Martin Heidegger - Preguntas fundamentales de la Filosofia. ‘Problemas’ escogidos de la ‘Logica’

ÍNDICE Prólogo, por Jorge Acevedo Guerra

PARTE INTRODUCTORIA LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA PREGUNTA POR LA VERDAD PRLMPR CAPÍTULO Indicación previa hacia la esencia de la filosofia

Lajilosoflo venidera y el retenimiento conio temple fundamental del vínculo al Ser fSeynJ Filosofia como el saber, inmediatamente inútil mas predominante, acerca de la esencia de lo ente Preguntar por la verdad de/Ser como saber predominante

2 3

SEGUÌ'JDO CAPÍTULO La pregunta por la verdad como pregunta fundamental

Verdad conio 'problema" de la "lógica" (rectitud dei enunciado) 6 obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad.. Elucidación de la verdad desde la pregunta fundain entai de la filosofia, con inclusión de una controversia histórica con la filosofia occidental. Urgimiento [Nötigung] y necesidad 9 de un preguntar originario il La determinación tradicional de la verdad como rectitud La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo común de 13 la verdad como rectitud del representar El campo de juego de la apertura cuádruple y unitaria. Pr/in era indicación hacia lo digno de cuestión en la ..14 determinación tradicional de la verdad La comprensión de la verdad y la comprensión de la 16 esencia clef hombre. La pregunta fundamental poi la verdad

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PARTE PRINCIPAL LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA VERDAD PRIMER CAPÍTULO La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditación histórica

El doble sentido de la pregunta por la verdad: la búsqueda de lo verdadero - el meditar en la esencia 4 lo verdadero...........21 La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de lo verdadero: ningún preguntar por el concepto general de

lo verdadero............................................................

..22

La pregunta por la legitimidad de la determinación corriente de la verdad como punto de partida para el regreso al fondo

de la posibilidad de la rectitud............................. Lafundainentación de la comprensión tradicional de la verdad en el retorno a su provemencia El regreso a la enseana aristotélica acerca de la verdad del enunciado como meditación histórica La pregunta por lafundamnentación aristotélica de la rectitud

24 25 33

del enunciado coimmo lu esencia de la verdad

34

El vuelco de la preimnta por la esencia de lo verdadero en la pregunta por la verdad íe.cencialidacO de Ici esencia. La pregunta por la comprensión aristotélica de la esencialidad .... de la esencia

35

SEGUNDO CAPÍTULO La pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia

Meditación histórica en la determinación aristotélico-platónica

de la esencialidad de la esencia .......................................44 La determinación griega de la esencia (ser-qué) en el horizonte PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

51 dei entendimiento de ser como presencia estable § 19. Laflilta de unafundamentación de la determinación de la esencia de lo verdadero como rectitud dei enunciado en Aristóteles, 54 La pregunta por 'el sign /ìcado de fundamentación

TERCER CAPÍTULO Fundación dei fondo como fundamentación de la concepción esencial

20. Contrasentido de una fundamentación de ¡a propoicióiì esencial sobre ¡a verdad como rectitud a través dei regreso a unaproposición ele hechos...............................................59 Concebir como pro-ducción cíe ¡a esencia. .............................................61 Primera indicación El inquirir por elfondo dei asentamiento esencial. Lo corriente de la noción esencial - lo enigmático dei conocimiento esencial (concepción esencial) y su fundamentación...................62 El poner de antemano la esencia a la vista (concepción esencial) como pro-ducción de la esencia desde el ocuitamiento a la luz.

El ver-originario [Er-sehen] de la esencia........................

63

El ver-originario de la esencia como fundación delfondo.

tóQ&iç como Ootç de/ù7toKcívov................................66 El no-ocultam lento dei ser-qué de lo ente como la verdad perteneciente a la concepción esenciaL Elfundarse de la rectitud dei enunciado en el no-oculkzmiento El no-ocultam lento y la apertura de lo ente. El proceso de la sepultación de ¡a esencia originaria de ¡a verdad experimentada por lo griegos como no-ocullamiento

de¡o ente

72

......................................................75

CUARTO CAPITULO La necesidad de Ía pregunta por la esencia de la verdad desde el inicio de la historia de la verdad

El adent rarse dei pre guntar crítico por la verdad en el inicio de la historia de'la verdad cOmb el adelUnkirse en élfuturo: La &A.iiücicz como Io experimentado por los griegos,

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82 . pero no cuestionado El senorío de la verdad como rectitud sobre su fondo como consecuencia esencial de lá ausencia de là pro-fundithción de/fondo. El preguntar por la apertura como el preguntar por la

La experiencia griega dei no-ocultamiento como carácter fundamental de lo ente como la/y ei no-preguntar por la &X1Oct co/ib

tat .....................................................................88

El persistir en el destino impuesto a los griegos como fondo para su no-preguntar por la &)iOE'icz. El no-acontecer como Io necesariamente retenido en el inicio ypor él..........................92 93 Elfin dei primer inicio y la preparación dei otro inicio... El destino encomendado a los griegos: iniciar ei pensar como pregunta por lo ente como tal y como experiencia dei no-ocultamiento como cara der fundamental de lo ente

(&XîOEio,qYi5w.ç)......................................................

El inicio dei pensar y la determinación esencial dei hombre La urgencia y necesidad de nuestro preguntar por el no-ocultamiento mismo a partir de un originario comprender de/primer inicio

QUINTO CAPÍTULO La urgencia y necesidad dei primer inicio y la urgencia preguntar e iniciar

96 103

106

necesidad de otro

La urgencia dei no-saber-salir-ni-entrar como un modo dei Ser. EI iniransaado espaclo-lemporaI c/el Luire........................II 3 36. La urgencia del pensar inicial ' su urgilniento que temp/a al hombre en el teinpiefundamenicil dei asombro-originario...........115 EI concepto corriente dei asombro como hilo conductor para

la meditación en ei Ou.t&tv como tempie fundamental...........117 La esencia dei asombro-originario como el temple fundamental ..,124 que urge a la necesidad dei pensar inicial............. La urgencia de la inurgencia. Verdad como rectitud y la filosofia (la pregunta por la verdád) sin urgencia ni necesidad................136

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El abandono dei ser a lo ente corno el velado fondo dei aún velado temple fundamental. EI urgir de este temple fundamental a otra necesidad de otro preguntar e iniciar..................................138 La necesidad reservada a nosotros: llevar asu fondo la apertura como claro dei ocultarse - e/preguntar por la esencia dei hombre como el vigilante de la verdad dei Ser...........................1 40

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JARTE INTRODUCTORIA LA ESENCiA DE LA FiLOSOFÍA Y LA PREGUNTA POR LA V ER DA L)

PRIMFR CAPÍTULO

indicación previa hacia la esencia de la filosofia

§ 1. La/ìIos'o fia venidera y el retenimiento COmO teìnj )lef!mdamenla/ c/el vínculo al Ser fSeynJ

"Pi-eguntas fundamentales de la filosofia" - esto parece corno si hubiera "la filosofia" eri sí y corno si luego se extrajeran de su rnbito "preguntas fundamentales". Esto no es así ni puede serlo, sino que a través del preguntar

de las preguntas fundamentales primeramente se determina qué sea la

filosofia. Porque esto es así, estamos en la necesidad de indicar de antemano como qué se nos manifestar fa filosofia, cuando preguntemos; esto es, cuando pongamos todo - a saber, Todo - en este preguntar y no sólo hagamos como si

preguntáramos, en tanto sigamos creyendo siempre ya poseer nuestras presuntas verdades.

Esta breve indicación previa hacia la esencia de la filosofia tiene

únicamente la misión de armonizar nuestra actitud preguntante con el recto temple fundamental o, dicho más cautelosamente, de llevar este temple fundamental a un primer acorde. Pero: filosofía, el más riguroso trabajo conceptual de! pensar, y - ¿temple? ¿Cómo van juntos ambos, filosofia y temple? Por cierto: pues precisamente cuando y porque la filosofia es el pensar más severo a partir de la más pura austeridad, ella surge desde y se dernora en un temple supremo. Pura austeridad no es ciertamente nada, o aun sólo la falta de temple, tampoco la mera frialdad del rígido concepto, sino que la pura austeridad dei pensar es en el fondo sólo el más riguroso retenerse dei temple supremo, a saber, de aquel temple que se ha abierto a lo uno y único descomunal: que ente es y no más bien no es. Este temple fundamental de fa filosofia, esto es, de la filosofia venidera, lo nombramos, si Cs lícito decir inmediatamente algo sobre él: el retenimiento.

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[ii él están ori L!i nariamente unidos y cii ni ut na pertenencia: e horror ante esto lo más cercano y apremiante, que ente es, y a la vez el respeto ante lo iliás tejano queeit-lo-ente-y- antes que -cada-ente, el Ser esencia Iwesti. El retenimiento es aquel temple en que no se supera ni se hace a-dun lado aquel horror, sino que a través dei respeto precisamente se lo resguarda y custodia. El retenimiento es el te,np/e/iindamenta/ c/el vínculo al Ser, vínculo en que ei ocultamiento de la esencia del Ser se vuelve lo más digno de cuestión. Sólo quien se arroja al devorador fuego dei preguntar por esto cuestionabilísimo, tiene el derecho de decir acerca de este temple fundamental más que sólo estas palabras indicadoras. Cuando él haya conquistado este derecho, no lo usará, mas callará. Pero nunca el indicado temple fundamental ha de volverse el

objeto de una habladurla, por ejemplo, según esa trianera tan apreciada y siempre presta, que ahora constata que aquí se va a enseÍar una filosofia del retenimiento.

§ 2. Filosofia como ei saber, ¡nìnediata,nente inútil mas predominante, acerca de la esencia de io ente

Cada vez según la hondura de la historia de un pueblo está o falta, en su inicio

determinante de todo, el poetizar dei poeta y el pensar dei pensador, la filosofia. Un pueblo histórico sin filosofia es como un águila sin la alta amplitud del luciente éter, en el que sus alas alcanzan el vuelo más puro. La filosofia es algo completamente diferente de la "visión de mundo" y

es fundamentalmente distinta de toda "ciencia". La filosofia no puede reemplazar desde sí ni a la visión de mundo ni a la ciencia; pero tampoco puede jamás ser evaluada desde ahí. Ella no puede ser medida sino en su propia esencia, que ya luce ya se oculta. La filosofia tampoco efectúa nada, si nosotros la evaluamos respecto a si, y para qué, ella nos es inmediatamente útil.

Mas pertenece necesariamente al modo propio del opinar habitual y dei pensar "práctico", que siempre se equivoque en la evaluación y enjuiciamiento de la filosofía, sea en el modo de una sobrevaloración, sea a la manera de una subvaloración. Se sobrevalora la filosofia, tan pronto como uno espera de su pensar un efecto inmediatamente útil. Se subvalora la filosofia, en tanto uno reencuentra en sus conceptos sólo "abstractamente" (separada y diluidamente) aquello que ya ha asegurado palpablemente ei trato experiencial con las cosas.

Sólo que el genuino saber filosófico no es jamás el cojo agregado posterior de las representaciones más generales sobre lo ente, que ya es conocido sin ello. Filosofía es más bien a la inversa el saber precursor acerca

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la esencia de las cosas, que abre nuevas regiones y perspectivas del preguntar, sabei- de una esencia que constantemente se oculta dc nuevo. Precisamente por eso jamás se podrá hacer de este saber algo utilizable. Siempre actúa, cuando actúa, sólo mediatamente, en tanto la meditación filosófica provee a todo comportamiento de nuevos horizontes, y a toda

cte

decisión, de nuevas normas. Pero la filosofia sólo puede tal cosa cuando ella se atreve a su asunto más propio, ponet a través dei pensar la mcta de toda meditación pat-a el ser-ahí dei hombre y erigir así en la historia del hombre un

oculto predominio. Por ello tenemos que decir: Filosofia es el saber, inmediatamente inútil mas predominante, acerca de lu CSCflCIO

(IL'

las cosas.

La esencia de lo ente empero es en todo tiempo lo más digno de

cuestión. En tanto la filosofia lucha incesantemente a través de su preguntar sólo poi- la dignificación de esto lo dignisirno de cuestión, y en apariencia no produce nunca "resultados", ella sigue siendo para el pensar que se obstina Cli el cálculo, utilización y enseñanza, siempre y necesariamente extraia. Ya que las ciencias, y por cierto no sólo las ciencias naturales, tienen que encaminarse progresivamente y, según parece, inconteniblemente hacia una completa tecnificación, pat-a recorrer hasta ei fifl su camino fijado desde antiguo, y ya que a la vez las ciencias parecen estar en posesión dei auténtico saber, se lleva a cabo precisamente en las ciencias y por ellas, el niás agudo extrañamiento frente a la filosofia y a la vez la prueba presuntamente convincente de que ella es prescindible.

(Verdad ly 'ciencia": sólo cuando y cada vez que uno se cree en

posesión de la "verdad", se llega a la ciencia y su ejercicio. La "ciencia" es el renegar de todo saber acerca de la verdad. Opinar que hoy en día se persigue a la "ciencia" con hostilidad, es un error fundamental: jamás le había ido tan bien a la "ciencia" como hoy, y le irá aún mucho mejor que hasta ahora. Pero

ningún sapiente envidiará al "científico" - el más miserable esclavo de los tiempos modernos. El retomar a la "ciencia" en la cuestionabilidad (cf. "La Autoafirmación de la Universidad a/emana") es la disolución de la "ciencia" moderna.)

§ 3. Preguntar por la verdad dei Ser como saber predominante Filosofia es el saber, inútil mas predominante, acerca de la esencia de lo ente.

El predominio se funda en la posición pensante de la meta pal-a toda

meditación. ,Pero-quémeta pone-nuestro pensar?.La-posiciónde la meta de toda meditación sólo tiene verdad donde y cuando ante todo se. busca una tal mcta. Cuando los alemanes buscan esta mcta y mientras la buscan, ellos 4

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también va la han lia I lado. Iucs iìue.vtri inc/u es el buveur misnw. 1 'l buscar ¿qué otra cosa es sirio el iiis constante cstar-en-laccrcan a (IC I (1 que se oculta, desde lo cual toda urgencia nos atañe y todo úbi lo nos in flama? El buscar' mismo es la mcta y a la vez cl hallazgo. Per-o aquí se anuncian reparos que están a la mano. ¿No se pone así, pues, como mcta una ausencia dc mcta sin fin, si el buscar ha dc sei' Ja mcta? Así piensa el entendimiento calculante. ¿No se eterniza así, pues, la inquietud

y la insatisfacción, si el buscar' lia de ser:Ja mcta? Así øpina el sentimiento ávido de una pronta posesión. Cada vez reconocernos que el buscar trae la suprema constancia y equilibrio al ser-ahí - por cierto sólo cuando este buscar rnism6 busca propiamente, esto es, cuando se extiende del modo más vasto hasta lo ocultísimo y ha dejado tras sí toda mera curiosidad. ¿Y qué es más oculto que el fondo de aquello descomunal, que ente es y no más bien no es? ¿Qué se sustrae más para nosotros que la esencia dei Ser, esto es, de aquello que en todo lo ente que impera alrededor de nosotros y nos soporta, que se elabora y se conduce, es lo más cercano y desgastado y que, no obstante, es algo inasible? Poner el buscar' mismo como la mcta, quiere decir': asentar inicio y fin de toda ieditación en el preguntar por la verdad dei Ser mismo - no este o aquel ente. o bien todo lo ente, La grandeza dei hombre se mide según aquello que él busca, y según la insistencia en virtud de la cual él sigue siendo el buscador. Tal preguntar por la verdad del Ser es saber predominalnte, es filosofia, El preguntar vale aquí ya corno saber, porque, cuanto más esencial y decidida

deba ser una respuesta, la respuesta no puede ser nada sino el último paso en una larga serie de pasos de un preguntar que se funda en sí. En la región del auténtico buscar, ei hallar no es el cese dei buscar, sino su grado más alto. Esta indicación previa hacia la esencia de la filosofia ciertamente nos dice algo sólo cuando nosotros experimentamos un tal saber en ei trabajo dei preguntar - por eso "Preguntas fundamentales de la Filosofia". ¿Qué pregunta preguntarnos aquí?

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SEGUNDo CAPÍWLO I a pregunta por a verdad conio pregunta íundameiìtal

§ 4. I/crc/ad como "problema de la "lógica (rectitud dei enunciado) obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad

La tarea de la lección queda indicada de un modo doble, sin que por ello se vuelva claro qué contenido encierra lo que se va a examinar. Para saber esto, partimos desde el subtítulo. Según éste, se trata de la "lógica". Según la tradición, la "lógica" es una "disciplina", una "especialidad" de la filosofia, supuesto que se tome la filosofia misma como una "disciplina" y se la divida según el modo escolar en disciplinas particulares y aisladas: lógica, ética, estética, etc,, que a su vez abarcan en cada caso una serie de "prolemas" pertenecientes a ellas. "Problemas" la palabra entre comillas nos sirve como denominación de aquellas preguntas que ya no se preguntan más. Ya están establecidas como preguntas, y ahora sólo importa hallar la respuesta, o antes bien, modificar respuestas ya halladas, recopilar las opiniones precedentes sobre ellas y reconciliar estas opiniones entre si. Tales "problemas" son por ello pju-ticularmente apropiados para velar genuinas preguntas, para rechazar de antemano como extrañas preguntas jaiiás planteadas, incluso para malinterpretar ante todo la esencia dei preguntar. Por eso los así llamados "problemas" pueden tomar fácilmente el lugar de preguntas fundamentales de la filosofia. Tales "problemas" de la erudición filosófica tienen entonces, vistos desde la filosofía, su peculiar distinción en que bajo una apariencia que produce gran impresión, impiden de antemano y de modo definitivo el preguntar efectivo. Un tal "problema" de la "lógica" ha de ser dilucidado aquí. Esto quiere decir: nosotros de inmediato nos esforzamos por ingresar, pasando por so-bre el "problema", la pregunta encallada, y asimismo por sobre la "lógica" como

una disciplina de

la

estéril erudición filosófica al modo escolar, en un

preguntar filosófico hacia el fondo y desde el fondo. Ahora bien, que nosotros

partamos desde "problemas" es necesario, porque sólo así se nos vuelve visible la figura tradicional, y por eso también aún dominante para nosotros mismos, de la pregunta que tenemos que preguntar. Porque lo tradicional tiene la mayoría de las veces uii muy largo pasado tras sí, 110 es riada arbitrario, sino que aún I leva consigo la huella (IC una neCeSidad que una vez lue genuina.

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tiadicioì1 de N'1a; tu(cs huellas se vuelven visi hics Solo cuaiRlo se lleva Io vuelta a su toUck).

.

cl cual yace 0CL) 1a UD1 : : :: : Extraetnos un "probIeiìa dc la kgicaT. tras preguntada. "Lógica" es la "pregunta fundamental de la tilosofla" aún no dei 7twtTIfl. Esto significa: saber acerca expresión abreviada de AOytK

medida es el enunciado Xó'yoç, y éste entendido como el enunciado. ¿En qué el "tema" de la lógica, y cómo resulta de aquí la estructura de esta "disciplina" que el nombre "lógica" de la filosofia? Esto será dilucidado brevemente, para deje de ser un mero título.

¿Desde dónde obtiene el enunciado - una proposición dei tipo: "la piedra es dura", "el cielo es azLIl" - un tal rango, de modo que se haga de él

enuncia sobre lo propiamente el objeto de una ciencia, la lógica? Ei enunciado está dirigido hacia lo ente, ente, qué es y cómo es. Diciendo así, el enunciado dicho mantiene esta y si el enunciado se rige eri el decir según lo ente y su el enunciado es dirección y re-presenta [vor-stellt] desde ella lo ente, entonces correcto. La rectitud dei enunciado esto significa para nosotros y desde antiguo, la verdad. El enunciado es así el asiento y lugar de la verdad - pero también de la no-verdad, de a falsedad y la mentira. El enunciado es la forma fundamental de aquel decir que puede ser o bien verdadero o bien falso. No asiento y como un modo del decir ni como una frase cualquiera, sino como

lugar de la rectitud, esto es, de la "verdad", el enunciado, el ?.óyoç, es un sobresaliente "objeto" dei saber. Como este lugar de la verdad, él reclama a su vez una atención particular sólo porque la "verdad" y la posesión de la verdad atraen hacia sí un "interés" destacado. El hombre busca la verdad; se habla de la "voluntad de verdad"; uno se cree en posesión de la verdad; se aprecia el no"valor" de la verdad. Sólo porque la verdad y su posesión, y a la vez, su posesión, es lo que inquieta, alegra y defrauda, sólo por eso se da en el fondo

algo así como "lógica". Decimos con cuidado "eri el fondo". Pues desde largo tiempo es ya de otro modo y precisamente a la inversa. Desde largo tiempo se hecho desde los da la lógica como una disciplina de la filosofia escolar, y de inicios de la escuela de Platón - pero también sólo desde entonces. Porque la "problema" de lógica se da como una elucidación del 2áyoç, se da también el la "verdad" como la propiedad distinguida déi ?óyoç. El "problema de la verdad" es por ello un problema de la "lógica" o, como se dice en los tiempos más recientes, de la "teoría del conocimiento". La verdad es aquel "valor" por el cual un conocimiento primeramente vale como conocimiento. Pero corno

la proposición, el forma fundamental dei conocimiento vale el juicio, enunciado - el X&yoç. Teoría dei conocimiento es por ello siempre "lógica" en el mencionado sentido esencial.

7

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Pero aun cuando pueda soilar eXagerado decft: el "probIciiìa' dc la verdad se "da" como "problema", porque se da la "ógica' y porque de tiempo en tiempo se trata nuevamente esta disciplina y se la ofrece en una nueva

presentación, aun así empero esto sigue siendo indiscutible: desde los tiellipos de Platón y Aristóteles la pregunta por la verdad es una pregunta de la lógica. Esto quiere decir: la búsqueda de aquello que la verdad es, se mueve sobre las vías y en las perspectivas que quedan establecidas con la puesta en marcha y el cí:culo dc tareas de la lógica y sus presupuestos. Esta situación se deja probar fácilmente - para nombrar sólo pensadores modernos - a partii' de las obras de Kant, de flegel, de Nietzsche. Pero así como ciertamente para estos

filósofos, y en suma para toda la tradición de la filosofia occidental, la pregunta por la verdad sigue siendo una meditación en el pensar y er el ?óyoç, por tanto una pregunta de la "lógica", así también sería superficial y falseador afirmar que estos pensadores habrían planteado la pregunta por la verdad, es decir, le habrían buscado una respuesta, sólo porque se da una

lógica y porque ésta exige

el

tratamiento de una

tal pregunta.

Pues

presurniblemente fue otra preocupación que sólo aquella por una mejora o una reforma de la "lógica", la que condujo a estos pensadores hacia la pregunta por la verdad - precisamente aquel "interés" que el hombre tiene en la verdad, el hombre como el expuesto a lo ente y de tal modo él. mismo ente. Pero quizás este "interés" en la verdad, que puede estar despierto aun ahí dónde no hay ningún "interés" por la "lógica", a través del señorío de la lógica ha sido empuja10 con el tiempo en una dirección completamente determinada y así también ha sido acuñado en una figura completamente determinada. Así es de hecho. Aun ahí donde la pregunta por la verdad no

surge desde el interés en la lógica, el tratamiento de la pregunta empero se mueve en las vías de la lógica. Dicho brevemente: la verdad es desde antiguo un "problema de la lógica", mas no una pregunta fundamental de la filosofia.

Este hecho repercute del modo más agudo aun ahí y precisamente ahí donde al final de la filosofia occidental se pregunta dei modo más apasionado por la verdad, en Nietzsche. Pues Nietzsche en primer lugar parte de esto, que

nosotros no tenemos la "verdad", Io que manifiestamente convierte la

pregunta por la verdad en lo más apremiante; en segundo lugar, él pregunta qué "valor" tiene la verdad; en tercer lugar, él pregunta por el origen de la "voluntad de verdad". Y no obstante - pese a este "radicalismo" del preguntar aparentemente insuperable, aun en Nietzsche la pregunta por la verdad queda presa en las cadenas de la 'lógica'-'...----¿Pero es esto acaso un mal? Podría ser que el horizonte de toda lógica como lógica precisamente obstruyese la mirada hacia la esencia de la verdad. 8

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permitiesen unu Podria SCF que aun los presupuestos dc toda lógica no lógica ni siquiera i lecase al pregunta originaria por la verdad. Podría ser qie la umbra! de la pregunta por la vcrdad, el 'pioblciiia Con estas indicaciones ahora sólo queremos señalar que linahnente ha arrancado cada dc la verdad" está en una larga tradición, la que está arraigada, incluso que vez más la pregunta por la verdad dei suelo en que modo la pregunta por la verdad alite todo no lia sido aún planteada dc completo en originario. En tanto el pensar moderno y el actual se mueven por la verdad les será los horizontes de esta tradición, un preguntar originario por tendrá que apai-ecerles sólo dificilmente accesible, más aún extraño, si no incluso como algo demente.

Elucidación de la verdad desde la pregunta Jìindamental de lafilosojia, con inclusión de una controversia histórica con la filosofia occideniol. Urgimiento /NötigungJ y necesidad de un preguntar originario

§ 5.

"problema de la Si en lo que sigue nosotros no elucidamos la verdad como de la lógica", sino que preguntarnos por ella desde la pregunta fundamental dificultades dei filosofia, entonces de antemano contaremos con estas entendimiento y la intelección, esto es, sabremos que el preguntar por la verdad hoy en día incluye en sí una controversia con toda la filosofia occidental, y que aun sin esta controversia histórica jamás podrá ser puesto en marcha. Pero controversia histórica es algo esencia mente distinto del calculador tomar conocimiento de lo pasado hasta ahora. Qué quiera decir controversia histórica, lo hemos de experimentar en la ejecución dei pensar a través de la pregunta por la verdad. La pregunta por la verdad - incluso si falta aún la respuesta - ya como

pregunta suena muy pretenciosa. Pues si no hubiera detrás de tal preguntar una pretensión a saber de algún modo la verdad, entonces todo este quehacer quedaría como un mero juego. Y sin embargo: más grande que esta pretensión la verdad. Pues es la retención que tiene que armonizar este preguntar por sino ciertamente no se ha de elucidar de nuevo un "problema" ya establecido, pregunta fundamental. que se ha de preguntar la pregunta por la verdad como fondo como lo Esto significa: primero se ha de dignificar la verdad desde el digno de cuestión. Quien está en la actitud de dignificar algo más alto, queda visto desde libre de toda arrogancia. No obstante, el preguntar por la verdad, decidir algo fuera, siempre mantiene la apariencia dei atrevimiento a querer de su piiero y último. Aquí sólo cl recto preguntar mismo y la experiencia necesidad pueden constreñir la actitud apropiada. t)

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y asi de un tanto cl sal n aliicra (Ici círculo del 1)roblcma Lradicional de la verdad, y por ¡trtunie11foa o/ro planteamiento (le la pregunta con respecto a la tradición conservada a lo largo de dos mi 1CIÌIOS - ¿cómo heiiios de experimentar esto? ¿Por qué no puede ni lia de quedar todo "como antes"? ¿Por qué no nos satisface la determinación precedente de la verdad? La contestación de estas preguntas no es nada menos que ya el regreso a la esencia más originaria de la verdad, regreso que primeramente se lia de poner en movimiento empero a través de nuestro preguntar. Sin embargo, ya por una simple meditación en la comprensión tradicional de la verdad, podemos persuadimos de que aquí yace algo digno de cuestión y que lia quedado incuestionado. Mas pl CtS iiCflte a

/1'CC.Vl(I(I(/ (Its 11)1 /)fL't1I/1(UI o#','i#zcirio,

Repetición

1) La pregunta por la verdad como lo más necesario de la filosofia en la era mundial de la completa incuestionabilidad

intentamos determinar metatisicaniente - por tanto, no de modo historiográfico ni tampoco desde la visión de mundo - el sitio actual en el que está el hombre sobre la tierra, entonces se tiene que decir que e! hombre comienza a entrar en la era mundial de la completa incuestionabilidad de todas las cosas y de todas las maquinaciones - un acontecimiento descomunal, Si

cuyo sentido y dirección ninguno puede establecer y cuyo alcance nadie puede estimar.

Sólo una cosa de inmediato está clara: en esta era mundial de la

completa incuestionabilidad, la filosofia, como la invocación preguntante de lo más digno de cuestión, se convierte inevitablemente en lo más extraño. Por eso ella es lo más necesario. Lo necesario tiene su figura más poderosa en lo

simple. Pero nosotros nombramos lo simple aquello gravísimo de nula apariencia, eso que, cuando es, aparece a todos al punto y en adelante como lo más fácil y asible, y que, no obstante, sigue siendo intangiblemente lo más grave y arduo. Lo simple es Jo niás grave y lo más arduo, porque lo múltiple

permite y favorece la dispersión, y toda dispersión, conio lo contrario dei recogimiento, confirma al hombre en su constante huida de él mismo - esto es, de su vínculo al Ser mismo - y así lo alivia y desliga del peso del ser-ahí. Lo múltiple es lo fácil y liviano - aun ahí donde su cuidadLp aparentemente requiere esfuerzo. Pues: el paso de una cosa a otra es aligeramiento, y

precisamente este paso lo rehúsa lo simple y constriñe al constante y cada Vez más rico regreso a lo Mismo. Sólo cLiando nosotros nos atrevemos a lo simple, io

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entramos Cn cl campo dc JUC!1O dc lo IleceSarlo. I M mús nccesa no dc Li filosofia - supuesto que ella tenga que volverse nuevamente o m'is extraño -

es aquella simple pregunta,

a

través dc: la cual- -eIla-la preguntante,

primeramente es llevada a sí misrna/a pregunta por la verdad.

2) Lo digno de cuestión en la determinación precedente de la verdad (verdad como rectitud del enunciado) conio lo que urge a la pregunta por la verdad En su anterior modo de tratamiento, la pregunta por la verdad es un "problema de la lógica". Si a partir de este "problema" - esto es, a partir de la pregunta encallada - ha de surgir un preguntar y si este preguntar empero no lia de ser arbitrario ni forzado, sino originariamente necesario, entonces tenemos que tratar de experimentar efectivamente el urgimiento a la pregunta por la verdad. La determinación precedente de la verdad que por doquier es aún válida en los más diversos revestimientos, dice: verdad es la rectitud dei representar

de lo ente. Todo representar de lo ente es un hablar sobre lo ente, donde el habla puede ser llevada a cabo aun callando y no requiere ser comunicada por la voz. El modo más usual del hablar sobre lo ente empero es el enunciado, la simple proposición, el Xóyoç, y en éste, por lo tanto, se encuentra dei modo más inmediato la rectitud dei representar - la verdad. La verdad tiene su lugar y asiento en el 6yoç. Por consiguiente, una determinación más precisa de la verdad misma se vuelve la tarea de una meditación en el A&yoç - de la "lógica".

¿Pero qué puede urgirnos a convertir Ja delimitación corriente de la verdad como rectitud dei representar en una pregunta? Pues sólo la circunstancia quizás aún oculta que la incuestionada determinación de la verdad corno rectitud contiene algo digno de cuestión que exige ser puesto en cuestión. Se podría objetar aquí que no todo lo cuestionable requiere convertirse en objeto de una pregunta. Quizás, y por eso queremos nosotros mismos examinar primero si, y en qué medida, en la determinación corriente de la verdad como rectitud ante todo reside algo digno de cuestión, y si por

otro lado esto digno de cuestión es de tal tipo que nosotros no lo podemos pasar por alto dejándolo sin dignificar y, esto es, sin cuestionar - supuesto que nosotros tengamos la pretensión de entendernos con otros y con nosotros mismos acerca de la verdad.

§ 6. La determinación tradicional de la verdad como rectitud

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Un enunciado, esto es, e! conocitlitento depositado cii

1,

es verdadero eiì Uint()

él, conio se dice, se rige segi?H su objeto. Verdad es rectitud. Aún et la modernidad temprana y ante todo cii el medioevo, esta recilliaclo se i Iaira taiibién adaequatio (adecuación I Angleichung] ) o assjln//atw (asiiiii ladón [stas Anähnlicliungj) o convenienlia (conveniencia [ libcreinkun fìJ).

{ determinaciones se remontan a Aristóteles, con cuya filosofia la gran filosofia griega llega a su tin. Aristóteles comprende la verdad domiciliada en el A6yoç (enunciado) como òioç (adecuación). El rep:esentar (vónii) se adecua a aquello que hay que asir. El enunciado representante sobre la piedra dura y en suma el representar, sin embargo, es algo "del ainia (lJuxTj), algo "espiritual", en cualquier caso nada dei tipo de la piedra. ¿Cómo pues se ha de adecuar el representar a ésta'? La representación empero no debe ni tampoco puede volverse algo pétreo, y así en el caso correspondiente de un enunciado sobre la mesa, tendría que volverse algo de madera, y en el representar de un río, algo líquido y fluyente. No obstante - precisamente el re-presentar tiene que adecuarse a lo ente del caso, a saber, co/no re-presentar tiene que potier [hin-stellen] ante nosotros lo que sale al encuentro y mantenerlo puesto así. Ei re-presentar (esto es, el pensar) se rige según lo ente, para dejarlo aparecer en el enunciado así como es. El vínculo del representar al objeto (àvttKclp.evov) es la cosa "más

natural" dei mundo, tanto que uno casi se avergüenza de hablar aún

expresamente de ello. Por eso precisamente la mirada inocente, que no se ha vuelto suspicaz por la "teoría dei conocimiento", tampoco puedel ver de ningún modo qué ha de ser pues incorrecto en esta determinación de la verdad

como rectitud o aun sólo digno de cuestión. Por cierto - en los múltiples

esfuerzos del hombre por el conocimiento de lo ente ocurre muy a menudo el infortunio que nosotros no alcanzarnos lo ente así como es y nos engañamos acerca de él. Sólo que aun el engaño se da ciertamente sólo ahí donde impera previamente la intención de regirse según lo ente. Uno puede engañar a otro, esconderle algo y mentirle [vor-machen], sólo cuando el otro, así como él mismo, ya se niueve de antemano en la actitud del regirse según ... y con la mira puesta en la rectitud. Aun en la no-rectitud, la rectitud sigue siendo lo decisivo. Así esta determiñación de la verdad como rectitud, junto con su contrario, la no-rectitud (falsedad), es de hecho algo claro como el agua. Porque esta comprensión de la verdad manifiestamente surge dei pensar "natural" y coincide con él, ella se ha conservado también a través de los siglos y desde largo tiempo se ha consolidado como algo comprensible de suyo.

12

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Verdad es rectitud, o en la 1rniu la aún más corriente: verdad es coiicordancia dei conocimiento (dei representar -enunciar) con ei objeto.

dei pensar

dei

la

juzgar - dei

verdad rectitud rectitudo adaequatio assimi iatio conven i e ntia o ç ò1L o .

concordancia § 7. La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo común de la verdad como rectitud dei representar Por supuestJ que con el tiempo se anunciaron reparos contra esta comprensión

de la verdad, y por cierto en tanto se empezó a dudar si acaso nuestro

representar alcanza lo ente mismo y en sí, y no queda más bien encerrado en el

ámbito dei "alma", dei "espíritu", de la "conciencia", del "yo". Cediendo a esta duda, se dice: lo que nosotros alcanzamos en nuestro representar, es

siempre sólo lo re-presentado por nosotros, y así ello mismo una "representación". Por consiguiente, el conocimiento y el enunciado consisten

en la representación de una representación, y con ello en un enlace de representaciones. Este enlazar es una actividad y un proceso que sucede únicamente "en nuestra conciencia". Con esta doctrina se cree haber depurado "críticamente" y superado aquella determinación corriente de la verdad. Sólo

que esta "creencia" es un error. Esta doctrina, según la cual el conocer se refiere sólo a representaciones (lo representado), únicamente restringe el alcance del representar, pero reclama también para el representar así restringido que se rija según lo representado y sólo según lo representado. También aquí se supone algo qüe da la medida, según lo cual el representar se rige - también aquí la verdad está comprendida como rectitud. Se nombra esta doctrina, según la cual nuestro representar se refiere sólo a lo representado, el perceptum, la idea, idealismo. La opinión contraria, según la cual el representar alcanza Jas cosas mismas (res) y lo que les pertenece (realia), se llama desde la expansión del idealismo, realismo. Pero estos hermanos enemigos, entre tos cuales el uno gustosamente se figura ser superior al otro, están, sin saberlo claramente, completamente de acuerdo en io 13

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posibihdad dc su lucha: esencial , estO Cs, Cfl aquel Io que da el presupuesto y la de mismo y la verdad dei representar (lue cl vínculo a lo ente es ei representar consiste en su rectitud. t.Jn pensador conio Kant, quien pensó, íiiìdamentó y

retuvo del modo más profundo el idealismo, admite de antemano que

la

comprensión dc la verdad conio rectitud dcl representar - como concordancia con el obleto - tiene que permanecer intacta, Ciertamente el realismo por otro lado queda ircso en un gran error, cuando cree que según esto aun Kant, el más profundo "idealista", es un testigo principal, para el realismo. No -- a partir dei atenerse de Kant a la determinación tradicional de Ja verdad conio rectiwd se sigue sólo, y a la inversa, que el realismo, en la determinación de la verdad como rectitud dc] representar, está sobre el mismo suelo que ei idealismo, e incluso según un concepto más estricto y máS originario de "idealismo", sigue siendo él mismo idealismo. Pues aun según la doctrina del realismo dei

crítico y del ingenuo - la ïes, lo ente, es alcanzado por el camino dei

representar, de la idea. El idealismo y el realismo circunscriben por ello las dos extremas posiciones fundamentales en la doctrina dei vínculo dei hombre a lo ente. Todas las doctrinas precedentes sobre este vínculo y su carácter - la son o bien deformaciones unilaterales de las verdad como rectitud posiciones extremas o bien algunas variantes de las numerosas mezclas y formas mixtas de ambas doctrinas. La lucha de todas estas opiniones puede proseguir aún hasta el infinito, sin jamás conducir a una meditación y una intelección, porque lo que distingue esta infructuosa disputa es ei renunciar de anteniano al preguntar por el suelo sobre el cual se ¡nueven los contendientes.

Con otras palabras: por doquier se tiene por comprensible de suyo la comprensión de la verdad como rectitud del representar, tanto en la filosofia como en el opinar nofilosófico. Cuanto más evidente e incuestionable siga siendo la determinación corriente de la verdad, tanto más simple tendrá que ser lo digno de cuestión en esta determinación, supuesto que algo tal se oculte en ella. Cuanto rns simple sea esto digno de cuestión, tanto más arduo se volverá asir simplemente esto simple en su plenitud interna, mantenerlo unitarianiente como digno de cuestión y, sto es, como extraño, para desplegarlo en su propia esencia y así volver a fundarlo en su fondo oculto. § 8. El campo de fuego de la apertura cucidruple y unitaria, Primera indicación hacia lo digno de cuestión en la determinación tradicional de la verdad

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/1(1C1U CVI() (/i,S1() (IL' SOlO PFOVISIO11 liììcíute, 1Ì

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Iegtitidad del pIaiitcaiiiento de la pregunta.

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RCI1CXIOI1CI1OS

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es dura representar y enunciar - por ejeniplo, en la FOOSIC1Ofl "la P1Cdr se ha de regir segúìi el objeto, entonces este ente la piedra misma tiene que ser accesible desde antes, para poder ofrecerse abiertamente para cl regirse según él como lo que da la medida. Brevemente: Io ente, en este caso la cosa, tiene que estar abierto. Y aún más: tiene que estar abierta - para permanecer en el ejemplo - no sólo la piedra misma, sino también la región que el regirse según la cosa tiene que atravesar, para recoger de este modo re-presentador aquello que caracteriza a lo ente en su ser así y así. Además, tiene que estar abierto también el hombre que re-presenta y que reprsentando se rige según la cosa. El tiene que ser abierto para aquello que le sale al encuentro, a fin que le salga al encuentro. Finalmente, el hombre también tiene que ser abierto para el hombre, a fin que él, representando conjuntamente io que le es comunicado en el enunciado, pueda regirse según la misma cosa con los otros hombres y a partir del ser conjuntamelnte con ellos, y pueda entenderse y estar de acuerdo con ellos sobre la rectitud del representar.

En la rectitud del representar enunciante impera así una apertura cuádruple: i. de la cosa, 2. de la región entre la cosa y el hombre, 3. del

hombre mismo para la cosa, 4. del hombre al hombre. Pero esta cuádruple apertura no sería lo que es y tiene que Ser, si cada un de estas aperturas estuviera en cada caso encapsulada separadamente de las otras. Esta apertura cuádruple impera más bien como una y unitaria, en donde, como en su campo de juego, entra y se mantiene en juego todo regirse según ... y cada rectitud y no-rectitud del representar. Si ponemos la mirada en esta apertura múltiple y, no obstante, unitaria, entonces de golpe nos hallamos

remitidos, por sobre la rectitud y la actividad representadora que le

es

inherente, hacia un Otro. Esta apertura múltiple y unitaria impera en la rectitud. La apertura no es creada primeramente por la rectitud del representar, sino que a la inversa sólo es asumida siempre como lo ya imperante. La rectitud dei representar sólo es posible, cuando ella se puede asentar cada vez en esta apertura como en lo que

la soporta y circunda. La apertura es el fondo y suelo y campo de juego de toda rectitud. Ahora bien, mientras la verdad sea comprendida como rectitud y mientras la rectitud misma sea tomada como algo incuestionable y, esto es, como algo último y primero, esta comprensión de la verdad - ella puede ser confirmada una y otra vez por una muy iarga tradición - seguirá careciendo de suelo. Sin embargo, tan pronto como esta apertura se muestra, aunque sea a

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una mirada que sólo vislumbra, coiìiO posibt itacion y mudo de la rectitud, la verdad, comprendida como rectitud, se vuelve digna de cuestión.

§ 9. La comprensión i/e la verdad y la comprensión de la esencia del hombre. La pregunta jìmdamental por la verdad

a) La determinación de la esencia de la verdad en su conexión con la determinación de la esencia del hombre

Uno se puede sorprender de que hasta aquí nunca se haya preguntado

seriamente por este fondo de la rectitud. Pero esta negligencia se muestra como menos rara, cuando consideramos que aquel vínculo del hombre a io ente, que se comprende desde antiguo corno el representar y el percibir inmediato, parece ser en la experiencia humana el más corriente por eso eI más cercano. El predominio de este vínculo dei hombre a lo ente se volvió al punto tan imponente, que con respecto a él se determinó en general la esencia dei hombre. ¿Pues qué quiere decir la antigua delimitación de la esencia dei hombre que aún hoy es válida: animal rationale (ov ?óyov xov)? Se traduce y, esto es, se interpreta esta determinación con las palabras: el hombre es e! ser vivo racional; el hombre es un animal, pero dotado de razón. ¿Qué quiere decir razón, ratio, voiç? Si nosotros pensamos metafisicamente, como

aquí es necesario, y no psicológicamente, entonces razón quiere decir: el percibir inmediato de lo ente. La definición corriente dei hombre recibe ahora otro tono: el hombre - aquel ser que percibe lo ente. Quedamos así remitidos a

una grave conexión, pero que aún es obscura: que lo habitual de la comprensión de ía verdad como rectitud es tan antiguo como lo habitual de aquella "definición" de la esencia dei hombre - que así la determinación de la esencia de la verdad depende cada vez de la determinación de la esencia del hombre. ¿O debiera quizás ser a la inversa, que la comprensión de la esencia dei hombre depende cada vez de la comprensión de la verdad? b) La pregunta por el fondo de la posibilidad de toda rectitud como pregunta fundamental por la verdad t-

Aliorá no estamos aún en condiciones de decidir sobre esto. Suficiente: en la comprensión corriente de la verdad como rectitud se ha mostrado algo digno de cuestión. Esto digno dc cuestión es a su vez de tal tipo, que tiene que ser i6

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(oc/a iccliiwi, Si reconocido y deS)lCgad() Como el fondo c/C fa posibilidad a'e la verdad preguntarnos 1)01' este Jonio de la rectitud, entonces preguntamos por

arbitrariedad y cii el sentido de una pie ç7untcl fundamental. Así, no es ninguna

menos aún un mero afán por dar a cualquier precio otra 1gura a algo aquietamos más con la precedente, si nosotros definitivamente no nos

sino que la comprensión tradicional de la verdad como rectitud, experimentarnos como ftiente de la inquietud. Sólo que esta indicación hacia la apertura como el fondo de la rectitud viene aún por completo desde fuera: sólo puede señalar muy provisibnalmente que, y en qué medida, en la coinprensión tradicional de la verdad se esconde algo digno de cuestión. Ahora bien, qué sea propiamente esto que está al fondo de la rectitud, dónde y cómo esta múltiple mas unitaria apertura misma tenga su esencia y su

consistencia, eso queda obscuro. Por eso tampoco podemos aclarar qué significa que este fondo sea vislumbrado tan raramente, y si alguna vez, entonces sólo de lejos. Tampoco podemos dimensionar aún adónde llega el hombre, cuando la ex-periencia [Er-fahrung] de este fondo es puesta como soporte eri su alcance total.

