Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (tom I i II)

KARL R. POPPER

OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI TOM I ČAR PLATONA

"Vidjet ćemo... da su Ereuhonci krotki i strpljivi ljudi, koje je lako vući za nos i koji spremno prinose zdrav razum na oltar logike, kada se meu njima pojavi filozof koji ih zanese... uvjerivši ih da njihove postojeće institucije nisu zasnovane na najstrožim načelima moralnosti." Semjuel Batler

"U svom životu poznavao sam velike ljude i, po svojoj procjeni, suraivao s njima; i još nikada nisam vidio nijedan plan koji nije bio poboljšan primjedbama onih znatno manje upućenih u poslove od osobe koja ih je vodila." Edmund Berk

7

Buduci da knjiga ne pretpostavlja ništa više nego citaoca otvorenog duha, njen cilj nije toliko da popularizira razmatrana pitanja koliko da ih riješi. Ipak, pokušavajuci da ostvarim oba cilja, sva pitanja od posebnijeg interesa izložio sam u Bilješkama koje su date na kraju knjige.

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU 1943.

Ukoliko su u ovoj knjizi izgovorene oštre riječi o nekim najznačajnijim intelektualnim voama čovječanstva, moja namjera, nadam se, nije bila da ih omalovažim. To potiče prije iz mog uvjerenja da, ako hoćemo da naša civilizacija opstane, moramo prekinuti s navikom da se pokoravamo velikim ljudima. Veliki ljudi mogu učiniti velike greške; i, kao što knjiga pokušava pokazati, neki od najvećih voa prošlosti podržali su vječiti napad na slobodu i razum. Njihov upliv, suviše rijetko osporavan, nastavlja obmanjivati one od čije odbrane ovisi civilizacija i dijeliti ih. Ta odgovornost za tragičnu i, moguće, fatalnu diobu postaje naša, ako oklijevamo otvoreno kritizirati ono što je, očigledno, dio našeg intelektualnog nasljea. Upravo odbijanjem da dio tog nasljea podvrgnemo kritici, mi možemo doprinijeti njegovom potpunom uništenju. Knjiga je kritički uvod u filozofiju politike i historije, i ispitivanje nekih načela društvene rekonstrukcije. Njen cilj i način pristupa su naznačeni u Uvodu. Čak i kada se osvrće na prošlost, njeni problemi su problemi našeg vremena; pokušao sam ih izložiti što jednostavnije, u nadi da ću učiniti jasnijim stvari koje se tiču svih nas.

9

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

I pored toga što ova knjiga sadrži mnogo toga što je ranije dobilo oblik, konačnu odluku da je napišem donio sam u martu 1938, na dan kada sam primio vijest o invaziji Austrije. Pisanje se odužilo do 1943; činjenica da je najveći dio knjige pisan tokom mračnih godina, kada je bio neizvjestan ishod rata, može pomoći da se objasni zašto mi njena kritičnost danas izgleda emocionalnija i grublja u izrazu nego što sam želio. Ali, to nije bilo vrijeme da se riječi ublažavaju ili sam, barem, onda tako osjećao. Ni rat ni bilo koji drugi suvremen dogaaj nije eksplicitno spomenut u knjizi; meutim, bio je to pokušaj da se razumiju ovi dogaaji i njihova pozadina, kao i neka sporna pitanja koja su se, vjerovat no, mogla pojaviti nakon što rat bude dobijen. Očekivanje da će marksizam postati glavni problem bio je razlog za njegovo podrobno razmatranje. Viena u tami sadašnje svjetske situacije, kritika marksizma je osnovni predmet knjige. Ova njena odlika nije u potpunosti pogrešna i, možda, neizbježna, mada su ciljevi knjige znatno širi. Marksizam je samo epizoda  jedna od mnogih pogrešaka koje smo učinili u vječitoj i opasnoj borbi da izgradimo bolji i slobodniji svijet. Nije neočekivano što sam od jednih okrivljen zato što sam bio i suviše žestok u svom tretmanu Marksa, dok su drugi 11

poredili moju blagost prema njemu sa silinom mog napada na Platona (Πλατο). Meutim, još osjećam potrebu da Platona razmotrim krajnje kritički, upravo zbog toga što se opće obožavanje "božanskog filozofa" temelji na njegovom ogromnom intelektulanom dostignuću. Marks je, s druge strane, bio često napadan na ličnoj i moralnoj osnovi, tako da ovdje prije postoji potreba za žestokom racionalnom kritikom njegovih teorija kombiniranom sa saosjećajnim razumijevanjem njihove zadivljujuće moralne i intelektualne privlačnosti. S pravom ili ne, osjećao sam da je moja kritika bila razarajuća, i da je trebalo tragati za Marksovim stvarnim doprinosima, za više povjerenja u njegove motive. U svakom slučaju, očigledno je da moramo pokušati da uvažimo snagu oponenta ako se želimo uspješno nositi s njim. (Ovome sam, 1965, dodao novu bilješku, kao Dodatak II drugom tomu.)

prije tri stoljeća. Riječ je o žudnji nebrojenih nepoznatih ljudi da sebe i svoj duh oslobode tutorstva autoriteta i predrasude. Riječ je o njihovom pokušaju da izgrade otvoreno društvo koje ne prihvata samonikao i jedino na tradiciji utemeljen apsolutni autoritet, trudeći se da sačuvaju, razviju i uspostave, staru ili novu, tradiciju po mjeri svojih standarda slobode, humanosti i racionalne kritike. Riječ je o njihvoj nespremnosti da se opuste i čitavu odgovornost za vladanje svijetom ostave ljudskom ili nadljudskom autoritetu, i njihovoj spremnosti da dijele breme odgovornosti za patnje koje se mogu izbjeći, i čine sve da budu izbjegnute. Ta revolucija je stvorila snage strahovite destruktivnosti; ali one, ipak, mogu biti svladane.

Knjiga ne može nikada biti dovršena. Dok je pišemo naučimo dovoljno toga da je ocijenimo nezrelom u momentu kada se okrenemo od nje. Što se moje kritike Platona i Marksa tiče, ovo neizbježno iskustvo nije bilo više uznemiravajuće nego obično. Ali većina mojih pozitivnih sugestija i, iznad svega, snažno osjećanje optimizma koje prožima cijelu knjigu činili su mi se sve više i više naivnim kako su poratne godine prolazile. Moj vlastiti glas počeo mi je zvučati kao da dolazi iz daleke prošlosti  kao glas jednog od, nade punog, društvenog reformatora XVIII ili, čak, XVII stoljeća. Ali moje depresivno raspoloženje je prošlo, uglavnom kao rezultat posjete Sjedinjenim Državama; sada mi je drago što sam se, pregledajući knjigu, ograničio na dodavanje novog materijala i ispravljanje materijalnih i stilskih grešaka i što sam se odupro iskušenju stišavanja njenog glasa. Jer, uprkos sadašnjoj svjetskoj situaciji, osjećam se, kao i uvijek, pun nade. Sada vidim jasnije nego ikada prije da čak i naše najveće nevolje izviru iz nečega što je, koliko divno i zdravo, toliko i opasno  iz našeg nestrpljenja da poboljšamo sudbinu naših bližnjih. Jer ove nevolje su nusprodukti možda najveće od svih moralnih i duhovnih revolucija historije, pokreta koji je počeo 12

13

PREDGOVOR BOSANSKOM IZDANJU

Karl Popper je 1950. godine u predgovoru drugom izdanju knjige Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji napisao: "Marksizam je samo jedna epizoda  jedna od mnogobrojnih grešaka koje smo napravili u stalnoj i opasnoj borbi za izgradnju boljeg i slobodnijeg svijeta." U to vrijeme Staljin je još uvijek živ i ima apsolutnu vlast; Mao Ce Tung je tek preuzeo vlast nad cijelom Kinom; Centralna i Istočna Evropa su pod čvrstom kontrolom Sovjeta; hladni rat doseže svoj vrhunac. Marksizam se snažno ukopao kao zvanična ideologija vladajućih struktura koje vladaju gotovo polovinom zemaljske kugle i njegovi zagovornici nagovještavaju neizbježni trijumf marksizma i u preostalom dijelu svijeta. No ipak ga Popper vidovito smatra samo za prolaznu fazu. 15

Popperova percepcija od prije pola stoljeća, po kojoj je marksizam samo jedna epizoda, nije nastala iz naivnog optimizma, nego na temelju shvatanja da nesavršenosti jednog sistema koji tvrdi da je na putu ka savršenom mogu na kraju srušiti taj isti sistem. Njegova vizija otvorenog društva zasnivala se na skepticizmu koji se odnosio na sve sisteme i na svaku vlast. Ona se, stoga, koncentrirala na pojedinca, ne kao objekta ili instrumenta historijskih sila, nego kao autonomnom ljudskom biću podarenom razumom i inteligencijom, biću koje je sposobno donositi racionalne sudove i koje teži ka slobodi. Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji je odbijanje svih pokušaja ograničavanja slobode, ili opravdanja ograničavanja, bez obzira da li su u ime nacističkog rasizma koji je išao uzlaznom putanjom u vrijeme kada je knjiga pisana za vrijeme Drugog svjetskog rata, ili u ime nekog utopističkog ideala. Objavljivanje bosanskog izdanja Otvorenog društva i njegovih neprijatelja predstavlja značajan dogaaj. Nijedna zemlja u Evropi, a teško da je ijedno mjesto na svijetu pretrpjelo veća razaranja u posljednjoj dekadi dvadesetog stoljeća od strane sila koje su tvrdile da su interesi plemena ili sistema važniji od interesa pojedinaca. Brojevi onih koji su izgubili život i onih koji će uvijek nositi ožiljke je ogroman. Meutim, neki Bosanci su i pored svega kroz šta su prolazili uspjeli sačuvati svoju predanost vrijednostima koje su u srcu Karl Poperove filozofije. Objavljivanje bosanskog izdanja njegovog najvažnijeg djela, Otvoreno društvo i 16

njegovi neprijatelji, predstavlja svojevrsno priznanje njihovoj borbi koju su vodili u mračna vremena za očuvanje ovih vrijednosti. Aryeh Neier Predsjednik Instituta Otvoreno društvo NEW YORK 23. februar 1998.

UVOD

OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

"Ne želim prikriti činjenicu da samo s odvratnošću mogu gledati... na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan što... usvojeni metodi moraju beskonačno umnožiti ove budalaštine i greške i što, čak, potpuno uništenje svih ovih neostvarenih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom prokletom plodnošću." Kant Ova knjiga otvara sporna pitanja koja možda nisu vidljiva iz samog sadržaja. Ona naznačuje neke teškoće s kojima je suočena naša civilizacija  civilizacija za koju možemo možda reći da teži humanosti i razumnosti, jednakosti i slobodi; civilizacija koja je još u svom djetinjstvu i koja se nastavlja razvijati uprkos činjenici da je bila tako često iznevjerena od mnogih intelektualnih voa čovječanstva. Ona pokušava pokazati da se ova civilizacija još nije u potpunosti oporavila od šoka svog roenja  prelaska iz plemenskog ili "zatvorenog društva", s njegovom potčinjenošću magijskim silama, u "otvoreno društvo", koje oslobaa kritičke moći čovjeka. Ona pokušava pokazati da je šok tog prelaska jedan od faktora koji je omogućio pojavu onih reakcionarnih pokreta koji su pokušali, i još pokušavaju, odbaciti civilizaciju i vratiti se tribalizmu. Ona nagovještava da ono što danas nazivamo totalitarizmom pripada tradiciji koja je upravo toliko stara ili mlada koliko i sama naša civilizacija. Time ona pokušava doprinijeti našem razumijevanju totalitarizma i značaja vječite borbe protiv njega.

23

PREDGOVOR BOSANSKOM IZDANJU

Karl Popper je 1950. godine u predgovoru drugom izdanju knjige Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji napisao: "Marksizam je samo jedna epizoda  jedna od mnogobrojnih grešaka koje smo napravili u stalnoj i opasnoj borbi za izgradnju boljeg i slobodnijeg svijeta." U to vrijeme Staljin je još uvijek živ i ima apsolutnu vlast; Mao Ce Tung je tek preuzeo vlast nad cijelom Kinom; Centralna i Istočna Evropa su pod čvrstom kontrolom Sovjeta; hladni rat doseže svoj vrhunac. Marksizam se snažno ukopao kao zvanična ideologija vladajućih struktura koje vladaju gotovo polovinom zemaljske kugle i njegovi zagovornici nagovještavaju neizbježni trijumf marksizma i u preostalom dijelu svijeta. No ipak ga Popper vidovito smatra samo za prolaznu fazu. 15

izmeu naučnog predvianja i historijskog proročanstva. U vrijeme dok sam bio zauzet sistemskom analizom i kritikom his toricizma sakupio sam odreen materijal koji ilustrira njegov razvoj. Taj sakupljeni materijal postao je osnova ove knjige. Sistematska analiza historicizma teži nečemu što bi moglo imati znanstveni status, ali ne i ova knjiga. Mnoga mišljenja, ovdje iznesena, ličnog su karaktera. Ono što ona duguje znanstvenom metodu uglavnom je svijest o njenim ograničenjima: ona ne nudi dokaze tamo gdje ništa ne može biti dokazano niti pretendira da bude naučna tamo gdje ne može pružiti više od ličnog gledišta. Ona ne pokušava stare filozofske sisteme zamijeniti novim sistemom. Ona ne pokušava dodati bilo šta svim ovim tomovima ispunjenim mudrošću, metafizikama historije i sudbine, koje su danas u modi. Ona prije pokušava pokazati da je ova proročka mudrost štetna, da metafizike historije onemogućuju primjenu znanstvenih metoda korak po korak na probleme društvene reforme. Ona, na kraju, pokušava pokazati da možemo postati stvaraoci naše sudbine kada prestanemo sebe smatrati njenim prorocima. Tragajući za razvojem historicizma, našao sam da opasna navika historijskog proricanja, tako rasprostranjena meu našim intelektualnim voama, ima različite funkcije. To je uvijek laskanje da se pripada unutrašnjem krugu posvećenih i da se posjeduje neobična moć predvianja toka historije. Osim toga, tradicionalno je da su intelektualne voe obdarene takvim moćima i neposjedovanje tih moći može ih odvesti gubitku pripadanja kasti. S druge strane, opasnost da budu demaskirani kao šarlatani je veoma mala, jer oni mogu uvijek ukazati da je sasvim dopustivo činiti predvianja manjeg dometa; granice izmeu njih i predskazivanja su fluidne. Meutim, postoje ponekad dalji i možda dublji motivi da se držimo historicističkih vjerovanja. Proroci, koji proriču dolazak milenijuma, mogu dati izraz duboko usaenom osjećanju nezadovoljstva; njihovi snovi mogu, zaista, dati nadu i podsticaj nekome ko teško da može bilo šta učiniti bez njih. Meutim, moramo znati da nas njihov upliv može onemogućiti da se suočimo s dnevnim zadacima društvenog života. Oni neznatni

26

proroci koji najavljuju takve dogaaje kao što je tonjenje u totalitarizam (ili, možda, "menadžerizam"), prinueni su, svialo im se to ili ne, da budu instrumenti za izazivanje tih dogaaja. Njihova priča da demokracija ne može vječito trajati jeste istinita i toliko neumjesna koliko i tvrdnja da ljudski razum nije dat zauvijek, jer jedino demokracija obezbjeuje institucionalan okvir koji dozvoljava reformu bez nasilja, i tako upotrebu razuma u političkim stvarima. Meutim, njihova priča ima tendenciju da obeshrabri one koji se bore protiv totalitarizma; njen motiv je da pruži podršku revoltu protiv civilizacije. Dalji motiv, izgleda, može biti naen ako uzmemo u obzir da su historicističke metafizike pogodne da oslobode ljude od pritiska njihovih odgovornosti. Ako znate da će se stvari dogoditi bez obzira na to šta da učinite, onda se možete osjećati slobodnim da odustanete od borbe protiv njih. Možete, štaviše, odustati od pokušaja da kontrolirate one stvari za koje najveći broj ljudi misli da predstavljaju društvena zla kao, na primjer, rat; ili da spomenemo manju ali, ipak, važnu stvar, tiraniju sitnih zvaničnika. Ne želim sugerirati da historicizam mora uvijek imati takve efekte. Postoje historicisti  naročito marksisti  koji ne žele osloboditi ljude od pritiska njihovih odgovornosti. S druge strane, postoje neke društvene filozofije koje mogu ili ne biti historicističke, ali koje propovijedaju nemoć razuma u društvenom životu, i koje, ovim antiracionalizmom, propagiraju stav: "ili slijediti Vou, Velikog Državnika, ili sam postati Voa"; stav koji za većinu ljudi mora značiti pasivno podreivanje snagama, znanim ili anonimnim, koje vladaju društvom. Zanimljivo je, sada, vidjeti da oni optužuju razum, i čak ga okrivljuju za društvena zla našeg vremena. Čine to, s jedne strane, zato što su svjesni činjenice da je historijsko proročanstvo izvan moći razuma i, s druge strane, zato što ne mogu shvatiti da društvena znanost, ili razum u društvu, mogu imati drugu funkciju osim historijskog predskazivanja. Drugim riječima, oni su razočarani historicisti; to su ljudi koji su, uprkos tome što su svjesni bijede historicizma, nesvjesni činjenice da podržavaju fundamentalnu historicističku predrasudu  doktrinu da društvene

27

nauke, ako hoće da budu od bilo kakve koristi, moraju biti proročke. Jasno je da ovo shvatanje mora voditi ka neprihvatanju da se znanost ili razum primijene na probleme društvenog života, i, konačno, ka učenju o moći, dominaciji i pokoravanju. Zašto sve te društvene filozofije podržavaju revolt protiv civilizacije? U čemu je tajna njihove popularnosti? Zašto one privlače i zavode mnoge intelektualce? Sklon sam da mislim da je razlog taj što one izražavaju duboko osjećanje nezadovoljstva svijetom koji nije i ne može biti u skladu s našim moralnim idealima i našim snovima o savršenstvu. Tendencija historicizma (i srodnih mišljenja) da podrži revolt protiv civilizacije može se pripisati činjenici da je sam historicizam, uglavnom, reakcija protiv tereta zahtjeva koje pred nas postavlja naša civilizacija i njenog zahtjeva za ličnom odgovornošću. Ove posljednje aluzije su prilično neodreene, ali dovoljne za ovaj Uvod. One će, kasnije, biti potkrijepljene historijskim materijalom, posebno u poglavlju "Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji". Bio sam u iskušenju da to poglavlje stavim na početak knjige; zbog njegovog tematskog interesa to bi Uvod sigurno učinilo privlačnijim. Meutim, našao sam da se puna težina ove historijske interpretacije ne može osjetiti ukoliko joj ne prethodi materijal ranije razmatran u knjizi. Izgleda da, prvo, moramo biti uznemireni sličnošću izmeu Platonove teorije o pravičnosti i teorije i prakse modernog totalitarizma prije nego što osjetimo koliko je hitno objasniti ove stvari.

28

TOM I

ČAR PLATONA

MIT O PORIJEKLU I SUDBINI Prvo poglavlje

Za otvoreno društvo (oko 430. g. p.n.e.): "Mada samo nekolicina može tvoriti politiku, svi smo sposobni da sudimo o njoj."

HISTORICIZAM I MIT O SUDBINI

Perikle

Protiv otvorenog društva (oko osamdeset godina kasnije): "Niko, ni muško ni žensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne smije navikavati da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru živjeti tako da se stalno obazire na vodu, da se uvijek ugleda na njega i dozvoli mu da ga on vodi i u najbez načajnijim poslovima, da stoji kad mu je to nareeno, da maršira, kupa se, jede... Jednom riječju, duša se mora navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi." Platon

Rasprostranjeno je vjerovanje da istinski naučni ili filozofski stav prema politici, i dublje razumijevanje društvenog života uopće, moraju biti zasnovani na kontemplaciji i interpretaciji ljudske historije. Dok običan čovjek prihvata okolnosti svog života i važnost svog ličnog iskustva i sitnih borbi zdravo za gotovo, kaže se da sociolog ili filozof sagledavaju stvari s višeg aspekta. Oni vide individuu kao piona, kao prilično beznačajan instrument za opći razvoj čovječanstva. Oni smatraju da stvarno značajni činioci na Pozornici Historije jesu ili Velike Nacije ili njihove Velike Voe ili, možda, Velike Klase i Velike Ideje. Bilo kako bilo, oni će pokušati da razumiju značenje predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici; oni će pokušati da razumiju zakone historijskog razvitka. Ako uspiju u tome, oni će, naravno, biti u stanju da predvide budući razvitak. Oni mogu, onda, staviti politiku na čvrstu osnovu, i dati nam praktičan savjet tako što će nam reći koje političke akcije će, vjerovatno, uspjeti a koje ne. Ovo je sažet opis načina mišljenja koji nazivam historicizam. To je stara ideja ili prije labavo povezan skup ideja koje su, nažalost, postale značajan dio naše duhovne atmosfere pa se, obično, uzimaju zdravo za gotovo, i rijetko kada dovode u sumnju.

31

33

Pokušao sam na drugom mjestu, pokazati da his toricistički pristup društvenim znanostima daje siromašne rezultate. Takoer sam pokušao skicirati metod koji bi, vjerujem, dao bolje rezultate. Ali ako je historicizam pogrešan metod koji daje bezvrijedne rezultate, bilo bi korisno vidjeti kako je nastao i kako je uspio da se tako dobro utvrdi. Historijska skica preduzeta s ovim ciljem može, istovremeno, poslužiti kao analiza raznovrsnih ideja koje su se postepeno okupljale oko središnje his toricističke doktrine  doktrine da historiju kontroliraju specifični zakoni historije ili evolucije čije otkriće nam omogućuje da predskažemo sudbinu čovjeka. Historicizam, koji sam do sada okarakterizirao samo apstraktno, može biti dobro ilustriran jednim od njegovih najjednostavnijih i najstarijih oblika  učenjem o izabranom narodu. To učenje je jedan od pokušaja da se historija učini razumljivom preko teističke interpretacije, tj., priznavanjem Boga za autora predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici. Specifičnije, učenje o izabranom narodu pretpostavlja da je Bog izabrao jedan narod da funkcionira kao izabrani instrument Njegove volje i da će taj narod naslijediti zemlju. U tom učenju zakon historijskog razvitka je odreen Božijom Voljom. To je specifična razlika koja razdvaja teistički od drugih oblika historicizma. Naturalistički historicizam može, na primjer, tretirati zakon razvitka kao zakon prirode; spiritual ni historicizam će ga tretirati kao zakon duhovnog razvitka; ekonomski historicizam, opet, kao zakon ekonomskog razvoja. Teistički historicizam dijeli s ovim drugim oblicima historicizma učenje da postoje specifični historijski zakoni koji mogu biti otkriveni, i na osnovu kojih se mogu činiti predvianja koja se tiču budućnosti čovječanstva. Nema sumnje da je učenje o izabranom narodu izraslo iz plemenskog oblika društvenog života. Tribalizam, tj., naglašavanje vrhovne važnosti plemena bez koga individua ne predstavlja ništa, jeste element koji ćemo naći u mnogim oblicima his toricističkih teorija. Drugi oblici, koji nisu više tribalistički, još

34

mogu zadržati element kolektivizma;1 oni mogu još naglašavati značaj neke grupe ili kolektiva  na primjer, klase  bez kojih individua nije ništa. Drugi aspekt učenja o izabranom narodu jeste udaljenost onoga što ono nudi kao cilj historije. Premda ono može opisati ovaj cilj do nekog stepena odreenosti, mi moramo dugo putovati prije nego što doemo do njega. Put nije samo dug nego i krivudav, koji nas vodi gore i dolje, lijevo i desno. Saglasno tome, u ovakvu shemu interpretacije moguće je unijeti bilo koji pojmljiv historijski dogaaj. Ne postoji iskustvo koje može to 2 pobiti. Meutim, za one koji vjeruju u to, obezbijeena je izvjesnost o krajnjem ishodu ljudske historije. Kritika teističke interpretacije historije bit će iznijeta u posljednjem poglavlju ove knjige, gdje će, takoer, biti pokazano da su neki od najvećih kršćanskih mislilaca odbacili ovu teoriju kao idolatriju. Napad na ovaj oblik historicizma ne smije, prema tome, biti interpretiran kao napad na religiju. U ovom poglavlju učenje o izabranom narodu služi samo kao ilustracija. U tom smislu, njegova vrijednost se može vidjeti iz 3 činjenice da su njegove glavne karakteristike zajedničke dvjema najvažnijim modernim verzijama historicizma, čija analiza će formirati veći dio ove knjige  historijskoj filozofiji rasizma i fašizma, s jedne (desne), i marksističkoj historijskoj filozofiji s druge (lijeve) strane. Izabrani narod rasizam zamjenjuje izabranom rasom [Gobinoov (Gobineau) izbor], izabranom kao instrumentom sudbine, odreenom da naslijedi zemlju. Marksova historija filozofije zamjenjuje izabrani narod izabranom klasom, instrumentom stvaranja besklasnog društva i, istovremeno, klasom kojoj je sueno da naslijedi zemlju. Obje teorije zasnivaju svoja historijska predvianja na interpretaciji historije koja vodi do otkrića zakona njenog razvoja. U slučaju rasizma, to je neka vrsta prirodnog zakona; biološka superiornost krvi izabrane rase objašnjava tok historije, prošlost, sadašnjost i budućnost; to nije ništa drugo nego borba rasa da se gospodari. U slučaju Marksove filozofije historije zakon je ekonomski; čitava historija mora biti interpretirana kao borba klasa za ekonomsku nadmoć. 35

Historicistički karakter ta dva pokreta čini naše istraživanje tematskim. Vratićemo im se u kasnijim dijelovima ove knjige. Svaki od njih ide natrag direktno do Hegelove (Hegel) filozofije. Prema tome, mi se moramo baviti i tom filozofijom. 4 Budući da je Hegel slijedio, uglavnom, odreene stare filozofe, bit će neophodno, prije nego što se vratimo modernijim oblicima historicizma, razmotriti teorije Heraklita Platona i Aristotela

Drugo poglavlje

HERAKLIT

Sve do pojave Heraklita u Grčkoj ne nalazimo teorije koje, prema svom historicističkom karakteru, mogu biti uporeene s doktrinom o izabranom narodu. U Homerovoj teističkoj ili prije politeističkoj interpretaciji historija je tvorevina Božije volje. Meutim, homerski bogovi ne utemeljuju opće zakone za njen razvitak. Ono što Homer pokušava naglasiti i objasniti nije jedinstvo historije nego nedostatak tog jedinstva. Autor igre na Pozornici Historije nije jedan Bog; mnogi raznovrsni bogovi učestvuju u njoj. Ono što homerska interpretacija ima zajedničko s jevrejskom jeste neodreeno osjećanje sudbine, i ideja o silama iza scene. Ali, prema Homeru, krajnja sudbina nije otkrivena; suprotno od svog jevrejskog duplikata, ona ostaje misteriozna. Prvi Grk kod koga nalazimo upadljivije historicističko , koji je, vjerovatno, bio pod učenje bio je Hesiod utjecajem orijentalnih izvora. On je u upotebu uveo ideju o općem pravcu ili tendenciji historijskog razvitka. Njegova interpretacija historije jeste pesimistička. On vjeruje da je čovječanstvo, u svom razvitku od zlatnog doba, osueno na degeneraciju, fizičku i moralnu. Kulminacija različitih his toricističkih ideja koje su ponudili rani grčki filozofi nastaje s Platonom, koji je, prilikom pokušaja da interpretira historiju i 36

37

društveni život grčkih plemena, naročito Atinjana, naslikao grandioznu filozofsku sliku svijeta. Njegov historicizam je bio pod jakim utjecajem različitih prethodnika, posebno Hesioda; meutim, najznačajniji utjecaj je izvršio Heraklit. Heraklit je bio filozof koji je otkrio ideju o promjeni. Do tog vremena grčki filozofi su, pod utjecajem orijentalnih ideja, gledali na svijet kao na ogromnu graevinu čije materijalne stvari su bile graevni materijal.1 Svijet je bio totalitet stvari  kosmos (u izvornom značenju riječi kosmos je bio orijentalni šator ili plašt). Pitanja koja su filozofi postavljali sebi bila su: "Kakve grae je svijet?" ili "Kako je on konstruiran, sta je njegov istinski plan?" Oni su filozofiju ili fiziku (one su dugo vremena bile jedno) razumjeli kao istraživanje "prirode", tj. osnovnog materijala od kojeg je ova graevina, svijet, bila sagraena. Ukoliko su razmatrali bilo koje procese, oni su mislili da se oni dogaaju, ili unutar graevine ili da je izgrauju ili održavaju, narušavajući i obnavljajući stabilnost ili ravnotežu strukture koja je bila shvaćena kao fundamentalno statična. To su bili ciklični procesi (neovisno od procesa povezanih s porijeklom graevina; pitanje "Ko je to stvorio?" razmatrali su ori jentalci, Hesiod i drugi). Ovaj veoma prirodan pristup, prirodan čak za mnoge od nas danas, izmijenio je Heraklitov genije. Gledište koje je on iznio bilo je da takva graevina, stabilna struktura, kosmos ne postoji, "nego je... najljepši sistem svijeta (kosmosa) kao hrpa nasumice nabacanog smeća", jedna je 2 od njegovih izreka. On svijet nije shvatao kao graevinu, nego kao jedan ogroman proces; ne kao zbir svih stvari, nego kao totalitet svih dogaaja, promjena ili činjenica. "Sve je u toku i ništa ne miruje", moto je njegove filozofije. Heraklitovo otkriće je zadugo utjecalo na razvitak grčke , Demokrita filozofije. Filozofije Parmenida , Platona i Aristotela mogu prikladno biti opisane kao pokušaji da se riješe problemi tog promjenljivog svijeta koji je otkrio Heraklit. Značaj tog otkrića je neprocjenjiv. Ono je bilo, opisano kao strahovito, a njegov efekt je bio poreen s efektom "groma, jer Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime".3 Ne 38

sumnjam da je ovo otkriće bilo razultat Heraklitovog strahovitog ličnog iskustva proživljenog pod okolnostima društvenih i političkih nemira njegovog vremena. Heraklit, prvi filozof koji je imao posla ne samo s "prirodom" nego, još više, s etičkopoli tičkim problemima, živio je u dobu društvene revolucije. U njegovo vrijeme grčka plemenska aristokracija je počela uzmicati ispred nove snage demokracije. Da bi se shvatile posljedice ove revolucije, moramo se sjetiti stabilnosti i rigidnosti društvenog života plemenske aristokracije. Društveni život je odreen društvenim i religioznim tabuima; svako ima svoje označeno mjesto unutar društvene strukture; svako osjeća da je njegovo mjesto pravo, "prirodno" mjesto, koje su mu namijenile snage koje vladaju svijetom; "svako zna svoje mjesto". Prema tradiciji, Heraklitovo vlastito mjesto bilo je da bude nasljednik kraljevske porodice svećenika  kraljeva Efesa; ali on se odrekao svog prava u korist svog brata. Uprkos ponosnom odbijanju da uzme učešća u političkom životu svog grada, on je podržao uzaludna nastojanja aristokrata da zaustave plimu novih revolucionarnih snaga. Ta iskustva u društvenom ili političkom 4 životu reflektirala su se u njegovim sačuvanim fragmentima. "Dobro bi učinili Efežani da se svi odrasli redom objese, i nedoraslima ostave grad...", jedan je od njegovih izliva nezadovoljstva, prouzrokovan odlukom naroda da se progna aristokrata njegov prijatelj. Njegova interpretacija Hermodor ljudskih motiva je veoma zanimljiva, jer pokazuje da se osobitost antidemokratskog argumenta nije znatno promijenila od najranijih dana demokracije. Oni koji protjeraše Hermodora rekli su: "Neka niti jedan od nas ne bude najbolji, inače neka bude najbolji drugdje i meu drugima". Ovo neprijateljstvo prema demokraciji probija svuda u fragmentima: "... a svjetina je zasićena baš kao stoka... Narodnim pjevačima vjeruju, a učitelj im je svjetina, jer ne znaju da mnogi su loši, a malo njih dobri... U Prieni se rodio Bijant Teutamov sin, čija je glasovitost veća nego kod ostalih ljudi. (On je rekao: "Većina ljudi je nevaljala".) ... Mnogi, naime, koliki se na takve stvari namjere, ne razumiju

39

ih niti znaju kad ih nauče, ali u sebi misle (da ih znaju)". U istom raspoloženju on kaže: "Zakon jest i volji jednoga biti pokoran". Drugi izraz Heraklitovog konzervativnog i antidemokratskog stanovišta je, slučajno, sasvim prihvatljiv za demokrate na riječima, mada, vjerovatno, ne i po svojoj namjeri: "Narod treba da se bori za zakon baš kao za utvrdu (grada)". Meutim, Heraklitova borba za drevne zakone njegovog grada bila je uzaludna, i prolaznost svih stvari ostavila je snažan utisak na njega. Njegova teorija o promjeni daje izraz 5 tom osjećanju: "Sve je u toku", rekao je on; i "Nije moguće ući dvaput u istu rijeku". Razočaran, on se protivio vjerovanju da će postojeći poredak ostati zauvijek: "Ne treba postupati kao djeca roditelja, tj. naprosto: kako smo to preuzeli". Ovo naglašavanje promjene, i naročito promjene u društvenom životu, jeste značajna karakteristika ne samo Heraklitove filozofije nego i historicizma uopće. Da se stvari, pa čak i kraljevi, mijenjaju jeste istina koju prije svih moraju da shvate oni koji svoju društvenu okolinu uzimaju zdravo za gotovo. Toliko možemo da dopustimo. Ali u Heraklitovoj filozofiji se manifestira jedna manje preporučljiva osobina historicizma, naime, prenaglašavanje promjene, spojeno s vjerovanjem u neumoljiv i nepromjenjiv zakon sudbine. To vjerovanje suočava nas sa shvatanjem koje, mada na prvi pogled izgleda suprotno historicističkom prenaglašava nju promjene, odlikuje najveći broj historicista, ako ne i sve njih. To shvatanje možemo, možda, objasniti ako historici stičko prenaglašavanje promjene interpretiramo kao napor da se savlada nesvjestan otpor ideji o promjeni. Ovo, takoer, objašnjava emocionalnu napetost koja mnoge historiciste (čak i u naše vrijeme) vodi naglašavanju novine nečuvenog otkrića koje oni moraju učiniti. Takva razmatranja sugeriraju mogućnost da se ovi historicisti plaše promjene, i da ideju o promjeni ne mogu prihvatiti bez ozbiljne unutrašnje borbe. Shvatanjem da promjenom vlada nepromjenljiv zakon, oni, izgleda, pokušavaju da se utješe zbog gubitka stabilnog svijeta. (Kod Parmenida i Platona čak ćemo naći teoriju da je 40

promjenljiv svijet u kojem živimo iluzija i da postoji realniji svijet koji se ne mijenja.) Naglašavanje promjene vodi Heraklita do teorije da su sve materijalne stvari, bilo da su čvrste, tečne ili plinovite, nalik na vatru  da su one procesi prije nego stvari, i da su sve preobražaji vatre; očigledno čvrsta zemlja (koja se sastoji od praha) jeste samo vatra u stanju preobražaja, čak je i tečnost (voda, more) preobražena vatra (i može postati gorivo, možda u obliku ulja). "Promjene vatre: najprije more; a od mora 6 polovina zemlja, a druga polovina užareni zrak." Dakle, svi drugi "elementi"  zemlja, voda i zrak  su preoblikovana vatra; "Sve je zamjena za vatru i vatra za sve, baš kao roba za zlato i zlato za robu". Meutim, svodeći sve stvari na vatru, na procese, kao što je sagorijevanje, Heraklit u procesima otkriva zakon, mjeru, um, mudrost; pošto je jednom uništio kosmos kao graevinu i proglasio ga za gomilu smeća, ona ga ponovo uspostavlja kao odreen poredak dogaaja u svijetuprocesu. Svaki proces u svijetu, a naročito vatra, razvija se suglas7 no odreenom zakonu, svojoj "mjeri". To je neumoljiv i neodoljiv zakon, i tu je on sličan našoj modernoj koncepciji o prirodnom zakonu kao i koncepciji o historijskim i evolutivin im zakonima modernih historicista. Ali on se razlikuje od ovih shvatanja onoliko koliko je nalog uma nametnut kaznom, baš kao što zakon nameće država. Ovo neuspijevanje da se učini razlika izmeu legalnih zakona i normi, s jedne, i prirodnih zakona ili pravilnosti, s druge strane, jeste karakteristika plemenskog tabuizma: obje vrste zakona tretiraju se kao magične, što racionalnu kritiku tabua koje je čovjek stvorio čini isto tako neshvatljivom kao i pokušaj poboljšanja na izvornoj mudrosti i razumu zakona ili pravilnosti prirodnog svijeta: "Svi dogaaji se odvijaju s nužnošću sudbine... a Helije neće prekoračiti svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde". Ali Sunce ne samo da sluša zakon; Vatra, u obliku Sunca i (kao gromovnika, nadgleda zakon i što ćemo vidjeti) Zeusa sudi u skladu s njim. "Periodična kretanja Sunce kao poglavar

41

i stražar odreuje i upravlja i pokazuje i čini promjene i godišnja doba koja sve donose... Ovaj kosmos (red svijeta), isti za sve, nije učinio nijedan od bogova niti od ljudi; nego bijaše uvijek i jest i biti će vječno živa Vatra, koja se po mjerama (periodički) pali i po mjerama gasi...  Kad naime doe Vatra, sve će, kaže, rastaviti (suditi) i pograbiti". Cesto, kombiniran s historicističkom idejom o neumoljivoj sudbini, nalazimo element misticizma. Kritička analiza misticizma bit će data u Dvadeset četvrtom poglavlju. Ovdje želim samo pokazati ulogu antiracionalizma i misticiz8 ma u Heraklitovoj filozofiji: "Priroda voli skrivati se", piše on, i "Gospodar, čije je proročište u Delfima, niti govori niti skriva, nego nagovještava". Heraklitovo preziranje naučnika koji su skloniji empriji tipično je za sve one koji prihvataju ovaj stav: "Mnogoznanje ne uči razumu, jer bi naučilo i nadalje Ksenofana Hesioda i Pitagoru i Hekateja ... Pitagora je voa lažljivaca". Zajedno s ovim preziranjem znanstvenika ide mistička teorija o intuitivnom razumijevanju. Heraklitova teorija o razumu ima za svoju osnovu činjenicu da, ako smo budni, živimo u zajedničkom svijetu. Možemo komunicirati, kontrolirati i provjeravati jedan drugog; na tome počiva uvjerenje da nismo žrtve iluzije. Meutim, ta teorija ima i drugo, simbolično, mističko značenje. Riječ je o teoriji o mističkoj intuiciji koju posjeduju samo izabrani, oni koji su budni, koji imaju moć da vide, čuju i govore: "Onaj koji spava ne smije djelovati i govoriti... budni imaju jedan i zajednički svijet; svaki pojedini od onih koji spavaju okreće se u svoj... Ne znaju slušati ni govoriti... Iako su čuli nerazumni nalikuju gluhima. Posvjedočuje im to poslovica: 'Iako su prisutni, ipak su odsutni'... Jedno je naime mudrost: spoznati duhovnu moć koja upravlja sve kroz sve." Svijet čije iskustvo je zajedničko onima koji su budni jeste mističko jedinstvo, jednost svih stvari koje mogu biti shvaćene samo umom: "Stoga treba slijediti zajedničko... Razum je svima zajednički... Iz Svega Jedno i Sve iz Jednoga... Jedno koje je jedino mudro neće i

42

hoće da se naziva imenom Zeus... Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime." Toliko o općijim karakteristikama heraklitske filozofije o univerzalnoj promjeni i o skrivenoj sudbini. Iz ove filozofije izvire teorija o pokretačkoj snazi iza cjelokupne promjene; teorija koja svoj historicistički karakter pokazuje naglašavanjem značaja "društvene dinamike" nasuprot "društvenoj statici". Heraklitova dinamika prirode uopće i, posebno, društvenog života potvruje mišljenje da je njegova filozofija bila inspirirana društvenim i političkim previranjima koja je sam iskusio. Jer on izjavljuje da je sukob ili rat dinamičko i stvaralačko načelo cjelokupne promjene, i naročito svih razlika izmeu ljudi. Kao tipičan historicist, on prihvata sud historije 9 kao moralan; jer smatra da je ishod svakog rata uvijek 10 pravedan; "Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao kao bogove a druge kao ljude, jedne je učinio robovima a druge slobodnima... A treba znati da je sveopća pojava, da je pravda dobra i da sve nastaje kroz borbu i po nuždi." Meutim, ako je pravda sukob ili rat; ako su "boginje Sudbine" istovremeno "pomoćnice Pravde"; ako je historija, ili preciznije uspjeh, tj. uspjeh u ratu, kriterij za zasluge, onda i samo mjerilo zasluge mora biti "u toku". S ovim problemom Heraklit se susreće zahvaljujući svome relativizmu, i učenju o jedinstvu suprotnosti. On nastaje iz njegove teorije o promjeni (koja ostaje osnova Platonove i, štaviše, Aristotelove teorije). Promjenljiva stvar mora izgubiti neko svojstvo i steći suprotno. Ona nije toliko sama stvar koliko proces prelaženja iz jednog stanja u suprotno stanje, i zbog toga ujedinjavanje 11 suprotnih stanja; "Hladno se zagrijava, toplo se hladi, vlažno se suši, suho se ovlažuje. Bolest učini zdravlje ugodnim i dobrim, glad  sitost, umor  odmor... jedno isto je u nama: živo i mrtvo, budno i spavajuće, mlado i staro. Jer to, promijenivši se, jest ono, i ono opet promijenivši se, jest to... Ne shvataju kako se sa sobom slaže ono što je različito (to je) unatrag okrenuta harmonija kao kod luka i lire... Suprotno se sjedinjuje i iz različitoga najljepša harmonija (nastaje) i sve nastaje

43

borbom... Put prema gore i prema dolje je jedan i isti... Putanja (hod) vijka u valjarici ravna i kriva... jedna je, kaže, i ista... Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže pravednim a drugo nepravednim... I dobro i zlo (su jedno)." Ali relativizam vrijednosti (koji čak možemo shvatiti kao etički relativizam), izražen u posljednjem fragmentu, ne sprečava Heraklita da, ispod svoje teorije o pravdi rata i o krivici historije, razvije tribalističku i romantičnu etiku Slave, Sudbine i nadmoći Velikog Čovjeka, sve neobično slično nekim 12 poslu (ratu) veoma modernim idejama. "U Arejevom poginule časte bogovi i ljudi... Slavnije smrti dobijaju veće nagrade... Jedan je za mene koliko deset tisuća, ako je najbolji." Iznenaujuće je to što u ovim ranim fragmentima, datiranim oko 500. g. prije n. e., nalazimo puno toga što je karakteristika modernih historicističkih i antidemokratskih stremljenja. Meutim, neovisno od toga što je Heraklit bio mislilac nenadmašne snage i originalnosti, i što su, usljed toga, mnoge njegove ideje (posredstvom Platona) postale dio osnovnog fonda filozofske tradicije, sličnost doktrine bi mogla biti, do odreenog stupnja, objašnjena sličnošću društvenih uvjeta u relavantnim periodima. Izgleda da his toricističke ideje lako postaju prominentne u vremenima velike društvene promjene. One su se pojavile kada se grčki plemenski život raspao, i kada je život Jevreja bio skrhan 13 babilonskim osvajanjem. Nema sumnje, vjerujem, da je Heraklitova filozofija izraz osjećanja besciljnosti; osjećanja koje je, izgleda, tipična reakcija na iščezavanje drevnih plemenskih oblika društvenog života. U modernoj Evropi his toricističke ideje su ponovo oživjele tokom industrijske revolucije, i posebno kroz sudar političkih revolucija u Americi i 14 Francuskoj. Izgleda da je to više od puke koincidencije da je Hegel, koji je prihvatio mnogo toga od Heraklitovog mišljenja i prenio ga na sve moderne historicističke pokrete, bio glasnogovornik reakcije protiv Francuske revolucije.

44

Treće poglavlje

PLATONOVA TEORIJA O OBLICIMA ILI IDEJAMA

I Platon je živio u vrijeme ratova i političkih sukoba koje je bilo, koliko znamo, još nemirnije od onoga koje je obe spokojilo Heraklita. Dok je rastao, raspad plemenskog života Grka doveo je u Atini, njegovom rodnom gradu, do perioda tiranije, a kasnije do uspostavljanja demokracije koja se brižno starala da se sačuva od bilo kojeg pokušaja ponovnog uvoenja ili tiranija ili oligarhija, tj. vladavine vodećih aris1 tokratskih porodica . U doba njegove mladosti demokratska Atina je bila uvučena u kobni rat protiv Sparte, vodećeg gradadržave Peloponeza, koja je sačuvala mnoge zakone i običaje stare plemenske aristokracije. Peloponeski rat je, s prekidom, trajao dvadeset osam godina. (U Desetom poglavlju, gdje je historijska pozadina data s više detalja, bit će pokazano da se rat nije završio padom Atine 404.g. p.n.e., 2 što se ponekad tvrdi. ) Platon je roen u vrijeme rata, i imao je već dvadeset četiri godine kada se rat završio. Rat je donio strahovite epidemije, i, u njegovoj posljednjoj godini, glad, pad grada Atine, graanski rat, i vladavinu terora, obično zvanu vladavina Tridesetorice tirana; njih su predvodila dvojica Platonovih ujaka, koji su platili životima neuspio pokušaj da održe svoj režim protiv demokrata. Uspostavljanje demokracije i mira nije značilo predah za Platona. Njegov 45

UVOD "Ne želim prikriti činjenicu da samo s odvratnošću mogu gledati... na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan što... usvojeni metodi moraju beskonačno umnožiti ove budalaštine i greške i što, čak, potpuno uništenje svih ovih neostvarenih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom prokletom plodnošću." Kant Ova knjiga otvara sporna pitanja koja možda nisu vidljiva iz samog sadržaja. Ona naznačuje neke teškoće s kojima je suočena naša civilizacija  civilizacija za koju možemo možda reći da teži humanosti i razumnosti, jednakosti i slobodi; civilizacija koja je još u svom djetinjstvu i koja se nastavlja razvijati uprkos činjenici da je bila tako često iznevjerena od mnogih intelektualnih voa čovječanstva. Ona pokušava pokazati da se ova civilizacija još nije u potpunosti oporavila od šoka svog roenja  prelaska iz plemenskog ili "zatvorenog društva", s njegovom potčinjenošću magijskim silama, u "otvoreno društvo", koje oslobaa kritičke moći čovjeka. Ona pokušava pokazati da je šok tog prelaska jedan od faktora koji je omogućio pojavu onih reakcionarnih pokreta koji su pokušali, i još pokušavaju, odbaciti civilizaciju i vratiti se tribalizmu. Ona nagovještava da ono što danas nazivamo totalitarizmom pripada tradiciji koja je upravo toliko stara ili mlada koliko i sama naša civilizacija. Time ona pokušava doprinijeti našem razumijevanju totalitarizma i značaja vječite borbe protiv njega.

23

vjerovao da smo u mogućnosti da, ljudskim ili nadljudskim naporom, prekinemo fatalan historijski tok i zaustavimo proces propadanja.

ne degenerira, što se ne mijenja. Država koja je osloboena od zla promjene i korupcije predstavlja najbolju, savršenu državu. To je država Zlatnog Doba koje nije znalo za promjenu. To je zarobljena država.

II Osim velikih sličnosti izmeu Platona i Heraklita, ovdje smo impresionirani i značajnom razlikom. Platon je vjerovao da zakon historijske sudbine, zakon propadanja, može biti narušen moralnom voljom čovjeka, podržanom snagom ljudskog razuma. Nije sasvim jasno kako je Platon uskladio ovo stanovište sa svojom vjerom u zakon sudbine. Meutim, postoje neki pokazatelji koji to mogu objasniti. Platon je vjerovao da zakon degeneracije obuhvata i moralnu degeneraciju. Politička degeneracija, u svakom slučaju, uglavnom ovisi, prema njegovom mišljenju, od degeneracije morala (i nedostatka znanja); degeneracija morala je, opet, uglavnom posljedica rasne degeneracije. To je način na koji se opći kozmički zakon propadanja očituje u ljudskoj egzistenciji. Razumljivo je, prema tome, da se veliki kozmički preokret može podudariti s preokretom na području ljudske egzistencije  na moralnom i intelektualnom polju  i da izgleda kao da je izazvan ljudskim moralnim i intelektualnim naporom. Platon je mogao vjerovati, baš kao što se opći zakon propadanja manifestirao u moralnom i političkom propadanju, da se isto tako dolazak kozmičkog preokreta manifestira u pojavi velikog zakonodavca čiji su moć rezonovanja i moralna volja sposobni da taj period političkog propadanja privedu kraju. Čini se vjerovatnim da je proročanstvo, dato u Državniku, o povratku Zlatnog Doba, novog milenija, izraz takve vjere u vidu mita. Bilo kako bilo, on je vjerovao u oboje  u opću historijsku tendenciju u pravcu korupcije, i u mogućnost našeg zaustavljanja dalje korupcije u politici tako što ćemo spriječiti svaku političku promjenu. To je, dakle, bio cilj za 7 koji se on borio. On je to pokušao ostvariti uspostavljanjem države koja je osloboena od zala svih ostalih država zato što

48

III Vjerujući u takvu idealnu državu koja se ne mijenja, Platon je radikalno odstupio od načela historicizma koja smo našli kod Heraklita. Meutim, ma koliko ova razlika bila značajna, postoji dalja sličnost izmeu njih dvojice. Heraklit se, uprkos smjelosti svog razmišljanja, izgleda ustručavao pred idejom o zamjeni kosmosa kaosom. On se, za gubitak stabilnog svijeta izgleda utješio idejom da promjenom vlada nepromjenljiv zakon. Ova tendencija ustručavanja od krajnjih posljedica historicizma je karakteristika mnogih historicista. Kod Platona ova tendencija postaje prvenstvena (pod uplivom filozofije Parmenida, velikog kritičara Heraklita). Heraklit je uopćio svoje iskustvo o društvenom toku tako što ga je proširio na "sve stvari", i Platon je, takoer, i svoju vjeru u savršenu, nepromjenljivu državu proširio na "sve stvari". On je vjerovao da svakoj vrsti obične ili propadljive stvari odgovara takoer savršena stvar koja ne propada. To vjerovanje u savršene i nepromjenljive stvari, koje uobičajeno nazivamo teorijom o Oblicima ili Idejama8, postalo je središnje učenje njegove filozofije. Platonova vjera da smo u stanju narušiti gvozdeni zakon sudbine i izbjeći propadanje tako što ćemo zaustaviti promjenu, pokazuje da su njegove historističke tendencije imale odreena ograničenja. Potpuno razvijen i beskompromisan historicizam oklijevao bi da prizna da čovjek, bilo kojim naporom, može promijeniti zakone historijske sudbine, čak i onda kada ih otkrije. Taj historicizam bi smatrao da čovjek ne može djelovati protiv njih, budući da su svi njegovi planovi i akcije sredstva kojima neumoljivi zakoni

49

razvoja realiziraju njegovu historijsku sudbinu; baš kao sto je Edip susreo svoju sudbinu zahvaljujući proročanstvu i mjerama koje je njegov otac preduzeo da bi je izbjegao, a ne uprkos njima. Radi boljeg razumijevanja ovog okorjelog historicističkog stanovišta, i analize oprečne težnje inherentne Platonovoj vjeri da je on mogao utjecati na sudbinu, suprotstavit ću historicizam, koji nalazimo kod Platona, dijametralno oprečnom pristupu, koji se, takoer, može naći kod Platona, i koji se može nazvati stanovište društvenog inženjeringa?

IV Društveni inženjer uopće ne postavlja pitanja o historijskim tendencijama ili o čovjekovoj sudbini. On vjeruje da je čovjek gospodar svoje vlastite sudbine i da, u skladu s našim ciljevima, možemo utjecati ili izmijeniti historiju čovjeka onako kako smo izmijenili lice naše planete. On ne vjeruje da su nam te ciljeve nametnuli historijsko nasljee ili historijske tendencije, nego da smo ih izabrali, ili čak stvorili isto onako kako stvaramo nove misli, nova djela umjetnosti, nove kuće ili nove mašine. Oprečno historicisti, koji vjeruje da je inteligentna politička akcija moguća samo onda ako je, prvo, odreen budući tok historije, društveni inženjer vjeruje da je znanstvena osnova politike sasvim druga stvar; ona se sastoji od činjenične informacije neophodne da se izgrade ili promijene društvene institucije, u suglasnosti s našim željama i ciljevima. Takva znanost bi nam rekla koje korake moramo preduzeti ako želimo, na primjer, izbjeći ili izazvati depresije; ili da izvršimo distribuciju bogatstva, manje ili više ravnomjernu itd. Drugim riječima, znanstvena osnova politike za društvenog inženjera je nešto kao društvena tehnologija (Platon, kao što ćemo vidjeti, uporeuje to sa znanstvenom osnovom medicine), kao oprečnost historicisti za koga je to znanost nepromjenljivih historijskih tendencija. Iz ovoga što sam rekao o stanovištu društvenog inženjera, ne smije se zaključiti da meu njima nema značajnih 50

razlika. Naprotiv, razlika izmeu onoga što nazivam "društveni inženjering korak po korak" i što nazivam "utopijski društveni inženjering" jeste jedna od glavnih tema ove knjige (posebno Devetog poglavlja, gdje ću pružiti razloge da se prihvati prvo i odbaci drugo). Ali za sada sam zainteresiran samo za oprečnost izmeu historicizma i društvenog inženjeringa. Ta oprečnost može biti jasnija ako razmotrimo stavove historiciste i društvenog inženjera o društvenim institucijama, tj. o takvim stvarima kao što su osiguravajuće društvo, policija, vlada, ili, možda, prodavnica. Historicist je sklon da na društvene institucije gleda uglavnom sa stanovišta njihove historije, tj. njihovog porijekla, razvoja i njihovog sadašnjeg i budućeg značaja. On može insistirati na tome da one svoje porijeklo duguju odreenom planu ili projektu i težnji ka odreenim ciljevima, bilo ljudskim ili božanskim; on može tvrditi da one nisu planirane da služe bilo kojim jasno zamišljenim ciljevima, nego da su prije neposredan izraz odreenih instikata i strasti; on može, takoer, tvrditi da su one nekada služile kao sredstva za odreene ciljeve, ali da su izgubile taj karakter. Društveni inženjer ili tehnolog, s druge strane, teško da će se puno zainteresirati za porijeklo institucija, ili za prvobitne namjere njihovih osnivača (mada ne postoji razlog zašto on ne bi priznao činjenicu da je "samo manjina društvenih institucija svjesno planirana, dok je većina upravo 10 'izrasla' kao neplanirani rezultati ljudskih akcija". Njegov problem će prije izgledati ovakav. Ako su naši ciljevi takvi i takvi, da li je ova institucija adekvatno planirana i organizirana da im služi? Kao primjer možemo razmotriti instituciju osiguranja. Društveni inženjer ili tehnolog neće mnogo brinuti o pitanju da li je osiguranje poniklo kao institucija koja traga za profitom, ili je njegova historijska misija da služi zajedničkom dobru. Meutim, on može ponuditi kritiku odreenih institucija osiguranja, pokazujući, možda, kako povećati njihov profit, ili, što je veoma različita stvar, kako povećati korist koju one pružaju ljudima: on može sugerirati načine na koje one mogu biti efikasnije u služenju jednom ili drugom cilju. Kao drugi 51

primjer društvene institucije možemo razmotriti policiju. Neki historicisti mogu je opisati kao instrument za zaštitu slobode i sigurnosti, drugi kao instrument klasne vladavine i ugnjetavanja. Društveni inženjer ili tehnolog bi, ipak, sugerirao mjerila koja bi policiju mogla učiniti pogodnim instumentom za zaštitu slobode i sigurnosti, ali on može, takoer, predložiti mjere preko kojih ona može postati moćno oružje klasne vladavine. (Kao graanin koji stremi odreenim ciljevima u koje vjeruje, on može zahtijevati da se prihvate ti ciljevi i odgovarajuća mjerila. Meutim, kao tehnolog, on će biti oprezan prilikom odreivanja toga šta su ciljevi a šta njihov izbor i toga šta su 11 činjenice, tj. društveni efekti bilo koje preduzete mjere. Uopće, možemo reći da inženjer ili tehnolog racionalno pristupa institucijama kao sredstvima koja služe odreenim ciljevima, i da kao tehnolog sudi o njima suglasno njihovoj podesnosti, efikasnosti, jednostavnosti itd. Historicist bi, s druge strane, prije pokušao saznati porijeklo i sudbinu tih institucija radi procjene "istinske uloge" koju one imaju u razvoju historije  odreujući ih, na primjer, kao djelo "Božije volje" ili "sudbine", ili kao "da služe važnim historijskim tendencijama" itd. Sve to ne znači da će društveni inženjer ili tehnolog tvrditi da su institucije sredstva, ili instrumenti, za ciljeve; on može biti svjestan činjenice da se one, u mnogim pogledima, veoma razlikuju od mehaničkih instrumenata ili mašina. On neće, na primjer, zaboraviti da one "rastu" na način veoma sličan (mada nikako jednak) rastu organizama i da je to od velikog značaja za njega. On se ne prepušta "instrumentalističkoj" filozofiji društvenih institucija. (Niko neće reći da je narandža instrument, ili sredstvo za neki cilj; meutim, često gledamo na narandže kao na sredstva za ciljeve ako, na primjer, želimo da ih jedemo, ili, možda, živimo od njihove prodaje.) Ponekad se ova dva stanovišta, historicizam i društveni inženjering, pojavljuju u tipičnim kombinacijama. Najraniji i, vjerovatno, najutjecajniji primjer toga je Platonova društvena i politička filozofija. Ona kombinira neke očigledno tehnološke elemente prednjeg plana s pozadinom na kojoj dominiraju do 52

detalja eksplicirane tipične historicističke karakteristike. Takva kombinacija ova dva stanovišta je karakteristična za mnoge društvene i političke filozofe koji su stvorili ono što će kasnije biti opisano kao utopijski sistemi. Svi ti sistemi preporučuju neku vrstu društvenog inženjeringa, zato što zahtijevaju prih vatanje odreenih institucionalnih sredstava, iako ne uvijek realističkih, da bi postigli svoje ciljeve. Ali ako razmotrimo te ciljeve, onda često nalazimo da su oni odreeni historicizmom. Naročito Platonovi politički ciljevi, do razumljivog stupnja, ovise od njegovih historicističkih učenja. Prvo, njegov cilj je da pobjegne od heraklitskog toka manifestiranog u društvenoj revoluciji i historijskom propadanju. Drugo, on vjeruje da to može biti učinjeno uspostavljanjem države koja je tako savršena da ne učestvuje u općoj tendenciji historijskog razvoja. Treće, on vjeruje da se model ili original njegove savršene države može naći u dalekoj prošlosti, u Zlatnom Dobu koje je postojalo u osvitu historije; jer ako svijet propada u vremenu, onda možemo naći rastuće savršenstvo ako idemo natrag u prošlost. Savršena država je nešto kao prvi predak, praotac kasnijih država, koje su degenerirano potomstvo ove savršene, najbolje, ili "idealne" države;12 idealne države koja nije samo utvara, san, ili "ideja u našem duhu", nego, imajući u vidu njenu postojanost, realnija od svih onih propadajućih društava koja su u stanju toka, i podložna prolaznosti u svakom trenutku. Otuda i Platonov politički cilj  najbolja država  uveliko ovisi od njegovog historicizma; ono što je istina o njegovoj filozofiji države može biti, kao što je već pokazano, prošireno na njegovu opću filozofiju "svih stvari", na njegovu teoriju o Oblicima ili o Idejama. V Stvari u stanju toka, degenerirajuće i propadljive stvari, jesu (kao i država) potomstvo, djeca, savršenih stvari. I kao i djeca, one su kopije njihovih originalnih praroditelja. Otac ili

53

original stvari u stanju toka jeste ono što Platon naziva njen im "Oblikom" ili "Uzorkom" ili "Idejom". Kao i ranije, moramo insistirati da Oblik ili Ideja, uprkos njenom imenu nije "ideja u našem duhu"; to nije utvara, san, nego realna stvar. Ona je, zaista, realnija od svih običnih stvari koje su u stanju toka i koje su, uprkos njihovoj očiglednoj postojanosti, osuene da propadnu; jer Oblik ili Ideja jeste stvar koja je savršena, i koja ne propada. Oblici ili Ideje ne borave kao propadljive stvari u prostoru i vremenu. One su izvan njih (zato što su vječne). Meutim, one su u dodiru s prostorom i vremenom, budući da su praroditelji ili modeli stvari koje se raaju, razvijaju i propadaju u prostoru i vremenu, one moraju biti u dodiru s prostorom, na početku vremena. Budući da one nisu s nama u našem prostoru i vremenu, ne možemo ih opaziti našim čulima, kao što možemo obične promjenljive stvari koje su u interakciji s našim čulima i koje zato nazivamo "čulnim stvarima". Te čulne stvari, koje su kopije ili djeca istog modela ili originala, nalikuju ne samo na ovaj original, svoj Oblik ili Ideju, već i jedna na drugu, kao djeca iste porodice; i kao što se djeca zovu po imenu svog oca, tako je i s čulnim stvarima, koje nose ime svojih Oblika ili Ideja; "sve one su nazvane 13 po njima", što bi rekao Aristotel. Kao što dijete gleda na svog oca, videći u njemu ideal, jedinstven model, božansku personifikaciju vlastitih aspiracija; otjelotvorenje savršenstva, mudrosti, postojanosti, slave i vrline; silu koja ga je stvorila prije nego što je njegov svijet počeo; koja ga sada čuva i podržava; i "vrlinu" od koje živi; isto tako Platon gleda na Oblike ili Ideje. Platonska Ideja je original i korijen stvari; ona je temelj stvari, razlog njenog postojanja  čvrsto i postojano načelo u "vrlini" njene egzistencije. To je vrlina stvari, njen ideal, njeno savršenstvo. Poreenje izmeu Oblika ili Ideje klase čulnih stvari i oca djece Platon je razvio u Timaju, jednom od svojih najkas14 nijih dijaloga. Ovo poreenje je potpuno suglasno s većinom njegovih ranijih radova, na koje baca dodatno svjetlo. U ovom 54

dijalogu Platon ide korak dalje u svom ranijem učenju, tako što povezanost Oblika ili Ideje sa svijetom prostora i vremena predstavlja proširenim poreenjem. Apstraktni "prostor" u kome se kreću čulne stvari (izvorno: prostor ili jaz izmeu neba i zemlje) on opisuje kao ogromnu posudu ("krater"), uporeujući je s majkom stvari, u kojoj su na početku vremena Ideje stvorile čulne stvari tako što su ugravirale ili utis nule sebe na čistom prostoru, i tim činom svome potomstvu dale oblik. "U ovom trenutku", piše Platon, "treba imati na umu tri roda: onaj koji postaje, onaj u kome ovaj prvi postaje, i onaj u sličnosti s kojim se raa postajući rod. U skladu s tim, priliči da se onaj koji prima uporedi s majkom, onaj koji je uzor s ocem, a priroda izmeu njih s njihovim potomkom". U nastavku, on prvo podrobnije opisuje modele  Očeve, nepromjenljive Oblike ili Ideje: "Oblik koji se uvijek istim održava, koji je neroen, nepropadljiv... nevidljiv i ni na koji drugi način čulima opažljiv, jednom riječju, onaj koga samo umovanje može uzeti u razmatranje. "Svakoj pojedinačnoj Ideji ili Obliku pripada njeno potomstvo ili rod čulnih stvari, "drugo, ono što doduše nosi isto ime i slično je onom prvom, ali je čulima opažljivo, roeno, uvijek u kretanju, postajući na nekom mjestu, a zatim s njega nestajući, shvatljivo mnijenju uz pomoć čulnog opažanja". Apstraktni prostor, koji je uporeen s majkom, opisan je ovako: "Treće je pak vječiti rod prostora koji ne podliježe propadanju, a pruža boravište 15 svemu što postaje..." Razumijevanju Platonove teorije o Oblicima ili o Idejama može doprinijeti ako je uporedimo s odreenim grčkim religioznim vjerovanjima. Kao u mnogim primitivnim religijama, barem neki od grčkih bogova nisu ništa drugo do idealizirani plemenski praočevi i heroji  personifikacije "vrline" ili "savršenstva" plemena. Prema tome, odreena plemena i porodice vode svoje porijeklo od jednog ili drugog boga. (Platonova porodica vodila je, prema kazivanju, porijeklo od boga Posejdona . 1 6 Treba samo da shvatimo da su ti bogovi besmrtni ili vječni, i savršeni  ili sasvim blizu tome  dok su

55

obični ljudi uvučeni u tok svih stvari i podložni propadanju (što je, zaista, sudbina svake ljudske individue), da bismo vidjeli da se ti bogovi odnose prema običnim ljudima na isti način na koji se Platonovi Oblici ili Ideje odnose prema onim čulnim stvari17 ma koje su njihove kopije (ili njegova savršena država prema različitim postojećim državama). Postoji, ipak, značajna razlika izmeu grčke mitologije i Platonove teorije o Oblicima ili Idejama. Dok su Grci poštovali mnoge bogove kao pretke različitih plemena ili porodica, teorija o Idejama zahtijeva da 18 mora postojati samo jedan Oblik ili Ideja čovjeka ; jer, jedno od središnjih učenja teorije o Oblicima je da postoji samo jedan Oblik svakog "roda" ili "vrste" stvari. Jedinstvenost Oblika koji korespondira s jedinstvenošću praoca jeste nužan element teorije ako hoće da ispuni jednu od svojih najvažnijih funkcija, tj. da objasni sličnost čulnih stvari, tvrdeći da su slične stvari kopije ili otisci jednog Oblika, njihova sličnost bi nas primorala da pretpostavimo da su oba kopije trećeg originala, što bi značilo da je to treće jedini i istinit Oblik. Ili, kao što Platon kaže u Timaju: "I u tom slučaju bilo bi ispravnije reći da kosmos nije slika toga dvoga, već slika onoga čime su 19 ta dva obuhvaćena." U Državi, koja je nastala ranije od Timaja, Platon je to mjesto jasnije objasnio, koristeći kao primjer "suštinski krevet" tj. Oblik ili Ideju kreveta: "Ali je bog zaista stvorio samo jedan, stvorio naime upravo ono što krevet jeste; ali dva ili više kreveta bog nije stvorio niti će... I da ih je on stvorio to bi bilo svega jedan, od njega bi ta dva kreveta dobila svoj oblik, i to bi onda bilo ono što krevet jeste, 20 ali ne bi bila dva kreveta." Ovaj argument pokazuje da Oblici ili Ideje obezbjeuju Platonu ne samo početak ili polaznu tačku za čitav razvoj u prostoru i vremenu (a posebno za ljudsku historiju) nego, takoer, i objašnjenje sličnosti izmeu čulnih stvari iste vrste. Ako su stvari slične zbog nekog svojstva ili osobine koja im je zajednička, na primjer, bijelost, tvrdost ili dobrota, onda ta osobina mora biti jedna te ista u svima njima; da je drukčije, to ih ne bi činilo sličnim. Suglasno Platonu, sve one

56

učestvuju u jednom Obliku ili Ideji bijelosti ako su bijele; u Ideji tvrdosti ako su tvrde. One učestvuju u ideji u smislu u kome djeca učestvuju u onome što njihov otac posjeduje i daruje; baš kao što mnoge pojedinačne reprodukcije jedne gravure, koje su sve otisci jedne iste ploče, i otuda slične jedna drugoj, mogu učestvovati u ljepoti originala. Činjenica da je ova teorija smijerala da objasni sličnosti čulnih stvari ne izgleda, na prvi pogled, na bilo koji način povezana s historicizmom. Ali jeste; i kao što nam Aristotel kaže, to je bila baš ova veza koja je navela Platona da razvije teoriju o Idejama. Pokušat ću da skiciram taj razvoj, koristeći Aristotelovo tumačenje zajedno s nekim pokazateljima u samim Platonovim spisima. Ako su sve stvari u neprekidnom stanju toka, onda je nemoguće reći bilo šta odreeno o njima. Mi ne možemo imati stvarno znanje o njima, osim, u najboljem, neodreena i varljiva "uvjerenja". To je, kao što saznajemo od Platona i 21 Aristotela , mučilo mnoge Heraklitove sljedbenike. Parmenid, jedan od Platonovih prethodnika koji je na njega izvršio veliki upliv, mislio je da čisto razumsko znanje, kao oprečnost varljivom mnijenju iskustva, može imati kao svoj predmet samo svijet koji se ne mijenja, i da čisto razumsko znanje, u stvari, otkriva takav svijet. Meutim, nepromjenljiva i nedjeljiva realnost, za koju je Parmenid mislio da ju je otkrio iza svijeta pro22 laznih stvari , nije bila ni u kakvom odnosu sa svijetom u kome mi živimo i umiremo. Zato je bilo nemoguće objasniti je. Platon nije bio zadovoljan ovim. Ma koliko da je prezirao ovaj empirijski svijet toka, on je, u osnovi bio najdublje zainteresiran za njega. On je želio da otkrije tajnu njegovog propadanja, njegovih nasilnih promjena, njegove nesreće. On se nadao da će otkriti sredstva za njegovo spasenje. Bio je duboko impresioniran Parmenidovim učenjem o nepromjenljivom, stvarnom, postojanom, i savršenom svijetu iza ovog avetinjskog svijeta u kome je patio; ali to shvatanje nije riješilo njegove probleme sve dotle dok je ostalo izvan odnosa sa svijetom čulnih stvari. Ono što je on tražio bilo je

57

znanje, a ne mnijenje; čisto racionalno znanje u svijetu koji se ne mijenja; ali, u isto vrijeme, znanje koje se ne može upotrijebiti pri istraživanju ovog promjenljivog svijeta, i, naročito, pri istraživanju ovog promjenljivog društva; pri istraživanju ove političke promjene, i njenih osobitih historijskih zakona. Platon je ciljao na otkrivanje tajne kraljevskog znanja politike, umjetnosti ljudi koji vladaju. Meutim, izgleda da stroga politička znanost nije moguća isto kao ni strogo znanje o svijetu u stanju toka; nije ni bilo čvrstih objekata u politici. Kako neko može uopće raspravljati o bilo kojem političkom pitanju kada se značenja riječi kao što su "vlada" ili "država" ili "grad" mijenjaju sa svakom novom fazom historijskog razvoja? Politička teorija je morala izgledati Platonu, u njegovom heraklitskom periodu, isto tako neuhvatljiva, promjenljiva i nedokučiva kao i politička praksa. U toj situaciji Platon je dobio, kako nam saopštava Aristotel, najvažniji podsticaj od Sokrata. Sokrat je bio zainteresiran za etiku; on je bio reformator etike, moralist koji je dosaivao svim ljudima, primoravajući ih da misle, objašnjavaju i procjenjuju načela svojih postupaka. On im je postavljao pitanja, ali ga njihovi odgovori nisu sasvim zadovoljavali. Tipičan odgovor koji je dobijao  da djelujemo na odreen način zato što je to "mudro", "djelotvorno", ili "pobožno" itd.  samo ga je podsticao da nastavi s pitanjima šta je mudrost, djelotvornost, pravda, ili pobožnost. Drugim riječima, to je dovelo do istraživanja "vrline" stvari. Sokrat je na primjer, raspravljao o mudrosti koja se pokazuje u različitim zanatima i profesijama, s ciljem da sazna šta je zajedničko svim tim različitim i promjenljivim "mudrim" načinima ponašanja, da bi saznao šta je stvarno mudrost, šta "mudrost" znači, ili (onako kako bi Aristotel to rekao) sta je njena suština. Sokrat je tražio 23 "suštinu", kaže Aristotel, "i to je bilo logično" , tj. tragao je za vrlinom ili osnovom stvari i za stvarnim, nepromjenljivim ili suštinskim značenjem pojmova. "I on je bio prvi koji je nastojao da o njima pruži opću definiciju."

58

Ovi Sokratovi pokušaji da raspravlja o etičkim pojmovima, kao što su "pravda", "skromnost", "pobožnost", s pravom se 24 uporeuju s modernim raspravama o Slobodi (Mil (Mill) , na primjer), Autoritetu ili Individui i Društvu (Katlin (Catlin), na primjer). Nije potrebno da pretpostavimo da je Sokrat, u svom traganju za nepromjenljivim ili suštinskim značenjem takvih pojmova, njih personificirao, ili ih tretirao kao stvari. Aristotelovo tumačenje sugerira da to nije bio on, nego Platon koji je Sokratov metod traganja za značenjem ili suštinom razvio u metod za odreivanje stvarne prirode, Oblika ili Ideje stvari. Platon se držao "heraklitskih, učenja da su sve čulne stvari uvijek u stanju toka, i da ih ne možemo saznati", ali u Sokratovoj metodi on je našao izlaz iz ovih teškoća. Premda "o stvarima koje su u stalnom mijenjanju ne postoji jedna odreena znanost", postoje definicije i istinsko znanje o stvarima različite vrste  o vrlinama čulnih stvari. "Ako postoji neka znanost i mišljenje o izvjesnoj stvari, onda moraju postojati i neke druge stvarnosti koje su izvan domašaja čula, postojane 25 stvarnosti"  kaže Aristotel , i izvještava o Platonu da je on "ove stvari nazvao Oblicima ili Idejama, govoreći, s druge strane, da su čulne stvari odvojene od ideja i da se sve nazivaju po njima: mnoštvo čulnih stvari zaista postoji jedino izjednačenjem, i one imaju isto značenje u odnosu na ideje." Ovo Aristotelovo tumačenje odgovara Platonovim argu26 mentima ponuenim u Timaju , i pokazuje da je Platonov osnovni problem bio da nae znanstveni metod kako da se postupa s čulnim stvarima. On je želio dobiti čisto racionalno znanje, a ne samo mnijenje; i pošto čisto racionalno znanje o čulnim stvarima ne može biti dobijeno, kao što je prije spomenuto, on je insistirao na dobijanju takvog znanja koje bi se, na neki način, ticalo, i bilo primjenljivo, na čulne stvari. Znanje o Oblicima ili Idejama je ispunilo taj zahtjev, budući da se oblik odnosio prema njegovim čulnim stvarima kao otac prema svojoj neodrasloj djeci. Oblik je bio odgovoran predstavnik čulnih stvari, i mogao je, prema tome, da bude konsultiran u značajnim pitanjima koja se tiču svijeta u stanju toka.

59

Prema našoj analizi, teorija o Oblicima ili o Idejama ima, barem, tri različite funkcije u Platonovoj filozofiji. (1) To je najvažniji metodološki projekat, jer čini mogućim čisto naučno znanje, i čak znanje koje može biti primijenjeno na svijet promjenljivih stvari o kojima neposredno ne možemo dobiti nikakvo znanje, već samo mnijenje. Dakle, postaje moguće istraživati probleme promjenljivog društva, i izgraditi političku znanost. (2) Ona obezbjeuje ključ za nasušnu teoriju o promjeni, o propadanju, teoriju o raanju i umiranju, i posebno ključ za razumijevanje historije. (3) Ona otvara put, u društvo, nekoj vrsti društvenog inženjeringa i omogućuje izradu instrumenata za zaustavljanje društvene promjene, jer sugerira ureenje "najbolje države" koje podsjeća na Oblik ili Ideju u stanju u kome ne može propasti. S problemom (2), teorijom o promjeni i historiji, imat ćemo posla u sljedeća dva poglavlja, Četvrtom i Petom, gdje ćemo razmatrati Platonovu deskriptivnu sociologiju, tj. opis i objašnjenje promjenljivog društvenog svijeta u kome je on živio. S problemom (3), zaustavljanjem društvene promjene, imat ćemo posla u poglavljima od Šestog do Devetog, gdje ćemo razmatrati Platonov politički program. Problem (1), Platonova metodologija, uz pomoć Aristotelovog izvještaja o historiji Platonove teorije, kratko je skiciran u ovom poglavlju. Želim ovdje da ovoj raspravi dodam još nekoliko primjedbi. VI Naziv metodološki esencijalizam koristim da bih okarakterizirao Platonovo gledište i gledište mnogih njegovih sljedbenika  da je zadatak čistog znanja ili "nauke" da otkrije i opiše istinsku prirodu stvari, tj. njihovu skrivenu stvarnost ili suštinu. Osobito Platonovo vjerovanje bilo je da se suština čulnih stvari može naći u drugim i realnijim stvarima  u njihovim primogeniturima ili Oblicima. Mnogi kasniji metodološki esencijalisti, na primjer, Aristotel, nisu ga potpuno slijedili u tome; meutim, svi oni se slažu s njim u 60

odreivanju zadatka čistog znanja kao otkrivanja skrivene prirode ili Oblika ili suštine stvari. Svi ti metodološki esencijalisti se, takoer, slažu s Platonom da te suštine mogu biti otkrivene i shvaćene intelektualnom intuicijom; da svaka suština ima adekvatno ime, ime po kome su čulne stvari nazvane; i da se suština može riječima opisati. A opis suštine stvari svi oni nazivaju "definicijom". Prema metodološkom esencijalizmu, postoje tri puta do znanja stvari: "Ne postoje li tri stvari koje su od važnosti pri poznavanju svake stvari?... Jedno je suština, drugo je definicija suštine, a treće je ime. 0 svakoj stvari postoje, dakle, dva načina pitanja... Mi ponekad postupamo tako da damo samo ime, pa tražimo i definiciju toga; ponekad, opet, damo definiciju, pa tražimo samo ime." Kao primjer ovog metoda Platon koristi suštinu riječi "paran broj" (kao oprečnost "neparnom"): "Kao u svim drugim stvarima, tako i u brojevima postoji činjenica da se mogu prepoloviti. Zato kod brojeva postoji prosti naziv parni broj; a definicija, objašnjenje suštine glasi: djeljivost broja na dva dijela... Zar ne kažemo u oba slučaja jedno te isto, bilo da upitani za definiciju kažemo ime ili pak upitani za ime kažemo definiciju; riječima parni broj i definicijom broj djeljiv s dva mi izjavljujemo jedno te isto". Poslije ovog primjera, Platon nastavlja primjenjivati ovaj metod da "dokaz" koji se tiče realne 27 prirode duše, o čemu ćemo više čuti kasnije. Metodološki esencijalizam, tj. teorija da je cilj nauke da otkrije suštine i opiše ih definicijama, možemo bolje razumjeti ako imamo u vidu njegovu oprečnost  metodološki nomina lizam. Umjesto da sazna sta je stvar, i da definira njenu istinsku prirodu, metodološki nominalizam ima za cilj da opiše ponašanje stvari u različitim okolnostima, i, naročito, da li postoje bilo koje pravilnosti u njihovom ponašanju. Drugim riječima, metodološki nominalizam vidi cilj nauke u opisu stvari i dogaaja našeg iskustva i u "objašnjenju" ovih dogaaja, tj. njihovom 28 opisu pomoću univerzalnih zakona. On u jeziku, posebno u njegovim pravilima koja razdvajaju ispravno konstruirane iskaze i zaključke od puke gomile riječi, vidi moćan instrument 61

znanstvene deskripcije29; za metodološki nominalizam riječi su prije pomoćna orua za rješavanje ovog zadatka, nego imena za suštine. Metodološki nominalist nikada neće pomisliti da je takvo pitanje, kao na primjer: "Šta je energija?" ili "Šta je pokret?" ili "Šta je atom?" značajno za fiziku; meutim, on će dati značaj pitanju kao što je: "Kako energija Sunca može biti učinjena korisnom?" ili "Kako se planeta kreće?" ili "Pod kojim uslovom atom zrači svjetlost?" A filozofima koji bi mu rekli da se on, prije nego što odgovori na pitanje "šta je", ne može nadati tačnim odgovorima na bilo koja pitanja "kako", on će (ako uopće) odgovoriti, ukazujući na to da više voli skroman stupanj tačnosti do kojeg može doći svojim metodima nego pretencioznu zbrku dobijenu njihovim metodima. Kao što pokazuje naš primjer, metodološki nominalizam je danas općeprihvaćen u prirodnim znanostima. Problemima društvenih znanost se, s druge strane, još uvijek najvećim dijelom pristupa esencijalističkim metodima. To je, po mom mišljenju, jedan od glavnih razloga njihove zaostalosti. Meutim, mnogi koji su uočili ovo stanje 30 stvari sude o njemu različito. Oni vjeruju da je razlikovanje metoda neophodno, i da je ono izraz "suštinske" razlike izmeu prirode ova dva područja istraživanja. Argumenti koji se, obično, nude da bi se podržalo ovo stanovište naglašavaju značaj promjene u društvu, a pokazuju i druge aspekte historicizma. Fizičar, kaže tipičan argument, ima posla s objektima kao što su energija ili atomi koji, iako promjenljivi, zadržavaju odreen stupanj konstantnosti. On može opisati promjene u tim relativno nepromjenljivim entitetima, i ne mora konstruirati ili otkrivati suštine, Oblike ili slične nepromjenljive entitete, da bi dobio nešto trajno o čemu može imati odreen iskaz. Sociolog je, meutim, u sasvim različitom položaju. Čitavo područje njegovog interesovanja je promjenljivo. Ne postoje trajni entiteti u društvu, gdje je sve pod uplivom historijskog toka. Kako, na primjer, možemo proučavati vladu? Kako je možemo identificirati u raznolikosti njenih institucija, naenih u različitim

62

državama različitih historijskih perioda, a da ne pretpostavimo da sve one imaju nešto suštinski zajedničko? Vladom nazivamo neku instituciju ako mislimo da je to zbilja vlada, tj. ako je ona suglasna s našom intuicijom o tome šta je vlada, intuicijom koju možemo formulirati definicijom. Isto bi važilo i za druge sociološke entitete, recimo za "civilizaciju". Mi moramo pojmiti njihovu suštinu, zaključak je historicističkog argumenta, i dati joj formu definicije. Mislim da su ovi moderni argumenti veoma slični onima koje smo već naveli i koji su, prema Aristotelovom mišljenju, odveli Platona do njegove doktrine o Oblicima ili Idejama. Jedina razlika je u tome što je Platon (koji nije prihvatio ato mističku teoriju i nije znao ništa o energiji) svoje učenje takoer primijenio na fiziku, i, prema tome, na svijet kao cjelinu. Ovo nas upućuje na činjenicu da rasprava o Platonovim metodima čak i danas može biti aktuelna u društvenim znanostima. Prije nego što pristupimo Platonovoj sociologiji i njegovom korišćenju vlastitog metodološkog esencijalizma na tom području, želim staviti do znanja da ću svoje razmatranje Platona ograničiti na njegov historicizam i njegovu "najbolju državu". Moram, zato, upozoriti čitatelja da ne očekuje prikaz Platonove filozofije u cjelini, ili ono što se može nazvati "korektnim i ispravnim" tretmanom platoniz ma. Moj stav o historicizmu je stav iskrenog neprijateljstva, koji je zasnovan na ubjeenju da je historicizam beskoristan, pa čak i gore od toga. Moje ispitivanje historicističkih karakteristika platonizma je, otuda, strogo kritičko. Iako se divim mnogo čemu u Platonovoj filozofiji, što daleko prevazilazi one dijelove za koje vjerujem da su Sokratovi, ne osjećam kao svoju dužnost da se pridružim bezbrojnim pohvalama njegovom geniju. Sklon sam prije razaranju onoga što je, po mom mišljenju, štetno u njegovoj filozofiji. To je totalitarna tendencija Platonove političke filozofije koju ću pokušati da ana31 liziram, i kritiziram.

63

PLATONOVA DEKSKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA Četvrto poglavlje

PROMJENA I MIROVANJE

Platon je bio jedan od prvih sociologa i, nesumnjivo, daleko najutjecajniji. U smislu u kojem su "sociologiju" razumjeli Kont (Comte), Mil i Spenser (Spencer), on je bio sociolog; znači, on je uspješno primijenio svoj idealistički metod u analizi čovjekovog društvenog života i na zakone njegovog razvoja isto kao i na zakone i uvjete njegove stabilnosti. Uprkos Platonovom ogromnom uplivu, ova strana njegovog učenja bila je malo primijećena. Izgleda da su za to odgovorna dva faktora. Prije svega, Platon je svoju sociologiju predstavio tako blisko povezanu sa svojim etičkim i političkim zahtjevima, da su deskriptivni elementi bili uglavnom previeni. Drugo, mnogi njegovi stavovi su uzeti zdravo za gotovo tako da su, jednostavno, bili nesvjesno i otuda nekritički apsorbirani. Na taj način je, uglavnom njegova sociološka teorija postala tako utjecajna. Platonova sociologija je ingeniozna mješavina špekulacije i oštroumnog zapažanja činjenica. Njen spekulativni okvir je, naravno, teorija o Oblicima i o univerzalnom toku i propadanju, o stvaranju i o propadanju. Meutim, na toj idealističkoj osnovi, Platon konstruira začuujuće realističku teoriju o društvu, sposobnu da objasni glavne tendencije historijskog razvoja grčkih gradovadržava a isto tako i djelujuće društvene i političke snage njegovog vremena.

65

I Spekulativni ili metafizički okvir Platonove teorije o društvenoj promjeni je već skiciran. To je svijet nepromjenljivih Oblika ili Ideja, čije je potomstvo svijet promjenljivih stvari u prostoru i vremenu. Oblici ili Ideje nisu samo nepromjenljivi, neuništivi, i nepropadljivi, nego, takoer, savršeni, 1 istiniti, stvarni i dobri, u stvari, "dobro" je, u Državi , objašnjeno kao "ono što izbavlja i što je korisno", a "zlo" kao "sve ono što razara i što kvari". Savršeni i dobri Oblici ili Ideje prethode svojim kopijama, čulnim stvarima, i one su nešto kao 2 primogenituri* ili polazišta svih promjena u svijetu toka. Ovo shvatanje je upotrijebljeno za vrednovanje opće tendencije i glavnog pravca svih promjena u svijetu čulnih stvari. Ali ako je polazište promjene savršeno i dobro, onda promjena može biti samo pokret koji odvodi od savršenog i dobrog; on mora biti upravljen ka nesavršenstvu i zlu, ka propadanju. Ova se teorija može detaljno razviti. Ukoliko čulna stvar više podsjeća na njen Oblik ili Ideju, utoliko je manje propadljiva, budući da su sami Oblici nepropadljivi. Meutim, čulne i stvorene stvari nisu savršene kopije; zaista, kopija ne može biti savršena, jer ona je samo imitacija istinske realnosti, samo pojava i iluzija, a ne istina. U skladu s tim, čulne stvari (osim, možda, onih najboljih) ne podsjećaju dovoljno na svoje Oblike da bi bile nepromjenljive. "Apsolutna i vječita neprom jenljivost dodijeljena je samo najbožanskijoj od svih stvari, 3 tijela ne pripadaju ovom poretku" , kaže Platon. Čulna ili stvorena stvar  takva kao što je fizičko tijelo ili ljudska duša  ako je dobra kopija, može se u početku promijeniti samo malo; najstarija promjena ili pokret  kretanje duše  još uvijek je nešto "božansko" (kao suprotnost promjenama drugog i trećeg stupnja). Ali svaka promjena, ma koliko neznatna, čini je različitom i otuda manje savršenom, pošto umanjuje njenu sličnost s njenim Oblikom. Na taj način, svakom promjenom * Prvoroeni.  Prim. prev.

66

stvar postaje promjenljivija i propadljivija, jer se udaljava od svog Oblika koji je "uzrok njene nepokretnosti i mirovanja", kako kaže Aristotel, koji na sličan način i parafrazira Platonovo učenje da "stvari nastaju učestvovanjem u Obliku i propadanju gubeći Oblik." Ovaj proces degeneracije, u početku spor a kasnije sve brži  ovaj zakon slabljenja i pada  Platon je dramatično opisao u Zakonima, svom posljednjem velikom dijalogu. U pasusu se govori prvenstveno o sudbini ljudske duše, ali Platon jasno stavlja do znanja da to važi za sve stvari koje imaju "udjela u duši", što znači za sve postojeće stvari. "Sve što posjeduje dušu podvrgnuto je promjeni", piše on "... i u ovim promjenama sve se kreće prema radu i zakonitostima sudbine. Ako su u pitanju manje promjene u karakteru, onda to dovodi do promjene mjesta na samoj površini zemlje, a doe li do većih promjena u duši, a u tim promjenama se pojavljuju i teži grijesi, onda se propada u dubinu i u toliko spominjana mjesta pod zemljom, koja ljudi zovu Had ili nekim sličnim imenom." (U nastavku pasusa Platon spominje mogućnost da duša, "ako se sjedini s božanskom vrlinom i postane u velikoj mjeri slična njoj, onda se premješta na neko drugo bolje mjesto gdje joj pripadne jedno posebno i sveto mjesto". Problem izuzetne duše koja može spasiti sebe  i možda druge duše  od općeg zakona sudbine, razmotrit ćemo u Osmom poglavlju.) Ranije, u Zakonima Platon rezimira svoje učenje o promjeni: "Kod svega, izuzev kod zla, ništa nije opasnije od promjene, to se pokazuje svuda: kod svih godišnjih doba, kod vjetrova, načina ishrane, duševnih raspoloženja." Naglašavajući to, on dodaje: "Ovaj iskaz važi za sve, osim za jedno, kao što rekosmo, za zlo." Ukratko, Platon uči da je promjena zlo, a mirovanje božansko. Vidimo da Platonova teorija o Oblicima ili Idejama implicira odreenu tendenciju u razvoju svijeta, u stanju toka. To vodi zakonu po kojem propadljivost svih stvari u tom svijetu mora kontinuirano rasti. Meutim, nije riječ o krutom zakonu općerastućeg propadanja nego prije samo o zakonu rastuće propadljivosti; ovo znači da opasnost ili vjerovatnost 67

propadanja raste, ali da razvoj u drugom pravcu nije isključen. Dakle, moguće je, kao što posljednji citati ukazuju, da veoma dobra duša prkosi promjeni i propadanju i da veoma loša stvar, na primjer loš grad, može, zahvaljujući promjeni, da bude poboljšana. (Da bi takvo poboljšanje imalo bilo koju vrijednost, moramo pokušati da ga učinimo trajnim, tj. da zaustavimo svaku dalju promjenu.) Potpuno suglasna s ovom općom teorijom jeste Platonova priča, u Timaju, o porijeklu vrsta. Prema ovoj priči, čovjeka, najvišu životinju, stvorili su bogovi; druge vrste vode porijeklo od čovjeka preko procesa propadanja i degeneracije. Najprije, odreeni ljudi  strašljiva i nitkovi  degeneriraju se u žene. Oni kojima nedostaje mudrost degeneriraju se, korak po korak, u niže životinje. Ptice nastaju transformacijom bezazlenih, ali suviše površnih ljudi koji previše vjeruju svojim čulima. "Rod kopnenih životinja i divljih zvijeri nastao je od ljudi, koji se uopće ne bave filozofijom niti poklanjaju ma i najmanju pažnju ičemu što je nebeske prirode... Četvrti rod koji živi u vodi, nastao je od onih najneumnijih i potpuno tupih... otuda pleme riba, školjki i svih vodenih stvorova, koji su kao kaznu na tupost 4 najniže vrste dobili i najniže boravište." Jasno je da se ova teorija može primijeniti na ljudsko 5 društvo i njegovu historiju. Ona objašnjava Hesiodov pes imistički zakon o razvoju, zakon o historijskom propadanju. Ako je vjerovati Aristotelovom izvješću (skiciranom u posljednjem poglavlju) teorija o Oblicima i Idejama bila je prvobitno izvedena da bi zadovoljila metodološki zahtjev za čistim ili racionalnim znanjem, kojeg o čulnim stvarima u stanju toka nije ni moglo biti. Sada vidimo da ova teorija postiže više od toga. Osim zadovoljenja ovih metodoloških zahtjeva, ona konstituira teoriju o promjeni. Ona objašnjava opći pravac toka svih čulnih stvari, i zbog toga historijsku tendenciju degeneracije koju pokazuju čovjek i ljudsko društvo. (Ona postiže više i od ovoga; kao što ćemo vidjeli u Šestom poglavlju, teorija o Oblicima takoer odreuje opći smjer Platonovih političkih zahtjeva pa čak i sredstva za njihovu realizaciju.) Ako su, kao što vjerujem, filozofije

68

Platona i Heraklita nastale iz njihovog društvenog iskustva, posebno iz iskustva klasnog rata i iz osjećanja prezira prema razbijenosti njihovog društvenog svijeta, onda možemo razumjeti zašto je teorija o Oblicima dobila tako značajnu ulogu u Platonovoj filozofiji kada je otkrio da je ona mogla objasniti tendenciju u pravcu degeneracije. On joj je morao poželjeti dobrodošlicu kao rješenju za najmističkiju zagonetku. Dok je Heraklit bio nemoćan da direktno etički osudi tendenciju političkog razvoja, Platon je, u svojoj teoriji o Oblicima, našao teorijsku osnovu za Hesiodovo pesimističko raspoloženje. Meutim, Platonova veličina kao sociologa nije u njegovim općim i apstraktnim špekulacijama o zakonu društvenog propadanja. Ona je prije u bogatstvu u podrobnosti njegovih zapažanja, i u začuujućoj oštrini njegove sociološke intuicije. On je vidio stvari koje prije njega nisu bile viene, i koje su ponovo otkrivene tek u naše vrijeme. Kao primjer mogu spomenuti njegovu teoriju o primitivnim počecima društva, plemenskog patrijarhata, i, uopćeno, njegov pokušaj da skicira tipične periode u razvoju društvenog života. Drugi primjer je Platonov sociološki i ekonomski historicizam, njegovo isticanje ekonomske pozadine političkog života i historijskog razvoja: teorija koju je oživio Marks pod nazivom "historijski materijalizam". Treći primjer je najzanimljiviji Platonov zakon o političkim revolucijama, prema kojem sve revolucije pretpostavljaju razjedinjenost vladajuće klase (ili "elite"); zakon koji čini osnovu njegove analize sredstava za zaustavljanje političke promjene i stvaranje društvene ravnoteže, i koji su, nedavno, ponovo otkrili teoretičari totalitarizma, naročito Pareto (Pareto). Sada ću pristupiti detaljnijem razmatranju ovih pitanja, posebno trećeg: teorije o revoluciji i ravnoteži. II Dijalozi u kojima Platon raspravlja o tim pitanjima, navedeni kronološkim redom, jesu Država, dijalog mnogo kasnijeg datuma nazvan Državnik (ili Političar), i Zakoni, njegov

69

posljednji i najduži rad. Uprkos odreenim neznatnim razlikama, postoji velika suglasnost izmeu ovih dijaloga, koji su u jednom pogledu paralelni, a u drugom komplementarni. 6 Zakoni , na primjer, kazuju priču o slabljenju i padu ljudskog društva i to kroz opis grčke prahistorije koja se, bez ijednog prekida, sliva u historiju; dok paralelni dijelovi Države daju na apstraktniji način, sistematski prikaz razvoja državnih institucija; Državnik govori, još apstraktnije, o logičkoj klasifikaciji tipova vladavine, sa samo nekoliko aluzija na historijske dogaaje. Slično tome, Zakoni veoma jasno formuliraju his toricistički aspekt istraživanja. "A kako je došlo do postanka države, kako to da zamislimo?" pita Platon, povezujući ovo pitanje s drugim: "Zar to ne možemo najlakše i najljepše vidjeti iz ovoga?... Baš iz onoga u čemu leži i osnova razvoja država prema vrlini i poroku". Meutim, glavnu razliku izmeu socioloških doktrina izgleda da dugujemo čisto spekulativnoj teškoći koja je, kako izgleda, brinula Platona. Uzevši za polaznu tačku razvoja savršenu i, prema tome, nepropadljivu državu, on je našao da je teško objasniti prvu promjenu, Pad Čovjeka, koja 7 sve drugo stavlja u pokret. 0 Platonovom pokušaju da riješi ovaj problem čut ćemo više u sljedećem poglavlju; prije toga, dat ću opći pregled njegove teorije o društvenom razvoju. Prema Državi, prvobitna ili primitivna forma društva, i, u isto vrijeme, ona koja je najsličnija Obliku ili Ideji države, "najboljoj državi", jeste kraljevstvo najmudrijih i bogu najsličnijih ljudi. Taj ideal gradadržave je tako blizu savršenstva da je teško razumjeti kako se ikad može promijeniti. Ali promjena se dogaa, ona uvodi Heraklitovu borbu, vodeću snagu čitavog kretanja. Prema Platonu, unutrašnji sukob, klasni rat, izazvan samo interesom i naročito materijalnim ili ekonomskim samointeresom, predstavlja glavnu snagu "društvene dinamike". Marksistička forma  "historija 8 svakog dosadašnjeg društva je historija klasnih borbi"  uklapa se u Platonov historicizam gotovo isto tako dobro kao i u Marksov. Četiri najupadljivija perioda ili "meaša u historiji političke degeneracije", i istovremeno četiri

70

9

"najvažnija... varijeteta postojećih država" , Platon je naveo sljedećim redom: prvo, poslije savršene države dolazi "timarhija" ili "timokracija", vladavina plemstva koje stremi počasti i slavi; drugo, oligarhija, vladavina bogatih porodica; "od ove različita i na treće mjesto dolazi demokracija , vladavina slobode što znači bezakonje; , koja se razlikuje od najzad, plemenita tiranija svih nabrojanih oblika vladavine i koja je četvrta i posljednja bolest države". 1 0 Kao što se vidi iz posljednje napomene, Platon gleda na historiju, koja je prema njegovom mišljenju historija društvenog propadanja, kao na historiju bolesti: pacijent je društvo; a, kao što ćemo kasnije vidjeti državnik bi trebalo da bude liječnik (i vice versa)  iscjelitelj, spasilac. Baš kao što opis tipičnog toka bolesti nije uvijek primjenljiv na svakog pacijenta, tako ni Platonova historijska teorija o društvenom propadanju nije smjerala da bude primijenjena na razvoj svakog pojedinog grada. Ali ona ima namjeru da opiše oboje  i originalni tok razvoja, koji je uzrokovao stvaranje glavnih oblika konštitu 11 cionalnog propadanja, i tipičan tok društvene promjene. Vidimo da je Platon ciljao na uspostavljanje sistema historijskih perioda, kojima upravlja zakon evolucije; drugim riječima, on je ciljao na historicističku teoriju o društvu. Ovaj pokušaj je oživio Ruso (Rousseau), a postao je moda zahvaljujući Kontu, Milu, Hegelu i Marksu; meutim, s obzirom na onda raspoloživu historijsku evidenciju, Platonov sistem historijskih perioda bio je isto tako dobar kao i bilo koji sistem ovih modernih historicista. (Osnovna razlika leži u vrednovanju historijskog toka. Dok je aristokrat Platon osudio razvoj koji je opisao, ovi moderni autori su mu aplaudirali, vjerujući u zakon historijskog progresa.) Prije detaljnijeg razmatranja Platonove savršene države; dat ću kratak prikaz njegove analize uloge ekonomskih moti va i klasne borbe u procesu prelaženja izmeu četiri propada juća oblika države. Prvi oblik u koji se degenerira savršena država, timokracija, vladavina ambicioznih plemića, gotovo da je, u svakom pogledu, sličan savršenoj državi. Značajno je 71

primijetiti da Platon eksplicitno identificira tu najbolju i najstariju od svih postojećih država s dorskim ustavom Sparte i Krita, i da su ove dvije plemenske aristokracije, u stvari, reprezentirale najstarije postojeće oblike političkog života u Grčkoj. Veći dio Platonove odlične deskripcije njihovih institucija dat je u odreenim dijelovima njegovog opisa najbolje ili savršene države, kojoj je timokracija tako slična. (Svojim učenjem o sličnosti izmeu Sparte i savršene države, Platon je postao jedan od najuspješnijih propagatora onoga što bih rado nazvao "Velikim Mitom o Sparti"  vječan i uplivan mit nadmoći spartanskog ustava i načina života.) Glavna razlika izmeu najbolje ili idealne države i timo kracije je u tome što ova posljednja sadrži element nestabilnosti; jednom ujedinjena, patrijarhalna vladajuća klasa je sada razjedinjena, i ta razjedinjenost je ono što vodi do sljedećeg koraka, do njene degeneracije u oligarhiju. Razjedinjenost je prouzrokovana ambicijom. "Prvo", kaže Platon, govoreći o mladom timokrati, "on čuje kako se njegova majka ljuti što joj 12 se muž ne ubraja meu dostojanstvenike". Tako on postaje ambiciozan i žudi k izdvajanju. Meutim, odlučujuće u izazivanju sljedeće promjene jesu takmičarske i prisvajačke društvene tendencije. "Treba, dakle, najprije da vidimo kako se prelazi iz timarhije u oligarhiju... I slijepcu je jasno kako se vrši taj prelaz... Blagajna koju svako puni novcem upropašćuje takvo državno ureenje... Ljudi najprije traže priliku da potroše svoje bogatstvo, a da bi to mogli uraditi, oni prekrajaju zakone i ne pokoravaju im se... Zatim, ugledajući se jedni na druge, i nadmećući se ubrzo, mislim, načine i većinu sebi sličnih." Na taj način je nastao prvi klasni konflikt: onaj izmeu vrline i novca, ili izmeu davno ustanovljenih oblika feudalne jednostavnosti i novih puteva bogaćenja. Prelazak na oligarhiju je potpun kada bogati ustanove zakon kojim se propisuje "da onaj čija imovina ne doseže odreenu granicu prihoda ne može učestvovati u vlasti. Sprovoenje toga postižu ili snagom oružja, ili tako što zastrašivanjem i prijetnjom upotrebe oružja uspostave jedno takvo državno ureenje".

72

Uspostavljanjem oligarhije nastalo je stanje potencijalnog graanskog rata izmeu oligarha i siromašnijih klasa: "I kao što je bolešljivom tijelu dovoljan i najmanji podsticaj spolja da oboli: tako će i državi, koja je u istom takvom stanju kao to tijelo, biti dovoljan i najneznatniji povod  pomoću jedne druge oligarhijske države, koju je pozvao jedan dio graana, ili neke demokratske države, koju je pozvao drugi dio graana  i ona će se razboljeti i boriti se sama sa sobom, dok će ponekad, i bez nekog spoljnjeg uzroka, doći do pobune 13 Ovaj graanski rat stvara i unutrašnjeg razdora." demokraciju: "Demokratska vlada, dakle, nastaje kada siromasi pobijede, pa jedan dio pobiju a drugi protjeraju, a s ostalima ravnomjerno podijele vladu i graanska prava, i kad se najčešće vlasti u njoj biraju kockom." Platonov opis demokracije je živa ali veoma neprijateljska i nepravedna parodija na politički život Atine. I , na način koji demokratsku vjeru koju je Perikle nikada nije bio nadmašen, formulirao oko tri godine prije nego što se Platon rodio. (Periklov program bit će razmatran u Desetom poglavlju.14) Platonov opis je briljantan primjer političke propagande, i zato moramo shvatiti kakvu je štetu morao nanijeti ako uzmemo u obzir da ljudi  kao što je Adam (Adam) odličan poznavalac i redaktor Države  nisu u stanju da odole retorici Platonove denuncijacije svog roenog grada. 15 "Platonov opis pristanka demokrate" piše Adam , "jedan je od najsjajnijih i najveličanstvenijih primjera pisanja u čitavoj literaturi, bilo starijoj bilo modernoj." I kada isti autor nastavlja: "opis demokrate kao kameleona ljudskog društva jeste njegov opis za sva vremena", onda vidimo koliko je Platon uspio ovog mislioca okrenuti protiv demokracije, i možemo se zapitati koliko štete njegovo otrovno pisanje, ako mu se odlučno ne suprotstavimo, nanosi kada biva predstavljeno onima koji mnogo ne razmišljaju. 16 Kada Platonov stil, da upotrijebimo Adamovu frazu , postane "pun uzvišenih misli, slika i riječi", on često osjeti prijeku potrebu da prikrije rite i dronjke svoje argumentacije,

73

ili da, kao u ovom slučaju, izbjegne svaki racionalan argument. Umjesto argumenta, on koristi grdnju, identificira slobodu i bezakonje, samostalnost i razuzdanost, jednakost pred zakonom i odsustvo poretka. Demokrate je opisao kao ras pusne, škrte, drske, bezakonite, bestidne, divlje i grozne krvoločne zvijeri, koje zadovoljavaju svaki kapric i žive jedino za zadovoljstvo, i nepotrebne i nečiste želje. ("A svjetina je zasićena baš kao stoka", bio je Heraklitov način da to izrazi.) Oni su optuženi da "stid nazivaju ludošću i sramotno ga izbacuju i tjeraju u izgnanstvo; trezvenost nazivaju kukavičlukom i proganjaju je; umjerenost i razumno trošenje 17 nazivaju prostotom i tvrdičlukom" itd... "Dešava se i to, a i druge ovakve sitnice: učitelj se u takvoj državi plaši učenika i laska im, a učenici slabo uvažavaju učitelje isto kao i pedagoge. Uopće mladići se izjednačavaju sa starijima i bore se s njima i riječima i djelima; a starci, opet, da bi se dodvorili mladićima, popuštaju im, puni su predusretljivosti i šala i ugledaju se na njih, samo da ne bi izgledali neprijatelji ili despoti." (Platon, upravnik Akademije, ovo posljednje baca u lice Sokratu, zaboravljajući da ovaj nije nikada bio nastavnik i da, čak i kao starac, nije nikada izgledao mrzovoljno i despotski. On nije nikad bio "snishodljiv" prema mladima, nego se prema njima odnosio, naprimjer prema mladom Platonu, kao prema drugovima i prijateljima. Ni sam Platon, imamo razloga da u to vjerujemo, nije bio spreman da bude "snishodljiv", i da raspravlja sa svojim učenicima.) "Opća sloboda, koja se u takvoj državi stvara, dostiže svoj vrhunac, o prijatelju, kada već kupljeni robovi i robinje nisu više ništa manje slobodni, nego što su oni, njihovi kupci... A što je glavno... kada se ovo skupi, a onda vidiš kako duša graana postaje na to u toj mjeri osjetljiva da se razbjesni i ne može podnijeti ako joj neko nametne samo malo ropstva. Ti znaš da oni najzad pristanu da vode računa i o pisanim i o nepisanim zakonima samo da im niko, ni na kakav način ne bi bio gospodar." Ovdje, poslije svega, Platon odaje poštu svom rodnom gradu, iako to čini nehotično. Zauvijek će ostati jedna od najvećih pobjeda

74

atinske demokracije to što je tretirala ropstvo humano i što je, uprkos nehumanoj propagadni filozofa kao što su Platon i 18 Aristotel, malo trebalo da ga sasvim ukine. Znatniju vrijednost ima, mada je, takoer, bio inspiriran mržnjom, Platonov opis tiranije i posebno prelazak na nju. On 19 ovdje nastoji da opiše stvari koje je sam vidio ; bez sumnje, aluzija se odnosi na njegovo iskustvo na dvoru Dionisija Starijeg, tiranina Sirakuze. Prelazak od demokracije k tiraniji će najlakše izvesti popularni voa koji zna kako da iskoristi klasni antagonizam izmeu bogatih i siromašnih unutar demokratske države, i kome uspije da stvori tjelesnu stražu ili ličnu vojsku. Ljudi koji ga prvi pozdrave kao borca za slobodu bit će uskoro porobljeni i primorani da se bore za njega, jer "kad se, s te strane, osjeti bezbjedan, onda će uvijek počinjati neke ratove kako bi narod imao potrebu za 20 voom" . Tiranijom je dostignut najprezreniji oblik države. Veoma sličan pregled različitih oblika države može se naći u Državniku, gdje Platon razmatra "porijeklo tiranina i 21 kralja, oligarhija, aristokracija i demokracija" . Opet nalazimo da su različiti oblici postojećih vladavina objašnjeni kao obezvrijeene kopije istinskog modela ili Oblika države, savršene države, mjerila svih imitacija, za koju je rečeno da je postojala u drevno vrijeme Krona, Zeusovog oca. Razlika je u tome što Platon ovdje razlikuje šest tipova obezvrijeenih država; ali ta razlika je nevažna, naročito ako se sjetimo da 22 Platon kaže, u Državi , da četiri razmatrana tipa vladavine ne iscrpljuju stvar, i da postoje i posredni stupnjevi. Šest tipova države, u Državniku, postignuto je, prije svega, razlikovanjem izmeu tri oblika države, vladavine jednog čovjeka nekolicine i mnoštva. Svaki oblik je podijeljen na dva tipa, od kojih je jedan dobar a drugi loš, suglasno tome da li on imitira ili ne "jedino istinit original", podražavajući i čuvajući nje23 gove drevne zakone . Na taj način, razlikujemo tri konzervativna ili zakonita i tri potpuno izopačena ili bezakonita oblika vladavine. Monarhija, aristokracija i konzervativni oblik demokracije su zakonite imitacije, po zasluzi. Meutim,

75

demokracija se mijenja u njenu nezakonitu formu i dalje se, kroz oligarhiju, bezakonitu vladavinu nekolicine, pogoršava u bezakonitu formu vladavine jednoga, tiraniju, koja je, upravo kao što Platon kaže u Državi, najgora od svih. Da tiranija, najgora država, ne mora biti kraj historijskog razvoja, ukazano je u pasusu u Zakonima koji dijelom 24 ponavlja priču iz Državnika, a dijelom je u vezi s njom. "Dajte mi državu", reći će on, "koja je pod upravom tiranina", uzvikuje Platon, "... koji ima sreću ne u nečem drugom, nego u tome da se za vrijeme njegove vlade pojavi neki hvale dostojan zakonodavac i da neki sretan slučaj spoji obojicu. Jer ako se sve to ostvari, onda je bog izvršio otprilike sve ono što je potrebno ako želi da neka država bude u najvećoj mjeri sretna." Na taj način, i tiranija, najgora država, može da bude reformisana. (To je u skladu s primjedbom iz Zakona, gore citiranom, da je promjena zlo, "osim promjena zle stvari". Bez sumnje, Platon je, govoreći o velikom zakonodavcu i mladom tiraninu, morao misliti na sebe i svoje različite eksperimente s mladim tiranima, posebno na svoje pokušaje reformiranja tiranije Dionisija Mlaeg na Sirakuzi. Ovi bolesno sudbonosni eksperimenti bit će razmatrani kasnije.) Jedna od glavnih svrha Platonove analize političkog razvoja bila je da ustanovi vodeću snagu historijske promjene. U Zakonima je historijsko istraživanje eksplicitno preduzeto u tom cilju: "Zar nije za to vrijeme nastalo hiljade i hiljade država, a da ih je isto toliko propalo? Nisu li posvuda često imale sva moguća ureenja?... Potražimo sad, ako je moguće, uzroke takvih promjena. Možda će nam to dozvoliti uvid u prvi postu25 pak države i dalju promjenu državnih ureenja" . Kao rezultat ovog istraživanja on otkriva sociološki zakon tog unutrašnjeg nejedinstva: klasni rat izazvan antagonizmom ekonomskih klasnih interesa predstavlja vodeću snagu svih političkih revolucija. Meutim, Platonova formulacija ovog fundamentalnog zakona ide još dalje. On insistira na tome da samo pobuna unutar same vladajuće klase može da je oslabi do te mjere da

76

njena vladavina bude srušena. "Zar se ne dešava jednostavno tako da se svaka promjena državnog ureenja javlja kad meu 26 onima koji su na vlasti doe do razdora?" njegova je formula u Državi; u Zakonima on kaže (vjerovatno aludirajući na ovaj pasus u Državi): "A tako vam Zeusa, je li kraljevska ili neka druga vlast ikada propala krivicom nekog drugog osim svojom vlastitom? Ili smo sada to već potpuno zaboravili pošto smo tek maločas utvrdili da tu istinu, kad nas je naš razgovor na to naveo?" Ovaj sociološki zakon, zajedno sa zapažanjem da su ekonomski interesi najvjerovatniji uzroci nejedinstva, pred stavlja Platonov ključ za historiju. On je, meutim, više od toga. On je, takoer, ključ za njegovu analizu uslova neophodnih da se uspostavi politička ravnoteža, tj. da se zaustavi politička promjena. Platon pretpostavlja da su ti uvjeti bili realizirani u najboljoj ili savršenoj državi drevnih vremena. :

III Platonov opis savršene ili najbolje države je, obično, bio interpretiran kao utopijski program progresiviste. Uprkos njegovim ponovljenim tvrdnjama, u Državi, Timaju i Kritiji, da samo opisuje daleku prošlost, i uprkos paralelnim odlomcima u Zakonima, čija historijska namjera je pokazana, često se pretpostavlja da je njegova intencija bila da pruži skriven opis budućnosti. Meutim, smatram da je Platon mislio ono što je rekao, i da su sve karakteristike njegove najbolje države, posebno one opisane u Drugoj i Četvrtoj knjizi Države, date s namjerom (kao i njegovi opisi primitivnog društva u 27 Državniku i Zakonima) da budu shvaćene kao historijske , ili možda prahistorijske. To se, vjerovatno, ne tiče svih karakteristika najbolje države. Na primjer, kada je riječ o kraljevstvu filozofa (opisanom u Petoj, Šestoj i Sedmoj knjizi Države), Platon tvrdi da to može biti samo karakteristika vječnog svijeta Oblika ili Ideja, "Grada na Nebu". Ovi namjerno nehis torijski elementi njegovog opisa bit će razmatrani kasnije,

77

zajedno s Platonovim etičkopolitičkim zahtjevima. Moramo, naravno, priznati da on u svom opisu primitivnih ili drevnih ustava nije imao namjeru da pruži tačan historijski izvještaj; on je, svakako, znao da ne posjeduje neophodne podatke da bi postigao tako nešto. Vjerujem, ipak, da je on, onoliko koliko je mogao, ozbiljno pokušao rekonstruirati drevne plemenske oblike društvenog života. Nema razloga da u to sumnjamo, naročito zbog toga što je njegov pokušaj, barem u detaljima, bio vrlo uspješan. Teško da može biti drukčije, jer Platon je svoju sliku dobio tako što je opis drevnih plemenskih aristokracija Krita i Sparte idealizirao. Svojom oštrom sociološkom intuicijom on je vidio da ovi oblici vladavine nisu bili samo stari, već okamenjeni, zarobljeni; da su bili ostaci još starijeg oblika. On je zaključio da je taj stariji oblik bio postojaniji, zarobljen na sigurniji način. Tu veoma staru i, u skladu s tim, veoma dobru i postojanu državu on je pokušao rekonstruirati tako da učini jasnim kako je ona uspjela da se sačuva od nejedinstva; kako je klasni rat bio izbjegnut, i kako je upliv ekonomskih interesa bio reduciran na minimum, i čuvan pod kontrolom. To su glavni problemi Platonove rekonstrukcije najbolje države. Kako Platon rješava problem da se izbjegne klasni rat? Da je bio progresivist, morao bi se držati ideje o besklasnom, o egalitarnom društvu; jer, kao što možemo vidjeti, na primjer, iz njegove vlastite parodije na atinsku demokraciju, u Atini su postojale jake egalitarne tendencije. Meutim, on nije bio spreman da konstruira državu koja bi mogla doći, nego državu koja je bila otac spartanske države, koja sigurno nije bila besklasno društvo. To je bila robovska država, i, prema Platonu, najbolja država, zasnovana na najrigidnijim klasnim razlikama. To je kastinska država. Problem izbjegavanja klasnog rata je riješen, ali ne ukidanjem klasa, nego davanjem takve superiornosti vladajućoj klasi koja se ne može dovesti u sumnju. Kao u Sparti, samo je vladajućoj klasi dozvoljeno da nosi oružje, jedino ona ima sva politička ili druga prava, i jedino ona dobija obrazovanje, tj. specijalnu

78

obuku u umjetnosti discipliranja njenih ljudskih ovaca ili njene ljudske stoke. (U stvari, njena zagušujuća superiornost pomalo uznemirava Platona; on se plaši da njeni članovi mogu "iz obijesti ili gladi ili hrave novine sami pokušavati da napadnu stado" umjesto da samo strižu ovce, i da mogu biti 28 "više vuci nego psi" . Ovaj problem bit će razmatran kasnije, u ovom poglavlju.) Sve dok je vladajuća klasa ujedinjena, njen autoritet se ne može dovesti u sumnju, i otuda ne može da bude klasnog rata. Platon razlikuje tri klase u svojoj najboljoj državi: čuvare, njihove naoružane pomoćnike ili ratnike, i radničku klasu. U stvari, postoje samo dvije kaste, vojna  naoružani i obrazovani vladari  i nenaoružani potčinjeni, ovce; jer čuvari nisu posebna kasta, nego samo grupa starih i mudrih ratnika koji su bili unaprijeeni s položaja pomoćnika. Podjelu vlada juće klase na dvije klase, čuvare i pomoćnike, bez elaborira nja slične potpodjele unutar radničke klase, Platon uglavnom duguje činjenici što je bio zainteresiran samo za vladare. Radnici, zanatlije itd. njega uopće ne interesuju, oni su samo stoka čija jedina funkcija je da obezbijede materijalne potrebe vladajuće klase. Platon čak ide tako daleko da svojim vladarima zabranjuje da ozakone ovu klasu i njene tričave prob29 leme . To je razlog zašto je informacija o nižim klasama tako oskudna. Meutim, Platonova šutnja nije potpuno neprekinuta. "A ima još i drugih radnika, čini mi se, koji, s obzirom na svoje duševne sposobnosti, ne predstavljaju za društvo neku naročitu vrijednost, ali koji su, blagodareći svojoj tjelesnoj snazi, sposobni za svaki težak rad." S obzirom na to da je ova pakosna primjedba izazvala umirujući komentar da Platon ne dozvoljava robove u svom gradu, mogu ovdje kazati da je to mišljenje netačno. Istina je da Platon nigdje eksplicitno ne razmatra status robova u svojoj najboljoj državi, i čak je istina da on kaže da je bolje da ime "rob" bude izbjegnuto, i da radnike moramo zvati "hraniocima" ili čak "službenicima". Ali to je učinjeno iz propagandnih razloga. Nigdje ne postoji ni najmanja sugestija da instituciju ropstva treba ukinuti ili

79

ublažiti. Naprotiv, Platon je prezirao samo one "mekosrce" atinske demokrate koji su podržali ovaj pokret. Svoje mišljenje on iznosi sasvim jasno, na primjer, u svom opisu timokracije, u drugoj najboljoj državi, i onoj koja direktno slijedi za najboljom. Ovdje on o timokratu kaže: "Takav čovjek je prema robovima surov, umjesto da prema njima gaji prezrenje kao čovjek koji je obrazovan kako treba". Meutim, budući da je samo u najboljem gradu obrazovanje superiorno u odnosu na obrazovanje u timokraciji, primorani smo da zaključimo da su robovi prisutni u Platonovom najboljem gradu, i da se s njima ne postupa surovo, već da su pristojno prezreni. Platon ne obrazlaže pravičnost svog prezira prema robovima. Ovaj zaključak je u potpunosti potkrijepljen činjenicom da se pasus u Državi koji kritikuje tekuću praksu porobljavanja Grka od Grka završava eksplicitnim odobrenjem porobljavanja barbara i čak preporukom "našim graanima"  tj. onima najboljeg grada  da "učine barbarima ono što Grci sada čine Grcima". To je, dalje, potkrijepljeno Zakonima, i najnehumanijim stavom o robovima tamo usvojenim. Budući da samo vladajuća klasa posjeduje političku moć, uključujući i moć da kontrolira ljudsku stoku takvim ograničenjima koja je čuvaju od toga da postane opasna, cio problem očuvanja države je reduciran na problem očuvanja unutrašnjeg jedinstva vladajuće klase. Kako je sačuvano to jedinstvo vladara? Obukom i drugim psihološkim uplivima, ali uglavnom eliminiranjem ekonomskih interesa koji mogu da dovedu do nejedinstva. Ta ekonomska uzdržanost je postignuta i kontrolirana uvoenjem komunizma, tj. ukidanjem privatne svojine, naročito posjedovanja dragocjenih metala. (Posjedovanje dragocjenih metala je bilo zabranjeno u Sparti.) Taj komunizam je ograničen na vladajuću klasu, koja se mora čuvati nejedinstva; sporovi meu potčinjenima nisu vrijedni pažnje. Budući da je cjelokupna svojina zajednička, mora postojati i zajednička svojina nad ženama i djecom. Član vladajuće klase ne smije se dovesti u situaciju da prepozna svoju djecu ili svoje roditelje. Porodica mora biti uništena, ili 80

prije, proširena tako da pokrije čitavu ratničku klasu. Odanost porodici može postati moguć izvor nejedinstva; prema tome, svi moraju da "smatraju sve svojim roacima; braćom i sestrama one koji bi im po godinama to mogli biti, roditeljima i djedovima one koji su stariji, a djecom i unucima one koji su 30 mlai" (Ova sugestija niti je bila nova niti revolucionarna kako to može zvučati; moramo se sjetiti takvih spartanskih ograničenja koja su se ticala privatnosti porodičnog života, kao u slučaju zabrane privatnih obroka, povodom čega Platon neprestano insistira na instituciji "zajedničkog objeda".) Meutim, čak ni zajednička svojina nad ženama i djecom nije sasvim dovoljna da sačuva vladajuću klasu od svih ekonomskih opasnosti. Važno je izbjeći prosperitet kao i siromaštvo. Oboje je opasno za jedinstvo: siromaštvo, zato što primorava ljude da usvoje očajnička sredstva da bi zadovoljili svoje potrebe; prosperitet, zato što najveći broj promjena nastaje iz obilja, akumulacije bogatstva, što čini mogućim opasne eksperimente. Samo komunistički sistem u kojem nema prostora ni za velike potrebe ni za veliko bogatstvo može reducirati ekonomske interese na minimum, i garantirati jedinstvo vladajuće klase. Komunizam vladajuće kaste njegovog najboljeg grada može, dakle, biti izveden iz Platonovog fundamentalnog sociološkog zakona o promjeni; to je neophodan uvjet političke stabilnosti koja je njegova fundamentalna karakteristika. Ali iako značajan, to nije dovoljan uvjet. Da bi se vladajuća klasa mogla osjećati stvarno ujedinjenom, da bi se osjećala kao pleme tj. kao velika porodica, neophodan je pritisak izvan klase isto toliko koliko i veze izmeu pripadnika klase. Ovaj pritisak može biti obezbijeen naglašavanjem i proširenjem jaza izmeu vladara i potčinjenih. Ako je jače osjećanje da su potčinjeni različiti i da su potpuno inferiorna rasa, jače će biti osjećanje jedinstva meu vladarima. Na taj način smo stigli do fundamentalnog načela da miješanja izmeu klasa ne smije biti: "Dakle, takva mnogostruka djelatnost i meusobno zamjenjivanje funkcija tri vrste bića najveća je šteta za državu, pa 81

bismo je s najviše opravdanja mogli nazvati zločinstvom"31 Meutim, takva rigidna podjela klasa mora biti opravdana i takav pokušaj može da potiče samo od tvrenja da su vladari superiorniji od potčinjenih. Suglasno tome, Platon pokušava opravdati svoju klasnu podjelu tvrdnjom da su vladari znatno superiorniji u tri pogleda  u pogledu rase, obrazovanja i skale vrijednosti. Platonova moralna vrednovanja koja su, naravno, identična s vrednovanjima vladara njegove najbolje države bit će razmatrana u Šestom, Sedmom i Osmom poglavlju; ovdje se, zato, mogu ograničiti na to da opišem neke njegove ideje koje se tiču porijekla, raanja i obrazovanja njegove vladajuće klase. (Prije nego što nastavimo s ovim opisivanjem, želim iznijeti svoje uvjerenje da lična superiornost, bilo rasna, intelektualna, moralna ili obrazovna, ne može nikada ustanoviti zahtjev za političkim povlasticama, čak ni onda kada takva superiornost može biti utvrena. Većina ljudi u civiliziranim zemljama današnjice priznaje da je rasna superiornost mit; ali čak i ako je to ustanovljena činjenica, ona ne smije stvoriti posebna politička prava, premda može stvoriti posebnu moralnu odgovornost za superiorne osobe. Analogni zahtjevi moraju se ticati onih koji su intelektualno i moralno i obrazovno superiorni; ne mogu da odolim osjećanju da oprečni zahtjevi odreenih intelektualista i moralista samo pokazuju kako je malo uspješno bilo njihovo obrazovanje, jer ne uspijeva da ih učini svjesnim vlastitih ograničenja, i vlastitog farisejstva.)

IV Ako hoćemo da razumijemo Platonova shvatanja o porijeklu, roenju, i obrazovanju njegove vladajuće klase, ne smijemo izgubiti iz vida dvije glavne tačke naše analize. Mi moramo, prije svega, imati na umu da Platon rekonstruira grad prošlosti, mada sa sadašnjošću povezan tako što su njegova odreena obilježja još primjetljivija u postojećim državama, na primjer, u Sparti; i drugo, da on rekonstruira

82

svoj grad imajući na umu uvjete njegove stabilnosti, i da garancije za tu stabilnost traži jedino unutar vladajuće klase, naročito u njenom jedinstvu i njenoj snazi. Kada je riječ o porijeklu vladajuće klase, može se spomenuti da Platon, u Državniku, govori o vremenu, koje prethodi čak i vremenu njegove najbolje države, u kojem je "Bog osobno bio njihov pastir i upravljač, kao što su sada ljudi... pastiri drugih vrsta, nižih od sebe. Dok je on bio njihov pastir, nije bilo državnih zajednica niti su posjedovali žene i 32 djecu." To nije samo poreenje s dobrim pastirom u svjetlosti onoga što Platon kaže u Zakonima, to mora biti interpre tirano doslovnije. Jer tu je rečeno da je ovo primitivno društvo, koje čak prethodi prvom i najboljem gradu, društvo nomadskih brdskih pastira pod patrijarhom; o vladavini u periodu koji prethodi prvom ugovoru Platon kaže: "I neće li to biti meu onim grupama ljudi koji su u doba tog propadanja i zbog te nesreće živjeli raštrkano u pojedinim porodicama i rodovima gdje upravlja najstariji od članova na osnovu vlasti naslijeene od oca i majke? I neće li, pokoravajući se ovome, slično jatu ptica, stvoriti jedinicu, stajati pod očinskom vlašću i biti pod upravom jednog patrijarhalnog kraljevstva, najpravednijeg oblika od svih vladavina?" Ova nomadska plemena su naselila gradove Peloponeza, posebno Spartu, pod imenom "Dorani". Kako se to dogodilo nije sasvim jasno objašnjeno, ali razumijemo Platonovo opiranje mogućem nagovještaju da je "ugovor" bio nasilno podjarmljenje. To je, koliko znamo, istinita priča o dorskom naseljavanju Peloponeza. Imamo, prema tome, svaki razlog da vjerujemo da je Platon zamislio svoju priču kao ozbiljan opis ne samo porijekla dorske gospodarske rase nego, takoer, i njihove ljudske stoke, tj. starosjedilaca. U paralelnom odjeljku u Državi Platon nam, osim toga, daje mitološki obojen opis samog osvajanja, kada se bavi porijeklom "potomaka zemlje" (earthborn), vladajuće klase najboljeg grada. (Mit o potomcima zemlje će, s različitog gledišta, biti razmatran u Osmom poglavlju.) Njihov pobjednički marš u grad, koji su prethodno

83

osnovali radnici, trgovci i zanatlije, opisan je na sljedeći način: "A mi ćemo naoružati ove potomke zemlje i učinit ćemo da poglavari uspostave prevlast. A kad jednom budu gore neka za svoj logor traže najbolje mjesto u državi, kako bi iz njega mogli upravljati i onima iznutra, ukoliko neko ne bi htio da se pokorava zakonima, i onima spolja i kako bi se mogli braniti, ako neki neprijatelj poe da kao vuk napadne stado." Ovu kratku ali trijumfalnu priču o podjarmljivanju mirnog stanovništva od osvajačkih ratnih hordi (koje su, u Državniku, identificirali s nomadskim brdskim pastirima u vremenu prije ugovora) moramo imati na umu kada interpretiramo Platonovo ponavljajuće insistiranje da su dobri vladari, bilo bogovi bilo polubogovi bilo čuvari, patrijarhalni pastiriljudi, i da je istinska politička vještina, umjetnost vladanja, pastirstvo, tj. umjetnost voenja i potčinjavanja ljudske stoke. U svjetlosti toga moramo razmotriti njegov opis odgoja i obuke onih "koje smo u svojoj državi odredili za pomoćnike vladarima države da budu kao psi pastirima". Odgoj i obrazovanje pomoćnika i s tim u vezi vladajuće klase Platonove najbolje države jeste, kao i nošenje oružja, 33 klasni simbol i zbog toga klasna povlastica. Odgoj i obrazovanje nisu prazni simboli već, kao i oružje instrumenti klasne vladavine, neophodni da se obezbijedi stabilnost te vladavine. Platon ih je tretirao jedino s tog stanovišta, tj. kao moćno političko oružje, kao sredstvo korisno da se čuva ljudska stoka, i ujedini vladajuća klasa. Najzad, značajno je da se vladajuća klasa mora osjećati superiornom gospodarskom rasom. "Rasa čuvara treba ostati 34 čista" , kaže Platon (u odbranu djecoubistva), razvijajući rasni argument, koji je od tada bezbroj puta bivao ponovljen, da brinemo o životinjama dok zanemarujemo našu vlastitu rasu. (Djecoubistvo nije bilo atinska institucija; Platon je, vidjevši da je to bilo prakticirano u Sparti zbog eugeničkih razloga, zaključio da to mora biti staro i, prema tome, dobro.) On zahtijeva da ista načela koja iskusni odgajivač primjenjuje u gajenju pasa, konja, ili ptica, budu primijenjena pri odgoju gospodarske

84

rase. "Ako se pri raanju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala?", obrazlaže Platon i zaključuje da je "i kod ljudskog roda ovako". Rasni kvaliteti koji se zahtijevaju od čuvara ili pomoćnika su, odreenije rečeno, kvaliteti pasa ovčara. "Oni moraju biti budni kao psi", zahtijeva Platon i pita: "Vjeruješ li ti... da se priroda jednog plemenitog psa, kad je u pitanju sposobnost odbrane, razlikuje od prirode mladog čovjeka plemenitog porijekla?" U svom oduševljenju i divljenju za psa, Platon ide tako daleko da u njemu primjećuje "mudroljubivu stranu njegovog bića", jer je "biti željan saznanja i biti prijatelj mudrosti jedno te isto". Glavna teškoća koja brine Platona je ta da karakter čuvara i pomoćnika mora istovremeno biti plahovit i blag. Jasno je da se oni moraju odgajati da budu plahoviti, "jer je nesavladiva i nesalomljiva žestina koja dušu u kojoj se nalazi čini neustrašivom i nepobjedivom". Ipak, "ako budu takvi po prirodi, neće li biti divlji jedan prema drugome i prema ostalim 35 graanima?" Zaista, jasno je da ne postoji "ništa sramnije ni stidnije za pastira nego ako svoje pse, čuvare stada, odgoji tako da oni iz obijesti, ili gladi, ili rave navike sami pokušaju napasti stado, da su, dakle, prije vuci nego psi". Problem je značajan s gledišta političke ravnoteže, ili prije stabilnosti države, jer Platon ne računa na ravnotežu snaga različitih klasa, pošto bi država tada bila nestabilna. Kontrola gospodarske klase, njene arbitrarne moći, i njene plahovitosti, kroz suprotstavljenu snagu potčinjenih, van sumnje je, jer superiornost gospodarske klase mora ostati neosporna. Jedina prihvatljiva kontrola gospodarske klase je, prema tome, samokontrola. Kao što vladajuća klasa mora praktikovati ekonomsku umjerenost, tj. uzdržavanje od pretjerane ekonomske eksploatacije potčinjenih, ona se, takoer, mora uzdržati i od pretjerane plahovitosti u svome postupanju s potčinjenima. Meutim, to može biti postignuto jedino ako je plahovitost njihove prirode uravnotežena njihovom blagošću. Za Platona je to bio veoma ozbiljan problem, budući da je "pitoma priroda oprečna ratobornoj". Njegov govornik, Sokrat, saopćava da je zbunjen, dok se ponovo ne sjeti psa. 85

"Dobro znaš kako plemeniti psi imaju tu osobinu da su prema domaćinima i poznatima pitomi koliko samo mogu biti, dok su prema nepoznatima sasvim drukčiji", kaže on. Prema tome, dokazano je "da nije neprirodno ako od naših čuvara tražimo da budu isto takvi". Tako je cilj odgoja gospodarske klase ustanovljen, i prikazan je kao dostižan, a izveden je iz analize uslova neophodnih za stabilnost države. Platon u obrazovanju vidi potpuno isti cilj. To je čisto politički cilj  da se država stabilizira miješanjem plahovitog i blagog elementa u karakteru vladara. Dvije discipline kojima su podučavali djecu Grčke više klase, gimnastika i muzika (kasnije, u širem smislu riječi, uključujući i sve književne studije), Platon je povezao s dva elementa karaktera, s pla 36 hovitošću i s blagošću. "Zar ne vidiš," kaže Platon "kakvo je duševno stanje onih koji se cijelog svog stoljeća bave samo gimanstikom, a muzičku stranu odgoja sasvim zanemaruju, ili kakvi su oni kod kojih je oprečan slučaj?... Zapazio sam... da oni koji se bave samo gimnastikom postaju suroviji nego što je to potrebno, a oni koji se bave samo muzikom, postaju mekši nego što je to za njih same dobro... Pa onda moramo reći da naši čuvari treba da imaju obje prirode... Ako je tako, onda je neki bog dao ljudima ta dva umijeća, muziku i gimnastiku, i to, čini se, brinući se ne toliko za njihove duše i tijela, nego prvenstveno o onoj njihovoj dvostrukoj prirodi: vitalnoj i filozofskoj... Ovo bi, dakle, bila načela obrazovanja i odgoja", zaključuje Platon svoju analizu. Uprkos činjenici da blagi element duše Platon identificira s filozofskom sklonošću, i uprkos činjenici da filozofija ima tako dominantnu ulogu u kasnijim dijelovima Države, on uopće nije pristrasan u korist blagog elementa duše, ili muzičkog, tj. književnog obrazovanja. Nepristrasnost u balansiranju ova dva elementa je posebno značajna, jer ga vodi ka nametanju najžešćih organičenja književnom obrazovanju, s obzirom na praksu uobičajenu u Atini njegova vremena. To je, naravno, samo dio njegove opće tendencije da spartanske običaje nadredi atin skim. (Krit, njegov drugi model, bio je još više antimuzički

86

orijentiran nego Sparta 3 7 . Platonova politička načela o književnom obrazovanju zasnovana su na jednostavnom poreenju. Sparta je, vidio je on, postupala sa svojom ljudskom stokom malo pregrubo; to je simptom ili čak priznanje 38 osjećanja slabosti , i, prema tome, simptom početne degeneracije gospodarske klase. Atina je, s druge strane, bila suviše liberalna i labava u svom postupanju s robovima. Platon je to uzeo kao dokaz da je Sparta malo više insistirala na gimnastici, a Atina znatno više na muzici. Ova jednostavna procjena omogućila mu je da rekonstruira ono što je, prema njegovom mišljenju, moralo da bude istinska mjera ili mješavina dva elementa u obrazovanju najbolje države, i da ustanovi načela svoje obrazovne politike. Ako sudimo s atinskog gledišta, to je ništa manje nego zahtjev da čitavo književno obrazovanje bude 39 ugušeno tako što će se pridržavati primjera Sparte s njenom strogom državnom kontrolom cjelokupnog književnog stvaranja. Ne samo poezija nego, takoer, i muzika u običnom smislu riječi je pod kontrolom rigidne cenzure, i obje su potpuno posvećene jačanju stabilnosti države čineći mlade svjesnijim 40 klasne discipline , i otuda spremnijim da služe klasnim interesima. Platon čak zaboravlja da je funkcija muzike da mlade učini blagim i plemenitim, jer zahtijeva takvu vrstu muzike koja će ih učiniti hrabrim, tj. plahovitim. (Imajući u vidu da je Platon bio Atinjanin, njegovi argumenti za muziku izgledaju mi gotovo nevjerovatni u svojoj sujevjernoj. netrpeljivosti, naročito ako ih uporedimo s prosvjećenijom kri41 tikom njegovog vremena. Meutim, čak i sada on ima mnogo muzičara na svojoj strani, vjerovatno zato što su polaskani njegovim visokim mišljenjem o značaju muzike, tj. o njenoj političkoj moći. Isto važi za odgojitelje, i još više za filozofe, budući da Platon smatra da oni moraju vladati; o ovom zahtjevu bit će govora u Osmom poglavlju.) Političko načelo koje odreuje obrazovanje duše, očuvanje stabilnosti države, odreuje, takoer i obrazovanje tijela. Taj cilj je, jednostavno, cilj Sparte. Dok je atinski graanin bio mnogostrano, općeobrazovan, Platon zahtijeva da vladajuća klasa

87

mora biti obučavana kao klasa profesionalnih ratnika, spremnih da udare na spoljašnje ili unutrašnje neprijatelje države. Djecu oba spola, saopćeno nam je dva puta, "treba na konjima voditi u rat kao posmatrače, a ako se nae bezbjedno mjesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse 42 krv" . Stav modernog autora, koji suvremeno totalitarno obrazovanje karakterizira "kao pojačanu i neprekidnu formu mobilizacije", zaista se dobro uklapa u Platonov obrazovni sistem. To je skica Platonove teorije o najboljoj ili najstarijoj državi, gradu koji postupa sa svojom ljudskom stokom tačno kao što mudar, ali strog pastir postupa sa svojom ovcom; ne suviše surovo, ali s prezirom... Kao analiza spartanskih društvenih institucija i uvjeta njihove stabilnosti i nestabilnosti, i kao pokušaj rekonstruiranja rigidnijih i primitivnijih oblika plemenskog života, ovaj opis je, zaista, odličan. (U ovom poglavlju imamo posla samo s deskriptivnim aspektom. Etički aspekti bit će razmatrani kasnije.) Vjerujem da mnogo toga u Platonovim spisima što je bilo obično smatrano čisto mitološkom ili utopijskom špekulacijom može, na taj način, biti interpretirano kao sociološka deskripcija i analiza. Ako pogledamo, na primjer, njegov mit o trijumfalnim ratnim hordama koje podjarmljuju domaće stanovništvo, onda moramo priznati da je to, s gledišta deskriptivne sociologije, više nego uspješno. U stvari, to može biti anticipacija interesantne (mada, vjerovatno, suviše uopćene) moderne teorije o porijeklu države, suglasno kojoj centralizirana 43 i organizirana politička moć nastaje iz takve pobjede. Vjerovatno da u Platonovim spisima postoji više opisa te vrste nego što možemo, za sada, procijeniti.

V Rezimirajmo. U pokušaju da razumije i interpretira promjenljiv društveni svijet u svjetlosti svog iskustva, Platon je razvio detaljnu sistematsku historicističku sociologiju. 0 postojećim državama on je mislio kao o propadajućim kopijama

88

nepromjenljivog Oblika ili Ideje. On je pokušao rekonstruirati taj Oblik ili Ideju države ili, barem, opisati društvo koje podsjeća na njih sto je više moguće. Zajedno s drevnom tradicijom, on je kao materijal za svoju rekonstrukciju upotrijebio rezultate svoje analize društvenih institucija Sparte i Krita  najstarijih oblika društvenog života koje je u Grčkoj mogao naći  u kojima je prepoznao zarobljene oblike čak starijih plemenskih društava. Da bi na pravi način upotrijebio taj materijal, bilo mu je potrebno načelo razlikovanja dobrih, prvobitnih, drevnih obilježja postojećih institucija, od simptoma njihovog propadanja. To načelo on je našao u svom zakonu o političkim revolucijama, prema kojem nejedinstvo vladajuće klase, i njena preokupiranost ekonomskim poslovima, predstavljaju izvor društvene promjene. Njegova najbolja država je, prema tome, trebalo da bude rekonstruirana tako da radikalno eliminira sve klice i elemente nejedinstva i propadanja; što će reći, trebalo je da bude konstruirana po ugledu na spartansku državu, ali s pogledom uprtim na uvjete neophodne za nesalomljivo jedinstvo gospodarske klase, koje će biti garantirano njenom ekonomskom umjerenošću, njenim odgojem, i obrazovanjem. Interpretirajući postojeća društva kao dekadentne kopije idealne države, Platon je Hesiodova ponekad sirova vienja ljudske historije dopunio teorijskom pozadinom i bogatstvom praktične primjene. On je razvio izuzetno realističku historicističku teoriju koja je uzrok društvene promjene pronašla u Heraklitovom nejedinstvu, i sukobu klasa u kojima je on prepoznao vodeće kao i koruptivne snage historije. Ta his toricistička načela on je primijenio u priči o Propadanju i Padu grčkih gradovadržava, i posebno u kritici demokracije, koju je opisao kao feminiziranu i degeneriranu. Možemo dodati da ih je kasnije, u Zakonima44, takoer primijenio u priči o Propadanju i Padu Perzijskog Carstva, započinjući tako, po modelu PropadanjeiPad, duge serije dramatizacija historija carstava i civilizacija. [0. Špenglerova (0. Spengler) općepoznata Propast Zapada (Der Untergang des Abendlandes) je možda najgora, ali

89

45

ne i posljednja od njih.] Mislim da sve to može biti interpretirano kao pokušaj, i to onaj najimpresivniji, da se objasni i racionalizira njegovo iskustvo sloma plemenskog društva; iskustvo analogno onom koje je odvelo Heraklita da razvije prvu filozofiju promjene. Meutim, naša analiza Platonove deskriptivne sociologije još nije potpuna. Njegove priče o Propadanju i Padu, i s njima gotovo sve kasnije priče, pokazuju barem dvije karakteristike koje do sada nismo razmatrali. On je zamislio ta dva društva u opadanju kao neku vrstu organizma, a slabljenje kao proces sličan starenju. On vjeruje da je opadanje zasluženo, u smislu da moralno propadanje, pad i slabljenje duše, idu ruku pod ruku s propadanjem društvenog tijela. Sve to ima značajnu ulogu u Platonovoj teoriji o prvoj promjeni  u priči o Broju i Padu Čovjeka. Ova teorija i njena povezanost s učenjem o Oblicima ili Idejama bit će razmatrana u sljedećem poglavlju.

90

Peto poglavlje

PRIRODA I KONVENCIJA

Platon nije bio prvi koji je društvenim pojavama pristupio s naučnog stanovišta. Početak društvene nauke ide natrag , prvog od velikih do generacije Protagore mislilaca koji su sebe nazivali "sofistima". Taj početak je označen potrebom da se razlikuju dva različita činioca čovjekove okolice  prirode i društva. Tu razliku je teško napraviti i shvatiti, što se može zaključiti iz činjenice da čak ni danas ona nije sasvim jasno data našem mišljenju. Ona je dovoena u sumnju još od vremena Protagore. Mnogi od nas su, izgleda, jako skloni da prihvate osobitosti naše društvene sredine kao da su "prirodne". Jedna od karakteristika magijskog načina mišljenja primitivnog plemenskog ili "zatvorenog" društVa jeste 1 vjerovanje da živi u začaranom krugu nepromjenljivih tabua, zakona, i običaja, za koje vlada osjećanje da su neizbježni slično raanju Sunca, ciklusa godišnjih doba, ili sličnih očiglednih pravilnosti prirode. Samo poslije sloma ovog magijskog "zatvorenog društva" može se razviti teorijsko razumijevanje razlike izmeu "prirode" i "društva".

91

I Analiza ovog razvoja zahtijeva, vjerujem, jasno poimanje jedne značajne razlike. To je razlika izmeu (a) prirodnih zakona, ili zakona prirode, takvih kao što su zakoni koji opisuju kretanje Sunca, Mjeseca, planeta, smjenjivanje godišnjih doba itd., ili zakon gravitacije ili, recimo, zakoni termodinamike; i, s druge strane (b) normativnih zakona, ili normi, ili zabrana i zapovijedi, tj. takvih pravila koja zabranjuju ili zahtijevaju odreene načine ponašanja; primjeri su Deset zapovijedi ili legalna pravila koja reguliraju proceduru izbora članova parlamenta, ili zakoni koji konstituiraju Atinski ustav. Budući da je rasprava o ovoj materiji često narušavana tendencijom da se ta razlika zamagli, nekoliko dodatnih riječi može biti od koristi. Zakon u smislu (a)  prirodni zakon  opisuje strogu, uvijek istu pravilnost koja ili postoji (u tom slučaju zakon je istinit iskaz) ili ne postoji u prirodi (u tom slučaju to je pogreška). Ako ne znamo da li je zakon prirode istinit ili lažan, i ako želimo skrenuti pažnju na našu nesigurnost, onda ga nazivamo "hipotezom". Zakon prirode je nepromjenljiv; ne postoje izuzeci od njega. Ako bi bilo udovoljeno našem zahtjevu da se dogodi nešto što protivrječi zakonu, ne bismo rekli da je to bio izuzetak ili promjena zakona, nego prije da je naša hipoteza bila opovrgnuta, pošto se desilo da je pretpostavljena stroga pravilnost bila narušena, ili, drugim riječim, da pretpostavljani zakon prirode nije bio istinit, već lažan iskaz. Pošto su zakoni prirode nepromjenljivi, oni ne mogu biti niti oslabljeni niti osnaženi. Oni su izvan ljudske kontrole, mada mogu biti upotrijebljeni u tehničke svrhe, i mada možemo imati teškoća, ako ih ne poznajemo ili ignorišemo. Sve to postaje veoma različito ako se okrenemo zakonima tipa (b), tj., normativnim zakonima. Normativni zakon, bez obzira na to da li je riječ o pravnom propisu ili moralnoj zapovijedi, može biti osnažen od ljudi. Takoer, on je promjenljiv. On može biti opisan kao dobar ili loš, ispravan ili pogrešan, prihvatljiv ili neprihvatljiv; ali samo u metaforičkom

92

smislu možemo ga nazvati "istinitim" ili "lažnim", jer ne opisuje činjenice, nego utvruje pravila našeg ponašanja. Ako on ima bilo koji cilj ili značenje, onda može biti narušen; a ako ne može biti narušen, onda je izlišan i beznačajan. "Ne troši više novca nego što imaš" značajan je normativni zakon; on može biti značajan kao moralno ili zakonsko pravilo, utoliko neophodnije ukoliko je češće narušeno. "Ne uzmi više novca iz svoje tašne nego što ga ima u njoj" mogao bi, svojim izrazom, biti normativan zakon; meutim, takvo pravilo niko ne bi ozbiljno shvatio kao značajan dio moralnog ili pravnog sistema, jer ono ne može da se naruši. Ako imamo u vidu značajan normativni zakon, onda to činimo zbog ljudske kontrole  ljudskih akcija i odluka. Ponajviše zbog odluke da se uvedu sankcije  da se kazne i obuzdaju oni koji zakon naruše. Vjerujem, zajedno s mnogobrojnim misliocima, i naročito s mnogim sociolozima, da je distinkcija izmeu zakona u smislu (a), tj. iskaza koji opisuju pravilnosti prirode, i zakona u smislu (b), tj. normi kao što su zabrane ili zapovijedi, od fun damentalnog značaja i da ove dvije vrste zakona teško da imaju išta zajedničko osim imena. Meutim, to gledište nije općeprihvaćeno; naprotiv, mnogi mislioci vjeruju da postoje norme  zabrane ili zapovijedi  koje su "prirodne", u smislu da su utemeljene u suglasnosti s prirodnim zakonima u smislu (a). Oni kažu, na primjer, da su odreene pravne norme u skladu s ljudskom prirodom, i, prema tome, s psihološkim prirodnim zakonima u smislu (a), dok druge pravne norme mogu biti suprotne ljudskoj prirodi; oni dodaju da se one norme za koje može biti pokazano da su u skladu s ljudskom prirodom zaista ne razlikuju mnogo od prirodnih zakona u smislu (a). Drugi tvrde da su prirodni zakoni u smislu (a) veoma slični normativnim zakonima, pošto su ustanovljeni voljom ili odlukom Stvaraoca Univerzuma; dakle, zastupaju gledište koje je, nesumnjivo, u pozadini upotrebe izvorne normativne riječi "zakon" za zakone tipa (a). Sva ta shvatanja mogu biti dostojna razmatranja. Meutim, da bismo ih mogli razmatrati, neophodno je da, najprije, napravimo razliku

93

izmeu zakona u smislu (a) i zakona u smislu (b) i ne napravimo zbrku upotrebom loše terminologije. Zato ćemo termin "prirodni zakoni" rezervirati isključivo za zakone tipa (a), i nećemo ga primijeniti na bilo koju normu koja pretenduje, u ovom ili onom smislu, da bude "prirodna". Zbrka uopće nije potrebna, jer je lako govoriti o "prirodnim pravima i obavezama" ili o "prirodnim normama" ako želimo naglasiti "prirodni" karakter zakona tipa (b).

II Vjerujem da je za razumijevanje Platonove sociologije neophodno shvatiti kako se distinkcija izmeu prirodnih i normativnih zakona može razviti. Razmotriću najprije polaznu misao i posljednji korak razvoja, a kasnije tri srednja koraka, koji svi imaju udjela u Platonovoj teoriji. Polazna misao može biti opisana kao naivni monizam. Možemo reći da je to karakteristika "zatvorenog društva". Posljednji korak, koji opisujem kao kritički dualizam (ili kritički konvencionalizam) predstavlja karakteristiku "otvorenog društva". Činjenica da još postoje mnogi koji izbjegavaju da naprave ovaj korak može biti pokazatelj da smo tek na sredini puta od zatvorenog ka otvorenom društvu. (Sa svim ovim uporedi Deseto poglavlje.) Polazna misao, koju sam nazvao "naivni monizam", jeste onaj stupanj razvoja mišljenja na kojem razlika izmeu prirodnih i normativnih zakona još nije učinjena. Neprijatna iskustva su sredstva preko kojih čovjek uči da se uklopi u svoju okolicu. Ovdje nije napravljena razlika izmeu sankcija nametnutih od drugih ljudi, iako je normativni tabu narušen, i neprijatnih iskustava koja doživljavamo, u prirodnoj sredini. Unutar ovog stupnja možemo dalje, razlikovati dvije mogućnosti. Jedna može biti opisana kao naivni naturalizam. Na ovom stupnju vlada osjećanje da su pravilnosti, bilo naturalne ili konvencionalne, izvan mogućnosti bilo kakve promjene. Meutim, vjerujem da je ovaj stupanj samo apstraktna mogućnost što vjerovatno nikada

94

nije bilo shvaćeno. Važniji je onaj stupanj razvoja mišljenja koji možemo opisati kao naivni konvencionalizam  stupanj u kojem su prirodne i normativne pravilnosti doživljene kao izraz (i kao ovisne od) odluka personificiranih bogova ili demona. Tako, ciklusi godišnjih doba, ili osobitosti kretanja Sunca, Mjeseca i planeta, mogu biti interpretirani kao pokoravanje "zakonima" ili "dekretima" ili "odlukama" koje "vladaju nebom i zemljom", i koje su ustanovljene i "objavljene na početku od bogastvarao 2 ca" . Razumljivo je da oni koji misle na taj način mogu vjerovati da su čak i prirodni zakoni, pod odreenim izuzetnim okolnostima, podložni promjenama; da čovjek ponekad može magijom utjecati na njih; i da su prirodne pravilnosti podržane sankcijama, kao da su normativne. Tu misao dobro ilustrira Heraklit kada kaže: "A Helije neće prekoračiti svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde". Slom magijskog tribalizma je blisko povezan sa shvata njem da su tabui različiti u različitim plemenima, da ih je čovjek nametnuo i osnažio, i da mogu biti narušeni bez neprijatnih posljedica samo ako se mogu izbjeći sankcije koje su nametnuli drugi ljudi. To se brže shvata kada se uvidi da zakone mijenjaju i stvaraju zakonodavci. Nemam na umu samo takve zakonodavce kao što je bio Solon, već, takoer, i zakone koje su stvorili obični ljudi demokratskih gradova. Ova iskustva mogu voditi do svjesnog razlikovanja izmeu normativnih zakona koje nameće čovjek i koji su zasnovani na odlukama i konvencijama, i prirodnih pravilnosti koje su izvan njegove moći. Kada tu razliku jasno shvatimo, onda možemo opisati stanovište nazvano kritički dualizam, ili kritički konvencionalizam. U razvoju grčke filozofije ovaj dualizam činjenica i normi pokazuje se kao oprečnost izmeu 3 prirode i konvencije. Uprkos činjenici da je ovo stanovište davno dostigao sofist Protagora, stariji Sokratov suvremenik, ono još nije dovoljno shvaćeno i zato je neophodno da se podrobnije objasni. Prvo, ne smijemo misliti da kritički dualizam implicira teoriju o historijskom porijeklu normi. On nema ništa

95

zajedničko s očigledno neodrživim historijskim tvrenjem da je norme čovjek svjesno stvorio ili uveo, umjesto da ih je jednostavno našao tamo gdje su bile (kada god je bio u stanju da nae bilo šta od te vrste). On, prema tome, nema ništa zajedničko s tvrenjem da norme nastaju s čovjekom, a ne s Bogom, niti potcjenjuje važnost normativnih zakona. Najmanje od svega on ima bilo šta zajedničko s tvrdnjom da su norme, zato što su konvencionalne, tj. zato što ih je stvorio čovjek "samo proizvoljne". Kritički dualizam samo tvrdi da čovjek može stvoriti, i promijeniti norme i normativne zakone, naročito odlukom i konvencijom da budu poštovani ili promijenjeni, i prema tome, čovjek je taj koji je moralno odgovoran za njih; možda ne za norme koje nalazi u društvu kada počne razmišljati o njima, nego za norme koje je spreman da dopusti kada jednom sazna da može učiniti nešto da ih promijeni. Norme je stvorio čovjek u smislu da nikoga, osim nas samih, ne smijemo kriviti za njih; niti prirodu niti Boga. Naš posao je da ih poboljšamo koliko god to možemo, ako uvidimo da su nepoželjne. Ova posljednja primjedba implicira da, opisujući norme kao konvencionalne, ne mislim da one moraju biti proizvoljne, ili da će jedan skup normativnih zakona funkcionirati isto tako dobro kao i drugi. Govoreći da neki sistemi zakona mogu biti poboljšani, da neki zakoni mogu biti bolji nego drugi, radije nagovještavam da postojeće normativne zakone (ili društvene institucije) možemo uporediti s nekim standardnim normama za koje smo se suglasili da su vrijedne da budu realizirane. Meutim, čak i ove standarde smo sami stvorili u smislu da je odluka u njihovu korist naša vlastita odluka, i da mi sami snosimo odgovornost za njihovo usvajanje. Standardi nisu naeni u prirodi. Priroda se sastoji od činjenica i pravilnosti, i sama po sebi niti je moralna niti nemoralna. Mi smo ti koji prirodi namećemo standarde, i koji, na taj način, unosimo moral u 4 svijet prirode , uprkos činjenici da smo dio ovog svijeta. Mi smo produkti prirode, ali priroda nas je napravila zajedno s našom moći da mijenjamo svijet, da predvidimo i planiramo

96

budućnost, i donosimo dalekosežne odluke za koje smo moralno odgovorni. Prema tome, odgovornost i odluke stupaju u svijet prirode samo s nama.

III Značajno je, za razumijevanje ovog stava, shvatiti da ove odluke nikada ne mogu biti izvedene iz činjenica (ili iskaza o činjenicama), iako se tiču njih. Odluka, na primjer, da se suprotstavimo ropstvu ne ovisi od činjenice da su svi ljudi roeni slobodni i jednaki, i da čovjek nije roen u lancima. Jer čak i da su svi roeni slobodni, neki ljudi mogu možda pokušati da stave druge u okove, i oni čak mogu vjerovati da bi trebalo tako učiniti. I obrnuto, ako su ljudi roeni u lancima, mnogi od nas mogu zahtijevati njihovo uklanjanje. Ili, da postavimo to pitanje preciznije, ako smatramo da je činjenica promjenljiva  kao što je činjenica da mnogi ljudi pate od bolesti  onda uvijek možemo usvojiti odreen broj različitih stavova o njoj: možemo odlučiti da pokušamo to izmijeniti; ili možemo odlučiti da pružimo otpor takvom pokušaju; ili možemo odlučiti da uopće ne preduzmemo akciju. Sve moralne odluke se, na taj način, tiču ove ili one činjenice, naročito nekih činjenica društvenog života, i sve (promjenljive) činjenice društvenog života mogu podstaknuti različite odluke. To pokazuje da odluke ne mogu nikada da se izvedu iz tih činjenica ili iz njihovih opisa. Ali one, takoer, ne mogu biti izvedene ni iz druge klase činjenica; imam u vidu one prirodne pravilnosti koje opisujemo prirodnim zakonima. Savršeno je istinito da naše odluke moraju biti u suglasnosti s prirodnim zakonima (uključujući one koji se tiču ljudske fiziologije i psihologije), ako hoćemo da imaju bilo kakav efekat; jer ako nisu u skladu s takvim zakonima, onda, jednostavno, ne mogu biti realizirane. Odluka da svi ' moraju više raditi i manje jesti, na primjer, ne može biti izvršena iznad odreene tačke zbog fizioloških razloga, tj. zato što iznad

97

odreene tačke ne bi bila u suglasnosti s odreenim prirodnim zakonima fiziologije. Slično, odluka da svi moraju manje da rade i više da jedu ne može, takoer, biti izvršena iznad odreene tačke, zbog različitih razloga, uključujući i prirodne zakone ekonomije. (Kao što ćemo kasnije vidjeti, u odjeljku IV ovog poglavlja, postoje takoer prirodni zakoni u društvenim znanostima, zvat ćemo ih "sociološkim zakonima".) Dakle, odreene odluke mogu biti eliminirane zato što protivrječe odreenim prirodnim zakonima (ili, "nepromjenljivim činjenicama"). Meutim, to, naravno, ne znači da bilo koja odluka može logički da se izvede iz takvih "nepromjenljivih činjenica". Situacija je prije ova. U pogledu bilo koje činjenice, promjenljive ili ne, možemo usvojiti različite odluke  takve da je možemo promijeniti; da je zaštitimo od onih koji žele da je promijene; da se ne miješamo itd. Meutim, ako je činjenica, o kojoj je riječ, nepromjenljiva  bilo zbog toga što je promjena nemoguća s obzirom na postojeće zakone prirode, ili zato što je promjena, zbog drugih razloga, suviše teška za one koji žele da datu činjenicu promijene  onda će bilo koja odluka da se činjenica promijeni, jednostavno, biti neizvodljiva; ustvari, bilo koja odluka koja se tiče takve činjenice bit će besmislena i beznačajna. Kritički dualizam, dakle, naglašava nemogućnost reduciranja odluka ili normi na činjenice; on može, prema tome, biti opisan kao dualizam činjenica ili odluka. Meutim, taj dualizam izgleda otvoren za napad. Odluke su činjenice, može nam neko reći. Ako odlučimo da usvojimo neku normu, onda je samo donošenje te odluke psihološka ili sociološka činjenica, i bilo bi apsurdno reći da ne postoji ništa zajedničko izmeu takvih i drugih činjenica. Pošto ne može biti sumnje da naše odluke o normama, tj. normama koje usvajamo, jasno ovise od odreenih psiholoških činjenica, takvih kao što je upliv našeg odgoja, izgleda da bi bilo apsurdno pretpostaviti dualizam činjenica i odluka, ili reći da odluke ne mogu biti izvedene iz činjenica. Na tu primjedbu možemo odgovoriti tako što ćemo pokazati da o "odluci" možemo govoriti u dva

98

različita smisla. Možemo govoriti o odreenoj odluci koju smo iznijeli, razmotrili ili se za nju opredijelili; ili alternativno, možemo govoriti o Činu odlučivanja i to nazvati "odlukom". Samo u drugom smislu možemo opisati odluku kao činjenicu. Situacija je analogna s odreenim brojem drugih sličnih stvari. U jednom smislu, možemo govoriti o odreenoj rezoluciji koja je podnijeta nekom vijeću na usvajanje, a u drugom, o aktu vijeća da je prihvati možemo govoriti kao o rezoluciji vijeća. Slično, možemo govoriti o prijedlogu ili sugestiji koja je pred nama, a s druge strane, o činu predlaganja ili sugeriranja nečega što, takoer, može biti nazvano "prijedlogom" ili "sugestijom". Analogna dvosmislenost je dobro poznata kod deskriptivnih iskaza. Razmotrimo iskaz: "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni." Bit će korisno razlikovati ovaj iskaz od činjenice koju on opisuje, i koju možemo zvati primarnom činjenicom, tj. činjenicom da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni. Sada historičar, recimo A, pišući biografiju o Napoleonu, može upotrijebiti spomenuti iskaz. Čineći tako, on opisuje ono što smo nazvali primarnom činjenicom. Ali postoji, takoer, sekundarna činjenica, koja je različita od primarne, odnosno činjenica da je on iznio ovaj iskaz; drugi historičar, recimo B, pišući biografiju o historičaru A, može opisati sekundarnu činjenicu tako što će reći: "historičar A je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni". Dogodilo se, na taj način, da je sekundarna činjenica po sebi deskripcija. Meutim, to je deskripcija u drugom smislu riječi, koji moramo razlikovati od smisla u kojem iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" nazivamo deskripcijom. Pravljenje iskaza ili deskripcije je sociološka ili psihološka činjenica. Ali napravljena deskripcija mora se razlikovati od činjenice da je ona načinjena. Ona se ne može čak izvesti iz te činjenice; jer to bi značilo da iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" možemo opravdano deducirati iz iskaza "Historičari je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", što očigledno ne možemo. Situacija je analogna i s odlukama. Pravljenje odluke, usvajanje norme ili standarda, jeste Činjenica. Ali, usvojena

99

norma ili standard nije činjenica. Većina ljudi se slaže da je norma "Ne ukradi!" sociološka činjenica. Ali norma "Ne ukradi!" nije činjenica, i nikada ne može biti izvedena iz iskaza koji opisuju činjenice. To će biti najjasnije kada se sjetimo da su uvijek moguće različite i čak oprečne odluke o odreenoj relevantnoj činjenici. Na primjer, ako je posrijedi sociološka činjenica da većina ljudi usvaja normu "Ne ukradi!", mi još možemo da odlučimo hoćemo li je usvojiti ili ne; možemo ohrabriti one koji su je usvojili, ili ih obeshrabriti, i ubijediti da prihvate drugu normu. Da rezimiramo, nemoguće je izvesti iskaz koji odreuje normu ili odluku ili recimo politički prijedlog iz iskaza koji odreuje činjenicu; to je samo drugi način da se kaže da je nemoguće izvesti norme ili 5 odluke ili prijedloge iz činjenica. Iskaz da je norme stvorio čovjek (ne u smislu da ih ljudi svjesno planiraju, već u smislu da o njima mogu suditi i mijenjati ih  što će reći, da je odgovornost potpuno naša) je često bio pogrešno shvaćen. Gotovo cio nesporazum može se pratiti natrag do jednog fundamentalnog nerazumijevanja, tj. vjerovanja da "konvencija" implicira "proizvoljnost"; da ako smo slobodni da izaberemo bilo koji sistem normi, onda je jedan sistem dobar isto tako kao i bilo koji drugi. Moramo, naravno, priznati da shvatanje normi kao konvencionalnih i vještačkih ukazuje da tu mora postojati odreen element proizvoljnosti, tj. da mogu postojati različiti sistemi normi izmeu kojih ne možemo mnogo birati [činjenica koju je ispravno naglasio Protagora ]. Meutim, nešto vještačko nipošto ne implicira punu proizvoljnost. Matematički računi, npr. ili simfonije, ili pozorišni komadi, jesu u znatnoj mjeri vještački, ali to ne znači da su neki račun, neka simfonija ili neki pozorišni komad bolji od bilo kog drugog. Čovjek je stvorio nove svjetove  jezika, muzike, poezije, nauke; a najznačajniji od njih je svijet moralnih zahtjeva za jed 6 nakošću, slobodom i pomoći slabima. Kada uporeujem moral s muzikom ili matematikom, ne mislim time da te 100

sličnosti idu daleko. Postoji velika razlika izmeu moralnih odluka i odluka u umjetnosti. Mnoge moralne odluke uključuju život i smrt drugih ljudi. Odluke u umjetnosti su znatno manje bitne i važne. Prema tome, velika obmana je reći da čovjek odlučuje za ili protiv ropstva kao što može odlučiti za ili protiv odreenih djela u muzici i literaturi, ili da su moralne odluke čisto stvar ukusa. Niti su one samo odluke o tome kako da svijet učinimo ljepšim, ili da ga opremimo drugim raskošima te vrste; to su odluke znatno veće važnosti. (0 svemu tome vidjeti, takoer, Deveto poglavlje.) Naše poreenje samo pokušava pokazati kako uvjerenje da moralne odluke počivaju na nama ne implicira da su one sasvim proizvoljne. Gledište da su norme djelo čovjeka osporavali su, takoer, veoma čudno, oni koji u njemu vide napad na religiju. Naravno, moramo priznati da je to stanovište napad na odreene oblike religije, tj. na religije slijepog autoriteta, na magiju i tabuizam. Ali, ne mislim da je ono na bilo koji način oprečno religiji graenoj na ideji o ličnoj odgovornosti i slobodi savjesti. Posebno imam na umu, naravno, kršćanstvo, barem onakvo kakvo je uobičajeno interpretirano u demokratskim zemljama; takvo kršćanstvo koje, protiv svakog tabuizma, propovijeda "Čuli ste kako je kazano starima... a ja vam kažem..."; suprotstavljajući, u svakom slučaju, glas savjesti pukoj formalnoj poslušnosti i ispunjavanju zakona. Ne prihvatam da je razmišljanje o etičkim zakonima kao ljudskim djelima u tom smislu nespojivo s religioznim uvjerenjem da su nam dati od Boga. Historijski, čitava etika nesumnjivo počinje religijom; ali sada nemam posla s historijskim pitanjima. Ne pitam ko je bio prvi etički zakonodavac. Samo kažem da smo to mi, mi sami, koji smo odgovorni za prihvatanje ili neprihvatanje nekih moralnih zakona; mi smo ti koji moramo praviti razliku izmeu istinskih i lažnih proroka. Za sve vrste normi se tvrdilo da su date od Boga. Ako prihvatite "kršćansku" etiku jednakosti, tolerancije i slobode savjesti samo zbog njene objave da 101

počiva na božanskom autoritetu, onda gradite na slaboj osnovi; jer često se tvrdilo da je nejednakost ustanovljena voljom Božijom i da ne smijemo biti tolerantni prema nevjernicima. Ako ipak prihvatite kršćansku etiku ne zato što vam je zapovijeeno da tako postupite, nego zato što ste uvjereni da je to ispravna odluka, onda ste to vi koji ste odlučili. Moje insistiranje da mi pravimo odluke i snosimo odgovornost ne smije biti shvaćeno tako kao da podrazumijeva da ne možemo, ili ne smijemo, prihvatiti pomoć vjere, ili biti inspirirani tradicijom i velikim primjerima. Niti to podrazumijeva da je stvaranje moralnih odluka jedino "prirodan", tj. fizičkohemijski proces. U stvari, Protagora, prvi kritički dualist, učio je da priroda ne zna za norme, da njihovo uvoenje zahvaljujemo čovjeku, i da su one najznačajnije čovjekovo dostignuće. On je, dakle, smatrao da su "institucije i konvencije bile ono što ljude uzdiže iznad 7 životinja", kao što Barnet (Burnet) kaže. Meutim, uprkos njegovom insistiranju da čovjek stvara norme, da je čovjek taj koji je mjera svih stvari, Protagora je vjerovao da čovjek može stvoriti norme samo uz natprirodnu pomoć. Norme je, učio je on, prvobitnom ili prirodnom stanju stvari nametnuo čovjek, ali uz pomoć Zeusa. Zeus je zapovijedio Hermesu da pokloni ljudima razumijevanje pravde i časti; on je razdijelio taj dar svim ljudima podjednako. Način na koji prvi jasan iskaz kritičnog dualizma pravi prostor za religijsku interpretaciju našeg osjećanja odgovornosti pokazuje kako je malo kritički dualizam suprotstavljen religioznom uvjerenju. Sličan pristup možemo, vjerujem, prepoznati kod historijskog Sokrata (vidi Deseto poglavlje), koga su lična savjest i religiozno ubjeenje primorali da ospori sve autoritete, i krene u potragu za normama u čiju bi pravednost mogao vjerovati. Učenje o autonomiji etike je neovisno od problema religije, ali je kompatibilno, s bilo kojom religijom koja uvažava individualnu savjest, ili joj je, čak, neophodno.

102

IV Toliko o dualizmu činjenica i odluka, ili o doktrini o 8 autonomiji etike, koju su prvi zastupali Protagora i Sokrat. Ona je, vjerujem, neophodna za razumno shvatanje naše društvene sredine. Meutim, to ne znači da su svi "društveni zakoni", tj. pravilnosti našeg društvenog života, normativni i da ih je čovjek nametnuo. Naprotiv, takoer postoje važni prirodni zakoni društvenog života. Termin sociološki zakoni izgleda pogodan za njih. Ono što čini veoma značajnim da pravimo jasnu razliku izmeu dvije vrste zakona, prirodnih i normativnih, jeste činjenica da se s njima srećemo u društvenom životu. Govoreći o sociološkim zakonima ili prirodnim zakonima društvenog života, nemam mnogo na umu tzv. zakone evolucije za koje su zainteresirani historicisti, kao što je Platon, mada, ako postoje bilo kakve pravilnosti historijskog razvoja, njihova formulacija bi sigurno potpala pod kategoriju socioloških zakona. Nemam mnogo na umu ni zakone "ljudske prirode", tj. psihološke i sociološke pravilnosti ljudskog ponašanja. Prije imam na umu takve zakone koje su formulirale moderne ekonomske teorije, na primjer, teorija o meunarodnoj trgovini, ili teorija o privrednom ciklusu. Ovi i drugi važni sociološki zakoni povezani su s funkcioniranjem društvenih institucija (vidjeti Treće i Deveto poglavlje). Ti zakoni imaju ulogu u našem društvenom životu koja odgovara ulozi koju, recimo, u mehanici ima princip poluge. Jer institucije su nam, kao i poluge, neophodne ako želimo postići bilo šta što je izvan moći naših mišića. Kao i mašine, institucije uvećavaju našu moć da činimo dobro i zlo. Kao i mašinama, njima je potreban inteligentan nadzor nekoga ko razumije način njihovog funkcioniranja i, prije svega, njihovu namjenu, pošto ih ne možemo izgraditi tako da rade potpuno automatski. Dalje, njihova konstrukcija zahtijeva odreeno znanje društvenih pravilnosti koje nameću ograničenja onome što može biti 9 dostignuto preko institucija. (Ova ograničenja su analogna, do 103

odreenog stupnja, na primjer, zakonu o očuvanju energije, koji se svodi na iskaz da ne možemo izgraditi mašinu perpetuum mobile.) U osnovi, meutim, institucije se uvijek osnivaju radi očuvanja odreenih normi i ostvarenja odreenih ciljeva. To naročito važi za institucije koje su svjesno stvorene; ali čak i one  odnosno, ogromna većina  koje su nastale kao neplanirani rezultati ljudskih akcija (npr., Četrnaesto poglavlje), predstavljaju indirektne rezultate namjeravanih akcija ove ili one vrste; njihovo funkcioniranje, u visokom stupnju, ovisi od poštivanja usvojenih normi. (Čak ni mehaničke mašine nisu napravljene samo od gvoža, nego kombinacijom gvozda i normi; tj., transformacijom fizičkih stvari, ali u skladu s odreenim normativnim pravilima, tj. njihovim planom ili projektom). Kada je riječ o institucijama, normativni i sociološki, tj. prirodni zakoni su tijesno isprepletani, i zato je nemoguće razumjeti funkcioniranje institucija ako nismo u stanju da razlikujemo izmeu ovoga dvoga. (Ove primjedbe prije sugeriraju odreene probleme nego što daju rješenja. Analogija izmeu institucija i mašina ne smije se interpretirati kao predlaganje teorije da su institucije mašine  u nekom esencijalističkom smislu. Naravno, one nisu mašine. Premda ova teza tvrdi da možemo dobiti korisne i interesantne rezultate ako se pitamo da li neka institucija služi nekoj namjeri, i kakvim svrhama ona može služiti, ona ne tvrdi da svaka institucija služi nekom jasno odreenom cilju, tako reći, njenom suštinskom cilju.)

V Kao što je prije ukazano, postoje mnogi posredni koraci u razvoju od naivnog ili magijskog monizma ka kritičkom dualizmu koji jasno pokazuju razliku izmeu normi i prirodnih zakona. Mnoga od ovih posrednih stanovišta nastaju iz pogrešnog shvatanja da ako su norme konvencionalne ili vještačke, one moraju biti potpuno proizvoljne. Za razumijevanje Platonovog stanovišta, koje kombinira sve njihove elemente, neophodno je 104

razmotriti tri najvažnija od ovih posrednih stanovišta. To su (1) biološki naturalizam, (2) etički ili pravni pozitivizam i (3) psihološki ili spiritualni naturalizam. Interesantno je da je svako od ovih stanovišta bilo upotrijebljeno za odbranu etičkih shvatanja koja su radikalno oprečna jedno drugome; naročito za odbranu obožavanja moći, i odbranu prava slabih. (1) Biološki naturalizam ili, preciznije, biološka forma etičkog naturalizma jeste teorija koja, uprkos činjenici da su moralni i državni zakoni proizvoljni, tvrdi da postoje neki vječiti nepromjenljivi zakoni prirode iz kojih možemo izvesti takve norme. Navike u ishrani, tj. broj obroka, i vrsta hrane koju uzimamo, primjer su proizvoljnosti i konvencija, može utvrditi biološki naturalist; jer nesumnjivo još postoje odreeni prirodni zakoni na tom području. Na primjer, čovjek će umrijeti ako ne uzima dovoljno ili ako uzima suviše hrane. Prema tome, izgleda da baš kao što postoji stvarnost iza pojava, tako iza naših proizvoljnih konvencija postoje neki nepromjenljivi prirodni zakoni i naročito zakoni biologije. Biološki naturalizam se koristi ne samo za odbranu egalitarizma nego, takoer, i za odbranu antiegalitarnog učenja o vladavini jakih. Jedan od prvih koji je zastupao ovaj naturalizam bio , koji ga je upotrijebio da bi je pjesnik Pindar 10 podržao teoriju da jaki moraju da vladaju. On je tvrdio da je po prirodi zakonito da jak radi sa slabim što mu je volja. Dakle, zakoni koji štite slabe nisu samo proizvoljni nego su vještačko izvrtanje istinskog prirodnog zakona da jak mora biti slobodan a slab njegov rob. Ovo gledište dosta je razmatrao Platon; on ga je napao u Gorgiji, dijalogu koji je još pod velikim uplivom Sokrata; u Državi on ga stavlja u usta Trasimahu i identificira s etičkim individualizmom (vidjeti sljedeće poglavlje); u Zakonima Platon je manje protivan Pindarovom shvatanju, ali mu se još suprotstavlja vladavinom najmudrijih, što je, po njegovim riječima, bolje načelo, i isto toliko u skladu s prirodom (vidjeti, takoer, kasnije navode u ovom poglavlju). Prvi koji je zastupao humanitarnu ili egalitarnu verziju biološkog naturalizma bio je sofist Antifon 105

Njemu, takoer, dugujemo poistovjećivanje prirode s istinom, 11 i konvencije s mnijenjem (ili "varljivim mnijenjem" ). Antifon je radikalan naturalist. On vjeruje da najveći broj normi nije samo proizvoljan nego i direktno oprečan prirodi. Norme su, kaže on, nametnute spolja, dok su pravila prirode neizbježna. Nezgodno je i opasno prekršiti norme koje je čovjek nametnuo, ako prekršaj primijete oni koji su ih nametnuli; ali ne postoji unutrašnja nužnost koja bi ih održavala, i niko ne treba biti postien ako ih prekrši; stid i kazna su samo sankcije proizvoljno nametnute spolja. Na toj kritici konvencionalnog morala, Antifon zasniva utilitarnu etiku. "Meu tim spomenutim (djelima) morala bi se pronaći mnoga koja su protivna prirodi. Dogaa se kod toga da se žalostimo više, gdje bi bilo moguće manje, i da se radujemo manje, gdje bi bilo moguće više, i da trpimo zlo, gdje bi bilo moguće ne trp12 jeti." Istovremeno, on uči o potrebi samokontrole. Svoj egalitarizam on formulira na sljedeći način: "One (koji potječu) od uglednih očeva štujemo i cijenimo a one koji nisu iz dobre kuće niti štujemo niti cijenimo. U tome se jedni prema drugima vladamo kao barbari, jer smo od prirode svi u svemu jednaki, i barbari i Heleni... Ta svi izdišemo u zrak kroz usta i nos, jedemo rukama..." Sličan egalitarizam zastupao je i sofist Hipija (Iranac;), koga Platon ima u vidu kada kaže: "Ljudi, što vas ovdje ima, ja držim da ste svi vi rod i svojta i sugraani po prirodi, a ne po zakonu. Jednako je naime jednakome po prirodni srodno, a zakon kao tiranin ljudski na mnogo toga prisiljava protiv 13 prirode." Ovaj duh je bio povezan s atinskim pokretom protiv ropstva (spomenutim u Četvrtom poglavlju) koji Euripid ovako izražava: "Jedino ime donosi sramotu robu koji može biti izvrstan u svakom pogledu i istinski jednak slobodno roenom čovjeku." Na drugom mjestu on kaže: "Čovjekov zakon prirode je jednakost". Alkidam Gorgijin učenik i Platonov suvremenik, pisao je: "Bog je sve ljude načinio slobodnim; nijedan čovjek nije rob po prirodi". Slične stavove izrazio je Likofron drugi 106

pripadnik Gorgijine škole: "Sjaj plemenitog roenja je izmišljotina i njegova prava su zasnovana samo na riječima". Reagirajući protiv ovog velikog humanitarnog pokreta  pokreta "Velike Generacije", kao što ću ga zvati kasnije (Deseto poglavlje)  Platon i njegov učenik Aristotel su razvili teoriju o biološkoj i moralnoj nejednakosti čovjeka. Grci i barbari su po prirodi nejednaki; oprečnost izmeu njih odgovara onoj izmeu prirodnih gospodara i prirodnih robova. Prirodna nejednakost ljudi je jedan od razloga zašto oni žive zajedno, jer njihovi prirodni darovi su komplementarni. Društveni život počinje s prirodnom nejednakošću, i mora se nastaviti na toj osnovi. Ove doktrine ću detaljnije razmatrati kasnije. Za sada, one mogu poslužiti da pokažu kako biološki naturalizam može podržati i najdivergentnija etička učenja. U svjetlosti naše prethodne analize o nemogućnosti zasnivanja normi na činjenicama, rezultat nije očekivan. Ovakva razmatranja, ipak, nisu možda dovoljna da pobiju tako popularnu teoriju kao sto je biološki naturalizam; zbog toga predlažem dvije neposredne kritike. Prvo, mora se priznati da odreene forme ponašanja mogu biti opisane kao "prirodnije" nego druge forme; na primjer ići go ili jesti samo sirovu hranu; neki ljudi misle da to samo po sebi opravdava izbor ovih formi. Ali u tom smislu svakako nije prirodno interesirati se za umjetnost, ili nauku, ili čak argumente u korist naturalizma. Izbor suglasnosti s "prirodom" kao vrhovnim mjerilom vodi do takvih posljedica s kojima će samo nekolicina biti spremna da se suoči; on ne vodi do 14 prirodnije forme civilizacije, nego do zvjerstva. Druga kritika je značajnija. Biološki naturalist pretpostavlja da može izvesti svoje norme iz prirodnih zakona koji odreuju uvjete zdravlja itd., ako izbjegne naivno uvjerenje da nam nikakve norme nisu potrebne nego samo jednostavan život u skladu sa "zakonima prirode". On predvia činjenicu da sam čini izbor, odluku; da je moguće da neki ljudi vole odreene stvari više nego svoje zdravlje (na primjer, mnogi koji svjesno rizikuju svoje živote za medicinsko istraživanje). On, prema 107

tome, griješi ako vjeruje da nije načinio odluku, ili da je svoje norme izveo iz bioloških zakona. (2) Etički pozitivizam dijeli ubjeenje biološke varijante etičkog naturalizma da moramo pokušati da norme svedemo na činjenice. Ali ovoga puta činjenice su sociološki fakti, tj. aktuelno postojeće norme. Pozitivizam tvrdi da ne postoje druge norme osim zakona koji su aktuelno uspostavljeni (ili "odreeni") i koji zato imaju pozitivnu egzistenciju. Druge norme se smatraju nerealnim maštarijama. Postojeći zakoni su jedino moguće norme dobrote: ono što jeste, dobro je. (Moć je pravedna.) Prema nekim varijantama ove teorije, veliko je nerazumijevanje vjerovati da pojedinac može procjenjivati norme društva; prije će biti da društvo obezbjeuje pravila kojima pojedinac mora da bude procjenjivan. Kao historijska činjenica, etički (ili moralni, ili pravni) pozitivizam je obično konzervativan, ili čak autoritaran; on se često poziva na autoritet Boga. Njegovi argumenti, vjerujem, ovise od navodne proizvoljnosti normi. Moramo vjerovati u postojeće norme, tvrdi on, zato što bolje ne možemo naći. Kao odgovor na to možemo pitati: šta s normom "Moramo vjerovati itd."? Ako je to jedina postojeća norma, ona ne može biti argument u korist ovih normi; meutim, ako je to apel na naše uvianje onda je to priznanje da mi sami možemo, poslije svega, naći norme. Ako nam je rečeno da moramo usvojiti norme na osnovu autoriteta zato što ne možemo suditi o njima, onda ne možemo procijeniti ni da li su zahtjevi autoriteta opravdani, ili da li smijemo slijediti lažnog proroka. Ako se smatra da nema lažnih proroka zato što su zakoni, u svakom slučaju, proizvoljni, tako da je glavna stvar imati neke zakone, onda se možemo pitati zašto je uopće važno imati zakone; jer ako ne postoje krajnje norme, zašto ne izaberemo da uopće nemamo zakone? (Ove primjedbe mogu, možda, ukazati na razloge za moje uvjerenje da su autoritarna ili konzervativna načela obično izraz etičkog nihilizma, to će reći, ekstremnog moralnog skepticizma, nepovjerenja u čovjeka i njegove mogućnosti.) 108

Dok je teorija o prirodnim pravima, tokom historije, često pružala podršku egalitarnim i humanitarnim idejama, pozitivistička škola je, obično, bila u oprečnom taboru. Ali to nije više nego slučaj. Kao sto je pokazano, etički naturalizam može biti upotrijebljen u različite namjere. (Nedavno je upotrijebljen da bi napravio zbrku od cijele stvari, odlučno zahtijevajući navodna "prirodna" prava i obaveze kao "prirodne zakone".) S druge strane, postoje takoer humanitarni i progresivni pozitivisti. Jer ako su sve norme proizvoljne, zašto da ne budemo tolerantni? Ovo je tipičan pokušaj da se opravda humanitarno stanovište pozitivizma. (3) Psihološki ili spiritualni naturalizam je kombinacija dva prethodna gledišta, i najbolje može biti objašnjen argumentom protiv jednostranosti tih gledišta. Etički pozitivist je u pravu, kaže ovaj argument, ako naglašava da su sve norme konvencionalne, tj. proizvod čovjeka i ljudskog društva; ali on previa činjenicu da su one, prema tome, izraz psihološke ili spiritualne prirode čovjekove, i prirode ljudskog društva. Biološki naturalist je u pravu kada pretpostavlja da postoje odreeni prirodni ciljevi i svrhe, iz kojih možemo izvesti prirodne norme; ali on previa činjenicu da naši prirodni ciljevi nisu nužno takvi ciljevi kao što su zdravlje, zadovoljstvo, hrana, sklonište ili razmnožavanje. Ljudska priroda je takva da čovjek, ili barem neki ljudi, ne želi živjeti tako što bi se samo hranio, nego i da stremi višim, duhovnim ciljevima. Dakle, mi možemo izvesti istinske čovjekove prirodne ciljeve, iz njegove vlastite istinske prirode, koja je duhovna, i društvena. I mi možemo izvesti prirodne norme života iz njegovih prirodnih ciljeva. Ovo uvjerljivo stanovište prvi je, vjerujem, formulirao Platon, koji je ovdje bio pod uplivom Sokratovog učenja o duši, tj. Sokratovog učenja da su duhovne stvari značajnije od tje15 lesnih. Njegov apel našim osjećanjima je, nesumnjivo, znatno jači od apela druga dva stanovišta. Ono može, kao i ova dva, da se kombinira s bilo kojom moralnom odlukom; s humanitarnim stavom isto kao i s obožavanjem moći. Jer mi možemo, 109

na primjer, odlučiti da tretiramo sve ljude kao učesnike u ovoj duhovnoj ljudskoj prirodi; ili možemo, kao Heraklit, smatrati da je "svjetina zasićena baš kao stoka", i da je, prema tome, njena priroda inferiorna, i da je samo nekolicina izabranih vrijedna duhovne zajednice ljudi. Prema tome, spiritualni natura lizam je, posebno kod Platona, bio korišćen da opravda prirodne povlastice "plemenitog" ili "izabranog" ili "mudrog" ili "prirodnog voe". (Platonovo stanovište bit će razmatrano u sljedećim poglavljima.) S druge strane, on je bio korišćen u 16 kršćanskoj i drugim humanitarnim etičkim teorijama, na primjer, u Pejnovoj (Paine) i Kantovoj (Kant), radi priznavanja "prirodnih prava" svake ljudske individue. Jasno je da se spiritualni naturalizam može upotrijebiti u odbranu bilo koje "pozitivne", tj. postojeće, norme. Jer uvijek se može dokazivati da ove norme ne bi bile na snazi da ne izražavaju neke osobine ljudske prirode. Na taj način, spiritualni naturalizam može pri rješavanju praktičnih problema postati jednak s pozitivizmom, uprkos njihovoj tradicionalnoj suprotstavljenosti. U stvari, ovaj oblik naturalizma je tako širok i neodreen da se može upotrijebiti u odbranu bilo čega. Ne postoji ništa što se čovjeku dogodi a da se ne može reći da je to "prirodno"; jer ako to nije bilo u njegovoj prirodi, kako mu se uopće moglo dogoditi? Poslije ovog kratkog pregleda možemo razlikovati dvije glavne tendencije koje stoje na putu da se prihvati kritički 17 dualizam. Prva je opća tendencija ka monizmu , odnosno ka svoenju normi na činjenice. Druga leži dublje, i vjerovatno čini pozadinu prve. Ona je zasnovana na našem strahu da sebi priznamo da je odgovornost za naše moralne odluke potpuno naša i da ne može biti prenijeta ni na koga drugog; niti na Boga, niti na prirodu, niti na društvo, ili na historiju. Sve ove etičke teorije pokušavaju naći nekoga, ili možda neki argument, da preuzme odgovornost umjesto 18 nas. Ali mi ne možemo ustuknuti pred tom odgovornošću. Bilo koji autoritet da prihvatimo, mi smo ti koji ga prihvatamo. Ako ne shvatimo tu jednostavnu činjenicu samo obmanjujemo sebe. 110

VI Sada ćemo se detaljnije pozabaviti analizom Platonovog naturalizma i njegovog odnosa prema historicizmu. Platon, naravno, ne koristi uvijek termin "priroda" u istom smislu. Najvažnije značenje koje mu on pridaje praktično je, vjerujem, identično s onim koje pridaje terminu "suština". Taj način korišćenja termina "priroda" još preživljava meu esencijalis tima čak i u naše vrijeme; oni još govore, na primjer, o prirodi matematike, o prirodi induktivnog zaključka, ili o "prirodi 19 sreće i bijede". Kada ga upotrijebi Platon na taj način, termin "priroda" znači gotovo isto što i "Oblik" ili "Ideja"; jer Oblik ili Ideja stvari je, kao što je gore pokazano, takoer njena suština. Glavna razlika izmeu prirode i Oblika ili Ideje izgleda da je ova. Oblik ili Ideja čulne stvari nije, kao što smo vidjeli, u toj stvari, nego je odvojena od nje; ona je njen praotac, njen pri mogenitor; ali ovaj Oblik ili otac prenosi na čulne stvari nešto što je njegovo potomstvo ili rod, odnosno, njihova priroda. Ta "priroda" je uroen ili prvobitan kvalitet stvari, i tako, njena inherentna suština; to je prvobitna moć ili dispozicija stvari, i to odreuje one njene osobine koje su osnova njene sličnosti, ili njenog uroenog učestvovanja u Obliku ili Ideji. "Prirodno" je, prema tome, ono što je uroeno ili prvobitno ili božansko u stvari, dok je "vještačko" ono sto je čovjek kasnije promijenio, što joj je on dodao ili nametnuo spoljašnjom prinudom. Platon često napominje da su svi proizvodi ljudske "vještine" ili "umjetnosti" u najboljem samo kopije "prirodnih" čulnih stvari. Ali, budući da su i one samo kopije božanskih Oblika ili Ideja, tvorevine umjetnosti su samo kopije kopija, i, prema tome, manje dobri, realni, istini20 ti od (prirodnih) stvari u stanju toka. Iz ovoga vidimo da se 21 Platon slaže s Antifonom barem u jednom, odnosno, u pretpostavci da oprečnost izmeu prirode i konvencije ili umjetnosti odgovara oprečnosti izmeu istine i neistine, izmeu stvarnosti i pojave, izmeu primarnih ili prvobitnih i sekundarnih ili od stvari koje je čovjek stvorio, kao i oprečnosti 111

izmeu predmeta racionalnog znanja i onih varljivog mnijenja. Ova oprečnost, prema Platonu, takoer odgovara oprečnosti izmeu stvari "za koje se kaže da nastaju po prirodi ili da su stvorene božanskim umijećem, a one od stvari izraene od 22 ljudi  ljudskim umijećem" . Za sve one stvari čiju suštinsku vrijednost Platon želi naglasiti, on tvrdi da su prirodne i oprečne vještačkim. Tako on, u Zakonima, insistira da duša mora biti shvaćena tako što prethodi svim materijalnim stvarima, i da se mora kazati da egzistira po prirodi: "Izgleda dragi moj druže, da oni gotovo svi imaju pogrešno mišljenje o tome šta je duša, u čemu se sastoji njeno djelovanje, naročito o svemu što se odnosi na njen postanak. Oni zaista ne znaju da je duša nastala najprije, prije svih ostalih tijela... Oni žele da se prirodom nazove sve ono što je prvo po svom postanku. Ako se, dakle, pokaže da je to prvo duša, a ne vatra ili vazduh, da je, dakle, duša postala prva, onda bi se zaista tačno moglo 23 kazati da je ona u prvom redu postala po prirodi". (Ovdje Platon reafirmira svoju staru teoriju da je duša srodnija Oblicima i Idejama nego tijelo; teoriju koja je, takoer, osnova njegovog učenja o besmrtnosti.) Meutim, Platon ne uči samo da duša prethodi drugim stvarima i da, prema tome, egzistira "po prirodi"; on često koristi termin "priroda", ako se tiče čovjeka, kao ime za duhovnu moć ili dar ili prirodan talenat, tako da možemo reći da je čovjekova "priroda" isto što i njegova "duša"; ona je božansko načelo preko kojega čovjek učestvuje u Obliku ili Ideji, u božanskom praocu svoje rase. Termin "rasa" je često, opet, rabljen u sličnom smislu. Pošto je "rasa" ujedinjena, budući da je potomstvo istog praoca, ona mora, takoer, biti ujedinjena zajedničkom prirodom. Tako termine "priroda" i "rasa" Platon često koristi kao sinonime, na primjer, kada govori o "rasi filozofa" i onima koji imaju "filozofsku prirodu"; tako da su oba ta termina srodna s terminima "suština" i "duša". Platonova teorija o "prirodi" otvara jedan drugi pristup njegovoj historicističkoj metodologiji. Pošto izgleda da je 112

zadatak znanosti uopće ispitati istinsku prirodu svojih predmeta, zadatak društvene ili političke znanosti je ispitati prirodu ljudskog društva i države. Ali priroda stvari je, prema Platonu, njeno porijeklo; ili je ona odreena barem svojim porijeklom. Tako će metod bilo koje znanosti biti istraživanje porijekla stvari (njenih "uzroka"). Ovo načelo, primijenjeno na znanost o društvu i politiku, vodi do zahtjeva da moramo ispitati porijeklo društva i države. Historiju, prema tome, ne proučavamo zbog nje same, ona nam služi kao metod društvenih znanosti. To je historicistička metodologija. Šta je priroda ljudskog društva, države? Prema histo ricističkom metodu, to osnovno pitanje sociologije mora se reformulirati na sljedeći način: sta je porijeklo društva i države? 24 Odgovor koji je Platon dao u Državi i Zakonima je u skladu sa stanovištem ranije opisanim kao spiritualni naturalizam. Porijeklo društva je konvencija, društveni ugovor. Ali ne samo to; to je prije prirodna konvencija, tj. konvencija zasnovana na ljudskoj prirodi, preciznije, na društvenoj prirodi čovjeka. Ta društvena priroda čovjeka ima svoje porijeklo u 25 nesavršenstvu ljudske individue. Oprečno Sokratu, Platon uči da ljudska individua ne može biti samodovoljna, zbog ograničenja inherentnih ljudskoj prirodi. Mada Platon uporno tvrdi da postoje veoma različiti stupnjevi ljudskog savršenstva, pokazuje se da čak i nekoliko relativno savršenih ljudi još ovisi od drugih (koji su manje savršeni); ako ni zbog čega dru26 gog, ono zbog obavljanja prljavog, fizičkog rada. Na taj način, čak i "rijetke i neobične prirode" koje dostižu savršenstvo ovise od društva, od države. One mogu dostići savršenstvo samo kroz državu i u državi; savršena država mora da im ponudi pristojno "društveno boravište", bez kojeg one moraju da postanu korumpirane i degenerirane. Država, prema tome, mora biti postavljena na više mjesto nego individua, jer jedino ona može biti samodovoljna ('autark'), savršena i sposobna da učini dobrom nužnu nesavršenost individue. Društvo i individua su, tako, meuovisni. Jedno duguje svoju egzistenciju drugome. Društvo duguje svoju egzistenciju 113

ljudskoj prirodi, i posebno njenom nedostatku samodovoljnosti; individua svoju egzistenciju duguje društvu, pošto nije samodovoljna. Meutim, unutar tog odnosa meuovisnosti, superiornost države nad individuom se manifestira na različite načine; na primjer, u činjenici da sjeme propadanja i nejedin stva savršene države ne niče u samoj državi, nego prije u njenim individuama; ono je ukorijenjeno u nesavršenstvu ljudske duše ili ljudske prirode; ili preciznije, u činjenici da je ljudska rasa podložna degeneriranju. Ovome, porijeklu političkog propadanja i njegovoj ovisnosti od degeneriranja ljudske prirode, ponovo ću se vratiti; sada, meutim, želim prokomentirati neke karakteristike Platonove sociologije, posebno njegovo tumačenje teorije o društvenom ugovoru i njegovo shvatanje države kao nadindividualne, tj. njegovu verziju biološke ili organske teorije o državi. Da li je Protagora prvi dao na znanje da zakoni imaju porijeklo u društvenom ugovoru, ili je to bio Likfron (čija teorija će biti razmatrana u sljedećem poglavlju) nije sigurno. U svakom slučaju, ideja je blisko povezana s Protagorinim konvencionalizmom. Činjenica da Platon svjesno kombinira neke konvencionalističke ideje, i čak verziju teorije o društvenom ugovoru sa svojim naturalizmom, sama po sebi je indikacija da konvencionalizam u prvobitnoj formi ne tvrdi da su svi zakoni proizvoljni; Platonove primjedbe koje se tiču 27 Protagore to potvruju. Koliko je Platon bio svjestan konvencionalističkog elementa u svojoj verziji naturalizma može se vidjeti iz dijelova Zakona. U njima Platon iznosi listu različitih načela na kojima se može utemeljiti politički autoritet, spominjući Pindarov biološki naturalizam (vidjeti gore), tj. "načelo da jači vlada a slabiji se pokorava", koje je "najbolje u skladu s prirodom, kao što je Tebanac Pindar jednom prilikom rekao". Ovom načelu Platon suprotstavlja drugo u kojem se konvencionalizam kombinuje s naturalizmom: "Meutim, najznačajniji je... zahtjev koji traži da čovjek koji ne raspolaže znanjem treba biti voen, a onaj koji je razuman  da vodi i vlada. I to, premudri Pindare, po mome shvatanju, nije 114

u protivrječnosti s prirodom, već je vlast zakona u skladu s prirodom, ukoliko se zasniva na dobrovoljnom pokoravanju, a 28 nikako ako je zasnovana na sili." U Državi nalazimo elemente konvencionalističke teorije o ugovoru na sličan način kombinirane s elementima naturalizma (i utilitarizma). "Mislim da država nastaje zato što svako od nas nije sam sebi dovoljan nego traži još mnogo šta. Ili misliš da je početak osnivanja države drukčiji?... Ako dakle, jedan drugog uzima, jednog radi ove, drugog radi one potrebe i ako ljudi na taj način i zato što imaju mnogo potreba dovedu na jedno mjesto mnogo drugova i pomoćnika, onda mi takvu naseobinu nazivamo državom... Ako jedan drugome što da, onda mu to daje, a 29 drugo uzima, u zamjenu vjerujući da time koristi sebi." Dakle, stanovnici se okupljaju zbog toga da bi svako unaprijedio vlastiti interes, a to je element teorije o ugovoru. Ali iza ovoga stoji činjenica da oni nisu samodovoljni, činjenica ljudske prirode, a to je element naturalizma. Taj element je dalje razvijen. "Niko nije po svojoj prirodi sasvim sličan nekom drugom, nego su njihove sposobnosti drukčije, jedan je za ovaj rad, a drugi za onaj... I kad će jedan rad ispasti bolje? Da li ako jedan i isti čovjek radi više poslova ili svaki pojedinac obavlja samo jedan?... Prema tome će, dakle, svega biti u većoj mjeri i ljepše i lakše ako pojedinac radi posao koji odgovara njegovoj sposobnosti..." Na taj način, uvedeno je ekonomsko načelo o podjeli rada (podsjećajući nas na srodnost izmeu Platonovog his toricizma i materijalističkog shvatanja historije). Meutim, to načelo je, ovdje, zasnovano na elementu biološkog naturalizma, tj. na prirodnoj nejednakosti ljudi. Isprva je ova ideja uvedena neupadljivo i nevino. Meutim, u sljedećem poglavlju vidjet ćemo da ona ima dalekosežne posljedice; zaista, izgleda da je stvarno značajna ona podjela rada izmeu vladara i onih kojima se vlada, zasnovana na prirodnoj nejednakosti gospodara i robova, mudrih i neukih. Vidjeli smo da u Platonovom stanovištu postoji znatan element konvencionalizma isto kao i biološkog naturalizma; ovo zapažanje nije iznenaujuće kada uzmemo u obzir da je to 115

stanovište, u cjelini, stanovište spiritualnog naturalizma koji nam, zbog svoje neodreenosti, lako dopušta sve takve kombinacije. Ova spiritualna verzija naturalizma je možda najbolje formulirana u Zakonima: "Izgleda", kaže Platon, "da sve što je najljepše i najznačajnije stvaraju priroda i slučaj; što je manje značajno, to pak stvara umjetnost". Dovdje se on slaže, ali onda napada materijaliste koji kažu "da vatra, voda, zemlja i zrak... nastaju djelovanjem prirode i slučaja... Ni cjelokupno zakonodavstvo ne nastaje po prirodi, nego po umjetnosti i zato njegove postavke nisu istinite". Protiv ovog stanovišta on tvrdi da to nisu ni tijela niti elementi, nego duša koja "egzisti30 ra po prirodi". (Ovaj citat sam gore naveo.) Odavde Platon zaključuje da poredak i zakon moraju, takoer, biti od prirode, pošto potiču iz duše: "Oni zaista ne znaju da je duša nastala najprije, prije svih ostalih tijela; nepoznato im je da je ona, više nego išta drugo, prvi uzrok svake tjelesne promjene i preobražaja. I ako stvari tako stoje, nije li sve što je srodno duši postalo prije svega onog što je srodno tijelu, zato što je ona starija od tijela?" Ovo obezbjeuje teorijsku pozadinu za učenje da i sami zakoni postoje "po samoj prirodi ili po nečem drugom ne manje vrijednom, ako oni zaista predstavljaju proizvod uma". To je čist stav spiritualnog naturalizma, koji je isto tako kombiniran s konzervativnim pozitivističkim vjerovanjem: "Baš ovo je od najveće pomoći razboritom i mudrom zakonodavcu, jer kad se uputstva za zakone jednom napišu s ciljem da bi za vječita vremena dokazivala da su sasvim opravdana, ona se više ne mogu mijenjati." Iz svega ovoga može se vidjeti da argumenti izvedeni iz Platonovog spiritualnog naturalizma nisu u stanju da odgovore ni na jedno pitanje koje se može ticati "opravdanosti" ili "prirodnog" karaktera bilo kojeg pojedinačnog zakona. Spiritualni naturalizam je suviše neodreen da bi bio primijenjen na bilo koji praktičan problem. On ne može učiniti više osim da osigura neke opće argumente u korist konzervativizma. U praksi je sve ostavljeno mudrosti velikog zakonodavca (božanskog filozofa, čija slika je, naročito u Zakonima, 116

nesumnjivo Platonov autoportret; vidjeti, takoer, Osmo poglavlje). Kao oprečnost njegovom spiritualnom naturaliz mu, Platonova teorija o meuovisnosti društva I individue snabdijeva nas konkretnijim rezultatima; isti slučaj je i s njegovim antiegalitarnim biološkim naturalizmom.

VII Gore je ukazano da se, zbog svoje samodovoljnosti, idealna država pokazuje Platonu kao savršena individua, a individualni graanin, prema tome, kao nesavršena kopija države. Ovo stanovište, koje od države pravi neku vrstu superorganizma ili Levijatana upoznaje zapad s tzv. organskom ili biološkom teorijom o državi. Načelo ove teorije bit 31 će kasnije kritikovano. Ovdje želim, najprije, skrenuti pažnju na činjenicu da Platon ne brani teoriju, i zaista teško da je eksplicitno formulira. Meutim, ona je dovoljno jasno implicirana; u stvari, fundamentalna analogija izmeu države i ljudske individue je jedna od standardnih tema Države. Povodom toga, vrijedno je napomenuti da analogija služi daljnjoj analizi individue prije nego države. Neko možda može braniti gledište da Platon [vjerovatno pod uplivom ] ne nudi toliko mnogo biološku Alkmeona 32

teoriju o državi koliko političku teoriju o ljudskoj individui. Ovo gledište je, mislim, u punoj suglasnosti s njegovom doktrinom da je individua niža od države, i njena nesavršena kopija. Na samom mjestu gdje Platon uvodi svoju osnovnu analogiju, ovo gledište je upotrijebljeno na sljedeći način; naime, kao metod za objašnjenje i razjašnjenje individue. Grad je, rečeno je, veći od individue, i, prema tome, lakši za ispitivanje. Platon gleda na ovo kao na razlog za sugestiju: "Možda će onda i pravičnost kod većeg biti veća i lakše će se ispitati. Ako dakle, želite, ispitajmo prvo, šta je ona u državama; zatim ćemo vidjeti i kod pojedinca, i potražit ćemo sličnost izmeu veće i manje pravičnosti... Možemo li se 117

nadati da ćemo lakše naći ono što tražimo kad budemo vidjeli kako je postala država?" Iz načina na koji ju je uveo, možemo vidjeti da je Platon svoju osnovnu analogiju uzeo zdravo za gotovo. To može biti simptom njegove nostalgije, čežnje za ujedinjenom i harmoničnom "organskom" državom: za društvom primitivnije vrste. (Vidjeti Deseto poglavlje.) Graddržava treba da ostane mala, kaže on, i može rasti samo dotle dok njen rast ne dovede u opasnost njeno jedinstvo. Cio grad mora, po svojoj prirodi, biti 33 jedan, a ne mnogo njih. Platon tako naglašava "jednakost" ili individualnost svog grada. Ali on, takoer, naglašava "mnogost" ljudskih individua. U svojoj analizi individualne duše, i njene podjele na tri dijela, umni, voljni, i požudni, što odgovara trima klasama njegove države, čuvarima, ratnicima, i radnicima (koji su još "svjetina zasićena baš kao stoka", kao što je rekao Heraklit), Platon ide tako daleko u suprotstavljanju ovih dijelo34 va kao da su oni "različite i protivrječne ličnosti". "Tako nam je rečeno", kaže Grout (Grote) "da iako je čovjek očigledno Jedan, u stvarnosti on je Mnoštvo... iako je savršena Zajednica očigledno Mnoštvo, u stvarnosti ona je Jedno." Jasno je da ovo odgovara idealnom karakteru države prema kojoj je individua samo njena nesavršena kopija. Takvo naglašavanje jednosti i cijelosti  posebno države ili možda svijeta  može biti opisano kao "holizam". Platonov holizam je, vjerujem, blisko povezan s plemenskim kolektivizmom, spomenutim u ranijim poglavljima. Platon je čeznuo za izgubljenim jedinstvom plemenskog života. Život promjene, usred društvene revolucije, izgledao mu je nestvarno. Jedino stabilna cjelina, trajni kolektiv, jeste stvarnost, a ne prolazne individue. "Prirodno" je za individuu da se pokori cjelini koja nije puki skup individua, nego "prirodna" jedinica višeg reda. Platon daje mnoštvo odličnih socioloških opisa tog "prirodnog", tj. plemenskog i kolektivističkog načina društvenog života: "Naši zakoni", kaže on u Državi, "ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito sretan, nego da stvore blagostanje cijele države, dovodeći graane milom ili silom u 118

harmoniju, dajući im prije svega udio u poslovima, koje svaki pojedinac može, prema svojim sposobnostima, učiniti za državu. Zakoni upravo stvaraju u državi takve ljude, ne da bi dopustili da svako radi šta hoće, nego da tako državu učine 35 jedinstvenom." Da u ovom holizmu postoji emocionalni esteticizam, čežnja za ljepotom, može se, na primjer, vidjeti iz primjedbe u Zakonima: "Jer i svaki liječnik i svaki stručnjak i majstor radi sve radi cjeline i uvijek mora imati pred očima sve ono što je za sve zajedno najbolje, i zato izrauje upravo baš taj dio radi cjeline, a ne izrauje cjelinu radi jednog dijela." Na istom mjestu nalazimo, takoer, istinski klasičnu formulaciju političkog holizma: "cjelina nije nastala radi tebe nego... si ti nastao radi nje". Unutar ove cjeline različite individue i grupe individua, sa svojim prirodnim nejednakostima, moraju činiti svoje specifične i veoma nejednake usluge. Sve to pokazuje da je Platonova teorija bila forma organske teorije o državi, čak iako on nije uvijek govorio o državi kao o organizmu. Meutim, budući da je on to učinio, bez sumnje ga moramo uvrstiti u predstavnika, ili prije jednog od tvoraca te teorije. Njegova verzija ove teorije može se okarakterizirati kao personalistička ili psiholo gistička, jer on ne opisuje državu uopće odnosno da je slična bilo kojem organizmu, nego kao analognu ljudskoj individui, još specifičnije ljudskoj duši. Naročito bolest države, raspad njenog jedinstva, odgovara bolesti ljudske duše, ljudske prirode. U stvari, bolest države nije samo u korelaciji nego je i direktan proizvod pokvarenosti ljudske prirode, naročito one kod članova vladajuće klase. Svaki pojedini stupanj tipičnih etapa degeneracije države proizvod je odgovarajućeg stanja degeneracije ljudske duše, ljudske prirode, ljudske rase. Budući da je ova moralna degeneracija interpretirana tako što je zasnovana na rasnoj degeneraciji, možemo reći da biološki element u Platonovom naturalizmu postaje, na kraju, najznačajniji dio u zasnivanju njegovog historicizma. Jer historija pada prve ili savršene države nije ništa drugo nego historija biološke degeneracije ljudske rase. 119

VIII U posljednjem poglavlju je bilo spomenuto da je problem početka promjene i propadanja jedna od glavnih teškoća Platonove historicističke teorije o društvu. Prvo, prirodni i savršen graddržava ne može u sebi nositi klicu raspada, "jer grad koji u sebi nosi klicu raspadanja jeste, zbog toga, nesa36 vršen". Platon pokušava prevladati teškoću svaljujući krivicu na svoj univerzalno važeći historijski, biološki, i, možda čak kozmološki, evolutivni zakon degeneracije, prije nego na 37 pojedinačan ustav prvog ili savršenog grada : "Sve ono što postaje mora i da propadne". Meutim, ova opća teorija ne obezbjeuje potpuno zadovoljavajuće rješenje, jer ne objašnjava zašto čak ni dovoljno savršena država ne može izbjeći zakon propadanja. I zaista, Platon nagovještava da se histori38 jsko propadanje moglo izbjeći da su vladari prve ili prirodne države bili obrazovani filozofi. Ali nisu. Oni nisu bili (kao što on to zahtijeva za vladare nebeskog grada) obrazovani u matematici i dijalektici; a radi izbjegavanja degeneracije, trebalo je da budu posvećeni u više tajne eugenike, "nauke o čuvanju čiste rase čuvara", i izbjegavanja miješanja plemenitih metala u njihovim venama s nečistim metalima radnika. Ali ove više tajne je teško otkriti. U matematici, akustici, i astronomiji, Platon oštro razlikuje prosto ili varljivo mnijenje uprljano iskustvom, koje ne može dostići egzaktnost, i koje je na niskom niovu, i čisto racionalno znanje, koje je osloboeno čulnog iskustva i koje je egzaktno. Ovu distinkciju on, takoer, primjenjuje u eugenici. Puka empirijska vještina vaspitanja ne može biti precizna, tj. ne može čuvati rasu savršeno čistom. Ovo objašnjava propast prvobitnog grada koji je bio tako dobar, tj. tako sličan svome Obliku ili Ideji: "Teško je da će se jedna država, ureena kao što je vaša, poremetiti; ali pošto sve ono što postaje mora i da propadne, to ni vaše ureenje neće trajati vječno nego će se raspasti". "A to raspadanje" pokazuje nam Platon, "će biti ovakvo" i pristupa skiciranju svoje teorije o vaspitanju, o Broju i o Padu Čovjeka. 120

Sve biljke i životinje, kaže nam on, moraju biti odgajane u skladu s odreenim vremenskim periodima, ako hoćemo da izbjegnemo neplodnost i degeneraciju. Odreena znanja o tim periodima, povezana s dužinom života vrste, bit će na raspolaganju vladarima najbolje države, i oni će ih primijeniti u vaspitanju gospodarske rase. To, ipak, neće biti racionalno, već samo empirijsko znanje; to će biti "računanje potpomognuto opažanjem (ili zasnovano) na njemu" (up. sljedeći citat). Ali kao što smo upravo vidjeli, percepcija i iskustvo nikada ne mogu biti egzaktni i pouzdani, pošto njihovi predmeti nisu čisti Oblici ili Ideje, nego svijet stvari u toku; i premda čuvari nemaju bolju vrstu znanja na raspolaganju, vaspitanje ne može očuvati čis totu, i u njega se mora uvući degeneracija. Evo kako Platon to objašnjava: "Ma koliko bili mudri oni koje ste vi odgojili da upravljaju državom, oni ipak neće moći da, uz pomoć računa i zapažanja, odrede vrijeme plodnosti i neplodnosti, vašeg roda". 39 Budući da im nedostaje čisto racionalan metod , "oni će ići nasumce i jednog dana će roditi djecu na pogrešan način". Ono što slijedi jeste to da Platon misteriozno nagovještava da, sada, postoji način da se ovo izbjegne otkrićem čisto racionalne i matematičke znanosti koja u "platonskom Broju" (broj odreuje Istinski Period ljudske rase) posjeduje ključ majstorskog zakona više eugenike. Ali pošto su čuvari starih vremena bili neuki kada je posrijedi pitagorski misticizam brojeva, i pošto nisu znali za ovaj ključ višeg znanja o vaspitanju, savršena prirodna država nije mogla izbjeći propast. Poslije djelimičnog otkrivanja tajne svog misterioznog Broja, Platon nastavlja: "Tako dobijeni geometrijski broj vlada nad dobrim i ravim raanjima, pa kad vaši čuvari za ta raanja ne budu znali, i ako 40 u nepravo vrijeme budu privodili nevjeste mladoženjama, onda djeca neće biti ni obdarena ni sretna. Čuvari će naravno od te djece postaviti najbolje za svoje nasljednike. Ali ovi neće biti dostojni, pa kad od svojih otaca budu preuzeli vlast, počet će zanemarivati najprije nas, Muze, i muzičko obrazovanje neće cijeniti oniliko koliko bi trebalo, a zatim će zanemariti i gimnastiku". Tako će, nastavlja Platon, od njih doći na vlast 121

"vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Herioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog. A kad se gvožde pomiješa sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od ove mješavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo. Treba još reći da je porijeklo nesloge uvijek takvo, ma gdje se ona pojavila". Ovo je Platonova priča o Broju i Padu Čovjeka. To je osnova njegove historicističke sociologije, posebno njegovog osnovnog zakona društvenih revolucija koji ću razmatrati u 41 posljednjem poglavlju. Rasna degeneracija objašnjava porijeklo nejedinstva vladajuće klase, i, samim tim, porijeklo čitavog historijskog razvoja. Unutrašnje nejedinstvo ljudske prirode, rascjep duše, vodi do rascjepa vladajuće klase. Kao i kod Heraklita, rat, klasni rat, je otac i podstrekač promjene, i historije čovjeka, koja nije ništa drugo već historija propasti društva. Vidimo da Platonov idealistički historicizam ne počiva na duhovnoj, nego na biološkoj osnovi; on počiva na 42 nekoj vrsti metabiologije ljudske rase. Platon nije bio samo naturalist koji je ponudio biološku teoriju o državi nego je, takoer, bio prvi koji je ponudio biološku i rasnu teoriju o društvenoj dinamici, o političkoj historiji. "Platonski Broj je", kaže Adam, "ram" u koji je uokvirena Platonova "Filozofija 43 Historije". Mislim da je vrijeme da ovu skicu Platonove deskriptivne sociologije zaključimo jednim rezimeom i vrednovanjem. Platon je uspio da pruži jednu začuujuće istinitu, mada, ponekad, idealiziranu rekonstrukciju ranog grčkog plemenskog i kolektivističkog društva sličnog onom u Sparti. Analiza snaga, posebno ekonomskih, koje su prijetile stabilnosti takvog društva, omogućila mu je da opiše kako opću politiku tako i društvene institucije koje su neophodne da bi se ove snage ukrotile. Štaviše, on daje racionalnu rekonstrukciju ekonomskog i historijskog razvoja grčkih gradovadržava. Na ova dostignuća pada sjenka njegove mržnje prema društvu u kojem je živio, i njegove romantične ljubavi prema 122

starim plemenskim oblicima društvenog života. Ovaj stav ga je odveo do formulacije neodrživog zakona o historijskom razvoju, odnosno zakona o univerzalnoj degeneraciji ili propadanju. Isti stav je, takoer, odgovoran za iracionalne, fantastične i romantične elemente njegove, inače, odlične analize. S druge strane, njegov lični interes i njegova pristrasnost su izoštrili njegovo oko i tako njegova dostignuća učinili mogućim. Svoju historicističku teoriju on je izveo iz fanstastične filozofske doktrine da je promjenljivi vidljivi svijet samo propadajuća kopija nepromjenljivog nevidljivog svijeta. Meutim, ovaj ingeniozni pokušaj da se historicistički pesimizam kombinira s ontološkim optimizmom vodi, kada se razvije, mnogim teškoćama. Ove teškoće su primorale Platone da usvoji 44 biološki naturalizam, koji (zajedno s "psihologizmom", tj. teorijom da društvo ovisi od "ljudske prirode" svojih članova) vodi u misticizam i sujevjerje, i kulminira u pseudoracionalnoj matematičkoj teoriji o odgoju. Sve to dovelo je čak u opasnost impresivno jedinstvo njegove teorijske graevine. IX Osvrćući se na ovu graevinu, možemo ukratko raz45 motriti njen osnovni projekat. Taj projekat, koji je zamislio veliki arhitekta, pokazuje temeljni metafizički dualizam u Platonovoj misli. U logici taj dualizam se pokazuje kao oprečnost izmeu univerzalnog i pojedinačnog. U matematičkim špekulacijama on se pokazuje kao oprečnost izmeu Jednog i Mnoštva. U epistemologiji to je oprečnost izmeu racionalnog znanja zasnovanog na čistom mišljenju i mnijenja zasnovanog na pojedinačnom iskustvu. U ontologiji to je oprečnost izmeu jedne, izvorne, nepromjenljive, i istinite stvarnosti i mnoštva promjenljivih i varljivih pojava; izmeu čiste biti i postojanja, ili, preciznije, promjene. U kozmologiji to je oprečnost izmeu onoga što stvara i onoga što je stvoreno i što mora da propadne. U etici to je oprečnost izmeu dobrog, tj. onoga što čuva od propadanja i zla, tj. onoga 123

što kvari. U politici to je oprečnost izmeu kolektiva, države, koja može dostići savršenstvo i autarhiju, i velike mase ljudi  mnogih individua, pojedinačnih ljudi koji moraju ostati nesavršeni i ovisni, i čija individualnost mora biti ugušena radi jedinstva države (vidjeti sljedeće poglavlje). Čitava ova dualistička filozofija, vjerujem, potiče iz prijeke potrebe da se objasni kontrast izmeu vizije idealnog društva i omrznutog aktuelnog stanja stvari na društvenom polju  kontrast izmeu stabilnog društva i društva u procesu revolucije.

PLATONOV POLITIČKI PROGRAM Šesto poglavlje

TOTALITARNA PRAVIČNOST

Analiza Platonove sociologije čini jednostavnim da se predstavi njegov politički program. Njegovi osnovni zahtjevi mogu se izraziti u dvije formule: prva, koja odgovara njegovoj idealističkoj teoriji o promjeni i mirovanju, i druga, koja odgovara njegovom naturalizmu. Idealistička formula je: Zaustaviti čitavu političku promjenu. Promjena je zlo, 1 mirovanje božansko. Promjena se može zaustaviti ako je država vjerna kopija svog originala, tj. Oblika ili Ideje grada. Ako bi se postavilo pitanje kako je to uopće ostvarljivo, možemo odgovoriti naturalističkom formulom: Natrag prirodi! Natrag prvobitnoj državi naših predaka, primitivnoj državi utemeljenoj u suglasnosti s ljudskom prirodom, i, prema tome, stabilnoj; natrag plemenskom patrijarhatu iz vremena prije Pada, prirodnoj klasnoj vladavini nekolicine mudrih nad neukim mnoštvom. Vjerujem da praktično svi čimbenici Platonovog političkog programa mogu da se izvedu iz ovih zahtjeva, koji su zasnovani na njegovom historicizmu; oni moraju biti kombinirani sa sociološkim doktrinama koje se tiču uvjeta stabilnosti klasne vladavine. Glavni elementi koje imam na umu su: (A) Stroga podjela društva na klase; tj. vladajuća klasa koja se sastoji od pastira i čuvara mora se strogo odvojiti od ljudistoke. 124

125

(B) Identifikacija sudbine države sa sudbinom vladajuće klase; isključiv interes za ovu klasu i njeno jedinstvo; pokornost ovom jedinstvu, kruta pravila odgoja i obrazovanja ove klase i stroga kontrola i kolektivizacija interesa njenih članova. Iz ovih glavnih elemenata mogu se izvesti drugi, na primjer, sljedeći: (C) Vladajuća klasa ima monopol na stvari kao što su vojne vrline i obuka, pravo nošenja oružja i dobijanja obrazovanja bilo koje vrste; meutim, ona je isključena iz bilo kojeg učestvovanja u ekonomskim aktivnostima, i posebno u sti canju novca. (D) Mora postojati cenzura svih intelektualnih aktivnosti vladajuće klase, i neprekidna propaganda u cilju oblikovanja i ujedinjavanja njenog mišljenja. Sve inovacije u obrazovanju, zakonodavstvu i religiji moraju se spriječiti ili potisnuti. (E) Država mora biti samodovoljna. Njen cilj mora biti ekonomska autarhija; jer u protivnom, vladari bi bili ovisni od zanatlija, ili bi i sami postali zanatlije. Prva od ovih alternativa bi podrila njihovu moć, druga njihovo jedinstvo i stabilnost države. Ovaj program, vjerujem, može se karakterizirati kao totalitaran. On je, sigurno, utemeljen na historicističkoj sociologiji. Ali da li je to sve? Ne postoje li druge karakteristike ili elementi Platonovog programa koji nisu ni totalitarni ni utemeljeni na historicizmu? Šta je s Platonovom vatrenom željom za Dobrom i Ljepotom, ili s njegovom ljubavi prema Mudrosti i Istini? Šta reći o njegovom zahtjevu da mudri, filozofi, moraju vladati? Sta je s njegovim nadama da graane svoje države učini vrlim i sretnim? Šta reći o njegovom zahtjevu da država mora biti utemeljena na Pravičnosti? Čak i autori koji kritikuju Platona vjeruju da je njegovo političko učenje, uprkos odreenim sličnostima, jasno razdvojeno od modernog totalitarizma njegovim ciljevima sreće graana i vladavine pravičnosti. Krosman (Crossman), na primjer, čiji se kritički stav može da ocijeniti na osnovu njegove vlastite primjedbe da je "Platonova filozofija najsvirepiji i najdublji napad na liberalne 126

2

ideje koje historija može pokazati" , izgleda da još vjeruje da je Platonov plan izgradnja savršene države u kojoj će svaki graanin biti zaista sretan. Drugi primjer je Džoud (Joad) koji razmatra sličnost izmeu Platonovog programa i programa fašizma, ali koji tvrdi da izmeu njih postoje fundamentalne razlike, pošto u Platonovoj najboljoj državi "običan čovjek... postiže takvu sreću koja pripada njegovoj prirodi", i pošto je ova država izgraena na idejama "apsolutnog dobra i apsolutne pravičnosti". Uprkos takvim argumentima, vjerujem da je Platonov politički program, daleko od toga da bude moralno superioran nad totalitarizmom, fundamentalno identičan s njim. Vjerujem da su primjedbe protiv tog shvatanja zasnovane na drevnoj i duboko ukorijenjenoj predrasudi u korist idealiziranja Platona. Da je Krosman učinio mnogo da istakne i uništi tu sklonost možemo vidjeti iz ovog iskaza: "Prije Velikog Rata... Platon... je rijetko bio direktno optuživan kao reakcionar, odlučno suprotstavljen svakom načelu liberalne vjere. Umjesto toga, on je bio uzdignut na viši rang,... premješten iz praktičnog života, sanjajući o tran3 scendentalnom Božjem Gradu." Sam Krosman se, ipak, nije oslobodio sklonosti koju je tako jasno izložio. Interesantno je da je ta tendencija mogla tako dugo trajati uprkos činjenici da su Grout i Gomperc (Gomperz) ukazali na reakcionarni karakter nekih doktrina u Državi i Zakonima. Meutim, čak ni oni nisu vidjeli sve ono što su ta učenja sadržavala; oni nikada nisu posumnjali u to da je Platon bio u osnovi, humanist. Njihova kritika je bila ignorirana ili interpretirana kao neuspjeh da se razumije i uvaži Platon, koga su kršćani shvatili kao "kršćanin prije Krista", a revolucionari kao revolucionara. Ta vrsta potpune vjere u Platona je, nesumnjivo, još dominantna, i Fild (Field), na primjer, nalazi za neophodno da upozori svoje čitaoce da "ćemo potpuno pogrešno razumjeti Platona ako mislimo o njemu kao o revolucionarnom misliocu". To je, naravno, veoma istinito; to bi bilo sasvim besmisleno da tendencija koja Platona čini revolucionarnim misliocem, ili barem progresivistom, nije bila široko rasprostranjena. Ali sam Fild gaji istu vrstu vjere u Platona; jer 127

kada kaže da je Platon bio "odlučno protiv novih i subverzivnih tendencija" svoga vremena, onda on, sigurno, veoma spremno prihvata Platonovo svjedočanstvo o subverzivnosti ovih novih tendencija. Neprijatelji slobode su uvijek njene branioce okrivljavali za subverziju. I gotovo uvijek su imali uspjeha da u to uvjere bezazlene i dobronamjerne. Idealizacija velikog idealiste ne prožima samo interpretacije Platonovih rukopisa nego, takoer, i prijevode. Grube Platonove primjedbe, koje se ne uklapaju u prevoditeljevo uvjerenje o tome šta humanist mora reći, često su ili ublažene ili pogrešno shvaćene. Ova tendencija počinje već s prijevodom Platonove Države kao Republike. Ono što nam prvo padne na um kada čujemo taj naslov jeste da autor mora da bude liberal, ako ne revolucionar. Ali prijevod Republika je, jednostavno, oblik latinskog prijevoda grčke riječi koja nije imala asocijacije te vrste, i čiji bi ispravan engleski prijevod bio The Constitution (Ustav), Ureenje ili The City State (GradDržava) ili The State (Država). Tradicionalni prijevod Republika je nesumnjivo dug općem uvjerenju da Platon nije mogao da bude reakcionar. Povodom svega onog što Platon kaže o Dobrom, Pravičnosti i drugim spomenutim Idejama, moju tezu da su njegovi politički zahtjevi čisto totalitarini i antihumanitarni trebalo bi odbraniti. Da bih to odbranio, morat ću, u sljedeća četiri poglavlja, prekinuti analizu historicizma i koncentrirati se na kritično ispitivanje spomenutih etičkih Ideja, i njihove uloge u Platonovoim političkim zahtjevima. U ovom poglavlju razmotrit ću Ideju Pravičnosti; a u sljedeća tri doktrinu da najmudriji i najbolji moraju vladati, i Ideje: Istine, Mudrosti, Dobra i Lijepog. I Šta stvarno mislimo kada govorimo o "Pravičnosti"? Ne mislim da su verbalna pitanja ove vrste naročito značajna, ili da na njih možemo dati definitivan odgovor, pošto su takvi termini uvijek rabljeni u različitom smislu. Ipak, mislim da 128

većina nas, posebno oni čije je opće stanovište humanitarno, imaju na umu nešto kao ovo: (a) jednaku raspodjelu graanske odgovornosti, tj. onih ograničenja slobode koja su nužna u društvenom životu4; (b) jednako tretiranje graana pred zakonom, što znači da (c) zakoni nisu u korist ni na štetu odreenih graana, grupa ili klasa; (d) nepristrasnost sudstva; i (e) jednak udio u prednostima (a ne samo dužnostima) koje država može ponuditi svojim graanima. Ako je Platon pod "pravičnošću" podrazumijevao bilo šta od ovoga, onda bi moja tvrdnja da je njegov program čisto totalitaran sigurno bila pogrešna i bili bi u pravu svi oni koji vjeruju da Platonova politika počiva na prihvatljivoj humanoj osnovi. Meutim, činjenica je da pod "pravičnošću" on misli na nešto potpuno različito. Šta je Platon mislio pod "pravičnošću"? Tvrdim da u Državi on koristi termin "pravičnost" kao sinonim za ono "što je u interesu najbolje države". Šta je u interesu te najbolje države? Zaustaviti promjenu održavanjem rigidne klasne podjele i klasne vladavine. Ako sam u pravu u ovoj interpretaciji, onda moramo reći da Platonov zahtjev za pravičnošću ostavlja njegov politički program na nivou totalitarizma; i moramo zaključiti da se moramo čuvati opasnosti da budemo impresionirani jedino riječima. Pravičnost je središnja tema Države; u stvari, "O pravičnosti" je njen tradicionalan podnaslov. U svom traganju 5 za prirodom pravičnosti, Platon koristi metod spomenut u posljednjem poglavlju; on, najprije, pokušava da traga za ovom Idejom o državi, a onda pokušava da rezultat primijeni na individuu. Niko ne može reći da na pitanje "šta je pravičnost?" Platon brzo nalazi odgovor, jer on je dat jedino u Četvrtoj knjizi. Razmatranja koja vode do tog odgovora bit će potpunije analizirana kasnije u ovom poglavlju. Ukratko, riječ je o ovome. Grad je utemeljen na ljudskoj prirodi, njenim potrebama i 6 ograničenjima . "A odredili smo, naime, i često ponavljali, ako pamtiš, da svaki pojedinac u državi treba da obavlja samo jedan posao, i to onaj koji njegovoj prirodi najviše odgovara." Iz ovoga Platon zaključuje da svako mora da gleda svoj vlastiti 129

posao, da se stolar mora ograničiti na stolarstvo, obućar na pravljenje obuće. Nije, meutim, velika šteta, ako dva radnika promijene svoja prirodna mjesta. "A kad bi neko ko je po svojoj prirodi zanatlija... pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi ko od ratnika pokušao da se uvrsti meu savjetnike i čuvare, a nedostojan je toga... takva razmjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitačne po državu." Iz ovog argumenta, koji je tijesno povezan s načelom da nošenje oružja mora biti klasna povlastica, Platon izvodi svoj konačan zaključak da bilo koja promjena ili miješanje izmeu tri klase mora biti nepravičnost, i da je oprečno, prema tome, pravičnost: "Ali sigurno nismo zaboravili da njena pravičnost proizlazi iz toga što svaki od ona tri roda bića obavlja svoj posao". Ovaj zaključak je potvren i malo kasnije sažet ovako: "Svako od nas je utoliko pravičan ukoliko obavlja samo svoje poslove, i ukoliko svaka od onih sposobnosti koje su u nama obavlja samo svoje poslove." Ali ovaj iskaz znači da Platon identificira pravičnost s načelom klasne vladavine i klasnih privilegija. Jer načelo da svaka klasa mora voditi računa o vlastitom poslu znači, kratko i grubo, da je država pravična ako vladar vlada, radnik radi i 7 rob robuje. Vidjet ćemo da je Platonov pojam pravičnosti fundamentalno različit od našeg ličnog gledišta koje smo gore analizirali. Platon klasnu privilegiju naziva "pravičnošću", dok mi obično pod pravičnošću mislimo prije na odsustvo takve privilegije. Ali razlika ide dalje od toga. Mi pod pravičnošću podrazumijevamo neku vrstu jednakosti u tretiranju individua, dok Platon shvata pravičnost ne kao odnos izmeu individua, već kao osobinu čitave države, utemeljenu na odnosu izmeu njenih klasa. Država je pravična ako je zdrava, jaka, ujedinjena  stabilna.

II Da li je Platon bio možda u pravu? Ne znači li "pravičnost" možda ono što je on rekao o njoj? Nemam namjeru da razmatram takvo pitanje. Ako bilo ko smatra da 130

"pravičnost" znači neprikosnovenu vladavinu jedne klase, onda moram, jednostavno, da odgovorim da sam svim srcem za nepravdu. Drugim riječima, vjerujem da ništa ne ovisi od riječi, a sve od naših praktičnih zahtjeva ili naših prijedloga za oblikovanje politike koju smo odlučili da usvojimo. Iza Platonove definicije pravičnosti stoji, u osnovi, njegov zahtjev za totalitarnom klasnom vladavinom, i njegova odluka da to ostvari. Meutim, nije li on bio u pravu u drugom smislu? Da li je njegova ideja pravičnosti možda odgovarala grčkom načinu upotrebe te riječi? Da li su Grci pod "pravičnošću" mislili na nešto holističko, kao što je "zdravlje države", i nije li potpuno nekorektno i nehistorijski očekivati od Platona anticipaciju naše moderne ideje pravičnosti kao jednakosti graana pred zakonom? Na to pitanje je, zaista, odgovoreno afirmativno. Čak se tvrdilo da je Platonova holistička ideja o "društvenoj pravičnosti" karakteristika grčkog pogleda na svijet, "grčkog genija" koji "nije, kao rimski, bio specifično pravni", nego prije "speci8 fično metafizički" . Ali ta tvrdnja je neodrživa. U stvari, grčki način upotrebe riječi "pravičnost" bio je zaista iznenaujuće sličan našoj vlastitoj individualističkoj i egalitarnoj upotrebi. Da bih to pokazao, mogu se, najprije, pozvati na samog Platona, koji, u dijalogu Gorgija (koji je raniji od Države), govori o tome da je "pravičnost jednakosti" kao o nečemu što smatra mnoštvo ljudi, i kao o nečemu što se ne podudara samo s "konvencijom", nego i sa "samom prirodom". Mogu dalje citirati Aristotela, drugog protivnika egalitarizma, koji je, pod uplivom Platonovog naturalizma, izmeu ostalog, razvio teoriju da su 9 neki ljudi po prirodi roeni da robuju." Niko nije mogao biti manje zainteresiran za širenje egalitarne i individualističke interpretacije termina "pravičnosti". Ali kada govori o sudiji, koga opisuje kao oličenje "pravde", Aristotel kaže: "Ići sudiji znači ići pravdi, jer sudija želi da bude oličenje pravednosti", jer njegov zadatak je da "ponovo uspostavlja jednakosti". On nam kaže da "mnogi misle da je cjelokupno pravo ove vrste", tj. jednakosti koja "pripada osobama". On čak misli (ali ovdje nije u pravu) da je grčka riječ "pravičnost" izvedena iz korijena koji 131

znači "jednaka podjela". (Shvatanje da "pravičnost" znači vrstu "jednake podjele dobiti i počasti izmeu graana" u skladu je s Platonovim vienjem u Zakonima, gdje je učinjena razlika izmeu dvije vrste jednakosti u raspodjeli dobiti i počasti  "numeričke" ili "aritmičke" i "proporcionalne" jednakosti, od kojih druga izvještava o stupnju u kome osoba, o kojoj je riječ, posjeduje vrlinu, odgoj i bogatstvo,  i gdje ova proporcionalna jednakost konstituira "političku pravičnost".) Kada Aristotel razmatra načela demokracije, on kaže: "U demokraciji se pravo sastoji u jednakosti. Ali to nije jednakost prema vrijednosti već prema brojnoj nadmoći." Sve to sigurno nije samo njegov lični utisak o značenju termina pravičnost, niti je to samo opis načina na koji je ta riječ bila rabljena, poslije Platona, pod uplivom Gorgije i Zakona; To je prije izraz univerzalne i drevne a takoer 10 i popularne upotrebe riječi "pravičnost". S obzirom na tu činjenicu, moramo reći da je holistička i antiegalitarna interpretacija pravičnosti u Državi bila novina, i da je Platon pokušao da svoju totalitarnu klasnu vladavinu predstavi kao "pravičnu", dok ljudi, uglavnom, pod "pravičnošću" podrazumijevaju nešto sasvim oprečno. Rezultat je iznenaujući, i otvara mnogobrojna pitanja. Zašto je Platon u Državi tvrdio da pravičnost znači nejednakost, ako u općoj upotrebi ona znači jednakost? Meni jedino vjerovatnim izgleda odgovor da je on želio da propagira svoju totalitarnu državu uvjeravajući ljude da je to "pravična" država. Meutim, da li je takav pokušaj bio vrijedan njegovog truda, ako se ima na umu da nisu važne riječi nego ono što pod njima podrazumijevamo? Naravno, njegov pokušaj je bio vrijedan truda; to se može vidjeti iz činjenice što je potpuno uspio da uvjeri svoje čitaoce, sve do naših dana, da je on iskreno zastupao pravičnost, tj. takvu pravdu za koju su se oni borili. Činjenica je da je on, povodom toga, raširio sumnju i unio konfuziju meu egalitaristima i individualistima koji su, pod uplivom njegovog autoriteta, počeli da se pitaju nije li njegova ideja pravičnosti bila istinitija i bolja od njihove. Pošto nam riječ "pravičnost" simbolizira cilj od velikog značaja, i pošto su 132

mnogi od nas spremni da za nju podnesu sve, i učine sve što je u njihovoj moći za njeno ostvarenje, pridobijanje ovih humanitarnih snaga, ili barem, paralisanje egalitarizma, bio je sigurno cilj vrijedan toga da mu se posveti onaj koji vjeruje u totalitarizam. Ali da li je Platon bio svjestan toga da pravičnost tako mnogo znači ljudima? Bio je; jer on piše u Državi: "Šta se dogaa kad neko vjeruje da je počinio nepravdu? Zar se on neće utoliko manje ljutiti na to što mu je zbog toga nametnuto kao opravdano da trpi glad i hladnoću i druge takve muke, ukoliko je njegova plemenitost veća?... A šta ako neko vjeruje da mu je učinjena nepravda? Zar on neće uskipjeti, ljutiti se i boriti se u savezu s onim što procjenjuje kao pravično? I zar on neće uprkos gladi, hladnoći i svim takvim trpljenjima izdržati i pobijediti, ne odstupajući od plemenitog dok ne pobijedi ili ne umre, ili dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri, kao pastir svoga psa?" 1 1 Čitajući to, ne možemo sumnjati da je Platon znao za moć vjere, i, iznad svega, vjere u pravičnost. Niti možemo sumnjati da Država mora težiti da izopači tu vjeru, i da je zamijeni direktno oprečnom vjerom. U svjetlosti raspoloživog svjedočanstva, izgleda mi najvjerovatnijim da je Platon veoma dobro znao šta radi. Egalitarizam je bio njegov arhineprijatelj, i on je bio spreman da ga uništi; ne možemo sumnjati u njegovu iskrenu vjeru da je to bilo veliko zlo i velika opasnost. Ali njegov napad na egalitarizam nije bio pošten napad. Platon nije imao smjelosti da se otvoreno suoči s neprijateljem. Nastavljam tako što ću izložiti dokazni materijal u prilog ovom argumentu. III Država je, vjerovatno, najrazvijenija monografija o pravičnosti koja je ikada napisana. Ona ispituje različita gledišta o pravičnosti, i čini to na način koji nas navodi da vjerujemo da Platon nije propustio nijednu važniju teoriju 133

koja mu je bila poznata. U stvari, Platon jasno nagovještava12 da je, zbog svojih uzaludnih pokušaja da je otkrije meu gledištima u opticaju, neophodno novo traganje za pravičnošću. Ipak, u njegovom istraživanju i razmatranju teorija u opticaju nikada nije spomenuto shvatanje da je pravičnost jednakost pred zakonom ('izonomija'). Ovaj propust može da se objasni samo na dva načina. Ili je on previdio 13 egalitarnu teoriju , ili ju je namjerno izbjegao. Prva mogućnost izgleda nevjerovatna ako uzmemo u obzir s kakvom je pažnjom Država komponirana, i Platonovu potrebu da analizira teorije njegovih neistomišljenika ukoliko je želio da svoju vlastitu teoriju učini ubjedljivom. Ova mogućnost izgleda još nevjerovatnija ako uzmemo u obzir veliku popularnost egalitarne teorije. Nije, ipak, potrebno da se oslanjamo samo na vjerovatne argumente, budući da lako možemo pokazati da je Platon ne samo znao za egalitarnu teoriju nego je i bio sasvim svjestan njenog značaja u vrijeme kada je pisao Državu. Kao što je već spomenuto u ovom poglavlju (u odjeljku II), i kao što će kasnije biti detaljnije pokazano (u odjeljku VIII), egalitarizam je imao značajnu ulogu u njegovom ranijem dijalogu Gorgija, gdje je čak i branjen; i uprkos činjenici da su vrijednosti i nedostaci egalitarizma ozbiljno razmatrani u Državi. Platon nije promijenio svoje mišljenje o njegovom uplivu; jer samo Država dokazuje njegovu popularnost. Tu se na egalitarizam aludira kao na veoma popularnu demokratsku vjeru, ali on je tretiran samo s nipodaštavanjem, i sve što o njemu čujemo sastoji se od 14 nekoliko podrugljivih primjedbi i sitnih uvreda, što je u skladu sa zluradim napadom na atinsku demokraciju, čak i tamo gdje pravičnost nije tema razgovora. Mogućnost da je Platon previdio egalitarnu teoriju pravičnosti je, prema tome, isključena, a tako je i s mogućnošću da nije ni uočio potrebu da raspravi jednu tako utjecajnu teoriju dijametralno oprečnu njegovoj. Činjenica da je njegova šutnja u Državi narušena samo s nekoliko šaljivih primjedbi (očigledno da je o njima 15 imao visoko mišljenje da bi ih prešutio) , može se objasniti

134

jedino kao svjesno odbijanje da se o tome razgovara. U svjetlosti svega toga, ne vidim kako je Platonov metod uvjeravanja čitatelja da su sve važne teorije bile ispitane mogao biti usklaen s mjerilima intelektualnog poštenja, iako moramo dodati da je ovaj nedostatak nesumnjiv dug njegovoj potpunoj predanosti stvari u čiju ispravnost je čvrsto vjerovao. Radi pune procjene implikacija Platonove praktično nenarušene šutnje o tom pitanju, moramo najprije jasno shvatiti da je egalitarni pokret, kako ga je Platon vidio, predstavljao sve što je on mrzio, i da je njegova vlastita teorija, u Državi i svim kasnijim radovima, bila u znatnoj mjeri odgovor na moćan izazov novog egalitarizma i humanizma. Da bih to pokazao, razmotrit ću glavna načela humanitarnog pokreta i suprotstaviti ih odgovarajućim načelima Platonovg totalitarizma. Humanitarna teorija o pravičnosti postavlja tri glavna zahtjeva ili prijedloga, odnosno (a) pravo egalitarno načelo, tj. prijedlog da se eliminiraju "prirodne" privilegije, (b) opće načelo individualizma, i (c) načelo da je zadatak i svrha države zaštititi slobodu svojih graana. Svakom od ovih političkih zahtjeva ili prijedloga odgovara direktno oprečno načelo pla tonizma, odnosno (a1) načelo prirodnih privilegija, (b1) opće 1 načelo holizma ili kolektivizma, i (c ) zadatak i svrha individue jeste da održava i jača stabilnost države. Razmatrat ću te tri tačke po redu, posvećujući svakoj od njih po jedan odjeljak (IV, V i VI) ovog poglavlja. IV Pravo egalitarno načelo jeste zahtjev da se graani države moraju tretirati nepristrasno. To je zahtjev da roenje, porodične veze, ili bogatstvo ne smiju utjecati na onoga ko primjenjuje zakon na graane. Drugim riječima, on ne priznaje nikakve "prirodne" privilegije, iako odreene privilegije graani mogu da ustupe onima u koje imaju povjerenje. Ovo egalitarno načelo je izvrsno formulirao Perikle nekoliko godina prije Platonovog roenja, u govoru koji je sačuvao 135

Tukidid , 1 6 Ovaj govor ćemo potpunije citirati u Desetom poglavlju, ali njegove dvije rečenice možemo navesti sada: "Naši zakoni", rekao je Perikle, "omogućavaju jednako pravo za sve kao u njihovim privatnim raspravama, ali mi ne zanemarujemo ni pretenzije na izvrsnost. Kada se graanin istakne, bit će pozvan da služi državi... ali ne kao privilegiran, nego kao nagraen za zasluge; ni siromaštvo nije prepreka..." Ove rečenice izražavaju neke od osnovnih ciljeva velikog egali tarnog pokreta, koji se, kao što smo vidjeli, nije ustručavao da napadne ropstvo. U Periklovoj generaciji taj pokret su reprezentirali Euripid, Antifon i Hipija, koji su citirani u posljednjem . 1 7 U Platonovoj genepoglavlju, i takoer Herodot raciji reprezentirali su ga Alkidam i Likofron, obojica gore citi, koji je bio rani; njihov pristalica bio je Antisten jedan od najbližih Sokratovih prijatelja. Platonovo načelo pravičnosti bilo je, naravno, dijametralno oprečno svemu ovome. On je zahtijevao prirodne povlastice za prirodne voe. Ali kako je on osporavao egali tarno načelo? I kako je utemeljio svoje vlastite zahtjeve? Upamtit ćemo iz prethodnog poglavlja da su neke od najpoznatijih formulacija egalitarnih zahtjeva bile izražene impresivnim ali problematičnim jezikom "prirodnih prava", i da su neki od njihovih predstavnika argumentirali u korist tih zahtjeva ukazujući na "prirodnu", tj. biološku, jednakost ljudi. Vidjeli smo da je argument irelevantan; da su ljudi jednaki u nekim značajnim pogledima, a nejednaki u drugim; i da se normativni zahtjevi ne mogu izvesti iz ove, ili bilo koje druge činjenice. Interesantno je, prema tome, primijetiti da natural istički argument nisu rabili svi egalitaristi i da Perikle nije na 18 to aludirao. Platon je brzo pronašao da je naturalizam bio slabo mjesto unutar egalitarne doktrine, i on je tu slabost iskoristio na najpotpuniji način. Reći ljudima da su jednaki znači uputiti im odreen sentimentalan apel. Meutim, taj apel je sitan u poreenju s onim propagandnim koji im kaže da su superiorni nad drugima, i da su drugi inferiorni u odnosu na njih. Da li ste 136

vi prirodno jednaki s vašim slugama, s vašim robovima, s manuelnim radnikom koji nije bolji od životnje? Pitanje je zaista smiješno! Izgleda da je Platon bio prvi koji je shvatio mogućnosti takve reakcije, i koji je suprotstavio prezir, nipo daštavanje, i ismijavanje zahtjevu za prirodnom jednakošću. Ovo objašnjava zašto je on bio toliko nestrpljiv da pripiše natu ralistički argument čak i onim njegovim oponentima koji ga nisu koristili; u Meneksenu, parodiji na Periklov govor, on zato insistira na povezivanju zahtjeva za jednakim zakonima i za prirodnom jednakošću: "Uzrok ovakvom našem državnom ureenju jeste naše jednako porijeklo... A mi, meutim, i naši, svi braća od jedne matere, ne držimo da smo meusobno robovi ni gospodari jedni drugima, već nas naše jednako porijeklo po 19 prirodi nagoni da tražimo ravnopravnost i po zakonu..." Kasnije, u Zakonima, Platon rezimira svoj odgovor egalitarizmu u formuli: "da se nejednakima uvijek daje prema nji20 hovoj prirodi, pa time istinski jednako" ; Aristotel je to razvio u formulu "jednakost za jednake, nejednakost za nejednake". Ta formula pokazuje ono što se može označiti kao standardna primjedba egalitarizmu; primjedba da bi jednakost bila odlična stvar kada bi ljudi bili zaista jednaki, ali ona, očigledno, nije moguća, pošto ljudi nisu i ne mogu biti jednaki. Ova na izgled veoma realistička primjedba je, u stvari, najnerealističkija, jer političke privilegije nisu nikada bile utemeljene na prirodnim razlikama karaktera. I, zaista, izgleda da Platon nije imao mnogo povjerenja u tu primjedbu kada je pisao Državu, jer je tu upotrijebljena samo u jednom od njegovih ismijavanja demokracije, kada kaže da je demokracija "divno državno ureenje, anarhično, šareno, koje svima bez razlike, i jednaki21 ma i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" . Neovisno od te primjedbe, on je više volio zaboraviti egalitarizam, nego da iznosi argumente protiv njega. Zaključujući, možemo reći da Platon nije nikada potcije nio značaj egalitarne teorije, koju je podržavao čovjek kao što je bio Perikle, ali se u Državi njome uopće nije bavio; on je nju napao, ali ne pošteno i otvoreno. 137

Ali kako je on pokušao da utemelji vlastiti antiegalita rizam, svoje načelo prirodne privilegije? On je, u Državi, ponudio tri različita argumenta, iako dva od njih teško da 22 zaslužuju taj naziv. Prvi je iznenaujuća primjedba da je, budući da su tri osnovne vrline države bile ispitane, preostala četvrta  da "obavljati svoj vlastiti posao" mora biti "pravično". Nisam sklon povjerovati da je to bio argument; ali to je morao biti argument, jer ga je Platonov vodeći govornik, "Sokrat", uveo u raspravu pitajući: "Znaš li kako sam došao do ovog zaključka?" Drugi argument je interesantniji, jer predstavlja pokušaj da se pokaže da se Platonov antiegalita rizam može izvesti iz uobičajenog (tj. egalitarnog) shvatanja da je pravičnost nepristrasnost. Citiram pasus u cjelini. Napominjući da će vladari grada takoer biti i njegove sudije, "Sokrat" kaže: "A hoće li oni pri donošenju svojih odluka težiti više za nečim drugim nego za tim da pojedinci ne posjeduju ono što im ne pripada, i da ne budu lišeni onoga što im pripada?"  "Neće, nego će voditi računa o ovom drugom"  , njegov sagovornik. "I tako odgovorio je Glaukon smo se složili da je pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba." 2 3 Tako je utemeljeno da je "pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba", načelo pravednog pravosua, suglasno našim uobičajenim idejama i pravdi. Ovdje drugi argument završava, ustupajući mjesto trećem, koji vodi do zaključka da je pravično čuvati svoje vlastito mjesto (ili raditi svoj vlastiti posao), a to je mjesto (ili posao) vlastite klase ili kaste. Jedina svrha ovog drugog argumenta je da ostavi utisak na čitaoca da "pravičnost", u običnom smislu riječi, zahtijeva od nas da čuvamo vlastito mjesto, jer moramo uvijek čuvati ono što nam pripada. Dakle, Platon želi da njegovi čitaoci izvuku zaključak: "Pravično je čuvati i praktikovati svoje vlastito. Moje mjesto (ili moj posao) je moje vlastito. Dakle, za mene je pravično da čuvam svoje mjesto (ili radim svoj posao)." To zvuči kao argument: "Pravično je čuvati i raditi ono što je nečije vlastito. Ovaj plan da ukradem tvoj 138

novac je moj vlastiti. Dakle, za mene je pravično da čuvam svoj plan, i sprovedem ga u praksu, tj. da ukradem tvoj novac." Jasno je da zaključak koji Platon želi da izvedemo nije ništa drugo nego prosto žongliranje značenjem termina "nečije vlastito". (Jer problem je da li pravičnost zahtijeva da sve što je u nekom smislu "naše vlastito", na primjer, "naša vlastita" klasa, mora, prema tome, da se tretira ne samo kao naš posjed nego i kao naš neotuiv posjed. Meutim, u takvo načelo ni sam Platon ne vjeruje; jer bi ono, jasno je, prelazak u komunizam učinilo nemogućim. A šta ćemo s čuvanjem naše vlastite djece?) ovo prosto žongliranje je Platonov način da utemelji ono što Adam naziva "tačkom dodira izmeu njegovog vlastitog shvatanja Pravičnosti i popularnog... značenja te riječi". Eto kako najveći filozof svih vremena nas pokušava uvjeriti da je otkrio istinsku prirodu pravičnosti. Treći i posljednji argument koji Platon nudi je znatno ozbiljniji. To je apel na načelo holizma ili kolektivizma, i povezan je s načelom da je cilj individue održavati stabilnost države. Njime ćemo se u ovoj analizi pozabaviti kasnije, u odjeljcima V i VI. Ali prije nego što pristupimo toj temi, želim da skrenem pažnju na "uvod" koji Platon ubacije prije svog opisa "otkrića" koje ovdje istražujemo. On se mora shvatiti u svjetlosti primjedbi koje smo do sada stavili. Vien u tom svjetlu, "opširan uvod"  kako ga sam Platon opisuje  izgleda kao ingeniozan pokušaj da čitaoca pripremi za "otkriće pravičnosti", uvjeravajući ga da postoji još jedan argument koji se pojavljuje jedino kada se suočimo s realnošću punom dramatičnih planova, s namjerom da oslabi njegovu moć rasuivanja. Otkrivši mudrost kao vrlinu svojstvenu čuvarima i hrabrost svojstvenu pomoćnicima, "Sokrat" objavljuje svoju namjeru da učini konačan napor da otkrije pravičnost. "Preostaju još dvije vrline"  kaže on  "koje treba istražiti u državi, a to su umjerenost i ono zbog čega sve istražujemo: 139

pravičnost."24  "Tako je"  potvruje Glaukon, Sokrat sada predlaže da umjerenost ostave po strani. Ali Glaukon protestuje i Sokrat popušta, kazujući da "bi bilo pogrešno" (ili "nepošteno") odbiti ga. Ova mala rasprava priprema čitatelja za ponovno uvoenje pravičnosti, sugerirajući mu da Sokrat posjeduje sredstva za njeno "otkrivanje", i ponovno ga uvjeravajući da Glaukon pažljivo iskušava Platonovo intelektualno poštenje u voenju 25 argumenta, o kome sam čitatelj ne treba uopće da brine. Sokrat nastavlja razmatrati umjerenost, za koju otkriva da bi trebala biti jedina vrlina radnika. (Uzgred, na mnogo raspravljano pitanje da li se Platonova "pravičnost" razlikuje od njegove "umjerenosti" može se lako odgovoriti. Pravičnost znači čuvati svoje mjesto; a umjerenost znači znati svoje mjesto  preciznije, biti zadovoljan njime. Koja druga vrlina može biti svojstvena radnicima koji pune svoje stomake kao životinje?) Kada je umjerenost otkrivena, Sokrat pita: "A koja je to četvrta vrsta koja joj još nedostaje da bi broj bio potpun? Jasno je da je to pravičnost."  "Jasno je", odgovara Glaukon. "Sada, moj Glaukone"  nastavlja Sokrat  "moramo kao lovci opkoliti grm i paziti da nam pravičnost ne utekne i ne izgubi se u nepovrat. Ona je, očigledno, negdje ovdje. Gledaj i potrudi se da je vidiš, ne bi li je, možda, ugledao prije mene, pa i meni rekao!" Glaukon je, kao i čitatelj, naravno, nesposoban da učini bilo šta od toga, i moli Sokrata da preuzme vodstvo. "Onda, pomolimo se bogu i poi za mnom", reče Sokrat. Ali čak se i Sokratu čini da je kraj "nepristupačan i pun sjenki, taman je i neprohodan. Ali ipak treba ići". I umjesto da protestuje u smislu "čime da se produži? Našim istraživanjem? Našim argumentom? A nismo čak ni počeli. Nije postojao ni zračak smisla u onome što si sada rekao", Glaukon, kao i naivni čitatelj, odgovara krotko: "Hoću to, samo me vodi." Sada Sokrat izvještava da je "nejasno ugledao" (mi još ne!), i postaje uzbuen: "Glaukone, čuj Glaukone, izgleda da smo našli trag, i mislim da ga nećemo sasvim izgubiti." "To je dobar znak", odgovara Glaukon. "Učinili smo glupost", kaže 140

Sokrat, "već odavno nam pravičnost leži pod nogama, o prijatelju, a mi je nismo vidjeli, već smo se ponašali smiješno kao ljudi koj ponekad traže nešto što već imaju u rukama." S uzvicima i ponovljenim iskazima ove vrste Sokrat nastavlja, zakratko prekidan od Glaukona, koji izražava čitateljeva osjećanja i pita Sokrata šta je našao. A kada Sokrat kaže da "smo već odavno govorili i slušali o tome, a sami nismo bili svjesni da smo baš o tome raspravljali", Glaukon izražava čitateljevo nestrpljenje i kaže: "Dugačak je to predgovor za čovjeka koji želi da što prije čuje." Tek tada Platon nudi dva "argumenta" koja sam već skicirao. Glaukonova posljednja primjedba može biti pokazatelj da je Platon bio svjestan toga šta radi u tom "opširnom uvodu". Ne mogu ga interpretirati nikako drukčije nego tako što pokušava  veoma uspješno  uspavati čitateljevu moć rasuivanja, i da, sredstvima dramatičnog pokazivanja verbalnog vatrometa, skrene njegovu pažnju od intelektualne bijede tog majstorskog dijela dijaloga. U iskušenju smo pomisliti da je Platon znao njegovu slabost, i kako da je sakrije. V Problem individualizma i kolektivizma je blisko povezan s problemom jednakosti i nejednakosti. Prije nego što to prodiskutiramo, izgleda da je neophodno staviti nekoliko terminoloških primjedbi. Termin "individualizam" može se (prema Oksfordskom rječniku) upotrijebiti na dva načina: (a) oprečno kolektivizmu i (b) oprečno altruizmu. Ne postoji neka druga riječ kojom bismo izrazili prvo značenje, ali postoji nekoliko sinonima za drugo, na primjer "egoizam" ili "sebičnost". To je razlog zašto ću u tekstu koji slijedi termin "individualizam" koristiti isključivo u smislu (a), a termine kao što su "egoizam" ili "sebičnost" u smislu (b). Ova mala tabela može biti korisna: (a) individualizam (b) egoizam

je oprečan je oprečan

1 (a ) kolektivizmu, 1 (b ) altruizmu.

141

Ova četiri termina opisuju odreene stavove, ili zahtjeve, ili odluke, ili prijedloge, za kodeks normativnih zakona. Iako nužno neodreeni, oni se mogu, vjerujem, lako ilustrirati primjerima i tako upotrijebiti s preciznošću dovoljnom za 26 našu sadašnju svrhu. Počinimo s kolektivizmom , budući da smo ga upoznali razmatrajući Platonov holizam. Njegova tvrdnja da se individua mora podrediti interesima cjeline, bilo da je to univerzum, grad, pleme, rasa ili bilo koji drugi kolektiv, ilustrirana je u prethodnom poglavlju s nekoliko pasusa. Navedimo ponovo jedan od njih, ali potpunije: "Tebi je pri tome nepoznato da sve to nastaje zato da bi život cjeline trajao u sreći, kao i to da cjelina nije nastala radi tebe nego da si 27 ti nastao radi nje." Ovaj citat ne samo da ilustrira holizam i kolektivizam nego, takoer, saopćava njegov jak emocionalan apel kojeg je Platon bio svjestan (kao što se može vidjeti iz preambule ovom pasusu). Apel je upućen različitim osjećanjima, tj. čežnji da se pripada grupi ili plemenu; jedan od njegovih elemenata je i moralni apel altruizmu, a protiv sebičnosti ili egoizma. Platon sugerira: ako ne možete da žrtvujete svoje interese za cjelinu, onda ste sebični. Ako sada pogledamo našu malu tabelu, vidjet ćemo da nije tako. Kolektivizam nije oprečan egoizmu, niti je identičan s altruizmom, ili nesebičnošću. Kolektivni ili grupni egoizam, na primjer klasni egoizam, jeste uobičajena stvar (Platon je to 28 veoma dobro znao ), i to dovoljno jasno pokazuje da kolektivizam kao takav nije oprečan sebičnosti. S druge strane, antikolektivist, tj. individualist, može, istovremeno, biti altruist; on može biti spreman da se žrtvuje kako bi pomogao drugima. Možda je jedan od najboljih primjera ovog stava Dikens (Dickens). Teško bi bilo reći sta je jače, njegova strasna mržnja sebičnosti ili njegov strasni interes za individue sa svim njihovim ljudskim slabostima; ovaj stav je kombiniran s ani moznošću, ne samo prema onome što danas nazivamo grupa29 ma ili kolektivima , nego čak prema istinski predanom altruizmu, ako je uperen u pravcu anonimnih grupa a ne konkretnih individua. [Podsjećam čitatelja na gospou Dželibi (Mrs. 142

Jellyby), iz Crne kuće (Black House), "gospou predanu javnim dužnostima".] Ove ilustracije, mislim, dovoljno jasno objašnjavaju značenje naša četiri termina; one pokazuju da bilo koji od termina u našoj tabeli može da se kombinira s bilo kojim od dva termina koji stoje u drugoj liniji (što daje četiri moguće kombinacije). Sada je zanimljivo da za Platona i većinu platonista altru istički individualizam (kakav je, na primjer, Dikensov) ne može postojati. Prema Platonu, jedina alternativa kolektivizmu jeste egoizam; on jednostavno identificira sav altruizam s kolektivizmom, i sav individualizam s egoizmom. Tu nije posrijedi terminologija, puke riječi, jer umjesto četiri, Platon priznaje samo dvije mogućnosti. To je stvorilo priličnu konfuziju u špekulaciji o etičkim problemima sve do naših dana. Platonova identifikacija individualizma s egoizmom dala mu je moćno oružje za odbranu kolektivizma isto kao i za napad na individualizam. Braneći kolektivizam, on može apelirati na naše humano osjećanje nesebičnosti; on može žigosati sve individualiste kao sebične, nesposobne da se posvete bilo čemu osim sebi samima. Ovaj napad, iako ga je Platon usmjerio na individualizam u našem smislu, tj. protiv prava ljudskih individua, pogaa, naravno, veoma različit cilj, egoizam. Ali tu razliku konstantno su ignorirali Platon i većina platonista. Zasto je Platon pokušavao napasti individualizam? Mislim da je on veoma dobro znao šta čini kada je uperio svoje pištolje na to stanovište, jer individualizam je, možda još više nego egalitarizam, bio tvrava nove humanitarne vjere. Emancipacija individue je zaista bila velika duhovna revolucija koja je dovela do sloma tribalizma i uspona demokracije. Platonova izuzetna sociološka intuicija pokazuje se na način na koji on stalno prepoznaje neprijatelja kada god se s njim sretne. Individualizam je bio dio stare intuitivne ideje o pravičnosti. Da pravičnost nije, kao što bi to Platon htio, zdravlje i harmonija države, nego, prije, odreen način tretiranja individua naglasio je Aristotel, što će biti zapamćeno, kada je rekao

143

da je "pravda opća korist... neka vrsta jednakosti", nešto što pri30 pada osobama. Ovaj individualistički element istakla je Periklova generacija. Sam Perikle je jasno stavio do znanja da zakoni moraju garantirati jednaku pravičnost "za sve kao u njihovim privatnim raspravama"; ali on je otišao i dalje. "Mi ne osjećamo", kaže on, "da treba zamjeriti našem bližnjem ako izabere da ide svojim vlastitim putem." (Uporedi ovo s 31 Platonovom primjedbom da državni zakoni ne stvaraju ljude sa svrhom "da bi dopustili svakome da radi šta hoće, nego da tako državu učine jedinstvenom".) Perikle insistira da se ovaj individualizam mora povezati s altruizmom: "Naučeni smo... da nikada ne zaboravimo da moramo zaštititi one kojima je učinjena nepravda"; njegov govor kulminira u opisu mladog Atinjanina koji raste "da bi razvio sve svoje sposobnosti i samopouzdanje". Ovaj individualizam, ujedinjen s altruizmom, postao je osnova naše zapadne civilizacije. To je središnje učenje kršćanstva ("voli bližnjega svoga", kaže Sveto pismo, a ne "svoje pleme"); to je jezgro svih etičkih doktrina koje su izrasle iz naše civilizacije i stimulirale je. To je, takoer, i Kantova središnja praktična doktrina ("postupaj tako da čovječanstvo u tvojoj ličnosti i u ličnosti svakog drugog, uvijek rabiš kao cilj, a nikada kao sredstvo"). Ne postoji druga misao koja je bila moćna u moralnom razvoju čovjeka. Platon je bio u pravu kada je u tom učenju vidio neprijatelja svoje kastinske države; i on ga je mrzio više nego bilo koje drugo "subverzivno" učenje svoga vremena. Da bih to 32 pojasnio, citirat ću dva pasusa iz Zakona čije zapanjujuće neprijateljstvo prema individui je, mislim, malo primijećeno. Prvi od njih je poznat jer ukazuje na Državu, čija "zajednica žena, djece i vlasništva" razmatra. Platon opisuje tu ustav Države kao "najviši državni oblik". U toj najvišoj državi, kaže nam on, bit će ostvareno to "da žene budu zajedničke, zajednička i djeca i zajedničko imanje. I da svojina, kako to nazivamo, bude svim sredstvima potpuno iskorijenjena iz života, i ako se po mogućnosti stiglo već dotle da i naša svojina po prirodi  kao što su oči, uši i ruke  postane, tako reći zajednička, jer će oči

144

gledati zajednički, a ruke obavljati poslove zajednički, te da svi hvale i kude što je više moguće jedne te iste stvari i da osjećaju iste radosti i iste bolove, ukratko: ako vladaju oni zakoni koji u najvišem mogućem stupnju stvaraju potpuno jedinstvo u državi  onda bi se time postigla tako velika izvrsnost da niko nikad neće donijeti zakone koji bi bili pravilniji i bolji". Platon ide dalje i kaže: "Uzor za državno ureenje ne treba tražiti na drugom mjestu, već, držeći se te države, treba tražiti takvu državu koja će ovoj biti što sličnija; a takvu državu on opisuje kao "najbližu besmrtnosti", "božansku", i kao "model" ili "uzor" ili "original" države, tj. kao njen Oblik ili Ideju. To je Platonovo shvatanje Države, u vrijeme kada ga je napustila nada da može ostvariti svoj politički ideal u svoj njegovoj slavi. Drugi pasus, takoer iz Zakona, još je otvoreniji. Mora se naglasiti da pasus, prije svega, govori o vojnim ekspedicijama i vojnoj disciplini, ali Platon ne ostavlja sumnju da se ta ista vojna načela moraju primjenjivati ne samo u ratu nego, takoer i "u miru, i od najranijeg djetinstva". Kao i drugi totalitarni militaristi i obožavaoci Sparte, Platon ističe da svevažeći zahtjevi vojne discipline moraju biti vrhovni čak i u miru i da moraju odreivati cio život svih graana; jer ne samo graani (koji su svi vojnici) i djeca, nego takoer i životinje moraju provesti cio svoj život u 33 državi stalne i totalne mobilizacije. "Najvažniji od svih zakona", piše on, "je ovaj: Niko, ni muško ni žensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne smije navikavati da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru živjeti tako da se stalno obazire na vou, da se ugleda uvijek na njega i da mu dozvoli da ga on vodi i u najbeznačajnijim poslovima, da stoji kad mu je to nareeno, 34 da maršira, kupa se, jede... Jednom riječju, duša se mora navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi. Život svih ljudi treba biti što je moguće više zajednički i u društvu. Zaista, ne postoji ni jedno sredstvo za spasenje u ratu i za pobjedu koje bi bilo snažnije i efikasnije od toga. Još u doba mira 145

treba se od malih nogu vježbati u ovome: nareivati jednima, a slušati druge, neposlušnost prema nareenjima odstraniti iz ljudskog života uopće, kao iz života ljudima potčinjenih životinja." To su jake riječi. Nije bilo čovjeka revnosnijeg u svom neprijateljstvu prema individui. Ova mržnja duboko je ukorijenjena u osnovnom dualizmu Platonove filozofije; on je mrzio individuu i njenu slobodu baš kao što je mrzio različita pojedinačna iskustva, raznolikost promjenljivog svijeta čulnih stvari. U politici individualno je za Platona samo i jedino Zlo. Ovo stanovište, antihumano i antikršćansko, bilo je dosljedno idealizirano. Ono je bilo interpretirano kao humano, nesebično, altruističko, i kršćansko. E. B. Ingland 35 (E. B. England), na primjer, naziva prvi od dva pasusa iz Zakona "snažnom optužbom sebičnosti". Slične riječi rabi Barker (Barker) kada razmatra Platonovu teoriju o pravičnosti. On kaže da je Platonov cilj bio da "zamijeni sebičnost i graansku neslogu harmonijom", i da je "stari sklad interesa Države i individue... tako ponovo uspostavljen u Platonovom učenju; ali uspostavljen na novom i višem nivou, zato što je uzdignut do svjesnog smisla harmonije". Takvi i bezbrojni slični iskazi mogu lako biti objašnjeni ako se sjetimo Platonove identifikacije individualizma s egoizmom; jer svi ti platonisti vjeruju da je antiindividualizam isto što i nesebičnost. To ilustrira moju tvrdnju da je ova identifikacija imala efekat uspješnog primjera antihumane propagande, i da je napravila zbrku u špekulaciji o etičkim problemima sve do naših dana. Ali moramo, takoer, shvatiti da su oni koji su, obmanuti ovom identifikacijom i visokoparnim riječima, veličali Platonovu reputaciju kao učitelja morala i objavili svijetu da je njegova etika najbliži pristup kršćanstvu prije , pripremili put totalitarizmu i posebno Krista totalitarnoj, antikršćanskoj interpretaciji kršćanstva. To je opasna stvar, jer su postojala vremena kada su kršćanstvom dominirale totalitarne ideje. Postojala je inkvizicija; ona može, u drugom obliku, ponovo doći. 146

Moglo bi, donekle, biti vrijedno spomenuti neke dalje razloge zašto su bezazleni ljudi uvjerili sebe u humanost Platonovih namjera. Jedan je u tome što Platon, pripremajući teren za svoje kolektivističke doktrine, obično počinje tako što citira maksimu ili poslovicu (što je, izgleda, pitagorskog porijekla); "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke".36 To je, nesumnjivo, nesebičan, velikodušan i divan iskaz. Ko bi posumnjao da će jedan argument, koji počinje takvom hvale vrijednom pretpostavkom, završiti potpuno antihumanim zaključkom? Drugo i značajno uporište je u tome što su u Platonovim dijalozima izražena mnoga istinski humana osjećanja, posebno u onim opisanim prije Države gdje je on još bio pod uplivom Sokrata. Posebno spominjem Sokratovo učenje, u Gorgiji, da je gore učiniti nepravdu nego patiti zbog nje. Jasno je da to učenje nije samo altruističko, nego takoer i individualističko; jer u kolektivističkoj teoriji o pravičnosti, kao što je ona u Državi, nepravda je akt protiv države, a ne protiv pojedinca; i mada čovjek može izvršiti akt nepravde, samo kolektiv može patiti zbog njega. Meutim, u Gorgiji ne nalazimo ništa od toga. Teorija o pravičnosti je savršeno normalna, i primjeri nepravde koje daje "Sokrat" (koji ovdje ima dosta stvarnog Sokrata u sebi) su takvi da probijaju čovjekove uši, povreujući ga ili ga ubijajući. Sokratovo učenje da je bolje patiti od takvih akata nego ih činiti je zaista veoma slično kršćanskom učenju, i njegova doktrina o pravičnosti je sasvim u skladu s Periklovim duhom. (Pokušaj da ovo interpretiramo učinit ćemo u Desetom poglavlju.) Država razvija novu doktrinu o pravičnosti koja je ne samo inkompatibilna s takvim individualizmom nego je i sasvim neprijateljska prema njemu. Ali čitatelj može lako vjerovati da je Platon još vjeran učenju iz Gorgije. Jer i u Državi Platon često aludira na doktrinu da je bolje patiti od nepravde nego je nanijeti, uprkos činjenici da je to, s gledišta kolektivističke teorije o pravičnosti ponuene u ovom djelu, jednostavno besmilica. Dalje, u Državi slušamo "Sokratove" oponente kako daju svoj glas oprečnoj teoriji  147

da je dobro i prijatno nanijeti nepravdu, a loše patiti zbog nje. Naravno, svaki humanist se gnuša takvog cinizma, i kada Platon formulira svoje ciljeve kroz Sokratova usta: "A, s druge strane, opet, ne preostaje mi ništa drugo nego da potpomognem pravičnost: bojim se da bi sve dok dišem i dok mogu govoriti bilo bezbožno ostaviti je i ne pomoći joj 37 kada se predamnom grdi" , onda je povjerljivi čitatelj uvjeren u Platonove dobre namjere, i sprema da ga slijedi gdje god on išao. Efekat ovog Platonovog uvjeravanja pojačan je činjenicom da ono slijedi, i da je suprotstavljeno ciničnim i sebičnim 38 govorima Trasimaha, koji je predstavljen kao politički kriminalac najgore vrste. Istovremeno, čitatelj se navodi da identificira individualizam sa shvatanjima Trasimaha, i da misli kako se Platon, u svojoj borbi protiv toga, bori protiv svih subverzivnih i nihilističkih tendencija svoga vremena. Meutim, ne smijemo dozvoliti sebi da budemo zaplašeni takvim individualističkim baukom kao što je Trasimah (postoji velika sličnost izmeu njegovog portreta i modernog kolektivističkog bauka "boljševizma") i da prihvatimo drugi realniji i opasniji zbog manje očigledne forme barbarizma. Jer Trasimahovo učenje da je individualna moć pravo, Platon zamjenjuje jednako barbarskim učenjem da je pravo sve što unapreuje stabilnost i moć države. Da zaključimo. Zahvaljujući svom radikalnom kolektivizmu, Platon čak nije zainteresiran ni za one probleme koje ljudi obično nazivaju problemima pravičnosti, što će reći, za nepris trasno vrednovanje meusobno sukobljenih zahtjeva individua. Niti je zainteresiran da regulira individualne zahtjeve koji se tiču države. Jer individua je potpuno inferiorna. "Donijet ću zakon imajući u vidu u cijelosti ono što je za cjelokupnu državu i za vaš rod od najveće vrijednosti, i dat ću manju važnost 39 onome što donosi korist isključivo pojedincu", kaže Platon. On je zainteresiran samo za kolektivnu cjelinu kao takvu i pravičnost za njega nije ništa drugo nego zdravlje, jedinstvo, i stabilnost kolektiva. 148

VI Vidjeli smo da humana etika zahtijeva egalitarnu i indi vidualističku interpretaciju pravde; ali još nismo skicirali humano shvatanje države kao takve. S druge strane, vidjeli smo da je Platonova teorija o državi totalitarna, ali još nismo objasnili primjenu te teorije na etiku individue. Oba ova zadatka bit će sada razmotrena, najprije drugi; počet ću analizom trećeg Platonovog argumenta u njegovom "otkriću" pravičnosti, argumenta koji je do sada bio samo grubo skici40 ran. Evo Platonovog trećeg argumenta : "Pazi sad, da li ćeš biti istog mišljenja kao i ja", kaže Sokrat. "Ako stolar pokuša obavljati obućarske radove, ili obućar stolarske, ali ako meusobno zamijene alat i ugled koji svako od njih uživa, ili ako bi jedan čovjek htio da se prihvati oba zanata, i ako bi se i svi drugi takvi radovi meusobno zamijenili, da li bi se državi, po tvom mišljenju, načinila velika šteta?  Načinila bi se ali ne najveća.  A kad bi se, mislim neki radnik ili čovjek, koji po svojoj prirodi pripada zanatlijama... podigao i pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi neko od ratnika pokušao da se vrati meu savjetnike i čuvare a nedostojan je toga", onda "takva razmjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitačne po državu.  Slažem se potpuno.  Dakle, takva mnogostruka djelatnost i meusobno zamjenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića najveća je šteta za državu pa bismo je, s najviše opravdanja, mogli nazvati zločinstvom.  Sasvim.  Najveće zločinstvo prema vlastitoj državi, nije li to, po prirodi stvari, nepravičnost?  Kako ne bi bila?  To je dakle nepravičnost. A opet ćemo reći: ako poslovni ljudi, pomoćnici i čuvari, svako u svome rodu, čini ono što im pripada u državi  onda je to, već po oprečnosti, pravičnost i ono što državu čini pravičnom." Ako sada pogledamo ovaj argument, nalazimo (a) sociološku pretpostavku da bilo koje popuštanje krutog kastinskog sistema mora voditi do pada grada; (b) stalno ponavljanje argumenta da je ono što šteti gradu nepravda; i (c) zaključak da je ono oprečno pravičnosti. Sada možemo dopustiti sociološku

149

pretpostavku (a) jer je Platonov ideal da zaustavi društvenu promjenu, i stoga što pod "štetom" podrazumijeva bilo šta što može izazvati promjenu; vjerovatno je sasvim tačno da se društvena promjena može zaustaviti samo rigidnim kastinskim sistemom. Možemo, dalje, dopustiti zaključak (c) da je ono što je pravičnost oprečno nepravdi. Od većeg interesa je premisa (b); letimičan pogled na Platonov argument pokazuje da cjelokupnim njegovim mišljenjem dominira pitanje: da li ova stvar šteti gradu? Da li ona pravi veliku ili malu štetu? On neprestano ponavlja da je ono što prijeti da nanese štetu gradu moralno zlo i nepravda. Vidimo da Platon priznaje samo jedno osnovno mjerilo, interes dražve. Sve što unapreuje državu jeste dobro i moralno i pravično, sve što predstavlja bilo koju prijetnju njenoj stabilnosti jeste loše i poročno i nepravično. Djela koja služe državi su moralna; djela koja je ugrožavaju su nemoralna. Drugim riječima, Platonov moralni kodeks je strogo utilitaran; to je kodeks kolektivističkog ili političkog utilitarizma. Kriterij moralnosti je interes države. Moralnost nije ništa drugo nego politička higijena. To je kolektivistička, plemenska, totalitarna teorija o moralnosti: "Dobro je ono što je u interesu moje grupe, mog plemena ili moje države". Lako je vidjeti šta ta moralnost implicira u meunarodnim odnosima: sama država ne može nikada griješiti u bilo kojoj svojoj akciji, sve dok je snažna; država ima pravo, ne samo da učini nasilje nad svojim graanima, ako to pojačava njenu snagu, nego takoer i da napadne druge države, ukoliko to ne slabi njenu moć. (Ovaj zaključak, eksplicitno priznanje amoralnosti države, i dosljednu odbranu moralnog nihilizma u meunarodnim odnosima, izveo je Hegel.) S gledišta totalitarne etike i kolektivne koristi, Platonova teorija o pravičnosti je savršeno korektna. Čuvati svoje mjesto jeste vrlina. To je takva graanska vrlina koja tačno odgovara vojnoj vrlini discipline. Ta vrlina ima tačno onu ulogu koju "pravičnost" ima u Platonovom sistemu vrlina. Jer šarafčići na 150

velikom mehanizmu države mogu pokazati "vrlinu" na dva načina. Prvo, oni moraju odgovoriti svom zadatku, vrlinom svoje veličine, oblika, snage itd.; i, drugo, svaki od njih mora odgovoriti svom pravom mjestu i mora ostati na njemu. Prvi tip vrlina, prikladnost za specifičan zadatak, vodi diferenciranju na osnovu specifičnog zadatka šarafčića. Pojedini šarafčići će biti puni vrline, tj. odgovarat će samo ako su ("po svojoj prirodi") veliki; drugi, ako su jaki; treći, ako su glatki. Meutim, vrlina čuvanja njihovog mjesta bit će zajednička svima; to će, istovremeno, biti vrlina cjeline: vrlina zajedništva  harmonija. Ovoj univerzalnoj vrlini Platon daje naziv "pravičnost". Ovaj postupak je savršeno konzistentan i potpuno opravdan s gledišta totalitarne moralnosti. Ako individualno nije ništa drugo do šarafčić, onda etika nije ništa više do proučavanje kako taj šarafčić uskladiti s cjelinom. Želim da budem jasan: vjerujem u iskrenost Platonovog totalitarizma. Njegov zahtjev za neopozivom dominacijom jedne klase nad ostalima bio je beskompromisan, ali njegov ideal nije bio maksimalna eksploatacija radničke klase od više klase; njegov ideal je bila stabilnost cjeline. Razlog koji on daje u prilog ograničavanju eksploatacije je, opet, čisto utilitaran. To je interes stabiliziranja klasne vladavine. Ako čuvari pokušaju da dobiju suviše, dokazuje on, onda će ostati bez ičega. "Ako čuvar traži sreću u onome što će prestati da bude čuvar, onda mu neće biti dovoljan ovako umjeren i strog život,... nego, kad ga bude obuzela glupa i djetinjasta predstava o sreći, onda će ga goniti da silom prisvoji sebi sve bogatstvo u državi i tako će saznati da je Hesiod zaista bio mudar kad je rekao da je 'polovina nekako više 41 nego cijelo'" . Meutim, moramo shvatiti da čak i ova tendencija ka restrikciji korišćenja klasnih privilegija predstavlja zajednički element totalitarizma. Totalitarizam nije jednostavno amoralan. On je moralnost zatvorenog društva  grupe ili plemena; on nije individualna, već kolektivna sebičnost. Imajući na umu da je Platonov treći argument neposredan i konzistentan, pitamo se šta su mu trebali "opširan uvod" i dva prethodna argumenta? Čemu sva ta uznemirenost? (Platonovci 151

će, naravno, odgovoriti da ta uznemirenost postoji samo u mojoj mašti. Može biti tako. Ali iracionalan karakter razmatranog pasusa teško se može objasniti.) Odgovor na to pitanje je, vjerujem, u tome što bi Platonov kolektivni mehanizam teško uticao na njegove čitaoce da im je bio predstavljen u svom njegovom siromaštvu i besmislu. Platon je bio uznemiren zato što je znao i što se plašio moći i moralnog apela snaga koje je pokušao slomiti. On se nije usudio da se spori s njima, nego je pokušao da ih pobijedi baveći se vlastitim ciljevima. Da li smo svjedoci Platonovo ciničnog i svjesnog pokušaja da iskoristi moralna osjećanja novog humanizma za svoje vlastite namjere, ili smo svjedoci njegovog tragičnog pokušaja da ubijedi bolji dio svoje savjesti u zlo individualizma, nikada nećemo saznati. Moj lični utisak je da je riječ o ovom drugom, i da je taj unutrašnji konfk likt glavna tajna Platonove opsjene. Mislim da su nove ideje i, naročito, veliki individualist Sokrat i njegovo mučeništvo, do dna duše uzbudili Platona. Mislim, takoer, da se protiv tog upliva u odnosu na sebe, isto kao i na druge, on borio svom snagom svoje neuporedive inteligencije, mada ne uvijek otvoreno. Ovo takoer objašnjava zašto u njegovom djelu, s vremena na vrijeme, uprkos njegovom totalitarizmu, nalazimo i neke humane ideje. To isto tako objašnjava kako je bilo moguće predstaviti Platona kao humanistu. Jak argument u prilog ove interpretacije jeste način na koji je Platon tretirao, ili, bolje, maltretirao, humanu i racionalnu teoriju o državi, teoriju koja je po prvi put bila razvijena u njegovoj generaciji. Ako želimo jasno predstaviti tu teoriju, moramo upotrijebiti jezik političkih zahtjeva ili političkih prijedloga (Peto poglavlje, odjeljak III); što će reći, ne moramo ni pokušati odgovoriti na esencijalističko pitanje: sta je država, sta je njena istinska priroda, njeno stvarno značenje? Niti moramo pokušati odgovoriti na historicističko pitanje: kako je država nastala i šta je izvor političke dužnosti? Naše pitanje, prije, mora biti postavljeno na ovaj način: Šta zahtijevamo od države? Šta predlažemo kao legitiman cilj državne aktivnosti? Da 152

bismo saznali šta su naši fundamentalni politički zahtjevi, možemo pitati: Zašto pretpostavljamo život u dobro ureenoj državi životu bez države, tj. anarhiji? Ovo je racionalan način postavljanja našeg pitanja. To je pitanje na koje tehnolog mora pokušati odgovoriti prije nego što započne s konstrukcijom ili rekonstrukcijom bilo koje političke institucije. Jer samo ako zna šta želi, on može odlučiti da li je ili ne odreena institucija dobro prilagoena svojoj funkciji. Ako pitanje postavimo na taj način, odgovor humaniste će biti: Ono što zahtijevam od države je zaštita, ne samo za mene nego i za druge, takoer. Zahtijevam zaštitu svoje vlastite slobode i slobode drugih ljudi. Ne želim živjeti u milosti bilo koga ko ima jače pesnice ili ubojitije pištolje. Drugim riječima, želim da budem zaštićen od agresije drugih ljudi. Želim da razlika izmeu agresije i odbrane bude priznata i da odbrana bude podržana od organizirane moći države. (Odbrana je jedan od statusa quoa, i načelo kojim se to regulira  da status quo ne smije biti izmijenjen nasilnim sredstvima, nego jedino suglasno zakonu, kompromisom ili arbitriranjem, osim tamo gdje ne postoji legalna procedura za njegovu reviziju.) Savršeno sam spreman da vlastitu slobodu akcije vidim, ponekad, malo suženu od države, pod uvjetom da mogu dobiti zaštitu za preostalu slobodu, jer znam da su neka organičenja moje slobode neophodna; na primjer, moram se odreći "slobode" da napadnem, ako želim državnu pomoć u odbrani od bilo koje vrste napada. Ali zahtijevam da osnovna svrha države ne smije to izgubiti iz vida; mislim na zaštitu slobode koja ne nanosi štetu drugim graanima. Dakle, zahtijevam da država mora ograničiti slobodu graana svima jednako koliko je to moguće, i ne izvan onoga što je neophodno za postizanje jednakog ograničenja slobode. Nešto slično ovome bit će zahtjev humaniste, egali tariste, individualiste. To je zahtjev koji društvenom tehno logu omogućava da političkim problemima pristupi racionalno, tj. s gledišta prilično jasnog i odreenog cilja. 153

Protiv zahtjeva da cilj sličan ovome može biti formuliran dovoljno jasno i odreeno, stavljeno je mnogo primjedbi. Rečeno je da, kada se jednom prizna da sloboda mora biti ograničena, propada samo načelo slobode, i da na pitanje koja ograničenja su nužna a koja izraz samovolje ne može biti dat racionalan odgovor, i da se moramo pozvati na autoritet. Meutim, tu primjedbu dugujemo pometnji. Ona osnovno pitanje šta želimo od države miješa s odreenim važnim tehnološkim teškoćama koje stoje na putu realizacije naših ciljeva. Sigurno da je teško tačno odrediti stupanj slobode koji ostaje graanima bez ugrožavanja one slobode čija zaštita je zadatak države, meutim, da je nešto slično približnoj odreenosti takvog stupnja moguće dokazano je iz iskustva, tj. postojanjem demokratskih država. U stvari, taj proces približnog odreivanja jeste jedan od glavnih zadataka zakonodavstva u demokracijama. To je težak proces, ali njegove teškoće sigurno nisu takve da bi nas primorale na izmjenu naših osnovnih zahtjeva. Riječ je, najkraće rečeno, o zahtjevima da na državu moramo gledati kao na društvo za spriječavanje zločina, tj. agresije. Na primjedbu da je teško znati gdje završava sloboda i počinje zločin, odgovoreno je, u načelu, poznatom pričom u huliganu koji je protestirao da, budući slobodan graanin, može mlatnuti svojom pesnicom u bilo kome pravcu koji mu se svidi, na šta je sudija mudro odgovorio: "Sloboda pokreta tvojih pesnica ograničena je položajem nosa tvog bližnjeg". Shvatanje koje sam ovdje skicirao može se nazvati "protekcionizam". Termin "protekcionizam" je često korišćen da opiše tendencije koje su oprečne slobodi. Ekonomist pod protekcionizmom podrazumijeva politiku zaštite odreenih industrijskih interesa od konkurencije; moralist pod tim podrazumijeva zahtjev da činovnici države moraju ustanoviti moralno tutorstvo nad stanovništvom. Premda politička teorija koju nazivam protekcionizam nije povezana ni s jednom od ovih tendencija, i mada je to, u osnovi, liberalna teorija, mislim da se naziv može upotrijebiti kako bi se pokazalo da, iako liberalna, protekcionistička teorija nema ništa zajedničko s politikom 154

stroge neintervencije (često, mada ne sasvim ispravno, zvanom "laissez faire"). Liberalizam i državna intervencija nisu oprečni jedno drugom. Naprotiv, nemoguća je bilo koja vrsta slobode 42 ukoliko je ne garantira država. Odreena količina državne kontrole je, na primjer, neophodna u obrazovanju, ako hoćemo da mladi ne budu zanemareni, što bi ih učinilo nesposobnim da brane svoju slobodu i država mora brinuti da sve obrazovne mogućnosti budu pristupačne svakome. Meutim, pretjerana kontrola države u obrazovnoj problematici predstavlja fatalnu opasnost za slobodu, pošto to mora voditi indoktrinaciji. Kao što je već pokazano, značajno i teško pitanje o granicama slobode ne može se riješiti suhom formulom. Činjenica da će uvijek biti graničnih slučajeva mora biti primljena s dobrodošlicom, jer bez podsticaja političkih problema i političkih borbi te vrste, spremnost graana da se bore za svoju slobodu bi uskoro iščezla, i, s tim, njihova sloboda. (Sagledan u toj svjetlosti, navedeni sukob izmeu slobode i bezbjednosti koju garantira država postaje himera. Jer ne postoji sloboda koju ne garantira država; i obrnuto, jedino država koju kontroliraju slobodni graani može uopće ponuditi razumnu bezbjednost.) Odreena na taj način, protekcionistička teorija o državi je slobodna od bilo kojih elemenata historicizma ili esencijaliz ma. Ona ne kaže da država nastaje kao asocijacija individua s protekcionističkim ciljem, ili da se bilo kojom stvarnom državom u historiji upravljalo u skladu s tim ciljem. Ona ne kaže ništa o esencijalističkoj prirodi države, ili o prirodnom pravcu na slobodu. Niti kaže bilo šta o načinu na koji države stvarno funkcioniraju. Ona formulira politički zahtjev, ili, preciznije, prijedlog da se prihvati odreena politika. Meutim, sumnjam da su mnogi konvencionalisti, koji su opisali državu da nastaje iz odreene asocijacije radi zaštite njenih članova, imali namjeru da izraze taj zahtjev, iako su to učinili na nespretnom i obranjujućem jeziku  jeziku historicizma. Sličan obmanjujući način izražavanja tog zahtjeva jeste tvrdnja da je suštinska funkcija države da zaštiti svoje članove; ili tvrdnja da se država mora odrediti kao asocijacija za obostranu zaštitu. Sve 155

ove teorije moraju se prevesti na jezik zahtjeva ili prijedloga za političke akcije prije nego što se ozbiljno razmotre. Inače, beskrajne diskusije pukog verbalnog karaktera su neizbježne. Dat ću jedan primjer takvog prijevoda. Kritiku onoga što 43 nazivam protekcionizam ponudio je Aristotel , a to su ponovili Berk (Burke), i mnogi moderni platonisti. Ta kritika tvrdi da protekcionizam suviše zanemaruje zadatke države na koju (koristeći Berkove riječi) "moramo gledati s dubokim poštovanjem, zato što ona nije partnerstvo u stvarima podreenim jedino sirovoj animalnoj egzistenciji privremene i prolazne prirode". Drugim riječima, država je nešto više ili plemenitije nego asocijacija s racionalnim ciljevima; ona je predmet obožavanja. Ona ima zadatke koji su viši od zaštite ljudskih bića i njihovih prava. Ona ima moralne zadatke. "0 vrlinama i porocima graana razmišljaju oni koji se brinu o dobrom zakonodavstvu. Prema tome, jasno je da država koja se s pravom tako zove, a ne samo po imenu, treba da vodi računa o vrlini", kaže Aristotel. Ako pokušamo prevesti ove kritike na jezik političkih zahtjeva, nalazimo da ovi kritičari protekcionizma žele dvije stvari. Prvo, oni hoće da od države učine predmet obožavanja. S našeg gledišta, ne postoji ništa što bismo rekli protiv te želje. To je religiozni problem; obožavatelji države moraju sami riješiti kako ovu vjeru pomiriti sa svojim drugim religioznim vjerovanjima, na primjer, s Prvom Božijom zapovijedi. Drugi zahtjev je politički. U praksi taj zahtjev bi, jednostavno, značio da državni činovnici moraju brinuti o moralu graana, i da moraju upotrijebiti svoju moć ne toliko radi zaštite graanske slobode koliko radi kontrole njihovog moralnog života. Drugim riječima, to je zahtjev da zakonodavstvo, tj. norme koje nameće država, moraju biti umnožene na račun moralnosti, tj. normi koje ne nameće država nego naše vlastite moralne odluke  naša savjest. Takav se zahtjev ili prijedlog može racionalno razmotriti; protiv njega može se reći da oni koji postavljaju ovakve zahtjeve očigledno ne vide da bi to bio kraj individualne moralne odgovornosti, i da to ne bi unaprijedilo već uništilo moralnost. 156

To bi značilo zamjenu lične odgovornosti plemenskim tabuima i totalitarnom neodgovornošću individue. Protiv cijelog ovog stanovišta individualista mora prigovoriti da moralnost države (ako takva stvar postoji) ima tendenciju da bude znatno niža od moralnosti prosječnog graanina, tako da je mnogo poželjnije da moralnost države kontroliraju graani nego obrnuto. Ono što nam je potrebno i što želimo jeste to da moral iziramo politiku, a ne da politiziramo moral. Moramo spomenuti da, s protekcionističkog gledišta, postojeće demokratske države, iako daleko do savršenstva, predstavljaju značajno dostignuće u društvenom inženjeringu prave vrste. Mnogi oblici kriminala, oblici napada na prava ljudskih individua od drugih individua, jesu praktično potisnuti ili prilično reducirani, i sudovi služe pravdi dosta uspješno u složenim sukobima interesa. Mnogi misle da je proširenje 44 primjene ovih metoda na meunarodne zločine i meunarodne sukobe samo utopijski san; ali to više nije tako u zemljama gdje se graanski mir sasvim uspješno održava; institucija djelotvorne egzekutive za održavanje graanskog mira izgleda utopijska jedino onima koji su žrtve kriminalaca. Mislim da tehnički problemi kontrole meunarodnog kriminala zaista nisu tako teški, kada se jednom s njima odlučno i racionalno suočimo. Ako se problemi jasno predstave ljudima, neće biti teško da se slože da su im zaštitne ustanove neophodne, kako na regionalnom tako i na svjetskom nivou. Ostavimo obožavatelje države da nastave da je obožavaju, ali zahtijevajmo da institucionalnim tehnolozima bude dozvoljeno ne samo da poboljšaju njen unutrašnji mehanizam nego, takoer, da grade organizaciju za sprečavanje meunarodnog kriminala. VII Vraćajući se sada historiji ovih pokreta, nalazimo da je prvu protekcionističku teoriju o državi ponudio sofist Likofron, Gorgijin učenik. Već je spomenuto da je on bio (kao i Alkidam, takoer Gorgijin učenik) jedan od prvih koji je 157

napao teoriju o prirodnim privilegijama. Da se on držao teorije koju sam nazvao "protekcionizam" zabilježio je Aristotel, koji o Likofronu govori manirom koji čini vrlo vjerojatnim da je on bio taj koji je nju stvorio. Iz izvora saznajemo da je Likofron formulirao tu teoriju s jasnoćom kakvu teško da je dostigao bilo koji od njegovih prethodnika. Aristotel nam kaže da je Likofron smatrao da je zakon države "ugovor pomoću koga ljudi uvjeravaju jedni druge u pravdu" (i da on nema moći da graane učini dobrim ili 45 pravičnim). On nam, dalje, kaže da je Likofron gledao na državu kao na instrument za zaštitu njenih graana od akata nepravde (i kao na instrument koji im omogućava mirno meusobno općenje, posebno razmjenu), tvrdeći da tada "zakon postaje ugovor, koji... jamči očuvanje meusobnih prava, ali nije u stanju da graane čini dobrim i pravednim". Zanimljivo je da u Aristotelovom izvještaju nema nagovještaja da je Likofron izrazio svoju teoriju u historicističkoj formi, tj. kao teoriju koja historijsko porijeklo države nalazi u društvenom ugovoru. Naprotiv, iz Aristotelovog konteksta jasno proizlazi da je jedini cilj Likofronove teorije bila država, jer on dokazuje da Likofron nije mislio da je suštinski cilj države da svoje graane učini vrlim. Ovo ukazuje na to da je Likofron taj cilj interpretirao racionalno, s tehnološkog gledišta, jer je usvojio zahtjeve egalitarizma, individualizma i protekcionizma. U tom obliku Likofronova teorija je potpuno osigurana od primjedbi kojima je izložena tradicionalna histoncistička teorija 46 o društvenom ugovoru. Često se kaže, na primjer Barker , da su moderni mislioci teoriju o ugovoru "dočekali i analizirali tačku po tačku". To može da bude tako; ali ispitivanje Barkerovih tačaka pokazuje da se oni sigurno nisu susreli s Likofronovom teorijom, u kome Barker vidi (ovdje sam se sklon suglasiti s njim) vjerovatnog osnivača najranijeg oblika teorije koja je kasnije nazvana teorija o ugovoru. Barkerove tačke mogu se odrediti na sljedeći način: (a) historijski, ugovor nikada nije postojao; (b) država, historijski nikada nije bila ustanovljena; (c) zakoni nisu konvencionalni, već izrastaju iz tradicije, nadmoćne snage, 158

možda instinkta itd.; oni su običaji prije nego što postaju zakonik; (d) snaga zakona ne leži u sankcijama, u zaštitnoj moći države koja ih nameće, nego u individualnoj spremnosti da im se povinuje, tj. u individualnoj moralnoj volji. Odmah ćemo vidjeti da primjedbe (a), (b) i (c), koje su po sebi korektne (mada su postojali neki ugovori), dotiču teoriju samo u njenoj historicističkoj formi i da su irelevantne za Liko fronovo stanovište. Zato uopće nije potrebno da ih uzimamo u obzir. Primjedba (d), meutim, zaslužuje podrobnije razmatranje. Sta se njome misli reći? Ova osporavana teorija naglašava "volju", ili bolje odluku individue, više nego bilo koja druga teorija; u stvari, riječ "ugovor" sugerira sporazum postignut "slobodnom voljom"; ona sugerira, možda više nego bilo koja druga teorija, da je snaga zakona u individualnoj spremnosti da se oni prihvate i da im se povinuje. Kako, onda, stav (d) može biti primjedba protiv teorije o ugovoru? Jedino objašnjenje je, izgleda, u tome što Barker nije mislio da ugovor izvire iz "moralne volje" individue, već iz njene sebične volje; ova interpretacija je, vjerovatno, potpuno u skladu s Platonovom kritikom. Meutim, nije potrebno biti sebičan da bi se bilo protek cionist. Zaštita ne znači samo zaštitu; mnogi ljudi osiguravaju svoje živote u cilju da zaštite druge a ne sebe, i na isti način mogu zahtijevati državnu zaštitu uglavnom za druge, i u manjem stupnju (ili uopće ne) za sebe. Osnovna ideja protekcionizma jeste: zaštititi slabe od tiranije jakih. Ovaj zahtjev postavljali su ne samo slabi nego često i jaki, takoer. Pogrešno je pretpostaviti da je posrijedi sebičan ili nemoralan zahtjev. Likofronov protekcionizam je, mislim, osloboen svih tih primjedaba. To je najprikladniji izraz humanog i egali tarnog pokreta Periklovog doba. Ipak, to nam je ukradeno. Do kasnijih generacija on je došao u iskrivljenoj formi: kao histoncistička teorija o porijeklu države u društvenom ugovoru; ili kao esencijalistička teorija koja tvrdi da je istinska priroda države konvencija; ili kao teorija o sebičnosti, zasnovana na pretpostavci u osnovi nemoralne prirode čovjeka. Sve to predstavlja dug uništavajućem utjecaju Platonovog autoriteta. 159

VIII Nema sumnje da je Platon dobro poznavao Likofronovu teoriju, jer je bio njegov mlai suvremenik. I, zaista, ova teorija se može lako identificirati s onom koja je, najprije, spomenuta u Gorgiji a kasnije u Državi. (Ni na jednom mjestu Platon ne spominje njenog autora; postupak koji je on često primjenjivao kada je njegov oponent bio živ.) U Gorgiji je tu teoriju izložio Kalikle , etički nihilist kao i Trasimah u Državi. U Državi ovu teoriju je izložio Glaukon. Ni u jednom slučaju govornik ne poistovjećuje sebe s teorijom koju predstavlja. U mnogom pogledu ova dva pasusa su paralelna. Oba predstavljaju teoriju u historicističkom obliku, tj. kao teoriju o porijeklu "pravičnosti". Oba je predstavljaju kao da su njene logičke premise nužno bile sebične i, čak, nihilističke; tj. kao da je protekcionističko shvatanje države bilo podržavano samo od onih koji bi voljeli da nametnu nepravdu, ali su suviše slabi da to učine, i koji, prema tome, zahtijevaju da ni jaki, takoer, ne smiju to učiniti; prikaz koji sigurno nije korektan, pošto je jedino nužna premisa teorije zahtjev da se zločin, ili nepravda, moraju suzbiti. Do sada, ova dva pasusa iz Gorgije i Države tekla su paralelno, paralelizam koji je često komentiran. Ali, postoji ogromna razlika izmeu njih, i nju su, koliko znam, komentatori previdjeli. Riječ je o sljedećem. U Gorgiji teoriju predstavlja Kalikle, i to kao onaj koji joj se suprotstavlja; i pošto se on takoer suprotstavlja Sokratu, Platon ne napada protekcionističku teoriju nego je prećutno brani. Zaista, ako bolje pogledamo, vidjećemo da Sokrat podržava neke njene karakteristike protiv nihiliste Kalikla. Ali u Državi istu teoriju predstavlja Glaukon kao elaboraciju i razvijanje Trasimahovih shvatanja, tj. shvatanja nihiliste koji je ovdje ekvivalent Kaliklu iz Gorgije; drugim riječima, teorija je predstavljena kao nihilistička, a Sokrat kao heroj koji pobjednički uništava to avolsko učenje o sebičnosti. Tako pasusi u kojima najveći broj komentatora nalazi sličnost izmeu tendencija u Gorgiji i Državi otkrivaju, u stvari, 160

potpunu promjenu fronta. Uprkos Kaliklovoj neprijateljskoj prezentaciji, tendencija u Gorgiji je u korist protekcionizma; meutim, Država je žestoko protiv njega. 47 Evo jednog izvoda iz Kaliklovog govora u Gorgiji : "Zakon, naprotiv, stvaraju slabi i gomila. A oni samo sebe i svoje koristi radi stvaraju zakone i dijele pohvale ili pokude. Da bi zaplašili jake,... oni govore da je ružno i nepravedno imati više od drugih i da se nepravda sastoji u suštini baš u tome što neko želi da ima više od svoga susjeda. Jer oni sami su, rekao bih, zadovoljni i s jednakim, zato što ništa ne vrijede." Ako pogledamo ovaj izvještaj i eliminiramo ono što je dug Kaliklovom otvorenom preziru i neprijateljstvu, onda nalazimo sve elemente Likofronove teorije: egalitarizam, individualizam, i zaštitu od nepravde. Čak se i upućivanje na "jake" i "slabe" koji su svjesni svoje inferiornosti veoma dobro uklapa u protekcionističko shvatanje, pod uvjetom da je dozvoljen element karikature. Nije nevjerovatno da je Likofronova doktrina eksplicitno postavila zahtjev da država mora zaštititi slabe, zahtjev koji je, naravno, sve drugo samo ne prostački (ignoble). (Nada da će ovaj zahtjev jednog dana biti ispunjen izražena je u kršćanskom učenju: "Blago krotkima, jer će naslijediti zemlju*".) Sam Kalikle ne voli protekcionizam; on je za "prirodna" prava jačega. Veoma je značajno da Sokrat, u svom argumentu protiv Kalikla, spašava protekcionizam; jer on ga povezuje s vlastitom središnjom tezom  da je bolje trpjeti od nepravde 48 nego je nanijeti. Na primjer, on kaže : "A zar većina ne misli, kao što si maločas tvrdio, da se pravda sadrži u jednakosti i da je sramnije nanositi nepravdu nego trpjeti je?" I kasnije "Ne samo zakon, dakle, nego i priroda potvruje da je ružnije činiti nepravdu nego trpjeti je i da je pravedno imati podjednako". (Uprkos svojim individualističkim, egalitarnim i protekcionističkim tendencijama, Gorgija takoer pokazuje neke jako * Novi zavjet, Sveto Jevanelje po Mateju, glava 5, stih 5, preveo Vuk Stefanović Karadžić.  Prim. red

161

antidemokratske sklonosti. Objašnjenje je možda u tome što Platon, kada je pisao Gorgiju, nije još bio razvio svoje totalitarne teorije; mada su njegove simpatije već bile na strani anti demokracije, on je još bio pod Sokratovim uplivom. Kako je bilo ko mogao misliti da Gorgija i Država mogu, istovremeno, biti istinski izvještaji Sokratovog mišljenja, nisam uspio razumjeti.) Pogledajmo sada Državu, gdje Glaukon predstavlja protekcionizam kao logički oskudniju ali etički nepromijenjenu 49 verziju Trasimahovog nihilizma. "Slušaj sada", kaže Glaukon , "ono što sam ti obećao da ću najprije govoriti o prirodi i porijeklu pravičnosti. Kažu da je po prirodi dobro činiti nepravdu; ali, kažu dalje, veće je zlo trpjeti je, nego što je dobro činiti je. Sve u svemu pošto se iskusilo i jedno i drugo, došlo se na kraju do toga da oni ljudi koji nisu mogli nepravdu od sebe dobiti niti je drugome nanositi, shvate da će za sve biti ponajbolje ako se dogovore da ubuduće nepravdu ne čine i ne trpe. Iz toga su onda proizašli zakoni i ugovori, pa je ono što su ti zakoni i ugovori propisivali nazvano pravičnim. Ovo je, dakle, porijeklo i suštastvo pravičnosti... ovo je, moj Sokrate, shvatanje o suštastvu pravičnosti i o tome kako je ona postala." Sve dok je posrijedi njen racionalan sadržaj, ovo je, očigledno, ista teorija, i način na koji je predstavljena takoer 50 podsjeća na Kaliklov govor u Gorgiji. Samo što je Platon potpuno promijenio front. Protekcionistička teorija sada nije više branjena od tvrenja da je zasnovana na ciničnom egoizmu; naprotiv. Naša humana osjećanja, i naša moralna indignacija, upravo podstaknuta Trasimahovim nihilizmom, isko rišćeni su da od nas načine neprijatelje protekcionizma. Ovoj teoriji, na čiji human karakter je ukazano u Gorgiji, Platon je sada dao antihuman izgled, i zaista ona se pojavljuje kao rezultat odbojne i najneubjedljivije doktrine da je nepravda veoma dobra stvar  za one koji to mogu učiniti i izbjeći kaznu. On ne oklijeva da ovo gledište silom ulije u glavu. U nastavku citiranog pasusa Glaukon detaljnije razvija navodno nužne pretpostavke ili premise protekcionizma. Meu njima, na primjer, on spominje uvjerenje da je nekažnjeno nanošenje 162

51

nepravde "najveće dobro" ; da je pravda ustanovljena samo zato što su mnogi ljudi suviše slabi da počine zločine; i da bi za indidivualnog graanina život zločinca bio najkorisniji. 52 "Sokrat", tj. Platon, eksplicitno jamči za autentičnost Glau konove interpretacije predstavljene teorije. Pomoću ovog metoda Platon je, izgleda, uspio uvjeriti najveći broj svojih čitatelja, a u svakom slučaju platoniste, da je protekcionistička teorija, ovdje razvijena, identična s nemilosrdnom 53 i ciničnom sebičnošću Trasimaha ; i, što je još važnije, da se sve forme individualizma svode na isto, tj. na sebičnost. Meutim, on nije uvjerio samo svoje obožavaoce; on je uspio uvjeriti čak i svoje protivnike, naročito pristalice teorije o 54 do Hobsa (Hobbes), ugovoru. Od Karneada oni su usvojili ne samo Platonovu fatalnu historicističku prezentaciju nego, takoer, i njegova uvjeravanja da je osnova njihove teorije bio etički nihilizam. Sada se mora shvatiti da je ovo detaljno izlaganje njegove navodno sebične osnove cio Platonov argument protiv protekcionizma; uzimajući u obzir prostor koji zauzima ovo izlaganje, možemo sigurno pretpostaviti da posrijedi nije bila njegova uzdržanost da ponudi bolji argument, već činjenica da nije imao nijedan. Dakle, protekcionizam je trebalo da bude odbačen apelom na naša moralna osjećanja  kao napad na ideju pravičnosti, i poštena osjećanja. To je Platonov metod postupanja s teorijom koja nije bila samo opasan rival njegovoj vlastitoj doktrini nego, takoer, i predstavnik nove humane i individualističke vjere, tj. glavni neprijatelj svega što je Platonu bilo drago. Metod je inteligentan; njegov začuujući uspjeh to potvruje. Meutim, ne bih bio pravičan kada ne bih iskreno priznao da mi Platonov metod izgleda nepošten. Jer napadnutoj teoriji nije potrebna nemoralnija pretpostavka od one da je nepravda zlo, tj. da to mora da se izbjegne i da se stavi pod kontrolu. Platon je veoma dobro znao da teorija nije bila zasnovana na sebičnosti, jer je u Gorgiji nije predstavio kao identičnu s nihilističkom teorijom iz koje je "izvedena" u Državi, ali kao njena oprečnost. 163

Možemo, sumirajući, kazati da je Platonova teorija o pravičnosti, kako je prikazana u Državi i u kasnijim radovima, svjestan pokušaj profitiranja od egalitarnih, individualističkih i protekcionističkih tendencija njegovog vremena i ponovnog zahtjeva da se uspostavi tribalizam razvijanjem totalitarne moralne teorije. Istovremeno, on je bio impresioniran novim humanim moralom; ali umjesto da se protiv egalitarizma bori argumentima, on je, pak, izbjegao da o njemu raspravlja. On je uspješno iskoristio humana osjećanja, čiju snagu je tako dobro znao, u svojoj odbrani totalitarne klasne vladavine prirodno superiorne gospodarske rase. Ove klasne povlastice, tvrdio je on, neophodne su da bi se podržala stabilnost države. One, prema tome, konstituiraju suštinu pravičnosti. Konačno, ovaj zahtjev je zasnovan na argumentu da je pravičnost korisna za moć, zdravlje, i stabilnost države; argument koji je tako sličan modernoj i totalitarnoj definiciji; ispravno je sve što je korisno za moć moje nacije, klase, ili partije. Ali to još nije cijela priča. Svojim naglašavanjem klasnih povlastica, Platonova teorija pravičnosti postavlja problem "Ko treba da vlada?" u središte političke teorije. Njegov odgovor je da treba da vladaju najmudriji i najbolji. Zar ovaj izvrstan odgovor ne modificira karakter njegove teorije?