Por cierto, a pesar de todo tendremos que meditar en esto, por qué y para qué nosotros preguntarnos por esto digno de cuestión, cuando dos mil años de historia occidental se han bastado con esta comprensión de la verdad. i

Repetición

1) La relación entre pregunta y respuesta en la región de la filosofia

Para que no se asienten malentendidos sobre esta lección, que fácilmente

podrían impedir la recta actitud dei trabajo en conjunto, sea dicho brevemente lo siguiente: aquí no serán proclamadas ningunas verdades eternas. Yo no estoy ni capacitado ni habilitado para eso. Más bien se trata del preguntar, dei

ejercicio dei recto preguntar que hay que alcanzar en su ejecución efectiva. Esto parece ser bastante poco para aquel que presiona por la posesión de verdades. Pero la relación entre pregunta y respuesta tiene en la región dc la fIlosofia un carácter propio. Se trata, para hablar en una imagen, de escalar una montaña. Esto no se consigue cuando nosotros nos instalamos en la llanura del opinar habitual y pronunciarnos discursos sobre esta montaña, para así 'vivenciarla", sino que el ascenso y la cercanía a la cumbre sólo se consiguen cuando nosotros de inmediato empezamos a subir. Por cierto que en ello perdemos de vista la cumbre y, no ohstaiite, sólo nos acercamos a ella más y 17

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más, en tanto subimos, a Io cual también pertenece el resbalar y el dcslizarsc, y en la filosofia incluso cl desplome. S'o/o quien verdaderamente sube, /)11C(lC clesplomarse. ¿Qué, si los que se desploman pudieran experimentar del modo más hondo la cumbre, la montaña y su elevación, de un modo más hondo y único que aquellos que aparentemente alcanzan la cumbre, a través de lo cual ella al punto pierde para ellos la altura: se convierte en una llanura y en algo habitual? No se puede juzgar ni medir la filosofia ni el arte y en suma ninguna controyersia creadora con lo ente, con ayuda de la cómoda regla de cálculo del sano entendimiento humano y del presuntamente sano, mas desde largo

tiempo ya deformado y desviado, "instinto", tan poco como con la vacía

agudeza de los así llamados "intelectuales". Aquí hay que experimentar todo y L lo Unico sólo en la elecución, en el esfuerzo del subir.

Quien coge al pasar sólo frases aisladas, no sube conjuntamente. Se trata de ir con cada uno de tos pasos y con la serie de pasos. Sólo así se abre el asunto que nosotros tratamos de meditar, hacia el cual querernos llegar. 2) La determinación corriente de la verdad como rectitud del representar y la apertura cuádruple y unitaria como el fondo digno de cuestión de la posibilidad de la rectitud del representar

Nosotros preguntamos la pregunta por la verdad. La determinación corriente de la vercfad dice: verdad es rectitud dei representar, es concordancia del enunciado (de Ea proposición) con la cosa. Aun cuando en el transcurso de la

historia del pensar occidental han aparecido diversas opiniones sobre el conocer y el representar y hasta la hora presente luchan y se mezclan una y otra vez entre sí, en todas lo que da la medida es la misma comprensión de la verdad como rectitud del representar. Las dos opiniones capitales sobre el conocer y el representar, el idealismo y el realismo, no se diferencian eri la

comprensión de la verdad, ambas la toman de igual modo como una determinación del representar: del enunciado. Se diferencian sólo en la consideración del alcance dei representar: si el representar alcanza las cosas mismas - res, realia - (realismo), o bien si el representar siempre queda referido sólo a lo representado como tal - perceptum, idea - (idealismo). Así domina por doquier y constantemente, pese a la aparente diversidad de los puntos de vista de la lógica y de la teoría dei conocimiento, una unanutnidad sobre aquello que la verdad es: rectitud del representar. Pero en esta determinación compresible de suyo de la verdad como rectitud se esconde algo digno de cuestión: aquella aper/ie/ cuócfruplc y unitaria de la cosa, de la región entre cosa y hombre, del hombre mismo y del

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podna I levai- a hombre a I hombre. S i esta al)ertura 110 lucía, entonceS ìuuea se regine segn -- no cabo un regirse del representar según la Cosa. Pues este

lo que de la cosa ni la apertura dcl hombre para crea primeramente la apertura de nuevo en

asienta cada vez sale at encuentro, sino que por así decir sólo Sc l'ondo dc la posibilidad dc la esta apertura ya imperante. Esta es por eso el el cuestionar. Ahora rectitud, y como este fondo, algo digno para la pregunta y indiquemos con ello y qué bien, qué sea esto propiamente, hacia dónde Esto podría ser ahora nombremos apertura, eso por lo pronto queda obscuro. Pol- esto digno sólo una razón más para abandnai' de inniedato el preguntar la historia occidental se lia de cuestión, sobre todo cuando recordamos que corriente de la verdad. bastado desde hace dos mil años con la comprensión

cuestionable de nuestra historia digno de cuestión de nuestra historia venidera

c) La pregunta por la verdad como Io más precedente y como lo más

esta hora dei mundo, Sólo que también se puede y se tiene que preguntar en comprelisión de la ¿adónde ha llegado flnaliiente este Occidente con su verdad? ¿Hemos verdad? ¿Dónde estaiios nosotros hoy? ¿Qué y dónde es la perdido acaso, por sobre todas las rectitudes, la verdad? ¿No ha llegado el Occidente a una situación pal-a la cual todas las metas están encubiertas y toda situación? ¿Cómo ocupación e impulso sólo tienden a hallar una salida de esta el hombre podríamos comprender metafísicamente de oto modo que occidental empuja o bien a la total destrucción de l precedente o bien empero a lá defensa conti-a esta destrucción?

Mas salidas no son decisiones. Decisiones en lo extremo, sin embargo, fin y exigen la posición de aquellas metas que sobrepujan toda utilidad y todo urgimiento a un nuevo sólo así son suficientemente poderosas para ofrecer el la crear y fundar: Decisiones como tales posiciones de metas - sobre todo en

suelo y de la situación caracterizada - requieren de la fundación del

instauración dei horizonte sobre el cual y en el cual ellas han de tomarse. ¿Somos nosotros acaso - y esto es lo decisivo para aquella decisión sólo en misma - somos nosotros acaso de tal voluntad y de tal saber, para aun lo más próximo preparar esta decisión?

sólo un ¿Es la pregunta por la verdad, vista a la luz de esta tarea, lo más "problema de la lógica", o bien es la pregunta por la verdad de cuestionable de nuestra historia precedente y Io más digno de cuestión

además y nuestra historia venidera? Para todo aquel que tiene ojos pat-a ver, y comodidad del ante todo, pal-a todo aquel que se ha arrancado a sí mismo de la precedente sentirse en posesióii del i'emedio a1rrándose estérilmente a algo

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si 110 avanïìi, cOmo cl cnStiailiSillO -, para todo aquel que no quiere retroceder,

todo aquel, la tarea no hacia un "progreso", 51110 hacia el velado luturo, para último, la está decidida. Ella exige como lo primero y lo iliás constante y lo meditación. Con la pregunta por la verdad - preguntada previamente por así intentamos algunos pasos de tal decir en una lección "académica" meditación. Ahora bien, porque ya el más provisional preguntar por la verdad desde

largo tiempo está enredado, arrojado fuera del camino y ha perdido toda dirección, se requiere en primer lugar de una meditación en lo fundamental respecto a la pregunta por la verdad.

L-

2()

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PARTE PRINCIPAL LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA VERDAD

PRIMER CAPÍTULO

La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditación histórica § IO. El doble sentido de la preunta por la verdad: la búsqueda de lo verdadero - el meditar en la esencia de lo verdadero

Comenzarnos con una simple meditación. Ella conduce a una meditación histórica, y ésta convierte el despliegue de la pregunta por la verdad en una meditación sobre su necesidad y el carácter único de ésta. La pregunta de la verdad pregunta por la "verdad". El planteamiento de la pregunta tiene un sentido tan claro, que reflexiones fundamentales sobre la pregunta por la verdad podrían aparecer corno superfluas. Pues preguntar POI. la verdad quiere decir: buscar la verdad. Y esto significa: establecer y asegurar Io verdadero, así según la aclaración anterior, lo correcto sobre las cosas y todo lo ente; lo correcto empero aun y ante todo en el sentido de las metas y

las normas según las cuales se rige todo nuestro actuar y todo nuestro

comportamiento. Preguntar por "la verdad" quiere decir: buscar lo verdadero. Pero con "io verdadero" que ahí se busca, sin embargo, aludimos a más

que sólo algunas constataciones correctas sobre .un objeto cualquiera.

Aludirnos a más que sólo indicaciones aisladas para el actuar correcto. Lo verdadero, que nosotros nombramos así y que quizás más deseamos que buscamos, tampoco significa para nosotros empero la suma de todas las constataciones correctas y de todas las indicaciones para el actuar correcto. Buscar lo verdadero - con ello aludimos a ir tras aquello correcto en lo cual se basa de antemano todo hacer y dejar de hacer y todo enjuiciamiento de las cosas, aquello a lo cual se sujeta nuestro ser hombre histórico. Lo verdadero 71

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signi flea ahí para nosotros aquello por lo que V1ViIÌ1OS y nìori 11105.

LSI()

verdadero es "la verdad". Ya de estas breves reflexiones desprendemos que la palabra "verdad" 110 tiene un solo sentido. Ella quiere decir lo verdadero, y aquí eri primer lugar, lo que cada vez resulta ser correcto en el conocer y para el actuar y la actitud, y luego eri un sentido destacado, aquello en que reside todo y desde donde todo se regula y se decide. Pero aun si nosotros atendemos a esta pluralidad de sentidos, en la que se habla aquí de lo verdadero y de la verdad, podemos afirmar, sin embargo, y

cierto con derecho, que en esta búsqueda de lo verdadero - aun sì

aludimos a aquello verdadero decisivo no se ha preguntado aún de ningún modO por la vc,-dad. Así es en tanto consideramos que la verdad es aquello que convierte algo verdadero en verdadero y determina cada cosa verdadera singular como eso verdadero que es. Así como inteligencia es aquello que distingue a cada inteligente conio tal, pensado estrictamente, la verdad alude a aquello que determina todo lo verdadero como tal. A esto que determina en general todo lo singular, se lo nombra desde largo tiempo la esencia. Poi- ésta,

cada cosa es limitada en lo que es y delimitada frente a otra. La verdad

significa tanto corno la esencia de lo verdadero. Verdad abarca aquello que distingue algo verdadero como tal, así conio "velocidad" indica aquello que determina algo veloz como tal. Preguntar por la verdad ahora no significa más: buscar algo verdadero o Io verdadero, sino delimitar la esencia, esto es, las propiedades generales de cada cosa verdadera. Así damos primeramente con el doble sentido decisivo en el discurso acerca de la pregunta por la verdad.

§ li. La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de lo verdadero: ningún preguntar por el con ccpto general de lo verdadero Preguntar por la verdad puede significar: 1. buscar lo verdadero, 2. delimitar

la esencia de todo lo verdadero. Cuál de estos dos modos de preguntar la pregunta por la verdad sea más apremiante e importante, lo descubrirá uno fácilmente. Manifiestamente la búsqueda de lo verdadero, y ante todo en el sentido de lo verdadero que regula y decide todo. En cambio, el preguntar por la verdad, esto es, por la esencia de lo verdadero, aparece como algo posterior e inclMso superfluo. Pues la esencia en el sentido de lo general que vale en

cada caso para Jas muchas cosas singulares, como por ejemplo

la

representación general casa para todas las casas reales y posibLes, esto general es asido y enunciado en el co?ccpto, Quien piensa cl nero concepto de algo, 22 H PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

embargo, j)rccisamcfltc aparta la vista de lo real singular. Si flOSOUOS, Sin aspiramos a la verdad en el queremos y buscarnos )o verdadero, entonces iio sentido detrnero-concepto, enel que se puede clasificar cada cosa verdadera

entrar en col-no verdadera; cuando nosotros buscarnos lo verdadero, queremos

hombre histórico y posesión de aquello sobre lo cual está asentado nuestro ser

actitud dei por lo cual está dominado y elevado sobre sí. Cada genuina

hombre, que está en lo real y quiere transformai' lo real, moverlo de su sitio y liberarlo hacia posibilidades más altas, llegará por ello a la clara e inequívoca exigencia que se puede expresar brevemente así: nosotros queremos lo verdadero, qué nos importa la verdad. Pero en tanto nosotros preguntamos aquí filosóficamente y filosofia es el saber acerca de la esencia de las cosas, ya nos hemos decidido de otro verdadero, nos demoramos modo. Filosofando, meditarnos en la esencia de lö les importa. en eso que, a aquellos que quieren lo verdadero, precisamente no

Y así ellos, los que quieren lo verdadero, tienen que rechazar nuestro

propósito corno desviado e inútil. No en vano, sino más bien en previsión de la filosofia es el saber este rechazo a nuestro propósito, se dijo ya al inicio que inmediatamente inútil. Para el modo correcto de contrarrestar las dificultades económicas, para el modo correcto de mejorar y asegurar la salud pública, nuestra meditación en la rectitud y en la verdad misma no efectuará nada, tampoco para el modo correcto de aumentar la velocidad de los motores de avión, tampoco para el modo correcto de mejorar los receptores de rädio y asimismo tampoco para el modo correcto de estructurar los planes de estudio filosofia en las escuelas. Frenté a todos estos apremios de la "vida" diaria, la

fracasa. Y aún más: ya que ella pues sólo pregunta por la esencia de lo

verdadero y no determina lo verdadero mismo, tampoco podrá resolver nada no sobre lo verdadero decisivo. Ella es el saber inmediatamente inztil - y, obstante, aún algo más: el saber predominante. Si esto es así, entonces el saber acerca de la esencia de lo verdadero, y así acerca de la verdad, quizás aún podría tener en síun significado, e incluso uno tal, que alcance y se extienda por sobre toda utilidad. ¿Mas cómo la esencia como el concepto general de algo podría obtener un rango predominante? ¿Qué es más nebuloso y por eso más impotente que un mero concepto? Aquí empero aún queda una pregunta, que quizás se coneeta incluso dei

modo más íntimo con la pregunta por la verdad como la pregunta por la

esencia de lo verdadero: si acaso nosotros hemos determinado suficientemente la esencia de algo, cuando la equiparamos con el concepto. Quizás la esencia de lo verdadero, y así la verdad, no sea de ningún modo asida cuando sólo nos representamos en general aquello que corresponde en suma a cada cosa

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lo verdadero, y así la verdad, no sea la esencia dc QUIZáS tal. verdadera como verdadero, sino lo más

modo para todo lo aquello indiferente que vale de igual verdadero, sobre io cual esencial de ello. Entonces, lo propia y decisivamente esta esencia dc lo verdadero, la sería precisamente asentar todo, se tiene que de posición que presuntamente se verdad tiisma. Entonces, aquella toma

lo verdadero, qué nos importa la aplica a la realidad - nosotros queremos el error de los errores y el más antiguo de todos verdad sería un gran error Supuesto que la verdad sea lo verdadero, los errores habidos hasta ahora. verdad como la pregunta por a esencia de lo entonces nuestra pregunta por la ejecución, deja de ser un juego con verdadero, en caso que resulte su recta conceptos vacíos. la determinación corriente de la 12. La pregunta por la legitimidad de de la posibilidad de la verdad como punto de partida para el regreso alJòndo '

rectitud

vacía disputa por la mera definición dei Que nosotros no nos entregamos a una dar con algo esencial, se muestra en concepto de la verdad, sino que queremos corriente de la verdad e que nosotros al punto abandonamos la comprensión fundada la determinación de la intentamos llegar a un fondo, en el cual está regreso a/fondo - a lo digno para la verdad como rectitud. A través de un tal precedente de la verdad y pregunta - ponemos en cuestión la determinación así nos liberarnos de ella. ligamos así aun más a esta Pero - ¿nos liberamos realmente? ¿No nos

obligatorio para delimitación esencial, y tanto, que la convertimos en lo por ta nosotros? Mas no nos engaliemos. En el regreso a aquella apertura, rectitud, nosotros presuponemos cual primeramente se vuelve posible toda está en regla y tiene así pues que Ea determinación de la verdad como rectitud esto acaso ya demostrado? La ella misma su propia rectitud. ¿Está ciertamente podría ser un error. En caracterización de Ea verdad como rectitud caracterización no sea un todo caso hasta aquí no se ha mostrado que esta error, .para qué error. Pero si la comprensión de Ea verdad corno rectitud es un rectitud? Una tl entonces la exposición del fondo de la posibilidad de la pretensión de comprender de exposición entonces no puede al menos tener la ella tiene que un modo más hondo la esencia de la verdad. At contrario, precisamente también. admitir que aquello que soporta y funda un error, es --algo erróneo. ¿Para qué el regreso a la apertura cuádruple y unitaria, si no se ha punto de partida demostrado anteriormente que aquello que tomamos corno -

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O1 Sil Parte del regreso, la deteimitiación corriente de la VC1da(l conio rCCtitU(l, es legiti nio? Ahora bicii, la comprensión de la verdad corno c-ectitud dc hecho está apelar a Io tradicional no Cs con firmada por una larga tradición. Sólo que ei verdad de una intuición. aún urla fundamentación ni una garantía dc la confirmada Pol- la Durante siglos también fue mantenida, transmitida y aun la tierra. No obstante, apariencia, la creencia de que el sol giraba alrededor de opinión es esta creencia pudo ser conmovida. Quizás lo ti-adicional de una sí quizás es un incluso una objeción contra su rectitud. ¿No puede lo que en

error, porque se cree en ello durante un tiempo suficientemente largo,

larga duración y convertirse en una "verdad"? Como sea la cosa aquí, la mera sí - un fundamento La antigüedad de su tradición no soi aún - tornadas poiconfiable para probar la verdad de una determinación esencial. ¿Mas tenemos que apelar acaso al opinar ti-adicional para asegurar la legitimidad de la determinación de la verdad corno rectitud? Finalmente podernos formarnos nosotros mismos un juicio sobre esta legitimidad. Esto tampoco cuesta ningún esfuerzo, pues esta caracterización de la verdad como concordancia del representar con el objeto se comprende por sí misma. Lo

comprensible de suyo tiene su ventaja en que está dispensado de una fundamentación ulterior. Nosotros nombramos lo comprensible de suyo aquello que es evidente desde sí y sin meditación ulterior. Ahora bien, se

la mostró en efecto de un modo suficientemente claro que cuando tomamos verdad como rectitud dei representar, nosotros de hecho no meditamos ulteriormente; que aquí algo nos es evidente, porque renunciamos a dilucidarlo más de cerca y de un modo propio. ¿Pero qué pasa con una autocomprensibilidad que vive dei cercenar todo querer comprender y dei evitar cada preguntar por el fondo? ¿Puede una tal autocoinprensibilidad valer como substituto de una fundamentación? No. Pues comprensible de suyo en sentido auténtico es sólo aquello que desde sí rechaza como imposible un cuestionar ulterior, en la medida en que aquí reina claridad sobre el tipo de comprensión de la comprensibilidad.

§ 13. La fundamentación de la comprensión tradicional de la verdad en el retorno a su proveniencia Así, sólo queda aún un camino por el cual llegamo a una fundamentación de Examinaremos de la comprensión tradicional de la verdad como rectitud. dónde procede esta tradición y observai-cmos cómo se fundamentó esta determinación de la verdad en su primer establecimiento. Esto aconteció en la

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nUeStra ii'editacioii ii Ic)soÍia dc 417S!O(cIL'S, CtIaI'I(I() noSOtrOs retOrflaniOS ahi, interno la obtiene tanibiin la ventaja dc poder poiier aiitc nuestro ojo

comprensión de la verdad que CS Válida desde entonces en su originaricdady pureza iniciales. listanios así ahora imprevistamente ante ta tarea de una el juicio de observación histoi-iograjìca dc la enseñanza dc la verdad y Auisióle/es, quien creó su filosolia en cl siglo IV antes de Cristo.

Si nosotros vemos esta tarea historiográfica empero en el horizonte propio y más amplio de nuestra pregunta, entonces tenemos que quedar perplejos. Pues la mira decisiva de nuestro preguntar es en efecto liberarnos de Io precedente, no porque sea algo precedente, sino porque carece de suelo. Lo que importa es preguntar desde las necesidades propias del hoy y del futuro. En lugar de eso, nos perdemos ahora en una observación historiográfica de lo

pasado. Esto significa por cierto un apartamiento y una huida de aquello y frente a aquello que es necesario, a saber, preguntar uno mismo, en lugar de sólo relatar lo que las eras pasadas han pensado. Con una tal observación historiográfica parece que contravenimos nuestra propia mira. Por elio se requiere aquí de una aclaración fundamental - sobre todo en vista de la marcha posterior de la lección.

a) La observación historiográfica de lo pasado

E[ entrar en la historia quizás no es siempre ni necesariamente una tal huida frente a las tareas "dei presente". Se puede en efecto contemplar lo pasado desde los puntos de vista y según las normas del presente vivo. Así se suelta [o pasado de su rigidez, se lo refiere al presente y se lo hace actual. Sólo una tal observación de lo pasado se convierte en una recta investigación del mismo; pues eso significa también la palabra "historiográfico" [historisch]: iotopeîv - explorar. Por eso "historiografía" e "historiográfico" significan para nosotros: investigación de lo pasado desde el horizonte de lo presente. En ello esta investigación puede ser normativa como algo compresible de suyo. Cuando por ejemplo Ranke - en una oposición consciente a las presuntas construcciones históricas de Hegel - tiene la creencia de exponer lo pasado tal como ha sjdo, entonces también él está guiado por determinadas orientaciones de interpretación - sólo otras que las hegelianas. O bien empero se fijan expresamente como tales las normas extraídas del presente, y se hace de lo pasado expresamente algo actual. Ambos modos de observación historiogrcíJìca no se diferencian fundamentalmente. Ahora bien, aquí ciertamente queda aún una pregunta: si las normas y tinearnientos dc la observación historiorá1ica se extraen - sea o no de modo expreso - dcl presente dc cada momento, ¿está con ello ya decidido que estas 26

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-

normas son suficientes para asir lo pasado? ll que un presente sea presente y el hoy de cada momento, wn no garantiza que las normas p1eSCfltCS correspondan y estén a la altura de la respectiva grandeza de un pasado. Por cierto que cadapasadose deja exponer de manera-actual para cada tiempo. En ello reside lo capcioso de toda observación historiogrúfica. Mas podría ser que un presente sea tan rígido conio lo pasado, y que las normas de un presente sigan siendo sólo malos vástagos de un pasado ya incomprendido. Podría ser

que un presente esté completamente sumido en

sí

mismo y por eso

precisamente encerrado y bloqueado frente a aquello que el pasado tiene que decir. Por cierto que el mero referir lo pasado a lo presente de cada momento llega necesariamente, y en cierto modo muy cómodamente, siempre a nuevos resultados, ya que un presente cada vez puede ser de otro modo con respecto al anterior. Pero estos nuevos resultados historiográficos, en los que uno se ei-nbriaga y con remisión a los cuales uno se cree superior frente a la ciencia historiográfica precedente, son empero ya anticuados aun antes de haberse vuelto nuevos, porque el presente de inmediato se convierte nuevamente en otro y la actualidad sigue siendo lo más inestable. Por eso toda observación historiográfica es seductora. b) La meditación histórica en lo venidero como inicio de todo acontecer

Mas la observación historiográfica no agota el vínculo posible a la historia, y

esto tan poco, que ella incluso lo impide y lo corta. Algo esencialmente distinto de la observación historiográfica es aquello que nosotros nombramos la meditación histórica. Si nosotros ponemos conscientemente a la luz aun en

el uso linguistico la diferencia entre lo historiográfico y lo histórico, y Ja mantenemos en firme frente a la confusión corriente de ambas palabras, entonces esta precisión en la aplicación de la palabra está fundada en una actitud pensante fundamental. La palabra "histórico" [geschichtlich] mienta el

acontecer [Geschehen], la historia [Geschichte] misma como un ente. La palabra "historiográfico" mienta un modo del conocer. Nosotros no hablamos de observación histórica, sino de meditación. Meditación [Be-sinnung]: entrar en el sentido [Sinn] de lo que acontece, de la historia. "Sentido" mienta aquí: la región abierta de las metas, normas, impulsos, posibilidades dc cambio y poderes - todo esto pertenece esencialmente al acontecer. El acontecer como modo y manera de ser le es propio sólo al hombre. El hombre tiene historia, porque sólo él puede ser histórico, esto es, puede estar y está en aquella región abierta de metas, normas, impulsos y poderes, en tanto é! la soporta y resiste en el modo del conformar, conducir, actuar,

resolver y padecer. Sólo el hombre es histórico - como aquel ente que,

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expuesto a lo ciitc en total, en la controversia con esto cute Sc libera en la necesidad. Todo elite no-humano es sui historia, pero en un sentido derivado puede ser histórico y lo es necesariamente, en tanto pertenece al ámbito de aquella controversia del hombre con lo ente. Una obra de arte, por ejemplo, tiene SU historia como obra. Pero esto signiflca: sobre el fondo del ser creada por cl hombre, y más aun sobre el fondo de esto, que ella como obra abre y mantiene abierto cl mundo del hombre. A partir de aquí se vuelve claro esto: el acontecer y la historia no es lo pasado ni lo observado como pasado, esto es, Io historiográflco. Pero asimismo cl acontecer tampoco es Io presente. El acontecer y lo que acontece de la historia es en primer lugar y siempre lo venidero, lo que veIadmcntc nos

adviene, suceder antecesor que abre y arriesga y así lo que de antemano constriñe hacia sí. Lo venidero es el inicio d'e todo acontecer. En el inicio todo está decidido. Si bien lo que ha empezado y devenido al punto parece avanzar dejando atrás su inicio, éste sigue empero - habjéndose vuelto aparentemente él mismo lo pasado - estando eri vigor y siendo Io aún esenciante, con lo cual entra en controversia todo lo venidero. En ioda auténtica historia, que es más que la mel-a sucesión de hechos, lo decisivo es el porvenir, esto es, el rango y la amplitud de las metas del crear. La grandeza del crear se mide según hasta qué punto puede seguir la íntima ley oculta del inicio y llevar su curso hasta el

fin. Históricamente inesencial, mas igualmente inevitable es por ello lo nuevo, divergente, extravagante e insólito. Ahora bien, porque lo inicial sigue siendo

siempre lo más oculto, porque es inagotable y se sustrae, porque además Io que cada vez ha devenido se convierte de inmediato en lo habitual y porque esto a través de su propagación encubre el inicio, por eso se requiere de los vuelcos de lo que se ha vuelto habitual - de las revoluciones. El vínculo originario y genuino al inicio es por eso Io revolucionario, lo cual a través del trastorno de lo habitual pone nuevamente en campo libre la ley oculta dei inicio. Por eso precisamente no se resguarda el inicio - porque de ningún modo se lo alcanza a través de lo conservador. Pues sólo a partir de lo ya devenido éste hace la regla y el ideal, los que se buscan entonces una y otra vez en la observación historiográfica.

Repetición

1) El doble sentido de la pregunta por la verdad. La esencia, no-io general que vale por igual, sino lo más esencial

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La pregunta por la verdad tiene un dohle sentido. Nosotros buscamoS la "verdad" - puede querer decir: nosotros UCíC()S saber Io c,c/aJcro, de lo cual depende nuestro obrar y nuestro "ser". Nosotros preguntamos por "la

verdad" - puede querer decir: nosotros nos esforzamos por hallar la esencia de lo verdadero. Por la esencia se entiende aquello que convierte cada cosa verdadera en verdadera. Cuando la mira está puesta en la esencia, precisamente no se trata de lo verdadero singular. Por eso la pregunta por la verdad en el sentido de la pregunta por la esencia se expone al punto a La más aguda sospecha; pues nosotros queremds lo verdadero, qué nos importa la verdad. Pero aquí ciertamente se presupone sin meditación ulterior que la esencia es aquello general que vale de igual modo para todo Io singular - lo indiferente que vale por igual. Sólo que esto podría ser un desconocimiento de la esencia. Por eso tenemos que llegar, y por cierto de inmediato, a un sitio de nuestra meditación donde la pregunta, qué sea pues la esencia misma de algo, se vuelve ineludible. Podría salir a la luz que la esencia de algo no es lo

indiferente que vale por igual, sino lo más esencial. Entonces finalmente tendríamos incluso que invertir aquella exigenci aparentemente comprensible

de suyo - nosotros queremos Io verdadero, qué nos importa la verdad - y decir: nosotros queremos la verdad, qué nos importa lo verdadero. Entonces la verdad, la esencia de lo verdadero, sería precisamente lo propiamente

verdadero, aquello que se quiere en la exigencia mencionada, pero que se busca a través de un desvío.

2) La cuestionable autocomprensibilidad de la comprensión tradicional de la verdad y la pregunta por su legitimidad

Ahora bien, que nosotros no aspiramos a una definición indiferentemente válida de la esencia de lo verdadero para aquietarnos en ella, ya lo mostraron los primeros pasos de nuestras reflexiones. Nos liberamos de la determinación corriente de la verdad como rectitud del enunciado, en tanto mostramos cómo esta determinación reposa sobre algo más originario-, que constituye el fondo

de la posibilidad de la rectitud. Así como es inevitable que tengamos que reconocer esta apertura - como fue denominada -, así de dudoso empero se vuelve al punto si acaso nosotros, con el regreso a la apertura corno el fondo de la rectitud, nos liberamos de la comprensión corriente de la verdad. Nosotros nos apoyamos precisamente en ella, y tanto, que buscamos la base para este apoyo y sólo así queremos confirmarla. Nosotros nos apoyamos en la comprensión corriente de la verdad como rectitud, sin antes haber fundamentado su ficienteniente esta comprensión. La 29

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ilS1Itfl i 11105 C0l11()

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apelar a lo habitual, la así llamada

CUando lo ftadi cional se 'tradición". 110 CS ninguna luudanlClltaC iÔfl. la111pOCO

sigue siendo ha vuelto coiiprensiblc de suyo. I a autocomprensibilidad la legitimidad dc una intuición. siempre una garantia muy cuestionable (le

cst comprendido Pues por un lado es cuestionable hasta qué punto pues renuncia aquello que ahí lia de comprenderse por sí mismo, si ahí no se

no-pensamiento se eleva a precisamente al querer comprender y el llamado al cuestionable qué tipo de principio fundamental. Por otro lado es "comprensibilidad" es aquí la que da la medida. Lo que en un cierto grado del el "entendei" - del entender sólo por encima - puede ser muy evidente, en puede ser completamente grado del genuino querer comprender incomprensible. Así pues, si la determinación corriente de la verdad como rectitud nos meditamos ulteriormente aparece conio correcta, precisamente si nosotros no suficiente en ella, entonces esta evidencia no es aún ninguna fundamentación de la delimitación de la esencia de lo verdadero.

3) Respecto a la fundamentación de la comprensión corriente de la verdad en la meditación histórica sobre su proveniencia. La diferencia entre observación historiográfica y meditación histórica

Para lograr la fundamentación de la comprensión corriente de la verdad, vamos a preguntar de regreso y a examinar cómo se la furidamentó en su la filosofia de primer establecim lento. Así se nos constriñe a entrar en Aristóteles. Esto significa: en lugar de preguntar ahora efectivamente la pregunta por la verdad desde nosotros y para nosotros y, esto es, para el futuro, nos perdemos en observaciones e informes historiográficos sobre lo pasado hace largo tiempo. ¿Qué pasa entonces? ¿Contravenimos con el regreso a la historia

nuestra propia mira? No. Ahora bien, que la meditación en la historia precisamente pertenece de modo esencial a la voluntad de forjar lo venidero, nosotros podemos entenderlo sólo cuando aprendemos a diferenciar entre observación historiográfica y meditación histórica. Lo historiogi-ajìco significa, como la palabra ha de indicar, lo pasado, en tanto se lo investiga y expone - sea o rio de modo expreso - a partir del horizonte respectivo del presente de cada momento. Toda observación historiográfca convierte lo pasado como tal en objeto. Aun donde se expone la "historia" [Historie] dcl presente, el presente tiene que estar ya pasado.

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loda ]1istorioIalìa mira hacia atr'ts, incluso ahi donde ella hace actual lo pasado. I A) Iiixkrico no mienta el modo dc compresión e investigación, Sil1() cl acontecer mi.vmo. Lo histórico no es Io pasado, tampoco lo presente, sino lo

voluntad, en la espera, en la preocupación. Eso no se deja observar, sino que en ello tenemos que meditar. Tenemos que esforzarnos por el sentido, esto es, las normas posibles y las metas necesarias, las fuerzas inevitables, por aquello desde donde empieza prirneamente todo acontecer humano. Estas metas y fuerzas pueden ser algo

'eni(k'm, aquel lo que está puesto en

la

tal, que ya desde antiguo - sólo que ocultamente acontece y por eso precisamente no es lo pasado, sino Io aún esenciante y que aguarda la liberación de su fuerza efectiva. Lo venidero es ei origen deJa historia. Pero lo más venidero es el gran inicio, aquello que - sustrayéndose constantemente - abarca más vastamente hacia atrás y a la vez más vastainente se anticipa. El destino oculto de todos los inicios, sin embargo, es que ellos aparentemente son apartados, superados y rebatidos por aquello que inicia por ellos y les sigue. Lo habitual de lo que desde ahora se acostumbra se enseFtorea sobre Io constantemente inhabitual del inicio. De ahí que para salvar el inicio y con

ello el futuro, se requiera de tiempo en tiempo del quebrantamiento dei señorío de lo habitual y demasiado acostumbrado. Esto tiene que ser trastornado, para que lo inhabitual y anticipador llegue a campo libre y acceda al poder. El trastorno de Io habitual, la revolución, es el genuino vínculo al inicio. Lo1conservador en cambio, el mantener, mantiene sólo y mantiene en firme sólo aquello que ha empezado a consecuencia del inicio y ha devenido desde él. Pues precisamente el inicio jamás se deja asir por el mero mantener, porque iniciar quiere decir: pensar y actuar desde lo venidero, lo inhabitual, desde la renuncia a las muletas y recursos de lo habitual y acostumbrado. Por cierto que también el atenerse a lo ya devenido y el mero mantener y cultivar lo habido hasta aquí, lo conservador, requiere, como actitud del

hombre, de las normas y las directrices. Pero las toma a partir de lo ya devenido, ve en ello la regla y lo regular, y eleva esto a lo ideal - lo que luego

se vuelve a hallar por doquier, es decir, se vuelve a exigir, y obtiene así a través de este "una y otra vez" una aparente validez supratemporal. e) La conquista del inicio eri la experiencia de su ley. Lo histórico como el estiramiento de lo venidero en lo sido y de lo sido en lo venidero

Lo "conservador" se queda atascado en lo historiográtco; sólo lo revolucionario alcanza la hondura de la historia, donde revolución no quiere decir el mero derribo y destrucción, sino el recreador trastorno de lo

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!l inicio jamás se deja exponer iii observar hiStOriOgráhCalllCfltC. Pues así, esto es, observado historiográíicamcnte, SC lo degrada a algo ya devenido y que no inicia más. El ¡nido sólo es conquistado, en tanto nosotros creando experimentamos su ley, la que jamás puede volverse regla, sino que sigue siendo únicamente lo cada vez único de lo necesario. Esta unicidad de lo necesario es cada vez aquello simple, que como lo gravísimo siempre se tiene que volver a efectuar de un modo completamente nuevo. La observación historiográfica siempre alcanza sólo lo pasado y nunca lo histórico. Pues lo histórico abarca más allá de todo lo historiográfico, tanto en dirección a lo venidero CO0 con respecto a lo sido y precisamente con relación a lo presente. Esto, lo presente, ciertamente parece ofrecer con e! inevitable apremio de sus sucesos del modo más inmediato el acontecer y, no obstante, precisamente en lo presente de cada momento la historia, aquello que propiamente acontece, está más oculta. Por eso la observación historiográfica y la exposición del presente de cada momento es lo más ciego frente a la

historia. Este tipo de historiografia alcanza sólo lo más superficial de la superficie, lo que el entendimiento común por cierto tiene por el auténtico acontecer. Lo histórico es lo supra-historiográfico [Über-Historische], mas por eso

precisamente no lo supra-temporal, no lo así llamado eterno, intemporal, porque lo historiográfico encuentra sólo lo pasado y no lo propiamente temporal. Lo propiamente temporal es aquello que constituye el estiratniento y extensión cJe lo venidero en lo sido y de esto en aquello, estiramiento que suscita y promueve, pero a la vez resguarda y reserva. En este estiramiento, el

hombre conio histórico es cada vez un "trecho". El presente es siempre posterior al ftituro, lo último. El surge desde la lucha del futuro con lo sido. Que el acontecer de la historia surja desde el porvenir, no puede querer decir empero que la historia se deje hacer y conducir a través de la planificación. Más bien, siempre el hombre sólo puede - y precisamente en el forjar creador - penetrar en lo incierto e incalculable conia voluntad de mando dentro de lo necesario y desde el saber de la ley del inicio. La meditación histórica es fundamentalmente distinta de la observación liistoográfica. La "historia" [Historie] empero conio instrucción, transmisión de conocimientos, y conio investigación y exposición, tiene su propia util 1(lad y en consecuencia también sus Propios límites. La meditación histórica en

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cambio sólo cs posible, pero también necesaria, ahí donde se asume la historia dc modo creador, forjando en conjunto - en el crear dcl poeta, del constructor, del pensador, dei estadista. Todos ellos no son nunca historiadores cuando meditan en ei acontecer. Porque ellos no son ningunos historiadores, por eso se lleva a cabo en ellos la apertura y nueva fundación de la historia. Meditación histórica no es nunca investigación de lo pasado, tampoco cuando se expone como esto pasado el espíritu de una era. Toda "historia dei espíritu"

es siempre sólo observación historiográjìca, la cual por cierto despierta fácilmente la apariencia de ser "meditación", porque en ella se va en busca dei

"espíritu". Pero el "espíritu" es allí sólo un "objeto" - puesto aparte y presentado como algo de otro tiempo y ahora pasado y quizás aún añorado románticamente. Inversamente por ejemplo Jakob Burckhara't, quien parece un laborioso historiador que a veces no es dei todo "exaôto" y un maestro de escuela con ambiciones literarias, es algo totalmente diferente, sencillamente no un historiador, sino de punta a cabo un pensador de la historia, al que la ciencia historiográfica y la filología prestan sólo un servicio auxiliar.

Hasta aquí para un primer esclarecimiento de la diferencia entre observación historiográfica y meditación histórica, pero que aún no penetra en lo decisivo.

§ 14, El regreso a la enseñanza aristotélica acerca de la verdad dei enunciado como meditación histórica Ahora bien, si nosotros en conexión con el originario preguntar de la pregunta fundamental por la verdad somos remitidos de regreso a Aristóteles, para al hilo conductor de su enseñanza acerca de la verdad dei enunciado meditar en

la fundamentación dei concepto tradicional de la verdad, entonces esto no tiene nada que ver con una observación historiográfica de una doctrina pasada de la filosofia griega, la cual presuntamente está superada hace largo tiempo. No sólo porque la cuestionable comprensión aristotélica de la verdad no está

pasada y aún hoy determina por completo nuestro conocer y decidir, sino porque nosotros de antemano y sólo ponemos en cuestión el establecimiento y

conservación de la comprensión occidental corriente acerca de la verdad a partir de nuestro despertar de la pregunta por la verdad, que pregunta hacia lo venidero, despertar de la pregunta por la verdad como una - o quizás aun la pregunta fundamental de la filosofia. Este preguntar - en caso que resulte está él mismo en una historia, cuyo inicio abarca temporalmente atms de Aristóteles y cuyo futuro comprende mucho más allá de nosotros. Por eso si nosotros meditamos en pensamientos de la filosofia griega, entonces esto no

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es nada pasado, tampoco algo actual y ajustado al tiempo. EI lo es algo venidero y por eso supra-historiográ lico, algo histórico. La esencia de la verdad no es un mero concepto que los hombres tengan en la cabeza, sino que la verdad esencia [west], ella es, en su configuración esencial de cada momento, el poder determinante para todo lo verdadero y no-

verdadero, que se busca, por lo que se lucha y por lo cual se padece. La "esencia" de la verdad es un acontecer, que es más real y más electivo que

todos los sucesos y hechos historiográficos, porque es su fondo. Lo histórico de toda historia acontece en aquel gran silencio, para el cual el hombre sólo rara vez tiene el recto oído. Que nosotros sepamos tan poco o aun nada de esta

historia oculta de la "esencia" de la verdad, no es una prueba de su irrealidad, sino sólo una comprobación de nuestra impotencia pat-a la meditación.

Cuando nosotros ahora volvemos corriente

para

nuestro

representar la diferenciación entre observación historiográlica y meditación

histórica, no se ha ganado nada, mientras nosotros no la ejecutemos ni

experimentemos en la meditación histórica efectiva. Una primera señal hacia esta diferenciación empero se tuvo que dar anticipadamente, pal-a impedir al menos que nosotros tomemos conocimiento de lo que sigue únicamente como un informe sobre doctrinas pasadas hace lai-go tiempo. § 15. La pregunta por la fundamentación aristotélica de la rectitud dei enunciado como la esencia de la verdad

Porque el entrar en la filosofia griega no es ningún añadido historiográfico, sino que pertenece a la marcha de nuestro preguntar, esta marcha tiene que ser constantemente abarcada con la mirada y constantemente dominada. Por ello repitamos brevemente nuestra tarea: a través de una primera meditación, la comprensión tradicional de la verdad como rectitud se volvió cuestionable. Se mostró algo digno de cuestión: aquella cuádruple y unitaria apertura de lo ente, sobre cuyo fondo primeramente se vuelve posible el regirse según algo en el representar y así la rectitud. Si asimos y comprendemos esta apertura como el fondo de la posibilidad de la rectitud, entonces damos con aquello que

la verdad es originaria y propiamente en su esencia. Pero el regreso a esta apertura nos conduce a la esencia más originaria de la verdad, sólo cuando previamente y ante todo está fundamentado que la rectitud ya contiene de algún modo, aunque no originariamente, la esencia de la verdad. ¿Qué pasa con ello? ¿Está fundamentada, y cómo, la interpretación de la verdad como rectitud del representar y dcl enunciado? A fin de poner esto en claro, nosotros preguntanms esta pregunta cori respecto al primer establecimiento de la 34

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dCIIIÌ1CR)fl de la verdad en ,4,-isfótefe.v. FI regreso a la enseñanza aristotélica rio

ha de ser una observación liistoriográlica. sino una meditación histórica. Ahora bien, lo más inmediato sería en primer lugar iniòrmar acerca dc la enseñanza de Aristóteles sobre la esencia de lo verdadero y lo falso, sobre la áyoç) y sobre la pertenencia de la verdad y la falsedad al enunciado estructura del enunciado mismo. Sin embargo, porque las doctrinas actuales

sobre la verdad y el enunciado no se diferencian esencialmente de la aristotélica y, en el ejemplq: "la piedra es dura", ya fueron dilucidadas a grandes rasgos, nosotros renunciamos aquí a una exposición detallada dc la enseñanza aristotélica. Nosotros preguntamos de in mediato: ¿ cómo fundamenta Aristóteles esta determinación de la esencia de lo verdadero? ¿Con qué derecho se determina la esencia de lo verdadero corno rectitud del enunciado? La fundamentación para esta determinación esencial parece ser fácil, ya que el fundamento para ella está a la mano. Se indicará que en un enunciado dei tipo "la piedra es dura", este vínculo del regirse de la representación según el objeto ocurre.

¿Pero es esta indicación hacia el ocurrir de la rectitud en esta u otra proposición acaso una fundamentación para el que la esencia de lo verdadero

sea la rectitud del enunciado? De ningún modo; tales indicaciones hacia pi-oposiciones correctas dan sólo ejempLos de la rectitud, mas no el fundamento legitimante de la esencia y de la determinación esencial. La pregunta en efecto no es si, y cómo, se pueda ilustrar con ejemplos la esencia de Io verdadero en una pi-oposición corrjcta, sino si y cómo está

fundamentada la fijación de la rectitud dei enunciado como esencia de lo verdadero. Eso incluye en sí esta pregunta, cómo se fija pues en suma la esencia de algo, en dónde tiene esta fijación de la esencia su hilo conductor y su fondo. Esta pregunta manifiestamente sólo se puede responder, cuando se esclarece previamente qué es pues la esencia como tal, sea la esencia de lo verdadero o la esencia de la planta o la esencia de la obra de arte.

§ 16. Ef vuelco de la pregunta por la esencia de lo verdadero en la pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia. La pregunta por la comprensión aristotélica de la esencialidad de la esencia ¿En qué consiste la esencia de la esencia o, como decimos, la esencialidad {Wesenheit]? La esencialidad indica qué es propiamente la esencia como tal, qué es en verdad. Ella delimita la verdad de la esencia. Inquirimos vanamente por la fundamentación de una determinación esencial - así eri nuestro caso la determinación esencial de lo verdadero -. si no sabenios qué es pues en suma

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k) a (ICtCFtfliI1it )', en qu(. CS Cn verdad.