Sedmo poglavlje

NAČELO VODSTVA

"Čovjek koji ne raspolaže znanjem treba dozvoliti da bude voen, a onaj koji je razuman  da vodi i vlada." Platon 1

Odreene primjedbe na našu interpretaciju Platonovog političkog programa primorale su nas na istraživanje uloge koju, unutar ovog programa, imaju takve moralne ideje kao što su Pravičnost, Dobro, Ljepota, Mudrost, Istina, i Sreća. U ovom i u slijedeća dva poglavlja nastavit ćemo našu analizu, a sada ćemo se pozabaviti ulogom koju u Platonovoj političkoj filozofiji ima ideja Mudrosti. Vidjeli smo da Platonova ideja o pravičnosti zahtijeva, u osnovi, da prirodni vladari treba da vladaju, a prirodni robovi da robuju. To je dio historicističkog zahtjeva da država, u cilju zaustavljanja promjene, mora biti kopija svoje Ideje, ili svoje istinske "prirode". Ova teorija o pravičnosti pokazuje veoma jasno da je osnovni problem politike Platon vidio u pitanju: Ko će vladati državom? I Moje uvjerenje je da je Platon, izražavajući problem politike u formi "Ko treba da vlada?" ili "Čija volja treba da bude vrhovna?" itd., stvorio trajnu konfuziju u političkoj filozofiji. Ona je analogna konfuziji koju je stvorio i u moralnoj filozofiji identificirajući, kao što smo vidjeli u prethodnom

164

165

poglavlju, kolektivizam s altruizmom. Kada se jednom postavi pitanje "Ko treba da vlada?" jasno je da je teško izbjeći neki od odgovora kao što su: "najbolji", "najmudriji", "roeni vladar", ili "onaj koji je ovladao vještinom upravljanja" (ili, možda, "Opća Volja", "Gospodarska Rasa", "Industrijski Radnici", ili "Narod"). Ali takav odgovor, ma koliko zvučao ubjedljivo  jer ko bi zastupao vladavinu "najgoreg", "najveće budale", ili "roenog roba"?  kao što ću pokušati da pokažem, sasvim je beskoristan. Prije svega, takav odgovor je u stanju da nas uvjeri u to da su neki osnovni problemi političke teorije riješeni. Meutim, ako političkoj teoriji pristupimo iz drugačijeg ugla, naći ćemo da su mnoga temeljna pitanja, daleko od toga da budu riješena, samo izostavljena, zahvaljujući pretpostavci da je pitanje "Ko treba da vlada?" fundamentalno. Jer čak i oni koji odobravaju ovu Platonovu pretpostavku priznaju da politički vladari nisu uvijek dovoljno "dobri" ili "mudri" (ne treba da brinemo o preciznom značenju ovih termina), i da uopće nije lako uspostaviti vladavinu na čiju dobrotu ili mudrost možemo bezuvjetno računati. Da je to tako, ne bismo morali pitati ne treba li politička misao od početka da se suoči s mogućnošću loše vladavine; ne treba li da se pripremimo za najgore vladare, a nadamo se najboljima. To, meutim, vodi k novom pristupu problemu politike, jer nas pri2 morava da pitanje "Ko treba da vlada?" zamijenimo novim pitanjem Kako da organiziramo političke institucije koje bi sprečavale da nam loši ili nesposobni vladari nanose veliku štetu? Oni koji vjeruju da je prvo pitanje ono osnovno, prešutno pretpostavljaju da je politička moć "suštinski" izvan mogućnosti kontrole. Oni pretpostavljaju da neko ima moć  bilo individua ili kolektiv, kao što je klasa. Oni pretpostavljaju da onaj koji ima moć može da radi gotovo sve što mu je volja, posebno da povećava svoju moć, i tako je približi neograničenoj i nekontroliranoj moći. Oni pretpostavljaju da je politička moć suštinski suverena. Ako to pretpostavimo, onda je, zaista, pitanje "Ko treba da bude suveren?" jedino značajno pitanje koje nam preostaje.

166

Ovu pretpostavku nazvat ću teorija o (nekontroliranoj) suverenosti, ne rabeći ovaj izraz ni za jednu pojedinačnu teoriju o suverenosti, koju su ponudili autori kao što su Boden (Bodin), Ruso, ili Hegel, već za opciju pretpostavku da je politička moć praktično nekontrolirana, ili za zahtjev da bi to tako trebalo da bude; zajedno s implikacijom da je ostalo glavno pitanje kako da ova moć dospije u najbolje ruke. Ova teorija o suverenosti je prećutno pretpostavljena u Platonovom pristupu, i otada igra svoju ulogu sve do danas. Ona je, na primjer, prešutno pretpostavljena u onih modernih autora koji vjeruju da je glavni problem: Ko treba da zapovijeda? Kapitalisti ili radnici? Bez ulaženja u detaljnu kritiku, želim naglasiti da postoje ozbiljne primjedbe na prenagljeno i implicitno usvajanje ove teorije. Ma kako izgledale njene spekulativne zasluge to je, sigurno, veoma nerealistička pretpostavka. Svaka politička moć je uvijek bila kontrolirana, i sve dok ljudi ostaju humani (sve dok se "Vrli Novi Svijet" ne materijalizira), ne može biti apsolutne i nesputane političke moći. Sve dotle dok jedan čovjek ne može akumulirati dovoljno fizičke moći u svojim rukama da bi dominirao nad svim drugima, on mora ovisiti od svojih pomagača. Čak i najmoćniji tiranin ovisi od svoje tajne policije, svojih sljedbenika i dželata. Ta ovisnost znači da njegova moć, ma koliko velika, nije nekontrolirana, i da on mora učiniti ustupke, suprotstavljajući jednu grupu drugoj radi svog vlastitog interesa. To znači da postoje i druge političke snage pored njegove vlastite, i da on može vladati samo ako ih iskoristi i umiri. Ovo pokazuje da čak ni krajnji slučajevi suverenosti nisu nikada slučajevi čiste suverenosti. To nikada nisu slučajevi u kojima volja ili interes jednog čovjeka (ili, ako takvo nešto uopće postoji, volja ili interes odreene grupe) mogu direktno postići njegov cilj, bez odustajanja od nekih njegovih aspekata radi pri dobijanja onih snaga koje ne može svladati. U ogromnom broju slučajeva ograničenja političke moći idu znatno dalje od ovoga. Naglasio sam ove empirijske momente, ne zato što želim ih upotrijebiti kao argument, već samo zato da bih izbjegao

167

primjedbe. Tvrdim da svaka teorija o suverenosti propušta da se suoči s fundamentalnijim pitanjem  ne treba li da težimo institucionalnoj kontroli vladara balasniranjem njihove moći drugom moći. Ova teorija o kontroli i ravnoteži zahtijeva pažljivo razmatranje. Jedine primjedbe ovom zahtjevu, koliko mogu da vidim, su (a) da je takva kontrola praktično nemoguća, ili (b) da je to suštinski nepojmljivo, pošto je poli3 tička moć suštinski suverena . Obje ove dogmatske primjedbe su, vjerujem, činjenički oborene; s njima pada i odreen broj drugih utjecajnih gledišta (na primjer, teorija da je jedina alternativa diktaturi jedne klase diktatura druge klase). Da bismo postavili pitanje o institucionalnoj kontroli vladara, nije potrebno da pretpostavimo više od toga da vladavine nisu uvijek dobre i mudre. Meutim, budući da sam rekao nešto o historijskim činjenicama, osjećam da treba ići malo izvan te pretpostavke. Sklon sam da mislim kako su vladari, moralno ili intelektualno, rijetko bili iznad prosjeka, a često ispod njega. Mislim da je u politici razumno usvojiti načelo da budemo spremni na najgore, iako bi, naravno, trebalo pokušati da dobijemo najbolje. Izgleda mi ludo zasnivati sve naše političke napore na slaboj nadi da ćemo imati odlične, ili barem sposobne, vladare. Jednako snažno kao što osjećam ove probleme, moram, bilo kako, nastojati da moja kritika teorije o suverenosti ne ovisi od tih, više ličnih uvjerenja. Neovisno od tih ličnih uvjerenja, i gore spomenutih empirijskih argumenata protiv opće teorije o suverenosti, postoji, takoer, vrsta logičkog argumenta koji se može upotrijebiti da bi se pokazala nekonzistentnost bilo kojeg pojedinačnog oblika teorije o suverenosti; preciznije, logičkom argumentu možemo dati različite, ali analogne forme za borbu protiv teorije da najmudriji treba da vladaju, ili protiv drugih teorija da najbolji, ili većina, ili zakon itd., moraju da vladaju. Jedna forma ovog logičkog argumenta je uperena protiv suviše naivne verzije liberalizma, demokracije, i načela da većina treba da vlada; ona je, do odreenog stupnja, slična dobro poznatom "paradoksu slobode" koji je 168

prvi, i to uspješno, upotrijebio sam Platon. U svojoj kritici demokracije, i priči o usponu tiranina, Platon implicitno postavlja sljedeće pitanje: Šta ako je volja ljudi da, umjesto njih, vlada tiranin? Slobodan čovjek, sugerira Platon, može uživati svoju apsolutnu slobodu, prvo, prkoseći zakonima, i 4 konačno prkoseći samoj slobodi i agitirajući za tiranina . To nije samo daleka mogućnost; to se dogaalo veoma često; svaki put kada se to dogodilo, to je stavilo u beznadežnu intelektualnu poziciju sve one demokrate koji, kao konačnu osnovu svog političkog uvjerenja, usvajaju načelo vladavine većine ili sličan oblik načela suverenosti. S jedne strane, usvojeno načelo zahtijeva od njih da se suprotstave svakoj osim vladavini većine, dakle, novoj tiraniji; s druge strane, isto načelo zahtijeva od njih da prihvate bilo koju odluku većine, i, prema tome, vladavinu novog tiranina. Nekonzistentnost njihove teorije mora, svakako, paralizirati njihove 5 akcije. Oni meu nama demokratima koji zahtijevaju institucionalnu kontrolu vladara od onih kojima se vlada, a posebno pravo raspuštanja vlade odlukom većine, moraju, prema tome, zasnovati ove zahtjeve na boljoj osnovi nego što je u sebi protivrječna teorija o suverenosti. (Da je to moguće bit će kratko pokazano u sljedećem odjeljku ovog poglavlja.) Platon je, vidjeli smo, bio nadomak otkrivanja paradoksa slobode i demokracije. Ali ono što su i on i njegovi sljedbenici previdjeli jeste da i sve druge forme teorije o suverenosti daju povoda za analogne nedosljednosti. Sve teorije o suverenosti su paradoksalne. Na primjer, možemo izabrati "najmudrijeg" ili "najboljeg" za vladara. Ali "najmudriji" može svojom mudrošću otkriti da ne on već "najbolji" mora da vlada, a "najbolji" može svojom dobrotom odlučiti da "većina" mora da vlada. Značajno je primijetiti da je čak i takva forma teorije o suverenosti koja zahtijeva "Kraljevstvo Zakona" otvorena za istu primjedbu. To je, u stvari, primijećeno veoma rano, kao što 6 pokazuje Heraklit: "... Zakon jest i volji jednoga biti pokoran". Sumirajući ovu kratku kritiku, neko bi, vjerujem, mogao tvrditi da je teorija o suverenosti i empirijski i logički

169

na staklenim nogama. Najmanje što se može zahtijevati jeste to da ona ne smije biti usvojena bez pažljivog razmatranja drugih mogućnosti. II I zaista, nije teško pokazati da se teorija o demokratskoj kontroli može razvijati slobodno od paradoksa suverenosti. Teorija koju imam na umu jeste ona koja ne potiče iz učenja o suštinskoj (intrinsic) dobroti ili o pravednosti vladavine većine, već prije iz nedostojnosti tiranije; ili preciznije, ona počiva na odluci, ili na prihvatanju prijedloga da se izbjegne ili da se pruži otpor tiraniji. Možemo razlikovati dva glavna tipa vladavine. Prvi tip sačinjavaju vlade kojih se možemo osloboditi bez krvoprolića  na primjer, općim izborima; znači, društvene institucije obezbjeuju sredstva kojima oni kojim se vlada mogu da smi7 jene vladare, a društvena tradicija osigurava da te institucije ne mogu lako uništiti oni koji posjeduju moć. Drugi tip sačinjavaju vlade kojih se oni kojima se vlada ne mogu oslo bodti osim uspješnom revolucijom  to jest, u najvećem broju slučajeva, nikako. Predlažem termin "demokracija" kao stenografsku oznaku za vladavinu prvog tipa, i termin "tiranija" ili "diktatura" za drugi tip. Ovo, vjerujem, odgovara tradicionalnoj upotrebi. Meutim, želim dati do znanja da nijedan dio mog argumenta ne ovisi od izbora ovih oznaka; i ako bi bilo ko preokrenuo upotrebu ovih termina (kao što se često čini u naše vrijeme), onda bih, jednostavno, morao kazati da sam naklonjen onome što on naziva "tiranija", a protiv onoga što on naziva "demokracija"; morao bih, takoer, odbiti kao nevažan bilo koji pokušaj da se otkrije šta "demokracija" "stvarno" ili "suštinski" znači, na primjer, prevoenjem termina kao "vladavinu naroda". (Premda "narod" može utjecati na akcije svojih vladara pod prijetnjom svrgavanja, on sam nikada ne vlada ni u jednom konkretnom, praktičnom smislu.) 170

Ako prihvatimo upotrebu dvije predložene oznake, onda kao načelo demokratske politike možemo opisati prijedlog za stvaranje, razvoj, i zaštitu političkih institucija radi izbjegavanja tiranije. Ovo načelo ne podrazumijeva da možemo ikada razviti institucije te vrste koje bi bile nepogrešive i sigurne, i koje bi obezbjeivale da politika, koju usvaja demokratska vlada, bude ispravna, dobra ili mudra  ili čak nužno bolja ili mudrija od politike koju usvaja milosrdni tiranin. (Budući da takve pretpostavke nisu učinjene, izbjegnut je paradoks demokracije.) Ono što, ipak, možemo reći jeste to da prihvatanje demokratskog načela podrazumijeva uvjerenost da je usvajanje čak i loše demokratske politike (sve dotle dok možemo raditi na mirnoj promjeni) poželjnije od potčinjenosti tiraniji, ma kako mudroj ili dobrotvornoj. Viena u toj svjetlosti, teorija o demokraciji nije zasnovana na načelu da većina mora vladati; prije je riječ o pokušaju da se različite egalitarne metode demokratske kontrole, kao što su opći izbori i predstavnička vladavina shvate kao nešto što nije više od dobrog pokušaja, i, u prisustvu široko rasprostranjenog tradicionalnog nepovjerenja u tiraniju, kao razumna efektivna institucionalna zaštita od tiranije, koja bi uvijek bila otvorena za poboljšanja, i čak sama obezbjeivala metode za svoje vlastito poboljšanje. Onaj koji usvoji načelo demokracije u tom smislu nije, prema tome, obavezan da na rezultat demokratskog glasanja gleda kao na autoritativan izraz onoga što je ispravno. Mada će on usvojiti odluku većine, da bi demokratskim institucijama omogućio rad, on će se osjećati slobodnim da se protiv nje bori demokratskim sredstvima, i da radi na njenoj reviziji. I ako doživi da vidi dan kada izabrana većina bude uništila demokratske ustanove, onda će mu to tužno iskustvo reći samo to da ne postoji siguran metod za izbjegavanje tiranije. Meutim, to ne mora da oslabi njegovu riješenost da se bori protiv tiranije, niti otkriva njegovu teoriju kao nekonzistentnu. 171

III Vraćajući se Platonu, nalazimo da on, svojim naglašavanjem problema "ko treba da vlada", implicitno pretpostavlja opću teoriju o suverenitetu. Pitanje institucionalne kontrole vladara i institucionalnog balansiranja njihove moći, time je eliminirano a da prethodno uopće nije bilo ni postavljeno. Tako je s institucija interes prenesen na pitanja ličnosti, i najpreči problem sada je postala selekcija prirodnih voa i njihovo obučavanje za vodstvo. S obzirom na tu činjenicu, neki ljudi misle da je u Platonovoj teoriji blagostanje države izvorno etička i duhovna stvar, koja ovisi od ličnosti i lične odgovornosti prije nego od izgradnje bezličnih institucija. Vjerujem da je to shvatanje platonizma površno. Svaka dugoročna politika je institucionalna. Od toga niko ne može pobjeći, čak ni Platon. Načelo vodstva ne zamjenjuje institucionalne probleme problemima ličnosti, ono samo stvara nove institucionalne probleme. Kao što ćemo vidjeti, ono čak opterećuje institucije zadatkom koji prevazilazi ono što može da se racionalno zahtijeva od obične institucije, naime, zadatkom selekcije budućih voa. Bila bi greška misliti da oprečnost izmeu teorije o ravnoteži i teorije o suverenosti odgovara oprečnosti izmeu institucionalizira i personalizma. Platonovo načelo vodstva je daleko od čistog personalizma pošto obuhvata funkcioniranje institucija; zaista, možemo reći da je čist institucionalizam takoer nemoguć. Ne samo da izgradnja institucija obuhvata značajne lične odluke, već funkcioniranje čak i najboljih institucija (kao što je demokratska kontrola i ravnoteža), do odreenog stupnja, uvijek ovisi od ličnosti koje su u njih uključene. Institucije su kao tvrave. One se moraju dobro planirati i popuniti ljudstvom. Ova razlika izmeu personalnog i institucionalnog elementa u društvu je mjesto koje često ne primjećuju kritičari demokracije. Najveći broj njih je nezadovoljan demokratskim institucijama zato što nalaze da one nužno ne sprečavaju da 172

država ili politika ne ispune neka moralna mjerila ili političke zahtjeve koji mogu biti kako urgentni tako i veoma poželjni. Ali ti kritičari pogrešno usmjeravaju svoje napade; oni ne razumiju šta možemo očekivati od demokratskih institucija, i šta je njihova alternativa. Demokracija (koristeći ovu oznaku u smislu koji smo gore sugerirali) obezbjeuje institucionalni okvir za reformu političkih institucija. Ona omogućava reformu institucija bez nasilja, i, prema tome, upotrebu razuma u planiranju novih institucija i usklaivanju starih. Ona ne može obezbijediti razum. Pitanje intelektualnog i moralnog mjerila njenih graana je, u velikom stupnju, personalan problem. (Ideja da se taj problem može svladati institucionalnom eugeničkom i obrazovnom kontrolom je, vjerujem, pogrešna; neki razlozi za to bit će dati kasnije.) Sasvim je pogrešno kriviti demokraciju za političke nedostatke demokratske države. Prije bi trebalo da krivimo sebe, naime, graane demokratske države. U nedemokratskoj državi jedini način da se ostvare razumne reforme jeste nasilno svrgavanje vlade, i uvoenje demokratskog okvira. Oni koji kri tikuju demokraciju na bilo kome "moralnom" terenu ne uspijevaju da razlikuju personalne od institucionalnih problema. Na nama je da poboljšamo stvari. Demokratske institucije ne mogu sebe poboljšati. Problem njihovog poboljšanja je uvijek problem za ličnosti prije nego za institucije. Ali ako želimo poboljšanja, moramo učiniti jasnim koje institucije želimo poboljšati. Postoji druga distinkcija na području političkih problema koja odgovara onoj izmeu ličnosti i institucija. To je ona izmeu problema dana i problema budućnosti. Dok su problemi dana uglavnom personalni, graenje budućnosti nužno mora biti institucionalno. Ako političkom problemu priemo pitajući "Ko da vlada", i ako usvojimo Platonovo načelo vodstva  dakle, načelo da bi trebalo da vladaju najbolji  onda problem budućnosti mora imati oblik planiranja institucija za selekciju budućih voa. To je jedan od najvažnijih problema Platonove teorije o obrazovanju. Pristupajući mu, ne oklijevam da kažem da je Platon potpuno korumpirao i pobrkao teoriju i praksu obrazovanja vezujući je za svoju teoriju o vodstvu. Pričinjena šteta je, 173

ako je to moguće, čak veća od one koja je nanijeta etici identifikacijom kolektivizma s altruizmom, i političkoj teoriji uvoenjem načela suverenosti. Platonova pretpostavka da bi zadatak obrazovanja (ili preciznije, obrazovnih institucija) trebalo da bude selekcija budućih voa, i njihova obuka za vodstvo, još je, uglavnom, uzeta zdravo za gotovo. Opterećujući ove institucije zadatkom koji ide izvan bilo koje institucije, Platon je, dijelom, odgovoran za njihovo žaljenja dostojno (deplorable) stanje. Ali prije nego što započnemo opću raspravu o njegovom shvatanju zadatka obrazovanja, želim podrobnije razviti njegovu teoriju o vodstvu, o vodstvu mudrih. IV Mislim da je najvjerovatnije da ta Platonova teorija duguje znatan broj svojih elemenata Sokratovom utjecaju. Jedno od fundamentalnih Sokratovih načela bilo je, vjerujem, njegov moralni intelektualizam. Pod tim razumijem (a) njegovu identifikaciju dobra i mudrosti, njegovu teoriju da niko ne djeluje protiv toga da više zna, i da je nedostatak znanja odgovoran za sve moralne pogreške; (b) njegovu teoriju da se moralna izvrsnost može naučiti, i da to ne zahtijeva pojedinačnu moralnu sposobnost, neovisno od univerzalne ljudske inteligencije. Sokrat je bio moralist i entuzijast. On je bio tip čovjeka koji bi kritizirao bilo koju formu vladavine zbog njenih nedostataka (i zaista, takva kritika bi bila nužna i korisna za bilo koju vladavinu, mada je to moguće samo u demokraciji), ali je priznao važnost lojalnosti zakonima države. Kao što se i dogodilo, on je, uglavnom, živio pod okriljem demokratske forme vladavine, i kao dobar demokrat, smatrao je svojom dužnošću da objelodani nesposobnost i praznoslovlje nekih demokratskih voa svoga vremena. Istovremeno, on se suprotstavio bilo kojoj formi tiranije; i ako uzmemo u obzir njegovo odvažno ponašanje pod Tridesetoricom tirana, onda nemamo nikakvog razloga da pretpostavimo da je njegova 174

kritika demokratskih voa bila inspirisana bilo čime što bi 8 nalikovalo antidemokratskim sklonostima. Nije nevjerovat no da je i on (slično Platonu) zahtijevao da vladaju najbolji, što bi, prema njegovom mišljenju, značilo  najmudriji, ili oni koji znaju nešto o pravičnosti. Meutim, moramo zapamtiti da je pod "pravičnošću" on mislio na egalitarnu pravičnost (kao što je ukazano u pasusima iz Gorgije citiranim u posljednjem poglavlju), i da on nije bio samo egalitarist nego, takoer, i individualist  možda najveći apostol individualističke etike svih vremena. Moramo shvatiti da je on, ukoliko je i tvrdio da bi najmudriji ljudi trebalo da vladaju, jasno naglasio da nije mislio na učene ljude; u stvari, on je bio skeptičan prema svakoj profesionalnoj učenosti, bez obzira na to da li je riječ o učenosti filozofa proteklih vremena ili učenih ljudi njegove generacije, sofista. Mudrost na koju je on mislio bila je druge vrste. To je bilo, jednostavno, shvatanje: koliko malo znam. (To je istinski znanstveni duh. Neki ljudi još misle, kao i 9 Platon kada se učvrstio kao učeni pitagorski mudrac , da se Sokratov agnostički stav mora objasniti nerazvijenošću znanosti u njegovom vremenu. Meutim, to samo pokazuje da oni ne razumiju ovaj duh, i da su još obuzeti presokratskim magijskim odnosom prema znanosti i znastveniku, koga poštuju kao nekakvog glorificiranog vrača, mudrog, učenog, posvećenog. Oni sude o njemu na osnovu količine znanja koju posjeduje, umjesto da, sa Sokratom, njegovu svijest o tome šta ne zna uzmu za mjeru njegovog znanstvenog nivoa kao i njegovog intelektualnog poštenja.) Važno je razumjeti da je ovaj sokratski intelektualizam odlučno egalitaran. Sokrat vjeruje da svako može postati učen; 10 u dijalogu Menon, vidimo ga kako mladom robu tumači takozvanu Pitagorinu teoremu, pokušavajući da dokaže da je bilo koji neobrazovani rob sposoban da shvati čak i apstraktnu materiju. Njegov intelektualizam je, takoer, antiautoritaran. Prema Sokratu, neki stručnjak može dogmatično podučavati o nekoj tehnici, na primjer, o retorici; ali stvarno znanje, mudrost, i takoer vrlina, mogu se naučiti samo preko metoda 175

koji on opisuje kao oblik babičke vještine. Onima koji su željni znanja možemo pomoći da se oslobode svojih predrasuda; tako se oni mogu naučiti samokritici, i tome da istinu nije lako dostići. Oni se, takoer, mogu naučiti da donose odluke, i da se kritički oslanjaju na njih i na svoje uvianje. S obzirom na takvo učenje, jasno je koliko se mnogo sokratski zahtjev (ako ga je on ikada postavio) da najbolji, tj. intelektualno pošteni, treba da vladaju, razlikuje od autoritarnog zahtjeva da najučeniji, ili od aristokratskog zahtjeva da najbolji, tj. najplemenitiji, treba da vladaju. (Sokratova vjera da čak i odvažnost jeste mudrost može se, mislim, interpretirati kao direktna kritika aristokratske doktrine o plemićki roenom heroju.) Ali ovaj Sokratov moralni intelektualizam je mač s dvije oštrice. On ima svoj egalitarni i demokratski aspekt koji je, kasnije, razvio Antisten. Ali on, takoer, ima aspekt koji može da prouzrokuje jake antidemokratske tendencije. Njegovo isticanje potrebe za prosvjećenošću za obrazovanjem, lako može biti pogrešno interpretirano kao zahtjev za autoritarnošću. To je povezano s pitanjem koje je, izgleda, dosta zbunjivalo Sokrata: da su oni koji nisu dovoljno obrazovani, i, prema tome, dovoljno mudri da znaju svoje nedostatke, upravo oni kojima je obrazovanje najpotrebnije. Sama spremnost da se uči dokazuje posjedovanje mudrosti, u stvari, cijele mudrosti koju je Sokrat za sebe zahtijevao; jer onaj koji je spreman da uči zna koliko malo zna. Izgleda da je neobrazovanom potreban autoritet da ga probudi, pošto ne možemo očekivati da sam bude samokritičan. Meutim, ovaj element autoritarizma bio je čudesno uravnotežen u Sokratovom učenju naglašavanjem da autoritet ne smije zahtijevati više od toga. Istinski učitelj može dokazati sebe samo pokazivanjem te samokritičnosti koja nedostaje neobrazovanom. "Ma kakav autoritet da imam on počiva jedino na mom znanju da ništa ne znam"; to je način na koji je Sokrat mogao opravdati svoju misiju da budi ljude iz njihovog dogmatskog drijemeža. On je vjerovao da ova obrazovna misija mora biti politička misija. On je osjećao da je način da se poboljša politički život grada taj da graane nauči samokritici. 176

U tom smislu, on je polagao pravo da je "jedini političar svog 11 vremena" , oprečno onima koji laskaju narodu umjesto da unaprijede njegove istinske interese. Sokratovo izjednačavanje obrazovne i političke aktivnosti može lako da se izvrne u platonski i aristotelski zahtjev da država treba da se stara za moralni život svojih graana. Ono može lako da se upotrijebi za opasno ubjedljiv dokaz da je čitava demokratska kontrola loša. Jer kako onima čiji zadatak je da pruže obrazovanje mogu suditi neobrazovani? Kako bolje mogu kontrolirati lošiji? Meutim, taj argument je potpuno nesokratski. On pretpostavlja autoritet mudrog i učenog čovjeka, i ide daleko izvan Sokratove skromne ideje o autoritetu učitelja zasnovanog jedino na svijesti o vlastitim ograničenjima. Autoritet države u ovoj problematici, u stvari, sklon je da postigne nešto sasvim oprečno Sokratovom cilju. On je sklon da proizvede dogmatsku uobraženost i veliko intelektualno samozadovoljstvo, umjesto kritičkog nezadovoljstva i želje za poboljšanjem. Mislim da je neophodno naglasiti ovu opasnost koja je rijetko jasno shvaćena. Čak se i takav autor kao što je Krosman koji je, vjeruje, razumio" 12 istinski sokratski duh, slaže s Platonom u onome što naziva Platonova treća kritika Atine: "Obrazovanje, koje bi trebalo da bude glavna odgovornost Države, ostavljeno je individualnom kapricu... To je, opet, bio zadatak koji je trebalo dati samo čovjeku provjerene čestitosti. Budućnost bilo koje države ovisi od mlae generacije, i, prema tome, ludost je dopustiti da duše djece budu oblikovane individualnim ukusom i snagom okolnosti. Jednako kobna bila je državna laissez faire politika s obzirom na učitelje, 13 nastavnike i sofiste  profesore" . Meutim, atinska državna laissez faire politika, koju kritikuju Krosman i Platon, postigla je neprocjenjiv rezultat samim tim što je omogućila odreenim sofistimapredavačima da podučavaju, posebno najvećem od svih njih, Sokratu. Kada je ta politika bila kasnije napuštena, rezultat je bio  Sokratova smrt. To bi trebalo da bude upozorenje da je državna kontrola u takvim stvarima opasna, i da plač za "čovjekom provjerene čestitosti" može lako odvesti do potiskivanja najboljih. (Raslov (Russell) nedavni slučaj je ono što imam 177

u vidu.*) Meutim, kada je riječ o osnovnim načelima, ovdje imamo primjer duboko ukorijenjene predrasude da je jedina alternativa laissez faireu puna državna odgovornost. Siguran sam da je odgovornost države da omogući svojim graanima da dobiju obrazovanje koje će im omogućiti učešće u životu zajednice, i da iskoriste bilo koju priliku da razviju svoja posebna interesovanja i obdarenosti; država bi, takoer, sigurno trebalo da se pobrine (kao što Krosman s pravom naglašava) da "nemogućnost individue da plati" ne bi smjela da je isključi iz višeg obrazovanja. To, vjerujem, pripada zaštitnim funkcijama države. Reći, meutim, da "budućnost države ovisi od mlae generacije i da je, prema tome, ludost dopustiti da duše djece budu oblikovane individualnim ukusom", izgleda mi isto što i široko otvoriti vrata totalitarizmu. Državni interes ne smije biti olako pozivanje na odbranu mjera koje mogu ugroziti najdragocjeniji od svih oblika slobode, naime, intelektualnu slobodu. Mada ne zastupam laissez faire s obzirom na učitelje i nastavnike, vjerujem da je ta politika beskrajno superiornija od autoritarne politike koja službenicima države daje punu moć oblikovanja duša, i kontrole nastave znanosti, podupirući time sumnjiv autoritet stručnjaka autoritetom države, upropaš ćujući znanost uobičajenom praksom njene nastave kao autoritativne doktrine, uništavajući znanstveni duh istraživanja  duh traganja za istinom, kao oprečnost vjerovanju u njeno posjedovanje. Pokušao sam pokazati da je Sokratov intelektualizam bio u osnovi egalitaran i individualistički, i da je element autorita rizma, u njemu sadržan, bio sveden na minimum Sokratovom intelektualnom skromnošću i njegovim znanstvenim stavom. Platonov intelektualizam je sasvim različit od ovoga. Platonski 15 "Sokrat" Države je otjelovljenje neumjerenog autoritarizma. (Čak ni njegove samopotcjenjujuće primjedbe nisu zasnovane na svijesti o svojim ograničenjima, nego su prije ironičan način potvrivanja svoje superiornosti.) Njegov obrazovni cilj nije

* U vrijeme prvog svjetskog rata Bertnand Rasi je, zato što je odbio da se odazove na vojni poziv, dospio u zatvor i stalno namještenje na Univerzitetu u Kembridžu.  Prim. red.

178

buenje samokritike i kritičkog mišljenja uopće. To je, prije svega, indoktrinacija  oblikovanje mišljenja i duša (da ponovimo citat iz Zakona16): "Duša se mora navikavanjem naučiti da uopće i ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od drugih ljudi". Sokratova velika egalitarna i oslobodilačka ideja da je moguće urazumiti roba, i da postoji intelektualna veza izmeu čovjeka i čovjeka, medijum univerzalnog razumijevanja, dakle, "razum", zamijenjena je zahtjevom za obrazovnim monopolom vladajuće klase, spojenim sa strogom cenzurom, čak i običnih razgovora. Sokrat je naglasio da nije bio mudar; da nije posjedovao istinu, ali da je bio tragalac, istraživač, zaljubljenik istine. To je, objašnjava on, izraženo riječju "filozof", tj. ljubitelj mudrosti, koji traga za njom, kao oprečnost "Sofisti", tj. profesionalno mudrom čovjeku. Ako je ikada i tvrdio da državnici treba da budu filozofi, to je moglo značiti samo to da, opterećeni prekomjernom odgovornošću, državnici treba da tragaju za istinom i budu svjesni svojih ograničenja. Kako je Platon preokrenuo ovu doktrinu? Na prvi pogled može izgledati da je on uopće nije izmijenio kada je tvrdio da bi suverenitet dražve trebalo povjeriti filozofima; posebno zato što je i on, kao i Sokrat, definirao filozofe kao zaljubljenike istine. Meutim, promjena koju je Platon učinio zaista je ogromna. Njegov zaljubljenik nije više skroman tragalac, on je ponosni posjednik istine. Kao obrazovan dijalektičar, on je obdaren intelektualnom intiucijom, tj. sposobnošću gledanja i komuniciranja s vječnim, nebeskim Oblicima ili Idejama. Postavljen visoko iznad svih običnih ljudi, on je "kao bog, ako 17 ne... božanstvo" , i svojom mudrošću i svojom moći. Platonov idealni filozof posjeduje i sveznanje i svemoć. On je Filozof Kralj. Mislim da je teško zamisliti veću oprečnost od ove izmeu sokratskog i platonskog ideala filozofa. To je oprečnost izmeu dva svijeta  svijeta skromnog, racionalnog individualiste i svijeta totalitarnog poluboga. . Platonov zahtjev da mudar čovjek treba vladati  posjednik 18 istine, "pravi i dobar filozof"  postavlja, naravno, problem 179

izbora i obrazovanja vladara. U čisto personalističkoj (kao oprečnost institucionalnoj) teoriji taj problem može, jednostavno, da se riješi izjavom da će mudar vladar u svojoj mudrosti biti dovoljno mudar da izabere najboljeg čovjeka za svog nasljednika. Ovo, ipak, nije sasvim zadovoljavajući pristup problemu. Mnogo toga bi ovisilo od nekontroliranih okolnosti; nepredvien dogaaj može uništiti buduću stabilnost države. Ali pokušaj da se kontroliraju okolnosti, da se predvidi ono što se može dogoditi, i spremnost na to, mora i ovdje, i svugdje, voditi napuštanju čisto personalističkog rješenja, i njegovoj zamjeni institucionalnim rješenjem. Kao što je već rečeno, pokušaj planiranja budućnosti mora uvijek voditi ka institucionalizmu. V Institucija koja bi, prema Platonu, trebalo da se stara o budućim voama može se definirati kao obrazovno odjeljenje države. S čisto političkog gledišta, to je najznačajnija institucija unutar Platonovog društva. Ona drži ključeve moći. Samo zbog tog razloga trebalo bi biti jasno da barem više stupnje obrazovanja treba direktno da kontroliraju vladari. Meutim, za to postoje i neki dodatni razlozi. Najvažniji je u tome što samo "stručnjaku i... čovjeku provjerene čestitosti", kao što kaže Krosman, a to, prema Platonovom mišljenju, znači samo najmudrijim posvećenicima, to jest samim vladarima, može se povjeriti konačno posvećenje budućih mudraca u više misterije mudrosti. To važi, iznad svega, za dijelektiku, tj. umjetnost intelektualne intuicije, duhovnog promatranja božanskih originala, Obika i Ideja, otkrivanja Velike Misterije iz čovjekovog običnog svakodnevnog svijeta pojava. Šta su Platonovi institucionalni zahtjevi, kada je riječ o ovom najvišem obliku obrazovanja? Oni su vrijedni pažnje. Platon tvrdi da samo oni koji su prošli najbolje doba svog života treba da budu priznati. "A kada počnu gubiti snagu, te postanu neaktivni u političkim i vojnim dužnostima, 180

tada se tek za njih otvara široko polje znanja kojem se mogu posvetiti" 19 , tj. polje najviših dijalektičkih studija. Platonov razlog za ovo začuujuće pravilo dovoljno je jasan. On se plaši moći mišljenja. "Sve što je veliko, nestalno je i još se kaže: što 20 je lijepo, to je zaista i teško" jeste primjedba kojom on priznaje da se plaši posljedica koje filozofsko mišljenje može imati na mozgove koji još nisu na ivici starosti. (Sve to on stavlja u usta Sokratu, koji je umro u odbrani svog prava na diskusiju s mladima.) Meutim, to je tačno ono što bi trebalo da očekujemo ako se sjetimo da je Platonov osnovni cilj bio da zaustavi političku promjenu. U svojoj mladosti članovi više klase će se boriti. Kada budu suviše stari da misle neovisno, oni će postati dogmatički studenti ispunjeni mudrošću i autoritetom da bi postali pravi mudraci i svoju mudrost, doktrinu kolektivizma i autoritarizma prenosili budućim generacijama. Interesantno je da u kasnijem i razvijenijem pasusu, koji pokušava naslikati vladare najsvjetlijim bojama, Platon modifi21 cira svoju sugestiju. Sada on dopušta budućim mudracima da počnu svoje pripremne dijalektičke studije kada napune trideset godina, naglašavajući, naravno, "veliku i budnu pažnju" i opasnost od "nezakonitosti... koja se javlja s dijalektikom" i tvrdi da: "prirode kojima ćemo dopustiti da učestvuju u dijalektici moraju biti uredne i uravnotežene". Ta promjena svakako pomaže da slika postane svjetlija. Ali osnovna tendencija je ista. Jer u nastavku ovog pasusa čujemo da buduće voe ne smiju biti posvećene u više filozofske studije  u dijalektičko promatranje suštine Dobrog  prije nego što napune, pošto su prošli kroz mnoge testove i iskušenja, pedeset godina. 22 To je nauk Države. Izgleda da dijalog Parmenid sadrži sličnu poruku, jer u njemu je Sokrat opisan kao briljantan mlad čovjek koji, uspješno petljajući po čistoj filozofiji, dospijeva u ozbiljnu nezgodu kada od njega zatraže mišljenje o suptilnijim problemima teorije o idejama. Njega zaustavlja stari Parmenid upozorenjem da bi trebalo istrajnije da vježba umjetnost apstraktnog mišljenja prije nego što se ponovo upusti u avanturu u više 181

sfere filozofskih istraživanja. Izgleda da ovdje nalazimo (izmeu ostalog) Platonov odgovor  "čak je i Sokrat nekada bio i suviše mlad za dijalektiku"  učenicima koji su mu dosaivali molbama za posvećenje koje je on smatrao preranim. Zašto Platon ne želi da njegove voe imaju originalnost ili inicijativu? Mislim da je odgovor jasan. On mrzi promjenu i ne želi vidjeti da preureenje može da postane neophodno. Ali to objašnjenje Platonovog stanovišta nije dovoljno duboko. U stvari, ovdje smo suočeni s osnovnom teškoćom načela vodstva. Sama ideja o izboru ili obrazovanju budućih voa protiv rjerči sama sebi. Do odreenog stupnja, problem se može riješiti na području tjelesne izvrsnosti. Možda i nije tako teško postići fizičku inicijativu i tjelesnu odvažnost. Ali tajna intelektualne izvrsnosti je duh kritike; to je intelektualna neovisnost. Ovo vodi do teškoća koje se moraju pokazati nesavladivim za bilo koju vrstu autoritarizma. Autoritarist će, uglavnom, izabrati one koji slušaju, vjeruju, koji reaguju na njegov upliv. Meutim, čineći tako, on je prisiljen da izabere mediokritete. Jer on isključuje one koji se bune, sumnjaju, koji se usuuju oduprijeti njegovom uplivu. Autoritet nikada ne može priznati da intelektualno odvažan, tj. onaj koji se usuuje prkositi njegovom autoritetu, može biti najvredniji uzorak. Naravno, autoriteti će uvijek ostati uvjereni u svoju sposobnost da otkriju inicijativu. Meutim, ono što oni misle pod tom sposobnošću je samo brzo shvatanje vlastitih namjera, i oni će zauvijek ostati nesposobni da shvate razliku. (Ovdje možemo možda prodrijeti u tajnu posebne teškoće izbora sposobnih vojnih voa. Zahtjevi vojne discipline pojačavaju razmatrane teškoće, i metodi vojnog napredovanja su takvi da su oni koji se usude da misle svojom glavom obično eliminirani. Ništa nije manje istinito, sve dok je riječ o intelektualnoj inicijativi, od ideje da će oni koji su poslušni biti takoer dobri u komandova 23 nju. Veoma slične teškoće nastaju u političkim partijama: "Petko" partijskog voe rijetko je sposoban nasljednik.) Ovdje smo došli, vjerujem, do rezultata odreenog značaja, koji može da se uopći. Institucije za izbor istaknutih 182

teško možemo smisliti. Institucionalna selekcija može sasvim dobro funkcionirati za takve svrhe koje je Platon imao na umu, tj. za zaustavljanje promjene. Ali, ona neće nikada funkcionirati dobro ako zahtijevamo više od toga, jer će uvijek nastojati da eliminira inicijativu i originalnost, i, još šire, kvalitete koji su neobični i neočekivani. Ovo nije kritika političkog instituciona lizma. To samo reafirmira ono što je već rečeno, da bi uvijek trebalo da se pripremamo za najgore voe, mada bi trebalo da pokušamo dobiti, naravno, najbolje. Ali to je kritika tendencije da se institucije opterete, posebno one obrazovne, nemogućim zadatkom izbora najboljih, a to ne bi nikada trebalo da bude njihov zadatak. Ta tendencija transformira naš obrazovni sistem u rasni kurs, i pretvara studiranje u trku s preponama. Umjesto da podstakne studenta da se posveti svojim studijama radi studiranja, umjesto da u njemu pobudi stvarnu ljubav prema 24 predmetu studiranja i istraživanja , on ga ohrabruje da studira radi lične karijere; vodeći ga sticanju takvog znanja koje je jedino upotrebljivo za preskakanje prepona koje mora svladati radi ličnog napredovanja. Drugim riječima, čak i u nauci naši metodi izbora su zasnovani na obraćanju rudimentarnim oblicima ličnih ambicija. (Sasvim je prirodna reakcija na ovaj apel ako na revnosnog studenta gledaju s podozrenjem njegove kolege.) Nemoguć zahtjev za institucionalnu selekciju intelektualnih voa ugrožava ne samo život znanosti nego i inteligenciju. Govori se da je Platon izumio i naše srednje i osnovne škole i naše univerzitete. Ne znam bolji argument za optimistički pogled na čovječanstvo, bolji dokaz njegove neuništive ljubavi za istinom i poštenjem, njegove originalnosti, tvrdoglavosti i zdravlja, od činjenice da ga ovaj pustošeći sistem obrazovanja nije sasvim upropastio. Uprkos izdaji mnogih njegovih voa, postoji poveliki broj ljudi, starih kao i mladih, koji su pošteni, inteligentni, i posvećeni svom zadatku. "Čudim se ponekad kako je to da pričinjena šteta 25 nije bila vidljivija", kaže Semjuel Batler (Samuel Butler) , "i da su mladi muškarci i žene izrasli u osjećajne i dobre ličnosti, uprkos gotovo svjesno načinjenim pokušajima da se 183

njihov razvoj izvitoperi i učini kržljavim. Oni koji nisu posumnjali, oštećeni su do kraja svog života; ali mnogi izgledaju malo ili nimalo gore, a neki gotovo bolje. Razlog bi mogao biti u tome, u najvećem broju slučajeva, što se prirodni instinkt mladića tako apsolutno pobunio protiv sistema obuke da ih učitelji, ma šta učinili, nisu nikada mogli natjerati da mu posvete ozbiljnu pažnju." Ovdje možemo spomenuti da u praksi Platon nije pokazao neki zapažen uspjeh kao selektor političkih voa. Imam na umu, ne toliko razočaravajući ishod njegovog eksperimenta s Mlaim, tiraninom Sirakuze, koliko Dionisijem učestvovanje Platonove Akademije u Dionovom uspješnom pohodu protiv Dionisija. Platonovog poznatog prijatelja Diona su u ovoj avanturi podržali mnogobrojni članovi , Platonove Akademije. Jedan od njih bio je Kalip koji je postao Dionov najpovjerljiviji drug. Kada se Dion proglasio za tiranina Sirakuze naredio je da Heraklid , njegov saveznik (i, možda, njegov rival), bude ubijen. Malo poslije toga i njega je ubio Kalipa, koji je uzurpirao tiraniju izgubivši je poslije trinaest mjeseci. [Njega je, zauzvrat, ubio pitagorac .] Meutim, ovaj dogaaj nije bio jedini te vrste Leptina , jedan od u Platonovoj karijeri učitelja. Klearh ] učenika, proglasio se za Platonovih [i Isokratovih tiranina Herakleje izdavajući se za demokratskog vou. Ubio ga , drugi član Platonove Akadeje njegov srodnik Kilon mije. (Ne možemo znati kako bi se Kilon, koga neki predstavljaju kao idealistu, razvio, posto je i on uskoro bio ubijen.) Ova i ne26 ka slična Platonova iskustva  koji se mogao podičiti s najmanje devet tirana meu svojim učenicima i drugovima  bacaju svjetlost na posebne teškoće povezane s izborom ljudi kojima bi trebalo dati apsolutnu moć. Teško je naći čovjeka čiji karakter neće biti time korumpiran. Kao što Lord Akton (Acton) kaže  moć korumpira, a apsolutna moć korumpira apsolutno. Da sumiramo. Platonov politički program bio je znatno više institucionalan nego personalistički; on se nadao da će zaustaviti političku promjenu preko institucionalne kontrole 184

nasljeivanja u vodstvu. Kontrola je trebalo da bude obrazovna, zasnovana na autoritarnom shvatanju učenja  na autoritetu učenog stručnjaka, i "čovjeka provjerene čestitosti". To je ono što je Platon učinio od Sokratovog zahtjeva da odgovoran političar treba da bude zaljubljenik istine i mudrosti prije 27 nego stručnjak, i da je mudar samo ako je svjestan svojih ograničenja.

185

Osmo poglavlje

FILOZOF KRALJ

"Država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima." Platon

Kontrast izmeu platonske i sokratke vjere je veći nego što sam do sada pokazao. Platon je, rekao sam, slijedio Sokrata u njegovoj definiciji filozofa, "a koje ti nazivaš pravim filozofi1 ma?  One koji rado gledaju istinu", čitamo u Državi . Meutim, on sam nije sasvim iskren kada to izjavljuje. On stvarno ne vjeruje u to, jer, na drugim mjestima, grubo izjavljuje da je to jedna od kraljevskih privilegija suverena da se koristi lažima i prevarama: "Ako, dakle, ikome dolikuje da laže, onda to pripada vladarima, pa i to jedino na korist države, ukoliko ovoj prijeti 2 opasnost od spoljnih neprijatelja ili od vlastitih državljana." "U korist grada", kaže Platon. Opet nalazimo da je pozivanje na načelo kolektivne koristi krajnji etički razlog. Totalitarna moralnost sve nadvladava, čak i definiciju, Ideju filozofa. Nije potrebno spominjati da se preko istog načela političke cjelishodnosti potčinjeni primoravaju da govore istinu. "Ako, dakle, uhvatimo u laži bilo koga graanina... onda ćemo ga kazniti što u državu kao u lau unosi stvari koje 3 je ruše i potkopavaju." Samo u ovom neznatnom i neočekivanom smislu, platonski vladari  filozofikraljevi  jesu zaljubljenici istine. 186

I Primjenu načela kolektivne koristi na problem istinoljubivosti Platon ilustrira koristeći se primjerom liječnika. Primjer je dobro izabran, pošto Platon voli da vizualizira svoju političku misiju kao misiju iscjelitelja ili spasitelja bolesnog društvenog tijela. Neovisno od toga, uloga koju on dodjeljuje medicini baca svjetlo na totalitarni karakter Platonovog grada gdje državni interes dominira životom graana od roenja do smrti. Platon interpretira medicinu kao oblik politike, jer je, kako sam kaže, i bio državnik."4 Umjetnost medicine, "Asklepije objašnjava on, ne smije razumjeti produženje života kao svoj cilj, njen cilj je samo interes države. Asklepije je znao "da je svakome graaninu u lijepo ureenoj državi odreen po jedan posao koji on ima da obavi i da niko nema vremena da cijelog vijeka boluje i da se liječi". Prema tome, liječnik "ne treba njegovati ljude koji nisu sposobni za život, jer oni ne koriste ni sebi samima ni državi". Ovome je dodata i dosjetka da takav čovjek može imati djecu "koja bi, kako se može očekivati, bila ista lakva", i koja bi, takoer, postala teret za državu. (U svojoj starosti Platon spominje, uprkos svojoj narasloj mržnji prema individualizmu, medicinu u ličnijem raspoloženju. On se žali na liječnika koji se bavi slobodnim graanima kao da su robovi: "Kao neki veliki moćnik ili tiranin on poslije toga otrči nekom 5 drugom bolesnom robu." Platon se, dakle, zalaže za više nježnosti i strpljenja u medicinskom tretmanu, barem prema onim koji nisu robovi.) Kada je riječ o laži i obmani, on naglašava 6 da su one "ljudima potrebne samo kao lijek" ; ali vladar države se, insistira Platon, ne smije ponašati kao neko od onih "običnih doktora" koji nemaju hrabrosti da daju jake lijekove. Filozof kralj, zaljubljenik istine kao filozof, mora, kao kralj, da bude "odvažniji čovjek", pošto mora da se "služi mnogim lažima i pre varama"  u korist onih kojima vlada, žuri Platon da doda. Znači, kao što već znamo, i kao što smo ovdje naučili iz Platonovog upućivanja na medicinu, u korist države. (Kant je jednom, u veoma različitom duhovnom kontekstu, primijetio da se u iskaz 187

"Istinoljubivost je najbolja politika" može zaista posumnjati, dok 7 je iskaz "Istinoljubivost je bolja od politike" izvan svakog spora. Koju vrstu laži ima Platon na umu kada svojim vladarima preporučuje da upotrijebe jak lijek? Krosman s pravom naglašava da Platon misli na "propagandu, tehniku kontrolira8 nja ponašanja... većine onih kojima se vlada" . Sigurno, Platon je to najprije imao na umu, ali kada Krosman sugerira da su propagandne laži bile namijenjene potrošnji onih kojima se vlada, dok vladari treba da budu potpuno posvećena inteliten cija, onda se s tim ne mogu složiti. Mislim, prije, da Platonov potpun prekid s bilo čime što podsjeća na Sokratov intelektu alizam nije nigdje očigledniji nego na mjestu gdje on dva puta izražava svoju nadu da čak i sami vladari, barem poslije nekoliko generacija, mogu da se navedu da povjeruju u njegovu najveću propagandnu laž; imam u vidu njegov rasizam, njegov Mit o Krvi i Tlu, poznat kao Mit o Metalima u Čovjeku i Mit o Potomku Zemlje. Tu vidimo da Platonova utilitarna i totalitarna načela nadvladavaju sve, čak i vladarevu privilegiju da zna, ili da zahtijeva da mu se kaže istina. Motiv Platonove želje da sami vladari treba da vjeruju u propagandnu laž jeste njegova nada u porast njenog blagotvornog dejstva, tj. jačanja vladavine gospodarske rase, i, konačno, zaustavljanje političke promjene.

II Platon uvodi svoj Mit o Krvi i Tlu iskrenim priznanjem da je to prevara. "Ali", kaže Sokrat u Državi, "koju bismo od onih dopuštenih laži, o kojima smo ranije govorili, mogli upotrijebiti da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otmjene laži, utjecali prevashodno na same poglavare ili, ako ne 9 na njih, onda na ostale graane?" . Interesantno je primijetiti upotrebu termina "utjecati", odnosno "uvjeriti". Uvjeriti nekoga da vjeruje u laž znači, preciznije, zavesti ga ili ga obmanuti; stoga bi bilo više u skladu s Platonovim iskrenim cinizmom prevesti dio pasusa: "da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otmjene laži, obmanuli prevashodno same 188

poglavare". Meutim, Platon koristi termin "uvjeravanje" veoma često, i ovdje naveden slučaj baca svjetlost i na druge pasuse. Može se prihvatiti upozorenje da je on u sličnim pasusima imao na umu propagandne laži; naročito kada se zalaže da državnik treba da vlada "i sredstvima uvjeravanja i 10 sredstvima prinude" . Pošto je objavio svoju "otmjenu laž", Platon, umjesto da direktno nastavi s propovijedanjem svog Mita, najprije razvija opširan uvod, nešto sličan onome koji prethodi njegovom otkriću pravičnosti, što ukazuje, po mom uvjerenju, na njegovu uznemirenost. Izgleda da ni sam nije očekivao da će prijedlog koji slijedi naići na neko veće odobravanje kod njegovih čitatelja. Sam Mit uvodi dvije ideje. Prva se zalaže za jačenje odbrane domovine; to je ideja da su ratnici njegovog grada autohtoni, "roeni iz zemlje svoje domovine", i spremni da je brane jer ona je njihova majka. Ova stara i dobro poznata ideja sigurno nije razlog za Platonovo oklijevanje (mada tekst dijaloga to vješto sugerira). Druga ideja, "ostatak priče", jeste mit o rasizmu: "Ali bog, koji vas je oblikovao, udesio je da oni koji zapovijedaju treba da budu pomiješani sa zlatom, pa zato zaslužuju da budu najviše cijenjeni; srebra ima najviše u onima koji su načinjeni kao pomoćnici, a zemljoradnike i ostale zanatlije sačinio je ponajviše 11 od gvoža i bronze" . Ovi metali su nasljedni, oni su rasne karakteristike. U ovom pasusu Platon, oklijevajući da odmah uvede svoj rasizam, dozvoljava mogućnost da djeca budu roena s mješavinom metala koji ne pripadaju njihovim roditeljima; mora se priznati da on ovdje objavljuje sljedeće pravilo; ako je u jednoj od nižih klasa roen "neko ko bi u sebi imao zlata i srebra, ukazat će mu se počast i unaprijedit će ga, nekog kao čuvara, nekog kao pomoćnika". Ali taj ustupak bit će ukinut u kasnijim pasusima Države (takoer, i Zakonima), naročito u priči o Padu 12 Čovjeka i Broju , dijelom citiranoj u Petom poglavlju. Iz tog pasusa saznajemo da se bilo koja mješavina jednog od prostih metala mora isključiti iz viših klasa. Mogućnost miješanja i odgovarajućih promjena u statusu, prema tome, znači samo to se da plemenito roena ali degenerisana djeca mogu gurnuti dolje, 189

16

a ne da se bilo koje dijete niskog porijekla može uzdignuti. Način na koji bilo koja mješavina metala mora voditi ka destrukciji je opisan u zaključnom pasusu priče o Padu Čovjeka: "A kad se gvože pomiješa sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od ove mješavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, 13 gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo" . U toj svjetlosti moramo razumjeti da se Mit o Potomku zemlje završava ciničnom izmišljotinom proročanstva lažnog proroka: "jer proročište kazuje da će država potpuno propasti u onom vre14 menu kada je budu čuvali gvozdeni i brončani čuvari" . Platonovo oklijevanje da odmah ponudi svoj rasizam u radikalnijoj formi, pretpostavljam, jasno pokazuje da je on znao koliko bi to bilo u oprečnosti s demokratskim i humanim tendencijama njegovog vremena. Ako uzmemo u obzir Platonovo iskreno priznanje da je njegov Mit o Kriv i Tlu propagandna laž, onda je stav komentatora o Mitu prilično zbunjujući. Adam, na primjer, piše: "Bez toga bi prezentirana skica države bila nekompletna. Mi zahtijevamo neku garanciju za postojanost grada...; i ništa ne može biti u većem skladu s preovlaujućim moralom i religioznim duhom Platonovog... obrazovanja nego to što je on tu garanciju našao u 15 vjeri prije nego u razumu" . Slažem se (iako to nije sasvim ono što je Adam mislio) da ništa nije u većem skladu s Platonovom totalitarnom moralnošću nego njegova odbrana propagandnih laži. Meutim, ne razumijem sasvim kako religiozni i idealistički komentator može, implicitno, izjaviti da su religija i vjera na nivou jedne oportunističke laži. U stvari, Adamov komentar je podsjećanje na Hobsov konvencionalizam, na gledište da su načela religije, mada neistinita, nejcjelishodnije i nejneophodni je političke konstrukcije. Ovo razmatranje nam pokazuje da je Platon, ipak, bio više konvencionalist nego što neko može pomisliti. On nije čak ni zastao da uspostavi religioznu vjeru preko "konvencije" (moramo mu čestitati za iskrenost njegovog priznanja da je to samo izmišljotina), dok je ugledni konvencionalist Protagora barem vjerovao da su zakoni, koje su stvorili ljudi, načinjeni pomoću božanske inspiracije. Teško je 190

razumjeti zašto oni Platonovi komentatori koji ga hvale zbog njegove borbe protiv subverzivnog konvencionalizma sofista, i zbog uspostavljanja spiritualnog naturalizma u krajnjem zasnovanog na religiji, propuštaju da ga osude za pravljenje konvencije, ili prije za izmišljotinu, krajnju osnovu religije. U stvari, Platonov stav prema religiji, budući da je otkriven njegovom "nadahnutom laži", praktično je identičan sa stavom Kritije, njegovog voljenog ujaka, briljantnog voe Tridesetorice tirana, koji su uspostavili neslavan krvavi režim u Atini poslije pelo poneskog rata. Kritija, pjesnik, bio je prvi koji je glorificirao propagandne laži, čiji pronalazak je opisao u snažnim stihovima veličajući mudrog i lukavog čovjeka koji je izmislio religiju s ci17 ljem da "uvjeri" ljude, tj. da im zaprijeti potčinjenošću. "... i tad, mislim ja, da (prvi put) je neki mudrac razborit za smrtnike pred (boz'ma) pronašao strah... Takvu zboreć riječ taj nauk (tad) uvede najugodnije i lažnim govorom on zastre istinu. Kazivaše da bozi ondje stanuju,  osobito je time ljude prepao  baš otkud uvidje da smrtnicima strah i mučnom žiću blagostanje dolazi, sa svoda što se gore vrti na nebu gdje munje ugleda i groma tutanj... Okružio je takvim strahom čovjeka i smjestio je usto lijepim riječima božanstvo u kraj koji njemu priliči i zakonom pogasio bezakonje." Prema Kritijinom mišljenju, religija nije ništa drugo nego uzvišena laž velikog i darovitog državnika. Platonova shvatanja su upadljivo slična u uvodu Mita o Državi (gdje on iskreno priznaje da je Mit laž) i u Zakonima gdje kaže da je ustanovljenje 18 obreda i bogova "stvar za velikog mislioca" .  Ali, da li je to cijela istina o Platonovom religioznom stanovištu? Nije li on bio 191

drugo do oportunist na tom području i nije li veoma različit duh njegovih ranijih radova bio sokratski? Ne postoji, naravno, način da se sa sigurnošću odgovori na to pitanje, mada, intuitivno, osjećam da se kod Platona može pronaći istinitije religiozno osjećanje izraženo čak u kasnijim radovima. Meutim, vjerujem da gdje god Platon razmatra religioznu materiju u odnosu na politiku njegov politički oportunizam briše sva druga osjećanja. Tako Platon, u Zakonima, zahtijeva najžešće 19 kazne čak i za poštene i počastvovane ljude ako njihova uvjerenja, koja se tiču bogova, odstupaju od onih koje je prihvatila država. Njihove duše postaju briga Noćnog vijeća 20 inkvizitora , i ako se oni ne odreknu svog mišljenja, ili ako ponove prestup, opomena za bezbožnost znači smrt. Nije li on zaboravio da je Sokrat pao kao žrtva takve optužbe? Da je, uglavnom, državni interes onaj koji inspirira ove zahtjeve, prije nego interes religiozne vjere kao takve, pokazuje Platonova središnja religijska doktrina. Bogovi, kako uči u Zakonima, ozbiljno kažnjavaju sve one koji se u sukobu izmeu dobra i zla zateknu na pogrešnoj strani; taj sukob može se 21 objasniti kao onaj izmeu kolektivizma i individualizma. Bogovi su, insistira on, aktivno zainteresirani za ljude, oni nisu samo posmatrači. Nemoguće je odobrovoljiti ih. Ni molbe ni 22 žrtve ne mogu uticati na njih da se suzdrže od kažnjavanja. Politički interes u osnovi ovog učenja je jasan, a još jasniji je u Platonovom zahtjevu da država mora ugušiti sve sumnje u bilo koji dio ove političkoreligijske dogme, a naročito u učenje da bogovi nikada ne odustaju od kažnjavanja. Platonov oportunizam i njegova teorija o laži, naravno, otežavaju interpretaciju onoga što sam kaže. Koliko je on vjerovao u svoju teoriju o pravičnosti? Koliko je vjerovao u istinu religioznih doktrina koje je propovijedao? Da li je on, možda, bio ateist, uprkos svojim zahtjevima za kažnjavanje drugih (manjih) ateista? Premda se ne možemo nadati da ćemo definitivno odgovoriti na bilo koje od ovih pitanja, teško je, vjerujem i metodološki pogrešno, ne dati Platonu barem kredit za sumnju. Nadasve osnovna iskrenost njegovog vjerovanja 192

da postoji hitna potreba da se zaustavi svaka promjena, mislim, teško može da se dovede u pitanje. (Vratit ću se na ovo u Desetom poglavlju.) S druge strane, ne možemo sumnjati da je Platon sokratsku ljubav za istinom počinio temeljnijem načelu da vladavina gospodarske rase mora da se ojača. Interesantno je, ipak, primjetiti da je Platonova teorija o istini neznatno manje radikalna od njegove teorije o pravičnosti. Pravičnost je, vidjeli smo, praktično definirana kao ono što služi interesu njegove totalitarne države. Bilo bi, naravno, moguće i pojam istine odrediti na isti utilitaran ili pragmatičan način. Mit je istinit, mogao bi Platon reći, a pošto moram vjerovati sve što služi interesu moje države, sve to, prema tome, moram zvati "istina"; drugi kriterij istine ne smije postojati. Analogan korak u teoriji učinili su pragmatički nasljednici Hegela; u praksi taj korak su napravili sam Hegel i njegovi rasistički nasljednici. Meutim, Platon je zadržao dovoljno sokratskog duha da iskreno prizna da je lagao. Korak koji je preuzela Hegelova škola je takav da nika23 da ne bi pao na pamet nijednom Sokratovom prijatelju. III Toliko o ulozi koju Ideja Istine ima u Platonovoj najboljoj državi. Ali neovisno od Pravde i Istine, trebalo bi još da razmotrimo neke druge Ideje, takve kao što su Dobrota, Ljepota, Sreća, ako želimo ukloniti primjedbe, naznačene u Šestom poglavlju, protiv naše interpretacije Platonovog političkog programa kao čisto totalitarnog i zasnovanog na his toricizmu. Razmatranje tih Ideja, i takoer Ideje Mudrosti koja je djelimično razmotrena u prethodnom poglavlju, može se ostvariti razmatranjem prilično negativnog rezultata postignutog našom raspravom o Ideji Istine. Jer ovaj rezultat postavlja nov problem: zašto Platon tvrdi da filozofi treba da budu kraljevi ili kraljevi filozofi, ako filozofa definira kao zaljubljenika istine, insistirajući, s druge strane, da kralj mora biti "odvažniji", i da koristi laži? 193

Jedini odgovor na ovo pitanje je naravno, da Platon ima na umu nešto veoma različito kada koristi termin "filozof". Zaista, u prethodnom poglavlju smo vidjeli da njegov filozof nije posvećeni tragalac za mudrošću, nego njen ponosni posjednik. On je učen čovjek, mudrac. Ono što Platon zahtijeva je, prema tome, , ako to mogu vladavina učenosti  sofokratija tako zvati. Radi razumijevanja ovog zahtjeva, moramo pokušati pronaći koje vrste dužnosti čine poželjnim da vladar Platonove države treba biti posjednik znanja, "potpuno kvalifikovan filozof", kako to Platon kaže. Dužnosti koje bi trebalo razmotriti mogu se podijeliti u dvije glavne grupe, naime, one povezane s utemeljenjem države, i one povezane s njenim očuvanjem. IV Prva i najvažnija dužnost filozofakralja, jeste dužnost osnivača grada i njegovog zakonodavca. Jasno je zašto je Platonu potreban filozof za ovaj zadatak. Ako država treba biti stabilna, onda mora biti istinita kopija božanskog Oblika ili Ideje Države. Meutim, samo je filozof, koji je potpuno vičan najvišoj nauci, dijalektici, u stanju da vidi i imitira nebeski original. Ta misao je posebno naglašena u dijelu Države u kojem 21 Platon razvija svoje argumente u prilog suverenosti filozofa. Filozofi "rado gledaju istinu", i stvarni zaljubljenik uvijek voli da vidi cjelinu, a ne samo dijelove. Otuda on ne voli, kao što čine obični ljudi, čulne stvari i njihove "lijepe tonove, lijepe boje i oblike", već želi i sposoban je "da vidi prirodu lijepog po sebi i da se divi"  Obliku ili Ideji Ljepote. Na ovaj način Platon daje terminu filozof novo značenje, značenje zaljubljenika i gledaoca božanskog svijeta Oblika ili Ideja. Kao takav, filozof je 25 čovjek koji može postati osnivač vrlog grada : "Filozof koji se bavi onim što je božansko i ureeno postaje i sam ureen i božanski", i zato može biti "svladan hitnošću da shvati... svoju božansku viziju", idealan grad i njegove idealne graane. On je kao crtač ili slikar koji "se ugleda na božanskog". Samo istinski filozofi mogu napraviti "shemu državnog ureenja", jer 194

samo oni mogu vidjeti original i imitirati ga, tako što će "neprestano gledati na dvije strane, od modela k slici, i natrag od slike k modelu", i "nešto izbrisati a nešto unijeti u sliku". 26 Kao "slikar državnog ureenja" , filozof mora imati pomoć od svjetlosti dobrote i mudrosti. Nekoliko primjedaba bit će dodato povodom ove dvije ideje i njihovog značenja za filozofa u njegovoj ulozi osnivača grada. Platonova Ideja Dobra je najviša u hijerarhiji Oblika. Ona je sunce božanskog svijeta Oblika ili Ideja, koje ne samo da rasprostire svjetlost na sve druge članove ovog božanskog 27 društva, već je i izvor njihove egzistencije. Ona je, takoer, 28 izvor ili uzrok cjelokupnog znanja i sve istine. Moć sagleda29 vanja, razumijevanja, znanja Dobra je tako neophodna dijalektičaru. Budući sunce i izvor svjetlosti u svijetu Oblika, Ideja Dobra omogućava filozofuslikaru da raspozna svoje objekte. Prema tome, njena uloga je od najvećeg značaja za osnivača grada. Meutim, ovo čisto formalno obavještenje je sve što dobijamo. Platonova Ideja Dobra nigdje ne igra neposredniju etičku ili političku ulogu; nigdje ne čujemo koja djela su dobra, ili koja proizvode dobro, neovisno od dobro znanog kolektivističkog moralnog kodeksa čija pravila su uve dena bez pribjegavanja Ideji Dobra. Primjedbe da je Dobro cilj, 30 da.ga želi svaki čovjek , ne obogaćuju našu informaciju. Ovaj prazan formalizam je još primjetljiviji u Filebu, gdje je Dobro 31 identificirano s idejom "mjere" ili "sredine". Kada čitam da je Platon svojim poznatim predavanjem o "O Dobru" razočarao neobrazovane slušatelje definirajući Dobro kao "klasu odre enog, shvaćenog kao jedinstvo", onda su moje simpatije na 32 strani slušatelja. U Državi Platon iskreno kaže da ne može objasniti šta podrazumijeva pod "Dobrim". Jedina praktična sugestija koju uopće dobijamo jeste ona spomenuta na početku četvrtog poglavlja  da je dobro sve što čuva, a zlo sve što vodi korupciji i degeneraciji. (Ipak, ovdje "Dobro" nije samo Ideja Dobra, nego prije osobina stvari koja ih čini da podsjećaju na '•ie|t\). Dobro je, prema tome, nepromjenljivo, zarobljeno sta nje stvari; ono je stanje stvari u njihovom mirovanju. 195

Ne izgleda da nas ovo vodi daleko izvan Platonovog političkog totalitarizma; analiza Platonove Ideje Mudrosti vodi do podjednako razočaravajućih rezultata. Mudrost, kao što smo vidjeli, za Platona ne znači sokratski uvid u nečija vlastita ograničenja; niti znači ono što bi većina nas očekivala, vatreni interes i korisno razumijevanje čovječnosti i ljudskih stvari. Platonovi mudri ljudi su u velikoj mjeri preokupirani problemima nadreenog svijeta, filozof "nema vremena da spušta svoj pogled na ljudske stvari...; već gleda i posmatra ureene stvari koje uvijek ostaju iste,... u kojima vladaju samo red i zakon". To je prava vrsta učenja koja čovjeka čini mudrim: "prirodna osobina filozofa je da uvijek teži za saznanjem onoga što je vječito i njih ne uzne mirava raanje i propadanje". Ne izgleda da nas Platonovo tretiranje mudrosti može odvesti izvan ideala zaustavljene promjene.

V Premda analiza dužnosti osnivača grada ne otkriva nijedan novi etički element u Platonovoj doktrini, ona pokazuje da postoji odreen razlog zašto osnivač grada mora biti filozof. Meutim, ona ne opravdava potpuno zahtjev za trajnom suverenošću filozofa. Ona samo objašnjava zašto filozof mora biti prvi zakonodavac, ali ne i potrebu za njegovom stalnom vladavinom, naročito zato što nijedan od kasnijih vladara ne smije uvesti nijednu promjenu. Za puno opravdanje zahtjeva da filozofi treba da vladaju mi moramo, prema tome nastaviti analizu zadataka povezanih s potrebom očuvanja grada. Iz Platonovih socioloških teorija saznajemo da će država, jednom uspostavljena, ostati stabilna sve dok se ne pojavi rascjep u jedinstvu gospodarske klase. Odgajanje te klase je, dakle, velika zaštitna uloga suverena, i dužnost koja se mora obavljati sve dok država postoji. Koliko to opravdava tvrdnju da filozof mora vladati? Da bismo odgovorili na to pitanje, moramo, opet, unutar ove dužnosti, razlikovati dvije vrste aktivnosti: nadzor nad obrazovanjem, i nadzor nad ras nom higijenom.

196

Zašto bi nadzornik obrazovanja trebalo da bude filozof? Zašto nije dovoljno, kada su država i njen obrazovni sistem jednom uspostavljeni, postaviti iskusnog generala, vojnikakralja, da bude odgovoran za to? Odgovor da obrazovni sistem mora obezbijediti ne samo vojnike nego i filozofe, i da su mu, prema tome, kao nadzornici, potrebni filozofi isto tako kao i vojnici, očigledno ne zadovoljava; jer ako nadzornici obrazovanja i stalni vladari ne moraju biti filozofi, onda nema ni potrebe za obrazovnim sistemom koji bi ih proizvodio. Zahtjevi obrazovnog sistema kao takvi ne mogu, u Platonovoj državi, opravdati potrebu za filozofima, niti postulat da vladari moraju biti filozofi. Ovo bi, naravno, bilo drukčije da je Platonov obrazovni sistem imao i neki individualistički cilj, neovisno od njegovog cilja da služi interesu države; na primjer, razvijanje filozofskih sposobnosti zbog njih samih. Ali kada vidimo, u prethodnom poglavlju, koliko se Platon plašio da dozvoli išta slično neovis33 nom mišljenju ; i kada vidimo da je krajnji teorijski cilj ovog filozofskog obrazovanja samo "Znanje Ideje Dobra" koje nije u slanju da pruži ni artikuliran opis te Ideje, onda počinjemo shvatati da ovo ne može biti objašnjenje. Ovaj utisak bit će još jači ako se sjetimo Četvrtog poglavlja, gdje smo vidjeli da je Platon čak zahtijevao restrikcije u atinskom "muzičkom" obrazovanju. Veliki značaj koji Platon pridaje filozofskom obrazovanju vladara mora se objasniti drugim razlozima  razlozima koji moraju biti čisto politički. Glavni razlog koji mogu vidjeti jeste potreba za porastom, do krajnjih granica, autoriteta vladara. Ako obrazovanje pomoćnika valjano funkcionira, postojat će obilje dobrih vojni ka. Istaknute vojne sposobnosti, mogu, prema tome, biti nedovoljne da uspostave neosporan i neosporiv autoritet. To se mora zasnovati na višim zahtjevima. Platon zasniva to na zaht jevima natprirodnih, mističkih moći koje razvija u svojim voama. Oni nisu kao drugi ljudi. Oni pripadaju drugom svijetu, oni komuniciraju s božanstvom. Tako izgleda da je filozofkralj, jednim dijelom kopija plemenskog svećenikakralja, institucije koju smo spomenuli povodom Heraklita. (Insititucija svećenika

197

kraljeva, iscjelitelja, vračeva je, izgleda, takoer utjecala na staru pitagorejsku sektu, s njenim iznenaujuće naivnim plemenskim tabuima. Očigledno da je najveći broj njih napušten čak prije Platona. Meutim, ostao je zahtjev pitagorejaca za natprirodnom osnovom njihovog autoriteta.) Takvo Platonovo filozofsko obrazovanje ima sasvim odreenu političku ulogu. Ono obilježava vladare i uspostavlja barijeru izmeu vladara i onih kojima se vlada. (U tome je glavna funkcija "višeg" obrazovanja sve do našeg vremena.) Platonska mudrost uči se, uglavnom, radi uspostavljanja stalne političke klasne vladavine. Ona se može opisati kao politička "medicina", koja 34 daje mističku moć svojim posjednicima, iscjeliteljima. Ali to ne može biti potpun odgovor na naše pitanje o dužnostima filozofa u državi. To prije znači da je pitanje zašto je filozof potreban samo pomjereno, i da bi sada trebalo postaviti analogno pitanje o praktičnim političkim dužnostima vrača ili iscjelitelja. Platon je morao imati neki sasvim odreeni cilj kada je smišljao specijalističku filozofsku obuku. Moramo još tragati za stalnom dužnošću vladara, koja je analogna privremenoj dužnosti zakonodavca. Jedina nada da ćemo otkriti takvu dužnost nalazi se, izgleda, u odgajanju gospodarske rase. VI Najbolji način da saznamo zašto je potrebno da filozof bude vladar jeste da pitamo: Šta se, prema Platonovom mišljenju, dogaa s državom kojom stalno ne vlada filozof? Na to pitanje Platon daje jasan odgovor. Ako čuvari države, čak i one veoma savršene, nisu svjesni pitagorskog učenja i platonskog Broja, onda rasa čuvara, a s njom i država, mora degenerirati. Rasizam, tako, zauzima važniji dio Platonovog političkog programa nego što bi to neko, na prvi pogled, očekivao. Kao što platonski rasni ili vjenčani Broj obezbjeuje okvir za njegovu deskriptivnu sociologiju, "okvir u koji je Platonova 198

Filozofija Historije uokvirena" (kao što kaže Adam), on takoer obezbjeuje okvir Platonovog političkog zahtjeva za suverenošću filozofa. Poslije onoga sto je u Četvrtom poglavlju rečeno o odgajivačkostočarskoj osnovi Platonove države, mi nismo sasvim nepripremljeni da vidimo da njegov kralj jeste kraljodgajivač. Ali neke bi još moglo iznenaditi da se njegov filozof pokazuje kao filozofski odgajivač. Potreba za naučnim, matematičkodijalektičkim i filozofskim odgajanjem nije najslabiji argument u prilog zahtjeva za suverenošću filozofa. U Četvrtom poglavlju pokazano je kako je naglašen i razvijen problem čiste rase ljudipasa čuvara u ranijim dijelovima Države. Meutim, do sada se nismo sreli ni s jednim uvjerljivim razlogom zašto bi samo pravi i potpuno kvalificiran filozof morao biti vješt i uspješan politički odgajivač. I kao što svaki odgajivač pasa ili konja ili ptica zna, racionalno odgajanje je nemoguće bez uzora, bez cilja koji ga vodi u njegovim naporima, bez ideala koji bi pokušao da dostigne metodama ukrštanja i selekcije. Bez takvog mjerila, on ne bi nikada mogao odlučiti koje potomstvo je "dovoljno dobro"; on ne bi nikada mogao govoriti o razlici izmeu "dobrog i lošeg potomstva". Upravo to mjerilo tačno odgovara platonskoj Ideji rase koju on namjerava odgojiti. Prema Platonu, samo istinski filozof, dijalektičar, može vidjeti božanski original grada. Isto tako, jedino dijelektičar može vidjeti onaj drugi božanski original  Oblik ili Ideju Čovjeka. Samo je on sposoban da preslika taj model, da ga 35 dozove s Neba na Zemlju , i da ga ostvari na njoj. Ta Ideja Čovjeka je kraljevska Ideja. Ona ne reprezentira, kao što neki misle, ono što je zajedničko svim ljudima; ona nije uopće pojam o "čovjeku". Ona je, prije, bogu sličan original čovjeka, nepromjenljiv natčovjek; ona je Nadgrk, i nadgospodar. Filozof mora pokušati na zemlji ostvariti ono što Platon opisuje kao rasu u kojoj treba odgojiti "najpouzdanije i najhrabrije", a po mogućnosti i najljepše ljude... plemenitog i 36 strahopoštovanja dostojnog karaktera" . To bi trebala biti rasa ljudi i žena koji su "kao Bogovi, a ako ne, onda kao 199

37

blaženi i božanski ljudi prekrasno izvajani"  dostojanstvena rasa, čija prirodna sudbina je kraljevstvo i gospodarenje. Vidimo da su dvije osnovne dužnosti filozofakralja analogne: on mora preslikati božanski original grada i božanski original čovjeka. On je jedini koji je u stanju i koji je prinuen, "da ne služi samo svome ličnom usavršavanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje 38 svoje saznanje" . Sada možemo razumjeti zašto Platon izostavlja svoju prvu aluziju da je njegovim vladarima potrebno više od obične izvrsnosti na istom mjestu gdje prvi put zahtijeva da se načela za odgajanje životinja moraju primijeniti na ljudsku rasu. Mi smo, kaže on, najpažljiviji kada gajimo životinje. "A ako se pri raanju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala?" Kada iz ovoga zaključuje da se čovjek mora odgajati na isti pažljiv način, "Sokrat" uzvikuje: "Avaj, prijatelju dragi... kako visoko moraju stajati naši vladaoci, ako 39 je i kod ljudskog roda ovako!" Ovaj uzvik je značajan; to je jedan od prvih nagovještaja da vladari moraju konstituirati klasu "nadmašujuće izvrsnosti" s vlastitim statusom i obukom; i tako nas priprema za zahtjev da vladari treba da budu filozofi. Meutim, citat je još značajniji utoliko što je očigledan Platonov zahtjev da vladari, kao liječnici ljudske rase, moraju upravljati služeći se lažima i obmanama. Laži su neophodne, priznaje Platon, jer bi sve to "moralo ostati nepoznato svima osim vladaocima, ako čitavo stado čuvara treba ostati što je moguće više pošteeno od nesloge". Zaista, poziv (gore citiran) vladarima da budu odvažniji da pri upravljanju koriste laži kao lijek, upućen je povodom ovog; to priprema čitatelja za 40 sljedeći zahtjev, posebno značajan za Platona. On nalaže vladarima da, radi cjelishodnog sparivanja mladih pomoćnika, uvedu "dobro smišljeno žrijebanje, kako bi onaj koji je manje vrijedan kod svakog neuspjeha svadbovanja pripisivao krivicu slučaju, a ne vladaocima" koji bi, tajno, trebalo da izrežiraju izborni rezultat. Odmah poslije ovog podlog savjeta za izbjegavanje odgovornosti (stavljajući ga u usta Sokratu, Platon 200

kleveće svog velikog učitelja), "Sokrat" čini sugestiju41 koju ubrzo prihvata i razvija Glaukon i koju, prema tome, možemo 42 nazvati Glaukonski Edikt. Mislim na brutalan zakon koji za vrijeme trajanja rata svima, bez obzira na pol, nameće obavezu da se pokore željama hrabrog: "Sve dok su na tom ratnom pohodu, ne smije se niko koga on želi da ljubi oduprijeti, tako da postane još hrabriji i pobere ratnu nagradu, ako ima neke sklonosti prema muškarcu ili djevojci". Država će, oprezno je ukazano, imati dvije različite koristi  više heroja, zahvaljujući podstreku i, opet, više heroja zahvaljujući povećanom broju djece heroja. (Ova potonja korist, kao najvažnija s gledišta dugoročne rasne politike, stavljena je u usta "Sokratu".) VII Za ovu vrstu odgajanja nije potrebno posebno filozofsko obrazovanje. Filozofski odgoj, meutim, ima glavnu ulogu u neutraliziranju opasnosti od degeneracije. Za borbu protiv te opasnosti potreban je potpuno kvalificiran filozof, tj. onaj koji je stekao obrazovanje iz čiste matematike (uključujući geometriju tijela), čiste astronomije, čiste harmonije, i, kao krunsko dostignuće svega, iz dijalektike. Samo onaj koji zna tajne matematičke eugenike, platonskog Broja, može vratiti i 43 sačuvati sreću čovjeku koju je uživao prije Pada. Sve to trebalo bi biti roeno u duhu kada je, poslije objavljivanja Glaukonskog Edikta (i poslije meuigre koja se bavi prirodnom razlikom izmeu Grka i barbara koja, prema Platonu, odgovara razlici izmeu gospodara i robova), objavljena doktrina koju Platon pažljivo označava kao svoj središnji i najsenzacionalniji politički zahtjev  suverenost filozofakralja. Jedino ovaj zahtjev, uči on, može zaustaviti zlo društvenog života; zlo koje bjesni u državama, tj. političku nestabilnost, a isto tako i njen skriveni uzrok, zlo koje buja u pripadnicima ljudske rase, tj. rasnu degeneraciju. Evo tog pasusa. "Sada dolazi", kaže Sokrat, "do onog što smo uporedili s najvećim talasom... Ali to se mora reći, pa makar nastao talas smijeha 201

i poruge, i makar me on prekrio". "Reci", kaže Glaukon. "Ako u državama ne postanu filozofikraljevi", nastavlja Sokrat, "ili, ako sadašnji kraljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno (i ako se silom ne isključe one mnogobrojne prirode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim), onda, moj dragi Glaukone, neće prestati nesreće ne samo za države, nego, kako mislim, ni za ljudski rod, i državno ureenje koje smo sada riječima opisali neće postati 44 moguće niti će ugledati svjetlost sunca." (Na šta je Kant mudro odgovorio: "Da kraljevi postanu filozofi ili filozofi kraljevi, nije vjerovatno da će se dogoditi; niti bi to bilo poželjno, pošto posjedovanje moći stalno umanjuje slobodno suenje razuma. Ipak je neophodno da kralj  ili kraljevski, tj. samovladajući narod  ne potisne filozofe, nego im ostavi 45 pravo javnog govora." ) Ovaj značajan platonski pasus je sasvim podesno opisan kao ključ čitavog rada. Njegove posljednje riječi, "niti, vjerujem, u ljudsku rasu" su, mislim, naknadna misao od relativno neznatne važnosti na ovom mjestu. Neophodno ih je, ipak, prokomentirati, pošto navika ideliziranja Platona vodi do 46 interpretacije da on ovdje govori o "ljudskoj rasi", proširujući svoje obećanje spasa s prostora gradova na "čovječanstvo kao cjelinu". U vezi s ovim mora se kazati da je etička kategorija "čovječanstvo" kao nešto što transcendira razlike izmeu nacija, rasa i klasa, potpuno strana Platonu. U stvari, imamo dovoljan dokaz Platonovog neprijateljstva prema egalitarnoj vjeri, neprijateljstva koje se vidi u njegovom 47 stavu prema Antistenu , starom Sokratovom učeniku i prijatelju. Antisten je, takoer, pripadao Gorgijinoj školi, kao i Alkidam i Likofron, čije egalitarne doktrine je, izgleda, proširio u učenja o bratstvu i o univerzalnom carstvu svih 48 ljudi. Ova vjera je napadnuta u Državi povezivanjem prirodne nejednakosti Grka i barbara s nejednakošću gospo49 dara i robova, i to tako da je ovaj napad preduzet neposredno prije ključnog pasusa koji ovdje razmatramo. Zbog ovih i 202

50

drugih razloga , možemo pouzdano pretpostaviti da je Platon, govoreći o zlu koje buja u ljudskoj rasi, aludirao na teoriju s kojom bi na ovom mjestu njegovi čitatelji bili dovoljno upoznati, tj. na svoju teoriju da bogatstvo države, konačno, ovisi od "prirode" individualnih članova vladajuće klase, i da je njihova priroda, i priroda njihove rase, ili potomstva, zauzvrat, ugrožena zlom individualističkog obrazovanja, i, što je još važnije, rasnom degeneracijom. Platonova primjedba, s jasnom aluzijom na oprečnost izmeu božanskog mira i zle promjene i propadanja, nagov51 ještava priču o Broju i Padu Čovjeka. Sasvim je na mjestu što Platon aludira na svoj rasizam u ovom ključnom pasusu u kojem izražava svoj najvažniji politički zahtjev. Jer bez "pravog i potpuno kvalificiranog filozofa", obučenog u svim onim znanostima koje su preduvjet za eugeniku, država je izgubljena. U svojoj priči o Broju u Padu Čovjeka Platon nam kaže da će jedan od prvih i fatalnih grijehova nebrige, koji budu počinili iskvareni čuvari, biti njihov gubitak interesa za eugeniku, danonoćan nadzor i provjeravanje čistote rase: "Od njih će onda, doći na vlast vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Hesioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog 52 i gvozdenog". Svemu tome vodi neznanje misterioznog vjenčanog Broja. Ali Broj je, nesumnjivo, bio Platonov izum. (On pretpostavlja čistu harmoniju, koja, zauzvrat, pretpostavlja geometriju tijela, novu nauku u vrijeme kada je Država bila pisana.) Tako vidimo da niko, osim samog Platona, nije znao tajnu i držao ključ istinskog čuvarstva. Meutim, to može značiti samo jednu stvar. Filozofkralj je sam Platon a Država je Platonov vlastiti zahtjev da se domogne kraljevske moći  moći koju je smatrao svojim pravom, ujedinjujući u sebi zahtjeve filozofa i potomaka i legitimnog nasljednika Kodra mučenika, posljednjeg atinskog kralja, koji se, prema Platonovom kazivanju, žrtvovao "da bi sačuvao kraljevstvo za svoju djecu". 203

VIII Kada smo ovo jednom zaključili, mnoge stvari koje bi, inače, ostale nepovezane, postaju povezane i jasne. Ne može, na primjer, biti sumnje da je svoje djelo, puno aluzija na probleme i ličnosti svoga vremena, Platon zamislio ne toliko kao teorijsku raspravu koliko kao tematski politički manifest. "Učinit ćemo Platonu najveću nepravdu", kaže A. E. Tejlor (A. E. Tavlor), "ako zaboravimo da Država nije samo zbirka teorijskih rasprava o vladavini... nego ozbiljan projekt praktične reforme koji je objavio jedan Atinjanin... koji je, slično Šeliju (Shellev), čeznuo za vatrom, sa 'strašću za reformiranjem svi53 jeta'." Ovo je, nesumnjivo, istina, i samo iz ovog razmatranja možemo zaključiti da je Platon, opisujući svoje filozofekral jeve, morao imati na umu nekog od suvremenih filozofa. Meutim, u vrijeme kada je Država bila pisana, u Atini su bila samo tri istaknuta čovjeka koja su mogla polagati pravo na to da budu filozofi  Antisten, Isokrat i sam Platon. Ako Državi pristupimo s ovim na umu, odmah ćemo naći da, u raspravi o karakteristikama filozofakraljeva, postoji dugačak pasus koji je Platon jasno označio kao onaj koji sadrži lične aluzije. On 54 počinje nepogrešivom aluzijom na popularnu ličnost, odnosi završava otvorenim spominjano Alkibijada i ukazivanjem na "Sokrata" kao na njem imena Teag 55 sebe samoga. Njegov zaključak je da se samo nekolicina mogu opisati kao istinski filozofi, podesni za mjesto filozofa kralja. Plemić Alkibijad, koji je bio pogodan za to, napustio je filozofiju, uprkos "Sokratovim" pokušajima da ga spasi. Napuštenu i bez odbrane, na filozofiju su polagali pravo bezvrijedni prosjaci. Konačno, "ostala je samo šačica ljudi vrijednih da budu vezani za filozofiju". S tog gledišta, trebalo bi da očekujemo da su "bezvrijedni prosjaci" Antisten i Isokrat i njihova škola (i da su oni isti ljudi za koje je Platon zahtijevao da budu "silom onemogućeni", kao što kaže u ključnom pasusu o filozofukralju). Zaista, postoji samostalan dokaz koji 56 potvruje ovo očekivanje. Znači, trebalo bi da očekujemo da 204

"šačica ljudi koji su vrijedni" uključuje Platona i, možda, neke njegove prijatelje (moguće Dion); i, zaista, nastavak ovog pasusa ostavlja malo sumnje da ovdje Platon govori o sebi: "A oni koji su pripadali tom malom broju i okusili kako je prijatno i blaženo posjedovati filozofiju, dospjeli su do valjanog uvianja mahnitosti svjetine... Štaviše, oni liče na čovjeka koji je upao meu divlje zvijeri, pa budući da neće zajedno s njima da čini nepravdu, a nije u stanju da se tim divljim zvijerima sam odupre, propada i postaje suvišan i sebi i ostalima, još prije nego što je koristio bilo državi bilo svojim prijateljima... zadovoljan je ako ovaj život može proživjeti nekako neokaljan 57 nepravdom i bezbožnim djelima..." Velika ozlojeenost 58 izražena u ovim jetkim i najmanje sokratskim riječima obilježava ih jasno kao Platonove vlastite riječi. Ipak, da bismo u potpunosti ocijenili ovo lično priznanje, moramo ga uporediti sa sljedećim: "Jer nije prirodno da krmanoš moli mornare da ih vodi, niti da 'mudri idu na vrata bogataša', a onaj ko je to rekao bio je lažljivac... Ko je bolestan, pa bilo da je siromašan ili bogat, mora ići na vrata liječniku i svaki onaj kome je potrebno vodstvo treba da ide na vrata onog ko može da ga vodi, a ne da vladalac, ako on zaista nešto vrijedi, moli podanike za dozvolu da njima vlada." Ko može prečuti zvuk ogromnog ličnog ponosa u ovom pasusu? To sam ja, kaže Platon, vaš prirodan vladar, filozofkralj koji zna kako treba vladati. Ako me želite, morate doći k meni, i ako insistirate, mogu postati vaš vladar. Meutim, neću da vas molim. Je li Platon vjerovao da bi podanici došli? Kao i mnoga velika djela literature, Država čuva u sebi tragove koji pokazuju da je njen autor iskusio razdragane i pretjerane nade u usp59 jeh , naizmjenično s periodima očajanja. Platon se, ponekad, nadao da će oni doći; da će ih dovesti uspjeh njegovog djela, slava njegove mudrosti. Onda je, opet, osjećao da će ih samo podstaknuti na bijesne napade, da je sve što bi navukao na sebe bila "bura smijeha i klevetanje"  možda, čak, smrt. Da li je Platon bio ambiciozan? On se trudio da dostigne zvijezde  sličnost bogu. Ponekad se pitam nije li dio oduševljenja za 205

Platona bio podstaknut činjenicom što je on dao izraza mnogim 60 skrivenim snovima. Čak i tamo gdje on argumentira protiv ambicije, ne možemo a da ne osjetimo da je on njome inspiri61 ran. Filozof, uvjerava nas on nije ambiciozan, mada "predodreen da vlada, on je posljednji koji žudi za tim". Ali ponueni razlog za to jeste  da je njegov status suviše visok. On koji je u prisnoj vezi s božanstvom može se spustiti sa svojih visina dolje meu smrtnike, žrtvujući se za interes države. On ne žudi; ali je kao prirodan vladar i spasitelj spreman da doe. On je potreban bijednim smrtnicima. Bez njega država mora propasti, jer samo on zna tajnu kako da je sačuva  tajnu zaustavljanja degeneracije... Mislim da se moramo suočiti s činjenicom da iza suverenosti filozofakralja stoji traganje za moći. Divan portret suverena je samoportret. Kada se oporavimo od ovog šoka, možemo ponovo pogledati u strahopoštovanja dostojan portret; ali ako bismo se okrijepili s malo sokratske ironije, onda nam on ne bi izgledao tako zastrašujuće. Možemo početi otkrivati njegove ljudske, zaista, jedino njegove ljudske karakteristike. Možemo, čak, početi osjećati sažaljenje prema Platonu, koji se morao zadovoljiti uspostavljanjem prve profesure, umjesto prvog kraljevstva filozofije, koji nikada nije mogao ostvariti svoj san, kraljevsku Ideju koju je oblikovao prema svom vlastitom liku. Okrijepljeni našom dozom ironije, mi možemo čak, u Platonovoj priči, naći melanholičnu sličnost s onom nevinom i nesvjesnom malom satirom na platonizam, pričom o Ružnom Jazavčaru, Tonu, danskoj dogi, koja formira svoju kraljevsku Ideju o "Velikom Psu" prema vlastitom liku (ali koja, na kraju, sretno otkriva 62 da je ona sama taj Veliki Pas). Kakav je to samo spomenik ljudske malenkosti ta ideja o filozofukralju. Kakav kontrast izmeu toga i Sokratove jednostavnosti i humanosti, koji je upozorio državnika na opasnost od zasljepljenosti vlastitom moći, izvrsnošću, i mudrošću, i koji je pokušao da ga nauči onome što je najvažnije  da smo svi mi krhka ljudska bića. Kakav je to pad

206

iz ovog svijeta ironije, razuma i istinoljubivosti u Platonovo kraljevstvo mudraca čije magične moći ga izdižu visoko iznad običnih ljudi; mada ne dovoljno visoko da bi se uzdržao od laži, ili zanemario žalostan zanat svakog vrača  prodavanje čarolija, čarolija odgajanja, u zamjenu za moć nad svojom sabraćom.

207

Deveto poglavlje

ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM, UTOPIZAM

"Sve treba smrskati da bi se počelo. Čitava naša prokleta civilizacija treba da nestane, prije nego unesemo bilo kakvu pristojnost u svijet." "Muorlan" u Du Gord Les Thibaults

Platonov program sadrži odreen pristup politici koji je vjerujem, najopasniji. Njegova analiza je od velike praktične važnosti s gledišta racionalnog društvenog inženjeringa. Platonski pristup koji imam na umu može se opisati kao utopijski inženjering, suprotstavljen drugoj vrsti društvenog inženjeringa koji smatram jedino racionalnim, i koji bi se mogao opisati imenom korak po korak inženjering. Utopijski pristup je opasniji, jer bi, izgleda, mogao biti očigledna alternativa okorjelom historicizmu  radikalnom historicističkom pristupu koji podrazumijeva da ne možemo promijeniti tok historije; istovremeno, on se pojavljuje kao nužna dopuna manje radikalnom historicizmu, kao onom Platonovom, koji dopušta ljudsko uplitanje. Utopijski pristup može se prikazati na sljedeći način. Bilo koja racionalna akcija mora imati odreen cilj. Ona je racionalna u istom stupnju u kome svom cilju teži svjesno i dosljedno, i dok svoja sredstva saobražava tom cilju. Izabrati cilj, prema tome, jeste prva stvar koju moramo učiniti ako želimo da djelujemo racionalno, pri tom moramo biti pažljivi pri odreivanju svojih stvarnih ili osnovnih ciljeva, od kojih moramo jasno razlikovati one posredne ili djelimične ciljeve 208

koji su stvarno samo sredstva ili koraci na putu ka krajnjem cilju. Ako zanemarimo tu razliku, onda takoer moramo zanemariti i pitanje da li su ti djelimični ciljevi u stanju da prikažu krajnji cilj, i, prema tome, moramo propustiti da djelujemo racionalno. Ova načela, primijenjena na polju političke aktivnosti, zahtijevaju da odredimo naš krajnji politički cilj, ili Idealnu Državu, prije nego što preduzmemo bilo koju praktičnu akciju. Samo kada je taj krajnji cilj, barem u grubim crtama, odreen, samo kada posjedujemo nešto kao detaljan plan društva na koje ciljamo, samo onda možemo početi razmatrati najbolje načine i sredstva za njegovu realizaciju, i napraviti plan za praktičnu akciju. To su neophodne pripreme za bilo koji praktičan politički potez koji se može smatrati racionalnim, a posebno za društveni inženjering. To je, ukratko, metodološki pristup koji nazivam utopijs1 ki inženjering. On je ubjedljiv i privlačan. U stvari, to je samo vrsta metodološkog pristupa da bi se privukli svi oni koji su ili izvan upliva historističkih predrasuda ili reagiraju protiv njih. To ga samo čini opasnijim, a njegovu kritiku imperativnijom. Prije nego što nastavim podrobnije kritizirati utopijski inženjering, želio bih skicirati jedan drugi pristup društvenom inženjeringu, tj. korak po korak inženjering. To je pristup koji je, po mom mišljenju, metodološki razuman. Političar koji usvoji ovaj metod može ali ne mora imati plan društva zamišljen u svom duhu, on se može ali ne mora nadati da će čovječanstvo, jednoga dana, ostvariti idealnu državu i postići sreću i savršenstvo na zemlji. Meutim, on će biti sretan da je savršenstvo, ako je uopće dostižno, veoma udaljeno, i da svaka generacija ljudi, pa prema tome, i oni koji danas žive, imaju svoje zahtjeve, možda ne toliko zahtjev za srećom, jer nema institucionalnih sredstava koja bi usrećila čovjeka, koliko zahtjev da se ne bude nesretan tamo gdje se to može izbjeći. Oni su obavezni tražiti svekoliku pomoć, ako je po srijedi patnja. Prema tome, korak po korak inženjer će radije usvojiti metod za otkrivanje i borbu protiv najvećih i najprečih zala društva, nego metod za otkrivanje i borbu za svoje 209

2

najveće i krajnje dobro. Ta razlika je daleko od toga da bude samo verbalna. U stvari, ona je od najvećeg značaja. To je razlika izmeu razumnog metoda za poboljšanje čovjekove sudbine i metoda koji, ako se stvarno primijeni, može lako odvesti do nedopustivog porasta ljudske patnje. To je razlika izmeu metoda koji se može primijeniti u svakom momentu i metoda čija odbrana lako može da postane sredstvo za neprestano odlaganje akcije za neko buduće vrijeme, kada uvjeti budu povoljniji. To je, takoer, razlika izmeu jedinog metoda za poboljšanje stvari koji je do sada, u svako doba i nasvakom mjestu, bio uspješan (uključujući i Rusiju kao što ćemo vidjeti), i metoda koji, kada god se primijeni, vodi jedino upotrebi nasilja umjesto razuma, i ako ne svom vlastitom napuštanju, u svakom slučaju, napuštanju svoga originalnog plana. U korist svog metoda, korak po korak inženjer može tvrditi da je vjerovatnije da će sistematska borba protiv patnje, nepravde i rata biti podržana pristankom i suglasnošću znatnog broja ljudi prije nego borba da se utemelji neki ideal. Postojanje društvenih zala, odnosno društvenih uvjeta pod kojima mnogi ljudi pate može se relativno lako ustanoviti. Oni koji pate mogu suditi sami, a drugi teško mogu poreći da ne bi voljeli s njima zamijeniti mjesta. 0 idealnom društvu je znatno teže suditi. Društveni život je tako kompliciran da samo nekoliko njih ili uopće niko ne može suditi o planu za društveni inženjering velikih razmjera, da li će on biti praktičan, da li će rezultat biti stvarno poboljšanje, koju vrstu patnje on može skrivati u sebi, i šta mogu biti sredstva za njegovu realizaciju. Oprečno tome, planovi korak po korak inženjering su relativno jednostavni. To su planovi za pojedinačne institucije, na primjer, za zdravstvo i osiguranje u slučaju nezaposlenosti, za arbitrarne sudove, za antidepre 3 sivno budžetiranje , ili za reformu obrazovanja. Ako one funkcioniraju pogrešno, šteta nije tako velika, ni preureenje tako teško. One su manje riskantne, i zato manje kontro verzne. Ali ako je lakše postići razumnu suglasnost o postojećem zlu i sredstvima borbe protiv njega nego o idealnom 210

dobru i sredstvima za njegovu realizaciju, onda postoji više nade da, koristeći metod korak po korak, možemo prebroditi najveće praktične teškoće svih razumnih političkih reformi, tj. koristeći razum, umjesto strasti i nasilja, u izvršenju programa. Postojaće mogućnost da se postigne razuman kompromis i, prema tome, da se ostvari poboljšanje demokratskim metodama. ("Kompromis" je ružna riječ, ali je značajno da naučimo njenu pravilnu upotrebu. Institucije su neizbježno rezultat kompromisa s okolnostima, interesima itd., iako se kao ličnosti moramo oduprijeti utjecajima te vrste.) Oprečnost tome, utopijski pokušaj ostvarenja idealne države, koji koristi plan društva kao cjeline, jeste onaj koji zahtijeva jaku centraliziranu vladavinu nekolicine, i koji je 4 prema tome, pogodan da odvede u diktaturu. To smatram kritikom utopijskog pristupa, jer pokušao sam, u poglavlju o načelu vodstva, da pokažem da je autoritarna vladavina najnepoželjniji oblik vladavine. Neke stvari koje nismo dotakli u tom poglavlju daju nam čak, direktne argumente protiv utopijskog pristupa. Jedna od teškoća s kojom se suočava milosrdni diktator jeste pitanje da li su posljedice njegovih mjera suglasne njegovim dobrim namjerama (kao što je 5 Tokvil (Tocqueville) jasno vidio prije više od sto godina ). Teškoća izrasta iz činjenice da autoritarizam mora obeshra biti kritiku, prema tome, dobrotvorni diktator neće lako pristati da čuje žalbe na mjere koje je poduzeo. Meutim, bez neke takve provjere, on teško može ustanoviti da li su njegove mjere dostigle željeni dobrotvoran cilj. Situacija mora biti još gora za utopijskog inženjera. Rekonstrukcija društva je velik poduhvat koji mora, za odreen period vremena, prouzrokovati odreene neugodnosti za mnoge. Prema tome, utopijski inženjer mora biti gluh na mnoge žalbe, u stvari, dio njegovog posla bit će da onemogući nerazumne primjedbe. (On će, slično Lenjinu, reći "Ne možete napraviti omlet ako ne razbijete jaja.") Ali to ga, takoer, primorava da na isti način suzbija i razumnu kritiku. Druga teškoća utopijskog inženjeringa tiče se problema diktatorovog nasljednika. 211

Odreene aspekte tog problema spomenuo sam u Sedmom poglavlju. Utopijski inženjering stvara teškoću analognu, ali znatno ozbiljniju, onoj s kojom se suočava milosrdni tiranin koji pokušava da nae podjednako dobrotvornog nasljednika (vidi bilješku 25 u Sedmom poglavlju). Sam domet takvog utopijskog poduhvata čini nevjerovatnim da će se njegovi ciljevi shvatiti za života jednog ili grupe društvenih inženjera. I ako nasljednici ne budu težili za istim idealom, onda sve patnje ljudi zbog ideala mogu biti uzaludne. Uopćavanje ovog argumenta vodi daljoj kritici utopijskog pristupa. Ovaj pristup, jasno je, može imati praktičnu vrijednost samo ako pretpostavimo da prvobitni plan, možda s odreenim podešavanjima, ostaje osnova posla, sve dok on ne bude završen. Meutim, za to će trebati dosta vremena. Naići će vrijeme revolucija, političkih i duhovnih, novih eksperimenata i iskustava u politici. Opravdano je, prema tome, očekivati da će se ideje i ideali promijeniti. Ono što je ljudima koji su sačinili prvobitan plan izgledalo kao idealna država, možda neće izgledati tako njihovim nasljednicima. Ako to priznamo, onda propada čitav pristup. Metod kojim prvo utemeljujemo krajnji politički cilj, pa se tek onda počinjemo kretati prema njemu, beskoristan je ako priznamo da se cilj može znatno izmijeniti u procesu njegove realizacije. Moguće je u bilo kome momentu pokazati da do sada preduzeti koraci stvarno odvode od realizacije novog cilja. Ako promijenimo naš pravac i usmjerimo se k novom cilju, onda se izlažemo istoj opasnosti. Uprkos svim učinjenim žrtvama, može nam se desiti da poslije svega nikad nigdje ne stignemo. Onima koji više vole jedan korak prema udaljenom idealu nego realizaciju korak po korak kompromisa mora biti jednom zauvijek jasno da mogu doći u situaciju, ukoliko je ideal veoma udaljen, u kojoj je teško reći da li je preduzeti korak bio korak bliže cilju ili korak dalje od njega. Tako se obično dogaa, a naročito ako tok nastavi cikcak koracima, ili u Hegelovom žargonu, "dijalektički", ili ako on uopće nije jasno planiran. (To se tiče starog i, do izvjesnog stupnja djetinjastog pitanja dokle cilj može opravdati sredstva. 212

Neovisno od tvrenja da cilj ne može opravdati sva sredstva, mislim da sasvim konkretan i ostvarljiv cilj može opravdati 6 privremene mjere što udaljeniji ideal nikada ne bi mogao. ) Sada vidimo da se utopijski pristup može spasiti samo platonskim vjerovanjem u apsolutan i nepromjenljiv ideal, zajedno s dvije dalje pretpostavke, naime (a) da postoje racionalni metodi koji mogu jednom zauvijek odrediti šta je taj ideal i (b) koja su najbolja sredstva za njegovu realizaciju. Samo takve dalekosežne pretpostavke mogu nas zaštititi od tvrenja da je utopijska metodologija sasvim beskorisna. Meutim, čak bi i sam Platon i najvatreniji platonovci priznali da (a) sigurno nije istinito; da ne postoji racionalan metod za odreivanje krajnjeg cilja, već, ako išta, jedino neka vrsta intuicije. Bilo koja razlika u mišljenju, odnosno nesuglasica izmeu utopijskih inženjera mora, prema tome, u odsustvu racionalnih metoda, voditi upotrebi moći umjesto razuma, tj. nasilja. Ako je bilo kakav napredak u bilo kome pravcu uopće učinjen, onda je to uprkos usvojenom metodu, a ne zahvaljujući njemu. Uspjeh se može postići, na primjer, zahvaljujući odličnim voama, ali nikad ne smijemo zaboraviti da se odlične voe ne dobijaju racionalnim metodama, nego srećom. Značajno je da se pravilno shvati ova kritika, ne kritiku jem ideal tvrdeći da se on nikada ne može ostvariti, da uvijek mora ostati utopija. To ne bi bila valjana kritika, jer mnoge stvari su ostvarene a da su prije toga bile dogmatično proglašene neostvarljivim, na primjer, utemeljenje institucija za osiguranje graanskog mira, tj. za sprečavanje zločina unutar države; mislim da, na primjer, utemeljenje odgovarajućih institucija za sprečavanje meunarodnih zločina, tj. oružane agresije ili ucjene, mada često žigosano kao utopijsko, 7 nije tako težak problem. Ono što kritikujem pod utopijskim inženjeringom preporučuje rekonstrukciju društva kao cjeline, tj. veoma obimne promjene čije praktične posljedice je, zbog našeg ograničenog iskustva, teško izračunati. On zahtijeva da se racionalno planira za čitavo društvo, iako ne posjedujemo ništa slično činjeničkom znanju koje bi bilo neophodno da bi se

i

213

takav ambiciozan zahtjev učinio valjanim. Ne možemo posjedovati takvo znanje pošto je naše praktično iskustvo nedovoljno za tu vrstu planiranja, a znanje o činjenicama mora se zasnivati na iskustvu. Sociološko znanje neophodno za ekstenzivan inženjering za sada, jednostavno, ne postoji. S obzirom na ovu kritiku, utopijski inženjer bi mogao da prizna potrebu za praktičnim iskustvom i društvenom tehnologijom zasnovanom na tom iskustvu. Meutim, on će dokazivati da nikada nećemo ni znati nešto više o ovoj materiji ako odstupimo od društvenih eksperimenata koji nas mogu snabdjeti potrebnim praktičnim iskustvom. On može dodati da utopijski inženjering nije ništa drugo do primjena eksperimentalnog metoda na društvo. Eksperimenti se ne mogu izvesti bez uključivanja opsežnih promjena. One moraju biti ekstenzivne, zbog posebnog karaktera modernog društva s njegovim mnoštvom ljudi. Ako je eksperiment u socijalizmu, na primjer, ograničen na fabriku, selo, ili čak oblast, nikada nećemo dobiti realnu informaciju koja nam je tako hitno potrebna. Takvi argumenti u korist utopijskog inženjeringa pokazuju predrasudu, koliko široko rasprostranjenu toliko i neodrživu, predrasudu da društveni eksperimenti moraju biti "ekstenzivni", da moraju obuhvatiti čitavo društvo ako želimo da budu izvedeni pod realnim uvjetima. Ali korak po korak društveni eksperimenti mogu se izvesti pod realnim uvjetima, usred društva, uprkos tome što nisu ekstenzivni, što će reći, bez revolucioniranja čitavog društva. U stvari, takve eksperimente stalno pravimo. Uvoenje nove vrste životnog osiguranja, poreza, kaznene reforme, sve su to društveni eksperimenti čije posljedice se osjećaju u čitavom društvu bez preoblikovanja društva kao cjeline. Čak i čovjek koji otvara novu radnju, ili rezervira kartu za pozorište, izvodi vrstu društvenog eksperimenta u malom; čitavo naše znanje o društvenim uvjetima zasnovano je na iskustvu dobi jenom pravljenjem eksperimenata ove vrste. Utopijski inženjer, kome se suprotstavljamo, u pravu je kada naglašava da bi eksperiment u socijalizmu bio od male vrijednosti da je 214

izveden pod laboratorijskim uvjetima, na primjer, u nekom zabačenom selu, jer ono što želimo da znamo jeste kako stvari funkcioniraju u društvu pod normalnim uvjetima. Meutim, sam ovaj primjer pokazuje gdje leži predrasuda utopijskog inženjera. On je uvjeren da moramo preurediti čitavu društvenu strukturu kada eksperimentiramo s njom; prema tome, skromniji eksperiment on može zamisliti samo kao preradu čitave strukture malog društva. Ali vrsta eksperimenta iz koje možemo najviše naučiti jeste blagovremena promjena jedne društvene institucije. Jer samo na taj način možemo da naučimo kako prilagoditi institucije okviru drugih institucija, i kako ih urediti da bi funkcionirale suglasno našim namjerama. Samo na taj način možemo praviti greške, i učiti iz njih, bez razlikovanja od ozbiljnijih posljedica koje moraju ugroziti volju za buduće reforme. Staviše, utopijski metod mora voditi opasnoj dogmatičkoj privrženosti planu za koji su načinjene bezbrojne žrtve. Moćni interesi moraju postati povezani s uspjehom eksperimenta. Sve to ne doprinosi racionalnosti, ili naučnoj vrijednosti, eksperimenta. Meutim, korak po korak metod dozvoljava ponavljanje eksperimenta i neprestano preureivanje. U stvari, on može dovesti do sretne situacije u kojoj političari počinju da paze na vlastite greške, umjesto da se pravdaju i dokazuju kako su uvijek u pravu. To bi  a ne utopijsko planiranje i historijsko proročanstvo  značilo uvoenje znanstvenog metoda u politiku, pošto je čitava tajna 8 znanstvenog metoda spremnost da se uči na greškama. To shvatanje može se, vjerujem, potkrijepiti poreenjem društvenog i, na primjer, mašinskog inženjeringa. Utopijski inženjer će, naravno, tvrditi da mašinski inženjeri ponekad planiraju veoma komplikovanu mašinu kao cjelinu, i da njihovi planovi mogu pokriti i predvidjeti ne samo odreenu vrstu mašina nego čak čitavu fabriku koja proizvodi te mašine. Moj odgovor bi bio da mašinski inženjer može uraditi sve to zato što raspolaže dovoljnim iskustvom tj. teorijama razvijenim metodima pokušaja i pogrešaka. To znači da on može planirati zato što je već učinio sve vrste grešaka; ili drugim riječima 215

zato što se oslanja na iskustvo koje je stekao primjenjujući metode korak po korak. Njegova nova mašina je rezultat mno. gobrojnih malih poboljšanja. On obično ima prvo model, i tek poslije velikog broja korak po korak podešavanja različitih dijelova modela, on dolazi do onog stupnja preciznosti kada može nacrtati svoje konačne planove za proizvodnju. Na sličan način, njegov plan za proizvodnju odreene mašine uključuje mnogobrojna iskustva, odnosno korak po korak poboljšanja učinjenih u starijim fabrikama. Metod velikih razmjera ili ekstenzivan metod funkcionira samo tamo gdje nas metod korak po korak snadbijeva, prvo, mnogobrojnim detaljnim iskustvima, i samo unutar područja tih iskustava. Neznatan broj fabrikanata bio bi spreman da pristupi proizvodnji nove mašine samo na osnovu plana, čak i pod uvjetom da je nacrtan od strane najvećeg stručnjaka, ali bez prvobitnog pravljenja modela i njegovog "razvijanja" pomoću malih prilagoavanja koliko god je to moguće. Možda je ovu kritiku platonskog idealizma u politici korisno suprotstaviti Marksovoj kritici onoga što on naziva "utopizam". Marksovoj i mojoj kritici je zajedničko to što obje zahtijevaju više realizma. Obojica vjerujemo da utopijski planovi nikada neće biti realizirani na način na koji su bili zamišljeni, zato što bilo koja društvena akcija gotovo nikad ne daje tačno očekivani rezultat. (To ne obesnažuje, po mom mišljenju, korak po korak pristup, zbog toga što ovdje možemo učiti  ili bi trebalo da učimo  i da mijenjamo naše shvatanje dok djelujemo.) Meutim, postoje i mnoge razlike. Argumentirajući protiv utopizma, Marks osuuje, u stvari, čitav društveni inženjering što je rijetko shvaćeno. On optužuje vjeru u racionalno planiranje društvenih institucija kao potpuno nerealističku, jer društvo se mora razvijati po zakonima historije, a ne po našim racionalnim planovima. Sve što možemo učiniti tvrdi on, jeste da ublažimo poroajne bolove historijskih procesa. Drugim riječima, on usvaja radikalno his toristički stav, suprotstavljen čitavom društvenom inženjeringu. Meutim, postoji jedan element unutar utopizma koji 216

je naročito karakterističan za Platonov pristup i kome se Marks ne suprotstavlja iako je to možda najvažniji od onih elemenata koje sam napao kao nerealističke. To je domet utopizma, njegov pokušaj da se bavi društvom kao cjelinom, ne ostavljajući nijedan kamen netaknutim. To je uvjerenje da se mora zahvatiti sam korijen društvenog zla, da moramo potpuno iskorijeniti nemoralni društveni sistem ako želimo "unijeti bilo kakvu pristojnost u svijet" [kao što kaže Di Gar (Du Gard)]. To je, ukratko, njegov nepomirljivi radikalizam. (Čitatelji će primijetiti da ovaj termin koristim u njegovom originalnom i doslovnom smislu  ne u novom uobičajenom smislu "liberalnog progresivizma", već u namjeri da okarakteriziram stav "zahvatanja korijena stvari".)I Platon i Marks sanjaju o apokaliptičnoj revoluciji koja će radikalno preobraziti čitav društveni svijet. Ovaj domet, ovaj krajnji radikalizam platonskog pristupa (i, isto tako marksističkog) je, vjerujem, povezan s njegovim esteticizmom, tj. sa željom da se izgradi svijet koji nije samo malo bolji i racionalniji od našeg, već koji je osloboen čitave njegove ružnoće: ne trošan prekrivač, star loše zakrpljen ogrtač, nego potpuno nova odora (gown), stvarno lijep nov 9 svijet. Ovaj esteticizam je veoma razumljivo stanovište; u stvari, vjerujem da većina nas pomalo pati od takvih snova o savršenstvu. (Neki razlozi za takvo ponašanje, nadam se, pojavit će se u sljedećem poglavlju.) Meutim, ovaj estetets ki entuzijazam postaje vrijedan samo ako je obuzdan razumom, osjećanjem odgovornosti, i humanom težnjom da se pomogne. Inače, to je opasan entuzijazam sklon da se razvije u oblik neuroze ili histerije. Nigdje ne nalazimo ovaj esteticizam jače izražen nego u Platona. Platon je bio umjetnik; i kao mnogi drugi od najboljih umjetnika, on je pokušao da sebi predstavi model, "božanski original" svog djela, i da ga vjerno "imitira". Značajan broj citata dat u prethodnom poglavlju ilustrira ovo uvjerenje. Ono što Platon opisuje kao dijalektiku je, uglavnom, intelektualna intuicija svijeta čiste ljepote. 217

Njegovi obučeni filozofi su ljudi koji su "vidjeli suštinu lije10 pog, pravičnog i dobrog" , i mogu je spustiti s neba na zemlju. Politika je, za Platona, Kraljevska Umjetnost. To je umjetnost  ne u metaforičnom smislu u kome možemo govoriti o umjetnosti ljudi sklonih rukotvorini, ili umjetnosti pravljenja stvari, nego u doslovnijem smislu riječi. To je umjetnost kompozicije, kao muzika, slikarstvo, ili arhitektura. Platonski političar komponira gradove, radi ljepote. Meutim, ovdje moram protestirati. Ne vjerujem da ljudski životi mogu biti sredstva za zadovoljenje umjetničke želje za samoizražavanjem. Moramo zahtijevati da svaki čovjek ima ako želi, pravo da sam oblikuje svoj život, sve dok se to previše ne sukobi s drugima. Znatno prije nego što bih izrazio naklonost prema estetskom impulsu, predložio bih umjetniku da potraži izraz u nekom drugom materijalu. Politika, tvrdim, mora podržati egalitarna i individualistička načela, snovi o ljepoti moraju da se potčine nužnosti da se pomogne ljudima u nevolji, i ljudima koji pate zbog nepravde, i potrebi da se izgrade institucije koje će služiti 11 takvim ciljevima. Zanimljivo je primijetiti blisku vezu izmeu Platonovog krajnjeg radikalizma, zahtjeva za sveobuhvatnim mjerama, i njegovog esteticizma. Sljedeći pasusi su najkarakterističniji. Platon, govoreći o filozofu "koji se bavi onim što je božansko i ureeno, postaje i sam ureen i božanski", spominje da će biti prinuen "da ne služi samo svome ličnom usavršavanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje svoje saznanje", i to državi koja "ni na koji drugi način na bi mogla biti sretna, osim kad bi je, ugledajući se na božanstvo, nacrtali slikari". Zapitan o pojedinostima njegovih crtača, Platonov "Sokrat" daje sljedeći upečatljiv odgovor: "Uzeli bi državu i ljudske naravi kao slikarsko platno pa bi ovo najprije očistili, što nimalo nije lako. Pri tome bi se oni, kao što već znaš, razlikovali od drugih reformatora. Jer, oni se ne bi htjeli baviti ni pojedincem ni državom, niti bi 218

ijedan zakon pisali prije nego što državu prime kao čistu, ili 12 je sami takvom učine." Vrsta stvari koje Platon ima na umu kada govori o čišćenju platna objašnjena je malo kasnije. "Kako će to ostvariti?" pita Glaukon. "Sve one za koje se u državi nae da imaju više od deset godina", odgovara Sokrat, "oni će biti izbačeni bez imetka, i prognati izvan gradskih zidina. Zadržat će njihovu djecu i počet će da ih odvikavaju od sadašnjih običaja, tj. od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih odgajati prema svojim obrascima i zakonima." (Filozofi nisu, naravno, meu graanima koje bi trebalo izbaciti: oni ostaju kao odgojitelji i kao takvi, vjerovatno, oni negraani koji ih moraju podsticati.) U istom duhu, Platon u Državniku kaže o kraljevskim vladarima koji vladaju u suglasnosti s Kraljevskom Naukom o Državništvu: "Bilo da oni vladaju po zakonima ili bez njih, s privolom ili protiv volje podanika, kao siromasi ili kao bogataši... bilo da odašilju skupine doseljenika kao rojeve pčela i tako je umanjuju, bilo da dovode odnekud izvana druge, te od njih stvaraju graane i tako se povećavaju, dokle je god čuvaju pomoću znanja i pravednosti i po svojim silama od lošije čine boljom, tako dugo i po tom mjerilu, moramo kazati da je to za nas jedino valjano državno ureenje." To je način na koji umjetnikpolitičar mora da postupa. To je ono što znači čišćenje platna. On mora iskorijeniti postojeće institucije i tradicije. On mora očistiti, pročistiti, izbaciti, izg nati, i ubiti. ("Likvidacija" je grozan moderan termin za to.) Platonov iskaz je zaista istinski opis beskompromisnog stanovišta svih oblika krajnjeg radikalizma  estetičkog odbijanja kompromisa. Shvatanje da društvo treba biti lijepo kao umjetničko djelo vodi jedino do nasilnih mjera." Ali, sav taj radikalizam i nasilje su nerealistički i beskorisni. (To je pokazano na primjeru ruskog razvoja. Poslije ekonomskog sloma do kojeg je dovelo čišćenje platna tzv. "ratnog komunizma", Lenjin je uveo "novu ekonomsku politiku", u stvari, vrstu korak po korak inženjeringa, ali bez svjesne formulacije 219

njenih načela ili tehnologije. On je počeo restauraciju mnogobrojnih odlika jedne slike koja je bila uništena uz tako mnogo ljudske patnje. Novac, tržište, razlike u primanjima, i privatno vlasništvo  a privremeno i privatna proizvodna preduzeća  bili su ponovo uvedeni, i tek pošto je ova osnova bila 13 uspostavljena počeo je nov period obnove. ) Radi kritike osnova Platonovog estetskog radikalizma, možemo istaći dvije različite stvari. Prva je ova. Ono što neki ljudi imaju na umu kada govore o našem "društvenom sistemu", i potrebi da se on zamijeni drugim "sistemom", veoma nalikuje slici na platnu koje mora biti čisto prije nego što se na njemu naslika nova slika. Ali, postoje neke velike razlike. Jedna od njih je u tome što su slikar i oni koji s njim surauju, isto kao institucije koje omogućavaju njihov život njegovi snovi i planovi za bolji svijet, i njegova mjerila pristojnosti i moralnosti, sve to je dio društvenog sistema, tj. obrisane slike. Ako bi oni stvarno htjeli da očiste platno, onda bi trebalo da unište i sebe i svoje utopijske planove. (Ono što bi onda uslijedilo ne bi, vjerovatno, bilo divna kopija platonskog ideala već kaos.) Politički artist diže buku tragajući, slično Arhimedu, za mjestom izvan društvenog svijeta na koje može stati, i svijet da izbaci iz njegovog ležišta. Meutim, takvo mjesto ne postoji; društveni svijet mora nastaviti da funkcionira tokom bilo koje rekonstrukcije. To je jednostavan razlog zašto njegove institucije moramo da reformiramo malopomalo, dok ne steknemo više iskustva u društvenom inženjeringu. To nas odvodi drugoj, važnijoj stvari  iracionalizmu, koji je inherentan radikalizmu. U svemu možemo učiti jedino pomoću pokušaja i pogreške, praveći greške i poboljšanja; nikada se ne možemo osloniti na inspiraciju, mada ona može biti od najveće vrijednosti ako je možemo provjeriti iskustvom. Prema tome, nije razumno pretpostaviti da će potpuna rekonstrukcija društvenog svijeta odmah odvesti do funkcionalnog sistema. Prije bi trebalo da očekujemo, zahvaljujući nedostatku iskustva, da će biti učinjene mnoge greške, koje se mogu eli minirati jedino dugim i mučnim procesom malih usklaivanja,

drugim riječima, racionalnim metodom korak po korak inženjeringa, čiju primjenu zastupamo. Ali oni koji ne vole taj metod zato što nije dovoljno radikalan morat će ponovo izbrisati svoje novo konstruirano društvo, da bi iznova počeli da čiste platna; i kako ni ovaj novi početak, zbog istih razloga neće voditi savršenstvu, oni će biti primorani da ovaj put ponavljaju bez izgleda da bilo gdje stignu. Oni koji ovo pozna ju i koji su spremni da usvoje naš skromniji metod korak po korak poboljšanja, ali samo poslije prvog čišćenja platna, teško će izbjeći kritiku da su njihove preobimne i nasilne mjere bile sasvim nepotrebne. Esteticizam i radikalizam nužno vode odbacivanju razu ma i njegovoj zamjeni očajnom nadom u politička čuda. Za iracionalan stav, koji izvire iz opijenosti snovima o divnom 14 svijetu, jeste ono što nazivamo romanticizmom. On može stremiti ka svom nebeskom gradu u prošlost ili budućnost, on može propovijedati "povratak prirodi" ili "napredak u svi jet ljubavi i ljepote"; ali njegov apel je uvijek poziv našim emocijama prije nego razumu. Čak i s najboljim namjerama da stvori raj na zemlji, on uspijeva da stvori samo pakao pakao koji sam čovjek priprema za svoju sabraću.

221

POZADINA PLATONOVOG NAPADA Deseto poglavlje

OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

On će obnoviti našu originalnu prirodu, izliječiti nas i učiniti sretnim i blaženim. Platon

Postoji još nešto što nedostaje našoj analizi. Tvrenje da je Platonov politički program često totalitaran, i primjedbe na ovo tvrenje, koje smo iznijeli u Šestom poglavlju, odveli su nas da ispitamo ideje kao što su Pravičnost, Mudrost, Istina i Ljepota. Rezultat tog ispitivanja je uvijek bio isti. Našli smo da je uloga ovih ideja značajna, ali da one ne vode Platona izvan totalitarizma i rasizma. Ali jednu od ovih ideja moramo tek ispitati: ideju Sreće. Sjetimo se da smo citirali Krosmana povodom vjerovanja da je Platonov politički program u osnovi "plan za izgradnju savršene države u kojoj će svaki graanin biti stvarno sretan", i da sam opisao ovo vjerovanje kao ostatak tendencije da se Platon idealizira. Ako bi trebalo da opravdam svoje mišljenje, ne bih imao mnogo teškoća da ukazem na činjenicu da je Platonovo tretiranje sreće sasvim analogno njegovom tretiranju pravičnosti i naročito da je zasnovano na istom vjerovanju da je društvo "po prirodi" podijeljeno na klase 1 ili kaste. Istinska sreća , insistira Platon, postiže se pravičnošću tj. tako što svako čuva svoje mjesto. Vladar mora naći sreću u

223

vladanju, ratnik u ratovajnu, a rob, moramo zaključiti, u ropstvu. Neovisno od toga, Platon često kaže da ono na šta cilja nije ni sreća individua ni bilo koje pojedinačne klase u državi, nego jedino sreća cjeline, i to je, dokazuje on, ništa drugo do rezultat vladavine pravičnosti za koju sam pokazao da je totalitarna po svom karakteru. Da samo ta pravičnost može voditi do istinske sreće jeste jedna od glavnih teza Države. U svjetlu svega toga izgleda da je dosljedna i teško opovrgljiva interpretacija koja predstavlja Platona kao totalitarnog vještog političara, neuspješnog u njegovim neposrednim praktičnim poduhvatima, ali uspješnog2 na duge staze u njegovoj propagandi da se zarobi i sruši civilizacija koju je mrzio. Meutim, potrebno je samo stvar ovako otvoreno uobličiti pa osjetiti da s ovom interpretacijom nešto ozbiljno nije u redu. U svakom slučaju, tako sam se osjećao, kada sam je formulirao. Nisam osjećao toliko da ona ne odgovara istini, koliko da je nepotpuna. Zbog toga sam počeo da tragam za 3 dokazom koji bi ovu interpretaciju opovrgao. Ipak, u svakoj tački, osim jednoj, ovaj pokušaj pobijanja moje interpretacije bio je sasvim bezuspješan. Novi materijal je učinio samo još vidljivijom istovjetnost izmeu platonizma i totalitarizma. Mjesto na kome sam osjećao da je moje traganje za poboljšanjem imalo uspjeha, odnosilo se na Platonovu mržnju tiranije. Naravno, uvijek je postojala mogućnost da se ovo pitanje razjasni. Bilo bi lako reći da je njegova optužba tiranije samo propaganda. Totalitarizam često propovijeda ljubav prema "istinskoj" slobodi i Platonovo veličanje slobode kao oprečnost tiraniji zvuči upravo kao ova propovijedana ljubav. Uprkos tome, 4 osjećao sam da su neke njegove primjedbe na tiraniju , koje će biti kasnije spomenute u ovom poglavlju, bile iskrene. Činjenica da je "tiranija" u Platonovo vrijeme obično značila oblik vladavine zasnovan na podršci masa, učinila je mogućom tvrdnju da je Platonova mržnja tiranije bila suglasna s mojom prvobitnom interpretacijom. Meutim, osjećao sam da ovo nije uklonilo potrebu za njenim modificiranjem. Osjećao sam, takoer, da je samo naglasak na Platonovoj fundamentalnoj iskrenosti bio

224

sasvim nedovoljan da se ova modifikacija izvrši. To naglašavanje ne može nadoknaditi opći utisak slike. Bila je potrebna nova slika da Platonovu iskrenu vjeru uključi u njegovu misiju iscjelitelja bolesnog društvenog tijela, kao i činjenicu da je on, bolje nego iko drugi prije i poslije njega, vidio šta se dogaa s grčkim društvom. Budući da pokušaj osporavanja istovjetnosti platonizma i totalitarizma nije učinio sliku jasnijom, bio sam primoran svoju interpretaciju totalitarizma modificirati. Drugim riječima, moj pokušaj da razumijem Platona preko analogije s modernim totalitarizmom primorao me je, na vlastito iznenaenje, da modificiram svoje shvatanje totalitarizma. To nije modificiralo moje neprijateljstvo, ali me je napokon natjeralo da shvatim da je snaga starih i novih totalitarnih pokreta počivala na činjenici da su pokušali dati odgovor na veoma realnu potrebu, ma kako loše ovaj pokušaj bio zamišljen. U svjetlu moje nove interpretacije, izgledalo mi je da Platonova želja da državu i njene graane učini sretnim nije bila samo propaganda. Spreman sam prihvatiti njegovo 5 osnovno dobročinstvo. Prihvatam, takoer, da je on, do odreenog stupnja, bio u pravu u svojoj sociološkoj analizi na kojoj je zasnovao svoje obećanje sreće. Preciznije: vjerujem da je Platon, dubokim sociološkim uvidom, ustanovio da su njegovi suvremenici patili pod ogromnim teretom zahtjeva, i da je ovaj teret izazvala društvena revolucija koja je počela rastom demokracije i individualizma. On je uspio otkriti glavne uzroke njihove duboko ukorijenjene nesreće  društvenu promjenu i društveni razdor  i uložiti najveći napor da se bori protiv njih. Nema razloga za sumnju da je jedan od njegovih najjačih motiva bio da povrati sreću graanima. Zbog razloga koji će biti kasnije razmotreni u ovom poglavlju, vjerujem da je medicinsko politički tretman koji je on preporučio, sprečavanje promjene i povratak tribalizma, bio beznadežno pogrešan. Meutim, ova preporuka, mada nepraktična kao terapija, svjedoči o Platonovoj moći dijagnoze. Ona pokazuje da je znao šta nije valjalo, da je razumio teret zahtjeva i nesreću pod kojom su ljudi patili, čak i ako je griješio u svom fundamentalnom

225

tvrenju da im je, vraćajući ih natrag tribalizmu, mogao olakšati teret zahtjeva i obnoviti njihovu sreću. Moja namjera je da u ovom poglavlju dam kratak pregled historijskog materijala koji me je naveo da se držim takvog mišljenja. Nekoliko kritičkih primjedbi na usvojeni metod, historijsku interpretaciju, nalaze se u posljednjem poglavlju knjige. Za ovaj metod ne tražim znanstveni status, pošto provjera historijske interpretacije ne može nikada biti tako stroga kao provjera obične hipoteze. Interpretacija je uglavnom gledište čija vrijednost leži u njegovoj plodnosti, njegovoj snazi da osvijetli historijski materijal, da nam pomogne da naemo nov materijal, i da ga racionaliziramo i sistematiziramo. Ono što hoću ovdje da kažem ne znači, dakle, dogmatično tvrenje, ma koliko smjelo mogu, ponekad, iznijeti svoje mišljenje. I Naša zapadna civilizacija počinje s Grcima. Oni su, izgleda, prvi napravili korak od tribalizma ka humanizmu. Razmotrimo šta to znači. Rano grčko plemensko društvo podsjeća u mnogo čemu na slične zajednice naroda kao što su Polinežani ili Maori. Male grupe ratnika, koje su živjele u utvrenim naseljima, i kojima su vladale plemenske poglavice ili kraljevi, ili aristokratske porodice, ratovale su jedna protiv druge na moru isto kao i na kopnu. Postojale su, naravno, mnoge razlike izmeu grčkog i polinežanskog načina života jer, prema općem priznanju ne postoji uniformnost tribalizma. Ne postoji standardiziran "plemenski način života". Izgleda mi, ipak da postoje neke karakteristike koje nalazimo u većini plemenskih društava, ako ne i u svima. Mislim na njihov magijski ili iracionalan stav prema običajima društvenog života, i na odgovarajuću rigidnost tih običaja. Ranije smo već razmatrali magijski stav prema društvenim običajima. Njegov glavni element je nedostatak razlikovanja izmeu običajnih ili konvencionalnih pravilnosti 226

društvenog života i onih naenih u "prirodi"; to često ide zajedno s vjerovanjem da obje vrste pravilnosti nameće natprirodna volja. Rigidnost društvenih običaja je u najvećem broju slučajeva drugi aspekt istog stava. (Postoje neki razlozi za vjerovanje da je ovaj aspekt čak primitivniji, i da je natprirodna vjera vrsta racionalizacije straha od promjene rutine  strah koji možemo naći u veoma male djece.) Kada govorim o rigidnosti tribalizma, ne mislim da se promjene u plemenskom načinu života ne mogu dogoditi. Mislim prije da relativno rijetke promjene imaju karakter religiozne preobrazbe ili revolucije, ili uvoenja novih magijskih tabua. One nisu zasnovane na racionalnom pokušaju da se poboljšaju društveni uvjeti. Neovisno od takvih promjena  koje su rijetke  tabui rigidno reguliraju i dominiraju svim aspektima života. Oni ne ostavljaju mnogo pukotina. Postoji nekoliko problema u tom načinu života, ali ništa što je stvarno ekvivalentno moralnim problemima. Ne mislim reći da članu plemena nije potrebno ponekad puno hrabrosti i istrajnosti da bi postupao u skladu s tabuima. Ono što mislim jeste da će on rijetko biti u situaciji da posumnja u to kako treba postupiti. Pravi način je uvijek odreen, iako se teškoće mogu javiti u našem pokušaju da ga slijedimo. On je odreen tabuima, magijskim plemenskim institucijama koje ne mogu nikada postati predmet kritičkog razmatranja. Čak i Heraklit nije činio jasnu razliku izmeu institucionalnih zakona plemenskog života i zakona prirode, za obje vrste zakona je pretpostavljeno da imaju isti magijski karakter. Zasnovane na kolektivnoj plemenskoj tradiciji, institucije ne ostavljaju prostora za ličnu odgovornost. Tabui, koji uspostavljaju neku formu grupne odgovornosti, mogu biti prethodnica onoga što zovemo lična odgovornost, ali oni su fundamentalno različiti od toga. Oni nisu zasnovani na načelu razumne odgovornosti, već prije na magijskim idejama, kao što je ideja odobrovoljenja sila sudbine. Dobro je poznato koliko je mnogo od toga preživjelo. Naš vlastiti način života je još prožet tabuima, tabui prema hrani, tabui učtivosti, i mnogi drugi. Ali, ipak, postoje neke

227

važne razlike. U našem načinu života postoji izmeu državnih zakona, s jedne, i tabua kojih se pridržavamo po navici, s druge strane, široko polje ličnih odluka, s njihovim problemima i odgovornostima, i mi znamo važnost tog polja. Lične odluke mogu odvesti do promjene tabua, i čak političkih zakona koji već nisu tabui. Velika razlika je u mogućnosti racionalne refleksije o ovoj problematici. Racionalna refleksija, u tom 6 pogledu, počinje s Heraklitom . Kada je riječ o Alkemonu, Faleju i Hipodamu, Herodotu i sofistima, traganje za "najboljim društvenim ureenjem" predstavlja problem o kome se može racionalno raspravljati. U naše vlastito vrijeme, mnogi od nas donose racionalne odluke koje se tiču poželjnosti novog zakonodavstva i drugih institucionalnih promjena, to će reći, odluke zasnovane na procjeni mogućih posljedica i svjesnom opredjeljenju za neke od njih. Priznajemo, dakle, racionalnu ličnu odgovornost. U daljem tekstu magijsko ili plemensko ili kolektivističko društvo zvat ćemo zatvoreno društvo, a društvo u kome su pojedinci suočeni s ličnim odlukama  otvoreno društvo. Zatvoreno društvo u njegovom najboljem izdanju možemo uporediti s organizmom. Na njega se do odreenog stupnja može primijeniti tzv. organska ili biološka teorija o državi. Zatvoreno društvo podsjeća na krdo ili pleme budući da je ono poluorgansko jedinstvo čiji članovi su povezani polubio loškim vezama  srodstvom, zajedničkim životom, zajedničkim naporima, zajedničkom opasnošću, radošću i nevoljama. Ono je još konkretna grupa konkretnih pojedinaca, povezanih ne samo takvim apstraktnim društvenim odnosima kao što su podjela rada i razmjena dobara nego i konkretnim fizičkim odnosima kao što su dodir, miris, i pogled. I premda takvo društvo može biti zasnovano na ropstvu, prisustvo robova ne predstavlja fundamentalno različit problem od prisustva pripitomljenih životinja. Prema tome, nedostaju oni aspekti koji onemogućavaju uspješnu primjenu organske teorije na otvoreno društvo. Aspekti koji su mi na umu povezani su s činjenicom da se, u jednom otvorenom društvu, mnogi članovi bore za svoj 228

društveni status, i da zauzmu mjesta drugih članova. To može odvesti, na primjer, do tako značajnog društvenog fenomena kao što je klasna borba. Mi ne možemo naći ništa slično klasnoj borbi u jednom organizmu. Ćelije ili tkiva organizma, za koje bi se moglo reći da odgovaraju članovima države, mogu se možda boriti za hranu, meutim, ne postoji inherentna tendencija nekog dijela noge da postane mozak, ili drugih dijelova tijela da postanu stomak. Budući da u organizmu ne postoji ništa što bi odgovaralo jednoj od značajnih karakteristika otvorenog društva, takmičenju njegovih članova za društveni prestiž, tzv. organska teorija o državi je zasnovana na pogrešnoj analogiji. Zatvoreno društvo, s druge strane, ne zna mnogo o takvim tendencijama. Njegove institucije su, uključujući i kaste, nepovredive  tabu. Ovdje se organska teorija ne uklapa tako loše. Zato nije iznenaujuće primijetiti što najveći broj pokušaja da se organska teorija primijeni na naše društvo predstavlja skrivene 7 forme propagande za povratak tribalizma. Kao posljedica gubitka organskog karaktera, otvoreno društvo može postupno prerasti u ono što bih rado označio kao "apstraktno društvo". Ono može, do odreenog stupnja, izgubiti karakter konkretne ili realne grupe ljudi, ili sistema takvih realnih grupa. To gledište, rijetko shvaćeno, može se objasniti preuveličavanjem. Mi možemo zamisliti društvo u kome se ljudi nikada ne susreću licem u lice  u kome ukupnim poslovima upravljaju izolirani pojedinci koji komuniciraju preko kucanih pisama ili telegrama, i koji se voze u zatvorenim automobilima. (Vještačko oploavanje bi, čak, dozvolilo razmnožavanje bez personalnog elementa.) Takvo nestvarno društvo može se nazvati "potpuno apstraktno ili depersonalizirano društvo". Interesantno je gledište da naše moderno društvo, u mnogim svojim aspektima, podsjeća na takvo potpuno apstraktno društvo. Premda se ne vozimo uvijek sami u zatvorenim kolima (i premda se srećemo licem u lice s hiljadama ljudi koji prolaze pored nas na ulici), rezultat je gotovo isti kao da to radimo  mi, po pravilu, ne uspostavljamo nikakav lični odnos sa svojim sugraanima  pješacima. Slično, članstvo u sindikatu 229

ne mora značiti ništa više od posjedovanja članske karte i plaćanja članarine nepoznatom sekretaru. U modernom društvu mnogi ljudi nemaju intimne lične kontakte i žive u anonimnosti i izolaciji, i otuda u nespokojstvu. Iako je, društvo postalo apstraktno, čovjekova biološka narav se nije mnogo izmijenila, ljudi imaju društvene potrebe koje se ne mogu zadovoljiti u apstraktnom društvu. Naravno, naša slika je čak i u ovom obliku veliko pretjerivanje. Nikada neće i ne može postojati potpuno apstraktno, pa ni predominantno apstraktno društvo  ne više nego potpuno racionalno ili predominantno racionalno društvo. Ljudi još formiraju realne grupe i ulaze u realne društvene kontakte svih vrsta, i pokušavaju da zadovolje svoje emocionalne društvene potrebe što je više moguće. Meutim, većina društvenih grupa modernog otvorenog društva (izuzev nekih sretnih porodičnih grupa) jesu siromašna zamjena za to, jer se zaista ne brinu o zajedničkom životu. Mnoge od njih nemaju nikakvu funkciju u životu društva uopće. Drugi aspekt u kojem je slika pretjerana jeste taj da ona, do sada, ne sadrži nijedan dobitak  samo gubitke. Ali dobici postoje. Lični odnosi nove vrste mogu se razvijati gdje god postoji prilika da se slobodno formiraju, umjesto da budu odreeni slučajnošću roenja; s ovim nastaje i novi individualizam. Slično, duhovne veze mogu imati glavnu ulogu tamo gdje su biološke ili fizičke veze oslabljene itd. Kako bilo da bilo, naš primjer će, nadam se, učiniti jasnim šta muči apstraktnije društvo u oprečnosti s konkretnijom ili realnom društvenom grupom; on će pokazati da naša moderna otvorena društva funkcioniraju, uglavnom, na način apstraktnih odnosa, kao što je razmjena ili kooperacija. [Analiza ovih apstraktnih odnosa je predmet moderne društvene teorije, kao što je ekonomija, na primjer. To nisu razumjeli mnogi sociolozi, recimo Dirkem (Durkheim), koji nikada nije napustio dogmatsko vjerovanje da se društvo mora analizirati preko odnosa realnih društvenih grupa.] 230

U svjetlu onoga što je kazano, bit će jasno da se prelazak od zatvorenog u otvoreno društvo može razumjeti kao jedna od najdubljih revolucija kroz koje je čovječanstvo prošlo. Povodom onoga što smo opisali kao biološki karakter zatvorenog društva, ovaj prelazak je morao da bude duboko doživljen. Dakle, kada kažemo da naša zapadna civilizacija vodi porijeklo od Grka, trebalo bi da znamo šta to znači. To znači da su Grci za nas započeli veliku evoluciju koja je, izgleda, još na svom početku  na prelasku od zatvorenog u otvoreno društvo. II Naravno, ova revolucija nije napravljena svjesno. Slom tribalizma, zatvorenih društava Grka, može se pratiti unazad do vremena kada je porast stanovništva počeo da se osjeća u vladajućoj klasi zemljišnjih posjednika. To je značilo kraj "organskog" tribalizma. Jer to je stvorilo napetost unutar zatvorenog društva vladajuće klase. U početku se pojavilo nešto što je trebalo biti "organsko" rješenje tog problema, stvaranje gradova  kćeri. ("Organski" karakter ovog rješenja bio je naglašen magijskim postupkom naseljavanja kolonista.) Meutim, ovaj ritual kolonizacije je samo odložio slom. Kolonizacija je čak stvorila nova opasna mjesta gdje god je dolazilo do kulturnih dodira; ona je stvorila ono što je možda bilo najveća opasnost za zatvoreno društvo  trgovinu i novu klasu koja se bavila trgovinom i pomorstvom. Od VI stoljeća prije nove ere, ovaj razvoj je doveo do djelimičnog rastapanja starog načina života, i podjednako do mnoštva političkih revolucija i reakcija. On nije inspirirao samo pokušaj da se silom zaustavi i zarobi tribalizam, kao u Sparti, već i veliku duhovnu revoluciju, pronalazak kritičkog raspravljanja, i, kao njegovu posljedicu, mišljenje slobodno od opsjednutosti magijom. Istovremeno nalazimo prve znake nove uznemirenosti. Počeo se osjećati teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija (the strain of civilization). 231

Ovaj teret zahtjeva, ova uznemirenost jeste posljedica sloma zatvorenog društva. Ona se još osjeća čak i u naše vrijeme, a posebno u vrijeme društvenih promjena. Taj teret zahtjeva stvoren je naporom koji život u otvorenom i djeli mično apstraktnom društvu neprekidno zahtjeva od nas  nastojanjem da budemo racionalni, da se odreknemo nekih naših emocionalnih društvenih potreba, da se staramo o sebi, i da prihvatimo odgovornost. Mi moramo, vjerujem, nositi teret ovih zahtjeva kao cijenu za svaki porast znanja, razumnosti, suradnje, uzajamne pomoći, i, dosljedno tome, naših šansi da preživimo, kao i porast broja stanovnika. To je cijena koju moramo platiti da bismo bili ljudi. Teret zahtjeva je najbliže povezan s problemom zategnu tosti klasnih odnosa koja se, po prvi put, javlja s propašću zatvorenog društva. Zatvoreno društvo ne poznaje taj problem. Barem za članove vladajuće klase, ropstvo, kasta, i klasna vladavina su "prirodni" u smislu da se ne dovode u sumnju. Ali s propašću zatvorenog društva, ova izvjesnost iščezava, i s njom ukupno osjećanje sigurnosti. Plemenska zajednica (kasnije "grad") je mjesto sigurnosti za člana plemena. Okružen neprijateljima i opasnim ili čak neprijateljskim magijskim silama, on osjeća plemensku zajednicu kao što dijete osjeća svoju porodicu i svoj dom, u kome ima svoju odreenu ulogu, ulogu koju dobro poznaje, i koju dobro igra. Slom zatvorenog društva, stvarajući klasne probleme i druge probleme društvenog statusa, morao je imati isti efekat na svoje graane kao što ozbiljna porodična 8 svaa i slom porodičnog doma može imati na dijete. Naravno, ovaj teret zahtjeva su jače osjećali pripadnici privilegovane klase (jer su bili ugroženi), nego oni koji su bili ugnjeteni, ali su isto tako i ovi posljedni osjećali uznemirenost. Oni su, takoer, bili zaplašeni slomom njihovog "prirodnog" svijeta. Mada su nastavili svoju borbu, oni su nerado koristili svoje pobjede nad svojim klasnim neprijateljima potpomognutim tradicijom, statusom quo, višim nivoom obrazovanja i osjećanjem prirodnog autoriteta. U tom svjetlu moramo pokušati razumjeti historiju Sparte koja je, s dosta uspjeha, pokušala zaustaviti ovaj

232

razvoj, i historiju Atine, koja je prednjačila u demokraciji. Vjerovatno da je najvažniji uzrok sloma zatvorenog društva bio razvoj pomorskih komunikacija i trgovine. Bliski kontakti s drugim plemenima u stanju su da podriju osjećanje nužnosti s kojim se pristupalo plemenskim institucijama; zanatstvo i trgovačka preduzimljivost jesu jedan od nekoliko 9 oblika u kojima se potvruje individualna inicijativa i neovisnost, čak i u društvima u kojima tribalizam još preovlauje. Ovo dvoje, moreplovstvo i trgovina, postali su glavne karakteristike atinskog imperijalizma u V stoljeću prije nove ere. Oligarsi, članovi privilegiranih, ili bivših privilegiranih, klasa Atine, prepoznali su u njima najopasniji mogući razvoj. Njima je postalo jasno da su zanatstvo Atine, njena robnonovčana trgovina, pomorska politika, i demokratske tendencije čimbenici jednog jedinstvenog pokreta, i da je nemoguće poraziti demokraciju ako se ne zahvate korijeni zla i ne unište i pomorska politika i imperija. Meutim, pomorska politika Atine se zasnivala na njenim lukama, posebno Pireju, središtu trgovine i tvravi demokratske partije; i strategijski, na zidovima koji su utvrivali Atinu, i kasnije, na Dugim zidovima koji su spajali Atinu s lukama Pirej i Falerum. Prema tome, nalazimo da su oligarhijske partije Atine više od jednog stoljeća mrzile imperiju, flotu, luku i zidove kao simbole demokracije i izvore njene snage i da su se nadale da će ih jednoga dana uništiti. Više svjedočanstava o ovom razvoju nalazi se u Tukididovoj Historiji peloponeskog rata, ili prije historiji dva velika rata, od 431. do 421. i od 419. do 403. godine prije nove ere, izmeu atinske demokracije i okamenjenog oligarhijskog tribalizma Sparte. Kada čitamo Tukidida ne smijemo nikada zaboraviti da njegovo srce nije bilo s Atinom, njegovim rodnim gradom. Iako, očigledno, nije pripadao krajnjem krilu atinskih oligarhijskih krugova koji su za sve vrijeme rata suraivali s neprijateljem, on je bio član oligarhijske partije, a nije bio ni prijatelj atinskog naroda, demosa, koji ga je prognao, ni imperijalističke politike. (Nemam namjeru da

233

omalovažim Tukidida, možda najvećeg historičara, koji je ikada živio. Ali, ma koliko da je bio uspješan u tome da činjenice koje je bilježio učini izvjesnim, i ma koliko da je bio iskren u svojim naporima da bude nepristrasan, njegovi komentari i moralna suenja predstavljaju interpretaciju, gledište, i u tome se ne možemo složiti s njim.) Citirat ću, poliprvo, pasus koji opisuje Temistoklovu tiku iz 482. godine prije nove ere, pola stoljeća prije pelo poneskog rata: "Temistokle je, takoer, ubijedio Atinjane da dovrše Pirej... Pošto su Atinjani sada pošli na more, on je mislio da su oni dobili veliku priliku da izgrade imperiju. On je bio prvi koji se usudio da kaže da oni od mora moraju 10 napraviti svoj posjed..." Dvadeset pet godina kasnije, "Atinjani su počeli graditi svoje Duge zidove k moru, jedan 11 za luku Falerum, drugi za Pirej." Ali u to vrijeme, dvadeset šest godina prije izbijanja peloponeskog rata, oligarhijska partija je bila potuno svjesna značenja tog razvoja. Tukidid nam saopćava da se oni nisu ustručavali ni od najružnijeg izdajstva. Kao što se ponekad dogaalo oligarsima, klasni interes je potisnuo njihov patriotizam. Oni su iskoristili neprijateljski spartanski pohod sjeverno od Atine i odlučili se na savez sa Spartom protiv svoje vlastite zemlje. Tukidid piše: "Neki Atinjani su im "(tj. Spartancima) "privatno ponudili odreene prijedloge u nadi da će oni učiniti kraj demokraciji i graenju Dugih zidova. Meutim, drugi Atinjani... su sumnjali u njihov plan protiv demokracije." Lojalni atinski graani su, zbog toga, izašli iz Atine da presretnu Spartance, ali su bili poraženi. Izgleda, ipak, da su oni dovoljno oslabili neprijatelja i uspjeli da ga spriječe da se udruži s petom kolonom unutar njihovog vlastitog grada. Nekoliko mjeseci kasnije, Dugi zidovi su bili dovršeni, što znači da je demokracija bila osigurana sve dotle dok je mogla održati svoju pomorsku nadmoć. Ovaj dogaaj baca svjetlost na zategnutost klasne situacije u Atini, čak dvadeset šest godina prije izbijanja peloponeskog rata, u toku kojeg je ona postala znatno gora. On,

234

takoer, razjašnjava metode kojima se služila subverzivna i prospartanska oligarhijska partija. Tukidid, moramo primijetiti, spominje njihovo izdajstvo samo u prolazu, i ne osuuje ih, mada na drugim mjestima govori mnogo strožije protiv borbe klasa i stranačkog duha. Sljedeći citirani pasus, pisani kao uopćena refleksija na kritsku revoluciju 427. godine prije nove ere, interesantni su, prvo, kao odlična slika klasne situacije, i, drugo, kao ilustracija strogih riječi koje je Tukidid mogao da nae kada je htio opisati analogne tendencije na strani kritskih demokrata. (Da bismo ocijenili njegov nedostatak nepris trasnosti, moramo se sjetiti da je na početku rata Krit bio jedan od saveznika atinske demokracije, i da su revolt ispoljili oligar si.) Štaviše, pasus veoma dobro ilustrira osjećanje općeg društvenog sloma: "Gotovo cio helenski svijet", piše Tukidid, "bio je uskomešan. U svakom gradu voe demokratske i oligarhijske partije zalagale su se da privuku jedni Atinjane, a drugi Lakademonce... spona s partijom bila je jača od krvne veze... Voe obje strane su koristeći varljive riječi, jedna partija je tvrdila da će podržati ustavnu jednakost većine, druga mudrost plemstva, u stavarnosti, oni su javni interes učinili svojim ulogom ispovjedajući mu, naravno, svoju odanost. Oni nisu birali sredstva da iskoriste jedni druge, čineći najmon struoznije zločine... Ova revolucija ja stvorila svaki oblik poro čnosti u Heladi ... Svugdje preovlauje stav perfidnog antagonizma. Nije postojala riječ koja obavezuje, dovoljno strašna kletva da pomiri neprijatelje. Svaki čovjek bio je jak jedino u 12 uvjerenju da ništa nije bilo sigurno." Puno značenje pokušaja atinskih oligarha da prihvate pomoć Sparte i zaustave izgradnju Dugih zidova može se ocijeniti tek kada shvatimo da se ovo izdajničko držanje nije promijenilo ni kada je Aristotel pisao svoju Politiku, više od sto godina kasnije. Tu čitamo o oligarhijskoj zakletvi koja je, kaže Aristotel, "sada u modi". Ona glasi: "I bit ću neprijatelj 13 naroda i radit ću na njegovu štetu koliko god mogu." Jasno je da ne možemo razumjeti ovaj period ako se ne sjetimo ovoga stava.

235

Gore sam spomenuo da je sam Tukidid bio demokrat. To postaje jasno kada uzmemo u obzir način na koji je opisao atinsku imperiju, i kako su je mrzile razne grčke države. 0 atinskoj vladavini nad svojom imperijom, kaže on, bilo je uvriježeno osjećanje da nije bolja od tiranije, i sva grčka plemena su je se plašila. U opisivanju javnog mnijenja prilikom izbijanja peloponeskog rata, on je blago kritičan prema Sparti i vrlo kritičan prema atinskom imperijalizmu. "Opće simpatije ljudi bile su na strani Lakedemonaca, jer oni su tvrdili da su oslobodioci Helade. Gradovi i opće negodovanje protiv Atinjanina bilo je snažno. Neki su žudjeli da budu osloboeni 14 od Atine, drugi zaplašeni da ne padnu pod njen upliv." Najinteresantnije je to što je ovo mišljenje o atinskoj imperiji postalo, više ili manje, zvanično mišljenje "historije", tj. većine historičara. Upravo kao što filozofi nalaze da se teško osloboditi Platonovog gledišta, tako su historičari ograničeni Tukididovim. Kao primjer mogu citirati Mejera (najvećeg njemačkog autoriteta za ovaj period), koji, jednostavno, ponavlja za Takididom kad kaže: "Simpatije obrazovanog svije15 ta Grčke nisu bile... na strani Atine." Meutim, takve izjave su samo izraz antidemokratskog gledišta. Mnoge činjenice koje je Tukidid zabilježio  na primjer, citirani pasus koji opisuje držanje demokratkih i oligarhijskih partija voa  pokazuje da Sparta nije bila "popularna" u grčkom narodu nego samo meu oligarsima, meu "obrazovanima", kako to Mejer lijepo kaže. Čak i on priznaje da su se 16 "demokratske mase nadale njenoj pobjedi" , tj. pobjedi Atine, i Tukididova priča sadrži mnoge primjere koji dokazuju popularnost Atine meu demokratima i ugnjetenima. Meutim, ko mari za mišljenje neobrazovane mase? Ako Tukidid i "obrazovani" tvrde da je Atina bila tiranska, onda je ona bila tiranska. Najinteresantnije je da neki historičari koji hvale Rim zbog njegovog dostignuća, utemeljenja univerzalne imperije, osuuju Atinu zbog njenog pokušaja da postigne nešto bolje. Činjenica da je Rim uspio a Atina ne, ne daje dovoljno

236

objašnjenje ovog stanovišta. Oni, u stvari, ne osuuju Atinu zbog njenog neuspjeha, budući da se gnušaju same ideje da je njen pokušaj mogao biti uspješan. Atina je, vjeruju oni, bila nemilosrdna demokratija, mjesto kojim su vladali neobrazovani, koji su mrzili i ugnjetavali obrazovane, koji su, zauzvrat, mrzili njih. Ali ovo gledište  mit o kulturnoj netoleranciji demokratske Atine  čine besmislenim poznate činjenice, i, iznad svega, iznenaujuća duhovna produktivnost Atine u tom periodu. Čak i Mejer mora priznati ovu produktivnost. "Ono što je Atina proizvela u ovoj dekadi", kaže on s karakterističnom skromnošću, "svrstava je u isti rang s jednom od 17 najmoćnijih dekada njemačke literature." Perikle, koji je u to vrijeme bio demokratski voa Atine, bio je više nego u pravu kada ju je nazvao "školom Helade". Daleko sam od toga da branim sve što je Atina uradila u interesu jačanja svoje imperije, i sigurno ne želim braniti obijesne napade (ako su se takvi dogodili), ili akte brutalnosti, niti da zaboravim da je atinska demokracija još bila 18 zasnovana na ropstvu. Ali neophodno je, vjerujem, shvatiti da je plemenska ekskluzivnost i samodovoljnost mogla da se zamijeni samo nekim oblikom imperijalizma. Mora se kazati da su odreene imperijalističke mjere, koje je Atina uvela, bile liberalnog karaktera. Veoma interesantan primjer pruža činjenica da je Atina, 405. godine prije nove ere, svom savezniku, jonskom ostrvu Samosu, ponudila "da stanovnici Samosa od sada mogu biti Atinjani, da oba grada treba da budu jedna država, i da stanovnici Samosa mogu odrediti svoju unutrašnju politiku onako kako žele i zadržati svoje 19 zakone." Drugi primjer je atinski metod oporezivanja. Dosta je rečeno o porezima ili doprinosima, koji su  vjerujem neopravdano  opisani kao sraman i tiranski način eksploatiranja manjih gradova. Da bismo ocijenili značaj tog oporezivanja, moramo ga, naravno, uporediti s obimom trgovine koju je štitila atinska flota. Neophodnu informaciju dao je Tukidid, od koga doznajemo da su Atinjani, 413. godine prije nove ere, svojim saveznicima "umjesto danka

237

nametnuli carinu od 5% na sve stvari uvezene preko mora, 20 oni su mislili da ovo mora donijeti više" . Ova mjera, usvojena u vihoru ratne napetosti, pokazuje se, vjerujem, blagonaklonom u poreenju s rimskim metodom centralizacije. Atinjani su, zahvaljujući ovom metodu oporezivanja, postali zainteresirani za razvoj trgovine saveznika, a isto tako i za inicijativu i neovisnost raznih članova svoje imperije. Prvobitno, atinska imperija se razvija izvan saveza jednakih. Uprkos privremenoj prevlasti Atine, javno kritikovanoj od nekih njenih graana (vidjeti Aristofanovog Lizistrata), izgleda vjerovatno da bi njen interes za razvoj trgovine vremenom odveo do neke vrste federalne konstitucije. U slučaju Atine ne znamo ništa nalik na rimski metod "prenošenja" kulturnih dobara iz imperije u prestonicu, tj. pljačku. Ma šta neko mogao reći protiv platokratije, ona je 21 bolja od vladavine pljačkaša. Ovo blagonaklono mišljenje o atinskom imperijalizmu može se podržati njegovim poreenjem sa spartanskim me todima voenja spoljnih poslova. Oni su bili odreeni glavnim ciljem spartanske politike, njenim pokušajem da zaustavi promjenu i da se vrati tribalizmu. (To je, kao što ću kasnije pokazati, nemoguće. Jednom izgubljena nevinost ne može se povratiti, i vještački zarobljeno zatvoreno društvo, ili kultivirani tribalizam, ne može biti zamjena za pravu stvar.) Načela spartanske politike bila su ova: (1) Zaštita njenog zarobljenog tribalizma: sprečavanje svih spoljašnjih upliva koji bi mogli ugroziti rigidnost plemenskih tabua. (2) Antihumanizam: sprečavanje, prije svega, svih egalitarnih, demokratskih i individualističkih ideologija. (3) Autarhija: ne ovisiti od trgovine. (4) Antiuniverzalizam ili partikularizam: podržati razlikovanje izmeu svog plemena i svih drugih: ne miješati se s nižima. (5) Gospodarenje: dominirati i porobiti svoje susjede. (6) Ne prostirati se suviše: "Državu bi trebalo povećavati sve donde, dok ona, i tako uvećana može da bude 22 jedinstvena, a preko toga ne" , i posebno ne riskirati s uvoenjem univerzalističkih tendencija.  Ako uporedimo

238

ovih šest načelnih tendencija s onima modernog totalitarizma, vidimo da se one suštinski podudaraju, s izuzetkom posljednjeg. Razlika se može vidjeti ako kažemo da moderni totalitarizam izgleda ima imperijalističke tendencije. Meutim, taj imperijalizam nema elemenata tolerantnog univerzalizma, mada su svjetske ambicije nametnute modernim totalitarnim političarima, tako reći, protiv njihove volje. Dvije činjenice su odgovorne za to. Prva je opća tendencija svih tirana da svoje postojanje opravdaju spašavanjem države (ili ljudi) od njenih neprijatelja  tendencija koja, ma kako stari neprijatelji bili uspješno svladani, mora voditi do stvaranja ili pronalaženja novih. Druga činjenica je pokušaj da se stave u djejstvo dvije bliske povezane tačke (2) i (5) totalitarnog programa. Humanizam, koji u skladu s tačkom (2) mora biti držan po strani, postao je tako univerzalan da radi uspješne borbe s njim kod kuće, mora biti uništen u čitavom svijetu. Meutim, naš svijet je postao tako mali da su sada svi jedni drugima susjedi, pa je, da bi se izvršila tačka (5), potrebno svima dominirati i sve porobiti. U stara vremena, meutim, za one koji su usvojili partikularizam kao što je bio Spartin, ništa nije moglo izgledati opasnije od atinskog imperijalizma, s njemu inherentnom tendencijom da se razvije u zajednicu grčkih gradova, i možda čak u univerzalno carstvo čovjeka. Sumirajući našu dosadašnju analizu, možemo reći da je politička i duhovna revolucija, koja je počela propašću grčkog tribalizma, dostigla svoj vrhunac u V stoljeću izbijanjem peloponeskog rata. Ovaj rat se razvio u nasilni klasni rat, i, istovremeno, u rat izmeu dva vodeća grada Grčke. III Meutim, kako možemo objasniti činjenicu da su istaknuti Atinjani, kao Tukidid, stajali na strani reakcije protiv ovog novog razvoja? Klasni interes, vjerujem, nije dovoljno objašnjenje, jer ono što bi trebalo da objasnimo jeste činjuenica da su, naspram mnogim mladim ambicioznim

239

plemićima koji su postali aktivni, mada ne uvijek pouzdani članovi demokratske partije, oni najumniji i najdarovitiji odoljeli njenoj privlačnosti. Glavna stvar je, izgleda, bila u tome što je, mada je otvoreno društvo već postojalo, iako je u praksi tek počelo da razvija nove vrijednosti, nova egali tarna mjerila života, nešto još nedostajalo, posebno za one "obrazovane". Nova vjera otvorenog društva, njegova jedino moguća vjera, humanizam, počela se afirmirati, ali još nije bila formulirana. U to vrijeme nije se moglo vidjeti više od klasnog rata, straha demokrata od oligarhijske reakcije protiv ovog razvoja imala je, prema tome, mnogo na svojoj strani  tradiciju, poziv za odbranu starih vrijednosti, i stare religije. Ove tendencije su apelirale na osjećanja najvećeg broja ljudi, i njihova popularnost je stvorila pokret kome su, iako su ga vodili (i koristili za svoje vlastite ciljeve) Spartanci i njihovi oligarhijski prijatelji, mnogi pošteni ljudi morali pripadati čak i u Atini. Iz slogana pokreta  "Natrag državi naših predaka", ili "Natrag staroj državi otaca" izveden je termin "patriot". Nije neophodno insistirati na tome da su vjerovanja popularna meu pristalicama ovog "patriotskog" pokreta grubo izopačili oni oligarsi koji se nisu ustezali da svoj vlastiti grad predaju neprijatelju, u nadi da će dobiti podršku protiv demokrata. Tukidid je bio jedan od reprezentativnih voa pokreta za "državu 23 otaca" . Iako je vjerovatno da nije podržao izdajničke akte ekstremnih antidemokrata, on nije mogao prikriti svoje simpatije za njihov osnovni cilj  zaustaviti društvenu promjenu i boriti se protiv univerzalnog imperijalizma atinske demokracije i instrumenata i simbola njene moći, mornarice, zidova, i trgovine. (S obzirom na Platonove doktrine o trgovini, može biti interesantno zabilježiti koliko je u Grčkoj strah od trgovine bio veliki. Kada se, poslije pobjede nad Atinjanima 404. godine prije nove ere, spartanski kralj Lisandar vratio s velikim plijenom, spartanski "patrioti" tj. članovi pokreta za "državu otaca", pokušali su da spriječe uvoz zlata, njegovo posjedovanje bilo je ograničeno na državu, i svaki graanin kod koga bi se našli 240

dragocjeni metali bio bi kažnjen smrću. Vrlo slično stano24 vište zastupano je u Platonovim Zakonima .) Premda je "patriotski" pokret bio, jednim dijelom, izraz čežnje za povratkom stabilnijim formama života, religiji, pristojnosti, zakonu i poretku, on je u sebi bio moralno truo. Njegova drevna vjera je bila izgubljena i uglavnom zamijenjena licemjernom i ciničnom eksploatacijom religioznih 25 osjećanja. Nihilizam, kako ga je Platon naslikao u portretima Kalikla i Trasimaha, mogao se naći, ako ne drugdje meu mladim "patriotskim" aristokratama, koji su, ako bi im bila pružena prilika, postajali voe demokratske partije. Najčistiji eksponent ovog nihilizma bio je, možda, oligarhijski voa koji je pomogao pogrom ljudi u Atini, Platonov ujak Kritija, 26 voa Tridesetorice tirana. Ali u to vrijeme u istoj generaciji kojoj je pripadao Tukidid, rodila se nova vjera u razum, sloboda i bratstvo svih ljudi  nova vjera, i, vjerujem, jedina moguća vjera otvorenog društva. IV Tu generaciju, koja obilježava prekretnicu u historiji čovječanstva, zvat ću Velikom Generacijom, to je generacija 27 koja je živjela u Atini prije i u toku peloponeskog rata. Meu njima je bilo velikih konzervativaca, kao što su Sofokle i Tukidid. Bilo je meu njima ljudi koji su reprezentirali prelazni period, koji su se kolebali kao Euripid, ili bili skeptični kao Aristofan. Meu njima su, takoer, bili veliki voa demokracije Perikle, koji je formulirao načelo jednakosti pred zakonom i načelo političkog individualizma, i Herodot, koga je Periklov grad pozdravio kao autora djela koje glorificira ova načela. Protagora, roen u Abderi, a postao utjecajan u Atini, i njegov sunarodnik Demokrit moraju, takoer, biti svrstani u Veliku Generaciju. Oni su formulirali učenje da takve stvari kao što su jezik, običaj, zakon, nemaju magijski karakter tabua, nego da ih je čovjek stvorio, da nisu naturalne, već konvencionalne, 241

Hesioda u pronalaženju historicističkog mita sudbine i 39 propadanja , nego pronalaženjem tradicije kritike i rasprave, i s njom umjetnosti racionalnog mišljenja, jeste jedna od neobjašnjivih činjenica na početku naše civilizacije. Meutim, čak su i ovi nacionalisti reagovali na gubitak plemenskog jedinstva uglavnom emotivno. Njihova učenja izražavaju njihovo osjećanje toka stvari, tereta zahtjeva razvoja koji je stvorio našu individualističku civilizaciju. Jedan od najstarijih izraza tog tere40 , drugom ta zahtjeva pripada Anaksimandru od jonskih filozofa. Individualna egzistencija je njemu izgledala kao hubris, kao bezbožni čin nepravde, griješni čin uzurpacije, zbog čega individue moraju patiti i ispaštati. Prvi koji je postao svjestan društvene revolucije i klasne borbe bio je Heraklit. Kako je on racinalizirao svoje osjećanje toka stvari, razvijajući prvu antidemokratsku ideologiju i prvu historicističku filozofiju promjene i sudbine, opisano je u Drugom poglavlju ove knjige. Heraklit je bio prvi svjestan neprijatelj otvorenog društva. Gotovo svi ovi rani mislioci djelovali su u uvjetima 41 tragične i očajničke opterećenosti zahtjevima. Jedini izuzetak 42 je, možda, monoteist Ksenofan , koji je svoje breme hrabro nosio. Ne možemo ih kriviti zbog njihovog neprijateljstva prema novom razvoju na isti način na koji, do odreenog stupnja, možemo kriviti njihove nasljednike. Nova vjera otvorenog društva, vjera u čovjeka jednaku pravičnost i ljudski razum, počinjala je da dobija oblik, ali još nije bila formulirana. V Najveći doprinos ovoj vjeri dao je Sokrat, koji je umro za nju. On nije bio voa atinske demokracije, kao Perikle, ili teoretičar otvorenog društva kao Protagora. On je, prije, bio kritičar Atine i njenih demokratskih institucija, i u tome je mogao površno podsjećati na neke od voa reakcije protiv otvorenog društva. Meutim, ne znači da čovjek koji kritikuje demokraciju i njene institucije mora biti njihov neprijatelj, iako ga mogu žigosati kao takvog i demokrati koje kritikuje i oni koji

246

pripadaju totalitarnom taboru i koji se nadaju da profitiraju iz bilo kakvog razdora u demokratskom taboru. Postoji fundamentalna razlika izmeu demokratske i totalitarne kritike demokracije. Sokratova kritika je bila demokratska, i zaista od one vrste koja predstavlja sam život demokracije. (Demokrati koji ne vide razliku izmeu prijateljske i neprijateljske kritike demokracije nadahnuti su totalitarnim duhom. Totalitarizam, naravno, ne može ni jednu kritiku uzeti kao prijateljsku, pošto svaka kritika takvog autoriteta mora usporiti načelo samog autoriteta.) Već sam spomenuo neke aspekte Sokratovog učenja: njegov intelektualizam, tj. egalitarnu teoriju o ljudskom razumu kao univerzalnom sredstvu komunikacije, njegovo isticanje intelektualnog poštenja i samokritike, njegovu egalitarnu teoriju o pravičnosti i njegovo učenje da je bolje biti žrtva nepravde nego je nanijeti drugima. Mislim da nam ovo posljednje može pomoći najbolje da razumijemo jezgro njegovog učenja, njegovu individualističku vjeru, njegovu uvjerenost u ljudsku individualnost kao cilj po sebi. Zatvoreno društvo, s njegovom vjerom da je pleme sve a individua ništa, srušilo se. Individualna inicijativa i samopotvrivanje su postali činjenica. Pojavio se interes za ljudsku individuu kao individuu, a ne samo kao plemenskog 43 heroja ili spasitelja. Ali, filozofija koja je čovjeka učinila središtem svog interesa, počinje tek s Protagorom. Takoer, vjeru da u našem životu ne postoji ništa važnije od drugih ljudi, poziv ljudima da poštuju jedni druge i sebe, izgleda da dugujemo Sokratu. 44 Barnet je naglasio da je Sokrat bio taj koji je stvorio koncepciju duše, koncepciju koja je imala tako ogroman upliv na našu civilizaciju. Vjerujem da u ovom stavu ima puno istine, mada osjećam da njegova formulacija može da obmane, naročito upotreba termina "duša", jer izgleda da se Sokrat čuvao metafizičkih teorija koliko god je mogao. Njegov poziv je bio moralni i njegova teorija o individualnosti (ili "duše", ako više volimo) je, mislim, moralna, a ne metafizička doktrina. On se borio tim učenjem, kao uvijek, protiv samozadovoljstva. On je

247

Ove riječi nisu samo veličanje Atine, one izražavaju istinski duh Velike Generacije. One formuliraju politički program velikog egalitarnog individualiste, demokrate, koji je dobro razumio da se demokracija ne može iscrpiti beznačajnim načelom da "narod mora vladati", nego da se ona mora zasnivati na vjeri u razum i na humanizmu. Istovremeno, one su izraz istinskog patriotizma, opravdanog ponosa na grad koji je stavio sebi u zadatak da bude primjer, koji je postao ne samo škola Helade nego, kao što znamo, čovječanstva, i to ne samo za milenije koji su prošli nego i za one koji će doći. Periklova besjeda nije samo program. To je, takoer, odbrana, i možda podjednako napad. Ona se može shvatiti, kao što sam već nagovijestio, kao direktan napad na Platona. Ne sumnjam u to da je bila uperena ne samo protiv zarobljenog tribalizma Sparte nego, takoer, i protiv totalitarnog kruga, ili "veze" kod kuće, protiv pokreta za državu otaca, atinskog "društva prijatelja lakonije" (kako ih je T. Gomperc nazvao 32 33 1902. ). Besjeda je najraniji i, u isto vrijeme, najjači iskaz ikad napravljen protiv ove vrste pokreta. Njenu važnost osjetio je Platon, koji je pola stoljeća kasnije karikirao Periklovu besje34 du u jednom pasusu Države u kome napada demokraciju, isto kao i u otvorenoj parodiji, dijalogu Meneksen ili Pogrebna besje35 da . Meutim, prijatelji lakonije, koje je Perikle napao, vratili su milo za drago mnogo prije Platona. Samo petšest godina 36 poslije Periklove besjede, bio je objavljen pamflet Ustav Atine od nepoznatog autora (moguće Kritije), danas, obično, zvan "Stari Oligarh". Ovaj oštrouman pamflet, najstarija postojeća rasprava o političkoj teoriji, istovremeno je najstariji spomenik napuštanja čovječanstva od njegovih intelektualnih voa. To je nemilosrdan napad na Atinu, nesumnjivo pisan od jednog od njenih najboljih umova. Njegova središnja ideja, koja je s Tuki didom i Platonom postala stvar vjere, predstavlja blisku vezu izmeu pomorskog imperijalizma i demokracije. Ona pokušava 37 pokazati da ne može biti kompromisa u sukobu dva svijeta , svijeta demokracije i oligarhije, da samo upotreba nemilosrdnog nasilja, svih mjera, uključujući i spoljašnju intervenciju saveznika

244

(Spartanaca), može okončati bezbožnu vladavinu slobode. Ovaj pažnje vrijedan pamflet postao je prvi u praktično beskonačnom nizu djela iz političke filozofije koja su ponavljala više ili manje, otvoreno ili skriveno, istu temu sve do naših dana. Nevoljni i nesposobni da pomognu čovječanstvu na njegovom teškom putu u nepoznatu budućnost koju su htjeli da kreiraju za sebe, neki od "obrazovanih" su pokušali da ga vrate u prošlost. Nesposobni da se novom pokretu stave na čelo, oni su jedino mogli postati zagovornici vječitog revolta protiv slobode. Za njih je bilo najnužnije da potvrde svoju superiornost boreći se protiv jednakosti jer su bili (koristeći sokratski jezik) mizantropi i mizolozi  nesposobni za tako običnu i jednostavnu darežljivost koja inspirira vjeru u ljude, ljudski razum i slobodu. Ova ocjena može zvučati oporo, ali je, bojim se, upravo tako, ako se primijeni na one intelektualne voe koje su došle poslije Velike Generacije, i naročito poslije Sokrata. Možemo sada, pokušati da ih sagledamo u oprečnosti s pozadinom naše historijske interpretacije. Uzdizanje same filozofije može se interpretirati, po mom mišljenju kao odgovor na slom zatvorenog društva i njegovih magijskih vjerovanja. To je pokušaj da se izgubljena magijska vjera zamijeni nacionalnom vjerom, ona modificira tradiciju prelaska na teoriju ili mit tako što uspostavlja novu tradiciju  tradiciju izazovnih teorija i mitova i njihovog kritičkog preispiti38 vanja. (Značajno je da se ovaj pokušaj poklapa sa širenjem tzv. orfičkih sekti, čiji su pripadnici pokušali da izgubljeno osjećanje jedinstva zamijene novom mističkom religijom). Najraniji filozofi, tri velika Jonjanina i Pitagora, vjerovatno su bili sasvim nesvjesni podsticaja na koje su reagirali. Oni su bili predstavnici isto kao i nesvjesni protivnici društvene revolucije. Činjenica da su oni osnovali škole, sekte ili redove, tj. nove društvene institucije, ili, bolje, konkretne grupe sa zajedničkim životom i dužnostima, uobličene po ugledu na one idealiziranog plemena, dokazuje da su oni bili reformatori društva, i da su, prema tome, reagirali na odreene društvene potrebe. To što su oni reagov ali na njih i njihovo vlastito osjećanje toka stvari, ne imitirajući

245

Hesioda u pronalaženju historicističkog mita sudbine i 39 propadanja , nego pronalaženjem tradicije kritike i rasprave, i s njom umjetnosti racionalnog mišljenja, jeste jedna od neobjašnjivih činjenica na početku naše civilizacije. Meutim, čak su i ovi nacionalisti reagovali na gubitak plemenskog jedinstva uglavnom emotivno. Njihova učenja izražavaju njihovo osjećanje toka stvari, tereta zahtjeva razvoja koji je stvorio našu individualističku civilizaciju. Jedan od najstarijih izraza tog tere40 , drugom ta zahtjeva pripada Anaksimandru od jonskih filozofa. Individualna egzistencija je njemu izgledala kao hubris, kao bezbožni čin nepravde, griješni čin uzurpacije, zbog čega individue moraju patiti i ispaštati. Prvi koji je postao svjestan društvene revolucije i klasne borbe bio je Heraklit. Kako je on racinalizirao svoje osjećanje toka stvari, razvijajući prvu antidemokratsku ideologiju i prvu historicističku filozofiju promjene i sudbine, opisano je u Drugom poglavlju ove knjige. Heraklit je bio prvi svjestan neprijatelj otvorenog društva. Gotovo svi ovi rani mislioci djelovali su u uvjetima 41 tragične i očajničke opterećenosti zahtjevima. Jedini izuzetak 42 je, možda, monoteist Ksenofan , koji je svoje breme hrabro nosio. Ne možemo ih kriviti zbog njihovog neprijateljstva prema novom razvoju na isti način na koji, do odreenog stupnja, možemo kriviti njihove nasljednike. Nova vjera otvorenog društva, vjera u čovjeka jednaku pravičnost i ljudski razum, počinjala je da dobija oblik, ali još nije bila formulirana. V Najveći doprinos ovoj vjeri dao je Sokrat, koji je umro za nju. On nije bio voa atinske demokracije, kao Perikle, ili teoretičar otvorenog društva kao Protagora. On je, prije, bio kritičar Atine i njenih demokratskih institucija, i u tome je mogao površno podsjećati na neke od voa reakcije protiv otvorenog društva. Meutim, ne znači da čovjek koji kritikuje demokraciju i njene institucije mora biti njihov neprijatelj, iako ga mogu žigosati kao takvog i demokrati koje kritikuje i oni koji

246

pripadaju totalitarnom taboru i koji se nadaju da profitiraju iz bilo kakvog razdora u demokratskom taboru. Postoji fundamentalna razlika izmeu demokratske i totalitarne kritike demokracije. Sokratova kritika je bila demokratska, i zaista od one vrste koja predstavlja sam život demokracije. (Demokrati koji ne vide razliku izmeu prijateljske i neprijateljske kritike demokracije nadahnuti su totalitarnim duhom. Totalitarizam, naravno, ne može ni jednu kritiku uzeti kao prijateljsku, pošto svaka kritika takvog autoriteta mora usporiti načelo samog autoriteta.) Već sam spomenuo neke aspekte Sokratovog učenja: njegov intelektualizam, tj. egalitarnu teoriju o ljudskom razumu kao univerzalnom sredstvu komunikacije, njegovo isticanje intelektualnog poštenja i samokritike, njegovu egalitarnu teoriju o pravičnosti i njegovo učenje da je bolje biti žrtva nepravde nego je nanijeti drugima. Mislim da nam ovo posljednje može pomoći najbolje da razumijemo jezgro njegovog učenja, njegovu individualističku vjeru, njegovu uvjerenost u ljudsku individualnost kao cilj po sebi. Zatvoreno društvo, s njegovom vjerom da je pleme sve a individua ništa, srušilo se. Individualna inicijativa i samopotvrivanje su postali činjenica. Pojavio se interes za ljudsku individuu kao individuu, a ne samo kao plemenskog 43 heroja ili spasitelja. Ali, filozofija koja je čovjeka učinila središtem svog interesa, počinje tek s Protagorom. Takoer, vjeru da u našem životu ne postoji ništa važnije od drugih ljudi, poziv ljudima da poštuju jedni druge i sebe, izgleda da dugujemo Sokratu. 44 Barnet je naglasio da je Sokrat bio taj koji je stvorio koncepciju duše, koncepciju koja je imala tako ogroman upliv na našu civilizaciju. Vjerujem da u ovom stavu ima puno istine, mada osjećam da njegova formulacija može da obmane, naročito upotreba termina "duša", jer izgleda da se Sokrat čuvao metafizičkih teorija koliko god je mogao. Njegov poziv je bio moralni i njegova teorija o individualnosti (ili "duše", ako više volimo) je, mislim, moralna, a ne metafizička doktrina. On se borio tim učenjem, kao uvijek, protiv samozadovoljstva. On je

247

tražio da individualizam ne bude samo plod raspadanja tribaliz ma, već da individualno dokaže vrijednost svog oslobaanja. To je razlog zašto je on insistirao da čovjek nije samo parče mesa  tijelo. Postoji nešto znatno više u čovjeku, božanska iskra, razum, zatim ljubav prema istini, plemenitost, čovječnost i ljubav prema ljepoti i dobroti. To je ono što čovjekov život čini vrijednim. Meutim, ako ja nisam samo "tijelo", šta sam onda? Ti si, prije svega, inteligencija, bio je Sokratov odgovor. Tvoj razum je ono što te čini, čovjekom, to je ono što ti omogućava da budeš više od prostog skupa želja i prohtjeva, što te čini samostalnom individuom i daje ti pravo da zahtijevaš da budeš sam sebi cilj. Sokratova izreka "Brini za svoju dušu" je, uglavnom, poziv na intelektualno poštenje, baš kao što je i izreku "Upoznaj samoga sebe" upotrijebio da bi nas podsjetio na naša intelektualna ograničenja. Ovo su stvari od važnosti, tvrdio je Sokrat. Ono što je on kritizirao u demokraciji i kod njenih državnika bila je njihova neodgovarajuća realizacija tih stvari. On ih je, s pravom, kritizirao zbog nedostatka njihovog intelektualnog poštenja i 45 Svojim zbog njihove opsjednutosti politikom moći. naglašavanjem ljudske strane političkog problema, on nije mogao biti mnogo zainteresiran za institucionalnu reformu. Ono za šta je on bio zainteresiran bio je neposredan, lični aspekt otvorenog društva. On je griješio kada se smatrao političarem; on je bio učitelj. Ali ako je Sokrat, u osnovi, bio prvak otvorenog društva i prijatelj demokracije, zašto se on, može neko upitati, miješao s antidemokratima? Jer znamo da meu njegovim drugovima nije bio samo Alkibijad, koji je, za neko vrijeme, bio na strani Sparte, nego takoer i dva Platonova ujaka, Kritija, koji je kasnije postao nemilosrdni voa Tridesetorice tirana, i Harmid, koji je postao njegov zamjenik. Postoji više nego jedan odgovor na ovo pitanje. Prvo, znamo od Platona da je Sokratov napad na političare demokrate njegovog vremena bio izveden, dijelom, s namjerom da se demaskiraju sebičnost i pohlepa za vlašću licemjernih laskavaca

248

naroda, posebno mladih aristokrata koji su se predstavljali kao demokrati, ali su gledali na narod samo kao na instrument svoje 46 pohlepe za vlašću. Ova aktivnost ga je, s jedne strane, učinila atraktivnim za neke neprijatelje demokracije, s druge strane, to ga je dovelo u kontakt s ambicioznim aristokratama toga tipa. Drugo, Sokrat, moralist i individualist, nikada ne bi samo napao ove ljude. On bi se, prije, zainteresirao za njih i ne bi se predao prije nego što bi ih ozbiljno pokušao preobraziti. Postoje mnogi nagovještaji takvih pokušaja u Platonovim dijalozima. Treće, imamo razloga da vjerujemo da se Sokrat, učiteljpolitičar, posebno trudio da privuče mlade ljude i zadobije utjecaj nad njima, naročito kad bi u njima otkrio otvorenost za razgovor, misleći da bi jednog dana mogli preuzeti odgovornost za svoj grad. Dobar primjer je, naravno, Alkibijad, koji je još i djetinstvu bio izdvojen kao veliki budući voa atinskog carstva. Kritijina briljantnost, ambicioznost i hrabrost učinili su od njega jednog od nekolicine Alkibijadovih vjerovatnih suparnika. (On je, jedno vrijeme saraivao s Alkibijadom, ali se kasnije okrenuo protiv njega. Nije nevjerovatno da je ova privremena saradnja bila rezultat Sokratovog utjecaja.) Na osnovu svega što znamo o Platonovim ranijim i kasnijim političkim aspiracijama, više je nego vjerovatno da je i njegov odnos prema Sokratu bio slične 47 vrste. Sokrat, iako jedan od vodećih duhova otvorenog društva, nije bio stranački čovjek. On bi radio u bilo kojoj sredini samo ako bi to moglo koristiti njegovom gradu. Ako bi se zainteresirao za mladež koja obećava, on se ne bi uplašio veza oligarhijskih porodica. Meutim, te veze su bile uzrok njegove smrti. Kada je veliki rat bio izgubljen, Sokrat je bio optužen da je pružao obrazovanje ljudima koji su izdali demokraciju i zavjerili se s neprijateljem da bi izazvali pad Atine. Historija peloponeskog rata i pad Atine još se, pod uplivom Tukididovog autoriteta, kazuju na takav način da poraz Atine izgleda kao konačan dokaz moralne slabosti demokratskog sistema. Meutim, to shvatanje je samo tendenciozno izvrtanje, i dobro poznate činjenice kazuju nam sasvim drukčiju priču. Glavna

249

odgovornost za izgubljeni rat pada na izdajničko držanje oliga rha koji su bili u stalnoj zavjeri sa Spartom. Istaknuti meu njima bila su trojica bivših Sokratovih učenika, Alkibijad, Kritija i Harmid. Poslije pada Atine 404. godine prije nove ere, posljednja dvojica su postali voe Tridesetorice tirana, koji nisu bili ništa više nego marionetska vlada pod zaštitom Sparte. Pad Atine i rušenje zidova su često predstavljali kao krajnji rezultat velikog rata koji je započeo 431. godine prije nove ere. Meutim, u ovoj prezentaciji leži glavno izvrtanje činjenica, jer demokrati su nastavili da se bore. Sedamdeset odlučnih, pod i Anita, pripremili su vodstvom Trasibula oslobaanje Atine, dok je Kritija, u meuvremenu ubijao graane; tokom osam mjeseci njegove vladavine terora smrt je odnijela "više Atinjanina nego što su Peloponežani ubili za 48 posljednjih deset godina" . Ali, osam mjeseci (403.g.p.n.e.) demokrati, koji su se utvrdili u Pireju, napali su i porazili Kritiju i spartanski garnizon, a dvojica Platonovih ujaka su u borbi izgubili živote. Njihovi oligarhijski sljedbenici su za jedno vrijeme nastavili s vladavinom terora u Atini, ali su njihove snage bile u stanju konfuzije i raspadanja. Pošto su se pokazali nesposobnim da vladaju, napustili su ih njihovi spartanski zaštitnici, koji su sklopili primirje s demokratima. Mir je ponovo uspostavio demokraciju u Atini. Tako je demokratska forma vladavine dokazala svoju superiornost u situaciji najvećih iskušenja, i čak su i njeni neprijatelji počeli da misle o njoj kao o nečem nepobjedivom. (Devet godina kasnije, poslije bitke kod Knida, Atinjani su ponovo mogli podignuti svoje zidove. Poraz demokracije pretvorio se u njenu pobjedu.) Čim je obnovljena, demokracija je ponovo uspostavila nor49 malne pravne uvjete , podignuta je optužba protiv Sokrata. Ona je bila dovoljno jasna; Sokrat je optužen zato što je bio učitelj najvećih neprijatelja države, Alkibijada, Kritije i Harmida. Odreene teškoće za sudsko gonjenje stvorene su amnestijom za sve političke zločine počinjene prije nego što je demokracija ponovo uspostavljena. Krivica se, prema tome, nije mogla otvoreno odnositi na ove dobro poznate slučajeve. Tužioci, 250

vjerovatno, nisu toliko smjerali da kazne Sokrata za nesretne političke dogaaje prošlosti, koji su se, kao što su dobro znali, dogodili protiv njegovih namjera; njihov cilj je prije bio da ga spriječe da nastavi svoje učenje na koje, u pogledu njegovih efekata, nisu mogli gledati drukčije nego kao na opasnost po državu. Zbog svih tih razloga, optužba je imala neodreen i besmislen sadržaj da je Sokrat kvario mladež, da je bio bezbožan, i da je pokušao u državu uvesti novu religioznu praksu. (Posljednje dvije optužbe, ma koliko nespretne, nesumnjivo izražavaju ispravno osjećanje da je on u etičkoreligijskoj sferi bio revolucionaran.) Zbog amnestije, "korumpirana mladež" nije mogla biti preciznije imenovana, ali su svi, naravno, znali na koga 50 se mislilo. U svojoj odbrani Sokrat je uporno tvrdio da nije imao simpatija za politiku Tridesetorice, i da je on, u stvari, svoj život izložio opasnosti prkoseći njihovom pokušaju da ga uvuku u svoje zločine. On je podsjetio porotu da je meu njegovim najbližim drugovima i najzanesenijim učenicima bilo barem koji se borio projedan vatreni demokrata, Herefon tiv Tridesetorice (i koji je, izgleda, bio ubijen u borbi).51 Sada se obično smatra da Anit, voa demokrata, koji je podržao optužbu, nije imao namjeru da od Sokrata napravi mučenika. Cilj je bio da ga prognaju iz Atine. Meutim, ovaj plan je propao zbog Sokratovog odbijanja da kompromitira svoja načela. Ne vjerujem da je on želio umrijeti, ili da je uživao u 52 ulozi mučenika. On se, jednostavno borio za ono za šta je vjerovao da je ispravno, i za djelo svog života. On nikada nije imao namjeru da podrije demokraciju. U stvari, on je pokušao da joj da vjeru koja joj je bila potrebna. To je bilo djelo njegovog života. On je osjećao da je ono bilo ozbiljno ugroženo. Izdajstvo njegovih bivših drugova omogućilo je da se njegovo djelo i on sam pojave u svjetlosti koje ga je moralo duboko uznemiriti. On je čak, morao poželjeti dobrodošlicu procesu kao prilici da dokaže da je njegova odanost svome gradu bila neograničena. Sokrat je objasnio ovo držanje na najpromišljeniji mogući način kada mu je pružena prilika da pobjegne. Da je iskoristio to i postao izgnanik, svi bi mislili o njemu kao o protivniku 251

demokracije. Tako je on ostao i izložio svoje razloge. To objašnjenje, njegovu posljednju volju, nalazimo u Platonovom 53 Kritonu . Ono je jednostavno. Ako odem, rekao je Sokrat, prekršit ću zakone države. Takav čin bi me stavio u opoziciju prema zakonima i dokazao moju nelojalnost. To bi štetilo državi. Samo ako ostanem mogu sačuvati od sumnje svoju odanost državi i njenim demokratskim zakonima, i dokazati da nikada nisam bio njen neprijatelj. Ne postoji bolji dokaz moje lojalnosti od moje spremnosti da za nju umrem. Sokratova smrt je posljednji dokaz njegove iskrenosti. Njegova neustrašivost, jednostavnost, skromnost, smisao za sklad, njegov humor, nikada ga nisu napustili: "Jer ako mene pogubite, nećete lako naći drugoga takvoga koji bi, mada je i to nešto smiješno kazati, upravo sjeo na grad kao na konja koji je velik, doduše, i plemenit, ali koji baš zbog veličine na ginje sporosti i kome je zato potrebno da ga podstiče neka mamuza. Tako, eto, čini mi se da je bog mene i pridijelio gradu kao takva čovjeka koji će vas bez prestanka podsticati, i savjetovati, i koriti svakoga pojedinoga, ukratko: koji će vam po cio dan na ramenu sjediti... Vi ćete... slušajući Anita, lako me pogubiti, a onda će te cio svoj ostali život neprestano spavati ako se bog za vas ne postara i ne pošalje vam koga dru54 goga." On je pokazao da čovjek može umrijeti, ne samo zato što mu je to sudbina, zbog slave i drugih velikih stvari, nego, takoer, za slobodu kritičkog mišljenja, i samopoštovanje u čemu nema ništa zajedničkog sa sujetom i sentimentalnošću. VI Sokrat je imao samo jednog pažnje vrijednog nasljednika, svog starog prijatelja Antistena, posljednjeg iz Velike Generacije. Platon, njegov nadarovitiji učenik, uskoro je dokazao svoje nevjerstvo. Izdao je Sokrata, baš onako kako su to učinili njegovi ujaci. Ovi su, pored toga što su izdali Sokrata, pokušali da ga uvuku u svoje terorističke akcije, ali nisu uspjeli, jer se on tome odupro. Platon je pokušao da uvuče Sokrata u svoj

252

grandiozni pokušaj izgradnje teorije o zarobljenom društvu, nije imao teškoća da u tome uspije, jer je Sokrat već bio mrtav. Znam, naravno, da će ovo rasuivanje izgledati pretjerano 55 grubo, čak i onima koji se kritički odnose prema Platonu. Ali ako se osvrnemo na Odbranu Sokratovu i Kritona, kao na Sokratovu posljednju volju, i ako uporedimo ova zavještanja njegove starosti s Platonovim zavještanjem, Zakonima, onda je teško drukčije suditi. Sokrat je bio okrivljen, ali njegova smrt nije bila namjera inicijatora procesa. Platonovi Zakoni nadoknauju ovaj nedostatak. Ovdje on, hladno i pažljivo, razvija teoriju o inkviziciji. Slobodno mišljenje, kritika političkih institucija, poučavanje mladeži novim idejama, pokušaj uvoenja nove religiozne prakse ili, čak, novih religioznih uvjerenja, sve je proglašeno smrtnim zločinima. U Platonovoj državi Sokratu nikada ne bi bila pružena prilika da se javno brani, on bi, sigurno, bio pod kontrolom tajnog Noćnog vijeća radi "nadzora" nad njegovom bolesnom dušom, i njenog kažnjavanja. Ne sumnjam u činjenicu Platonovog izdajstva, niti u to da je njegova upotreba Sokrata, kao glavnog govornika Države, bila najuspješniji pokušaj da ga uplete u sve to. Meutim, drugo je pitanje da li je ovaj pokušaj bio svjestan. Da bismo razumjeli Platona, moramo rasvijetliti cjelokupnu onovremensku situaciju. Poslije peloponeskog rata, teret zahtjeva koje je pred nas postavljala civilizacija još se jako osjećao. Stare oligarhijske nade su još bile žive, a poraz Atine ih je čak ohrabrio. Klasna borba se nastavila. Pored toga, propao je Kritijin pokušaj da, izvršenjem programa Starog Oligarha, uništi demokraciju. On nije propao zbog toga što mu je nedostajala odlučnost, najnemilosrdnije nasilje nije uspjelo, uprkos povoljnim okolnostima, naime podrške pobjedničke Sparte. Platon je osjećao da je bila potrebna kompletna rekonstrukcija programa. Tridesetorica su bila potučena u politici uglavnom zbog toga što su se ogriješili o graansko osjećanje pravičnosti. Poraz je uglavnom, bio moralni poraz. Vjera Velike Generacije je dokazala svoju snagu. Tridesetorica nisu imala ništa slično tome da ponude, oni su bili moralni nihilisti. Program Starog Oligarha,

253

osjećao je Platon, nije se mogao oživjeti bez njegovog zasnivanja na drugoj vjeri, na uvjeravanju koje reafirmira stare plemenske vrijednosti, suprotstavljajući ih vjeri otvorenog društva. Ljudi moraju naučiti da je pravičnost nejednakost, i da je pleme, 56 kolektiv, nešto više od pojedinca. Ali pošto je Sokratova vjera bila suviše jaka da bi se otvoreno osporila, Platon je bio primoran da je reinterpretira kao vjeru u zatvoreno društvo. To nije bilo lako, ali ne i nemoguće. Zar Sokrata nije pogubila demokracija? Nije li ona izgubila svako pravo da se poziva na njega? Nije li Sokrat uvijek kritizirao anonimno mnoštvo isto kao i njegove voe zbog njihovog nedostatka mudrosti? Uostalom, nije bilo teško reinterpretirati Sokrata kao nekoga ko preporučuje vladavinu "obrazovanih", učenih filozofa. Za ovakvu interpretaciju, Platon je bio ohrabren kada je otkrio da je ona bila takoer dio stare pitagorske vjere; i najviše od svega, kada je Arhiti iz Tarenta pronašao pitagorskog mudraca i velikog i uspješnog državnika. Ovdje je, osjećao je on, bilo rješenje zagonetke. Nije li sam Sokrat ohrabrivao svoje učenike da učestvuju u politici? Ne znači li to da je on želio da prosvijećeni i mudri vladaju? Kakva je samo razlika izmeu sirovosti gomile koja vlada Atinom i dostojanstva jednog Arhite. Sigurno je Sokrat, koji nikada nije saopćio svoje rješenje ustavnog problema, morao imati pitagorizam na umu. Na taj način, Platon je našao da je bilo moguće da do odreenog stupnja, pripiše novo značenje učenju najutjecajnijeg člana Velike Generacije, i da uvjeri sebe kako je protivnik, čija snaga je bila takva da se Platon nikada ne bi usudio da ga direktno napadne, u stvari bio saveznik. To je, vjerujem, najjednostavnija interpretacija činjenice da je Platon zadržao Sokrata kao svog glavnog govornika, čak i onda kada se od njegovog učenja toliko udaljio da više nije mogao obmanjivati sebe, o tom odstupa 57 nju. Ali to nije sve. On je, vjerujem, u dubini duše osjećao da je Sokratovo učenje doista bilo veoma različito od onoga kako ga je on predstavio, i da je izdao Sokrata. Mislim da su Platonovi produženi napori da učini da Sokrat reinterpretira sebe u isto vrijeme njegovi napori da umiri vlastitu savjest. Pokušavajući 254

da uvijek iznova dokaže kako je njegovo učenje bilo samo logičan razvoj istinske sokratske doktrine, on je nastojao da uvjeri sebe da nije bio izdajnik. Čitajući Platona, mi smo, osjećam, svjedoci unutrašnjeg konflikta, istinske tiranske borbe u njegovom duhu. Čak je i njegova poznata "probiračka (fastidious) rezerviranost, 58 suzbijanje njegove vlastite ličnosti" , ili prije pokušaj da je suzbije  jer nije teško čitati izmeu redova  izraz te borbe. Vjerujem da se Platonov upliv može objasniti, jednim dijelom, opčinjenošću tim sukobom izmeu dva svijeta u jednoj duši, borbom čiji jak utjecaj na Platona se osjeća ispod te površine probiračke rezerviranosti. Ova borba ne ostavlja nas ravnodušnim, pošto je još naše vlastito. (Poslije svega, ne smijemo zaboraviti da je prošao samo jedno stoljeće od uništenja ropstva u Americi, a još manje od ukidanja ropstva u centralnoj Evropi.) Nigdje se ova unutrašnja borba ne pokazuje jasnije nego u Platonovoj teoriji o duši. To što je Platon, sa svojom čežnjom za jedinstvom i harmonijom, vidio ljudsku dušu kao nešto analogno klasno podijeljenom 59 društvu pokazuje koliko je duboko morao patiti. Platonov najveći konflikt izvire iz dubokog utiska koji je na njega ostavio Sokratov primjer, ali su se njegove oligarhijske sklonosti uspješno borile protiv toga. Na polju racionalnog argumenta borba je voena upotrebom argumenata Sokratovog humanizma protiv samog sebe. Ono što je, izgleda, najraniji primjer te vrste može se naći u Eutifronu60. Ne namjeravam da budem kao Eutifron, Platon uvjerava sebe; nikada neću optužiti svog oca, svoje poštovane pretke, zato što su se ogriješili o zakon i moral koji je na nivou vulgarne pobožnosti. Čak i da su ubili, to su, poslije svega, samo životi njihovih vlastitih robova, koji nisu ništa bolji od kriminalaca; nije moje da im sudim. Nije li Sokrat pokazao kako je teško znati šta je ispravno a šta pogrešno, šta pobožno a šta boguhulno? I nije li on sam bio optužen za bogohuljenje od ovih tzv. humanista? Ostali tragovi Platonove borbe mogu, vjerujem, da se nau na gotovo svakom mjestu gdje se on okreće protiv humanih ideja, naročito u 255

Državi. Njegovo izvrdavanje i pribjegavanje preziru u borbi protiv egalitarne teorije o pravičnosti, njegov oklijevajući uvod u vlastitu odbranu laži, u uvoenje rasizma, i u definiciju pravičnosti, sve to je spomenuto u predhodnim poglavljima. Ali možda se najjasniji izraz tog konflikta nalazi u Meneksenu, tom podrugljivom odgovoru na Periklovu pogrebnu besjedu. Tu se, osjećam, Platon odaje. Uprkos pokušaju da svoja osjećanja sakrije iza ironije i poruge, on nije mogao a da ne pokaže koliko je duboko bio impresioniran Periklovim osjećanjima. Evo kako Platonov "Sokrat" maliciozno opisuje utisak koji je na njega ostavio Periklov govor: "A kod mene taj osjećaj važnosti traje i više od tri dana, tako je snažan odjek riječi govornikovih i toliko mi njegov glas prodire u uši da se jedva četvrtog ili petog dana osvijestim i shvatim gdje sam, a dotle samo što ne mislim da 61 sam na ostrvima blaženih  toliko su naši besjednici sposobni" Ko može sumnjati da Platon ovdje otkriva kako je bio ozbiljno impresioniran vjerom otvorenog društva, i kako se morao mučno boriti da doe sebi i shvati gdje se nalazi  tj. u taboru njegovih neprijatelja.

VII Platonov najjači argument u ovoj borbi je, vjerujem, iskren: Suglasno humanoj vjeri, dokazuje on, moramo biti spremni da pomognemo naše bližnje. Ljudima je potrebna pomoć, oni su nesretni, žive pod žestokim pritiskom, pod osjećanjem 62 izgubljenosti. Nema izvjesnosti, sigurnosti u životu, kada je sve u toku. Spreman sam da im pomognem. Meutim, ne mogu ih učiniti sretnim ako ne zahvatim i sam korijen zla. I on je našao korijen zla. To je "Pad Čovjeka", slom zatvorenog društva. To otkriće ga je uvjerilo da su Stari Oligarh i njegovi sljedbenici u osnovi bili u pravu kada su bili naklonjeni Sparti u njenom sukobu s Atinom, i kada su podržavali spartanski program zaustavljanja promjene. Meutim, oni nisu otišli dovoljno daleko, njihova analiza nije bila dovoljno duboka. Oni nisu bili svjesni činjenice, ili nisu brinuili o tome, da je čak

256

i Sparta pokazivala znake slabljenja uprkos njenom herojskom naporu da zaustavi promjenu, da je čak i Sparta bila neodlučna u svojim pokušajima kontrole raanja radi eliminiranja uzroka Pada, "varijacija" i "nepravilnosti" kako brojnosti tako i kvalite63 ta vladajuće rase. (Platon je mislio da je porast stanovništva bio jedan od uzroka Pada.) Takoer, Stari Oligarh i njegovi sljedbenici su, u svojoj površnosti, mislili da će tiranijom, kao sto je ona Tridesetorice, biti u stanju da vrate stare dobre dane. Platon je znao više. Veliki sociolog je jasno vidio da su ove tiranije imale potporu modernog revolucionarnog duha (i da su ga potpalile), da su bile primorane da čine ustupke egalitarnim zahtjevima ljudi, i da su same, zaista, imale značajnu ulogu u slomu tribalizma. Platon je mrzio tiraniju. Samo mržnja može vidjeti tako oštro kao što je on to uradio u svom poznatom opisu tiranina. Samo je istinski neprijatelj tiranije mogao reći da tirani moraju "izazvati ratove da bi kod ljudi stvorili potrebu za generalom", spasiteljem u krajnjoj opasnosti. Tiranija, insistirao je Platon, nije bila rješenje, isto kao ni bilo koja oligarhijska vladavina. Premda je imperativ čuvati ljude na njihovim mjestima, pritiskivati ih nije cilj po sebi. Cilj mora biti potpun povratak prirode, potpuno čišćenje platna. Razlika izmeu Platonove teorije, s jedne, i one Starog Oligarha i Tridesetorice, s druge strane, jeste posljedica upliva Velike Generacije. Individualizam, egalitarizam, vjera u razum i ljubav prema slobodi, bila su nova, moćna i, s gledišta neprijatelja otvorenog društva, opasna osjećanja protiv kojih se moralo boriti. Sam Platon je osjetio njihov upliv, i u sebi se borio protiv njega. Njegov odgovor Velikoj Generaciji bio je, uistinu, veliki trud. To je bio pokušaj da se zatvore vrata koja su već bila otvorena, i da se društvo zarobi tako što će se na njega baciti čini zavodljive filozofije, nejednake po dubini i bogatstvu. Na polu politike on je malo dodao oligarhijskom 64 programu protiv kojeg je Perikle jednom već raspravljao. Ali, on je otkrio, možda nesvjesno, veliku tajnu revolta protiv slo65 bode, koju je u naše vrijeme formulirao Pareto : "Iskoristiti osjećanja a ne traćiti energiju u uzaludnim naporima da ih 257

uništimo." Umjesto da pokaže svoje neprijateljstvo prema razumu, on je očarao sve intelektualce svojom briljantnošću, laskajući im i ushićujući ih svojim zahtjevom da učeni treba da vladaju. Mada je argumentirao protiv pravičnosti, on je uvjerio sve pravične ljude da je bio njen zastupnik. Čak ni samom sebi nije u potpunosti priznao da se borio protiv slobode mišljenja za koju je Sokrat umro, skrivajući se iza Sokrata kao svog borca i zaštitnika, on je sve uvjerio da se borio za isto. Platon je tako, nesvjesno, postao pionir mnogih propagatora koji su, često s dobrim namjerama, razvili tehniku pozivanja na moral i humana osjećanja radi antihumanih, nemoralnih ciljeva. On je uspio, prilično iznenaujuće, da čak i velike humaniste ubijedi 66 u nemoralnost i sebičnost njihove vjere. Ne sumnjam da je uspio ubijediti samog sebe. Svoju mržnju prema individualnoj inicijativi, i svoju želju da zaustavi promjenu, on je transformirao u ljubav prema pravičnosti i umjetnosti, prema nebeskoj državi u kojoj je svako zadovoljan i sretan i u kojoj je surovost 67 grabeži za novcem zamijenjena zakonima darežljivosti i prijateljstva. Ovaj san o jedinstvu, ljepoti i savršenstvu, ovaj estetiizam, bolizam i kolektivizam, jeste tvorevina, kao i sim68 ptom, izgubljenog grupnog duha tribalizma. To je izraz i vatreni poziv osjećanjima onih koji pate pod teretom zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija. (Dio tog tereta je u tome da sve više i sve bolnije postajemo svjesni velikog nesavršenstva našeg života, kako ličnog tako i institucionalnog; patnje koja se može izbjeći, puste i izlišne ružnoće, i, istovremeno, činjenice, da nije nemoguće da učinimo nešto sa svim tim, ali da bi takva poboljšanja bilo isto toliko teško postići koliko su ona značajna. Ova svjesnost povećava teret lične odgovornosti, nošenja križa ljudske humanosti.) VIII Sokrat je odbio da kompromitira svoj lični integritet. Platon je, uporedo sa svim svojim beskompromisnim čišćenjem platna, išao putem na kome je svaki učinjen korak 258

značio kompromitiranje njegovog integriteta. On je bio primoran da se bori protiv slobode mišljenja, i traganja za istinom. On je stavio u odbranu laži, političkih čuda, sujevjerja tabuizma, gušenja istine, i, konačno, brutalnog nasilja. Uprkos Sokratovom upozorenju protiv mizantropije i mizologije, on nije vjerovao u čovjeka, i plašio se argumenata. Uprkos svojoj vlastitoj mržnji tiranije, on se obraćao tiraninu za pomoć i branio najtiranskije mjere. Unutrašnjom logikom svog antihumanog cilja, logikom moći, on je nesvjesno stigao do tačke do koje su Tridesetorica tirana jednom došla, i do koje je, kasnije, dospio njegov prijatelj Dion, kao i 69 ostali njegovi brojni učenicitirani. On nije uspio zaustaviti društvenu promjenu. (Znatno kasnije, u mračnim stoljećima, ona je bila zaustavljena čarima platonskoaristotelskog esen cijalizma.) Umjesto toga, on je uspio da veže sebe, svojom vlastitom čarolijom, za sile koje je jednom mrzio. Lekcija koju moramo, tako, da naučimo od Platona je potpuno oprečna od onoga čemu nas je on pokušao naučiti. To je lekcija koja se ne smije zaboraviti. Izvrstan kao što je bila i Platonova sociološka dijagnoza, njegov razvoj dokazuje da je terapija koju je preporučio gora od zla protiv kojeg je pokušao da se bori. Zaustavljanje političke promjene nije lijek, to ne može donijeti sreću. Mi se nikada ne možemo vratiti nevinos70 ti i ljepoti zatvorenog društva. Naš san o raju ne može se ostvariti na zemlji. Kada jednom počnemo da se oslanjamo na naš razum i da rabimo naše kritičke moći, kada jednom osjetimo zov lične odgovornosti, i, s tim, odgovornost da se pomogne unapreenju znanja, mi se ne možemo vratiti u stanje bezuvjetne potčinjenosti plemenskoj magiji. Za one koji su jeli s drveta znanja, raj je izgubljen. Što više pokušavamo da se vratimo u herojsko doba tribalizma, sigurnije stižemo do Inkvizicije, Tajne policije i romantizovanog razbojništva. Počinjući s gušenjem razuma, i istine, moramo završiti s 71 najbrutalnijom destrukcijom svega što je ljudsko. Nema povratka harmoničnom stanju prirode. Ako se vratimo natrag moramo preći cio put, moramo se vratiti zvijerima.

259

To je ishod s kojim se moramo otvoreno suočiti, ma koliko to bilo teško za nas. Ako sanjamo o povratku u naše djetinstvo, ako smo kušani da se oslonimo na druge i tako budemo sretni, ako se ustežemo od zadataka da nosimo naš križ, križ humanosti, razuma, i odgovornosti, ako izgubimo hrabrost i uzmaknemo pred teretom, onda moramo pokušati da osnažimo sebe jasnim razumijevanjem proste odluke koja stoji pred nama. Možemo se vratiti zvijerima. Ali ako želimo da ostanemo ljudska bića, onda postoji samo jedan put, put u otvoreno društvo. Moramo poći u nepoznato, neodreeno i nesigurno, koristeći razum koliko god je moguće da bismo što bolje planirali oboje: i sigurnost i slobodu.

260

BILJEŠKE

BILJEŠKE Opće primjedbe. Osnovni tekst knjige je sam za sebe i može se čitati bez ovih bilježaka. Ipak, ovdje je data znatna količina grae koja je značajna za čitatelje, isto kao i neka uputstva i sporna pitanja koja ne moraju biti od općeg interesa. Čitatelji koji žele da konsultiraju bilješke zbog ove grae mogu, najprije da pročitaju tekst poglavlja, a zatim bilješke. Izvinjavamo se zbog, možda, pretjeranog broja referenci koje su ovdje uključene radi onih čitatelja koji su posebno zainteresirani za jednu ili drugu stranu dodirnutih problema (takvih, kao što su Platonova zaokupljenost rasizmom, ili sokratski problem). Znajući da me ratni uvjeti mogu omesti da čitam korekture, odlučio sam da uputstva vežem za brojeve bilježaka, a ne za strane. U skladu s tim, na reference koje se tiču teksta ukazano je u bilješkama, na primjer: "upor. tekst bilješke 24 Trećeg poglavlja" itd. Ratni uvjeti su, takoer, ograničili mogućnost korištenja bibliotekarskih olakšica jer, u normalnim uvjetima, odreene knjige bile bi konsultirane. * Bilješke koje koriste materijal koji mi nije bio na raspolaganju prilikom pisanja manuskripta za prvo izdanje ove knjige (i druge bilješke koje su dodate knjizi od 1943) označene su zvjezdicama; ipak, nisu svi novi dodaci bilješkama označeni na taj način.* BILJEŠKA KOJA SE ODNOSI NA UVOD Za Kantov (Immanuel Kant) moto vidjeti bilješku 41 za Dvadeset četvrto poglavlje i tekst.

263

Termine "otvoreno" i "zatvoreno društvo" prvi je, koliko znam, upotrijebio Anri Bergson (Henri Bergson) u Les deux sources de la morale et de la religion (Dva izvora morala i religije, englesko izdanje,1935). Uprkos znatnoj razlici (što je dug fundamentalno različitom pristupu gotovo svakom problemu filozofije) izmeu Bergsonovog i mog načina upotrebe tih termina, postoji, takoer, i odreena sličnost koju želim priznati. (Bergson karakterizira otvoreno društvo, op. cit. str. 229, kao "ljudsko društvo otrgnuto iz ruku prirode"). Ipak, glavna razlika je u sljedećem. Moji termini ukazuju na racionalnu distinkciju; zatvoreno društvo se odlikuje vjerom u magijske tabue, dok je otvoreno društvo ono u kome ljudi uče da, do odreenog stupnja, budu kritični prema tabuima i svoje odluke zasnivaju na autoritetu vlastite inteligencije (poslije rasprave). Bergson, s druge strane, ima na umu vrstu religijske distinkcije. Ovim se objašnjava zbog čega on na svoje otvoreno društvo može da gleda kao na proizvod mistične intuicije, dok ja sugeriram (u Desetom i Dvadeset četvrtom poglavlju) da misticizam može biti interpretiran kao izraz čežnje za izgubljenim jedinstvom zatvorenog društva i, prema tome, kao reakcija protiv racionalizma otvorenog društva. Iz načina na koji je moj termin "otvoreno društvo" upotrijebljen u Desetom poglavlju, može se vidjeti da postoji neka sličnost s Grejem Valasovim (Graham Wallas) terminom "Veliko Društvo"; ali moj termin može, takoer, da se odnosi i na "malo društvo", kao na Periklovu Atinu, dok "Veliko Društvo" može biti zarobljeno i, otuda, zatvoreno. Postoji, možda, sličnost izmeu mog "otvorenog društva" i termina koji je upotrijebio Valter Lipman (Walter Lippmann) za naslov svoje izvrsne knjige The Good Society (1937). Vidjeti takoer, bilješke 59 (2) Deseto poglavlje i bilješke 29, 32, i 58 za Dvadeset četvrto poglavlje i tekst.

BILJEŠKE ZA PRVO POGLAVLJE Za Periklov moto vidi bilješku 31 za Deseto poglavlje i tekst. Platonov moto je detaljnije razmatran u bilješkama 33 i 34 za Šesto poglavlje i tekstu. 1 Termin "kolektivizam" koristim samo za doktrinu koja naglašava značaj nekog kolektiva ili grupe, npr. "države" (ili odreene države, nacije ili klase) u odnosu na inividuu. Problem kolektivizma versus individualizma potpunije je objašnjen u Šestom poglavlju; naročito vidi bilješke od 26 do 28 tog poglavlja i, naročito bilješke 38 tog poglavlja (spisak pitagorskih plemenskih tabua). 2 Ovo znači da interpretacija ne prenosi nikakvu empirijsku informaciju, kao što je pokazano u mojoj knjizi The Logic of Scientific Discovery. (Vidi Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973, preveo Staniša Novaković.  Prim. red.)

264

3

Jedna od karakteristika koja je zajednička doktrinama o izabranom narodu, rasi i klasi jeste ta da one nastaju i postaju važne kao reakcija na neku vrstu ugnjetavanja. Doktrina o izabranom narodu je postala važna u vrijeme osnivanja Jevrejske crkve, tj. tokom babilonskog ropstva, teorija grofa Gobinoa (Count J.A. Gobineau) o arijevskoj gospodarskoj rasi nastala je kao reakcija aristokratskog emigranta na tvrdnju da je francuska revolucija uspješno izbacila teutonske gospodare. Marksovo proročanstvo pobjede proletarijata je njegov odgovor na jedan od najmračnijih perioda ugn jatavanja i eksploatacije u modernoj historiji. Uporedi s ovim Deseto poglavlje, naročito bilješku 39, i Sedamnaesto poglavlje, naročito bilješku 1315 i tekst. *Jedan od najkraćih i najboljih sažetaka historicističke vjere može biti naen u radikalno historicističkom pamfletu koji je potpunije citiran na kraju bilješke 12 Devetog poglavlja, naslovljenom kao Cristians in the Class Struggle od Gilberta Koupa (Gilbert Cope) s predgovorom Biskupa od Bredforda. ("Magnificat" Publication No. 1, Published by the Council of Clergv and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Mavpole Lane, Birmingham 14.) Ovdje, na str. 56, čitamo: "Zajednički svim ovim pogledima je odreen kvalitet 'neizbježnosti plus sloboda'. Biološka revolucija, sukcesija klasnog sukoba, djejstvo Svetog Duha  sve troje karakterizira odreeno kretanje prema cilju. To kretanje, za kratko vrijeme, može da bude ometeno ili skrenuto namjernom ljudskom akcijom, ali njegovo svojstvo da okuplja ne može se rasuti i, mada je krajnji stupanj nejasno naslućen... moguće je dovoljno znati o procesu koji ubrzava ili usporava neminovan tok. Drugim riječima, prirodni zakoni koje opažamo kao 'progres' dovoljno su... ljudi shvatili tako da oni mogu ... ili... da učine napore da zaustave ili da skrenu glavni tok  napore koji mogu da budu uspješni za neko vrijeme, ali su unaprijed osueni na neuspjeh".* 4 Hegel je rekao da je u svojoj Logici sačuvao Heraklitovo učenje u cjelini. On je, takoer, rekao da sve duguje Platonu. *Možda je vrijedno da se pomene da je Ferdinand fon Lasal (Ferdinand von Lassalle), jedan od osnivača njemačkog socijaldemokratskog pokreta (i, kao i Marks, hegelo vac), napisao dva toma o Heraklitu.* BILJEŠKE ZA DRUGO POGLAVLJE 1 Pitanje "Od čega je svijet načinjen?" je, više ili manje, uopće prihvaćeno kao fundamentalni problem ranih jonskih graevina, pitanje plana svijeta bilo bi komplementarno pitanje njenog graevnog materinije bio zainteresiran samo za jala. I, zaista, čujemo da Tales grau od koje je svijet načinjen nego, takoer, za deskriptivnu

265

astronomiju i geografiju, a da je Anaksimandar bio prvi koji je nacrtao plan, tj. mapu zemlje. Neke dalje primjedbe na jonsku školu (i, posebno, Anaksimandra kao Heraklitovog prethodnika) bit će naene u Desetom poglavlju; up. bilješke 3840 tog poglavlja, naročito bilješku 39. * Prema R. Ajzleru (R. Eisler) Weltenmantel und Himmelszelt str. može se pratiti unazad sve do 639. Homerovo osjećanje sudbine orijentalnog astralnog misticizma koji obogotvoruje vrijeme, prostor i sudbinu. Prema istom autoru (Revue de Synthese Historigue, 41, app. str. 16f.), Hesiodov otac je bio roen u Maloj Aziji i izvori njegovih ideja o Zlatnom dobu i metalima u čovjeku jesu orijentalni (Up. o ovom pitanju Ajzlerovu predstojeću posthumnu studiju o Platonu, Oksford 1950.) Ajzler, takoer, pokazuje (Jesus Basileus, tom 2, 6181.) da se ideja svijeta, kao totaliteta stvari ("cosmos") može pratiti unazad  do babilonske političke teorije. Ideja svijeta kao graevine (kuće il šatora) tretirana je u njegovoj knjizi Weltenmantel* 2 Vidjeti: Diels, Die Vorsokratiker, peto izdanje, 1934 (ovdje skraćeno kao "D5"), fragment 124; up. takoer D5 tom 2, str. 423. linije 21f; (Srpskohrvatsko izdanje: Herman Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb! 1983, tom I, Heraklit, fr. 124, str. 160; poglavlje o Heraklitu preveo Darko Novaković  Prim. red.). (Interpolirana negacija izgleda mi isto tako metodološki pogrešna kao i pokušaj odreenih autora da sasvim diskreditiraju fragment; neovisno od ovoga, slijedim Ristovljevu (A. Riistow) ispravku). Za druga dva citata u ovom stavu vidi: Platon, Kratil 401d 402a/b

Moja interpretacija Heraklitovog učenja je, možda različita od onih danas pretežno prihvaćenih npr. od Bernetove (J. Burnet). One koji sumnjaju da li je ona uopće održiva upućujem na svoje bilješke, posebno ovu i bilješku 6, 7 i 11, u kojima se bavim Heraklitovom prirodnom filozofijom, ograničavajući se na prikaz historicističkog aspekta Heraklitovog učenja i njegovu društvenu filozofiju. Upućujem ih, dalje, na dokazani materijal Četvrtog i Devetog poglavlja i, naročito, Desetog poglavlja u čijem svijetlu se Heraklitova filozofija, kako je vidim, pojavljuje kao tipična reakcija na društvenu revoluciju čiji je on bio svjedok. Up. takoer bilješke 39 i 59 tog poglavlja i opću kritiku Barnetovog i Tejlorovog (A.E.Tavlor) metoda u bilješci 56. Kao što je u tekstu ukazano smatram (kao i mnogi drugi, npr. Celer (E. Zeller) i Grout (G.Grote)), da je doktrina univerzalnog toka centralna Heraklitova doktrina. Oprečno ovome, Barnet smatra da "teško da je ovo centralno mjesto u Heraklitovom sistemu" (up. Early Greek Philosophy, drugo izdanje, 163). Ali bliže ispitivanje njegovih argumenata (158 f.) ostavlja me sasvim neuvjerenog u tvrdnju da je Heraklitovo fundamentalno otkriće bilo apstraktno metafizičko učenje "da mudrost nije znanje mnogih stvari, nego percepcija ishodišnog jedinstva zaraćenih oprečnosti",

266

kako Barnet kaže. Jedinstvo oprečnosti je, sigurno, važan dio Heraklitovog učenja, ali ono može biti izvedeno (toliko koliko takve stvari mogu biti izvedene; up. bilješku 11 ovog poglavlja) iz konkretnije i intuitivno razumljive teorije toka; isto se može reći o Heraklitovoj doktrini vatre (up. bilješpku 7 ovog poglavlja). Oni koji, s Barnetom, sugeriraju da učenje o univerzalnom toku nije bilo novo nego anticipirano od strane ranijih Jonjana, nesvjesni su, osjećam, svjedoci Heraklitove originalnosti, jer, poslije 2400. godina, ne uspijevaju da shvate njegovu glavnu namjeru. Oni ne vide razliku izmeu toka ili cirkulacije unutar krvnog suda, graevine ili kozmičkog okvira, tj. unutar totaliteta stvari (dio Heraklitove teorije, zaista, može biti shvaćen na ovaj način, ali samo onaj koji nije sasvim originalan; vidi niže) i univerzalnog toka koji obuhvata sve čak i krvne sudove, sam 6 kod D 1 , str. 190), koji Heraklit opisuokvir (up. Lukijan je poricanjem egzistencije svakoj utvrenoj stvari. (Anaksimandar je sve započeo rastvaranjem okvira, ali još uvijek je postojao dug put od ovoga do teorije univerzalnog toka. Up., takoer, bilješku 15 (4) Trećeg poglavlja.) Doktrina o univerzalnom toku primorava Heraklita na pokušaj da objasni prividnu stabilnost stvari u ovom svijetu i druge tipične pravilnosti. Ovaj pokušaj ga vodi do razvoja pomoćnih teorija, posebno do učenja o vatri (up. bilješku 7 ovog poglavlja) i prirodnim zakonima (up. bilješku 6). U ovom objašnjenju prirodne stabilnosti svijeta on koristi teorije svojih prethodnika, razvijajući njihovu teoriju razrjeivanja i zgušnjavanja, zajedno s njihovom doktrinom o obrtaju nebesa, u opću teoriju cirkulacije materije i periodičnosti. Meutim, smatram da ovaj dio njegovog učenja nije centralni nego pomoćni. On je, tako reći, apologetski, jer pokušava pomiriti ovu i revolucionarnu doktrinu toka s običnim iskustvom kao i s učenjem svojih prethodnika. Prema tome, vjerujem da on nije mehanički materijalista koji uči nečemu kao što je očuvanje i cirkulacija materije i energije; ovo stanovište izgleda da je isključeno njegovim magijskim odnosom prema zakonima kao i teorijom jedinstva oprečnosti kojom je naglašen njegov misticizam. Moj argument da je doktrina o univerzalnom toku centralna Heraklitova teorija, vjerujem, nalazi potvrdu kod Platona. Ogroman broj njegovih upućivanja na Heraklita {Kratil, 401d, 402a/b, 411, 437 ff., 440; Teetet, 153c/d, 160d, 177c, 179d f., 182a ff, 183a ff, up. takoer Gozba, 207d, Fileb, 43a; up. takoer, Aristotelovu Metafiziku, 987a33, 1010al3, 1078bl3) svjedoče o silnom utisku koji je ova centralna doktrina ostavila na mislioce tog vremena. Ova otvorena i jasna svjedočanstva mnogo su jača nego, po općem priznanju, interesantan pasus u kome se ne pominje Heraklitovo ime (Sofist, 242d f., ali u vezi s Heraklitom, citiran kod Ibervega (F. Uebenveg) i Celera) a na kome Barnet pokušava zasnovati svoju interpretaciju. (Shvatanje njegovog drugog svjedoka, Filona

267

Aleksandrijskog, ne koristi mnogo kao protivstav Platonovom i Aristotelovom dokazu). Ali, čak se i ovaj pasus u potpunosti podudara s našom interpretacijom. (S obzirom na Barnetov prilično kolebljiv sud o vrijednosti ovog pasusa, up. bilješku 56 (7) Desetog poglavlja.) Heraklitovo otkriće da svijet nije totalitet stvari nego dogaanja ili činjenica, uopće nije trivijalno; ovo može biti procijenjeno i činjenicom da je Vitgenštajn (Ludvig Wittgenstein) našao za neophodno da taj stav nedavno reafirmira: "Svijet je cjelokupnost činjenica, ne stvari" (Up. Tractatus logicophilosophicus, 1921/22, rečenica 1.1; kurziv moj.) (Ludvig Wittgenstein, Tractatus logico philosophicus V. Masleša  Svjetlost, Sarajevo 1987., 1.1. str. 27. Prim. red) Da sažmemo: Doktrinu univerzalnog toka smatram fundamentalnom i nastalom iz Heraklitovog društvenog iskustva. Sve njegove druge doktrine su pomoćne. Doktrinu vatre (up. Aristotelovu Metafiziku, 984a7, 1067a2; takoer, 989a2, 996a9, 1001al5; Fiziku 205a3) smatram njegovom centralnom doktrinom na polju prirodne filozofije; to je pokušaj da se doktrina toka pomiri s našim iskustvom o stabilnim stvarima i poveže sa starijim teorijama cirkulacije, što vodi do teorije zakona. Doktrinu jedinstva oprečnosti smatram nešto manje centralnom i apstraktnijom, pretečom logičke ili metodološke teorije (kao takva ona je inspirisala Aristotela da formulira svoj zakon protivrječnosti) povezane s njegovim misticizmom. 3 W. Nestle, Die Vorsokratiker (1905), 35. (H. Dieles, Predsokratovci, I, Heraklit, fr. 64., str. 155). 4

Da bih olakšao identifikaciju citiranih fragmenata, dajem brojeve Bajvoterovog (Ingram Bywater) izdanje (koje je u njegovom engleskom prijevodu fragmenata, usvojio Barnet, Early Geek Philosophy) i, takoer, brojeve Dilsovog (Hermann Diels) petog izdanja. Od osam pasusa citiranih u ovom paragrafu, (1) i (2) su iz fragmenata B 114(= Bajvoter i Barnet), D 5 121 (= Dils, peto izdanje). Drugi su iz fragmenata: (3) B 111, D5 29; up. Platonovu Državu, 586/b... (4): B 111, D5 104... (5): B 112, D5 39 (up. D5, tom 1, str. 65 Biant, I)... (6), B 5, D5 17... (7): B 110, D= 33... (8): B 100, D5 44. (Srpskohrvatsko izdanje: H. Diels Predsokratovci, I, Heraklit, ff:121 (str. 160), 29 (str. 152). 104 (str. 158), 39 (str. 153), 17 (str. 151), 33 (str. 152), 44 (str. 153). 5 Tri pasusa citirana u ovom paragrafu su iz fragmenata: (1) i (2): up. B 41, D5 91; za (1) up. takoer bilješku 2 ovog poglavlja. (3): D5 74 (H. Diels, op. cit.., I, Heraklit, ff.. 91 (str. 157), 74 (str.156). 6 Dva pasusa su B 21, D5 31: i B 22, D5 90. (H. Diels, op. cit. I. Heraklit, ff. 31 (str. 152). 7 Za Heraklitove "mjere" (zakone ili periode); vidi B 20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94, (D 31 spaja "mjeru" i "zakon", l o g o s , (H. Diels, op. cit, I. Heraklit, ff. 94 (str. 158), 100 (str. 158), 30 (str. 152), 66 (str. 155)).

268

Pet pasusa koji su kasnije citirani u ovom paragrafu jesu iz fragmenata: (1): Ds, tom 1, str. 141, linija 10. (Up. Diogen Laertie, IX, 7.)... (2): B 29, D> 94 (up. bilješku 2 Petog poglavlja)... (3): B 34, D 5 100... (4): B 20, D5 30... (5): B 26, Ds 66. (1) Ideja zakona je korelativna ideji promjene ili toka, pošto jedino zakoni ili pravilnosti unutar toka mogu objasniti očiglednu stabilnost svijeta. Najtipičnije pravilnosti unutar promjenljivog svijeta poznate čovjeku su prirodni periodi: dan, mjesec i godina (godišnja doba). Ileraklitova teorija zakona, vjerujem, logički posreduje izmeu relativno modernih shvatanja o "uzročnim zakonima" (kojih su se držali Leukip i, naročito, Demokrit) i Anaksimandrovih mračnih sila sudbine. Heraklitovi zakoni su još uvijek "magijski", tj. on ne pravi razliku izmeu apstraktnih uzročnih pravilnosti i zakona koji su kao tabui nametnuti sankcijama (up. Peto poglavlje, bilješka 2). Izgleda da je njegova teorija sudbine bila povezana s teorijom "Velike Godine" ili "Velikog Ciklusa" od 18.000 ili 36.000 običnih godina. (Up. npr., Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom 2, 303.) Svakako, ne mislim da ova teorija treba biti indikacija da Heraklit stvarno nije vjerovao u univerzalni tok nego samo u različite cirkulacije koje uvijek ponovo uspostavljaju stabilnost okvira, meutim mislim da je moguće da je imao teškoća u shvatanju zakona promjene i, čak, sudbine, drukčijih od onog koji obuhvata odreeni zbir periodičnosti. (Up. takoer, bilješku 6, Trećeg poglavlja.) (2) Vatra ima centralnu ulogu u Heraklitovoj filozofiji prirode. (Izgleda da ovdje postoji znatan perzijski upliv.) Plamen je očigledan simbol toka ili procesa koji se u mnogome pojavljuje kao stvar. Ona, dakle, objašnjava iskustvo stabilnih stvari i usklauje ga s doktrinom toka. Ova ideja lako može da bude proširena na živa tijela koja su kao plamen, samo što sporije sagorijevaju. Heraklit uči da su sve stvari u toku, sve su kao vatra, njihov tok ima samo različite "mjere" ili zakone kretanja. "Pehar" ili "korito" u kome vatra gori imat će usporeniji tok nego vatra ali će, ipak, biti u toku. Oni se mijenjaju, imaju svoju sudbonu i svoje zakone, oni moraju sagorjeti u vatri iako je potrebno dosta vremena dok se njihova sudbina ne ispuni. Prema tome, "kad doe vatra, sve će rastaviti (suditi) i pograb i t i " . ^ 26. Ds (66)). Suglasno tome, vatra je simbol i objašnjenje prividnog mirovanja stvari, uprkos stvarnom stanju njihovog toka. Ali ona je, takoer, simbol pretvaranja materije iz jednog stanja (gorivo) u drugo. Ona, dakle, obezbjeuje vezu izmeu Heraklitove intuitivne teorije prirode i teorije njegovih prethodnika o razrjeivanju i zgušnjavanju. Ali njeno rasplamsavanje i gašenje, u suglasnosti s mjerom obezbjeenog goriva, takoer je primjer zakona. Ako je ovo zbivanje kombinirano s nekim

269

V oblikom periodičnosti, onda ono može biti upotrijebljeno za objašnjenje pravilnosti prirodnih perioda, takvih kao što su dani ili godine. (Ovakav način mišljenja pokazuje da, vjerovatno, Barnet nije u pravu sa svojim nepovjerenjem u tradicionalne izvještaje o Heraklitovoj vjeri u periodični požar koji je vjerovatno bio povezan s njegovom Velikom 5 Godinom; up. Aristotel, Fizika, 205a3 s D 66). 8 Trinaest pasusa citiranih u ovom paragrafu su iz fragmenata (1): B 10, D5 123... (2): B 11, D5 93... (3): B 16, D= 40...(4): B 94, Ds 73... (5): B 95, D5 89... s (4) i (5), up. Platonovu Državu, 476c f.. i 520 c... (6): B 6, D= 19... (7): B 3, D5 34... (8): B 19, D5 41... (9): B 92, W2... (10): B 91a, D5 113... (11):B 59, D510... (12): B 65, D5 32... (13): B 28, D5 64, (H. Diels, up. cit. I, Heraklit, ff. 123 (str. 160), 93 (str. 157), 40 (str. 153) 81 (str. 156), 89 (str. 157), 19 (str. 151), 34 (str. 152), 41 (str. 153), 2 (str. 149), 113 (str. 159), 10 (str. 150), 32 (str. 152), 64 (str. 155). 9 Dosljedniji nego najveći broj moralnih historicista Heraklit je, takoer, etički i pravni pozitivist (za ovaj termin vidi Peto poglavlje): "Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže pravednim, a drugo nepravednim". (D5 102, B 61: vidi pasus 8 bilješke 11). (H. Diels, op. cit. ff. 102/str. 158, op. cit.). Da je on bio prvi pravni pozitivist posvjedočio je Platon (Teetet, 177 c/d). O moralnom i pravnom pozitivizmu uopćeno, up. Peto poglavlje bilješke 1418) i Dvadeset drugo poglavlje. 10 Dva pasusa, citirana u ovom paragrafu, jesu: (1): B 44 Ds 53... (2): B 62, D5 80. (H. Diels, op.cit. ff. 53 (str. 154), 80 (str. 156)). 11 5 Devet pasusa citiranih u ovom paragrafu jesu: (1): B 39, D (126)... (2): B 104, D= 111... (3): B 78, DK.. (4): B 45, Ds 51... (5): D= 8... (6): B 69, D5 60... (7): B 50, Ds 59... (8): B 61, Ds 102 (up. bilješku 9)... (9): r B 57, D> 58. (Up. Aristotel, Fizika, 185b20.) (H. Diels, op. cit. ff. 126 (str. 160), 111 (str. 159), 88 (str. 157), 51 (str. 154), 8 (str.149), 60 (str. 154), 59 (str. 154), 102 (str. 158), 58 (str.154)). Tok ili promjena mora biti prelazak iz jednog stanja, svojstva ili položaja, u drugi. Sve dok tok pretpostavlja nešto što se mijenja, ovo nešto mora ostati identično, čak i onda kada prelazi u oprečno stanje, svojstvo ili položaj. To povezuje teoriju toka s teorijom jedinstva oprečnosti (up. Aristotel, Metafizika; 1005b25, 1024a24 i 34, 1062a32, 1063a25), kao i doktrinu jednakosti svih stvari; sve one su samo različite faze ili pojave jednog promjenljivog nečega (vatre). Da li su "staza koja vodi gore" i "staza koja vodi dolje" originalno zamišljene kao obična staza koja prvo vodi gore u planinu i, kasnije, opet dolje (ili možda: vodi gore s gledišta čovjeka koji je dolje i dolje s gledišta čovjeka koji je gore) i da li je ova metafora, kasnije, bila samo primijenjena na procese cirkulacije, na putanju koja sa zemlje, kroz vodu, vodi gore (možda tečno gorivo u zdjeli) k vatri i, opet, od vatre dolje, kroz

270

vodu (kiša?), k zemlji; da li je staza na gore i na dolje Heraklit izvorno namijenio ovom procesu cirkulacije materije: sve ovo, naravno, ne može biti riješeno. (Meutim, mislim da je prva alternativa vjerovatnija, s obzirom na veliki broj sličnih ideja u Heraklitovim fragmentima.) 12 Četiri pasusa su: (1): B 102, Ds 24... (2): B 101, D= 25 (bliža verzija koja više ili manje čuva Heraklitovu igru riječi, glasi: "Slavnije smrti dobijaju veće nagrade" (H. Diels, op. cit. ff. 24 (151), 49 (153), Heraklit). Up. takoer Platonove Zakone, 903d/e; suprotstaviti Državi 617d/e)... (3): B 111, D5 29 (dio nastavka je citiran iznad; vidjeti pasus (3) u bilješci 4)... (4): B 113, D5 49. 13 Vrlo je vjerovatno (up. Mejerovu (E. Meyer) Geschichte des Altertums, naročito tom 1) da su takva karakteristična učenja, kao ono o izabranom narodu, nastala u ovom periodu koji je, pored jevrejske, proizveo nekoliko drugih religija spasenja. 14 Kont (Auguste Comte), koji je u Francuskoj razvio his toricističku filozofiju ne mnogo različitu od Hegelove pruske verzije, pokušao je, kao i Hegel, zaustaviti revolucionarnu plimu. (Up. F. A. von Hayek, The Counterrevolution of Science, Economica, N. S. tom VIII, 1941. str. 119ff, 281ff.) Za Lasalov (Ferdinand Lassalle) interes za Heraklita, vidi bilješku 4 Prvog poglavlja. Interesantno je, u vezi s ovim, primijetiti paralelizam izmeu historije jednog historiciste i ideja evolucije. One su ponikle u Grčkoj s poluheraklitovcem Empedoklom (za Platonovu verziju, vidi bilješku 1 Jedanaestog poglavlja) i bile, u Engleskoj i Francuskoj, oživljene u vrijeme francuske revolucije.

BILJEŠKE ZA TREĆE POGLAVLJE 1

S ovim objašnjenjem termina oligarhija, up. takoer završetak bilješki 44 i 57 Osmog poglavlja. 2 Up. naročito bilješku 48 Desetog poglavlja. :i Up. završetak Sedmog poglavlja, naročito, bilješku 25 i Deseto poglavlje, naročito bilješku 69. 4 Up. Diogen Laertije, III, 1.  Što se tiče Platonovih porodičnih veza i naročito navodnog porijekla porodice njegovog oca od Kodra i, čak, "boga Posejdona", vidi G. Grote, Plato and other Companions of Socrates (1875), tom I, 114, (Vidjeti sličnu primjedbu na Kritijinu porodicu, tj. porodicu Platonove majke u E. Meyer, Geschichte des Altertums, tom V. 1922. str. 66.) O Kodru, u Gozbi 208d), Platon kaže: "Jer, misliš li ti, reče, da bi Ahilej za Patroklom u smrt pošao, ili da bi vaš Kodar pre umro da sačuva kraljevstvo za svoje sinove, da nisu verovali da će im zbog junaštva trajati besmrtna

271

uspomena, koju im još sada čuvamo?" (Rad, Bgd. 1964., str.54, preveo dr. Miloš N. Ðurić). Platon slavi Kritijinu (tj. svoje majke) porodicu u ranom Harmidu (157. ff.) i kasnom Timaju (20e), gdje je porodica datirana od Dropida, Solonovog prijatelja. atinskog vladara 5 Dva autobiografska citata koja slijede u ovom paragrafu su iz Sedmog pistna (325). (Srpskohrvatsko izdanje: "Sveučilišna naklada LIBER", Zagreb, 1977, 325/b i e, preveo dr. Veljko Gortan.  Prim. red.) Platonovo autorstvo Pisama dovodili su u pitanje neki eminentni naučnici (moguće bez potrebne zasnovanosti; nalazim da je Fildovo (G. C. Field) razmatranje ovog problema vrlo uvjerljivo; up. bilješku 57 Desetog poglavlja; s druge strane, čak mi i Sedmo pismo izgleda pomalo sumnjivo  ono ponavlja mnogo toga što znamo iz Odbrane Sokratove i kaže mnogo o onom što okolnost zahtijeva). Prema tome, vodio sam računa da svoju interpretaciju platonizma zasnujem na nekim od najpoznatijih dijaloga; to je ipak, u općoj suglasnosti s Pismima. Zbog čitatelja, ovdje se dalje lista onih Platonovih dijaloga koji su često pominjani u tekstu u njihovom, vjerova tno, historijskom poretku; up. bilješku 56 (8) Desetog poglavlja. Kriton  Odbrana Sokratova  Eutifron; Protagora  Menon  Gorgija; Kratil  Meneksen  Fedon; Država; ParmenidTeetet; SofistDržavnik ili Političar Fileb; TimajRritija; Zakoni. 6 (1) Da historijski razvoj može imati cikličan karakter, Platon nije nigdje jasno odredio. Na to je ipak aludirano u posljednja četiri dijaloga, odn. u Fedonu, Državi, Državniku (ili Političaru) i Zakonima. Na svim ovim mjestima Platonova teorija vjerovatno aludira na Heraklitovu Veliku Godinu (up. bilješku 6 Drugog poglavlja). Ipak, može biti da se aluzija ne odnosi direktno na Heraklita, nego, prije na Empedokla, čiju je teoriju (up. takoer: Aristotel Metafizika, 1000a25f.) Platon smatrao samo "blažom" verzijom Heraklitove teorije jedinstva čitavog toka. Ovo je on iznio u poznatom pasusu Sofista (242e f.). Prema ovom pasusu i Aristotelu (De Generatione et corruptione, B. 6. 334a6), postoji historijski ciklus koji obuhvata period u kome vlada ljubav i period u kome vlada heraklitski sukob; Aristotel nam kaže da je prema Empedoklu, sadašnji period "period vladavine sukoba, kao što je raniji bio vladavina ljubavi". Ovo inzisti ranje na tome da je tok našeg vlastitog kozmičkog perioda jedna vrsta sukoba i da je, prema tome, loš, u bliskoj je vezi s Platonovim teorijama i njegovim iskustvom. Dužina Velike Godine je, vjerovatno, period vremena poslije koga se sva nebeska tijela vraćaju u iste položaje, odnoseći se jedno prema drugom isto kao u momentu od koga je period računat. (Ovo bi činilo najmanju zajedničku mnogostrukost perioda "sedam planeta".) (2) Pasus u Fedonu pomenut pod (1) aludira, prvo, na Heraklitovu teoriju promjene koja, iz jednog stanja, vodi u njegovu oprečnost ili iz jedne oprečnosti u drugu: "Kad nešto, na primer, postaje veće, mora li ono iz nečega što je ranije bilo manje postajati sada veće?" (70e/71a)

272

(Platon, Fedon, Dijalozi, Kultura, Beograd 1970. str. 197., preveo dr. Miloš N. Ðurić). On zatim, ukazuje na ciklični zakon razvoja: "Svuda izmeu dveju suprotnosti, jer su dve, javljaju se dve vrste postojanja: od jednog prema drugom i opet od drugog prema prvome" (Platon, op. cit., str., 197 i 198.) Nešto dalje (72a/b) argument izgleda ovako: "Jer kada postojanje jedne stvari ne bi svagda odgovaralo postojanju druge i teklo kao u krugu, nego kad bi postojanje teklo samo u pravoj liniji, od jednoga prema onom suprotnome; bez okretanja unazad, prema prvome, i bez savijanja, znaš li da bi na kraju sve imalo isti lik i prešlo u isto stanje i prestalo da se raa?" (Platon, op. cit. str. 200.) Izgleda da je opća tendencija Fedona optimističkija (i pokazuje više vjere u čovjeka i ljudski razum) nego ona u kasnijim dijalozima, ali ne postoje direktne aluzije na ljudski historijski razvoj. (3) Ipak, takve aluzije su načinjene u Državi gdje, u knjigama 8 i 9, nalazimo razvijen opis historijskog opažanja, ovdje tretiranog u Četvrtom poglavlju. Ovaj opis je uveden Platonovom Pričom o Padu Čovjeka i Broju, koja će ovdje potpunije biti raspravljana u Petom i Osmom poglavlju. Adam u svom izdanju The Republic of Plato (1902, 1921), s pravom ovu priču naziva "ramom u koji je uokvirena Platonova 'Filozofija Historije'" (tom 2, 210). Ova priča ne sadrži nijedan eksplicitan iskaz o cikličnom karakteru historije, ali sadrži nekoliko misterioznih nagovještaja koji jesu, prema Aristotelovoj (i Adamovoj) zanimljivoj ali neodreenoj interpretaciji, vjerovatno aluzije na heraklitsku Veliku Godinu, tj. na cikličan razvoj. (Up. bilješku 6 Drugog poglavlja i Adam, op. cit. tom 2,303; primjedba koja se odnosi na Empedokla, 303f., zahtijeva ispravku; vidi (1) u ovoj bilješci, gore.) (4) Postoji dalje, mit u Državniku (268e274e). Prema ovom mitu, sam Bog upravlja svijetom za polovinu ciklusa velikog svjetskog perioda. Kad ga on napusti, tada svijet, koji se kretao naprijed, opet počinje da se vraća nazad. Tako, u punom ciklusu, imamo dva poluperioda ili poluciklusa, kretanje unaprijed koje vodi Bog i koje konstituira dobar period bez rata ili sukoba i kretanje unazad kada Bog napušta svijet, što je period povećane dezorganizacije i sukoba. To je, naravno, period u kome mi živimo. Konačno, stvari će postati tako loše da će Bog ponovo uzeti točak historije i obrnuti kretanje kako bi spasio svijet od potpune destrukcije. Ovaj mit pokazuje veliku sličnost s Empedoklovim mitom pomenu tim u (1) gore i, takoer, s Heraklitovom Velikom Godinom  Adam (op. cit. tom 2, 296 f.) ukazuje na sličnosti s Hesiodovim izlaganjem. *Jedno od mjesta koje aludira na Hesioda je upućivanje na Zlatno Doba Krona; važno je primijetiti da su ljudi ovog doba potomci Zemlje (earthborn). Ovim se utemeljuje tačka s Mitom o potomcima Zemlje i metalima o čovjeku, koja igra odreenu ulogu u Državi (414 ff. i 516e f.); ovaj značaj

273

raspravljan je niže, u Osmom poglavlju. Na Mit o potomcima Zemlje je, takoer, aludirano i u Gozbi (191b); moguće da je riječ o aluziji na popularnu tvrdnju da su Atinjani "kao skakavci"  autohtoni (up. bilješke 32(l)e Četvrtog poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja).* Kada je, ipak, kasnije, u Državniku (302b ff.), suglasno njihovom stupnju nesavršenstva, odreeno šest oblika nesavršene vladavine, nastala je indikacija o cikličnoj teoriji historije. Svih šest oblika, koji su degenerirane kopije savršene ili najbolje države {Državnik, 297d/e: 297c: 303b), javljaju se kao faze u procesu degenaracije; tj. ovdje i u Državi Platon se, kada doe do konkretnijih historijskih problema, ograničava na dio ciklusa koji vodi u opadanje. *(5) Analogne primjedbe važe i za Zakone. Nešto slično cikličnoj teoriji skicirano je u Trećoj knjizi 676b/c677b, gdje Platon detaljnije analizira početak jednog od ciklusa: u 678e 679c, a ovaj početak se pojavljuje kao Zlatno Doba tako da, prema daljem izlaganju, opet nastaje pogoršavanje. Možemo spomenuti da Platonova doktrina, po kojoj su planete bogovi, zajedno s doktrinom po kojoj bogovi utječu na ljudske živote (i njegovim vjerovanjem da kozmičke snage djeluju u historiji), predstavlja važan dio u astrološkim špekulacijama neoplatonista. Sve tri doktrine mogu se naći u Zakonima (vidi, npr. 821bd, 899b: 899d905d; 677a ff.). Potrebno je shvatiti da astrologija s historicizmom dijeli vjerovanje u determiniranu sudbinu koja se može predvidjeti: ona, s nekim važnim verzijama historicizma (naročito s platonizmom i marksizmom), dijeli vjerovanje po kojem, uprkos mogućnosti da se budućnost predvidi, mi imamo izvjestan utjecaj na nju, naročito ako znamo šta dolazi.* (6) Neovisno od ovih oskudnih aluzija, teško da postoji bilo šta što bi ukazivalo na to da je Platon dio ciklusa koji se razvija nagore ili unaprijed uzeo ozbiljno. Meutim, postoje mnoge primjedbe, neovisno od razvijenog opisa u Državi i onog citiranog u (5), koje pokazuje da je on vrlo ozbiljno vjerovao u silazno kretanje, u opadanje historije. Moramo, naročito, uzeti u obzir Timaja i Zakone. (7) U Timaju (42b f., 90e ff., i naročito 91d f.; up. takoer Fedar 248d f.), Platon objašnjava ono što možemo nazvati porijeklom vrsta putem degeneracije (up. tekst bilješke 4 Četvrtog poglavlja i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja): Ljudi se degeneriraju u žene i, kasnije u životinje nižeg reda. (8) U Trećoj knjizi Zakona (up. takoer Četvrtu knjigu, 713a ff. vidi gore pomenutu kratku aluziju na ciklus) imamo razvijenu teoriju historijskog opadanja, pretežno u suglasnosti s onom u Državi. Takoer vidi sljedeće poglavlje, posebno bilješke 3, 6, 7, 27, 31 i 44. 7 Slično uvjerenje o Platonovim političkim ciljevima izrazio je G. C. Field u svom djelu Plato and His Contemporaries (1930), str. 91: "Glavni cilj Platonove filozofije može biti shvaćen kao pokušaj ponovnog utemeljenja

274

standarda mišljenja i upravljanja za civilizaciju koja je izgledala kao da je na ivici smrti." Takoer vidi bilješku 3 Šestog poglavlja. 8 Slijedim većinu starih i dobar broj suvremenih autoriteta (npr. I)ž. Fild F.M. Kornford (Cornford), A.K. Rodžers (Rogers), a protivno Džonu Barnetu i A. E. Tejloru, u vjerovanju da je teorija Oblika ili Ideja gotovo potpuno Platonova a ne Sokratova, uprkos činjenici da je Platon stavlja u usta Sokratu kao svog glavnog govornika. Iako su Platonovi dijalozi prvorazredan izvor Sokratovog učenja, vjerujem da je u njima moguće razlikovati izmeu "sokratskih", tj. historijski istinitih i "platonskih" karakteristika, Platonovog govornika "Sokrata". Tzv. Sokratski problem diskutiran je u poglavljima 6, 7, 8 i 10: Up. naročito bilješku 56 Desetog poglavlja. 9 Izgleda da je termin "društveni inženjering" prvi upotrijebio Rosko Paund (Roscoe Pound) u svom dijelu Introduction to the Philosophy o/ Law (1922, str. 99; *Brajan Megi [Bryan Magee] mi sada kaže da ga je Veb skoro sigurno koristio prije 1922.*) On koristi termin u "korakpo korak" smislu. U drugom smislu koristi ga M. Istmen (M. Eastman) Marxism: Is it Science? (1940). Istmenovu knjigu sam pročitao pošto je tekst moje vlastite knjige već bio napisan; moj termin "društveni inženjering" je, dakle, upotrijebljen bez ikakve namjere da aludira na Istmenovu terminologiju. Koliko mogu vidjeti on zastupa pristup koji kritiziram u Devetom poglavlju, pod nazivom "Utopijski društveni inženjering"; up. bilješku 1 tog poglavlja. Takoe vidi bilješku 18 (3) Petog poglavlja. Kao prvog društvenog inženjera možemo uzeti planera grada Hipodama Miletskog. (Up. Aristotelovu Politiku, 1276b22 i R. Eisler, Jesus Basileus, 2, str. 754.) Termin "društvena tehnologija" predložio mi je K. Dž. F. Simkin.  Želim objasniti da sam u raspravljanju problema metoda glavni naglasak stavio na sticanje praktičnog institucionalnog iskustva. Up. Deveto poglavlje, naročito bilješku 8. Za detaljniju analizu problema metoda povezanih s društvenim inženjeringom i društvenom tehnologijom, vidi moju The Poverty of Historicism (drugo izdanje, 1960), dio III. 10 Citirani pasus je iz moje The Poverty of Historicism, str. 65. "Neplanirani rezultati ljudskih akcija" detaljnije su raspravljani niže, u Četrnaestom poglavlju, vidi naročito bilješkull. 11 Vjerujem u dualizam činjenica i odluka ili zahtjeva (ili "onoga što jeste" i "onoga što bi trebalo da bude"); drugim riječima, vjerujem u nemogućnost reduciranja odluka ili zahtjeva na činjenice, mada se one, naravno, mogu tretirati kao činjenice. Više o ovome bit će rečeno u poglavljima 5 (bilješke 45), 22 i 24. i2 Dokazani materijal u prilog ove interpretacije Platonove teorije dat će se u sljedeća tri poglavlja; u meuvremenu, mogu uputiti na Državnika, 293d/e; 297c; Zakone, 713b/c; 739d/e; Timaja, 22d/f., naročito 25e i 26d.

275

13

Up. Aristotelov poznati izvještaj, djelimično citiran kasnije u ovom poglavlju (viditi naročito bilješku 25 ovog poglavlja). 14 Ovo je pokazano u Groutovom Platonu, tom. III, bilješka u na str. 267 i 15 Citati su iz Timaja, 50c/d i 51e52b. (Platon, Timaj, "Velika edicija IDEJA", Beograd, 1981. 50/d, 52/a, b str. 90 i 93, prevela Marjanca Pakiž). Poreenje u kom se opisuju Oblici ili Ideje kao očevi a Prostor kao majka čulnih stvari, važno je i od dalekosežnog značaja. Up. takoer bilješke 17 i 19 ovog poglavlja i bilješku 59 Desetog poglavlja. (1) To podsjeća na Hesiodov mit o haosu, zjapeći jaz (prostor, plodište), koji odgovara majci, i bog Eros, koji odgovara ocu ili Idejama. Haos =cause) za je porijeklo i pitanje kauzalnog objašnjenja (u engleskom roenja ili stvaranja. dugo vrijeme ostaje pitanje porijekla (2) Majka ili prostor odgovara neodreenom ili neograničenom kod Anaksimandra i pitagorejaca. Ideja, koja je muško, mora, prema tome, odgovarati pitagorejskom odreenom (ili ograničenom). Jer odreeno, kao oprečno neograničenom, muško, kao oprečno ženskom, svijetlo, kao oprečno tami, i dobro, kao oprečno ravom, pripadaju istoj strani pitagore jske tabele oprečnosti. (Up. Aristotelovu Metafiziku, 986a 22f.) Prema tome, možemo očekivati da vidimo Ideje povezane sa svijetom i dobrim. (Up. završetak bilješke 32 Osmog poglavlja.) (3) Ideje su granice ili mee, one su odreene, kao oprečne neodreenom Prostoru, i utiskuju se ili ocrtavaju (up. bilješku 17 (2) ovog poglavlja) na Prostor kao pečati ili, bolje, kao kalupi (to nije samo prostor nego, istovremeno, Anaksimandrova neoblikovana materija  graa bez svojstva), stvarajući čulne stvari. * Dž. D. Mejbot (J. D. Mabbott) mi je ljubazno skrenuo pažnju na činjenicu da se, prema Platonu, Oblici ili Ideje ne utiskuju na Prostor nego su, prije, utisnute na njemu od strane Demiurga. Tragovi teorije da su Oblici "uzroci postojanja i stvaranja (ili postajanja)" mogu biti naeni u Fedonu (l00d), kako na to ukazuje Aristotel (u Metafizici, 1080a2).* (4) Kao posljedica čina stvaranja, Prostor, tj. plodište, počinje da se aktivira, tako da su sve stvari stavljene u pokret, u heraklitski ili empe doklovski tok koji je stvarno univerzalan sve dok se kretanje ili tok prostiru do okvira, tj. (bezgraničnog) prostora po sebi. (Za kasnu heraklitsku ideju plodišta, up. Kratil, 412d.) (5) Ovaj opis, takoer, podsjeća na Parmenidov "Put Varljivog Mnijenja" u kome je svijet iskustva i toka stvoren miješanjem dvije oprečnosti, svjetla (toplote ili vatre) i tame (hladnoće ili zemlje). Jasno je da Platonovi Oblici ili Ideje odgovaraju prvom, a prostor ili ono što je bezgranično drugom; naročito ako uzmemo u obzir da je Platonov čisti prostor srodan neodreenoj materiji. (6) Oprečnost izmeu odreenog i neodreenog izgleda da, takoer, odgovara, naročito poslije važnog otkrića o iracionalnosti kvadratnog korijena

276

iz dva, oprečnosti izmeu racionalnog i iracionalnog. Ali pošto Parmenid identificira racionalno s bićem, ovo bi vodilo interpretaciji prostora ili iracionalnog kao nebića. Drugim riječima, pitagorejsku tabelu oprečnosti bi I rebalo proširiti tako da ona pokriva racionalnost, kao oprečnost iracionalnosti, i biće, kao oprečnost nebiću. (Ovo je u skladu s Metafizikom, 1004b27, (vid. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1971, preveo dr Branko Gavela, str. 73.  Prim. red.), gdje Aristotel kaže da se "sve oprečnosti svode na stvarnost i nestvarnost"; 1072a31, gdje je jedna strana tabele  ona bića opisana kao objekt (racionalnog) mišljenja; i 1093bl3, gdje su stupnji odreenih brojeva  vjerovatno u oprečnosti njihovim korijenima  dodani ovoj strani. Ovo će dalje objasniti Aristotelovu primjedbu u Metafizici, 986b27; i, možda, neće biti nužno pretpostaviti, kao što F. M. Kornford u svom odličnom članku "Parmenidova dva puta", Class. Quart., XVII, 1933, str. 108, kaže da je Parmenid, fr. 8, 53/54, "pogrešno interpretiran od strane Aristotela i Teofrasta"; jer ako tabelu oprečnosti proširimo na ovaj način, Komfordova najuvjerljivija interpretacija odlučnog pasusa fr. 8 postaje kompatibilna s Aristotelovom primjedbom.) (7) Kornford je objasnio (op. cit., 100) da kod Parmenida postoje tri "puta", put Istine, put Nebića i put Privida (ili, ako to mogu tako zvati, varljivog mnijenja). On pokazuje (101) da oni odgovaraju trima oblastima raspravljanim u Državi, savršeno stvarnom i racionalnom svijetu Ideja, savršeno nestvarnom, i svijetu mnijenja (zasnovanom na percepciji stvari u toku). On je, takoer, pokazao (102) da u Sofistu Platon modificira svoje stanovište. Ovome se mogu dodati izvjesni komentari s one tačke gledišta koja je iskazana povodom pasusa u Timaju a kojima je ova bilješka priključena. (8) Glavna razlika izmeu oblika ili Ideja u Državi i onih u Timaju jeste u tome što su u prvoj Oblici (i takoer Bog; up. Država 380/d) tako reći okamenjeni, dok su u drugoj obogotvoreni. U prvoj, oni mnogo više podsjećaju na parmenidsko Jedno (up. Adamovu bilješku o Državi 380d/28, 31) nego u drugoj. Ovaj razvoj vodi do Zakona, gdje su Ideje uglavnom zamijenjene dušama. Odlučujuća razlika je u tome da ideje sve više i više postaju polazište kretanja i uzroci stvaranja ili, kao što je izloženo u Timaju, očevi pokretnih stvari. Možda je najveći kontrast izmeu Fedona, 79e: "Ne ostaje li ona (duša) svagda u istom i jednakom stanju ne dopuštajući nikad nigde na sebi nikako nikakvu promenu?" (Platon, op. cit., str. 214.) (up. takoer i Državu, 585/c, 609/b i f.) i Zakona (896/a) (up. Fedar, 245/c): "A ono što nosi ime duša  koja se suština definiše time? Imamo li nešto drugo osim već rečenog, da je ona, naime, kretanje koje može samo sebe pokrenuti?" (Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, str. 421.) Prelaz izmeu ove dvije pozicije je, vjerovatno, pripremljen Sofistom (koji uvodi Oblik ili Ideju samog kretanja) i Timajom (35/a) koji opisuje "božanske i nepromjenjive" Oblike i propadljiva i promjenjiva tijela.

277

Izgleda da ovo objašnjava zašto je u Zakonima (up. 894d/e) rečeno da je kretanje duše "u stvari prvo i po svome postanku i po svojoj moći" (op. cit., str. 418) i zašto je duša opisana (966e) kao "najstarija i najbožanskija od svega, čije je kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (op. cit., str. 533.). Pošto, prema Platonu, sve žive stvari imaju dušu, može da se tvrdi da je on dozvolio prisustvo jednog, bar djelimično formalnog načela u stvarima; gledište koje je vrlo blisko aristotelizmu, naročito u pogledu prisustva primitivnog i široko rasprostranjenog vjerovanja da su sve stvari žive.) (Up. takoer bilješku 7 Četvrtog poglavlja.) (9) U ovom razvoju Platonovog mišljenja  razvoju čija je pokretačka snaga u tome da objasni svijet toka pomoću Ideja, tj. da prekid izmeu svijeta razuma i svijeta mnijenja učini bar razumljivim, čak iako oni i ne mogu biti premošćeni  izgleda da odlučujuću ulogu igra Sofist. Neovisno od stvaranja prostora, kao što Kornford pominje (op. cit., 102), za pluralitet Ideja, on ih, argumentom protiv Platonove vlastite ranije pozicije (284a ff.), predstavlja: (a) kao aktivne uzroke koji su u tome meusobnom sudjejstvu, npr., na um; (b) kao, uprkos tome, nepromjenljive, mada sada postoji Ideja kretanja u kojoj učestvuju sve pokretne stvari i koja ne miruje; (c) kao sposobne da se miješaju jedna s drugom. On, dalje, uvodi "Nebiće", u Timaju identificirao s Prostorom (Up. Cornford, Plato's Theory of Knowledge, 1935, bilješka koja se odnosi na 247) i omogućava Idejama da se s njim pomiješaju (up. ta5 koer Filolaj, fr. 2, 3, 5, Dils ) i proizvedu svijet toka s njegovim karakterističnim posrednim položajem izmeu bića Ideja i nebića Prostora ili materije.

713c/d.) Ljudi, slaba, degenerisana djeca bogova, podložni su daljoj degeneraciji; up. bilješku 6 (7) ovog poglavlja i 3741 Petog poglavlja. (2) U interesantnom pasusu Zakona (681b; up. takoer bilješku 32 (1, a) četvrtog poglavlja) nalazimo drugu aluziju na paralelizam izmeu relacije Idejastvari i relacije roditeljdjeca. U ovom pasusu, porijeklo zakona je objašnjeno uplivom tradicije i, naročito, prenošenjem rigidnog poretka s roditelja na djecu; načinjena je sljedeća primjedba: "Kako je svaki rod tačno prenosio svoja dostignuća na svoju djecu i na djecu svoje djece, tako su oni, da tako kažemo, doprinosili vlastite zakone i običaje toj uvećanoj zajednici". (Platon, Zakoni, 681/b, str. 90.) 18 Up. bilješku 49, naročito (3), Osmog poglavlja. 19 Up. Timaj, 31a. T e r m i n koji sam slobodno preveo kao "superiorna stvar koja je njihov prototip" (umjesto ovog Poperovog izraza u srp skohrvatskom prijevodu stoji sintagma: "ono čime su ta dva obuhvaćena".  Prim. red.), jeste onaj koji Aristotel često rabi u značenju "univerzalan" ili "generički". On znači "stvar koja je opća", "nadmašujuća" ili "obuhvata juća"; sumnjam da on izvorno znači "obuhvatanje" ili "pokrivanje" u smislu u kom kalup obuhvata ili pokriva ono što ukalupljuje. 20 U p . Država, 597c. (Platon, Država, BIGZ, B e o g r a d 1976., p r e veli Albin Vilhar i B r a n k o Pavlović, 597/c, str. 297 i 298.) T a k o  e r vidi 596a (i Adamovu drugu bilješku za 596a5): " M i s m o , n a i m e , sjetit

ćete se, navikli da odredimo jedan jedinstven oblik (eidos) za sve mnogobrojne pojedinačne stvari kojima dajemo jedno te isto ime". {op. cit., str. 296.) ' 21

(10) Konačno, želim odbraniti svoju tvrdnju da Ideje nisu samo izvan prostora nego, takoer, izvan vremena, mada su u dodiru sa svijetom na početku vremena. Ovo, vjerujem, olakšava da razumijemo kako one djeluju a da nisu u pokretu; jer čitavo kretanje ili tok je u prostoru i vremenu. Platon, vjerujem, pretpostavlja da vrijeme ima početak. Mislim da je ovo najdirekt nija interpretacija Zakona, 721c: "ljudski rod je, tako reći, prirodno povezan s cjelokupnim tokom vremena, neprestano je u vezi s njim i ostat će tako" (op. cit., str. 154.), uzimajući u obzir mnoge indikacije po kojima je Platon vjerovao da je čovjek stvoren kao jedno od prvih stvorenja. (Ovdje se neznatno razlikujem od Kornforda, vidjeti: Cornford, Plato's Cosmology, 1937, str. 145 i pp. 26ff.) (11) Sažeto kazano, Ideje su ranije i bolje od njihovih promjenljivih i propadljivih kopija i po sebi nisu u toku. (Takoer vidi bilješku 3 Četvrtog poglavlja.) 16 Up. bilješku 4 ovog poglavlja. 17 (1) Uloga bogova u Timaju je slična onoj opisanoj u tekstu. Upravo kao što Ideje oblikuju stvari, tako bogovi formiraju tijela ljudi. Samo je ljudska duša stvorena od strane samog Demiurga koji, takoer, stvara svijet i bogove. (Za drugi nagovještaj da su bogovi patrijarsi, vidjeti Zakone,

278

Postoje bezbrojni pasusi kod Platona; pominjem samo Fedona (79a), Državu, 544a, Teeteta (152d/e, 179d/e), Timaja (28b/c, 29c/d, 51 d f.). Aristotel to pominje u Metafizici, 987a32; 999a25899bl0; 1010a615; 1078bl5; takoer vidi bilješke 23 i 25 ovog poglavlja. 22 P a r m e n i d je, kao što kaže B a r n e t ( B u r n e t , Early Greek Philosophy2, 208), učio da " o n o stoje... konačno, sferično, nepokretno, tjelesno", tj. da je svijet puna lopta, cjelina bez ikakvih dijelova i da " n e postoji ništa iza toga". Citiram Barneta zato što je (a) njegov opis odličan i (b). što uništava i njegovu vlastitu interpretaciju (Early Greek Philosophy, 208 11) onoga što Parmenid naziva "mnijenjem S m r t n i k a " (ili P u t Varljivog Mnijenja). Jer Barnet tu odbacuje sve interpretacije Aristotela, Teofrasta' , Simplikija , Gomperca (T. Gomperz) i Mejera kao " a n a h r o n i z m e " ili "očite anahronizme", itd. Interpretacija koju B a r n e t odbacuje praktično je ista kao ona ovdje predložena:' P a r m e n i d je, naime, vjerovao u svijet realnosti iza ovog svijeta pojave. Takav dualizam, koji bi Parmenidovom opisu svijeta pojave dozvoljavao da tvrdi neku vrstu adekvatnosti, Barnet odbacuje kao beznadežno anahron. Predlažem, ipak, da ukoliko je Parmenid vjerovao jedino u svoj nepomičan? svijet i nipošto u promjenljiv, onda je on stvarno bio lud (kao što

279

Empedokle nagovještava). U stvari, postoji indikacija o sličnom dualizmu kod Ksenofana, fragm. 236, a to je suprotstavljeni fragm. 34 "Svima je samo nagaanje dano" (ff. 34, u H. Diels, Predsokratovci, tom II, str. 135., Ksenofana preveo Jure Kaštelan), tako da teško možemo govoriti o anahronizmu.  Kao stoje ukazano u bilješci 15 (67), slijedim Kornfordovu interpretaciju Parmenida. (Takoer vidjeti bilješku 41 Desetog poglavlja.) 23

Up. Aristotelovu Metafiziku, 1078b23; sljedeći citat je: op. rit, 1078bl9. (Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, preveo dr Branko Gavela (1078/b, 19, 23), str. 319.) 24

Ovo vrijedno poreenje dugujemo Dž. Fildu, Plato and His Contemporaries, 211. 25 Prethodni citat je iz: Aristotel, Metafizika, 1078bl5; sljedeći iz op. cit, 987b7. 26 U Aristotelovoj analizi (Metafizika, 987a30bl8) argumenata koji vode do teorije Ideja (up. takoer bilješku 56 (6) Desetog poglavlja), možemo razlikovati sljedeće korake: (a) heraklitski tok, (b) nemogućnost istinskog znanja o stvarima u toku, (c) upliv sokratskih etičkih suština, (d) Ideje kao objekti istinskog znanja, (e) upliv pitagorejaca, (f) "matematičke" kao posredne objekte.  (e) i (f) nisam spomenuo u tekstu gdje sam, umjesto njih, spomenuo (g) parmenidski upliv.)

Možda je vrijedno truda da se pokaže kako ovi koraci mogu biti identificirani i u Platonovom djelu, gdje on izlaže svoju teoriju; naročito u Fedonu, Državi, Teetetu, Sofistu i Timaju. (1) U Fedonu nalazimo indikacije za sve tačke do (e) i uključujući (e). U 65a66a koraci (d) i (c) su istaknuti, s aluzijom na (b). U 70e, korak (a), pojavljuje se Heraklitova teorija, kombinirana s elementom pitagorizma (e). Ovo vodi do 74a ff. i iskaza koraka (d). 99100 je pristup k (d) kroz (c), itd. Za (a) do (d) up. takoer Kratil, 439c ff. U Državi je to, naravno, Šesta knjiga koja odgovara Aristotelovom izvještaju, (a) Na početku Šeste knjige, 485a/b (up. 527a/b), ukazuje se na heraklitski tok (koji je suprotstavljen nepromjenljivom svijetu Oblika). Tamo Platon govori o tome da je "prirodna osobina filozofa da uvijek žude za saznanjem onoga što je vječno i da njih ne uznemirava nastajanje i propadanje" (485/b. str. 175.). (Up. bilješke 2 (2) i 3 Četvrtog poglavlja i bilješku 33 Osmog poglavlja.) Koraci (b) i (d) i posebno (f) imaju vidnu ulogu u poznatom poreenju Linije (Država, 509c511e; Up. Adamove bilješke i njegov dodatak I Sedmoj knjizi); na Sokratov etički upliv, tj. korak (c), aludirano je, naravno, u Državi. On igra važnu ulogu unutar poreenja Linije i, naročito, odmah prije toga, tj. u 508 ff., gdje je naglašena uloga dobra; vidjeti naročito 508b/c: "A ja sam mislio baš na sunce kad sam samom govorio o potomku dobra kojeg je ovo stvorilo sličnim

280

sebi. Ono što je dobro u regiji misli naspram uma i , to je u regiji vidljivog sunca, naspram vida umstvenih stvari i vidljivih stvari " (str. 201) Korak (e) je impliciran u 09, ali je potpunije razvijen u Sedmoj knjizi, u poznatoj Curriculum (up. naročito 523a527c), koja je uglavnom zasnovana na poreenju Linije u Šestoj knjizi. (2) U Teetetu, (a) i (b) su zasebno raspravljani; (c) je pomenuto u 174b i 175c. U Sofistu su pomenuti svi koraci, uključujući (g), osim (e) i (f): vidi posebno 247a (korak (c)); 249c (korak (b)); 253d/e (korak {d)). U Filebu nalazimo indikacije za sve korake osim, možda, za (f); koraci od (a) do (d) posebno su naglašeni u 59ac. (3) U Timaju je ukazano na sve korake koje Aristotel pominje, s mogućim izuzetkom (c), na koji se samo indirektno aludira u uvodnoj rekapitulaciji sadržaja .Države i u 29d. Na korak (e) se stalno aludira, pošto je "Timaj" "zapadni" filozof pod jakim uplivom pitagorizma. Drugi koraci postoje u oblicima skoro paralelnim Aristotelovom izvještaju; prvo kratko u 28a29d i, kasnije, razvijenije u 48e55c. Odmah poslije (a), tj. heraklitskog opisa (49a ff.; up. Cornford, Plato's Cosmology, 178) svijeta u toku, postavljen je argument (b) (51ce) da bismo, ako smo u pravu u razlikovanju razuma (ili istinskog znanja) od pukog mnijenja, morali priznati postojanje nepromjenljivih Oblika; oni su (51e f.) uvedeni u skladu s korakom (d). Heraklitski tok se, onda, opet pojavljuje (kao naprežući prostor), ali ovaj put je objašnjen kao posljedica čina stvaranja. I pojavljuje se kao sljedeći korak (f) u 53c. (Pretpostavljam da se "konture, površine i čvrstine" koje Aristotel spominje u Metafizici, 992bl3, odnose na 53c ff.) (4) Izgleda da ovaj paralelizam izmeu Timaja i Aristotelovog izvještaja nije do sada dovoljno naglašen: konačno ne koristi ga ni Dž. Fild u svojoj odličnoj i uvjerljivoj analizi Aristotelovog izvještaja {Plato and His Contemporaries, 202 ff.). Meutim, to bi pojačalo Fildove argumente (kojima, ipak, teško da je potrebno pojačanje pošto su oni, praktično, kon kluzivni) protiv Barnetovih i Tejlorovih shvatanja da je Teorija Ideja sokratska (up. bilješku 56 Desetog poglavlja). Jer u Timaju Platon ovu teoriju ne stavlja u usta Sokratu, a to je činjenica koja bi, suglasno Barnetovim i Tejlorovim principima, trebalo da dokaže da to nije bila Sokratova teorija. (Oni izbjegavaju ovaj zaključak tvrdeći da je "Timaj" pitagorejac i da on ne razvija Platonovu filozofiju nego svoju vlastitu. Ali Aristotel je lično znao Platona 20 godina i trebalo je da bude u stanju da prosudi ove stvari; svoju Metafiziku on je napisao u vrijeme kada su članovi Akademije mogli da ospore njegovo predstavljanje platonizma.) (5) Barnet, u Early Greek Philosophy, I, 155 (up. takoer, str. XLPV njegovog izdanja Fedona, 1911), piše: "teorija oblika, u smislu u kome je pomenuta u Fedonu i Državi, potpuno je odsutna u onome što možemo da smatramo za najkarakterističnije platonske dijaloge  one u kojima Sokrat

281

više nije glavni govornik. U tom smislu ona, čak, nije pomenuta ni u jednom dijalogu koji je kasniji od Parmenida... s jedinim izuzetkom Timaja (51c), gdje je govornik pitagorejac". Ali ako je ona pomenuta u Timaju u smislu u kome je pomenuta u Državi, onda je sigurno tako pomenuta u Sofistu, 257d/e; Državniku, 269c/d; 286a; 297b/c i c/d; 301a i e; 302e; i 303b; Filebu, 15a f. i 59ad; i Zakonima, 713b, 739d/e, 962c f., 963c ff. i, najvažnije, 965c (up. Fileb, 16d), 965d i 966a; vidi takoer sljedeću bilješku. (Barnet vjeruje u istinitost Pisama, naročito Sedmog; meutim, tamo je teorija Ideja pomenuta u 342a ff.; vidi takoer bilješku 56 (5, d) Desetog poglavlja. 27

Up. Zakone, 895de. Ne slažem se s Inglandovom (E. B. England) napomenom (u njegovom izdanju Zakona, tom II, 472) "da nam riječ 'suština' neće pomoći". Istina, ako pod "suštinom" podrazumijevamo neki važan čulni dio čulne stvari (koji, možda, može biti pročišćen i proizveden pomoću destilacije), onda bi "suština" bila obmanjujuća. Meutim, riječ "suštinski" je široko upotrijebljena na način koji odgovara onome što ovdje želimo izraziti; nešto suprotstavljeno slučajnom, nevažnom ili promjenljivom empirijskom aspektu stvari, bez obzira da li je to zamišljeno kao da boravi u samoj stvari ili u metafizičkom svijetu Ideja. "Esencijalizam" koristim kao termin oprečan "nominalizmu", s ciljem da izbjegnem tradicionalni termin "realizam" koji obmanjuje kad god je suprotstavljen (ne "idealizmu") nego "nominalizmu". (Vidjeti takoer bilješku 26 ff. Jedanaestog poglavlja i, naročito, bilješku 38.) 0 Platonovoj primjeni esencijalističkog metoda, kao što je u tekstu pomenuto, na teoriju duše, vidi Zakone 895e f., citirane u bilješci 15 (8) ovog poglavlja, i Peto poglavlje, naročito bilješku 23. Takoer vidjeti, npr. Menon, 86d/e i Gozbu 199c/d. 28 0 teoriji uzročnog objašnjenja up. moja The Logic of Scientific Discovery, naročito odjeljak 12, pp. 59 ff. (Logika naučnog otkrića, op.cit., str. 91 ff.  Prim. red.) Takoer vidjeti bilješku 6 Dvadeset petog poglavlja, niže. 29 Teorija jezika na koju je ovdje ukazano je semantika, onako kako su je, naročito, razvili, A. Tarski i R. Karnap (Rudolf Carnap). Up. Carnap, Introduction to Semantics, 1942 i bilješku 23 Osmog poglavlja. 30 Teoriju po kojoj su fizičke znanosti zasnovane na metodološkom nominalizmu, dok društvene znanosti moraju da usvoje esencijalističke ("realističke") metode, objasnio mi je K. Polani (1925); on je tada, pokazao da se reforma metodologije društvenih znanosti vjerovatno može dostići napuštanjem ove teorije. Ove teorije se, do odreenog stupnja, drže mnogi sociolozi, naročito Dž. S. Mil (John Stuart Mili) (npr. Logic; VI, poglavlje VI, 2; vidi takoer njegove historicističke formulacije u VI, poglavlje X, 2, posljednji paragraf: "Fundamentalni problem... društvene nauke je u tome da pronae zakone suglasno kojima bilo koje

282

društveno stanje proizvodi stanje koje ga nasljeuje..."), K. Marks (Karl Mara) (vidjeti niže); M. Veber (Max Weber) (up., npr. njegove definicije na početku Methodische Grundlagen der Soziologie, u Wirtschaft und Gessellschaft, I, i u Ges. Aufsdtze zur Wissenschaftslehre). G. Zimel (Georg Simmel), A. Firkant (A. Vierkandt), R. M. Mekajvr (R. M. Maclver) i mnogi drugi. Filozofski izraz svih ovih tendencija je E. Huserlova (Edmund Husserl) "Fenomenologija", sistematsko oživljavanje metodološkog esencijalizma Platona i Aristotela. (Takoer vidi Jedanaesto poglavlje, naročito bilješku 44.) Oprečan, nominalistički stav u sociologiji, može, mislim, da bude razvijen samo kao tehnološka teorija društvenih institucija. U ovom kontekstu mogu da pomenem kako sam historicizam pratio unazad, sve do Platona i Heraklita. Analizirajući ga, našao sam da mu je potrebno ono što sada nazivam metodološkim esencijalizmom; tj. vidio sam da su argumenti tipični za esencijalizam povezani s historicizmom (up. moju The Poverty of Historcism). Ovo me je dovelo do razmatranja historije esencijalizma. Bio sam impresioniran paralelizmom izmeu Aristotelovog izvještaja i analize koju sam originalno izveo, bez ikakvog ukazivanja na platonizam. Na ovaj način, podsjetio sam se na ulogu Heraklita i Platona u ovom razvoju. ai Krosmanov (R. H. S. Crossman) Plato Today, bila je prva knjiga (izuzimajući G. Grote, Plato), za koju sam našao da sadrži političku interpretaciju Platona koja je, djelimično, slična mojoj vlastitoj. Takoer vidi bilješke 2, 3 Šestog poglavlja. *Od tada sam našao da su slična gledišta o Platonu izrazili različiti autori. C. M. Bowra {Ancient Greek Literature, 1933) je možda prvi; njegova kratka ali temeljna kritika Platona (str. 186190) je koliko korektna toliko i prodorna. Drugi su: V. Fajt (W. Fite, The Platonic Legend, 1934); B. Farington (B. Farrington, Science and Politics in the Ancient World, 1939); A. D. Vinsper (A. D. Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940) i H. Kelsen (Platonic Justice, 1933; sada u What is Justice?, 1957., i Platonic love u The American Imago, tom. 3., 1942).*

BILJEŠKE ZA ČETVRTO POGLAVLJE 1

Up. Država, 608e, 311. Takoer vidi bilješku 2 (2) ovog poglavlja. U Zakonima je duša  "najstarija i najbožanskija od svega, čije je . kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (966/e, str. 532/533)  upisana kao "početak kretanja" (895/b, str. 421). (1) Platonovoj teoriji Aristotel suprotstavlja svoju vlastitu, prema kojoj "dobra" stvar nije polazište nego prije kraj ili cilj promjene, jer,« "dobro" znači stvar na koju se cilja  krajnji uzrok promjene. Otuda o 2

283

platonistima, tj. "pristalicama Ideja", kaže da se slažu s Empedoklom sve dotle dok "kao dobro, prikazuju uzroke, ali ne svrhu bića uzetih u svom postojanju ili postajanju, pošto su to, po njihovom mišljenju, uzroci njihovih kretanja". On ukazuje da "dobro", prema tome, za pla toniste ne znači "da bića postoje ili postaju radi tog uzroka" kao radi svog cilja, nego da je riječ "o dobru kao slučajnom uzroku". Up. Metafizika, 988a 35 i b8 i dalje, i 1075a, 34/35. Ova kritika zvuči kao da se Aristotel , što je zaista ponekad držao shvatanja sličnih Speusipovim i Celerovo mišljenje; vidjeti bilješku 11 Jedanaestog poglavlja. (Komentirana mjesta u ovom stavu vid. u Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 988a/b, str. 2425.  Prim. red.) (2) Što se tiče kretanja u pravcu kvarenja pomenutog u tekstu u ovom paragrafu i njegovog općeg značenja u platonskoj filozofiji, moramo imati na umu opću suprotstavljenost izmeu svijeta nepromjenljivih stvari ili Ideja i svijeta čulnih stvari u toku. Platon često izražava ovu oprečnost kao onu izmeu svijeta nepromjenljivih stvari i svijeta kvarljivih stvari ili izmeu stvari koje su nestvorene i onih koje su stvorene i osuene na degeneraciju itd.; vidjeti npr. Država, 485a/b, citirano u bilješci 26 (1) Trećeg poglavlja i bilješku 33 Osmog poglavlja Država, 508de; 527a/b, i Država, 546a, citirano u bilješci 37 Petog poglavlja: "Sve ono što postaje mora i da propadne". Da je problem stvaranja i kvarenja svijeta stvari u toku bio važan dio tradicije platonske škole, ukazuje činjenica da je Aristotel ovom problemu posvetio posebnu raspravu. Druga interesantna indikacija je način na koji je Aristotel govorio o ovim stvarima u uvodu svojoj Politici sadržan u zaključnim rečenicama Nikomahove etike (1181b/15): "Mi ćemo pre svega pokušati"... da zaključimo "koji faktori štite ili uništavaju državu a koji svako državno ureenje". (Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970. 118/b23, str. 279, preveo Miloš N. Ðurić). Ovaj pasus nije značajan samo kao opća formulacija onoga što je Aristotel smatrao glavnim problemom svoje Politike nego, takoer, zbog upadljive sličnosti s važnim pasusom u Zakonima, 676a i 676b/c, citiranom dalje u bilješkama 6 i 25 ovog poglavlja. (Takoer vidi bilješke 1, 3 i 24/25 ovog poglavlja; vidi bilješku 32 Osmog poglavlja i pasuse iz Zakona citirane u bilješci 59 Osmog poglavlja.) 3

Ovaj citat je iz Državnika, 269d. (Takoer vidjeti bilješku 23 ovog poglavlja.) 0 hijerarhiji kretanja, vidi Zakoni, 893c895b. 0 teoriji po kojoj samo savršene stvari (božanske "prirode"; up. tekst poglavlja) mogu postati manje savršene kada se promjene, naročito vidi Država, 380e381c  na mnogo načina (uočiti promjene u 380e) pasus paralelan Zakonima, 797d. Aristotelovi citati su iz Metafizike, 988b3 i iz De Generatio et Corruptio, 335bl4. Posljednja četiri citata u ovom paragrafu su iz Platonovih Zakona, 904c:f. i 797d. Takoer vidi bilješku 24 ovog poglavlja.

284

(Primjedbu o zlim objektima moguće je interpretirati kao još jednu aluziju na ciklični razvoj, kao što je primijećeno u bilješci 6 Drugog poglavlja, tj. kao aluziju na uvjerenje da se trend razvoja mora obrnuti i da stvari moraju početi da se popravljaju kada svijet jednom dostigne najdublje zlo. *Pošto je moja interpretacija platonske teorije promjene i pasusa iz Zakona osporavana, želim da dodam neke dalje komentare, naročito na dva pasusa (1) Zakona, 904c, f i (2) 797d. (1) Pasus Zakona 904c, "manje značajno je početno opadanje na njihovom nivou" može biti doslovnije preveden kao "manje značajno je početno kretanje naniže na nivou". Izgleda mi sigurno, prema kontekstu, da se prije mislilo na "ispod nivoa" nego "ka nivou" što je, takoer, jedan od mogućih prijevoda. (Razlog za to ne nalazi se samo u cijelom dramatičnom kontekstu, od 904a na dalje nego, takoer, u seriji "Ka/ta, Kata, Kaio", koja mora obojiti značenja bar drugog "Kata".  Što se tiče riječi koju prevodim kao "nivo", ona može da znači ne samo "ravan" nego, takoer i "površinu"; iza riječi "nivo" stoji riječ "položaj" koja može da znači "prostor"; Berijev (R. G. Bury) prijevod: "manja promjena karaktera, manje je kretanje na površini u prostoru", ne izgleda mi da daje više smisla ovom kontekstu.) (Srpskohrvatski prijevod komentarisane sintagme bliži je Berijevom nego Poperovom prijevodu. On glasi: "Ako su u pitanju manje promene u karakteru, onda to dovodi do promene mesta na samoj površini zemlje..." Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, 904c, str. 435: preveo dr. Albin Vilhar.  Prim. red.) (2) Najkarakterističnije je ono što slijedi iz ovog pasusa {Zakoni, 798)  zahtjev da "zakonodavac mora bilo gdje da pronae i prokljuvi način kako da to ostvari u državi", ("milom ili silom", kao što Beri dobro prevodi), da pronae metod koji državi obezbjeuje da se "svačija duša libi toga da dirne u bilo koje područje ustaljenog reda i poretka". (Platon, Zakoni, op. rit, str. 268). (Platon, eksplicitno, uključuje stvari koje drugi zakonodavci smatraju "stvarima igre"  takvima, npr. kao što su promjene u dječjim igrama.) (3) Uopćeno, glavni dokaz za moju interpretaciju Platonove teorije promjene  neovisno od velikog broja neznatnih pasusa na koje se upućuje u različitim bilješkama u ovom i prethodnom poglavlju  naen je, naravno, u historijskim ili evolutivnim pasusima svih dijaloga koji sadrže takve pasuse, naročito Država (propadanje i pad države od njenog skoro savršenog ili Zlatnog Doba u Osmoj i Devetoj knjizi), Državnik (teorija Zlatnog Doba i njegovo propadanje), Zakoni (priča o primitivnom patrijarhatu i dorskom osvajanju i priča o propadanju i padu perzijskog carstva), Timaj (priča o evoluciji putem degeneracije koja se dogaa dva puta i priča o Zlatnom Dobu Atine, koja se nastavlja u Kritiji). Ovom dokazu moraju biti dodate Platonove česte aluzije na Hesioda i nesumnjiva činjenica da Platonov sintetički duh nije bio manje oštar od

285

Empedoklovog (čiji period sukoba sada vlada; up. Aristotel, De Generatione et Corruptione, 334a, b) u shvatanju ljudskih poslova u kosmičkom okviru (Državnik, Timaj). (4) Konačno, možda mogu da ukazem na opća psihološka razmatranja. S jedne strane, strah od inovacije (ilustriran mnogim pasusima u Zakonima, npr. 785 c/d) i, s druge strane, idealizacija prošlosti (takva kakva je naena kod Hesioda ili u priči o izgubljenom raju), čest su i upadljiv fenomen. Možda nije suvišno ako posljednje, ili oboje, povežemo s idealizacijom nečijeg djetinjstva  doma ili roditelja i s nostalgičnom željom za povratkom ovim ranim supnjevima života, početku. Postoje mnogi pasusi kod Platona u kojima on uzima kao gotovu činjenicu shvatanje po kojem je izvorno stanje stvari ili izvorna priroda stanje blaženstva. Upućujem samo na Aristofanov govor u Gozbi; ovdje je kao činjenica prihvaćeno shvatanje po kojem su nagon i patnja strasne ljubavi dovoljno objašnjeni ako se pokaže da vode porijeklo iz nostalgije i, slično, da osjećanja seksualnog zadovoljstva mogu biti objašnjena kao ona koja odgovaraju prijatnoj nostalgiji. Platon, otuda, kaže o Erosu (Gozba, 193d): on "nam već i sada najviše pomaže time što nas vodi k onome što nam je srodno, i koji nam i za budućnost daje najviše nade da će nas, ako se budemo pokazivali bogodušni, povratiti u negdašnju prirodu" (vidjeti takoer 191d) "i isceliti i tako nas učiniti blaženima i srećnima". (Gozba, Rad, Beograd, 1964, preveo Miloš N. Ðurić, str. 33.) Ista misao naglašena je u mnogim primjedbama, kao što su sljedeće iz Fileba (16c): "Ljudi davnine su... bili bolji nego što smo mi danas i... živjeli bliže bogovima..." Sve ovo ukazuje na shvatanje da je naše nesretno i neblaženo stanje posljedica razvoja koji nas čini različitim od naše izvorne prirode  naše Ideje; to, dalje, pokazuje da je riječ o razvoju od stanja dobrote i blaženstva k stanju gdje su dobrota i blaženstvo izgubljeni, što znači da je riječ o razvoju rastuće korupcije. Platonova teorija anamneze  teorija da je cjelokupno znanje prepoznavanje ili sjećanje na znanje koje smo imali u našoj prenatalnoj prošlosti, dio je istog shvatanja: u prošlosti su boravili ne samo dobro, plemenito i lijepo nego, takoer, sva mudrost. Čak su i drevna promjena ili kretanje bolji nego kretanje drugog stupnja; jer u Zakonima je rečeno da je duša "izvor i početak svih kretanja u pomičnom i nepomičnom svijetu... i da je to najprvobitnija i najsnažnija promjena od svih", (895/b str. 419) i da je ona "najstarija i najbožanskija od svega" (966/e str. 532/533). (Up. bilješku 15(8) Trećeg poglavlja.) Kao što je prije istaknuto (up. naročito bilješku 6 Trećeg poglavlja) historijska i kozmička tendencija u pravcu propadanja pojavljuje se kod Platona u kombinaciji s doktrinom historijskog i kozmičkog ciklusa. (Period propadanja je, vjerovatno, dio ovog ciklusa.)* 4 Up. Timaj, 91d92b/c. Takoer vidi bilješku 6(7) Trećeg poglavlja i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja.