SU

deterniiiiacióii, lo a fundanieritar, la esencia ruisiiia,

¿Adónde heiiios llegado? Quizás ahora ya se nos anuncia a!go de la peculiaridad del camino al que constriñe ella misma nuestra pregunta por la suficientemente desprejuiciado. para dar así vía libre a su íntimo movimiento. Nosotros preguntamos la pregunta por la verdad, esto es, nosotros preguntarnos por la esencia de lo verdadero. Nosotros no buscarnos "verdades" singulares, sino la esencia de la verdad. En el despliegue de esta pregunta, hemos llegado ahora verdad,

al

cuando

nosotros

preguntailios

de

un

niodo

lugar donde tenernos que preguntar por la verdad de La esencia. Es

enigmático todo esto: la pregunta por la esencia de la verdad es a la vez y en

sí la pregunta por la verdad de la esencia. La pregunta por la verdad preguntada como pregunta fundamental se vuelve en sí misma contra sí misma. Este vuelco con el que hemos dado ahí, es el indicio de que entramos en el círculo de una genuina pregunta filosófica. Qué hay con este vuelco, en dónde está fundado él mismo, no podemos reconocerlo ahora, ya que apenas pisamos el umbral del ámbito de la meditación filosófica. Sólo una cosa está clara: si todo pensar filosófico cuanto más ineludiblemente tiene que moverse en este vuelco, tanto más originariamente piensa, esto es, tanto más se acerca a aquello que primeramente y cada vez se piensa y se toma eri atención en la filosofia, entonces el vuelco tiene que pertenecer esencialmente a aquello sólo

en lo cual la filosofia medita. (El Ser como Acontecimiento apropiador [Ereignis]). Cuando lo que importaba era arrojar una primera luz sobre la tarea de la

pregunta por la verdad, la búsqueda, sea de lo verdadero singular, sea de lo verdadero decisivo, fue delimitada frente a la meditación en la esencia de lo verdadero. Esta delimitación parecía ser unívoca y así la tarea filosófica parecía estar aclarada. Pero ahora se mostró esto: en la pregunta por la esencia

de lo verdadero no sólo es cuestionable lo verdadero como tal, sino que asimismo es cuestionable el respecto en que preguntamos: eso que con gusto nombramos tan ligera y fácilmente la esencia. Hablamos de la esencia del estado, de la esencia de la vida, de la esencia de la técnica, y quizás admitimos que aún no conocemos la esencia dei estado, de la vida, de la técnica, pero reclamamos tácitamente, sin embargo, lo otro, a saber, que sabemos qué es en suma la esencia, se trate del estado, la vida, la técnica, etc. Sólo que así como es compresible de suyo y a la vez digna de cuestión la determinación de la

verdad como rectitud, así también es digna de cuestión y a la vez comprensible de suyo la opinión sobre2la esencialidad de la esencia, en caso que en el hablar corriente acerca de la esencia de las cosas nosotros apuntemos

o

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a algo determinado con la palabra 'esencia" y no nos contemos antes bien sólo a un vocablo indeterminado. Por consiguiente, para decidir cómo Aristóteles fundamentO la interpretación usual desde entonces de la esencia de to verdadero, tenenio&que saber cómo comprendió él la esencia conio tal, la esencialidad de la esencia;

sobre todo cuando la determinación aristotélica de la esencialidad de la esencia se volvió normativa para la posteridad y pese a algunas variaciones ha

seguido siendo válida hasta hoy. Pero también en la elucidación de.. la enseñanza aristotélica acerca de la esencialidad de la esencia nosotros renunciamos a una exposición detallada. Pues para que ésta sea suficiente, se tendría que llegar a entender, en una interpretación más amplia, ante todo el libro VII de la "Metafísica". En el marco de esta lección se trata sólo del rasgo fundamental de la determinación aristotélica de la esencialidad de la esencia,

esto es, de aquello que surge ahí desde la ley interna dei inicio del pensar occidental y le corresponde, y de aquello que en el pensar de Platón ha obtenido su acuñación decisiva para el pensar occidental posterior.

Repetición

1) Rechazo de tres interpretaciones erróneas de la diferenciación entre observación historiográfica y meditación histórica. Ciencia y meditación histórica

La diferenciación entre observación historiográfica y meditación histórica debe damos una indicación respecto a cómo las elucidaciones siguientes y aun las que serán ejecutadas más adelante en el transcurso de la lección, han de ser entendidas desde la historia de la filosofia. La diferenciación mencionada y lo diferenciado en ella no está examinado aquí por cierto en todos los respectos. Por ello inevitablemente queda la posibilidad de malentendidos. No obstante,

se rechazarán expresamente tres interpretaciones erróneas que están a la mano.

1. Según lo dicho se podría opinar que la meditación histórica, ya que siempre se ejecuta dentro de las diversas regiones sólo por el creador, puede explicarse lo sido con una completa independencia y autonomía. Sólo que la meditación histórica está en esencia más rigurosamente ligada a lo sido que la

observación historiográfica a lo pasado. Pues aquello que la meditación histórica rememora en Io sido, es uno y lo mismo con Jo venidero, lo cual se fija y se asume como ley en la decisión de la tarea dei creador. Frente a esto, los puntos de vista de Ia observación historiográfica de Io pasado son muy 37

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se los elige

1TbitF1íiOS y hìstì donde se trata de la historiogralia CO() ciencia, respectO a si, y hasta qué JIJ1t(), con su ante 10(10 segúii ésta y Sc los ni i(!C basta

conocimientos historiogrñficos, esw es. Si bien la qué punto d .progreso de la ciencia cxperimenta un avance. dc los puntos de historiogratia dc hoy se ha adaptado a una actualidad expresa la ciencia, cada vista, aun así, seglul la representación aún inquebrantada de i la i mportante y, hecho historiogrtficamentc constatable sigue siendo para e historiográflcas totales ("las síntesis"), COFUO cimiento Para ¡as exposiciones los hechos pasados que cligiio de ateilCion. La historiogra1a es1i ligada por por aquel Son vistos cada vez así o así, la meditación histórica empero hechos pueden devenir y ser. La acontecer sobre cuyo fondo primeramente los 1yU(L1 se pLICdCIl lograr nuevos

meditación histórica se somete a una ley más alta y más rigurosa que la

historiografía, aunque según la apariencia debiera darse la relación inversa. siempre permanece 2, Ya que la observación historiográfica

la opinión subordinada a la meditación histórica, puede asentarse empero superflua para la errónea que la observación historiográfica es completamente meditación histórica. Sólo que de este ordenamiento de rangos se sigue la únicamente esto: la observación historiográfica es esencial sólo en tanto planteamiento de las preguntas soporta una meditación histórica, la guía en el queda y la determina en la delimitación de las tareas. Mas con ello también dicho a la inversa que la observación y el conocimiento historiográfico siguen siendo imprescindibles. Y tanto más para una era que primero tiene que liberarse de las cadenas de la historiografla y su confusión con la historia. Esta liberación es necesaria, porque una era creadora tiene que ser protegida tanto

de una débil y a menudo inconsciente imitación de lo pasado como de un irreverente atropello de (o sido - dos actitudes que, yendo en apariencia por separado, muy fácilmente se reúnen en una única, pero que en sí está totalmente enredada. 3. Finalmente se

podría pensar que esta diferenciación entre observación historiográfica y meditación histórica es una vacía división conceptual sin necesidad y sin efectividad. Que es empero de otro modo, será

ilustrado aún expresamente a través de un ejemplo particular y que

aparentemente nos desvía.

El hecho es conocido que todas las ciencias naturales admiten la

observación historiográfica de su propio pasado únicamente como un añadido, ciencia eri tanto lo pasado pues es pat-a ellas sólo lo que ya no es más. La presente. A partir natural misma, pot- cierto, observa siempre sólo la naturaleza de esta actitud, un célebre matemático declaró hace- pocotiempo, cuando estaba en discusión el otorgamiento de una cátedra de filología clásica, que se uno de ciencia natural, con la siguiente debía reemplazar este profesorado 38

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fiindaiieiiaciòn: todo aqucilo

CJe

lo que se ocupa

la

toIogia casica

ciertamente ya lia "sido". Las ciencias naturales en cambio no sólo observan la realidad presente, sino que pueden ¡ncluso hacer predicciones, calcular e antemano cOnio tiCile que ser lo real, y pueden así tiindaiientar la técnica. Lo historiográflco de la ciencia natural en cambio son los descubrimientos y las teorías pasadas, que hace largo tiempo han sido superadas por el progreso. La "historia" de la ciencia es para ésta, vista historiográlicamente, aquello que Ia ciencia natural constantemente deja tras sí en el progresar hacia resultados siempre nuevos. Lo historiográfico de la ciencia natural no le pertenece a ella misma y a su procedimiento. A través de la observación historiográfica de la sucesión de las doctrinas y descubrimientos anteriores, uno a lo sumo puede aclararse cuán magníficamente lejos se ha llegado hoy en día y cuán atrasados estaban los tiempos anteriores, cuando aún dominaban con sus inconsistentes ensoñaciones la "filosofia" y la "especulación", que ahora finalmente han sido destruidas por la observación exacta y sobria de los "hechos". Así, la observación historiográfica puede constatar que un filósofo conio Aristóteles sostuvo la opinión que los cuerpos pesados caen más rápido que los livianos; contra lo cual los 'hechos" de la ciencia moderna pudieron demostrar que

todos los cuerpos caen con igual rapidez. La observación historiográfica de este tipo es por ello una estimación dei adelanto dei progreso, donde lo que en cada momento es más nuevo, es considerado como lo que ha progresado. Sólo que fuera de la observación historiográfica, como afirmarnos, la meditación histórica iún es posible y un día incluso inevitable. La meditación histórica preguntará qué experiencia fundamental y qué comprensión fundamental tuvieron en suma los griegos y en particular Aristóteles acerca de la "naturaleza", del cuerpo, dei movimiento, de lugar y tiempo. La meditación histórica reconocerá: la experiencia fundamental aristotélica y griega de la naturaleza era de tal tipo, que la velocidad de caída de los cuerpos pesados y livianos y el lugar que les pertenece no pudieron en absoluto ser vistos y determinados de otro modo que como fueron determinados. Una meditación histórica reconocerá que la enseñanza griega acerca de los procesos naturaLes no reposa sobre una contemplación insuficiente, sino sobre otra - quizás aun más profunda - comprensión de la naturaleza, que precede a toda contemplación individual. "Física" significa para Aristóteles precisamente metafisica de la naturaleza. Una meditación histórica reconocerá que aun y precisamente la ciencia

natural moderna está fundada sobre una metafisica - de un modo tan incondicionado y tan firme y tan comprensible de suyo, que la mayoría de los investigadores ya no vislumbran absolutamente nada de ello. Una meditación histórica en los fundamentos de la ciencia natural moderna reconocerá que aun 3')

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Los Ian

CtICI)1L'S

hechos, que la ciencia rìttira1 niodciiia adiiìite conio Io

únicanietitc real, sólo son visibles y Iluidamentahies como hechos a la luz de una metafisica de la naturaleza compIetaine.fte determinada, metafísica que no está menos en obra porque los investigadores de hoy ya no sepan nada de ella.

En cambio, los grandes investigadores que fundaron la ciencia natural moderna, se volvieron y permanecieron grandes precisamente por haber poseído la fuerza y la pasión, pero también la educación para el pensar fundamental. Una meditación histórica reconocerá que no tiene ningún sentido medir simplemente en los resultados la enseñanza aristotélica acerca dei movimiento con respecto a aquella de Galilei, juzgar la primera como atrasada y la última com&un progreso, pues naturaleza significa en cada caso algo completamente

diferente. Reevaluada de modo historiográfico, la ciencia natural moderna ciertamente ha progresado con respecto a la griega, si la dominación técnica y así aun la destrucción de la naturaleza es un progreso - frente al resguardo de meditación histórica, sin embargo, esta ciencia natural moderna que está en progreso no es de ningún modo más verdadera que la griega, al contrario, es a lo sumo más no-verdadera, porque ella se queda totalmente enredada en su metódica y ante sonoros descubrimientos deja escapar aquello que es propiamente el objeto de la

naturaleza como un poder metafisico. Pensada desde

la

estos descubrimientos: la naturaleza y el vínculo dei hombre a ella y su posición en ella.

La comparación y e! cálculo historiográfico de lo pasado y lo actual conduce al resultado del progreso de lo de ahora. La meditación histórica en lo

sido y venidero conduce a una visión que penetra en la falta de suelo del vínculo actual, y esto es, no-vínculo a la naturaleza, a una visión que penetra en que las ciencias naturales, como en suma todas las ciencias, pese a su progreso - o quizás aun por este progreso - se hallan en una crisis. Por cierto que debiera - como se oye ahora - "acallarse hoy por fin el parloteo acerca de la crisis de la ciencia" (Discurso de Matriculación del Rector de entonces, inicio de diciembre, 1937). La "crisis" de Ia ciencia empero no consiste en que hasta ahora ella no haya dejado que la prehistoria, el folklore, el estudio de las razas y aún otras cosas sean impartidas en "cátedras universitarias", tampoco en que hasta ahora no haya sido suficientemente "concreta" - esto io es sólo demasiado. El hablar de estas cosas como "crisis" de la ciencia ciertamente

puede interrumpirse. Pues estos hacedores de crisis en el fondo están completamente de acuerdo con la ciencia precedente y caen en manos de ella, y se vuelven incluso sus mejores defehsores, tan pronto como obtienen los puestos adecuados, Mas la crisis es ciertamente otra y no proviene de 1933 ni

dc 1918 y ni siquiera dei difamado siglo XIX, sino dei comienzo de la 40 -

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U1OdCFI)

dad, el eiia rio lue uil yerro, Sifl() Uil

Ciesi i

IR) y Sob

SC

Il) S11pCi'

por

algo ial. La crisis más aguda de la ciencia atuaI podría consistir precisamente en que ella no vislumbra de ningún iiiodo en qu crisis está hundida; en que eUa

ya cree estar suficientemente confirmada por sus cfctos y sus resultados palpables y disponibles. Pero todo lo espiritual y todo aquello que como poder espiritual quiere dominar y ha de ser iliás que un mero ejercicio, nunca está ya confirmado por un resultado y la utilidad.

Ità meditación histórica pone en cuestión el presente y futuro de la ciencia misma y frustra su confianza en el progreso, porque tal meditación deja reconocer que en lo esencial no se da ningún progreso, sino sólo la transformación de lo Mismo. La observación historiográfica es para la ciencias naturales y para cada ciencia quizás sólo un añadido exterior, para tornar conocimiento dei propio pasado como algo superado. La meditación histórica en cambio pertenece a la esencia de cada ciencia, en la medida en que ésta pretenda preparar en conjunto y forjar por sobre los resultados útiles un saber esencial de su ámbito y de la región dei ser que le pertenece. Las ciencias, y ya por completo la organización actual de su reunión

nieramente administrativa - la Universidad

,

están aún muy lejos de

vislumbrar algo de la necesidad de la meditación histórica. ¿Por qué? Porque no se experimenta ni se ase esta diferenciación presuntamente sólo abstracta entre observación historiográfica y meditación histórica, y ante todo no se la quiere asir. Pues desde largp tiempo nos hemos habituado a esta situación, que un investigador pueda remitir dentro de su ámbito a efectos reconocidos y a la vez, con una estremecedora falta de vislumbre, pueda ser ciego frente a todo aquello que le da a su ciencia el fondo y el derecho. Esto incluso lo hallamos "maravilloso". Desde largo tiempo nos hemos deslizado aI estéril americanismo, según cuyo principio fundamental sólo es verdadero lo que

tiene resultados, y todo lo demás es "especulación", esto es, "abstracta ensoñación". Nosotros ya murmuramos nuevamente - todos los que poco antes aún nos oponíamos como hermanos enemigos, pero en el fondo siempre coincidíamos - en un alegre y aun ebrio optimismo, que ya hace revivir de nuevo el gaudeamus igitur y el ergo bibamus como la coronación de la vida

académica (Discurso de Matriculación de! Decano de la Facultad de Medicina). ¿Cuántas veces y por cuánto tiempo aún tienen que ser los alemanes una y otra vez golpeados por la ceguera?

EI optimismo es una cosa muy bella, pero sólo es la supresión dei pesimismo; y el pesimismo así como su contrario crecen ambos sólo sobre el fondo de una comprensión de lo real, y con ello de Ia historia, en el sentido de un negocio, cuyas perspectivas se calculan ya conio esperanzadoras ya corno 't t

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lo contrano. Sólo hay optimismo y peSimiSmo dentro dc la observación hisioriográfica de la historia. Optimistas son aquellos hombres que no se desprenden del pesimismo - ¿puepor qué si no habrían de ser optimistas? La meditación histórica en cambio está fuera de esta oposición entre optimismo y pesimismo, pues ella no cuenta con la bienaventuranza de un progreso y asimismo tampoco con lo desventurado de un estancamiento dei progreso o aun de un retroceso, sino que la meditación histórica trabaja en la preparación de un ser-ahí histórico que esté a la altura de la grandeza dei destino, esto es, de los instantes de cúspide del Ser. Estas indicaciones deben señalar que la diferenciación entre observación historiográfica y meditación histórica no es un flotante constructo "especulativo" del pensamiento, sino la más dura necesidad de una decisión, por cuya asunción o descuido se decide sobre nosotros mismos y sobre nuestra determinación para la historia (y también sobre la Universidad alemana, en Ia cual, según la opinión de la multitud, que por vocación no piensa, ya vamos ai encuentro de tos tiempos más magníficos como en los días de Wilhelm JI).

2) El camino desde la pregunta por la esencia de lo verdadero a la pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia

La tarea de esta lección nos constriñe a una meditación histórica. Nosotros pi-eguntamos la pregunta por la verdad. Pusimos pie en la comprensión corriente y desde largo tiempo tradicional de la verdad como rectitud dei enunciado. Hallamos en esta comprensión algo digno de cuestión - aquella apertura de lo ente frente al hombre y del hombre para io ente. Hicimos reclamo de esta apertura como el fondo de la posibilidad de la rectitud. Pero el fondo es algo más originario. Así, aquella apertura digna de cuestión tiene que incluir en sí la esencia más originaria de la verdad. Por cierto sólo bajo el presupuesto que aquella comprensión tradicional de la verdad por su lado ya y en suma diga algo de modo fundamentado acerca de la esencia de la verdad. ¿Qué pasa con ello? ¿Cómo y a través de qué se fundamentó esta comprensión de la esencia de la verdad como rectitud del enunciado en su primer establecimiento por Aristóteles? ¿Cómo en suma se deja fundamentar una fijación de la esencia de algo, sea la esencia de [o verdadero, la esencia de lo bello, la esencia de la planta, la esencia de la técnica, etc.? ¿Qué hemos de entender pues en suma por la esencia de algo? ¿Qué es en verdad esto mismo a que aludimos con la palabra "esencia"? Brevemente: ¿en qué consiste la verdad de fa esencia?

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ii tanto !lOSotIoS preguntamos por la CSL'flCW (le la verdad y ciueremo f undametitar la determinación esencia' de lo verdadero, somos empujados a la pregunta poi' la verdad de la esencia, Esto está completamente cii orden, en la I

medida en que se ti-ata de una pregunta flosófìca. Pues en una tal pregunta nada puede quedat' sin preguntarse. Pero si preguntamos por la esencia de lo verdadero y a la vez flOS quedamos sin un entcndimiento sobre esto, qué queramos decir ahí con esencia, entonces sólo preguntanlos a medias, visto fìlosólìcamente: no preguntarnos en absoluto, Ahora bien, yá que nosotros preguntamos cómo Aristóteles fundamentó la determinación esencial de lo verdadero, tenemos que poner en daro qué entiende él ahí en suma poi' "esencia". Esto es tanto más necesario, cuanto que la caracterización de la esencialidad y de la verdad de la esencia en Aristóteles

y Platón se volvió tan normativa para la posteridad hasta hoy como su determinación de la esencia de la verdad. Y esta conexión no es casual,

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SEGUNDO CAPÍTULO

La pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia

§ 17. Meditación histórica en la determinación aristotélico-platónica de la esencialidad c/c la esencia a) Las cuatro caracterizaciones de la esencialidad de la esencia en Aristóteles

I ntentamo s ahora u ria meditación en I a determinación aristotélico-platónica

de la esencialidad de la esencia. La "esencia" de una cosa, por ejemplo, se dice, es aquello general y uno que vale para los muchos casos singulares. La esencia de "mesa" indica aquello que, conio algo mismo, corresponde a cada mesa como mesa. Lo general es por eso aquello que da la medida "sobre el todo" de sus singularizaciones reales y posibles. Extenderse y valer desde arriba sobre algo, lo designan los griegos con iatá (cf. Katflyopíx). El todo, lo que incluye en sí todo lo singular, se llama ö?ov. Según ello la esencia, lo que vale para muchos, es: tò KctOÓ?.OU.

Esta "esencia" viene en cierto modo por sobre lo singular y por ello es asida también como yvoç. Se suele traducir esta denominación por género: "mesa en general" es el género para las especies mesa de comedor, mesa de escritorio, mesa de costura, las cuales aparecen "realmente" ellas mismas primeramente en sus singularizaciones que a su vez son variables. Pero yvoç más bien aún mienta aquí el significado originario de la palabra: la estirpe, la ascendencia, la proveniencia. Primeramente por el señorío de la lógica surgió voç (proveniencia) yvoç como "género" en el sentido de la generalidad de superior para la "especie". La esencia es aquello de donde la cosa singular, y por cierto en aquello que es, tiene su proveniencia, de donde desciende. Por eso la esencia de una cosa,r-esto es, de lo singular de cada caso, puede ser asida también como aquello "que" lo singular de cada caso en cierto sentido ya "era", antes que

deviniera ese singular que "es". Pues si no fuera ya - sin importar de qué modo - algo así como mesa eri general, entonces jamás se podría fabricar una

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tilesa singular; thitarla ante tOdO aquel/u jìic esta mesa singular COIllO ìiìeso debe devenir. Por ello la esenc la es asida por .'lrís/ók'/t's tamhiiì conm aquel ser

(etva) de lo ente singular, que ello - lo singular - ya era (tC îv), antes

que deviniera este singular. La expresión para la esencia dice según elfo: tò 'ci iV CiVOEL

Todas estas determinaciones de la esencialidad de

la

esencia, tò

Ka@dXou (lo en general), tò yvoç (la proveniencia), to tI rjv Ctvai. (el serqué-ello-era), asen la esencia corno aquello que yace de antemano para la cosa singular y así yace affondo - into/ieuinvov. Desde aquí entendemos ahora ¡a proposición con que Aristóteles comienza la auténtica investigación sobre la esencia corno tal: Ayctat ô' i oioíc, i ¡tf1 ?ovaC,ç, ¿zX)L' èv ttttapaí yc á?.1Gtc: Ahora bien, la "esencia" [traducción provisional según la interpretación usual] se nombra (y se representa), si no aún de más modos, preponderantemente empero de cuatro tÒ tI îv rivai iat tò KaOóAou KÌ tò yvoç oioía ÔOKC1 modos. KOEÌ KáOtOU, KaI tétaptov to1.ít()v tò i)TtoKcuIJ.cvov2: Pues tanto el 'sereivc qué-ello-era' como Io en general y asimismo la proveniencia parecen constituir la esencia de Io singular de cada caso, e igualmente la cuarta de estas caractei-izaciones: lo que yace al fondo.

Que Aristóteles hable aquí de ôoic1 - "parece así" -, indica que él mismo no admite todas estas cuatro caracterizaciones de la esencia, que están prefiguradas por la filosofia platónica, como determinaciones de la esencialidad. Cómo decide él en particular (excluye icaOd?.ou y yvoç), queda expuesto en las elucidaciones de este tratado (Met. Z). b) La esencia corno el ser-qué de un ente. El ser-qué como iöécx: lo constantemente presente, lo avistado de antemano, el aspecto (ctôoç)

Nosotros meditamos sólo en lo fundamental de Ia determinación de la esencialidad de la esencia, cómo se la fija definitivamente en la filosofia platónico-aristotélica y de modo normativo para la posteridad; esto es, meditamos en aquello que nosotros mismos mentamos habitualmente - si bien de modo muy indeterminado -, cuando hablamos de la "esencia" de una cosa.

En tanto logremos determinar más de cerca qué mentamos con esencia, estaremos también en condiciones de seguIr más precisamente de qué modo se

fija, comprende y fundamenta algo así como la esencia de algo - así por

ArisiteIis .1v.ap/n'sicí. I 1g. W. Christ Leipg i 886 Z 3, 102g b 33 Ss. - ibid.

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1)CrtCflCCC ccmp1o, la esencia dc lo verdadero -, qué tipo dc fìiiidaiiiciitziciófl le - según su esencia - a o verdadero mismo. la eseiica, La primera caracterización que Aristóteles aduce respcctou1e ejemplo, la esencia mesa -, aquello es que la esencia contiene lo general - por ello en el enunciado sobre que es común a todas las mesas singulares, y por Este carácter de la esencia, ser ellas vale acerca de todas las mesas singulares. el nombre lo común frente a lo singular, ya lo puso de relieve Platón y le dio lo general, se ha mantenido tò ìotváv. Esta caracterización de la esencia, ser desde entonces también como la más corriente, pero la más superficial. Pues que la caracterización de no se requiere de una mayor reflexión para reconocer muchos casos singulares, no la esencia como oi.vóv, como lo común para los constituye la esencia de la mesa, no es la es suficiente. Pues: aquello que esencia porque vale para las muchas mesas singulares reales y posibles, sino a

singulares, en tanto es la la inversa, ello sólo puede valer para las mesas auténtica distinción de la esencia. El carácter de KOtVÓV no puede ser la esencia, sino que es a lo sumo sólo la consecuencia de la esencia. "A Io sumo"

tenemos que decir, pues cuando nosotros preguntamos por la esencia de buscamos la esencia de Platón o de Federico el Grande, entonces ciertamente este hombre singular, pero la esencia de algo que, según su "esencia", es

precisamente único y de una sola vez preguntamos por aquella esencia que precisamente excluye de sí el valer para muchos.

Así se vuelve claro esto: lo esencial en la esencia no puede ser lo KO6V, sino aquello que permite, y esto es, exige que la esencia valga para sobre esto los dos los muchos casos singulares. ¿Pero qué es esto? ¿Qué dicen pensadores que determinaron de modo normativo todo el hablar y opinar occidental sobre la esencia de las cosas? Si nosotros examinamos las restantes caracterizaciones de la esencia aducidas a partir de Aristóteles, entonces damos con una determinación que es tan simple, que no nos dice nada: la esencia de algo es aquello que buscamos cuando preguntamos: tI êonv - ¿qué es esto? ¿Qué es esto aquí y eso allá?

Una planta, una casa. La esencia es el tí tvat - el ser-qué de un ente. Preguntar por aquello que algo es, es para nosotros y para las generaciones anteriores demasiado corriente. Aquello que algo es, eso es su esencia. ¿Pero

qué es ahora este "qué" mismo? ¿Hay aún una respuesta para ello? Por cierto. Platón la ha dado. El qué es algo, el ser-qué (tò ti ctvca), por ejemplo, una casa o un hombre, eso es aquello que en lo así llamado está presentándose eonstantemente. Lo estable en todas las casas aun tan diversas, es el qué son ellas, "casa", y a la inversa: el qué son ellas, las casas en toda su diversidad y alteración, es lo estable. Una casa no podría derriinibarse, si no fuera casa.

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Pero esto estable es a la vez aquello que en cada cosa que sale al encuentro, cuando la nombrarnos y experimentamos corno eso que es, por ejemplo, conio casa, tenemos de antemano a la vista, sin observarlo empero propiamente. Cuando nosotros entramos en una casa, prestamos atención a la puerta y la escalera y los pasillos y los cuartos, y sólo a esto, pues de lo

contrario de ningún modo podríamos movernos en ella. En cambio no prestamos atención propiamente y de igual modo a aquello que todo eso es unitariamente, a.saber, casa. Np obstante - precisamente esto, qué es ello, pero no es casa, la esencia, es avistado de antemano y continuamente, observado propiamente. Pues si quisiéramos entregarnos a una tal observación de la esencia, entonces jamás llegaríamos a entrar en la casa y a habitarla. Y no obstante y de nuevo: lo que esto es, aquello estable, igualmente es avistado de antemano y de hecho necesariamente. Ver se dice en griego öcî.v; lo

avistado en su visualidad se dice iôa. Es avistado aquello como qué lo ente se da de antemano y constantemente. El qué es ello, el ser-qué, es la iöcz; y a

la inversa, la "idea" es el ser-qué, y éste, la esencia. iô es de modo más preciso y pensado griegamente: el aspecto que algo ofrece, el semblante que ello tiene y que en cierto modo expone a la vista frente a sí, ciôoç. Sólo en vista de esto avistado de antemano y constantemente y, no obstante, no

contemplado propiamente, por ejemplo, casa, podernos nosotros experimentar y utilizar esta puerta como puerta, esta escalera como escalera respecto a este piso con sus cuartos. Si faltara esto avistado - ¿qué pasaría entonces? Ustedes mismos pueden pensar esto hasta el na1.

'esencia'

tò xaOó)ou tò Yvoç

tò ti ijv ctvat co t7toK4tcvov

(a priori) (subjectum)

tO KOtVOV

to.' t.t, Gt1,V

(quidditas)

tòôoç iôa

O1)Oí

(essentia)

Repetición

.

7

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I ) Cuatro caracterizaciones de la esencialidad de a esencia en Aristótcles. 1L ser-qué en Platón: la iôa como lo avistado de antemano, el aspecto

Estamos en la pregunta: ¿cómo fundainerita Aristóteles - esto es, en suma, cómo fundanienta la filosofia griega - la esencia de la verdad y la fijación dc la esencia de la vet-dad corno rectitud del enunciado? Para obtener la respuesta, tenemos que preguntar a la vez y anteriormente: ¿cómo asen los griegos aquello que nosotros nombramos la esencia? ¿En qué consiste para ellos la esencialidad de la esencia? Intentamos en primer lugar aclarar esquemáticamente con relación a Aristóteles, "Metafisica" Z, que y cómo ante todo aquí puede decidirse algo a saber, sobre la esencialidad de la esencia. Entonces resultó lo siguiente: Aristóteles enurnera en lo capital cuatro caracterizaciones de la esencialidad de la esencia, que están en una conexión concreta y pueden ser recogidas por una de entre ellas.

La esencia es aquello que algo es en general y en suma, aquello que vale sobre los casos singulares: tò KaO6)ou. La esencia es aquello de donde cada cosa, en eso que es como tal, tiene su proverliencia, de donde desciende: tò yvoç; una casa singular es a partir de la estirpe: casa en general. La esencia puede por eso ser designada también como aquello

que a/go ya era, antes que deviniera eso que es como singular. Una casa singular no es primeramente casa en cuanto singular, sino que aquello que es en cuanto esto singular - a saber, "casa" - eso ya era. Ello no era, por ejemplo, porque antes de esta casa singular ya habían aparecido otras casas singulares, sino porque, para que en suma esta o aquella casa pueda devenir y ser eso que es, tiene que subsistir y darse algo así como "casa en general". Según esto, "casa", frente a la casa singular fabricada, es aquello, qué ya era - tò v tvat. Con esta determinación se conecta aquella que se volvió y sigue siendo

corriente en el pensar occidental posterior, y que ante todo en la filosofia kantiana obtuvo una acuñación particular: la esencia como aquello que según la cosa es lo anterior, procede de lo anterior: apriori. En todas estas determinaciones, la esencia es siempre aquello

que yace sobre y antes que lo singular, como aquello que subyace a lo singular como su fondo: tò iitoicp.cvov. Después de esta primera mirada lo que importaba era delinear más precisamente aquello que mentinos propiamente con "esencia", sobre todo cuando nuestro concepto de la esencia aún está fundado poi- completo sobre el griego.

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iambin la niás La caracterización más comente, y hoy aún usual, pero -tò KaO6XOU, aquello superficial, es la nombrada en primer lugar: la esencia breve reflexión mostró que Platón ya ase como tò ovóv. Sin embargo, una lo esencial de lo siguiente: la generalidad y la multivalidez de lo general no es la esencia, sino sólo una -determinación subsecuente. Lo general "mesa en singulares, sino que general" no es la esencia porque vale para muchas mesas vale así y puede valer así, porque en esto general, común a todo lo singular, yace algo mismo, y en esto reside la esencia. Ahora bien, ¿qué es este algo mismo tomado en sí, aparte dé la

La esencia, referencia a los casos singulares, la cual siempre es sólo posterior?

dijimos, es aquello que algo es,

tò ti

ottv (quidditas). ¿Y qué es ahora

aquello que algo es, el ser-qué? Parece que ya no es posible ninguna respuesta para ello. No obstante, por Platón fue dada una respuesta, una respuesta que filosófico más rico en quizás se volvió a la vez el establecimiento consecuencias e influencias y el más fatal en el pensar occidental: la esencia es aquello que algo es; y eso que Io singular de cada caso es, lo encontramos corno aquello que nosotros cada vez tenernos a la vista en eI comportamiento

respecto a lo singular. Al entrar en una casa y al habitarla, tenernos constantemente a la vista casa, lo cásico. Si esto no fuese visto, entonces nunca podríamos experimentar y andar por escalera y pasillo y cuarto y techo y sótano. Pero esto cásico que ahí está a la vista, no es en ello observado ni contemplado así corno, por ejemplo, esta ventana singular, hacia la cual vamos

para cerrarla. Lo cásico tampoco es contemplado sólo al pasar. Ello no es contemplado en absoluto y no obstante y precisamente está a la vista de un modo eminente: es avistado de antemano. Ver y avistar se dice en griego iôcîv, y lo avistado en su visualidad se dice iôz. Es avistado aquello que algo es, el ser-qué - la esencia. Así, la esencia de algo es la "idea", y a la inversa: la "idea", lo avistado en este sentido determinado, el aspecto que algo ofrece en aquello que es, es su esencia.

2) Para el entendimiento de la esencia avistada de antemano

Si en nuestro comportamiento inmediato respecto a lo ente singular no fuese avistada cada vez ya de- antemano la esencia, dicho platónicamente: si no tuviésemos de antemano a la vista las "ideas" de las cosas singulares, entonces seríamos y permaneceríamos ciegos para todo aquello que estas cosas son en cada caso así y así, aquí y ahora, y en sus relaciones respectivas. Más aún: cada vez según el modo y la amplitud con que nosotros miramos lerblicken] la determinar lo singular de las cosas. CSCI1CRI, POdL'moS también experimentar y i9

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Aqud Io que csú L)rCVRHflCIltC a la vista visLa,

C()l1O clo está previamciitc a la

decide sobre eso que nosoros cflcvamCntc vciìios ca(la vez cii

considerada en absoluw por cl pensar vuelve habitual y meditada muy rara vez pese a toda indicación, se particularmente clara en el caso contrario. Hay para ello un ejemplo que se particu1ai. Esta relacióii l'undanìeiital,

110

graba muy lácilmente en la memoria. En el transcurso dc las batallas poi- la fortaleza de Verdun. la primavera

comandante de la de 1916, había que tomar por asalto el fuerte Vaux. El

esperaba en la noche dcl 8/9 de división que estaba asignada para el asalto, lo de mando de la división el mensaje de marzo. Durante la noche llegó al puesto el fuerte Vaux". un capitán de caballería: "He alcanzado con tres compañías forma: "Fuerte Vaux está En la noche, el general transmite el mensaje en la tomado". Al punto todo el frente sabe: ¡El fuerte está ocupado por nosotros! el fuerte. Se ve ondear Al rayar el día, cientos de telescopios se dirgen hacia soldados alemanes sobre la fortaleza la bandera negro-blanco-rojo; se ve a deambular por el fuerte; se ve ahí apilados pabellones de armas. El príncipe heredero trae personalmente aI comandante de la división la orden Pour le de mando de la mérite. Y apenas el príncipe heredero había dejado el puesto división, un mensajero trae la noticia que todo es un error y que el fuerte está en manosfrancesas - y de hecho lo estaba. Ahora bien, ¿había ahí con respecto a la bandera negro-blanco-rojo y los soldados que deambulaban y los pabellones de armas, un "defecto visual"?

No - todos los cue veían a través de los telescopios, vieron de un modo que eso que vieron. El totalmente correcto; ellos no podían ver otra cosa

la defecto no estaba en el ver, sino en aquello que ellos tenían previamente a vista, el fuerte tornado, vista previa desde la cual entonces primeramente ellos interpretaron lo visto de tal o cual manera. Todo lo que nosotros vemos en particular, siempre se determina por aquello que tenemos previamente a la vista. EI defecto no estaba en el ver, respectivamente, en la sino en el mensaje inexacto del capitán de caballería, y insuficiente interpretación de la división. "He alcanzado el fuerte" sólo significa: estoy ante las empalizadas del fuerte, y no significa: lo he tomado. Este mensaje y su interpretación y la difusión de ésta creó aquella vista previa hacia la fortaleza, que sólo entonces se volvió el itoicítcvov pal-a el ver aparentemente "incorrecto". Lo esencial no es aquello que creemos constatar e sino la incluso lo que constatamos exactamente con instrumentos y aparatos, vista previa, que primeramente abre el campo a toda constatación. Así sucede que nosotros la mayoría de las veces, absortos en el contemplar y constatar, creemos "ver" muchas cosas y, no obstante, no vemos aquello que es. Pensado

S()

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plaiontcamenle: la vista previa hacia cl aspecto que algo olrcce, hacia su ciôoç, da la i&, aquel lo que 10 eilte es, su esencia.

/8. La detennïnaci ii griega Lie la esencia (ser-qué) en cl I2ouÍzoIl/C dcl entenc/im ¡enta de ser coni o presencia estable

a) La determinación de la esencia (ser-qué) como entidad (cúGía) de Io ente. Entendimiento dei ser conio presencia estable, el fondo para la interpretación

de la entidad (ooía) corno iôc Así pues, la esencialidad de la esencia es completamente unívoca y está caracterizada más allá dei mero ser-qué: la esencia es el ser-qué de algo, y éste

está determinado como el aspecto predominante, iôa. ¿Pero cómo llega Platón a esta caracterización de la esencialidad de la esencia? ¿Es ella comprensible de suyo?

De ningún modo, aunque hace largo tiempo nos hemos habituado a hablar más o menos irreflexivamente acerca de "ideas". Pues cuando se equipara la esencia con aquello que algo es - con el ser-qué -, así la esencia caracteriza aquello que un ente como tal es. En la esencia como ser-qué se encubre así la comprensión de lo ente en vista de su ser. Lo ente se dice en griego tò 6v, y aquello que determina en general lo ente como ente, es lo ovóv, lo ente en su entidad, el òv en su oioa. Porque los griegos asen la esencia como el ser-qué de algo e interpretan el ser-qué como "idea", por eso la esencia significa lo mismo que la entidad de lo ente, Ia oi3oa, por eso la que OlOÍ dei 6v es la iÔé, por eso podemos y debemos traducir significa propiamente y sólo entidad, por "esencia". Pero esto de ningún modo

es comprensible de suyo, como se cree regularmente, y ante todo y en absoluto para nuestro pensar moderno y actual. Que los griegos entiendan por esencia el ser-qué de algo, tiene su fondo en que ellos comprenden en suma el ser de lo ente (la oiocz) como lo estable

y lo constantemente presente en su estabilidad, y como lo presente que se muestra, y como lo que se muestra y ofrece su aspecto - brevemente: como aspecto, iôcz. Sólo sobre el fondo de este entender dei ser como presencia

SI

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estable que se abre y se muestra, es posi bic y necesaria la intcrprctaciofl de Li entidad dc lo ente y así dc la otoC - como iôa. h) Aseguramiento dei entendimiento griego de la iôc

Aquí se tiene que acentuar una vez más para el aseguramiento dei recto

entendimiento, y esto es, dei entendimiento griego de la iôa: la iôa - ciôoç - es el aspecto que algo ofrece en su qué, que expone desde sí a la vista. ¿Por qué acentuamos esto? De inmediato se podría objetar - sobre todo a partir del modo habitual de pensar moderno -, que la caracterización dei ser-qué como iôa precisamente no cumple io que nosotros e>ígíamos - determinar el ser-qué en él mismo. Pues, si se caracteriza el ser-qué como lo avistado, entonces sólo se Io

determina con respecto ai modo como nosotros io encontramos y

comprendemos - con respecto al modo como él nos hace frente, y no conio él

mismo. Esta posible objeción desconoce lo griego, que ser precisamente significa: presentarse que surge y se muestra. Sin duda en el

es en

sí

concepto de la iôiSa está el vínculo al iôcîv como ei modo dei percibir. Pero el percibir Io ente como tal es un iôclv sólo porque io ente como tal es lo que se

muestra - iôa. No obstante, aquí a la vez hay notar lo siguiente: tan pronto como se

perdió la comprensión griega de Io ente como tal, esto es, se volvió indeterminada, habitual y desgastada - sobre todo por la "tra-ducción" a lo romano -, a la inversa, el vínculo de la i6a al iôtv se impuso en el primer

plano. La iôa ya no fue más comprendida desde û ente y su carácter fundamental de la presencia, sino como la contraparte, y en cierto modo el resultado de un determinado comprender y representar. La idea es una mera representación (percipere perceptio - iöta); a la vez el volverse común a lo singular (Descartes, nominalismo). Sólo sobre esta interpretación griega de lo ente como lo presente de modo estable, reposa también que para los griegos la entidad de lo ente sea determinada en primer lugar por aquello que algo es. Pues aquello que la mesa es corno mesa, eso pertenece a cada mesa, esté realmente ahí o bien sólo se la piense y desee. El ser-qué es lo estable. Aquello empero, el que una mesa singular, conio decimos hoy, "exista", el que sea real y esté ahí, esto, su realidad y existencia, no pertenece de ningún modo a su esencia. Pensado de modo estrictamente platónico, la esencia de un en( precisamente es menoscabada a través de su realización, ella pierdé su pureza yasí en cieto sentido su generalidad. Por ejemplo, en tanto se realiza la esencia mesa aquí y

ç)

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alìora cii esta niadera detenuinada, Coli este taniaño y disposición. es aquí sólo una niesa c1etcrninada, y la esencia tiiesa, a través dc esta mesa sinuIar, precisamente no cs real completanicilte en todas sus postbihdades y

variaciones, sino que se

la

restringe. Pensado y visto dc triodo griego-

platónico, la mesa singular aquí y ahora no es ciertamente nada, por Io tanto,

un ente (6v), pero un ente que, medido en la esencia, se queda en una 6v. Para los -, un griegos, en las cosas singulares que nos circundan y en sus relaciones, precisamente no está siendo el 'aquí y ahora, asly así', el esto particular de cada caso, sino a la inversa aquello que en cada caso Io particular singular es, y lo que es avistado de antemano, la idea. También Aristóteles piensa en este sentido - pese a ciertas divergencias - platónico-griego. Ahora bien, cuando una mesa en cuanto ésta es i-eat aquí y ahora, entonces decimos hoy, ella es, ella "existe", mientras que para nosotros la "idea" sólo es representada y pensada, algo sólo pensado y que precisamente no es lo propiamente real. Por eso a nosotros los de hoy las "ideas" no nos sirven para nada si no son realizadas. Para nosotros todo resid en la realización y en el efecto, y tanto, que finalmente yendo a la caza dei efecto las ideas se pierden. Pero el efecto como tal sólo puede ser incrementado Pol. el más y más en el efecto, y así por el número y la dimensión. Por eso un más en la velocidad es un efecto, mientras que la idea 'velocidad' permanece la parcialización y por eso propiamente no debería ser -

misma y a lo sumo se vuelve desgastada y más vacía.

Pensado griegamente, por tanto, e1sta realidad de lo singular no pertenece a la esencia propia y primera de [o ente, en tanto en ella se comprende sólo el ser-qué. Para la pregunta por la esencia solamente es decisivo qué sea algo, y no empero, que y si ello está ahí como algo singular. Pues este ser como estar ahí, el aparecer realmente, vale, visto desde el ser-qué como iòcz, como aquello que sólo le adviene casualmente a la idea, como aquello que es accidental y no perdura. Una mesa singular puede ser destruida; antes de su fabricación ella no era en absoluto. Ahora bien, en tanto para los griegos ser significa presencia estable, la entidad de lo ente (oúcJIa dei 6v) sólo es determinable como el ser-qué en el sentido de la i&ct. De aquí resulta eso completamente extraño para nuestro pensar, que para los griegos la "existencia" y la realidad de un ente, por lo tanto, aquello que nosotros pues solemos designar precisamente como el "ser" de lo ente, no pertenece en absoluto a la entidad de lo ente. Así pues, tiene que haberse cumplido desde los griegos en el transcurso de la historia occidental un vuelco total en la comprensión dcl "ser", cuyo alcance y vastedad nosotros seguimos aún sin vislumbrar ni dimensionar, porque continuamos vacilando de un modo completamente i ITC 11ex vo sólo en las consecuencias de este vuelco. Este -

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vuelco cii a COmprCiiSiOii dcl SCI CS (alitO iiiís enigmatico, CIlailt() (ÌUC SC cumple aun poi completo y sólo ca cl marco y sobre cl fondo dc la interpretación dej Ser conquistada por limera vez por los griegos. Ahora bien, en tanto también hoy se pregunta por la esencia aún en el sentido de la tradición, se pregunta por el ser-qué con exclusión dei estar ahí, con exclusión de la realidad de lo ente singular de cada caso - se pregunta por

la iÔé, y esto es, por el KOVÓV, por io general. En la comprensión de la esencia hay por ello un apartar la mirada de los "entes" singulares de aquí y ahora. § 19. La fa/ta de una fundamentación de la determinación de la esencia de lo

verdadero conio rectitud dei enunciado en Aristóteles. La pregunta por el significado de fundamentación Desde ahora estamos ya mejor preparados para Ja pregunta que nos impulsó a

estas reflexiones sobre la esencia como tal. Se ha preguntado: ¿cómo fundamenta Aristóteles la determinación de la esencia de lo verdadero en el sentido de la rectitud dei enunciado? ¿Por qué el ser-qué de lo verdadero reside en la rectitud dei enunciado? ¿En qué medida es la rectitud del enunciado la "idea" de lo verdadero y por consiguiente lo general, lo que corresponde a cada cosa verdadera como tal?