286

5

Vidi početak Drugog poglavlja gore i bilješku 6(1) Trećeg poglavlja. Nije slučajno što Platon pominje Hesiodovu priču o "metalima" kada razmatra svoju vlastitu teoriju historijskog propadanja (Država, 546e/547a, naročito bilješke 39 i 40 Petog poglavlja); on jasno želi da pokaže kako se njegova teorija dobro slaže s Hesiodovom i objašnjava je. 6 Historijski dio Zakona je u Trećoj i Četvrtoj knjizi (vidi bilješku 6(5) i (8) Trećeg poglavlja). Dva citata u tekstu su s početka ovog djela, tj. iz Zakona, 676a. Za pomenute paralelne pasuse, vidi Država, 369b, f. ("Roenje grada...") i 545d ("Pa kako će onda doći do poremećaja u našoj državi?" op. cit, str. 239.) Često se kaže da su Zakoni (i Državnik) manje neprijateljski u odnosu prema demokraciji nego Država i mora se priznati da je Platonova opća intonacija, u stvari, manje neprijateljska (ovo je, možda, dug rastućoj unutrašnjoj snazi demokracije; vidi Deseto poglavlje i početak Jedanaestog). Meutim, jedini praktičan ustupak u Zakonima učinjen demokraciji ispoljen je u stavu da političke činovnike treba da biraju članovi vladajuće (tj. vojne) klase; ali, budući da su sve važne promjene zakona u državi zabranjene (up., npr. citate u bilješci 3 ovog poglavlja), ovo ne znači mnogo. Fundamentalna tendencija ostaje prospartanska i ona je, kao što se može vidjeti iz Aristotelove Politike, 11, 6, 17 (1265b), kompatibilna s tzv. "mješovitim" ustavom. U stvari, Platon je u Zakonima, ako ništa drugo, ispoljio više neprijateljstva prema duhu demokracije, tj. prema ideji individualne slobode, nego u Državi; up. naročito bilješke 32 i 33 Šestog poglavlja (tj. Zakoni, 739c, ff., 942a f.) i bilješke 1922 Osmog poglavlja (tj. Zakoni, 903c909a).  Takoer vidi sljedeću bilješku. 7

Izgleda vjerovatno da je, uglavnom teškoća da se objasni prva promjena (ili Pad Čovjeka) navela Platona da transformira svoju teoriju Ideja, kao što je pomenuto u bilješci 15(8) Trećeg poglavlja, da transformira Ideje u uzroke i aktivne sile, u one koje su se sposobne pomiješati s nekim drugim Idejama (up. Sofist, 252e, ff.) i odstrane preostale (Sofist, 223c), te ih tako transformira u nešto poput bogova, oprečno Državi gdje se (up. 380d) čak i bogovi okamenjuju u bića koja ne pokreću i koja su nepokretna, parmenidska bića. Važna prekretnica je, očigledno, Sofist, 248e249c (posebno napominjem da ovdje Ideja kretanja nije u stanju mirovanja). Izgleda da se transformacijom, istovremeno, rješava i teškoća koja se odnosi na tzv. "trećeg čovjeka"; jer ako su Oblici, kao u Timaju, očevi, onda nam nije potreban "treći čovjek" da bismo objasnili njihovu sličnost s potomstvom. Što se tiče odnosa Države prema Državniku i Zakonima, mislim da je Platonov pokušaj, u dva posljednja dijaloga, da traga za porijeklom ljudskog društva idući sve dalje i dalje u prošlost, takoer povezan s teškoćama inherentnim problemu prve promjene. Da je teško zamisliti promjenu koja bi nadmašila savršeni grad, jasno je odreeno u Državi,

287

546a; Platonov pokušaj, u Državi, da to riješi bit će razmatran u sljedećem poglavlju (up. bilješke 3740 Petog poglavlja). U Državniku, Platon prihvata teoriju kosmičke katastrofe koja vodi do promjene od (empedoklovskog) polukruga ljubavi do sadašnjeg perioda, polukruga sukoba. Izgleda da je ova ideja napuštena u Timaju, da bi bila zamijenjena teorijom (zadržanom u Zakonima) ograničenijih katastrofa, kao što su poplave, koje mogu uništiti civilizacije ali koje, očigledno, ne utiču na tok univerzuma. (Moguće je da je ovo rješenje problema bilo sugerirano Platonu činjenicom da je 373372, prije nove ere, drevni grad Helis bio uništen zemljotresom i poplavom.) Najraniji oblik društva, udaljen u Državi samo za jedan korak od još postojeće spartanske države, pom jeren je unazad, u dalju prošlost. Iako Platon nastavlja vjerovati da je prva naseobina morala biti najbolji grad, on sada razmatra društva koja joj prethode, tj. nomadska društva, "brdske pastire". (Up. naročito bilješku 32 ovog poglavlja.) 8 Citat je iz MarksEngles, Komunistički manifest, MED, tom 7; up. A Handbook of Marxism (priredio E. Barns, 1935), 22. 9 Citat je iz Adamovih komentara Osme knjige Države; vidjeti njegovo izdanje, tom II, 198, bilješka za 544a3. 10 Up. Država, 544c (op. cit., str. 238). 11 (1) Oprečno mom tvrenju da Platon, kao mnogi moderni sociolozi od Konta naovamo, pokušava skicirati tipične stupnjeve društvenog razvoja, najveći broj kritičara uzima Platonovo izlaganje kao prilično dramatično predstavljanje čisto logičke klasifikacije ustava. Ali ovo ne samo da protivrječi onome što Platon kaže ( up. Adamovu bilješku za Državu, 544cl9, op. cit. tom II, 199) nego je, takoer, protiv ukupnog duha Platonove logike, suglasno kojoj bi suštinu stvari trebalo razumjeti pomoću njene izvorne prirode, tj. pomoću njenog historijskog porijekla. Ne smijemo zaboraviti da on koristi istu riječ, "rod" (genus), u značenju klase u logičkom smislu i rase u biološkom smislu. Logički "rod" je još identičan s "rasom", u smislu "potomstva istog roditelja", (S ovim upore di bilješke 1520 Trećeg poglavlja kao i bilješke 2324 Petog poglavlja, gdje je razmotrena jednačina priroda=porijeklo=rasa.) Prema tome, postoje svi razlozi za prihvatanje onoga što Platon kaže o njihovoj pravoj vrijednosti; čak i ako bi Adam bio u pravu kada kaže (loc. cit.) da Platon namjerava da pruži "logički poredak", ovaj poredak bi za njega istovremeno, bio poredak tipičnog historijskog razvoja. Adamova primjedba {loc. cit.) po kojoj je poredak "primarno odreen psihološkim, a ne historijskim razmatranjima", vjerujem da se okreće protiv njega. Jer on sam ukazuje (npr., op. cit. tom II, 195, bilješka za 543a, ff.) da Platon "svugdje zadržava... analogiju izmeu Duše i Grada". Prema Platonovoj političkoj teoriji duše, (koja će biti razmatrana u sljedećem poglavlju), psihološka historija mora teći paralelno s društvenom historijom i navodna oprečnost

288

izmeu psiholoških i historijskih razmatranja iščezava, i postaje drugi argument u korist naše interpretacije. (2) Potpuno isti odgovor može da se da ako neko tvrdi da Platonov poredak ustava, u osnovi, nije logički nego etički; jevr etički poredak je (kao i estetski), u Platonovoj filozofiji, neodvojiv od historijskog poretka. U vezi s ovim, može biti primijećeno da ovo historicističko shvatanje pruža Platonu teorijsku pozadinu za Sokratov eudemonizam, tj. za teoriju po kojoj su dobro i sreća identični. U Državi (up. naročito 380b), ova teorija je razvijena u doktrinu da su dobro i sreća ili zlo i nesreća proporcionalni; tako oni, ako bi stupanj dobra i sreće čovjeka trebalo mjeriti prema tome u kojoj mjeri je on približen našoj izvornoj blaženoj prirodi, moraju biti savršena Ideja čovjeka. (Činjenica da, na ovom mjestu, Platonova teorija vodi ka historijskom opravdanju očigledno paradoksalne sokratske doktrine, može znatno pomoći Platonu da ubijedi sebe kako je on sam izložio istinsku sokratsku vjeru; vidi bilješke 56/57 Desetog poglavlja.) (3) Ruso je preuzeo Platonovu klasifikaciju institucija (Društveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII, Knjiga III, poglavlje III ff. up. takoer poglavlje X). Ipak, izgleda da on nije bio pod direktnim uplivom Platona kada je oživio platonsku Ideju primitivnog društva (up. bilješku I Šestog poglavlja i 14 Devetog poglavlja); meutim, direktan proizvod platonske renesanse u Italiji bila je Sanazarova (Jacopo Sanazzaro) utjecajna Arcadia, s njenim oživljavanjem Platonove ideje blaženog primitivnog društva grčkih (dorskih) brdskih pastira. (Za ovu Platonovu ideju, up. bilješku 32 ovog poglavlja.) Otuda je romantizam (up. takoer Deveto poglavlje), historijski zaista rezultat platonizma. (4) Koliko mnogo je moderni historicizam Konta, Mila, Hegela i Marksa pod uplivom teističkog historicizma Ðanbatista Vikove (Gianbattista Vico) Nove nauke (1725) vrlo je teško reći: sam Viko je, nesumnjivo, bio pod uplivom Platona kao i Avgustinove (Aurelius Augustunus) Države božije i Makijaveljevih (Niccolo Machiavelli) Discourses on Livy. Kao Platon (up. Peto poglavlje), Viko je identificirao "prirodu" stvari s njenim "porijeklom" (up. Opere, Ferarijevo drugo izdanje, 18524, tom V, str. 99); on je vjerovao da svi narodi moraju proći kroz iste faze razvoja, suglasno jednom univerzalnom zakonu. Stoga se za njegove "narode" (kao i Hegelove) može reći da su spone izmeu Platonovih "Gradova" i Tojnbijevih (A. J. Tovnbee) "Civilizacija". 12 Up. Država, 549c/d (str. 243); sljedeći citati su op. cit, 550de (str. 244) i kasnije op. cit., 551a/b (str. 245). 13 Up. op. cit, 556e, str. 252. (Ovaj pasus bi trebalo uporediti s Tukididom, III, 824, citiranim u Desetom poglavlju, bilješka 12.) Sljedeći citat je iz op. cit., 557a, str.252. 14 Za Periklov demokratski program vidjeti bilješku 31 Desetog poglavlja 17 Šestog poglavlja i 34 Desetog poglavlja.

289

15

Adam u svom izdanju The Republic of Plato, tom II, 240, bilješka za 559d22 (Kurzivi u drugom citatu su moji.) Adam priznaje da je "slika, nesumnjivo, u priličnoj mjeri pretjerana; ali on ostavlja malo sumnje da misli da je ona, fundamentalno, istinita "za sva vremena". 16 Adam, loc. cit. 17 Ovaj citat iz Države 560d (str. 256); povodom ovog i sljedećeg citata up. Lindzijev (Lord A. D. Lindsav) prijevod; sljedeća dva citata, su iz ovog djela, 563ab i d (str. 259). (Takoer vidi Adamovu bilješku na 563d25.) Značajno je da se Platon ovdje poziva na instituciju privatnog vlasništva, žestoko napadnutu u drugim dijelovima Države, kao na neosporni princip pravičnosti. Izgleda da se na isti način poziva na zakonito pravo kupca i kada je u pitanju rob koji je kupljeno vlasništvo. Drugi napad na demokraciju je da ona "gazi" obrazovni princip "da, naime, niko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu prirodu, ako se još odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvarima, i ako se, uopšte, nije vježbao u ljepoti". {Država, 558/b, str. 254); vidjeti Lindzijev prijevod; up. bilješku 68 Desetog poglavlja). Takoer vidi napade na egalitarizam citirane u bilješci 14 Šestog poglavlja. *0 Sokratovom stavu prema svojim mladim prijateljima, vidi većinu ranijih dijaloga, ali takoer i Fedona, gdje stoji, da kod Sokrata najviše zadivljuje to "što je on rado, dobronamjerno i ljubazno primio izvoenja mladića" (str. 232). 0 Platonovom oprečnom stavu vidi bilješku 1921 Sedmog poglavlja; takoer vidi odlična predavanja H. Ćerniša (H. Cherniss) The Ridale of the Early Academy (1945), naročito str. 70 i 79 (o Parmenidu 135cd) i up. bilješke 1821 Sedmog poglavlja.* 18 Ropstvo (vidi prethodnu bilješku) i atinski pokret protiv njega bit će dalje razmatrani u poglavljima 5 (bilješka 13), 10 i 11; takoer vidi bilješku 29 ovog poglavlja. Kao i Platon i Aristotel {Politika, 1313bll, 1319b20: Ustav Atinski, 59, 5) svjedoči o atinskom liberalizmu prema robovima; isto i (up. njegov Ustav Atinski, I, lOf.) PseudoKsenofon 19 Up. Država, 577a, f; vidi Adamove bilješke 577a5 i bl2 {op. cit. tom II, 332 i.) Takoer vidi Dodatak III (Odgovor kritici) dolje, posebno str. 434 i dalje. 20 Država, 566e (str. 264); up. bilješku 63 Desetog poglavlja. 21 Up. Državnik (Političar), 301c/d. Mada Platon razlikuje šest tipova iskvarenih država, on ne uvodi nijedan novi termin; imena "monarhija" (ili "kraljevstvo") i "aristokratija" upotrijebljena su u Državi samo (445d) za onu najbolju državu, a ne za relativno najbolje oblike iskvarenih država, kao u Državniku. 22 Up. Država, 544d. 23 Up. Državnik, 297c/d: "Kad je za nas valjano jedino ono državno ureenje koje smo spomenuli znaš li da se ostala moraju za svoje održanje služiti pisanim zakonima tog valjanog državnog ureenja i primjenjivati postupak koji se u sadašnje vrijeme hvali, premda nije baš

290

sasvim ispravan?" (Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1977, str. 59, preveo Zvonko Posavec). Up. bilješku 3. ovog poglavlja i bilješku 18 Sedmog poglavlja. Riječ je o postupku "zbog kojeg se nitko i državi ne usuuje ništa raditi protiv zakona. Onaj se ipak, koji se to usuuje kažnjava smrću i svim najstrašnijim mukama. I to je najvaljamje i najbolje stanje, kao drugo po redu ako se ukloni onaj prvi oblik državnog ureenja, koji smo prije razlagali" (op. cit. 297/e, str. 59/60). (0 porijeklu zakona, up. bilješku 32 (1, a) ovog poglavlja i bilješku 17 (2) Trećeg poglavlja.) Niži oblik vladavine treba da "ako hoće što je moguće bolje oponaša ono pravo državno ureenje u kojem jedan vlada pomoću umijeća, i nikada ništa ne čini protiv pisanih zakona i starinskih običaja kad već imaju svoje zakone... Kada ga dakle bogataši oponašaju, tada nazivamo takvo državno ureenje aristokratskim, a kada se ne obaziru na zakone, oligarhijskim" (op. cit. 300e301/a, str. 64). Važno je primijetiti da je kriterij klasifikacije očuvanje drevnih institucija prvobitne ili savršene države, a ne apstraktna zakonitost ili nezakonitost. (Ovo je u oprečnosti s Aristotelovom Politikom, 1291a, gdje je glavna razlika u tome da li je ili ne "najviši zakon" ili, npr., svjetina). 24 Pasus, Zakoni, 709e714a (str. 134142) sadrži nekoliko aluzija III, 80 na Državnika; npr. 710de, koji, slijedeći Herodota 82, uvodi broj vladara kao princip klasifikacije; nabrajanje oblika vladavine u 712c id; i 713b, ff, tj. mit o savršenoj državi u vrijeme Krona (Kpovoi;) "čije su imitacije sadašnje najbolje države". U pogledu ovih aluzija, malo je sumnje da je Platon namjeravao da njegova teorija o pogodnosti tiranije za utopijske eksperimente bude shvaćena kao vrsta nastavljanja priče o Državniku (i, otuda, takoer, o Državi).  citati u ovom paragrafu su iz Zakona, 709e i 710c/d; "primjedba iz Zakona gore citirana" je 797d, citirana u tekstu za bilješku 3, u ovom poglavlju. (Slažem se s E. B. Inglandovom bilješkom o ovom pasusu, u njegovom izdanju The Laws of Plato, 1921, tom II, 258, da prema Platonovom principu po kome je "promjena štetna za vlast" znači da je, takoer, za vlast i zla; ali ne slažem se s njim "da je promjena od zla" ka dobrom suviše očigledna da bi bila pomenuta kao izuzetak; to nije očigledno s gledišta Platonove doktrine o zloj prirodi promjene. Takoer vidi sljedeću bilješku.)

^ Up. Zakone, 676b/c, str. 82/83 (up. 676a citirano u tekstu bilješke 6). Uprkos Platonovoj doktrini da je "promjena štetna" (np. završetak posljednje bilješke), E. B. Ingland interpretira ove pasuse o promjeni i revoluciji tako što im daje optimističko i progresivno značenje. On sugerira da je predmet Platonovog istraživanja ono što "možemo zvati 'tajnom političke vitalnosti'". (Up. op. cit. tom I, 344.) Ovaj pasus o istraživanju istinskog uzroka (štetne) promjene on interpretira kao traganje za "uzrokom istinskog razvoja države, tj. njenog progresa u pravcu savršenstva". (Kurziv njegov; up. tom I, 345.) Ova

291

interpretacija ne može biti korektna, jer je sporni pasus uvod u izlaganje o političkom propadanju; ali to pokazuje koliko tendencija da se Platon idealizira i predstavi kao progresivist, zasljepljuje čak i tako odličnog kritičara u njegovom vlastitom nalazu, tj. da je Platon vjerovao u štetnost promjene. 26 Up. Država, 545d, str. 239 (takoer vidi paralelni pasus 465b). Sljedeći citat je iz Zakona, 683e, str. 94. (U svom izdanju Države, tom II, 203, bilješka za 545d21, Adam upućuje na ovaj pasus u Zakonima.) U svom izdanju Zakona, tom I, 360 f. bilješka za 683e5, Ingland pominje Državu, 609a, ali ne ni 545d ni 465b, i pretpostavlja da se referenca tiče "prethodne diskusije ili one zabilježene u izgubljenom dijalogu". Ne vidim zašto Platon ne bi aludirao na Državu, koristeći izmišljotinu da su neke od njenih tema razmatrali njegovi neposredni sagovornici. Kao što Kornford kaže, u posljednjoj grupi Platonovih dijaloga nema "motiva za očuvanje iluzije o tome da su se razgovori stvarno dogodili"; on je takoer u pravu kada kaže da Platon "nije rob svojih vlastitih fikcija", (up. Cornford, Plato's Cosmology, str. 5 i 4.) Platonov zakon revolucija ponovo je, bez upućivanja na Platona, otkrio V. Pareto; up. njegovu Treatise on General Sociology, 2054, 2057, 2058. (Na kraju 2055 postoji, takoer, teorija o zaustavljanju historije.) Ruso je, takoer, ponovo otkrio zakon. {Društveni ugovor, Knjiga III, poglavlje X.) 27

(1) Možda to ne bi bilo vrijedno pažnje da svjesno nehistorijske karakteristike najbolje države, naročito vladavinu filozofa, Platon nije spomenuo u izvodu na početku Timaja i da u Osmoj knjizi Države nije pretpostavio da vladari najbolje države nisu upoznati s pitagorejskim misticizmom broja; up. Država, 546c/d, gdje je rečeno da su vladari neuki u ovim stvarima. (Up. takoer primjedbu, Država, 543d/544a, suglasno kojoj najbolja država iz Osme knjige može biti i nadmašena, odn., kao što Adam kaže, gradom iz Pete do Sedme knjige  nebeskim idealnim gradom.) U svojoj knjizi Plato 's Cosmology, str. 6 i dalje, Kornford rekonstruira konture i sadržaj Platonove nedovršene trilogije Timaj  Kritija  Hermokrat i pokazuje u kakvom su oni odnosu prema historijskim dijelovima Zakona (Knjiga III). Mislim da je rekonstrukcija vrijedna potvrda moje teorije da je Platonov pogled na svijet bio fundamentalno historijski i da je njegovo interesovanje za to "kako je on stvoren" (i kako propada) povezano s njegovom teorijom Ideja i, zaista, zasnovan na njoj. Ali ako je to tako, ne postoji razlog da ne pretpostavimo kako su one kasnije nastale knjige Države "počele pitanjem kako on" (tj. grad) "može biti zamišljen u budućnosti i kako se skicira njegovo moguće propadanje preko nižih oblika politike" (Cornford, op. cit. 6; kurziv moj); umjesto toga, na Osmu i Devetu knjigu Države trebalo bi da gledamo u svjetlu njihovog bliskog paralelizma s Trećom knjigom Zakona, kao na

pojednostavljenu historijsku skicu stvarnog propadanja idealnog grada prošlosti i objašnjenje porijekla postojećih država, analogno većem zadatku koji je sam Platon sebi postavio u Timaju, u nedovršenoj trilogiji i Zakonima. (2) U vezi s mojoj primjedbom, kasnije u paragrafu, da je Platon "sigurno znao da ne posjeduje podatke", vidi npr. Zakone, 683d i Inglandovu • bilješku o 683d2. . (3) Mojoj primjedbi, niže u paragrafu, da je Platon kritsko i spartan sko društvo priznao kao okamenjene ili zaustavljene oblike (i primjedbu u sljedećem paragrafu da Platonova najbolja država nije samo klasna, nego kastinska država), možemo dodati sljedeće. (Up. takoer bilješku 20 ovog poglavlja i 24 Desetog poglavlja.) U Zakonima 797d (u uvodu za "važnu izjavu", kako to Ingland naziva, citiramo u bilješki 3 ovog poglavlja), Platon savršeno jasno stavlja do znanja da su njegovi kritski i spartanski sugovornici svjesni "okamenjenog" karaktera njihovih društvenih institucija; Kleinija , kritski sugovornik, naglašava kako osjeća strepnju kada sluša bilo kakvu odbranu arhaičnog karaktera države. Malo kasnije (799a) i u istom kontek stu, učinjena je direktna aluzija na egipatski metod zaustavljanja razvoja institucija; sigurno je jasna indikacija da je Platon i u Kritu i u Sparti prepoznao tendenciju paralelnu onoj u Egiptu, tj. nastojanje da se zaustavi svaka društvena promjena. U ovom kontekstu pasus u Timaju (vidjeti naročito 24ab) izgleda važan. U ovom pasusu Platon pokušava pokazati (a) da je klasna podjela, vrlo slična onoj u Državi, bila utemeljena u Atini u vrlo starom periodu njenog prahistorijskog razvoja i (b) da su sve institucije bile vrlo srodne kastinskom sistemu u Egiptu (za čije okamenjene kastinske institucije on pretpostavlja da vode porijeklo iz njegove drevne atinske države). Otuda sam Platon, implicitno, potvruje da je idealna i savršena država Države kastinska država. Interesantno je da Krantor prvi komentator Timaja, samo dvije generacije poslije Platona, izvještava da je Platon bio optužen za napuštanje atinske tradicije i zato što je postao učenik Egipćana. (Up. Theodor Gomperz, Griechische Denker, njemačko izdanje, II, 476.) Kreator, možda, aludira na Isokratovog Busirisa, 8, citiranog u bilješci 3 Trinaestog poglavlja. 0 problemu kasta u Državi, vidi bilješke 31 i 32 (1, d) ovog poglavlja, bilješku 40 Šestog poglavlja i bilješke 1114 Osmog poglavlja. A. E. Tejlor, Plato: The Man and His Work, str. 269 f., ubjedljivo optužuje shvatanje da je Platon favorizirao kastinsku državu. 28 Up. Država, 416a. Ovaj problem se potpunije razmatra u ovom poglavlju u tekstu uz napomenu 35. (0 problemu kaste, koji je pomenut u sljedećem paragrafu, vidi napomene 27 (3) i 31 ovog poglavlja.)

292 293

29

0 Platonovom savjetu protiv zakonodavstva za obične ljude s njihovim vulgarnim pijačnim prepirkama, itd., vidi Država, 425b427a/b; naročito 425de i 427a. Ovi pasusi, naravno, napadaju atinsku demokraciju i čitavo zakonodavstvo "korak po korak" u smislu Devetog poglavlja. *Da je ovo tako, takoer je vidio Kornford. The Republic of Plato (1941); jer on, u bilješci povodom pasusa u kome Platon preporučuje utopijski inženjering {Država, 500d, f, preporuka za "čišćenje platna" i romantičan radikalizam; up. bilješku 12 Devetog poglavlja), piše: "Suprotstaviti korak po korak razmišljanje o ismijanoj reformi u 425e...". Izgleda da Kornoford ne vidi korak po korak reforme i da je naklonjen Platonovim metodima; ali izgleda da se njegova i moja interpretacija Platonovih namjera podudaraju. Četiri citata u ovom paragrafu su iz Države, 371d/e; (str. 51) 463ab ("hranitelji i platiše"); 549a (str. 243); i 471b/c. Adam komentira (op. cit. tom I, 97, bilješka za 371e32); "Platon ne priznaje ropski rad u svom gradu osim, možda, u ličnostima barbara". Slažem se da se Platon, u Državi (469c470c), suprotstavlja porobljavanju grčkih ratnih zarobljenika; ali on (u 471bc) ohrabruje porobljavanje barbara od strane Grka i, naročito, od graana svog najboljeg grada. (Izgleda da je ovo, takoer, Tarnovo (W. W. Tarn) uvjerenje; up. bilješku 13(2) Petnaestog poglavlja.) Platon je žestoko napao atinski pokret protiv ropstva i insistira na zakonskim pravima ili svojini kada je rob bio svojina (up. bilješke 17 i 18 ovog poglavlja). Kao što je, takoer, pokazano trećim citatom (iz Države, 548e/549a) u paragrafu kome je ova bilješka dodata, on nije ukinuo ropstvo u svom najboljem gradu. (Takoer vidi Država, 590c/d, gdje on brani tvrdnju da bi robovi najboljeg čovjeka trebalo da budu sirovi i prosti.) A. E. Tejlor, prema tome, nije u pravu kada dva puta izjavljuje (u svojoj knjizi Platon, 1908, i 1904, str. 197 i 118) da Platon nagovještava "da ne postoji klasa robova u zajednici". 0 sličnim pogledima u Tejlorovom Plato: The Man and His Work (1926), up. završetak bilješke 27 ovog poglavlja. Mislim da Platonovo tretiranje ropstva u Državniku baca više svjetla na njegov stav iznijet u Državi. Jer on tu, takoer, ne govori mnogo o robovima, mada jasno pretpostavlja da oni postoje u njegovoj državi. Vidi karakterističnu primjedbu "što se tiče stjecanja pripitomljenih životinja, ako se ne obaziremo na robove, pokazat će se da je njih sve u sebe primilo umijeće gonjenja stada". {Državnik, 289/b,c) i sličnu karakterističnu primjedbu da istinsko kraljevanje one "koji se valjaju u crnom neznanju i malodušnosti ponizuje uvrštavanjem u robove" {op. cit. 309/a, str. 75). Razlog zašto Platon ne govori mnogo o robovima sasvim je jasan iz 289c ff., naročito 289d/e. On ne vidi veću razliku izmeu "robova i drugih sluga", takvih kao što su radnici, zanatlije, trgovci (tj. svi "prosti radnici" koji zarauju novac; np. bilješka 4 Jedanaestog poglavlja); robovi se razlikuju od drugih samo kao "sluge

294

dobijene kupovinom". Drugim riječima on je tako visoko iznad onih niskog roda da ne smatra da je vrijedna njegovog truda briga o finim razlikama. Sve ovo je vrlo slično Državi, samo nešto eksplicitnije (Takoer vidi bilješku 57(2) Osmog poglavlja.) 0 Platonovom shvatanju ropstva u Zakonima, vidi naročito članak Dž. R. Moroua) "Plato and Greek Slavery" {Mind, N. S., tom 48, 186201; vidi takoer str. 402), u kojem se pruža odličan i kritički pogled predmeta i stiže do vrlo pravičnog zaključka, mada je autor, po mom uvjerenju, još uvijek pomalo pristrasan u korist Platona. (Članak, možda dovoljno ne naglašava činjenicu da je u Platonovo vrijeme pokret protiv ropstva bio na pravom putu; up. bilješka 13 Petog poglavlja.) 30 Citat je iz Platonovog izvoda Države u Timaju (18c/d). Povodom primjedbe koja se odnosi na nedostatke novina u predloženoj zajednici žena i djece, up. Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom I, str. 292 (bilješka o 457b, ff.) i str. 308 (bilješka o 463cl7) isto kao i str. 34555, naročito 354; povodom pitagorejskog elementa u Platonovom komunizmu, up. op. cit. str. 199, bilješku o 416d22. (O dragocjenim metalima, vidi bilješku 24 Desetog poglavlja. 0 zajedničkim objedima vidjeti bilješku 34 Šestog poglavlja; i o komunističkom principu kod Platona i njegovih nasljednika, bilješku 29(2) Petog poglavlja i tamo pomenute pasuse.) 31 Citirani pasus je iz Države, 434b/c (str. 121). Zahtijevajući kastin sku državu Platon se dugo dvoumio. Ovo je sasvim neovisno od "dugačkog predgovora" za pasus o kome je riječ (koji će biti razmatran u Šestom poglavlju; up. bilješke 24 i 40 tog poglavlja); jer kada prvi put govori o ovim stvarima, u 415a i dalje on govori kao da se uspon od nižih klasa k višim može dopustiti, "ako bi meu ovima, bio neko ko bi u sebi imao zlata i srebra" (415c, str. 100) tj. s krvlju i vrlinom više klase. Ali u 434bd i čak jasnije, u 547a, ova dozvola je povučena; u 547a bilo kakva mješavina metala proglašena je za nečistoću koja mora biti fatalna po državu. Takoer vidi bilješke 1114 Osmog poglavlja (i bilješku 27(3) ovog poglavlja). 32

Up. Državnik; 271e (str. 26). Pasusi u Zakonima o primitivnim nomadskim pastirima i njihovim patrijarsima su 677e680e. Citirani pasus je iz Zakona, 680e, str. 89. Sljedeći citirani pasus je iz Mita o potomcima Zemlje Država, 415d/e, str.100. Zaključni citat paragrafa je iz Države, 440d, str. 128. Možda je neophodno da dopunimo komentare na odreene primjedbe u paragrafu kome je ova bilješka dodana. (1) U tekstu je utvreno da nije sasvim jasno odreeno kako se "naseljavanje" dogodilo. I u Zakonima i u Državi prvo saznajemo (vidjeti (a) i (c), dolje o vrsti sporazuma ili odreenog ugovora (o društvenom ugovoru up. bilješku 29 Petog poglavlja i bilješke 4354 Šestog poglavlja), a kasnije (vidi (b) i (c) dolje o nasilnom podjarmljivanju.

295

(a) U Zakonima, različita plemena brdskih pastira naselila su ravnice pošto su se ujedinila i formirala veće ratne družine čiji zakoni su nastali sporazumom ili ugovorom, koji su sklopile sudije obdarene kraljevskom moći (681/b i c/d; o porijeklu zakona opisanih u 681b, uporedi bilješku 17(2) Trećeg poglavlja). Meutim, Platon sada počinje vrdati. Umjesto da opiše kako su se ove družine naselile u Grčkoj i kako su grčki gradovi bili osnovani, Platon se prebacuje na Homerovu priču o osnivanju Troje i trojanskom ratu. Odatle se, kaže Platon, Ahajci vraćaju pod imenom Dorani, i završava: "sada vi Lakedemonjani nastavite i pričajte kako je bilo dalje" (682e) jer: "Došli smo, naime, do osnivanja Lakedemona" (682e/683a.) Do sada nismo ništa čuli o načinu ovog osnivanja i odmah slijedi dalja digresija (samo Platon spominje "naše skretanje u stranu") dok, konačno, ne doemo (u 683c/d) do "sugestije" pomenute u tekstu; vidi (b). (b) Iskaz u tekstu u kome nam se sugerira da je dorsko "naseljavanje" na Peloponezu, u stvari, nasilno podjarmljivanje, odnosi se na Zakone (683c/d), gdje Platon uvodi svoje prve historijske primjedbe u vezi sa Spartom. On kaže da izlaganje počinje od vremena kada su čitav Peloponez "praktično podjarmili" Dorani. U Meneksenu (u čiju autentičnost teško da možemo sumnjati; up. bilješku 35 Desetog poglavlja), u 245c, postoji aluzija na činjenicu da su Peloponežani bili "imigranti sa strane" (kao što Grout napominje: up. njegov Plato, III, str. 5). (c) U Državi (369/b) grad su osnovali zanatlije ili radnici svjesni prednosti podjele rada i kooperacije, u skladu s ugovornom teorijom. (d) Ali kasnije (u Državi, 415d/e; vidi citat u tekstu ovog paragrafa) dobijamo opis trijumfalne invazije ratničke klase prilično misterioznog porijekla  "potomci Zemlje". U pasusu koji je presudan za ovaj opis, on tvrdi da su "potomci Zemlje" morali razmotriti okolinu kako bi našli pogodno mjesto za svoj logor (doslovno) "kako bi iz njega mogli upravljati i onima unutra", tj. držati u pokornosti one koji su već živjeli u gradu, tj. držati u pokornosti stanovnike. (e) U Državniku (271a, f.) ovi "potomci Zemlje" identificirani su kao nomadski brdski pastiri, prispjeli veoma rano, prije perioda naseljavanja. Up. takoer aluziju na autohtone skakavce u Gozbi, 191b; up. bilješku 6(4) Trećeg poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja. (f) Sažeto rečeno, izgleda da je Platon imao prilično jasnu ideju o dorskom osvajanju, koja je, iz očiglednih razloga, želio da obavije misteri jom. Izgleda, takoer, da je postala tradicija da se pobjedničkim ratnim hordama pripisuje nomadsko porijeklo. (2) Povodom primjedbe iznijete kasnije u tekstu ovog paragrafa u vezi s Platonovim "stalnim naglašavanjem" činjenice da je vladanje pastirstvo, up. npr. sljedeće pasuse: Država, 343b, gdje je ideja uvedena; 345c i dalje, gdje je u obliku poreenja s dobrim pastirom, to postaje

296

centralna tema istraživanja; 375a376b, 404a, 440d, 451e, 459a460c i 466cd, (citirano u bilješci 30 Petog poglavlja), gdje su pomoćnici uporeeni s ovčarskim psima i gdje su, suglasno tome razmatrani njihov odgoj i obrazovanje, 416a i dalje gdje je uveden problem vukova van i unutar države; up. dalje Državnik, gdje je ideja prisutna u mnogim pasusima, naročito 261d276d. S obzirom na Zakone, mogu uputiti na pasus (694e) gdje Platon kaže o Kiru da je za svoje sinove "sticao stado krupne i sitne stoke, ljude i mnoštvo svega drugoga". (Up. takoer Zakoni, 735 i Teetet, 174d.) (3) Sa svim ovim takoer up. A. Tovnbee, A Study of History, naročito tom III, str. 32 (n.l), gdje je citiran A. H. Libier {The Government ofthe Ottoman Empire, itd., 33 (n. 2), 50100; vidi posebno njegovu primjedbu na osvajačke nomade (str. 22) koji su "trgovali... ljudima" i Platonove "ljudske psečuvare" (str.94, n. 2). Bio sam podstaknut Tojnbijevim briljantnim idejama i ohrabren mnogim njegovim primjedbama koje sam prihvatio kao potkrepljenje mojih interpretacija i koje utoliko prije mogu cijeniti ukoliko postaje jasnije da se Tojnbijeve i moje fundamentalne pretpostavke ne slažu. Tojnbiju, takoer, dugujem mnogobrojne termine koje sam upotrijebio u svom tekstu, naročito "ljudska stoka", "ljudsko krdo" i "ljudski pasčuvar". Tojnbijevo djelo Study of History je, s mog gledišta, model za ono što nazivam historicizmom; nema potrebe da kažem više da bih izrazio svoje fundamentalno neslaganje s njim; mnogobrojna neslaganja u pojedinostima bit će razmatrana na različitim mjestima (up. bilješke 43 i 45(2) ovog poglavlja, bilješke 7 i 8 Desetog poglavlja i Dvadeset četvrto poglavlje; takoer moju kritiku Tojnbija u Dvadeset četvrtom poglavlju i u The Poverty of Historicism, str. 110 ff.). Ali ono sadrži bogatstvo interesantnih i podsticajnih ideja. Što se tiče Platona, Tojnbi ističe mnogobrojne pojedinosti u kojima ga mogu slijediti, posebno onu po kojoj je Platonova najbolja država inspirirana njegovim iskustvom u društvenoj revoluciji i njegovom željom da zaustavi svaku promjenu i da je to vrsta zarobljene Sparte (koja je i sama, takoer, bila zarobljena). Uprkos ovim pojedinačnim suglasnostima postoji, čak i u interpretaciji Platona, fundamentalno neslaganje izmeu Tojnbijevih i mojih shvatanja. Platonovu najbolju državu Tojnbi smatra tipičnom (reakcionarnom) Utopijom, dok ja njen veći dio, u vezi s onim što smatramo Platonovom općom teorijom promjene, interpretiram kao pokušaj rekonstrukcije primitivnog oblika društva. Ne mislim da bi se Tojnbi suglasio s mojom interpretacijom Platonove priče o periodu prije naseljavanja i samog naseljavanja, skiciranom u ovoj bilješci i tekstu; jer Tojnbi (op. cit. III, 80) kaže da "spar lansko društvo nije bilo nomadskog porijekla". Tojnbi snažno naglašava (op. cit. III, 50 ff.) osoben karakter spartanskog društva koje je, kaže on, bilo zaustavljeno u svom razvoju kao dug nadljudskom naporu da se

297

uguši njegova ljudska stoka". Meutim, mislim da ovo naglašavanje osobene situacije u Sparti otežava da se razumiju sličnosti izmeu institucija Sparte i Krita koje je Platon smatrao očiglednim.{Država, 544c; Zakoni, 683a). One, vjerujem, mogu biti objašnjene samo kao zarobljeni oblici veoma starih plemenskih institucija koje moraju biti znatno starije od napora Spartanaca u drugom mesinskom ratu (oko 650620 prije nove ere; up. Tovnbee, op. cit. III, 53). Pošto su uvjeti opstanka ovih institucija bili tako različiti u dva lokaliteta, njihova sličnost je jak argument u prilogu tvrdnji da su bile primitivne a protiv objašnjenja pomoću činioca koji se odnosi samo na jedan od njih. *0 problemima dorskog naseljavanja takoer vidi R. Eisler u Caucasia, tom V, 1928, naročito str. 113, bilješka 84, gdje je termin "Heleni" preveden kao "naseljenici" a "Grci" kao "stočari" tj. kao odgaji vači stoke ili nomadi. Isti autor je pokazao (Orphisch  Dionisische Mysteriengedanken, 1925, str. 58, bilješka 2) da je ideja BogaPastira orfičkog porijekla. Na istom mjestu pomenuti su Božiji psičuvari (Dommini Canes).* 33 Činjenicu da je u Platonovoj državi obrazovanje klasna povlastica predvidjeli su neki odgojitelji  entuzijasti, koji su Platonu pripisali ideju da je obrazovanje učinio neovisnim od materijalnih mogućnosti, oni ne vide da je klasna povlastica kao takva zlo i da je relativno nevažno je li ova povlastica zasnovana na posjedovanju novca ili bilo kojeg drugog kriterija pomoću kojega je odreeno članstvo u vladajućoj klasi. Up. bilješke 12 i 13 Sedmog poglavlja. Što se tiče nošenja oružja vidjeti, takoer, Zakone, 753b. ^ 34 Up. Država, 460c, str. 149. (Takoer vidi bilješku 31 ovog poglavlja.) Sto se tiče Platonove preporuke djecoubistva, vidi Adam, op. cit. tom I, str. 299, bilješka za 460cl8 i str. 357 i dalje. Mada Adam s pravom insistira na tome da je Platon bio za djecoubistvo i mada, kao "irelevantne", odbija sve pokušaje "da se Platon oslobodi od sankcionisanja" takve užasne prakse, on pokušava opravdati Platona ukazivanjem "da je ta praksa bila široko rasprostranjena u staroj Grčkoj". Meutim, to nije bilo tako u Atini. Prosvijećenosti Periklove Atine Platon svugdje pretpostavlja drevni spartanski barbarizam i rasizam; moramo ga smatrati odgovornim za ovaj izbor. 0 hipotezi koja objašnjava spartansku praksu, vidi bilješku 7 Desetog poglavlja; takoer vidi tamo date unakrsne reference. Kasniji citati u ovom paragrafu koji favoriziraju primjenu načela životinjskog odgoja na čovjeka su iz Države, 459b, str. 148. (up. bilješku 39 Osmog poglavlja); oni koji se tiču analogije izmeu pasa i ratnika itd., su iz Države, 404a, str. 87; 375a, str. 54; 376a/b i 376/b, str. 58. Takoer vidi bilješku 40(2) Petog poglavlja i sljedeću bilješku ovdje. 35 Dva citata prije bilješkebroja su iz Države, 375b, str. 55. Sljedeći citat je iz 416a (up. bilješku 28 ovog poglavlja); ostali su iz 375ce, str. 55.

298

Problem miješanja oprečnih "priroda" (ili čak Oblika; up. bilješke 1820 i 40(2) Petog poglavlja i bilješku 39 Osmog poglavlja) jedna je od Platonovih omiljenih tema. (U Državniku, 283e i dalje, i kasnije kod Aristotela, ona je prisajedinjena doktrini mjere.) 36 Citati su iz Države, 410c; 4 1 0 e ; 410d; 411e/412a i 412b (str. 9496). 37 U Zakonima (680b, i dalje) sam Platon tretira Krit s nešto ironije njegovog barbarskog nepoznavanja literature. Ovo neznanje se, čak, koga kritski sagovornik ne zna i o kome proteže i na Homera kaže: "Mi Kritićani se baš mnogo ne bavimo tuim pjesmama". ("Mi se, naprotiv, bavimo", uzvraća spartanski sugovornik.) 0 Platonovom davanju prednosti spartanskim običajima, takoer vidi bilješku 34 Šestog poglavlja i bilješku 30 ovog poglavlja. 38 O Platonovim pogledima na spartansko tretiranje ljudske stoke, vidi bilješku 29 ovog poglavlja, Država, 548e/549a, gdje je timokrat : "On treba da ima uporeen s Platonovim bratom Glaukonom nešto više samopouzdanja" (nego Glaukon) "i da je malo manje obrazovan"; nastavak ovog pasusa je citiran u bilješci 29.  Tukidid (IV, 80) izvještava o izdajničkom ubistvu 2000 helota; najbolji heloti su bili izabrani da umru uz obećanje slobode. Gotovo je sigurno da je Platon dobro znao Tukidida i možemo biti sigurni da je imao direktnije izvore informacija. O Platonovim pogledima na atinsko popustljivo tretiranje robova, vidi bilješku 18 ovog poglavlja. 39 Što se tiče antiatinske i, prema tome, antiobrazovne tendencije Države, nešto je teže objasniti zašto je tako mnogo odgojitelja oduševljeno Platonovim obrazovnim teorijama. Nalazim samo tri moguća objašnjenja. Ili oni ne razumiju Državu, uprkos njenom otvorenom neprijateljstvu prema tada postojećem atinskom književnom obrazovanju; ili su jednostavno polaskani Platonovim retoričkim naglaskom na političkoj snazi obrazovanja, kao sto je slučaj s mnogim filozofima i, čak, nekim muzičarima (vidi bilješku A1); ili i jedno i drugo. Takoer je teško pojmiti kako ljubitelji grčke umjetnosti i litera ture mogu naći ohrabrenje kod Platona koji je, u Desetoj knjizi Države, izveo žestok napad na sve pjesnike i tragičare i, naročito, na Homera (i rak Hesioda). Vidi Državu, 600a, gdje je Homer stavljen niže od dobrog tehničara ili mehaničara (koga bi Platon, uopćeno, prezreo kao prostog radnika i pokvarenjaka; up. Državu, 495e i 590c i bilješku 4 Jedanaestog poglavlja); Država 600c, gdje je Homer stavljen niže od sofista  i Prodika (takoer vidi Protagore Gomperc, Grčki mislioci), njemačko izdanje, II, 401); i Država 605a/b, gdje je pjesnicima grubo zabranjeno da stupe u bilo koji grad kojim se dobro upravlja. 299

Ovi jasni izrazi Platonovog stanovišta su, ipak, uobičajeno zanemareni od strane komentatora koji se, s druge strane, zadržavaju na primjedbama kao što je ona koju je Platon učinio pripremajući svoj napad na Homera, ("...iako me ljubav i poštovanje koje od djetinstva gajim prema Homeru sprečava da govorim"; Država, 595b). Adam na ovo primjećuje (bilješka 595bll) da "Platon govori sa stvarnim osjećanjem"; meutim, mislim da Platonova primjedba samo ilustrira opće usvojen metod u Državi, odn. činjenje znatnih ustupaka čitateljevim osjećanjima (up. Deseto poglavlje, naročito bilješku 65) prije nego što je izveden glavni napad na humane ideje. 40

0 strogoj cenzuri koja je usmjerena na klasnu disciplinu, vidi Državu 377e i dalje, i naročito 378c (str.59): "Mi želimo da budući čuvari države smatraju meusobne sukobe za najveću sramotu i da se na njih ne odlučuju Iako". Interesantno je da Platon ovo političko načelo ne odreuje odmah, prilikom uvoenja svoje teorije cenzure u 376e, i dalje, nego prvo govori o istini, ljepoti itd. Cenzura je dalje pojačana u 595a i dalje, naročito 605a/b (vidi prethodnu bilješku i bilješke 1822 Sedmog poglavlja.) Za ulogu cenzure u Zakonima, vidi 801c/d.  Takoer vidi sljedeću bilješku. 0 Platonovoj zaboravnosti u vezi s njegovim načelom (Država, 410c 412b, vidi bilješku 36 ovog poglavlja) da muzika snaži nježan element u čovjeku kao oprečnost plahovitosti, naročito vidi 399a, i dalje gdje se zahtijeva da se "zadrži onaj tonski način koji odgovara glasu i izražavanju hrabrog čovjeka, kad mu je potrebna snaga u ratu a i inače" (op. cit. 399a, str. 81). Up, takoer sljedeću bilješku, (2).  Mora biti jasno da Platon nije "zaboravio" prethodno objavljeno načelo nego samo načelo ka kom vodi njegova rasprava. 41 (1) 0 Platonovom stavu prema muzici, naročito podesnoj muzici, vidi npr. Država, 397b, ff; 398e, ff; 400a, ff; 410b, 424b, f„ 546d, Zakoni, 657c, ff; 673a, 700b, ff., 798d, ff., 810d, ff., 802b, ff., 816c. Fundamentalno, njegov stav je da se moramo "čuvati svake promjene u muzici jer su to opasne stvari. Damon tvrdi, a ja se s njim slažem, da se načela muzike ne mogu nigdje dotaći, a da se pri tom ne pokolebaju i najviši državni zakoni" (Država, 424c, str. 108.) Platon, kao i obično, slijedi spartanski primjer. Adam (op. cit, tom I, str. 216, bilješka 424c20; kurziv moj; up. takoer njegove reference) kaže da je "veza izmeu muzičkih i političkih promjena... bila opće priznata u Grčkoj i, naročito, u Sparti gdje je Timoteju bila oduzeta lira zbog toga što je dodao četiri nove žice." Ne može biti sumnje da je spartanski postupak insipirirao Platona; njegovo opće priznanje u čitavoj Grčkoj i, naročito, u Periklovoj Atini, jeste nešto u šta je teško povjerovati. (Up. (2) ove bilješke) (2) U tekstu, Platonov stav prema muzici (up. naročito Država, 398e, ff.) nazivam sujevjernim i nazadnim ako ga uporedimo s

300

"prosvjećenijom kritikom njegovog vremena". Kritika koju imam na umu je ona anonimnog pisca, vjerovatno muzičara petog (ili ranog četvrtog) stoljeća, autora besjede (vjerovatno olimpijske) koja je sada poznata kao trinaesti dio Grenfelove (Grenfell) i Hantove (A. S. Hunt) The Hibeh Papyri, 1906, str. 45 i dalje. Izgleda vjerovatno da je pisac jedan od "različitih muzičara koji kritikuju Sokrata" (tj. "Sokrata" Platonove Države), pomenutih od strane Aristotela (u podjednako sujevjernom pasusu Politike, 1342b, gdje on ponavlja najveći dio Platonovih argumenata); ali kritika anonimnog autora ide mnogo dalje nego što Aristotel ukazuje. Platon (i Aristotel) su vjerovali da su odreeni muzički oblici, npr. "lirski" jonski i lidijski, činili ljude mekim i raznježenim, dok su ih drugi, naročito dorski oblik, činili hrabrim. Ovo gledište napao je anonimni autor. "Oni kažu", piše on, "da izvjesni oblici čine ljude umjerenim a drugi pravednim; drugi, opet, herojima, a drugi plašljivcima". On briljantno izlaže ludost ovog gledišta, ukazujući na to da neka najratobornija grčka plemena koriste oblike za koje se smatra da čine ljude plašljivcima, dok odreeni profesionalni pjevači po pravilu pjevaju na "herojski" način a da nisu ispoljili znakove da postaju heroji. Ova kritika je mogla biti uperena protiv atinskog muzičara , koga Platon često citira kao autoritet i kao Damona Periklovog prijatelja (koji je bio dovoljno liberalan da tolerira prospar tanski stav na polju umjetničke kritike). Ali ona je lako mogla biti upe5 rena protiv samog Platona. 0 Damonu vidi Dils ; o hipotezi u vezi s anonimnim autorom vidi ibid., tom II, str. 334, bilješka. (3) Povodom činjenice da napadam "reakcionaran" stav prema muzici, možda mogu primijetiti da moj napad nije inspiriran ličnom simpatijom prema "progresu" u muzici. U stvari, ja volim staru muziku (što starija to bolje) i ne volim modernu (naročito najveći broj radova od vremena kada je Vagner (Richard Wagner) počeo da komponuje). Sasvim sam protiv "futurizma", bilo na polju umjetnosti ili morala (up. Dvadeset drugo poglavlje i bilješku 19 Dvadeset petog poglavlja). Ali sam takoer protiv nametanja drugima onoga što neko voli ili ne voli i protiv cenzure u takvim stvarima. Možemo voljeti i mrziti, naročito na polju umjetnosti, bez favoriziranja zakonskih mjera koje bi ugušile ono što mrzimo ili kanonizirale ono što volimo. « Up. Država, 537a str. 231 i 466e467e, str. 157. Izdvajanje osobitosti modernog totalitarnog obrazovanja dugujem A. Kolnaiu (A. Kolnai), The War against the West, (1938, str. 318). 43 Platonovu pažnje vrijednu teoriju po kojoj država, tj. centralizirana i organizirana politička snaga, nastaje osvajanjem (podjarmljivanjem nastanjenog poljoprivrednog stanovništva od strane nomada ili lovaca), koliko znam (ako ne računamo neke Makijavelijeve (Niccolo

i 301

Machiavelli) primjedbe) ponovo je otkrio Hjum (David Hume) u svojoj kritici historijske verzije ugovorne teorije (up. njegove Essays, Moral, Political and Literary, tom II, 1752, Esej XII, Of Original Contract);  "Gotovo sve vladavine", piše Hjum, "koje sada postoje ili o kojima je ostao bilo kakav izvještaj, izvorno su osnovane ili na uzurpaciji ili na osvajanju ili na oboma..." On naglašava da je za "vještog i smjelog čovjeka..., često lako da... pomoću nasilja i pretvaranja, utemelji svoju vlast nad ljudima stotinu puta brojnijim od njegovih pristalica... Mnoge vladavine su utemeljene takvom vještinom; u tome je cio prvobitni ugovor kojim se one razmeću". Teoriju su, potom, oživjeli Ernest Renan u Quel est Nation? (1882) i Niče (Friedrich Nietzsche) u svom Zur Genealogie der Moral (1887); vidi treće njemačko izdanje iz 1894, str. 98. Posljednji, o porijeklu "države" piše (bez upućivanja na Hjuma): "Neke horde plavih zvijeri, osvajačka gospodarska rasa s ratobornom organizacijom... stavljaju svoje užasne šape na stanovništvo koje je, možda po broju, u ogromnom preimućstvu.. Ovo je način na koji 'država' nastaje na zemlji; mislim da je sentimentalnost koja joj dopušta da nastane putem žugovora' mrtva". Ova teorija je primjenljiva na Ničea zato što on voli plave zvijeri. Ali nju je, takoer, nedavno ponudio F. Openhajmer (Franz Oppenheimer) The State, prijevod Giterman, 1914. str. 68); marksist K. Kaucki (Karl Kautskv, u svojoj knjizi Materialistische Geschichtsauffassung); i V. K. Meklod (W. C. Macleod, The Origin and History ofPolitics, 1931). Mislim da se nešto slično onome što su opisali Platon, Hjum i Niče dogodilo u mnogim, ako ne u svim slučajevima. Podrazumijevamo samo "države" u smislu organizirane i centralizirane političke snage. Mogu spomenuti da Tojnbi ima sasvim različitu teoriju. Meutim, prije nego se osvrnem na nju želim, najprije, razjasniti da s historicističkog gledišta pitanje nije od velike važnosti. Možda je po sebi interesantno razmotriti kako su "države" nastale, ali za to, kako ja razumijem, ne postoji nikakav oslonac u sociologiji države, tj. u političkoj tehnologiji (vidjeti poglavlja 3, 9 i 25). Tojnbijeva teorija se ne ograničava na "države" u smislu organizirane i centralizirane političke snage. On, prije, razmatra "porijeklo civilizacije". Ali ovdje nastaje teškoća; jer neke od njegovih "civilizacija" su države (kao što su ove ovdje opisane), neke su grupe ili nizovi država, a neke društva, kao ono Eskima, koja nisu države; ako je sumnjivo reći da "države" nastaju prema jednoj jedinoj shemi, onda mora biti još sumnjivije ako uzmemo u obzir tako različite društvene fenomene kao što su rana egipatska i mesopotamska država i njihove institucije i tehnika, s jedne, i eskimski način življenja, s druge strane. Meutim, možemo se koncentrirati na Tojnbijev opis {A Study of History, tom I, str. 305 ff.) porijekla egipatske i mezopotamske "civilizacije".

302

Po njegovoj teoriji na izazov okolne džungle uslijedio je odgovor dosjetljivih i preduzimljivih voa; oni su odveli svoje sljedbenike u doline koje su počeli da obrauju i osnovali države. Ova (hegelska i bergsonska) teorija stvaralačkog genija kao kulturnog i političkog voe, izgleda mi krajnje romantično. Ako uzmemo Egipat, tada moramo, prije svega, tragati za porijeklom kastinskog sistema. Ovo je, vjerujem, najvjerovatnije, rezultat osvajanja, upravo kao u Indiji, gdje je svaki novi talas osvajača staroj kasti nametnuo novu. Ali postoje drugi argumenti. Sam Tojnbi pretpostavlja teoriju, koja je vjerovatno korektna, da je odgajanje životinja i, naročito, njihovo pripitomljavanje, kasniji, napredniji i složeniji stupanj razvoja od poljoprivrede i da su ovaj napredan korak preduzeli stepski nomadi. Ali u Egiptu nalazimo i poljoprivredu i odgajanje životinja a isto važi i za najveći broj ranih "država" (mada ne za sve američke). Izgleda da je ovo znak da se u ovim državama sadrži nomadski element; izgleda da je jedino prirodno riskirati hipotezu po kojoj je ovaj element dug nomadskim osvajačima koji su nametnuli svoju vladavinu, kastinsku, stanovništvu koje se prvobitno bavilo poljoprivredom. Ova teorija se ne slaže s Tojnbijevom tvrdnjom {op. cit., III, 23 f.) da nomadske države obično vrlo brzo odumiru. Ali činjenica da su se mnoge rane kastinske države bavile gajenjem životinja trebalo bi nekako biti objašnjena. Ideja da su nomadi ili, čak, lovci konstituirali prvobitnu višu klasu, potkrijepljena je starom i još opstajućom tradicijom više klase prema kojoj su rat, lov i konji simboli dokoličarskih klasa; tradicija koja je oblikovala osnovu Aristotelove etike i politike i koja je još živa, kao što su Veblen (Thorstein Veblen) {The Teory of Leisure Class) i Tojnbi pokazali; ovom dokazu možemo, možda, priključiti vjerovanje odgajivača životinja u rasizam i, naročito, u rasnu nadmoć više klase. Posljednje vjerovanje toliko ispoljeno u kastinskim državama, i kod Platona, i kod Aristotela, Tojnbi smatra "jednim... od grijehova našeg... modernog doba" i "nečim što je otueno od helenskog genija" (op. cit, III, 93). Mada su se mnogi Grci razvijali i mimo rasističkih uvjerenja, izgleda vjerovatno da su Platonove i Aristotelove teorije zasnovane na staroj tradiciji; posebno u pogledu činjenice da su rasističke ideje igrale takvu ulogu u Sparti. " Up. Zakone, 694a698a. (1) Špenglerovo djelo Propast Zapada ne bi, po mom mišljenju, trebalo uzeti ozbiljno. Ali ono je simptom; to je teorija nekog ko vjeruje u višu klasu suočenu s porazom. Kao i Platon, Spengler pokušava pokazati da bi "svijet" trebalo okriviti zbog njegovog općeg propadanja i smrti. I kao Platon, on (u svom zaključku Prusijanizam i socijalizam) zahtijeva novi poredak, očajnički pokušaj da se zaustave snage historije, regeneraciju pruske vladajuće klase prihvatanjem "socijalizma" ili 45

303

komunizma i ekonomskog odricanja.  Što se tiče Špenglera, potpuno se slažem s L. Nelsonom (Leonard Nelson), koji je svoju kritiku štampao pod dugim ironičnim naslovom čiji početak može biti preveden kao: "Vračanje: posvećivanje u tajne. 0. Špenglerove umjetnosti kazivanja sudbine i najočigledniji dokaz neoborive istine njegovog predskazivanja", itd. Mislim da je opravdana ovakva karakteristika Špenglera. Nelson je, mogu dodati, bio jedan od prvih koji se suprotstavio onome što nazivam historicizam (slijedeći ovdje Kanta u njegovoj kritici Herdera; Up. Dvanaesto poglavlje, bilješka 56). (2) Moja primjedba da Špenglerovo djelo nije posljednje djelo tipa propadanja i pada posebna je aluzija na Tojnbija. Tojnbijevo djelo je u tolikoj mjeri superiorno u odnosu na Špenglerovo da oklijevam da ga pomenem u istom kontekstu; superiorno je uglavnom zahvaljujući Tojnbijevom bogatstvu ideja i njegovom nadmoćnom znanju (koje se manifestira u činjenici da se on ne bavi, kao što to čini Špengler, svim i svačim pod suncem u isto vrijeme). Ali cilj i metod istraživanja je sličan. On je najodlučnije historicistički. (Up. moju kritiku Tojnbija u The Poverty of Historicism, str. 110 i dalje.) On je, fundamentalno, hegelski (mada ne vidim da je Tojnbi svjestan ove činjenice). Njegov "kriterijum rasta civilizacija" koji je "napredak u pravcu samoodreenja" ovo dovoljno jasno pokazuje; jer Hegelov zakon napretka u pravcu "samosvijesti" i "slobode" može se lako prepoznati. (Tojnbijev hegelizam je, izgleda, došao nekako preko Bredlija (F. H. Bradlev) kao što se, npr. može vidjeti iz njegovih primjedbi o odnosima, op. cit, III, 223; "Sam pojam 'odnosa' izmeu 'stvari' ili 'bića' obuhvata logičku protivrječnost... Kako bi ova protivrječnost mogla da se transcendira?" (Ne mogu ovdje ulaziti u diskusiju o problemu odnosa. Ali mogu dog matično izjaviti da se svi problemi koji se tiču relacija mogu, odreenim jednostavnim metodima moderne logike, reducirati na svojinske ili klasne; drugim riječim, posebne filozofske teškoće koje se tiču odnosa ne postoje. Pomenuti metod dugujemo N. Vineru (N. VViener) i K. Kuratovskom (K. Kuratowski); vidi Kvajn (Wilard van Orman Quine), A System of Logistic, 1934, str. 16 ff.) Ne vjerujem da svrstavanje djela u odreenu školu znači da je ono odbačeno, ali u slučaju hegelskog his toricizma mislim da je to tako, iz razloga koji će biti razmatrani u drugom tomu ove knjige. Što se tiče Tojnbijevog historicizma, želim posebno razjasniti kako zaista sumnjam da se civilizacije raaju, da rastu, propadaju i umiru. Obavezan sam naglasiti ovo mjesto zato što i sam koristim neke Tojnbijeve termine sve dok govorim o "propadanju" i "zaustavljanju" društava. Meutim, želim objasniti da se moj termin "propadanje" ne odnosi na sve tipove civilizacija, nego na osobenu vrstu fenomena  na

304

osjećanje zbunjenosti povezano s raspadanjem magijskog ili plemenskog "zatvorenog društva". Prema tome, ne vjerujem, kao Tojnbi, da je grčko društvo pretrpjelo "svoje propadanje" za vrijeme peloponeskog rata; simptome propadanja koje Tojnbi opisuje nalazim mnogo ranije. (Up. s ovim bilješke 6 i 8 Desetog poglavlja i tekst.) U vezi sa "zaustavljenim" društvima, ovaj termin isključivo primjenjujem ili na društvo koje se čvrsto drži svojih magijskih oblika, zatvarajući se silom protiv upliva otvorenog društva, ili na društvo koje pokušava da se vrati u plemenski kavez. Takoer, ne mislim da je naša zapadna civilizacija samo jedan član vrste. Mislim da postoje mnoga zatvorena društva koja mogu pretrpjeti razne sudbine; ali jedno "otvoreno društvo", pretpostavljam, može samo napredovati ili biti zaustavljeno i prisiljeno da se vrati u kavez, tj. zvijerima. (Up. takoer Deseto poglavlje, naročito posljednju bilješku.) (3) U vezi s pričama o Propadanju i Padu, mogu spomenuti kako je gotovo svaka od njih pod utjecajem Heraklitove primjedbe: "A svjetina je zasićena baš kao stoka" i Platonove teorije o niskim životinjskim instinktima. Želim reći da sve one pokušavaju pokazati da je propadanje dug usvajanju (od strane vladajuće klase) ovih "nižih" standarda koji su, navodno, prirodni za radničke klase. Drugim riječim, i postavljajući stvar sirovo i grubo, to je teorija po kojoj civilizacije, kao Perzijsko i Rimsko carstvo, svoje propadanje duguju pretjeranoj trpezi. (Up. bilješku 19 Desetog poglavlja.)

BILJEŠKE ZA PETO POGLAVLJE 1

"Začarani krug" je citat iz Barneta, Early Greek Philosophy, I. 106, gdje su tretirani slični problemi. Ipak, ne slažem se s Barnetom da je "u početku pravilnost ljudskog življenja bila daleko jasnije shvaćena nego ravnomjerni tok prirode". Ovo pretpostavlja utemeljenje razlika što je, vjerujem, karakteristika kasnijeg perioda, tj. perioda raspadanja "začaranog kruga zakona i običaja". Štaviše, prirodni periodi (godišnja doba itd.; up. bilješku 6 Drugog poglavlja i Platonovog (?) Epinomis, 978d i dalje), morali su biti shvaćeni vrlo rano. 0 razlikovanju izmeu prirodnih i normativnih zakona, vidi naročito bilješku 18 (4) ovog poglavlja. 2 *Up. R. Eisler, The Royal Art of Astrohgy, Ajzler kaže da su osobitosti kretanja planeta interpretirali babilonski "pisci pločica koji su stvorili Asurbanipalovu biblioteku" {op. cit. 288) kao "da njima upravljaju 'zakoni' ili 'odluke' koje vladaju 'nebom i zemljom' (pirishte shame u irsiti), objavljeni na početku od strane boga stvaraoca." (ibid., 233 f.) On pokazuje (ibid., 288) da ideja "univerzalnih zakona" (prirode) nastaje s ovim "mitološkim... konceptom 'dekreta neba i zemlje'... "* 5 Povodom pasusa iz Heraklita, up. D (Herman Diels, Predsokratovci, op. cit., fr. 94, str. 158) B29 i bilješku 7 (2) Drugog poglavlja; takoer

305

bilješku 6 tog poglavlja i tekst. Vidi takoer Barnet, loc. cit, koji daje drukčije objašnjenje; on smatra da "kada je primijećen pravilan tok prirode, ne može biti naeno bolje ime za to od Prava ili Pravičnosti što tačno znači nepromjenljivi običaj koji upravlja ljudskim životom". Ne vjerujem da je termin prvo značio nešto društveno i da je, potom, bio proširen, ali mislim da su društvene i prirodne pravilnosti ("poredak") prvobitno bile neizdiferencirane i interpretirane kao magijske. 3 Oprečnost je ponekad izražena kao ona izmeu "prirode" i "zakona" ("norme" ili "konvencije"), ponekad kao ona izmeu "prirode" i "postavljanja" ili "polaganja" (normativnih zakona), a ponekad kao ona izmeu "prirode" i "umjetnosti" ili "prirodnog" i "vještačkog". Cesto se kaže (autoritet Diogena Laertija, II, 16 i 4; Doksographi Graeci, 546b) da je antitezu izmeu prirode i konvencije uveo Arhelaj za koga je rečeno da je bio Sokratov učitelj. Ali mislim da, u Zakonima, 690b, Platon dovoljno jasno objašnjava da "tebanskog pjesnika Pindara" smatra stvaraocem antiteze (up. bilješke 10 i 28 ovog poglavlja). Osim Pindarovih fragmenata (koje citira Platon; vidi takoer Herodota, III, 38) i nekih Herodotovih primjedbi {loc. cit), jedan od najranije sačuvanih originalnih izvora je fragment 0 istini sofiste Antifona (vidi bilješke 11 i 12 ovog poglavlja). Prema Platonovom Protagori, izgleda da je sofist Hipija bio začetnik sličnih pogleda (vidi bilješku 13 ovog poglavlja). Ali najuplivnije rano tretiranje problema izgleda da je bilo ono Protagorino, mada je moguće da je on koristio drukčiju terminologiju (može se pomenuti da se Demokrit bavio antitezom koju je, takoer, primijenio na takve društvene "institucije" kao što je jezik; Platon je isto učinio u Kratilu, 384e.) 4 Veoma slično gledište može se naći u Raselovoj "Molitvi slobodnog čovjeka", "A Free Man's Worship" (u Bertrand Russell, Mysticism and Logic) i u posljednjem poglavlju Šeringtonovog Čovjeka po svojoj prirodi (C. Sherrington, Man on His Nature). 5 (1) Pozitivisti će, naravno, odgovoriti da je razlog što norme ne mogu biti izvedene iz činjeničkih sudova u tome što su norme bez značenja; ali ovo samo pokazuje da oni (s Vitgenštajnovom raspravom Tractatus) odreuju "značenje" proizvoljno, tako da samo činjenički sudovi jesu "smisleni". (Vidi takoer moju The Logic of Scientific Discovery, str. 35 i dalje i 51. i sijed. [Logika naučnog otkrića, op. cit. str. 69 i dalje i 84  Prim. red.] Sljedbenici "psihologizma", s druge strane pokušat će da objasne imperative kao izraze emocija, norme kao navike i standarde kao gledišta. Ali, mada je navika da se ne krade sigurno činjenica, neophodno je, kao što je objašnjeno u tekstu, razlikovati ovu činjenicu od odgovarajuće norme. Povodom pitanja o logičkim normama, u potpunosti se slažem s najvećim brojem pogleda K. Mengera izraženim u njegovoj knjizi Moral, Wille and Weltgestaltung, 1935. On je, vjerujem, jedan

306

od prvih koji je razvio osnove logike normi. Možda ovdje mogu izraziti svoje uvjerenje da je opiranje da se norme primaju kao nešto važno i nesvodljivo jedan od glavnih izvora intelektualne i druge slabosti "progresivnijih" krugova našeg vremena. (2) Što se tiče mog tvrenja da je iskaz koji odreuje normu ili odluku nemoguće izvesti iz iskaza koji odreuje činjenicu, možemo dodati sljedeće. Analizirajući odnose izmeu iskaza i činjenica krećemo se u polju logičkog istraživanja koje Alfred Tarski naziva semantikom (up. bilješku 29 Trećeg poglavlja i bilješku 23 Osmog poglavlja). Jedan od fundamentalnih pojmova semantike jeste pojam istine. Kao što je Tarski pokazao, moguće je (unutar onoga što Karnap (Rudolf Carnap) zove semantički sistem) deskriptivan iskaz kao što je "Napoleon je umro na svetoj Jeleni" izvesti iz iskaza "Gospodin A je rekao da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", u vezi s daljim iskazom je ono što je g. A rekao bilo istina. (Ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom smislu da ne govorimo samo o činjenici opisanoj iskazom nego, takoer, o činjenici da je ovaj iskaz istinit, onda čak možemo reći da je iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" moguće izvesti iz dvije "činjenice", da je g. A to rekao i da je govorio istinu.) Ne postoji razlog da se ne nastavi upravo na isti način na području normi. Možemo, slično kao za pojam istine, uvesti pojam valjanosti ili ispravnosti norme. Ovo bi značilo da odreena norma N može biti izvedena (u nekoj vrsti semantike normi) iz iskaza koji odreuje da je N valjano ili ispravno; ili drugim riječima, norma ili zapovjed "Ne ukradi" bila bi smatrana ekvivalentnom tvrenju "norma 'Ne ukradi' je valjana ili ispravna". (Opet, ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom smislu da govorimo o činjenici daje norma valjana ili ispravna, onda čak možemo izvesti norme iz činjenica. Ovo, ipak, ne obesnažuje ispravnost naših razmatranja u tekstu koja se odnose jedino na nemogućnost izvoenja normi iz psiholoških, socioloških ili si., tj. nesemantičkih, činjenica.) *(3) U svom prvom razmatranju ovih problema govorio sam o normama ili odlukama, ali nikada o prijedlozima. Govor o prijedlogu umjesto o "prijedlozima" dugujem L. Dž. Raselu (L. J. Russell); vidi njegov referat "Propositions and Proposals" u Biblioteci Desetog meunarodnog filozofskog kongresa (Amsterdam, August 1118, 1948), tom I, Zapisnici Kongresa. U ovom važnom referatu pravi se razlika izmeu iskaza o činjenicama ili "tvrdnji" od sugestija da se usvoje smjerovi voenja (odreene politike, odreenih normi ili ciljeva) koji su nazvani "prijedlozima". Velika prednost ove terminologije, kao što svako zna, jeste u tome što neko može da raspravlja o prijedlogu, dok nije toliko jasno da li i u kom smislu neko može da raspravlja o odluci ili normi; govoreći, dakle, o "normama" ili "odlukama" dužni smo da podržimo one koji kažu da su ove stvari izvan diskusije (ili

307

iznad nje, kao što bi rekli neki dogmatski teolozi ili metafizičari, ili  što je besmisleno  ispod nje, kao što bi rekli neki pozitivisti). Usvajajući Raselovu terminologiju, možemo reći da je tvrdnja iznesena ili izrečena (ili prihvaćena hipoteza) dok je prijedlog usvojen; razlikovat ćemo činjenicu njegovog usvajanja od prijedloga koji je usvojen. Naša dualistička teza, u tom slučaju, postaje teza po kojoj prijedlozi nisu svodljivi na činjenice (ili na iskaze o činjenicama, ili na tvrdnje) čak i ako se na njih odnose. * 6 Up. takoer posljednju bilješku (71) Desetog poglavlja. Mada se moj vlastiti stav, vjerujem, dovoljno jasno sadrži u tekstu, mogao bih, možda, ukratko formulirati ono što mi izgleda da su najvažnija načela humane i egalitarne etike. (1) Tolerancija prema svima koji nisu netolerantni i koji ne propagiraju netoleranciju. (0 ovom izuzetku up. ono što je rečeno u bilješkama 4 i 6 Sedmog poglavlja.) Posebno, to podrazumijeva da bi moralne odluke drugih trebalo tretirati s poštovanjem sve dotle dok takve odluke nisu u sukobu s načelom tolerancije. (2) Priznanje da je osnova ukupne moralne nužde u značaju patnje ili bola. Zbog toga predlažem da utilitarnu formulu "Teži najvećoj količini sreće za najveći broj ljudi" ili kratko "Maksimaliziraj sreću", zamijenimo formulom "Najmanja količina patnje koja se da izbjeći  za sve" ili kratko "Minimaliziraj patnju". Takva jednostavna formula može, vjerujem, postati jedan od temeljnih principa (ne i jedini) javne politike. (Naspram tome, princip "Maksimaliziraj sreću", čini se podesnim za uspostavljanje dobrotvorne diktature.) Moramo shvatiti da se, s moralnog gledišta, patnja i sreća ne bi smjele tretirati kao simetrične; to će reći, unapreenje sreće je u svakom slučaju manje hitno od pružanja pomoći onim koji pate i od pokušaja da se patnja spriječi. (Drugi zadatak se malo bavi "stvarima ukusa", a prvi i previše.) Up. takoer bilješku 2 Devetog poglavlja. (3) Borba protiv tiranije; ili, drugim riječima, pokušaj da se ova druga načela obezbijede institucionalnim sredstvima zakonodavstva prije nego dobrotvornošću ličnosti na vlasti. (Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja.) 7 Up. Barnet, Greek Philosophy I, 117.  Protagorina doktrina na koju se upućuje u ovom paragrafu može se naći u Platonovom dijalogu Protagora, 322a i dalje: up. takoer Teetet, posebno 172b (takoer vidi bilješku 27 ovog poglavlja). Razlika izmeu platonizma i protagorizma može, možda, ukratko da se izkaže na sljedeći način: (Platonizam.) Postoji inherentan "prirodan" poredak pravičnosti u svijetu, tj. izvorni ili prvobitan poredak u kome je priroda bila stvorena. Otuda je prošlost dobra i bilo koji razvoj što vodi novim normama je loš.

308

(Protagorizam.) Čovjek je moralno biće u ovom svijetu. Priroda nije ni moralna ni nemoralna. Otuda je čovjeku moguće da poboljša stvari. Nije nevjerovatno da je Protagora bio pod uplivom Ksenofana koji je meu prvim izrazio stav otvorenog društva i kri tikovao Hesiodov historijski pesimizam; "Bogovi na početku nisu pokazali čovjeku sve ono što je on želio; ali tokom vremena, on je mogao 5 tragati za boljim i naći ga". (Up. Dils 18) Izgleda da se Platonov sestrić i vratio ovom progresivnom shvatanju nasljednik Speusip (up. Aristotelovu Metafiziku, 1072b30 i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja), i da je Akademija, takoer, za njegovo vrijeme usvojila liberalnije stanovište na polju politike. Što se tiče odnosa Protagorine doktrine prema načelima religije, može se primijetiti kako je on vjerovao da Bog djejstvuje kroz čovjeka. Ne vidim kako ovo stanovište može protivrječiti stanovištu kršćanstva. S ovim, npr., uporedi K. Bartov (Karl Barth) iskaz (Credo, 1936, str. 188); "Biblija je ljudsko svjedočanstvo" (tj. čovjek je sredstvo Božije). 8 Sokratova odbrana autonomije etike (blisko povezana s njegovim nastojanjem da dokaže kako problemi prirode nisu važni) naročito je izražena u njegovoj doktrini samodovoljnosti ili autarkije "vrle" individue. Da ova teorija oštro protivrječi Platonovom shvatanju individue, vidjet ćemo kasnije; up. naročito bilješke 25 ovog i 36 sljedećeg poglavlja. (Up. takoer bilješku 56 Desetog poglavlja.) 9 Ne možemo, npr. konstruirati institucije koje funkcioniraju neovisno od toga kako se njima "upravlja". S ovim problemima up. Sedmo poglavlje (bilješke 78 i 2223) i, naročito, Deveto poglavlje. 10 0 Platonovom razmatranju Pindarovog naturalizma, vidjeti naročito Gorgiju, 484 b; Zakone, 690b (citirano niže u ovom poglavlju; up. bilješku 28); 714e/15a; up. takoer 890a/b. (Takoer vidjeti Adamovu bilješku o Državi 359c20.) 11 Antifon koristi termin koji sam, u vezi s Parmenidom i Platonom, gore preveo kao "varljivo mnijenje" (up. bilješku 15 Trećeg poglavlja); on ga, isto tako, suprotstavlja "istini". Up. takoer Barkerov (Sir Ernest Barker) prijevod u knjigama: Greek Political Theory, I, i Plato and His Predecessors (1918), 83. 12 Vidi Antifon, 0 istini (u H. Diels, Predsokratovci, II, f. 44., str. 325; , preveo Darko Novaković); up. Barker, op. poglavlje o Antifonu cit., 835. Vidi takoer sljedeću bilješku (2). 13 Hipija je citiran u Platonovom Protagori, 337e (vidi Platon, Protagora, Sofist, Naprijed, Zagreb, 1975, 337d; preveli Kolomon Rac i Milivoj Sironić). 0 sljedeća četiri citata, up. (1) Euripidov /on, 854 ff.; i (2) njegov Phoenissae 538; up. takoer Gomperc, Griechische Denker (njemačko izdanje, I. 325); i Barker, op cit, 75; up. takoer Platonov

309

žestok napad na Euripida u Državi, 568ad. Dalje (3) Alkidam u Scholastic to Aristotle's Rhetorik, I, 13. 1373bl8. (4) Likofron u Aristotelovim Fragmentima, 91 (Rose); (up. takoer PseudoPlutarha De Nobil, 18.2). Za atinski pokret protiv ropstva, takoer up. bilješku 18 četvrtog poglavlja i bilješku 29 (s daljim upućivanjima) istog poglavlja; takoer bilješku 18 Desetog poglavlja i Dodatak III (Odgovor na kritiku) ispod, naročito str. 330 i dalje. (1) Vrijedno je primijetiti da najveći broj platonista pokazuje malo simpatija prema ovom egalitarnom pokretu. Barker, npr., to razmatra pod naslovom "Opšte ikonoborstvo"; up. op. cit, 75. (Takoer vidi drugi citat iz Fildovog Platona, citiran u bilješci 3 Šestog poglavlja.) Ovaj nedostatak simpatije, nesumnjivo, jeste dug Platonovom uplivu. (2) 0 Platonovom i Aristotelovom antiegalitarizmu, pomenutom u tekstu, vidi sljedeći paragraf, up. naročito bilješku 49 Osmog poglavlja i bilješke 34 Jedanaestog poglavlja. Ovaj antiegalitarizam i njegove porazne efekte jasno je opisao V. V. Tarn (W. W. Tarn) u svom odličnom predavanju "Alexander the Great and the Unity of Mankind (Prac. of the British Academy, XIX, 1933, str. 123 ff.). Tarn u petom stoljeću prepoznaje pokret u pravcu "nečeg boljeg nego što je gruba podjela na Grke i barbare; ali", kaže on, "ovo nije bilo važno za historiju, jer sve sto je bilo ove vrste ugušile su idealističke filozofije. Platon i Aristotel nisu ostavili sumnju u pogledu svojih stavova. Platon je rekao da su svi barbari po svojoj prirodi bili neprijatelji; bilo je ispravno da se vodi rat protiv njih, čak do njihovog porobljavanja. Aristotel je rekao da su svi barbari po prirodi robovi..." (str. 124. kurziv moj). U potpunosti se slažem s Tarnovom ocjenom kobnog antihumanog upliva idealističkih filozofa, tj. Platona i Aristotela. Takoer se slažem s Tarnovim isticanjem ogromnog značaja egalitarizma, ideje jedinstva čovječanstva (up. op. cit., str. 147). Glavna tačka u kojoj se ne mogu u potpunosti složiti jeste Tarnova ocjena egalitarnog pokreta petog stoljeća i ranih kinika. On može da bude ali ne mora biti u pravu po svom shvatanju da je historijski upliv ovih pokreta bio mali u poreenju s onim Aleksandrovim. Ali vjerujem da bi on više cijenio ove pokrete samo da je slijedio paralelizam izmeu kozmopolitskog i antirobovskog pokreta. Na paralelizam u odnosima Grci: barbari i slobodni ljudi: robovi Tarn je dovoljno jasno ukazao u ovdje citiranom pasusu; ako razmotrimo neospornu snagu pokreta protiv ropstva (vidi naročito bilješku 18 Četvrtog poglavlja), tada rasute primjedbe protiv razlika izmeu Grka i barbara dobijaju mnogo na značenju. Up. takoer Aristotel, Politika, III, 5, 7 (128a); IV (VI), 4,16 (1319b); i III, 2, 2 (1275b). Vidi takoer bilješku 48 Osmog poglavlja i upućivanje na E. Badiana na kraju te bilješke.

310

14

Povodom teme "povratka zvijerima", up. Deseto poglavlje, bilješku 71. 15 0 Sokratovoj doktrini duše vidi bilješku 44 Desetog poglavlja. 16 Termin "prirodno pravo" u egalitarnom smislu dospio je u Rim preko stoika (postoji upliv Antistena koji bi trebalo uzeti u obzir; up. bilješku 48 Osmog poglavlja) i bio populariziran preko rimskog prava (up. Institutiones, II, 1, 2: I, 2,2). Takoer ga je koristio Toma Akvinski (Thomas Aquinas) Summa Theologiae, II, 91,2). Konfuzna upotreba termina "prirodni zakon" umjesto "prirodno pravo" od strane modernih tomista je za žaljenje, isto kao i nedovoljno isticanje egalitarizma. 17 Monistička tendencija koja je prvo odvela do pokušaja da se norme interpretiraju kao prirodne, nedavno je dovela do oprečnog pokušaja, odn. do interpretacije prirodnih zakona kao konvencionalnih. Ovaj (fizički) tip konvencionalizma Poenkare Qules Henri Poincare) je zasnivao na priznavanju konvencionalnog ili verbalnog karaktera definicija. Poenkare, i nedavno Edington (Sir Arthur Stanlev Eddington), ukazuje da prirodne entitete definiramo pomoću zakona kojima se oni povinuju. Iz ovoga je izveden zaključak da su ovi zakoni, tj. zakoni prirode, definicije, tj. verbalne konvencije. Up. Edingtonovo pismo u Nature 148 (1941), 141; "Elementi" (fizičke teorije) "...mogu jedino da budu definirani... pomoću zakona kojima se oni povinuju; tako da se nalazimo u situaciji da jurimo naše vlastite repove u čisto formalnom sistemu". Analiza i kritika ovog oblika konvencionalizma može da se nae u mojoj The Logic of Scientific Discoveij, naročito str. 78 i dalje. (Vidi Logika naučnog otkrića, str. 110 i dalje.  Prim. red.) 18

(1) Nada u dobijanje izvjesnog argumenta ili teorije koji bi s nama podijelili naše odgovornosti jeste, vjerujem, jedan od osnovnih motiva "znanstvene" etike. "Znanstvena" etika je, u svojoj apsolutnoj golotinji, jedan od najčudnijih društvenih fenomena. Na šta ona cilja? Na to da nam kaže šta bi trebalo da radimo, tj. na konstruiranje zbornika normi na naučnoj osnovi, tako da sve što nam je potrebno svodi se na to da pogledamo indeks zbornika ako smo suočeni s teškom moralnom odlukom. Ovo bi, jasno, bio apsurd; sasvim neovisno od činjenice da bi to, ukoliko bi se dostiglo, uništilo svu ličnu odgovornost i, prema tome, svu etiku. Ili, da li bi to dalo znanstveni kriterij za odreivanje istinitosti ili lažnosti moralnog suenja, tj. takvog suenja koje obuhvata takve termine kao što su "dobro" ili "loše"? Meutim, jasno je da su moralna suenja apsolutno irelevantna. Samo je ogovaralo zainteresirano da sudi o ljudima i njihovim djelima; "ne sudi"  mnogima od nas izgleda kao jedan od fundamentalnih i malo uvažavanih zakona humane etike. (Moramo razoružati i zatvoriti kriminalca da bismo ga spriječili da ponovi svoje zločine, ali ako je suviše moralnog suda i, naročito, moralne indignacije, to je uvijek znak

311

hipokrizije i farizejstva.) Otuda bi etika moralnog suenja bila ne samo irelevantna nego, zaista, nemoralna stvar. Sva važnost moralnih problema počiva, naravno, na činjenici da možemo djelovati s inteligentnim predvianjem i da se možemo pitati šta bi naši ciljevi trebalo da budu, tj. kako bi trebalo da djelujemo. Gotovo svi moralni filozofi koji su se bavili tim problemom  kako bi trebalo da djelujemo (možda, s izuzetkom Kanta), pokušali su da odgovore na to ili upućujući na "ljudsku prirodu" (kao što je čak i Kant uradio kada je uputio na ljudski razum) ili na prirodu "dobrog". Prvi od ovih načina ne vodi nigdje, pošto su sve moguće naše akcije zasnovane na "ljudskoj prirodi", što znači da se problem etike može postaviti uz pitanje koje elemente ljudske prirode bi trebalo da odobrimo i razvijemo, a koje da potisnemo ili kontroliramo. Ali i drugi od ova dva načina takoer nigdje ne vodi; jer, dajući analizu "dobrog" u obliku iskaza kao: "Dobro je takvo i takvo" (ili "to i to je dobro") uvijek bi trebalo da pitamo: šta s tim? Zašto bi to trebalo da me se tiče? Samo ako je riječ "dobro" upotrijebljena u etičkom smislu, tj. ako je upotrijebljena samo u značenju "ono što bi trebalo da uradim", iz informacije "x je dobro" mogu izvući zaključak da bi trebalo da uradim x. Drugim riječima, ako bi riječ "dobro" uopće trebalo da ima bilo kakvo etičko značenje, ona se mora definirati kao "ono što bi trebalo (ili bismo trebali) uraditi (ili unaprijediti)". Ali ako je tako definirana, onda je sve njeno značenje iscrpljeno frazom koja definira i može u svakom kontekstu biti njom zamijenjena, tako da uvoenje termina "dobro" ne može stvarno doprinijeti našem problemu, (vidi takoer bilješku 49 (3) Jedanaestog poglavlja.) Sve diskusije oko definiranja dobrog ili mogućnosti njegovog definiranja, jesu, prema tome, sasvim beskorisne. One samo pokazuju koliko je "znanstvena" etika daleko od važnih problema moralnog života. One, otuda, pokazuju da je "znanosna" etika oblik bjekstva, bjekstva od realnosti moralnog života, tj. naših moralnih odgovornosti. (U pogledu ovih razmatranja ne bi bilo iznenaujuće da se početak "znanstvene" etike, u obliku etičkog naturalizma, vremenski poklapa s onim što možemo nazvati otkrivanjem lične odgovornosti. Up. s onim što je kazano u Desetom poglavlju, bilješke 2738 i 5557, o otvorenom društvu i Velikoj Generaciji.) (2) Može biti, u vezi s ovim, da je podesno uputiti na poseban oblik bjekstva od odgovornosti koje je ovdje razmatrano, posebno izlagan od strane pravnog pozitivizma hegelovske škole, isto kao i od strane njoj srodnog spiritualnog naturalizma. Da je problem još uvijek značajan vidi se iz činjenice što i takav autor kao što je Katlin (G. E. G. Catlin), na ovoj važnoj tački (kao i na brojnim drugim), ostaje ovisan od Hegela; u svojoj analizi kritikovat ću Katlinove argumente u korist spiritualnog naturalizma

312

i protiv razlike izmeu zakona prirode i normativnih zakona (up. G. E. G. Catlin, A Study of the Principles ofPolitics, 1930, str. 9699). Katlin započinje tako što je ustanovio jasne razlike izmeu zakona prirode i "zakona... koje prave zakonodavci"; on priznaje da na prvi pogled fraza "prirodni zakon", primijenjena na norme, "izgleda očito nenaučna pošto ne uspijeva da napravi razliku izmeu ljudskog zakona koji zahtijeva prisilu i fizičkih zakona koje nismo u stanju da narušimo". Ali on pokušava pokazati da to samo tako izgleda i da je "naša kritika" ovog načina upotrebe temina "prirodni zakon" bila "isuviše prenagljena". I on se priklanja jasnom iskazu spiritualnog naturalizma, tj. razlikovanju izmeu "valjanog zakona" koji je "u skladu s prirodom" i drugog zakona: "Valjani zakon, tada, obuhvata formuliranje ljudskih tendencija ili je, ukratko, kopija prirodnog zakona "naenog" pomoću političke nauke. U ovom smislu, valjani zakon je nedvosmisleno naen, a ne načinjen. On je kopija prirodnog društvenog zakona" (tj. onoga što ja nazivam "sociološkim zakonima"; up. bilješku 8 ovog poglavlja). On zaključuje da njegova pravila, sve dok je pravni sistem racionalan, "prestaju da preuzimaju karakter proizvoljnih zapovijesti i postaju dedukcije izvedene iz prvobitnih društvenih zakona" (tj. iz onog što ja nazivam "sociološkim zakonima"). (3) Ovo je veoma jak iskaz spiritualnog naturalizma. Njegova kritika je važnija ukoliko Katlin svoju doktirnu kombinira s teorijom "društvenog inženjeringa" koja, možda, na prvi pogled može izgledati slična onoj ovdje zastupanoj (up. bilješku 9 Trećeg poglavlja i bilješke 13 i 811 Devetog poglavlja). Prije nego što je razmotrimo, želim objasniti zašto smatram da je Katlinovo shvatanje ovisno od Hegelovog pozitivizma. Takvo objašnjenje je neophodno zato što Katlin koristi svoj naturalizam u cilju razlikovanja "valjanog" i drugog zakona; drugim riječima, on ga koristi da bi razlikovao "pravedan" i "nepravedan" zakon; ova razlika sigurno ne liči na pozitivizam tj. na priznavanje postojećeg zakona kao jedinog standarda pravičnosti. Uprkos svemu tome, vjerujem da su Katlinovi pogledi vrlo blizu pozitivizma; razlog je u tome što on vjeruje da samo "valjan" zakon može biti efektan i, u tom smislu, "postojeći" u precizno Hegelovom značenju. Jer Katlin kaže, kada naš pravni kodeks nije "valjan", tj. nije u skladu sa zakonima ljudske prirode, tada "naš statut ostaje prazan papir". Ovaj iskaz je najčistiji pozitivizam; jer, on nam dozvoljava da iz činjenice da odreeni kodeks nije samo "papir" nego da je i uspješno nametnut deduciramo da je "valjan"; ili, drugim riječima, da cjelokupno zakonodavstvo koje nije samo papir predstavlja kopiju ljudske prirode i, prema tome, pravičnost.

313

(4) Pristupam, sada, kratkoj kritici argumenta koji Katlin nudi protiv razlike izmeu (a) zakona prirode koji ne mogu biti narušeni i (b) normativnih zakona koje je stvorio čovjek; tj. koje je nametnuo putem sankcija; razlika koju on pravi za svoje potrebe, i to veoma jasno. Katlinov argument je dvostruk. On pokazuje (a 1 ) da je zakone prirode, takoer, stvorio čovjek (u odreenom smislu) i da (u istom smislu) mogu biti prekršeni i (b1) da, u odreenom smislu, normativni zakoni ne mogu biti prekršeni. Počinjem s (a 1 ): "Prirodni zakoni fizičara", piše Katlin, "nisu grube činjenice, oni su racionalizacije fizičkog svijeta, bilo nametnute od strane čovjeka bilo opravdane zato što je svijet inherentno racionalan i ureen". On, zatim, nastavlja pokazivati kako prirodni zakoni "mogu biti poništeni" kada nas "svježe činjenice" primoraju da zakon preinačimo. Moj odgovor na ovaj argument je sljedeći. Iskaz smišljen da bude formulacija zakona prirode sigurno je stvorio čovjek. Mi stvaramo hipotezu da postoji odreena nepromjenljiva pravilnost, tj. opisujemo pretpostavljenu pravilnost samo na osnovu tvrdnje, prirodnog zakona. Meutim, kao znanstvenici, pripremljeni smo da od prirode učimo kako nismo u pravu; pripremljeni smo da preinačimo zakon ako svježe činjenice, koje proturječe našoj hipotezi, pokažu da naš pretpostavljeni zakon nije bio zakon, pošto je narušen. Drugim riječima, prihvatajući prirodno poništavanje, znanstvenik pokazuje da usvaja hipotezu samo dotle dok ona nije pogrešna; što je isto kao da kaže da se on prema zakonu prirode odnosi kao prema pravilu koje ne može biti narušeno, pošto narušavanje svog pravila on usvaja kao dokaz da njime nije formuliran zakon prirode. Dalje: mada je hipotezu stvorio čovjek, možda nismo u stanju spriječiti njeno falsificiranje. Ovo pokazuje da, stvarajući hipotezu, mi ne stvaramo pravilnost koju namjeravamo njome opisati (mada smo stvorili nov skup problema i sugerirali nova zapažanja i interpretacije), (b1) "Nije istina", kaže Katlin, "da kriminalac 'krši' zakon kada počini zabranjeno djelo... statut ne kaže: "Nećeš moći"; on kaže: "Nemoj, ili će ova kazna biti primijenjena. To može", nastavlja Katlin, "biti prekršeno samo kada kazna nije primijenjena... Sve dok se zakon usavršava i njegove sankcije izvršavaju... on se približava fizičkom zakonu". Odgovor na ovo je jednostavan. U bilo kom smislu da govorimo o "kršenju" zakona, pravni zakon može biti narušen; verbalno podešavanje to ne može izmijeniti. Prihvatimo Katlinovo uvjerenje da kriminalac ne može "prekršiti" zakon i da je on "prekršen" samo ako kriminalac ne dobije kaznu koju zakon propisuje. Ali čak i s ovog gledišta zakon može biti prekršen; npr., od strane državnih službenika koji odbiju da kazne kriminalca. Čak i u državi gdje se sve sankcije u stvari provode, službenici mogu, po svom izboru, spriječiti takvo kažnjavanje i time "prekršiti" zakon u Katlinovom smislu. (Da bi time i oni, takoer, "prekršili" zakon u običnom smislu, tj. da bi

314

i oni postali kriminalci i, možda, bili kažnjeni, to je sasvim drugo pitan je.) Drugim riječima: normativni zakon je uvijek nametnut od ljudi i nji hovih sankcija i on se, prema tome, fundamentalno razlikuje od hipoteze. Pravno, mi možemo podstaći prikrivanje ubistva ili dobrih djela; laži ili istine; pravde ili nepravde. Ne postoji argument koji može premostiti ovaj jaz. 19 "Priroda sreće i bijede" odnosi se na Teeteta, 175c, 0 bliskom odnosu izmeu "prirode" i "Oblika" ili "Ideje", up. naročito Državu, 597ad, gdje Platon razmatra Oblik ili Ideju kreveta i, tada, upućuje na njega: "Svakako tu nastaju nekakva tri kreveta: jedan koji po prirodi jeste, za koji rekosmo, kako mislim, da je djelo boga ili nekog drugog" (Op. cit., 597/b, str. 297). Na istom mjestu on nudi odgovarajuću razliku izmeu "vještačkog" (ili "napravljene" stvari koja je "imitacija") i "istinitog". Up. takoer Adamovu bilješku o Državi 597bl0 (s citatom iz Barneta tamo datim) i bilješke o 476bl3, 501b9, 525cl5; dalje Teetet, 174b (i Kornfordovu (Cornford) bilješku I za str. 85 u njegovoj knjizi Plato's Theory of Knowledge). Vidi takoer Aristotelovu Metafiziku, 1015a 14. 20 0 Platonovom napadu na umjetnost, vidi posljednju knjigu Države i, naročito, pasuse Države, 600a605b, pomenute u bilješci 39 Četvrtog poglavlja. 21 Up. bilješke 11, 12 i 13 ovog poglavlja. Moja tvrdnja da se Platon bar djelimično slaže s Antifonovim naturalističkim teorijama (mada se on, naravno, ne slaže s Antifonovim egalitarizmom) mnogima će izgledati čudno, naročito Barkerovim čitateljima, op. cit. Mogu se još više iznanadi ti kada čuju da glavno neslaganje nije toliko teorijsko koliko ono koje se tiče moralne prakse i da je Antifon, a ne Platon, bio moralno u pravu sve dok je riječ o praktičnoj strani egalitarizma. (0 Platonovom slaganju s Antifonovim načelom da je priroda istinita i u pravu, vidi takoer tekst bilješki 23 i 28 i bilješku 30 ovog poglavlja.) 22 Ovi citati su iz Sofista, 266b i 265e. Ali pasus takoer sadrži (265c) kritiku (sličnu onoj u Zakonima, citiranoj u bilješkama 23 i 30 ovog poglavlja) onoga što može da bude opisano kao materijalistička interpretacija na turalizrna koje se držao Antifon; mislim na "vjerovanje"... da priroda.., stvara bez inteligencije". 23 Up. Zakone, 892a i c (str. 414). 0 doktrini žudnje duše k Idejama, vidi takoer bilješku 15(8) Trećeg poglavlja. 0 privlačnosti "priroda" i "duša", vidjeti Aristotelovu Metafiziku, 1015al4, s citiranim pasusima Zakona i s 896d/e; "duša se nalazi i prebiva u svemu što se na neki način kreće..." Dalje, naročito uporedi sljedeće pasuse u kojima su "prirode" i "duše" upotrijebljene tako da je očigledno da su sinonimi: Država, 485a/b; 485e/486a i d, 486b ("priroda"); 486b i d ("duša"), 490c/491a (obje) i mnoga

315

druga mjesta (up. takoer Adamovu bilješku o 370a7). Žudnja je direktno odreena u 490b(10). 0 privlačnosti izmeu "prirode", "duše" i "rase", up. 501e gdje su izrazi "filozofske prirode" ili "duše" (naena u analognim pasusima) zamijenjeni izrazom "rasa filozofa". Postoji takoer, privlačnost izmeu "duše" ili "prirode" i društvene klase ili kaste; vidi npr. Državu, 435b. Veza izmeu kaste i rase je fundamentalna, jer je od početka (425a) kasta identificirana s rasom. Izraz "priroda", u smislu "obdarenosti" ili "stanje duše", upotrijebljen je u Zakonima, 648d, 650b, 655e, 710b, 766a, 845c. Prvenstvo i nadmoć prirode nad umjetnošću, odreeni su u Zakonima, 889a, ff. 0 "prirodnom" u smislu "ispravnog" ili "istinitog", vidi Zakone, 686d i 818e. 24 Up. pasuse citirane u bilješci 32(1), (a) i (c) Četvrtog poglavlja. 25 Sokratova doktrina autarkije pomenuta je u Državi, 387d/e (up. Odbrana Sokratova 41c i dalje, i Adamovu bilješku o Državi, 387d25). Ovo je samo jedan od nekoliko razasutih pasusa koji podsjećaju na sokratsko učepje; meutim, to je u direktnoj oprečnosti s osnovnom doktrinom Države, kao što je objašnjeno u tekstu (vidi takoer bilješku 36 Šestog poglavlja); ovo može da se vidi kada se suprotstavi citirani pasus pasusu 369c i dalje, kao i mnogim sličnim pasusima. 26 Up. npr. citirani pasus u tekstu za bilješku 29 Četvrtog poglavlja. Povodom "izuzetnih" i neobičnih "priroda", up. Državu, 491a/b i mnoge druge pasuse, npr., Timaj, 51e: "Najzad treba reći da u mnijenju svaki čovjek ima udjela, a u umu samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". 0 "društvenom boravištu", vidi 491d (up. takoer poglavlje 23). Dok je Platon (i Aristotel; up. naročito bilješku 4 Jedanaestog poglavlja) tvrdio da je fizički rad ponižavajući, izgleda da je Sokrat usvojio sasvim različito gledište. (Up. Ksenofon, Memorabilia, II, 7; 710; Ksenofonovo kazivanje, do odreenog stupnja, potkrepljuju Antistenov i Diogenov stav prema fizičkom radu; up. takoer bilješku 56 Desetog poglavlja.) 27 Vidi naročito Teetet, 171b (up. takoer Kornfordove komentare ovog pasusa u Plato's Theory of Knowledge). Vidi takoer bilješku 7 ovog poglavlja. Konvencionalnim elementima u Platonovom učenju može se, možda, objasniti zašto je za Državu, neko ko je još uvijek posjedovao Protagorine rukopise, rekao da na njih podsjeća. (Up. Diogen Laertije, III, 37.) 0 Likofronovoj teoriji ugovora vidi bilješke 4354 Šestog poglavlja (naročito bilješku 46). 28 Up. Zakone, 690b/c (str. 105) vidi bilješku 10 ovog poglavlja. Platon, takoer, pominje Pindarov naturalizam u Gorgiji, 484b, 488b; Zakonima, 714c, 890a. O oprečnosti izmeu "spoljašnje prinude", sjedne, i (a) "slobode djelovanja", (b) "prirode", s druge strane, up. takoer Država, 630c i Timaj, 64d. (Up. takoer Država, 466cd, citirano u bilješci 30 ovog poglavlja.)

316

29

Up. Država, 369b, c (str. 4748). Ovo je dio teorije ugovora. Sljedeći citat, koji je prvi iskaz naturalističkog načela u savršenoj državi, jeste 370a/bc (Naturalizam u Državi najprije je spomenuo Glaukon u 358e, ff.; ali ovo, naravno, nije Platonova vlastita doktrina naturalizma.) (1) 0 daljem razvoju naturalističkog načela podjele rada i uloge koju ovo načelo igra u Platonovoj teoriji pravičnosti up. naročito bilješke 6, 23 i 40 Šestog poglavlja. (29) 0 modernoj radikalnoj verziji naturalističkog načela vidi Marksovu formulu komunističkog društva koju je preuzeo od Luja Blana (Louis Blane): "Svako prema svojim sposobnostima  svakome prema njegovim potrebama" (Up. npr. A Handbook of Manism, E. Burns, 1935, str. 752; i bilješku Trinaestog poglavlja, vidi takoer bilješku 3 istog poglavlja i bilješku 48 Dvadeset četvrtog poglavlja.) 0 historijskim korijenima ovog načela komunizma vidi Platonovu maksimu "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke" (vidi bilješku 36 Šestog poglavlja; o Platonovom komunizmu takoer vidi bilješku 34 Šestog poglavlja i 30 Četvrtog poglavlja) i uporedi ove pasuse s Djelima apostolskim. "A svi koji vjerovaše bijahu zajedno, i imahu sve zajedno. I tečevinu i imanje prodavahu i razdavahu svima što trebaše... Jer ni jedan meu njima ne bješe siromašan... i davaše se svakome kao što trebaše." (Novi zavjet..., "Djela svetijeh apostola", 2, 4445, i glava 4,, 3435, preveo Vuk Stefanović Karadžić.) M Vidi bilješku 23 i tekst. Svi citati iz ovog paragrafa su iz Zakona: (1) 889, ad, str. 409; 892a, str. 414; 890b,str. 412 (up. vrlo sličan pasus u Teetetu, 172b); (2) 896ce, str. 421422; (3) 890e/891a, str. 412. 0 sljedećem paragrafu i tekstu (tj. o mom tvrenju da Platonov naturalizam nije u stanju da rješava praktične probleme) ono što slijedi može poslužiti kao ilustracija. Mnogi naturalisti tvrde da su ljudi i žene "po prirodi" različiti, fizički i psihički, i da bi, prema tome, trebalo da ispunjavaju različite funkcije u društvenom životu. Meutim, Platon koristi isti naturalistički argument da dokaže oprečno; jer, dokazuje on, nisu li psi oba pola korisni za čuvanje isto kao i za lov? "Ti se, dakle, slažeš sa zajednicom žena s muževima kakvu smo opisali, i s onim što se odnosi na. vaspitanje djece i zaštitu ostalih graana, kao i s tim da žene ostaju u gradu, da idu u ratove, da zajedno moraju čuvati i zajedno moraju loviti isto kao psi, da ukoliko je to moguće, svuda i sve dijele s muškarcima, i da će, ako tako rade, najbolje raditi i neće činiti ništa što bi u njihovim odnosima prema muškarcima bilo protiv ženske prirode po kojoj su stvorene zajednice s njima?" Država, 466/c, d, str. 156; vidi takoer bilješku 28 ovog poglavlja; o psu kao idealnom čuvaru, up. Četvrto poglavlje, naročito bilješku 32 (2).

317

31

0 kritici biološke teorije države vidi bilješku 7 Desetog poglavlja ,*0 orijentalnom porijeklu teorije vidi R. Eisler, Revue de Synthese Historique, tom 41, str. 15.* 32 0 nekim primjenama Platonove političke teorije duše i o zaključcima izvedenim iz nje, vidi bilješke 589 Desetog poglavlja. 0 fundamentalnoj metodološkoj analogiji izmeu grada i individue vidi naročito Državu, 368e, 445c, 577c. 0 Alkmeonovoj političkoj teoriji ljudske individue ili ljudske psihologije up. bilješku 13 Šestog poglavlja. 33 Up. Država, 423, b i d. 34 Ovaj citat, kao i sljedeći, jeste iz G. Grote, Plato and the Other Companions of Socrates (1875) tom III, 124. Glavni pasusi Države su 439c i sijed. Leontijevo kazivanje: 571c i sijed, (životinjski dio protiv razumnog dijela); 588c (Apokaliptično čudovište; up. "Zvijer" koja posjeduje platonski Broj, u Otkrovenju 13,17 i 18): 603d i 604b (čovjek u sukobu sa samim sobom). Vidi takoer Zakone, 689ab i bilješke 589 Desetog poglavlja. 35 Up. Država 519e (str. 211) (up. takoer bilješku 10 Osmog poglavlja); sljedeća dva citata su iz Zakona 903c (str. 434). (Preokrenuo sam njihov redoslijed.) Može se pomenuti da "cjelina" na koju se upućuje u ova dva pasusa nije država nego svijet; nema sumnje da je naglašena tendencija ovog kozmološkog holizma politički holizam; up. Zakoni, 903de (gdje su liječnik i zanatlija povezani s državnikom) i činjenicom da Platon često koristi riječ (naročito oblik množine) u značenju "država" isto kao i "svijet". Dalje, prvi od ova dva pasusa je (u mom redoslijedu citiranja) kraća verzija Države, 420b 420c; drugi Država 520b i dalje. "Vas smo, pak, mi izabrali kao maticu i kraljeve u košnici da vladate i samima sobom i državom". Dalji pasusi o holizmu i kolektivizmu su: Država, 424a, 449e, 462a, f. Zakoni, 715b, 739c, 875a, i sijed., 903b, 923b, 942a i sijed. (Vidi takoer bilješke 31/32 Šestog poglavlja.) Povodom primjedbe u ovom paragrafu da je Platon govorio o državi kao o organizmu, up. Država, 462c i Zakoni, 964e gdje se država čak uporeuje s ljudskim tijelom. 36

Up. Adam u svom izdanju Države, tom II, 303; vidi takoer bilješku 3 Četvrtog poglavlja. 37 Ovo mjesto je naglasio Adam, op. cit. bilješka 546a, b7 i str. 288 i 307. Sljedeći citat u ovom paragrafu je Država, 546a; up Država 485a/b, citirano u bilješci 26 Trećeg poglavlja i bilješci 33 Osmog poglavlja. 38 Ovo je glavna tačka u kojoj moram da odstupim od Adamove interpretacije. Vjerujem Platonu kada ukazuje na to da filozofkralj, Šesta i Sedma Knjiga čiji je glavni interes usmjeren na stvari koje nisu stvorene i ne propadaju (Država, 485b; vidi posljednju bilješku i pasuse na koje se tamo upućuje) svojim matematičkim i dijalektičkim obrazovanjem stiče manje platonskog Broja a time i sredstva za zaustavljanje

318

društvene degeneracije i, otuda, propadanje države. Vidi naročito tekst bilješke 39. Citati koji slijede u ovom paragrafu su: "rasa čuvara treba da ostane čista; up. Država, 460c i tekst bilješke 34 Četvrtog poglavlja. "Teško je da će se jedna država ureena kao sto je vaša, poremetiti...: 546a. Upućivanje na Platonovo razlikovanje, na polju matematike, akustike i astronomije, izmeu racionalnog znanja i varljivog mnijenja zasnovanog na iskustvu ili "zapažanju" odnosi se na.Državu, 523a, ff., 525 d, ff. (sada je razmatrano "računanje": vidi naročito 526a): 527d, ff., 529b, f 531a, ff. (sve do 534a i 537d): vidi takoer 509d511e. 39 * Bio sam ukoren za "dodavanje" riječi (koje nikada nisam stavio pod znake navoda) "nedostatak čisto racionalnog metoda"; ali u pogledu Države, 523a537d, izgleda mi jasno da Platonovo upućivanje na percepciju ("zapažanje") obuhvata baš ovu oprečnost.* Citati iz ovog paragrafa su iz Države, 546b, ff. Potrebno je primijetiti da su kroz čitav pasus to "muze" koje govore kroz "Sokratova" usta. U svojoj interpretaciji Priče o Padu i Broju, pažljivo sam izbjegao težak, neriješen i, možda nerješiv problem izračunavanja samog Broja. (On je možda nerješiv zato što Platon nije u potpunosti otkrio svoju tajnu.) Svoju interpretaciju ograničavam na pasuse neposredno prije i poslije onog koji opisuje sam Broj; ovi pasusi su, vjerujem, dovoljno jasni. Uprkos tome, moja interpretacija, koliko znam, odstupa od prethodnih pokušaja. (1) Presudan iskaz na kome zasnivam svoju interpretaciju je (A) da čuvari rade pomoću "računanja potpomognutog zapažanjem". Dalje, koristim iskaze (B) da oni neće "slučajno udariti na (ispravan način) dobi janja dobrog potomstva": (C) da će oni "pokvariti decu i vaspitati ih na pogrešan način"; (D) da oni "ne znaju" takve stvari (tj. takve stvari kao što je Broj). Što se tiče (A), trebalo bi da bude jasno svakom pažljivom čitatelju Platona da se takvim upućivanjem na percepciju namjerava da izrazi kritika metoda koji je u pitanju. Ovo stanovište u pasusu koji razmatramo (546a u sijed.) podržano je činjenicom da on slijedi odmah poslije pasusa 523a537d (vidi završetak posljednje bilješke) u kojima je oprečnost izmeu čistog racionalnog znanja i mnijenja, zasnovanog na percepciji, jedna od glavnih tema i u kojima je, naročito, termin "računanje" upotrijebljen u kontekstu koji naglašava oprečnost izmeu racionalnog znanja i iskustva, dok se terminu "zapažanje" (vidi takoer 511c/d) daje odreen tehnički omalovažavajući smisao.

319

(Up. takoer npr. Plutarhove riječi u njegovoj raspravi o ovoj oprečnosti u njegovom Životu Marselija, 306.) Prema tome, uvjeren sam, i to je pojačano kontekstom, naročito pomoću (B), (C) i (D), da Platonova primjedba (A) obuhvata (a) da je "računanje zasnovano na zapažanju" siromašan metod i (b) da postoje bolji metodi, odn. metodi matematike i dijalektike koji daju čisto racionalno znanje. Ono što pokušavam da razvijem je, zaista, tako jednostavno da nije trebalo tako mnogo da o tome brinem, ukoliko to ne činim stoga što je čak i Adam to propustio. U svojoj bilješci o 546a, b7, on objašnjava "računanje" kao upućivanje vladara na zadatak da odredi broj brakova koje bi trebalo dozvoliti, a "zapažanje" kao sredstvo pomoću kojeg "odlučuju koje bi parove trebalo spojiti, kakvu djecu odgajati, itd." To će reći da Adam uzima Platonovu primjedbu kao jednostavan opis, a ne kao polemiku protiv slabosti empirijskog metoda. Prema tome, on se ne odnosi ni prema iskazu (C) da će vladari "pokvariti" djecu niti prema primjedbi (D) da su ovi "neuki" s obzirom na činjenicu da koriste empirijske metode. (Primjedba (B) da oni neće "slučajno udariti" na ispravan metod trebalo bi, ako slijedimo Adamovu sugestiju, ostaviti neprevedenom.) Interpretirajući naš pasus moramo imati na umu da se u Osmoj knjizi neposredno prije pasusa u pitanju Platon vraća na pitanje prvog grada iz Druge do Četvrte knjige. (Vidi Adamove bilješke o 449a, ff. i 543a, ff.) Meutim, čuvari ovog grada niti su matematičari niti dijalektičari. Oni, otuda, nemaju pojma o čisto racionalnim metodima, toliko mnogo naglašenim u Sedmoj knjizi, 525534. Stoga su nepogrešive primjedbe na percepciju tj. na siromaštvo empirijskih metoda i na neznanje čuvara koje iz toga proizilazi. Iskaz (B) da vladari neće "udariti slučajno na" (ispravan način) "dobi janja dobrog potomstva", savršeno je jasan u mojoj interpretaciji. Pošto vladari na raspolaganju imaju samo empirijske metode bio bi to samo slučaj da su udarili na metod koji se može odrediti samo matematičkim ili drugim racionalnim metodama. Adam sugerira (bilješka o 546a, b7) prijevod: "oni neće, uz pomoć računanja i percepcije dobiti dobro potomstvo"; u zagradama on dodaje: "udariti na dobijanje". Mislim, da je njegov neuspjeh da osmisli riječ "udariti" proizašao iz propusta da sagleda implikacije sadržane u (A). Ovdje sugerirana interpretacija čini (C) i (D) savršeno razumljivima; i Platonova primjedba da je njegov Broj "gospodar nad boljim ili gorim porijeklom" u potpunosti se uklapa. Može se primijetiti da Adam ne komentira (D), tj. neznanje, mada bi takav komentar bio neophodan u pogledu njegove teorije (bilješka o 546d22) da "broj nije bračni... broj" i da nema tehničko eugeničko značenje. Da je značenje Broja zaista tehničko i eugeničko jasno je, mislim, ako uzmemo u obzir da je pasus koji sadrži Broj priključen pasusima koji

320

sadrže upućivanje na eugeničko znanje ili, prije, na nedostatak eugeničkog znanja. Neposredno prije Broja nalaze se (A), (B) i (C), a neposredno poslije je (D), isto kao i priča o mladoj i mladoženji i njihovom degeneriranom potomstvu. Pored toga, (C) prije i (D) poslije Broja upućuju jedno na drugo; jer (C), "pokvariti" je povezano s upućivanjem na "odgajati na pogrešan način" i (D), "neznanje" je povezano s tačno analognom referencom "mlada i mladoženja pogrešno sjedinjeni". (Vidi takoer sljedeću bilješku.) Posljednje čime želim da odbranim svoju intepretaciju jeste moje tvrenje da oni koji znaju Broj stiču moć da utiču na "bolje ili lošije porijeklo". Ovo, naravno, ne slijedi iz Platonovog iskaza da sam Broj ima takvu moć; jer ako je Adamova interpretacija tačna, onda Broj regulira porijeklo zato što odreuje nepromjenljivi period poslije kojeg bi degeneracija trebalo da počne. Ali tvrdim da bi Platonovo upućivanje na "zapažanje", "pokvarenost" i "neznanje" kao neposredne uzroke eugeničkih grešaka bilo besmisleno ukoliko on nije mislio da se čuvari ne bi pokvarili da su posjedovali adekvatno znanje pogodnih matematičkih i čisto racionalnih metoda. Meutim, ovo neizbježno vodi zaključku da Broj ima tehničko eugeničko značenje i da je njegovo znan^ je ključ za moć zaustavljanja degenaracije. (Ovakav zaključak mi izgleda jedino kompatibilan sa svim onim što znamo o ovom tipu sujevjerja; čitava astrologija, npr., obuhvata očigledno prilično protivrječno shvatanje o tome kako nam znanje naše sudbine može pomoći da utječemo na nju.) Mislim da odbijanje da se Broj objasni kao tajni tabu odgajanja nastaje iz opiranja da se Platonu pripišu tako sirove ideje, ma kako ih on jasno izrazio. Drugim riječima, ono nastaje iz težnje da se Platon idealizira. (2) U vezi s ovim, moram da uputim na članak A. E. Tejlora (Alfred Edward Tavlor), The Decline and Fali of The State in Republic, VIII" (Mind, N. S. 48, 1939, str. 23 ff.). U ovom članku Tejlor napada Adama (po mom mišljenju neopravdano) i dokazuje protiv njega: "Istina je, naravno, da propadanje idealne Države, iznijeto u 546b, počinje kada vlada juća klasa 'odgaja djecu u nevrijeme'... Ali ovo ne bi trebalo značiti i, po mom uvjerenju, ne znači da je Platon zabrinut za probleme higijene reprodukcije. Jednostavno, glavna misao je da ukoliko, kao i sve što je čovjek stvorio, Država nosi sjeme svog vlastitog raspadanja, to mora, naravno, značiti da će, prije ili kasnije, osobe koje posjeduju vrhovnu vlast biti inferiorne u odnosu na one koji su im prethodili" (str. 25 ff). Ova interpretacija ne samo da mi, u pogledu Platonovih prilično odreenih iskaza, izgleda neodrživom nego, takoer, izgleda kao tipičan pokušaj da se iz Platonovog djela eliminira tako neprijatan element kao rasizam ili sujevjerje. Adam započinje pobijajući da Broj ima tehničkoeugenički značaj i tvrdeći da to nije "bračni broj", nego samo kosmološki period. 321

Tejlor, sada, nastavlja, pobijajući da je Platon ovdje uopće zainteresiran za "probleme higijene reprodukcije". Ali Platonov pasus je prepun aluzija na ove probleme i sam Tejlor, dvije stranice prije toga (str. 23), priznanje da "nigdje nije sugerirano" da Broj "odreuje bilo šta drugo osim 'boljeg i lošijeg porijekla'". Pored toga, ne samo navedeni pasus nego čitava Država (i slično tome Državnik, naročito 310b, 310e) je jednostavno puna naglasaka na "probleme higijene reprodukcije". Mislim da je Tejlorova teorija, po kojoj Platon kada govori o "ljudskoj tvorevini" (ii, kako Tejlor kaže, o "stvari ljudskog stvaranja") misli na državu i želi da aludira na činjenicu da je država tvorevina zakonodavaca bez potpore u Platonovom tekstu. Cio pasus počinje upućivanjem na stvari čulnog svijeta u toku, na stvari koje su stvorene i propadaju (vidi bilješke 37 i 38 ovog poglavlja i, naročito, na žive stvari, biljke i životinje i njihove rasne probleme. Pored toga bi, stvar koju je "čovjek stvorio", što Platon naglašava u takvom kontekstu, značila "vještačku" stvar koja je inferiorna zato sto je "dva puta uklonjena" iz stvarnosti. (Up. tekst bilješki 2023 ovog poglavlja i cijelu Desetu knjigu Države sve do završetka 608b.) Platon ne bi nikada očekivao da bilo ko frazu "stvar koju je čovjek stvorio" interpretira u značenju savršene, "prirodne" države; on bi, prije, očekivao da se pomisli na nešto sasvim inferiorno (kao što je poezija; up. bilješku 39 Četvrtog poglavlja 4.) Iskaz koji Tejlor prevodi kao "stvar ljudskog stvaranja" obično je jednostavno preveden kao "ljudska tvorevina" i ovo uklanja sve teškoće. (3) Pretpostavljajući da je moja interpretacija naznačenog pasusa korektna, možemo načiniti sugestiju s namjerom da povežemo Platonovo vjerovanje u značaj rasne degeneracije s njegovim ponovljenim savjetom da bi trebalo očuvati konstantan broj članova vladajuće klase (savjet koji pokazuje da je sociolog Platon razumio promjenljiv efekat porasta stanovništva). Platonov način mišljenja, opisan na kraju ovog poglavlja (up. tekst bilješke 45 i bilješku 37 Osmog poglavlja), naročito način na koji se on suprotstavlja Jednom monarhu, Nekolicini timokrata, Mnogima koji su ništa drugo do svjetina, mogao mu je sugerirati vjerovanje da je porast brojeva jednak opadanju kvaliteta. (Nešto u ovom smislu je zaista sugerirano u Zakonima, 710d.) Ako je ova hipoteza korektna, on je lako mogao zaključiti kako je porast stanovništva, u meuovisnosti ili, čak, uzrokovan rasnom degeneracijom. Budući da je porast stanovništva, u stvari, bio glavni uzrok nestabilnosti i raspada raznih grčkih plemenskih društava (up. bilješke 6, 7 i 63 Desetog poglavlja), ova hipoteza objašnjava zašto je Platon vjerovao da je "stvarni uzrok bila rasna degeneracija (u skladu s njegovim općim teorijama "prirode" i "promjene"). 40 (1) Ili izraz "u pogrešno vrijeme". Adam insistira (bilješka 546d22) na tome da ne smijemo prevesti kao "u pogrešno vrijeme" nego kao

322

"neblagovremeno". Mogu primijetiti da je moja interpretacija sasvim neovisna od ovog pitanja; ona je u potpunosti kompatibilna s "neblagovremenim", "pogrešnim", "u pogrešno vrijeme" ili "u nevrijeme". (Naznačen izraz izvorno znači "oprečno valjanoj mjeri"; uobičajeno ima značenje "u pogrešno vrijeme".) (Radi lakšeg razmatranja stava (1) ove bilješke treba napomenuti da je sintagmu "u nepravo vrijeme", koja pripada citiranom pasažu iz srpskohrvatskog prijevoda Države, 546d,c, u svom engleskom izdanju Poper preveo riječima: "in the wrong manner"  tj. "na pogrešan način". U bilješci (stav 1) riječ je o mogućim varijantama ove sintagme,  Prim. red.) *(2) Što se tiče Platonove primjedbe o "miješanju", možemo primijetiti da se on, izgleda, držao primitivne ali popularne teorije o nasljeu (koje se, očigledno, još uvijek drže odgajivači rasnih konja), prema kojoj je potomak ravnomjerna mješavina karaktera ili "priroda" njegova dva roditelja a da su njihovi karakteri, prirode ili "vrline" (izdržljivost, brzina itd. ili, prema Državi, Državniku i Zakonima, plemenitost, plahovitost, smjelost, samodržavnost itd.) pomiješani u njemu u proporciji s brojem predaka (djedova, pradjedova itd.) koji su posjedovali ove karakterne osobenosti. Prema tome, umjetnost odgajanja je razložna i naučna  matematička ili skladna  mješavina priroda. Vidi, naročito, Državnika, gdje je kraljevska vještina državništva ili pastirstva povezana s vještinom tkanja i gdje kraljevski tkač mora pomiješati smjelost sa samouzdržanošću. (Vidi takoer Država, 375ce i 410c, ff.; Zakone, 731b; i bilješke 34 f. Četvrtog poglavlja; 13 i 39 f. Osmog poglavlja; i tekst.)* 41 0 Platonovom zakonu društvenih revolucija vidjeti naročito bilješku 26 Četvrtog poglavlja. 42 Termin "metabiologija" upotrijebio je Dž. B. Šo (George Bernard Shaw) u ovom smislu, tj. kao oznaku za neku vrstu religije. (Up. predgovor Back to Methuselah; vidi takoer bilješku 66 Dvanaestog poglavlja). 43 Up. Adamovu bilješku o Državi, 547a 3. 44 0 kritici onoga što nazivam "psihologizmom" u metodu sociologije, up, bilješku 19 Trinaestog i Četrnaestog poglavlja, gdje se raspravlja o Milovom još uvijek metodološki popularnom psihologizmu. 45 Često se kaže da Platonova misao ne smije biti stegnuta u "sistem"; prema tome, moji pokušaji da u ovom paragrafu (i ne samo u njemu) pokažem sistemsko jedinstvo Platonove misli koje je on, očigledno, zasnovao na pitagorejskoj tablici oprečnosti, vjerovatno će izazvati kritiku. Vjerujem, meutim, da je takva sistematizacija neophodan test svake interpretacije. Oni koji vjeruju da im nije potrebna interpretacija i da mogu "znati" filozofa ili njegovo djelo i prihvatiti ih upravo onakvima "kao što su bili", griješe. Oni ne mogu drukčije nego da interpretiraju čovjeka i njegovo djelo; ali pošto nisu svjesni činjenice da interpretiraju (da je njihov pogled obojen tradicijom, temperamentom itd.), njihova interpretacija nužno mora

323

biti naivna i nekritička. (Up. takoer Deseto poglavlje (bilješke 15 i 56) i Dvadeset peto poglavlje.) Kritična interpretacija, ipak, mora dobiti oblik racionalne rekonstrukcije i mora biti sistematska; njome se mora pokušati rekonstruirati filozofova misao kao konzistentna graevina. Up. takoer ono što A. K. Euing (A. C. Ewing) kaže o Kantu (A Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938. str. 4): "... trebalo bi da počnemo s pretpostavkom da je nevjerovatno da veliki filozof uvijek protivrječi sebi i, dosljedno tome, da kad god postoje dvije interpretacije, jedna koja će Kanta učiniti konzistentnim, a druga nekonzistentnim, pretpostavi prvu drugoj, ako je to razumno moguće." Ovo je, takoer, primjenljivo na Platona i, čak, na interpretaciju uopće.

BILJEŠKE ZA ŠESTO POGLAVLJE 1

Up. bilješku 3 Četvrtog poglavlja, naročito završetak tog paragrafa. Dalje, bilješku 2 (2) tog poglavlja. Što se tiče formule povratka prirodi, želim podvući činjenicu da je Ruso bio pod velikim uplivom Platona. Zaista, letimičan pogled na Društveni ugovor će otkriti bogatstvo analogije, naročito s onim Platonovim pasusima o naturalizmu koje smo komentirali u prethodnom poglavlju. Up. naročito bilješku 14 Devetog poglavlja. Postoji, takoer, zanimljiva sličnost izmeu Države, 591a, ff (i Gorgije, 472e, ff., gdje postoji slična ideja u individualističkom kontekstu) i Rusoove (i Hegelove) poznate teorije o kazni. (Barker, Greek Political Theory, I, 388 ff., s pravom naglašava Platonov upliv na Rusoa. Ali on ne vidi snažno naglašen romantizam kod Platona; uopćeno nije shvaćeno da ruralni romantizam, koji je, posredstvom Sanazarove (Jacopo Sannazzaro) Arkadije (Arcadia) utjecao i na Francusku i na Šek spirovu Englesku, ima svoje porijeklo u Platonovim dorskim pastirima; up. bilješke 11 (3), 26 i 32 Četvrtog poglavlja 4 i bilješku 14 Devetog poglavlja.) 2 Up. R.H.S. Crossman, Plato ToDay (1937), 132; sljedeći citat je sa str. 111. Ova interesantna knjiga (kao i djela Grouta i T. Gomperca) me je umnogome ohrabrila da razvijeni svoja neortodoksna shvatanja o Platonu i da ih slijedim do neprijatnih zaključaka. Za citate iz S. E. M. Džouda (C. E. M. Joad), up. njegov Guide to the Philosophy of Morals and Politics (1938), 661 i 660. Ovdje, takoer, mogu uputiti na veoma zanimljive primjedbe na Platonova shvatanja o pravičnosti koje daje S. L. Stivenson (C. L. Stevenson) u članku "Persuasive Definitions" {Mind, N. S., tom 47, 1938, str. 331 ff.). 3 Up. Crossman, op. cit, 132f. Sljedeća dva citata su: Field, Plato, itd. 91; up. slične primjedbe kod Barkera, Greek Political Theory, itd. (vidjeti bilješku 13 Petog poglavlja).

324

Idealizacija Platona igra znatnu ulogu u raspravama o izvornosti različitih djela prenijetih pod njegovim imenom. Mnoga od njih su, od strane nekih kritičara, bila odbijena jednostavno zato što su sadržavala pasuse koji se ne uklapaju u njihov idealiziran pogled na Platona. Naivan i tipičan izraz ovog stava može se naći u Dejvisovoj (J. L. Davies) i Vonovoj (C. E. Vaughan) "uvodnoj bilješci" (up. zlatno izdanje Države, str. VI): "Gospodin Grout je, u svojoj predanosti da spusti Platona s njegovog nadljudskog pijedestala, isuviše spreman da mu pripiše mješavine koje su ocijenjene kao nedostojne tako božanskog filozofa." Izgleda da piscima ne pada na um da bi njihov sud o Platonu trebalo da ovisi od onoga što je on pisao a ne obrnuto; i da ukoliko su ove mješavine prave a nedostojne, Platon nije bio tako božanski filozof. (0 Platonovoj božanstvenosti vidi u In Aristotelis de coelo commentaria, takoer Simplikija 32b44, 319al5, itd.) 4 Formulacija (a) nadmeće se s jednom od Kantovih, koji pravedan ustav opisuje kao "ustav koji postiže najveću moguću slobodu ljudskih individua oblikujući zakone tako da sloboda svakoga može da koegzistira sa slobodom svih drugih". (Kritika čistog uma2 373); vidi takoer njegovu Teoriju prava, gdje on kaže: "Pravo (ili pravičnost) je zbir svih uvjeta koji su neophodni za svačiji slobodan izbor da koegzistira sa slobodnim izborom svakog drugog, u skladu s općim zakonom slobode". Kant je vjerovao da je ovo bio cilj kome je Platon težio u Državi; otuda možemo vidjeti da je Kant bio jedan od mnogih filozofa koje je Platon zaveo ili koji su ga idealizirali, pripisujući mu vlastite humane ideje. U vezi s ovom činjenicom mogu primijetiti da su Kantov vatreni liberalizam nedovoljno shvatili engleski i američki pisci o političkoj filozofiji (uprkos Hejstijevih (W. Hastie) Kant's Principles ofPolitics). Često se samo tvrdilo da je on preteča Hegela; ali u pogledu činjenice da je on u romantizmu Herdera (Johann Gotfried Herder) i Fihtea (Johann Gottlieb Fichte) prepoznao doktrinu dijametralno oprečnu vlastitoj, ova je tvrdnja bezočno nepravedna prema Kantu i ne može biti sumnje da bi ga ona veoma ozlojedila. To je ogroman upliv hegelizma koji je doveo do toga da se široko prihvati ova, vjerujem, potpuno neodrživa tvrdnja. 5 Up. tekst bilješki 32/33 Petog poglavlja. 6 Up. tekst bilješki 2529, Petog poglavlja. Citati u ovom paragrafu su: (1) Država, 433a; str. 119; (2) Država, 434a/b, str. 120; (3) Država,' 441d, str. 130. S Platonovim iskazom, u prvom citatu, "i često smo ponavljali", up. naročito Država, 397e, gdje je teorija pravičnosti pažljivo pripremljena i, naravno, Država, 369bc, citirano u tekstu bilješke 29 Petog poglavlja. Vidi takoer bilješke 23 i 40 ovog poglavlja. 7 Kao što je pokazano u Četvrtom poglavlju (bilješke 18 i 29), Platon ne kaže mnogo o robovima u Državi, mada je ono što kaže dosta značajno; ali on razgoni sve sumnje o svom stavu u Zakonima (up. naročito R. Dž. Moronov članak u Mind, na koji je upućeno u bilješci 29 Četvrtog poglavlja).

325

8

Citati su iz Barker, Greek Political Theory, I, str. 180. Barker tvrdi (str. 176 f.) da je "platonska pravičnost društvena pravičnost i ispravno ističe njenu holističku prirodu. On pominje (178 f.) moguću kritiku kako ova formula "ne... dodiruje suštinu onoga što ljudi uopšteno podrazumijevaju pod pravičnošću, tj. "princip koji se bavi sukobom volja", tj. pravičnost koja se odnosi na individue. Meutim, on misli da je "takva primjedba besmislena" i da Platonova ideja "nije stvar zakona" nego "koncepcija društvenog morala" (179); i on nastavlja da tvrdi kako ovakvo shvatanje pravičnosti odgovara tekućim grčkim idejama o pravičnosti: "Platon, po shvatanju pravičnosti u ovom smislu, nije bio mnogo udaljen od tekućih ideja u Grčkoj". On čak ne pominje da postoji oprečan dokaz, o kojem će se raspravljati u sljedećim bilješkama. 9 Up. Gorgija, 488e, ff.; pasus je potpunije citiran i razmotren u odjeljku VIII, dolje (vidi bilješku 48 ovog poglavlja). 0 Aristotelovoj teoriji ropstva vidi bilješku 3 Jedanaestog poglavlja. (Citati iz Aristotela u ovom paragrafu su: (1) i (2) Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, preveo dr Miloš N. Ðurić, V, 4, 7 i 8, str. 121 prim. red.) (3) Politika III, 12, 1 (1282b; vidi takoer bilješke 20 i 30 ovog poglavlja. Pasus sadrži uputstva na Nikomahovu etiku); (4) Nikomahova etika, V, 4, 9; (5) Politika, Kultura, Beograd, 1970, prevela sa starogrčkog Ljiljana Stanojević Crepajac, VI, 2,1 (1317b), str. 202. U Nikomahovoj etici, V. 3, 7 (up. takoer Politika, III 9, 1; 1280a), Aristotel takoer spominje da značenje "pravičnosti" varira u demokratskim, oligarhijskim i aristokratskim državama, u skladu s njihovim različitim idejama o "zasluzi" *(Ono što ovdje slijedi bilo je najprije dodano u američkom izdanju 1950.) O Platonovim shvatanjima u Zakonima, o političkoj pravičnosti i jednakosti, vidi naročito pasus o dvije vrste jednakosti {Zakoni, 757db) citiran dolje pod (1). O činjenici, pomenutoj u tekstu, da bi ne samo vrlinu i obrazovanje nego, takoer, i bogatstvo trebalo uračunati pri raspodjeli počasti i dobiti (i čak veličinu i dobar izgled), vidi Zakone, 744c, citirano u bilješci 20 (1) ovog poglavlja gdje su, takoer, razmatrani i drugi relevantni pasusi. (1) U Zakonima, Platon razmatra "dvije vrste jednakosti": "Jednu od njih, to jest jednakost po mjeri, težini i broju (tj. numerička ili aritmetička jednakost  prim. K.R.P.), može svaki zakonodavac i svaka država uvesti pri podjeli počasti... Meutim, najistinitiju i najbolju jednakost ne može svako lako shvatiti. Većem ona daje više, a manjem manje, a obojici onoliko koliko im prema njihovim prirodnim sposobnostima pripada, dakle onima koji su uzvišeniji u vrlini daje uvijek veće počasti, a onima koji predstavljaju oprečnost u pogledu vrline i obrazovanja daje samo ono što im odgovara, te na taj način i jednima i drugima dijeli pravedno (racionalno  prim. K. R. P.). A upravo se u tome sastoji naša državnička mudrost, u pravičnosti. A pravičnost se, kao što maloprije rekosmo, sastoji u tome da

326

se nejednakima uvijek daje prema njihovoj prirodi, pa time i istinski jednako" (757/b, d, str. 206; kurziv  K.R.P.) Druga od ovih dviju jednakosti koja konstituira ono što Platon ovdje naziva političkom "pravičnošću" (i što Aristotel naziva "distributivnom pravičnošću") i koju Platon opisuje kao "proporcionalnu jednakost"  najistinitija, najbolja i najprirodnija jednakost  kasnije je bila nazvana "geometrijskom" (Gorgija, 508a; vidjeti takoer 465d/c i Plutarch, Moralia, 719b, f.), kao oprečnost nižoj i demokratskoj, "aritmetičkoj" jednakosti. Ovu identifikaciju primjedbe pod (2) mogu nešto bolje osvijetliti. (2) Prema tradiciji (vidi Commentaria in Aristotelis Graeca, pars XV, Berlin, 1897, str. 117, 29 i pars XVIII, Berlin, 1900, str. 118 (18), natpis iznad vrata Platonove Akademije kaže: "Neka ne ue niko ko ne poznaje geometriju". Ne sumnjam da značenje ovog natpisa nije samo u isticanju značaja matematičkih studija, nego da on znači: "Aritmetika (tj., preciznije, pitagorejska teorija broja) nije dovoljna: morate znati geometriju!" Pokušat ću da skiciram razloge koji su me uvjerili da druga fraza sažima jedan od Platonovih najvažnijih doprinosa znanosti. Vidi takoer Dodatak, str. 421. Prema danas općeprihvaćenom uvjerenju, rano pitagorejsko upražnjavanje geometrije koristilo je metod dosta sličan onome koji se danas naziva "aritmetizacija". Geometrija je bila shvaćena kao dio teorije cijelih brojeva (ili "prirodnih" brojeva tj. brojeva komponiranih od monada ili "nedjeljivih unija" (up. Država, 525e) i njihovih , tj. nji hovih "racionalnih" razmjera. Npr., pitagorejski pravougaoni trouglovi bili su trouglovi sa stranama u takvim racionalnim razmjerama. (Primjeri su 3:4:5; ili 5:12:13) Opća formula pripisana Pitagori je ova: 2 n + l : 2 n ( n + l ) : 2 n ( n + l ) + l . Ali ova formula, izvedena iz nije dovoljno opća, kao što pokazuje primjer 8:15:17. Opća formula, iz koje pitagorska može da se dobije uvoenjem m = n + l , jeste ova: m 2  n 2 :2mn:m 2 +n 2 (gdje je m>n). Pošto je ova formula neposredna posljedica tzv. "Pitagorine teoreme" (ako se uzme zajedno s onom vrstom algebre koja je izgleda bila poznata ranim pitagorejcima) i pošto ona, očigledno, nije bila poznata ne samo Pitagori nego čak ni Platonu (koji je, prema Proklu , predložio drugu, neopću formulu), izgleda da ni "Pitagorina teorema", u svojoj općoj formi, nije bila poznata ni Pitagori, niti, čak, Platonu. (0 manje radikalnom shvatanju ove materije vidi T. Hit (T. Heath), A History of Greek Mathematics, 1921, tom I, str. 802. Formula koju sam opisao kao "opću" u stvari je Euklidova ; ona može da se dobije iz Hitove nepotrebno komplicirane formule, na str. 82, tako što se najprije dobiju tri strane trougla i pomnože s 2/mn i, zatim, zamijene u rezultatu m, n, p i q.)

327

Otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva (na sta je Platon aludirao u Hipiji većem i Menonu; up. bilješku 10 Osmog poglavlja; vidi takoer Aristotel, Prva analitika, 41a26 f.), uništilo je pitagorejski program "aritmetizacije" geometrije i s tim, izgleda, vitalnost samog pitagorskog reda. Predanje da je ovo otkriće u početku čuvano u tajnosti izgleda da je potkrijepljeno činjeniciom da Platon u početku iracionalno još uvijek naziva tj. tajnom, neizrecivom miste rijom; up. Hipija veći, 303b/c; Država, 546c. (Kasniji termin je "nesa mjerljivo"; up. Teetet, 147c i Zakoni, 820c. Termin izgleda da se prvi put pojavljuje kod Demokrita koji je napisao dvije knjige o nelogičnim pravcima i atomima (ili i punim tijelima) koje su izgubljene; Platon je znao za termin, kao što je dokazano pomoću njegove prilično neučtive aluzije na Demokritov naslov, u Državi, 534d, ali ga nikada sam nije upotrijebio kao sinonim za . Prva postojeća i nesumnjiva upotreba u ovom smislu je u Aristotelovoj Drugoj analitici, 76b9. (Vidi Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965.  prim. red.) Vidi takoer T. Heath, op. cit., tom I, str. 84 ff., 156 f. i moj prvi Dodatak na str. 421, dolje.) Izgleda da je slom pitagorskog programa, tj. aritmetičkog metoda geometrije, doveo do razvoja euklidovskog aksiomatskog metoda, tj. do novog metoda koji je, s jedne strane, bio planiran da od propasti spasi ono što se moglo spasiti (uključujući metod racionalnog dokaza) i, s druge strane, da prihvati nesvodivost geometrije na aritmetiku. Pretpostavivši sve ovo, izgleda nam vrlo vjerovatno da je Platonova uloga u prelasku od starijeg pitagorskog metoda k Euklidovom bila naročito važna  u stvari, da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifično geometrijski metod, težeći k spašavanju onog što se moglo spasiti od propasti pitagorizma. Veliki dio ovoga mora se smatrati u značajnijoj mjeri za neodreenu historijsku hipotezu, ali neka uvjeravanja se mogu naći kod Aristotela. Druga analitika, 76b9 (pomenuto gore), naročito ako se ovaj pasus uporedi sa Zakonima, 818c, 895e (paran i neparan) i 819e/820a, 820c (nesamjerljivo). Pasus sadrži: "Aritmetika pretpostavlja značenje 'neparnog' i 'parnog', geometrija 'iracionalnog' ..." (Ili "nesamjerljivog"; up. Prva analitika, 41a26 f., 50a37. Vidi takoer Metafiziku, 983a20, 1061bl3, gdje je problem iracionalnosti tretiran kao proprium geometrije i 1089a gdje, kao u Drugoj analitici, 76b40, postoji aluzija na "geometrijski" metod Teeteta, 147d.) Platonov veliki interes za problem iracionalnosti naročito je pokazan u dva gore pomenuta pasusa, Teetet, 147c148a, i Zakoni, 819d822d, gdje Platon izjavljuje da je postien što Grci nisu svjesni značaja problema nesam jerljivih veličina. Sada pretpostavljam da je "Teorija Prvobitnih Tijela" (u Timaju, 53c62c i čak do 64a; vidi takoer Država, 528bd) bila dio Platonovog

328

odgovora na izazov. Ona, s jedne strane, čuva atomistički karakter pitagorizma  nedjeljive unije ("monade"  ) koje, takoer, igraju ulogu u atomističkoj školi  i, s druge strane, uvodi iracionalije (kvadratni korijeni iz dva i tri) čije je puštanje u svijet i postalo neizbježno. Ona to čini uzimajući dva pravougaona trougla  jedan koji je polovina kvadrata i uključuje u sebe kvadratni korijen iz dva i drugi koji je polovina ravnostranog trougla i uključuje u sebe kvadratni korijen iz tri  kao jedinice od kojih je sve drugo sastavljeno. Zaista, za doktrinu po kojoj su ova dva iracionalna trougla granice up. Menon, 75d76a) ili Oblici svih elementarnih fizičkih tijela može se reći da je jedna od centralnih fizičkih doktrina Timaja. Sve ovo sugerira da upozorenje protiv onih neupućenih u geometriju (aluzija na to može se naći u Timaju, 54a) može imati istaknutije, gore spomenuto, značenje i da je povezano s vjerovanjem da je geometrija od veće važnosti nego aritmetika. (Up. Timaj, 31c.) Zauzvrat, ovo objašnjava zašto se Platonova "proporcionalna jednakost", koju je on smatrao aristokratskijom nego demokratsku aritmetičku ili numeričku jednakost, kasnije identificirala s "geometrijskom jednakošću", koju Platon pominje u Gorgiji, 508a (up. bilješku 48 ovog poglavlja) i zašto su (npr., od strane Plutarha, 10c, loc. cit.) aritmetika i geometrija bile povezane s demokracijom i spartanskom aristokracijom  uprkos činjenici, očigledno tada zaboravljenoj, da su pitagorejci isto tako bili aristokratskog duha kao i sam Platon; da je njihov program istakao aritmetiku; i da je "geometrijski", u njihovom jeziku, ime za odreenu vrstu numeričke (tj. aritmetičke) proporcije. (3) U Timaju, Platon, radi konstrukcije Prvobitnih Tijela, ima potrebu za Elementarnim Kvadratom i Elementarnim Ravnostranim Trouglom. Oba je, zauzvrat, komponirao od dvije različite vrste pod osnovnih trouglova: polukvadratnog koji uključuje i poluravnostra nog koji uključuje . Pitanje zašto je on izabrao ova dva podosnovna trougla, umjesto Kvadrata i Ravnostranog Trougla, mnogo je razmatrano; slično je i s drugim pitanjem  vidi dolje pod (4)  zašto on svoje Elementarne Kvadrate konstruira iz četiri podosnovna polukvadrata umjesto iz dva i Elementarni Ravnostrani Trougao iz šest podosnovnih poluravnostranih trouglova umjesto iz dva. (Vidi prve dvije od tri figure, str. 332.) Što se tiče prvog od ova dva pitanja, izgleda da je potpuno previeno da Platon, sa svojim vatrenim interesom za problem iracionalija, ne bi uveo dvije iracionalije i (koje eksplicitno pominje u 54b) da nije bio nestrpljiv da u svoj svijet precizno uvede ove iracionalije kao nesvo dive elemente. (Cornford, Plato's Cosmologj, str. 214 i 231 ff; nudi dugačku raspravu o oba ova pitanja, ali zajedničko rješenje koje on nudi za oba  njegova "hipoteza", kako on to naziva, na str. 234  izgleda mi

329

sasvim neprihvatljivo; da je Platon želio da postigne neko "stupnjevanje" kao što je ono o kome Kornford raspravlja valja primijetiti da kod Platona nema nagovještaja da postoji bilo šta manje od onoga što Kornford naziva "Stupanj B", podijeli na dvije strane Elementarnih Kvadrata i Ravnokrakih Trouglova, gradeći svaku od njih iz četiri elementarne figure koje ne sadrže ništa iracionalno.) Meutim, ako je Platon bio nestrpljiv da ove iracionalije uvede u svijet, kao strane pod osnovnih trouglova od kojih je sve drugo sastavljeno, onda je on morao biti uvjeren da je na ovaj način mogao riješiti problem; ovaj problem je bio problem "prirode (samjerljivosti i) nesamjerljivosti" (Zakoni, 820c). Ovaj problem je, jasno, bilo naročito teško riješiti na osnovu kozmologije koja ne koristi ništa od onoga što liči na atomističke ideje, pošto iracionalije nisu složenice bilo koje jedinice koja je u stanju da izmjeri racionalije; ali ako samjerljiva unija sadrži strane u "iracionalnim razmjerima", onda veliki paradoks može da bude razriješen; jer one su tada mogle da izmjere jedno i drugo i postojanje iracionalija nije više bilo neshvatljivo ili "iracionalno". Meutim, Platon je znao da je postojalo više iracionalija od jer on i u Teetetu pominje otkriće beskonačnog niza iracionalnih kvadratnih korijena (on, takoer, 148b, govori o "sličnim razmatranjima koja se tiču tijela", ali ovo se ne odnosi na kubne korijene, nego na kubnu dijagonalu, tj. na V3; on, takoer, u Hipiji većem (303bc; up. Heath op. cit., 304) pominje činjenicu da dodavanjem (ili sastavljanjem) iracionalija mogu biti dobijeni drugi iracionalni brojevi (ali, takoer, i racionalni brojevi  vjerovatno aluzija na činjenicu da npr., 2 minus daje iracionalan broj, a ovaj dobijeni broj plus daje racionalan broj). S obzirom na ove okolnosti izgleda da je Platon, ukoliko je problem iracionalija želio da riješi uvoenjem svojih osnovnih trouglova, moramo misliti da sve iracionalije (ili, bar, njihovi sadržatelji) mogu biti sastavljene dodavanjem (a) jedinica; (b) • ;(c) ; i njihovih sadržatelja. Ovo bi, naravno, bila grješka, ali imamo razloga da vjerujemo da protiv dokaza nije bilo; tvrenje da postoje samo dvije vrste atomskih iracionalija  dijagonale kvadrata i kubova  i da su sve druge iracionalije samjerljive u odnosu na (a) jedinice; (b) ; i (c) ima odreenu uvjerljivost ako uzmemo u obzir realtivni karakter iracionalija. (Mislim na činjenicu da, s podjednakim opravdanjem, možemo reći da je dijagonala kvadrata u odnosu na njegovu stranu kao jedinicu iracionalna ili da je strana kvadrata u odnosu na njegovu dijagonalu kao jedinicu iracionalna. Trebalo bi da se sjetimo da Euklid, u Knjizi X, def. 2, još uvijek sve nesamjerljive kvadratne korijene zove "samjerljivim pomoću njihovih kvadrata".) Otuda je Platon mogao da vjeruje u ovu tvrdnju čak i da nije posjedovao valjan dokaz za svoju pretpostavku. (Protivdokaz je, očigledno, prvi dao Euklid.) Sada, nesumnjivo, ima mjesta za primjedbu

330

na nedovoljno dokazanu pretpostavku u pasusu iz Timaja (53de) u kome Platon upućuje na razlog s koga je izabrao svoja dva podnaslova trougla, jer "svi trouglovi vode porijeklo od dva trougla, od kojih svaki ima po jedan prav ugao i po dva oštra, jedan od tih trouglova ima na dva svoja kraka po jedan dio (polovinu) pravog ugla, što je uslovljeno dvjema jednakim stranama; a drugi po nejednak dio pravog ugla, zbog dvije nejednake strane. Pretpostavljamo dakle, da je takvo i počelo vatre i drugih tijela, slijedeći dokazivanje koje u sebi spaja vjerovatnoću i nužnost. Ona počela, meutim, koja su iznad svih zna samo Bog, a od ljudi onaj koji uživa njegovu ljubav". Kasnije, poslije objašnjenja da postoji neograničen broj raznostranih trouglova, od kojih mora biti odabran "najbolji", i poslije objašnjenja da on uzima poluravnostrani kao "najbolji" (Timaj, 54a/b; Kornford je morao da ispravi pasus da bi ga uskladio sa svojom interpretacijom; up. njegovu bilješku 3 za str. 214), Platon kaže: "Razlog je suviše duga priča; ali ako bilo ko provjeri ovu stvar i dokaže da ima ovo svojstvo, onda je nagrada njegova, sa svom našom blagonaklonošću". Platon ne kaže jasno šta "ovo svojstvo" znači; to mora biti (dokazivo ili oborivo) matematičko svojstvo kojim se opravdava da se, birajući trougao koji uključuje • , odlučio za izbor trougla koji uključuje kao "najbolji"; mislim da je, u pogledu prethodnih razmatranja, svojstvo koje je on imao na umu bilo pretpostavljena relativna racionalnost drugih iracionalija, tj. onih koje se odnose na jedinicu i kvadratne korijene iz dva i tri. (4) Dodatni razlog za našu interpretaciju, mada za nju ne nalazim nijedan dalji dokaz u Platonovom tekstu, može proizići iz sljedećeg razmatranja. Zanimljiva je činjenica da je približno n. (Up. Emile Borel, Space and Time, 1926, 1960, str. 216; moju pažnju, različitim kontekstom, na ovu činjenicu skrenuo je V. Marineli (W. Marinelli). Prekoračenje je manje nego 0,0047, tj. manje nego 1 1/2 promila od n i veća aproksimacija teško da je bila poznata. Jedno od objašnjenja ove zanimljive činjenice je u tome da su aritmetičke srednje vrijednosti površina opisanog šestougla i upisanog osmougla približne površini kruga. Sada izgleda, s jedne strane, da je Brajson (Brvson) operirao srednjim vrijednostima opisanih i upisanih poligona (up. Heath, op. cit., 224) a mi, s druge strane, znamo (iz Hipije većeg) da je Platon bio zainteresiran za dodavanje iracionalija, tako da je . Otuda, postoje dva načina pomoću kojih je Platon morao dodati mogao naći približnu jednačinu i drugi od ovih načina izgleda gotovo neizbježan. Čini se vjerovatnom hipoteza da je Platon znao za ovu jednačinu, ali da nije bio u stanju dokazati da li je to bila stroga jednačina ili samo vjerovatnoća.

331

Ali ako je to tako, onda, možda, možemo da odgovorimo na "drugo pitanje" pomenuto gore pod (3), tj. na pitanje zašto je Platon svoj elementarni kvadrat komponirao od četiri podosnovna trougla (polu kvadrata) umjesto od dva i svoj elementarni ravnostrani trougao od šest podosnovnih trouglova (poluravnostranih) umjesto od dva. Ako pogledamo prvu od dvije gornje figure, vidimo da ova konstrukcija naglašava centar opisanog i upisanog kruga i, u oba slučaja, poluprečnik opisanog kruga. (U slučaju ravnokrakog trougla, poluprečnik upisanog kruga se, takoer, pojavljuje; meutim, izgleda da je Platon imao na umu poluprečnik opisanog kruga pošto on, u svom opisu metoda sastavljanja ravnostranog trougla, to pominje kao "dijagonalu"; up. Timaj, 54d/e; up. takoer 54b.) Ako sada nacrtamo ova dva opisana kruga ili, preciznije, ako upišemo elementarni kvadrat i ravnostrani trougao u krug s poluprečmkom r, onda nalazimo da je zbir strana ove dvije figure približan r; drugim riječima, Platonova konstrukcija sugerira jedno od najjednostavnijih približnih rješenja kvadriranja kruga, kao što naše tri figure pokazuju. U pogledu svega ovoga, lako može biti da Platonov prijedlog i njegova ponuda "nagrade, sa svom našom blagonaklonošću", citirana gore pod (3), uključuje ne samo opći problem samjerljivosti iracionalija nego, takoer, specijalan problem da li kvadrira jedan krug. Moram ponovo naglasiti da mi nije poznato direktno svjedočanstvo koje bi pokazalo da je Platon imao ovo na umu; ali ako uzmemo u obzir ovdje izložen indirektan dokaz, hipoteza, u tom slučaju, možda, ne izgleda suviše usiljeno. Ne mislim da je mnogo usiljenija od Kornfordove hipoteze; a ukoliko je istinita, dat će bolje objašnjenje relevantnih pasusa. (5) Ako postoji bilo šta uvjerljivo u našoj tvrdnji, razvijenoj u odjeljku (2) ove bilješke, da je Platonov natpis iznad ulaza u Akademiju značio "Aritmetika nije dovoljna; morate znati geometriju!", kao i u našoj tvrdnji da je ovo isticanje bilo povezano s otkrićem iracionalnosti kvadratnih korijena iz 2 i 3, tada to može u priličnoj mjeri osvijetliti Teoriju ideja i Aristotelova pomno raspravljana izvješća. To bi objasnilo zašto je, u pogledu ovog otkrića, pitagorsko shvatanje da su stvari (forme, oblici) brojevi, a moralne ideje odnosi izmeu brojeva, iščezlo  da bi, možda, kao u Timaju, bilo zamijenjeno doktrinom po kojoj osnovne forme, granice ( ; up. pasus iz Menona, 75d76a, na koji sam uputio više), oblici ili ideje stvari, jesu trouglovi. Meutim, time bi se, takoer, objasnilo zašto je, jednu generaciju kasnije, Akademija mogla da se vrati pitagorskoj doktrini. Kada je šok, uzrokovan otkrićem iracionalnosti, prošao, matematičari su se navikli na ideju da iracionalije, uprkos svemu, moraju biti brojevi, pošto su u većim ili manjim osnovnim odnosima s drugim (racionalnim) brojevima. Na ovom stupnju razlozi protiv

14

pitagorizma iščezavaju, mada je teorija da su oblici brojevi ili odnosi izmeu brojeva, poslije priznanja iracionalija, značila nešto različito od onoga što je prije bila (mjesto koje nije u potpunosti uvaženo od pristalica nove teorije). Vidjeti takoer Dodatak I, str. 421, niže.* 10 Dobro poznato predstavljanje Temis (  zakon) s povezanim očima, odnosno kao da ne haje za preklinjanje, i s vagom, odnosno kao da dijeli jednakost ili odmjerava zahtjeve i interese individua u sporu, simbolična je predstava egalitarne ideje pravde. Ovo predstavljanje, ipak, ne može ovdje biti upotrijebljeno kao argument u korist tvrdnje da je ova ideja bila u opticaju u Platonovo vrijeme; jer, kao što me je prof. E. H. Gombrič (Gombrich) ljubazno obavijestio, to potiče iz Renesanse i inspirirano je pasusom iz Plutarhove De Iside et Osiride, a ne klasičnom Grčkom. *S druge strane, predstavljanje Dike ( pravda) s vagom je klasično (o takvom predstavljanju od strane Timohara jedna generacija poslije Platona, vidi R. Eisler, The Royal Art of Astrology, 1946, str. 100, 266 i Slika 5) i, vjerovatno, potiče od Hesiodove identifikacije sazvježa Djevice s Dike (u pogledu susjednih vaga). Što se tiče drugog dokaza, ovdje datog da bi pokazao vezu Pravičnosti ili Dike s raspodijeljenom jednakošću, vaga vjerovatno znači isto što i u slučaju Temis.* 11

Država (440 cd, str. 128). Pasus se kao što smo vidjeli, završava karakterističnom metaforom  psa ovčara: "dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri kao pastir svoga psa". Up. bilješku 32 (2) Četvrtog poglavlja. 12 Platon, u stvari, implicira ovo kada dva puta predstavlja Sokrata ispunjenog sumnjom tamo gdje bi trebalo da traga za pravičnošću. (Up. 368b, ff., 432 b, ff.) 13 Adam (pod uplivom Platona) očigledno previa egalitarnu teoriju u svojoj bilješci za Državu, 331e, ff., gdje, vjerovatno ispravno, kaže da je "shvatanje da se pravičnost sastoji u činjenju dobra prijateljima i nanošenju štete neprijateljima, vjeran odraz koji je preovlaivao". Meutim, on griješi kada dodaje da je ovo bilo "univerzalno shvatanje"; jer on zaboravlja svoj vlastiti dokaz (bilješka za 561e28) koji pokazuje da je jednakost pred zakonima bio ponosni zahtjev demokratije". Vidjeti takoer bilješke 14 i 17 ovog poglavlja. Jedno od najstarijih (ako ne i najstarije) ukazivanje na pojam može se naći u fragmentu koji dugujemo liječniku Alkmeonu (rano peto stoljeće; vidi Dils 5, poglavlje 24, fr. 4); on govori o isonomiji kao uvjetu zdravlja i suprotstavlja je pojmu dominaciji jednog nad mnogima. Ovdje imamo političku teoriju tijela ili, preciznije, ljudske fiziologije. Up. takoer bilješke 32 Petog poglavlja i 59 Desetog poglavlja.

334

Usputno ukazivanje na jednakost (slično onome u Gorgiji, 483c/d; vidi takoer ovu bilješku, dolje, i bilješku 47 ovog poglavlja) dato je u Glaukonovom govoru u Državi, 359c; ali pitanje nije razmotreno. (Za ovaj pasus up. bilješku 50 ovog poglavlja.) U Platonovom uvredljivom napadu na demokraciju (vidi bilješke 1418 Četvrtog poglavlja), postoje tri prezrivošaljive primjedbe na egalitarizam. Prva primjedba odnosi se na dejstvo demokracije da "svima bez razlike, i jednakima i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" (558c; up. Adamovu bilješku za 558cl6; vidi takoer bilješku 21 ovog poglavlja); ovo je smišljeno kao ironična kritika. (Jednakost je bila povezana s demokracijom i ranije, u opisu demokratske revolucije; up. Država, 557a, citirano u bilješci 13 Četvrtog poglavlja.) Druga primjedba karakterizira "demokratu" kao čovjeka koji "podjednako" zadovoljava sve svoje želje, bez obzira da li su dobre ili loše; on je, prema tome, nazvan "egalitaris tom" ("isonomistom") što je aluzija na ideju "jednakih zakona za sve" ili "jednakosti pred zakonom" up. bilješke 13 i 17 ovog poglavlja). Ova igra riječi postoji u Državi, 561e. Ovaj smjer je dobro potkrijeveć tri puta {Država, 561b i c) upotripljen, pošto je riječ "jednak" jebljena da okarakterizira stav čovjeka za koga su sve želje i ćudi "jednake". Treća od ovih jeftinih primjedbi je obraćanje čitateljevoj imaginaciji, čak i danas tipično za ovu vrstu propagande. "Ali sam gotovo zaboravio da kažem koliko ravnopravnosti i slobode nastaje za žene, u njihovom odnosu prema muškarcima i u odnosu muškaraca prema njima". (Država, 563/b, str. 259.) Pored svjedočanstva o ovdje pomenutom značaju egalitarizma (i u bilješkama 910 ovog poglavlja), moramo posebno uzeti u obzir Platonovo vlastito svjedočanstvo u (1) Gorgiji (488e/489a; vidjeti takoer bilješke 47, 48 i 50 ovog poglavlja) gdje on piše "A zar većina ne misli... da se pravda sadrži u jednakosti...?" (Platon, Protagora, Gorgija, Kultura, Beograd, 1968, 488e489a, str. 136, preveli Mirjana Drašković i Albin Vilhar  Prim. red.); i (2) u Meneksenu (238e239a, vidi bilješku 19 ovog poglavlja). Pasusi u Zakonima o jednakosti su kasniji od onih u Državi i ne mogu biti upotrijebljeni kao svjedočanstvo o tome koliko je Platon bio svjestan značaja ovog pitanja u vrijeme kada je pisao Državu; vidjeti bilješke 9, 20 i 21 ovo'g poglavlja. 15 U vezi s trećom primjedbom(563b/ up. posljednju bilješku), sam Platon kaže "Znači da ćemo kao i Eshil reći upravo ono što nam je na vrh jezika" čime očigledno želi da pokaže kako ne vidi nikakav razlog zbog kojeg bi zataškao šalu. 16 Vjerujem da se Tukididova (II, 37 ff.) verzija Periklovog govora može prihvatiti kao praktično autentična. On je, najvje rovatnije, bio prisutan kada je Perikle govorio; u svakom slučaju on bi ga rekonstruirao što je moguće vjernije. Postoje mnogi razlozi da povjerujemo

335

da u ono vrijeme nije bilo neobično da čovjek o govoru drugoga doznaje tako što bi ga čuo (up. Platon, Fedar) i vjerna rekonstrukcija govora ove vrste zaista nije tako teška kao što neko može da pretpostavi. Platon je znao za govor, uzimajući Tukididovu verziju ili drugi izbor, koji joj je morao biti sasvim blizak, za autentične. Up. takoer bilješke 31 i 34/35 Desetog poglavlja. (Ovdje se može pomenuti da je u početku svoje karijere Perikle učinio sumnjive ustupke popularnim plemenskim instinktima i podjednako popularnom grupnom egoizmu ljudi; imam na umu zakonodavstvo koje se odnosi na graanstvo 451. godine prije nove ere. Meutim, on je kasnije izmijenio svoj stav prema ovim stvarima, vjerovatno pod uplivom takvih ljudi kao što je bio Protagora.) 17 Up. Herodot, III, 80 i naročito pohvalu "isonomiji", tj. jednakosti pred zakonom (III, 80, 6); vidi takoer bilješke 13 i 14 ovog poglavlja. Pasus iz Herodota, koji je na drugi način uticao na Platona (up. bilješku 24 poglavlja 4) takoer je jedan od onih koje Platon ismijava u Državi baš kao što ismijava Periklov govor; up. bilješke 14 Četvrtog poglavlja i 34 Desetog poglavlja. 18 Čak ni naturalist Aristotel ne upućuje uvijek na ovu naturalis tičku verziju egalitarizma; npr. njegova formulacija načela demokracije u Politici, 131b (up. bilješku 9 ovog poglavlja) sasvim je neovisna od nje. Meutim možda je još interesantnije to što u Gorgiji, u kome oprečnost prirode i konvencije igra tako važnu ulogu, Platon razmatra egalitarizam, ne opterećujući se sumnjivom teorijom o prirodnoj jednakosti svih ljudi (vidi 488e/489a, citirano u bilješci 14 ovog poglavlja i 483d, 484a i 508a). 19 Up. Meneksen, 238e/239a. Pasus neposredno slijedi jasnu aluziju na Periklov govor (tj. na drugu rečenicu citiranu u tekstu bilješke 17 u ovom poglavlju.  Ne čini se nevjerovatnim da je stalno ponavljanje termina "jednako porijeklo" u tom pasusu značilo podrugljivu aluziju na "nisko" porijeklo Perikla i Aspazijinih sinova, koji su priznati kao atinski graani tek uvoenjem posebnog zakonodavstva 429 godine prije nove ere. (Up. E. Mever, Geschichte des Altertums, tom IV, str. 14 bilješka za No. 392 i str. 323, No. 558.) Mnogi smatraju (čak i Grout; up. Grote, Plato, III, str. 11) da Platon u Meneksenu, "u svojoj vlastitoj retoričkoj propovijedi,... napušta ironično raspoloženje", tj. da srednji dio Meneksena, odakle je uzet citat u tekstu, nije ironičan. Ali, s obzirom na citirani pasus o jednakosti i Platonov otvoren prezir u Državi gdje se bavi ovim pitanjem (up. bilješku 14 ovog poglavlja), ovakvo uvjerenje mi se čini neodrživim. Izgleda mi da je podjednako nemoguće sumnjati u ironičan karakter pasusa koji neposredno prethodi onom citiranom u tekstu gdje Platon kaže o Atini: "Jer državno ureenje bilo je i tada i sada isto  a to je vladavina najboljih koju skoro neprestano imamo od onih davnih vremena do danas. Neko je, doduše,

336

naziva vladavinom naroda, a neko, opet drugačije, kako mu se svidi, ali je istina da je to vladavina najboljih ljudi uz suglasnost većine." (238c/d) S obzirom na Platonovu mržnju prema demokraciji, ovom opisu nije potreban dalji komentar. "Drugi nesumnjivo ironičan pasus je 245cd (up. bilješku 48 Osmog poglavlja) gdje "Sokrat" veliča Atinu zbog njene dosljedne mržnje prema strancima i barbarima. Budući da i na drugom mjestu (u Državi, 562e, i., citirano u bilješci 48 Osmog poglavlja), u napadu na demokraciju  što znači na atinsku demokraciju  Platon izražava prezir prema Atini zbog njenog liberalnog postupanja prema strancima, njegovo veličanje Atine u Meneksenu ne može biti ništa drugo nego ironija; liberalizam Atine opet je ismijao prospartanski simpatizer. (Strancima je, po Likurgovom zakonu, bilo zabranjeno da borave u Sparti; up. Aristofanove Ptice, 1012.) Zanimljivo je, u vezi s ovim, da u Meneksenu (236a; up. bilješku 15 (1) Desetog poglavlja), gdje je "Sokrat" govornik koji napada Atinu, Platon kaže o "Sokratu" da je bio učenik voe oligarhijske stranke Antifona Govornika iz Ramnunta (ne treba ga miješati s Antifonom Sofistom, koji je bio Atinjanin); posebno s obzirom na činjenicu da "Sokrat" parodira govor zabilježen od strane Tukidida, koji je, izgleda, bio Antifonov učenik kojem se on divio.* 0 vjerodostojnosti Meneksena vidi takoer bilješku 35 Desetog poglavlja. 2(1 Zakoni, 757a; str. 205; up. cio pasus, 757ae, čiji su glavni dijelovi citirani više, u bilješci 9 (1) ovog poglavlja. (1) S obzirom na ono što nazivam standardnom primjedbom protiv egalitarizma, up. takoer Zakone, 744b, ff., str. 189: "Bilo bi svakako vrlo lijepo kad bi svaki pojedinac prilikom svoga polaska u naseobinu imao potpuno jednak i ostali imetak. Ali pošto to nikako nije moguće..." itd. Pasus je naročito interesantan u pogledu činjenice da su Platona često opisivali kao neprijatelja plutokracije mnogi pisci koji o njemu sude samo na osnovu Države. Meutim, u ovom važnom pasusu Zakona (tj. 744b, ff.) Platon tvrdi "da bi se državne službe, porezi i raspodjele mogli odreivati prema procjeni imanja i da bi pripadnici države mogli sticati počasti i dobi jati državne službe ne samo na osnovu vrline njihovih predaka ili njih samih, kao i na osnovu njihove tjelesne snage i ljepote, nego i prema stupnju siromaštva i bogatstva; a sve to koliko je moguće podjednako, razumije se, prema istom ali ipak srazmjernom odnosu..." dakle, suglasno principu nejednake raspodjele. *Doktrina o nejednakoj raspodjeli počasti i, možemo pretpostaviti, dobiti, u srazmjeri s bogatstvom i veličinom tijela, vjerovatno se zadržala iz vremena herojskog osvajanja. Bogati koji su dobro i skupocjeno naoružani i oni koji su jaki, više doprinose pobjedi nego drugi. (Ovo načelo je bilo usvojeno u homerskim vremenima i možemo ga, kako me R. Ajzler uvjerava, naći praktično u svim poznatim slučajevima osvajačkih ratnih hordi.)* Osnovna ideja ovog stanovišta, odnosno uvjerenja da je nepravedno nejednake tretirati podjednako, može

337

se naći u Protagori, 337a (vidi takoer Gorgiju, 508a, i., spomenuto u bilješkama 9 i 48 ovog poglavlja); meutim, prije pisanja Zakona Platon nije mnogo koristio ovu ideju. (2) Za Aristotelovu razradu ovih ideja, up. sljedeće: "Jer svi se drže neke pravde ali samo do izvjesnog stupnja i kažu da nije sve što je pravedno apsolutno pravedno. Tako, na primjer, izgleda da je jednakost pravedna i jeste, ali ne za sve nego samo za jednake; isto tako se i nejednakost čini pravednom, ali ne svima nego samo nejednakima." {Politika, 1280/a, 8, str. 66.) Up. takoer Nikomahovu Etiku, 1131b27, 1158b30 ff. (3) Protiv sveg ovog antiegalitarizma, smatram, zajedno s Kantom, da prema načelu sveukupnog morala nijedan čovjek ne bi trebalo da smatra sebe vrijednijim od bilo koje druge osobe. Tvrdim da je jedino ovo načelo prihvatljivo, s obzirom na opće poznatu nemogućnost da o sebi sudimo nepristrasno. Prema tome, nisam u stanju da razumijem sljedeću primjedbu odličnog autora kao što je Katlin {Principles, 314): "Postoji nešto duboko nemoralno u Kantovom moralu koji tvrdi da izjednačuje sve osobe... i koji ignoriše aristotelsko načelo davanja jednakosti jednakima i nejednakosti nejednakima. Jedan čovjek nema društveno ista prava kao drugi... Autor nipošto ne bi bio spreman demantirati da... postoji nešto u krvi"; sada se pitam: ako postoji nešto u "krvi" ili u nejednakosti talenta itd.; ili čak ako je vrijedno trošiti nečije vrijeme u procjenjivanju ovih razlika; i ako ih čak neko može procijeniti; zašto bi ih onda trebalo učiniti osnovom većih prava, a ne samo težih dužnosti? (Up. bilješke 31/32 Četvrtog poglavlja.) Ne uspijevam vidjeti duboku nemoralnost Kantovog egalitarizma. Ne uspijevam vidjeti na čemu Katlin zasniva svoj moralni sud, pošto smatra da je moral stvar ukusa. Zašto bi Kantov "ukus" uopće bio duboko nemoralan? (To je takoer kršćanski "ukus".) Jedini odgovor na ovo pitanje, koji mogu smisliti, jeste da Katlin sudi sa svog pozitivističkog stanovišta (up. bilješku 18 (2) Petog poglavlja) i da kršćanski i kantovski zahtjev smatra nemoralnim zato što pro tivrječi pozitivno nametnutim moralnim vrijednostima našeg suvremenog društva. (4) Jedan od najboljih odgovora ikad datih svim ovim antiegalitaristi ma pripada Rusou. Kažem ovo uprkos svom uvjerenju da je njegov romantizam (up. bilješku i ovog poglavlja) izvršio jedan od najkobnijih upliva u historiji društvene filozofije. Ali on je, takoer, bio jedan od nekolicine stvarno briljantnih pisaca u ovoj oblasti. Citiram jednu od njegovih odličnih primjedbi iz Porijekla nejednakosti (vidi, npr., Evrimenovo (Evrvman) izdanje Društvenog ugovora, str. 174; kurziv je moj); želim skrenuti čitate ljevu pažnju na otmjenu formulaciju posljednje rečenice ovog pasusa. "U ljudskom rodu razlikujem dvije vrste nejednakosti. Jednu nazivam prirodnom ili fizičkom, jer je uspostavljena prirodom i pojavljuje se kao razlika u godinama, zdravlju, tjelesnoj snazi, duhovnim ili duševnim osobinama.

338

Drugu bismo mogli nazvati moralnom ili političkom, jer ovisi od izvjesnog sporazuma, a ljudi su pristali da je uspostave ili su je bar odobrili. Ona se sastoji u raznim preimućstvima, koja jedni uživaju na štetu drugih, kao što je biti imućniji, uživati veće poštovanje, biti moćniji, ili čak prinuditi druge na pokorstvo. Ne možemo se pitati za uzrok prirodne nejednakosti, pošto odgovor leži u smislu samih riječi. Još bi neumjesnije bilo da se pitamo da li ne postoji kakva bitna veza u suštini izmeu obiju vrsta, jer bi to značilo, da se pitamo, drugim riječima, da li neminovno ne vrijede više oni koji zapovijedaju od onih koji im se pokoravaju, ili da li se tjelesna ili umna snaga, mudrost i vrlina, ne nalaze uvijek kod istih osoba srazmjerno moći i bogatstvu. O takvom bi pitanju mogli raspravljati robovi u prisustvu svojih gospodara, a nikako razumni i slobodni ljudi koji traže istinu". (ZanZak Ruso, Društveni ugovor. O porijeklu i osnovima nejednakosti meu ljudima, Prosveta Beograd, 1949, str. 117, preveo s francuskog Tihomir Marković; Kurziv  K.R.P.  Prim. red.) 21

Država, 558c; str. 254; up. bilješku 14 ovog poglavlja (prvi pasus u napadu na demokraciju). 22 Država, 433b, (str. 119) Adam, koji, takoer, priznaje da je pasus smišljen kao argument, pokušava argument rekonstruirati (bilješka 433bll), ali priznaje da "Platon u svom rezoniranju rijetko ostavlja tako mnogo prostora za mentalnu dopunu". 23 Država, 433e/434a, str. 120. Za nastavak pasusa up. bilješku 40 ovog poglavlja; o pripremanju za to, u ranijim dijelovima Države, vidjeti bilješku 6 ovog poglavlja. Adam na sljedeći način komentira pasus koji nazivam "drugi argument" (bilješka za 433e35): "Platon traži vezu izmeu svog vlastitog pogleda na Pravičnost i popularnog pravnog značenja riječi" (Vidi pasus citiran u sljedećem paragrafu u tekstu.) Adam pokušava odbraniti Platonov argument od kritičara (Kron (Krohn)) koji je, iako ne sasvim jasno, primijetio da s njim nešto nije u redu. 24 Citati iz ovog paragrafa su iz Države, 430 d, ff., str. 116. 25 Ovaj plan je izgleda bio uspješan čak i s pronicljivim kritičarem kakav je Gomperc, koji, u svojoj kratkoj kritici, englesko izdanje, knjiga V, II, 10; njemačko izdanje, tom II, str. 378/379) propušta da spomene slabosti argumenta; on čak, komentirajući prve dvije knjige (V, II, 5; str. 368), kaže: "Slijedi izlaganje koje se može opisati kao čudo jasnoće, preciznosti i istinski znanosnog karaktera...", dodajući da Platonovi sagovornici Glaukon i Adeimant, "voeni svojim vatrenim entuzijazmom... odbacuju i sprečavaju sva površna rješenja". Povodom mojih primjedbi na umjerenost, u sljedećem paragrafu teksta, vidi sljedeći pasus iz Dejvisove (J. L. Davies) i Vonove (C. E. Vaughan) "Analize" (up. Državu u izdanju Zlatne Riznice, str. XVIII; kurziv moj prim. prev.): "Suština umjerenosti je suzdržanost. Suština političke umjerenosti leži u priznavanju prava vladajućeg tijela na odanost i poslušnost onih kojima

339

se vlada". Ovo može pokazati kako moju interpretaciju Platonove ideje umjerenosti dijele (mada izražavaju različitom terminologijom) Platonovi sljedbenici. Mogu dodati da je "umjerenost", tj. zadovoljstvo svojim mjestom, vrlina u kojoj sudjeluju sve tri klase, mada je to jedina vrlina u kojoj je radnicima dozvoljeno da učestvuju. Otuda je vrlina koju radnici ili oni koji zarauju novac postižu  umjerenost; vrline koje postižu čuvari su umjerenost, hrabrost i mudrost. "Opširan uvod", takoer citiran u tekstu paragrafa, je iz Države, 432 be, str. 118119. 26 Ovdje možemo dati komentar termina "kolektivizam". Ono što H. Dž. Vels (H. G. Wells) naziva "kolektivizmom" nema ništa zajedničkog s onim što ja podrazumijevam pod tim nazivom. Vels je individualist (u mom smislu riječi), kao što je pokazao u svojim Rights of Man i Common Sense of War and Peace koji sadrže veoma prihvatljive formulacije zahtjeva egalitarnog individualizma. Ali on, takoer, s pravom vjeruje u racionalno planiranje političkih institucija s ciljem unapreenja individualne slobode i blagostanja individualnih ljudskih bića. On ovo naziva "kolektivizmom"; da bih opisao ono za šta vjerujem da je ista stvar što i njegov "kolektivizam", trebalo bi da upotrijebim izraz "racionalno institucionalno planiranje slobode". Ovaj izraz može biti dug i nezgrapan, ali se njime izbjegava opasnost interpretacije "kolektivizma" u antiindividualističkom smislu u kome je često upotrijebljen, ne samo u ovoj knjizi. 27 Zakoni, 903c, str. 433434; up. bilješku 35 Petog poglavlja. "Ugovor" spomenut u tekstu je iz Zakona, 903b, str. 433: "Meni se, ipak čini da su mu... potrebne i neke riječi koje imaju čudotvornu moć". 28 Postoje bezbrojna mjesta u Državi i Zakonima gdje Platon upozorava na neobuzdan grupni egoizam: up. npr. Država, 519e i pasus na koji se upućuje u bilješci 41 ovog poglavlja. Sto se tiče identičnosti za koju se često tvrdi da navodno postoji izmeu kolektivizma i altruizma mogu uputiti na veoma zanimljivo pitanje Šeringtona (C. Sherington) koji u Man on His Nature (str. 388) pita: "da li su gomila i čopor altruizam?" 29 0 Dikensovom pogrešnom preziranju parlamenta, up. takoer bilješku 23 Sedmog poglavlja. 30 Aristotel, Politika, III, 12, 1 (1282b); up. bilješke 9 i 20 ovog poglavlja. (Up. takoer Aristotelovu primjedbu u Politici, III, 9,3,1280a, da pravičnost pripada osobama isto kao i stvarima.) S citatom iz Perikla, koji slijedi u ovom paragrafu, up. bilješke 16 ovog i 31 Desetog poglavlja. 31 Ova primjedba je iz pasusa (Država, 519e, f.) citiranog u bilješci 35 P e t o g poglavlja.

340

32

Važni pasusi iz Zakona, citirani (1) u ovom i (2) u sljedećem paragrafu, su: (1) Zakoni, 739c, ff., str. 181. Platon ovdje upućuje na Državu, naročito na 462a, ff., 424a i 449e. (Spisak pasusa o kolektivizmu i holizmu može se naći u bilješci 35 Petog poglavlja 0 njegovom Komunizmu vidi bilješku 29 (2) Petog poglavlja i druga, tamo pomenuta mjesta.) Ovdje citiran pasus, počinje, karakteristično, citatom pitagorske maksime "Prijatelji imaju zajedničke sve stvari koje posjeduju". Up. bilješku 36; takoer "zajedničke obroke", spomenute u bilješci 34. (2) Zakoni, 942a, f. vidi sljedeću bilješku. Gomperc je na oba pasusa uputio kao na antiindividualističke (op. cit, tom III, 406). Vidi takoer Zakone, 807 d/e. 33 Up. bilješku 42 Četvrtog poglavlja  citat koji slijedi u ovom paragrafu je iz Zakona, 942c, str. 490491. (Vidi prethodnu bilješku.) Ne smijemo zaboraviti da je vojno obrazovanje u Zakonima (kao i u Državi) obavezno za sve one kojima je dozvoljeno da nose oružje, tj. za sve graane  za sve one koji imaju bilo šta od graanskih prava (up. Zakone, 753b). Svi drugi su (zanatlije, obični radnici, ako ne i robovi) (Up. Zakoni 741e i 734d i bilješku 4 Jedanaestog poglavlja.) Zanimljivo je da Barker, koji mrzi militarizam, vjeruje da se Platon držao sličnih pogleda 298301). Istina je da Platon nije veličao rat i da je, čak govorio protiv rata. Meutim, mnogi militaristi su govorili o miru, a prakticirali rat; uz to, Platonovom državom upravlja vojna kasta, tj. mudri bivši vojnici. Ova primjedba važi za Zakone (up. 753b) isto kao i za Državu. 34 Najstrože zakonodavstvo o ishrani  naročito "zajedničkoj ishrani"  i, takoer, o navikama u vezi s pićem, igra značajnu ulogu kod Platona; up. npr., Država, 416e, 458c, 547d/e; Zakoni 625e, 633a (gdje je rečeno da je obavezu zajedničke ishrane zakonodavac uspostavio imajući na umu rat), 762b, 780783, 806c, f., 839c, 842b. Platon uvijek naglašava važnost zajedničkih obroka, u skladu s kritskim i spartanskim običajima. Takoer je zanimljiva zaokupljenost Platonovog ujaka Kritije ovim stvarima. (Up. Dils2, Kritija, fr. 33.) S aluzijom na anarhiju "divljih zvijeri", na kraju ovog citata, up. takoer Država, 563c. 35 Up. E. B. Inglandovo izdanje Zakona, tom I, str. 514, bilješka za 739b8 ff. citati iz Barkera su iz op. cit., str. 149 i 148. Bezbroj sličnih pasusa mogu se naći u spisima najvećeg broja platonista. Vidjeti ipak Seringtonovu primjedbu (up. bilješku 28 ovog poglavlja) da nije ispravno reći da su gomila ili čopor inspirirani altruizmom. Instinkt čopora i plemenski egoizam, i pozivanje na ove instinkte ne bi trebalo miješati s nesebičnošću. 36 Up. Država, 424a, str. 108; 449c; Fedar, 279; Zakoni 739c; vidi bil • ješku 32 (1) (Up. takoer Lisid, 207c i Euripid, Orestija, 725.) O mogućoj vezi ovog načela s ranim kršćanskim i marksističkim komunizmom, vidi bilješku 29 (2) Petog poglavlja 5.

341

Što se tiče individualističke teorije pravičnosti i nepravičnosti u Gorgiji, up. primjere date u Gorgiji, 468b, ff., 508d/e. Ovi pasusi, vjerovat no, još pokazuju sokratski upliv (up. bilješku 56 Desetog poglavlja). Sokratov individualizam je najjasnije izražen u njegovoj poznatoj doktrini o samodovoljnosti dobrog čovjeka; doktrina koju pominje Platon u Državi (387d/e), uprkos činjenici da to jasno protivrječi jednoj od glavnih teza Države, odn. da jedino država može biti samodovoljna. (Up. poglavlje 5, bilješka 25 i tekst sljedećih bilješki.) a? Država, 368b/c. str. 4647. 38 Up. naročito Država, 344a ff. as Up. Zakoni, 932b, str. 463. to Država, 434ac, str. 120121. (Up. takoer bilješke 6 i 23 ovog poglavlja i bilješke 27 (3) i 31 Četvrtog poglavlja.) 41 Država, 466b/c. up. takoer Zakoni, 715b/c i mnoge druge pasuse protiv antiholističke zloupotrebe klasnih privilegija. Vidi takoer bilješku 28 ovog poglavlja i bilješku 25 (4) Sedmog poglavlja. 42 Problem na koji se ovdje aludira je "paradoks slobode"; up. bilješku 4 Sedmog poglavlja.  0 problemu državne kontrole u obrazovanju vidi bilješku 13 Sedmog poglavlja. « Up. Aristotel, Politika, III, 9, 6 ff., (1280a). Up. Burke, French Revolution (izd. 1815; tom V, 184; pasus je zgodno citirao Zove (Jowett) u svojim bilješkama o Aristotelovom pasusu; vidi njegovo izdanje Aristotelove Politike, tom II, 126). Citat iz Aristotela kasnije u paragrafu je op. cit., III, 9, 8 (1280b). Fild, npr., nudi sličnu kritiku (u svom Plato andHis Contemporaries, 117): "Nema sumnje da grad i njegovi zakoni utiču obrazovno na moralni karakter njegovih graana". Ipak, Grin (T. H. Green) je jasno pokazao (u svojim Lectures on Political Obligation) da je za državu nemoguće da nametne moral pomoću zakona. On bi se sigurno suglasio s formulom: "Želimo da politiku učinimo moralnom, a ne da politiziramo moral". (Vidi završetak ovog paragrafa u tekstu.) Grinovo mišljenje negovještava Spinoza (Teološkopolitički traktat, poglavlje 20): "Vjerovatnije je da će onaj koji smjera sve regulisati pomoću zakona ohrabriti porok umjesto da ga ukloni". 44 Analogiju izmeu graanskog i meunarodnog mira i običnog i meunarodnog kriminala smatram fundamentalnom za bilo koji pokušaj kontrole meunarodnog kriminala. S ovom analogijom i njenim granicama, isto kao i sa siromaštvom historicističkog metoda u takvim problemima, up. bilješku 7 Devetog poglavlja. *Meu onima koji racionalne metode za utemeljenje meunarodnog mira smatraju utopijskim snom, možemo spomenuti H. J. Morgentaua (Morgenthau) (up. njegovu knjigu Scientific Man Versus Power Politics, engl. izdanje, 1947). Morgentauovo stanovište može se sažeti kao stanovište razočaranog historiciste. On shvata da su historijska predvianja nemoguća;

342

ali pošto (npr. s marksistima) pretpostavlja da je polje primjenjivosti razuma (ili znanosnog metoda) ograničeno na polje predvidljivosti, on iz nepredvidljivosti historijskih dogaaja zaključuje da je razum neprimjenljiv u meunarodnim poslovima. Prethodni zaključak ne slijedi, zato što znanosno predvianje i predvianje u smislu historijskog proročanstva nisu isto. (Nijedna od prirodnih znanosti, praktično, s jedinim izuzetkom teorije Sunčevog sistema, ne pokušava bilo šta što podsjeća na historijsko proročanstvo.) Zadatak društvenih znanosti nije da proriču "trendove" ili "tendencije" razvoja, niti je ovo zadatak prirodnih znanosti. "Najbolje što tzv. "društveni zakoni" mogu uraditi je tačno ono što mogu uraditi tzv. "prirodni zakoni" tj. da ukazu na odreene trendove... Koji će se uvjeti stvarno steći i pomoći materijalizaciju odreenog trenda, niti su prirodne niti društvene znanosti u stanju da predskažu. Niti su one u stanju da predvide, osim s visokim stupnjem vjerovatnoće, da će se sticajem odreenih uvjeta odreeni trend materijalizirati", piše Morgentau (str. 120 ff.; kurziv moj). Meutim, prirodne nauke ne pokušavaju proricati trendove i samo historicisti vjeruju da one i društvene nauke imaju takve ciljeve. Prema tome, shvatanje da ovi ciljevi nisu ostvarivi, razočarat će jedino historicistu. "Mnogi... politički znanstvenici, ipak, tvrde da mogu... stvarno... predskazati društvene dogaaje s visokim stupnjem izvjesnosti. U stvari, oni... su žrtve... zabluda", piše Morgnetau. S ovim se sigurno slažem; ali to samo pokazuje da bi historicizam trebalo odbaciti. Ipak, pretpostavka da odbacivanje historiciz ma znači odbacivanje racionalizma u politici otkriva fundamentalnu his toricističku predrasudu  tj. predrasudu da je historijsko proročanstvo osnova bilo koje racionalne politike. (Ovo shvatanje kao karakteristiku his toricizma, spomenuo sam na početku prvog poglavlja.) Sve pokušaje da se sila stavi pod kontrolu razuma i onemogući rat, Morgnetau ismijava zbog toga što izviru iz racionalizma i scijentizma koji su, po svojoj suštini, neprimjenljivi na društvo. Meutim, graanski mir je utemeljen u mnogim društvima, uprkos toj suštinskoj strasti za moći koju bi, prema Morgentauovoj teoriji, trebalo spriječiti. On, naravno, priznaje činjenicu, ali ne vidi da to uništava teorijsku osnovu njegovih romantičnih tvrdnji.* « Citat je iz Aristotelove Politike, III, 9, 8, (1280b). (1) U tekstu kažem "štaviše" zato što vjerujem da pasusi na koje se u tekstu aludira, tj. Politika, III, 9, 6 i III, 9, 12 vjerovatno predstavljaju i Likofronova gledišta. Moji razlozi za ovo su sljedeći. Od III, 9, 6 do III, 9, 12, Aristotel kritikuje doktrinu koju nazivam protekcionizam. U III, 9, 8, što je citirano u tekstu, on upravo Likofronu pripisuje sažetu i savršeno jasnu formulaciju ove doktrine. Sudeći prema ostalim Aristotelovim napomenama o Likofronu (vidi (2) u ovoj bilješci), vjerovatno je da je Likofronovo doba bilo takvo da je on morao biti, ako ne prvi, ono jedan od

343

prvih koji je formulirao protekcionizam. Otuda izgleda da se s razlogom može pretpostaviti (premda ne sa sigurnošću) da je čitav napad na protekcionizam, tj. III, 9, 6  III, 9, 12, uperen protiv Likofrona i da su sve različite ali odgovarajuće formulacije protekcionizma njegove. (Možemo, takoer, spomenuti da Platon opisuje protekcionizam kao "opće uvjerenje", Država, 358c.) Svim svojim primjedbama Aristotel je namjeravao pokazati kako protekcionistička teorija nije u stanju da uvaži kako lokalno tako ni unutrašnje jedinstvo države. On smatra (III, 9, 6) da se njome previa činjenica da država postoji zbog sretnog života u kome ni robovi ni zvijeri ne mogu imati udjela (tj. zbog dobrog života vrlih zemljišnih vlasnika, jer je svakome ko zarauje novac svojim "prostačkim" zanimanjem zabranjeno da stekne pravo graanstva). Ona, takoer, previa plemensko jedinstvo "istinske" države, koja je (III, 9,12) "zajednica blagostanja u porodicama i skup porodica, kojima je cilj potpun i samodovoljan život... što se uspostavlja meu ljudima koji žive na istom mjestu i meusobno se žene". (2) 0 Likofronovom egalitarizmu vidi bilješku 13 Petog poglavlja. Zove (u Aristotel's Politics, II, 126) opisuje Likofrona kao "mračnog retoričara"; Aristotel je, meutim, morao misliti drukčije, pošto u svojim spisima pominje Likofrona bar šest puta. (U Politici, Retorici, Fragmentima, Metafizici, Fizici, Sofističkim pobijanjima.) Nije vjerovatno da je Likofron bio mnogo mlai od Alkidama svog kolege u Gorgijinoj školi, pošto njegov egalitarizam ne bi privukao toliku pažnju da je postao poznat tek nakon što je Alkidam naslijedio Gorgiju kao upravnik škole. Ovo se odnosi i na Likofronova epistemološka interesovanja (koja Aristotel spominje u Metafizici, 1045b9 i Fizici, 185b27), pošto se na osnovu njih može povjerovati da je bio Gorgijin učenik u ranijem periodu, tj. prije nego što se Gorgija praktično ograničio isključivo na retoriku. Naravno, svako razmišljanje o Likofronu mora biti u velikoj mjeri spekulativno zbog oskudnih informacija koje imamo. 46 Barker, Greek Political Theory, I, str. 160. 0 Hjumovoj (David Hume) kritici historijske verzije ugovorne teorije, vidi bilješku 13 Četvrtog poglavlja. Što se tiče Barkerove dalje tvrdnje (str. 161) da Platonova pravičnost, koja je u oprečnosti s ugovornom teorijom, nije "nešto spol jašnje" nego, prije unutrašnje, za dušu, mogu podsjetiti čitatelje na Platonove česte preporuke da se primijene najoštrije sankcije kojima bi se pravičnost mogla dostignuti; on uvijek preporučuje upotrebu "ubjeivanja i sile" (up. bilješke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja). S druge strane, neke moderne demokratske države su pokazale da je moguće biti liberalan a da se kriminalitet ne poveća. S mojom primjedbom da Barker u Likofronu vidi (kao i ja) začetnika ugovorne teorije, up. Barker, op. cit, str. 63: "Protagora nije očekivao da će sofist Likofron zasnovati ugovornu doktrinu". (Up. s ovim bilješku 27 Petog poglavlja)

344

« Up. Gorgija, op. cit. 483b, f., str. 129. « Up. Gorgija, 488c489b, str. 136; vidjeti takoer 527b. Po načinu na koji Sokrat ovdje odgovara Kaliklu, izgleda moguće da je historijski Sokrat (up. bilješku 56 Desetog poglavlja) dao protivargu mente u prilog biološkom naturalizmu Pindarovog tipa, dokazujući to ovako: ukoliko je prirodno da treba da vladaju jači, tada je, takoer, prirodno da treba da vlada jednakost, pošto mnoštvo svoju snagu zasniva na činjenici da njegova vladavina zahtijeva jednakost. Drugim riječima, on je mogao pokazati prazan i dvosmislen karakter naturalističkog zahtjeva. Njegov uspjeh je mogao podstaknuti Platona da ponudi svoju vlastitu verziju naturalizma. Ne želim tvrditi kako je neophodno da se Sokratova kasnija primjedba (508a) na "geometrijsku jednakost" nužno interpretira kao antiegalitarna, tj. kako ona ne mora značiti isto što i "srazmjerna pravičnost" Zakona, 744b, ff i 757ae (up. bilješke 9 i 20 (1) ovog poglavlja). To je ono što Adam sugerira u svojoj drugoj bilješci o Državi, 558cl5. Ali možda postoji nešto u njegovoj sugestiji; jer izgleda da se "geometrijskom" jednakošću u Gorgiji, 508a, aludira na pitagorske probleme (up. bilješku 56 (6) Desetog poglavlja; vidi takoer primjedbe na Kratila u toj bilješci) i da one mogu biti aluzija na s "geometrijske proporcije". 49 Država, 358e359a, str. 3738, Glaukon se odriče autorstva u 358c. Pri čitanju ovog pasusa, čitateljeva pažnja može lako biti skrenuta na problem "priroda versus konvencija", koji u njemu igra važnu ulogu, kao i u Kaliklovom govoru u Gorgiji. Ipak, Platonova glavna briga u Državi nije bila da osujeti konvencionalizam, nego da racionalan protekcionistički pristup optuži za sebičnost. (Da konvencionalistička ugovorna teorija nije Platonov glavni neprijatelj, proizlazi iz bilješki 2728 Petog poglavlja.) 50 Ako Platonovo predstavljanje protekcionizma u Državi uporedimo s onim u Gorgiji, ustanovit ćemo da je to zaista ista teorija, mada je u Državi mnogo manje naglašeno da ona počiva na jednakosti. Ali se jednakost ipak spominje, mada samo uzgred, u Državi 359c: "Svako biće po prirodi teži za vlašću, samo ga zakoni sprečavaju i silom primoravaju da zastane kod ravnopravnosti..." Ovom primjedbom Platon se približio Kaliklovom govoru. (Vidi Gorgija, naročito 483c/d.) Meutim, oprečno Gorgiji, Platon naglo napušta pitanje jednakosti (ili ga, prije ovo pitanje više ne zanima) i nikada mu se više ne vraća; što samo čini očiglednijim da je bio na mukama da izbjegne problem. Umjesto toga, Platon uživa u opisu ciničnog egoizma koji prikazuje kao jedini izvor iz koga protekcionizam izvire. (Za Platonovu šutnju o egalitarizmu, up. naročito bilješku 14 ovog poglavlja.) A. E. Tavlor, Plato: The Man and His Work (1926), str. 268, tvrdi da dok Kalikle počinje od "prirode", Glaukon počinje od "konvencije". 51

Up. Država, 359a; str. 38; moje dalje aluzije u tekstu su na 359b, 360d, ff.; vidjeti takoer 358c. S "nasilnim ulivanjem u glavu" up. 359a

345

362c i dalju razradu do 367e. Platonov opis nihilističkih tendencija protekcionizma ispunjava ukupno devet stranica Evrimenovog izdanja Države; što ukazuje na značaj koji mu Platon pridaje. (Postoji paralelan pasus u Zakonima 800 a, f.) 52 Kada je Glaukon završio svoje izlaganje, na njegovo mjesto dolazi Adeimant (s veoma zanimljivim i, zaista, najznačajnijim izazovom Sokratu na kritiku utilitarizma), ali tek pošto je Sokrat izjavio kako misli da je Galukonovo izlaganje odlično (362d). Adeimantov govor je poboljšavanje Glaukonovog i njime se potvruje da ono što nazivam protekcionizmom vodi porijeklo iz Trasimahovog nihilizma (vidi naročito 367a, ff). Poslije Adeimanta govori Sokrat, pun divljenja prema Glaukonu isto kao prema Adeimantu, zato što njihova vjera u pravičnost ostaje nepokolebljiva, uprkos činjenici da su oni tako sjajno prikazali slučaj nepravde, tj. teoriju po kojoj je dobro nanositi nepravdu sve dok neko može to "činiti nekažnjeno". Ali, ističući izuzetnu vrijednost argumenata, ponuenih od strane Glaukona i Adeimanta, "Sokrat" (tj. Platon) hoće kazati da su ovi argumenti samo korektan prikaz razmatranih shvatanja: konačno, on odreuje svoju vlastitu teoriju ne zato da bi pokazao kako Galukonovo izlaganje treba ispraviti, nego, kako sam ističe, da je, oprečno uvjerenju protekcionista, pravda dobro, a nepravda zlo. (Ne bi trebalo zaboraviti  up. bilješku 49 ovog poglavlja  da Platonov napad nije uperen protiv ugovorne teorije kao takve, nego isključivo protiv protekcionizma; jer uskoro {Država, 369bc; up. bilješku 29 Petog poglavlja) sam Platon, bar djelimično, prihvata ugovornu teoriju; uključujući i teoriju po kojoj se ljudi "okupljaju u naselja" zato što "svako očekuje da na ovaj način unaprijedi svoje vlastite interese".) Mora se, takoer, napomenuti da pasus kulminira sa "Sokratovom" impresivnom primjedbom, citiranom u tekstu za bilješku 37 ovog poglavlja. Ovo pokazuje da Platon pobija protekcionizam, prikazujući ga samo kao nemoralan i zaista bezbožan oblik egoizma. Konačno, oblikujući naš sud o Platonovom postupku, ne smijemo zaboraviti da on rado ponavlja dokaze protiv retorike i sofistike, i da je, u stvari, on osoba koja je svojim napadom na "sofiste" stvorila loše asocijacije koje se pripisuju toj riječi. Vjerujem, prema tome, da imamo mnogo razloga da ga osudimo kada on sam, umjesto argumenta, koristi retoriku i sofistiku. (Up. takoer bilješku 10 Osmog poglavlja.) 53 Možemo uzeti Adama i Barkera koje smo ovdje spominjali kao predstavnike platonista. Adam kaže (bilješka za 358e, ff.) o Glaukonu da je on oživio Transimahovu teoriju, a o Transimahu kaže (bilješka za 373 a, ff.) daje njegova "teorija ista ona koju kasnije izlaže Glaukon". Barker (op. cit., 159) o teoriji koju ja nazivam protekcionizam, a on "pragmatizam", kaže da je ona u "istom duhu kao i Transimahova". 54 Da je veliki skeptik Karnead vjerovao u Platonovu prezentaciju, može se vidjeti kod Cicerona (Cicero) (De Res publica, III, 8;

346

13; 23), gdje se, praktično bez izmjene, Glaukonova teorija prikazuje kao teorija koju je Karnead usvojio. (Vidi takoer bilješke 65, 66 i 56 Desetog poglavlja.) U vezi s ovim mogu izraziti svoje uvjerenje da je za nekog dovoljno utješna činjenica što antihumanisti uvijek nalaze za neophodno da se pozivaju na naša humana osjećanja; i, takoer, činjenica da oni često uspijevaju da nas ubijede u svoju iskrenost. To pokazuje da su oni potpuno svjesni da su ova osjećanja kod većine od nas duboko ukorijenjena i da je prezreno "mnoštvo" prije dobro, iskreno i bezazleno nego loše; i da je čak spremno da, od svojih, često beskrupuloznih "boljih", čuje kako je ono skup bezvrijednih egoista materijalistički usmjerenih, koji samo žele da bude "svjetina zasićena baš kao stoka".

BILJEŠKE ZA SEDMO POGLAVLJE Moto ovom poglavlju je iz Zakona, 690b (op. cit., str. 105) (Up. bilješku 28 Petog poglavlja) 1 Up. bilješke 2/3 Šestog poglavlja. 2 Slične ideje izrazio je Dž. S. Mil; otuda on u svojoj Logici (prvo izdanje, str. 557f.) piše: "Iako djela vladara nikako nisu u potpunosti odreena njihovim sebičnim interesima, potrebno je da se kao obezbjeenje od ovih sebičnih interesa uvede ustavna kontrola". Na sličan način on piše u The Subjection of Women (str. 251 Evrimenovog izdanja; kurziv moj): "Ko sumnja u to da bi pod apsolutnom vladavinom dobrog čovjeka postojali velika dobrota, sreća i ljubav? U meuvremenu, potrebno je da se zakoni i ustanove prilagode ne dobrim nego lošim ljudima". Koliko god da sam suglasan s iskazom koji je dat kurzivom, ipak osjećam da priznanje iz prvog dijela ovog iskaza nije potrebno. (Up. naročito bilješku 25 (3) ovog poglavlja.) Slično priznanje može se naći u odličnom pasusu njegove Represantative Government (1861; vidi naročito str. 49) gdje Mil osporava platonski ideal filozofakralja zato što on, posebno ukoliko bi se njegova vladavina zasnivala na dobrotvornoj osnovi podrazumijeva "poricanje" volje običnog graanina, i njegove sposobnosti, da rasuuje o politici. Možemo primijetiti da je ovo Milovo priznanje predstavljalo dio pokušaja da razriješi sukob izmeu Džejms Milovog Qames Mili) Essay on Government i "Mekolijevog (Lord T. B. Macaulv) poznatog napada" na njega (kao što to Dž. S. Mil naziva; up. njegovu Autobiography, pog. V, Jedan stupanj dalje; prvo izdanje, 1873, str. 15761; Mekolijeva kritika najprije je bila štampana u Edinburg Revieui, Mart 1829, Januar 1829 i Oktobar 1829. Ovaj sukob je odigrao značajnu ulogu u Milovom razvoju; njegov pokušaj da ga riješi zaista je odredio krajnji cilj i karakter njegove Logic ("glavna poglavlja

347

onoga što sam sam kasnije objavio o Logici moralnih znanosti"), kao što vidimo iz njegove Autobiography. Rješenje sukoba izmeu njegovog oca i Mekolija koje Dž. S. Mil predlaže je sljedeće. On kaže da je njegov otac bio u pravu što je vjerovao da je politika bila deduktivna znanost, ali da je griješio vjerujući da je ta "vrsta dedukcije (bila) ona... čiste geometrije", dok je Mekoli bio u pravu vjerujući' da je politika bila čak više eksperimentalna od geometrije, ali da je griješio u uvjerenju da je bila "čisti eksperimentalni metod hernije". Istinsko rješenje, prema Dž. S. Milu (Autobiography, str. 159 ff.). jeste ovo: odgovarajući metod politike je deduktivni metod dinamike  metod koji, on je uvjeren, karakterizira sila". (Da je ova Milova ideja, u svakom slučaju, preživjela do 1937, pokazao sam u svojoj knjizi The Povetry of Historicism str. 63) Ne mislim da postoji mnogo toga u ovoj analizi (koja je, neovisno od drugih stvari, zasnovana na pogrešnom tumačenju dinamike i hernije). Ipak, izgleda da bi veći dio mogao da se odbrani. Džejms Mil je, kao i mnogi prije i poslije njega, pokušao da "nauku o vladavini deducira iz načela ljudske prirode" kao što je Mekoli rekao (pri kraju svoje prve rasprave), i Mekoli je, mislim, bio u pravu kada je ovaj pokušaj opisao kao "sasvim nemoguć". Mekolijev metod može, meutim, da se opiše kao potrebno empirijski sve dok u punoj mjeri koristi historijske činjenice u cilju pobijanja Dž. Milovih dogmatskih teorija. Ali metod koji je on primjenjivao nema ništa zajedničkog s metodom hernije ili onim što je Dž. S. Mil vjerovao da je metod hernije (ili s Bejknovim (Francis Bacon) induktivnim metodom koji je, podstaknut Dž. Milovim silogizmima, Mekoli hvalio). To je, jednostavno, bio metod odbijanja bezvrijednih logičkih dokaza u oblasti u kojoj ništa što je značajno nije moglo biti logički dokazano, metod razmatranja teorija i mogućih situacija u svjetlu alternativnih teorija i mogućnosti i činjeničkog historijskog dokazivanja. Jedno od glavnih uporišta spornog pitanja predstavljalo je uvjerenje Dž. Mila kojim je dokazivao da monarhija i aristokracija nužno proizvode vladavinu terora  uporište koje je lako bilo odbačeno navoenjem primjera. U Dž. S. Milova dva pasusa, citirana na početku ove bilješke, očituje se upliv ovog odbacivanja. Mekoli je uvijek isticao da je želio samo odbaciti Milove dokaze, a ne da utvrdi istinitost ili neistinitost njegovih navodnih zaključaka. Upravo bi ovo trebalo da objasni zbog čega on nije pokušao primijeniti induktivni metod koji je hvalio. 3 Up. npr. E. Mejerovu primjedbu (Geschichte des Altertums, V, str. 4) da "je moć, u svojoj suštini, nedjeljiva". 4 Up. Država, 562b565c. U tekstu naročito aludiram na 562c: "Neograničenost u tome" (slobodi  prim. K. R. P.) "i u zanemarivanju

348

ostalih stvari i u ovom državnom ureenju stvara potrebu za tiranijom". Up. 563/d, e: "Ti znaš da oni najzad prestanu voditi računa i o pisanim i o nepisanim zakonima, samo da im niko, ni na koji način ne bi bio gospodar.... A to je, prijatelju moj, ako se ne varam, lijepi i zavodljivi početak tiranije". (0 početku ovog pasusa vidi bilješku 19, Četvrtog poglavlja.) Druge Platonove primjedbe na paradoks slobode i demokracije jesu: Država, 564a: "Pretjerana sloboda, izgleda, ne prelazi ni u šta drugo, nego u pretjerano ropstvo i za pojedinca i za državu... Onda je ... sasvim prirodno da tiranija ne nastaje iz nekog drugog državnog ureenja nego iz demokracije: mislim, poslije krajnje slobode  najveće i nastrašnije ropstvo". Vidi, takoer, Država, 565c/d: "Zar narod obično ne daje prvenstvo jednome kao svome zastupniku i zar ovoga ne hrani dobro i ne uzdiže ga?  Naravno da to čini,  Tada je jasno... da će, ako doe do tiranije, tiranin ponići iz onog soja koji zastupa narod, a ne iz nekog drugog, zar ne?" Takozvani paradoks slobode jeste argument da sloboda, u smislu odsustva bilo kakve kontrole, mora da vodi k veoma velikom ograničenju slobode, pošto siledžiju čini slobodnim da porobi krotkog. Ovu ideju, u nešto drukčijoj formi i sasvim drukčijom tendencijom jasno je izrazio Platon. Manje je poznat paradoks tolerancije: neograničena tolerancija mora dovesti do nestanka tolerancije. Ako neograničenu toleranciju proširimo čak i na one koji nisu tolerantni, ako nismo pripremljeni da branimo tolerantno društvo od žestokih napada onih koji nisu tolerantni, onda će tolerantni, a s njima i tolerancija, biti uništeni.  U ovoj formulaciji ne sadrži se stav po kojem bi, npr. uvijek trebalo da gušimo slobodu filozofija koje nisu tolerantne. Sve dok možemo da im se suprotstavimo pomoću racionalnog argumenta i da ih nadziremo pomoću javnog mišljenja, gušenje slobode sigurno ne bi bilo mudro. Meutim, trebalo bi da nastojimo na pravu'da ih, ukoliko je to neophodno, ugušimo čak upotrebom sile; jer lako se može pokazati da one nisu spremne da nas dočekaju na nivou racionalnog argumenta nego upravo osudom svakog argumenta; one mogu zabraniti svojim sljedbenicima da saslušaju racionalan argument, zbog toga što je varljiv i da ih nauče da na argument odgovore upotrebom svojih pesnica i pištolja. Zato bi trebalo, u ime tolerancije, zahtijevati pravo da se ne toleriraju oni koji nisu tolerantni. Trebalo bi da imamo pravo zahtijevati da se svaki pokret koji propovijeda netoleranciju stavi izvan zakona i da huškanje na netoleranciju i proganjanje smatramo kriminalom, na isti način na koji smatramo da je kriminal huškanje na ubistvo, otmicu ili oživljavanje trgovine robljem. Drugi od manje poznatih paradoksa je paradoks demokracije ili, preciznije, vladavine većine; tj. mogućnost da većina odluči da treba vladati

349

tiranin. Da Platonova kritika demokracije može biti interpretirana na način kako je ovdje skicirano i da načelo vladavine većine može voditi u svoju oprečnost, prvi je, koliko znam, sugerirao Leonard Nelson (up. bilješku 25 (2) ovog poglavlja). Ne mislim, ipak, da je Nelson, koji je uprkos, svom strastvenom humanizmu i vatrenoj borbi za slobodu, usvojio mnogo od Platonove političke teorije, i naročito, od Platonovog načela vodstva, bio svjestan činjenice da analogni argumenti mogu biti izvedeni protiv svih različitih posebnih oblika teorije suverenosti. Svi ovi paradoksi lako se mogu izbjeći ako svoje političke zahtjeve ograničimo na način predložen u odjeljku II ovog poglavlja, ili, možda, na način kao što je taj. Zahtijevamo vladavinu koja upravlja na osnovu načela egalitarizma i protekcionizma; koja tolerira sve one koji su spremni na uzajamne odnose, tj. koji su tolerantni; koju kontrolira javnost i koja je odgovorna javnosti. Možemo tome dodati da je neki oblik većinskog glasanja, zajedno s institucijama koje obezbjeuju dobro informiranje javnosti, najbolje, mada ne nepogrešivo, sredstvo za kontrolu takve vladavine. (Nepogrešiva sredstva ne postoje.) Up. takoer poglavlje 6, posljednja četiri paragrafa u tekstu koji prethodi bilješci 42; bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja; bilješku 7 (4) Dvadesetčetvrtog poglavlja, i bilješku 6 ovog poglavlja. 5 Dalje primjedbe o ovom mjestu naći će se u Devetnaestom poglavlju, dolje. 6 Up. tačku (7) bilješke 4 Drugog poglavlja. (H. Diels, op. cit. fr. 33, str. 152.) Sljedeće primjedbe na paradokse slobode i suverenosti možda mogu argument odvesti suviše daleko; pošto su, ipak, argumenti koji su na ovom mjestu razmatrani pretežno formalnog karaktera, možda je opravdano nastojanje da se učine izdržljivijim, čak ako to zahtijeva cjepidlačenje. Staviše, moje iskustvo u debatama ove vrste kaže mi da očekujem da branioci načela  voe, tj. suverenosti najboljeg ili najmudrijeg, mogu stvarno ponuditi sljedeći protivargument: (a) ako "najmudriji" treba odlučiti da većina treba da vlada, onda on nije istinski mudar. U daljem razmatranju oni ovo mogu podržati tvrdnjom (b) da mudar čovjek nikada neće ustanoviti načelo koje bi, poput načela vladavine većine, vodilo kontradikcijama. Moj odgovor na (b) bio bi da je potrebno samo da promijenimo ovu odluku "mudrog" čovjeka na način koji bi je oslobodio od kontradikcije. (Npr., on može odlučiti u korist vladavine koja bi vladala prema načelima egalitarizma i protekcionizma i bila kontrolirana od strane većine glasača. Ovakva odluka mudrog čovjeka značila bi napuštanje načela suverenosti i pošto bi se oslobodila kontradikcije, to bi učinio "mudar" čovjek. Ali, razumljivo, time se načelo da najmudriji treba vladati ne osloboa od njegovih kontradikcija. Drugi argument, tj. (a), je druga stvar. On je opasno blizu definiciji "mudrosti" ili "dobrote" političara

350

prema kojoj ga nazivamo "mudrim" ili "dobrim" samo ukoliko je odlučan da ne ustupi svoju moć. I, zaista, jedina teorija suverenosti, koja bi bila osloboena kontradikcija, bila bi teorija koja zahtijeva da samo čovjek koji je apsolutno odlučan da se čvrsto drži svoje vlasti treba vladati. Oni koji vjeruju u načelo voe trebalo bi da se otvoreno suoče s ovom, logičnom posljedicom svoje vjere. Osloboena od kontradikcija, ona obuhvata ne vladavinu najboljeg ili najmudrijeg nego vladavinu jakog čovjeka, čovjeka vlasti. (Up. takoer bilješku 7 poglavlja 24.) 7 *Up. moje predavanje "Towards a Rational Theorv of Tradition" (objavljeno najprije u Rationalist Yearbook, 1949; sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations, gdje pokušavam pokazati da tradicija igra svoje vrste posrednu ulogu izmeu osoba (i ličnih odluka) i institucija* 8 0 Sokratovom ponašanju pod Tridesetoricom, vidjeti Odbranu Sokratovu, 32c. Tridesetorica su pokušala Sokrata umiješati u svoje zločine, ali se on odupro. Za njega bi značilo smrt da je vladavina Tridesetorice potrajala nešto duže. Up. takoer bilješke 53 i 56 Desetog poglavlja. 0 tvrdnji, kasnije u paragrafu da mudrost znači poimanje ograničenosti vlastitog znanja, vidi Harmid, 167a, 170a, gdje je značenje "Upoznaj samoga sebe!" objašnjeno na ovaj način; Odbrana Sokratova (up. naročito 23ab) izlaže sličnu tendenciju (čiji eho još uvijek postoji u Timaju, 72a). 0 značajnoj promjeni u interpretaciji "Upoznaj samoga sebe!" koja se pojavljuje i Filebu vidi bilješku 26 ovog poglavlja.(Up. takoer bilješku 15 Osmog poglavlja.) 9 Up. Platonov Fedon 9699. Fedon je, vjerujem, još uvijek djelimično sokratski, ali u velikom stupnju platonski. Priča o njegovom filozofskom razvoju, koju izlaže Sokrat u Fedonu, podigla je mnogo prašine. To nije, vjerujem, autentična autobiografija, ni Sokratova ni Platonova. Sugeriram da je to, jednostavno, Platonova interpretacija Sokratovog razvoja. Sokratov stav prema znanosti (stav u kome se najstrasniji interes za racionalni argument spaja s jednom vrstom umjerenog agnosticizma) bio je Platonu neshvatljiv. On ga je pokušao objasniti upućivanjem na zaostalost atinske znanosti u Sokratovo vrijeme, suprotstavljajući je pitagorizmu. Otuda je ovaj agnosticistički stav prikazan tako da gubi opravdanje u svjetlu novog Platonovog prihvatanja pitago rizma. (Platon stoga pokušava pokazati koliko bi nove metafizičke teorije duše uticale na Sokratov vatreni interes za individuu; up. bilješku 44 i 56 poglavljalO i bilješku 58 Osmog poglavlja.) 10 To je tumačenje u kome se koristi kvadratni korijen iz dva i problem iracionalnosti; tj. upravo onaj problem kojim je ubrzan raspad pitagoriz ma. Pobijanjem pitagorejske aritmetizacije geometrije ovim problemom omogućen je nastanak specifičnih deduktivnogeometrijskih metoda koje poznajemo od Euklida.(Up. bilješku 9 (2) Šestog poglavlja.) Korišćenje ovog problema u Menonu može se povezati s činjenicom da je u nekim dijelovima

351

ovog dijaloga primjena tendencija autorovog" (nipošto Sokratovog) "razmetanja" poznavanjem "najnovijeg" filozofskog razvoja i metoda. 11 Gorgija,52U,f. 12 Up. Crossman, Plato Today, 118. "Suočen s ove tri osnovne greške atinske demokracije ..."  Kako Krosman istinski razumije Sokrata može se vidjeti iz op. cit., 93: "Sve sto je dobro u našoj zapadnoj kulturi poteklo je iz ovog duha, bilo da je naeno kod naučnika, svećenika, političara ili sasvim običnih muškaraca i žena koji odbijaju da političku laž pretpostave jednostavnoj istini... na kraju, njihov primjer je jedina snaga koja može prekinuti diktaturu sile i pohlepe... Sokrat je pokazao da filozofija nije ništa drugo nego savjesni prigovor predrasudi i nerazboritosti." 13

Up. Crossman, op. cit. 117 f. (prva grupa kurziva u tekstu koji sam citirao je moja). Izgleda da je Krosman za trenutak zaboravio da je, u Platonovoj državi, obrazovanje klasni monopol. Istina je da u Državi posjedovanje novca nije preporuka za više obrazovanje. Meutim, ovo je sasvim nevažno. Značajno je da su samo članovi vladajuće klase obrazovani. (Up. bilješku 33 Četvrtog poglavlja.) Pored toga, Platon je, bar u kasnijem periodu svog života, bio sve drugo samo ne oponent plutokracije, koju je pretpostavljao besklasnom ili egalitarnom društvu: up. pasus iz Zakona, 744b, ff., citiran u bilješci 20 (1) Šestog poglavlja. 0 problemu državne kontrole obrazovanja, up. takoer bilješku 42 tog poglavlja i bilješke 3941 Četvrtog poglavlja. 14

Barnet, Greek Philosophy 1,178 smatra da je Država čisto sokrats ka (ili čak presokratska  gledište koje može biti bliže istini; up. naročito A. D. Winspear, The Genesis of Plato 's Thought, 1940). Ali on čak i ne pokušava ozbiljno uskladiti ovo uvjerenje s važnim iskazom koji citira iz Platonovog Sedmog pisma (326a. up. Greek Philosophy I, 218) za koje vjeruje da je autentično. Up. bilješku 56 (5,d) Desetog poglavlja. 15 Zakoni, 942c, str. 491, potpunije citirano u bilješci 33 Šestog poglavlja. 16 Država, 540c, str. 235. 17 Up. citate iz Države, 473ce citirano u bilješci 44 Osmog poglavlja. i« Država, 498/bc. Up. Zakone, 634d/e {op. cit. str. 1819), gdje Platon hvali dorski zakon koji "uopće zabranjuje svim mladim ljudima da se raspituju o tome šta je u vašem zakonodavstvu dobro, a šta je nepotpuno; oni moraju jednodušno i jednoglasno govoriti da je kod njih sve najbolje... i kad bi neko govorio drukčije, oni ga ne smiju slušati". Jedino star čovjek može kritizirati zakon, dodaje stari pisac; on to može uraditi samo kada ga mlad čovjek ne može čuti. Vidi takoer bilješku 21 ovog poglavlja i bilješke 17, 23 i 40 Četvrtog poglavlja. 19 Država, 497d, str. 189. 2

352

str. 234. "Nastavak ovog pasusa", kako je to naznačeno u tekstu, je 540bc. Druga interesantna primjedba je 536cd, gdje Platon kaže da su osobe izabrane (u prethodnom pasusu) za dijalektičke studije suviše stare za učenje novih predmeta. 21 *Up. H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, str. 79; i Parmenid, 135cd.* Grout, veliki demokrata, komentira ovo mjesto (tj. "svjetlije" pasuse Države, 537c540): "Izjava kojom se zabranjuje dijalektičko raspravljanje s mladima... neosporno je antisokratska... Ona, zaista, pripada slučaju Meleta i Anita u njihovoj tužbi protiv Sokrata. Ona je idenf tična sa njihovom optužbom protiv njega, o kvarenju mladeži... I kada naemo da on (=Platon) zabranjuje sve takve rasprave u dobu do trideseti godina  primjećujemo kao koincidenciju da je upravo to ona zabrana koju su Kritija i Harikle nametnuli samom Sokratu tokom kratkotrajne vla davine Trideset Oligarha u Atini." (Grote, Plato and the Other Companions o/Sokrates, izd. 1875, tom III, 239.) 22 Ideja, izložena u tekstu, da će oni koji su poslušni biti dobri i u; komandiranju jeste platonska. Up. Zakone, 762e. Tojnbi je izvrsno pokazao kako, u zarobljenom društvu, platonski sistem obrazovanih vladara može uspješno funkcionirati, up. A Study ofHistory III, naročito 33 ff. Up. bilješke 32 (2) i 45 (2) Četvrtog poglavlja. 23 Neki se, možda, mogu upitati kako individualist može zahtijevati posvećenost bilo kom cilju i, naročito, tako apstraktnom cilju kao što je, znanstveno istraživanje. Meutim, takvim pitanjem se samo otkriva stara greška (razmotrena u prethodnom poglavlju), izjednačenje individualizma: i egoizma. Individualist može biti nesebičan i posvetiti se ne samo tome da pomogne pojedincima nego, takoer, razvoju institucionalnih sredstava za pomoć drugim ljudima. (Neovisno od toga, ne mislim da bi posvećivanje trebalo zahtijevati, nego samo podsticati.) Vjerujem da posvećenost odreenim institucijama, npr., onim demokratske države i, čak, odreenoj tradiciji, može biti u suglasnosti s individualizmom, pod uvjetom da humani ciljevi ovih institucija ne budu izgubljeni iz vida. Individualizam ne smije biti izjednačen s antiinstitucionalnim personaliz mom. Ovu grešku individualisti često prave. Oni su u pravu u svom neprijateljstvu prema kolektivizmu, ali miješaju institucije s kolektivima (koji teže da postanu sami sebi cilj) i, znači, postaju antiinstitucionalni person alisti, što ih opasno približava načelu voe. (Vjerujem da se ovim djeli mično objašnjava Dikensov neprijateljski stav prema parlamentu.) 0 mojoj terminologiji ("individualizam" i "kolektivizam") vidi bilješke 2629 Šestog poglavlja.

0 Op. cit., 537c, str. 231. Sljedeći citati su iz 537de, str. 232, i 539d,

353

24

Up.Samuel Butler, Erewhon (1872), str. 135 Evrimenovog izdanja. Za ove dogaaje uporedi: Meyer, Geschichte des Alternatums, V, str. 522525 i 488f., vidi takoer bilješku 69 Desetog poglavlja. Akademija je bila općepoznata po odgoju tirana. Meu Platonovim učenicima bili su Kairon , kasnije tiranin Pelene; Eurast i Korisk tirani Skepsa (blizu Atemeja); i Hermija kasnije tiranin Atemeja i Asosa. (Up. Athens., XI, 508 i Strabon, XIII, 610.) Hermija je, prema nekim izvorima, bio neposredan Platonov učenik; prema tzv. "Šestom platonskom pismu", čija je autentičnost sumnjiva, on je možda bio samo Platonov obožavatelj, spreman da prihvati njegov savjet. Hermija je postao pokrovitelj Aristotela i treće glave Akademije, Platonovog učenika Ksenokrata Za Perdika III i njegove odnose s Platonovim učenikom Eufakom i vidi Athens, XI, 508 ff., gdje se na Kalipa , takoer, upućuje kao na Platonovog učenika. (1) Platonov neuspjeh kao odgojitelja nije iznenaujući ako pogledamo principe obrazovanja i selekcije razvijene u Prvoj knjizi Zakona (od 637d i posebno 643a: "Na samom početku, dakle, treba u interesu raspravljanja definirati šta je odgoj i kakva je njegova važnost", do kraja 650b). Jer u ovom dugom pasusu on pokazuje da postoji jedno značajno sredstvo obrazovanja ili, prije, izbora čovjeka kome se može vjerovati. To je uživanje vina, pijanstvo "koje bi sredstvo bilo jednostavnije i neškodljivi je najprije za isprobavanje a zatim i za vježbanje, nego što su ispitavanje, posmatranje i zabava uz vino..." (649d/e, str. 43). Nisam do sada primijetio da je metod opijanja razmatrao bilo koji odgojitelj koji veliča Platona. Ovo je neobično, pošto je metod još uvijek u širokoj upotrebi, čak iako više nije tako jeftin, naročito na univerzitetima. 25

(2) Da bismo bili korektni prema načelu voe moramo, ipak, priznati da su drugi u svom izboru bili sretniji od Platona. Na primjer Leonard Nelson (Nelson) (up. bilješku 4 ovog poglavlja), koji je vjerovao u ovo načelo, kako izgleda imao je jedinstvenu snagu da privuče i izabere odreen broj muškaraca i žena koji su ostali vjerni svojim ciljevima u najtežim i nadasve iskušavajućim okolnostima. Meutim, njihov cilj je bio bolji od Platonovog; to je bila humana ideja slobode i egalitarne pravičnosti. *(Neki od Nelsonovoih eseja upravo su objavljeni u engleskom prijevodu Jelskog univerziteta pod naslovom Socratic Method and Critical Philosophy, 1949. Vrlo interesantan uvodni esej napisao je Julius Kraft.)* (3) U teoriji o dobrotvornom diktatoru, teoriji koja još buja, čak i medu nekim demokratima ostaje fundamentalna slabost. Imam na umu teoriju o vodećoj ličnosti koja ima najbolje namjere prema svom narodu i kojoj se može vjerovati. Čak i da je ta teorija u redu; čak i da vjerujemo da čovjek, osloboen od svake provjere i kontrole, može istrajati u takvom

354

stavu; kako možemo pretpostviti da će on pronaći nasljednika isto takvih izuzetnih osobenosti? (Up. takoer bilješke 3 i 4 poglavlja 9 i bilješku 69 Desetog poglavlja.) (4) Sto se tiče problema moći, pomenutog u tekstu, interesantno je uporediti Gorgiju (525e, f.) s Državom (615d, f.). Dva pasusa su tijesno povezana. Meutim, Gorgija insistira na tome da najveći kriminalci "istinski zli ljudi dolaze uvijek iz redova silnika"; privatne ličnosti mogu biti loše, ali ne neizlječive. U Državi je ovo jasno upozorenje protiv korumpirajućeg upliva vlasti izostavljeno. Najveći grešnici još uvijek su tirani; ali, rečeno je, "a bili su i neki koji nisu bili državnici". (U Državi se Platon oslanja na interes u svoju korist koji će, kako on vjeruje, spriječiti čuvare da zloupotrijebe svoju vlast; up. Država, 466b/c, citirano u bilješci 41 Šestog poglavlja. Nije sasvim jasno zašto bi interes u svoju korist trebalo da ima tako koristan efekat na čuvare, a ne i na tirane.) 26 *u ranim (sokratskim) dijalozima (npr., Odbrana Sokratova i Harmid; up. bilješku 8 ovog poglavlja, bilješku 15 Osmog poglavlja i bilješku 56 (5) Desetog poglavlja), zahtjev "Upoznaj samog sebe!" je interpretiran kao "Znam da ništa ne znam". Pozni (platonski) dijalog Fileb, meutim, uvodi finu, ali vrlo važnu izmjenu. Prvo (48c/d, f.), zahtjev je prećutno interpretiran na isti način; jer mnogi koji ne poznaju sebe "tvrde... i lažu da su mudri". Meutim, ova interpretacija je sada razvijena na sljedeći način. Platon dijeli ljude na dvije klase, slabe i snažne. Neznanje i ludost slabog čovjeka opisani su kao smiješni, dok je "neznanje silnika opasno i sramotno". Ovo uključuje u sebe platonsku doktrinu da bi onaj ko rukuje silom trebah da bude mudar prije nego neznalica (ili da bi samo onaj ko je mudar trebalo da se služi silom); što je u oprečnosti s originalnom sokratskom doktrinom da bi (svako, a naročito) onaj koji se služi silom trebalo da bude svjestan svog neznanja. (U Filebu, naravno, nema sugestije da bi "mudrost", zauzvrat, trebalo interpretirati kao "svjesnost o svojim ograničenjima"; naprotiv, mudrost ovdje obuhvata stručno znanje o pitagorejskom učenju i platonskoj Teoriji oblika kao što je razvijeno u Sofistu.)* BILJEŠKE ZA OSMO POGLAVLJE S motom za ovo poglavlje, uzetim iz Države, 540cd, str. 235, up. bilješku 37 ovog poglavlja i bilješku 12 Devetog poglavlja, gdje je pasus potpunije citiran. i Država, 475e, str. 167 up. takoer 485c, 1, 501c. 2 Op. cit., 389b, f., str. 6970. 3 Op. cit., 389c/d, str. 70 up. takoer Zakone, 730b, ff. 4

S ovim i tri sljedeća citata, up. Država, 407e i 406c. vidi takoer

Državnik, 293a, f., 295b296e itd.

355

5

Up. Zakoni, 720c, str. 152. Interesantno je primijetiti da pasus (718c722b) služi da uvede ideju da bi državnik trebalo, istovremeno, da koristi ubjeivanje i prinudu (722b); i pošto pod "ubjeivanjem" masa Platon uglavnom podrazumijeva lažnu propagandu  up. bilješke 9 i 10 ovog poglavlja i citat iz Države, 414b/c, citiran u tekstu  pokazuje se da je Platonova misao u našem pasusu iz Zakona, uprkos neobičnoj otmjenosti, još prožeta starim asocijacijama  liječnikpolitičar koji se služi lažima. Kasnije (Zakoni, 757c/d), Platon se žali na oprečan tip liječnika: na onog koji svom pacijentu mnogo priča o filozofiji, umjesto da se koncentrira na liječenje. Izgleda vjerovatno da nas Platon ovdje izvještava o svojim iskustvima u vrijeme kada se razbolio pišući Zakone. 6 Država, 389b.  Sa sljedećim kratkim citatima up. Država 459c. 7 Up. Kant, Vječni mir, Dodatak. (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI, 457.) Up. M. Kempbel Smitov prijevod (1903), str. 162 ff. 8 Up. Crossman, Plato Today (1937), 130; up. takoer stranice koje neposredno prethode. Izgleda da Krosman još uvijek vjeruje da je lažna propaganda bila namijenjena jedino onima kojima se vlada i da je Platon namjeravao da obrazuje vladare u cilju potpune upotrebe njihovih kritičkih sposobnosti; jer sada nalazim (u The Listener, tom 27, str. 750) da on piše: "Platon je vjerovao u slobodu govora, slobodu diskusije samo za nekolicinu izabranih." Meutim, činjenica je da on u to uopće nije vjerovao. I u Državi i u Zakonima (up. pasuse citirane u bilješkama 1821 Sedmog poglavlja on izražava bojazan da bi neko ko nije prešao potrebnu granicu starosti mogao početi da misli ili govori slobodno i tako ugrozi rigidnost zarobljene doktrine i, prema tome, okamenjenost zarobljenog društva. Vidi takoer sljedeće dvije bilješke. 9 Država, 414b/c, str. 99. U 414d Platon reafirmira svoju nadu da će "same vladare, vojnu klasu i ostatak grada" ubijediti u istinitost svoje laži. Izgleda da je kasnije zažalio zbog svoje iskrenosti jer u Državniku, 269b ff. (vidjeti naročito 271b; up. takoer bilješku 6 (4) Trećeg poglavlja), govori kao da vjeruje u istinitost Mita o potomku zemlje što je, u Državi, oklijevao (vidjeti bilješku 11 ovog poglavlja) da uvede, čak i kao otmjenu "laž". *Ono što prevodim kao "otmjena laž" obično se prevodi kao "plemenita laž" ili "plemenita neistina" ili, čak, "poletna maštarija". Doslovan prijevod riječi "gennaios" koju sada prevodim kao "otmjen" je "visokog roda" ili "plemenitog porijekla". Otuda je "otmjena laž" bar isto tako doslovna kao i "plemenita laž", ali izbjegava asocijacije koje termin "plemenita laž" može sugerirati i koje nisu opravdane situacijom, naime laž pomoću koje čovjek plemenito preuzima na sebe nešto što ga vodi u opasnost  takvu kao što je Tom Sojerova laž kojom on preuzima Bekinu krivicu na sebe i koju sudija Tačer (u pos. XXXV) opisuje kao "plemenitu darežljivu i velikodušnu laž". Nema razloga da se "otmjena laž"

356

razmatra u ovom svjetlu; otuda je prijevod "plemenita laž" jedan od tipičnih pokušaja idealiziranja Platona.  Kornford prevodi: "smio uzlet invencije" i u fusnoti daje argumente protiv prijevoda "plemenita laž"; on daje pasuse gdje "gennaios" znači "na ljestvici velikodušnosti"; "velika" ili "upečatljiva laž" bio bi, zaista, savršeno podesan prijevod. Ali Kornford istovremeno pruža dokaze protiv upotrebe termina "laž"; on opisuje mit kao "Platonovu bezazlenu alegoriju" i pruža dokaze protiv ideje da bi Platon "dopuštao laži, najvećim dijelom nečasne, koje danas nazivamo propagandom"; u sljedećoj fusnoti on kaže: "Primijetite da sami čuvari, ako je moguće, prihvataju ovu alegoriju. Nije to "propaganda" nametnuta masama od strane Vladara." Meutim, svi su ovi pokušaji idealizacije podbacili. Sam Platon je objasnio da je laž nešto zbog čega bi neko trebalo da se osjeća postienim; vidi posljednji citat u bilješci 11, dolje. (U prvom izdanju ove knjige preveo sam "laž koja nadahnjuje", aludirajući na njeno "uzvišeno porijeklo" i predložio "dosjetljivu laž" kao alternativu; oba prijedloga su, od strane mojih prijatelja platoničara, bila kritizirana kao suviše slobodna i tendenciozna. Ali Kornfordov "smjeli let invencije" uzima "gennaios" upravo u tom smislu.) Vidi takoer bilješke 10 i 18 ovog poglavlja.* 10 UpDržava, 519, f., citirano u bilješci 35 Petog poglavlja; o ubjei vanju i prinudi vidi, takoer, Država, 366d, što razmatramo u ovoj bilješci, niže, i pasuse na koje se upućuje u bilješkama 5 i 18 ovog poglavlja. Grčka riječ (njena personifikacija je jedna zavodljiva boginja, pratilja Afrodite) uobičajeno prevoena kao ubjeivanje, može da znači (a) "ubjeivanje pravednim sredstvima" i (b) "raspravljati pomoću nepoštenih sredstava", tj. "pretvarati se" (vidi niže pododjeljak (D) tj. Država, 414c), a ponekad znači čak i "ubjeivanje putem poklona", tj. podmićivanje (vidi dolje, pododjeljak (D), tj. Država, 390e). Naročito u frazi "ubjeivanje i prinuda" termin "ubjeivanje" često je (Država, 5486) interpretiran u značenju (a), i fraza je često (i često na odgovarajući način) prevoena kao "uz pomoć pravednih ili nepoštenih sredstava" (up. Dejvisov i Vonov prijevod "uz pomoć pravednih ili nepoštenih sredstava" pasusa (C), (Država, 365d, citiranom niže). Vjerujem, ipak, da Platon, kada preporučuje "ubjeivanje i prinudu" kao instrumente političke tehnike, koristi riječi u doslovnijem smislu i preporučuje istovremenu primjenu retoričke propagande i nasilja. (Up. Zakone, 661c, 711c, 722b, 753a.) (U srp skohrvatskom prijevodu Države ova fraza prevedena je riječima "milom ili silom" vid. op. cit, 5/9e, str. 211. Prim. red.) Sljedeći pasusi su značajni za Platonovu upotrebu termina "ubjeivanje" u smislu (b) i naročito, u vezi s političkom propagandom. (A) Gorgija, 453a466a, naročito 454b455a; Fedar, 260b, ff., Teetet, 201a; Sofist, 222c; Državnik, 296b, ff., 304c/d; Fileb, 58a. U svim ovim pasusima, ubjeivanje ("umjetnost ubjeivanja" kao oprečnost "umjetnosti u izlaganju istinskog

357

znanja") asocira na retoriku, pretvaranje i propagandu. U Državi, 364b, f., posebno 364e365d (up. Zakone, 909b), zaslužuje pažnju. (B) U 364e ("oni ubjeuju", tj. obmanjuju "ne samo pojedince nego i cijele države") termin je upotrijebljen u istom smislu kao u 414b/c (citirano u bilješci 9 ovog poglavlja), pasus o "otmjenoj laži". (C) 365d je interesantan zbog toga što se u njemu koristi termin koji Lindzi prevodi veoma uspješno kao "pre vara", kao svojevrsnu parafrazu za "ubjeivanje". ("Da ne bismo bili uhvaćeni... imamo na raspolaganju majstore ubjeivanja;... stoga ćemo, pomoću ubjeivanja i prinude, izbjeći kaznu. Ali, može da bude primijećeno, ne mogu seprevariti iliprinuditi bogovi...") Osim toga (D) uDržavi, 390e, f., termin "ubjeivanje" upotrijebljen je u smislu podmićivanja. (Ovo mora da je neka stara upotreba; pasus bi trebalo da bude citat iz Hesioda. Zanimljivo je da Platon, koji često daje dokaze protiv ideje da ljudi mogu "ubijediti" ili podmititi bogove, čini ustupak u sljedećem pasusu, 399a/b.) Zatim, stižemo do 414b/c, do pasusa o "otmjenoj laži"; neposredno poslije ovog pasusa, 414c (up. takoer sljedeću bilješku u ovom poglavlju), "Sokrat" cinično primjećuje (E): "Potrebno je mnogo ubjeivanja da bilo ko povjeruje u ovu priču". I na kraju, mogu da pomenem (F) Država, 511d i 533e, gdje Platon govori o ubjeivanju ili vjerovanju (korijen grčke riječi je isti kao korijen za našu riječ "faith" (vjerovanje) kao nižoj saznajnoj sposobnosti duše, koja odgovara sklopu (varljivog) mnijenja o stvarima u toku (up. bilješku 21 Trećeg poglavlja i, naročito, upotrebu "ubjeivanja" u Timaju, 51e), što je oprečno racionalnom znanju nepromjenljivih oblika. O problemu "moralnog" ubjeivanja, vidi takoer Šesto poglavlje, naročito bilješke 52/54 i Deseto poglavlje, posebno bilješke 56 i 65 i bilješku 69. 11

Država, 415a. Sljedeći citat je iz 415c. (Vidjeti takoer Kratil, 398a) Up. bilješke 1214 ovog poglavlja i bilješke 27 (3), 29 i 31 Četvrtog poglavlja. (1) 0 mojoj primjedbi u tekstu, ranije naznačenoj u ovom paragrafu, koja se tiče Platonove uznemirenosti, vidi Država, 414cd i posljednju bilješku (E): "potrebno je mnogo ubjeivanja da bilo ko povjeruje u ovu priču", kaže Sokrat.  "Izgleda da nisi voljan da je kažeš", odgovara Glaukon.  "Razumjet ćete moje oklijevanje", kaže Sokrat, "kada vam je kažem".  "Govori i ne plaši se", kaže Glaukon. (Ovaj citat je preuzet iz Poperovog navoda, a ne iz srpskohrvatskog izdanja Države, jer se u njemu prva rečenica citata nešto teže uklapa u Poperov komentar u ovoj bilješci, budući da glasi: "Ne znam kako bi moglo da biva, osim ako se potrudimo da u tako nešto budemo uvjereni"; op. cit., 414c, str. 99.  Prim red.) Ovaj dijalog uvodi ono što nazivam prvom idejom Mita (koji Platon nudi u Državniku kao istinitu priču; up. bilješku 9 ovog poglavlja; vidi takoer Zakone, 740a). Kao što je pomenuto u tekstu, Platon sugerira da je to "prva ideja" koja je razlog njegovoj neodlučnosti, jer Glaukon na ovu ideju odgovara: "Nisi se maloprije bez razloga

358

stidio da kažeš tu laž". Slična retorička primjedba nije učinjena pošto je Sokrat saopćio "ostatak priče", tj. Mit o rasizmu. *(2) Sto se tiče autohtonih ratnika, moramo se podsjetiti da je atin sko plemstvo tvrdilo (oprečno Doranima) kako su oni starosjedioci na svojoj zemlji, roeni iz zemlje "kao skakavci" (kao što Platon kaže u Gozbi, 191b; vidi takoer završetak bilješke 52 ovog poglavlja). Dobronamjerni kritičar mi je sugerirao da bi Sokratovu uznemirenost i Glaukonov komentar  kako je Sokrat imao razloga da bude postien, što se ovdje pominje pod (1), trebalo interpretirati kao Platonovu ironičnu aluziju na Atinjane koji, uprkos njihovoj tvrdnji da su starosjedioci, nisu branili svoju zemlju kao što bi branili majku. Ali ova oštroumna sugestija mi ne izgleda održivom. Platon bi, sa svojim otvorenim priznanjem da više voli Spartu, bio posljednji koji bi okrivio Atinjane za nedostatak patriotizma; ne bi bilo pravde u takvoj optužbi, jer se u peloponeskom ratu atins ki demokrati nikada nisu predali Sparti (kao što će biti pokazano u Desetom poglavlju), dok se Platonov voljeni ujak Kritija predao i postao voa marionetske vlade pod zaštitom Spartanaca. Da je Platon namjeravao ironično aludirati na neadekvatnu odbranu Atine, to bi bila samo aluzija na Peloponeski rat a time i kritika Kritije  posljednje osobe koju bi Platon kritizirao na ovaj način. (3) Svoj Mit Platon naziva "feničanska laž". Sugestiju koja ovo može objasniti dugujem R. Ajzleru. On ukazuje da su Etiopljani, Grci (rudnici srebra), Sudanci i Sirijci (Damask) na Orijentu bili opisani kao zlatna, srebrna, bronzana i gvozdena rasa i da je ovaj opis bio iskorišten u Egiptu u cilju političke propagande (up. takoer Stari zavjet, "Knjiga proroka Danila", glava 11, 3145); on sugerira daje ova priča o četiri rase dospjela u Grčku u Hesiodovo vrijeme preko Feničana (kao što se moglo očekivati) i da Platon aludira na ovu činjenicu.* 12 Pasus je iz Države, 546a, ff.; up. bilješke 3640 Petog poglavlja. Miješanje klasa je takoer jasno zabranjeno u 434c; up. bilješke 27 (3), 31 i 34 Četvrtog poglavlja i bilješku 40 Šestog poglavlja. Pasus iz Zakona (930de) sadrži načelo da dijete iz klasno mješovitog braka nasljeuje stalež svog klasno nižeg roditelja. 13 Država, 547, str. 241. (0 teoriji mješovitog nasljea vidi takoer bilješku 39/40 Petog poglavlja, naročito 40(2) i bilješke 3943 i 52 ovog poglavlja.) 14 Op. cit., 415c, str. 100. 15 Up. Adamovu bilješku za Državu, 414b, ff. kurziv moj. Veliki izuzetak je Grout {Plato and the Other Companions ofSocrates, London, 1875, III, 240) koji ovako sažima duh Države i njegovu suprotstavljenost onome Odbrane Sokratove: u Odbrani Sokratovoj nalazimo Sokratovo priznanje o vlastitom neznanju... Meutim, u Državi je on predstavljen u novom svjetlu... On je sam na tronu kralja Nomosa; nepogrešivi svjetovni i duhovni

359

autoritet iz koga emanira sveukupno javno osjećanje koje učvršćuje pravovjernost... On sada očekuje da svaka osoba bude postavljena na svoje mjesto i sjedini uvjerenja koja je vlast propisala; priključujući tim shvatanjima etičke i političke izmišljotine, takve kao što je ona o potomku zemlje. Niti bi Sokratu iz Odbrane Sokratove niti njegovoj negativnoj dijalektici bilo dozvoljeno postojanje u Platonskoj Državi". (Kurziv moj; vidi takoer Grote, op. cit, str. 188.) Doktrina po kojoj je religija opijum za narod, iako ne u ovoj naročitoj formulaciji, pojavila se kao jedno od načela Platona i platonista. (Up. takoer bilješku 17 i, posebno, bilješku 18 ovog poglavlja.) To je, očigledno, jedna od mnogih ezoteričnih doktrina škole, tj. nju su mogli razmatrati samo dovoljno stari članovi (up. bilješku 18 Sedmog poglavlja) više klase. Ali one koji bi odali tajnu idealisti su optuživali za ateizam. 16 Npr. Adam, Barker i Fild. 17 Up. Diels, Vorsokratiker* Kritija, fragm. 25. (Citirano prema: H. Diels, Presokratovci, op. cit. tom 2 str. 351352. Prim. red.)  Može se napomenuti da pasus počinje skicom društvenog ugovora (koji čak u priličnoj mjeri podsjeća na Likofronov egalitarizam: up. bilješku 45 Šestog poglavlja). 0 Kritiji up. naročito bilješku 48 Desetog poglavlja. Pošto Barnet sugerira da bi poetske i dramske fragmente poznate pod Kritijinim imenom trebalo pripisati djedi voe Tridesetorice, valjalo bi primijetiti da Platon, u Harmidu, 157e, posljednjem pripisuje poetski dar; u 162d on, štaviše, aludira na činjenicu da je Kritija bio dramatičar. (Up. takoer Ksenofonove uspomene o Sokratu I, IV, 18.) 18 Up. Zakone, 909e. Izgleda da je, kasnije, Kritijino gledište postalo čak dio platonske školske tradicije, kako je na to ukazano u sljedećem pasusu Aristotelove Metafizike (1074b3) gdje se istovremeno, donosi drukčiji primjer upotrebe termina "ubjeivanje" za potrebe "propagande" (up. bilješke 5 i 10 ovog poglavlja). "Sve ostalo bilo je dodato kasnije u obliku mita; s namjerom da se ubijede mase i radi zakonske i opće (političke) koristi..." Up. takoer Platonov pokušaj, u Državniku, 271a, f., da iznese dokaze u korist istinitosti mita u što sigurno nije vjerovao. (Vidi bilješke 9 i 15 ovog poglavlja.) w Zakoni, 908b. 20 Op. cit., 909a. 21 0 konfliktu izmeu dobra i zla vidi Zakoni 904906. Vidi naročito 906a/b (pravda protiv nepravde; "pravda" ovdje još znači kolektivnu pravdu Države). Pasus koji neposredno prethodi jeste 903c, koji je naveden više, u tekstu za bilješku 35 Petog poglavlja i bilješku 27 Šestog poglavlja. Vidi takoer bilješku 32 ovog poglavlja.

360

22

Op. cit., 905d907b. Paragraf kojem se ova bilješka dodaje ukazuje na moju privrženost "apsolutističkoj" teoriji istine koja je u suglasnosti s običnom idejom da je iskaz istinit ako (i samo ako) je u skladu s činjenicama koje opisuje. Ovu "apsolutnu" ili "odgovarajuću teoriju istine" (koja nas vraća Aristotelu) prvi je jasno razvio A. Tarski (Der Wahreheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, poljsko izdanje 1933, njemački prijevod 1936). Ona je osnova logičke teorije koju on naziva semantika (up. bilješku 29 Trećeg poglavlja i bilješku 5 (2) Petog poglavlja); vidi takoer R. Karnapov Introduction to semantics, 1942, koji teoriju istine razvija u detalje. Citiram sa str. 28: "Naročito bi trebalo napomenuti da je upravo objašnjeni pojam istine  možemo ga zvati semantički pojam istine  fundamentalno različit od pojmova kao što su "vjerovatan", "provjeren", "u značajnijoj mjeri potvren" itd."  Slično, mada nerazvijeno gledište može se naći u mojoj Logik der Forschung, (prevedeno, 1959, kao The Logic of the Scientific Discovery, odjeljak 84; ovo je bilo napisano prije nego što sam se upoznao s Tarskijevom semantikom, što objašnjava zbog čega je moja teorija u rudimentarnom obliku. Pragmatičku teoriju istine (koja vodi porijeklo od hegelizma) kritizirao je Bertrand Rasi s gledišta apsolutističke teorije istine 1907; nedavno, on je pokazao vezu izmeu rela tivističke teorije istine i vjere fašizma. Vidjeti Bertrand Russell Let the People Think, str. 77, 79. 23

24

Naročito Država, 474c502d. Sljedeći citat je Država, 475e, str.

167. 25 O sedam citata koji slijede u ovom paragrafu, vidi: (1) i (2). Država 476b; (3), (4) i (5), op. cit., 500de; (6) i (7); op. cit, 501a/b; o (7) vidi takoer uporedan pasus, op. cit. 484c. Vidi, dalje Sofist 253d/e; Zakoni, 946a966a (naročito 956b/c). 26 U p . op. cit. 5 0 1 c . 27 Up. naročito Država, 509a, f. Vidi 509b: "Sunce stvarima... daje... moć da budu roene" (mada ono samo nije uključeno u proces raanja"; slično tome se može reći: "i stvarima koje se mogu saznati ne omogućuje Dobro samo da budu saznate, nego od njega dobijaju i bivanje i suštinu, a samo Dobro nije bivanje, već se uzvišenošću i silom izdiže iznad njega". (Sa 509b up. Arist., De Generatione et Corruptione 336a 15,31 \Fizika, 194b 13.) U 510b Dobro je opisano kao apsolutni početak (ne samo postuliran ili pretpostavljen), a u 511b ono je opisano "kao pravi početak svih stvari". 28 Up. naročito Država, 508b, ff.  Vidi 508b/c: "Ono što je Dobro u regiji misli (tj. istina), naspram uma i umstvenih stvari (tj. Ideja), to je u regiji vidljivog sunce (tj. svjetlo čije je sunce potomak), naspram vida i vidljiivh stvari" (tj. čulnih stvari  prim. u zagradama  K. R. P.). 29 Up.op.cit, 505a; 534b, ff. a« Up. op. cit., 505d.

361

3i Fileb, 66a. 32 Država, 506d, ff. i 509511. Ovdje navedenu definiciju Dobra kao "klase determiniranog (ili konačnog, ili ograničenog) koje se shvata kao jedinstvo" nije, vjerujem, tako teško shvatljiva i u punoj je suglasnosti s drugim Platonovim primjedbama. "Klasa determiniranog" je klasa Oblika ili Ideja shvaćenih kao muški principi ili preci, koji su suprotstavljeni ženskom, neograničenom ili nedeterminiranom prostoru (up. bilješku 15(2) Trećeg poglavlja). Ovi Oblici ili primogenitori su, naravno, dobri sve dok su društveni i nepromjenljivi originali i dok je svaki od njih suprotstavljen mnoštvu čulih stvari koje proizvodi. Ako bismo klasu ili rasu predaka shvatili kao mnoštvo, onda oni ne bi bili apsolutno dobri; otuda apsolutno dobro možemo predstaviti sebi ako ih shvatimo kao jedinstvo, kao Jedno  kao Jednog primogenitora. (Up. takoer Aristotel, Metafizika, 988al0.) Platonova ideja Dobra je praktično prazna. Ona nam ne nagovještava šta je dobro, u moralnom smislu, tj. šta bi trebalo da činimo. Kao što se može vidjeti, naročito iz bilješki 27 i 28 ovog poglavlja, sve što čujemo jeste da je Dobro najviše u oblasti Oblika i Ideja, vrsta nadIdeje, iz koje Ideje vode porijeklo i stiču svoje postojanje. Sve što iz ovoga možemo izvesti jeste da je Dobro nepromjenljivo, osnovno i prvobitno i da je, prema tome, drevno (up. bilješku 3 Četvrtog poglavlja) i Jedno cijelo, i da su, dakle, one stvari koje u njemu učestvuju nepromjenljive, tj. dobro je ono što čuva (up. bilješke 2 i 3 Četvrtog poglavlja) i što je drevno, naročito drevni zakoni (up. bilješku 23 Četvrtog poglavlja, bilješku 7, paragraf o platonizmu, Petog poglavlja i bilješku 18 Sedmog poglavlja); tj. ponovo smo, praktično, bačeni nazad ka totalitarnoj moralnosti (up. bilješke 40/41 Šestog poglavlja). Ako je Sedmo pismo autentično, tada u njemu nalazim (314b/c) drukčiji Platonov iskaz po kome se doktrina Dobra ne može formulirati; jer on o ovoj doktrini kaže: "Ona se ne može izložiti kao druge oblasti učenja". (Up. takoer bilješku 57 Desetog poglavlja.) To je opet bio Grout koji je jasno uočio i kritizirao prazninu platonske Ideje ili Oblika Dobra. Pošto se zapitao, šta je dobro, on kaže (Plato, III, 241 f.): "Ovo pitanje je postavljeno... Ali, nažalost, ono ostaje bez odgovora... Opisujući način razmišljanja drugih ljudi  kako oni obožavaju Stvarno Dobro... čine sve moguće da bi ga zadobili, ali su u nedoumici, uzaludno pokušavajući da shvate i odrede šta je ono  on" (Platon) "nesvjesno opisuje prirodu svog vlastitog mišljenja". Iznenaujuće je da je svega nekoliko modernih pisaca primijetilo Groutovu izvrsnu kritiku Platona. 0 citatima u sljedećem paragrafu u tekstu vidi (1): Država, 500bc, (2): op. cit., 485a/b. Ovaj drugi pasus je veoma zanimljiv. To je, kao što Adam ponovo tvrdi (bilješka 485b9), prvi pasus u kome su "raanje" i "degeneracija"

362

upotrijebljeni u ovom polutehničkom smislu. On se odnosi na tok i na Parmenidove nepromjenljive entitete. On uvodi glavni argument u korist vladavine filozofa. Vidi takoer bilješku 26(1) Trećeg poglavlja i bilješku 2(2) Četvrtog poglavlja. U Zakonima, 689cd, razmatrajući "degeneraciju" (688c) dorskog kraljevstva izazvanu "najgorim neznanjem" (odn. neznanjem kako treba slušati one koji su po prirodi vladari; vidi 689b), Platon objašnjava šta podrazumijeva pod mudrošću: samo takva mudrost koja cilja na najveće jedinstvo ili "jednoglasje", daje čovjeku pravo na autoritet. Termin "jedno glasje" je objašnjen u Državi, 591b i d, kao harmonija ideje pravičnosti *tj. očuvanja nečijeg mjesta) i ideje umjerenosti (zadovoljstva njime). Tako smo ponovo bačeni nazad, na našu polaznu tačku. 33 *Kritičar ovog pasusa je tvrdio da nije mogao kod Platona naći trag bilo kakvog straha od neovisnog mišljenja. Meutim, moramo se sjetiti Platonovog insistiranja na cenzuri (vidi bilješke 40 i 41 Četvrtog poglavlja) i njegove zabrane viših dijalektičkih studija za sve ispod 50 godina u Državi (vidi bilješke 19 i 21 Sedmog poglavlja), da ne pominjemo Zakone (vidi bilješku 18 Sedmog poglavlja i mnoge druge pasuse).* 34 0 problemu svećeničke kaste vidi Timaj, 24a. U pasusu u kome se jasno aludira na najbolju ili "drevnu" državu u Državi, svećenička kasta zauzima mjesto "filozofske rase" Države. Up. takoer napade na svećenike (i čak na egipatske svećenike), proroke i vračeve u Državniku, 290c, f.; vidjeti takoer bilješku 57(2) Osmog poglavlja i bilješku 29 Četvrtog poglavlja. Adamova primjedba je iz njegove bilješke za Državu 547a3 (citirana više u tekstu za bilješku 43 Petog poglavlja). 35 Up. na primjer, Država, 484c, 500e, ff. 3 « Država, 535a/b str. 229. Sve što Adam kaže (up. njegovu bilješku za 535b8) o terminu koji sam preveo kao "dostojan strahopoštovanja" (aweinspiring) podržava uobičajeno gledište da termin znači "strog" ili "strašan", posebno u značenju "inspirirajućeg terora". Adamova sugestija da ga prevedemo kao "muževan" ili "muškog roda" slijedi opću tendenciju da se ublaži ono što Platon kaže i očigledno se sukobljava s Teetetom, 149a. Lindzi prevodi termin kao: "izuzetnog morala". (U srpskohrvatskom izdanju Države dotični termin preveden je pridjevom "uzvišen". Vidi op. cit., 535b, str. 229.  Prim red.) 37 Op. cit., 540c, vidi takoer 500cd: "Filozof sam... postaje nalik bogu" i bilješku 12 Devetog poglavlja, gdje je 540c, f. potpunije citirano.  Najinteresantnije je da se primijeti kako Platon transformira parmenid sko jedno kada iznosi dokaze u korist aristokratske hijerarhije. Oprečnost jedno  mnoštvo nije sačuvana, ali podstiče sistem stupnjeva: jedna Ideja  nekolicina koja je blizu tome  više onih koji su njihovi pomoćnici  mnoštvo, tj. rulja (ovakva podjela je fundamentalna u Državniku). Kao oprečnost ovome, Antistenov monoteizam čuva izvornu

363

elejsku oprečnost izmeu Jednog (Bog) i Mnoštva (koje je on vjerovatno smatrao braćom zbog njihovog jednakog rastojanja od Boga).  Antisten je bio pod uplivom Parmenida preko Zenonovog upliva na Gorgiju . Vjerovatno je postojao i upliv Demokrita, koji je učio: "Mudar može podjednako da pripada svim zemljama, jer dom velike duše je cio svijet". 38 Država, 500d, str. 192. 39

Citati su iz Države, 459b, ff. up. takoer bilješke 34 f. Četvrtog poglavlja i naročito 40(2) Petog poglavlja. Up. takoer tri poredbe u Državniku, gdje je vladar uporeen s (1) pastirom, (2) doktorom, (3) tkačem, čije funkcije su objašnjene kao funkcije čovjeka koji miješa karaktere spretnim odgajanjem (310b, f.). 40 Op. cit., 460a, str. 149. Moj iskaz da ovaj zakon Platon smatra vrlo važnim zasnovan je na činjenici da ga Platon spominje u skici Države u Timaju, 18d/e. 41 Op. cit. ,460b. "Sugestija je usvojena" u 468c, vidi sljedeću bilješku. 42 Op. cit., 468c, str. 158. Mada je demantiran od strane mojih kritičara, rnoj prijevod je ispravan isto kao i moja primjedba o "potonjoj koristi". Šori (P. Shorev) pasus naziva "žalosnim". 43 Za Priču o Broju i Padu up. bilješke 13 i 52 ovog poglavlja, kao bilješke 39/40 Petog poglavlja. 44 Država, 473ce str. 164. Valja zapaziti oprečnost izmeu (božanskog) mirovanja i zla, tj. promjene u vidu kvarenja ili degeneracije. Što se tiče termina ovdje prevedenog kao "oligarsi", up. završetak bilješke 57, niže. On je ekvivalentan "nasljednim aristokratima". Fraza koju sam, iz stilskih razloga, stavio u zagrade, je važna, jer u njoj Platon zahtijeva potiskivanje svih "čistih"filozofa (i nefilozofskih političara). Doslovniji prijevod fraze bio bi: "dok mnogi" (koji imaju) "prirode" (sklone ili nadarene) "da se prepuste okolnostima, danas, samo u jednom od ovog dvoga, su eliminirani pomoću sile". Adam priznaje da je značenje Platonove fraze "da Platon odbija sankcionirati isključivu težnju k znanju"; ali njegova sugestija da značenje posljednjih riječi fraze umekšamo prevodeći: "prisilno su spriječeni da isključivo teže k jednom ili drugom" (kurziv njegov: up. bilješku za 473d24, tom I, 330, njegovog izdanja Države) nema osnov u originalu,  nego jedino u njegovoj tendenciji da idealizira Platona. Isto važi za Lindzijev prijevod ("prisilno su spriječeni da se tako ponašaju").  Koga Platon želi da potisne? Vjerujem da su "mnogi", čije ograničene ili nepotpune talente ili "prirode" Platon ovdje osuuje, identični (što se filozofa tiče) s "mnogima čije prirode su nepotpune", spomenutim u Državi, 495d; i, takoer, s "mnogima" (tobožnji filozofi) "čija je poročnost neizbježna", spomenutim u 489e (up. takoer 490e/491a); up. bilješke 47, 56 i 59 ovog poglavlja (i bilješku 23 Petog poglavlja). Napad je, prema tome, s jedne strane uperen protiv

364

"neobrazovanih" demokratskih političara i, s druge strane, najvjerovani je, protiv poluTračanina Antistena, "neobrazovanog kopileta", egali tarnog filozofa; up. bilješku 47, dolje. 45 Kant, Vječni mir, Drugi dodatak (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI, 456). Kurziv moj; takoer sam skratio pasus. ("Posjedovanje moći" može biti aluzija na Fridriha Velikog  Friedrich II der Grosse). 46 Up. npr., Gomperc, Griechische Denker, eng. izdanje, V, 12, 2 (njemačko izd., tom II 2 , 382); ili Lindzijev prijevod Države. (Za kritiku ove interpretacije up. bilješku 50, ispod.) 47 Mora se priznati da Platonov stav prema Antistenu postavlja visoko spekulativan problem; ovo je, naravno, povezano s činjenicom da o Antistenu vrlo malo znamo iz izvora iz prve ruke. Čak je i stara stoička tradicija da se kinička škola ili pokret može pratiti unazad do Antistena danas pod sumnjom; (up. npr., J. K. Field, Plato, 1930, ili D. R. Dadli (Dudlev), A History of Cynicism, 1937), mada ne s dovoljno razloga (up. Fricov (Kurt von Fritz) prikaz posljednje knjige u Mind, tom 47, str. 390). U odnosu na ono što naročito preko Aristotela, znamo o Antistenu, izgleda mi vrlo vjerovatno da postoje mnoge aluzije na njega u Platonovim spisima; čak bi činjenica da je Antisten, neovisno od Platona, bio jedini član Sokratovog intimnog kruga koji je podučavao filozofiju u Atini, bila dovoljno opravdanje za istraživanje Platonovog djela s ciljem nalaženja takvih aluzija. Sada mi izgleda vjerovatnije da serija napada u Platonovom djelu, na koje je prvi ukazao Duemler (F. Duemmler) (posebno Država, 495d/e, spomenuta niže u bilješci 56 ovog poglavlja; Država, 535e, f., Sofist, 251be), predstavlja ove aluzije. Postoji odreena sličnost (ili mi bar tako izgleda) izmeu ovih pasusa i Aristotelovih napada na Antistena, Aristotel, koji pominje Antistenovo ime, govori o njemu kao o glupanu i o "neobrazovanim ljudima kao što su antistenovci" (up. bilješku 54 Jedanaestog poglavlja). Platon, u spomenutom pasusu, govori na sličan način, ali oštrije. Prvi pasus koji imam na umu je iz Sofista, 251b, i., koji zaista odgovara Aristotelovom prvom pasusu. Što se tiče dva pasusa iz Države, moramo se sjetiti da je Antisten, prema tradiciji, bio "kopile" (njegova majka je došla iz barbarske Trakije) i da je podučavao u atinskoj gimnaziji rezerviranoj za "kopilad". Sada, u Državi, 535e, f. (up. kraj bilješke 52 ovog poglavlja), nalazimo napad koji je tako specifičan da je morao biti uperen protiv odreene osobe. Platon govori o "ljudima koji se površno bave filozofijom, a da nisu svjesni svoje vlastite bezvrijednosti" i tvrdi da bi one "niskog roda trebalo spriječiti" da to rade. On govori da su ljudi "neuravnoteženi" ("nastrani" ili "osakaćeni") u svojoj ljubavi prema radu i relaksaciji; kada postaje ličniji, on aludira na nekoga s "osakaćenom dušom" koji, iako voli istinu (kao sokratovac), ne može da doe do nje pošto se "kao svinja valja u neznanju" (vjerovatno zato što ne prihvata

365

teoriju Ideja); i on upozorava grad da ne vjeruje takvim osakaćenim "kopiladima". Mislim da je vjerovatno da je Antisten objekt ovog nesumnjivo ličnog napada; priznanje da neprijatelj voli istinu izgleda mi naročito jak argument pogotovo što je iznesen u izlivu krajnjeg gnjeva. Ako se ovaj pasus odnosi na Antistena, onda je još vjerovatnije da se sličan pasus takoer odnosi na njega, Država, 495d/e gdje Platon ponovo opisuje svoju žrtvu kao da posjeduje unakaženu ili osakaćenu dušu isto kao i tijelo. U ovom pasusu on naglašava da je objekt njegovog prezrenja, uprkos tome što teži da bude filozof, tako izopačen da ga čak nije stid da se bavi prostim ; up. bilješku 4 Jedanaestog poglavlja) manuelnim radom. Sada znamo da je Antisten preporučivao manuelni rad, koji je visoko cijenio (o Sokratovom stavu, up. Ksenofon, Uspomene o Sokratu, II, 7, 10) i da je prakticirao ono što je učio; dalji jak argument da je čovjek s osakaćenom dušom Antisten. U istom pasusu, Država, 495d, takoer postoji primjedba o "mnogim ljudima čije su prirode nesavršene" i koji, ipak, streme filozofiji. Ovo se izgleda odnosi na istu grupu (Aristotelovi "antistenovci") "mnogih priroda" čije se potiskivanje zahtijeva u Državi, 473ce, razmatrano u bilješci 44 ovog poglavlja.  Up. takoer Država, 489e, spomenuto u bilješkama 59 i 56 ovog poglavlja. 48 Znamo od Cicerona (Cicero, De Natura Deorum) i Filodema ; De Pietate) da je Antisten bio monoteist; oblik u kome je on izrazio svoj monoteizam (postoji samo jedan Bog "po prirodi", tj. istini, mada postoje mnogi "po konvenciji") pokazuje da je on imao na umu oprečnost priroda  konvencija koja je, u duhu bivšeg člana Gorgijine škole i suvremenika, morala biti povezana s egalitarizmom. Ovo, naravno, ne uspostavlja samo po sebi zaključak da je polubar barin Antisten vjerovao u bratstvo Grka i barbara. Ipak, izgleda mi krajnje vjerovatno da jeste. V. V. Tarn (W. W. Tarn, Aleksandar the Great and the Unity of Mankind; up. bilješku 13(2) Petog poglavlja) pokušao je da pokaže  nekada sam mislio uspješno  da se ideja jedinstva čovječanstva može pratiti bar do Aleksandra Velikog. Mislim da je, sličnim rezonovanjem, možemo pratiti u još dublju prošlost; do Diogena, Antistena i, čak, Sokarata i "Velike Generacije" Periklovog doba (up. bilješku 27 Desetog poglavlja). Ovo, čak, i bez detaljnijeg razmatranja svjedočanstva, izgleda dovoljno vjerovatno; jer možemo očekivati da se kozmopolitsaka ideja pojavi kao posljedica takvih imperijalističkih tendencija kao što su one iz Periklovog doba (up. Država, 494c/d, spomenuto u bilješci 50(5) ovog poglavlja i Prvi Alkibijad 105b, ff.;vidjeti takoer bilješke 922, 36 i 47 Desetog poglavlja. Ovo je naročito vjerovatno ako postoje egalitarne tendencije. Nemam namjeru da umanjim značaj Aleksandrovih djela, ali ideje koje mu Tarn pripisuje izgledaju mi kao renesansa nekih od najboljih ideja atinskog imperijalizma petog stoljeća. Vidi takoer Dodatak III, dolje, str. 329 f.

366

Pristupajući detaljima, mogu najprije da kažem da postoji jak dokaz da je bar u Platonovo (i Aristotelovo) vrijeme problem egalitarizma bio jasno vien u svjetlu dvije u potpunosti analogne distinkcije, s jedne strane, izmeu Grka i barbara i, s druge, izmeu gospodara (ili slobodnih ljudi) i robova; up. s ovim bilješku 13 Petog poglavlja. Sada imamo vrlo jak dokaz da atinski pokret protiv ropstva u petom stoljeću nije bio ograničen na nekoliko intelektualaca kao što su Euripid, Alkidam, Likofron, Antifon, Hipija itd., nego da je imao znatan praktičan uspjeh. Ovaj dokaz je sadržan u jednodušnim izvještajima neprijatelja atinske demokracije (naročito "Starog Oligarha", Platona i Aristotela; up. bilješku 17, 18, 29 Četvrtog poglavlja i bilješku 36 Desetog poglavlja). Ako sada u ovom svjetlu razmotrimo po općem priznanju oskudno raspoloživ dokaz za postojanje kozmopolitizma, on izgleda, vjerujem, prilično jak  pod uvjetom da u dokaz uključimo i napade neprijatelja ovog pokreta. Drugim riječima, moramo u potpunosti iskoristiti napade Starog Oligarha, Platona i Aristotela protiv humanog pokreta, ako želimo da procijenimo njegovo stvarno značenje. Stari Oligarh (2, 7) napada Atinu zbog eklektičkokozmopolitskog načina života. Platonovi napadi na kozmopolitske i slične tendencije, mada ne česti, posebno su vrijedni. (Imam na umu pasuse kao što su: Država, 562e/563a " Doseljenik se izjednačuje s varošaninom, varošanin s doseljenikom, a isto tako i stranac"  pasus koji bi trebalo uporediti s ironičnim opisom u Meneksenu, 245cd, u kome Platon sarkastično veliča Atinu zbog njene stalne mržnje prema barbarima; Država, 494c/d; naravno, pasus Države, 469b471c, mora takoer biti razmotren u ovom kontekstu. Vidi takoer završetak bilješke 19 Šestog poglavlja). Bez obzira da li je u pravu u vezi s Aleksandrom, Tarn nanosi nepravdu različitim postojećim iskazima o ovom pokretu petog stoljeća, npr. Antifonu (up. str. 149 bilješku 6 njegove rasprave), Euripidu, Hipiju, Demokritu (up. bilješku 29 Desetog poglavlja), Diogenu (str. 150, bilješka 12) i Antistenu. Ne mislim da je Antifon samo želio naglasiti biološko srodstvo izmeu njih, jer je nesumnjivo bio društveni reformator; "po prirodi" za njega je značilo "istinito". Izgleda mi, prema tome, praktično sigurno da je on napao razliku izmeu Grka i barbara kao nestvarnu. Tarn, na Euripidov fragment da se plemenit čovjek može snalaziti u svijetu kao orao u vazduhu, primjećuje da je "on znao da orao ima stalnu stijenu"; jer da bi se bilo kozmopolit, nije potrebno napustiti stalno prebivalište. U svjetlu svega ovoga, ne vidim zašto bi Diogenovo značenje bilo sasvim "negativno" kada je na pitanje "odakle si?" odgovorio da je kozmopolit, graanin cijelog svijeta; naročito ako razmotrimo da je sličan odgovor ("čovjek sam svijeta") dao Sokrat a drugi ("Mudar čovjek pripada svim zemljama, jer je boravište velike duše cio svijet"; up. Diels 5 , fr. 247; autentičnost su doveli u pitanje Tarn i Dils) Demokrit.

367

Antistenov monoteizam mora, takoer, biti razmotren u svjetlu ovog dokaza. Nema sumnje da ovaj monoteizam nije bio jevrejskog, tj. plemenskog i isključivog tipa. (Ako je trebalo da priča Diogena Laertija, Vi, 13, kako je Antisten podučavao u Sinosargu, u gimnaziji za "kopilad", bude istinita, onda je on morao namjerno naglasiti i svoje sopstveno pomiješano i barbarsko porijeklo.) Tarn je sigurno u pravu kada ukazuje na to (str. 145) da je Aleksandrov monoteizam bio povezan s njegovom idejom jedinstva čovječanstva. Ali isto možemo reći za kiničke ideje, koje su, vjerujem (vidi prethodnu bilješku), bile pod Antistenovim a time i Sokratovim uplivom. (Up. naročito: Cicero, Tuscul, V. 37 i Epiktetov dokaz, I, 9,1, s Diogenom Laertijem, VI, 2, 6371; takoer Gorgija, 492e s Diogenom Laertijem VI, 105. Vidi takoer Epiktet, III, 22 i 24.) Sve ovo je doprinijelo da mi izgleda i suviše nevjerovatno da je Aleksandar, kako tradicija izvještava, izvorno bio inspiriran Diogenovim idejama; i, otuda, egalitarnom tradicijom. Meutim, u pogledu E. Badianove kritike Tama {Historia, 7, 1958, str. 425 ff), sklon sam da odbijem Tarnovu tvrdnju; ali ne, naravno, svoje gledanje na pokret petog stoljeća. 49 Up. Država, 469b471c, naročito 470bd i 469b/c. Ovdje zaista imamo (up. sljedeću bilješku) trag nečega što liči na uvoenje nove etičke cjeline, sveobuhvatnije od grada; tj. jedinstvo helenske superiornosti. Kao što se moglo očekivati (vidi sljedeću bilješku (1) (b) Platon razvija gledište u detalje. *(Kornford ispravno sažima pasus kada kaže da Platon "ne izražava humane simpatije izvan granica helade"; up. The Republic of Plato, 1941, str. 165.)* 50 U ovoj bilješci, ostali argumenti su sabrani oslanjanjem na interpretaciju Dražve, 473e i na probleme Platonovog humanizma. Želim se zahvaliti svom kolegi, prof. H. D. Brodhedu (H. D. Broadhead), čija kritika mi je umnogome pomogla da upotpunim i pojasnim svoj argument. (1) Jedna od Platonovih standarnih tema (up. metodološke primjedbe, Država, 368e, 445c, 577c i bilješku 32 Petog poglavlja) jeste oprečnost i poreenje izmeu individue i cjeline, tj. grada. Najvažniji korak za holistu bio bi uvoenje nove cjeline, čak obuhvatnije od grada, naime čovječanstva; za to bi bili potrebni (a) priprema, (b) razrada, (a) Umjesto takve pripreme, dobili smo gore spomenuti pasus o oprečnosti izmeu Grka i barbara (Država, 469b471c). (b) Umjesto razrade nalazimo, ako uopće nešto nalazimo, oživljavanje nejasnog izraza "rasa ljudi". Kao prvo, u neposrednom nastavku ključnog pasusa koji razmatramo, tj. pasusa o filozofu kralju (Država, 473d/e), nalazi se parafraza problematičnog izraza u obliku rezimea ili sažetka cijelog govora; u ovoj parafrazi, Platonova standardna oprečnost, gradindividua zamjenjuje oprečnost gradljudska rasa. Parafrazom se kaže: "Nijedno drugo

368

ureenje ne može stvoriti državu sretnih, niti za lične poslove niti za one državne". Kao drugo, sličan rezultat nalazimo ako analiziramo šest ponavljanja ili varijacija (odn. 487e, 499b, 500e, 536ab, razmatranih u bilješci 52 i siže 540d/e s naknadnom mišlju 541b) ključnog pasusa koji se razmata (tj. Država, 473d/e). U dva od navedenih (487e, 500e) spomenut je samo grad; u svim drugim Platonova standardna oprečnost gradindividua opet zamjenjuje oprečnost gradljudska rasa. Nigdje ne postoji dalja aluzija na navodnu platonsku ideju da sofokratija može spasiti ne samo gradove koji stradaju nego i svekoliko stradalničko čovječanstvo.  Što se tiče svega ovoga izgleda jasno da je na svim ovim mjestima Platon zadržao samo standardnu oprečnost (bez želje da joj da neko izuzetno mjesto u ovim odnosima), vjerovatno u smislu da samo sofokratija može postići stabilnost i sreću  božansko mirovanje  bilo koje države, kao sreću svih njenih individualnih graana i njihovog potomstva (meu kojima, u drugom slučaju, mora da nastane zlo  zlo degeneracije). (2) Termin "ljudski" ili Platon, po pravilu, koristi ili u oprečnosti prema "božanskom" (i, suglasno tome, ponekad u pomalo nipodaštavajućem smislu, naročito ako treba da se naglase granice ljudskog znanja ili umjetnosti, up. Timaj, 29c/d; 77a, Sofist, 266c, 268d ili Zakoni, 691e, f., 854a) ili u zoološkom smislu, u oprečnosti prema životinjama, npr. orlovima. Nigdje osim u ranim sokratskim dijalozima (o jednom daljem izuzetku vidi ovu bilješku pod (6), niže) nisam našao ovaj termin (ili termin "čovjek"  ) upotrijebljen u humanom smislu, tj. da ukazuje na prevazilaženje razlike nacija, rasa i klasa. Čak je i "mentalna" upotreba termina "ljudski" rijetka. (Imam na umu takvu upotrebu kao u Zakonima, 737b: "ludost nedostojna čovjeka"). U stvari, krajnje nacionalistička shvatanja Fihtea i Špenglera, citirana u Dvanaestom poglavlju, bilješka 79, očigledan su izraz platonske upotrebe termina "ljudski", u značenju prije zoološke nego moralne kategorije. Mnogi platonski pasusi koji ukazuju na ovakav i sličan način upotrebe mogu se navesti: Država, 365d; 486a; 459b/c; 514b; 522c; 606e, f. (gdje je Homer, kao vodič u Ljudskim poglavljima suprotstavljen kompozitoru" himni bogovima); 620b.  Fedon, 82b.  Kratil, 392b.  Parmenid, 134e.  Teetet, 107b. Kriton, 46e. Protagora, 344c. Državnik, 274d (pastir ljudskog stada koji je bog a ne čovjek)  Zakoni, 673d; 688d; 737b (890b je vjerovatno drugi primjer nipodaštavajuće upotrebe  "ljudi" ovdje izgledaju gotovo jednaki "mnoštvu"). (3) Istina je, naravno, da Platon pretpostavlja Oblik ili Ideju čovjeka; meutim, pogrešno je misliti da to predstavlja sve što je ljudima zajedničko; to je, prije, aristokratski ideal ponosnog nadGrka; na ovome je zasnovana vjera, ne u bratstvo ljudi, nego u hijerarhiju "priroda", aristokratskih

369

ili ropskih, na osnovu njihove veće ili manje sličnosti s originalom, drevnim praroditeljema ljudske rase. (Grci su mu bliži nego bilo koja druga rasa.) otuda "inteligenciju bogovi dijele samo s nekolicinom ljudi" (Timaj, 51e; up. Aristotel, u bilješci 3 jedanaestog poglavlja). (4) "Nebeski Grad" (Država, 592b) i njegovi graani nisu, kao što Adam s pravom ukazuje, grčki; ali ovo ne znači da oni pripadaju "ljudskosti" kao što on misli (bilješka 470e30 i druge); oni su, prije, nad posebni, nadgrčki (oni su "iznad" grčkog grada, 470e, ff.)  udaljeniji od barbara više nego ikada. (Ova primjedba ne znači da ideja Nebeskog Grada  kao ona Nebeskog Lava i drugih sazvježa  ne bi mogla biti orijentalnog porijekla.) (5) Konačno, može se pomenuti da pasusom 499c/d razlika izmeu Grka i barbara nije ukinuta više od one izmeu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti: Platon ovdje nastoji drastično izraziti krajnje uopćavanje u pogledu vremena i prostora; on ne želi kazati više nego: "Ako se bilo kada ili bilo gdje" (možemo dodati: čak na tako krajnje nevjerovatnom mjestu kao sto je barbarska zemlja) "dogodila takva stvar, tada se..." Primjedbom, Država, 499c/d, izražava slično, mada snažnije, osjećanje suočenosti s nečim što se približava bezbožnoj apsurdnosti, osjećanje koje je ovdje pod staknuto Alkibijadovim nadama o univerzalnom carstvu Grka i stranaca. (Slažem se s gledištima koja su izrazili Fild, Plato and His Contemporaries, 130, bilješka 1 i Tarn (up. bilješku 13 (2) Petog poglavlja). Da sažmemo, nisam uspio da kod Platona naem bilo šta drugo osim neprijateljstva prema humanoj ideji jedinstva čovječanstva koja transcendi ra ideje rase i klase. Vjerujem da oni čije je vienje oprečno idealiziraju Platona (up. bilješku 3 Šestog poglavlja) i ne uspijevaju uočiti vezu izmeu njegove aristokratske i antihumane isključivosti i njegove teorije Ideja. Vidi takoer ovo poglavlje, bilješke 51, 52 i 57 dolje. *(6) Postoji, koliko znam, samo jedan stvaran izuzetak, jedan pasus koji je u očitoj oprečnosti prema svemu ovome. U pasusu (Teetet, 174e, f.), koji je predvien da ilustrira slobodoumnost i univerzalni izgled filozofa, čitamo: "Svatko ima neizmjeran broj djedova i predaka. A u tom bezbroju svatko često ima bezbroj bogatih i siromašnih, kraljeva i robova, barbara i Helena." (Platon, Teetet, Naprijed, Zagreb, 1979, 175a, str. 48, preveo s grčkog izvornika i bilješkama popratio Milivoj Sironić.) Ne znam kako da uskladimo ovaj interesantan i nedvosmisleno human pasus  njegov naglasak na paralelizmu gospodar versus rob i Grk versus barbarin podsjeća na sve one teorije kojima se Platon suprotstavlja  s obzirom na druga Platonova shvatanja. Možda je ovaj pasus, kao i mnogi pasusi u Gorgiji, sokratski; Teetet je, možda (oprečno uobičajenoj pretpostavci), raniji od Države. Vidi takoer moj Dodatak II str. 423.*

370

51 Vjerujem da se aluzija odnosi na dva mjesta u priči o Broju gdje Platon (govoreći o "vašoj rasi") upućuje na rasu ljudi: "što se tiče vaše vlastite rase" (546a/b; up. bilješku 39 Petog poglavlja) i "ispitujući metale unutar vaših rasa" (546d/e, f.; up. bilješke 39 i 40 Petog poglavlja i sljedeći pasus). Up. takoer argumente u bilješci 52 ovog pasusa koji se tiču "mosta" izmeu dva pasusa, tj. izmeu ključnog pasusa o filozofu kralju i Priče o Broju. 52 Država, 546d/e, f. Ovdje citiran pasus je dio Priče o Broju i Padu Čovjeka, 546a547a, citiranih u bilješkama 39/40 Petog poglavlja; vidjeti takoer bilješke 13 i 43 ovog poglavlja.  Moja tvrdnja (up. tekst prethodne bilješke) da primjedba u ključnom pasusu o filozofu kralju, Država, 473e (up. bilješke 44 i 50 ovog poglavlja), nagovještava priču o Broju, pojačana je opaskom da postoji most izmeu dva pasusa. Priča o Broju je nesumnjivo nagoviještena, Država, 536a/b, pasusom koji, s druge strane, može biti opisan kao razgovor (a time i varijacija) pasusa o filozofu kralju; on, u stvari, kaže da se mora dogoditi najgore ako za vladare budu izabrani pogrešni ljudi i završava se direktnim podsjećanjem na veliki talas: "ako tako odgajamo one koji su od ovih drukčiji... na filozofiju ćemo sručiti bujicu podsmijeha" (Država, 536/b, str. 230). Ovo jasno podsjećanje je, vjerujem, indikacija da je Platon bio svjestan prirode ovog pasusa (koji ide od kraja 473ce unazad do svog početka), što pokazuje šta se mora dogoditi ako savjet, dat u pasusu o kralju filozofu, bude zanemaren. Sada se ovaj "obrnuti" pasus (536a/b), može opisati kao most izmeu "ključnog pasusa" (473e) i "pasusa o broju" (546a, ff.); jer on sadrži nedvosmislena upućivanja na rasizam, nagovještavajući pasus (546d, f.) o istom predmetu kome je ova bilješka dodata. (Ovo se može interpretirati kao dodatan dokaz da je Platon, kada je pisao pasus o filozofu kralju, imao na umu i aludirao na rasizam.) Citiram sada početak "obrnutog" pasusa (536a/b): "Moramo naročito paziti na zakonit i nezakonit porod. Jer ako ni pojedinac ni dražva na znaju takve razlikovati, onda će nasumice uzimati za prijatelje i za vladare kako one koji hramlju, tako i one koji su nezakonit porod". (Up. takoer bilješku 47 ovog poglavlja.) O nečem što je slično objašnjenju Platonove zaokupljenosti stvarima rasne degeneracije i rasnog odgoja, vidi bilješke 6, 7 i 63 Desetog poglavlja, zajedno s bilješkama 39(3) i 40(2) Petog poglavlja. *Povodom pasusa o Kodru mučeniku, citiranom u sljedećem paragrafu teksta, vidi Gozba, 208d, potpunije citirano u bilješci 4 Trećeg poglavlja.  R. Ajzler (Caucasica, 5, 1928, str. 129, bilješka 237) tvrdi da je "Kodro" prijehelenska riječ za "kralja". To dodaje nešto više boje tradiciji po kojoj je atinsko plemstvo bilo starosjedilačko. (Vidi bilješke 11(2) ovog poglavlja i 52 Osmog poglavlja, kao i Država, 368a i 580b/c.)*

371

53 A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), str. 122 f. Slažem se s ovim zanimljivim pasusom do mjesta do kog je citiran u tekstu. Meutim, izostavio sam riječ "patriot" poslije riječi "Atinjanin" pošto se ne slažem u potpunosti s ovakvim odreenjem Platona u smislu u kome ga Tejlor koristi. 0 Platonovom "patriotizmu" vidi bilješke 1418 Četvrtog poglavlja. Povodom termina "patriotizam" i "očinska država" up. bilješke 2326 i 45 Desetog poglavlja. 54 Država, 494b: "Je li onda istina da će ovakav čovjek još kao dijete biti prvi meu svima...?" 55 Op. cit., 496c: "0 sebi samom, o demonskom znamenju koje sam primio ne treba da govorim". 56 Up. ono što Adam kaže u svom izdanju Države, bilješke za 495d23 i 495d31, i moju bilješku 47 ovog poglavlja. (Vidi takoer bilješku 59 ovog poglavlja.) 57 Država, 496cd str. 188, up. Sedmo pismo, 325d. (Ne mislim da je ispravna Barkerova pretpostavka, Greek Political Theory, I, 107, n. 2, kada o citiranom pasusu kaže da je "moguće... da Platon misli na kinike". Pasus se sigurno ne odnosi na Antistena; i Diogen, koga je Barker morao imati na umu, teško da je bio poznat kada je pasus bio napisan, sasvim neovisno od činjenice da Platon na njega ne bi ukazao na ovaj način.) (1) Ranije, u istom pasusu Države, postoji druga primjedba koja se može odnositi na samog Platona. Govoreći o malom broju zaslužnih i onima koji mu pripadaju, on pominje "plemenite i dobro vaspitane prirode koje moraju u izgnanstvo" (ili "bjekstvo"; spašene od sudbine Alkibijada koji je postao žrtva laskanja i napuštene sokratske filozofije). Adam (bilješka za 496b9) misli da "teško da je Platon bio izgnan"; ali je bjekstvo Sokratovih učenika u Megaru poslije smrti njihovog učitelja moglo ostati u Platonovom sjećanju kao jedna od prekretnica u njegovom životu. Malo je vjerovatno da se pasus odnosi na Diona pošto je on imao oko 40 godina kada je otišao u izgnanstvo i, prema tome, bio znatno izvan kritičnog mladog doba; nije postojao (kao u Platonovom slučaju) paralelizam sa sokratskim drugom Alkibijadom (sasvim neovisno od činjenice da se Platon odupro Dionovom progonstvu i pokušao da ga poništi). Ako pretpostavimo da se pasus odnosi na Platona, morali bismo pretpostaviti isto i za 502a: "Neka, dakle, jedni budu ubijeeni  rekoh  a drugi neka se prepiru oko toga da li će potomci kraljeva i vladalaca po prirodi biti filozofi". Jer nastavak pasusa je tako sličan prethodnom da izgleda da se oni odnose na istu "plemenitu prirodu". Ovo tumačenje 502a je samo po sebi vjerovatno, jer se moramo sjetiti da je Platon uvijek ukazivao na gordost svoje porodice, npr. u veličanju svog oca i svoje braće, koje naziva "božanskim". {Država, 368a; ne mogu se složiti s Adamom koji ovu primjedbu smatra ironičnom; up. takoer primjedbu na Platonovog navodnog pretka Kodra u Gozbi,

372

208d, zajedno s njegovim navodnim porijeklom od atičkih plemenskih kraljeva.) Ako usvojimo ovu interpretaciju, onda bi upućivanje u 499b c na "sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare", što je savršeno u skladu s Platonom (on nije bio samo potomak Kodra nego, takoer, vladara Dropisa), trebalo razumjeti u istom svjetlu, tj. kao, pripremu za 502a. Ovo bi, meutim, riješilo i jednu drugu zagonetku. Imam na umu 499b i 502a. Teško je, ako ne nemoguće, objasniti ove pasuse kao pokušaje laskanja Dioniziju Mlaem, pošto bi se takvo tumačenje moglo teško uskladiti s neumjerenim gnjevom i navodnom (576a) ličnom pozadinom Platonovih napada (572580) na Dionizija  Starijeg. Važno je primijetiti da u sva tri pasusa (473d, 499b, 502a) Platon govori o nasljednim kraljevstvima (koje snažno suprotstavlja tiranijama) i "dinastijama"; ali iz Aristotelove Politike, 1292b2 (up. Meyer, Geschichte des Altertums, V, str. 56) i 1293all, znamo da su "dinastije" nasljedne oligarhijske porodice, i stoga ne u tako velikoj mjeri porodice tiranina, kao što je Dionizije, nego prije one koje danas nazivamo aristokratskim, kao što je porodica samog Platona. Aristotelov iskaz podržavaju Tukidid, IV, 78, i Ksenofon, Hellenica, V, 4, 46. (Ovi argumenti su upereni protiv Adamove druge bilješke za 499bl3.) Vidi takoer bilješku 4 Trećeg poglavlja. *(2) Drugi važan pasus, kojim otkriva da preporučuje samog sebe, može se naći u Državniku. Tu se (258b, 292c) pretpostavlja da je suštinsko obilježje kraljevskog državnika njegovo znanje ili znanost; iz toga proizlazi druga odbrana sofokracije: "Jedina ispravna vlada je ona u kojoj su vladari istinski Gospodari nauke" (293c). Platon dokazuje da "čovjek koji posjeduje kraljevsku Nauku, bez obzira da li vlada ili ne vlada, mora, kao što naš argument pokazuje, biti proglašen kraljevskim". Ovaj pasus koji rasvjetljava ne smije se zanemariti ni u jednom pokušaju interpretacije Države. (Kraljevska Znanost je, naravno, opet romatničan pedagog i odgojitelj gospodarske klase koja mora obezbijediti sredstva za pokoravanje i držanje na okupu drugih klasa  robova, radnika, službenika itd., razmatrano u 289c, ff. Zadatak kraljevske Nauke je, otuda, opisan kao "preplitanje" (miješanje) "karaktera umjerenih i odvažnih ljudi, dok su na okupu, pomoću kraljevanja, u zajednički život jednoglasnosti i pri jateljstva". Vidi takoer bilješke 40(2) Petog poglavlja; 29 Četvrtog poglavlja; i bilješku 34 ovog poglavlja).* 58 U poznatom pasusu u Fedonu (89d) Sokrat upozorava na mizantropiju ili mržnju prema ljudima (s čime on uporeuje mizologiju ili nepovjerenje u racionalan argument). Vidi takoer bilješku 28 i 56 Desetog poglavlja i bilješku 9 Sedmog poglavlja.

373

Sljedeći citat u ovom paragrafu je iz Države, 489b/c, str. 180.  Veza s prethodnim pasusima je očiglednija ako uzmemo u obzir cjelinu 488 i 489 i, naročito, napad u 489e na "mnoge" filozofe čija je poročnost neizbježna, tj. na one iste "mnoge" i "nepotpune prirode" čije "potiskivanje" je razmatrano u bilješkama 44 i 47 ovog poglavlja. Indikacija o tome da je Platon sanjao da postane filozof kralj i spasitelj Atine, može se, vjerujem, naći u Zakonima, 704a707c, gdje Platon pokušava ukazati na moralne opasnosti od moreplovstva, trgovine i imperijalizma. (Up. Aristotel, Politika, 1326b1327a i moje bilješke 922 i 36 Desetog poglavlja). Vidi naročito Zakone (704d, str. 127): "Grad, doduše, leži bliže moru nego što bi trebalo, otprilike utoliko bliže ukoliko su mu ljepše luke", a nešto naprijed kaže "potreban bi mu bio neki veliki spasitelj i nekakvi božanski zakonodavci da bi ga sačuvali od toga da postane leglom mnogobrojnih i izopačenih navika". Zar ovo ne pokazuje da je Platon želio opravdati svoj neuspjeh u Atini nadljudskim teškoćama prouzrokovanim geografskim položajem mjesta? (Ali, uprkos svim razočarenjima  up. bilješku 25 Sedmog poglavlja  Platon još vjeruje u metod preodgoja tiranina; up. Zakone, 710c/d, citirano u bilješci 24 Četvrtog poglavlja.) 59 Postoji pasus (početak u Državi. 498d/e; up. bilješku 12 Devetog poglavlja) u kojem Platon čak izražava nadu da "mnogi" mogu da promijene svoja mišljenja i prihvate filozofe kao vladare kada jednom nauče (možda iz Države?) da razlikuju pravog od pseudofilozofa. S dva posljednja reda paragrafa u tekstu, up. Država, 473e474a i 517a/b. m Ponekad su takvi snovi bili otvoreno priznati. F. Niče (Friedrich Nietzsche), Volja za moć (izd. 1911, Knjiga IV, Afor. 958; aluzija je na želi da bude gospodar svih ljudi, samo ako je to moguće  i, najviše od svega, on bi želio da bude Sam Gospod Bog'. Ovo je duh koji mora opet doći". Nije potrebno da komentiram Ničeova politička shvatanja; ali postoje drugi filozofi, platonisti, koji naivno sugeriraju da kad bi platonist, nekim slučajem, zadobio vlast u modernoj dražvi, on bi krenuo u pravcu platonskog Ideala i stvari priveo bliže savršenstvu nego što ih je našao"... "Ljudi roeni u 'oligarhiji' ili 'demokraciji'," čitamo (u kontekstu ovo lako može da bude aluzija na Englesku 1939), "s idealima platonskih filozofa i nalaženjem sebe, uz neki sretan obrt okolnosti, ovladavši nadmoćnom političkom silom, sigurno bi pokušali da aktualiziraju platonsku Državu; čak i kada ne bi bili sasvim uspješni, kao što bi mogli biti, oni bi, bar, ostavili zajednicu bliže tom modelu nego što je ona to bila u vrijeme kada su je našli". (Citirano iz A. E. Tevlor, "The Decline and Fall of the State in Republic", VIII Mind, N. S. 48, 1939, str. 31.) Dokaz u sljedećem poglavlju je uperen protiv takvih romantičnih snova.

374

*Prodorna analiza platonske volje za moć može se naći u H.: Kelzenovom briljantnom članku Platonic Love (The American Imago, tomi III, 1942, str. I ff).* si Op. cit., 520a521c, citat je iz 520d. .; « Up. G. B. Štern (Stern), The Ugly Dachshund, 1938.