Lo primero será que nosotros busquemos en Aristóteles mismo e indaguemos cómo fundamenta él esta esencia de lo verdadero y su fijación. Ahí darnos con algo digno de atención: no se halla ninguna fundamentación. La determinación de la esencia de lo verdadero simplemente es enunciada. Verdadero es aquel representar y opinar y decir, que es ôp.owv, semejante,

correspondiente a los mpáytata, y falso es io que es

vvtíwç f1 th

itpáyccta (cf. Met. O LO). Aquello que puede ser verdadero o falso, aquello que se da como el asiento de estì posibilidad y así como el lugar de la verdad como adecuación, es el Aóyoç, el enunciar, el pensar enunciante: où ?áp JtL

tò tjicîôoç KÌ t &Xr1Oèç ?v toîç 1tpáy1.tcwv, [...] ¿).' v ôavoc1. Que aquí se diga expresamente de lo àA8d: oix év toîç itpcyictw.v, indica que ello empero en cierto modo y quizás de modo más originario pertenece ahí.

En vista de este hecho, que la determinación de la esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado no está fundamentada, sino sólo enunciada, podría uno querer sacarse de apuro refugiándose en que tal vez los tratados en los cuales se halla la fundamentación se han perdido. Pues uno no

puede aceptar que un pensador del e-rango de Aristóteles sólo afirme directamente sin fundamentación una determinación tan decisiva como la de la ,risoelis ¡IeIap/Hciea. aa.O. E 4. 1027

ss.

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esencia de Io verdadero. Y no obstante: en ningún lugar se halla una alusióji a Uìes tratados, en tos cuales se debiera retomar la fundainciìtación. Mas jo otro lado, la fundameiitacón buscada tendría que encontrarse entonces precisamente alu, si en algún lugar, donde Aristóteles trata sobre a verdad corno propiedad del enunciado (Met. E 4, Met. & iO, De anima F, De interpretatione), y precisamente aquí buscarnos en vano. Sin embargo, se piensa y se sabe erì toda su amplitud el hecho que falte una auténtica fundamentación de esta fijación de la esencia de lo verdadero conio rectitud del enunciado, sólo cuando nosotros considerarnos que en este caso ante todo la comprensión tradicional de la verdad no está fundamentada, y que por consiguiente cori todo lo verdadero que fue buscado y hallado y rejenido a la luz de esta determiñación de la esencia de lo verdadero, la cosa tiene que estar dispuesta de un modo muy peculiar. Todo esto es verdadero y correcto - sobre el fondo de una opinión infundarnentada sobre la verdad; verdadero sobre un fondo que no es ningún fondo y que un día, aunque visible sólo muy lentamente y para muy pocos, tiene que salir a la luz en su ausencia de suelo. No obstante, antes que nos decidamos por una tal conclusión, tenemos que examinar nuevamente la pregunta que está en cuestión. La fijación de la esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado es manifiestamente una determinación esencial entre otras. Pues en la filosofia de Platón y en la de

Aristóteles también se determina en su esencia - entre otros - el alma, el movimiento, el lugar, el tiempo, la amistad, la justicia, el estado, el hombre. Por doquier se trata aquí, dicho platónicamente, de la fijación de ideas, y por doquier falta propiamente la fundamentación. Mas quizás buscarnos bajo el título "fundamentación" algo que en la fijación de la esencia no es lícito buscar ni exigir. ¿Entonces lo esencial en el conocer y comportarse respecto a lo ente, aquella vista previa hacia la "idea", la fijación de la esencia, sería algo infundado y arbitrario? Ya es tiempo de preguntar qué entendemos pues por "fundamentación". Fundamentación dei enunciado significa: dar el fundamento, exhibir aquello sobre lo cual reposa lo dicho en su legitimidad (rectitud). Por consiguiente, la auténtica fundamentación consiste en exponer y mostrar aquello sobre lo cual el enunciado dice algo. En ello se tiene que medir si lo dicho es conforme al asunto (correcto). El enunciado: "El auditorio 5 del pabellón de clases de la Uhiversidad de Friburgo está ocupado", se fundamenta sólo en tanto nosotros demostramos lo dicho a través de la apariencia sible inmediata. El hecho del estar ocupado el auditorio nos es puesto ante los ojos, y respectivamente, nosotros nOS llevamos a nosotros mismos ante él - como ante aquello en donde el enunciado tiene su apoyo. No puede haber un tipo de PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

fundamentación COfl Uil mayor grado de seguridad, por cl cual toda prueba de hechos hace impresión a cualquiera. Se comprueba ciltOnceS Cil SU rectitud el

enunciado: "Hay nieve ahora sobre la ladera", en tanto nosotros nos trasladamos hacia arriba e inspeccionamos el hecho. Pero también podemos obtener el informe dei tiempo dei observatorio meteorológico. Esta fundamentación ya es mediata, no sólo porque nosotros mismos no podemos demostrar lo afirmado a través de una exhibición, sino porque nosotros aquí tenemos que presuponer que el observatorio mete9rológico da un informe correcto, que nosotros mismos oímos correctamente, que en fin la trasmisión telefónica está en orden. Todos estos siguen siendo presupuestos, que de ningún modo son comprensibles de suyo, pero que nosotros tácitamente suponemos como legítimos en nuestro saber de hechos. Aquí nosotros sabemos, por cierto, que la demostración inmediata en el objeto que está ahí merece la primacía.

Ahora bien, como resultó, la noción de la esencia en cierto modo antecede a todo otro conocer y reconocer y constatar y fundamentar. El deambular en una casa - para nombrar una vez más esto simple -, los modos singulares de comportamiento del habitar la casa, de ningún modo serían

posibles si no nos guiara la noción de lo cásico, de aquello que casa es. Según

esto empero, eso que porta y guía cada conocimiento y comportamiento singular, la noción esencial, conforme a su obra portadora y guía, tiene que estar tanto más fundamentada. Nosotros, en correspondencia a su rango, haremos reclamo para su fundamentación de la más alta forma posille de fundamentación.

Repetición

1) La comprensión del ser de lo ente como presencia estable, el fondo para la determinación de la esencia (iöa) como ser-qué

Nosotros preguntamos: ¿cómo fundamenta la filosofia griega aquella determinación de la esencia de la verdad que desde los griegos porta y guía hasta la hora presente el pensar y conocer occidental? Como preparación a la contestación de esta pregunta, se tuvo que poner en claro en qué modo fue delimitada por los griegos la esencialidad de la esencia. La esencia de lo dado que en cada caso sale al encuentro es la iôa. Lo extraño de esta caracterización de la esencia 'como idea se vuelve iiiàs comprensible, cuando consideramos que la esencia de algo mienta el ser-qué, y que con ello aquí

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CF (IC lo yace al tüiido y lieue que yacer una deteriniuiada COI1ìprCl1R)L1 del e n te.

Los griegos entienden por SCI' la presencia cstahk dc algo. I À) estable es

en lo ente que en cada caso es así, su "qué-es-ello", y lo presente es precisamente este qué como el semblante predominante, côoç. Desde aquí Sc

vuelve visible también por qué la "realidad1', el estar ahi, nO pertenece propiamente a lo ente, porque aquello que algo es, puede consistir aun en la posibilidad. Una mesa posible pues siempre es mesa; ella tiene este ser-qué, aun si le falta el estar ahí. La realización de la esencia le es en cierto modo casual y a la vez es un menoscabo de la pura esencia, ya que en una mesa real está realizada sólo esta una posibilidad. Ahora bien, en tanto nosotros los de hoy estamos habituados a llamar y reclamar conio lo propiamente ente precisamente lo de aquí y ahora de cada caso en la singularización particular de su estar ahí, y en el nombrar de la palabra "ser" pensamos preferentemente en realidad y estar ahí, tiene que haberse cumplido un cambio frente a la comprensión griega del ser, hacia el cuai sólo indicamos en este contexto, En la esencia como set--qué no se trata dei estar ahí de la singularización de la esencia correspondiente. 2) La falta de una fundamentación para la fijación de la esencia y para la caracterización de la esencia de lo verdadero corno rectitud del enunciado. El significado de fundamentación

¿Cómo se fundarnenta, así preguntamos ahora, entre los griegos, y esto es, también dentro del pensar posterior, la fijación de la esencia de algo? Dicho de modo más preciso y con relación a nuestra pregunta: ¿cómo fundamento Aristóteles la caracterización dada por él de la esencia de lo verdadero como rectitud dei enunciado? Buscamos en vano una fundamentación. Ya que asimismo otros enunciados esenciales tampoco están fundamentados, la falta la de una fundamentación de la definición de la verdad no puede residir en que investigación respectia quizás no nos fue transmitida.

¿Pero qué perspectiva se abre allí? ¿La esencia de la verdad, y el asentamiento de la esencia han de ser algo infundarnentado, y así todo la esfuerzo por lo verdadero, en el fondo algo sin suelo? ¿Falta -

fundamentación de la determinación esencial de lo verdadero casualmente, o

bien aquí. una fundamentación es imposible? ¿Qué significa aquí y qué

significa cil suma "fundamentación"? Lo que de inmediato se mienta con ello, nos lo aclaramos en un enunciado sobre algo dado aqu i y ahora. "Este auditorio ahora estì iluminado'' - este enunciado se lundamenta a ti'avés de la

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remisión al 'hccho". Este tipo dc apariencia visible, a través de la sencilla dicho mismo en su presencia, es demostración a través de la exhibición de lo cl cual le procuramos al manifiestamente el modo más seguro e inmediato por dicho Pol. él, en la medida en enunciado el fundamento, sobre el que reposa lo ofrecido. Ahora bien, corno ya vimos, en tanto que esto dicho coincide con lo "saber" de la esencia guían y sobrepujan la vista previa hacia la esencia y el lo ente, esta decisiva toda experiencia y todo colnpqrtamiento respecto a exigir también el más alto tipo noción de la esencia según su rango tiene que puede hallar un tipo más alto de posible de demostración. Sin embargo, no se demostración que la remisión inmediata a lo dado correspondiente.

I

I

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TERCER CAPÍTULO

Fundación dei fondo conio fundamentación de la concepción esencial

§ 20, Contrasentido de una fundamentación de la proposición esencial sobre la verdad como rectitud a través dei regreso a una proposición de hechos

Para nosotros se trata de la fundanintación de la determinación esencial de lo verdadero como rectitud del enundiado. ¿En qué se deja demostrar de modo suficiente esta proposición: "verdad es rectitud dei enunciado"? Así: que nosotros nos aportemos como un hecho un enunciado real y correcto, una proposición verdadera, por ejemplo, precisamente aquella proposición sobre este auditorio. Esta proposición es una proposición verdadera. En ella, en cuanto proposición verdadera, se tiene que poder demostrar la esencia de lo verdadero: Este auditorio ahora iluminado

(hecho)

I

(proposición de hechos) Proposición de hechos sobre esto (hecho) Ella misma como un enunciado correcto, un hecho I (proposición de esencia) Verdad es rectitud del enunciado - Determinación esencial

Sólo que ya tuvimos que experimentar esto: a través de la referencia al hecho de un enunciado singular y correcto nunca se puede demostrar que la esencia de lo verdadero sea la rectitud del enunciado. A lo sumo es a la inversa: nosotros en suma sólo podemos llegar al pensamiento de aducir un enunciado singular como ejemplo para la esencia de lo verdadero, y así como caso de una "verdad", cuando ya desde antes está establecido y fundamentado que verdad significa rectitud del enunciado. Nosotros no inquirimos aquí por la

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!uindaiicntación de un enunciado sohie hechos singulares

-

coillo, poi

ei auditorio --, nosotroS ÌI)CUtrimOS por Cjciiiplo, SQhIC cl estar ahora ocupado esencial de Io verdadero. La cswicia la fundamentación de la deteniinación vale para

tiene su distiiìciôn en que no alude a un caso singular, sino que verdadero vale para todos los muchos. La deterniinación de la esencia dc lo esencial de la verdad corno enunciados correctos. Así, la determinación de tal iìodo, que se apoiten rectitud dei enunciado sólo se puede demostrar reales, para que se conipruehe en ellos la concordancia

tOdos los enunciados todos los casos. de la delimitación esencial en COniunto y para sí todos los enunciados ¿Pero cómo pues pudo Ails tótcles traer ante tanto los suyos propios como los de todos los otros realmente efectuados

ellos la legitimidad de la hombres anteriores y futuros, para demostrar en manifiestamente imposible. determinación esencial de lo verdadero? Esto es determinación esencial no se deja probar Por lo tanto, resulta lo siguiente: la efectuados de eri los hechos - en nuestro caso, en los enunciados correctos ningún modo se pueden abarcar ni hecho -, primero, porque estos hechos de esencial, sin aportar. Pero aun si se lograra esta quimera, la determinación esencia no vale sólo para todos los embargo, no estaría fundamentada. Pues la todos los enunciados enunciados reales, sino igualmente y tanto más para puede comprobar la posibles y aún no efectuados. ¿Cómo entonces se conformidad de la definición de la verdad a los casos posibles de enunciados fundamentamos el correctos? Por consiguiente, en la manera como nosotros hecho - en cuanto una enunciado sobre este auditorio -J su estar ocupado de "verdad proposición de hechos, no se deja fundamentar el enunciado esencial pueden aportar es rectitud dei enunciado"; y por cierto no sólo porque no se posibles, sino ante todo porque todos sin excepción ni los casos reales ni los de un enunciado esencial a este camino de fundamentación - la demostración un través dei regreso a los casos singulares correspondientes - es en suma enunciado contrasentido. Supuesto que nosotros quisiéranlos probar ei correctas, para esencial en su legitimidad a través dei aducir proposiciones esencial, es decir, que medir y hallar en ellas la conformidad dei enunciado rectitud de la proposición - ¿cómo éste corresponde a ellas, que verdad es han de servir conio hallamos pues aquellas proposiciones correctas que esencial? Pues sólo de tal pruebas para la legitimidad de la determinación falsas, y esto sólo lo modo que nosotros las separemos de las proposiciones proposiciones verdaderas, y podernos cuando nosotros ya sabemos qué son las probar esto es, en qué consiste su verdad. Cada vez que nosotros intentamos través de una determinación esencial através de hechossingularesoaun a nosotros ya todos los hechos reales y posibles, se muestra esto notable, que legitimidad de la determinación esencial, y aun tenemos que presuponemos la

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presuponerla, para poder en suma recoger y aducir los hechos que han de servir como prueba.

2 L Concebir como pro-ducción de la esencia. Primera indicacióo

Según ello, la fundamentación de las proposiciones esenciales tiene un carácter y una dificultad propia. La concepción de la esencia, y así la

fundamentación del asentamiento esencial, es de otro tipo que el conocimiento de hechos singulares y de conexiones de hechos, y correspondientemente de otro tipo que la fundamentación de tal conocimiento de hechos. Para ver aún más claramente, reflexionemos en otro caso. ¿Cómo pues se ha de determinar y en suma fijar, por ejemplo, la esencia "mesa", qué es una mesa, si antes no se encuentra menos una mesa singular y real, de la cual nosotros - como se dice, por el camino de la "abstracción" extraemos y cogemos la esencia general mesa, en tanto "apartamos la vista" de las singularidades de la mesa particular de cada caso? ¿Pero de dónde, así tenemos que preguntar frente a esto, aquella mesa singular - como mesa -, si

no guiara en su realización ya y antes que ésta, y aun precisamente para la fabricación, aquello que luego ha de ser en suma una mesa? Así, para que pueda ser fabricada aun sólo la primera de todas las mesas, ¿no tiene que ser pro-ducida desde antes la idea "mesa"? ¿O bien ambos van aquí mano a mano? ¿No es entonces la concepción de la esencia de tal tipo, que ella como concepción eri cierto modo primeramente "pro-duce" la esencia y no la remienda posteriormente a partir de los casos singulares que ya están ahí? Sólo que, ¿según qué ley y qué regla se lleva a cabo la "pro-ducción" de la esencia? ¿Es todo aquí pura arbitrariedad? Y si no, ¿entonces quizás sólo asunto del consenso idiomático? ¿Por ejemplo, de tal modo que en el uso de determinadas palabras como signos para determinadas representacioies, uno

se ha puesto de acuerdo en enlazar con la palabra "mesa" tal y cual

representación de un determinado utensilio? Lo común es entonces sólo la mismidad de la voz "mesa", que es aplicable a la designación de las mesas singulares de cada caso. Pero a la una palabra "mesa" no le corresponde aún la unidad y mismidad de una esencia; toda la pregunta por la esencia es un asunto de la gramática. Hay sólo mesas singulares y más allá de eso no aún una "esencia" mesa. Lo que uno nombra así es, visto críticamente, sólo la 6I

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niismidad dcl signo pat-a la denominación de las mesas singulares que son las Únicas reales.

Pero precisamente esto, qué caracteriza la mesa como mesa - aquello que ella es y que según este ser-qué la diferencia de la ventana, precisamente esto es en cierto modo independiente de la tòrma idiomática y fonética. Pues la palabra de otro idioma en cuanto forma fonética y escrita es otra, y mienta, no obstante, la misma cosa "mesa". Esto uno y mismo primeramente otorga mcta y detención al consenso en eI uso idiomático. Según ello, la esencia tiene que estar- asentada ya desde antes, para set- nombrable y decible como lo mismo en la misma palabra. O bien empero el genuino nombrar y decir es ciertamente el originario asentamiento de la esencia, mas no por cierto a través dei consenso o 1h votación, sino a través del predominante decir normativo.

Como sea aquí la cosa, en ningún caso la esencia tolera una deducción posterior- - ni desde el consenso en el uso idiomático ni desde la comparación de los casos singulares.

§ 22. El inquirir por el fondo dei asentamiento esencial. Lo corriente de la noción esencial - lo enigmótico dei conocimiento esencial (concepción esencial) y su fundamentación

Inquirimos por aquello que le da al asentamiento esencial el fondo y el derecho, para arrancarlo así de la arbitrariedad. En toda esta meditación, una y otra vez llegamos a lo mismo: que la concepción esencial y la noción esencial

ya son por su parte lo legitimante y normativo mismo, según ello, algo originario, y por eso inhabitual y extraño para el pensar habitual y sus exigencias de fundamentación. No muy a menudo ni por el tiempo suficiente podemos demoramos en

esta extrañeza. Por eso meditamos de nuevo en aquello que acontece en la región de la noción esencial. Para decirlo de antemano y brevemente: la noción esencial nos sigue siendo tan corriente y necesaria, como enigmático y arbitrario nos aparece el conocimiento esencial y el saber esencial. Nosotros "conocemos" la "esencia" de las cosas que nos circundan - casa, árbol, ave, camino, vehículo, hombre, etc. - y, sin embargo, no tenemos ningún saber de

la esencia. Pues al punto caemos en lo inseguro, vacilante, discutible e infundado, cuando queremos determinar más precisamente lo conocido con seguridad y, no obstante, conoeido de modo indeterminado -. a .saber,Jo cásico, lo arbóreo, lo ávico, lo humano - - y -ante todo, uando querernos fundamentarlo en su determinidad. No obstante, por otro lado nos movemos a su vez con total seguridad en el diferenciar, en tanto no confundimos un ave 62 PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

con una casa. Esta noción eseticia

-

Ian C()IFiCfltC C iIKieIerlìli flil(IJ, 1II

desgastada y manoseada como pueda ser - nos guía empero coiistaiueiiìcute y por doquier en cada paso y morada en medio de lo ente y en cada peiìsamieiuo

sobre él. Este notable estado de cosas indica que aquello que tiene

la

"cercanía" determinante para nuestra "vida", no son los hechos dados de modo inmediato - lo singular real, palpable y visible y lo directamente mentado y defendido eri cada caso. "Más concreto y cercano a la vida" [Lebensnäher] para usar este giro -, "más concreto" que Io así llamado "real" es la esencia de las cosas, que nosotros conocemos , sin emborgo, no conocemos. Lo cercano y Io cercanísimo no es aquello que e! así llamado hombre atenido a los hechos

cree coger, sino que lo más cercano es la esencia, la cual por cierto sigue siendo para la mayoría lo más lejano - incluso cuando le es mostrada, en la medida en que en suma ella se deja mostrar en el modo habitual. ¿Con qué enigma chocarnos ahí? ¿Qué misterio atraviesa al hombre, de modo que aquello que le parece sin más ser lo ente - los famosos hechos de la realidad -, no es lo ente, y que, no obstante, este constante desconocimiento de la cercanía de la esencia de lo ente quizás pertenece aun a la esencia dei hombre, de modo que precisamente por eso este desconocimiento no puede ser

considerado comoundefecto, sino que tiene que ser comprendido como la condición necesaria para la posible grandeza dei hombre - que él está de lleno en el medio entre el ser y la apariencia, de modo que lo más cercano le es lo más lejano y lo más lejano lo más cercano? ¿Qué gran agitación atraviesa ahí por el medio al hombre y su posición en lo ente? Si la cosa es tan enigmática con respecto a todo vínculo del hombre a la esencia de lo ente, ¿nos hemos de sorprender ahí de que sólo a pasos lentos y resbaladizos y una y otra vez rezagados, nos entendamos sobre la concepción de la esencia, la fundamentación de la concepción esencial y así sobre el saber esencial y su relación con la mera noción esencial? ¿Llegaremos a ver más claramente, con la mirada puesta en esta gran agitación en el hombre, que y

por qué todas las grandes eras de la historia se volvieron grandes y permanecieron grandes, porque tuvieron la fuerza para experimentar y resistir esta agitación y, esto es, para destrozarse en ella, de tal modo que los trozos de este destrozarse no fueron otra cosa que sus obras y hazañas esenciales? En

tales cosas tenemos que pensar continuamente, si no queremos caer en el funesto y usual error de opinar que la pregunta "cómo concebimos la esencia y cómo fundamentamos esta concepción esencial?" es un "abstracto" e "intelectual" juego conceptual, cuando el "intelectualismo" empero consiste precisa y únicamente en opinar que lo único real y ente son los "hechos".

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' 2.3. // /)OFWP C/C an!emaio la C. ('IkiG U la 'i.sta (concepción e.v encial) como pro-c/nec/on de fa ese,icia c/escic' el ocultamiento a la luz. El ver-ui-i ginar/o [Er-sehen] c/c la esencia Hasta aquí nuestra meditación ha dado por resuRado lo siguiente: no se recoge

la esencia a partir de los hechos, pero tampoco jamás se la halla como un hecho. Ahora, si la esencia esti empero ante nosotros en aquella vista previa, ¿qué ms quedaS sino que efla de algún modo sea puesta ante nosotros y que nosotros nos pongamos ante a esencia'? La concepción de la esencia es un modo de "pro-ducción" de la esencia.

Entonces también el modo de la "fundamentación" de Ta esencia .y del asentamiento esencial tiene que configurarse eri correspondencia a ello. Pues si en el concebir de la esencia esto, lo a concebir, primeramente es pro-ducido, si con ello el concebir como tal es pro-ductor, entonces la "fundamentación" del concebir no puede ser una referencia a algo que ya está ahí, a lo cual se adecue la concepción. En el sentido de una tal fundamentación - a saber, la demostración en algo ya previamente dado de algún otro modo, en e! sentido

de la fundamentación de todo conocimiento de hechos

-

el conocimiento

esencial es por ello necesariamente infundamentado. ¿Mas debemos concluir de esto que e! conocimiento esencial sea infundado? Para llegar aquí a una respuesta, tenemos que intentar experimentar de modo más preciso cómo sucede pues la concepción esencial en cuanto producción de la esenciL En correspondencia a la dirección de nuestra pregunta por la esencialidad de la esencia, también aquí tenemos que preguntar cómo pues entienden y tienen que entender los griegos, conforme a su comprensión de la esencia, esta "pro-ducción". Platón caracteriza la esencia como el ser-qué de lo ente y éste como iô, como el aspecto que lo ente expone a la vista. En aquello que lo singular de cada caso es, llega él primeramente a estar firme y a su estado acabado. El "qué es ello" lo pone a éste en sí sobre sí mismo, es su postura y su forma. Aquello que un ente singular, por ejemplo, una mesa, es - su semblante, su

forma y con ello su estructura -, no se recolecta primeramente a partir de mesas singulares que están ahí, sino a la inversa: estas mesas singulares sólo pueden ser fabricadas y estar ahí ya terminadas, si ellas y en tanto ellas han

sido construidas según el modelo y proto-tipo IlVor-bild] de algo así como mesa en general. El proto-tipo es el aspecto avistado de antemano de aquello que constituye el semblante de mesa - la "idea", Ia esencia. ¿Y el avistar de antemano, el poner la esencia a la vista, ha de ser un "pro-ducir"? Todo habla a favor de lo contrario. Pues, para que nosotros podamos ponernos algo a la vista, ¿esto a avistar no tiene precisamente que ya PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

subsistir? Por cierto. Y así la comprensión griego-pkìtónica de la esencia COfliO

iôa empero al menos excluye que la concepción cscncial sea uii "pro-ducir -j

de la esencia. Además ya se sabe desde largo tiempo, conforme a la

comprensión habitua! de la enseñanza platónica de las ideas, que P/atói? enseñaba que las ideas subsistían - no afectadas por cambio ni corrupckSn alguna - para sí y en sí en un lugar supraceleste, de tal modo que sería totalmente no-griego decir que las ideas serían pro-ducidas. No obstante, aun para los griegos la concepción de la esencia es un producir. Para reconocer esto, sólo tenemos que entender griegarnente e! 'producir". "Pro-ducción" de la esencia significa, según !as reflexiones previas, en primer lugar y entendido de modo defensivo: la esencia no se busca a partir de

los casos singulares corno su generalidad; ella tiene su propio origen. Si nosotros hablamos de pro-ducción, entonces pensamos en un hacer y fabricar un objeto singular. Mas precisamente no se alude a eso; sino que pro-ducir usamos intencionalmente esta palabra - tiene que ser tornado aquí literalménte. La esencia es pro-ducida, es extraída adelante desde el desconocimiento y el ocu!tam lento precedente. Adelante, pro - ¿adónde? A la luz; ella es puesta a la vista. Este poner a la vista es un ver pecu!iar. Este ver no ve en. tanto sólo mira boquiabierto algo que está ahí y que además ya es accesible, sino que este ver primeramente trae ante sí Io a avistar. Es un ver que extrae adelante, no la mera consideración de aquello que se le ha cruzado

a uno en el camino y que está alrededor; no la mera advertencia de algo inadvertido hasta aquí, pero que por otro !ado se puede observar sin mayor esfuerzo. El ver de aquel aspecto que se llama idea, es un ver que extrae y expone adelante, un ver que en el ver constrifie ante sí lo a ver. Nosotros nombramos por ello este ver, que primeramente se aporta y se da a ver en la visibilidad lo a avistar mismo, el ver-originario. Este pro-ducir no es un fabricar ni un hacer - así pues, un hallar. Lo que en esto ha de ser hallable, tiene que ser ya desde antes. Ahora, porque para los griegos "ser" significa presencia constante, por eso la esencia, el ser-qué de algo, es lo propiamente ente, lo entísimo de lo ente, övtc ôv. Por eso son las ideas; por cierto, ellas, como lo propiamente ente en lo ente, tienen que ser, para poder Ser pro-ducidas, esto es, puestas a la luz - a la luz, en la cual ve aquel ojo que arroja vistas previas, en cuyo círculo visual nosotros l)rimerarnente aprehendemos lo singular. El ver-originario de la esencia según

ello no es un regirse según algo sin más ya accesible, sino el exponer del aspecto - un mirar-originario [Er-blickenj en el sentido acentuado de la palabra. Así, para los griegos la esencia y el asentamiento esencial están en una

peculiar media luz: la esencia no se fabrica, pero tampoco se la encuentra 65

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arbilrariamenlc así como una cosa singular que ya está ahí, sino que es vistaoriginariamente, es pro-ducida. ¿I)e dónde adónde? De lo no-avistado a lo

-

visible, de Io no-pensado a lo en adelante a pensar. El ver-originario de la idea, de la esencia, es según ello Lin modo originario del concebir, y le tiene que corresponder también un modo propio de "fundamentación".

§ 24. El ver-oiíinauio (le la ese//o como fundación delfòndo. ù760C0LÇ como 6oiç del 1TtoKe(lievov propiamente preguntamos, con la fundamentación de fa concepción esencial? Si ésta es un ver-originario, un pro-ducir, no se puede dirigir desde antes a algo que está

¿Qué pasa entonces con aquello

por

lo

cual

nosotros

ahí, para recoger algo en ello, porque por cierto a través del ver-originario primeramente es pro-ducida la esencia y así aquello según lo cual en suma podría regirse el regirse. En el ver-originario no es posible un regirse según algo dado previamente, porque por cierto el ver-originario mismo primeramente lleva a cabo este don [Vor-gabe]. Porque aquí la conformación a algo dado previamente no es posible ni necesaria, tampoco puede haber una funda-mentación [Be-gründung] en el

sentido determinado anteriormente. El ver-originario de la esencia no es fundamentado, sino fundado, esto es, es llevado a cabo de tl modo, que él se lleve a sí mismo a/fondo que él asienta. El ver-originario de la esencia es él mismo fundación de/fondo - asentamiento de aquello que ha de ser fondo, i)7tOKCCLCVOV. El ver-originario en cuanto el pro-ducir fundador de la esencia como idea es por ello iitóOcrnç - asentar el ser-qué mismo como fondo.

itó8nç mienta aquí la Ootç del

toi4tcvov y no significa, como

eI concepto posterior de la "hipótesis", la admisión de un supuesto que se hace a fin de someter a prueba bajo su guía lo experimentable en un determinado respecto. Más bien todas las hipótesis en el sentido moderno - hipótesis de

trabajo de las ciencias naturales, por ejemplo - ya siempre presuponen Ja fijación de una determinada esencia de lo ente en cuestión, sobre cuyo fondo las hipótesis de trabajo primeramente tienen un sentido. Cada "hipótesis" ya presupone una i5itáücotç, un asentamiento esencial. El ver-originario de la esencia es asentaniiento-fundaniental [Grund-setzung], y se funda en aquello que ve-originariamente, y ve-originariamente aquello en que se funda. El asentamiento esencial por ellosiempretiene ensIla apariencia de lo arbitrario, de lo inhabitual, cuando se lo mide con la medida de lo habitual. Pero a su vez esto inhabitual, sin embargo, no es lo apartado y extraio, sino al 66

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contrarR) aquello simple, que nunca se puede potier al alcance anti con muchas iazones y argumcntos, si no se lo ve-oit Linariainefltc cada vez ello ni i SIrIO y cada vez dc nuevo, si no se despierta en el hombre la mirada esencial.

Aquí discernimos algo de la abismal difèrencia entre la filosofia como el saber esencial y todaiencia. El conocimiento científko crea y requiere la distancia con respecto al objeto, por lo cual aquí siempre se vuelve necesaria luego la posterior supresión técnico-práctica de la distancia. El saber esencial a la inversa crea precisamente la pertenencia al ser, y toda aplicación práctica y útil llega demasiado tarde y queda por debajo de su rango. El conocimiento esencial por ello si lia de ser comunicado y compartido - tiene que ser llevado a cabo él mismo cada vez de nuevo por aquel que ha de asumirlo. Dicho de modo niás preciso, él no puede ser compartido en el sentido del transmitir y divulgar una proposición, cuyo contenido simplemente se aprehende, sin que la fundación y la conquista sean llevadas a cabo de nuevo. EI conocimiento esencial tiene que ser llevado a cabo cada vez de nuevo por cada cual mismo, en sentido propio tiene que ser llevado a cabo en conjunto.

Repetición

1) Nueva meditación sobre el proceder en total: la necesidad del vínculo histórico a la historia de la esencia de la verdad

Antes que recordemos brevemente la marcha precedente de nuestro preguntar y la prosigamos, caractericemos nuevamente el proceder en total. Nuevamente, porque hasta aquí ya se intentó un esclarecimiento dei proceder - a saber, a través de aquella consideración intermedia acerca de la diferencia entre observación historiográfica y meditación histórica. ¿Por qué se destacó precisamente esta diferencia, que es una diferencia de la actitud fundamental dentro de la historia y para la historia? ¿Por qué en suma se volvió necesaria para el esclarecimiento de nuestro proceder una elucidación de la historia y la historiografia? Porque nosotros preguntamos la pregunta por la esencia de la verdad. Preguntas de tal tipo, que pertenecen a la estructura de un "sistema de la

filosofia", se designan tradicionalmente conio preguntas "sistemáticas", a diferencia de los informes "historiográficos" sobre las opiniones filosóficas de otros pensadores acerca de esta pregunta. Nosotros preguntamos una pregunta

"sistemática" - aun cuando no tengamos en mente ningún "sistema" -, en tanto nosotros preguntamos desde nosotros para nosotros y el futuro. Nosotros ('7

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SiStC11i!CltflC1tC, ' CC] CS[C I)lP('Si () ya ItilS lienios 1)CIdid() Cn observaciones "111SR)ri()gra lieus". ¿No es esto un proceder

píCgUItW11OS

escindido, uii rodeo, incluso una evasiva aille la simple e intiicdiata y directa contcstaCiói de la pregunta plaiieaIì, qué sea pues la esencia de la verdad? En todo caso, se podría entender que nuestra contestación de esta pregunta

hiciera necesaria una cierta consideración Iìistoriográfka dc las doctrinas

intiiediatamente 1recedetltes sobre la verdad, para los lines de la confrontación

crítica y la aclaración. ¿Pero para qii ir tan lejos y tan minuciosamente de regreso basta los griegos? Si nosotros ya - como parece - queremos plantear y responder aquella pregunta más originariamente que hasta ahora, ¿por qué entonces no dejarnos atrás precisamente todo lo pasado, por CILIé sencillamente no arrojamos el opresivo y perturbador CSO de la tradición, para iniciar ahora al fin nosotros mismos? Esto es ciertamente lo que queremos, porque Io tenemos-que, porque - como se mostrará - hay una necesidad para ello. Pero lo que ahí tenemosque - superar la tradición historiográfica -, eso lo podemos sólo desde el más hondo y genuino vínculo histórico a aquello que está en cuestión, a saber, la verdad y la historia de su esencia.

Pues reflexionemos en esto: ¿por qué pudo el hombre occidental, y sobre todo el hombre moderno, ser colmado y sacudido tanto por la tradición historiográfica de los más diversos modos concretos y temporales de pensar y valorar, estilos de creación y formas de trabajar, y así volverse vacilante en su esencia y convertirse en la mezcolanza cue es hoy? ¿Por qué está él expuesto de un modo tan indefenso a este corstante ataque de lo historiográfico? Porque el hombre occidental en su esencia es histórico, esto es, fundador de historia, y esto significa a la vez, destructor de historia. Donde el hombre vive

sin historia, la historiografía no puede tener para él ningún sentido y así tampoco puede obtener ningún poder sobre él. Pero la historiografia no recibió este predominio sobre el hombre actual, predominio que perturba y que apenas

nos es conocido aún en su total envergadura, porque el hombre se volvió demasiado histórico, sino a la inversa, porque él ya no pudo más ser histórico de un modo suficientemente originario, para poner así a la historiografía sus límites y su mcta. Por ello nosotros no podemos deteper Ia inundación por la historiografía - la marea sube hoy más que nunca -, a través de algo así como un escape afuera de la historia, sino que nosotros nos volvernos señores de la historiografía, sólo en tanto reconquistamos la fuerza para el ser histórico. Que esta fuerza se haya donvertidó en irnpoteticiä, no es algo casual ni un proceso aislado. Más bien él pertenece y se conecta del modo más íntimo con aquel acontecimiento de la historia occidental, que por primera vez Hölderlin ox

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padec iâ y así experiillen tó jropi aificfltc. y q tic uego N/et:s'c/,e ma n 1s« a su 11()dO, CII tanto Cl md có hacia esto. que el 1)fl1bFc' 0CC identa dcsdc hicc dos

iiiil años ya no pudo crear ningún dios. ¿Qué signi lica este cese dc la Iùcrza

formadora de dioses? No Io sabeiiios. Sólo que sería una estimación demasiado corta, si a partir de esto nosotros ya quisiéramos llegar a [a decadencia dei hombre occidental, aunque parezca que todas las flierzas aún efectivas de Occidente, quizás incluso de la Tierra, estuviesen dispersas en el

ejercicio y suministro de lo más inmediato y asible, del provecho de la mayoría y del querer vivir de lo más arbitrario. La historia se sustrae no sólo a la predicción, sino ante todo al enjuiciamiento calculador, sobre todo cuando nosotros comprendemos la historia en su acontecimiento más largo y por eso

más lento y así apenas asible: esto es el acercamiento y alejamiento de los dioses a lo ente - un acontecimiento que está aún mucho más allá y más acá de las contingencias de religiones e iglesias y "movimientos de fe", y que tiene como su contraparte correspondiente aquello que nosotros nombramos la fuerza y la impotencia dei hombre para la historia. Si hubiera dioses, que ahora y desde largo tiempo están en fuga ante el

hombre, entonces este rehusarse del dios tiene que ser un acontecimiento descomunal, que acaso empuja a un acaecimiento [Ereignisj de carácter único, que apenas nos es lícito atrevemos a nombrar. (No-dicho: el paso encubierto dei último dios. Cf.: Del acontecimiento apropiador.) Si nosotros pensamos en este acontecimiento, o bien si nosotros meditamos la impotencia dei hombre para la historia, o bien si nosotros aun pensamos uno y otro en su originaria copertenencia - cada vez la meditación llega a este un rasgo fundamental de aquella historia más originaria y más oculta, pero la más propia: que la verdad en vista de su esencia ya no es ninguna pregunta, sino que a lo sumo es algo indiferente y comprensible de suyo, y así todo lo verdadero está desarraigado

y sin fuerza creadora. La verdad tampoco puede nunca convertírsenos en pregunta desde una genuina necesidad, mientras nosotros ya no rememoremos más de ningún modo aquello que fue su esencia inicial, esto es, adonde tiene que decidirse su esencia venidera.

La pregunta por la esencia de la verdad es una, incluso la pregunta

histórica pura y simplemente, en tanto ella pregunta por aquello que primeramente restituye a nuestra historia su fondo, a saber, pregunta por aquello desde donde lo inevitable y lo decidible conquistan el espacio de su colisión y de su alternante sobrepujarse. Que nuestro preguntar por la esencia de la verdad entre al punto en la vía de la meditación histórica, y por cierto de una meditación que se remonta muy atrás, y que conforme a la mira de esta lección tenga ahí su propio peso,

está exigido - cuando nosotros pensamos Io dicho - por aquello por io cual

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nosotros preguntamos, por la esencia dc la verdad misma, la cual no sólo "tiene" su historia para sí, sino que es cada vez diversamente el fondo y nola fondo de nuestra historia y no-historia. En el pensar venidero, diferenciación entre consideración historiográfica y sistemática pierde todo sentido; por completo de otro modo que eri Hegel. quien sólo mezció una y otra y así Wvo que dejarlas en pie. 2) La sucesión de los pasos (lados hasta aquí desde la verdad como rectitud dei enunciado hasta cl asentamiento esencial como ver-originario y asentamientofundamental

Mas, porque este preguntar histórico es exigido por lo preguntado mismo, nosotros, aun sólo en la rigurosa serie de pasos dei preguntar efectivo, podemos y debernos llegar a la meditación histórica intentada. Tracemos

ahora brevemente una vez más la sucesión de los pasos dados hasta aquí. Nuestra pregunta por la esencia de la verdad fue puesta en marcha cori

la determinación de la verdad como rectitud dei enunciado y en suma dei representar, que rige desde hace dos mil años y aún hoy en día. Esta puesta en marcha se llevó a cabo al punto en la forma de una meditación critica. Ella dio por resultado lo siguiente: la verdad como rectitud del representar presupone, para poder ser aquello que ella es - adecuación al objeto -, la apertura de lo ente, a travs de la cual lo ente primpramente se vuelve capaz de estar en frente como ob-jeto {gegen-standsffihig] y el re-presentar [Vor-stellen] se convierte en la facultad de traer ante sí algo como tal. Esta apertura se mostró así como el fondo de la posibilidad de la rectitud. Según ello, la rectitud no puede constituir la esencia originaria de la verdad, si ella misma requiere de algo más originario. Más bien la esencia más originaria de la verdad tiene que ser buscada de regreso a aquella apertura. Sólo que esta simple reflexión, que conduce críticamente más allá dei concepto tradicional de verdad, tiene su sostén solamente en que la rectitud, si bien no originariamente, así entonces de algún modo ya contiene algo de la

esencia de la verdad. Que esto sea así, por lo pronto sólo fue presupuesto tácitamente. ¿Qué pasa con esta presuposición? ¿Cómo y en qué medida está fundamentada la fijación tradicional de la esencia de la verdad como rectitud dei enunciado? Nosotros encontraremos si acaso - la fundamentación de esta determinación esencial de la verdad del modo más inmediato ahí donde esta esencia de la verdad fue establecida por primera vez. Esto aconteció al final de la gran filosofia de los griegos, en el pensar de Platón y en las enseñanzas de Aristoteles. 70

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Coil sCgUFidad por cl íundaiiicnto legi t i iìiuiitc (IC la dctcriiiiiìción esencial de la verkd Ci)I() rectitud, tCI)Cfl)S (DIC sabei qué I1entaba!1 aquellos pensadores con eso que nosotros flollibramoS la "esencia". Esto condujo a la elucidación de aquello que Platón coniprendla /\}1OF2

biLil, paia inqu

r

conio i6x. Ia esencia es el ser-qué de Io eilte, que como aspecto de su

semblante es mirado-originaramcnte y que eu adelante, para todo comportamiento respecto a lo singular que en cada caso está ahí, está en la vista previa. Cuando nosotros observamos ahora, según esta aclaración del concepto griego de la esencia, dc qud modo está fundamentada la nombrada determinación esencial de la verdad - como rectitud dei enunciado -, entonces hallamos que falta una 'fundamentación". Los asentamientos esenciales se muestran corno afirmaciones arbitrarias, a las cuales empero nosotros nos sometemos. Los asentamientos esenciales quedan sin "fundamentación", por cierto cuando nosotros entendemos por fundamentación la referencia siempre

posterior de lo enunciado a algo que sin más ya está ahí, aun cuando no siempre ya sea conocido. De tal modo sólo se deja demostrar, por tanto, fundamentar, aquel conocimiento que busca conocer y determinar lo que está ahí: el cnocirniento de hechos. En todo conocimiento de hechos empero ya subyace, guiándolo y soportándolo, una noción esencial. Las reflexiones dieron por resultado que una concepción esencial nunca se deja fundamentar en el modo dei conocimiento de hechos. Pues en primer lugar no sólo no se pueden aportar todos los hechos reales de la esencia respectiva - por ejemplo, de la esencia mesa -, sino que en segundo lugar esta empresa es aun insuficiente, porque la esencia también vale para las mesas posibles. Pero en

tercer lugar y ante todo: una fundamentación de

la

esencia y de

la

determinación esencial a través de la remisión a los hechos correspondientes reales o posibles es en sí un contrasentido. Pues para hallar y escoger los hechos que corresponden a la esencia y presentarlos así como pruebas para la legitimidad dei asentamiento esencial, ei asiento de la esencia ya tiene que ser presupuesto. La esencia y la determinación esencial no toleran según ello ninguna fundamentación tal, así como nosotros en todo momento la ejecutamos en el campo dei conocimiento dc hechos. La esencia de algo de ningún modo es hallada simplemente como un hecho, sino que ella, porque no está ahí sin más en el ámbito dei representar y opinar inmediatos, tiene que ser pro-ducida. Pro-ducción es un modo de! crear, y así en toda concepción esencial y aun en todo asentamiento esencial hay algo creador. Lo creador siempre tiene la apariencia de lo violento y arbitrario, tal como si debiera encubrirse así que ello está ligado a una legalidad más alta, que tiene que ser resguardada frente a la impertinencia dcl opinar común, el cual tiene su propia regularidad y la 7'

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noiiibranios exige y icc lama por doqu er y aboirece la CXCCpC ion. S i nosotros

pro-ducir, y en el lo tratamos pii nero dc la el 'pro-ducir" "esencia" en la concepción griega (iôcx), entonces también el asentani iCflt() esencial

im

tiene que entenderse en sentido griego.