BILJEŠKE ZA DEVETO POGLAVLJE Moto, iz Les Thibaults, Rožea Martena di Gara, citiranje sa str. 575 engleskog izdanja (Summer 1914, London, 1940). 1 Moj opis utopijskog društvenog inženjeringa izgleda da se poklapa s onom vrstom društvenog inženjeringa koji zastupa M. Istmen u Marxism: is it Science?; vidi naročito str. 22 ff. Imam utisak da Istmenova shvatanja predstavljaju njihanje klatna od historicizma k utopijskom inženjeringu. Meutim, moguće je da griješim, i ono što Istmen stvarno ima na umu možda je više usmjereno k onom što nazivam inženjering korakpokorak. Rosko Paundova koncepcija "društvenog inženjeringa" jasno je "korakpokorak"; up. bilješku 9 Trećeg poglavlja. Vidi takoer bilješku 18(2) Petog poglavlja. 2 Vjerujem da, s etičkog gledišta, ne postoji simetrija izmeu pati nje i sreće ili bola i zadovoljstva. I najveće načelo sreće utilitarista i' Kantovo načelo "Unaprijedi sreću drugih ljudi...." čini mi se (bar prema njihovim formulacijama) da su promašili ovo pitanje koje, ipak, nije moguće potpuno razriješiti pomoću racionalnog argumenta. (0 iracionalnom aspektu etičkih uvjerenja, vidi bilješku 11 ovog poglavlja, a o racionalnom aspektu odjeljke II i, naročito, III Dvadeset četvrtog poglavlja). Po mom mišljenju (up. bilješku 6(2) Petog poglavlja) ljudska patnja dovodi do direktnog moralnog poziva, tj. poziva za pomoć dok ne postoji sličan poziv da se uveća sreća čovjeka kome je inače dobro. (Dalja kritika utilitarne formule "Maksimaliziraj zadovoljstvo" jeste u tome da ona, u načelu, pretpostavlja jedinstvenu skalu zadovoljstva i bola koja nam dopušta stupnje bola tretirati kao negativne stupnje zadovoljstva. Meutim, s moralnog gledišta, zadovoljstvo ne može da prevagne nad bolom, a naročito ne zadovoljstvo jednog čovjeka nad bolom drugog. Umjesto najveće sreće za najveći broj ljudi moramo, mnogo skromnije, zahtijevati da se izbjegne i najmanja količina patnje svih; i dalje, da neizbježnu patnju  kao što je glad u vremenima neizbježne oskudice u hrani  treba, koliko je to moguće, jednako rasporediti.) Postoji neka vrsta analogije izmeu ovog etičkog shvatanja i shvatanja naučne metodologije koje sam zastupao u svojoj Logici naučnog otkrića. Ona unosi više jasnoće na polju etike ako naše zahtjeve obrazložimo u

375

negativnom smislu, tj. ako zahtijevamo otklanjanje patnje prije nego uvećanje sreće. Slično tome, korisno je zadatak naučnog metoda formulirati kao odbacivanje pogrešnih teorija (izmeu različitih probno ponuenih teorija) a ne kao sticanje utvrenih istina. 3 Vrlo dobar primjer ove vrste korakpokorak inženjeringa ili, možda, tome odgovarajuće korakpokorak tehnologije, su dva K. Dž. F. Simkinova članka o "Budgetarv Reform" u australijskom Economic Record (1941, str. 192 ff. i 1942, str. 16 ff.) Drago mi je da mogu uputiti na ova dva članka, pošto oni svjesno rabe metodološka načela koja zastupam; oni, otuda, pokazuju da su ova načela korisna u praksi tehnološkog istraživanja. Ne sugeriram da korakpokorak inženjering ne može biti neskroman ili da se mora ograničiti na "sitne" probleme. Meutim, mislim da je stupanj složenosti koji možemo svladati odreen stupnjom našeg iskustva dobijenog kroz svjestan i sistematski korakpokorak inženjering. 4 Ovo shvatanje je nedavno naglasio F. A. fon Hajek (F. A. von Havek) u različitim i zanimljivim raspravama (up., npr., njegovu Freedom and the Economic System, Public Policv Pamphlets. Čikago, 1939). Ono što nazivam "utopijski inženjering", u velikom stupnju, vjerujem, odgovara onome što bi Hajek zvao "centralizirano" ili "kolektivističko" planiranje. Sam Hajek preporučuje ono što naziva "planiranje za slobodu". Pretpostavljam da bi se on složio da bi ovo planiranje moglo imati osobine "korakpokorak inženjeringa". Vjerujem da Hajekove primjedbe kolek tivističkom planiranju možemo ovako formulirati. Ako pokušamo konstruirati društvo na osnovu detaljnog plana, shvatit ćemo da u naš plan ne možemo uključiti individualnu slobodu; ili ako i možemo, da je ne možemo ostvariti. Razlog je u tom što centralizirano ekonomsko planiranje iz ekonomskog života isključuje jednu od najvažnijih funkcija individue, naime njenu funkciju da bira proizvode kao slobodan potrošač. Drugim riječima, Hajekova kritika pripada području društvene tehnologije. On ukazuje na odreenu tehnološku nemogućnost, naime na nemogućnost skiciranja plana za društvo koje je istovremeno i centralizirano i individualističko. "Čitatelje Hajekovog The Road to Serfdom (1944) ova bilješka može dovesti u nedoumicu; jer Hajekovo stanovište u ovoj knjizi je tako eksplic itno da ne ostavlja mjesta za prilično neodreene komentare moje bilješke. Meutim, moja bilješka je bila štampana prije nego što je Hajekova knjiga bila objavljena; i mada su mnoge njegove vodeće ideje bile nagoviješćene u njegovim ranijim rukopisima, one nisu još bile tako izričite kao u The Road to Serfdom. Mnoge ideje koje sad povezujemo s Hajekovim imenom, sasvim prirodno, bile su mi nepoznate kada sam pisao svoju bilješku.

376

U svjetlu onoga što sada znam o Hejakovom stanovištu, njegov kratak prikaz ne čini mi se pogrešan mada je, besumnje, nepotpun. Sljedeće izmjene mogu, možda, ispraviti stvar. (a) Sam Hajek ne bi upotrijebio riječ "društveni inženjering" ni za jednu političku aktivnost koju bi bio spreman da zastupa. Ovom terminu on zamjera povezanost s općom tendencijom koju naziva "scijentizam"  naivno vjerovanje da metodi prirodnih znanosti (ili, prije, ono što mnogi ljudi vjeruju da su metodi prirodnih znanosti) moraju dovesti do isto tako upečatljivih rezultata i na društvenom polju. (Up. dvije Hajekove serije članaka Scientism and the Study of Sociefy, Economica, IXXI 194244, i CounterRevolution of Science, ibid, VIII, 1941). Ako pod "scijentizmom" podrazumijevamo težnju da se na polju društvenih znanosti podrži ono što bi trebalo da budu metodi prirodnih znanosti, onda historicizam može biti opisan kao forma scijentizma. Tipičan i utjecajan scijentistički dokaz u korist historicizma je, ukratko, ovaj: "Možemo predvidjeti pomračenja; zašto ne bismo bili u stanju da predvidimo revolucije?"; ili, u razvijenijem obliku: "Zadatak znanosti je da predvia; otuda, zadatak društvenih znanosti mora biti pravljenje društvenih, tj. historijskih predvianja". Pokušao sam da pobijem ovu vrstu dokazivanja (Up. moje The Poverty of Historicism, i Prediction and Prophecy and their Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congres of Philosophy, Amsterdam, 1948, sada u mojim Conjectures and Refun tations); u ovom smislu, suprotstavljam se scijentizmu. Ali ako bi pod "scijentizmom" trebalo da podrazumijevamo shvatanje da su metodi društvenih znanosti, do znatnog stupnja, isti kao oni prirodnih znanosti, onda bi trebalo da priznam "krivicu" zato što sam pristalica "scijentizma"; vjerujem, zaista, da sličnost izmeu društvenih i prirodnih znanosti može, čak, biti upotrijebljena za korekciju pogrešnih ideja o prirodnim znanostima, pokazujući da su ove mnogo sličnije društvenim znanostima nego što se uopće pretpostavlja. Iz tog razloga nastavio sam koristiti Rosko Paundov termin "društveni inženjering" u Rosko Paundovom smislu koji je, koliko mogu da vidim, slobodan od "scijentizma", onog koji, po mom mišljenju, moramo da odbacimo. Neovisno od terminologije, još mislim da Hajekova shvatanja možemo tumačiti u korist onoga što nazivam "korakpokorak inženjering". S druge strane, Hajek je mnogo jasnije obrazložio svoja shvatanja nego što to moja stara skica pokazuje. Dio njegovih shvatanja koji odgovara onome što nazivam "društveni inženjering" (u Paundovom smislu) jeste i njegova sugestija da u slobodnom društvu postoji prijeka potreba za , ponovnim uspostavljanjem onoga što on opisuje kao njegov "pravni okvir".*

111

5

Brajan Megi je skrenuo moju pažnju na ono što on s pravom naziva "De Tokvilov izvanredno izložen argument" u L'ancien regime. 6 Problem da li dobar cilj opravdava ili ne opravdava loša sredstava, izgleda da nastaje u takvim slučajevima kao što su sljedeći: da li bi trebalo lagati bolesnog čovjeka s ciljem da ga mnogo ne uznemirimo; da li bi ljude trebalo držati u neznanju s ciljem da ih učinimo srećnim; da li bi trebalo započeti dug i krvav graanski rat s ciljem da se uspostavi svjetski mir i ljepota? U svim ovim slučajevima, akcija koju imamo u vidu sastoji se u prethodnom ostvarenju neposrednijeg rezultata (nazvanog "sredstvima") koji se smatra zlom, radi postizanja drugog rezultata (nazvanog "ciljem") koji se smatra dobrim. Mislim da u svim ovim slučajevima nastaju tri vrste pitanja. (a) Do koje mjere imamo pravo da pretpostavimo da će sredstva zaista voditi do očekivanog cilja? Pošto su sredstva neposredniji rezultat ona će, u najvećem broju slučajeva, biti odreeniji rezultat namjeravane akcije, dok će cilj, koji je udaljeniji, biti manje odreen. Ovo pitanje je prije činjeničko nego pitanje moralnog vrednovanja. To je, u stvari, pitanje da li se možemo pouzdati u pretpostavljenu uzročnu vezu izmeu sredstava i ciljeva; neko, prema tome, može odgovoriti da ako pretpostavljena uzročna veza ne važi tada slučaj jednostavno nije bio jedan od onih koji se tiču sredstava i ciljeva. Ovo može biti istinito. Ali u praksi, tema koju ovdje razmatramo, sadrži ono što je, možda, najvažniji moralni problem. Jer, mada je pitanje (bez obzira da li će razmatrana sredstva prouzročiti razmatrani cilj) činjenično, naš odnos prema ovom pitanju otvara jedan od najhitnijih moralnih problema  da li bi se, u takvim slučajevima, trebalo osloniti na uvjerenje da takva uzročna veza postoji; ili drugim riječima, da li se s dogmatskim uvjerenjem trebalo osloniti na uzročne teorije ili, pak, usvojiti skeptičan stav u odnosu na njih, naročito tamo gdje se neposredan rezultat naše akcije kao takav smatra zlom. Ovo pitanje možda nije tako važno u prvom od naša tri primjera, ali je važno u druga dva. Neki ljudi mogu sasvim sigurno osjećati da uzročne veze, pretpostavljene u ova dva slučaja, važe; meutim, veza može biti vrlo udaljena; a emocionalna sigurnost njihove vjere može kao takva proizići iz pokušaja da se potisnu vlastite sumnje. (Problem je, drugim riječima, u odnosu izmeu fanatika i racionaliste u sokratskom smislu  čovjeka koji pokušava da sazna svoja intelektualna ograničenja.) Problem će biti važniji ukoliko su gora "sredstva". Bilo kako bilo, obrazovati se tako da usvajamo skeptičan stav prema nečijim uzročnim teorijama i stav intelektualne skromnosti jeste, besumnje, jedna od najvažnijih moralnih obaveza.

378

Ali, pretpostavimo da je pretpostavljena uzročna veza važeća ili, drugim riječima da postoje okolnosti u kojima neko može s pravom govoriti o sredstvima i ciljevima. Tada bismo morali razlikovati još dva pitanja, (b) i (c). (b) Pretpostavljajući da je uzročni odnos važeći i da s razlogom možemo u to biti sigurni, problem se, uglavnom svodi na izbor manjeg od dva zla  razmatranih sredstava ili onog koje bi nastalo ako ova sredstva ne bi bila usvojena. Drugim riječima, najbolji ciljevi kao takvi ne opravdavaju loša sredstva, ali pokušaj da se izbjegnu rezultati može opravdati djelovanja koja sama po sebi dovode do loših rezultata. (Većina nas ne sumnja da je ispravno odsjeći ekstremitet čovjeka da bismo spasili njegov život.) U odnosu na ovo može da postane veoma značajna činjenica da zaista nismo u stanju da procijenimo zlo koje je u pitanju. Neki marksisti, npr. (up. bilješku 9 Devetnaestog poglavlja), vjeruju da bi bilo daleko manje patnje u nasilnoj društvenoj revoluciji nego u hroničnom zlu inherentnom onome što oni nazivaju "kapitalizam". Ali, čak i ako pretpostavimo da ova revolucija vodi boljem stanju stvari  kako oni mogu da procijene patnju u jednoj i drugoj situaciji? Ovdje se, opet, postavlja činjenično pitanje, i opet je naša obaveza da ne precijenimo naše činjenično znanje. Pored toga, ako pretpostavimo da će razmatrana sredstva poboljšati situaciju  ne priznajemo li da bi druga sredstva uz nižu cijenu, postigla bolje rezultate? Meutim, isti primjer otvara i drugo veoma važno pitanje. Pretpostavljajući, opet, da će ukupna patnja pod "kapitalizmom", ako nastavi da pritiska još nekoliko generacija, prevagnuti nad patnjom graanskog rata  možemo li jednu generaciju osuditi da pati zbog kasnijih generacija? (Postoji velika razlika izmeu žrtvovanja sebe radi drugih i žrtvovanja drugih  ili i sebe i drugih  radi nekog takvog cilja). (c) Treća tačka od posebne važnosti jeste uvjerenje da ne smijemo misliti kako je tzv. "cilj", kao krajnji rezultat, važniji od neposrednog rezultata, "sredstva". Ova ideja, koju sugerira izreka kao što je ona "Sve je dobro što se dobro završi", obmanjuje u najvećoj mjeri. Prvo, teško da je tzv. "cilj" ikada cilj predmeta koji se razmatra. Drugo, sredstva obično ne bivaju uklonjena kada je cilj jednom dostignut. Na primjer, "loša" sredstva, kao što je novo moćno oružje upotrijebljeno u ratu radi pobjede, mogu, pošto je ovaj cilj postignut, stvoriti novu nevolju. Drugim riječima, čak ukoliko nešto može da bude ispravno opisano kao sredstvo za neki cilj, ono je, veoma često mnogo više od toga. Neovisno od cilja koji je u pitanju, ono stvara i drukčije rezultate; i ono izmeu čega moramo da očuvamo ravnotežu nisu (prošla ili sadašnja) sredstva protiv (budućih) ciljeva, nego ukupni rezultat, sve dotle dok mogu biti predvieni, jednog smjera djejstva protiv smjera drugog. Ovi rezultati traju u periodu koji

379

uključuje i neposredne rezultate i namjeravani "cilj" neće biti posljednji koji bi trebalo razmotriti. 7 (1) Vjerujem da je paralelizam izmeu institucionalnih problema graanskog i meunarodnog mira od najveće važnosti. Bilo koja meunarodna organizacija koja ima zakonodavne administrativne i pravne institucije isto kao i naoružana izvršna vlast koja je spremna da djeluje, trebalo bi da bude isto tako uspješna u podržavanju meunarodnog mira kao što su odgovarajuće institucije unutar države. Meutim, izgleda mi da je važno ne očekivati više. U stanju smo da smanjimo zločin unutar država do nečega što je relativno nevažno, ali nismo u stanju da ga sasvim uništimo. Prema tome, bit će nam, za dugo vremena, potrebna snaga policije koja je spremna za napad i koja, ponekad, napada. Slično tome, vjerujem da se moramo pripremiti za mogućnost kada nećemo biti u stanju da iskorijenimo meunarodni zločin. Ako izjavimo da je naš cilj da rat jednom za svagda onemogućimo, možemo tada preduzeti suvišne mjere, s fatalnim rezultatom da ostanemo bez sile spremne za napad kada ove nade budu iznevjerene. (Neuspjeh Lige naroda da preduzme akciju protiv agresora bio je bar u slučaju napada na Mandžuriju, uglavnom posljedica općeg osjećanja da je Liga ustanovljena s ciljem da učini kraj svim ratovima a ne da ih vodi. Ovo pokazuje da propaganda za okončanje svih ratova osujećuje samu sebe. Moramo okončati meunarodnu anarhiju i biti spremni da idemo u rat protiv bilo kojeg meunarodnog zločina. (Up. naročito H. Manhajim (H. Mannheim, War and Crime) 1941; i A. D. Lindsav, "War to End War" u Background and Issues 1940.) Ali takoer je važno tragati za slabim mjestima u analogiji izmeu graanskog i meunarodnog mira, što će reći za mjestima gdje analogija otpada. U slučaju graanskog mira, podržanog od strane države, postoji individualni graanin koga država štiti. Graanin je "prirodna" jedinica ili atom (mada i ovdje postoji odreeni "konvencionalni" element čak i u uvjetima postojanja graanstva). S druge strane, članovi, jedinice ili atomi našeg meunarodnog poretka bit će države. Meutim, država nikada ne može biti "prirodna" jedinica kao graanin, ne postoje prirodne državne granice. Državne granice se mijenjaju i mogu biti odreene samo primjenom načela status quo i pošto se svaki status quo mora odnositi na proizvoljno izabran rok, odreivanje državnih granica je čisto konvencionalno. Pokušaj da se neke "prirodne" državne granice i, prema tome, da se na državu gleda kao na "prirodnu" jedinicu, vodi do načela nacionalne države i romantičnih maštarija o nacionalizmu, rasizmu i tribalizmu. Meutim, ovo načelo nije "prirodno" i ideja da postoje prirodne jedinice kao nacije ili lingvističke i rasne grupe potpuno je izmišljena. Ovdje bi, ako nigdje drugdje, trebalo da učimo iz historije; jer od njenog osvita ljudi su se

380

neprekidno miješali, ujedinjavali, razjedinjavali i ponovo miješali; ovo se ne može osporiti čak i kada bismo to željeli. Postoji drugo mjesto na kome analogija izmeu graanskog i meunarodnog mira otpada. Država mora zaštititi individualnog graanina, njene jedinice ili atome; ali meunarodna organizacija mora, takoer, zaštititi i pojedince, a ne njene jedinice ili atome, tj. države ili nacije. Potpuno odricanje od načela nacionalne države (načela koje svoju popularnost duguje isključivo činjenici da se poziva na plemenske instinkte i što je najjeftiniji i najsigurniji metod pomoću kojeg političar koji nema ništa bolje da ponudi može uspjeti) i priznavanje nužno konvencionalnog razgraničenja svih država, zajedno s daljim uvianjem da ljudske individue a ne države ili nacije moraju biti osnovna briga čak i meunarodnih organizacija, pomoći će nam da jasno shvatimo i prebrodimo teškoće koje nastaju iz sloma naše fundamentalne analogije. (Up. takoer Dvanaesto poglavlje, bilješke 5164 i bilješku 2 Trinaestog poglavlja). (2) Izgleda mi da napomena o tome kako pojedinci moraju biti priznati za osnovnu brigu ne samo meunarodnih organizacija nego i čitave politike, meunarodne isto kao i "nacionalne" ili parohijalne, ima značajnu primjenu. Moramo shvatiti da individue možemo korektno tretirati čak i ako odlučimo da raspustimo organizaciju moći agresivne države ili "nacije" kojoj sve individue pripadaju. Široko je prihvaćena predrasuda da destrukcija i kontrola vojske, političke i čak ekonomske moći države ili "nacije" implicira bijedu ili podjarmljivanje njenih graana. Meutim, ova predrasuda je neopravdana koliko i opasna. Ona je neopravdana pod uvjetom da meunarodna organizacija štiti graane ovako oslabljene države protiv eksploatacije od strane njihovih političkih i vojnih slabosti. Jedini gubitak za pojedinačnog graanina koji se ne može izbjeći je onaj koji se odnosi na njegov nacionalni ponos; ako pretpostavimo da je on bio graanin agresorske zemlje, onda će ova šteta, u svakom slučaju, biti neizbježna, pod uvjetom da je agresija odbijena. Predrasuda da ne možemo praviti razliku u tretiranju države i njenih pojedinačnih graana takoer je veoma opasna, jer kada se pojavi problem da je u pitanju agresorska zemlja, neophodno se stvaraju dvije stranke u pobjedničkim zemljama, stranka onih koji zahtijevaju grubo postupanje i stranka onih koji zahtijevaju popustljivost. Po pravilu, obje predviaju mogućnost grubog postupanja s državom i, u isto vrijeme, blagog s njenim graanima. Ali ako je ova mogućnost previena, onda je vjerovatno da će se dogoditi sljedeće. Neposredno poslije pobjede i prema agresorskoj državi i prema njenim graanima postupaće se relativno grubo. Ali država, organizacija moći, vjerovatno neće biti tretirana tako grubo, kako bi bilo

381

opravdano, zbog protivljenja što se s nevinim pojedincima postupa grubo, što će reći, zbog toga što će se, na neki način, osjećati upliv stranke koja zahtijeva popustljivost. Uprkos ovom protivljenju, vjerovatno je da će pojedinci trpjeti više nego što su zaslužili. Prema tome, moguće je da, poslije kratkog vremena, nastupi reakcija u pobjedničkim zemljama. Egalitarne i humane tendencije će, vjerovatno, ojačati stranku koja zahtijeva popustljivost dok god u gruboj politici ne doe do preokreta. Ali nije vjerovatno da će samo ovakav razvoj pružiti priliku agresorskoj državi za novu agresiju; on će je, takoer, naoružati moralnim negodovanjem onih koji nisu bili u pravu, dok će pobjedničke zemlje vjerovatno početi da muči snebivanje onih koji će osjećati da su možda pogriješili. Ovaj veoma nepoželjan razvoj mora, na kraju, dovesti do nove agresije. To se može izbjeći ako je, i samo ako je od početka napravljena jasna razlika izmeu agresorske države (i onih odgovornih za njena djela), s jedne, i njenih graana s druge strane. Grubost prema agresorskoj državi i čak radikalno uništenje njenog aparata moći, neće proizvesti ovu moralnu reakciju humanih osjećanja u pobjedničkim zemljama ukoliko je to spojeno s korektnom politikom prema njenim graanima. Meutim, da li je moguće slomiti političku moć države a, pri tom, ne povrijediti njene graane? Da bih dokazao da je to moguće, konstruirat ću primjer politike koja slama političku i vojnu moć agresorske države bez povrede interesa njenih pojedinačnih graana. Granica agresorske zemlje, uključujući njenu morsku obalu i glavne (ne sve) izvore hidroenergije.uglja i čelika, može biti odvojena od držve i njome se može upravljati kao meunarodnom teritorijom koja nikada neće biti vraćena. Luke kao i sirovine mogu biti učinjene pristupačnim graanima države za njihove redovne ekonomske aktivnosti, bez nametanja bilo kakvih ekonomskih smetnji, pod uvjetom da oni pozovu meunarodne komisije radi kontrole ispravne upotrebe ovih olakšica. Bilo koja upotreba koja bi omogućila pokretanje novog ratnog potencijala je zabranjena i, ako postoji sumnja da internacionalizirane olakšice i sirovine mogu biti na taj način upotrijebljene, njihovo korištenje bi trebalo odmah zaustaviti. Tada ostaje osumnjičenoj strani dazatraži i olakša temeljnu istragu, i ponudi zadovoljavajuće garancije za pravilnu upotrebu njenih sredstava. Takav postupak ne bi eliminirao mogućnost novog napada, ali bi prinudio agresorsku zemlju da napad izvrši na meunarodne teritorije i prije izgradnje novog ratnog potencijala. Takav bi napad, otuda, bio bez nadežan pod uvjetom da druge zemlje zadrže i razviju svoj ratni potencijal. Suočena s ovom situacijom bivša agresorska država bi bila prinuena da svoj stav radikalno izmijeni i prihvati suradnju. Ona bi bila primorana da zatraži meunarodnu kontrolu svoje industrije i da meunarodnom autoritetu olakša istraživanje (umjesto da ga ometa), zato što bi joj samo

382

takav stav garantirao korištenje dobara (facilities) potrebnih njenoj industriji; takav razvoj bi se vjerovatno dogodio bez bilo kakvih daljih smetnji po unutrašnju politiku države. Opasnost da internacionalizacija ovih dobara može biti zloupotrijebljena radi eksploatacije ili ponižavanja stanovništva poražene zemlje, može se neutralizirati meunarodnim pravnim mjerama koje obezbjeuju apelacioni sudovi, itd. Ovaj primjer pokazuje da nije nemoguće s državom postupati grubo a s njenim graanima blago. * (Dijelove (1) i (2) ove bilješke ostavio sam tačno onakvima kakvi su bili kada su napisani 1942. Samo sam u dijelu (3), koji se ne odnosi na temu, načinio dodatak poslije prva dva paragrafa.)* (3) Ali da li je takav inženjerijski pristup problemu mira naučan? Mnogi će, siguran sam, tvrditi da istinski naučni stav prema problemima rata i mira mora biti različit. Oni će reći da prvo moramo proučiti uzroke rata. Moramo proučiti snage koje dovode do rata i, takoer, one koje mogu voditi miru. Tvrdi se, npr. da "trajan mir" može nastati samo ako u potpunosti razmotrimo "osnovne dinamičke snage" društva koje mogu prouzročiti rat ili mir. Da bismo otkrili ove snage moramo, naravno, istraživati historiju. Drugim riječima, problemu mira moramo pristupiti pomoću historicističkog a ne tehnološkog metoda. Ovo je, tvrdi se, jedini naučan pristup. Historicist može, pomoću historije, pokazati da se uzroci rata mogu otkriti u sukobu ekonomskih interesa; u sukobu klasa; ideologija, npr. slobode protiv tiranije, u sukobu rasa, nacija, imperijalizma, militarističkih sistema; u mržnji, strahu, zavisti, želji za osvetom ili svim ovim stvarima zajedno i bezbrojnim drugim. On će time pokazati da je zadatak uklanjanja ovih uzroka krajnje težak. On će pokazati da nema svrhe konstruirati meunarodnu organizaciju sve dok ne uklonimo uzroke rata, npr. ekonomske uzroke itd. Slično ovome, psihologizam može dokazivati da uzroci rata mogu biti u "ljudskoj prirodi" ili, još specifičnije, u njenoj agresivnosti i da je put mira priprema za izlive agresije druge vrste. (Ozbiljno se preporučuje čitanje trilera  uprkos činjenici da su neki naši bivši diktatori bili robovi takve navike). Ne mislim da ovi metodi prevladavanja ovog važnog problema mnogo obećavaju. I, naročito, ne vjerujem u uvjerljivost argumenata da radi utemeljenja mira moramo utvrditi uzrok ili uzroke rata. Navodno, postoje slučajevi gdje metod traganja za uzrocima nekog zla i njegovog uklanjanja može biti uspješan. Ako osjećam bol u stopalu mogu naći da je uzrok tome kamenčić u cipeli i ukloniti ga. Ali ovo ne smijemo uopćavati. Metod uklanjanja kamenčića ne pokriva sve slučajeve bola u mom stopalu. U nekim takvim slučajevima mogu ne naći "uzrok"; u drugim mogu ne biti u stanju da ga uklonim.

383

Uopćeno, metod uklanjanja uzroka nekog nepoželjnog dogaaja je primjenljiv samo ako znamo kratku listu neophodnih uvjeta (tj. listu takvih uvjeta da se dogaaj u pitanju nikada ne dogodi, osim ukoliko je bar jedan od uvjeta na listi prisutan) i ako svi ovi uvjeti mogu biti kontrolirani ili, preciznije spriječeni. (Može se primijetiti kako su neophodni uvjeti teško ono što možemo opisati pomoću neodreenog termina "uzroci"; oni su, prije, ono što se obično zove "uzrocima koji doprinose"; po pravilu, tamo gdje govorimo o "uzrocima", podrazumijevamo skup dovoljnog broja uvjeta.) Meutim, mislim da se ne možemo nadati da ćemo sačiniti takvu listu neophodnih uvjeta koji izazivaju rat. Ratovi izbijaju pod najrazličitijim okolnostima. Ratovi nisu jednostavan fenomen kao, npr., oluje s grmljavinom. Ne postoji razlog za vjerovanje da, time što velika raznovrsnost fenomena nazivamo "ratovima", smatramo da su oni "prouzročeni" na isti način. Sve ovo pokazuje da naizgled nepristrasan i naučno uvjerljiv pristup istraživanja "uzroka rata", u stvari, nije samo pristrasan nego može biti i prepreka na putu k razumnom rješenju; on je, u stvari, pseudonaučan. Koliko daleko možemo otići ako, umjesto uvoenja zakona i policije, problemu zločina, pristupimo "naučno", tj. pokušavajući da pronaemo šta su tačno njegovi uzroci? Ne odbijam da ovdje ili ondje možemo otkriti važne činioce koji doprinose zločinu ili ratu i da, na ovaj način, možemo otkloniti znatnu štetu; ali ovo se može dobro uraditi tek pošto zločin uzmemo pod kontrolu, tj. pošto uvedemo policiju. S druge strane, istraživanje ekonomskih, psiholoških, nasljednih, moralnih, itd. "uzroka" zločina i pokušaj njihovog uklanjana, teško da bi nas doveo do otkrića da policija (koja ne uklanja uzrok) može dovesti zločin pod kontrolu. Sasvim neovisno od neodreenosti takvih fraza kao što je "uzrok rata", cjelokupan pristup je sve drugo samo ne naučan. To je isto kao kada bi neko insistirao da je nenaučno nositi kaput kada je hladno; i da bi prije trebalo da istražujemo uzroke hladnog vremena i uklonimo ih. Ili da je podmazivanje mašine nenaučno, pošto bi prije trebalo da naemo uzroke trenja i uklonimo ih. Ovaj posljednji primjer, vjerujem, pokazuje apsurdnost očigledno naučne kritike; jer baš kao što podmazivanje umanjuje "uzroke" trenja, tako meunarodna policija (ili drugo naoružano tijelo ove vrste) može smanjiti važan "uzrok" rata, odnosno nadu da će on "proći nekažnjeno". 8 Pokušao sam ovo pokazati u svojoj Logici naučnog otkrića. Vjerujem, u suglasnosti s ovdje skiciranom metodologijom, da će nam sistematski korakpokorak inženjering pomoći da izgradimo jednu empirijsku društvenu tehnologiju, koja se postiže metodom pokušaja i greške. Samo na ovaj način, vjerujem, možemo pokušati da izgradimo empirijsku društvenu nauku. Činjenica da je takva znanost do sada jedva postojala i da je historijski metod nesposoban da je podstakne, jedan je od najjačih

384

argumenata protiv mogućnosti sveobuhvatnog ili utopijskog društvenog inženjeringa. Takoer vidi moju The Poverty of Historicism. 9 Za vrlo sličnu formulaciju vidi Džon Karutersovo (John Carruthers) predavanje Socialism & Radicalism (kao pamflet objavljeno od strane Hammersmith Socialist Societv, London, 1894). On, na tipičan način, daje dokaze protiv korakpokorak reforme: "Svaka palijativna mjera donosi vlastito zlo i ono je, uopće, veće od onoga koje smo imali namjeru liječiti. Osim ako ne odlučimo da imamo potpuno nov ogrtač, moramo biti pripremljeni da idemo u krpama, jer popravljanje neće poboljšati onaj stari." (Trebalo bi primijetiti da pod "radikalizmom", koji koristi u naslovu svog predavanja, Karuters, izgleda, podrazumijeva nešto oprečno od onoga što "radikalizam" ovdje znači. Karuters zastupa beskompromisan program brisanja platna i napada "radikalizam", tj. program "progresivnih" reformi koji zastupaju "radikalni liberali". Ova upotreba termina "radikalan" je, naravno, uobičajenija od moje; ipak, termin izvorno znači "ići do korijena"  zla, na primjer,  ili "iskorijeniti zlo"; ne postoji podesna zamjena za ovaj termin.) 0 citatima u sljedećem paragrafu teksta ("božanski original" koji umjetnik  političar mora "kopirati"), vidjeti Država 500e/502. Vidi takoer bilješke 25 i 26 Osmog poglavlja. U Platonovoj Teoriji Oblika nalaze se, vjerujem, elementi od velike važnosti za razumijevanje i teoriju umjetnosti. Ovaj aspekt platonizma tretira Dž. A. Stjuart (J. A. Stewart), u njegovoj knjizi Plato's Doctrine ofldeas (1909), 128 ff. Vjerujem, ipak, da on suviše naglašava predmet čiste kontemplacije (kao oprečnost "uzoru" koji umjetnik ne samo da vizualizira nego se trudi da ga reproducira na svom platnu. i° Država, 520c, str. 212. 0 "kraljevskoj umjetnosti" vidjeti naročio Državnik; up. bilješku 57(2) Osmog poglavlja. 11 Cesto se kaže da je etika samo dio estetike, pošto su etička pitanja izvorno stvar ukusa. (Up. npr. Dž. E. DŽ. Katlin, The Science and Methods ofPolitics, 315. ff.) Ako se pod ovim ne podrazumijeva nešto više od pretpostavke da etički problemi ne mogu biti riješeni pomoću racionalnih metoda nauke, u tom slučaju se slažem. Meutim, ne smijemo previdjeti ogromnu razliku izmeu moralnih "problema ukusa" i problema ukusa u estetici. Ako mi se ne dopada roman, muzika ili, možda, slika, ne moram ga čitati, slušati ili je gledati. Estetički problemi (s mogućim izuzetkom arhitekture) su, u velikom stupnju, privatnog karaktera, ali etički problemi se tiču ljudi i njihovih života. Do ovog stupnja postoji fundamentalna razlika izmeu njih. 12 S ovim i prethodnim citatima up. Država 500501a, str. 192, (kurziv moj); up. takoer bilješke 29 (kraj) Četvrtog poglavlja 4 i 25,26,37, 38 (naročito 25 i 38) Osmog poglavlja. (Ključan termin Platonove analogije izmeu politike i slikarstva, Država, 501a, Poper prevodi terminom

385

"canvas"  "platno" ili "slikarsko platno". U srpskohrvatskom izdanju Države, iz kojeg su ili preuzeti ili s kojim su sravnjeni svi Poperovi citati iz Države, dotični termin je preveden riječima "daščice za pisanje", a u izdanju iz 1969, Kultura, Beograd, preveo Albin Vilhar, terminom "tabla". Prevoditelj se opredijelio za Poperov prijevod, budući da je s obzirom na kontekst precizniji, a i zato što ga Poper obilato koristi u daljoj argumentaciji protiv totalitarnih političkih doktrina, naročito u Desetom poglavlju ove knjige.  Prim. red,) Dva citata u sljedećem paragrafu su iz Države 541a, str. 235 i Državnika, 293ce str. 54. Interesantno je (zato što je, vjerujem, to osobitost historije romantičnog radikalizma s njegovim hubris  njegovom ambicioznom arogancijom u težnji k sličnosti bogu) primijetiti da pasusima u Državi  čišćenje platna i 500d, ff. i čišćenje u 541a  prethodi upućivanje na to da su filozof slični Bogu; up. 500c/d, "filozof postaje... ureen i božanski" i 540cd (up. bilješku 37 Osmog poglavlja), "Država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima". Takoer je zanimljivo (iz istih razloga) da prvom od ovih pasusa prethodi pasus (498d/e f.; vidi bilješku 59 Osmog poglavlja) u kojem Platon izražava svoju nadu da filozofi, kao vladari, mogu postati prihvatljivi čak i za "većinu". * Sto se tiče termina "likvidirati" možemo navesti sljedeći moderan izliv radikalizma: "Zar nije očigledno, ukoliko bi trebalo da imamo socijalizam  stvaran i stalan socijalizam,  da bi svaka načelna opozicija morala biti "likvidirana" (tj. da se osude politički neaktivni lišavanjem izbornog prava i, ako je neophodno, hapšenjem)?" Ovo upadljivo retoričko pitanje može se naći na str. 18 još upadljivijeg pamfleta vidjeti bilješku 3 Prvog poglavlja.) Biskup u svom predgovoru optužuje "naš sadašnji ekonomski sistem" kao "nemoralan i nekršćanski", i kaže "kada je nešto tako očito djelo avola... da ništa ne može opravdati svećenika Crkve da ne radi na njegovoj destrukciji". Prema tome, on preporučuje pamflet "kao jasnu i prodornu analizu". Još nekoliko rečenica iz ovog pamfleta može se navesti. "Dvije partije mogu osigurati djelimičnu demokraciju, ali puna demokracija može biti utemeljena samo pomoću jedne partije..." (str. 17).  "U prelaznom periodu ... radnici... moraju biti voeni i organizirani pomoću jedne partije koja ne tolerira postojanje druge, njoj fundamentalno suprotstavljene, partije..." (str. 19).  "Sloboda u socijalističkoj državi znači da nikome nije dozvoljeno napasti načelo zajedničkog vlasništva, ali je svako ohrabren da radi na njegovom uspješnijem ostvarenju i funkcioniranju ... Značajan problem  kako uništiti opoziciju, ovisi od metoda upotrijebljenih od strane opozicije" (str. 18).

386

Najinteresantniji od svega je, možda, sljedeći argument (takoer na str. 18) koji zaslužuje da bude pažljivo iščitan: "Zašto je moguće imati socijalističku partiju u kapitalističkoj zemlji ako nije moguće imati kapitalističku partiju u socijalističkoj državi? Odgovor je jednostavno u tome da je jedan pokret koji obuhvata ove proizvodne snage velike većine protiv manjine, dok je druga pokušaj manjine da obnovi svoju poziciju moći i privilegija obnavljanjem eksploatacije većine". Drugim riječima, vlada juća "manjina" je u stanju da tolerira "manjinu". Ovaj jednostavan odgovor je zaista model "jasne i prodorne analize", kao što kaže Biskup.* 13 Up. s ovim razvojem takoer Trinaesto poglavlje, naročito bilješku 7. 14 Izgleda da se romantizam u literaturi, kao i filozofiji, može slijediti unazad do Platona. Poznato je da je Ruso bio pod njegovim direktnim utjecajem (up. bilješku 1 Šestog poglavlja). Ruso je takoer, znao Platonovog Državnika, (up. Društveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII i Knjiga III, poglavalje VI) s njegovim veličanjem ranih brdskih pastira. Ali neovisno od ovog direktnog upliva, vjerovatno je da Ruso svoj pastoralni romantizam i ljubav za primitivno izveo indirektno iz Platona; jer on je sigurno bio pod uplivom italijanske Renesanse koja je ponovo otkrila Platona i, naročito, njegov naturalizam i njegove snove o savršenom društvu primitivnih pastira (up. bilješke 11 (3) i 32 Četvrtog poglavlja i bilješku 1 Šestog poglavlja).  Zanimljivo je da je Volter odmah prepoznao opasnosti od Rusoovog romantičnog mračnjaštva; upravo kao što ni Kanta nije spriječilo obožavanje Rusoa da prepozna ovu opasnost kada se s njom suočio u Herderovim "Idejama" (up. takoer bilješku 56 Dvanaestog poglavlja).

BILJEŠKE ZA DESETO POGLAVLJE Moto ovog poglavlja uzet je iz Gozbe, 193 d. i Up. Država 419a, ff.., 421b, 465c, ff i 519e; vidi takoer Šesto poglavlje, naročito odjeljke I I I IV. 2 Ne mislim samo na srednjovjekovne pokušaje da se zarobi društvo, pokušaje koji su bili zasnovani na platonskoj teoriji po kojoj su vladari odgovorni za duše, duhovno blagostanje onih kojima se vlada (i za praktične zamisli koje je Platon razvio u Državi i Zakonima), nego sam takoer mislio na mnoga druga, kasnija kretanja. 3 Drugim riječima, pokušao sam, koliko je moguće, primijeniti metod koji sam opisao u svojoj Logici naučnog otkrića.

387

4

Up. naročito Država 566e; vidi takoer niže, bilješku 63 ovog poglavlja. 5 U mom izlaganju ne bi trebalo da postoje "nitkovi.... Zločin nije interesantan... Ono što nas se stvarno tiče jeste ono što ljudi čine u svojim najboljim namjerama". Pokušao sam, koliko je moguće, ovo metodološko načelo primijeniti u svojoj interpretaciji Platona. (Formulaciju načela navedenog u ovoj bilješci uzeo sam iz Dž. B. Šoovog Predgovora za Saint joan; vidi prve rečenice u odjeljku "Tragedv, not Melodrama".) (i 0 Heraklitu vidi Drugo poglavlje. 0 Alkmenovoj i Herodotovoj teoriji izonomije vidi bilješke 13, 14 i 17 Šestog poglavlja. 0 ekonomskom egalitarizmu vidi Aristotelovu Politiku, 1266a i Dilsa5, Trideset deveto poglavlje, (takoer o Hipodamu). 0 Hipodamu iz Mileta vidi Aristotelovu Politiku, 1267b22 i bilješka 9 Trećeg poglavlja. Meu prve političke teoretičare moramo, naravno, ubrojiti sofiste, Protagoru, Antifona, Hipiju, Alkidama, Likofrona; Kritiju (up. Dils5, fr. 6, 3038 i bilješku 17 Osmog poglavlja) i Starog Oligarha (ako su ovo bile dvije osobe) i Demokrita. 0 terminima "zatvoreno" i "otvoreno društvo" i njihovoj upotrebi u sličnom smislu od strane Bergsona, vidi bilješku za Uvod. Moje odreenje zatvorenog društva kao magijskog i otvorenog društva kao racionalnog i kritičkog čini, naravno, nemogućom primjenu ovih termina bez ideal iziranja društva koje je u pitanju. Magijsko stanovište nipošto nije iščezlo iz našeg života čak ni iz "najotvorenijih" društava do sada ostvarenih, a mislim da nije vjerovatno da ono ikada može u potpunosti iščeznuti. Uprkos ovome, izgleda da je moguće dati neki koristan kriterij za prelaz od zatvorenog k otvorenom društvu. Ovaj prelazak se dogaa kada se društvene institucije, najprije, svjesno priznaju kao djelo čovjeka i kada se njihova svjesna promjena razmatra u okvirima njihove pogodnosti za ostvarivanje ljudskih ciljeva ili namjera. Ili, postavljajući problem na manje apstraktan način, zatvoreno društvo se ruši kada strahopoštovanje prema natprirodnom, koje predstavlja okvir društvenog poretka, daje maha aktivnoj intervenciji i svjesnom kreiranju ličnih ili grupnih interesa. Jasno je da kulturni kontakt kroz civilizaciju može ubrzati takav slom i, štaviše, razvoj osiromašenog, tj. bezemljišnog dijela vladajuće klase. Ovdje mogu napomenuti da ne volim govoriti o "društvenom slomu" na uopćen način. Mislim da je slom zatvorenog društva, kao što je ovdje opisan, dovoljno jasna stvar, ali mi se uopće čini da se terminom "društveni slom" saopćava samo malo više od stanovišta da posmatrač ne voli tok razvoja koji opisuje. Mislim da je termin mnogo zloupotrijebljen. Meutim, priznajem, sa ili bez razloga, da član odreenog društva može imati osjećanje da se "sve slama". Nema sumnje da su članovima ancien regimea ili ruskog plemstva, francuska ili ruska revolucija morale izgledati kao potpun društveni slom; ali novim vladarima one su izgledale sasvim drukčije.

388

Tojnbi (up. A Study ofHistory, V, 2335; 338) opisuje "pojavu raskola u društvenom tijelu" kao kriterij za društvo koje se slama; pošto se raskol, u obliku klasnog nejedinstva, nesumnjivo dogodio u grčkom društvu prije peloponeskog rata, nije sasvim jasno zašto on smatra da ovaj rat (a ne slom tribalizma) obilježava ovo što on opisuje kao slom helenske civilizacije. (Up. takoer bilješku 45 (2) Četvrtog poglavlja i bilješku 8 ovog poglavlja.) Što se tiče sličnosti izmeu Grka i Maora neke primjedbe mogu se naći u Barnetovoj Early Greek Philosophy2, naročito str. 2 i 9. 7 Ovu kritiku organske teorije države, zajedno s mnogim drugim sugestijama, dugujem Dž. PoperLinkesu (J. PopperLynkeus); on piše (Die allgemeine Nahrpflicht, drugo izdanje, 1923, str. 71 0: "Izvrsni Menenius Agripa... je nagovarao pobunjeni plebs da se vrati" (u Rim) "ispričavši im sličan primjer o dijelovima tijela koji su se pobunili protiv stomaka... Zašto niko od njih nije rekao: ,U redu, Agripa! Ako postoji stomak onda mi, plebs, od sada želimo da budemo stomak? A vi možete igrati ulogu dijelova!'" (0 ovoj priči vidi Livije (Titus Livius, Historia), II, 32 i Šeskpirov (William Shakespeare)Koriolan, čin 1, scena 1.) Možda je zanimljivo primijetiti da čak i moderni i očigledno progresivni pokret kao "MassObservation" propagira organsku teoriju društva (na koricama svog pamfleta First Year's Work, 193738).. Vidi takoer bilješku 31 Petog poglavlja. S druge strane, moramo priznati da plemensko "zatvoreno društvo" ima nešto od "organskog" karaktera, upravo zbog odsustva društvene teorije. Činjenica da se takvo društvo može zasnivati na ropstvu (kao što je bio slučaj s Grcima) ne stvara sama po sebi društvenu teoriju, pošto robovi ponekad ne čine značajniji dio društva od njegove stoke; njihova stremljenja i problemi ne stvaraju nužno ništa što bi vladari osjećali kao problem unutar društva. Porast stanovništva, meutim, stvara takav problem. U Sparti, koja nije sprovodila širenje kolonija, to je najprije vodilo podjarmljivanju susjednih plamena radi osvajanja njihovih teritorija i, zatim, svjesnom pokušaju da se, mjerama koje su uključivale kontrolu rasta stanovništva uvoenjem običaja djecoubistva, kontrole raanja i homoseksualnosti, zaustavi ukupna promjena. Sve ovo Platon je jasno vidio i uvijek (možda pod uplivom Hipodama) insistirao na utvrenom broju graana i, u Zakonima, predlagao kolonizaciju i kontrolu raanja, kao što je ranije predložio homoseksualnost (na isti način objašnjena u Aristotelovoj Politici, 1272a23) kao sredstvo za očuvanje konstantnog broja stanovnika; vidi Zakone, 740d 741a i 838e. (0 Platonovoj preporuci da se primijeni djecoubistvo u Državi i o sličnim problemima, vidi narošito bilješku 34 Četvrtog poglavlja; dalje, bilješke 22 i 63 Desetog poglavlja i 39 (3) Petog poglavlja.) Svakako, sve ove aktivnosti izmiču u potpunosti racionalnom objašnjenju; dorska homoseksualnost je, naročito, blisko povezana s ratnom

389

praksom i težnjom da se, u životu ratne horde, sačuvaju emocionalna zadovoljstva znatno uništena slomom tribalizma; naročito vidi "ratna horda sastavljena od ljubavnika", koju Platon glorificira u Gozbi, 178e. U Zakonima, 636b f; 836bc, Platon ne odobrava homoseksualnost (up., ipak, 838c). 8 Pretpostavljam da je ono što nazivam "teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija" slično onom fenomenu koji je Frojd (Sigmund Freud) imao na umu kada je pisao Nelagodnost u kulturi. Tojnbi govori o Osjećanju Prepuštensti (A Study ofHistory, V, 412 ff.),ali ga on ograničava na "doba dezintegracije", dok se teret zahtjeva, kako ga ja shvatam, javlja vrlo jasno izražen još kod Heraklita (u stvari, tragovi se mogu naći kod Hesioda)  znatno ranije nego što je, prema Tojnbiju, njegovo "Helensko društvo" počelo da se "dezintegrira", Mejer govori o iščezavanju "Statusa roenja, koji je svakom čovjeku odreivao mjesto u životu, njegova graanska i društvena prava i obaveze kao i materijalnu sigurnost" {Geschichte des Altertums; III, 542). Ovo pruža prikladan opis tereta zahtjeva u grčkom društvu u petom stoljeću prije nove ere. 9 Drugo zanimanje ove vrste kojim se postizala relativna intelektualna neovisnost bilo je  lutajući pjesnik. Ovdje uglavnom mislim na progre sivistu Ksenofana; up. paragraf o "Protagorizmu" u bilješci 7 Petog poglavlja. (To isto može, takoer, važiti i za Homera.) Jasno je da je ovo zanimanje bilo prihvatljivo samo za nekolicinu. Nisam lično zainteresiran za trgovinu ili ljude trgovačkog duha. Ali izgleda mi da je upliv trgovačke inicijative važan. Nije slučajno što je najstarija poznata civilizacija, sumerska, koliko znam, bila trgovačka civilizacija sa snažnim demokratskim osobenostima; i što su pisanje, aritmetika i počeci nauke bili blisko povezani s njenim trgovačkim životom. (Up. takoer tekst bilješke 24 ovog poglavlja.) 10 Thucydides, I, 93 (uglavnom slijedi Žoveov prijevod). 0 problemu Tukididove predrasude up. bilješku 15 (1) ovog poglavlja. 11 Ovaj i sljedeći citat: op. cit, 1, 107. Tukididova priča o oligarsima izdajnicima teško se može prepoznati u Mejerovoj apologetskoj verziji {Geschichte des Altertums, III, 594), uprkos činjenici što on nema bolje izvore; ona je izmijenjena toliko da se ne može prepoznati, (0 Mejerovoj pristrasnosti, vidi bilješku 15 (2) ovog poglavlja.)  0 sličnom izdajstvu (479. godine prije nove ere, u predvečerje Plateje) up. Plutarhovog Aristidesa, 13. 12 Thucydides, III, 8384. Sljedeći zaključak ovog pasusa karakterističan je za individualizam i humanizam koji se mogu naći kod Tukidida, člana Velike Generacije (vidi niže i bilješku 27 ovog poglavlja) i, kao što je naprijed pomenuto, umjerenjaka: "Kada se ljudi svete, oni su nepromišljeni; oni ne uzimaju u obzir budućnost i ne oklijevaju da ponište one opće prihvaćene zakone čovječanstva na koje se svaka individua mora osloniti radi svog vlastitog spasenja ako je ikada pogodi nesreća; oni zaboravljaju da

390

će ih, kada im budu potrebni, uzalud tražiti." 0 daljem razmatranju Tukididove predrasude vidi bilješku 15 (1) ovog poglavlja. " Aristotel, Politika, VIII, (V), 9, 10/11; 1310a. Aristotel se ne slaže s tako otvorenim neprijateljstvom; on misli da je mudrije da "istinski oli garsi treba da govore u interesu naroda"; pa je nestrpljiv da pruži dobar savjet: "... a trebalo bi da misle i da izjavljuju upravo oprečno i da u zakletvama kažu: Neću činiti nepravdu narodu." (Aristotel, Politika, prevela sa starogrčkog Ljiljana StanojevićCrepajac, Kultura, Beograd, 1970, str. 180  Prim. red.) i" Thucydides, II, 9. is Up. E. Meyer, Geschichte des Altertums, IV (1915), 368. (1) Da bismo procijenili Tukididovu navodnu nepristrasnost ili, prije, njegovu nehotičnu predrasudu, morali bismo njegovo razmatranje najvažnijeg dogaaja Plateje, koji je obilježio izbijanje prvog dijela Peloponeskog rata (Mejer, sljedeći Lisiju (LusiaV) ovaj dio naziva Arhidamin rat; up. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 307 i V, str. VII), uporedimo s njegovim razmatranjem Melijanskog dogaaj, prvog atinskog agresivnog pokreta, u drugom dijelu (Alkibijadov rat). Arhidamin rat je izbio napadom na demokratsku Plateju  munjevitim napadom koji je, bez objave rata, izvršila Teba, saveznik totalitarne Sparte, čiji su prijatelji u Plateji, oligarhijska peta kolona, noću otvorili vrata Plateje neprijatelju. Mada je bio najvažniji kao neposredan uzrok rata, Tukidid se ovim incidentom relativno malo bavi (II, 17); on ne komentira moralni aspekt, neovisno od toga što "dogaaj s Platejom" naziva "upadljivim narušavanjem tridesetogodišnjeg primirja"; ali on (II, 5) osuuje demokrate Plateje zbog njihovog grubog postupanja s napadačima i čak izražava sumnju da su možda oni prekršili zakletvu. Ovaj metod predstavljanja u oštroj je oprečnosti s poznatim i razvijenim, mada izmišljenim, Meli janskim Dijalogom {Thucydides, V, 85113) u kojem Tukidid pokušava žigo sati atinski imperijalizam. Tako je Melijanski dogaaj, izgleda, bio iznenaujući (za njega je, vjerovatno, bio odgovoran Alkibijad; up. Plutarch, Alcibiades, 16), Atinjani nisu napali bez upozorenja i pokušali su pregovore prije upotrebe sile. Drugi slučaj, u kome je ispoljeno Tukididovo stanovište, jeste njegovo (VIII, 68) veličanje oligarhijskog voe, oratora Antifona (koji se spominje u Platonovom Meneksenu, 236a, kao Sokratov učitelj; up. kraj bilješke 19 šestog poglavlja). (2) E. Meyer je jedan od najvećih suvremenih autoriteta za ovaj period. Ali da bismo procijenili njegovo gledište moramo da pročitamo sljedeće prezrive primjedbe o demokratskim vladama (postoje mnogi pasusi ove vrste): "Mnogo je važnije" (od naoružavanja) "bilo da se nastavi zabavna igra stranačkog prepiranja i osigura neograničena sloboda onako kako ju je svako interpetirao u skladu sa svojim posebnim interes ima."(V, 61.) Ali da li je to, pitam se, više od "interpetacije u skladu s

391

ličnim, posebnim interesima" kada Meyer piše: "Čudesna sloboda demokracije i njenih voa pokazala je njihovu nedjelotvornost" (V, 69.) 0 atinskim demokratskim voama koji su 403 godine prije nove ere odbili da se predaju Sparti (i čije odbijanje je, čak, kasnije bilo opravdano uspjehom  iako takvo opravdanje nije neophodno) Mever kaže: "Neki od ovih voa su mogli da budu pošteni fanatici;... oni su mogli da budu potpuno nesposobni za bilo kakvo valjano rasuivanje da su stvarno vjerovali" (u ono što su rekli, odnosno:) "da Atina nikada ne smije kapitulirati." (IV, 659.) Mever najstrože kritikuje druge historičare zbog njihovih predrasuda. (Up. bilješke u V, 89 i 102, gdje on brani tiranina Dionisija Starijeg od napada punih prederasuda i 113 pri kraju do 114 na početku, gdje je takoer, izazvan od nekih antidionisijski nastrojenih "papagajskih historičara".) Tako on Grouta naziva "engleskim radikalnim voom", a njegovo djelo "ne historijom nego apologijom Atine" i ponosan je što se razlikuje od takvog čovjeka: "Teško je poreći da smo postali nepristrasniji u pitanjima politike i da smo postigli ispravnije i obuhvatnije historijsko rasuivanje." (Sve ovo u III, 239.) Iza Meverovog gledišta stoji  Hegel. Ovo objašnjava sve (kao što će, nadam se, biti jasno čitateljima Dvanaestog poglavlja). Meverov totalitarizam postaje očigledan u sljedećoj primjedbi, koja je nesvjestan ali gotovo doslovan citat iz Hegela; ona je u III, 256, gdje Meyer govori o "dosadnoj i moralizatorskoj procjeni koja velike političke poduhvate mjeri aršinom graanskog morala" (Hegel govori o "litiji privatnih vrlina"), "ne obazirući se na dublje istinski moralne činioce države i historijskih odgovornosti". (Ovo u potpunosti odgovara Hegelovim pasusima citiranim u Dvanaestom poglavlju, niže; up. bilješku 75 Dvanaestog poglavlja.) Želim još jednom da naglasim, u svom historijskom rasuivanju, ne pretendujem na nepris trasnost. Naravno, činim ono što mogu da utvrdim relevantne činjenice. Ali, svjestan sam da moje procjene (kao i bilo čije) moraju potpuno da ovise od mog gledišta. Priznajem to, iako duboko vjerujem u svoje gledište, tj. da su moje procjene ispravne. 16 Up. Mever, op. cit, IV, 367. 17 Up. Meyer, op. cit, IV, 464. 18 Moramo, ipak, imati na umu da je, kao što su se reakcionari jadali, ropstvo u Atini bilo pred ukidanjem. Up. dokazni materijal u bilješkama 17, 18 i 29 Četvrtog poglavlja: dalje bilješke 13 Petog poglavlja, 48 Osmog poglavlja i 2737 sadašnjeg poglavlja. 19 Up. Mever, op. cit, IV, 659. Ovaj pokret atinskih demokrata Meyer komentira: "Sada, kada je bilo isuviše kasno, oni su se sjetili političkog ustava koji je kasnije pomogao Rimu... da položi temelje svoje veličine." Drugim riječima, umjesto da Atinjanima pripiše prvorazredni ustavni izum, on ih prekorijeva; i čist ide Rimu, čiji konzervativizam više odgovara Meverovom ukusu.

392

Incident u rimskoj historiji na koji Meyer aludira je rimski savez ili federacija s Gabijem. Ali neposredno prije toga, na istoj strani na kojoj Meyer opisuje ovu federaciju, (u V, 135), takoer možemo da pročitamo: "Svi ovi graani su, kada su se pripojili Rimu, prestali da postoje... a da čak, nisu dobili ni političku organizaciju kakvu su imale atičke ,deme"'. Malo kasnije, u V, 147, ponovo se spominju Gabij i Rim po darežljivoj "slo bodoumnosti" koja je, opet, suprotstavljena atinskoj, ali na istoj strani Meyer, bez kritike, izvještava o rimskom pljačkanju i potpunom uništenju Veija, što je bio kraj etrurske civilizacije. Od svih ovih uništavanja možda je najgore uništenje Kartagine. Ono se dogodilo u trenutku kada Kartagina više nije predstavljala opasnost za Rim, i to je Rim i nas lišilo najvrijednijih doprinosa koje je Kartagina mogla dati civilizaciji. Spominjem samo veliku riznicu geografskih informacija koja je tamo bila uništena. (Priča o propasti Kartagine slična je priči o padu Atine 404. godine prije nove ere, razmatranoj u ovom poglavlju, niže; vidi bilješku 48. Oligarsi Kartagine više su voljeli da njihov grad padne nego da pobijedi demokracija.) Kasnije, pod uplivom stoicizma, koji je indirektno izveden iz Antistena, Rim je počeo razvijati vrlo liberalno i humano stanovište. Vrhunac ovog razvitka on je dostigao u onim stoljećima mira poslije Augusta (Augustus Gaius Julius Caesar Octavian) (up. npr. Tovnbee, A Study of Histotj, V, str. 343346), ali upravo ovdje neki romantični historičari vide početak opadanja njegove moći. Što se tiče ovog opadanja, naivno je i romantično vjerovati, kao što mnogi vjeruju, da se ono može pripisati degeneraciji koju je prouzrokovao dugotrajan mir, demoralizaciji ili nadmoći mlaih barbarskih naroda itd.; ukratko, pretjeranoj ishrani (Up. bilješku 43 (3) Četvrtog poglavlja.) Pustošenje koje je posljedica žestokih epidemija (up. H. Zinsser, Rats, Lice andHistorj 1937, str. 131 ff.) i nekontrolirano i progresivno iscrpljivanje zemljišta i, s tim u vezi, slom poljoprivredne osnove rimskog ekonomskog sistema (up. V. G. Simkhovitch, "Hay and History", i "Rome's Fali Reconsidered", u Towards the Understanding of Jesus, 1927), kako izgleda, spadaju meu glavne uzroke. Up. takoer, W. Hegenann, Entlarvte Geschichte (1934), w Thucydides, VII, 28; up. Meyer,op. cit, IV, 535. Važna primjedba da "bi ovo pružilo više" omogućava nam da, naravno, utvrdimo približnu gornju granicu odnosa izmeu prethodno nametnutih poreza i obima prometa. 21 Ovo je aluzija na malu mračnu igru riječi koju dugujem P. Milfordu: "Plutokracija je bolja od lutokracije." 22 Platon, Država, 423b. 0 problemu očuvanja stalnog broja stanovnika up. bilješku 7, gore. 23

Up. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 577.

393

24

Op. cit, V, 27. Up., takoer, bilješku 9 ovog poglavlja i tekst bilješke 30 Četvrtog poglavlja. *0 pasusu iz Zakona vidi 742ac. Platon ovdje razvija spartansko stanovište. On utvruje "jedan zakon da nijedan privatnik ne smije imati ni zlata ni srebra, već samo novac radi svakodnevne zamjene... U tu svrhu... treba imati novac koji samo u domaćoj državi ima odreenu vrijednost, dok je kod ostalih ljudi bez ikakve vrijednosti. Jedan zajednički (zlatni) helenski novac mora državama... uvijek biti pri ruci radi vojnih prihoda i putovanja u strane zemlje, kao kad, na primjer, treba poslati neko izaslanstvo ili neke druge poruke... Ako neki privatnik ima potrebu da otputuje u stranu zemlju, neka otputuje samo uz dozvolu vlasti; ako pri povratku kući ima stranog novca koji mu je preostao, neka ga preda državi i primi odgovarajuću količinu domaćeg novca. A ako se sazna da je neko taj novac zadržao, neka on pripadne državi, a onaj koji je to znao, a nije prijavio, neka bude proklet i neka na njega padne sramota isto kao i na onoga koji je taj novac donio; osim toga, da plati globu, koja ne treba da bude manja od unijetog novca." (Platon, Zakoni, 742ac, preveo sa starogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 185186.  Prim. red.) Čitajući ovaj pasus, pitamo se ne činimo li nepravdu Platonu opisujući ga kao reakcionara koji je kopirao zakone totalitarne Sparte; jer ovdje on za više od dvije hiljade godina anticipira principe i praksu koje su danas, kao ispravnu politiku, gotovo univerzalno prihvatile najprogresivnije zapadnoevropske demokratske vlade (koje se, kao Platon, nadaju da će se neka druga vlada postarati za "Univerzalnu Helensku zlatnu valutu"). U kasnijem pasusu {Zakoni, 950d), ipak, nalazimo manje liberalnog zapadnog odjeka. "Prije svega, da se ni pod kojim uvjetima ne dozvoli odlazak izvan zemlje onim ljudima koji još nisu napunili četrdeset godina; zatim, nikoga ne treba pustiti da ide privatnim poslom, nego uvijek kao glasnik i poslanik ili član svečanih izaslanstava... i ovi će na povratku kući učiti mlae kako zakoni i državno ureenje kod drugih zaostaje iza naših." (Platon, Zakoni, 950d, preveo sa starogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 504505. Prim. red.) Slični zakoni su utvreni i za prijem stranaca. Jer "saobraćaj meu gradovima i državama dovodi do toga da se počnu miješati razni običaji budući da stranci unose novotarije meu podanike drugih država. Države kojima upravljaju dobri zakoni mogu od toga imati najveću štetu."* (Platon, Zakoni, 949e/950a. preveo sa strogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 503. Prim. red.) 25 Ovo priznaje i Mever (op. cit, IV, 433 f.) koji, u veoma zanimljivom pasusu, za dvije stranke kaže: "svaka od njih tvrdi da brani 'očinsku državu'... i daje oponent inficiran modernim duhom sebičnosti i revolucionarnog nasilja. U stvarnosti, obje su inficirane... Tradicionalni običaji i religija dublje su ukorijenjeni u demokratskoj partiji; njeni aristokratski neprijatelji koji se

394

bore pod zastavom obnove drevnih vremena... u potpunosti su se modernizirali." (Up. takoer op. cit, V, 4 f., 14 i sljedeću bilješku. 26 Iz Aristotelovog Atinskog Ustava, pog. 34, §3, učimo da su Tridesetorica Tirana u početku ispovijedali ono što je Aristotelu izgledalo kao "umjeren" program, tj. program "očinske države".  0 nihilizmu i suvremenosti Kritije, up. njegovu teoriju religije, razmatranu u Osmom poglavlju (posebno vidi bilješku 17 tog poglavlja) i bilješku 48 ovog poglavlja. 27 Posebno je zanimljivo suprotstaviti Sofoklovo shvatanje nove vjere Euripidovom. Sofokle se (up. Meyer,op. cit., IV, III) žali: "Pogrešno je da ... oni niskog roda napreduju dok su hrabri i oni plemenitog roda nesretni." Euripid (s Antifonom; up. bilješku 13 Petog poglavlja) odgovara da je razlika izmeu onih plemenitog i onih niskog roda (naročito robova) samo verbalna: "Jedino ime donosi sramotu robu." 0 humanom elementu kod Tukidida up. citat u bilješci 12 ovog poglavlja. 0 pitanju povezanosti Velike Generacije s kozmopolitskim tendencijama vidi dokazni materijal u bilješci 48 Osmog poglavlja  naročito neprijateljske svjedoke, tj. Starog Oligarha, Platona i Aristotela. 28 "Mizologe" ili one koji mrze racionalni argument, Sokrat uporeuje s "mizantropima" ili onima koji mrze ljude; up. Fedon, 89c. Radi uočavanja oprečnosti, up. Platonovu mizantropsku primjedbu u Državi, 496cd (up. bilješke 57 i 58 Osmog poglavlja). 29 Citati u ovom paragrafu su iz Demokritovih fragmenata, Diels, Predsokratovcis, brojevi fragmenata su 41; 179; 34; 261; 62; 55; 251; 247 (autentičnost ovog fragmenta osporavaju Diels i Tarn, up. bilješku 49 Osmog poglavlja); 118. 30 Up. tekst za bilješku 16 Šestog poglavlja. 31 Up. Thucydides II, 3741. Takoer up. primjedbe u bilješci 16 Šestog poglavlja. 32 Up. T. Gomperz, Greek Thinkers, Knjiga V, pog. 13, 3 njem. izd., Griechische Denker, II, 407. 33 Herodotovo djelo s njegovom predemokratskom tolerancijom (up. npr. III, 80) pojavilo se oko godinu ili dvije poslije Periklove besjede (up. Mever, Geschichte des Altertums, IV; 369).. 34 Na ovo je, npr., ukazao T. Gomperz, Greek Thinkers, V, 13, 2 njem. izd., Griechische Denker, II, 406 f.); pasusi u Državi na koje on skreće pažnju su: 557d i 561c, ff. Sličnost je nesumnjnivo namjerna. Takoer up. Adamovo izdanje Države, tom II, 235, bilješka za 557d26. Takoer vidi Zakone, 699d/e, ff; i 704d707d. U sličnoj primjedbi u pogledu Herodota III, 80, vidi bilješku 17 Šestog poglavlja. 35 Neki smatraju da Meneksen nije autentičan ali vjerujem da ovo samo pokazuje njihovu tendenciju da idealiziraju Platona. Za Meneksena jamči Aristotel, koji iz njega citira primjedbu kao priznanje "Sokratu iz Nadgrobnog Dijaloga" {Retorika, I, 9, 30=1367b8; i III, 14, ll = 1415b30).

395

Naročito vidi kraj bilješke 19 Šestog poglavlja; takoer bilješku 48 Osmog poglavlja i bilješke 15 (1) i 61 ovog poglavlja. 36 Ustav Atine Starog Oligarha (ili PseudoKsenofona) objavljen je 424. godine prije nove ere (suglasno Kirhofu (Kirchoff), kojeg citira Gomperz. Greek Thinkers njem. izd. I, 477). 0 njegovom pripisivanju Kritiji, up. J. E. Sandvs, Aristotele's Constution of Athens, Uvod IX, naročito bilješku 3. Takoer vidi bilješke 18 i 48 ovog poglavlja. Njegov upliv na Tukidida može se, mislim, primijetiti u pasusima koji su citirani u bilješkama 10 i 11 ovog poglavlja. 0 njegovom uplivu na Platona vidi naročito bilješku 59 Osmog poglavlja i Zakone, 704a707d. (Up. Aristotel, Politika, 1326d1327a; Cicero, De republica, II, 3 i 4.) 37

Aludiram na M. M. Raderovu (M.M. Rader) knjigu No Compromise  The Conflict between Two Worlds (1939), odličnu kritiku fašističke ideologije. S aluzijom, kasnije u paragrafu, na Sokratovo upozorenje na mizantropiju i mizologiju, up. bilješku 28, gore. 38*(i) Teorija koju možemo nazvati "pronalazak kritičkog mišljenja" sastoji se u zasnivanju nove tradicije  tradicije kritičkog razmatranja tradicionalnih mitova i teorija  vidi moj esej Towards a Rational Theory of Tradition, The Rationalist Annual, 1949; sada u Conjectures and Refutations (Samo takva nova tradicija može objasniti činjenicu da su, u jonskoj školi, prve tri generacije stvorile tri različite filozofije.)* (2) Otada su škole (naročito univerziteti) zadržale odreene aspekte tribalizma. Ali ne smijemo misliti samo o njihovim amblemima ili uzajamnoj povezanosti pripadnika Stare škole sa svim njenim društvenim implikacijama kaste itd. nego takoer o patrijarhalnom i autoritarnom karakteru mnogih škola. Nije puki slučaj što je Platon, pošto nije uspio ponovo utemeljiti tribalizam, osnovao školu; niti je slučajno što su škole tako često bastioni reakcije, a učitelji diktatori u džepnom izdanju. Kao ilustraciju tribalističkog karaktera ovih ranih škola, dajem listu nekih tabua ranih Pitagorejaca. (Lista je iz Barnetove (J. Barnet) Early Greek Philosophy2, 106, koju je on preuzeo od Dilsa; up. Vorsokratier5,I, str. 97 ff.; ali takoe vidi Aristoksenov dokazani materijal u op. cit., str. 101.) Barnet govori o "istinskim tabuima primitivnog tipa".  Suzdržavaj se od jedenja boba.  Ne podiži ono što je palo.  Ne dotiči bijelog pijetla.  Ne lomi hljeb.  Ne prelazi preko prečke.  Ne podstiči vatru nožem.  Ne jedi od cijelog hljeba.  Ne čupaj vijenac.  Nemoj sjediti na mjerici.  Ne proždiri srce.  Ne hodaj prometnim ulicama.  Ne primaj lastavicu u kuću.  Kada skloniš lonac s vatre, ne ostavljaj trag u pepelu, nego ga izmiješaj s pepelom. Ne ogledaj se uza svjetiljku u ogledalo.  Kada ustaneš iz postelje, posteljinu smotaj i mjesto dovedi u red. (Up. H. Diels, Predsokratovci, I, str. 420. Prim. red.)

396

:i9

Interesantnu sličnost ovom razvitku čini rušenje tribalizma perzijskim osvajanjem. Društvena revolucija, kao što Mejer pokazuje (op. cit., III, 167 ff.), dovela je do pojave brojnih profetskih, tj. rečeno našom terminologijom, historijskih religija sudbine, degeneracije i spasenja, meu njima i one o "izabranom narodu" Jevreja (up. Prvo poglavlje). Neke od ovih religija karakterizira učenje da stvaranje svijeta nije završeno nego da još traje. Ovo se mora uporediti s ranom grčkom koncepcijom svijeta kao graevine i s heraklitskom destrukcijom ove koncepcije, opisanom u Drugom poglavlju (vidi bilješku 1 tog poglavlja). Ovdje možemo spomenuti da je čak i Anaksimandar bio uznemiren zbog graevine. Njegov naglasak na bezgraničnom, neodreenom ili neograničenom karakteru graevinskog materijala može biti izraz osjećanja da zgrada ne mora posjedovati odreen okvir, da ona može biti u toku (up. sljedeću bilješku). Razvoj dionizijskih i orfičkih misterija u Grčkoj vjerovatno je ovisio od religioznog razvoja istoka (up. Herodotus, II, 81). Pitagorizam je, kao što je dobro poznato, imao puno zajedničkog s orfičkim učenjem, naročito s obzirom na teoriju duše (takoe vidi bilješku 44 dolje). Ali, pitagorizam je imao odreenu "aristokratsku" aromu, kao oprečnost orfičkom učenju koje je predstavljalo vrstu "proleterske" verzije ovog pokreta. Mejer (op. cit., III, str. 428, §246) je vjerovatno u pravu kada početke filozofije opisuje kao racionalnu protivtežnju pokretu ovih misterija; up. Heraklitov stav o ovim stvarima (fragm. 5, 14, 15; i 40, 129, DielsS; 124129; i 1617, Bajvoter (Bywater)). On je mrzio misterije i Pitagoru; pitagorejski Platon prezire misterije. (Država, 364e, f.; up. ipak Adamov Dodatak IV za Devetu knjigu Države, II, 378 ff., njegovog izdanja.) 40 O Anaksimandru (up. prethodnu bilješku), vidi Diels 5, fragm. 9: "Anaksimandar... je rekao... da je apeiron počelo bića... i iz čega bića nastaju u to isto propadaju po nužnosti. Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu i odštetu jedna drugima zbog nepravde." (H. Diels, Predsokratovci, I, str. 85.  Prim. red.) Da je individualna egzistencija Anaksimandru izgledala kao nepravda bila je Gompercova interpretacija (Griechische Denker, njem. izd. I, str. 46; primijeti sličnost s Platonovom teorijom pravičnosti); ali ova interpretacija je žestoko kritizirana. 41 Parmenid je bio prvi koji je spas od ovog tereta zahtjeva tražio tako što je svoj san o zarobljenom svijetu interpretirao kao otkrovenje istinske stvarnosti, a svijet toka u kome je živio kao san. "Biće nije nije djeljivo jer je cijelo jednako (sebi), ničega nema više da njemu okupljanje priječi niti manje, već cijelo puno sasvim je bića." (H. Diels, Predsokratovci, I, str. 212.  Prim. red.) O Parmenidu up. takoer bilješku 22 Trećeg poglavlja i tekst. 42 Up. bilješku 9 ovog poglavlja (i bilješku 7 Petog poglavlja).

397

« Up. Meyer, Geschichte des Altertums, III, 443 i IV, 120 f. 44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul', Proceedings oft he British Academy, VIII (1915/16), 235 ff. Nestrpljiv sam naglasiti ovu djelomičnu suglasnost pošto ne odobravam većinu njegovih drugih teorija, naročito one koje se tiču Sokratovog odnosa s Platonom; njegovo mišljenje daje Sokrat politički reakcionarniji (Greek Philosophy, 1,210) posebno mi izgleda neodrživo. Up. bilješku 56 ovog poglavlja. Što se tiče Sokratovog učenja o duši, vjerujem da je Barnet u pravu kada insistira da je izreka "Brini za svoju dušu" sokratska; jer ova izreka izražava Sokratove moralne interese. Meutim, mislim da je nevjerovatno da se Sokrat držao bilo koje metafizičke teorije duše. Teorije Fedona, Države itd. izgledaju mi nesumnjivo pitagorejske. (0 orfičkopitagorejskoj teoriji da je tijelo grobnica duše, up. Adam, Dodatak IV za Devetu knjigu Države; takoer vidi bilješku 39 ovog poglavlja.) U pogledu Sokratove jasne tvrdnje o Odbrani Sokratovoj, 19c, da on "ništa nije imao s takvim stvarima" (tj. sa špekulacijama o prirodi; vidjeti bilješku 56(5) ovog poglavlja), uopće se ne slažem s Barnetovim mišljenjem da je Sokrat bio pitagorejac; i, takoer, s mišljenjem da se on držao bilo kojeg odreenog metafizičkog učenja o "prirodi" duše. Vjerujem da je Sokratova izreka "Brini za svoju dušu" izraz njegovog moralnog (i intelektualnog) individualizma. Mali je broj njegovih učenja koja izgledaju tako dobro potvrena kao njegova individual istička teorija moralne samodovoljnosti vrlog čovjeka. (Vidjeti dokazni materijal u bilješkama 25 Petog poglavlja i 36 Šestog poglavlja.) Meutim, ovo je u najbližoj vezi s idejom izraženom u izreci "Brini za svoju dušu". U svom naglašavanju samodovoljnosti, Sokrat je želio reći: Oni mogu da unište tvoje tijelo, ali ne i tvoj moralni integritet. Ako je ovo posljednje tvoja glavna briga, oni vam ne mogu nanijeti nikakvu stvarno ozbiljnu štetu. Izgleda da je Platon, kada se upoznao s pitagorejskom metafizičkom teorijom duše, osjećao da je Sokratovom moralnom stavu potrebna metafizička osnova, naročito teorija opstanka. Zato je stav "Oni ne mogu uništiti tvoj moralni integritet" zamijenio idejom neuništivosti duše. (Up. takoer bilješke 9 f. Sedmog poglavlja.) I metafizičari i pozitivisti mogu prigovoriti mojoj interpretaciji da ne postoji takva moralna i nemetafizička ideja duše koju pripisujem.Sokratu, budući da bilo koji način govora o duši mora biti metafizički. Moja nada da ću uspjeti ubijediti platonske metafizičare nije velika; ali pokušaću pokazati pozitivistima (ili materijalistima, itd.) da oni, takoer, vjeruju u "dušu" u smislu koji je vrlo sličan načinu koji pripisujem Sokratu i da većina njih više vrednuju "dušu" nego tijelo. Prije svega, čak i pozitivisti mogu priznati da možemo napraviti savršeno empirijsku i "smislenu", mada prilično nepreciznu, razliku

398

izmeu "fizičkih" i "psihičkih" bolesti. U stvari, ova razlika je od znatne praktične važnosti za organizaciju bolnica itd. (Sasvim je moguće da ta razlika jednog dana bude zamijenjena nečim preciznijim, ali to je drugo pitanje.) Većina nas bi, čak i pozitivisti, kada bismo mogli da biramo, izabrali blagu fizičku bolest prije nego blagi oblik ludila. Čak bi, štaviše i pozitivisti, izabrali dugu i neizlječivu fizičku bolest (pod uvjetom da nije isuviše bolna, itd.) prije nego jednako dugo neizlječivo ludilo, a možda čak i izlječivo ludilo. Na ovaj način, vjerujem da, bez upotrebe metafizičkih pojmova, možemo reći da oni za svoje "duše" brinu više nego za svoja "tijela". (Up. Fedon, 82d: oni "brinu za svoje duše i nisu sluge svojih tijela"; takoer vidjeti Odbranu Sokratovu, 29d30b.) Ovaj način govora bio bi sasvim neovisan od bilo koje teorije koju oni smatraju teorijom "duše"; čak i ako oni tvrde da je to samo dio tijela, a ludilo samo fizička bolest, naš zaključak bi još uvijek važio. (To bi izgledalo otprilike ovako: oni više vrednuju svoje mozgove nego druge dijelove tijela.) Sada možemo pristupiti sličnom razmatranju ideje "duše" koja je još uvijek bliža sokratskoj ideji. Mnogi od nas su spremni da podnesu znatne fizičke tegobe radi čisto intelektulanih ciljeva. Mi smo, npr., spremni ispaštati da bismo unaprijedili naučno znanje; i, takoer, radi unapreenja našeg vlastitog intelektualnog razvoja, tj. radi sticanja "mudrosti". (0 Sokratovom intelektualizmu, up., npr., Kriton, 44/e i 47b.) Slične stvari mogu se reći o unapreenju moralnih ciljeva npr., egalitarne pravičnosti, mira, itd. (Up. Kriton, 47e/48a, gdje Sokrat objašnjava da pod "dušom" misli na onaj naš dio koji je "poboljšan pravdom i iskvaren nepravdom".) Mnogi od nas bi, zajedno sa Sokratom, rekli da su ove stvari za nas važnije nego stvari kao što su zdravlje, čak iako volimo da nas služi dobro zdravlje. Mnogi se, čak, mogu suglasiti sa Sokratom da je mogućnost usvajanja takvog stava ono što nas čini ponosnim što smo ljudi a ne životinje. Vjerujem da se sve ovo može kazati bez aluzije na bilo koju metafizičku teoriju o "prirodi duše". Ne vidim razloga zašto bi takvu teoriju trebalo pripisati Sokratu, uprkos njegovom jasnom iskazu da nije imao ništa sa špekulacijama te vrste. 45 U Gorgiji, koji je, vjerujem, djelimično sokratski (mada mislim da pitagorejski elementi koje je Gomperc primijetio pokazuju da je dijalog u velikom stupnju platonski; up. bilješku 56 ovog poglavlja), Platon stavlja Sokratu u usta napad na "luke, brodogradilišta i zidove" Atine i dažbine ili poreze nametnute njenim saveznicima. Ovi napadi su sigurno Platonovi, što može objasniti zašto oni zvuče kao da su napadi oligarha. Meutim, mislim da je sasvim moguće da je Sokrat, u svojoj želji da naglasi stvari koje su, po njegovom mišljenju, od najveće važnosti, iznio slične primjedbe. Ali, on bi se, vjerujem, gnušao ideje da se njegova moralna kritika pretvori u izdajničku oligarhijsku propagandu protiv

399

otvorenog društva i, naročito, njegovog predstavnika, Atine. (0 pitani" Sokratove lojalnosti up. naročito bilješku 53 ovog poglavlja i tekst.) 46 Tipične ličnosti u Platonovim djelima su Kalikle i Trasimah Historijski, najautentičniji su Teramen i Kritija; Alkibijad takoer, čiji je karakter i djela vrlo teško procijeniti. 47 Sljedeće primjedbe su vrlo spekulativne i ne odnose se na noje argumente. Smatram mogućim da je osnova Prvog Alkibijada Platonovo vlasti to preobraćanje pod uplivom Sokrata, tj. da je Platon u ovom dijalogu izabrao Alkibijada da bi se sakrio. Mora biti da je imao jak motiv da saopći priču o svom preobraćanju; jer Sokrat se, kada je bio optužen da je odgov oran za Alkibijadova, Kritijina i Harmidova nedjela (vidi niže), u svojoj odbrani pred sudom pozvao na Platona kao živog svjedoka njegovog istinski obrazovnog upliva. Ne izgleda nevjerovatno da je Platon, sa svojim impulsom da literarno svjedoči, osjećao da je trebalo saopćiti priču o svojim odnosima sa Sokratom, priču koju nije mogao saopćiti na sudu (up. Tavlor, Socrates, bilješka 1 na str. 105). Koristeći Alkibijadovo ime i posebne okolnosti koje su ga okruživale (npr., njegove ambiciozne političke snove koji su bili slični Platonovim snovima prije njegovog preo braćenja) on je postigao svoju apologetsku svrhu (up. tekst za bilješke 4950), pokazujući da je Sokratov moralni upliv uopće i posebno na Alkibijada bio vrlo različit od onoga što su njegovi tužitelji smatrali. Mislim da nije nevjerovatno da je Harmid, takoer, njegov lični portret. (Nije nekorisno primijetiti da je sam Platon preduzeo slična preobraćenja, ali, koliko možemo prosuditi, na drukčiji način; ne toliko mnogo pomoću direktnog ličnog moralnog poziva nego, prije, pomoću institucionalnog učenja pitagorejske matematike, kao preduvjeta za dijalektičku intuiciju o Ideji Dobra. Up. priče o njegovom pokušaju da preobrati Dionisija Mlaeg.) 0 Prvom Alkibijadu i problemima s tim u vezi, takoer vidjeti Grote, Plato I, naročito str. 351355. 48 Up. Meyer, Geschichte des Altertums, V, 38 (i Ksenofonovu Heleniku, II, 4, 22). U istom tomu, na str. 1923 i 3644 (vidi naročito str. 36) može se naći sav dokazni materijal koji je potreban za opravdanje interpretacije koja je data u tekstu. The Cambridge Ancient History (1927, V; up. naročito str. 369 ff.) daje veoma sličnu interpretaciju dogaaja. Možemo dodati da se broj graana koje su pobili Tridesetorica tokom samo osam mjeseci terora kreće oko 1500, što je, koliko znamo, ne mnogo manje od jedne desetine (vjerovatno oko 8%) ukupnog broja graana koji su ostali poslije rata ili 1% za mjesec dana  dostignuće koje teško da je nadmašeno čak i u naše vlastito vrijeme. O Tridesetorici Tejlor piše {Socrates, Short Biographies, 1937, str. 100, bilješka 1): "Jedino je ispravno upamtiti da su ovi ljudi, zbog iskušenja

400

situacije u kojoj su se našli, 'izgubili svoje glave'. Kritija je prethodno bio poznat kao čovjek široke kulture čije su političke sklonosti bile odlučno demokratske". Vjerujem da ovaj pokušaj minimaliziranja odgovornosti marionetske vlade i, posebno, Platonovog voljenog ujaka, mora propasti. Dobro znamo šta misliti o kratkotrajnim demokratskim osjećanjima koja su, u pogodnim prilikama, ispovijedali mladi aristokrati. Pored toga* Kritijin otac (up. Mejer, IV, str. 579 \Lysias, 12, 43 i 12, 66), i, vjerovatno, sam Kritija, pripadali su oligarhiji Četiri stotine: Kritijini postojeći rukopisi pokazuju njegove izdajničke prospartanske sklonosti kao i njegov oligarhi5 jski stav (up. npr. Diels , 45), otvoren nihilizam (up. bilješku 17 Osmog 5 poglavlja) i njegove ambicije (up. Diels , 15; up. takoer Ksenofonove Uspomene o Sokratu, I, 2, 24; i njegovu Heleniku, II, 3, 36 i 47). Ali odlučujuće mjesto je ono gdje je on, jednostavno, pokušao pružiti dosljednu podršku programu "Starog Oligarha", autoru pseudoksenofonskog Ustava Atine (up. bilješku 36 ovog poglavlja): iskorjenjivati demokraciju; i odlučno nastojati da se to, da bi se Atina porazila, uradi uz pomoć Sparte. Stupanj upotrijebljenog nasilja logičan je rezultat situacije. To ne pokazuje da je Kritija izgubio glavu; prije će biti da je on bio veoma svjestan teškoća, tj. ogromne moći otpora demokrata. Mejer, čija velika simpatija za Dionisija I pokazuje da nema predrasuda u pogledu tirana {up. cit., V, str. 17), poslije skice Kritijine začuujuće oportunističke političke karijere, kaže o Kritiji da je "bio beskrupulozan kao Lisander", spartanski osvajač, i, prema tome, osoba podesna da bude na čelu Lisandrove marionetske vlade. Izgleda mi da postoji upadljiva sličnost izmeu Kritijinih karakternih osobina  vojnik, esteta, pjesnik i skeptični Sokratov drug  i osobina Fridriha II Pruskog (Friedrich II der Grosse), zvanog "Veliki" koji je, takoer, bio vojnik, esteta, pjesnik i skeptični Volterov učenik, kao ijedan od najgorih tirana i najnemilosrdnijih ugnjetača u suvremenoj historiji. (O Fridrihu, up. W. Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934; naročito vidi str. 90 o njegovom stavu prema religiji koji podsjeća na Kritijin stav.) 49 Ovo mjesto je vrlo dobro objasnio Tavlor, Socrates, Short Biographies, 1937, str. 103, koji ovdje slijedi Barnetovu bilješku za Platonovog Eutifrona, 4c, 4. Jedino mjesto gdje sasvim neznatno odstupam od Tejlorovog sjajnog raspravljanja (op. cit., 103, 120) Sokratovog sudskog procesa jeste njegovo objašnjenje tendencija optužbe, naročito optužbe koja se tiče uvoenja "nove religiozne prakse" {op. cit., 109 i 111 f.). 50 Dokazna graa koja ovo potvruje može se naći u Tejlorovom Socrates, 113115; up. naročito 115, bilješku 1, gdje je citiran Eshin AiscinhV), I, 173; "Osudili ste sofistu Sokrata na smrt zato što je pokazao da je on obrazovao Kritiju".

401

51 Politika Tridesetorice bila je takva da su nastojali u svoja teroristička djela uplesti što više ljudi; up. odlične Tejlorove primjedbe u njegovom djelu Socrates, 101 f. (naročito bilješku 3 na strani 101). 0 Herefonu, vidjeti bilješku 56 (5) e 6 , ovog poglavlja. 52 Kao što Krosman i drugi čine; up. Crossman, Plato ToDay, 91/92. Na ovom mjestu se slažem s Tejlorom, Socrates, 116; takoer vidi njegove bilješke 1 i 2 za tu stranicu. Da nije bilo planirano sudskim gonjenjem od Sokrata stvoriti mučenika; da se njegovo suenje moglo izbjeći ili drukčije voditi, da je Sokrat bio spreman na kompromis, tj. da napusti Atinu ili, čak, da šuti, sve ovo izgleda jasno s obzirom na Platonove (ili Sokratove) aluzije u Odbrani Sokratovoj kao i u Kritonu. (Up. Kriton, 45e i naročito 52b/c), gdje Sokrat kaže kako bi mu bilo dozvoljeno emigrirati da je to tražio na suenju. 53 Up. naročito Kriton, 53b/c, gdje Sokrat objašnjava kako bi, da je iskoristio priliku da pobjegne, utvrdio sudije u njihovom uvjerenju; jer će onaj ko kvari zakone, takoer kvariti i mladež. Odbrana Sokratova i Kriton vjerovatno su napisani ubrzo poslije Sokratove smrti. Kriton (moguće raniji od ova dva dijaloga) je možda napisan na Sokratov zahtjev da bi trebalo objelodaniti njegove motive odbijanja da pobjegne. Zaista, takva želja može biti prva inspiracija sokratskih dijaloga. T. Gomperc (Greek Thinkers, V, 11, 1, njem. izd. Griechische Denker, II, 358) vjeruje da je Kriton kasnijeg datuma i njegovu tendenciju objašnjava pretpostavkom da je upravo Platon bio nestrpljiv naglasiti svoju lojalnost. "Nisu nam poznate", piše Gomperc, "neposredne okolnosti kojima mali dijalog duguje svoje postojanje; ali teško je odoljeti utisku da je Platon ovdje izuzetno zainteresiran sebe i svoju grupu odbraniti od sumnje da gaje revolucionarne poglede". Mada se Gompercova sugestija može lako uklopiti u moju opću interpretaciju Platonovih shvatanja, osjećam da je Kriton mnogo više Sokratova nego Platonova odbrana, ali slažem se s Gompercovim objašnjenjem njegove tendencije. Sokrat je sigurno bio izuzetno zainteresiran odbraniti se od sumnje koja je ugrozila djelo njegovog života.  Što se tiče ovakve interpretacije sadržaja Kritona, u potpunosti se, opet, slažem s Tejlorom (Socrates, 124 f.). Ali lojalnost Kritona i njegova oprečnost u odnosu prema očiglednoj nelojalnosti Države, koja otvoreno staje na stranu Sparte protiv Atine, izgleda da pobija Barnetovo i Tejlorovo mišljenje da je Država sokratska i da je Sokrat bio izrazitiji protivnik demokracije nego Platon. (Up, bilješku 56 ovog poglavlja.)

Što se tiče Sokratove potvrde o njegovoj odanosti demokraciji, up. naročito sljedeće pasuse Kritona: 51d/e, gdje je naglašen demokratski karakter zakona, tj. mogućnost da graanin može, pomoću racionalnog argumenta, promijeniti zakone bez nasilja (kao što to kaže Sokrat, on može pokušati da uvjeri zakone):  52b, f., gdje Sokrat posebno naglašava da se

402

on ne spori s atinskim ustavom;  53c/d, gdje ne samo vrlinu i pravičnost nego, naročito, institucije i zakone (Atine) on opisuje kao najbolje stvari meu ljudima;  54c, gdje kaže da je on možda žrtva ljudi, ali uporno tvrdi da nije žrtva zakona. S obzirom na sve ove pasuse (i naročito Odbranu Sokratovu, 32c; up. bilješku 8 Sedmog poglavlja), ne možemo, uvjeren sam, prihvatiti jedan pasus koji izgleda sasvim drukčije, 52e, gdje Sokrat, implicitno, veliča ustave Sparte i Krita. Što se tiče naročito 52b/c, gdje Sokrat kaže kako nije bio radoznao upoznati druge države ili njihove zakone, možemo pasti u iskušenje da sugeriramo da je primjedba o Sparti i Kritu u 52e interpolacija koju je neko stavio pokušavajući da Kritona uskladi s drugim spisima, posebno s Državom. Bilo da je to tako ili je pasus platonski dodatak, izgleda krajnje nevjerovatno da je on sokratski. Trebalo bi se samo sjetiti Sokratovog nespokojstva da ne učini bilo šta što bi moglo biti interpretirano kao prospartansko, nespokojstva o kojem znamo iz Ksenofonog djela Anabasis, III, 1, 5. Tamo čitamo da se "Sokrat plašio da" (tj. njegov prijatelj, mladi Ksenofon  druga mlada crna ovca) "bi mogao biti okrivljen za nelojalnost. Jer, bilo je poznato da je Kir pomogao Spartancima u ratu protiv Atine". (Ovaj pasus je sigurno mnogo manje sumnjiv nego Uspomene o Sokratu; ovdje ne postoji Platonov upliv i Ksenofon, ustvari, implicitno optužuje sebe što je obaveze prema svojoj zemlji uzeo suviše olako i smatra da je zaslužio progonstvo, spomenuto u op.cit.,V, 3, 7 i VII, 7, 57) 54

Odbrana Sokratova, 30e/31a. Svi platonisti bi se, naravno, složili s Tejlorom koji, u posljednjoj rečenici svog djela Socrates, kaže: "Sokrat je imao samo jednog 'nasljednika'  Platona". Izgleda da se samo Grout, ponekad držao pogleda koji su slični onima što se nalaze u samom tekstu; ono što on, npr., kaže u pasusu koji je ovdje citiran u bilješci 21 Sedmog poglavlja (takoer vidi bilješku 15 osmog poglavlja), može se objasniti kao izraz sumnje u Platonovo izda. jstvo Sokrata. Grout je savršeno jasno pokazao da Država (ne samo Zakoni) obezbjeuje teorijsku osnovu za osudu Sokrata u Odbrani Sokratovoj i da ovaj Sokrat nikada ne bi bio toleriran u Platonovoj najboljoj državi. On, čak, ukazuje da se Platonova teorija slaže s načinom na koji su Tridesetorica praktično postupila sa Sokratom (primjer koji pokazuje da je izopačenje učiteljevog učenja od strane učenika stvar koja može uspjeti, čak iako je učitelj još živ, poznat i javno protestira  može se naći u bilješci 58 Dvanaestog poglavlja.) 55

Povodom primjedbi na Zakone, izrečenih kasnije u ovom paragrafu, vidi naročito pasuse Zakona na koje se upućuje u bilješkama 1923 Osmog poglavlja. Čak i Tejlor, čija su uvjerenja o ovim pitanjima dijametralno oprečna onima koja su ovdje iznijeta (vidi takoer sljedeću bilješku), priznaje: "Osoba koja je prva predložila da je stvaranje pogrešnih uvjerenja u

403

teologiji prekršaj protiv države, bio je sam Platon, u desetoj Knjizi Zakona." (Tavlor, op. cit, 108, bilješka 1). U tekstu posebno suprotstavljam Platonovu Odbranu Sokratovu i Kritona njegovim Zakonima. Razlog za ovaj izbor je u tome što bi se gotovo svako, čak i Barnet i Tejlor (vidi sljedeću bilješku), složili da Odbrana Sokratova i Kriton reprezentiraju sokratsku doktrinu, dok Zakoni mogu biti opisani kao platonski. Izgleda mi, prema tome, veoma teško razumjeti kako Barnet i Tejlor mogu braniti svoje uvjerenje da je Sokratov stav prema demokraciji bio u većoj mjeri neprijateljski od Platonovog. (Ovo uvjerenje je izraženo u Barnetovoj Greek Philosophy, I, 209 f. i Tejlorovom Socratesu, 150 f. i 170 f.) Još nisam vidio da je neko pokušao da odbrani ovakvo shvatanje Sokrata, koji se borio za slobodu (Up. naročito bilješku 53 ovog poglavlja) i umro za nju i za Platona, koji je napisao Zakone. Barnet i Tejlor se drže ovog neobičnog shvatanja zato što vjeruju da je Država sokratska a ne platonska; i zato što možemo reći da je Država neznatno manje antidemokratska nego platonski Državnik i Zakoni. Ali, razlika izmeu Države i Državnika, kao i Zakona je zaista nezantna, naročito ako ne uzmemo u obzir samo prve, nego i posljednje knjige Zakona; u stvari, skladnost doktrine je veća nego što bi neko očekivao od dviju knjiga koje razdvaja najmanje jedna, a vjerovatno i tri ili više decenija, i koje su krajnje različite u temperamentu i stilu (up. bilješku 6 Četvrtog poglavlja i mnoga druga mjesta u ovoj knjizi gdje je pokazana sličnost, ako ne i identičnost, izmeu doktrine Zakona i Države). Ne postoji ni najneznatnija unutrašnja teškoća da pretpostavimo da su Dražva i Zakoni platonski; ali prema Barnetovom i Tejlorovom vlastitom priznanju, kako njihova teorija vodi zaključku da je Sokrat bio ne samo neprijatelj demokracije nego, čak, veći neprijatelj nego Platon, pokazuje neodrživost, ako ne i apsurdnost njihovih shvatanja da su ne samo Odbrana Sokratova i Kriton nego isto tako i Država sokratski. 0 svim ovim pitanjima vidi takoer sljedeću bilješku i Dodatak, III, B (2) dolje. " 5 6 Ne nalazim potrebnim kazati kako ovom rečenicom pokušavam sumirati svoju interpretaciju historijske uloge Platonove teorije pravičnosti (s moralnim promašajem Tridesetorice up. Ksenofonovu Heleniku, II, 4, 4042); i naročito glavnih političkih doktirna Države; interpretaciju kojom pokušavam objasniti protivrječnosti ranih dijaloga, posebno Gorgije i Države, koje izrastaju uz fundamentalne razlike izmeu Sokratovih shvatanja i onih poznog Platona. Izuzetan značaj pitanja koje se obično naziva sokratski problem može opravdati moje ulaženje u dugu i, dijelom, metodološku diskusiju. (1) Starije rješenje sokratskog problema pretpostavlja da je grupa platonskih dijaloga, naročito Odbrana Sokratova i Kriton, sokratska (tj. uglavnom historijski korektna i zamišljena kao takva), dok je većina

404

dijaloga platonska, uključujući mnoge od onih u kojima je Sokrat glavni govornik, kao što su, npr., Fedon i Država. Stariji autoriteti često opravdavaju ovo uvjerenje upućujući na "neovisnog svjedoka", Ksenofona, i ukazujući na sličnost izmeu Ksenofonskog Sokrata i Sokrata "sokratske" grupe dijaloga, kao i na razlike izmeu ksenofonskog "Sokrata" i "Sokrata" platonske grupe dijaloga. Metafizička teorija Oblika ili Ideja uobičajeno je smatrana platonskom. (2) Protiv ovakvog shvatanja napad je započeo Dž. Barnet, koga je podržao A. E. Tejlor. Barnet je argument, na kome je zasnovano "starije rješenje" (kako ga nazivam) proglasio kružnim i neuvjerljviim. Nije ispravno, smatra on, izdvojiti grupu dijaloga samo zato što je teorija oblika u njima manje zapažena, nazvati ih sokratskim i onda reći da teorija oblika nije bila Sokratovo, nego Platonovo otkriće. I nije ispravno tvrditi da je Ksenofon neovisan svjedok, pošto nemamo razloga vjerovati u njegovu neovisnost i u to da je on morao poznavati Platonove dijaloge kada je počeo pisati Uspomene o Sokratu. Barnet je tvrdio da bi trebalo da poemo od pretpostavke da je Platon stvarno mislio ono što je rekao i da je, slikajući Sokrata kako izlaže odreenu doktrinu, vjerovao i želio da i njegovi čitatelji vjeruju kako je ova doktrina bila karakteristika Sokratovog učenja. (3) Mada mi Barnetova shvatanja sokratskog problema izgledaju neodrživa, ona su bila značajna i podsticajna. Smjela teorija ove vrste, čak iako je pogrešna, uvijek znači progres; Barnetove knjige su pune smjelih i sasvim nekonvencionalnih tumačenja ovog predmeta. Ovo bi trebalo uvažavati tim više što historijski predmet uvijek pokazuje tendenciju zastarijevanja. Ali koliko god se divio Barnetu zbog njegovih briljantnih i smjelih teorija i njihovog korisnog efekta, nisam u stanju, što se tiče podataka kojima raspolažem, uvjeriti se u održivost ovih teorija. U svom dragocjenom entuzijazmu Barnet nije, vjerujem, bio uvijek dovoljno kritičan prema svojim vlastitim idejama. Ovo je razlog zašto su drugi, umjesto njega, našli za shodno da ih kritiziraju. Što se tiče sokratskog problema, vjerujem, s mnogim drugima, da je shvatanje koje sam ovdje opisao kao "starije rješenje" u osnovi ispravno. Ovo shvatanje su, protiv Barneta i Tejlora, nedavno uspješno odbranili Dž. Fild (Plato and his Contemporaries, 1930) i A. K. Rodžers (A, K. Rogers) (Socratic Problem, 1933); izgleda da ga se drže i mnogi drugi autori. Uprkos činjenici da mi do sada ponueni argumenti izgledaju uvjerljivo, neka mi bude dozvoljeno da im nešto i dodam, koristeći neke rezultate ove knjige. Ali prije nego što nastavim kritizirati Barneta, mogu reći da njemu dugujemo naš uvid u sljedeće metodološko načelo. Platonov dokaz je jedini prvorazredan dokaz koji nam stoji na raspolaganju; svi drugi su sekundarni. (Barnet je ovaj princip primijenio na Ksenofona, ali moramo ga, takoer, primijeniti na Aristofana, čiji je dokaz, u Odbrani Sokratovoj, odbio sam Sokrat; vidjeti pod (5), ispod).

405

(4) Barnet objašnjava da je svoj metod zasnovao na pretpostavci "da je Platon stvarno mislio ono što je rekao". Prema njegovom metodološkom načelu, Platonov "Sokrat" je morao biti zamišljen kao portret historijskog Sokrata. (Up. Greek Philosophy, I, 128, 212 F. i bilješku na str. 349/50; up. Tejlor Socrates, 14 f. 32 f., 153.) Priznajem da je Barnetovo metodološko načelo valjano polazište. Meutim, pokušat ću pod (5) pokazati da su činjenice takve da uskoro primoravaju svakoga napustiti ga, uključujući Barneta i Tejlora. Oni su, kao i svi drugi, primorani da interpretiraju ono što Platon kaže. Meutim, dok su drugi svjesni ove činjenice i, zato, pažljivi i kritični u svojim interpretacijama, neizbježno je da oni koji se čvrsto drže vjerovanja da ne interpretiraju Platona nego, jednostavno, prihvataju ono što on kaže, ne uspijevaju kritički ispitati svoje interpretacije. (5) Činjenice, koje Barnetovu metodologiju čine neprimjenljivom i primoravaju i njega samog i ostale interpretirati ono što je Platon rekao, jesu, naravno, proturječnosti u Platonovom navodnom portretu Sokrata. Čak i ako prihvatimo načelo da nemamo boljeg dokaza od Platonovog dokaza, primorani smo, unutrašnjim proturječnostima u njegovim spisima, ne hvatati ga za riječ i napustiti pretpostavku da je on "stvarno mislio ono što je rekao". Ako se svjedok uplete u proturječnost, onda ne možemo usvojiti njegovo svjedočanstvo bez njegovog interpetiranja, čak i ako je on najbolji svjedok koji nam je na raspolaganju. Dajem, najprije, samo tri primjera takvih unutrašnjih protivrječnosti. (a) Sokrat iz Odbrane Sokratove veoma ubjedljivo ponavlja tri puta (18bc; 19cd; 23d) da nije zainteresiran za prirodnu filozofiju (i, prema tome, ni za pitagorejsku ): "Ne znam ništa, niti mnogo niti malo, o takvim stvarima", kaže on (19c); "Ja, graani Atine, nikakva znanja nemam o tim stvarima" (tj. o špekulacijama o prirodi). Sokrat izjavljuje da mnogi koji su prisutni na procesu mogu posvjedočiti istinitost ovog iskaza; oni su ga čuli da govori, ali ga niko nikada nije čuo da govori o stvarima iz prirodne filozofije. Odbrana Sokratova, 19cd). S druge strane, imamo (a') Fedona (up. naročito 108 d, f., s pasusima Odbrane Sokratove na koje je upućeno) i Državu. U ovim dijalozima Sokrat se pojavljuje kao pitagorejski filozof "prirode"; dovoljno da i Barnet i Tejlor mogu reći kako je on, u stvari, bio vodeći član pitagorejske škole mišljenja. (Up. Aristotel, koji o pitegorejcima kaže da su "sve njihove diskusije... o prirodi"; vidjeti Metafizika, kraj 989b.) Smatram da (a) i (a') jasno protivrječe jedno drugom; ovakva situacija pogoršana je činjenicom da je dramatičan datum iz Države raniji a iz Fedona kasniji od onog iz Odbrane Sokratove. Time je onemogućeno pomiriti (a) sa (a'), uz pretpostavku da je Sokrat ili napustio pitagorizam u posljednjim godinama svog života, izmeu Države i Odbrane Sokratove, ili je bio preobraćen idejama pitagorejstva u posljednjem mjesecu svog života.

406

Ne smatram da ne postoji način za otklanjanje ove protivrječnosti pomoću izvjesne pretpostavke ili interpretacije. Barnet i Tejlor mogu imati razloge, možda dobre razloge, da više vjeruju Fedonu i Državi nego Odbrani Sokratovoj. (Ali oni bi trebalo da shvate da, uz prihvatanje ispravnosti platonovog portreta, bilo koja sumnja u Sokratovu istinoljubivost u Odbrani Sokratovoj čini od njega nekoga ko laže da bi spasio svoju kožu.) Takva pitanja me, ipak, sada ne brinu. Ukazujem prije na to da su, prihvatajući dokaz (a') protiv (a), Barnet i Tejlor bili primorani napustiti svoju osnovnu metodološku pretpostavku "da je Platon stvarno mislio ono što je rekao"; oni moraju interpretirati. Meutim, nesvjesno učinjene interpretacije moraju biti nekritičke; ovo može biti ilustrirano Barnetovom i Tejlorovom upotrebom Aristofanovog dokaza. Oni smatraju da bi Aristofanova poruga bila besmislena ukoliko Sokrat nije filozof prirode. Meutim, dogodilo se da je Sokrat (uvijek, s Barnetom i Tejlorom, pretpostavljam da je Odbrana Sokratova historijska) predvidio ovakav dokaz. U svojoj odbrani, on je upozorio sudije da je protivnik ovakve interpretacije Aristofana, uporno nastojeći na tome (Odbrana, 19c, ff., vidjeti takoer 20ce) da on s prirodnom filozofijom nije imao ni malo ni mnogo već, naprosto, ništa. Sokrat' se osjećao kao da se u ovoj stvari borio protiv sjenki, sjenki prošlosti (Odbrana, 18de); ali sada možemo reći da se on, takoer, borio protiv sjenki budućnosti. Jer kada je on pozvao svoje sugraane da istupe  one koji vjeruju Aristofanu i usuuju se da Sokrata nazovu lažovom  niko to nije učinio. Bilo je 2300 godina prije nego što su neki platonisti odlučili da odgovore na njegov izazov. U odnosu na ovo, može se spomenuti da je Aristofan, umjereni demokrat, napao Sokrata kao "sofistu" a da su sofisti, najvećim dijelom, bili demokrati. (b) U Odbrani (40c, ff.) Sokrat zauzima agnostički stav u odnosu na problem besmrtnosti; (b') Fedon pretežno sadrži razvijene dokaze o besmrtnosti duše. Ovu teškoću razmatra Barnet (u svom izdanju Fedona, 19H, str. XLVIII ff.) na način koji mu uopće nije ubjedljiv. (Up. bilješke 9 poglavlja 7 i 44 ovog poglavlja.) Meutim, bez obzira da li je on u pravu ili ne, njegova vlastita rasprava dokazuje da je on prinuen napustiti svoje metodološko načelo i interpretirati ono što Platon kaže. (c) Sokrat iz Odbrane smatra da se mudrost čak i najmudrijeg sastoji u shvatanju kako malo zna i da, prema tome, delfska izreka "Upoznaj samog sebe!" mora biti interpretirana kao "Spoznaj svoje granice"; on podsjeća da bi vladari, više nego bilo ko drugi, trebalo da spoznaju svoje granice. Slična shvatanja mogu se naći i u drugim ranim dijalozima. Meutim, glavni govornici Državnika i Zakona izlažu doktrinu po kojoj bi onaj ko ima moć trebalo da bude mudar; pod mudrošću oni ne misle više na znanje nečijih granica nego, prije, uvoenje u dublje misterije

407

dijalektičke filozofije  u intuitivnu spoznaju svijeta Oblika ili Ideja, ili obrazovanje u kraljevskoj Nauci Politike. Ista doktrina je izložena u Filebu, čak kao dio diskusije o delfskoj izreci. (Up. bilješku 26 Sedmog poglavlja.) (d) Neovisno od ove tri očigledne proturječnosti, mogu spomenuti dvije dalje proturječnosti koje lako mogu zanemariti oni koji ne vjeruju da je Sedmo pismo autentično, ali koje mi izgledaju fatalne za Barneta koji napominje da je Sedmo pismo autentično. Barnetovo uvjerenje (neodrživo čak i ako zanemarimo ovo pismo; up. za cjelovito pitanje bilješku 26 (5) Trećeg poglavlja da se Sokrat a ne Platon držao teorije Oblika protivrječno je prema 342a, ff. ovog pisma; i, naročito, njegovo shvatanje da je Država sokratska, prema 326a (up. bilješku 14 Sedmog poglavlja). Naravno, sve ove teškoće mogu biti otklonjene, ali samo pomoću interpretacije. (e) Postoji odreen broj sličnih, mada, istovremeno, finijih i važnijih proturječnosti koje su bile razmotrene u prethodnim poglavljima, naročito u Šestom, Sedmom i Osmom. Mogu sažeti one najvažnije. (e1) Odnos prema ljudima, naročito mladima, mijenja se u Platonovom portretu na način koji ne može biti Sokratov razvoj. Sokrat je umro za pravo da slobodno razgovara s mladima, koje je volio. Meutim, u Državi ga nalazimo kako zauzima stav pun oholosti i nepovjerenja, što podsjeća na ozlojeen stav Platonovog Atinjanina (općeprihvaćeno samog Platona) u Zakonima i općeg nepovjerenja u čovječanstvo tako često ispoljenog u ovom djelu. (Up. bilješke 1718 Četvrtog poglavlja; 1821 Sedmog poglavlja; 5758 Osmog poglavlja). (e2) Isto možemo reći o Sokratovom stavu prema istini i slobodi govora. On je umro za njih. Meutim, u Državi "Sokrat" se zauzima za laž; u platonskom Državniku laž je ponuena kao istina, a u Zakonima je slobodno mišljenje ugušeno uspostavljanjem Inkvizicije. (Up. ista mjesta kao prije i bilješke 123 i 4041 Osmog poglavlja; i bilješku 55 ovog poglavlja). (e3) Sokrat iz Odbrane i nekih drugih dijaloga je intelektualno skroman; u Fedonu on se mijenja u čovjeka koji je ubijeen u istinu svojih metafizičkih špekulacija. U Državi, on je dogmata, osvajajući stav koji nije daleko od okamenjene autoritarnosti Državnika i Zakona. (Up. bilješke 814 i 26 Sedmog poglavlja; 15 i 33 Osmog poglavlja; i (c) u ovoj bilješci). (e4) Sokrat iz Odbrane je individualist; on vjeruje u samodovoljnost ljudske individualnosti. U Gorgiji on je još uvijek individualist. U Državi on je radikalni kolektivist, na način koji je veoma sličan Platonovom stanovištu u Zakonima. (Up. bilješke 25 i 35 Petog poglavlja; bilješke 26, 32, 36 i 4854 Šestog poglavlja i bilješku 45 ovog poglavlja).

408

(e5) Slične stvari, ponovo, možemo reći o Sokratovom egalitarizmu. U Menonu on pokazuje da rob učestvuje u općoj inteligenciji svih ljudskih bića i da on, čak, može biti podučen u čistoj matematici; u Gorgiji on brani egalitarnu teoriju pravičnosti. Ali, u Državi on prezire radnike i robove i suprotstavlja se egalitarizmu isto koliko i Platon u Timaju i Zakonima. (Up. pasuse pomenute pod (e4); dalje bilješke 18 i 29 Četvrtog poglavlja; bilješku 10 Sedmog poglavlja i bilješku 50 (3) Osmog poglavlja gdje je citiran Timaj 51e.) (e<) Sokrat iz Odbrane i Kritona je odan atinskoj demokraciji. U Menonu i Gorgiji (up. bilješku 45 ovog poglavlja) nalaze se sugestije koje upućuju na neprijateljsku kritiku; u Državi (i, vjerujem, u Meneksenu) on je otvoreni neprijatelj demokracije; i mada se Platon obazrivije izražava u Državniku i na početku Zakona, njegove političke tendencije u kasnijem dijelu Zakona su (up. bilješku 32 Šestog poglavlja) identične s onima "Sokrata" iz Države. (Up. bilješke 53 i 55 sadašnjeg poglavlja i bilješke 7 i 1418 Četvrtog poglavlja.) Posljednje stanovište može biti podržano sljedećim. Izgleda da u Odbrani Sokrat nije samo odan atinskoj demokraciji nego i direktno apelira na demokratsku stranku pokazujući da je Herefon, jedan od njegovih najvatrenijih učenika pripadao njihovim redovima. Herefon igra odlučujuću ulogu u Odbrani Sokratovoj pošto, prilazeći proročištu, pomaže Sokratu priznati svoju životnu misiju i time konačno odbiti prihvatanje kompromisa s demosom. Ovu važnu ličnost Sokrat uvodi naglašavajući činjenicu {Odbrana, 20e, 21a) da Herefon nije bio samo njegov prijatelj nego, takoer, prijatelj naroda, s kojim je bio u izgnanstvu i s kojim se vratio (vjerovatno je učestvovao u borbi protiv Tridesetorice); dakle, za glavnog svjedoka svoje odbrane Sokrat bira vatrenog demokratu. (Postoji i neovisno svjedočanstvo o Herefonovim simpatijama, kao u Aristofanovim Oblacima, 104, 501 ff. Herefonovo pojavljivanje u Harmidu možda je bilo zamišljeno tako da stvori neku vrstu ravnoteže; ugled Kritije i Harmida bi, u oprečnom, stvorio utisak da je u pitanju manifest u korist Tridesetorice.) Zašto Sokrat naglašava svoju bliskost s militantnim članom demokratske stranke? Ne možemo pretpostaviti da je ovo bila samo posebna odbrana, zamišljena da gane njegove sudije kako bi bili milostiviji: sveukupan duh njegove odbrane protivi se ovakvoj pretpostavci. Najvjerovatnija je hipoteza da je Sokrat, ukazujući na svog učenika u demokratskom taboru, namjeravao, implicitno, demantirati optužbu (koja je, takoer, bila samo nagoviještena) da je bio sljedbenik aristokratske partije i učitelj tirana. Duh Odbrane isključuje pretpostavku da se Sokrat pozivao na prijateljstvo s demokratskim voom, a da, pri tom, nije imao istinske simpatije za demokratske ciljeve. Isti zaključak može biti izvučen iz pasusa (Odbrana, 32bd) u kome on naglašava svoju vjeru u demokratsku zakonitost i optužuje Tridesetoricu.

409

(6) Unutrašnja svjedočanstva platonskih dijaloga jesu ono što nas jednostavno primorava pretpostaviti da oni nisu u potpunosti historijski. Moramo, prema tome, pokušati objasniti ova svjedočanstva nudeći teorije koje mogu biti kritički uporeene sa svjedočanstvima, koristeći metod pokušaja i greške. Sada imamo vrlo jak razlog da vjerujemo kako je Odbrana Sokratova, uglavnom, historijska, jer to je jedini dijalog koji opisuje javni dogaaj od velike važnosti i koji je dobro poznat velikom broju ljudi. S druge strane, znamo da su Zakoni Platonovo posljednje djelo (neovisno od sumnjivog Epinoma) i da je on očigledno "platonski". Prema tome, najjednostavnije je pretpostaviti da će dijalozi biti historijski ili sokratski, sve dok se slažu s tendencijama Odbrane Sokratove, i platonski, ako im pro tivrječe. (Ova pretpostavka nas, praktično, vraća na stanovište koje sam gore opisao kao "starije rješenje" sokratskog problema). Ako uzmemo u obzir tendencije pomenute više pod (e1) i (e6), nalazimo da lako možemo poredati najvažnije dijaloge na takav način da sličnost svake pojedinačne tendencije opada sa sokratskom Odbranom a raste s platonskim Zakonima. Evo redoslijeda: Odbrana Sokratova i Kriton  Menon  Gorgija  Fedon  Država  Državnik  Timaj  Zakoni. Činjenica da su ovim redoslijedom sada dijalozi usaglašeni sa svim tendencijama od (e1) do (e6), sama po sebi potvruje teoriju da smo ovdje suočeni s razvojem u Platonovom mišljenju. Meutim možemo dobiti i sasvim neovisan dokaz. "Stilometričko" istraživanje pokazuje da se naš redoslijed slaže s kronološkim redom kojim je Platon pisao dijaloge. Konačno, ovaj redoslijed, bar do Timaja, takoer pokazuje stalni porast interesovanja za pitagorizam (i eleatizam). Ovo bi, prema tome, morala biti druga tendencija u razvoju Platonovog mišljenja. Sasvim je drukčiji sljedeći dokaz. Iz Platonovog vlastitog svjedočanstava u Fedonu znamo da je Antisten bio jedan od najintimnijih Sokratovih prijatelja; takoer znamo da je Antisten polagao pravo na to da sačuva istinsko sokratsko vjerovanje. Teško je povjerovati da bi Antisten mogao biti prijatelj Sokrata iz Države. Moramo, zato, naći zajedničku tačku u kojoj se Antistenovo učenje razilazi od Platonovog; ovu zajedničku tačku nalazimo u Sokratu iz Odbrane, Kritona i u nekim doktrinama stavljenim u usta "Sokratu" u Menonu, Gorgiji i Fedonu. Ovi dokazi su potpuno neovisni od bilo kojeg Platonovog djela u koje se ikada ozbiljno posumnjalo (kao Alkibijad I, Teag ili Pisma). Oni su, takoer, neovisni od Ksenofonovog svjedočanstva. Oni su zanovani isljučivo na unutrašnjim svjedočanstvima nekih najpoznatijih platonskih dijaloga. Meutim, oni se slažu sa sekundarnim dokazom, naročito sa Sedmim pismom, gdje skicom svog vlastitog mentalnog razvoja (325f.) Platon, čak, nepogrešivo upućuje na ključni pasus iz Države kao na svoje vlastito centralno otkriće. "Utvrdio sam... da rasa ljudi nikada neće biti spašena iz svog beznadežnog stanja prije nego što rasa pravih i istinskih

410

filozofa zadobije političku vlast ili vladajući ljudi u gradovima milošću božjom, postanu pravi filozofi." (326a; up. bilješku 14 Sedmog poglavlja i (d) u ovoj bilješci, gore). Ne vidim, zajedno s Barnetom, kako je moguće prihvatiti ovo pismo kao autentično, a ne priznati da je centralna doktrina Države Platonova a ne Sokratova; to će reći, ne odreći se izmišljotine da je Platonov portret Sokrata u Državi historijski. (Za dalji dokaz up., npr., Aristotel, "0 sofističkim pobijanjima", Organon, 183b7: "Sokrat je postavljao pitanja, ali nije davao odgovore; jer on je priznao da nije znao." Ovo se slaže s Odbranom, ali teško s Gorgijom i, sigurno, ne s Fedonom ili Državom. Vidi dalje Aristotelov poznati izvještaj o historiji teorije Ideja izvrsno protumačenim od strane Filda, op. cit, takoer bilješku 26 Trećeg poglavlja. (7) Protiv dokaza ovakve prirode, vrsta dokaza koji koriste Barnet i Tejlor imaju neznatnu težinu. Ono što slijedi je primjer. Kao dokaz za svoje uvjerenje da je Platon politički bio umjereniji nego Sokrat i da je Platonova porodica bila "vigovska" (Whiggish), Barnet koristi argument da je član Platonove porodice dobio ime "Demos" (up. Gorgija, 481d, 513b.  Nije, ipak, sigurno, mada je vjerovatno, da je ovdje spomenuti Demosov otac, Pirilamp stvarno identičan s Platonovim ujakom i očuhom spomenutim u Harmidu, 158a i Parmenidu, 126b, tj. da je Demos bio Platonov srodnik.) Pitam kakvu težinu ovo može imati ako se uporedi s historijskim izvještajem o dva Platonova ujaka tiranina; s postojećim Kritijinim političkim fragmentima (koji ostaju u porodici čak i ako je Barnet u pravu, što teško da je slučaj, pripisujući ih njegovom djedu; up. Greek Philosophy, I, 338, bilješka 1, s Harmidom, 157e i 162d, gdje se aludira na pjesničku obdarenost tiranina Kritije); činjenicom da je Kritijin otac pripadao Oligarhiji 400 (Lisid, 12, 66); i s Platonovim vlastitim spisima gdje porodični ponos dovodi u vezu ne samo s antidemokratskim nego, čak i antiatinskim tendencijama? (Up. veličanje u Timaju, 20a, neprijatelja Atine kao što je Hermokrat sicilijski, tast Dionisija Starijeg.) Namjera Barnetovog argumenta je, naravno, pojačati teoriju po kojoj je Država sokratska. Drugi primjer lošeg metoda može se uzeti iz Tejlora, koji daje dokaze {Socrates, bilješka 2 na str. 148 f.; up. takoer str. 162) u korist mišljenja da je Fedon sokratski (up. moju bilješku 9 Sedmog poglavlja): "U Fedonu (72c)... doktrinu da je 'učenje upravo sjećanje' izražava Simija " (ovo je omaška Tejlorovog pera; govornik je Keb "govoreći Sokratu da je to 'doktrina koju ti stalno ponavljaš'. Ukoliko nismo voljni da se prema Fedonu odnosimo kao prema ogromnoj i neoprostivoj mistifikaciji, ovo mi izgleda kao dokaz da teorija stvarno pripada Sokratu." (Za sličan argument vidi Barnetovo izdanje Fedona, str. XII kraj poglavlja II.) Želim na ovo dati sljedeće komentare: (a) Ovdje je pretpostavljeno da je Platon sebe smatrao historičarem kada 411

je pisao ovaj pasus jer, drugačije, njegov iskaz ne bi bio "ogromna i neoprostiva mistifikacija"; drugim riječima, najspornije i centralno mjesto teorije je pretpostavljeno, (b) Ali čak i da je Platon sebe smatrao his toričarem (ne mislim da jeste), izraz "ogromna... itd." izgleda suviše jak. Tejlor, a ne Platon, piše "ti" kurzivom. Platon je možda samo želio naznačiti svoju pretpostavku da su čitatelji dijaloga upozati s ovom teorijom. Ili je namjeravao uputiti na Menona i, na taj način, na sebe. (Ovo posljednje objašnjenje je, mislim, gotovo sigurno istinito, s obzirom na Fedona, 73a, f., s aluzijom na dijagrame.) Ili je njegovo pero, iz ovog ili onog razloga, učinilo omašku. Takve stvari se mogu dogoditi, čak i historičarima. Barnet, npr., objašnjava Sokratov pitagorizam; to čini tako što Parmenida prije uzima kao pitagorejca nego kao Ksenofanovog učenika, o kome piše (Greek Philosophy, 1, 64): "izgleda da je izlaganje po kome je on osnovao elejsku školu izvedeno iz šaljive Platonove primjedbe koja, takoer, dokazuje da je Homer bio heraklitovac." Ovome Barnet dodaje bilješku: "Platon, Sofist, 242d, vidi Early Greek Philosophy2, str. 140". Vjerujem, sada, da ovaj iskaz historičara jasno implicira četiri stvari (1) da je Platonov pasus koji se tiče Ksenofana šaljiv, tj. nije mišljen ozbiljno, (2) da je ova šala ispoljena prema Homeru, tj. (3) uz primjedbu da je on bio heraklitovac, što bi, naravno, bila veoma duhovota primjedba pošto je Homer živio mnogo prije Heraklita, i (4) da ne postoji drugi ozbiljan dokaz koji povezuje Ksenofana s elejskom školom. Meutim, nijedna od ove četiri implikacije ne može biti podržana jer nalazimo (1) da pasus u Sofistu (242d), koji upućuje na Ksenofana, nije šaljiv, nego predložen od samog Barneta u metodološkom dodatku njegove Early Greek Philosophy, kao važan i pun vrijednih historijskih informacija; (2) da on uopće ne sadrži upućivanje na Homera; i (3) da se drugi pasus koji sadrži ovo upućivanje {Teetet, 179d/e; up. 152d/e, 160d), s kojim Barnet pogrešno identificira Sofista, 242d, u Greek Philosophy, I (greška nije načinjena u Early Greek Philosophy2) ne odnosi na Ksenofona; niti naziva Homera herakli tovcem, nego kaže oprečno, tj. da su neke Heraklitove ideje stare kao Homer (što je, naravno, manje šaljivo); i (4) postoji jasan i važan pasus kod Teofrasta (Physicorum Opiniones, fragm. 8 = Simplikije, In Aristotelis "Physica"comentaria, 28, 4) koji Ksenofanu pripisuje odreen broj mišljenja za koje znamo da ih je Parmenid s njim dijelio i koji ga vezuju za Parmenida  da ne kažemo ništa o Diogenu Laertiu IX 213 ili o Timajevom dod. Klement Strom 1, 64; 2. Ova gomila pogrešnih shvatanja, pogrešnih interpretacija, pogrešnog citiranja i propusta koji dovode u zabludu (za stvoreni mit vidi Kirk (G. S. Kirk) i Rejvn (J. E. Raven), str. 265) može se naći u jednoj jedinoj historijskoj primjedbi istinski velikog historičara kao što je Barnet. Iz ovoga moramo naučiti da se takve stvari dogaaju čak i najboljim historičarima: svi ljudi

412

griješe. Ozbiljniji primjer ove vrste griješenja je ovaj diskutiran u bilješci 26(5) Trećeg poglavlja.) (8) Za kronološki poredak onih platonskih dijaloga koji imaju ulogu u ovim dokazima ovdje je pretpostavljeno da je gotovo isto kao stilometrijska lista Lutoslavskog (W. Lutoslavski, The Origin and Growth ofPlato's Logic, 1897). Lista dijaloga koji su u pitanju može se naći u ovoj knjizi u bilješci 5 Trećeg poglavlja. Ona je izvedena na takav način da je unutar svake grupe više neodreenih datuma nego izmeu samih grupa. Neznatno odstupanje od stilometrijske liste je mjesto Eutifrona koji mi se čini, zbog njegovog sadržaja (raspravljanog u bilješci 60 ovog poglavlja), da je, vjerovatno, kasnijeg datuma nego Kriton; ali ova stvar je od malog značaja. (Up. takoer bilješku 47 ovog poglavlja.) 57 Postoji poznat i zagonetan pasus u Drugom pismu (314c): "Ne postoji Platonov spis niti će ikada postojati. Ono što ide pod njegovim imenom stvarno pripada Sokratu koji je mlad i lijep." Najvjerovatnije rješenje ove zagonetke je u tome da je taj pasus, ako ne čitamo pismo, lažan. (Up. Fild, Platon and His Contemporaries, 200 f., gdje on daje izvrstan pregled razloga za sumnju u pismo i, naročito, u pasuse "312d 313c  i, moguće, do 314c": što se tiče 314c, dodatni razlog je, možda, u tome daje falsifikator imao namjeru da aludira na skoro sličnu primjedbu u Sedmom pismu, 341b/c, ili da je na svoj način objasni; Sedmo pismo je citirano u bilješci 32 Osmog poglavlja.) Meutim, ako na trenutak, zajedno sa Barnetom (Greek Philosophy, 1, 212), pretpostavimo da je pasus autentičan, onda primjedba "koji je mlad i lijep" sigurno stvara problem, naročito zato što to ne može biti uzeto doslovno pošto je Sokrat, u svim platonskim dijalozima, predstavljen kao star i ružan (jedini izuzetak je Parmenid, gdje teško da je lijep, mada je još uvijek mlad.) Ako je autentičan, zagonetna primjedba bi značila da je Platon, sasvim namjerno, dao idealiziran i historijski opis Sokrata; to bi u potpunosti bilo u skladu s našom interpretacijom po kojoj je Platon zaista bio svjestan da reinter pretira Sokrata kao mladog i lijepog aristokrata koji je, naravno, sam Platon. (Up. takoer bilješku 11 (2) Četvrtog poglavlja, bilješku 20(1) Šestog poglavlja i bilješku 50(3) Osmog poglavlja.) 58 Citiram iz prvog paragrafa Dejvisovog i Vonovog uvoda njihovog prijevoda Države. Up. Crossman, Plato ToDay, 96. 59 (1) "Dioba" ili "Rascjep" u Platonovoj duši ostavlja jedan od najvažnijih utisaka, koje dobijamo iz njegovog djela i, posebno, iz Države. Samo je čovjek koji se teško mučio da održi samokontrolu i vladavinu razuma nad svojim životinjskim instinktima, mogao naglasiti ovo mjesto na način kako je to učinio Platon: up. pasuse na koje je upućeno u bilješci 34 Petog poglavlja, naročito priču o zvijeri u čovjeku (Država, 588c), koja je vjerovatno orfičkog porijekla, i u bilješkama 15(l)(4), 17 i 19 Trećeg poglavlja, koje ne pokazuje samo iznenaujuću sličnost s psihoanalitičkim

413

doktrinama nego za koje se, takoer, može utvrditi da nose jasne simptome represije. (Vidi takoer početak Knjige IX, 571d i 575a, koji zvuči kao izlaganje doktrine o Edipovom kompleksu. 0 Platonovom stavu prema njegovoj majci odreeno svjetlo možda, baca Država, 548e, 549d, naročito u pogledu činjenice da je u 548e njegov brat Glaukon identificiran sa sinom koji je u pitanju. *Odlično izlaganje o konfliktu u Platonu i pokušaj psihološke analize njegove volje za moć, učinili su H. Kelsen u The American Imago, tom 3, 1942, str. 1100, Verner Fajt, The Platonu Legend, 1933.* One platoniste koji nisu pripremljeni priznati da iz Platonove čežnje i vike za jedinstvom, harmonijom i jednoglasj em možemo zaključiti da je on sam bio razjedinjen i disharmoničan, možemo podsjetiti da je ovaj način dokazivanja izmislio Platon.(Up. Gozba, 200a, f., gdje Sokrat dokazuje da je nužan, a ne vjerovatan, zaključak da onaj koji vidi ili želi ne posjeduje ono što voli ili želi.) Ono što nazivamo Platonovom političkom teorijom duše (vidi takoer bilješku 32 Petog poglavlja), tj. podjelom duše prema klasno podijeljenom društvu, dugo je zadržano kao osnova u najvećem broju psihologija. To je, takoer, osnova psihoanalize. Prema Frojdovoj teoriji, ono što je Platon zvao vladajućim dijelom duše pokušava pomoću "cenzure" održati svoju tiraniju, dok buntovni proleterski životinjski instinkti, koji odgovaraju društvenom podzemlju, stvarno vrše prikrivenu diktaturu; jer oni odreuju politiku vidljivog vladara  Heraklitovi "tok" i "rat", područje društvenog iskustva, snažno su utjecali na teorije, metafore i simbole pomoću kojih objašnjavamo fizički svijet oko nas i nas same. Pominjem samo Darvinovo (Charles Darwin) usvajanje, pod uplivom Maltusa (Thomas Robert Malthus), teorije društvenog takmičenja. (2) Možemo, ovdje, dodati primjedbu o misticizmu i njegovom odnosu prema zatvorenom i otvorenom društvu i prema teretu zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija. Kao što je MekTagart (John Ellis MacTaggart) pokazao u svojoj odličnoj studiji Misticism (vidi njegove Philosophical Studies, izdao S. V. Kiling (S. V. Keeling), 1934, naročito str. 47 ff.), fundamentalne ideje misticizma su ove: (a) doktrina mističnog jedinstva, tj. tvrenje da u svijetu stvarnosti postoji veće jedinstvo nego ono koje prepoznajemo u svijetu običnog iskustva i (b) doktrina mistične intuicije, tj. tvrenja da postoji način saznavanja koji "znano dovodi u bliži i neposredniji odnos s onim što je znano" nego što je odnos izmeu subjekta koji saznaje i znanog objekta u običnom iskustvu. MekTagart s pravom tvrdi (str. 48) da je "od ove dvije karakteristike mistično jedinstvo fundamentalnije", pošto je mistična intuicija "primjer mističnog jedinstva". Možemo dodati da je treća, manje fundamentalna, karakteristika (c) mistična ljubav, koja je primjer mističnog jedinstva i mistične intuicije.

414

Interesantno je, sada (ovo MekTagart nije vidio), da je u historiji grčke filozofije doktrinu mističnog jedinstva prvi jasno zastupao Parmenid, u svojoj holističkoj doktrini o jednom (up. bilješku 41 ovog poglavlja); sljedeći je Platon, koji je dodao razvijenu doktrinu mistične intuicije i zajednice s božanstvom (up. poglavlje 8), od koje, kod Parmenida, postoje samo začeci; sljedeći je Aristotel, npr., u De Anima, 425b30 i.; "Stvarno slušanje i stvarni zvuk se slijevaju u jedno"; up. Država, 507c, ff., 430a20 i 431al: "Stvarno znanje je identično sa svojim predmetom" (vidi takoer De Anima, 404bl6 i Metafizika, 1072b20, 1075a2 i up. Platonovog Timaja, 45bc, 47ad; Menona, 81a ff.; Fedona, 79d); i, na kraju, neoplatonisti, koji su razvili doktrinu mistične ljubavi, od koje se samo početak može naći kod Platona (npr., u njegovoj doktrini, u Državi, 475 ff., da filozof voli istinu, koja je blisko povezana s doktrinama holizma i filozofove zajednice s božanskom istinom). U pogledu ovih činjenica i naše historijske analize, navedeni smo da misticizam interpretiramo kao jednu od tipičnih rekacija na slom zatvorenog društva; reakciju koja je, po svom porijeklu, bila uperena protiv otvorenog društva i koja može biti opisana kao bjekstvo u san o raju u kome se plemensko jedinstvo otkriva kao nepromjenljiva stvarnost. Ova interpretacija je u direktnoj oprečnosti s Bergsonovom interpretacijom u njegova Dva izvora morala i religije; jer on tvrdi da misticizam predstavlja skok od zatvorenog k otvorenom društvu. *Ali naravno, mora se priznati (na što mi je Jakob Viner vrlo ljubazno ukazao u pismu) da je misticizam dovoljno prilagodljiv djejstvo vati u bilo kom političkom pravcu; čak i meu apostolima otvorenog društva, mistici i misticizam imaju svoje predstavnike. Riječ je o mističnoj inspiraciji boljeg, manje razjedinjenog, svijeta, koja je, nesumnjivo, inspirirala ne samo Platona nego, takoer, i Sokrata.* Može se zapaziti da u Devetnaestom stoljeću, posebno kod Hegela i Bergsona, nalazimo evolutivni misticizam koji je, po uzdizanju promjene, izgleda, direktno oprečan Parmenidovoj i Platonovoj mržnji prema promjeni. Ipak, čini se da je osnovno iskustvo ova dva oblika misticizma isto, kao što pokazuje činjenica da je prenaglašavanje promjene zajedničko za oba. Oba su reakcije na zastrašujuće iskustvo društvene promjene: jedan kombinovan s nadom da promjena može biti zaustavljena; drugi s prilično histeričnim (i nesumnjivo ambivalentnim) prihvatanjem promjene kao stvarne, suštinske i dobrodošle.  Up. takoer bilješke 32 33 Jedanaestog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja, i 4, 6, 29, 32 i 58 Dvadeset četvrtog poglavlja. 60 Eutifron, jedan rani dijalog, obično je interpretiran kao Sokratov neuspješan pokušaj definiranja pobožnosti. Sam Eutifron je karikatura popularnog "pietiste" koji tačno zna šta bog želi. Na Sokratovo pitanje "Šta je pobožnost, a šta nepobožnost?" on odgovara: "Pobožnost znači

415

djelovati onako kao što ja činim! Dakle, goniti svakoga ko je kriv za ubist vo, skrnavljenje ili bilo koji sličan zločin, bez obzira da li je riječ o tvom ocu ili tvojoj majci... dok je nepobožnost ne goniti ih" (5, d/e). Eutifron je predstavljen kako goni svog oca zbog ubistva roba. (Prema dokazu koji citira Grout, Plato, I bilješka za str. 312, svaki graanin je, atičkim zakonom, bio obavezan da u takvim slučajevima goni počinioce krivičnih djela.) 61 Meneksen, 235 bc. Up. bilješku 35 ovog poglavlja i kraj bilješke 19 Šestog poglavlja. B2 Zahtjev po kome si prisiljen napustiti slobodu ako želiš sigurnost, postao je glavni oslonac revolta protiv slobode. Meutim, ništa nije manje istinito. Naravno, ne postoji apsolutna sigurnost u životu. Ali kakva sigurnost može biti postignuta ovisi od naše vlastite budnosti, pojačane institucijama koje nam pomažu da budemo budni  tj. demokratskim institucijama planiranim (koristeći Platonov jezik) da omoguče krdu da nadzire i sudi svojim psimačuvarima. 63 S "varijacijama" i "nepravilnostima" up. Država, 547a, citirano u bilješkama 39 i 40 Petog poglavlja. Platonova opsjednutost problemima razmnožavanja i kontrole raanja može, možda, biti dijelom objašnjena činjenicom da je on razumio posljedice rasta stanovništva. Zaista (up. bilješku 7 ovog poglavlja) "Pad", gubitak plemenskog raja, uzrokovan je "prirodnim" ili "izvornim" nedostatkom čovjeka: pogrešnim usklaenjem u njegovom prirodnom odgoju. Up. takoer bilješke 39(3) Petog poglavlja i 34 Četvrtog poglavlja. Sa sljedećim citatom, niže, u ovom paragrafu, up. Dražva, 566e, i bilješku 20 Četvrtog poglavlja.  Krosman, čije je tumačenje perioda tiranije u grčkoj historiji odlično (up. Plato ToDay, 2730), piše: "Bili su to, otuda, tirani koji su stvorili grčku Državu. Oni su srušili staru plemensku organizaciju primitivne aristokracije..." {pp. cit., 29). Ovo objašnjava zašto je Platon mrzio tiraniju, možda čak više nego slobodu: up. Država, 577c.  (Vidi, ipak, bilješku 69 ovog poglavlja.) Njegovi pasusi o tiraniji, naročito 565568, jesu briljantna sociološka analiza dosljedne politike sile. Trebalo bi to nazvati prvim pokušajem u pravcu logike moći. (Izabrao sam ovaj termin u analogiji s F. A. Hajekovom upotrebom termina logika izbora za čistu ekonomsku teoriju.)  Logika moći je prilično jednostavna i često je bila primijenjena na majstorski način. Oprečna vrsta politike je mnogo teža; djelimično i zbog toga, logika politike antisile, tj. logika slobode, jedva da je još shvaćena. 64

Dobro je poznato da je najveći broj Platonovih političkih prijedloga, uključujući predloženi komunizam žena i djece, bio "u zraku" u Periklovskom periodu. Up. odličan siže u Adamovom izdanju Države, tom I, str. 354 f.; * i A. D. Winspear, The Genesis of'Plato's Thought, 1940.*

416

65

Up. V. Pareto, Tratato di sociologia generale, §1843 (engleski prijevod: The Mind and Society, 1935, tom III, str. 1281); up. bilješku 1 Trinaestog poglavlja, gdje je pasus potpunije citiran. e6 Up. efekat koji je Glaukonovo predstavljanje Likofronove teorije imalo na Karneada (up. bilješku 54 Šestog poglavlja) i, kasnije, na Hobsa. Ispovijedana "amoralnost" mnogih marksista takoer je slučaj koji imamo u vidu. Ljevičari često vjeruju u svoju vlastitu nemoralnost. (Ovo je, mada to nemamo dovoljno u vidu, ponekad skromnije i prijatnije nego dogmatska uvjerenost u vlastitu ispravnost mnogih reakcionarnih moralista.) 67 Novac je jedan od simbola kao i jedna od teškoća otvorenog društva. Nema sumnje da još nismo ovladali racionalnom kontrolom nad njegovom upotrebom; njegova najveća zloupotreba jeste kupovina političke moći. (Najdirektniji oblik ove zloupotreba je institucija tržišta robljem; ali upravo je ova institucija branjena u Državi, 563b; up. bilješku 17 Četvrtog poglavlja; i u Zakonima Platon se ne suprotstavlja političkom uplivu bogatstva; up. bilješku 20(1) Šestog poglavlja.) S gledišta individu alističkog društva, novac je prilično važan. On je (djelimično) dio institucije slobodnog tržišta, koja potrošaču daje neku mjeru kontrole nad proizvodnjom. Bez takve vrste institucije, proizvoač može kontrolirati tržište do stupnja kada prestaje proizvoditi zbog potrošnje, dok potrošač troši uglavnom zbog proizvodnje.  Ponekad nas upadljiva zloupotreba novca čini osjetljivim, i Platonovo isticanje oprečnosti izmeu novca i prijateljstva samo je prvi od mnogih svjesnih ili nesvjesnih pokušaja da se ova osjećanja iskoriste za političku propagandu. 68

Grupni duh tribalizma nije, naravno, sasvim izgubljen. On se, npr., manifestira u najcjenjenijem iskustvu prijateljstva i drugarstva; takoer u tribalističkim pokretima mladih kao što su skauti (ili njemački pokret mladih) i u odreenim klubovima i društvima odraslih koje je, npr., opisao Sinkler Luis (Sinclair Lewis) u Babbittu. Važnost ovog, možda najuniverzalnijeg od svih emocioanlnih i estetskih iskustava, ne smije biti potcijenjena. Gotovo svi društveni pokreti, totalitarni kao i humani, pod njegovim su uplivom. Ono igra važnu ulogu u ratu i predstavlja jedno od najmoćnijih oružja pobune protiv slobode; takoer u miru i u pobunama protiv tiranije, ali u ovim slučajevima njegov humanizam je često ugrožen romantičnim tendencijama.  Svjestan i uspješan pokušaj njegovog oživljavanja radi zarobljavanja društva i ovjekovječenja klasne vladavine, izgleda da je engleski javni školski sistem. ("Niko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu prirodu, ako se još odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvarima i ako se, uopće, nije vježbao u ljepoti."  njegov je moto, uzet iz Države, 558b.)

417

Drugi proizvod i simptom gubitka tribalističkog grupnog duha je, naravno, Platonovo isticanje analogije izmeu politike i medicine (up. Osmo poglavlje, naročito bilješku 4), naglašavanje koje izražava osjećanje da je društveno tijelo bolesno, tj. osjećanje tereta zahtjeva, prepuštenosti okolnostima. "Od vremena Platona naovamo, duhovi političkih filozofa vraćali su se ovom poreenju izmeu medicine i politike", kaže Dž. E. Dž. Katlin (Study ofthe Principles ofPolitics, 1930, bilješka za 458, gdje su, kao podrška ovom iskazu, citirani Toma Akvinski, Dž. Santajana (George Santayana) i Din Inge (Dean Inge); up. takoer citate u op. cit., bilješka za 37, iz Milove Logic). Katlin, takoer, karakteristično govori (op. cit., 459) o "harmoniji" i "želji za zaštitom, osiguranom ili od majke ili od društva". (Up. takoer bilješku 18 Petog poglavlja.) 69 Up. Sedmo poglavlje (bilješku 24; vidi Athenaeus, Deipnosophistae, XI, 508) za imena devet takvih Platonovih učenika (uključujući Dionisija Mlaeg i Diona). Pretpostavljam da je Platonovo ponavljano insistiranje na upotrebi ne samo sile nego i "ubjeivanja i sile" (up. Zakoni, 722b i bilješke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja), značilo kritiku taktike Tridesetorice, čija je propaganda bila zaista primitivna. Ali ovo bi podrazumijevalo da je Platon bio i te kako svjestan vrijednosti Paretovog recepta za korišćenje. osjećanja umjesto borbe protiv njih. Da je Platonov prijatelj Dion (up. bilješku 25 Sedmog poglavlja) vladao Sirakuzom kao tiranin priznaje čak i Mejer u svojoj odbrani Diona, čiju sudbinu, uprkos njegovom divljenju Platonu kao političaru, objašnjava tako što ukazuje na "jaz izmeu" (platonske) "teorije i prakse" (op. cit, V, 999). 0 Dionu Mejer kaže (loc. cit.) "Idealni kralj se, spolja, nije razlikovao od prezrenog tiranina". Ali on vjeruje da je, iznutra, Dion ostao idealist i da je duboko patio kada bi ga politička nužnost primoravala na ubistvo (naročito ono njegovog saveznika Heraklida) i slične mjere. Mislim, ipak, da je Dion djelovao prema Platonovoj teoriji; teoriji koja je, logikom sile, odvela Platona dotle da u Zakonima čak prizna dobrotu tiranije (709e, ff.; na istom mjestu je, takoer, sugestija da je slom Tridesetorice bio posljedica njihovog velikog broja: sam Kritija bio bi dovoljan).

(Samo u jednom pasusu u Zakonima, 896e i 898c, postoji mjesto koje bi moglo predstavljati sugestiju o apstraktnoj idealizaciji zla.) 71 Posljednja bilješka koja se ovdje može dodati odnosi se na moju. primjedbu o povratku zvijerima. Od kako se darvinizam uvukao u polje ljudskih problema (za šta Darvina ne bi trebalo kriviti), postoje mnogi "društveni zoolozi" koji dokazuju da je ljudska rasa osuena na fizičku degeneraciju, zato što nedovoljno fizičko takmičenje i mogućnost zaštite tijela naporima duha sprečavaju da prirodna selekcija djeluje na naša tijela. Prvi koji je formulirao ovu ideju (ne da je vjerovao u nju) bio je Semjuel Batler, koji piše: "Ozbiljnu opasnost koju je ovaj pisac" (erevhonski pisac) "naslutio, bila je da mašine" (i, možemo dodati, civilizacija uopće) "mogu... umanjiti žestinu takmičenja, tako da mnoge osobe, inferiorne fizičke grae, mogu izbjeći otkrivanje i prenijeti svoju inferiornost na svoje potomstvo". (Erevvhon, 1872; up. Evrimenovo izdanje, str. 161.) Prvi, koliko znam, koji je iscrpno pisao o ovoj temi, bio je V. Šalmejer (W. Schallmever) (up. bilješku 65 Dvanaestog poglavlja), jedan od osnivača modernog rasizma. U stvari, Batlerova teorija je neprestano ponovo otkrivana (naročito od strane "bioloških naturalista" u smislu Petog poglavlja, gore). Prema nekim modernim piscima (vidi npr., G. H. Estabruks (G. H. Estabrooks, Man: The Mechanical Misfit, 1941), čovjek je napravio odlučujuću grešku kada je postao civiliziran i, naročito, kada je počeo pomagati slabe; prije ovoga, on je bio gotovo savršen čovjekzvijer; ali civilizacija je, sa svojim vještačkim metodama zaštite slabih, dovela do degeneracije i, prema tome, ona mora konačno uništiti sebe. Kao odgovor takvim argumentima trebalo bi, mislim, naprije priznati da će čovjek, jednog dana, vjerovatno iščeznuti s ovog svijeta; ali trebalo bi da dodamo da ovo, takoer, važi i za najsavršenije zvijeri, da ne kažemo ništa o onima koje su samo "gotovo savršene". Najproblematičnija je teorija po kojoj bi ljudska rasa mogla živjeti nešto duže da nije napravila fatalnu grešku pomaganja slabih; ali čak i da je to istina  da li je samo trajnost opstanka rase stvarno sve što želimo? Ili, da li je gotovo savršen čovjekzvijer tako vrijedan da bi produženje njegove egzistencije (on je, ipak, dovoljno dugo postojao) trebalo da pretpostavimo našem eksperimentu pomaganja slabih?

70

Plemenski raj je, naravno, mit (mada neki primitivni narodi, najviše od svih Eskimi, izgledaju dovoljno sretni). Možda osjećaj prepuštenosti okolnostima nije postojao u zatvorenom društvu, ali postoji snažan dokaz o drugim oblicima straha  strah od demonskih sila izvan prirode. Pokušaj oživljavanja ovog straha i njegove upotrebe protiv intelektualaca, naučnika, itd., karakterizira mnoge kasnije pobune protiv slobode. Svaka čast Platonu, Sokratovom učeniku, što mu se nikada nije dogodilo da predstavi svoje neprijatelje kao potomstvo kobnih demona mraka. On nije bio naklonjen tome da idealizira zlo koje je za njega, jednostavno, bilo uniženo, degenerirano ili osiromašeno dobro.

418

Čovječanstvo, vjerujem, i nije prošlo tako loše. Uprkos izdaji nekih njegovih intelektualnih voa, uprkos zaglupljujućim posljedicama platonskih metoda u obrazovanju i pustošećim rezultatima propagande, postoje neki iznenaujući uspjesi. Pružena je pomoć mnogim slabim ljudima i prije gotovo sto godina ropstvo je praktično ukinuto. Neki kažu da će ono uskoro biti ponovo uvedeno. Razmišljam s više optimizma; poslije svega, i to će ovisiti od nas. Meutim, čak i ako bi sve ovo trebalo ponovo biti izgubljeno i čak ako bi trebalo da se vratimo gotovo savršenom čovjekuzvijeri, to ne bi promijenilo činjenicu da je jednom (čak i ako je to bilo zakratko) ropstvo iščezlo s lica zemlje. Ovo dostignuće i sjećanje na njega mogu, vjerujem,

419

obeštetiti neke od nas za sve naše neuklopljenosti, mehaničke ili neke druge; to, čak, može obeštetiti neke od nas za fatalnu grešku da zaustave svaku promjenu  da se vrate u kavez zatvorenog društva i zauvijek uspostave savršen zoološki vrt gotovo savršenih majmuna.

DODATAK

I PLATON I GEOMETRIJA (1957) U drugom izdanju ove knjige napisao sam dugačak dodatak bilješci 9 Šestog poglavlja (str. 326334). Historijska hipoteza predložena u ovoj bilješci bila je kasnije proširena u mom eseju "The Nature of Philosophical Problems and Their Roots in Science" (British Journal for the Philosophy of Science, 3,1952, str. 124 ff.; sada takoer u mojoj knjizi Conjectures and Refutations). Na ovom mjestu ona može biti ponovljena na sljedeći način: (1) otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva, što je dovelo do sloma pitagorejskog programa reduciranja geometrije i kosmologije (i, vjerovatno, čitavog znanja) na aritmetiku, proizvelo je krizu u grčkoj matematici;(2) Euklidovi Elementi nisu udžbenik geometrije nego, prije, posljednji pokušaj platonske škole da riješi ovu krizu rekonstrukcijom čitave matematike i kosmologije na geometrijskoj osnovi, radi sistematskog a ne ad hoc bavljenja problemom iracionalnosti, i da bi tako izvršila inverziju pitagorejskog programa aritmeti zacije; (3) Platon je prvi zamislio program koji je kasnije ostvario Euklid: Platon je prvi iznio potrebu za rekonstrukcijom; on je bio taj koji je izabrao geometriju kao novu osnovu i geometrijski metod proporcije kao nov metod, koji je skicirao program za geometrizaciju matematike, uključujući aritmetiku, 420

421

astronomiju i kosmologiju, i koji je postao osnivač geometrijske slike svijeta i, takoer, osnivač moderne nauke  nauke Kopernika (Copernicus Nicolaus), Galileja (Galileo Galilei), Keplera (Johann Kepler), i Njutna (Isaac Newton). Ukazao sam na to da je čuveni natpis iznad vrata Platonove Akademije (str. 327, (2), gore) aludirao na ovaj program geometrizacije. (Da je namjera toga bila da objavi inverziju pitagorejskogprograma izgleda vjerovatno s obzirom na Arhitu, fragment A, DilsKranc). U sredini posljednjeg pasusa na str. 328 sugerirao sam "da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifično geometrijski metod s ciljem da se spasi ono što može biti spašeno... od sloma pitagorizma"; opisao sam ovu sugestiju kao "veoma neodreenu historijsku hipotezu". Više ne mislim da je hipoteza tako neodreena. Naprotiv, sada osjećam da bi ponovno čitanje Platona, Aristotela, Euklida i Prokla, u svjetlu ove hipoteze, proizvelo tako mnogo dokaza koji je potkrije pljuju koliko bi neko mogao samo očekivati. U prilog potvrdnog dokaza na koji je upućeno u citiranom paragrafu, želim sada dodati da se već u Gorgiji (451a/b; c; 453e) raspravlja o "neparnom" i "parnom" kao karakteristici aritmetike i, prema tome, jasno identificira aritmetika s pitagore jskom teorijom broja, dok se geometar karakterizira kao čovjek koji usvaja metod proporcija (465b/c). Štaviše, u pasusu iz Gorgije (508a) Platon ne govori samo o geometrijskoj jednakosti (up. bilješku 48 Osmog poglavlja) nego, takoer, implicitno odreuje načelo koje je kasnije u potpunosti razvio u Timaju: da je kozmički poredak geometrijski poredak. Gorgija, slučajno, takoer dokazuje da riječ "alogos" u Platonovoj misli nije bila povezana s iracionalnim brojevima, pošto 465a kaže da čak i tehnika ili umjetnost ne smiju biti "alogos"; što bi afortiori važilo za nauku kao što je jednostavno, možemo pregeometrija. Mislim da vesti kao "alogičan". (Up. takoer Gorgija, 496a/b; i 522e.) Mjesto je važno za tumačenje naslova Demokritove izgubljene knjige, spomenute ranije na str. 328.