Pro-ducir quiere decir aquí poner-a-la-luz, poner a la vista algo aún de el ver no es ahí ningún modo avistado hasta ahora, y por cierto de modo que simplemente un mirar boquiabierto hacia algo que ya está delante, sino un tal ver, que viendo primeramente a-porta [er-bringt], ve-originariamente [er-sieht] de lo lo a vet-. La esencia, esto es, griego-platónicamente: la iô, el aspecto ente en aquello que es, es con-cebido, en tanto es visto-originariamente. El filósofo sólo es un pensador, cuando él es un tal vidente y no un mirón ni un el sentido calculador ni un mero orador. Toda f'undamcntación", en establecido, llega frente al asentamiento esencial demasiado tarde, porque el ver-originario mismo de la esencia ve-originariamente aquello en donde tiene su fondo - qué es su fondo. Conocimiento esencial es en sí asentamiento-

fundamental: es asentamiento de lo que como fondo yace al fondo, del y así ÚTtdOEoi.ç, no posterior aducción de un 17COKCiCVOV -

fundamento para algo ya representado. Si algo es determinado en su esencia, así es vista-originariamente esta esencia misma. El ver-originario de la esencia toma para ésta misma algo en vista y hace reclamo de ello, desde donde ella la esencia - se vuelve visible como eso que ella es.

la verdad perteneciente § 25. El no-ocultamiento dei ser-qué de lo ente como la concepción esencial. Elfundarse de la rectitud dei enunciado en el noa

ocultamiento (&?.iOea) Se trata ahora de aplicar lo dicho a la pregunta que nos mueve, [a pregunta por la "fundamentación" dei asentamiento tradicional de la esencia de la verdad corno rectitud dei enunciado. El conocimiento esencial es infuridainentable en el sentido establecido de fundamentación (referencia demostrativa a algo que está ahi). Mas él no es por eso iiiJirndado, sino él mismo asentarniento-Jìrndamental. Si nosotros según ello no hallamos eri Aristóteles ninguna fundamentación para la fijación de la esencia de la verdad como rectitud del enunciado, entonces esto no es casual, sino necesariamente así, porque para el asentamiento esencial no se da ninguna fundamentación. Mas poi- otro lado aun nos es lícito ahora al menos

presumir que esta determinaciónesenciaL de la verdad corno rectitud del enunciado no es arbitraria ni infundada, sino ella misma un fundar, el asentar un fondo y el Iuindador retroceder a él. Poi- eso preguntamos: ¿qué reclama 72

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posterioricnte COI11() SU toiido esta dcterniiiiaciôiì cscncaI aristotél ica corriente dc la verdad CO11O rectitud del enunciado'? ¿,Qu ve- oii'ùu1rul11lc'11I! aqucilo y nira-oi-iginauiamente esta determinación esencial de la verdad conio en donde ella misma se halla fundada? Para llegar a la respuesta, hagamos

intencionalmente un pequeño rodeo. Anteriormente (y. 36 ss./ 42 s.) llegamos a un sitio de nuestro examen donde tuvimos que decir que la pregunta filosófica por la esencia de la verdad es a la vez y en sí la pregunta por la verdad de la esencia. Este vinculo también

vale en la inversión: la pregunta por la verdad de la esencia es a la vez la pregunta por la esencia de la verdad. Por lo pronto éstas parecen ser meras afirmaciones. Pero ahora hemos avanzado hasta el punto de hacerlas visibles en su verdad - si bien en el ámbito de un campo visual aún restringido. Nosotros preguntamos por la esencia de la verdad, más precisamente, preguntamos ahora por la determinación aristotélica de la esencia de la verdad,

por la rectitud dei enunciado - qué es ella, en donde está fundada esta determinación esencial misma. La pregunta por la esencia de la verdad es aún a modo de afirmación - la pregunta por la verdad de la esencia. En el preguntar por la esencialidad de la esencia empero resultó lo siguiente: la esencia es el ser-qué de algo, la iôéa, el aspecto que algo ofrece en vista de su semblante, lo ente en su visualidad. La iôitx es vista-originariamente. El veroriginario es un pro-ducir, un poner adelante, a la luz, a la vista, que se funda él mismo sobre aquello que pro-duce y así asienta lo visto-originariamente

como fondo - it6Ootç. El ver-originario de la esencia no tolera ninguna fundamentación; ésta por así decir está por debajo de su dignidad. ¿Pues qué es propiamente el "fundamentar"? El referir a algo que está ahí, y en ello subyace: la conformación dei conocimiento, dei enunciado a algo dacio previamente, según Io cual se rige el representar enunciante. Fundamentación es un regirse según. . . Así pues, la fundamentación presupone en sí y para sí la posibilidad de la rectitud. A la fundamentación y la fundamentabilidad le pertenece un determinado tipo de verdad, a saber, la rectitud de la representación y dei enunciado. Sólo Io correcto y lo que hace reclamo de rectitud es fundamentabie y menesteroso de fundamentación. Ahora bien, si toda concepción y asentamiento de la esencia permanece infundamentable - no porque el fundamento no se deje hallar, sino porque la fundamentación como tal de ningún modo es suficiente para la legitimación dei asentamiento esencial -, si la concepción esencial rechaza toda fundamentación en el sentido establecido, entonces la verdad perteneciente a

la concepción esencial y emparentada con ella no puede ser tampoco la

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!(/)() dc I('cui!lid, A la ConCepciÓn esenc la I por e I Io le tiene ciuc peilenecer otro verdad. pro-ducir, y por Clerk) Cli el SCflU(1() griego

Concepción de la esencia es Desde lo oculto. ¿Adónde? Al nüdcl extraer y exponer adelante. ¿De dóiide? de la esencia ocuftarniento, para asentarla cono Io ,io-oculto. Ver-originario quiere decir: asentar lo no-oculto de lo ente, lo ente en su no-ocultamiento, estado y dejarlo estar así en elevarlo a la palabra nombradora, llevarlo así a su la visibilidad dc la noción esencial. dice en Lo no-oculto se dice en gt-iego tò àXî6ç, y noocultamiento s tiempo por veïitas y griego ¿Xií0ri.ct. Nosotros traducimos esto desde largo esencial, pensada Wahrheit [verdad]. La "verdad" de la concepción gricgamcnte, es cl /7u-ocllÌlalniento del ser-qué de lo ente. El no-ocultamiento, la visualidad de Io ente empero es en sentido platónico la iôa.

Lo ente en su entidad (oio), breve y propiamente, es

el

no-

ocultamiento de lo ente mismo. Lo ente, determinado en vista de su noocultamiento, está asido así en vista de su salir adelante y su surgir, de su

como iôa, y así no está asida otra cosa que Io ente en su entidad.

Ver-

originariamente lo ente como tal en su entidad - en aquello que es como ente

su no-, no quiere decir otra cosa que: encontrarlo simplemente en tocarlo, Otyaîv, ocultarniento y, como dice Aristóteles (Met. e 10),

simplemente dar con ello y en el dar con ello y avanzar hacia ello traerlo ante experimentado griegamente, lo ente sí, ver-originariamente el aspecto. Porque, &).îOci.a, el como tal es p5oç, surgimiento, le pertenece a lo ente como talla no-ocultan-iiento. Pr eso el concebir de lo ente corno tal tiene que sr un desocultar (extraer desde el ocultamiento). Qué signifique todo esto en un sentido más hondo y en sus consecuencias, el que para los griegos la verdad más sea un - incluso el carácter de lo ente como tal, no puede examinarse aquí esencial reclama un tipo de cerca. Ahora sólo atendemos a que la concepción propio de "verdad", el no-ocultarniento.

Ahora bien, toda noción y conocimiento de lo ente singular - corno hemos oído ya muchas veces está fundado sobre la noción de la esencia. El conocimiento como el representar de lo ente singular se fundamenta según la medida de su rectitud. Ahora bien, si e! conocimiento de lo singular, el representar verdadero de los hechos, está fundado en la noción esencial, dei entonces también la verdad del conocimiento de hechos, esto es, la rectitud enunciado, tiene que estar fundada por su lado en la verdad del conocimiento esencial. La verdad como rectitud (ô1.tooç) tiene su fondo en la verdad la vista como no-ocultamiento (àXîj0c), como el salir adelante y ya estar a de la entidad (de la esencia) de lo ente.. Qué es visto-originariamente y 74

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rCCkìt)11d() Como SU londo en Ea lilacioll dc la verdad COtfl() ICCIitU(l dcl (110OEX1]OIYLc enunCiado, CSO CS la verdad COI)ì() ¿XiiOcia. Ahora, ocultamiento de o ente como tal) es también el originario y propio nombic' griego para verdad, porque él nombra tainbién la esencia nuis originaria de lo verdadero. Ni la palabra latina verl/as ni la palabra alcmana Wahrheit [verdad]

dan aún cii lo ms mínimo alguna resonancia de aquello que los griegos de antemano veían y experimentaban, cuando ellos hablaban en su sentido de verdad: àXiOei.a. 26. LI 110-O c'1II10P1l'11f() ) la apert lira c/c Io

L'OÏL'.

EI proceso c/c la sepu/lacran cJe la esencia originaria de la veri/ud experimentada por lo griegos conio no-ocultamiento de Io ente

¿Dónde estamos ahora? Nosotros preguntamos cómo pues se fundamentó inicialmente en Aristóteles la definición corriente de la verdad, de la esencia de Io verdadero - rectitud del enunciado. Se mostró lo siguiente: porque aquí con la fijación de la rectitud como esencia de lo verdadero se lleva a cabo un asentamiento esencial, no puede tratarse de una fundamentación, por lo cual nosjtros en vano inquirimos por algo tal. Pero asentamiento esencial no es, sin embargo, arbitrariedad, sino asentamiento de un fondo, reclamo de aquello que posibilita lo a asir en su esencia, de aquello que le da el fondo. Ahora, ¿qué le da a lo verdadero, en tanto está asido como rectitud, su fondo? El fondo de la rectitud (ôitoatç) es la &?cii@CL, el no-ocultamiento

de lo ente. ¿Qué quiere decir ahora esto - &-A1O, no-ocultamiento de lo ente? Pues ninguna otra cosa sino que lo ente mismo como tal no está encubierto ni cerrado, por lo tanto, que está abierto. La apertura de lo ente se muestra como el fondo de la posibilidad de la rectitud. Esto es empero precisamente lo mismo que nosotros expusimos al comienzo de nuestro preguntar. Nosotros mostramos esto: la apertura de lo ente yace al fondo de la comprensión corriente de la verdad como rectitud, y nosotros exigimos que para asir originariamente la esencia de la verdad se pregunte por esta apertura como tal. Nosotros afirmamos que en la pregunta por la verdad, esta apertura es Io propiamente digno dc cuestión. Ahora lia resultado que los griegos ya conocei esta apertura:de lo ente, incluso que ellos reclaman la &)ïGci.cç el

no-ocultamiento de Io ente, como la propia esencia de lo verdadero. Y aún más: pal-a los griegos de antemano lo verdadero es lo no-oculto y verdad tanto como no-ocultarniento de lo ente. Sólo porque para los griegos verdad de antemano está vista-originariamente así, para ellos la posibilidad de Ia adecuación de una proposición y un representar a Io ente no puede ser ninguna pregunta ni algo que requiera aún de fundamentación, sino que a la vista de la &?.îOa ello se da como por sí mismo. ¿Los griegos sabían entonces que la 7R

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i a aperkint dc I O ente C011o

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esencial? Por consigu entc /711CvI/1 rem i sion a aq ud I o (I igno dc cuest ion cii la C011lprCflStÓ!1 corriente de la verdad es totalmeiic supeillua y llega iiiuy tarde.

No Ilay aquí nada más que preguntar, porque los griegos ya respondieron en este sentido a la pregunta por la verdad.

Si nosotros los de hoy queremos y tenenlos que

ii

más allá de la

comprensión corriente de la verdad como rectitud dei enunciado, para asiria en su propia esencia y fondo, y responder así suficientemente la pregunta por la verdad, entonces manifiestamente ello no requiere en absoluto de un esfuerzo particular, sino sólo dei regreso a lo ya avistado en la filosofía griega. Nosotros necesitamos a lo sumo rememorar algo, que entretanto fue olvidado.

Este olvidar mismo a su vez tampoco es sorprendente. Porque desde Aristóteles, es decir, desde Platón la comprensión de la verdad conio rectitud dei enunciado se volvió normativa y sólo e/la normativa para la determinación esencial de lo verdadero, y entonces el nombre &AiOcta además se convirtió de improviso en la designación de la rectitud de la proposición, esto es, en la denominación de la determinación esencial de la verdad como rectitud que fue reclamada y que se volvió normativa de ahora en adelante. Y cuando en el proceso dei desvanecimiento y refundición del uso griego de la lengua y, esto es, siempre también en el proceso de la transformación dei modo de pensar y de la posición fundamental griega respecto a lo ente en la romana y más tarde

occidental, àXiOcta fue traducida por ventas, entonces así no sólo se transmitió la comprensión ahora fija de la verdad como retitud dei enunciado, sino que a la vez a través de la traducción de à?1Oc por ventas se destruyó

toda resonancia de la esencia originaria de la verdad como &XiíOa, noocultamiento, resonancia que también queda totalmente aplacada por la palabra alemana Wahrheit. &?îjOcz significa de ahora en adelante, según la determinación esencial, tanto como rectitud dei enunciado. Lo que antiguamente los griegos vieron [er-sahen] y experimentaron como la esencia

originaria de la verdad no sigue más en vigor, queda sepultado. (verum nominal id in quod tendit intellectus {. .J ventas principaliter est in .

Este proceso tiene aún otra consecuencia. A saber, en tanto los siglos posteriores hasta ei presente más reciente rememoraron nuevamente la filosofia griega y se esforzaron por exponer también su doctrina de la verdad, la verdad fue asida de un modo comprensible de suyo en el sentido de la

ventas como rectitud del enunciado dei entendimiento juzgante. Esta determinación más tardía de la esencia de la &XijOca, como la únicamente 1()ms de Aqino, .Çz,n,ma T/w'i/oç'fra. 'orno

I

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I. Fu: ()jra Omnia, Iirtna i S52. y. 72 s.

7(,

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so Ia ricga aun ahí doiìde la c)lIlCUSiUI1 doi1c nibs bi en dc la verdad COU1() rectitud toda\' ía era extraña a lOS gii cgos. la experiencia originaria de la verdad Coiìio iio-ocitltaiììiento estaba eri vigor.

v1ida, tic buscada dentro dc la

I

Eso induo entonces a la absurda coistatacón que los pensadores tempranos de los griegos eran aún torpes y no estaban en condiciones de asir con suficiente claridad la esencia de la verdad, el "problema" dei conocimiento y dei juicio, y que primeramente Platón y Aristóteles llegaron a conocerlo.

Así todo fue puesto de cabeza. lista inveisión domina aún hoy la

exposición corriente y erudita (le la hlosoba de los griegos. Pero Io que es más esencial que esta erudición invertida, sigue siendo el hecho que así el acceso a la esencia originaria de la verdad nos está obstruido. ¿Cómo obstruido? Según lo dicho sólo necesitarnos pues habituarnos nuevamente a traducir la palabra Osta, en lugar de por "verdad" en ei Sentid? de rectitud, por la griega palabra alemana "Unverborgenheit" [noocuEtamiento]. Este es - se dice con

benevolencia - el mérito dei tratado "Ser y Tiempo", que a través de él esta traducción literal de àXî8ci.a nuevamente se puso en circulación. Desde entonces se traduce &Oc ahora por no-ocultamiento y - todo queda igual que antes. Pues con el mero cambio del uso idiomático no se ha ganado absolutamente nada; tampoco con que aparte de la mera traducción literal de àXrjøtc, uno muestre ahora además que los griegos ya conocían el noocultamiento de lo ente como esencia de la verdad.

Esta mejora así asequible de la exposición historiográfica de la

comprensión griega de la verdad está muy alejada de una meditación histórica en la pregunta por la verdad - tan alejada, que la mejora dei uso idiomático

incluso impide tanto más en su necesidad una tal meditación. Pues desde

ahora por cierto ya se sabe que los griegos ya llamaron verdad a la apertura de lo ente. Pero - permaneciendo en la filosofia moderna y actual - se sabe ahora también y ante todo que en el progreso dei pensar filosófico aquella temprana comprensión griega de la verdad fue superada por P1atón y Aristóteles, y que la doctrina: verdad es rectitud del entendimiento juzgante (intellectus), en el transcurso dei pensar moderno se ha transformado en algo a tal punto

comprensible de suyo, que aun el máximo adversario de este pensar,

Nietzsche, no vacila en ella en lo más mínimo, sino que la convierte en la base de su doctrina de la verdad. En tanto Nie/zsche procede así, va sin saberlo en

un perfecto acuerdo con Tomás de Aquino, quien sobre el fondo de una determinada interpretación de Aristóteles dice; ventas principaliter est in intellectu: la verdad tiene su lugar en primer término y originariamente en e! entendimiento juzgante. Toda adhesión a la comprensión temprana de la verdad de los griegos - verdad corno no-ocultarniento de lo ente vale por ello como una recaída en un punto de vista ya sido y hace largo tiempo 77

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supera(lo, que aun sólo lue dcicriiiitmntc eu los primeros "inicios dcl petisar occi dental.

¿Qué ha resultado ahora? ¿,Adónde hemos llegado, desde que

aparentemente tuvimos que desviarnos por un camino lateral del cui-so de nuestro preguntar que simplemente pusimos en marcha? Nosotros, a partir de la comprensión corriente de la verdad (verdad corno rectitud dei enunciado), hemos preguntado de regreso a aquello que nombrarnos la apertura - y que fijamos conio Io propiamente digno de preguntar. La apertura empero sólo puede constituir la esencia más originaria de la verdad, si aquello de lo cual ella es fondo, a saber, la rectitud en general, por su lado alcanza de algún modo - aunque no origiiariamente la esencia de la verdad. ¿Alcanza ella la esencia, esto es, está fundamentada, y cómo, la comprensión corriente de la verdad? De ello resultó lo siguiente: la comprensión y determinación de la esencia de la verdad ciertamente no está fundamentada, porque en cuanto asentamiento esencial de ningún modo es fundarnentable en el sentido usual; pero ella no es por eso infundada, sino que la &XîOci.a es reclamada como fondo de la posibilidad de la rectitud, y eso es para los griegos la esencia de la verdad. El no-ocultamiento de lo ente corno tal es ei fondo de la posibilidad de la rectitud. Ei no-ocultarniento (&ÂîOctcz) como esencia de la verdad es para

los griegos incluso en un sentido eminente el fondo de la posibilidad de la

rectitud (oioíotç). Pues meditemos en esto: los griegos ciertamente no fijaron de ningún modo primero la esencia de la verdad como rectitud dei enunciado, para luego retroceder al no-ocultamiento como su fondo, sino que ellos a la inversa en primer lugar experimentaron el no-ocultamiento de lo ente y sobre e/fondo de esta experiencia determinaron luego la verdad también como rectitud dei enunciado, en tanto ellos - a la vista de la &XîiOccz - veían-

originariamente la posibilidad y necesidad de la ôLootç. Por lo tanto, esta comprensión posterior de la esencia de la verdad corno rectitud, con la cual nosotros nos pusimos en marcha, está muy bien fundada, y Por cierto fundada

precisamente en aquello en donde se movía de antemano el pensar y saber griego acerca de lo ente - en el no-ocultamiento de lo ente, y fundada en e! mismo fondo hacia e! cual nuestra meditación crítica fue remitida, a saber, en la - como nosotros la nombrarnos - apertura de lo ente. Así pues, la puesta en marcha de nuestra meditación crítica - con la comprensión corriente de la

verdad como rectitud - está legitimada. Pero a la vez resulta de ello lo siguiente: esta meditación crítica aFora es también superflua, porque ciertamente aquello con lo que ella da - el no-ocultamiento de Io ente - ya fue experimentado por los griegos y fue reclamado de antemano corno fondo de la posibilidad de la rectitud. Lo que ilosotros en la reflexión critica expusimos al Comienzo como lo digno dc cuestión - aquella apertura, eso ya Io dgnificaron PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

el OS la los griegos, y tanto, que este no-ocultamiento de lo ente sc volvió para determinación inicial de la esencia de la verdad. Así, con los griegos ya flic la efectuado precisamente aquello que estábamos tentados a reclamar como tarea más originaria y necesaria dei preguntar filosófico venidei.

J?ejeiición

I) El ver-originario del no-ocultamiento de lo ente como el esencia de la verdad como rectitud

fondo para la

Se trataba de dar la respuesta a la pregunta: ¿cómo está fundamentada la

determinación esencial de Io verdadero como rectitud dei enunciado? Ya que no se da ninguna fundamentación para el asentamiento esencial, más bien el asentamiento esencial mismo es en sí asentamiento-fundamental, tuvimos que plantear de otro modo la pregunta por la fundamentación. Nosotros preguntamos: ¿qué se reclama como aquello en donde está arraigada la verdad como rectitud, desde donde por así decir ella brota? ¿Adónde se retrocede, y esto es, desde dónde se habla, qué es visto-originariamente en la fijación de la

esencia de lo verdadero como rectitud? La verdad, cuya esencia es determinada luego como rectitud, la nombran los griegos ya antes de esta î1Occ, no-ocultamiento: y por cierto está determinación y en suma

mentado el no-ocultamiento de lo ente mismo - como eso ente que ello es.. En esta determinación de la verdad como no-ocultamiento no hay originariamente nada de rectitud del enunciado, antes bien toda rectitud del enunciado reside en el no-ocultamiento de lo ente. Pues la toma de dirección dei representar hacia lo ente y el regirse segin lo ente sólo es posible si lo ente está en el noocuitamiento. Por consiguiente, si la rectitud dei representar y enunciar es. asentada en aquello que ella es, entonces la àA'rOetcz, el no-ocultarniento de lo ente, tiene ahí que estar sentada y a la vista como aquello que le da el fondo a esta esencia así determinada. En el asentamiento esencial - verdad es rectitud

del enunciado - los griegos ya tienen a la vista, esto es, ya han vistooriginariamente la &XîjOea como el fondo de este asentamiento. Dicho de otro modo: la delimitación de la verdad como rectitud es sólo una comprensión de la verdad subyacente como no-ocultamiento de lo ente, que está ejecutada en un determinado respecto y restringe, y así ella misma es limitada.

7)

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2) 1 a

AîOcta dc los griegos

COillO a

ìCrtUíi. FI Cam[)i() dcl concepto (IC

verdad desde cl noo ul ta in i en to a i a recti lud

¿Qué ha resultado ahora? AI comienzo de nuestro preguntar nosotros al punto llevamos a cabo - poniéndonos en marcha con ei concepto corriente de verdad

( la rectitud del enunciado) - una meditación crítica, que nos remitió a iiii esencia más originaria de la verdad, aquello que nombramos Ja ape/ilira. Pero ahí la puesta en marcha de esta crítica - aquello a Io cual le fue asignado algo nids originario - no estaba legiti nada cl la niisina. Ahora bien, a iiieditaci(11 en la legitimación llevada a cabo conjuntamente cil el jri mer asentamientO esencial de la verdad como rectitud, muestra empero que esta legitimación dei

asentamiento esencial toma su derecho del no-ocultamiento de lo ente, por tanto precisamente de aquello adonde nos devolvió nuestra superación crítica del concepto corriente de verdad. ¿QLIé otra cosa es la &XijOcta de los griegos sino aquello que nosotros nombramos la apertura? Por consiguiente, de ningún modo se requiere primero de una minuciosa crítica dei concepto tradicional de

verdad. Únicamente se exige que nosotros rememoremos su proveniencia histórica y su legitimación inicial, por Io tanto, que volvamos a evocar algo olvidado. E! olvido dei fondo dei concepto tradicional de verdad, y así el olvido

de su esencia originaria que ya una vez fue develada, es fácil de aclarar. A través dei tránsito dei pensar griego ai romano y cristiano y moderno, La como ôI1oímç, rectitud, se convirtió en ventas conio adaequatic Y rectitudo, y en verdad como concordancia y rectitud. No sólo se perdió toda resonancia del significado dei nombre griego &)TOct para ventas y Wahrheit [verdad], sino que ante todo se perdió todo impulso para obtener cualquier conocimiento acerca de la posición griega dei hombre en medio de lo ente y respecto a lo ente, sólo desde la cual pudieron ser dichas palabras tan esenciales como &?îjOeto. Más bien a la inversa ?L1j6CW, por desconocimiento de su esencia, en adelante fue entendida por doquier corno rectitud dei representar. Ahora bien, a Ta vez tenemos que atender empero a que en la historia de

la filosofía occidental desde los griegos no sólo acaeció este olvido de su concepto inicial de verdad, sino que aconteció algo más, que sobre el fondo dei concepto cambiado de verdad - en el sentido de la rectitud dei enunciado y dei representar - se desarrollaron nuevas posiciones filosóficas fundamentales en Descartes y Leibniz, en Kant y los pensadores del idealismo alemán, y finalmente en Nietzsche. Todo esto, sin embargo, en una tal cohesión del pensar y en una tal unidad de las líneas directrices del preguntar, que por ejemplo, pese a las abismales difrencias que hay entre ei teólogo medieval 80

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Tomás de /1qu/no y el ú [ti ihn pcnador esencial occidenla A'iei.zxchc', para

ambos siguió siendo detei'miiìante la misma comprensión de la vi'thid, a saber, conio un carácter dei entendimientojuzgante, y esto de ningún modo sobre el fondo de una meditación expresa, sino de tal modo, como si todo esto estuviera fuera de toda pregunta - donde por cierto está aún hoy. De todo esto resulta lo siguiente: nuestra meditación crítica es superflua, porque ya efectuada. Lo efectuado empero hace largo tiempo está superado. Por eso nuestro preguntar presuntamente originario por la esencia de la verdad permanece sin necesidad, De hecho todo se juega ahí: ¿corresponde nuestro preguntar sólo a una oposición no mayormente fundamentada a lo precedente, y así eli definitiva a un ciego y mero afán innovador - o bien a una necesidad? En caso que sí, ¿a cuál? En este sitio vemos a la vez esto: en la filosofia no basta que - como en la ciencia - una pregunta crítica, sobre el estado de cosas objetivo, se muestre

como posible. La pregunta filosófica tiene que llevar en

misnia su necesidad, ella tiene que - desplegada de modo suficiente - hacer visible esta necesidad misma. Por ello, si después dei primer esclarecimiento de lo contenido en Ia región de la pregunta nosotros meditamos ahora en la sí

necesidad deI preguntar, entonces así no salimos afuera de la pregunta por la verdad y quedamos por así decir detrás de ella, sino que llevamos a cabo el próximo paso hacia su despliegue.

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CUARTO CAPÍTULO

La necesidad (le la pregunta por laesencia de la verdad desde el inicio de la historia de la verdad

§ 27. El adentrarse dcl preguntar crítico por la verdad en el inicio de la Occ como lo historia de Ja verdad corno el adelantarse en elfuturo La experimentado por los griegos, pero no cuestionado

Preguntarnos en primer lugar: ¿tiene también nuestra elucidación precedente

de la pregunta por la verdad ya un significado para la exhibición de su necesidad? Ciertamente. Así pues, la elucidación sobre el concepto de verdad de los griegos de ningún modo era superflua. Ella mostró lo siguiente: los griegos ya conocen la verdad en el doble sentido, prin1ero corno no-ocultamiento (patencia de lo ente) y luego corno adecuación dl representar a lo ente, como rectitud. Esta constatación nos resguarda de la presuntuosa opinión de

haber planteado al comienzo de la lección, con la crítica del concepto corriente de verdad, una "nueva" pregunta. No obstante, aun cuando a partir del saber acerca de la grandeza dei pensar griego quedamos liberados de tal presunción y no aspirarnos a novedades, la elucidación del concepto griego de verdad ernpero tiene para nuestro preguntar aún un significado particular, y todo se juega

en esto: nuestro preguntar crítico, que regresa desde el concepto corriente de la verdad corno rectitud dei enunciado a la apertura de lo ente, no es una crítica arbitraria que resulta de cualquier vacía agudeza, sino que es el adentrarse de nuestro pensar y preguntar sobre la verdad en el inicio de la historia de la verdad, en la cual nosotros estarnos aún hoy, y por cierto precisamente en tanto nosotros en todo pensar y actuar nos movemos sin percatamos y de un modo comprensible de suyo en la región del concepto tradicional de verdad.

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ganamos con esto? Qu otra COS Sino el ConoCimiento historiográfico que para nosotros los de hoy y para & Occidente desde largo tiempo, por el predominio de la verdad como rectitud, la esencia originaria de la verdad se perdió, por lo tanto, la constatación de una pérdida. En ello no está decidido aún de ningún modo que aquí subyace una autentica pérdida. Pues esto sólo acertaría si se mostrase que el no-perder, la conservación de la esencia originaria de la verdad (de la &AtjE3cLa), es una necesidad y que por ¿,PCF() (]U(

consiguiente nosotros tenemos que recuperar lo perdido. Incluso una vez admitido esto como algo demostrado - ¿podemos acaso ante todo recuperar esto perdido? ¿No es lo pasado irrecuperable? Y aun si nosotros quisiéramos retener esto pasado a través del recuerdo, ¿no conduce eso a lo contrario de aquello que es necesario? Nosotros pues precisamente no queremos - ni tampoco podemos - volver atrás la historia, sino que tenemos que pensar y actuar desde nuestra necesidad de hoy y, esto es, desde nuestra necesidad venidera. Pues nosotros - no un individuo cualquiera ni menos aún cualquier multitud, no pueblos ni naciones ni estados aislados por sí, sino que el Occidente, a través de las colisiones (guerra mundial, revolución mundial), a través de aquLlio de lo cual éstas son sólo las consecuencias históricas, es impulsado a la pregunta, si acaso está él aún en la verdad, incluso si ante todo él aún quiere la verdad y aún puede quererla. ¿No es pues, en vista de esta tarea, el recuerdo sólo retrospectivo de lo anterior - aun tan esencial como pueda haber sido esto antiguo "historicismo", el quedarse adherido a lo pasado, que surge de algún romanticismo escondido, de alguna predilección "humanista", desfallecida en

el fondo, por los griegos y el helenismo y su filosofia? ¿O bien procede el mirar hacia atrás sólo de alguna aversión a la degeneración de aquello que hoy

se propaga aún bajo el venerable nombre "filosofia" en una desmedida y desenfrenada escritura de libros y en una habladurla, cuyo alcance y contenido están en una relación inversa con la fuerza del preguntar en lo esencial? ¿No

es acaso esta exposición dei pensar griego en el fondo una huida de la necesidad que nos apremia y una ceguera con relación al presente y una evasiva ante ei futuro? ¿No se llega siempre a tal búsqueda de recursos en Io anterior y lo más antiguo y lo "primitivo" e inicial, cuando la propia fuerza ha decaído y todas las posibilidades están agotadas? Nuestra elucidación sobre el concepto griego de verdad y la intelección conseguida a través de ella, a saber, que nuestro preguntar crítico constriñe de

regreso hacia el pensar griego inicial, podrían ser más que una flotante observación historiográfica, ellas podrían tener algo de una meditación histórica, en tanto nos ponen ante el ojo interno la distancia de lo actual con respecto a lo anterior - sin embargo, tampoco logramos ahora desprendernos

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(ic la sospecIi (IC (IUC Cli todo eSto J)LICS, CII lugar dc asir las tareas liresenics. de un I11()dO Illejor O peor eSCOfl(Iid() se einpreiide un erudito PSC() hacía cl iîiofi:nsivo pasado, el cual nos exige conocnhientos historiogthflcos, en lugar de decir simpleiiicnte qué debcnws hacer ahora nosotros mismos para arrojar tras nosotros todo lo anterior del inicio. Sólo que fìcnte a todos estos reparos que están a la mano y que además se hallan justificados, nosotros tenemos que meditar en aquelio que dijimos sobre el InICIO de la historia dei pensar occidental y que quizás de inmediato sólo afirmamos: que ci inicio es aquello que ìio desplegado en su grandeza se anticipa en el ¡ut uro, de modo que cl regreso al inicio según elIo podría ser un adelantarse, incluso el auténtico ade fantarse en e/futuro, por cierto sólo con esta única condición, que nosotros efeclivanlente iniciemos con el inicio, Ésa es ahora la pregunta decisiva, la pregunta, cuya contestación decide a la vez sobre Ja necesidad o arbitrariedad de nuestro proceder y así sobre la

pregunta por la verdad como tal. Quizás hemos retrocedido con las elucidaciones precedentes sobre la historia dei concepto de verdad entre los griegos por cierto temporalmente alrededor de dos mil años, y pese a ello de ningún iñodo hemos llegado aún al inicio de esta historia; y esto no porque temporalmente aún no hayamos preguntado remontándonos suficientemente atrás, sino porque tampoco así estamos aún en la historia, y siempre aún y siempre de nuevo recaemos en la observación historiográfica, en lugar de meditar. Nosotros hemos constatado historiográficamente que los griegos al

comienzo de su pensar asieron la verdad como &A.iOcux, como noocultamiento de Io ente, y sólo mucho después, y por cierto al final de su gran filosofia - en el pensar de Platón y en las enseñanzas de Aristóteles - pasaron a determinar la verdad corno rectitud del enunciado, asentamiento esencial en ei cual ellos hicieron reclamo de la anterior y más originaria comprensión de

la verdad corno

fondo "natural" de la verdad como rectitud. Esta constatación historiográfica es indiscutible. Pero ella no es una meditación histórica, la cual - conio sabemos - sólo surge del propio preguntar de quien medita y tiene que ser sobrellevada por él. Y así tenemos que preguntar en el

primer lugar:

Cuando los griegos hicieron reclamo de la &XrOct (no-ocultarniento) corno fondo de la rectitud, ¿han asentado y fundado ya con ello este fondo corno fondo? Y admitiendo que ellos hubieran fundado el no-ocultamiento de lo ente corno ei fondo de la rectitud del enunciado, ¿está con ello este fondo mismo - la &XiOcw en su esencia - suficientemente determinado y cuestionado? ¿Han preguntado pues los griegos alguna vez por la ¿XîOctc como tal, han convertido los griegos el no-ocuitarniento de io ente como tal en 84

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aquel lo

que es digno dc preguntar? ¿Signi l'ica esto - que los griegos

experimentaron la esencia dc la verdad como no-ocultamiento - ya sin iiìiís que Iara ellos el no-ocultamiento de lo ente era lo digno dc cuestión? De ningún modo. Los griegos experimentaron P° primera vez el no-ocultamierito de lo ente y lo reclamaron corno la verdad, y sobre este fondo determinaron la verdad como rectitud, y ellos asentaron y fundaron este fondo - pero no preguntaron más allá ni propiamente por él mismo. La &AiíOta quedó para ellos como lo incuestionado. Ellos no penetraron pensamentalmente más allá la ¿XîiOca conio tal y así no la pro-fundizaron propiamente en su esencia.

Más bien ellos mismos sólo estaban bajo el poder de la esencia aún no desplegada de la verdad como no-ocultamiento que por primera vez despuntaba.

§ 28. El seíorío de la verdad como rectitud sobre su fondo como consecuencia esencial de la ausencia de la pro-fundización de/fondo. El preguntar por la apertura como el preguntar por la &Xîí6ta misma El asentamiento de algo como fondo para otra cosa, la fundación dei fondo, no es aún auténtica fundación en el sentido de la pro-fundización de/fondo. ¿Y qué si este acontecimiento, el que los griegos ciertamente experimentaran la

como esencia de Ia verdad y la reclamaran como el fondo de la rectitud, mas no pro-fundizaran propiamente esta esencia misma, qué si a través de ello se hubiese efectuado que en adelante la verdad como rectitud obtuviera el seíiorío sobre aquello en donde ella está arraigada? ¿Qué si este acontecimiento, el que los griegos no dominaran pensamentalmente la c?îOa, hubiera conducido a que este inicio fuera sepultado en el tiempo posterior y hasta hoy permaneciera sepultado? ¿Qué si por eso este acontecimiento no friera nada pasado, sino que aconteciera aún ahora, en tanto

nosotros nos movemos en la autocomprensibilidad carente de suelo dei concepto tradicional de verdad? De hecho así acontece y así es. EI saber esencial acerca de no se perdió porque después & jOtc fue traducida por ventas, rectitudo y

la &Oc

Wahrheit [verdad] y fue interpretada como rectitud del enunciado, sino a la inversa, esta tra-ducción y esta reinterpretación sólo pudieron empezar y obtener el predominio, porque la esencia de la &XiOcc no estaba desplegada de un modo suficientemente originario ni estabafundada en su despliegue de un modo suficientemente potente. Este acontecimiento de la sepultación de la esencia inicial de la verdad como no-ocultamiento (&?ijUta) no es nada

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pasado, sino algo iniiiediatamcntc presente y eficaz en cl hecho Iuitidaniciftal

de verdad, que ests dcl inconmovido señorío dei concepto tradicional determ ¡nado por este acontecimiento rn ismo.

En la región de la historia de lo esencial acontece só'o iiiuy rara vez algo. Lo que ahí acontece, acontece muy lentamente y muy silenciosamente, espacio de tiempo de siglos. Ello no su repercusión inmediata sobrepasa el requiere las muletas de la continua conexión de causa y efecto, efecto que a su vez se vuelve causa dei efecto subsiguiente. Si se quisiera fijarles a los historiadores corno tarea la exposición de esto esencial, entonces llos llegarían a estar en el mayor apuro, no porque tendrían demasiado, sino porque tendrían demasiado poco ante sí. ¿Dónde quedaría todo el manejo de archivos y el quehacer bibliográfico, dónde el ajetreo de revistas y de tesis, si de golpe lo inesencial se volviera inasible? Pero aquello no se vuelve esto porque lo inesencial sea en figuras completamente diversas la vasta sombra que arroja lo esencial, para ser la mayoría de las veces eclipsado por ella. Aquel acontecimiento de la sepultación de la à).îOca inicial es aún y acontece dondequiera que la verdad corno rectitud está en vigor.

Sólo cuando nos darnos a saber esto, estamos en el camino de la

meditación

histórica.

Sólo

así

regresamos. históricamente

-

no

historiográficainente - al inicio de la meditación occidental en la verdad, a aquello que aconteció inicialmente y que aún acontece. Sólo a través de una tal meditación nos ponemos en estado de iniciar con el inicio y, esto es, de ser venideros en sentido originario, en lugar de sólo reevaluar historiográficamente lo anterior y lo más antiguo, y de representárnoslo en su diversidad o aun en su atraso frente a lo actual. Por consiguiente, nuestra pregunta por el fondo de la posibilidad de la rectitud, y así el regreso a la apertura y ante todo el preguntar por la apertura

misma como lo más digno de cuestión, no es algo superfluo - es tan poco superfluo, que más bien este preguntar se convierte ahora en el reparar una

omisión, en el recuperar la pregunta, qué sea pues la à?iOeta misma,

pregunta que los griegos nunca preguntaron. Ahora bien, nosotros acentuamos empero una y otra vez que el inicio es lo más grande, lo cual sobrepuja todo lo que viene después de él, aun cuando ello se vuelva contra el inicio, lo que sólo puede porque él es y posibilita lo que viene después. ¿No caemos ahí en la pura pedantería, cuando decimos que los griegos habrían omitido aquí una pregunta? ¿No es esto una muy arrogante

degradación de la grandeza de su pensar, el decir que ellos no habrían dominado la pregunta por la verdad? Por cierto. Pero entonces tampoco la

meditación ahora intentada co el inicio dcl pensar griego sobre la esencia de la verdad es aún sutcientemcntc meditativa, esto quiere decir, siempre el inicio PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

de uiì i10 su Iicicnteiiente historico. Cuafl(k) esta "nied itacióiì" culnil na con la sobcrbiì de un saber nids y iCOr de los 110 CS aICaflïa(l()

(III

posteriores frente a los fundadores. Mientras parezca así, nosotros tampoco estamos aún en el estado apropiado para iniciar con este inicio, esto es. para ser venideros, para asir y preparar nuestro futuro en el pensar y el preguntar. Por eso tenernos que meditar en esto, si este acontecimiento, el que los griegos ciertamente experinlentaran la esencia de la verdad conio noocultaniento e hicieran reclanio de él y lo tuvieran continuamente a disposición, mas no lo convirtieran propiamente en pregunta ni Io profundizaran, si este acontecimiento fue una omisión y la consecuencia de una impotencia para ei preguntar, o bien si precisamente en ello consiste y se cumple la auténtica grandeza del pensar griego. La decisión sobre esto no es el intento de aclaración y salvación de un proceso pasado - los pensadores griegos no tienen necesidad de ello -, sino antes bien la delimitación dei modo y manera como nosotros estamos respecto a la verdad y en la verdad. Pues aquello que aconteció en el inicio de la historia de la fundación esencial de la verdad, está para nosotros siempre aún ante nosotros por decidir -- como decisión sobre aquello que pal-a nosotros y los venideros puede convertirse en verdadero y puede ser lo verdadero. Los griegos experimentaron inicialmente la esencia de la verdad corno como el no-ocultamiento de lo ente. Ahora bien, esta esencia de la

verdad no fue capturada primero en una "definición" y luego transmitida ai saber. "Definiciones" son en la filosofia - no así en la ciencia - siempre lo posterior y la mayoría de las veces ei fin. El saber de la esencia de ¡a verdad como no-ocultamiento de lo ente tuvo inicialmente, esto es, en su gran tiempo, la figura, que todo actuar y crear, todo pensar y decir, todo fundar y proceder estaba determinado y armonizado por el no-ocultamiento de lo ente como algo no conceptuado. Quien no ve ni sabe esto ni aprende a verlo ya saberlo, jamás vislumbrará algo dei originario acontecer del inicio de la historia occidental, de aquel inicio que efectivamente fue su inicio, en tanto nosotros aludirnos a la historia dei Occidente y no a la niera biología de sus pueblos - de la cual encima no sabemos nada, y esto no sólo porque las fuentes sean escasas, sino porque el presupuesto para su interpretación el saber de la "vida" - es tan precario y confuso. Que los griegos pensanientalmente, poéticamente, estatalmente fueron el inicio, se muestra del modo más agudo en que el fin, en ei cual nosotros estamos hoy, no es otra cosa que el abandono, decaimiento y residuo [Abfall] de aquel inicio, el creciente no-estar-más-a-la-altura, lo cual no excluye un propio crear y efectuar en el ámbito de la descendencia y tradición de este inicio. Pues el estar-a-la-altura [Gewachsensein] exige un sobre-pasar ÜberX?

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wuchsen J. ¿Mas dónde se da tal cosa, cuaiRlo a duras penas se logra el a'is lastimoso remedo'? Se comparu los gigantescos clasicknios en cl arte, los cuales vienen del vacío y se hunden en el vacío. [I sobre-pasar dcl ifliCiO sólo acontece en Un olio inicio, que reconoce que su sobre-pasar sólo sobre-pasa la descendencia y lo tradicional del inicio y con éste misiìio "sólo" puede llegar a equipararse, lo que queda como lo ms alto por alcanzar.

§ 2). La expeuieìiia griega del Iio-ocullan?iento como carícterjutndamental iOci como tal de lo ente como la/y el no-preguntar por la La verdad como el no-ocultamiento de lo ente - ¿cómo hemos de entender esto, para comprender desde ahi que y por qué los griegos no inquirieron propiamente por él, para saber cómo se ha de juzgar este su no-preguntar, para experimentar a qué necesidades quedamos remitidos nosotros mismos? Si la verdad es experimentada como no-ocultamiento, entonces subyace en ello por lo pronto esto uno: la verdad es - decimos primero de modo muy

indeterminado - un carácter de lo ente mismo, así pues, no - corno en la opinión posterior y corriente - un carácter dei enunciado sobre lo ente. Verdadero y no-verdadero, esto es, no-oculto y desfigurado, es para los griegos lo ente mismo, y sólo para los griegos. Para evitar aquí malentendidos, se requiere de una breve observación intermedia. Cuando ahra en lo sucesivo lo ente, eI ens, aún es comprendido corno verum y cuando en la escolástica y en parte en la filosofía moderna se

habla de una verdad "ontológica" a diferencia de la verdad "lógica" del inteliectus, entonces esta doctrina ciertamente se remonta a un determinado apoyo en la tradición de la filosofia griega, pero está pensada y entendida de un modo completamente no-griego. Verum no quiere decir lo no-oculto, sino: omne ens est verum - cada ente es verdadero -, porque de antemano está pensado de modo necesariamente correcto por Dios, según el cristianismo y el

Antiguo Testamento, por el "Creador", esto es, por éste como el espíritu absoluto libre de error. Nótese esto incidentalmente para rechazar definitivamente el interno siempre renovado de mezclar y equiparar el pensar

tomista con el pensar aristotélico y griego. Esta equiparación no sólo es efectuada a menudo por defensores del tomismo, sino incluso por "filólogos clásicos". Así, por ejemplo, la comprensión que Werner Jaeger ha propagado de Aristóteles es antes bien medieval-escolástica que griega. Lo medieval y asimismo el pensar moderno se mueven por completo en la comprensión de la verdad como rectitud, esto es, como una determinación dei conocimiento, aun

ahí donde se habla dc

la

"verdad ontológica". Esto "ontológicamente" 88

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verdadero no es otra cosa que lo que corresponde al pensar de [)os, el CIRtI CS

en sí absokitainente correcto, no algo nooculto en sentido grcgo, sino lo absolutaniente correcto (inteIIectss divinus). Que esto es así, se deja fundamentar aún niás profundamente a través de la siguiente prueba, que toda la ontología tradicional deteriiina & ens qua ens al hilo conductor dcl pensar y de su verdad, esto es, de la rectitud. Si los griegos experimentaron la vet-dad coiiio carácter de lo eilte, entonces la verdad como carácter de lo eilte tiene que estar fundamentada en éste mismo. ¿O debiera aquí la verdad como carácter de lo ente pertenecer aun a éste mismo? ¿Debiera la verdad experimentada por los griegos caracterizar

aun la esencia de lo ente mismo, de lo ente mismo, así como los griegos

entendían lo ente COO tal? Nosotros no preguntamos aquí en el vacío de las posibilidades, sino que tenemos fondo pal-a preguntar así, porque aún ahí y precisamente ahí donde enti-e los griegos ya se expande y se asienta la otra comprensión de la verdad - como rectitud de! enunciado -, en Platón y Aristóteles, siempre lo ente y la verdad son nombrados en conjunto: ¿A1íOcL

xaì 5v - el no-ocultamiento, esto quiere decir: Jo ente conio tal'. Que nosotros tenemos que entender aquí el Ka explicativamente en el sentido de "y esto quiere decir", queda demostrado inequívocamente por esto, que a menudo también eri lugar de 6v se dice simplemente îQcia o Tò à)i1OÇ. Pensar con toda decisión el no-ocultamiento como carácter de lo ente

como tal, va para nosotros tan en contra de todo nuestro hábito, que aun cuando hemos visto la diferencia entre no-ocultamiento de lo ente y rectitud del enunciado, todavía pensamos demasiado fácilmente el no-ocultamiento desligado de lo ente, en cierto modo como un añadido que incidentalmente acaece a lo ente.

¿Pero por qué entonces los griegos no preguntaron por la &)6cia como tal, si ella pertenece pues a lo ente mismo y si la pregunta por lo ente pues fue la inicial y constante pregunta de los pensadores griegos? ¿Por qué quedó la &)îíOeta en cuanto tal precisamente como lo incuestionado? ¿Por qué no se convirtió ella en lo más digno de cuestión? ¿Por qué cuando se preguntó propiamente por la àAî1Ota, por el modo de este preguntar surgió precisamente de la &)rOtia como no-ocultamiento la &îjOcta como rectitud dei enunciado? Por poco que podamos dimensionar ahora el alcance de este destino y lo tomemos quizás pese a todo como una sutileza historiográfica en

relación con un pasado remoto, en lugar de como indicación hacia un

acontecer decisivo que aún hoy decide sobre nosotros - tenemos que plantear ya ahora estas preguntas e intentar una primera respuesta. (y Ptatón, PtìIiitia VI.

xO

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¿,

Por qué los grICgOS fl() COflV1 rtieron la

&).YO conio tal en pregunta,

sino que - en caso que nos sea lícito decir esto la experimelitaron conio algo "comprensible de suyo"? ¿Fue este no-preguntar una omisión? ¿Resultó este no-preguntar de una impotencia para el preguntar originario?

Repetición

i) El fondo para la necesidad de la pregunta por la esencia de lo verdadero

La pregunta por la "verdad", aun sin una reflexión particular, aparece como suficientemente significativa. Sólo que aun si el hombre tiene un "interés" destacado por la "verdad", esto es, por lo verdadero y por la posesión dei mismo, entonces esto, sin embargo, no basta para valer como fondo suficiente para la necesidad de la pregunta por la esencia de lo verdadero. Pues la historia de la esencia de la verdad y la autocoinprensibilidad aún hoy inquebrantada dei concepto tradicional de verdad atestiguan de un modo suficientemente claro que no se experimenta ni se ve de ningún modo la necesidad de esta pregunta esencial. Ahora bien, la necesidad de una pregunta filosófica es tan esencial como ella misma. Pues una pregunta filosófica según el carácter predominante de la filosofia - tiene que llevar su necesidadj en sí misma, es decir: tiene que remitir hacia ésta. Por eso no nos era lícito comenzar con la meditación en la necesidad de la pregunta por la verdad, sino que se trataba de desarrollar primero esta pregunta en sus rasgos fundamentales inmediatamente asibles, para dar con la necesidad de la pregunta en este desarrollo mismo. Aquí se abre una mirada en la esencia de la filosofia, que ahora no se ha de seguir más allá, pero que se ha de considerar brevemente y esto sólo porque

desde ahí se vuelve más clara en su fondo aquella pertenencia de la meditación histórica al preguntar fundamental. La región de la filosofia en cuanto el preguntar por lo ente como tal en su totalidad, y con ello la filosofia

misma, no se deja fabricar ni determinar a través de las maquinaciones, arreglos y pretensiones humanas. Qué sea la filosofia, nunca se deja hacer visible en aquello que cada vez se puede hallar en cualquier figura bajo el nombre "filosofia" eri los resultados y "obras" humanas. Pues la filosofia pertenece a la verdad dei Ser mismo. La filosofia es y tiene que ser cuando quiera y como quiera que el Ser mismo apremia a su verdad, cuando acontece la apertura de lo ente mismo, cuando historia es. La filosofia, cuando ella es, 90 PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

110 CS flI porque hay ti lósolos 11 hay li IOSOIOS porque Sc trata la Ii lOSO lia, Si 1() filosofia y li!ósofòs son entonces y segûti cuándo y cómo la vL'rda(/ Je! q

Ser ,nis,no se acontece [sich ereignet], historia que se sustrae a toda organización y planificación humanas, porque ella misma es primeramente el fondo para la posibilidad del Ser histórico humano. Con ello queda indicado

desde qué fondo nosotros tenemos que experimentar la necesidad de la pregunta por la esencia de la vet-dad, supuesto que nosotros queramos y podamos experimentarla. 2) La &?îOc como lo inicial e incuestionado dc los griegos

En el camino precedente de nuestia meditación surgió la intelección que aquello hacia donde tenían que preguntar de regreso nuestras reflexiones críticas, la apertura de lo ente conio fondo de la posibilidad de la rectitud del enunciado, ya era conocido en el pensar de los griegos como la àXîOa, noocultamiento de lo ente. Nuestra meditación crítica y con ello la pregunta por la verdad misma ya no tiene por tanto ninguna necesidad originaria. Ella es superflua, porque sólo retorna algo ya efectuado. Nuestra meditación crítica puede significar por cierto un dentrarse en la dirección de pensamiento de la filosofia griega, pero así ella se delata - encima de su superfluidad - como una huida hacia algo pasado, aunque esto aún pueda ser apreciado tan altamente. Sólo que, tan ciertamente aquello que nosotros nombramos la apertura de lo ente está en una conexión con eso que los griegos nombraban ¿zXiOcux, tan poco decidido está aún si aquello que nosotros preguntamos y cómo nosotros preguntamos, fue también la pregunta de los griegos. Sólo se trata de

eso. Pero ahora se muestra que los griegos por cierto hicieron reclamo inicialmente de la &).îjOto en el sentido del no-ocultamiento de lo ente como la esencia de la verdad y sobre ella fundaron la determinación de la &AîjOctcc como ô1oiotç, y que ellos, sin embargo, precisamente no preguntaron por la

&?iiOca misma y su esencia. Y más aún: porque ellos no plantearon esta pregunta por la esencja de la à)iOctcz, por el no-ocultamiento como tal, porque para los griegos la &Aîj8ctcx quedó como lo inicial e incuestionado, por eso la determinación fundada en ella de la verdad como rectitud pudo en seguida ensefiorearse sobre la îjOta y apartarla abatiéndola y dominar ella sola La historia posterior del pensar. Si resulta pues que los griegos no plantearon la pregunta que nosotros planteamos, eri tanto

nosotros

convertimos la apertura de lo ente en lo más digno de cuestión, entonces se constata así una negligencia y una omisión, sobre todo cuando indiscutiblemente ha de valer como la pasión de los griegos el dar cuenta y

razón de aquello que pensaron: ?óyov òtôávat. Mas por otro lado sólo

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(I

tic I mente podremos decidirnos a la vanidosa pedantería dc inculpar el

jeisar de los griegos, cl cua como ifliCiO lue lo niás gran(le, de u na la hi] la. Por elio hay q ite preguntar: ¿por qué los griegos no preguntaron por la &)îOcta misma? ¿Es este su no-preguntar una omisión? Para llegar aquí a la

respuesta, tenemos que determinar más de cerca qué era pues la àXîOcta iiiicialmente para los griegos. Nosotros traducimos àAIjOcLa por noocultamiento de lo ente y con ello ya indicamos que el no-ocultamiento (la verdad entendida griegamente) es una determinación de lo ente mismo y no corno la rectitud - un carácter del enunciado sobre lo ente.

Sólo que el modo de pensar y hablar de los filósofos griegos nos constriñe aún más allá. Precisamente en aquellos dos pensadores - Platón y Ai-istÑeles - que preparan la sepultacióri de la esencia inicial de la &?.1OeLa, la &A.rOcta a la vez siempre se nombra aún en conjunto con lo ente mismo: &XTOCicZ KOEÌ. 6v, el no-ocultamiento, esto quiere decir: Io ente en su entidad.

A menudo &?.îOa está también simplemente en lugar de 6v. La verdad y lo ente en su entidad son lo mismo. De ello resulta que el no-ocultaniiento no sólo en lugar de estar relacionado simplemente con el enunciado sobre lo ente, está relacionado con lo ente mismo, sino qie él constituye el carácter fundamental de lo ente mismo y como tal. ¿Cómo hemos de entender esto? Ante todo, si elIo es así, ¿cómo hemos de entender entonces el que los griegos precisamente no preguntaran por la &A.î1Oei..c? Pues su pregunta pensamental más propia y más originaria, la que guiaba toda su meditación, era pues precisamente la pregunta por lo ente qué sea pues ello, io ente. La îOa misma es un carácter de lo ente. Ella por así decir estaba ante ellos en la dirección inmediata de su auténtico preguntar.

¿No fue entonces el no-preguntar por ella, si la &)i6ecz estaba en la dirección de la pregunta, una omisión? ¿O bien fracasó aquí la fuerza pensamental de los griegos?

§ 30. El persistir en el destino impuesto a los griegos como fondo para su no-

piegu/itar por la ?rOta. E/no-acontecer conio lo necesariwnente retenido en el inicio ypor l No. Más bien los griegos aquí no preguntaron más, porque este preguntar hubiera estado en contra de su misión más propia, y porque por eso él no pudo de ningún modo acceder a su horizonte. No fue a consecuencia de ina impotencia que ellos no preguntaron, sino a partir de la originaria fuerza para el persistir en el destino inipuesto a ellos.

(y) PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

I)acicIlc a para la cual tafll() Oj)tì1fliS1aS" COffl() "pCSI 11 istaS j II)1S CStUl'aIi nl 1dU!OS.

Sc podría creer, sin enihargo, que aquí - coI11() dc costumbre - no se requiere pri11ero dè una decision particular entre I iii e inicio, ya que cualquiera al punto no quiere el fin y prefiere la continuación y por completo el inicio. Pero la decisión no acaece en el bien cuidado jardín de nuestras inclinaciones, deseos y niiras. Cuando se la traslada hasta alu, ella no es ninguna decisión. Ella acaece en la región de nieestr apresto o noapres10 pala ¡o venidero. Esta región se abre primeramente - cuando se despliega según la originariedad con que nosotros, desde el extravío en las maquinaciones y diligencias, desde el enredo en lo comprensible de suyo y desgastado, podemos aún regresar y rehabituamos en aquello que propiamente acontece. Pero nosotros sólo nos habituarnos ahí a través de una meditación en el inicio y en aquello que a éste le fue encomendado. Pues nosotros somos enteramente herederos y descendientes tardíos de una larga historia, y estamos llenos y ávidos dei conocimiento y cálculo historiográfico de lo pasado. En el ensordecimiento por lo historiográfico nosotros nos apartamos de la historia. Incluso si nosotros queremos únicamente preparar el otro inicio, entonces esto sólo lo logramos cuando ante todo estamos prestos para lo inhabitual y quizás para nosotros aún reservado y preservado - a saber, iniciar con el inicio, esto. es, iniciar con e/primer inicio, en tanto nosotros lo llevamos más allá de sí y a su futuro - desde un otro inicio. Nosotros tenemos que meditar en el primer inicio dei pensar occidental, porque estamos en su fin. Cuando hablamos aquí de un fin, entonces esto tiene a su vez un doble sentido. Primero se dice con ello: nosotros estamos en la región de aquel fin que esfin de/primer inicio. En este sentido fin no significa ni mero cese ni disminución del poder inicial. Al contrario: el fin de una historia efectiva y esencial sólo puede ser él mismo un fin esencial. En este sentido de "fin" tenemos que comprender la filosofia de Nietzsche en su única

y extraña grandeza y figura - una filosofia cuyo efecto esencial no ha comenzado aún de ningún modo. La grandeza dei fin no consiste sólo en Io esencial del acabamiento de las grandes posibilidades, sino a la vez en la fuerza para la preparación del tránsito hacia algo completamente Otro. Pero fin significa a la vez el término, derrame y dispersión de todas las

repercusiones de la historia precedente dei pensar eri el Occidente, aquel entremezclarse de posiciones, valoraciones, conceptos y proposiciones tradicionales en las interpretaciones corrientes de lo ente, entremezciarse que ya de ningún modo es reconocible corno tal y que presumiblemente arderá y se consumirá lentamente aún por mucho tiempo. Nosotros estamos en este (fobIe sentido de lin, Por CSO tenemoS (ILIC meditar en el inIcio,

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b) La experiencia de tin y la meditación en el inicio de la historia occidental por 1-lölderlin y Nietzsche

Pero pese a esta breve aclaración, la exigencia ahora manifestada de una meditación en el inicio sería pura arbitrariedad y temeridad, si nosotros no supiéramos - o, expresado con más precaución - si nosotros no pudiéramos saber -, que aquellos dos que experinientaron del modo más hondo el fin dei Occidente en el doble sentido (no la "decadencia"), 1-lo Icier/in y Nietzsche, sólo pudieron sostener esta experiencia en su crear y transformarla en éste, a partir de su simultánea meditación eri el inicio de la historia occidental, en aquello que fue necesidad para los griegos. Si no estuvieran - poi- cierto, completamente aún no dominados ni asumidos - Hölderlin y Nietzsche en el curso de nuestra historia, entonces nosotros no tendríamos ningún derecho a la exigencia de iniciar con el inicio. Que ambos reconocieran el inicio griego más originariamente que toda época anterior a ellos, tiene su fondo únicamente en que ellos por primera vez experimentaron el fin dei Occidente, más claramente: ellos mismos en su existencia [Dasein] y obra se convirtieron en fin, y por cierto cada uno de

modo diverso. Pero a la inversa también hay que decir esto: ellos sólo experimentaron el fin y se convirtieron en fin, porque estaban dominados y fueron elevados a la grandeza por el inicio. Ambos, meditación en el primer inicio y fundación de su fin conforme a él y a su grandeza, se copertenecen en la inversión. Ahora bien, que ambos, Hölderlin y Nietzsche, en intensificada medida se vuelvan una moda, no es por cierto ninguna prueba de que nosotros hemos comprendido qué significa que Hölderlin y Nietzsche estén en nuestra historia como fin de su primer inicio y que por eso abarquen más allá de nosotros. Al contrario: todos los signos, sobre todo la creciente pila de libros y tesis sobre ellos, indican que hoy en día se está en la situación de explicarse a Hölderlin y Nietzsche h istori ográficamente y de vol verlos así históricamente ineficaces. Para mencionar sólo el maltrato a Hölderlin - la mayoría de las veces se

hace cori buena intención, como todo lo que hacemos -: se pone la obra de Hölderlin o bien en la cuenta de lo "patriótico" y se lo extracta en los lugares en que aparecen, por ejemplo, las palabras "pueblo" y "héroe". O bien se lo

traslada abierta o encubiertamente a lo "cristiano" y se hace de él parte constitutiva de una muy dudosa "apologética". O bien se lo "dignifica" como el mediador entre clasicismo y romanticismo. Cada vez se coloca al poeta en algún lugar como un autor más de poemas, dramas y novelas junto a otros autores corno Klopstock, Herder, Goethe, Schiller- y Kleist - en vez de que lo 9)

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dejciims con vertirse en la decisión que él es -- en una decisión cuya enorm ftkld nunca viti a visi umbrar los hou rados escritores - ¡y no, ya sólo porque el los

no quieren ser tocados por ella! Fs la decisión sobre la huida definitiva Q nueva venida de los dioses, decisión que, como toda, incluye cri sí la decisión previa sobre nuestro apresto o no-apresto para tal decisión. ¿Para qué esta indicación? Ella sólo ha dc recalcar una vez más esto uno

y mismo, que con relación a nuestra exigencia dc iniciar con el inicio tampoco Hölderlin y Nietzsche nos ofrecen ninguna legitimación ni ninguna ayuda, mientras los tornemos historiográficamente, aunque sea según tan altos

parámetros como "patria" y "cristianismo". También Hölderlin y Nietzsche, esto es, su obra, primeramente tienen que volvérsenos historia, a fin que nosotros experimentemos históricamente su restitución histórica del inicio. Todo esto sólo dice a su vez esto único: ellos no se nos vuelven históricos, si nosotros mismos no nos volvernos creadores en las regiones correspondientes

o, más modestamente, preparadores y cuestionadores. Con relación a la exigencia de iniciar con el inicio para superar el fin, el nombrar aiibos nombres no puede valer como una invocación de autoridades, sino sólo corno indicación hacia las tareas no dominadas ni de ningún modo aún reconocidas, y así también por cierto como signos de que nosotros estamos muy lejos de exponer "dogmáticamente" una "historia privada de la filosofia".

§ 32. El destino encomendado a los griegos: iniciar el petsisar como pregunta

por lo ente como taly como experiencia dei no-ocultamiento como carácter fundamental de lo ente (&AijOcta, patç)

En el curso de la pregunta por la verdad y su despliegue, habíamos llegado al sitio donde tuvimos que meditar en que los griegos ciertamente

experimentaron la esencia más originaria de la verdad - a saber, el noocultarniento de lo ente -, pero que ellos no hicieron digna la verdad misma ni

su esencia de ninguna pregunta más originaria y esto tan poco, que la filosofia griega al final de su gran tiempo llegó incluso a abandonar aquella esencia originaria. En vista de este acontecer tuvimos que preguntar: ¿por qué la ¿?.11OEux. misma y como tal no se convirtió para los griegos en digna de cuestión y aun en lo dignísinio de cuestión? Nuestra respuesta dice, por lo

pronto en la forma de una afirmación: los griegos no omitieron la pregunta más originaria por la à?iiOcta conio tal a partir de una impotencia del poder

pensamental o aun a partir de un olvidadizo y descuidado ir siempre a la caza dc Io nuevo y más novedoso, sino desde la fuerza para estar a la altura dc su propio destino y para dirimirlo y sobrel levano hasta su más alto despliegue. PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

icnsaicn1aI su desttno, qué le ic encolliCudado a teilierarios Conio rri querer (lCCidU esto? pensar'? ¿, Poc1eios nosotros ser griQOS Iktcs aun ClIafl(1() nOS rCiiiitamos siiiiplencnte a aquel Io que los llevaron a cabo pciisaiiìentatmente, Siempre podría subsistir aúii ta posibi i ¡dad de que esto llevado a cabo hubiese sido un dcsviarse de sii destino. Sólo que

¿,CiiI hic en

SLI

Io

Um

por suerte no se trata aquí de la remisión a los "resultados" de su filosofia, sino de la-manera de su pensar, el modo de su preguntar, la dirección desde la cual ellos inquirieron por la respuesta. Su destino fue aquello a lo cual ellos una y otra vez fueron constreñidos, aquello que los pensadores fundamentalmente diversos en su tipo asieron empero como lo Mismo, aquello que por eso fue para ellos una necesidad. Toda necesidad asalta al hombre desde una urgencia. Cada urgencia se vuelve urgente desde y en un temple fundamental.

Con estas indicaciones queda trazado el camino por el cual nosotros podemos meditar en lo encomendado pensamentalmente a los griegos y así en el inicio. El destino y misión pensamental de los griegos no fue pensar esto o aquello, sino iniciar e/pensar mismo y llevarlo a su fondo. Pensar mienta aquí como forma de ejecución de la filosofia aquella irrupción y aquel proceder dei hombre, en virtud dei cual él en medio de lo ente se lleva ante lo ente en total y se sabe a sí mismo como perteneciente a esto ente. El quehacer fundamental de este pensar es por ello la pregunta por lo ente mismo, qué sea ello, Io ente como tal, en su totalidad. ¿Qué respuesta dieron los griegos a esta pregunta, qué sea lo ente? ¿A qué determinación ifindamental constriñeron ellos lo ente, o mejor, como qué dejaron ellos surgir y aizarse lo ente corno tal sobre ellos mismos, alrededor de ellos mismos y en ellos mismos? Nosotros podernos decir esto aquí - en el contexto de esta lección - sólo forma/mente. Lo ente como tal es pi5rnç. Pero dejemos de lado al punto todas Jas interpretaciones y traducciones posteriores de esta primera denominación de lo ente, que más calla que dice, todas aquellas interpretaciones que entienden pi5otç como "naturaleza", donde naturaleza misma mienta a su vez - ya sea tomando la palabra según la antigüedad tardía, ya de modo cristiano, ya de modo moderno - algo completamente distinto, aunque siempre aún cope rte nec len te

"Siendo" como tal cosa advino a los griegos lo constante, lo que está firme y erguido en sí frentça [gegen-über] lo caduco y lo que se derrumba en sí. Siendo - esto lo experimentaron los griegos como io constante en el sentido de lo estable frente al cambio dei mero emerger y también ya nuevamente desaparecer. Entidad dc io eilte - esto significa coìistanci: en la indicada PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

dc ta I (lupi cic1ad dc cstar-Iirtiic-cii-si y I1c111ra. i o cntc cotìo lo Cou db k) preseilte en constante cii contraposición a catbi() y ruina es Ufl contraposición a todo Io ausente y todo dcsvancciimento. Estabilidad y presencia. aIa vez ponen en libertad Io que cseiicia en su sentido (lejúndolo

estar sobre si nìsnìo, pero no lo dcjan de lado, ellas lo ponen en pic y lo contraposición a lo asientan en sí mismo corno lo erigido de la forma en informe de toda confusión. Lo constante, presente desde sí y conformado en sí

despliega desde ello mismo para ello mismo su contorno y su límite en contraposición a todo lo que sólo se arrastra y care de límite. Constancia, presencia, forma y límite - todo a la vez en la simplicidad de sus relaciones recíprocas pertenece a aquello y determina aquello que resuena en la palabra griega pioi.ç como la denominación de lo ente en su entidad. Sin embargo, nosotros no hemos nombrado aún la determinación más esencial de la entidad, en cuanto transluce todas las nombradas. Lo constante como lo que está (ahí) firme y erguido en sí y conio lo que perdurando no se apai-ta es lo prominente y sobresaliente desde sí en contraposición a ruina y cambio. Lo presente como lo que permanece dejando tras sí todo

desvanecimiento es lo que se expone adelante. La forma como lo que subyuga toda confusión es lo que sobrepuja y se impone adelante. El límite como la

defensa contra lo ilimitado suspende el mero arrastre y es lo que resalta. Lo ente es así, conforme a las determinaciones nombradas y su copertenencia, a la vez y por completo lo prominente y sobresaliente, lo que desde sí se expone

adelante, Io que se impone y resalta - breve y unitariamente: lo que sle a imperar y es así no-oculto en contraposición a lo oculto y lo que se sutrae. Todas las determinaciones de la entidad de lo ente - Ia constancia en el doble sentido, la presencia, la forma y el límite - las transluce y domina esta una determinación, nombrada en último lugar, pero que hay que nombrar

&Oc.

propiamente al principio: el no-ocultamiento ¿Qué resulta de todo ello? La c)8ca es para los griegos una, incluso la determinación fundamental de lo ente mismo - algo extraño para nosotros los de hoy, incluso para todos los no-griegos, y que sólo ardua y lentamente se puede vislumbiar, pero cuando sí, entonces con una plenitud y

sobreabundancia de intelecciones esenciales. A la única pregunta de los pensadores griegos, por cuyo preguntar ellos iniciaron el inicio dei pensar, a la

respuesta decisiva dice: ello es el noocultamiento. La &.iOci.cz como no-ocultaniiento recoge en sí el sentido griego originario de la palabra originaria piotç. Pues ella nombra: lo que surge y se abre desde sí y se despliega e impera, así como la rosa se abre y abriéndose es lo que ella es - lo ente conio tal, así como se abre una gran

pregunta: ¿qué es lo ente?,

la

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in i racla dc ojo e imperando abierta sólo puede reposar nuevamente en una ni i rada que la /)ercibe.

Pero la respuesta auna y a la vez fa pregunta pensamental, la que lleva todo pensar primeramente a su inicio, la respuesta a esta pregunta filosófica no es nunca un resultado, que se pueda trasladar y encerrar en una proposición. Tal respuesta no se deja aislar de la pregunta misma, sino que esta respuesta permanece esencialmente respuesta sólo si ella y cuanto más ella sigue perteneciendo al preguntar y queda retenida por él - como su consumación. En el pensar. opinar y preguntar habitual la respuesta es, y por cierto de modo totalmente legítimo, aquello que elimina la pregunta. Responder es aquí satisfacción y eliminación del preguntar. Con la respuesta pensamental: lo ente es no-ocultamiento (cpioiç, ¿A.i1Oa), sin embargo, el preguntar no termina, sino que inicia, se despliega como inicio. Esto quiere decir: se trata ahora para los griegos, a la luz de esta interpretación de lo ente como noocultamiento, de preguntar de modo más claro, fundamentado y múltiple, qué sea pues Io ente.

Repetición

1) El no-preguntar de los griegos por el no-ocultamiento y la necesidad de su misión

Nuestro preguntar por la esencia de la verdad, en la crítica dei concepto tradicional de verdad, dio con la apertura de lo ente. Esta apertura fue fijada como lo más digno de cuestión, como aquello en donde tiene que ingresar la pregunta por la esencia de la verdad, a condición de que la pregunta por la verdad lleve consigo una necesidad a su medida y que por tanto también la despliegue tan pronto como ella misma sea preguntada. A la vez resultó lo siguiente: los griegos experimentaron originariamente la esencia de la verdad como ¿z).îjOcî.a, como el no-ocultamiento de lo ente. Aquella apertura a la cual nosotros aludimos y el no-ocultamiento entre los griegos son - así parece al menos - lo mismo. No obstante, subsiste esta diferencia esencial: para los griegos el no-ocultamier' to in'es'r!c, fra iioL, :11':: digno de cuestión. ¿Por qué no preguntaron los griegos por la &A.îOctx misma? Este su no-preguntar podría dejarnos indiferentes; por cierto, muchos podrían estar contentos de que de este modo se nos hayan dejado aún algunas pr'guntas. Sólo que el no-preguntar de los griegos no es nada indiferente. Pues tenemos que considerar que para los griegos la ¿z)îOca fue una, incluso la determinación de lo ente ni ismo, y que la pregunta por lo ente mismo - qué

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se volvió la preguiltu i lOSOLICa (le OS griegos. Así pues. pura os griegos estaba ca la dirección dc su iììs propia pregunta fl losôhea por lo ente la pregunta por el no-ocul tam Cuto de lo eilte, por lo tanto, ¡cl noocultamicnto! Sin embargo. ellos no preguntaron. Si ellos omitieron a pregunta, no a partir de una negligencia ni tampoco a partir de una impotencia, sino desde una necesidad que vu misión llevaba en sí, entonces nosotros tenemos que meditar en CLII fue esta misión, para comprender aquel nopreguntar y saber así cómo se halla nuestro propio preguntar con respecto a Seil cl k)

ello.

La miSiÓn de los griegos no fue nada menos que asentar el inicio de la

fliosofia. Comprender este inicio es quizás para nosotros lo más arduo y difícil, porque nosotros estamos en el territorio del fin de este inicio. 2) Nietzsche y Hölderlin como fin y tránsitd de modo distinto en cada caso

Ahí nosotros entendemos fin en un doble sentido: el fin, en tanto él reúne en sí todas las posibilidades esenciales de la historia de un inicio - no es un cese ni un mero ya-no-más, sino a la inversa: la afirmación dei inicio en el modo de la culminación de sus posibilidades, las cuales se originaron desde aquello que

siguió al inicio. Este fin del primer inicio de la historia de la filosofia occidental es Nietzsche; desde aquí y sólo desde aquí tiepe que ser abierta su obra en to venidero, si ella ha de volverse eso que como aquel fin a la vez ella tiene que ser - el tránsito. Todo enjuiciamiento o evaluación de Nietzsche que esté orientada de otro modo puede tener su utilidad determinada y condicionada - pero siempre seguirá siendo filosóficamente inesencial y desencaminadora. De la explotación y aun saqueo de Nietzsche que por lo demás es usual, no es preciso hablar eri absoluto en este contexto. Nietzsche es en sentido esencial el fin de la filosofia occidental. Pero a la vez y ante todo nosotros estamos por ahora en la atmósfera dei fin .del pensar occidental en un segundo sentido, según el cual fin significa: e!

término, derrame y dispersión de la fusión de las diversas posiciones, valoraciones, conceptos y "sistemas" que se han preparado y desarrollado durante siglos. Este fin - la repercusión de la tradición de los modos de pensar solidificados, tradición que está desarraigada ella misma y ya de ningún modo es reconocible -, este fin tiene su propia duración y presumiblemente una muy larga aún; él puede aún dominar y subsìstir, cuando ya hace largo tiempo ha iniciado otro inicio; en el largo derrame dei fin presumiblemente se asumirán

una y otra vez "modos de pensar" anteriores, y el fin será de modo característico una sucesión (le "renacinhtentOs".

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Quc

esto s. qtIC(Iar ah i irtacio y sin cÍic(o, (fc f11ís dc Lin sig'o la prueba Jìistórica. L'l (1IfÍL/1IICO lUi,

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sLO

.

De aquí dcsprendenios (ÌUC liistona iflisnia ho sólo tieîic iiuchs capas, de modo que en efla no sólo se entrecruzan et-as sucesivas, sino además que nosotros casi no sabemos tiada de su auténtica ekcti'idad, y esto ante todo pot-que nuestra exigencia de saber sigue siendo aquí insuuiciente y se vuelve más y más nsuficietite, porque las comunicaciones informativas - una aparicion del presente aún apenas comprendida - nos indica de antemano qué queremos saber y cómo podemos saberlo - las comunicaciones informativas, aquello que, en una forma cambiada y aumentada hasta lo gigantesco del alcance y la rapidez, efectúa eso que antiguamente llevaba a cabo el otopîv, el investigar las curiosidades y rarezas. Nosotros los de hoy estamos tìîás bien - la mayoría de las veces sin saberlo -, incluso casi exclusivamente sólo en la atmósfera de este fin terminal del pensar occidental y aún no en ei territorio dei fin en el primer sentido. Pues si se llegara a ello, al punto nos moveríamos hacia el tránsito; perp yo no veo en la región dei pensar, en la medida en que hay que hablar de ello, en ningún lugar un signo de que se llevaría a cabo pensamentalmente un paso en el vasto arco dei puente hacia el futuro, e incluso que este paso tau sólo sería querido. Tampoco esto ha de sorprendernos - mientras Hölderlin y Nietzsche sean bienintencionados y muy citados nombres y rótulos. Nosotros apenas podríamos saber al-go hoy sobre el modo y la necesidad de la meditación en eI primer inicio, si no estuvieran ambos - ambos a la vez, poeta y pensador, en cada caso distintos - en el curso de nuestra historia y a su vez en un lugar histórico distinto en cada caso. Porque ambos, cada uno de otro modo que el otro, son fin y tránsito, tuvo que abrírseles a ellos inicialmente el inicio y ahí despertar el saber dei fin. En ello Hölderlin es, aunque el más lejano para nosotros calculado de modo historiogrâfico, no obstante, el más venidero, esto es, que él alcanza hasta más allá de Nietzsche; no porque Nietzsche mismo reconoció a Hölderlin desde su madura juventud, sino porque Hölderlin, el poeta, está arrojado hacia delante más lejos que Nietzsche, el pensador, quien pese a todo no pudo reconocer ni desplegar originariamente la pregunta inicial de los griegos. Precisamente en este respecto él quedó más fuertemente que en otros bajo el señorío de su época pensamentalmente enredada y ante todo grosera y de mal gusto. Nosotros nombramos y entendemos a Hölderlin aquí y en otros lugares sólo a partir del ámbito de esta única tarea de la meditación pensamental en el primer y, esto es, en el otro inicio venidero del pensar occidental. Poi- lo tanto, no una cierta predilección "estética" por este poeta fi-ente a algún otro, no una 01

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cierla valoración ] iterauia, y así cii apariencia ni uy uni atcraJ, de lIIdeuf'iìì frente a otros poetas. Sólo hacia esto hay que indicar una vez más, que cl respecto en que nosotros nombramos a Hölderlin y la esencia de la poesía, es de un carácter único - único precisamente porque él en este respecto mismo se

pone afuera de toda comparabilidad. La esencia dc la poesía, así como 1-lölderlin la asienta a través de su obra, no está puesta a la vista para "mejorar" o alterar el concepto de la poesía, a fin que esté a disposición una nueva norma con cuya ayuda se estudie ahora también a los otros poetas. En esta ocupación se hallaría a lo suino que este concepto de la poesía no le cuadra a los otros poetas. Hölderlin y su obra, y esto en su total carácter fragmentario, sólo se pone a la vista en nuestra región de tareas como una como la pregunta aún no asida hacia el futuro de nuestra historia, y esto a su vez sólo bajo el presupuesto de que para la preparación de esta historia la pregunta por la esencia de la verdad es una pregunta esencial. Todo esto está completamente fuera de toda competencia con la historia de la literatura o con la historia dei espiritu, y por eso tampoco puede ser asumido en ellas. Sólo cuando nosotros persistirnos en la obra de 1-földerlin, sólo cuando nosotros resistirnos la obra de Nietzsche, en lugar de dar vueltas alrededor de ella y eludirla, sólo entonces nuestro preguntar está en su Vía asignada, sólo entonces empero nosotros comprendemos también la meditación en el primer inicio y a la vez en aquello que en él no aconteció.

3) La misión de los griegos: la resistencia del primer inicio

Nosotros afirmamos porque [os griegos resistieron su misión, por eso ellos no preguntaron por la &Xîíücta como tal. Su misión fue la pregunta: ¿qué es lo ente'? A partir dei modo como ellos preguntaron esta pregunta y, esto es, la respondieron, tiene que volverse visible por qué este preguntar les impidió la Occ, por qué este impedir no fue ninguna restricción de pregunta por la su preguntar, sino su consumación, esto es, la resistencia de! primer inicio. Los griegos experimentaron lo ente como poç. Qué resuena en esta denominación de lo ente como tal y qué llega unitariamente a concepto eu las diversas direcciones de la interpretación griega de lo ente, es lo que intentamos caracterizar formalmente y en una niera ordenación en serie. Una exposición efectiva y suficiente tendría que hacer nada menos que elucidar la historia de la pregunta griega por lo ente, así corno ella nos fue transmitida según las fuentes ya tempiãnamente en el dicho de Anaxirnandro y poi último en la "Física" y "Metafisica" de Aristoteles. -

02

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I o elite -- como tal Cosa expeirîflcfl[arou y pensaron loS griegos lo constante, (alilo en el sentido de l (lue esta lzrnie y erguido en sí COfllO Cn el significado de lo que perdura. Lo-ente es para ellos lo presente, TtpcÓv, en contraposición a lo ausente, ¿tcóv. Siendo nombrarYellos la forma frente informe. Siendo es para ellos lo que se delimita en contraposición a lo a Jo ilimitado y pasajero. En estas determinaciones subyace, cada vez de modo diverso y a rneiiudo apenas destacado, el carácter fundamental dei ser prominente y sobresalir, del surgente exponerse adelante y estar erguido "ahí", del resaltar. envolver y resguardar. El carìcter fundamental de Io ente como tal es esto que surge, se abre, se despliega, sale a imperar, Jo no-oculto. El carácter fundamental de la p5atç es la ¿XîjOc, y pioLÇ, si ha de ser comprendida griegamente y no malinterpretada a través de los modos de pensar posteriores, tiene que obtener su determinación desde la &AîOcta. Los griegos preguntan por lo ente, qué sea ello como tal, y responden: no-ocultamiento. Esta respuesta empero es una respuesta filosófica. quiere decir: ella no pone término a la pregunta, sino al contrario, exige Esto de ella y Ja empuja a su despliegue - a saber, la pregunta: qué sea lo ente. § 33. El inicio dei pensar y la determinación esencial

dei hombre

a) La resistencia del reconocimiento de lo ente en su entidad y la determinación esencial del hombre como el perceptor de Io ente como tal (voíiç y Aó'yoç)

Pero los griegos en su gran inicio, con el cual iniciaron el pensar, esto es, la interpretación de Io ente como tal, habrían renunciado a su cometido más propio si ellos aún y a su vez hubieran preguntado por la 6Afj@ca misma. ¿En qué medida? Ellos entonces precisamente no habrían preguntado más, esto es, no se habrían mantenido más en la vía de su pregunta, la cual se consuma con aquella respuesta y sólo así se lleva plenamente a su cumplimiento. Pues para mantenerse en la pregunta qué sea lo ente, ellos tuvieron que permanecer en el ámbito de aquello que consuma este preguntar, en la respuesta v, &).îjOca pues sólo así lo ente como tal estuvo siendo, fue no-oculto para ellos en su constancia, presencia, forma y límite. Sólo así ellos preservaron el espacio libre dentro del cual pudo desplegarse toda la riquezasedel pensar griego y con ello las determinaciones de io ente. Preguntar más allá de la à?i1O

a, poner en cuestión la &?îOcta misma en el ámbito y en la dirección de la pregunta iniciada, significaría estremecer la respuesta y con ello el preguntar. Pero - por IÌ1áS extraño que pueda sonar -

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fl1íX!I1() cstrenieciiìiento del preguntar escncal no COflSiStC en que sea recogido cii algo jilás originario, sino en que se solidi Ík1uc en Io que tiche de comente y habituai, se vuelva rígido y sea rebajado a una k)rmu!a, en a cual pueda ser transmitido de cualquiera a cualquiera. Y de hecho. primeramente en el instante en que la &?îOca comenzó a abandonar su esencia inicial, el c

no-ocultamiento, en favor de la rectitud fundada en él, en este instante decisivo, cuya preparación acontece en el pensar de Platón, también la gran filosofia de los griegos llega a su fin. El no-preguntar por Ja XrOcia como tal no es ninguna negligencia,

sino a la inversa, es la segura insistencia de los griegos en la misión encomendada a ellos. Este no-preguntar - el no-acontecer de esta pregunta, qué sea pites ahora por su lado ¡a &)L1íOta - es lo más grande. ¿Por qué? Ello exige la perseverancia en una necesidad, a saber, traer lo ente como tal por primera vez y en suma al reconocimiento y así a su interpretación más simple. Escaparse en seguida de algo apenas asido hacia lo más cercano y excitante, es fácil; apartarse de lo simple hacia la multitud que dispersa y distrae y hacia lo siempre novedoso, es cómodo y tentador. Pero resistir aquel primer

reconocimiento de lo ente corno tal en su entidad,

el

cual los griegos

soportaron, es lo más arduo y difícil y, en su simplicidad, lo más inhóspito e inquietante que tuvo que acontecer para que en lo venidero surgiera para el

Occidente un inicio de su pensar y el hombre mismo como ente pudiera saberse siendo en medio de lo ente. ¿Pues qué demanda el reconocimiento de lo ente como tal en su carácter

fundamental de pi5otç y àXiíOc? Nada menos que la actitud fundamental dei simple acoger Io ente en su entidad, por tanto en aquello uno que deterniina lo ente como tal. Así pues, desde esta posición fundamental del hombre respecto a lo ente como tal, tuvo que determinarse a la vez la esencia dei hombre como aquel ente que en medio de lo ente lo deja a éste venir ante sí en total, para percibirlo y resguardarlo en su constancia, presencia, forma y límite, en su no-ocultarniento. Por eso e! hombre a una con este inicio deI pensar fue determinado él mismo como aquel ente que tiene su distinción en ser el perceptor de lo cute corno toi.

Este percibir se llama en griego voiv - vofç, y este originario tomar en conjunto y reunir lo ente desde aquello que es previamente en lo uno, v, se llama en griego Ayciv, recolectar, y ?áyoç. Este percibir es lo contrario de un mero acoger sólo pasivo, él es más bien e! constante dejar salir adelante y estar en la presncia, a través del cual lo ente mismo precisamente es repuesto sobre sí mismo. El percibir, vociv, es el dejar imperar a la pioç o, como

decimos también, ei dejar ser a to ente en aquello que es, El hombre es el perceptor dc ¡o ente. et custodio dc su ciii idid y, esto es, de SL! ver-dad. El PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor

tomar eri conjunto y reunir lo ente en aquello uno que el lo es - ente -, el Aóyoç, no cs ninguna posterior y adicional yuxtaposición de los entes singulares, Sino que es Ja originaria y anticipadora reunión dc todo lo que sale al encuentro en lo uno, ser ente, a través (le la cual entonces primeramente io ente singular se vuelve visible corno tal.

b) La transformación de la determinación inicial de la esencia dei hombre, ser el perceptor de lo eilte, en la determinación de la esencia dei hombre como el ser vivo racional

El hombre en medio de lo ente y perteneciendo a éste es experimentado de ov, animal. Pero ahora se inmediato y en primer plano corno un "ser vivo", muestra esto: el hombre es aquel "animal" que tiene la distinción de percibir lo ente, cuya facultad fundamental es la percepción, la reunión, voiç y Xóyoç, trasladado a lo latino-romano, ratio. [lomo est animal rationale. Desde largo tiempo nosotros solemos traducir: el hombre es el ser vivo racional. Esta es Ja comprensión dei hombre válida aún hoy, aún hoy miramos hacia esto doble en el hombre. Lo tomamos primero corno ser vivo, "biológicamente", y apelamos luego a su razón y racionalidad, y convertimos la razón, la "lógica"; en norma de su actuar. Consideramos al hombre racialmente, y exigimos que su política sea "racional y lógica". El hombre es el animal racional. Esto vale para nosotros de un modo tan comprensible de suyo, que de ningún modo llegamos al pensamiento que esta interpretación del hombre podría haber surgido de un inicio con un carácter completamente único, y esto quiere decir a la vez, que ella entretanto podría haberse alejado muchísimo de él y en lugar de ser algo comprensible de suyo podría ser algo sumamente cuestionable.

¿Cuán alejado está este ser vivo racional y el entendimiento de su esencia dei rango inicial que le fue asignado pensamentalmente al hombre eri el inicio del pensar? Nada más escuchamos ya de lo inicial y, esto es, a la vez

necesario. Pues en seguida fue abandonada la determinación inicial del hombre, ser el perceptor y guardián de lo ente. El percibir se convirtió en la razón y ésta en una facultad dei alma, la cual pertenece a un cuerpo. Todo esto se volvió ello mismo sólo una parte y una incidencia de lo ente. Y en seguida. en el cristianismo, el alma se convirtió en el alma dei individuo, cuya salvación supraterrenal es todo lo que importa, salvación que se vuelve cierta sólo en la fe y no en la ratio. El hombre y la razón humana ya tampoco son más ahora una incidencia dentro de lo ente, sino corno éste en suma aún sólo

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una criatura y algo creado, entregado 'a una fugaz mas no auténtica residencia en la tierra. Nada iiñs (le aquel perceptor y guardiñn de lo ente.

Y sin cmhrgo - una vez riìs la razón se i ndependza a sí misma

desligándose de la fe a través de una, de la ilueva autointerpíetación, pero ya no más en el modo inicial, sino en el modo determinado por el cristianismo. La razón misma asume la planificación, organización y confección dei mundo. Lo ente ya rio es más pi.Soiç en el sentido griego, sino la 'naturaleza", esto es, aquello que se captura en la anticipación planificadora dei cálculo y que queda encadenado en el calcular de antemano. La razón se vuelve ahora cada vez más racional, y todo lo ente se vuelve su hechura y maquinación, esta palabra entendida en sentido esencial, no en sentido despectivo. El hombre se vuelve

cada vez más ingenioso y astuto, pero a la vez cada vez más masivo y pequeño. Las oportunidades y posibilidades en las que él pone en juego sus rnaquinaciones,se vuelven ilimitadas a través de éstas mismas. Todo esto no excluye, sino que precisamente exige que todo lo que se opone a la razón calculadora como límite, lo irracional, esto es, lo que no es computable por ella, entre en vigencia a su modo, y ciertamente dentro de la región de las maquinaciones de la razón. Cuanto más frenéticas las maquinaciones de la razón y su evaluación, tanto más fuerte y masivo el grito por la "vivencia". Ambos se extreman y se confunden mutuamente. Más aún: las maquinaciones, por ejemplo, las gigantescas realizaciones de la técnica, se convierten ellas

mismas en la "vivencia" suprema, y las vivencias buscan la forma de la

maquinación. Un combate de boxeo es una "vivencia", pero de ningún rncLdo para los boxeadores; estos no vivencian nada, sino que al menos boxean aun; el "vivenciar" está en los espectadores, y lo vivenciado es la total maquinación del espectáculo "montado". La vivencia se convierte en maquinación;

pensemos siquiera un instante en qué se ha juntado en la palabra "fe confrontacional" [Bekenntnisfront], y en que se llega a esta palabra, no sólo al asunto.

La vivencia como maquinación y la maquinación como vivencia - lo que emerge en este proceso conjunto no hay que imputárselo a ningún hombre individual, sino que es el proceso en que el hombre - sabiéndose y ejerciendo

como el "ser vivo racional" - arrastra las últimas consecuencias de su "cultura" y "civilización": el más extremo alejamiento de la posición respecto

a lo ente fundada iniciairriente. Que la esencia originaria de la verdad no pudiera ser mantenida, y que el hombre histórico pordoquier termine en sus maquinaciones y vivencias, es uno y el mismo proceso. No es de sorprender que para nosotros los de hoy sólo difícilmente y rara vez reluzca aquello que en el ifliCiO del pensar occidental aconteció como inicio.

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'fï() /)1ï''l/fltUi f)()ï cI /7(()(l(/f(If)/iL/l!(ì iiigcniu Y /k'CCVi(/(U/ /1USIfl() (I ¡Ial/ir dc ¿III Ol1'//1Uli() )lllJ)1L'1k/Ci (IL'! /11/Wc) /llic/Q

EI perseverar dc los grigo en c niCio, cl preguntal P' Io Cfl 00mo tal y así el persevcrar en la irilìlcra respuesta, en el despliegue de lo 'ibierio por ella, por lo tanto el no-preguntar por la verdad, no es ninguna omisión ni ningún fracaso, sino cl testimonio dc la fuerza para estar a la altura frente a una necesidad. Ahora, cuando nosörros preguntamos y quizás tenernos que preguntar qué sea pues aquel no-ocultamiento mismo, entonces este preguntar tampoco puede ser el reparar algo omitido. ¿Qué tiene que ser, si ello es la preparación dei acontecer de algo aún no acontecido? ¿Qué tiene que ser nuestro preguntar por lo menos y en primer lugar, y por cierto de modo necesario? EI tiene que ser nuevamente una necesidad e incluso nuevamente un inicio, pero un otro inicio. ¿Por qué nosotros preguntamos la pregunta por la esencia de la verdad? ¿Acaso sólo porque hay algo que "criticar" en la comprensión precedente de la verdad? Una razón demasiado lamentable y pequeña sería ésta. ¿Mas dónde está la necesidad y, esto es, según lo anterior, dónde la urgencia? Ambas son

de un carácter tan único y único precisamente porque en lo inmediato nos quedan ocultas, de modo que parece que pensamentalmente no estuviéramos eri

absoluto en una urgencia, y que pudiéramos y debiéramos seguir

murmurando alegremente en la filosofia precedente, esto es, que abusemos de ella sin el menor reparo haciendo un buen revoltijo Lie todo, cuando ahora sólo añadimos lo racial y le damos al todo un aspecto bien político -. no como si ambas no fueran esenciales para la meditación en nosotros mismos; pero sigue siendo, aún más esencial que sepamos y aprendamos a saber que grandes tareas

demandan un gran apresto y una preparación aún mayor, si ellas se han de resguardar en su dignidad.

Nosotros en primer lugar tenemos que procurar entrar propiamente en nuestra necesidad, y esto sólo lo podemos en tanto primeramente nos ponernos

de nuevo a la vista de una urgencia esencial y su necesidad, y pal-a ello primeramente le proporcionamos de nuevo a nuestra propia vista una mirada de largo alcance [Augenmass]. Si no lo conseguirnos desde nosotros mismos, tenemos que buscarlo y lo podemos hallar sólo ahí donde por primera y única vez hasta ahora inició un inicio. Nosotros tenemos que tratai' de comprender en este respecto aun más originariamente el inicio del pensar occidental. La historia inicial de la esencia de ta verdad produce la verdad conio esencia de Io cute mismo, como no-ocultamiento. Este inicial asentamiento esencial, que lue encomendadü al iniciar del inicio, incluye ie no se hava

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ha vue Ito claro preguntado por la &Aîje)íu.a misma. i no-preguntar ahora se resguardar y desplegar por Como habtelidO surgido de la necc'sidad dc poner, ¿de qué primera vez y por largo tiempo lo ente en su entidad. Esta necesidad los griegos algo necesario, urgencia surgio? In cualquier caso se alzó así ante individuo ni tampoco de que no concernio a algún cotilportamiento de algún inicio de una historia, aun de la historia, una comunidad, sino que encendió el I

en la cual nosotros estarnos aún. Sin embargo, sería errado y a la vez infantil querer opinar que aquellos que tuvieron que iniciar este inicio, habrían sabido por ello dei mismo modo posterior así conio nosotros la posteridad. Pues supuesto que este saber hubiese cobrado vida, aun cuando sólo en vislumbres indeterminados, aun entonces la necesidad de lo encomendado ya habría sacrificado su grandeza y esencialidad. Pues todo lo necesario que se apoya en la ineta reconocida, con

ello ya está violado en su autonomía y pureza. Lo necesario en su figura suprema es siempre sin las muletas del porqué y por eso, y sin los apoyos del para qué y para eso. En tal necesidad entonces también tiene que urgir una urgencia eminente, para que lo necesario sea experimentado sobrellevado.

Repetición 1) Rigor y orden interno dei preguntar a diferencia de la sistematización de un sistema

En nuestro despliegue de la pregunta por la verdad, lo que importa es insistir una y otra vez en que todo se juega en la marcha del proceder. Pero no en el sentido habitual, a saber, que no se pierda de vista la "conexión sistemática", para ordenar debidamente las particularidades en su sitio. Pues no se trata de una doctrina sistemática acerca de la verdad, de la exposición de proposiciones sobre la esencia de la verdad, que debieran concatenarse en un

sistema doctrinal. La era de los "sistemas" de la filosofia ha pasado definitivamente. No porque el caudal de conocimientos se haya incrementado gigantescarnente, corno para poder aún ser ordenado sumariamente en alguna medida, sino porque la esencia del saber se transformará a diferencia y en oposición ante todo al saber moderno, que es el único que exige en sí y para sí la "sistematización". En el gran inicio del pensar occidental no había aún, y por cierto necesariamente, ningún sistema, y después del fin de este primer inicio ya no habrá más sistemas. ¿Por qué? Porque necesidades más prolundas guían cl pensar y preguntar, y porque su orden y rigor in/c'mo será más oculto

I(S

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iarc!lteIllente insuperable, porque transparente, cohcsóii de un sistema. EI sistema CS Ia torma suprenia del saber sólo ha! o dOS cond ic iones: q ne

Ia

I. si y mientras lo escible en total, lo ente como tal, se determine ai hilo conductor dcl pensar; 2.

si y mientras cl pensar se funde a sí mismo en principios

últimos sobre sí mismo y determine toda fumdamentacion como deducción a partir de estos principios. Pero si estas dos condiciones ya han de ser sacudidas, entonces con ello de ningún modo se ha vuelto caduco cl rigor del preguntar y de su marcha, sino que el rigor y el modo del proceder ahora ya no se pueden regular más a partir de la sistematización del sistema. El asunto se juega en la marcha de nuestro proceder en el despliegue de la pregunta por la verdad. Sólo que por el hecho de graves consecuencias que desde hace siglos se determina la comprensión dei saber a partir de fa ciencia moderna, sucede que nosotros sólo dificilmente podernos desprendernos en Ia filosofia de la sistematización científica. Esto quiere decir: todo aquello que no parece un tratamiento científico de un objeto y de una materia específica, nosotros nos loi explicamos corno "psicología", esto es, como descripciones

dei modo como se "vivencia"

el

pensar filosófico. Puede haber tales

descripciones; la filosofia de Nietzsche, en largos pasajes y casi en todo lo que él mismo publicó, se puede malinterpretar en esta dirección.

2) La meditación histórica en la necesidad dei primer inicio y la obtención de los parámetros para la necesidad de nuestro propio preguntar por fa verdad Si nosotros aquí en esta lección decirnos tan poco sobre la esencia de la verdad

misma y no formulamos ninguna teoría sobre ella, entonces parece también que tratamos más de la "vivencia" de la pregunta por la verdad que de la esencia de la verdad. Y no obstante - esta marcha de nuestro proceder no es ni

una sistematización del problema de la verdad ni una psicología de su problemática, sino - ¿qué? Una designación para ello no efectúa nada, si nosotros no comprendemos qué es lo que sucede aquí.

La breve elucidación crítica del concepto tradicional de verdad se convierte en una meditación histórica en el inicio dei pensar occidental. Esta meditación se ve ahora conducida a esto: pensar a cabalidad la necesidad dei preguntar en cuya ejecución por primera vez la &AiOei.a, el no-ocultamiento de lo ente, la verdad, llegó al saber, sin convertirse ella misma en pregunta. Nuestra meditación histórica tiene que meditar en la necesidad de la pregunta

por la verdad. Esta necesidad es cualquier otra cosa que un objeto de 09

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CIUC1(klCi()I1CS

SiC0k)g1C1S.

I a neceskiad dc la pregtinta J}() Jt VCI(lI(I CS I1lS

bien 1(1ICI Io c]ue decide sobre qué "COlCI1 i (IO'' 1ii (IC tener en Io ven i Clero la

deteriiiinación esencial dc a verdad. Nuestra neditaci()n sc (lenora (le Ufl modo completamente distinto que toda sistematización en el asunto (le la pregunta pO! la verdad. La iieditación en la necesidad de la pregunta por la verdad decide sobre

su originariedad y esencialidad, sobre si una vez nìis y cónio aquello que inicialmente resplandeció corno ¿)îíOca, para al punto apagarse de nuevo, podrá convertirse algún día en la ardiente lumbre {Herdfeuerj de nuestro serahí. La condición previa para ello es que nosotros primero seamos capaces de Oic. Por eso nuestra meditación histórica ha concebir ta esencia de la

indicado hacia algo cuyo alcance nosotros aún no dimensionamos: que inicialmente la verdad fue el carácter fundamental de lo ente mismo. Esto significa a la vez: la verdad fue sabida y pensada en el contexto de la pregunta por lo ente como tal. Esta pregunta empero es el inicio del pensar occidental. En esto subyace lo siguiente: la necesidad de! saber acerca de la verdad va en

conjuntO con la necesidad de este inicio. Sólo en la meditación sobre ella nosotros obtenemos los parámetros suficientes para la necesidad que tiene que

determinar nuestro preguntar por la verdad, si este preguntar no ha de degenerar al punto en un análisis indiferente del concepto de verdad, en una mera sustitución de la doctrina tradicional por una doctrina modificada, sin haber preparado lo más ineludible: la madura transformación dei estilo de pensar y preguntar. f

Ahora por último se mostró lo siguiente: la pregunta inicial de los griegos por lo ente es de tal tipo, que ella impide el preguntar por la &?iløctcz

como tal. Pues el no-ocultamiento es aquella determinación de lo ente que constituye en suma y de antemano el campo visual dentro de! cual se vuelve posible la exposición de los caracteres nombrados de lo ente y así la consumación de Ea pregunta por lo ente. Para poner ante la vista aquello que hay en un campo visual, e! campo visual mismo precisamente tiene que relucir desde antes, a fin que ilumine aquello que está dentro de él; pero él mismo no puede ni debe volverse lo propiamente visto. El campo visual, la &X,íOca, en cierto modo tiene que quedar desatendido.

Pero ahora se trataba de asir y retener por primera vez lo ente como ente, de instaurar el puro reconocimiento de lo ente como tal y nada más. Esto,

sin embargo, fue bastante, si nosotros consideramos lo que a la vez fue fundado así: la determinación inicial del hombre como aquel ente que en medio de lo ente en total lo deja a éste imperar en su no-ocultamiento. El dejar-imperar se consuma en tanto expone lo ente en sus formas y presencias y lo custodia en éstas un acontecer en el cual primeramente reciben su esencia I

IO

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la poesia y cl arte figurativo, ci acto tundadot dc estados y la vencrac iOfl dc los

dioses, para hacerla histórica y llevarla a ser como historia en sus palabras y obras, actos y arrebatos, arremetidas y ocas.

3) Origen de la comprensión del hombre como el ser vivo racional a partir dei no-poder-resistir el primer inicio

Mas porque aquel inicio de la determinación dei hombre desde su vínculo a lo ente como tal sólo se volvió un primer comienzo y no siguió siendo un inicio,

porque eso que le siguió no pudo retener en su inicialidad esta fundación esencial dei hombre y, esto es, no pudo instituirla siempre más originariamente, por eso se tuvo que indicar brevemente cómo la comprensión dei hombre como el ser vivo racional, que posteriormente se volvió corriente y

lo es aún hoy, surgió dei no-poder-resistir aquel gran inicio, en el cual el hombre se tuvo que poner ante lo ente como tal y en medio de éste tuvo que ser él mismo un ente. Si en ello se indicó hacia los vástagos más extremos de esta historia de

la determinación esencial del hombre que nos son visibles hoy en día, entonces esto no aconteció para empezar una infructuosa "crítica cultural" o algo semejante, o aun sólo para describir una "situación actual" del hombre,

sino que la indicación hacia la distancia de la comprensión actual y completamente corriente del hombre con respecto a su inicio está por completo y sólo en el contexto de nuestra pregunta por la verdad y la historia de su esencia. Pues si ahora sobre el fondo de una preparación secular y sobre todo a través de la modernidad lo ente se ha convertido en l maquinación de la razón, a la cual por principio nada ha de poder oponerse, y si a una con ello esta razón como ente apela al vivenciar y a la vivencia y en caso de apuro, cuando fracasa la maquinación, "cita" ei destino, entonces con esta indicación hacia la maquinación y la vivencia sólo se nombran los dos polos entre los cuales oscila la comprensión corriente de la verdad - la rectitud.

La determinación de la verdad como rectitud no es la indiferente e inofensiva doctrina de una "lógica" como disciplina escolar que ya hace largo tiempo se ha vuelto indiferente: rectitud es la adaptación y acomodación calculable de todo comportamiento humano a la maquinación. Lo que va en contra de ésta, es aniquilado. Esto correcto empero, u efecto y resultado se lo apropia la vivencia y lo custodia como su posesión y Io traspasa al uso y

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del pensai moderno es asentado por prii11eia vcz p()1 I)esca,tex como la certeza dcl yo, en la que el Iioiiibre se asegura en su SeL1rda(i de Io ente cono cl OhjCt() dc sit representar, es el gercìieii de aquello que como "vivencia" y "vivenciar" constituye boy en dia la fòrma fundamental dcl ser hombre. Pertenece a lo grotesco de la historia el que hoy en día - por cierto de modo muy posterior - se descubra la necesidad de tener que refutar a Descartes, y que esto se lleve a cabo en tanto se apela contra él y su "intelectualismo" a la "vivencia", cuando la "vivencia" empero sólo es el vil descendiente del cogito ergo sum cartesiano. De esta indicación desprendemos que la comprensión del hombre va en conjunto con su posición respecto a la verdad, y que a la inversa la situación de la pregunta por la verdad y, esto s, aun y ante todo el olvidar y el ya-nocomprender-más esta pregunta, siempre corresponde a una determinada autocomprensión dei hombre y de su vínculo a lo ente como tal. Mas con elio aún no se ha decidido nada sobre el auténtico carácter de la relación esencial entre verdad y hombre. Ante todo no debernos entender ei cambio de la autocomprensión dei hombre de modo psicológico o según la historia cultural. Estas transformaciones psicológicas, morales y culturales se mueven todas denti-o de una estabilidad de la comprensión dei hombre estabilidad que ahora se estremece y exige ei gran primer cambio. Este se ha de diniensionar sólo desde el vínculo dei hombre a lo ente como tal y a su verdad. De ello resulta que este cambio es más raro de lo que quisiéramos creer, y que tiene su fonde más oculto, pero a la vez más poderoso, en la comprensión de lo ente como tal y en la necesidad de la misma. Supuesto que nosotros estemos ante un cambio esencial de la esencia de Ea verdad y a una con ello ante un cambio de la posición dei hombre en medio de lo ente y respecto a io ente, entonces este cambio sólo puede venir de una necesidad que esté a la altura de la necesidad del inicio. Aquellos que preparan el cambio, tienen que estar prestos para una tal necesidad. Este apresto sólo se puede sembrar a través de un saber acerca de la necesidad. Tal saber, que es list_I lUCIO. I .) 1LIC al coi1ienzo

otra cosa que el mero manejo de conocimientos, tiene una fuerza

transformadora y brota de la meditación - para nosotros aquí a través de la meditación en la necesidad del preguntar en cuyo ámbito y como cuyo campo visual relució por primera vez la esencia de la verdad como &?L1Octa, a través de la meditación en el tipo de necesidad dei inicio dei pensar occidental. Cada necesidad empero surge según su tipo de una urgencia.

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QIJ INTO CAPÍTULO

La urgencia y necesidad del primer inicio y la urgencia y necesidad de otro preguntar e iniciar

§ 35. La urgencia del no-saber-salir-ni-entrar fNiciit-aiis-und-nicht-einWissen] como un modo deI Ser. El intransilado espacio-temporal del Entre

¿Qué urgencia imperaba en la necesidad de iniciar aquel inicio dei pensar occidental? ¿Qué entendemos aquí ante todo en la palabra "urgencia" [Not]? Urgencia - eso suena a miseria y lamento, alude a un carecer y un requerir, y mienta pues en suma una penuria, una falta, una ausencia y un 'no". No todo lo-dotado-de-un-no [Nichthafte] es algo negativo en el sentido de Io sin valor. La calma, por ejemplo, opinamos que es la ausencia y el aparte y no del ruido y la perturbsción. Pero así sólo interpretamos algo originario como negativo

con ayuda de lo negativo, a saber, ruido y perturbación, sin meditar ahí la

esencia dei no y del negar. No todo lo-dotado-de-un-no tiene que ser defectuoso y aun lamentable y molesto. Nosotros estamos habituados a interpretar urgencia y preocupación sólo desde eI ámbito cotidiano de lo penoso, de lo molesto y fastidioso y, esto es, a convertir nuestras preocupaciones y miserias en la medida de las cosas, Por más inextirpable que sea este hábito y por más que en apariencia sea por eso el único justificado,

nosotros, sin embargo, tenemos que recuperarle una y otra vez a nuestra lengua la oculta fuerza nominadora para lo esencial o aun primeramente desplegarla.

Cuando nosotros hablamos aquí de la urgencia conio eso que vuelve urgente aquello necesario de suprema figura, entonces no aludimos a miseria y carencia. Mas, no obstante, pensamos en uii no, en algo-dotado-de-un-no. Pero

cuán poco sabemos ya de lo-dotado-de-un-no y dei no, por ejemplo, del

rehusar y retrasar y denegar. Todo esto no es nada nulo, SU1O a o Sumo - Si flO algo aún más alto su contrario. El que un negar y nu 1H) VCU ni dei e\CCS() de Ia sobreabundancia y puedan sei' suma donación, Y en cuanto este im y este

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Ilcgai SObíCI)aSCIl ill i t) itaiiieiìtc, Ct() Cs, t;cI]t: I flICIÌLC, i ((k) Colli CR e St . ii cnto ci Icu lailor. '' cs hUello 110 I lega jamás al Eiurizonte (iC I1UCStF() cntciid i i

I

(1lIe sca así. Pucs el entendiflliellt() "ac Iaiaii' tal rosa según lus jri nc i pbs de la lógica. Según el la, hay atrll1acióll y negaciòii, dode el si tiene I a 1ri mac ía, POFqUC Ol1C algo y así 1eC()IÌOCC Io que se halla delante. L(.) que estt delante y

lo presente valen como lo ente. Así, nos resulta dilicil dondequiera que nos enfrenta lo aparentemente "negativo", no sólo iiiii'aF lo "pOSitIVO", SInO más allá de esta diferencia comprender algo más originario. Aquí, donde meditamos en la urgencia de aquella necesidad dei inicio, sólo el rriás hondo entender de Ia esencia de la urgencia es suficiente. La urgencia a la que aquí se alude es el no-saber-sa/ir-ni-entrar; pero esto de ningún modo en una ocasión cualquiera, en esta o aquella ocasión en cuanto un apuro, ¿sino? El no-saber-salir y el no-saber-entrar: de aquello y en aquel/o que a través de tal saber primeramente se abre como este "espacio" intransitado e infundado. Este "espacio" (espacio-temporal) - si aquí nos lícito hablar así - es aquel Entre, en el cual aún no está determinado qué está siendo y qué no está siendo, y donde empero tampoco la completa confusión de la

indistinción de lo ente y no-ente arrastra y revuelve todo en todo. Esta urgencia, como tal no-saber-salir-ni-entrar en este Entre que así se abre, es un

modo del "Ser", llegando al cual o quizás arrojado al cual el hombre por primera vez experimenta - pero aún no medita - aquello que nosotros nombramos el En-medio de lo ente. Esta urgencia hace explotar y abrirse lo ente aún velado corno tal, para

hacer ante todo ocupable y fundable el espacio del En-medio suyo como posible lugar del hombre. Esta urgencia - sólo apenas indicada a través dei hablar acerca del no-saber-salir-ni-entrar - es eI despliegue de aquello que en seguida se determina como lo ente en su entidad en contraposición a lo noente - supuesto que la urgencia vuelva urgente en el hombre la necesidad apropiada a ella.

La urgencia a la que ahí se alude tampoco es por tanto una urgencia indeterminada, sino una muy determinada en su urgimiento, en tanto ella ya le procura al pensar su espacio esencial, e incluso no es otra cosa que éste. Pues pensai' quiere decir aquí dejar alzarse y abrirse lo ente en lo decidido de su Ser

y dejarlo estar en pie ante sí, percibirlo conio tal y asi por primera vez nombrarlo en su entidad. Esta urgencia - el no-saber-salir-ni-entrar dentro dél En-medio, que está él mismo iniundado, de lo ente y no-ente, que aún no está decidido esta

urgencia no es ninuna penuria ni ninguna carencia, sino el exceso de una donación, iue ciertamente es más di lidI de soportar que toda mengua. Esta urgencia decimos - CS till modo dei Ser y no acaso del hombre, (le tal t

-I

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manera que esta urgencia surgiera "psíquicaniente" en él como "vivencia" y ahí tuviera lugar, sino a la inversa: el homhrc surge él mismo primeramente de esta urgencia, la cual Cs más esencial que él mismo, el cual solo y primeramente es templado y determinado he-sti mint] por ella. Esta urgencia pertenece a la verdad del Ser mismo. Ella posee su suprema donación en ser el fondo de la necesidad para las supremas posibilidades, por cuyos caminos el hombre creando regresa por sobre sí a través de lo ente a la verdad del Ser. I

§ 36. La urgencia de/pensar inicia/y su urgimiento que tempia al hombre en el temple fundamental dei asombro-originario (O a u i á c La urgencia a la que se alude determina al hombre, en tanto ella lo armoniza, en lo cual, por cierto, al punto se desliza nuevamente el malentendido de que los temples son algo que el hombre "tiene" y que entonces o bien dependen de

sucesos y circunstancias externas o bien de estados internos dei cuerpo, mientras que en verdad, es decir, comprendido desde la esencia del Ser (corno acontecimiento apropiador), los temples tienen al hombre y por consiguiente lo determinan cada vez de modo distinto aun en su corporalidad. El temple

puede encerrar al hombre en su corporalidad como en una prisión. Pero también lo puede transportar a través de su corporalidad como una de sus vías de escape. Cada Ívez le es aportado al hombre el mundo de otro modo, cada vez su mismidad está abierta y resuelta respecto a lo ente de otro modo.

Aún más esencialmente hay que decir lo siguient&: el temple no es, como aún podría rnalinterpretar lo dicho ahora la comprensión dei hombre habida hasta aquí, esto es, la biológica y psicológica, una facultad del hombre

muy importante y quizás hasta ahora no justipreciada

ni interpretada

suficientemente, sino que el temple entendido rectamente conduce a una superación de la comprensión del hombre habida hasta aquí. Nosotros decimos habitualmente: "entramos en tal o cual temple". En verdad, esto es, comprendido desde la esencia originaria dei ser, es a la inversa: el temple nos transpone cada vez de tal o cual modo en este o aquel vínculo fundamental a lo ente como tal. Más precisamente: el temple es esto Irans-ponente, que

transpone de tal modo que ello mismo funda conjuntamente el espaciotemporal de la transposición.

Sobrc Fa esticia (k I t ca ip Fc cIT Sein u,rJ Zeil. (;cs in! ugahc I d 2. i 1g. F. -- V. von I cri tian n, Frau L lU ri a. M. I )77: y aule todo la [cccitUi sobre I IöIdcr] in: liölíJer/ins fliiunen Gertuwth'u inuit /)er R/iiiij (santtauu'cu.abc ld le. /ice lcr Er;uuukfiuri a. M. 19S()

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Cómo se haya dc encndcr que esto transponente iiipera, aquí no Se puede preguntar aún. Pero esta pregunta es esenca1 como un trecho y una Vía dentro de nuestra pregunta por la apertura corno tal (ser-ahí).

Aquí, en vista de la esencia de la urgencia, tenemos que meditar en primer lugar lo siguiente: aquella urgencia dei no-saber-salir-ni-entrar en cuanto templadora no sólo urge primero a una relación ya determinada con lo ente ya abierto y ya interpretado en su entidad, sino que ella primeramente

urge-originariamente [ernötigtj aquel Entre y En-medio, en cuyo campoespacio-temporal [Zeit-Spiel-Raum] lo ente en total puede ser determinado en su entidad. Aquella urgencia del pensar inicial, a la que aquí se alude, sólo puede urgir templando en un temple esencial o, como decimos, en un temple fundamental.

Pero ahora haremos notar finalmente que lo elucidado acerca de la urgencia y el temple pues precisamente son sólo "fantasías" actuales y en definitiva pese a todo sólo opiniones sobre la psicología de los pensadores griegos tempranos, La cual nos es totalmente desconocida. Hoy en día de hecho no hay aún ninguna defensa suficiente contra esta malinterpretación, y tampoco la habrá en lo venidero, porque estas malinterpretaciones siempre

posibles sólo se vuelven imposibles sobre el fondo de una transformación esencial del pensar y el preguntar, hacia cuya necesaria consumación nosotros estamos en camino. Pero quizás nuestra meditación en la necesidad y urgencia del inicio del

pensar occidental parecerá pues un poco menos "fantástica", si podemos recordar que los pensadores griegos mismos dicen que el origen de la filosofia

- por tanto, de eso que ellos iniciaron - es el Ocuitáeiv, nosotros traducimos: el asombro-originario [Er-staunen]. Iiá)a y&p (ptAoaó(pOU toito

tò rtáOoç , tò OctuthCv: oi5 yàp ¿X)ì1 &pi'i qn)000paç f czvri. ôtà

y&p tò OUILáCtV oi ¿vOpwrtot KaI vûv

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2

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torr.0 tuv ptv apxv iccti. atttwv -'

OcoprttK1)3. Así pues, ¿un temple fundamental? ¿Pero en qué medida es el asombro-originario lo templador y determinador, por lo tanto, el modo dei urgimiento de aquella urgencia nombrada, y según elio la manera como esta urgencia en cuanto ella misma es e incluye en sí al hombre, para a través de esta inclusión transponerlo en una posición fundamental, en aquel no-sabersalir-ni-entrar? (Esto se convirtió posteriormente, al final de la gran filosofia griega, con Aristóteles, en parte constitutiva del procedimiento mismo, y hoy en çiía se ha hecho a partir de ello una vacía técnica del pedantismo.) Si [3urricLTomo I. Oxtòrd 1900. I 55 ii 2 ss. I-{g CL A 2. ')82 h I SS. 1rLrI)1('/jx 51da//Jxic(L Op.

Plató!ì. Te:'wv. f'/a,zi ()pL'ra. -

I

Ci op. ch. A 2, 982 b 8 ss.

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nosotros ciLicreillos comprender el Oautáci.v como este asombro-originario, entonces de antemano tenemos que retener esto: se trata de esclarecer cl temple fundamental del inicio pensamentaf. Por eso no puede bastar, e incluso

puede desencaminamos, el que nosotros nos formemos sólo una representación corriente de aquello que mienta la palabra Oauiáctv. Hace largo tiempo es bien conocido e! hecho que los griegos conocen el OauthCci.v como el "inicio" de la filosofia. Pero es igualmente cierto también que se tiene este Ou á(ctv por algo corriente y comprensible de SUYO, por algo que se puede ejecutar sin esfuerzo y que además se puede explicar aun sin mayor reflexión. Las exposiciones usuales de la procedencia de la filosofia a partir de! Oaucgcv dicen las más de las veces así: nace la opinión que la

filosofia surge de la curiosidad, una pobre y lastimosa determinación de su origen, que sólo es posible ahí donde jamás se ha meditado en aquello que aquí se ha de determinar en su "origen". Más aún, uno se tiene por dispensado de una tal meditación precisamente porque, a través de la derivación de la filosofia desde la curiosidad, se cree haber determinado también su esencia. No se considera cuán definitivamente se anuncia a través de la indicación aI øaup.cgcv como el origen de la filosofía precisamente la inexplicabilidad de la filosofía, la inexplicabilidad en el sentido de que aquí en suma el explicar y eI querer explicar se convierten en un desacierto. Pero una razón principal de la inalinterpretación corriente dei Oaul..tcÇetv es a su vez el procedimiento acostumbrado de convertir el entendimiento usual de cada cual sobre aquello que mienta la palabra Oaujth(etv en norma de la interpretación. Pues también esta palabra, así como cada palabra esencial de cada lengua creadora de historia, siempre piensa a Ia vez un significado y asunto común y uno eminente - aquí un temple y una actitud. Nosotros preguntamos: ¿en qué medida es el OauácLv, el asombro, un temple fundamental - algo tal que transpone en el inicio dei pensar pensamental y que lo armoniza a éste? Haremos bien si, para tener ante todo un hilo conductor de la meditación en el Oczuiáci.v como temple fundamental, partimos del concepto corriente. Pero aquí no se van a diferenciar y yuxtaponer léxicamente distintos significados de la palabra Ocu!iá(civ, sino que nosotros queremos ver algo de la multiplicidad interna del temple nombrado.

§ 37. El concepto corriente dei asombro como hilo conductor para la meditación eri el Oaup.á(i.v como temple fundamental

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a) i f maiavi Irsc y la malavi Ha

Fri ello fl() I)a!ti1()S dei asoiìhro, Sitio (le lo asoni1roso Otixu.taotóv. Lo asombroso es para nosotros ante todo y habivahiicnte Io sorprendente y por

eso curioso; la mayoría de as veces tiene incluso cl caríctcr de o extraño, insólito e îinpactante, y por eso e-mocionantc Fr-regenden. Aquello a lo que aquí se alude nosotros lo nombramos mejor Jo maravilloso [Wunderliche und Verwunderliche], lo que excita y retiene y ocupa la avidez por el maravillarse,

y por cierto de tal modo que hace mis adicta la adicción a buscar siempre otras cosas de este tipo. El maravillarse y la maravilla se atienen continuamente a algo inhabitual que sorprende, y lo destacan sacándolo afuera

de la habitual y así lo realzan aparte de elio. Lo conocido, comprensible, explicable es ahí el ámbito al que ya no se presta más atención, en el cual lo maravilloso aparece e incita hacia sí. El maravillarse es un cierto no poder explicar y no conocer la razón. Pero este no poder explicar no coincide de ningún modo con el constatar y enunciar que la razón explicativa no está a la mano - más bien el no poder explicar es ante todo esencialmente un modo dei encontrar-se ante lo inexplicable, un ser incumbido por ello; y visto de modo más preciso, ei inaravillarse tampoco quiere de ningún modo haber explicado lo maravilloso, sino que quiere quedar perplejo y cautivado por lo inexplicable en cuanto lo diferente, sobre-cogedor y desacostumbrado frente a lo común y ordinariamente conocido, aburrido y vacío. Lo maravilloso, sin embargo, siempre es ahí un determinado suceso particular, un proceso particular, una circunstancia particular, y siempre está realzado frente al determinado ámbito dominante de io bien conocido y lo corriente. EI maravillarse y la maravilla tienen diversos grados y diversos niveles, y hallan lo que buscan en los más diversos sectores de lo ente. Cuanto más arbitrario, cuanto más cambiante, a menudo cuanto más inesencial pero

insólito sea lo maravilloso de cada momento, tanto más le satisface al maravillarse, el cual siempre aspira a ocasiones y reclama aquellas en las que

sea estimulado en su propia adicción misma. El dejarse incumbir por lo inhabitual acontece aquí de tal modo, que se deja de lado lo habitual y lo inhabitual por sí mismo se Convierte en lo confiable, que hechiza y fascina. Lo inhabitual obtiene así su propio y firme carácter y forma y moda. Se requiere

para ello incluso de una engañosa habitualidad. Pensemos fugazmente en aquello que el cine incesantemente tiene que ofrecer de inhabitual; esto que cada día es de nuevo algo aún nunca visto es lo siempre igual en habitualidad.

ils

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Repetición

1) Lo-dotado-de-un-no en la urgencia como el no-saber-salir-ni-entrar. El de donde y el adonde como el abierto Entre de la indecisión de lo ente y no-ente

Nosotros meditamos en la necesidad del inicio de! pensar occidental, en el cual la esencia de la verdad tuvo que relucir corno carácter fundamental de lo ente mismo y en seguida tuvo que apagarse nuevamente. Esta meditación es una meditación histórica. Ella no nos importa en la medida en que aplicamos a nosotros algo anterior, sino que nos importa, en tanto nosotros nos insertamos en la historia de la esencia de ¡a verdad, esto quiere decir, en tanto nosotros tenemos oídos para la exigencia de esta historia oculta, para su futuro, en la medida en que nosotros convertimos la esencia de la verdad en lo más digno de cuestión, y esto desde una necesidad genuina. La meditación se encamina hacia la necesidad de nuestra pregunta por la verdad, sólo desde la cual se determinan la dirección y Ta región del preguntar y así aquello que hay que fundar y fundamentar corno esencia de la verdad. Para el tipo de necesidad de un tal preguntar nosotros requerimos de una apropiada mirada de largo alcance. Nosotros la conseguimos sólo a partir de la meditación en el inicio y su necesidad. Esta surge de una urgencia. La urgencia urge en el modo del temple.

Por eso se trataba de decir previamente algo sobre la urgencia y el temple, para intentar luego caracterizar el temple fundamental del pensar inicial como Oaup.á(ctv, como asombro-originario. En todo ello sucumbimos fácilmente al peligro de convertir las experiencias e interpretaciones habituales, corrientes y cotidianas de urgencia, necesidad y temple en la medida de aquello que nosotros buscamos bajo igual título en el inicio del pensar occidental, el cual siempre sigue siendo incomparable con sucesos cot idi an os.

Urgencia es para nosotros bahitw1mente una carencia, algo "negativo".

Lo "negativo", sin embargo, se convierte para nosotros at punto en

lo

enjuiciado COO desprecio y únicamente advcrso y enOjOSO. FI vínculo a esto es está solo cl rechazo y la eliminación, l'odo lo negativo ciertamente

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(ICLCÍLI1 nado por un negar y un iìo M as 110 todo iiegar y Lodo no, l0-dotado-(lCUfl-l10, CS ¿ilgo ,iiílo. La urtciic a eu sent do esencial cicrtaiììei'rtc dotado-de-u n-iio y, Sill Clii ha ít,o, 110 CS a 1go nu I ü, a lo etia

es algonosotros

satis fugamos únicamente a través dcl eliminar o dcl evitar.

La urgencia a la que aludimos COmO cl tondo de la necesidad del preguntar inicial, es algo-dotado-de-un-no en elsentido dei no-saber-salir-nientrar. Pero en tanto aqueflo de donde y adonde hay que llegar ahí en el inicio no es algún sitio y situación y apuro determinado de a/gin comportamiento y vínculo determinado a un objeto y circunstancia determinada, púrque más bien el de donde y adonde no es nada menos que el abierto Entre en el cual están lo ente y lo no-ente en total, pero aún en su indecisión, porque ello es por tanto la totalidad de esto indecidido, no hay nada desde donde sería posible un camino de salida. Y porque ello es la totalidad de lo indecidido, no hay nada hacia donde conduciría un camino a un lugar de reposo. Aquello que ahí no permite ningún afuera ni ningún adentro, constriñe de un modo inhabitual hacia sí corno este Entre. Por eso este no-saber-salir-ni-entrar, esta urgencia, tiene un exceso, que la eleva por sobre cualquier otra carencia y que deja ser algo que nosotros tenemos que considerar corno lo contrario de la carencia, como una sobreabundancia. Ello es la exuberancia de la indecisión entre aquello que io ente en total es corno ente y aquello que como inestable, informe y pasajero se aglomera y, esto es, aquí siempre a la vez: se sustrae de i nmed i ato.

2) El urgir de la urgencia, su templar corno transposición del hombre en el inicio de una fundación de su esencia

La urgencia urge hacia lo intermedio de esta indecisión. Ella despliega por primera vez Io decidible y a decidir de esta indecisión. En tanto esta urgencia sobreviene al hombre, ella lo transpone en este Entre de lo ente como tal aún no decidido, de lo no-ente en total. Pero a través de esta transposición, el .hombre no llega sólo simplemente inalterado de un lugar anterior a uno nuevo, como si el hombre fuera una cosa que puede ser trasladada de un sitio a otro. Más bien: esta transposición por primera vez pone al hombre en la decisión de los vínculos más decisivos a lo ente y no-ente. Estos vínculos le otorgan el rasgo fundaniental de una nueva esencia. Esta urgencia transpone al hombre

en el inicio de una fundación de su esencia. Decimos coli cuidado de una fundación, porque nunca podernos decir que sea la absoluta. Lo que aquí empero se nombra transposición, es cl carúcter esencial de aquel lo que IlOSOtrOS COIIOCCI1ÌOS eon el nombre dei temple o del

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"senti m iciito''. I. J ii habito dcl experi ilientar y el decir arraigado desde largo

tiempo conhleva que nosotros interpretcilioS los sentiniienlos y los temples -

las voluntades y el pensar - "psicológica"-wiiropoIíicuinenle COfflO procesos que transcurren en un cuerpo, como vivencias psíquicas, como vivencias que nosotros lene/nos o no lene/nos. Por eso creemos también que somos nosotros los "sujetos" subsistentes en sí quienes entramos en tal o cual temple, en la medida en que lo "alcanzamos" - cuando a la inversa es el temple el que nos transpone, a saber, en tal o cual vínculo o! inundo, en tal o cual transfiguración [Verklärung] del inundo o bien velamiento, en tal o cual resolución y cerrazón de nuestra mis,nidad, la cual es esencialmente un ser-enasí

CO1lO

el - rn undo.

La urgencia urge en tanto ella tempIa, y el templar es un transponer, de tal manera que nosotros, templados así o así, nos hallamos, y respectivamente,

no nos hallamos de un modo determinado con respecto a lo ente y nos encontramos nosotros mismos así o así'. Si se interpreta esto "psicológicamente" como vivencia, todo está perdido. Por eso además todo lo griego - sobre todo lo del inicio nos resulta tan ardua y dificilmente accesible, porque nosotros de inmediato buscamos ahi "vivencias" y "personalidades" y "cultura", todo lo cual no había en aquel tiempo tan grande como breve. En ello reside también que nosotros estemos tan completamente

excluidos de un entendimiento efectivo, por ejemplo, de la tragedia griega o de la poesía de Píndaro, porque nosotros leemos y oímos psicológicamente y además siempre a la vez de modo cristiano. Cuando el griego, por ejemplo, habla de la aiôáç, el temor reverente, el cual asalta al osado y sólo a él, o bien de la cpiç, la gracia que dona y resguarda, la cual es en sí la severidad (todas éstas son traducciones lastimosas y desacertadas), entonces él no nombra vivencias anímicas o afectivas, que surjan en un cuerpo y que uno tenga.

Aquello que él mienta se anuncia en que

él

las nombra "diosas" o

"semidiosas". Pero una vez más ya reaccionamos con nuestra explicación psicológica, en tanto decimos ahora que eso es precisamente ain la "vivencia" mítica. ¿Y el mito? Una forma particular de la vivencia, la de lo irracional.

3) El eau.ugciv como el temple fundamental del pensar occidental inicial

En vista de la embriaguez vivencial dei hombre moderno, es por ello muy dificil asir por ahora un temple fundamental, el temple fundamental que urgió al pensar occidental a su pregunta y lo dejó convertirse en necesidad. Mas E1 ciicoi1tiar' -- cl "5e,

T,en,'.

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PF11IC SólO SC

trata -

ciìifcs

de todas las corías y los extensos sistemas y

CXp0SIC1OflCS de

una fllosoíìa venidera - dc que iioSoti'OS nos

necesidad

preguntar, tenemos que intentar esclarecer aquel temple

ciel

aprCStCIlU)S

1

fundanentai inicial, la urgencia templadora - am a riesgo de cjue todo se tonic sólo conio una "explicación psicológica". Pues no nos engañeilios: por el hecho que nosotros, por ejemplo, hagamos una tesis doctrinal a partir de las frases "el temple nos tiene, no somos nosotros los que tenemos el temple", no se ha ganado nada. Si aquí se ha entendido o no, sólo se muestra en el actuar, crear y ser del hombre, as no en tantd uno se hace pasar por representante y defensor de una nueva opinión sobre la esencia del temple.

Los griegos nombran como origen de la filosofia el Oauiiáei.v. Nosotros traducimos: el asombro-originario. Se suele aducir a menudo y gustosamente esta caracterización dei origen de la filosofia a partir de la para explicarse psicológicamente la como también se dice maravilla procedencia de la filosofia y quitarle así a la filosofia precisamente lo asombroso. Toda psicología tiene esta importunidad del desencanto y la rebajación. Ahora bien, sólo se trata de remover la filosofia - así como cada

poder esencial y creador - hacia su inexplicabilidad y únicamente ahí resguardarla de la vulgarización como posible posesión. La filosofia surge dei asombro-originario, quiere decir: ella es algo asombroso en su esencia y se vuelve tanto más asombrosa, cuanto más se vuelve eso que ella es. Ahora, para asir el OaujiáCeiv como el temple fundamental dei inicio

de la filosofia occidental, partimos intencionalmente de las experiencias e interpretaciones corrientes de aquello que nsotros designamos con asombro y asombrarse, para luego en la meditación en el 8auitá(cv poder mantener expresamente a distancia esto corriente. Lo asombroso es en primer lugar lo sorprendente, curioso, lo que se sale de lo habitual. Nosotros lo nombramos lo maravilloso. El maravillarse es un

encontrarse ante lo inexplicable, por cierto de modo que en tal tempie se retiene io inexplicable. Donde el maravillarse tempia al hombre, el hombre queda absorto en lo maravilloso, en tanto él se dedica a la permanencia y continuidad dei mismo y, esto es, aquí al cambio incesante, la variedad y la exageración. Pues esto es lo distintivo de lo maravilloso: corno un esto determinado y particular salirse de un ámbito determinado y particular de lo bien conocido. Así pues, lo maravilloso es algo inhabitual determinado y particular, contrastado con algo habitual determinado. El maravillarse empero es el estar fascinado y absorto por aquello inhabitual determinado y así un abandono dc lo habitual que en su ambito también cst determinado. b) FI adniirar

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lo habitual, es ms ahora solo In di lerente, la excitante variación respecto aal rango dcl U)habitualidad y equiparado tampoco) Solo lo) rCcOiIOCid() CI) SU

lo extraordinario admirador. ll S() mús bien 4leja que lo inhabitual como lleva en sí el y qUC se exalte a aquello que rebasa la capacidad habitual En cl pasmo ya impera reclamo a una propia dctcrminación dc su rango.

produce aquella actitud que se sabe excluida de aquello que está ahí eri lo que cada caso aún un encontrar en estupefacción. Pero también aquí el pasmo es sorprendido y sobrecogido algo pasmoso determinado y particular y el quedar cumple todavía aquello que nosotros por ello. Y así aun este pasmo no comprender como el mentamos con el asombro-originario y que queremos occidental. temple fundamental que transpone en el inicio dei pensar

tenple fundamental que urge § 38. La esencia ciel asombro-originario como el a la necesidad de/pensar inicial maravillarse, Distinto, esencialmente distinto frente a los modos y grados del nombramos en un sentido del admirar y del pasmo es aquello que nosotros la esencia dei acentuado el asonthro-originario y que reclamamos corno visible en trece puntos (a - m) la esencia del 6ctulthciv. Intentaremos hacer asombro-originario, esto es, el temple fundamental que urge a la necesidad dei. nombrados hasta ahora - si nos es preguntar inicial. Los modos de la maravilla diversidad tienen en común sin lícito reunirlos bajo este título - aun en toda su excepción esto uno, que en ellos algo inhabitual determinado y particular se destaca, se contrasta y se realza con relación a un ámbito a su vez determinado cada vez frente a lo de lo habitual precisamente experimentado. Lo habitual es inhabitual otra cosa, y todo maravillarse y cada admirar y quedar estupefacto así un dejar intacto y pasar por es un apartarse y un alejarse de lo habitual y alto lo habitual en su habitualidad. ¿Qué pasa con el asombro-originario? mismo se convierte en lo más a) En el asombro-originario lo más habitual inhabitual precisamente aquello habitualísirno Lo habitual y lo más habitual - y cada vez ningún modo se reconoce y se que va tan lejos en su habitualidad, que de

habitualísimo mismo, en el considera aun sólo en su habitualidad -, esto asombro-originario y para élse convierte en lo más inhabitual.

habitual de todo y en todo, en suma y de b) Pat-a el asombro-originario lo niés algún modo ser, se convierte en lo mas inhabitual -. 12

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lo más Fst() habitual, que en cl asombro-originario se abre e rruiii pe conio inhabitual, no esesto o aquel Io, lo cual precisalilente se ha generalizado aislado, objetiva y concretamente en una acción cualquiera y en algún examen así todo sino que en el asombro-originario lo más habitual dC todo y en todo y se convierte en lo más inhabitual. Todo en todo tiene eri primer lugar aquello habitualisimo a lo cual no se presta atención en absoluto y que, cuando se lo nombra, de ningún modo es pensado propiamente. Todo en todo lleva consigo de algún modo ser. pues lo más habitual, a saber, constantemente y en suma y asombro-originario a Todo en esto habitualisimno (lo ente) se convierte para el una en lo más inhabitual: que es, qué es. Ahora, eri ello subyace:

c) El asombro-originario que va a lo extremo no sabe ninguna salida afuera de Io inhabitual de lo más habitual El asombro-originario, para el cual cada uno como cada uno y todo como todo se convieite en lo más inhabitual, va así a lo extremo, ya no se atiene más a

esto o aquello, desde donde aún podría explicar la inhabitualidad de lo habitual 'i con ello pues podría quitarle nuevamente su inhabitualidad y reducirla a algo habitual. Pero en este avanzar hacia lo extremo de la inhabitualidad, el asombro-originario ya tampoco halla nada más que le ofreciera aún una salida, ya no sabe salir, sino que se sabe remitido únicamente a lo inhabitual de lo más habitual en todo y cda uno: ente como siendo.

d) El asombro-originario no sabe ninguna entrada en la inhabitualidad de lo más habitual

Sin embargo, en tanto el asombro-originario tiene que atreverse a salir a lo extremo de la inhabituahidad de todo, a la vez es devuelto por completo a sí mismo, sabiendo que no puede penetrar explicando en la inhabitualidad, porque así precisamente la destruiría. El asombro-originario no sabe ninguna entrada en la inhabitualidad de lo más habitual de todo, tan poco como una salida - él está puesto ante la irihabitualidad de lo habitual, en medio de lo habitual de todo. e) El asombro-originario en el Entre de la inhabitualidad y de lo habitual

No sabiendo salir ni entrar, cl asombro-originario está en un Entre, entre lo más habitual, lo ente, y su inhabitualidad, que ello "es". Este Entre queda libre

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y abierto como Entre primeramente a través

del

soi

]o-urigiIliIuiO.

1.1

-. uae a rei oc i r lo asombro-originario - entendido transiti vamente entre la habituatisimo en su inhabitualidad. El no-saber-salir-ni--entrar inhabitualidad y Io habitual no es una des-orientación, porque cl asombroSino porque él originario como tal no quiere ninguna orientación, precisamente tiene que abrir y mantener ocupado este Entre, cl cual rehúsa todo afuera y todo adentro. Et asombro-originario no se aparta de lo habitual, sino que se vuelca hacia ello, mas hacia ello como lo más inhabitual de todo en todo. En tanto este temple va a la totalidad y está en la totalidad, se llama

teinplefuna'amental. f) Emergencia de la habitualidad de lo ms habitual en el tránsito de lo más habitual a lo más inhabitual. Lo únicamente asombroso: lo ente como ente

Cuando dijimos que en el asombro-originario lo más habitual de todo y cada uno y así todo se convierte ello mismo eri lo más inhabitual, entonces esto levanta la apariencia de que ya desde antes se experimentaría y se copocería de algún modo lo más habitual en su habitualidad. Precisamente eso no acierta, porque así ciertamente lo más habitual ya no sería lo más habitual. La habitualidad de lo más habitual emerge primeramente en el instante en que lo más habitual se convierte en lo más inhabitual. En este tránsito lo más habitual primeramente aparece separándose en su habitualidad y en su inhabitualidad, por cierto de tal modo que aquélla sale a re-lucir [Vor-schein] como ésta. El asombro-originario abre ahora y así lo únicamente asombroso suyo, a saber: la totalidad como la totalidad, la totalidad como lo ente, lo ente en su totalidad, que es, qué es; lo ente como lo ente, el ens qua ens, tò 6v 6v. Esto que se nombra aquí con el "como", el qua, el f, es aquel "Entre" desplegado en el asombro-originario-, lo abierto de un campo de juego aún apenas vislumbrado y meditado, en el cual lo ente como tal entra en juego, a saber, como lo ente que ello es, en el juego de su ser. g) El asombro-originario transpone al hombre en el percibir de lo ente como ente, en el resistir del no-ocultamierito

El asombro-originario es el despliegue de este campo de juego, pero esto de tal modo que él a la vez transpone al asombrado en el medio de lo desplegado. El hombre que se asombra-originariamente es por cierto ya el originariamenteasombrado, esto quiere decir: a través de este temple fundamental queda transpuesto en su esencia templada por él. El asombro-originario transpone al hombre desde la confusa indecisión (le lo habitual e inhabitual en la primera

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decisión dc su esencia. 'l'emplado en cl asomhro-oiigitìariO é] ° niwuna otra cosa sino percibir to ente como Cille, eSto quiere decir: el hombre como originariamente-asombrado tiene que asentar cl pie y arraigarse en el reconocimiento de esto abierto, verlo-originariamcnte en su insondable dcvclamicnio y experimentar y resistir la &XTO, cl no-ocultamicilto, como

la esencia inicial dc lo ente. Pues esto es Io que ante todo nosotros

primeramente tenemos que aprender a saber: la )L11Oc, e! no-ocuitamiento, es para el pensar griego inicial la esencia dei ser mismo. No-ocultamiento mienta el emerger que surge y se abre, el venir a presencia [Anwesung ei lo

abierto. La &AîOw, noocultamiento - nosotros decirnos sin decir nada la "verdad" - no se le agrega primeramente a lo ente en tanto nosotros lo reconocemos, sino que a la inversa, en el no-ocultarniento primeramente le adviene ai hombre lo ente como ente, esto es, como abiertamente presente, lo transpone en lo abierto dei no-ocultamiento y pone así al hombre en la esencia de un tal, que percibe y reúne en lo abierto y así primeramente experirnenta lo cerrado y o5ulto como tal. h) El asombro-originario como tempie fundamental pertenece él mismo a lo más inhabitual

El asombro-originario primeramente transpone en y ante fo ente como tal; Tal transposición misma es el auténtico templar del tempie fundamental. El se llama temple fundamental, porque templando transpone al hombre en aquello

sobre lo cual y en lo cual pueden ser fundados palabra, obra, hecho como aconteciendo y así puede iniciar historia. Pero el temple fundamental ni puede simplemente ser querido y efectuado desde el hombre, ni es el efecto de una

causa, que desde la dirección de lo ente actuaría sobre el hombre. Esta transposición se sustrae a toda explicación, ya que aquí todo explicar necesariamente tiene un alcance demasiado corto y llega demasiado tarde, porque él podría moverse sólo en aquello, tendría que apelar sólo a aquello que primeramente en la transposición desplegadora puede salir al encuentro como algo no-oculto. Toda explicación tiene que remitirse a lo ente ya nooculto como tal, sólo desde lo cual se puede tomar una causa explicativa. Este temple fundamental del asombro-originario, que transpone al hombre en que lo más habitua!, esto hastaentonces aún no pensado (ente) como tal sea puesto en su más propia jnhabjtualidad a saber, la de su ser - y así lo ente como tal se vuelva lo más digno de cuestión, este temple fundamental pertenece él mismo a lo 11ls inhabitual y por eso más raro. En tanto el hombre en suma

puede etcLuar desde sí un vínculo a elio, éste es el del upn'sfo para el

i icond ici onado u rgi mi cilio q nc impera en este teilip le y que no to lera ni ngu na I2

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Análisis dc! asombro-originario como retroproye'CiÓfl de la dcl hombre en lo ente conio

transposición

lundamental que urgió ai Este análisis del asombro-originario como ei temple primer inicio, no se ha de malentender allora conio inicialmente este temple fundamental también hubiese sido consciente dc tal modo. Al contrario,

pertenece a lo único dei predominio incondicionado de este emple y a su urgimiento, así como a cada temple fundamental, ¡a suprema simplicidad dei completo extrañamiento y lb incondicionado de su propagación. El análisis nombrarlo así - no es un que se ha llevado a cabo - en caso que queramos análisis eri el sentido de una descomposición explicativa en una multitud de piezas o elementos, sino que es úniamente el intenO de una retroproyección dei hombre en lo ente de la simplicidad y extrañeza de aquella transposicìin como tal, que se aconteció como el asombro-originariO, el cual sigue siendo tan inasible como el inicio mismo al que ella urgió. La malinterpretación de esta retroproyección eu el sentido de un análisis es por cierto tanto más cercana, cuanto que desde largo tiempo ya estamos

acostumbrados, también aquí, y precisamente taut0 más en este ámbito eminente, a'tomarlo todo "psicológicamente", conio procesos de vivencias "en" el alma dei hombre, cuando a la inversa empero el hombre mismo ftie templado hacia el inicio primeramente a través dcl acontecimiento de esta transposición y así fue determinado [be-stimrn J como aquel iniciante perceptor de lo ente como tal. El resistir de la transposición que impera en el temple fundamental dei asombro-originario en la consumación de la necesidad del preguntar por lo ente conio tal

Con todo esto, sin embargo, queda dada una seña hacia ahí donde nosotros tenemos que buscar la necesidad de la actitud pensarnental inicial. El temple fundamental del Oautáv urge al puro reconocimiento de la inhabitualidad de lo habitual. El uuiás puro reconocimiento de lo niás inhabitual empero lleva a cabo aquel preguntar que pregunta qué es pues lo más habitual mismo, de modo que se abre así como Io más inhabitual.

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¿Mas no es precisamente el preguntar cl entrometimiento y

la

curiosidad misma, por lo tanto, aquello que máximamente y ante todo aparta

de sí el puro reconocimiento? Por cierto, y de hecho cuando nosotros

convertimos aquí nuevamente el preguntar, conio comportamiento dei trato cotidiano y como afán del querer explicar, en medida para la determinación dei carácter esencial dei preguntar pensamental. Sólo que este prèguritar pensamental no es la entrometida y precipitada curiosidad del querer explicar, sino el soportar y resistir de io inexplicable como tal que están sobrecogidos [überdrängt] por ei apremio de lo que se devela. El resistir ante lo inexplicable busca percibir sólo aquello que lo no-oculto muestra en su no-ocultamiento: el venir a presencia, la estabilidad, el exponerse y erguirse en la forma, el delirnitarse en el semblante. El resistir dei temple fundamental no es ningún vago y vacío disiparse y languidecer en "sentimientos", sino consumación de la necesidad dei preguntar por lo ente corno ello mismo en su comarca.

Repetición 1) Contraste del temple fundamental dei asombro-originario con tipos emparentados del asombro

Nosotros meditamos en la esencia dei temple fundamental que urgió al inicio del pensar occidental, en tanto él dejó convertirse en necesidad la pregunta, qué es lo ente como tal, y por cierto de tal modo que él impidió la pregunta

por la à?.îjOeux. Este temple fundamental es ei asombro-originario. Su

esencia, la manera de su templar, ha de esclarecerse. El templar de un temple fundamental es la transformadora transposición del hombre en Io ente y ante éste. Mas, para destacar con suficiente claridad el modo del templar en el asombro-originario, se intentó contrastar este temple fundamental con tipos

emparentados dei maravillarse pero esencialmente distintos. Primero se

nombraron y se aclararon en algunos respectos el maravillarse, el admirar y la estupefacción. Cada vez se mostró ahí una posición distinta dei hombre, sea

que él queda preso por lò maravilloso y está perdido en ello, sea que él se libera frente a lo admirado y en cierto modo se le equipara, si no se presenta incluso como superior, sea que él, reteniéndose, se subordina a lo que produce estupefacción. Pero a estos modos del maravillarse les pertenece sin excepción

que cada vez, aun cuando de modos diversos, se extrae algo inhabitual determinado y particular de un ámbito determinado de lo habitual y en el

maravillarse se aparta lo habitual y se Io deja de lado, temporalmente se lo abandona. ¿Qué es frente a éstos el asombro-originario?

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I rcc iSiilCfltC

COIl

rcspCCto

1

csta corTelact(')n dc Lo i nhaNitui I y Lìabi tua I

hay que ese laiccer ailLe todo cl temple lundamental dcl asom hro-oHgi nado COi1() alL!() COflll)lCtaIllCiltC (liStintO.

2) Serie de paSOS

Cil

la caracterización del asombro-originario como camino

bac ja la neces i dad del pregunta r inicial

La caracterizacion dcl asombro-originario se intenta en trece puntos. Para el pensar nleditativo se niuestra que no se trata de una enumeración arbitraria de propiedades del asombro-originario escogidas al azar, que más bien en una determinada estructura un camino conduce hacia aquello en lo que nosotros meditamos: eri la necesidad del preguntar inicial, necesidad que impidió un

preguntar por la ¿)rOca. Pero en ello subyace que sólo una necesidad y urgencia correspondientes pueden urgir a la pregunta por la verdad y así determinar y templar de antemano [vorbe-stimmen] la fundación esencial de la esencia más originaria de la verdad. Ya se examinaron y recorrieron los diez primeros puntos de la caracterización del asombro-originario. En el asombro-

originario no se contrasta algo inhabitual con algo habitual, sino que el asombro-originario transpone ante lo habitual mismo como lo más inhabitual.

A la vez lo habitual no es esto o aquello ni un sector cualquiera, sino que porque el asombro-originario pone ante lo más habitual y esto se muestra constantemente en todo y cada uno, de tal modo que precisamente se lo pasa por alto de antemano, todo en todo se convierte en lo más inhabitual. Así, no hay ningún hacia fuera, en el cual el asombro-originario podría ponerse a salvo, para explicar desde ahí lo más inhabitual y hacerlo así nuevamente habitual. Pero asimismo tampoco hay para el asombro-originario un hacia dentro, a partir del cual lo más inhabitual mismo de algún modo podría ser disuelto y así sólo destruido. El asombro-originario no deja salir ni deja entrar, sino que transpone ante y en la inhabitualidad de todo en su habitualidad. Pero

esto habitualísimo mismo sale como tal primeramente a la luz en su hahitualidad cuando ésta reluce en el asombro-originario. El asombrooriginario transpone ante todo en todo - que es y es aquello que es - ante lo emite conio lo ente. En tanto el hombre es transpuesto ahí, él mismo es transformado en aquel que, no sabiendo salir ni enti-ar, poi- primera vez tiene que retener firmemente lo ente como ente en el puro reconocimiento. Esto simplísinio es lo más grande y es el inicio que lo decide todo, al cual urge el temple fundamental. Perq este reconocimiento de lo ente como lo ente se resiste sólo en el preguntar qué es lo ente COIllO tal. Este preguntar no es el aiim dc explicar V de eliminar Io más inhabitual, que lo ente es, qué es. Este

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pregurilar es al CoIitrari() la cada vci. is pura retCflcioii dc lo ente eu su inhabitual dad y, esto es, inicialmente, en su puro surgir, estar cii pie, en su no-ocultamiento, àXiOcia, en aquello que inmediatamente le pertenece a ésta, esto es, Sc despliega a partir dc ella. Resistir el temple lundamental, quiere decir, consumar la necesidad de tal preguntar. al cual urge el no-saber-salir-nientrar. ¿Pero cómo está entendida esta consumación como resistencia dei temple fundamental?

k) La consumación de lo necesario: un padecer en el sentido de la creadora soportancia [Ertragsamkeit] para lo incondicionado

Nosotros de inmediato interpretarnos la consumación de lo necesario como la simple ejecución y efectuación de lo exigido. Ahí entendemos "consumación"

como realización y como la hechura de nuestro hacer. Nos atribuimos la consumación como acción de nuestra propia actividad. ólo que la consumación de lo necesario, a lo cual urge la urgencia dei tempie fundamental, aquel cuestionador pensar-originario de lo ente como tal, es esencialmente un padecer. Pero aun cuando nosotros sólo nombramos esta palabra, al punto estamos ya de nuevo en ei ámbito de una malinterpretación corriente. Pensamos cristiano-moral-psicológicamente en el sumiso aceptar, el mero tolerar que ha renunciado a toda soberbia. O bien empero equiparamos al menos el padecer a la inactividad y lo oponernos al acto. Este designa a la vez el campo de lo dominante, sobre todo cuando aún se contrasta el acto con el mero pensamiento y el pensar. Pero incluso cuando nosotros ponemos ei pensar pensamental en esta equívoca contraposición al acto, eI pensar nos es siempre aún un hacer y en ningún caso un padecer. Lo que tendría que ser pues, es que aquí padecer mienta otra cosa que el sufrir con resignación una padecer mienta aquí asumir a su cargo y llevar a calamidad. Por cierto decisión aquello que sobrepasa al hombre y así lo transforma y con ello lo hace cada vez más soportante para eso que él ha de asir, si él tiene que asir lo ente como tal en su totalidad. La consumación de lo necesario es aquí un padecer en el sentido de tal creadora soportancia para lo incondicionado. Este padecer está más allá de la habitual actividad y pasividad. Quizás nos sea lícito interpretar un "fragmento" extraído de la poesía himnica tardía de Hölderlin en el sentido de este padecer esencial; quizás, lo cual porque este fragmento alude acaso a algo iiiñs hondo aúm, lief lingruth asigna este lì.íiento a aquel nosotros no estamos lìiadurosL. iIkkrIin. tratztflcil!os V CSbO7OS Nt-. 4. Iit: I Iöklcrlin, .SthlIl/1CIk H'i'. ¡g. N. y. IIcIliiigrtIi. I'outo iv. 2.

'Iteitni IkrIu l93, I'th. 247 ,. vcío

I S-27.

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fragmento iiì:is extenso que é] tiltiló 'A partir dcl motivo dc los iitarìes". Il ciertamente pertenece ahi, tuas iio porque tenga titi viiiciilo paitiCLilar con ei, orque en cl Iragliient() que hemos (IL' Citar se I1()inhIa a] go q tic COflStitu)'C una, si no 111cl lISO la delertii i nación esencial de la region entera (IL' la j)OeSia Sub

himnica tardía. Los versos dicen: Pues sobre la tierra deambulan Fuerzas poderosas, Y coge su destino A aquel que lo padece y mira, Y le coge a los pueblos ei corazón.

Pues todo tiene que asir Un semidiós o bien Un hombre, de acuerdo al padecer, Eri tant él oye, sólo, o bien él mismo Es transformado, vislumbrando de lejos el corcel del señor,

Renunciando a toda interpretación se dará sólo una indicación hacia el contexto, Hölderlin dice: todo tiene que asir - de acuerdo al padecer - sólo un

semidiós o bien un hombre. Y el padecer es algo doble: el oír, mirar, el percibir y el dejarse transformar, padecer en que se abre el lejano yislurnbre de corcel del señor, la venida del dios. El padecer - un percibir o bien un ser transformado; esencial es la a-tención que oye y a una con ella el apresto para el tránsito hacia otro Ser2. En el oír nosotros nos arrojamos expandiéndonos a

gran distancia niés allá de nosotros, pero esto de tal modo que nosotros, ensamblándonos y sometiéndonos a lo oído, lo recogemos en la reunión de nuestra esencia. EI per-cibir es padecer en el sentido de la pasión más expansiva y a la vez más íntima. Todo asir se dimensiona según la medida de la fuerza para tal padecer. El asir acontece sólo de acuerdo al padecer. En ello subyace para Hölderlin ante todo: la libertad frente a todo lo forzado y frente a todo forzar y calcular, frente a todo desconocimiento dei tiempo, dei instante cuando es tiempo. Pues de qué otro modo que en ei sentido de aquel padecer esencial

podría alguien vislumbrar de lejos al dios, cuando dei dios empero vale lo si gui ente:

21 -2 I S I iökkrliri. 't partir (M nh)(xIa dc ¡(,ç '1 iíiii, CLI.. P' I nu uk "uio cuì:irido en dia dc tcsiLI

iaia "pa(icccr" y "padcccr dcl (1LC)S', cl.

......oi

i..

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lucs odia Id dios iìiedituiìtc Crecimiento illleflipcstivo'.

Según aquello que Sc dijo antes brevemente sobre Hölderlin en el contexto de la tarea de la meditación en el inicio, no es cieilamerlT'e ninguna casualidad que en la dilucidación de eso a lo que aludimos con "padecer" como el modo esencial de consumación dc lo necesario, remitamos al poeta.

I) La rvri COIllO actitud fundamental respecto a la pì5otç, en la que se despliega y se establece el resguardo de lo originariamente-asombroso (la entidad de lo ente). La tF Vil mantiene el imperar de la cpotç en el noocu itamiento

El resistir dei temple fundamental que urge es, como consumación de la

necesidad, un padecer en el sentido indicado, y eso es la esencia dei preguntar pensamental. En tal padecer se corresponde a lo a asir, en tanto el que ase se transforma conforme a ello. Conforme a ello - esto quiere decir: Io a asir, aquí

io ente como tal en su entidad, constriñe al que ase a una posición fundamental, en virtud de la cual puede desplegarse el puro reconocimiento dei no-ocultamiento de io ente. El que ase y percibe tiene que conformarse a io a asir de tal modo que esto, lo ente mismo, quede asido y resuelto, mas resuelto de tal modo que así precisamente se lo deje en libertad en su propia esencia, para que impere en sí mismo y por eso domine por entero también ai hombre. Lo ente que los griegos nombran (pl5otç tiene que estar erguido en la &A1jOct. Así sólo damos nuevamente en aquello ocultísimo: que el asir s un padecer. ¿Y de qué otro modo habríamos de entender además en qué medida los dos pensadores más grandes y más notorios de la antigüedad griega temprana, Heráclito y Parménides, coincidan en sus posiciones fundamentales? Cuando Heráclito dice: lo ente es lo uno y único en el Aó?oç - en el recogimiento anticipador -, y cuando Parménides enseña: lo ente es lo percibido en el vocv

- en el percibir -, así queda indicado en la anticipación perceptiva de la reunión: el asir, que es un padecer en cuanto un ser transformado dei hombre. Por eso el con formarse originario precisamente no es una adecuación en

sentido que el hombre simplemente sea cpi5citç, sino ai contrario un diferenciarse, pero uno conforme, esto es, uno tal que retiene su forma y el

medida, la pi5otç, y se comporta conforme a ella y así acomoda su

comportamiento.; Si por otro lado el hombre precisamente no es lo ente en Op. cit., pág. 218.

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total mismo, sino antes bien el transpuesto en el En-medio de lo ente como el guardián de su no-ocultamiento, entonces este percibir y resguardar no puede determinarse a su vez como pi5oç, sino que tiene que ser lo conforme a la (plkJtç, lo que la deja en libertad y que asiéndola empero es lo diferente. ¿Y qué es eso? ¿Cuál es el temple fundamental en el cual se despliega pero a la vez también se establece el resguardo de lo originariamenteasombroso, la entidad de lo ente? Nosotros tenemos que buscarlo en aquello que los griegos nombran la txvn. Pero tenemos que mantener a distancia de esta palabra griega la palabra hoy en uso y que idiomáticamente se deriva de ella, "técnica", y todos los nexos semánticos que piensa el nombre "técnica".

Ciertamente - que se pudiera y se tuviera que llegar a la técnica actual y moderna, está fundado en el inicio y está fundamentado a través del inevitable no poder retener el inicio. Con ello queda dicho lo siguiente: la técnica actual - a saber, como una forma de la "movilización total" (Ernst Jünger) - sólo se

ha de comprender a partir del inicio de la posición occidental fundamental respecto a lo ente corno tal en su totalidad, supuesto que nosotros aspiremos a un comprender metafisico y no nos contentemos con encasillar la técnica en la posición de metas políticas.

rxvn no quiere decir "técnica" en el sentido de la organización

maquinal de lo ente, tampoco quiere decir arte en el sentido de la mera destreza y habilidad en un procedimiento o actividad cualquiera. tvr mienta un conocer - el saber orientarse en el avance contra lo ente (y en el encuentro con lo ente), esto es, contra la (pSOLÇ. Aquí ciertamente no es posible ni tampoco necesario entrar en las fluctuaciones semánticas de la palabra tv1, que no son casuales. Sólo tenemos que considerar que esta palabra aún y precisamente en Platón asume a veces el rol de designar el conocimiento sin más, y esto quiere decir el vínculo perceptivo a lo ente como tal. Pero ahí se pone de manifiesto que ahora este percibir de lo ente en su noocultamiento no es un mero mirar boquiabierto, que el asombro-originario se

consuma más bien en un avanzar contra lo ente, pero de tal modo que éste mismo precisamente haga aparición. Pues eso significa txvr1: asir lo ente que surge desde sí en aquello como lo cual ello se muestra, en su semblante,

íJôoç, iôx, para conforme a éste cuidar y dejar crecer lo ente mismo, y respectivamente, instalarse dentro de lo ente en total a través dei producir y poner en pie algó correspondiente. La cvrì es el modo del avance contra la p5citc, pero aquí aún no para sojuzgarla y explotarla, y ante todo no para convertir usufructo y crFcuIo en principio fundamental, sino a la inversa para mantener el imperar de la pi5otç en el no-ocultamiento. Por ello tenemos que decir lo siguiente: porque en el temple fundamental del asombro-originario el 134

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puro reconocimiento de lo ente como tal, el percibir de la piícnç en su es la urgencia templadora, por eso la tvr y su consumación como lo completamente diferente de la pi5otç se convierten en necesidad - lo completamente diferente, que pertenece a la p'tSotç dei modo más esencial. m) El peligro de su trastorno que yace en la consumación del temple fundamental del asombro-originario mismo. La txvrì como suelo para la transformación de la &AOctc en la ò.Loíotç. La pérdida dei temple fundamental y el permanecer ausente de la urgencia y necesidad originarias

Ahora bien, esta actitud fundamental respecto a la pi5oiç, la tvrI, como consumación de la necesidad de la urgencia del asombro-originario, es empero a la vez el suelo sobre el cual se pone en vigor la ôoíoç, la transformación de la &AijOcia como no-ocultamiento en la rectitud. Con otras palabras, en la consumación del temple fundamental mismo yace el peligro de su trastorno y destrucción. Pues en la esencia de la txvr, exigida por la pi5atç misma, como el dejar imperar el no-ocultamiento de lo ente, çiejar imperar que avanza

y dispone, yace la posibilidad de lo arbitrario, de la desatada posición de metas y así dei salir afuera de la necesidad de la urgencia inicial. Si esto acontece, entonces se pone en el lugar del temple fundamental dei asombro-originario la avidez dei trabar conocimiento y dei poder calcular. La filosofia misma se vuelve ahora una actividad entre otras, se la subordina a una meta, que es tanto más capciosa cuanto más alto se la sitúa - como, por

ejemplo, la itcc'i..ôeCa de Platón, palabra que nosotros traducimos sólo malamente por "educación". Incluso el que en la "República" de Platón los "filósofos" sean determinados como los aat?cîç, los soberanos supremos, ya

es la degradación esencial de la filosofia. En tanto el asir de Io ente, el reconocimiento suyo en su no-ocultamiento, se despliega en la r
Así el inicio alberga en sí mismo la inevitable necesidad de que él, en tanto se despliega, tiene que abandonar su originariedad. Esto no habla en

contra de la grandeza dei inicio, sino en favor de ella. ¿Pues sería jamás grande lo grande, si no hubiera de afrontar el peligro del derrumbamiento y si no tuviera que sucumbir históricamente a él en su consecuencia, sólo para 135

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permanecer tanto más luminoso en su primera unicidad? En el inicio el preguntar por lo ente se mantiene en la claridad de la &).iOt como el carácter fundamental de lo ente. La ¿Aîi6ci misma, sin embargo, queda necesariamente incuestionada. Pero el resistir de la posición inicial en eI sentido de la TXV1 conduce a un decaimiento desde el inicio. Lo ente se convierte, dicho de manera extrema, en el objeto dei re-presentar que se rige según éste. Ahora además se pregunta por la &Oic, pero en adelante desde el horizonte de la tvr1, y la &AîjOia se convierte en rectitud del representar y proceder.

§ 39. La urgencia de la inurgencia. Verdad como rectitud y lajìlosofla (la pregunta por la verdad) sin urgencia ni necesidad

Desde que la verdad se ha convertido en rectitud y desde que esta determinación esencial de la verdad en múltiples variaciones se convirtió en la única aún conocida y normativa, desde entonces le falta a la filosofia aquella originarisima urgencia y necesidad dei inicio. La filosofia, después de haber sido temporalmente la sirvienta de la teología, se convirtió en una emancipada dentro de aquella libre región dei despliegue de las facultades humanas que dependen de sí mismas, cuya consumación se procura, cuida y cultiva eso que desde entonces se nombra "cultura". La filosofia es un libre despliegue de una facultad humana, el pensar, y así un bien de la cultura entre otros bienes. Ella se volvió lentamente aquello que la modernidad más reciente recoge bajo el concepto de un "factor cultural", un concepto a partir dei cual todo aquel que

tenga oídos para oír tiene que escuchar io calculante y maquinador, lo cual determina de antemano el ser dei hombre en medio de lo ente. Y finalmente, cuanto más en el siglo XIX la cultura se tuvo que convertir en objeto de la cultura política, la filosofia se convirtió en una "curiosidad" o bien, lo que significa lo mismo: la esencia de la verdad se ha vuelto entretanto lo más incuestionable y con ello lo más indiferente. El que en todos los así llamados países civilizados de Occidente y de Oriente profesores sigan enseñando "filosofia" en los liceos y universidades, no habla en contra de esta situación de la filosofía y la pregunta por la verdad, porque no la toca en absoluto. Ahora bien, hoy en día hay por doquier bastantes fanáticos y hombres sentimentales que deploran esta situación de la filosofia y así se sienten como defensores del espíritu amenazado. Mas io que ellos quisieran, pues, es sólo

que la filosofia se vuelva nuevamente un bien cultural ,nás apreciado. Esta preocupación por la filosofia es un mero querer volver a la tranquilidad de algo precedente. y ella es, vista en conjunto y en lo esencial, ms perniciosa 136

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que todo menosprecio y negación de la filosofia. Pues esta preocupación que piensa retrógradamente induce a error y a extravío, al desconocimiento del momento de Ia historia occidental.

¿Qué quiere decir esto, que la filosofia se haya convertido en una curiosidad y que la esencia de la verdad sea lo incuestionable y Ia pregunta por ella esté sin necesidad? Que la filosofia está en el fin de su primer inicio, en el estadio que corresponde al inicio - aun cuando sólo como estadio terminai. Una vez la filosofia fue lo más extraño y lo más raro y lo más único ahora ella es lo mismo, pero aún sólo en la forma de una curiosidad. Una vez en el inicio del pensar occidental la verdad fue lo incuestionado, lo que estaba fuera de cuestión, pero esto en virtud de la suprema urgencia y necesidad del

preguntar por lo ente - ahora la esencia de la verdad es también lo incuestionado y lo más incuestionable, pero aún sólo como lo más indiferente dentro de la era de la completa incuestionabilidad en Io esencial. La pregunta por la verdad está sin necesidad. Esto es un conocimiento esencial, que se abre sólo para una meditación efectiva. Este conocimiento, el tomar en serio la situación de la filosofia, es lo qnico decisivo. La preocupación por la filosofia como bien cultural puede quedar tranquilamente abandonada a sí misma. La pregunta por la verdad está sin necesidad. Pero esto significa según la meditación en el inicio que se llevó a cabo: la pregunta por la verdad está sin urgencia; el temple fundamental permanece ausente y se rehúsa, el cual tendría que transponer de nuevo inicialmente al hombre en lo ente en total. ¿Permanece ausente la urgencia - o bien está el hombre actual ya tan hechizado por Jas maquinaciones y tan arrebatado por sus vivencias, que él ya no está a la altura de la urgencia, si por otro lado la urgencia esencial no es ninguna miseria a la que nosotros sólo podríamos estar dispuestos de manera desfavorable, sino que es lo más grande? ¿Qué si esto, el que nosotros estemos sin urgencia, qué si esta inurgencia nuestra - fuera la urgencia aún denegada a nosotros? ¿La urgencia de la inurgencia? Pero con esta pregunta, que nada ha de decir y antes bien todo ha de callar, nosotros llegamos al lugar de nuestro mi':imo peligro: que nosotros como modernos, no bien se nombra esta urgencia, nos ponemos a parlotear sobre ella e incluso nos la endilgamos y la adoptamos como una "vivencia", sin jamás estar urgidos por ella, para no decir pues consumar su necesidad. A fin de afrontar este peligro en este lugar, se requirió de la meditación en la necesidad dei inicio dei pensar occidental, en cuyo fin nosotros estamos.

'37

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§ 40. El abandono dei ser a lo ente como el velado fondo dei aún velado temple fundamental. Ei urgir de este temple fundamental a otra necesidad de otro preguntar e iniciar

A partir de esta meditación nosotros sabemos ahora: aquella urgencia esencial que como temple fundamental urgió hacia el preguntar inicial fue una tal, que surgió de lo ente en total mismo, en tanto lo ente en su entidad tuvo que llegar al reconocimiento y tuvo que ser resguardado en su verdad. Si para nosotros no está en juego nada menos que preparar el tránsito desde el fin dei primer inicio hacia el otro inicio, entonces la urgencia que nos urge a esta necesidad

tiene que venir nuevamente y sólo desde lo ente en total, en tanto ello se convierte en cuestión en vista de su ser.

Pero así ya queda dicho que ya sólo sobre el fondo del cambio de la esencia de la verdad en rectitud, nuestra posición fundamental respecto a lo ente no es más ni será nunca más la dei primer inicio, aunque ella quede determinada desde él en la repercusión. Por eso eI temple fundamental tampoco puede ser más el de aquel asombro-originario, en el cual lo ente como tal por primera vez se abrió en vista de su ser como lo más inhabitual. Cuán lejos estamos nosotros de la posibilidad de ser transpuestos aún alguna vez en lo ente por aquel temple fundamental del inicio, se puede medir fácilmente en que para nosotros hoy en día y desde hace siglos el ser de lo

ente, que para los griegos fue lo más asombroso, vpie como lo más comprensible de suyo de todo lo comprensible de suyo, lo más corriente, lo que cualquiera conoce en cualquier momento. ¿Pues quién no habría de saber lo que mienta cuando dice: la piedra es; el cielo es azul? Sólo que quizás se anuncia ahí algo cuyo conterido y alcance nosotros aún no vislumbramos de ningún modo, a saber, que nosotros nos preocuparnos por lo ente como el objeto de toda maquinación y del vivenciar, y en ello no

atendemos de ningún modo al ser de

lo ente.

El

Ser, es por su

autocomprensibilidad así como algo olvidado. El olvido dei ser nos domina, o bien, lo que quiere decir lo mismo, la filosofía como el preguntar por lo ente como tal es ahora necesariamente una curiosidad. El olvido del ser predomina,

esto es, él determina nuestra relación a lo ente, de tal modo que incluso lo ente, que es y qué es, nos permanece indiferente - casi como si lo ente estuviera abandonado por el ser y nosotros no atendemos a ello y atendemos

tanto menos a él cuanto mayor se vuelve el capcioso alboroto por la "metafisica" y la "ontología". Pues con ello sólo se quiere volver atrás hacia algo precedente familiar y confiable, en lugar de fiarse y construir en el futuro, aun sin llegar a verlo. 138

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Lo ente es, pero el ser de lo ente y la verdad dei Ser y así el Ser de la verdad le está rehusado. Lo ente es y permanece empero abandonado por el Ser y entregado a sí mismo, para ser así sólo objeto de la maquinación. Todas las metas más allá dei hombre y los pueblos están ausentes, y ante todo, falta el poder creador para instituir algo más allá de sí mismo. La era dei máximo abandono del ser a lo ente es la era de la completa incuestionabilidad del Ser. ¿Pero qué si este abandono del ser a lo ente fuera un acontecimiento [ Ereignis], que viene desde lo ente en total, mas de tal modo que precisalilente este acontecimiento se vuelve mInimamente visible y experirnentable, porque está oculto y encubierto dei mejor modo, ya que en efecto el progreso de toda

maquinación y Ia autocerteza de todo vivenciar se säben tan cerca de la realidad y de la vida, que apenas es representable un cercanía mayor? ¿Qué si

el abandono dei ser a lo ente fuera el fondo más oculto y más propio y la esencia de aquello que Nietzsche reconoció por primera vez como "nihiiisno" y que interpretó platónico-schopenhauerianamente desde la "moral", desde ei "ideal", pero que aún no comprendió de modo metafisico? (No de modo metafiico quiere decir: aún no desde el acontecer fundamental dei preguntar inicial de la pregunta conductora de la filosoflà occidental y así aún no desde aquello que primeramente remite de antemano y originariamente a la región de la auténtica superación del nihilismo que inicia de nuevo.) ¿Qué si el abandono del ser a lo ente, el que lo ente aún "es" y, sin embargo, el ser y su verdad le permanecen rehusados a lo ente y por tanto al hombre (el rehusarse mismo empero como esencia dei Ser), qué si este acontecimiento que viene desde la totalidad de io ente fuera el velado fondo del aún velado temple fundamental, el cual nos urge a otra necesidad de otro preguntar e iniciar

originarios? ¿Qué si el abandono dei ser a lo ente fuera en conjunto con aquella urgencia, el que para nosotros la esencia de la verdad y la pregunta por ella no es aún ninguna necesidad? ¿Qué si la urgencia de la inurgencia y, a consecuencia de su oculto predominio, la era de la completa incuestionabilidad tuvieran su fondo en el abandono dei ser a Io ente? Nosotros tenemos que atravesar por esta meditación para dejar que la meditación -en el primer ihicio se vuelva eso que ella es: el impulso hacia el otro inicio. Pero quizás esta meditación, supuesto que nosotros la ejecutemos por un tiempo suficientemente largo y ante todo con la suficiente preparación y saber, precisamente nos muestra cuán poco estamos sólo a la espera de ser alcanzados por el temple fundamental, el cual pertenece a la urgencia de la

inurgencia, al abandono dei ser a lo ente. Nosotros tampoco estaremos maduros para él, en tanto no nos preparemos, sino que nos refugiemos en la opinión de que la meditación metafisico-histórica paraliza y pone en peligro el actuar, mientras que ella empero es el auténtico inicio de Io venidero. Pues en 139

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la meditación vienen y permanecen los grandes vislumbres. Por cierto que a través de tal meditación llegamos al completo doble sentido que le es propio a un tráns-ito histórico: que nosotros somos impulsados a algo venidero, pero aún no nos hemos vuqlto poderosos para acoger creadoramente el impulso y traspasarlo al forjamiento de lo venidero, esto es, para preparar aquello sólo a través de Io cual inicia un inicio, el salto hacia el otro saber.

§ 41. La necesidad reservada a nosotros: llevar a su fondo la apertura com claro dei ocuitarse - el preguntar por la esencia dei hombre como el vigilante de/a verdad dei Ser Para la pregunta por la verdad esto significa lo siguiente: nuestra elucidación carece de resultados. Nosotros siempre esperamos aún, porque calculamos incesantemente desde el horizonte de lo de hoy y lo de ayer, que ahora se nos diga qué es la esencia de la verdad. Nosotros esperamos esto tanto más, cuanto

que la elucidación comenzó pues con aquella indicación crítica hacia la apertura que yace al fondo de la rectitud, la cual se nombró lo más digno de cuestión.

Nuestra elucidación ciertamente es infructuosa, mientras nosotros, desoyendo todo lo anteriormente dicho, contemos sólo con la declaración de la

"nueva" esencia de la verdad y en ello constatemos que no quedamos satisfechos en nuestra cuenta.

¿Pero qué sucedió? Las elucidaciones se intitularon: "Lo fundamental

para la pregunta por la verdad" - una meditación en el preguntar de esta pregunta. De inmediato nos movimos más y más y luego exclusivamente en una meditación histórica en el inicio del pensar occidental, en cómo aquí la esencia de la verdad relució por primera vez como el carácter fundamental de lo ente mismo, en qué urgencia y temple fundamental urgió a qué necesidad del preguntar. Finalmente la meditación dio un salto hacia nuestra urgencia. ¿Dio la meditación sólo al final un salto hacia ahí, o no nos importaba ella constantemente a nosotros y sólo a nosotros mismos? EI resuItado' de estas elucidaciones - si en suma queremos hablar de ello consiste, en tanto consiste, precisamente en que nosotros renunciemos a contar con una nueva doctrina y en primer lugar aprendamos a saber y a preguntar qué dimensiones históricas y presupuestos internos alberga en sí la pregunta por la verdad. Porque la pregunta por la verdad es la pregunta previa para el pensar venidero, ella misma determina primeramente la región y el modo y el temple dei saber venidero. Por eso lo primero que nosotros tenemos

que ejecutar es ponemos en condiciones de no incluir nuevamente la 140

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elucidación de Ia pregunta por la verdad en los círculos habituales de las doctrinas, teorías y sistemas precedentes. El resultado de esas elucidaciones "fundamentales" consiste, si hubiera de consistir, en una transformación de las orientaciones, de los parámetros y de las exigencias - una transformación que a la vez no es otra cosa que el salto

adentro de un curso más originario y más simple de los acontecimientos esenciales de la historia dei pensar occidental, historia que nosotros mismos somos. Primeramente cuando nosotros hayamos experimentado esta

transformación de nuestra actitud pensamental a través de la meditación histórica, vislumbraremos en un instante propicio que en nuestras elucidaciones pues ya se trataba de la otra esencia de la verdad, y que incluso

quizás sólo se trataba de ésta. Pues si no hubiéramos penetrado ya ahí, cómo entonces podríamos saber algo dei primer inicio, el cual en último caso sólo se da a saber para aquello que del modo más lejano es su igual y, esto es, aquí io completamente Otro. Ciertamente ello era sólo una indicación a que la determinaciór válida desde largo tiempo de la esencia de la verdad como rectitud dei enunciado tiene yaciendo al fondo algo infundado: Ja apertura de lo ente. Por cierto ello era sólo un señalar hacia la cAîjOci.a, el no-ocultamiento de lo ente, que, como se mostró, dice menos de la esencia de la verdad que de la esencia de lo ente. ¿Mas cómo no habría de yacer en la &ijOeu una resonancia previà de aquella apertura, sin ser empero lo mismo que ella? Pues Ia apertura a la que nosotros aludimos ya no puede pxperimentarse más como carácter de lo ente

que se yergue ante y alrededor' de nosotros; para no decir nada de que la experiencia única de los griegos nos permanece rehusada como fondo posible de nuestra historia venidera, y ciertamente por la historia que yace entre los griegos y nosotros.

Pero quizás nos está reservada como necesidad otra cosa: llevar a su fondo la apertura misma, en aquello como qué ella esencia [west] y cómo ella esencia [west}. La apertura entonces va no es más e! carácter fundamental de la pi5otç que es asumido en el simple reconocimiento, el cual le posibilita a la xvn el asir lo ente como tal. La apertura tampoco es sólo la condición de posibilidad de la rectitud dei enunciado. Ella aparece como tal condición sólo en primer término y en primer plano en ei horizonte dei regreso crítico desde la rectitud. Pero esto, según lo que hemos experimentado sobre la necesidad de la pregunta por. la verdad, no puede ser el acceso originario a la esencia de la verdad. Éste tiene que venir desde la urgencia, nuestra urgencia - desde eI abandono del ser a lo ente -. en tanto nosotros tomamos en serio él que el ser se sustrae a lo ente, a través de Io cual lo ente se degrada a mero objeto de la maquinación y dei vivenciar. ¿Qué si esta sustracción misma perteneciera a la 141

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esencia dei Ser? ¿Qué si esto fuera la verdad de toda la metafisica occidental, verdad aún no reconocida ni tampoco jamás a experimentar y enunciar por ella: que el Ser es en su esencia el ocultarse? ¿Qué si la apertura en primer lugar fuera esto: el claro [Lichtung] en medio de lo ente, claro en que ei ocuitarse dei Ser ha de volverse patente? Como quiera que esté la cosa con respecto a la "contestación" de estas preguntas, la pregunta por la verdad no es ninguna pregunta que nosotros pudiéramos resolver desde nosotros y para nosotros en cuanto observadores desinteresados. Ella es más bien aquella que un día se revelará como la pregunta. quiénes somos nosotros mismos. En Ja retroproyeccián del inicio del pensar occidental dijimos que e! hombre inicialmente fue templado y determinado como ei guardián dei noocLiltamiento de lo ente. En el avance y apartamiento del inicio el hombre se convirtió en animal rätionale. En el tránsito desde el primer fin dei pensar occidental hacia su otro inicio, se tendrá que preguntar en una necesidad aiu mayor, junto con la consumación de la pregunta por la verdad, la pregunta, quiénes somos nosotros. Esta pregunta indicará en dirección de la posibilidad de- si acaso ei hombre no sólo es el guardián de lo ente no-oculto,- sino el vigilante de la apertura dei Ser. Primeramente cuando nosotros sabemos que aún no sabemos quiénes somos, fundamos el único fondo que puede liberar desde sí el futuro de un ser-ahí simple y esencial dei hombre histórico.

Este fondo es la esencia de la verdad. Esta esencia tiene que ser

preparada pensamentalmente en el tránsito hacia el otro inicio. De otro modo que en el primer inicio será eñ lo venidero ¡a correlación fie los poderes que primerame,nte fundan la verdad, de la poesía - y así en suma dei arte - y del pnsar. No será la poesía lo primero, sino que en el tránsito el pensar tendrá

que ser precursor. Pero el arte será en lo venidero - o bien ya no será en absoluto - el poner-en-obra de la verdad - una fundación esencial de la esencia de la verdad. Según esta suprema medida hay que medir todo lo que quiera emerger como arte - como el camino para dejar que la verdad llegue a estar siendo en aquel ente que como obra extasía al hombre en la intimidad dei Ser, en tanto lo embarga desde la lumbre de lo desencubierto y así lo tempia y determina como el vigilante de la verdad dei Ser.

(Edición Integral), de El texto anterior corresponde al Volumen 45 de la Gesamtausgabe «Probleme» der "Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte Martin Heidegger, titulado «Logik»", Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1984. Versión castellana de Pablo Sandoval Universidad de Chile. Facultad de Filosofia y Humanidades. Departamento de Filosofía. Sintiago de Chile, septiembre de 2004 142 PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy of CVISION PDFCompressor