422

Moj esej "The Nature of Philosophical Problems" (vidjeti gore) sadrži neke dalje sugestije koje se tiču Platonove geometrizacije aritmetike i kosmologije uopće (njegove inverzije pitagorejskog programa) i njegove teorije Oblika. Dodano 1961. Pošto je ovaj dodatak bio prvo objavljen 1957, u trećem izdanju ove knjige, našao sam, gotovo slučajno, interesantnu potvrdu gore formulirane historijske hipoteze, u prvom paragrafu pod (2). To je pasus u Proklovim komentarima na prvu knjigu Euklidovih Elemenata (izd. Fridlin (Friedlein), 1873, Prolog ii, str. 71, 25), iz kojeg postaje jasno da je postojala tradicija suglasno kojoj su Euklidovi elementi bili platonska kosmologija, razmatranje problema iz Timaja. II DATIRANJE TEETETA (1961) U bilješci 50, (6), Osmog poglavlja, str. 3701, postoji nagovještaj da je "Teetet možda (oprečno uobičajenoj pretpostavci) raniji od Države". Ovo mi je sugerirao dr Robert Ajzler u jednom razgovoru kratko vrijeme prije svoje smrti 1949. Meutim, pošto mi o svojoj pretpostavci nije rekao ništa više, osim da je ona, dijelom, bila zasnovana na Teetetu, 174e, f.  na presudnom pasusu čije se postDržavno datiranje nije uklapalo u moju teoriju  osjećao sam da nije bilo dovoljno dokaza za to i da bi bilo suviše ad hoc da se javno opravdam opterećujući Ajzlera odgovornošću za tu sugestiju. Ipak, od tada sam našao sasvim dovoljan broj nezavisnih argumenata u korist ranijeg datiranja Teeteta i želim, sada, potvrditi Ajzlerovu prvobitnu sugestiju. Pošto je Eva Zaks (Eva Sachs) (up. Socrates, 5, 1917, 531 f.) ustanovila da je predgovor Teeteta, kao što znamo, bio napisan poslije 369, pretpostavka sokratskog jezgra i ranog datiranja dijaloga povlači za sobom postojanje drugog, ranije izgubljenog izdanja, koje je Platon pregledao poslije

423

Teetetove smrti. Posljednju pretpostavku nezavisno su predložili različiti autori, čak prije otkrića papirusa (izd. Dils, Berlin, Klassikerhefte, 2, 1905) koji sadrži dio Komentara o Teetetu i upućuje na dva različita izdanja. Sljedeći argumenti izgleda da podržavaju obje pretpostavke. (1) Odreeni pasusi kod Aristotela izgleda da aluduraju na Teeteta: oni savršeno odgovaraju tekstu Teeteta i, istovremeno, tvrde da tamo izložene ideje pripadaju Sokratu prije nego Platonu. Pasusi koje imam na umu pripisuju Sokratu pronalazak indukcije {Metafizika 1078bl733; up. 987bl i 1086b3) što, mislim, aluzija na Sokratovu majeutiku podrobno razvijenu u Teetetu), njegov metod pomaganja učeniku da shvati istinsku suštinu stvari kroz čišćenje vlastitog duha od pogrešnih predrasuda; i dalje pripisuju Sokratu stanovište više puta tako snažno izraženo u Teetetu: "Sokrat je postavljao pitanja i nije davao odgovore na njih; jer on je priznao da nije znao" (Sofistička pobijanja, 183b7). (Ove pasuse sam u različitom kontekstu razmatrao u mom predavanju On the Sources ofKnowledge and of lgnorance, Proceedings of the British Academy, 46, 1960 (vidjeti naročito str. 50), koje je, takoer, posebno objavljeno u izdanju Oxford Universitv Press i sada je uključeno u moju knjigu Conjectures and Refutations. (2) Teetet neočekivano završava bez zaključka, premda se pokazuje da je od početka bio tako planiran i pripremljen. (U stvari, kao pokušaj da riješi problem znanja što on, tobože, pokušava uraditi, ovaj divan dijalog je potpun promašaj.) Ali, sličan način završavanja, bez prirodnog zaključka, poznata je karakteristika brojnih ranih dijaloga. (3) "Upoznaj samoga sebe!" je, kao i u Odbrani Sokratovoj, interpretirano kao "Znaj kako malo znaš". U svom posljednjem govoru Sokrat kaže: "Ako dakle, Teetete, poslije toga... budeš prazan, bit ćeš u manjoj mjeri težak drugovima i pitomiji, razumno ne misleći da znaš što ne znaš. Jer samo toliko može moje umijeće (majeutika, K. R. R) i ništa više. Niti išta znam od onoga što znaju ostali koji jesu i koji su bili veliki i divni ljudi!". (Platon, Teetet (ili o znanju, istraživački dijalog), objavljen u istoj

424

knjizi s dijalogom Fileb pod zajedničkim naslovom: Platon, Dijalozi/Teetet i Fileb, (na koricama i zaštitnom omotu: Fileb i Teetet), Naprijed Zagreb, 1979. str. 9596. Preveo s grčkog izvornika Milivoj Sironić. Prim. red.) (4) Izgleda da je ovo naše drugo izdanje, koje je Platon revidirao, naročito s obzirom na činjenicu da Uvod u dijalog (142a do kraja 143c), koji je mogao biti pridodat kao sjećanje na velikog čovjeka, stvarno proturječi pasusu koji je mogao preživjeti reviziju ranijeg izdanja ovog dijaloga, mislim na njegov završetak koji, kao mnogobrojni drugi rani dijalozi, aludira na predstojeći Sokratov proces. Proturječnost se sastoji u činjenici da nam Euklid, koji se pojavljuje u Uvodu i priča kako je dijalog bio napisan, kaže (142c/d, 143a) da je nekoliko puta išao u Atinu (vjerovatno iz Megare), svaki put koristeći priliku da sa Sokratom provjeri svoje bilješke i, tu i tamo, izvrši "ispravke". Ovo je rečeno na način koji sasvim jasno pokazuje da je sam dijalog morao nastati bar nekoliko mjeseci prije So kratovog procesa i smrti; meutim, ovo nije konzistentno sa završetkom dijaloga. (Nisam vidio ni jednu aluziju na ovo mjesto, ali ne mogu zamisliti da ga nije razmatrao neko od platonista.) Čak može biti da su aluzija na "ispravke", u 143a i, takoer, mnogo razmatran opis "novog stila" i 143bc (vidjeti, npr., C. Ritter, Plato, tom I, 1910, str. 220f) bili uvedeni radi objašnjenja nekih odstupanja revidiranog izdanja od originalnog. (Ovo čini mogućim da se revidirano izdanje smjesti čak poslije Sofista.) III ODGOVOR KRITIČARU (1961) Bio sam zamoljen da kažem nešto u odgovor kritičarima ovog toma. Ali prije nego što to uradim, trebalo bi ponovo zahvaliti onima čija mi je kritika pomogla da, na različite načine, poboljšam knjigu. 0 drugima  onima koje sam neočekivano sreo  ne osjećam obavezu da mnogo šta kažem. Napadom na Platona, 425

sada shvatam, napao sam i povrijedio mnoge platoniste i žalim zbog toga. Pa ipak, bio sam iznenaen žestinom nekih reakcija. Mislilm da najveći broj Platonovih branitelja poriče činjenice koje, čini mi se, ne mogu biti ozbiljno poreknute. Ovo važi čak i za najboljeg od njih: profesora Ronalda B. Levinsona u njegovoj monumentalnoj knjizi (645 strana) In Defense of Plato. U pokušaju da odgovorim profesoru Levinsonu pred sobom imam dva zadatka veoma nejednakog značaja. Prvo ću se (u odjeljku A) pozabaviti manje važnim zadatkom  odbra nom od odreenog broja optužbi, tako da važniji zadatak  odgovor na prof. Levinsonovu odbranu Platona (u odjeljku B)  ne bude suviše zamračen mojom ličnom odbranom. A. Moj portret koji je naslikao prof. Levinson naveo me je da posumnjam u svoj vlastiti portret Platona; jer ako je iz knjige živog autora moguće izvući tako iskrivljenu sliku njegovih doktrina i namjera, kako se možemo nadati u izradu bilo čega sličnog istinskom portretu autora roenog prije gotovo 24 stoljeća? Kako mogu odbraniti sebe od identifikacije s pretpostavljenim originalom portreta koji je naslikao prof. Levinson? Sve što mogu da uradim jeste da pokažem da bar neki pogrešni prijevodi, pogrešni prikazi i izvrtanja Platona, za koje me prof. Levinson optužuje, stvarno ne postoje. Pa čak i to mogu uraditi samo analizom dva ili tri reprezentativna primjera, uzeta nasumce izmesu stotine: izgleda da knjiga sadrži više takvih optužbi nego stranica. Otuda, sve što mogu da uradim jeste dokazati da su bar neke od najžešćih optužbi neosnovano uperene protiv mene. Trebalo je da ovo uradim bez podizanja bilo kakve pro tivoptužbe za pogrešno citiranje itd.; ali pošto se to pokazalo nemogućim, želim do kraja objasniti kako sada shvatam da je prof. Levinson, kao i drugi platonisti, morao zaključiti da je moja knjiga ne samo izazivačka nego zamalo bogohulna.

426

I pošto sam ja taj koga je zaveo prestup, ne smijem se žaliti ako sam gorko optužen. Ispitajmo nekoliko relevantnih pasusa. Profesor Levinson (str. 273, bilješka 72) piše o meni: "Kao i s drugima s kojima se ne slaže, tako je Poper ovdje postupio i s Kritijom i, pretjerujući, krajnje ocrnio njegov karakter, jer citirani stihovi prikazuju religiju, istina kao krivotvorinu, usmjerenu na opće dobro društva, a ne na sebičnu korist samog lukavog krivotvorca." Sada, ako ovo bilo šta znači, to mora značiti da sam tvrdio ili bar nagovijestio u pasusima koje citira prof. Levinson 1 (str. 179 i 140A, što odgovara str. 239241 i 191192E ) da Kritijini stihovi koje sam citirao prikazuju religiju ne samo kao krivotvorenu nego i kao krivotvorinu koja "cilja... na sebičnu korist samog lukavog krivotvorca". Poričem da sam tvrdio ili čak nagovijestio bilo šta slično. Naprotiv, moja briga je bila da pokažem kako je "opće dobro društva" jedna od dominantnih Platonovih preokupacija i kako je njegov stav, u ovom pogledu, "praktično identičan sa stavom Kritije". Osnova moje kritike je jasno najavljena na početku Osmog poglavlja (drugi paragraf), gdje pišem: '"U korist grada', kaže Platon. Opet nalazimo da je pozivanje na načelo kolektivne koristi krajnji etički razlog." Ono što tvrdim jeste da ovo moralno načelo koje odreuje "opće dobro društva" kao moralni cilj nije dovoljno dobro kao osnova etike; npr. da ono vodi laganju  "za opće dobro društva" ili "za korist grada". Drugim riječima, pokušao sam pokazati da je etički kolektivizam štetan i da korumpira. Meutim, citirane Kritijine stihove nigdje nisam interpretirao u smislu koji iznosi profesor Levinson. Trebalo bi da upitam "Ko, pretjerujući, ocrnjuje čiji karakter?", ali ne zbog činjenice što priznajem da je žestina mog napada bila izazov koji opravdava optužbe prof. Levinsona. Meutim, ni to ih ne bi učinilo istinitim. '"A" u ovom Dodatku označava američka izdanja 1950. i 1956; "E" označava ovo i engleska izdanja iz 1952. i nadalje.

427

Drugi primjer je ovaj. Profesor Levinson (str. 354 f.) piše: "Jedno od Poperovih tvrenja u kojem ja najviše pretjerao jeste u tome da je prisustvo spartanskih grupa u Atini, pozvanih da pomognu Tridesetoricu u njihovom očuvanju i njihovom grešnom režimu, Platon vidio kao 'korisnu okolnost', i da nije osjećao ništa drugo osim želje da prihvati pomisao o tome da Atina ostane pod spartanskim jarmom; on bi, prinueni smo da pretpostavimo, bio spreman da ih ponovo pozove kad bi mu njihovo prisustvo moglo pomoći u ostvarenju njegove neooligarhijske revolucije. Ne postoji tekst koji bi Poper mogao citirati kao podršku takve optužbe; ona isključivo izrasta iz njegove predstave o Platonu kao o trećoj glavi na dvoglavom čudovištu koje je sam stvorio, zvanom 'Stari Oligarh i Kritija'; to je asocijativna krivica, najgori primjer tehnike lova na vještice." Moj odgovor na ovo je sljedeći: ako je ovo jedno od mojih "tvrenja u kojima sam najviše pretjerao", tada i nisam u stanju da pretjeram u tvrenju. Jer ovo nikada nisam tvrdio; niti se to uklapa u sliku koju imam o Platonu i koju sam  izgleda ne sasvim uspješno  pokušao da izložim. Vjerujem da je Platon svojim nepovjerenjem u običnog čovjeka i svojim etičkim kolektivizmom bio naveden odobriti nasilje; ali, jednostavno, nikada nisam, čak ni neodreeno, tvrdio o Platonu nešto slično onome što prof. Levinson, u priličnoj mjeri pretjerano, ovdje tvrdi. Prema tome, ne postoji tekst koji prof. Levinson može citirati kao podršku svojoj optužbi da sam ovo tvrdio: ona izrasta jedino iz njegove slike o Poperu kao trećoj glavi na dvoglavom čudovištu Ota Nojrata (Otto Neurath) i Dž. A. Lauersa (J. A. Lauwerys) koje je prof. Levinson stvorio: i, budući "asocijativno kriv", mogu samo uputiti na str. 441 prof. Levinsona. Ovdje on "pomaže odgovoriti na ovo pitanje"  pitanje "uzroka zbog kojeg je Poper bio predisponiran kronično se odavati ovim mračnim maštarijama"  povezujući me sa "starijim Poperovim sunarodnikom, zadoc njelim ćudljivim austrijskim filozofom i sociologom, Otom Nojratom". (U stvari ni Nojrat ni ja nismo imali simpatija za

428

filozofiju onog drugog, što jasno pokazuju jedino naši vlastiti spisi; Nojrat je, npr., branio Hegela i napadao i kantizam i moje veličanje Kanta. O Nojratovom napadu na Platona prvi put sam čuo kada sam o tome čitao u knjizi prof. Levinsona; još nisam vidio Nojratove eseje koji se na ovo odnose.) Ali, vratimo se mom, navodno, "pretjeranom tvrenju": ono što sam stvarno rekao (str. 253E190A) o Platonovim osjećanjima gotovo je oprečno onome što kaže prof. Levinson (str. 354). Uopće nisam sugerirao da je prisustvo spartanskih trupa u Atini Platon vidio kao "korisnu okolnost" ili da nije "osjećao ništa drugo osim želje da prihvati pomisao o tome da Atina bude pod spartanskim jarmom". Ono što sam pokušao saopćiti i što sam rekao bilo je da Tridesetorica tiranina nisu uspjela "uprkos povoljnim okolnostima u obliku moćne podrške pobjedničke Sparte"; sugerirao sam da je Platon vidio uzrok njihovog neuspjeha  kao i ja sam  u moralnom neuspjehu Tridesetorice. Napisao sam: "Platon je osjećao da je bila potrebna potpuna rekonstrukcija Programa. Tridesetorica su bila potučena na području politike moći uglavnom zbog toga što su se ogriješili o graansko osjećanje pravde. Poraz je uglavnom bio moralni poraz." To je sve što sam ovdje rekao o Platonovim osjećanjima. (Dva puta kažem "Platon je osjećao".) Sugeriram da je neuspjeh Tridesetorice izazvao djelimičan moralni preobražaj Platona  mada ne dovoljno dalekosežan. Ovdje ne postoji sugestija o onim osjećanjima za koje prof. Levinson smatra da sam ih pripisao Platonu; nikada ne bih ni sanjao da bi to bilo ko pročitao u mom tekstu. Sigurno je da sam Platonu pripisao odreenu mjeru simpatije prema Tridesetorici Tirana i, naročito, prema njihovim prospartanskim ciljevima. Ali ovo je, naravno, nešto potpuno različito od "pretjeranih tvrenja" koje mi prof. Levinson pripisuje. Mogu jedino reći da sam sugerirao da se Platon divio svom ujaku Kritiji, voi Tridesetorice. Sugerirao sam da je simpatizirao s nekim Kritijinim ciljevima i shvatanjima. Meutim, takoer sam rekao da je on oligarhiju Tridesetorice

429

smatrao za moralno neuspjelu i da ga je to podstaklo da izmijeni svoje kolektivističko shvatanje morala. Može se vidjeti da moj odgovor na dvije optužbe prof. Levinson zauzima gotovo isto toliko prostora koliko same optužbe. Ovo je neizbježno; moram se, prema tome, ograničiti samo na dva dalja primjera (od stotinu), oba u vezi s mojim, navodno, pogrešnim prijevodom Platonovog teksta. Prvi je tvrenje prof. Levinsona da sam pogoršao ili napuhao Platonov tekst. "Poper, meutim, kao i prije, u svom prijevodu upotrebljava nepovoljnu riječ 'protjerati' umjesto 'poslati'", piše prof. Levinson na str. 349, bilješka 244. Ali ovo je, jednostavno, greška  greška prof. Levinsona. Ako on ponovo pogleda isti pasus, naći će da ja upotrebljavam riječ "protjerati" tamo gdje njegov prijevod  ili, prije, Faulerov (H. Fowler)  koristi riječ "prognati". (Dio pasusa u kome Faulerov prijevod koristi "poslati" jednostavno ne postoji u mom citatu nego je zamijenjen tačkama.) Kao posljedica ove greške pokazuje se da je, u ovom kontekstu, primjedba prof. Levinsona "kao i prije" veoma prikladna. Jer upravo prije razmatranog pasusa on o meni piše (str. 348, bilješka 243): "Poper pojačava svoju interpretaciju (str. 219E = str. 162A) Platonovog pasusa {Država, 540e/541a) neznatnim netačnostima u prijevodu, namjeravajući da stvori utisak o većem preziru ili nasilju u Platonovom stavu. Otuda on prevodi kao 'izbaciti i prognati' ('expel 'poslati' and deport')..." Sada, prije svega, ovdje postoji druga omaška prof. Levinsona (koja se udvostručuje u dvjema uzastopnim fusnotama; jer Platon ovdje ne upotrebljava riječ nego riječ . Ovo sigurno ne čini veliku razliku; ipak, u svakom slučaju ima "ex" od "expel"; jedno od njenih rečeničkih značenja je "odvesti" ("to drive away"), a drugo "poslati u nemilost" ("to send away in disgrace") ili "poslati" s paralelnim značenjem "biti u nemilosti", kao što je u mom izdanju Lidela (H. G. Liddell) i Skota (R. Scott). Riječ ima znatno jače značenje od  "poslati", "odaslati"  koja, ako je upotrijebljena u vezi s Hadom ("poslati u Had")

430

uobičajeno znači "poslati živog čovjeka u Had", tj. "ubiti ga". (Citiram Lidela i Skota. Sada, neki ljudi, mogu čak "uobičajeno" reći "odaslati ga". U bliskoj vezi je i značenje na mjestu gdje , u Platonovoj Gozbi 179e  pasus na koji nam Fedar upućuje prof. Levinson na str. 348  kaže da su bogovi Ahila iskupljujući ga i odlikujući za njegovu hrabrost i "poslali na Blažena ostr ljubav prema Patroklu va"  dok ga je Homer poslao u Had.) Očigledno je da prevod "izbaciti" ili "protjerati" ovdje nije podložan kritici na naučnoj osnovi. Ipak, profesor Levinson je otvoren za kritiku kada me citira kao da pišem "izbaciti i prognati", jer ja ne upotrebljavam riječi na ovaj način. (On bi bar tehnički bio u pravu da me je citirao kao "mora biti izbačen... i prognan"; tri tačke ovdje čine neku razliku, jer napisati "izbačen i protjeran" bi moglo značiti kako sam pokušao da pretjeram, "pojačavanjem" jednog izraza drugim. Otuda ova neznatna nepreciznost ima tendenciju da pojača moje navodno nedjelo  moje navodno pojačavanje moje interpretacije ovog Platonovog pasusa pomoću neznatnih nepreciznosti u mom prijevodu.) Ali, bilo kako bilo, ovaj slučaj svodi se ni na ništa. Jer uzmimo pasus u Šorijevom (R Shorev) prijevodu. (Šorija je, s pravom, prof. Levinson prihvatio kao autoritet.) "Sve stanovnike iznad deset godina", prevodi Šori, "oni ('filozofi' koji su postali 'gospodari države') će poslati u polja i oni će uzeti djecu, udaljiti ih u od manira i navika njihovih roditelja i podići ih u skladu sa svojim vlastitim običajima i zakonima koji će biti takvi kao što smo mi opisali." Da li ovo, sada, ne kaže tačno ono što sam ja rekao (mada, možda, ne sasvim tako jasno kao što sam ja rekao na str. 219E = 162A)? Jer ko može vjerovati da "slanje svih stanovnika iznad deset godina" može biti bilo šta drugo nego nasilno istjerivanje i protjerivanje? Da li bi oni baš krotko otišli, ostavljajući svoju djecu, da im nije zapriječeno i da nisu primorani od strane "filozofa" koji su postali "gospodari države"? (Svoju sugestiju, str. 349, da su oni poslani na "svoja... državna dobra, izvan gradskog područja", prof. Levinson, dovoljno ironično, podupire upućivanjem na 431

Gozbu 179e i "Blažena ostrva", mjesto na koje su bogovi poslali Ahila  ili, preciznije, na koje ga je poslala Apolonova ili Parisova ' strijela. Bilo bi prikladnije uputiti na Gorgiju, 526c.) U svemu ovome postoji jedno važno načelo. Mislim na načelo po kome ne postoji doslovan prijevod; da su svi prijevodi interpretacije; i da uvijek moramo uzeti kontekst i, čak, paralelne pasuse u obzir. Da pasusi s kojima sam (str. 219E = 162A) upravo povezao jedan od citiranih mogu zaista biti tako povezani, potvruju Šorijeve vlastite fusnote: on, naročito, upućuje na pasus koji ja nazivam "čišćenje platna" i na pasus "ubitii prognati" iz Državnika, 293ce. "Bilo da oni vladaju pomoću ili bez zakona, nad voljnim ili nevoljnim subjektima;... i bilo da oni čiste državu za njeno dobro, ubijajući ili protjerujući (ili, kako prof. Levinson s Faulerom prevodi, "ubijajući i progoneći"; vidjeti gore) neke njene graane ... mora se izjaviti da je ovaj oblik vlade jedini koji je ispravan." (Vidjeti moj tekst, str. 219E = str. 162A.) Profesor Levinson citira (str. 349) dio ovog pasusa potpunije nego što ja to činim. Ipak, on propušta da citira dio koji sam ja citirao kao njegov početak, "Bilo da oni vladaju po zakonima ili bez njih s pristankom ili protiv volje podanika". Mjesto je interesantno zato što se uklapa u pokušaj prof. Levinsona da učini da se pasus ubitiiprognati pojavi u gotovo nevinom svjetlu. Neposredno poslije citiranja pasusa, prof. Levinson piše: "Korektna interpretacija ovog odreenog načela (ne vidim nijedno ovdje odreeno načelo, osim to da je sve dozvoljeno ako je učinjeno za dobro države) zahtijeva bar kratko ukazivanje na opći obrazac dijaloga." U toku ovog "kratkog ukazivanja" na Platonove ciljeve i tendencije, čujemo  bez direktnog citiranja Platona  da su "drugi tradicionalni i usvojeni kriteriji, takvi kao što je da li bi trebalo vladati... nad voljnim i nevoljnim subjektima ili u skladu ili neskladu sa zakonom, odbijeni kao irelevantni ili nesuštins ki". Vidjet ćemo da su riječi pasusa prof. Levinsona koje sam ovdje stavio u kurziv, gotovo citat početka (koji prof.

432

Levinson ne citira) mog vlastitog citata Platonovog pasusa ubitiiprognati. Ovaj početak se sada pojavljuje u vrlo bezazlenom svjetlu: vladarima više nije rečeno da ubiju i prognaju "sa ili bez zakona", kao što sam ja ukazao; čitatelji prof. Levinsona dobijaju utisak da je ovo pitanje prosto odbačeno kao sporedno  kao "irelevantno" za problem kojim se bavimo. Meutim, Platonovi čitatelji i, čak, učesnici u njegovom dijalogu stiču različit utisak. Čak je i "mlai Sokrat", koji neposredno prije toga (poslije početka pasusa, kako sam ga ja citirao) intervenira uzvikom "Odlično!", šokiran bezakonitošću predloženog ubijanja; jer neposredno poslije objavljivanja načela ubitiiprognati (možda je to, poslije svega, stvarno "načelo") on, u Faulerovom prijevodu, kaže (kurziv je, naravno, moj): "Sve što si rekao izgleda razumno; ali da bi vlada [i, takoer, takve grube mjere koje implicira] trebalo da funkcionira bez zakona, predstavlja grub iskaz." Mislim da ova primjedba dokazuje da je Platon stvarno namjeravao da početak mog citata  "pomoću ili bez zakona"  bude dio njegovog pasusa ubitiiprognati; da sam bio u pravu započinjući citat tamo gdje sam ga započeo; i da prof. Levinson jednostavno griješi kada sugerira da je "sa ili bez zakona" ovdje prosto stavljeno u značenju da je to pitanje koje je ovdje "odbačeno kao irelevantno" za suštinu problema kojim se bavimo. Interpretirajući pasus ubitiiprognati, prof. Levinson je očigledno duboko uznemiren; ipak, na kraju svog pokušaja da odbrani Platona, uporeujući njegovu praksu s našom vlastitom, on stiže do sljedećeg mišljenja o pasusu: "Sagledan u ovom kontekstu, Platonov državnik, sa svojom očiglednom spremnošću da ubije, progna i porobi, tamo gdje bi trebalo da prepišemo ili popravilište ili psihijatrijsku društvenu službu, gubi puno od svoje punokrvnosti." Ne sumnjam da je prof. Levinson istinski humanist demokrat i liberal. Ali nije li uznemirujuće vidjeti da istinski humanist, u svojoj revnosti da odbrani Platona, može biti naveden da, u ovom stilu, uporeuje našu poznatu vrlo pogrešnu kaznenu praksu i naše, ne manje, pogrešne

433

društvene službe, s otvoreno bezakonitim ubijanjem i izgnanstvom (i porobljavanjem) graana od strane "istinskog državnika"  dobrog i mudrog čovjeka  "za dobro grada"? Nije li ovo zastrašujući primjer čini koje je Platon bacio preko mnogih svojih čitatelja i primjer opasnosti od platonizma? Postoji mnogo toga  sve pomiješano s optužbama protiv uglavnom imaginarnog Popera  čime bi se trebalo baviti. Meutim, želim reći da na knjigu prof. Levinsona gledam ne samo kao na iskren pokušaj da odbrani Platona nego, takoer, kao na pokušaj da vidi Platona u novom svjetlu. I mada sam našao samo jedan pasus  sasvim nevažan  koji me je doveo do pomisli da sam, na tom mjestu, Platonov tekst (mada ne njegovo značenje) interpetirao suviše slobodno, ne želim stvoriti utisak da knjiga prof. Levinsona nije vrlo dobra i interesantna  naročito ako zaboravimo sve poene na mjestima gdje je "Poper" citiran ili (kao što sam pokazao) neznatno pogrešno citiran i, vrlo često, radikalno pogrešno shvaćen. Meutim, mnogo važnije od ovih ličnih pitanja je pitanje: koliko je prof. Levinson uspješno odbranio Platona?

B Naučio sam da je, kada se suočim s novim napadom Platonovih branitelja na moju knjigu, najbolje zanemariti manje značajna mjesta i potražiti odgovore na pet sljedećih osnovnih tačaka: (1) Kako je dočekana moja tvrdnja da Država i Zakoni osuuju Sokrata iz Odbrane (kao što je ukazano u Desetom poglavlju (drugi paragraf odjeljka VI)? Kao što je objašnjeno u bilješci 55 Desetog poglavlja), ovu tvrdnju je pokrenuo Grout, a podržao Tejlor. Ako je to ispravno  a mislim da jeste  onda to, takoer, podržava moju tvrdnju navedenu u mojoj sljedećoj tački, (2). (2) Kako je dočekana moja tvrdnja da Platonovo antiliberalno stanovište ne može biti objašnjeno pomoću tobožnje činjenice da on nije znao za bolje ideje ili da je, za

434

svoje vrijeme, bio relativno liberalan i human? (3) Kako je dočekana moja tvrdnja da je Platon (npr. u pasusu čišćenje platna iz Države i u pasusu ubitiiprognati iz Državnika) ohrabrio svoje vladare da upotrijebe nemilosrdno nasilje "za dobro države"? (4) Kako je dočekana tvrdnja da je Platon za svoje filozofe kraljeve ustanovio obavezu i privilegiju korišćenja laži i obmana za dobro grada, naročito u vezi s rasnim odgojem i da je on bio jedan od osnivača rasizma? (5) Sta je rečeno u odgovor na moj citat pasusa iz Zakona upotrijebljenog kao moto za Čar Platona na str. 31 (i kao što je izloženo na početku Bilješki na str. 264, "razmatrano u nekim detaljima u bilješkama 33 i 34 Šestog poglavlja")? Cesto govorim svojim studentima da je ono što kažem o Platonu  nužno  samo interpretacija i da ne bi trebalo biti iznenaen kad bi Platon (da li je trebalo da ikada sretnem njegovu sjenku), na moje zadovoljstvo, bio bi u stanju da mi kaže da je ta interpretacija pogrešna; ali obično dodajem da on ne bi imao lak zadatak da objasni veći broj stvari koje je izrekao. Da li je prof. Levonson uspio u ovom zadatku u Platonovo ime, imajući bilo koju od gore navedenih pet tačaka? Stvarno mislim da nije. (1') kao prvo, pitam bilo koga ko sumnja da pažljivo pročita tekst posljednjeg govora Platonovog Atinjanina u knjizi X Zakona (907d do, recimo, 909d). Tamo razmatrano zakonodavstvo tiče se tipa zločina za koji je Sokrat bio optužen. Moja tvrdnja jeste da, dok se Sokrat mogao spasiti (najveći broj kritičara, u svjetlu dokaza Odbrane Sokratove, misli da bi on vjerovatno izbjegao smrt da je bio voljan prihvatiti izgnanstvo), Platonovi Zakoni zaista ne sadrže nijednu takvu odredbu. Citiraću iz pasusa Berijevog prijevoda (koji izgleda prihvatljiv za Levinsona) ovog veoma dugog govora. Poslije klasificiranja svojih "kriminalaca" (tj. onih koji snose krivicu za "nepobožnost" ili "bolest ateizma"; prijevod je Berijev; up. 908c), Platonovog Atinjanina, prvo, raspravlja o "onima koji, mada ne vjeruju sasvim u postojanje bogova,

435

posjeduju prirodno pravičan karakter... i ... nesposobni su da počine nepravična djela". (908bc; skoro da je ovo  naravno nesvjestan  portret Sokrata, neovisno od važne činjenice da ne izgleda da je on bio ateista, mada je bio optužen za nepobožnost i neortodoksiju). 0 njima Platon kaže: "... ti kriminalci... budući lišeni zlih sklonosti karaktera bit će, na osnovu zakona, smješteni u popravilište za period ne manji od pet godina, tokom kojega se drugi graani neće sastajati s njima, izuzev onih koji uzmu učešća u Noćnom vijeću, oni će se družiti s njima (ja bih preveo; 'oni će ih njegovati') i savjetovati ih kako da pomognu spasenju svojih duša..." Otuda "dobri" meu nepobožnim ljudima dobijaju minimum pet godina samice, jedino utješeni "pažnjom" prema njihovim bolesnim dušama od strane članova Noćnog vijeća, "... i kada period njihovog zatočeništva istekne, ako bilo ko od njih ostavi utisak da se popravio, on će moći stanovati s onima koji su se već popravili, a ako ne i ako bude ponovo osuen zbog iste krivice, bit će kažnjen smrću." Ovome nemam šta da dodam. (2') Druga tačka je, s gledišta prof. Levinsona, možda najvažnija: to je jedna od njegovih glavnih tvrdnji kojom dokazuje da ja griješim u izjavi da su postojali humanisti  veći od Platona  meu onima koje nazivam "Velikom Generacijom". On, posebno, tvrdi da je moja slika o Sokratu kao čovjeku vrlo različitom od Platona, u ovom pogledu, sasvim izmišljena. Posvetio sam veoma dugačku fusnotu (bilješka 56 Desetog poglavlja), u stvari jedan cijeli esej, ovom problemu  Sokratskom problemu; zaista ne vidim nijedan razlog da promijenim svoja shvatanja o tome. Meutim, želim ovdje reći da sam, u ovoj svojoj historijskoj pretpostavci, o Sokratskom problemu, dobio podršku od istaknutog platoničara Ričarda (Richard) Robinsona; podršku koja je tim značajnija jer me je Robinson žestoko ukorio (i, možda, s pravom) za ton mog napada na Platona. Niko ko je čitao njegov prikaz moje knjige (Philosophical Review, 60, 1951) ne može ga optužiti za pretjeranu pristrasnost u odnosu na

436

mene; prof. Levinson ga s odobravanjem citira (str. 20) kada govori o mojoj "maniji da krivim" Platona. Meutim, mada prof. Levinson (u fusnoti na str. 20) upućuje na Ričarda Robinsona kao na "mješavinu pohvale i osude u njegovom opsežnom prikazu Otvorenog društva" i mada (u drugoj fusnoti na str. 20) s pravom upućuje na Robinsona kao na autoritet u vezi s "razvojem Platonove logike od njenih sokratskih početaka kroz njen srednji period", prof. Levinson nikada ne kaže svojim čitateljima da se Robinson slaže ne samo s mojim glavnim optužbama protiv Platona nego, takoer, s mojim pretpostavljenim rješenjem Sokratskog problema, (Slučajno, Robinson, takoer, smatra da je moj citat, ovdje spomenut u tački (5) ispravan, vidi dolje). Pošto Robinson, kao što smo čuli, "miješa pohvalu i osudu", neki od njegovih čitatelja (nestrpljivi da nau potvrdu za svoju "žudnju da me okrive") mogu previdjeti pohvalu sadržanu u iznenaujućoj posljednjoj rečenici sljedećeg snažnog pasusa iz njegovog prikaza (str. 494): "Dr Poper smatra da je Platon izopačio Sokratovo učenje... Za njega je Platon vrlo štetna snaga u politici, a Sokrat vrlo koristan. Sokrat je umro za pravo da slobodno razgovara sa mladima; ali u Državi Platon ga prikazuje kao da zauzima snishodljiv stav i izražava nepovjerenje prema njima. Sokrat je umro za istinu i slobodu govora; ali u. Državi Sokrat zastupa laganje. Sokrat je bio intelektualno skroman; ali u Državi on je dogmata. Sokrat je bio individualist; ali u Državi on je radikalni kolektivist. I tako dalje. U čemu je dokaz dr Popera za ocjenu stvarnog Sokrata? On je izvučen isključivo iz samog Platona, iz ranih dijaloga i, primarno, iz Odbrane Sokratove. Otuda nam je aneo svjetla kome on suprotstavlja demona Platona poznat jedino iz demonovog ličnog izvještaja! Da li je ovo apsurd? To, po mom mišljenju, nije apsurd, nego sasvim ispravno." Ovaj pasus pokazuje da je bar jedan autor, kome prof. Levinson priznaje da je autoritet za Platona, našao da moje shvatanje Sokratskog problema nije apsurd.

437

Meutim, čak i kada bi moje pretpostavljeno rješenje Sokratskog problema bilo pogrešno, postoji obilje dokaza o postojanju humanih tendencija u tom periodu. Što se tiče Hipijinog govora, koji se može naći u Platonovom Protagori, 337e, (vidjeti str. 106; izgleda da prof. Levinson, bar jednom, nema primjedbi na moj prijevod; vidi njegovu str. 144), prof. Levinson piše (str. 147): "Moramo početi pretpostavljajući da Platon ovdje vjerno osvjetljava dobro poznato Hipijino osjećanje." Dotle se prof. Levinson i ja slažemo. Ali se potpuno razilazimo u pogledu relevant nosti Hipijinog govora. 0 tome sada imam mišljenje koje je još odlučnije od onog ispoljenog u tekstu ovog toma. (Uzgredno, ne mislim da sam ikada tvrdio da je postojalo svjedočanstvo o tome kako se Hipija suprotstavljao ropstvu; ono što sam rekao o njemu bilo je da je "ovaj duh bio povezan s atinskim pokretom protiv ropstva"; otuda je razvijeni argument prof. Levinsona, prema kojem nisam u pravu kada Hipiju "uključujem meu oponente ropstvu", besmislen.) Sada Hipijin govor shvatam kao manifest  možda prvi  humane vjere koja je inspirirala ideje Prosvijećenosti i Francuske revolucije: da su svi ljudi braća i da je konvencionalan, čovjekom, stvoren zakon i običaj ono što ih dijeli i što je izvor nesreće koja se može izbjeći; tako da nije nemoguće da ljudi promjenama u zakonima  pravnom reformom  učine stvari boljim. Ove ideje su, takoer, inspirirale Kanta. I Šiler (Friedrich Schiller) govori o konvencionalnom zakonu kao "modi" koja okrutno  Betoven (Ludwig van Beethoven) kaže "drsko"  dijeli čovječanstvo. Što se tiče ropstva, moja glavna tvrdnja je da Država sadrži dokaz o postojanju tendencija u Atini koje mogu biti opisane kao da su oprečne ropstvu. Otuda "Sokrat" iz Države (563b), u govoru koji je satira na atinsku demokraciju (citirao sam ga u Četvrtom poglavlju, ii, str. 74E = str. 44A; ali ovdje koristim Šorijev prijevod), kaže "Vrhunac narodne slobode... je dostignut u takvom gradu gdje kupljeni robovi,

438

muški i ženski, nisu manje slobodni od vlasnika koji su za njih platili". Sori ima odreen broj unakrsnih referenci za ovaj pasus (vidjeti fusnotu dolje); ali pasus govori sam za sebe. Na drugom mjestu (str. 176), Levinson o ovom pasusu kaže: "Doprinesimo da upravo citiran pasus ispuni skroman inventar Platonovih društvenih grijehova", a na sljedećoj stranici upućuje na to kada govori o "drugom primjeru platonske oholosti". Ali, ovo nije odgovor na moju tvrdnju da, uzet zajedno s drugim pasusom iz Države citiranim u mom tekstu (str. 74E = str. 44A), ovaj prvi pasus nudi dokaz za pokret protiv ropstva. Drugi pasus (koji kod Platona slijedi neposredno poslije razvijanja prvog, ovdje citiranog na kraju prethodnog pasusa) se lako čita u Sorijevom prijevodu (Država 563d; prethodni pasus je bio Država 563b): "A da li znate da ukupan zbir svih ovih stvari ... jeste takav da one prečišćavaju duše graana, da su tako osjetljive da se uznemire pri najneznatijem nametanju poniznosti [ja sam preveo "ropstva"] i da to neće podnijeti?" Kako prof. Levinson postupa s ovim dokazom? Prvo, razdvajanjem dva pasusa: prvi on ne razmatra sve do str. 176, daleko od mjesta na kojem je u paramparčad razbio (na str. 153) moj navodni dokaz koji se tiče pokreta protiv ropstva. Drugi on odbacuje na str. 153 kao moj groteskni prijevod; jer on tamo piše: "Sve je to greška; premda Platon (ropstvo ili poniznost), ona nosi samo koristi riječ figurativno aluziju [kurziv moj] na ropstvo u uobičajenom smislu." Ovo može izgledati uvjerljivo kada se pasus odvoji od onoga što mu neposredno prethodi (što prof. Levinson spominje, ali tek poslije dvadeset i više stranica, gdje on to objašnjava Platonovom ohološću); ali u njegovom kontekstu  koji je u vezi s Platonovim negodovanjem na raspusničko ponašanje robova (i, čak, životinja)  nema sumnje da, u prilog značenja koje prof. Levinson ispravno pripisuje pasusu, pasus takoer nosi i drugo značenje od onoga koje

439

riječ saopćava sasvim doslovno; jer on kazuje i znači da slobodni demokratski graani ne mogu podnijeti ropstvo u bilo kojem obliku  ne samo da oni ne mogu prihvatiti bilo kakvo nametanje poniznosti (čak ni zakonima, kako bi Platon htio da kaže), nego su postali tako meka srca da ne mogu podnijeti "čak ni najneznatnije nametanje poniznosti"  kao što je ropstvo "kupljenih robova, muških ili ženskih". Prof. Levinson (str. 153, poslije razmatranja Platonovog drugog pasusa) pita: "šta ... u svjetlu ovih dokaza... ostaje da konkretno kažemo u Poperovom slučaju...? Najjednostavniji odgovor je 'Ništa'?, ako su riječi uzete u njihovom, približno, doslovnom smislu." Ali, njegov vlastiti u kontekstu koji jasno slučaj počiva na uzimanju upućuje na ropstvo, ne u njenom doslovnom smislu nego "samo kao na figurativnu aluziju", kao što on to sam kaže nešto ranije.4 4

Dodato 1965. Da riječ u pasusu o kojem je riječ (Država 563d) nosi ovo doslovno značenje [u prilog figurativnom značenju koje joj prof. Levinson pripisuje] potvruje Sori, veliki platonist i otvoreni neprijatelj demokracije, koga prof. Levinson smatra autoritetom za Platonov tekst. [Često se mogu složiti sa Šorijevom interpretacijom Platona zato što on rijetko pokušava humanizirati ili liberalizirati Platonov tekst.] Jer u fusnoti koju Sori povezuje s riječju poniznost u svom prevodu Države 563d, on upućuje na dva paralelna pasusa: Gorgija 491e i Zakoni 980a. Prvi od ovih u V. R. M. Lembovom (W. R. M. Lamb) prijevodu (Lebovo izdanje) glasi: "Jer kako čovjek uopće može biti sretan ako je on bilo čiji rob?" Ovdje fraza "biti rob" ima, kao i u Državi, ne samo figurativno značenje "potčiniti se" nego, takoer, doslovno značenje; zaista cio smisao je u spajanju ovo dva značenja. Pasus iz Zakona 890a (razvijen napad na odreene sofiste Velike Generacije) u Berijevom prijevodu (Lebovo izdanje) ovako glasi: "ovi učitelji (koji kvare mlade ljude) privlače ih životu...'u skladu s prirodom', koji se sastoji u tome da se bude gospodar nad ostalima, u stvarnosti , umjesto da se bude rob drugima, na osnovu zakonske konvencije." Platon ovdje jasno aludira, izmeu ostalih, na one sofiste (str. 106E = str. 70A i bilješka 13 Petog poglavlja) koji su učili da ljudi ne mogu biti robovi "po prirodi" ili "uistinu", nego samo "po pravnoj konvenciji" (po pravnoj izmišljotini). Tako Sori, pomoću ove reference, bar indirektno, povezuje odlučan pasus Države s velikom klasičnom diskusijom o teoriji ropstva ("ropstva" u doslovnom smislu).

440

I dalje, o grotesknoj "grešci" koju sam napravio predoslovno, on kaže: "Ovo pogrešno vodeći riječ čitanje urodilo je plodom u predgovoru Šervud (Scherwood) Andersonovog komada Barefoot in Athens... gdje bezazleni dramatičar, slijedeći Popera" (na str. 24 prof. Levinson tvrdi da "andersonovska verzija Platona očito odaje revnost i poslušno čitanje Popera", ali ne daje dokaz za ovu čudnu optužbu) "naizmjenično prebacuje aluziju na svoje čitatelje i glatko izjavljuje... kao na račun Platonovog ličnog autoriteta, da su Atinjani... 'zastupali osloboenje svih robova'..." Pa dobro, ova primjedba Maksvela (Maxwell) (ne Servuda) Andersona može biti pretjerivanje. Ali gdje sam rekao bilo šta slično ovome? I zar je vrijedno braniti se ako branitelj mora preuveličavati shvatanja svog oponenta ili ih ocrnjivati dovodeći ih u vezu s (navodnom) krivicom nekog "poslušnog" čitatelja? (Vidi takoer spisak pojmova za ovaj tom, pod "ropstvo".) (3') Moju tvrdnju da je Platon ohrabrio svoje vladare da upotrijebe nemilosrdno i bezakonito nasilje, mada ju je napao, prof. Levinson nigdje nije opovrgao, kao što će se vidjeti iz njegove rasprave o pasusu "ubitiiprognati" iz Državnika, u kojem je bilo riječi u ovom Dodatku pri kraju odjeljka A. Sve što on opovrgava jeste da postoji odreen broj drugih pasusa u Državi  pasusi čišćenje platna  koji su slični, kao što i Šori i ja mislimo. Neovisno od ovoga, on pokušava izvući utjehu i moralnu podršku iz nekih naših modernih nasilničkih postupaka  utjehu koja će, bojim se, biti umanjena ako on ponovo pročita razmatrani pasus Državnika, zajedno s njegovim početkom, koji sam citirao, ali koji je prof. Levinson, najprije, izostavio i, kasnije, odbacio kao irelevantan. (4') U vezi s Platonovim rasizmom i njegovim nalogom svojim vladarima da upotrijebe laži i obmane za dobro države, želim, prije nego što uem u bilo kakvu diskusiju s prof. Levinsonom, podsjetiti svoje čitatelje na Kantov iskaz (vidjeti str. 187E = str. 137A) da mada stav "istinoljubivost je najbolja politika" može biti doveden u pitanje, stav "istinoljubivost je bolja od politike" je izvan svakog spora. 441

Profesor Levinson (str. 434, upućujući na moje str. 187 8E = 136 ff. A i, naročito na str. 200E = str.l48A) vrlo korektno piše: "Prije svega, moramo se složiti da je, u odreenim okolnostima, upotreba laži zastupana [kurziv moj] u Državi za potrebe vladavine..." Ovo je, poslije svega, moje glavno mjesto. Nijednom pokušaju da se umanji njegova važnost ili značenje  nijednom kontranapadu na moja navodna pretjerivanja  ne bi trebalo dozvoliti da pomute ovo priznanje. Profesor Levinson, takoer, na istom mjestu, priznaje da "ne može biti sumnje da bi odreena upotreba umjetnosti ubjedljivog govorenja bila potrebna da nagovori pomoćnike da 'krive prilike a ne vladare' kada im bude rečeno" (vidi moju str. 200E = str. 148A) "da je sudbina odredila njihove brakove, dok su oni stvarno planirani od strane vladara iz eugeničkih razloga". Ovo je kod mene bilo moje drugo glavno mjesto. Profesor Levinson (str. 434 f; kurziv moj) nastavlja: "U ovom primjeru imamo jednu jedinu, od strane Platona direk5 tno sankcioniranu praktičnu laž, možemo biti sigurni, iz dobrotvornih razloga (i samo zbog njih je Platon sankcionira), ali laž i ništa više. Kao i Poper, nalazimo da je ova politika ogavna. Ova laž, dakle i Platonova opća dozvola, konstituira osnovu na kojoj se zasniva Poperova optužba da je Platon, u svom gradu, predložio 'propagandu pomoću laži'." Nije li ovo dovoljno? Pretpostavimo da na drugim mjestima nisam bio u pravu (što, naravno, demantiram); zar sve ovo, konačno, ne opravdava moju sumnju da Platon ne bi imao skrupula učiniti neku dalju upotrebu svoje "opće dozvole za upotrebu laži"  naročito u pogledu činjenice da je on stvarno "zastupao upotrebu laži", kao što to prof. Levinson kaže? s To nipošto nije jedini primjer, kao što se može vidjeti iz mog Osmog poglavlja. Pasus citiran u tekstu za bilješku 2, npr. (Država, 389b), razlikuje se kao primjer od pasusa (Država, 460a) koji prof. Levinson ima na umu. Postoji nekoliko drugih pasusa. Vidi Država, 415d i, naročito, T/maj, 18e, koji dokazuju da je Platon svoju instrukciju da se laže smatrao dovoljno važnom da bude uključena u vrlo kratak siže Države. (Vidi takoer Zakone,bb3d do 664b.)

442

Staviše, ovdje je laganje upotrijebljeno u vezi s "eu genikom" ili, preciznije, s odgajanjem gospodarske rase  rase čuvara. Braneći Platona od moje optužbe da je bio rasist, prof. Levinson ga pokušava pristrasno uporediti s nekim "ozloglašenim" modernim totalitarnim rasistima čija sam imena pokušao sačuvati izvan svoje knjige. (Nastaviću to činiti.) U ovima on kaže (str. 541; kurziv moj) da je njihov "plan odgajanja" "prvobitno bio zamišljen tako da sačuva čistoću gospodarske rase, kao cilj koji, kako smo uz nešto muke pokazali, Platon nije imao na umu". Nije li? Da li je moj citat iz jedne od glavnih eugenističkih diskusija u Državi (460c) možda pogrešan prijevod? Napisao sam (str. 84E = str 52A); ovdje uvodim novi kurziv: "'Rasa čuvara mora biti sačuvana čista', kaže Platon (u odbranu djecoubistva) kada razvija rasistički argument da odgajamo životinje s velikom pažnjom dok zanemarujemo našu sopstvenu rasu, argument koji se od tada ponavlja." Da li je moj prijevod pogrešan? Ili moja tvrdnja da je ovo, još od Platona, glavni argument rasista i odgajivača gospodarske rase? Ili zar čuvari nisu gospodari Platonovog najboljeg grada? Sto se tiče mog prijevoda, Šori to kaže nešto drukčije; iz njegovog prijevoda (kurziv moj) citirat ću takoer prethodnu rečenicu (koja se odnosi na djecoubistvo):... potomstvo slabijih ili sve one koji su druge vrste i one koji su roeni s defektom, oni (vladari) će valjano tajno razmjestiti tako da niko neće znati šta se s njima dogodio. 'To je uvjet,' kaže on, 'očuvanja čistote odgoja čuvara.'" Vidjet ćemo da je Šorijeva posljednja rečenica neznatno mekša od moje. Ali razlika je beznačajna i ne utiče na moju tezu. U svakom slučaju, ostajem pri svom prijevodu. U svakom slučaju, "odgoj čuvara mora biti sačuvan čist" ili "ako, u svakom slučaju (kao što se slažemo), čistota odgoja čuvara mora biti sačuvana", to bi bio prijevod koji, koristeći neke

443

Šorijeve riječi, precizno ističe isto značenje koje mu daje moj prijevod u knjizi (str. 84E = str. 52A) i koji je ovdje ponovljen. Ne vidim, prema tome, kakva je razlika izmeu formulacije prof. Levinsona tog "ozloglašenog... plana odgoja" totalitaraca i Platonove formulacije sopstvenih odgajivačkih ciljeva. Ma koliko neznatna bila ta razlika, ona je irelevantna za centralno pitanje. Što se tiče problema da li Platon  izuzetno  dozvoljava miješanje svojih rasa (što bi bilo posljedica unapreenja nekog člana niže rase), mišljenja se mogu razlikovati. Još vjerujem da je ono što sam rekao istina. Meutim, ne vidim da bi to napravilo bilo kakvu razliku i da su izuzeci bili dovoljni. (Čak su i oni moderni totalitarci, na koje prof. Levinson aludira, dozvolili izuzetke.) (5') Uzastopno i žestoko sam bio napadan zbog citiranja  ili, prije, pogrešnog citiranja  pasusa iz Zakona koji sam uzeo kao moto (jedan od dva postojeća) za Car Platona (drugi pasus, koji se ovome suprotstavlja, je iz Periklove pogrebne besjede). Oba citata, upotrijebljena kao moto, štampao je moj američki izdavač na omotu američkog izdanja; engleska izdanja nemaju takvu reklamu. Kao što je uobičajeno s omotima, povodom njih se izdavači nisu sa mnom savjetovali. (Ali sigurno je da nemam primjedbu na izbor mog američkog izdavača: zašto on ne bi štampao oba citata kao moto  ili šta što sam napisao u knjizi  na omotu?) Moj prijevod i interpretaciju ovog pasusa podržao je kao ispravne Ričard Robinson, kao što je gore spomenuto; ali su drugi išli tako daleko da me pitaju nisam li svjesno pokušao prikriti njegov identitet da bih svojim čitateljima onemogućio provjeriti tekst! Mislim da mi je to zadalo više nevolje nego većina kritičara; da bih svojim čitateljima omogućio provjeriti bilo koji pasus koji sam citirao ili na koji sam uputio, stavio sam referencu za navedena mjesta na početak svojih bilješki  mada nije uobičajeno da se za moto daju reference. Glavna optužba protiv mene, zbog upotrebe ovog pasusa, jeste u tome što ne kažem ili dovoljno ne naglašavam da se on

444

odnosi na vojne stvari. Ali ovdje imam svjedočanstvo u svoju korist od samog prof. Levinsona, koji (str. 531, fusnota; kurziv moj) piše. "Poper, citirajući ovaj pasus u svom tekstu, str. 102 (= str. 145E) ispravno naglašava da se on odnosi na vojne stvari." Tako je odgovoreno na ovu optužbu. Ipak, prof. Levinson nastavlja: ".. ali [Poper] istovremeno protestira što Platon ima u vidu ista 'vojna načela', kojih se treba pridržavati u miru isto kao i u ratu i koja bi prije trebalo primjenjivati u svakom području mirne egzistencije prije nego, jednostavno, u programu vojne obuke. On, zatim, citira pasus koji pogrešno izvrće prijevod čija je tendencija zamračiti njegovu aluziju na vojsku..." itd. Dakle, prva optužba ovdje jeste da ja "istovremeno protestiram" što Platon ima u vidu da se ovih vojnih načela treba pridržavati u miru isto kao i ratu. Zaista sam tako rekao  citirajući Platona: Platon je taj koji tako kaže. Da li bi to trebalo da prikrijem? Platon, u Berijevom prijevodu koji prof. Levinson odobrava (mada više volim svoj: pitam svoje čitatelje da li postoji bilo kakva razlika u značenju izmeu njih, u jasnoći; vidi str. 145E = str. 102A), kaže "... niti bi bilo ko, bilo u radu ili igri, trebalo da stekne naviku da djeluje sam i na svoju sopstvenu inicijativu, nego bi uvijek, u ratu i miru trebalo da živi s očima neprestano uprtim u svog zapovjednika..." (Zakoni, Loeb Libarv, tom II, str. 477; kurziv moj). I kasnije (str. 479): "Ovaj zadatak vladanja i potčinjavanja vlasti mora biti prakticiran u miru od najranijeg djetinstva..." Što se tiče pogrešnog prijevoda, mogu jedino reći da praktično ne postoji razlika izmeu mog i Berijevog prijevoda  osim što sam ja prekinuo dvije Platonove vrlo dugačke rečenice koje, takve kakve su, nije sasvim lako pratiti. Prof, Levinson kaže (str. 531) da sam "načinio vještu i nelegitimnu upotrebu" ovog pasusa: on nastavlja: "Njegova novinarski pogrešna primjena izbora iz tog pasusa na prašnjavom omotu" (izdavačeva reklama; vidi gore) "i na naslovnoj 445

stranici njegove Prve knjige, bit će ispitani u našoj bilješci gdje, takoer, dajemo pasus u cijelosti." Ispitivanje moje "novinarske pogrešne primjene" u ovoj bilješci, neovisno od nekih navodnih "ispravki" mog prijevoda, koje ne prihvatam, uglavnom se sastoji od iste optužbe  da sam pasus štampao na omotu i drugim važnim mjestima. Jer prof. Levinson piše (str. 532; kurziv moj): "Ova mala nekorektnost je, ipak, potpuno zamračena onim što je Poper učinio s pasusom na drugom mjestu. Na naslovnoj stranici Prvog toma svoje knjige i, takoer, na prašnjavom omotu" (ko je nekorektan prema kome?) "on štampa pažljivo izabrano mjesto iz njega i, pored toga, kao njegovu antitezu, rečenicu izvučenu iz Periklove pogrebne besjede... Ovo je paralelno štampanje političkog ideala i predloženog vojnog propisa; ipak Poper ne samo da je propustio obavijestiti čitatelja o ovom izboru svoje vojne aluzije nego je, koristeći na isti način pogrešne prijevode, apsolutno izbacio sve ostale dijelove pasusa koji bi otkrili činjenicu." Moj odgovor na ovo je veoma jednostavan, (a) Pogrešni prijevodi ne postoje, (b) Pokušao sam podrobno pokazati kako se pasusom, uprkos njegovoj aluziji na vojsku formulira, kao i Periklovim pasusom (koji, slučajno, takoer sadrži, mada slabiju, aluziju na vojsku), politički ideal  tj. Platonov politički ideal. Ne vidim valjan razlog da mijenjam svoje uvjerenje da sam u pravu kada smatram da ovaj pasus  kao mnogi slični pasusi u Zakonima  formulira Platonov politički ideal. Ali, bez obzira da li je ovo moje uvjerenje istinito ili nije, sigurno sam dao jake razloge za to (razloge koje prof. Levinson nije uspio uzdrmati). Pošto sam tako uradio, i pošto prof. Levinson uopće ne osporava činjenicu da vjerujem da sam tako uradio, nisam napravio ni "malu" ni veliku "nekorektnost" ako sam pokušao predstaviti pasus na način na koji vjerujem da bi ga trebalo predstaviti: Platonov sopstveni opis njegovog političkog ideala  njegove totalitarne i vojne idealne države. Što se tiče mojih pogrešnih prijevoda, ograničiću se na jedan, koji prof. Levinson nalazi dovoljno važnim, kako bi ga

446

komentirao u svom tekstu (odvojeno od njegove fusnote). Na str. 533 on piše: "Dalja primjedba tiče se Poperove upotrebe riječi 'voa'. Platon koristi riječ , a istu riječ on upoterbljava za službenike države i vojne zapovjednike; jasno je da su to ovi posljednji ili nadzornici atletskih takmičenja koje on ovdje ima na umu." Jasno, ovdje ne postoji ništa na što bi trebalo da odgovorim. (Da li je, možda, trebalo da prevedem "nadzornik"?) Svako ko konsultira grčki rječnik može ustanoviti da je u svom najosnovnijem značenju, ispravno i precizno preveden engleskom rečju "leader" (voa) (ili latinskom "dux" ili italijanskom "il duce"). Riječ je, od strane Lidela i čije fundamentalSkota, opisana kao particip glagola no značenje prema ovim autoritetima, jeste  "biti prvi", bilo "u pogledu Vremena" ili "u pogledu Mjesta ili Zvanja". U ovom drugom smislu prva data značenja su: "voditi, vladati, upravljati, zapovjedati, biti voa ili zapovjednik". Prema tome, nalazimo "vladar, zapovjednik, kapetan: takoer, pod što se tiče, Atine, starješina sudija u Atini (Arhont), bilo ih je devet". Ovo bi trebalo biti dovoljno da pokaže da "voa" nije pogrešan prijevod, pod uvjetom da se uklapa u tekst. To se može vidjeti iz Berijeve sopstvene verzije u kojoj je pasus preveden na sljedeći način: "nego bi uvijek, u ratu i miru, trebalo da živi s očima neprestanom uprtim u svog zapovjednika i slijedeći njegovo vodstvo". U stvari, jedino se "voa" dobro uklapa u tekst: to je užasno uklapanje riječi koje je izazvao protest prof. Levinsona. Pošto on nije u stanju vidjeti Platona kao zastupnika totalitarnog vodstva, on osjeća da to mora biti moje "perverzno pogrešno prevoenje" (str. 531) koje bi trebalo okriviti za užasne asocijacije koje pasus budi. Meutim, tvrdim da su upravo Platonov tekst i Platonova misao ono što je užasno. Šokiran sam, kao i prof. Levinson, "vodom" i svim onim što ovaj termin označava. Ipak, ova značenja ne smijemo potcjenjivati ako želimo da razumijemo užasne posljedice Platonove idealne države.

447

Savršeno je istinito da sam u svojim komentarima, mada se pasus odnosi na vojne pohode, naglasio činjenicu da Platon ne ostavlja sumnju da bi njegova načela trebalo primijeniti na cjelokupan život njegovih vojnika  graana. Nije nikakav odgovor ako se kaže da je grčki graanin bio i trebalo da bude vojnik; jer ovo važi i za Perikla i vrijeme njegove pogrebne besjede (za vojnike pale u borbi) isto koliko i za Platona i vrijeme njegovih Zakona. Ovo je smisao koji je trebalo istaknuti mojim citatima upotijebljenim kao moto, koliko je moguće jasnije. Zato je bilo neophodno iskrojiti rečenicu iz ovog nezgrapnog pasusa, izostavljajući (kao sto je ukazano umetanjem tačaka) neke od onih aluzija na vojne stvari koje bi zamračile moju glavnu namjeru: mislim na činjenicu da pasus ima opću primjenu, na rat i na mir, i da su mnogi platonisti to pogrešno pročitali i, zbog njegove dužine i opskurne formulacije i njihove želje da idealiziraju Platona, propustili uočiti njegov smisao. Eto kako stoje stvari. Ipak sam, u ovom kontekstu, optužen od strane prof. Levinsona (str. 532) za upotrebu "taktike" koja "čini nužnim da se, u svakom nemilosrdnom detalju, provjeri Poperovo citiranje Platonovog teksta" da bi se "otkrilo koliko je Poper daleko od objektivnosti i korektnosti". Suočen s ovim optužbama, neosnovanim tvrdnjama i sumnjama bačenim na mene, mogu se jedino pokušati odbraniti. Meutim, svjestan sam načela da nijedan čovjek ne bi trebalo da bude sudija u svom sopstvenom slučaju. Zbog ovog razloga želim ovdje citirati ono što kaže Ričard Robinson (na str. 491 The Philosophical Review. 60) o ovom platonskom pasusu i mom prijevodu. Trebalo bi upamtiti da Robinson, u svom prikazu moje knjige "miješa pohvalu s ukorom" i da se dio ukora sastoji od tvrenja da su moji prijevodi pristrasni. Ipak, on piše: "Mada su pristrasni, oni sigurno zaslužuju pažnju. Oni skreću pažnju na stvarne i važne karakteristike Platonovog mišljenja koje se obično previaju. Konkretno, eksponat dr. Popera, užasan pasus iz Zakona 942 o tome da nikada ne djelujemo na svoju sopstvenu odgovornost, ispravno je

448

preveden. (Može se naglasiti kako je Platon namjeravao ovo primijeniti samo na vojni život svojih graana, i istina je da pasus počinje kao recept za vojnu disciplinu; ali na kraju Platon jasno želi to proširiti na čitav život; 'anarhija mora biti sasvim uklonjena iz života svih ljudi' {Zakoni, 942d i)". Osjećam da ništa ne bi trebalo dodati Robinsonovom iskazu. Da rezimiramo. Ne mogu ni pokušati odgovoriti čak ni na dio optužbi koje je prof. Levinson podigao protiv mene. Pokušao sam odgovoriti samo na neke od njih, imajući na umu, onoliko koliko sam mogao, da je od pitanja ko prema kome nije korektan važnije pitanje da li su moje tvrdnje o Platonu osporene. Pokušao sam dati razloge za svoje uvjerenje da nisu. Meutim, ponavljam da nijedan čovjek ne bi trebalo da bude sudija u sopstvenom slučaju: moram ostaviti svojim čitateljima da sami odluče. Ipak, ne želim ovu dugu diskusiju završiti a da ne reafir miram svoje priznanje Platonovom neodoljivom intelektualnom dostignuću. Svoje mišljenje da je on bio najveći od svih filozofa nisam izmijenio. Čak su i njegova moralna i politička filozofija, kao intelektualno dostignuće, bez premca, mada nalazim da su moralno odbojne i, zaista, užasne. Što se tiče njegove fizičke kosmologije, promijenio sam svoje mišljenje izmeu prvog i drugog izdanja (preciznije, izmeu prvog engleskog i prvog američkog izdanja) ove knjige, pokušao sam pružiti razloge zbog kojih sada mislim da je osnivač geometrijske teorije svijeta; teorije čija se važnost neprestano uvećava kroz stoljeća. Mislim da je izlišno hvaliti njegove literarne moći. Ono što su moji kritičari pokazali jeste, vjerujem, da Platonova veličina čini važnijim da se borimo protiv njegove moralne i političke filozofije i da time upozorimo one koji bi mogli pasti pod njegovu magičnu čar. IV (1965) U bilješci 31 Trećeg poglavlja spomenuo sam odreen broj radova za koje mi se činilo da anticipiraju moja shvatanja

449

Platonove politike. Kada sam napisao ovu bilješku, pročitao sam izvrstan napad Dajane Spirman (Diana Spearman), 1939, na izmiritelje i diktatore, Modern Dictatorship. Njeno poglavlje, "The Theory of Autocracy", sadrži jednu od najdubljih i najprodornijih i, istovremeno, najkraćih analiza Platonove političke teorije koje sam vidio.

450

SADRŽAJ TOM I ČAR PLATONA Predgovor prvom izdanju Predgovor drugom izdanju Predgovor bosanskom izdanju Zahvalnost Uvod MIT O PORIJEKLU I SUDBINI Prvo poglavlje HISTORICIZAM I MIT 0 SUDBINI Drugo poglavlje HERAKLIT Treće poglavlje PLATONOVA TEORIJA 0 OBLICIMA ILI IDEJAMA PLATONOVA DESKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA Četvrto poglavlje PROMJENA I MIROVANJE Peto poglavlje PRIRODA I KONVENCIJA PLATONOV POLITIČKI PROGRAM Šesto poglavlje TOTALITARNA PRAVIČNOST Sedmo poglavlje NAČELO VODSTVA Osmo poglavlje FILOZOF KRALJ Deveto poglavlje ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM, UTOPIZAM

POZADINA PLATONOVOG NAPADA 9 11 15 19 23

33 37

45

65 91

125 165 186

208

455

Deseto poglavlje OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI BILJEŠKE Uvod Prvo poglavlje Drugo poglavlje Treće poglavlje Četvrto poglavlje Peto poglavlje Šesto poglavlje Sedmo poglavlje Osmo poglavlje Deveto poglavlje Deseto poglavlje DODATAK (1957, 1961, 1965)

263 264 265 271 283 305 324 347 355 375 387 421

INDEKS CITATA IZ PLATONOVIH DJELA

451

223

KARL R. POPPER

OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI TOM II PLIMA PROROČANSTVA: HEGEL, MARX I POSLJEDICE

Moralni raskol modernog svijeta koji tako tragično razjedinjuje prosvjećene ljude može da se prati sve do sloma liberalne nauke Walter Lippmann

USPON PROROČKE FILOZOFIJE Jedanaesto poglavlje

ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA

Zadatak pisanja historije ideja za koji smo zainteresirani  historicizma i njegove povezanosti s totalitarizmom  neće biti ovdje preduzet. Čitatelj će se, nadam se, sjetiti da ne pokušavam ništa više nego pružiti nekoliko rasutih napomena koje mogu baciti svjetlo na pozadinu suvremene verzije ovih ideja. Izlaga nje o njihovom razvoju, osobito u periodu od Platona do Hegela i Marksa, ne bi moglo biti saopćeno a da se obim knjige sačuva u razboritim granicama. Zbog toga se neću ozbiljnije baviti Aristotelom, osim u mjeri u kojoj je njegova verzija Platonovog esencijalizma imala upliva na Hegelov, a time i na Marksov historicizam. Ograničavanje na one Aristotelove ideje s kojima smo se upoznali u našoj kritici Platona, Aristotelovog velikog.učitelja, ipak neće izazvati tako ozbiljan gubitak kako bi to, na prvi pogled, nekog moglo uplašiti. Jer Aristotel, uprkos svom čudesnom učenju zadivljujućeg obima, nije bio čovjek uočljive originalnosti mišljenja. Ono što je on dodao platonskoj zalihi ideja, uglavnom je bila sistematizacija i vatreni interes za empirijske, posebno biološke probleme. Naravno, on je tvorac logike i zbog toga i njegovih drugih dostignuća, on zaslužuje ono što je sam tvrdio (na kraju svojih Sofističkih pobijanja)  našu toplu

9

zahvalnost i naš oproštaj za te nedostatke. Ipak, za Platonove čitatelje i obožavaoce ovi nedostaci su ogromni. I U nekim od najpoznatijih Platonovih rukopisa možemo naći eho njemu suvremenog političkog razvoja u Atini  učvršćenja demokracije. Izgleda da je čak i Platon posumnjao u to hoće li se neki oblici demokracije održati. Kod Aristotela nailazimo na pokazatelje da on sam u to više nije sumnjao. Mada nije prijatelj demokracije, on je prihvata kao neizbježnu i spreman je na kompromis s neprijateljem. Sklonost ka kompromisu, čudno pomiješana sa sklonošću otkrivanja nedostataka kod svojih prethodnika i suvremenika (i, osobito, kod Platona), jedna je od posebnih osobenosti Aristotelovih enciklopedijskih rukopisa. Oni ne pokazuju trag tragičnog i uzbudljivog konflikta koji je motivirao Platonovo djelo. Umjesto bljeska Platonovog prodornog poimanja, nalazimo suvu sistematizaciju i ljubav što su njegovali mnogi osrednji pisci kasnijih vremena, za rješenjem bilo kojeg pitanja pomoću "ispravnog i uravnoteženog suenja" koje nikome ne čini nepravdu; što znači razraeno i dostojanstveno nepoimanje stvari. Ova izazovna težnja koja je sistematizirana u Aristotelovoj poznatoj "doktrini sredine" jedan je od izvora njegove tako često usiljene i čak uzaludne kritike Platona1. Primjer nedovoljne Aristotelovepron icljivosti, u ovom slučaju historijske pronicljivosti (on je, takoer, bio historičar), jeste činjenica da se on pomirio s prividnom demokratskom konsolidacijom upravo u vrijeme kada je nju ugušila /makedonska imperijalna kraljevina; historijski, dogaaj koji je izbjegao njegovoj pažnji. Izgleda da je Aristotel, koji je kao i njegov otac bio dvorjanin makedonskog dvora, koga je Filip izabrao da bude učitelj Aleksandra Velikog, potcijenio ove ljude i njihove planove; možda je mislio da ih suviše dobro poznaje. "Aristotel je sjeo da večera s monarhijom a da toga nije bio svjestan", duhovit je Gompercov komentar2. 10

Aristotelovim mišljenjem u potpunosti dominira Platon. Prilično nerado, on je slijedio svog velikog učitelja onoliko blizu koliko mu je to njegov temperament dozvoljavao, ne samo kada je u pitanju opće političko stanovište nego praktično i sve ostalo. Tako je on potvrdio i sistematizirao Platonovu naturalističku teoriju ropstva3: "Prema tome, jasno je da su jedni ljudi po prirodi slobodni, a drugi robovi, i da je za robove i korisno i pravedno da robuju... Jer rob po prirodi je onaj čovjek koji može da pripada drugome... Zato pobornici toga mišljenja ne žele robovima nazivati Helene, već samo barbare... Jer rob... ima samo toliko zajedničkog s razborom što može zapažati, ali sam nema razbora", dok slobodna žena ima veoma malo od toga. (Aristotelovoj kritici i dostavama dugujemo najveći dio našeg znanja o atinskom pokretu protiv ropstva. S raspravama protiv boraca za slobodu, on je sačuvao neke od njihovih izjava). Na nekim manje važnim mjestima Aristotel lako ublažava Platonovu teoriju ropstva i cenzurira svoga učitelja tamo gdje je suviše opor. On niti je mogao odoljeti prilici kritiziranja Platona niti ići na kompromis, čak da je to bio kompromis s liberalnim težnjama njegova vremena. Meutim, teorija ropstva je samo jedna od mnogih Platonovih političkih ideja koje je Aristotel usvojio. Posebno je njegova teorija Najbolje Države, koliko znamo, oblikovana prema teorijama Države i Zakona; njegova verzija baca prilično svjetla na Platonovu. Aristotelova Najbolja Država je kompromis izmeu tri stvari, romantične platonske aristokracije, "zdravog i uravnoteženog" feudalizma i nekih demokratskih ideja; meutim, feudalizam je ono najbolje u tome. Aristotel, s demokratima, smatra da bi svi graani trebali imati pravo učestvovanja u vladavini. Ali ovo, naravno, ne znači biti tako radikalan kako bi moglo izgledati, jer Aristotel odmah objašnjava da su ne samo robovi nego i svi članovi proizvoačke klase isključeni iz graanstva. Tako, s Platonom, on uči kako radničke klase ne smiju vladati i kako vladajuće klase ne smiju raditi niti zaraivati novac. (Meutim, one mogu imati svega u 11

izobilju). One posjeduju zemlju, ali ne moraju na njoj raditi. Samo se lov, rat i slična zadovoljstva smatraju vrijednim feudalnih vladara. Aristotelov strah od bilo kojeg oblika zaraivanja novca, tj. od svih profesionalnih aktivnosti, ide možda dalje od Platonovog. Platon je koristio termin "banausoV"4 da opiše ple bejsko, prezrenja vrijedno ili izopačeno stanje duha. Aristotel je proširio potcjenjujuću upotrebu termina tako da on pokriva sve interese koji nisu čista zadovoljstva. U stvari, njegova upotreba termina je veoma blizu naše upotrebe termina "stručan" ili "profesionalan", osobito u smislu u kome on isključuje amatersko takmičenje, ali takoer i u smislu u kojem se on primjenjuje na bilo kojeg specijaliziranog stručnjaka, na primjer, liječnika. Za Aristotela, svaki oblik stručnosti znači gubitak pripadnosti kasti. Feudalni gospodin, insistira on5, "treba uzeti učešća samo u korisnim poslovima koji ga neće ponižavati... Slobodan čovjek se može, do izvjesne mjere, baviti slobodnim znanostima, ali neprekidno bavljenje njima, radi postizanja savršenstva, donosi sobom već pomenutu štetu". On će postati majstor, sličan stručnjaku, i izgubiti kastu. Ovo je Aristotelova ideja slo bodnog obrazovanja, ideja koja, nažalost, još nije zastarjela6, ideja gospodskog obrazovanja, kao opreka obrazovanju roba, kmeta ili stručnog čovjeka. U istom smjeru on više puta uporno insistira na tome da je "dokolica cilj rada" 7 . Čini se da je Aristotelovo obožavanje i poštivanje dokoličarskih klasa izraz čudnog osjećanja uznemirenosti. Izgleda da je sin liječnika na makedonskom dvoru bio zabrinut zbog pitanja vlastitog društvenog položaja i, posebno, zbog mogućnosti gubitka kaste zbog vlastitih znanstvenih interesa koji bi se mogli smatrati stručnim. "U iskušenju smo vjerovati", kaže Gomperc8, "da se on plašio da ne čuje takve prijetnje od svojih aristrokratskih prijatelja... Zbilja je čudno da jedan od najvećih učenjaka svih vremena, ako ne i najveći, ne želi biti profesionalni učenjak. On bi radije bio diletant i svjetski čovjek..." Aristotelova osjećanja inferiornosti imaju možda i drugi osnov, pored njegove želje za dokazivanjem svoju neovisnosti o Platonu, o vlastitom "profesionalnom" 12

porijeklu i neovisno o činjenici da je on, nesumnjivo, bio profesionalni "sofist" (on je, čak, predavao retoriku). Jer, s Aristotelom, platonska filozofija se odriče svojih velikih aspiracija, svojih zahtjeva za moć. Od tog momenta ona je mogla nastaviti jedino kao struka koja podučava. I pošto je malo ko osim feudalnog gospodara imao novca i slobodnog vremena za studiranje filozofije, sve čemu je filozofija mogla težiti svedeno je na to da ona postane dodatak tradicionalnom obrazovanju gospode. Imajući ovu skromniju težnju u vidu, Aristotel nalazi za neophodno uvjeriti feudalnog gospodina kako filozofska špekulacija i kontemplacija mogu postati najvažniji dio njegovog "dobrog života"; jer to je najsretniji, najplemenitiji i najotm jeniji način za prijatno prekraćivanje vremena, ako nismo zauzeti političkim intrigama ili ratom. To je najbolji način za ispunjenje dokolice pošto, kao što sam Aristotel kaže: "nitko... ne bi organizirao rat za tu svrhu" 9 . Uvjerljiva je pretpostavka da će takva dvorska filozofija težiti da bude optimistička, jer teško da bi drukčije bila prijatna razonoda. I zbilja, njen optimizam je uzrok značajnog preusm jerenja koje je Aristotel proveo svojom sistematizacijom10 pla tonizma. Platonovo osjećanje toka ispoljilo se u njegovoj teoriji po kojoj sveukupna promjena, bar u odreenim kozmičkim periodima, mora biti promjena na gore; sveukupna promjena je degeneracija. Aristotelova teorija priznaje promjene koje su poboljšanja; u tom slučaju promjena može biti i progres. Platon je mislio kako cjelokupan razvoj počinje iz prvobitnog, savršenog Oblika ili Ideje, tako da stvar u razvoju mora izgubiti od svog savršenstva u onom stupnju u kojem se mijenja, a u kojem se njena sličnost originalu smanjuje. Ovu teoriju je odbacio njegov sestrić i nasljednik Speusip , isto kao i Aristotel. Meutim, Aristotel je kritizirao Speusipove dokaze kao krajnosti, pošto su sadržali shvatanje o općoj biološkoj evoluciji prema višim oblicima. Aristotel se, čini se, suprotstavio evolutivnim biološkim teorijama o kojim se mnogo raspravljalo u njegovo vrijeme11. Ali jedinstven optimistički obrat koji je on 13

dao platonizmu bio je, takoer, posljedica biološke špekulacije. On je bio zasnovan na ideji konačnog uzroka. Prema Aristotelu, jedan od četiri uzroka svega  takoer svakog kretanja ili promjene  jeste konačan uzrok ili svrha kojoj je kretanje usmjereno. Sve dok je to cilj ili željena svrha, konačan uzrok je takoer dobro. Iz ovoga slijedi da dobro ne može biti samo ishodište kretanja (kao što je Platon mislio, a Aristotel priznao) 12 nego mora, takoer, biti i njegova svrha. To je osobito važno za sve ono što ima početak u vremenu ili, kao što Aristotel kaže, za sve ono što postaje. Forma* ili suština svega što se razvija identična je svrsi, cilju ili konačnom stanju prema kome se nešto razvija. Tako poslije svega, uprkos Aristotelovom poricanju, dobijamo nešto što veoma podsjeća na Speusipovo preusm jerenje platonizma. Forma ili Ideja, koja se, s Platonom, još shva ta kao dobro, stoji na kraju, umjesto na početku. Ovo karakterizira Aristotelovu zamjenu pesimizma optimizmom. Aristotelova teleologija, tj. njegovo naglašavanje kraja ili cilja promjene kao konačnog uzroka, izraz je, prije svega, njegovih bioloških interesovanja. Ona je pod uplivom Platonovih 13 bioloških teorija i, takoer, Platonovog proširenja vlastite teorije pravičnosti na univerzum. Jer Platon se nije ograničio na učenje da svaka od različitih klasa graana ima svoje prirodno mjesto u društvu, mjesto kome pripada i prirodno odgovara; on je, takoer, pokušao svijet fizičkih tijela i njihovih različitih klasa ili vrsta objasniti sličnim načelima. Pritisak teških tijela, kao što su kamenje ili zemlja, i njihovu težnju k padu, isto kao i težnju zraka i vatre za podizanjem, on je pokušao objasniti pretpostavkom da se oni bore zadržati ili zadobiti mjesto nastanjeno njihovom vrstom. Kamenje i zemlja padaju zato što se bore biti tamo gdje ima najviše kamenja i zemlje i gdje pripadaju, po * Platonovu "ideju" u Aristotelovoj interpretaciji, koju je Aristotel uz odreene izmjene, što ćemo vidjeti u daljem tekstu, ukljucio u svoj filozofski sistem, prevodit ćemo pretežno terminom "forma" kuko bismo i terminološki izrazili Aristotelovo shvatanje ovog "pojma". Prim. red.

14

pravednom prirodnom poretku; zrak i vatra se podižu zato što se bore biti tamo gdje su zrak i vatra (nebeska tijela) i gdje pripadaju, po pravednom prirodnom poretku14. Ova teorija kretanja imala je upliva na zoologa Aristotela; ona se lako spaja s teorijom konačnih uzroka i dozvoljava objašnjenje cjelokupnog kretanja putem analogije s galopiranjem konja koji su željni vratiti se svojim štalama. Aristotel je to razvio u svoju poznatu teoriju prirodnih mjesta. Sve što je premješteno sa svog prirodnog mjesta ima prirodnu težnju u njega se vratiti. Uprkos nekim promjenama, Aristotelova verzija Platonovog esencijalizma pokazuje samo nevažne razlike. Aristotel, naravno, oprečno Platonu, uporno dokazuje da on ne shvata postojanje Formi ili Ideja neovisno o čulnim stvarima. Meutim, sve dok je ova razlika značajna, ona je' tijesno povezana s preusmjerenjem u teoriji promjene. Jer jedno od važnih uporišta Platonove teorije jeste to da on mora smatrati da Oblici, suštine ili originali (ili očevi) postoje prije i, prema tome, neovisno o čulnim stvarima, pošto se one sve više od njih udaljavaju. Aristotelove čulne stvari kreću se prema svojim konačnim uzrocima ili svrhama koje on identificira15 s njihovim Formama ili suštinama. Kao biolog, on pretpostavlja da Čulne stvari potencijalno nose u sebi sjeme svojih konačnih stanja ili svojih suština. Ovo je jedan od razloga što on može reći da je Forma ili suština u samoj stvari a ne, kao što Platon kaže, nešto što joj prethodi ili joj je spoljašnje. Za Aristotela, kretanje ili promjena znači realizaciju (ili "aktualizaciju") nekih mogućnosti inherentnih suštini stvari 16 . Na primjer, suštinska mogućnost komada drveta jeste u tome da može plutati po vodi ili da može gorjeti; ove mogućnosti ostaju inherentne njegovoj suštini čak i ako on nikada ne pluta ili ne gori. Meutim, ako pluta ili gori, onda realizira svoju mogućnost i, s tim u vezi, promjenu ili kretanje. Prema tome, suština, koja obuhvata sve mogućnosti jedne stvari, jeste nešto kao njen unutarnji izvor promjene ili kretanja. Ova aristotelska suština ili Forma, ovaj "formalni" ili "konačni" uzrok je, prema tome, praktično identičan 15

s Platonovom "prirodom" ili "dušom"; ovu identifikaciju potvruje sam Aristotel. "Priroda", piše on 1 7 u Metafizici, "pripada, takoer, istoj klasi kao mogućnost; jer to je princip kretanja inherentan stvari samoj". S druge strane, on definira "dušu" kao prvu "entelehiju živog tijela" i pošto je "entelehi ja", zauzvrat, objašnjena kao Forma ili formalni uzrok, shvaćen kao pokretačka sila18, stižemo, pomoću ovog prilično složenog terminološkog aparata, nazad do Platonovog izvorišnog gledišta: da je duša ili priroda nešto slično Obliku ili Ideji; ali inherentno stvari i kao takvo njen princip kretanja. (Kada Celer hvali Aristotela za njegovu "odreenu upotrebu i obuh vatan razvoj znanstvene terminologije"19, mislim da se mora osjećati malo uznemiren pri korišćenju riječi "odreen"; ali obuhvatnost se mora priznati isto kao i žalosna činjenica da je Aristotel, koristeći ovaj složen i, ponekad, pretenciozan žargon, očarao mnoge filozofe; tako da je, kako Celer kaže: "za hiljadu godina pokazao filozofiji njen smjer"). Aristotel, koji je bio historičar više enciklopedijskog tipa, nije direktno doprinio historicizmu. On je bio privržen restriktivnijoj verziji Platonove teorije da poplave i druge periodične katastrofe s vremena na vrijeme uništavaju ljudsku rasu, ostavljajući samo nekolicinu preživjelih20. Meutim, ne izgleda da je on, pored ovoga, bio zainteresiran za problem historijskih kretanja. Uprkos ovoj činjenici, ovdje se može pokazati kako njegova teorija promjene i sama doprinosi historicističkim interpretacijama i sadrži sve elemente potrebne za razvijanje grandiozne historicističke filozofije. (Ova prilika nije bila u potpunosti iskorišćena prije Hegela). Možemo razlikovati tri historicističke doktrine koje direktno slijede iz Aristotelovog esencijaližma. (1) Samo ako se ličnost ili država razvijaju i to samo na način svojstven njihovoj historiji, možemo.nešto saznati o njihovoj "skrivenoj nerazvijenoj suštini" (koristeći Hegelovu frazu21). Ova doktrina kasnije vodi, prije svega, do usvajanja historicističkog metoda; dakle, do načela da bilo koje znanje društvenih entiteta ili suština možemo dobiti jedino primjenom historijskog metoda, 16

proučavanjem društvenih promjena. Meutim, kasnije, ova doktrina (posebno kada bude povezana s Hegelovim moralnim pozi tivizmom koji identificira saznato i stvarno s dobrim) vodi do obožavanja historije i njenog uzdizanja do Velikog Pozorišta Stvarnosti isto kao do Svjetskog Suda Pravde. (2)Samo promjena, otkrivajući ono što je skriveno u nerazvijenoj suštini, može učiniti očiglednima suštinu, mogućnosti, sjemenje, što se od početka nalaze u promjenjivom objektu. Ova doktrina vodi historicističkoj ideji historijske kobi ili neizbježne suštinske sudbine; jer, kao što je Hegel 22 kasnije pokazao, "ono što smo nazvali principom, krajnjim ciljem, sudbinom" nije ništa drugo nego "skrivena nerazvijena suština". Ovo znači da bilo što se dogodilo čovjeku, narodu ili državi, mora biti shvaćeno, i jedino tako može postati razumljivo, kao emanacija suštine, realne stvari, stvarne "personalnosti" koja se manifestira u ovom čovjeku, ovom narodu, ili ovoj državi. "Čovjekova sudbina je neposredno povezana s njegovim sop stvenim bićem; to je nešto protiv čega se on, zbilja, može boriti, ali što je stvarni dio njegovog sopstvenog života," Ova formulacija (dugujemo je Kerdu23) Hegelove teorije sudbine nesumnjivo je historijski i romantičan duplikat Aristotelove teorije o težnji svih tijela vlastitim "prirodnim mjestima". To, naravno, nije više nego visokoparan izraz obične plitkosti  da ono što se dogaa čovjeku ne ovisi samo o spoljašnjim okolnostima nego, takoer, od njega samog, o načinu na koji on na njih reagira. Meutim, naivan čitatelj je u potpunosti zadovoljan svojom sposobnošću da razumije i osjeti istinu ove duboke mudrosti koju je potrebno formulirati tako uznemirujućim riječima kao što su "sudbina" i, osobito, "njegovo vlastito biće". (3) Da bi postala stvarna ili aktualna, suština se mora razvijati kroz promjenu. Ova doktrina, kasnije, s Hegelom, dobija sljedeći oblik24: "Ono što postoji jedino po sebi... samo je mogućnost: to se još nije razvilo u Egzistenciju....Ideja se aktualizira samo uz pomoć aktivnosti". Tako ako se želim "pojaviti kao Egzistencija" (sigurno vrlo skromna želja), moram "potvrditi svoju ličnost". Ova još uvijek približno popularna teorija vodi, kao što je Hegel jasno zapazio, novom opravdanju teorije 17

ropstva. Jer samopotvrivanje, ukoliko se tiče odnosa jednoga prema drugima, znači25 pokušaj dominacije nad njima. Hegel zbilja pokazuje da svi lični odnosi, na taj način, mogu biti svedeni na osnovni odnos gospodara i roba, vladanja i podreenosti. Svako se mora boriti za potvrivanje i dokazivanje sebe i onaj ko nema ličnosti, hrabrosti i opće sposobnosti očuvanja svoje neovisnosti, mora biti sveden na ropstvo. Ova čarobna teorija ličnih odnosa ima, naravno, svoj duplikat u Hegelovoj teoriji meunarodnih odnosa. Narodi moraju potvrditi sebe na Pozornici Historije; njihova je dužnost pokušati vladati Svijetom. Sve ove dalekosežne historicističke posljedice kojima ćemo, iz drugačijeg ugla, pristupiti u sljedećem poglavlju, drijemale su, "skrivene i nerazvijene" u Aristotelovom esencijalizmu, više od dvadeset stoljeća. Aristotelizam je bio plodniji i više je obećavao no što je znala većina onih koji su mu se divili. II Glavna opasnost za našu filozofiju, pored lijenosti i nejas noće, jeste skolastika... koja ono što je neodreeno izlaže kao da je tačno... F. P. Remzi

Dostigli smo stupanj od kojega, bez odlaganja, možemo nastaviti s analizom Hegelove historicističke filozofije ili, u svakom slučaju, s kratkim komentarom razvitka u periodu od Aristotela i Hegela i uspona kršćanstva, što će, kao odjeljak 3, zaključiti ovo poglavlje. Kao vrstu digresije, ipak ću, najprije, razmotriti jedan pretežno tehnički problem, Aristotelov esenci jalistički metod definiranja. Problem definicija i "značenja pojmova" ne odnosi se neposredno na historicizam. Meutim, to je bio neiscrpan izvor konfuzije i one posebne vrste praznoslovlja koja je, kombinirana s Hegelovim historicizmom, proizvela tu otrovnu intelektualnu bolest našeg vremena koju nazivamo proročkom filozofijom. To je

18

najvažniji izvor Aristotelovog žalosnog intelektualnog upliva koji još uvijek preovladava, one sveobuhvatne verbalne i prazne skolastike koja je zahvatila ne samo srednji vijek nego i našu sopstvenu suvremenu filozofiju; jer čak i tako moderna filozofi26 ja kao ona Ludviga Vitgenštajna pati, kao što ćemo vidjeti, od ovog upliva. Razvoj mišljenja od Aristotela može se, mislim, sažeti ako kažemo da svaka disciplina, sve dok koristi aristotelski metod definiranja, ostaje zarobljena u stanju praznog verbalizma i neplodne skolastike, a da je stupanj do kojega su različite znanosti bile u stanju ostvariti bilo kakav napredak ovisio od stupnja do kojeg su se uspjele osloboditi ovog esencijalističkog metoda. (Ovo je razlog zašto naša "društvena znanost" još taka mnogo pripada srednjem vijeku). Razmatranje ovog metoda bit će malo apstraktno, zahvaljujući činjenici što su Platon i Aristotel ovaj problem tako temeljno zapetljali i svojim uplivom stvorili tako duboko ukorijenjene predrasude, pa izgledi za oslobaanje od njih nisu baš sjajni. Uprkos svemu tome, možda zaslužuje pažnju analiza izvora tako velike konfuzije i verbalizma. Aristotel je slijedio Platona u razlikovanju izmeu znanja i 21 mnijenja . Prema Aristotelu, postoje dvije vrste znanja ili znanosti  demonstrativno i intuitivno. Demonstrativno znanje je, takoer, znanje "uzroka". Ono se sastoji od iskaza koji mogu biti pokazani  zaključaka  zajedno s njihovim silogističkim dokazima (koji pokazuju "uzroke" u svojim "srednjim terminima"). Intuitivno znanje se sastoji u poimanju "nedjeljive forme", suštine ili suštinske prirode (ako je "neposredno", tj. ako je "uzrok" stvari identičan s njenom suštinskom prirodom); to je tvorački izvor cjelokupne znanosti budući da podrazumijeva prvobitne osnovne premise svih dokaza. Aristotel je, nesumnjivo, bio u pravu kada je insistirao na tome kako ne smijemo pokušati dokazati ili pokazati cjelokupno naše znanje. Svaki dokaz mora potjecati iz premisa; dokaz kao takav, odnosno, izvoenje iz premisa; prema tome, nikada ne može konačno utvrditi istinu bilo kojeg zaključka, nego samo pokazati kako zaključak mora biti istinit pod uvjetom istinitosti premisa. Ako 19

bismo zahtijevali dokazivanje premisa redom, pitanje istine bi samo bilo pomjereno unazad za jedan korak prema novom skupu premisa, i tako u beskonačnost. U cilju izbjegavanja tog beskonačnog vraćanja (kao što logičari kažu), Aristotel je smatrao kako se mora pretpostaviti postojanje premisa koje su nesumnjivo istinite i kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje; ove je on nazvao "osnovnim premisama". Ako bismo metode pomoću kojih izvodimo zaključke iz ovakvih osnovnih premisa prihvatili, kao gotovu činjenicu, mogli bismo, po Aristotelu, kazati da je sveukupno znanstveno znanje sadržano u osnovnim premisama i da bi ono u cjelini bilo naše samo ako bismo mogli dobiti enciklopedijsku listu osnovnih premisa. Meutim, kako dobiti ove osnovne premise? Aristotel je, kao i Platon, vjerovao da cjelokupno znanje konačno dobijamo intuitivnim shvatanjem suština stvari. "Jer znanost o svakoj pojedinoj stvari postoji tek onda kad znamo njenu 28 bit", piše Aristotel , a "spoznati bilo koju pojedinu stvar isto je što i spoznati njezinu bit". "Osnovna premisa" je, prema njegovom mišljenju, ništa drugo do iskaz koji opisuje suštinu stvari. 29 Meutim, takav iskaz je ono što on naziva definicijom. Tako sve "osnovne premise dokaza" jesu definicije. Kako izgleda definicija? Primjer definicije bio bi: "Štene je mlad pas". Subjekt takve definicijerečenice, pojam "štene", naziva se pojam koji treba definirati (ili definirani pojam); riječi "mlad pas" nazivaju se odredba koja definira. Po pravilu, odredba koja definira je duža i kompliciranija od definiranog pojma. Pojam 30 koji treba definirati Aristotel smatra imenom suštine stvari, a odredbu koja ga definira opisom te suštine. On nastoji na tome da odredba kojom se definira mora dati iscrpan opis suštine ili suštinskih svojstava stvari koja je u pitanju; tako iskaz "Štene ima četiri noge", mada istinit, nije zadovoljavajuća definicija, pošto ne iscrpljuje ono što možemo zvati suštinom štenstva nego važi, takoer, za konje; slično, iskaz "Stene je mrko", mada ponekad može biti istinit, ne važi za svu štenad; on opisuje ono što nije suštinsko, nego slučajno svojstvo definiranog pojma. 20

Meutim, najteže pitanje je kako se pouzdati u definicije ili osnovne premise i biti siguran da su one ispravne  da nismo pogriješili niti sagledali pogrešnu suštinu. Mada Aristotel po ovom pitanju nije sasvim jasan31, malo je sumnje da on, uglavnom, opet slijedi Platona. Platon je mislio32 da Ideje možemo shvatiti pomoću neke vrsti nepogrešive intelektualne intuicije; dakle, mi ih sebi predstavljamo ili ih gledamo našim "duhovnim okom", proces koji je on zamislio kao analogan gledanju, ali potpuno ovisan o našemu intelektu i koji isključuje bilo koji element ovisan o našim čulima. Aristotelovo stanovište je manje radikalno i nadahnuto nego Platonovo, ali se na kraju svodi na isto. 33 Jer, mada on uči da do definicije stižemo samo poslije ponavljanog promatranja, on priznaje da samo čulno iskustvo ne sagledava univerzalnu suštinu i da, prema tome, ne može u potpunosti odrediti definiciju. On, jednostavno, pretpostavlja naše posjedovanje intelektualne intuicije, duhovne ili intelektualne sposobnosti, koja nam omogućava nepogrešivo sagledati i spoznati suštine stvari. On, dalje, pretpostavlja da, ako suštinu spoznajemo intuitivno, moramo biti sposobni opisati ju i, prema tome, definirati. (Njegovi argumenti u Drugoj analiti ci u korist ove teorije iznenaujuće su slabi. Oni se sastoje jedino u ukazivanju na nemogućnost pokazivanja našeg znanja osnovnih premisa, budući da bi to vodilo beskonačnom vraćanju, i da osnovne premise moraju biti istinite i odreene bar onoliko koliko i zaključci zasnovani na njima. "Iz ovog slijedi", piše on, "kako ne može biti demonstrativnog znanja o primarnim premisama; i budući da ništa drugo osim intelektualne intuicije ne može biti istinitije od demonstrativnog znanja, slijedi da intelektualna intuicija mora biti ta koja sagledava osnovne premise". U spisu O duši i teološkom dijelu Metafizike, nalazimo više argumenata; jer ovdje imamo teoriju intelektualne intuicije  ona dolazi u dodir sa svojim objektom, suštinom, i čak postaje jedno s njim. "Stvarno znanje je identično sa svojim objektom"). Sažimajući ovu kratku analizu možemo, vjerujem, dati konkretan opis aristotelskog ideala savršenog i potpunog znanja ako 21

kažemo da je on krajnji cilj cjelokupnog istraživanja vidio u enciklopedijskoj kompilaciji koja sadrži intuitivne definicije svih suština, to jest, njihova imena zajedno s odredbama koje ih definiraju; i da je smatrao da se napredak znanja sastoji u stupnjevitom uvećanju takve enciklopedijske kompilacije, u njenom širenju i dopuni njenih praznina, u silogističkom izvoenju iz nje "ukupnosti činjenica" koje konstituiraju demonstrativno znanje. Ne može biti nimalo sumnje da su sva ova esencijalistička stanovišta u najjačoj mogućoj opreci s metodima moderne znanosti. (Imam na umu empirijske znanosti, ne čistu matematiku). Prvo, iako u znanosti činimo sve što možemo da bi pronašli istinu, svjesni smo činjenice da nikada ne možemo biti sigurni da smo je našli. Naučili smo u prošlosti, kroz mnoga razočaranja, da ne smijemo očekivati konačnost. Naučili smo da više ne smijemo biti razočarani ako su naše znanstvene teorije oborene, jer, u najvećem broju slučajeva, s velikom pouzdanošću možemo odrediti koja je od bilo koje dvije teorije ona bolja. Možemo, prema tome, znati da napredujemo; to je ono znanje koje za većinu nas nadoknauje gubitak iluzije o konačnosti i odreenosti. Drugim riječima, znamo da naše znanstvene teorije uvijek moraju ostati hipoteze, ali da, u mnogim važnim slučajevima, možemo saznati da li su nove hipoteze bolje od onih starih ili ne. Jer ako su različite, one će voditi različitim predvianjima koja često mogu biti ogledno provjerena; na osnovu takvog presudnog ogleda možemo, ponekad, saznati da nova teorija vodi do zadovoljavajućih rezultata tamo gdje se stara ruši. Tako možemo reći da smo u našem traganju za istinom znanstvenu odreenost zamijenili znanstvenim napretkom. Ovaj pogled na znanstveni metod potkrijepljen je razvojem znanosti. Jer znanost se ne razvija stupnjevitim enciklopedijskim uvećanjem suštinskih informacija, kao što je Aristotel mislio, nego pomoću mnogo revolucionarnijeg metoda; ona napreduje zahvaljujući smjelim idejama, napredovanju novih i veoma neobičnih teorija (takvih kao što je teorija kako zemlja ili metrički prostor nisu ravni) i obaranju starih.

22

Meutim, ovo shvatanje znanstvenog metoda znači34 da u znanosti ne postoji "znanje" u smislu u kojem su Platon i Aristotel razumjeli ovu riječ, u smislu koji sadrži konačnost; u znanosti nikada nemamo dovoljan razlog za vjerovanje da smo dostigli istinu. Ono što obično nazivamo "znanstvenim znanjem" po pravilu nije znanje u ovom smislu, nego prije informacija koja se odnosi na različite suparničke hipoteze i način na koji su one izdržale probu na različitim testovima; to je, koristeći jezik Platona i Aristotela, obavještenje koje se odnosi na posljednje i najbolje provjereno znanstveno "uvjerenje". Ovo shvatanje, štoviše, podrazumijeva kako u znanosti nemamo dokaze (izuzimajući, naravno, čistu matematiku i logiku). U empirijskim znanostima, jedinim koje nam mogu pružiti informacije o svijetu u kome živimo, ne postoje dokazi  ako pod "dokazom" mislimo na argument koji jednom zauvijek utemeljuje istinitost teorije. (Ono što se, ipak, dogaa, su pobijanja znanstvenih teorija). S druge strane, čista matematika i logika, koje dozvoljavaju dokaze, ne daju nam informacije o svijetu, nego samo razvijaju sredstva za njegovo opisivanje. Tako možemo reći (kao što sam na drugom mjestu pokazao35: "Sve dok se znanstveni iskazi odnose na svijet iskustva, oni moraju biti opovrgljivi; sve dotle dok su neopovrgljivi, oni se ne odnose na svijet iskustva". Meutim, iako dokaz nema nikakvog značaja u empirijskim znanostima, argument ga ima36 ; zbilja, njegov udio je bar isto toliko važan koliko i onaj koji imaju promatranje i eksperiment. Uloga definicija, posebno u znanosti, takoer je veoma različita od one koju je Aristotel imao na umu. Aristotel je mislio da u definiciji, prvo, moramo ukazati na suštinu  možda imenujući ju  i potom, opisati ju pomoću odredbe koja ju definira; upravo kao što u običnoj rečenici "Ovo štene je mrko", prvo ukazujemo na odreenu stvar kazujući "ovo štene", a onda ju opisujemo kao "mrku". On je mislio da pomoću takvog opisivanja suštine, na koju pojam ukazuje da bi trebala biti definirana, takoer odreujemo ili objašnjavamo značenje?37 pojma. Prema tome, definicija može istovremeno odgovoriti na dva veoma blisko povezana pitanja. Jedno

23

je: "Što je to?" na primjer, "Što je štene?"; pitanje se tiče suštine onoga što je označeno definiranim pojmom. Drugo je "Sto to znači?"; na primjer, "Što štene znači?"; pitanje se tiče značenja pojma (naime, pojma koji označava suštinu). U ovom kontekstu nije neophodno praviti razliku izmeu ova dva pitanja; važnije je vidjeti šta im je zajedničko; posebno želim skrenuti pažnju na činjenicu da su oba pitanja pokrenuta pomoću pojma koji, u definiciji, stoji na lijevoj strani, a da se na njih odgovara pomoću odredbe koja ih definira i stoji na desnoj strani. Ova činjenica karakterizira esencijalističko stanovište, od kojeg se znanstveni metod definiranja radikalno razlikuje. Mada možemo reći da esencijalistička interpretacija čita definiciju "normalno", to jest, s lijeva na desno, možemo reći da definicija, kakvu normalno koristimo u modernoj znanosti, mora biti čitana s desna na lijevo, jer ona počinje s odredbom koja definira i pita za njenu kratku oznaku. Tako, znanstveno shvatanje definicije "Štene je mlad pas" bilo bi da je to odgovor na pitanje "Sto ćemo zvati mladim psom?" prije nego odgovor na pitanje "Što je štene?". (Pitanja kao što su "Sto je život?" ili "Sto je gravitacija?" ne igraju nikakvu ulogu u znanosti). Znanstvena upotreba definicija, okarakterizirana je pristupom "s desna na lijevo", može biti zvana njenom nominalističkom interpretacijom, u opreci prema aristotelskoj ili esencijalističkoj interpretaciji38. U modernoj znanosti postoje samo 39 nominalističke definicije, dakle, uvedeni su stenografski simboli ili oznake u cilju skraćivanja duge priče. Iz ovoga možemo odmah vidjeti da definicije ne igraju neku važniju ulogu u znanosti. Jer, stenografski simboli, naravno, uvijek mogu biti zamijenjeni opsežnijim izrazima, odredbom koja je definira, umjesto kojih stoje. U nekim slučajevima ovo može učiniti naš znanstveni jezik veoma nezgrapnim; može nam se desiti da rasipamo vrijeme i papir. Meutim, nikada ne bismo trebali izgubiti ni najmanji dio činjenične informacije. Naše "znanstveno znanje", u smislu u kome ovaj pojam može biti pravilno upotrijebljen, ostalo bi netaknuto i kada bismo odbacili sve definicije; jedino djejstvo bilo bi izvršeno na naš jezik, koji bi

24

40

izgubio, ne u preciznosti nego samo u sažetosti. (Ovo ne smije biti shvaćeno kao da u znanosti ne može postojati hitna praktična potreba za uvoenjem definicija radi sažetosti.) Teško da može postojati veća opreka od ove koja postoji izmeu shvatanja o ulozi koju imaju definicije i Aristotelovog stanovišta. Jer Aristotelove esencijalističke definicije su principi iz kojih je izvedeno cjelokupno naše znanje; one, tako, sadrže sve naše znanje; one služe zamjenjivanju kratke odredbe dugom. Kao opreka ovome, znanstvene ili nominalističke definicije ne sadrže nikakvo znanje niti, čak, bilo kakvo "uvjerenje"; one samo uvode nove proizvoljne stenogra fske oznake; one skraćuju dugu priču. U praksi, ove oznake su od najveće koristi. Da bismo to shvatili, potrebno je samo uzeti u obzir krajnju teškoću, koja bi nastala ako bi bakteriolog, kad god bi govorio o odreenoj vrsti bakterija, morao ponoviti cio njen opis (uključujući metode bojenja itd. pomoću kojih je razlikujemo od sličnih vrsta). Takoer, na osnovi sličnog razmatranja, možemo razumjeti zašto su čak i znanstvenici tako često zaboravljali da znanstvene definicije moraju biti čitane "s desna na lijevo", kao što je gore objašnjeno. Jer većina ljudi, kada prvi put studira neku znanost, recimo bakteriologiju, mora pokušati saznati značenja svih ovih novih tehničkih termina s kojima se suočava. Na ovaj način, oni stvarno uče definiciju "s lijeva na desno", zamjenjujući, kao u esencijalističkoj definiciji, kratku priču vrlo dugom. Ali ovo je samo psihološki slučaj, i učitelj ili autor udžbenika mogu, zbilja, postupiti sasvim različito, dakle, oni mogu uvesti tehnički termin tek onda kada je nastala potreba za njim41. Pokušao sam, do sada, pokazati da je znanstvena ili nominalistička upotreba definicija potpuno različita od Aristotelovog esencijalističkog metoda definiranja. Meutim, takoer se' može pokazati kako je esencijalističko shvatanje definicija, jednostavno, po sebi neodrživo. Kako ovu digresiju ne bih produžio do granice neukusnoga42, kritizirat ću samo dvije esencijalističke doktrine; dvije značajne doktrine zato što su neke uplivne moderne škole još zasnovane na njima. Jedna je ezoterična doktrina 25

intelektualne intuicije, a druga je vrlo popularna doktrina po kojoj "moramo definirati naše pojmove" ako želimo biti precizni. Aristotel je, s Platonom, smatrao da posjedujemo sposobnost, intelektualnu intuiciju, pomoću koje možemo sebi predstaviti suštine i saznati koja definicija je korektna; mnogi moderni esencijalisti ponavljaju ovu doktrinu. Drugi filozofi, slijedeći Kanta, tvrde da ne posjedujemo ništa ove vrsti. Moje mišljenje je da možemo spremno priznati posjedovanje nečega što može biti opisano kao "intelektualna intuicija"; ili, preciznije, da naša odreena intelektualna iskustva mogu biti tako opisana. Svako ko "razumije" ideju, gledište ili aritmetički metod, na primjer, množenje, u smislu da je to "osjetio", može reći da tu stvar razumije intuitivno; postoji bezbroj intelektualnih iskustava te vrsti. Ali, s druge strane, nastojao bih na tome da ova iskustva, ma koliko važna za naš znanstveni trud, nikada ne mogu poslužiti utemeljenju istine bilo koje ideje ili teorije, ma kako neko intuitivno mogao osjećati da to mora biti istinito ili da je "po sebi očigledno" 43 . Takva intuicija ne može poslužiti čak ni kao argument, mada nas može ohrabriti u njegovom traženju. Jer neko drugi, isto tako, može imati snažnu intuiciju da je ista ta teorija pogrešna. Put znanosti je popločan odbačenim teorijama koje su jednom bile proglašene kao same po sebi očigledne; Frensis Bejkn (Francis Bacon) se, na primjer, podsmijevao onima koji su poricali po sebi očiglednu istinu o okretanju Sunca i zvijezda oko Zemlje, koja je, očigledno, mirovala. Intuicija, nedvojbeno, igra veliku ulogu u životu znanstvenika, baš kao i u životu pjesnika. Ona ga vodi njegovim otkrićima. Ali ona ga, takoer, može voditi i promašajima. Ona uvijek ostaje njegova privatna stvar. Znanost ne pita kako je on dobio svoje ideje, ona je jedino zainteresirana za dokaze koje svako može provjeriti. Veliki matematičar Gaus (Karl Friedrich Gauss) opisao je ovu situaciju vrlo jasno kada je uzviknuo: "Dobio sam svoj rezultat; ali još ne znam kako sam ga dobio". Sve ovo, naravno, odgovara Aristotelovoj doktrini intelektualne intuicije takozvanih

26

44

suština , koju je Hegel propagirao, a u naše vrijeme E. Hu serl (Edmund Husserl) i njegovi brojni učenici; to pokazuje da "intelektualna intuicija suština" ili "čista fenomenologija", kako to Huserl naziva, nije metod ni znanosti ni filozofije. (Mnogo raspravljano pitanje da li je to novi pronalazak, kao što čisti fenomenolozi misle ili, možda, verzija kartezijanstva ili hege lizma, može lako biti riješena; to je verzija aristotelizma). Druga doktrina koju treba kritizirati ima čak značajnije veze s modernim shvatanjima; ona se odnosi osobito na problem verbalizma. Od Aristotela je postalo opće poznato da je nemoguće dokazati sve iskaze i da bi takav pokušaj propao zato što bi vodio samo ka beskonačnoj regresiji dokaza. Meutim, izgleda da ni on, 45 a očigledno ni mnogi veliki moderni pisci, nije shvatio kako analogan pokušaj definiranja značenja svih naših pojmova mora, na isti način, voditi ka beskonačnoj regresiji definicija. Sljedeći pasus iz Krosmanovog (Crossman) djela Plato ToDay karakterističan je za stanovište kojega se implicitno drže mnogi ugledni suvremeni filozofi, na primjer, Vitgenštajn46: "... ako ne znamo precizno značenje riječi koje upotrebljavamo, ništa ne možemo korisno raspraviti. Za najveći broj beskorisnih argumenata, na koje svi gubimo vrijeme, uglavnom zahvaljujemo činjenici da svako od nas ima svoja vlastita neodreena značenja za riječi koje upotrebljava i pretpostavlja da ih naši opo nenti koriste u istom smislu. Ako počnemo tako što ćemo definirati naše pojmove, možemo imati daleko korisnije rasprave. Opet, potrebno je samo čitati dnevne novine da bismo vidjeli kako uspjeh propagande (suvremeni duplikat retorike) uglavnom ovisi od zbrkanog značenja pojmova. Da su političari zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele upotrijebiti, oni bi izgubili najviše od svog popularnog upliva, njihovi govori bili bi kraći i našlo bi se da su mnoge njihove nesuglasice očigledno verbalne". Ovaj pasus je veoma karakterističan za jednu od predrasuda koju dugujemo Aristotelu, predrasudu da jezik može postati precizniji upotrebom definicija. Razmotrimo da li ovo stvarno može biti učinjeno.

27

Prvo, možemo jasno vidjeti da "ako bi političari" (ili bilo ko drugi) bili "zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele upotrijebiti", njihovi govori ne bi bili kraći, nego beskonačno dugi. Jer definicija ne može utemeljiti značenje pojma ništa bolje nego što logičko izvoenje47 može utemeljiti istinu iskaza; i jedno i drugo mogu ovaj problem samo vratiti unazad. Izvoenje vraća problem istine premisama, definicija problem značenja vraća pojmovima koji definiraju (tj. pojmovima koji čine odredbu koja ih definira). Oni su, iz mnogo razloga48, isto tako neodreeni i zbunjuju kao i pojmovi s kojima smo počeli; u svakom slučaju, trebalo bi ih redom definirati, što vodi novim pojmovima koji, takoer, moraju biti definirani. I tako dalje, u beskonačnost. Vidimo da je zahtjev da svi naši pojmovi trebaju biti definirani isto tako neodrživ kao i zahtjev da svi naši iskazi trebaju biti dokazani. Ova kritika, na prvi pogled, može izgledati nekorektna. Može se reći da je ono što ljudi imaju na umu, kada zahtijevaju definicije, eliminiranje dvosmislenosti tako često povezanih s riječima kao što su 4 9 "demokracija", "sloboda", "dužnost", "religija" itd.; da je jasno da ne možemo definirati sve naše pojmove ali da možemo definirati neke od ovih opasnijih pojmova i ostaviti ih takvima; i da pojmovi koji ih definiraju moraju biti prihvaćeni, tj. da se poslije jednog ili dva koraka moramo zaustaviti kako bismo izbjegli beskonačnu regresiju. Ova odbrana je, ipak, neodrživa. Po općem priznanju, pomenuti pojmovi mnogo su zloupotrebljavani. Meutim, odbijam shvatanje prema kojem pokušaj njihovog definiranja može poboljšati stvari. Može ih samo učiniti gorim. Jasno je da "definiranjem svojih pojmova" i zadržavanjem nedefiniranim pojmove koji ih definiraju, političari ne bi bili u stanju skratiti svoje govore, jer bilo koja esencijal istička definicija, tj. ona koja "definira naše pojmove" (naspram nominalističkoj koja uvodi nove tehničke termine), znači, kao što smo vidjeli, zamjenu kratke priče dugom. Pored toga, pokušaj definiranja pojmova samo bi doveo do porasta neodreenosti i konfuzije. Jer, budući da ne možemo zahtijevati da svi pojmovi koji definiraju budu redom definirani, vješt političar 28

ili filozof lako može zadovoljiti zahtjev za definicijama. Ako ga pitamo što, na primjer, podrazumijeva pod "demokracijom", on može reći "vladavinu opće volje" ili "vladavinu duha naroda"; pošto je on sada dao definiciju i tako zadovoljio najviše standarde preciznosti, niko se neće usuditi dalje ga kritizirati. Zbilja, kako on može biti kritiziran kada nas naš zahtjev da bi "vladavinu", "narod", "volju" ili "duh" trebalo jedno za drugim definirati dovodi na put beskonačne regresije, tako da bi svako oklijevao to uraditi? Meutim, ako bi to, poslije svega, trebalo uraditi, to može podjednako lako biti zadovoljeno. S druge strane, spor oko pitanja da li je definicija bila korektna ili istinita, može samo dovesti do prazne rasprave o riječima. Esencijalističko shvatanje definicije ruši se čak i onda kad, s Aristotelom, ne čini pokušaj utemeljenja "principa" našeg znanja; nego samo uvodi očigledno skromniji zahtjev za "definiranjem značenja naših pojmova". Meutim, nesumnjivo je da je zahtjev za jasnim i nedvosmislenim govorenjem veoma važan i da mora biti zadovoljen. Može li nominalističko shvatanje to zadovoljiti? Može. li.nomi nalizam izbjeći beskonačnu regresiju? Može. Jer za nominalističku poziciju ne postoji teškoća koja odgovara beskonačnoj regresiji. Kao što smo vidjeli, znanost ne koristi definicije radi odreenja značenja svojih termina, nego samo radi uvoenja podesne stenografske oznake. Ona ne ovisi o definicijama; možemo izostaviti sve definicije bez oštećenja date informacije. To slijedi iz činjenice da u znanosti svi stvarno potrebni termini moraju biti nedefinirani termini. Kako su, onda, znanosti sigurne u značenja svojih termina? Na ovo pitanje sugerirani 50 su različiti odgovori, ali mislim da nijedan od njih nije zadovoljavajući. Izgleda da je stanje slijedeće. Aristotelizam i s njim povezane filozofije tako dugo nas uvjeravaju kako je važno dobiti precizno znanje o značenju naših pojmova da smo svi Nkloni u to vjerovati. Nastavljamo se čvrsto držati ove vjere uprkos nesumnjivoj činjenici da je filozofija, koja dvadeset stol jeća brine o značenju svojih pojmova, ne samo puna verbalizma 29

nego i strahovito neodreena i dvosmislena, dok je znanost, kao na primjer fizika, koja gotovo i ne brine o terminima i njihovom značenju nego, umjesto toga, o činjenicama, dostigla veliku preciznost. Ovo bi, sigurno, trebalo prihvatiti kao pokazatelj da je, pod Aristotelovim uplivom, važnost značenja pojmova bila uglavnom preuveličavana. Meutim, vjerujem da to ukazuje i na nešto više. Jer, ovo usredsreenje na problem značenja ne samo što ne uspijeva utemeljiti preciznost; ono samo je glavni izvor neodreenosti, dvosmislenosti i konfuzije. U znanosti brinemo za to da iskazi koje sačinimo'ne trebaju ovisiti o značenju naših termina. Čak ni tamo gdje su termini definirani nikada ne pokušavamo izvesti bilo koju informaciju iz definicije ili zasnovati bilo koji argument na njoj. To je razlog zbog kojeg nas naši termini tako malo uznemiravaju. Mi ih ne opterećujemo. Pokušavamo to u što je moguće manjoj mjeri. Njihovo "značenje" ne uzimamo suviše ozbiljno. Uvijek smo svjesni toga da su naši termini malo neodreeni (pošto smo ih naučili koristiti samo u praktičnoj primjeni) i da. preciznost dostižemo ne umanjivanjem njihove polusjenke neodreenosti nego, prije, ostajanjem unutar nje, pažljivim formuliranjem naših rečenica na takav način da moguće nijanse značenja naših termina nisu važne. Eto tako izbjegavamo sporenje oko riječi. Stanovište po kojem preciznost znanosti i znanstvenog jezika ovisi o preciznosti njenih termina sigurno je veoma uvjerljivo, ali to je, vjerujem, ipak samo predrasuda. Preciznost jezika, prije svega, ovisi o stvarnoj brizi o tome da se termini ne opterete zadatkom da budu precizni. Termini kao što su "dina" ili "vjetar" sigurno su vrlo neodreeni. (Koliko centimetara malo pješčano uzvišenje mora biti visoko da bismo ga nazvali "dinom"? Koliko brzo se zrak mora kretati da bismo to kretanje nazvali "vjetrom"?) Ipak, za mnoge potrebe geologa, ovi termini su sasvim dovoljno precizni; za drugačije potrebe, kada je neophodan viši stupanj razlikovanja, on uvijek može reći "dine izmeu 4 i 30 stopa (1,20 i 9,15 m)" ili "vjetar brzine izmeu 20

i 40 milja (32 i 64 km) na sat". Stanje u egzaktnijim znanostima je analogno. U fizičkim mjerenjima, na primjer, uvijek vodimo računa da uzmemo u obzir obim unutar kojeg može postojati greška; preciznost se ne sastoji u pokušaju svoenja ovog obima na nulu ili u negiranju postojanja takvog obima, nego u njegovom otvorenom priznavanju. Čak i kada termin stvara teškoću kao, na primjer, termin "simultanost" u fizici, to nije zato što je njegovo značenje neprecizno ili dvosmisleno nego, prije, zato što nas je neka intuitivna teorija navela da, umjesto isuviše malim, termin opteretimo isuviše velikim ili isuviše "preciznim" značenjem. Ono što je Ajnštajn (Albert Einstein) našao u svojoj analizi simultanosti bilo je da su, kada govorimo o simultanim dogaajima, fizičari napravili pogrešnu pretpostavku koja je bila neosporna tamo gdje su postojali znaci beskonačne brzine. Greška nije bila u tome da oni pod simultanošću nisu ništa podrazumijevali, da je njihovo značenje bilo dvosmisleno ili da dati termin nije bio dovoljno precizan; ono što je Ajnštajn pronašao bilo je da je eleminiranje teorijske pretpostavke, neprimijećene do tada zbog njene intuitivne očiglednosti po sebi, omogućilo uklanjanje teškoće nastale u znanosti. Prema tome, on nije bio stvarno zabrinut za pitanje značenja termina nego, prije, za istinitost teorije. Malo je vjerovatno da bi se daleko stiglo da je neko, neovisno o definiranom fizičkom problemu, pokušao poboljšati pojam simultanosti analizom njegovog "suštinskog značenja" ili, čak, analizom onoga što fizičari "stvarno podrazumijevaju" kada govore o simultanosti. Mislim da iz ovog primjera možemo naučiti kako ne treba pokušavati prelaziti naše mostove prije nego što im se prie. Mislim, takoer, da zaokupljenost pitanjima koja se tiču značenja pojmova kao što su njihova neodreenost i dvosmislenost ne može, naravno, biti opravdana pozivanjem na Ajnštajnov primjer. Takva zaokupljenost prije počiva na pretpostavci da mnogo toga ovisi o značenju naših pojmova i o činjenici da mi operiramo ovim značenjem; prema tome to mora voditi verbalizmu i skolastici.

30 31

S ovog gledišta možemo kritizirati doktrinu kao što je Vitgen štajnova51, koji smatra da, dok znanost istražuje činjenice, posao filozofije jeste rasvijetliti značenje pojmova čišćenjem našeg jezika i eliminiranjem jezičkih problema. Karakteristika shvatanja ove škole je u tome da ona ne vode nijednom nizu argumenata koji bi mogao biti racionalno kritiziran; prema tome, svoje prefinjene analize52 škola upućuje isključivo malom ezoteričnom krugu posvećenih. Izgleda da ovo sugerira kako bilo koja zaokupljenost značenjem ima tendenciju dovoenja do rezultata koji je tako tipičan za aristotelizam: do skolastike i misticizma. Razmotrimo ukratko kako su nastala ova dva tipična rezultata aristotelizma. Aristotel je insistirao na tome da su demonstracija ili dokaz i definicija dva fundamentalna metoda stjecanja znanja. Sto se, prvo, tiče doktrine dokaza ne može se poreći da je ona vodila bezbrojnim pokušajima da se dokaže više nego što može biti dokazano; srednjovjekovna filozofija puna je ove skolastike i tu tendenciju možemo posmatrati na Kontinentu do Kanta. Kantova kritika svih pokušaja dokazivanja postojanja Boga, dovela je do romantične reakcije Fihtea, Šelinga (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling) i Hegela. Nova tendencija je u odbacivanju dokaza i, s njima, bilo koje vrsti racionalnog argumenta. S romantičarima, nova vrsta dogmatizma postaje moderna u filozofiji, kao i u društvenim znanostima. On nas suočava sa svojim diktumom. Mi ga možemo prihvatiti ili ostaviti. Ovaj romantični period proročke filozofije, koji Šopen hauer (Arthur Schopenhauer) naziva "dobom nepoštenja", on opisuje na sljedeći način 53 : "Karakter poštenja, taj duh preduz imanja istraživanja zajedno s čitateljem, koji prožima djela svih prethodnih filozofa, ovdje potpuno iščezava. Svaka stranica svjedoči da ovi takozvani filozofi ne pokušavaju poučiti' nego opčiniti čitatelje". Sličan rezultat dobijen je pomoću Aristotelove doktrine definicije. Ona, najprije, vodi velikom sitničarenju. Meutim, kasnije, filozofi počinju osjećati da se ne može raspravljati o

32

definicijama. Na ovaj način esencijalizam ne samo da ohrabruje verbalizam nego takoer vodi razočaranju u dokaz, tj. u razbor. Skolastika, misticizam i razočaranje u razbor su neizbježni rezultati Platonovog i Aristotelovog esencijalizma. Platonov otvoren revolt protiv slobode, s Aristotelom postaje skriveni revolt protiv razbora. Kao što znamo od samog Aristotela, esencijalizam i teorija definicije, pošto su najprije bili predloženi, naišli su na jaku opoziciju, oličenu, posebno, u Sokratovom starom prijatelju Antistenu čija je kritika, izgleda, bila najrazboritija54. Meutim, ova opozicija je, nažalost, bila poražena. Posljedice ovog poraza na intelektualni razvoj čovječanstva teško da mogu biti precijenjene. Neke od njih bit će razmatrane u sljedećem poglavlju. Ovim zaključujem svoju digresiju, kritiku platonskoaristotelske teorije definicije. III Nije neophodno ponovno naglašavati činjenicu da je moje razmatranje Aristotela ovlašno  znatno više od moga razmatranja Platona. Glavna svrha onoga što je o obojici rečeno jeste pokazati uloga koju su oni imali u usponu historicizma i borbi protiv otvorenog društva, i pokazati njihov upliv na probleme našeg vlastitog vremena  na uspon proročke filozofije Hegela, oca modernog historicizma i totalitarizma. Razvoj od Aristotela do Hegela ne može ovdje biti razmatran. Da bi se on valjanije prikazao, bila bi potrebna čitava knjiga. Na preostalih nekoliko stranica ovog poglavlja pokušat ću, ipak, ukazati na to kako bi se ovaj period mogao interpretirati u terminima sukoba izmeu otvorenog i zatvorenog društva. Konflikt izmeu platonskoaristotelske špekulacije i duha Velike Generacije, Perikla, Sokrata i Demokrita, može se pratiti kroz stoljeća. Ovaj duh je, više ili manje čisto, bio sačuvan u kiničkom pokretu koji je, kao rani kršćani, propovijedao bratstvo meu ljudima povezano s monoteističkim vjerovanjem u očinstvo Boga. Aleksandrova i Augustova imperija bile su pod

33

uplivom ovih ideja, koje su se prvobitno uobličile u Periklovoj imperijalističkoj Atini i uvijek bile podstjecane dodirom Zapada i Istoka. Vrlo je vjerovatno da su ove ideje i, možda, sam kinički pokret, utjecale, takoer, na uspon kršćanstva. Na svom početku kršćanstvo je, kao i kinički pokret, bilo u opreci s intelektualizmom Platonovog idealizma i učenih ljudi. "Hvalim te oče, Gospode Neba i Zemlje, što si ovo sakrio od premudrijeh i razumnijeh a kazao si prostima"*. Ne dvojim da je ono dijelom bilo protest protiv onoga što može biti 55 opisano kao židovski platonizam u širem smislu , apstraktno obožavanje Boga i Njegove Riječi. Ono je, sigurno, bilo protest protiv židovskog tribalizma, njegovih krutih i praznih plemenskih tabua i plemenskih isključivosti koje su se, na primjer, ispoljavale u doktrini izabranog naroda, to jeste tačka u interpretaciji božanstva kao plemenskog boga. Takav naglasak na plemenskim zakonima i plemenskom jedinstvu izgleda da je karakteristika ne toliko mnogo primitivnog plemenskog društva koliko očajničkog pokušaja za ponovnim uspostavljanjem i zarobljavanjem starih oblika plemenskog života; u slučaju židovstva, izgleda da je to nastalo kao reakcija na babilonsko potčinjavanje židovskog plemenskog života. Meutim, rame uz rame s ovim pokretom prema većoj strogosti, nalazimo drugi pokret, koji je, očigledno, nastao u isto vrijeme i donio humane ideje koje su podsjećale na odgovor Velike Generacije na rastvaranje grčkog tribalizma. Ovaj proces se, izgleda, ponovio kada je Rim konačno uništio židovsku neovisnost. To je dovelo do novog, dubljeg rascjepa izmeu ova dva moguća rješenja, do povratka plemenu, predstavljenog u ortodoksnom židovstvu i humanizmu nove sekte kršćana, koja je prigrlila barbare (ili 56 neznabošce) i robove. Iz Djela svetih apostola možemo vidjeti kako su ovi problemi bili važni, tj. društveni i nacionalni problem. Ovo možemo isto tako vidjeti iz razvoja židovstva; jer? njegov konzervativni dio je na isti izazov reagirao drugim * "Jevanelje po Mateju", Novi Zavjet, gl. //, 25.  Prim. red. •

34

pokretom u pravcu zarobljavanja i okamenjivanja svojih plemenskih oblika života i hvatanjem za njihove "zakone" s upornošću koju bi odobrio i sam Platon. Teško da možemo dvojiti da je ovaj razvoj, kao i onaj Platonovih ideja, bio inspiriran jakim otporom prema novoj vjeri otvorenog društva; u ovom slučaju prema kršćanstvu. Meutim, paralelizam izmeu vjere Velike Generacije, osobito Sokrata, i one ranog kršćanstva, seže dublje. Malo je dvojbe da snaga ranih kršćana leži u njihovoj moralnoj odvažnosti. Ona leži u činjenici da su oni odbili prihvatiti rimsko pozivanje na "pravo da svoje podanike primora na djelovanje protiv svoje savjesti"57. Kršćanski mučenici, koji su odbacili zahtjeve sile za uspostavljanjem standarda prava, patili su zbog istog razloga iz koga je Sokrat umro. Jasno je da su se ove stvari znatno promijenile kada je sama kršćanska vjera postala moćna u rimskoj imperiji. Pitanje je nije li zvanično priznavanje kršćanske Crkve (i njena kasnija organizacija po modelu neoplatonske anticrkve Julijana Drugog  Apostate (Flavius Claudius Julianus)58 bio pronicljiv politički potez vladajućih snaga, planiran u cilju prekidanja ogromnog moralnog upliva egalitarne religije  religije koju su uzalud pokušali suzbiti silom kao i optuživanjem za ateizam i bezbožnost. Drugim riječima, pitanje je nije li Rim (osobito poslije Julijana) našao za neophodno primijeniti Paretov savjet, "iskoristiti osjećanja, a ne rasipati energiju u beskorisnim naporima za njihovim uništenjem". Teško je odgovoriti na ovo pitanje; meutim, ono sigurno ne može biti odbačeno pozivanjem (kao što Tojnbi čini59) na naš "historijski smisao koji nas upozorava da..." periodu Konstantina Velikoga (Flavius Valerius Aurelius Constantinus) i njegovih sljedbenika, "... ne pripisujemo motive koji su anahronično cinični", to jest motive sukladne našim vlastitim "modernim zapadnim stavom prema životu". Jer vidjeli smo da je ove motive otvoreno i "cinično" ili, preciznije, besramno, u petom stoljeću prije nove ere, izrazio Kritija, voa Tridese torice Tirana; slične izjave često se mogu naći u historiji grčke 35

filozofije60. Ma kako bilo, teško da možemo dvojiti da s Justini janovim (Justinijan Prvi  Veliki) proganjanjem nekršćana, heretika i filozofa (529. n. ere) započinje mračno doba. Crkva je slijedila trag platonskoaristotelskog totalitarizma, razvoj koji je kulminirao u Inkviziciji. Teorija Inkvizicije, osobito, može biti opisana kao čisto platonska. Ona je izložena u tri posljedne knjige Zakona, gdje Platon pokazuje da je dužnost pastirskih vladara pod svaku cijenu zaštititi svoju ovcu čuvanjem rigidnos ti zakona i, posebno, religijske prakse i teorije, čak i pod cijenu da ubiju vuka, koji, naravno, može biti pošten i častan čovjek, čija mu, nažalost, bolesna savjest ne dozvoljava povinovati se prijetnjama moćnoga. Jedna od karakterističnih reakcija na teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija u našem vlastitom vremenu jeste da je navodni "kršćanski" autoritarizam Srednjeg vijeka, u odreenim intelektualnim krugovima, postao jedna od posljednjih moda dana61. Ovo je, besumnje, posljedica ne samo ideal iziranja jedne, zbilja, "organskije" i "integrativnije" prošlosti nego, takoer, razumljive pobune protiv modernog agnosticiz ma, koji je preko svake mjere doprinio porast ovog tereta zahtjeva. Ljudi vjeruju da Bog vlada svijetom. Ova vjera ograničava njihovu odgovornost. Nova vjera, po kojoj oni moraju vladati svijetom, za mnoge je stvorila gotovo nepodnošljivo breme odgovornosti. Sve se ovo mora priznati. Meutim, zbilja ne dvojim da se, čak i s gledišta kršćanstva, u Srednjem vijeku nije bolje vladalo nego u našim zapadnim demokracijama. Jer u evaneljima možemo pročitati kako je izvjesni "doktor prava" pitao osnivača kršćanstva o mjerilu pomoću kojega možemo napraviti razliku izmeu istine i pogrešne interpretacije Njegovih riječi. Na ovo je On odgovorio parabolom o svećeniku i nekom Levitu koji su, vidjevši povrijeenog čovjeka u velikom bolu, "prešli na drugu stranu", dok se Samarićanin suživio s njegovim ranama i postarao za njegove materijalne potrebe. Mislim da bi ovu parabolu trebali upamtiti oni "kršćani" koji čeznu ne samo za vremenom kada je Crkva gušila slobodu i savjest nego, takoer,

36

za vremenom u kome je, pod okom i autoritetom Crkve, neizrecivo ugnjetavanje dovodilo ljude do očajanja. Kao uzbudljiv komentar patnje ljudi u onim danima i, u isto vrijeme, na "kršćanstvo" sada tako modernog romantičnog srednjovjekovlja koje želi povratiti ove dane, možemo ovdje citirati pasus iz H. Zinserove knjige Rats, Lice, and History 6 2 , u kojoj on govori o epidemiji manije igranja u Srednjem vijeku, poznate kao "igra svetog Ivana", "igra svetog Vita" itd. (Ne želim se pozivati na Zinsera kao na autoritet za Srednji vijek  nema potrebe za tim pošto činjenice o kojima je riječ teško da su kontroverzne. Meutim, njegovi komentari se na rijedak i osobit način dotiču praktičnog Samarićanina  velikog i humanog liječnika). "Ova čudna obuzetost, mada ne nepoznata u ranijim vremenima, postala je masovna u vrijeme i odmah poslije užasnih nesreća izazvanih Crnom Smrću (kugom). Jer, najvećim dijelom, igračka manija ne predstavlja ni jednu od karakteristika koje povezujemo s epidemijskim infektivnim bolestima nervnog sistema. Ona, prije, izgleda kao masovna histerija koju su, do danas gotovo nezamislivog stupnja, ugnjetenom, izgladnjelom i nesretnom stanovništvu donijeli teror i očajanje. Bijedi neprestanog rata, političke i društvene dezintegracije dodana je užasna patnja neizbježne, misteriozne i smrtne bolesti. Čovječanstvo je stajalo bespomoćno kao uhvaćeno u klopku svijeta terora i opasnosti protiv kojih nije bilo odbrane. Bog i avo bili su žive predstave za ljude onog vremena, koji su se grčili pod patnjama kojima su ih, kako su vjerovali, kaznile natprirodne sile. Za one slomljene pod ovim pritiskom nije bilo drugog bijega osim unutrašnjeg utočišta mentalne poremećenosti, koje se u datim okolnostima toga vremena usmjerilo k religioznom fanatizmu." Zinser povlači neke paralele izmeu ovih dogaaja i odreenih reakcija našeg vremena u kojima su, kako kaže, "ekonomske i političke histerije zamijenile one religiozne iz ranijih vremena", da bi odmah zatim ljude koji su živjeli u tim danima autoritarizma sažeto prikazao kao "terorom pogoeno i nesretno stanovništvo, slomljeno pritiskom gotovo nevjerovatne patnje i opasnosti".

37

Neophodno je stoga upitati se koje je stanovništvo u većoj mjeri kršćansko, ono koje čezne za povratkom "neprekinutoj harmoniji i jedinstvu" Srednjeg vijeka ili ono koje želi upotrebom razbora osloboditi čovječanstvo od kuge i ugnjetavanja? Meutim, bar izvjestan dio autoritarne Crkve Srednjeg vijeka uspio je žigosati takav praktični humanizam kao "svjetovni", kao karakteristiku "epikurejstva" i ljudi koji žive "zasićeni baš kao stoka". Termini kao "epikurejstvo", "materijalizam" i "empirizam", što će reći filozofija Demokrita, jednog od najvećih meu Velikom Generacijom, na ovaj način su postali sinonimi poročnosti, a plemenski idealizam Platona i Aristotela bio je veličan kao kršćanstvo prije Krista. Ovo je, zbilja, čak i u naše vrijeme, proizišlo iz ogromnog Platonovog i Aristotelovog autoriteta, iz činjenice da je njihova filozofija bila usvojena od strane srednjevjekovnog autoritarizma. Meutim, ne smije se zaboraviti da je, izvan totalitarnog tabora, njihova slava nadživjela njihov praktični utjecaj na naš život. I mada je ime Demokrita malo upamćeno, njegova znanost i njegov moral još žive s nama.

38

Dvanaesto poglavlje

HEGEL I NOVI TRIBALIZAM Hegelova filozofija je bila... tako duboko istraživanje mišljenja da je najvećim dijelom bila nerazumljiva... Dž. H. Stirling I Hegel, izvor svekolikog suvremenog historicizma, bio je direktan sljedbenik Heraklita, Platona i Aristotela. On je postigao najčudnije stvari. Za majstora logičara, za njegov moćni dijelektički metod bila je dječja igra iz potpuno metafizičkog šešira izvući stvarne zečeve. Tako je, počinjući s Platonovim Timajem i njegovim misticizmom broja, Hegel uspio čisto filozofskim metodom (114 godina poslije Njutnove Principia) "dokazati" da se planete moraju kretati suglasno Keplerovim zakonima. On je čak izveo1 dedukciju o stvarnom položaju planeta, dokazujući da nema planete izmeu Marsa i Jupitera (nažalost, izmaklo mu je da je takva planeta otkrivena nekoliko mjeseci ranije). Na sličan način, on je dokazao da magnetiziranje gvoža znači porast njegove težine, da Njutnove teorije inercije i gravitacije proturječe jedna drugoj (naravno, on nije mogao predvidjeti da će Ajnštajn pokazati identičnost inercijske i gravitacione mase) i mnoge druge stvari ove vrste. Da je tako iznenaujuće moćan filozofski metod uzet ozbiljno, može biti samo djelomično objašnjeno zaostalošću njemačkih prirodnih znanosti u ono vrijeme, jer istina je, mislim, da njega isprva nisu zbilja ozbiljnim uzeli ljudi kao što su Šopenhauer i J. E Friz (Jakob Friedrich Fries). U svakom slučaju ne oni znanstvenici koji bi, kao

39

2

Demokrit , "veoma voljeli naći jedno objašnjenje uzroka nego domoći se cijelog perzijskog kraljevstva". Hegelovu slavu stvorili su oni koji više vole brzo uvoenje u dublje tajne ovog svijeta od napornih metoda znanosti, koja ih, poslije svega, samo može razočarati nedostatkom moći za otkrivanjem sve misterije. Jer oni su uskoro pronašli da ništa nije moglo biti primijenjeno s takvom lakoćom na bilo koji problem i, istovremeno, s tako impresivnom (mada samo prividnom) teškoćom, i s takvom brzinom, sigurnim i upečatljivim uspjehom, da ništa nije moglo biti upotrijebljeno tako jeftino i s tako malo znanstvene obuke i znanja i dati tako spektakularan znanstven izgled kao hegelska dijalektika, misteriozan metod koji je zamijenio "jalovu formalnu logiku". Hegelov uspjeh bio je početak "doba nepoštenja" (kako je Šopenhauer3 opisao period njemačkog idealizma) i "doba neodgovornosti" (kako K. Hajdn (Konrad Heiden) karakterizira doba modernog totalitarizma); najprije intelektualne, a kasnije, kao jedne od njenih posljedica, moralne neodgovornosti; novog doba kontroliranog magičnim visokoparnim riječima i snagom žargona. Da bih unaprijed obeshrabrio čitatelja da suviše ozbiljno uzme Hegelov bombastičan i mistificirajući jezik, citirat ću neke začuujuće detalje koje je on otkrio o zvuku i, osobito, o odnosu izmeu zvuka i toplote. S mukom sam pokušao što vjernije, koliko je to moguće, prevesti ovo brbljanje iz Hegelove Filozofije prirode4 (Vorlesungen iiber die Philosophie der Natur); on piše: "§ 302. Zvuk je promjena pod odreenim uvjetom odvajanja materijalnih dijelova i pod negacijom ovog uvjeta;  prosto apstraktna ili zamišljena idealnost ove specifikacije. Ali ova promjena je, prema tome, neposredna negacija specifično materijalnog postojanja; što je, stoga, stvarna idealnost specifične gravitacije i kohezije to jest  toplota. Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk, baš kao onih koja udaramo ili trljamo, jeste pojava toplote koja se, shodno svom pojmu, javlja zajedno sa zvukom." Postoje neki koji vjeruju u Hegelovu veliku iskrenost i koji još misle da je njegova tajna u dubini i punoći prije nego u praznini mišljenja. Volio bih da oni pažljivo pročitaju posljednju  jedinu razumljivu  rečenicu

40

ovog citata, zato što se u njoj Hegel odaje. Jer, jasno, ona ne znači ništa drugi nego: "Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk... jeste toplota... zajedno sa zvukom". Pitanje je nije li Hegel obmanuo samog sebe, hipnotiziran svojim sopstvenim nadahnutim žargonom, ili je drsko stavio do znanja da obmanjuje i očarava druge. Zadovoljan sam da je riječ o ovom drugom, osobito obzirom na ono što nalazimo u jednom od njegovih pisama. U ovom pismu, datiranom nekoliko godina prije objavljivanja Filozofije prirode, Hegel upućuje na drugu Filozofiju prirode, koju je napisao njegov bivši prijatelj Šeling:* "Mnogo sam se bavio... matematikom... diferencijalnim računom, kemijom", razmeće se Hegel u ovom pismu (ali to je samo varka), "da bih dozvolio sebi baviti se obmanom filozofije prirode, ovim filozofiranjem bez znanja činjenica... i tretiranjem pukih maštarija, čak glupih maštarija, kao ideja". Ovo je veoma korektno karakteriziranje Šelingovog metoda, što će reći drskog načina varanja koji je Hegel imitirao ili, prije, pojačao čim je shvatio da to, ako naie na pravi prijem, znači uspjeh. Uprkos svemu ovome, izgleda nevjerovatno da bi Hegel postao najutjecajnija figura njemačke filozofije bez autoriteta pruske države iza sebe. Kao što se i dogodilo, on je postao prvi zvanični filozof prusizma, imenovan u periodu feudalne "obnove" poslije napoleonskih ratova. Kasnije je država, takoer, podržala njegove učenike (jedino je Njemačka imala, i još ima, univerzitete koje kontrolira država), a oni su, zauzvrat, podržali jedan drugog. Mada se većina njih odrekla hegelizma, hegelovci od tada dominiraju filozofskim učenjem i, posredno, čak i srednjim školama Njemačke. (Univerziteti na kojima se govori njemački, kao oni rimokatoličke Austrije, ostali su u priličnoj mjeri zaštićeni, kao ostrva u poplavi). Postigavši, tako, ogroman uspjeh na Kontinentu, hegelizam teško da je mogao ne dobiti * Šeling je zapravo napisao više radova iz filozofije prirode. Samo 1797. godine objavio je dvije takve knjige: Ideen zu einer Philosophie der Natur, I, i Erster Entwurt eines Systems der NaturpMosophie.  Prjm. red.

41

podršku u Britaniji od onih koji su, osjećajući da, poslije svega, tako snažan pokret mora imati nešto za ponuditi, počeli tragati za onim što je (T. H.) Stirling nazvao Tajnom Hegela. Njih je, naravno, privukao Hegelov "viši" idealizam i njegovi zahtjevi za "višim" moralom, a bili su, takoer, uplašeni da od hora učenika ne budu žigosani kao nemoralni; jer čak su i skromniji hegelovci za svoje doktrine tvrdili5 da su "tekovine koje moraju... uvijek iznova biti osvajane, uprkos napadu sila vječito neprijateljskih prema duhovnim i moralnim vrijednostima". Neki stvarno briljantni ljudi (mislim, uglavnom, na Mek Tagarta (John Ellis Mac Taggart)), učinili su velike napore u konstruktivnom idealističkom mišljenju, znatno iznad Hegelovog nivoa; ali oni nisu otišli daleko izvan pripreme ciljeva za podjednako briljantne kritičare. Možemo reći da izvan evropskog kontinenta, osobito u posljednjih dvadeset godina, interes za Hegela polako iščezava. Meutim, ako je to tako, zašto uopće brinuti o Hegelu? Odgovor je u tome da je Hegelov utjecaj ostao najjača snaga, uprkos činjenici što ga znanstvenici nikada nisu uzeli ozbiljnim i što (osim "evolucionista"6) mnogi filozofi počinju gubiti interes za njega. Hegelov upliv i, osobito, upliv njegovoga jezika, vrlo je snažan u moralnoj i društvenoj filozofiji i u društvenim i političkim znanostima (s jednim izuzetkom ekonomije). Posebno su filozofi historije, politike i obrazovanja još uvijek u velikom stupnju pod njegovom vladavinom. U politici, ovo najdrastičnije pokazuje činjenica da i marksističko krajnje lijevo krilo, i konzervativni centar, i fašistička krajnja desnica zasnivaju svoju političku filozofiju na Hegelu; rat nacija, koji se pojavljuje u Hegelovoj historicističkoj shemi, lijevo krilo zamjenjuje ratom klasa, a krajnja desnica ratom rasa; obje ga prate više ili manje svjesno. (Konzervativni centar je, po pravilu, manje svjestan svojih dugova Hegelu). Kako ovaj ogromni upliv može biti objašnjen? Moja glavna namjera nije toliko objasniti ovaj fenomen koliko boriti se protiv njega. Meutim, mogu dati nekoliko sugestija koje doprinose objašnjenju. Iz nekog razloga filozofi, čak i u naše vrijeme, njeguju oko sebe nešto od atmosfere maioničara. Filozofija se

42

smatra čudnom i teško razumljivom vrstom zanimanja pošto se bavi onim misterijama kojima i religija, ali ne na način koji može biti "saopćen prostim" ili običnim ljudima; smatra se da je za njih ona isuviše duboka i da je religija i teologija intelektualaca, učenih i mudrih. Hegelizam se izvrsno uklapa u ova shvaćanja; to je tačno ono što ova vrsta popularnog sujevjerja pretpostavlja da bi filozofija trebala biti. Ona zna sve o svemu. Ona ima spreman odgovor na svako pitanje. I, zbilja, ko može biti siguran da odgovor nije istinit? Meutim, ovo nije glavni razlog za Hegelov uspjeh. Njegov upliv i potreba za borbom protiv njega mogu, možda, biti bolje shvaćeni ako ukratko razmotrimo opću historijsku situaciju. Srednjovjekovni autoritarizam se počeo rastvarati s Renesansom. Ali na Kontinentu, njegov politički duplikat, srednjovjekovni feudalizam, nije bio ozbiljno ugrožen prije Francuske revolucije. (Reformacija ga je samo ojačala). Borba za otvoreno društvo počela je opet s idejama iz 1789; feudalne monarhije uskoro su iskusile ozbiljnost ove opasnosti. Kada je 1815. reakcionarna partija opet počela zadobijati svoju moć u Prusiji, ideologija joj je postala sudbinska potreba. Hegel je odreen za ispunjenje ovog zahtjeva i to je uradio oživjevši ideje prvih velikih neprijatelja otvorenog društva, Heraklita, Platona i Aristotela. Baš kao što je francuska revolucija ponovo otkrila vječite ideje Velike Generacije i kršćanstva, slobodu, jednakost i bratstvo svih ljudi, tako je Hegel ponovo otkrio platonske ideje koje leže iza vječitog revolta protiv slobode i razbora. Hegelizam je renesansa tribalizma. Historijsko značenje Hegela može se sagledati u svjetlu činjenice da on predstavlja "sponu' koja nedostaje" izmeu Platona i modernog oblika totalitarizma. Većina modernih totalitarista su sasvim nesvjesni mogućnosti praćenja njihove ideje unazad do Platona. Meutim, mnogi znaju za svoje dugove Hegelu i svi su odgajani u zagušljivoj atmosferi hegelizma. Oni su naučeni obožavati državu, historiju i naciju. (Moje gledište o Hegelu, naravno, pretpostavlja da je on interpretirao Platonovo učenje na isti način na koji sam ja to ovdje

43

učinio, to jest kao totalitarno; i zbilja, na osnovu njegove kritike Platona u Filozofiji prava, može se pokazati7 kako se Hegelova interpretacija podudara s našom). Da bismo čitatelju omogućili neposredan uvid u Hegelovo platonsko obožavanje države, citirat ću nekoliko pasusa prije nego što započnem analizu njegove historicističke filozofije. Ovi pasusi pokazuju da Hegelov radikalni kolektivizam ovisi koliko o Platonu toliko o Fridrihu Vilhelmu (Friedrich Wilhelm) Trećem, pruskom kralju u kritičnom periodu u vrijeme i poslije Francuske revolucije. Njihova je doktrina da je država sve, a individua ništa; jer ona sve duguje državi, i fizičku i duhovnu egzistenciju. Ovo je poruka Platona, prusizma Fridriha Vilhelma i Hegela: "Univerzalno mora biti naeno u državi", piše Hegel8. "Država je Božanska Ideja u svom postojanju na zemlji... Moramo, prema tome, obožavati Državu kao manifestaciju Božanstva na zemlji i uzeti u obzir da je, ako je teško shvatiti Prirodu, beskrajno teže pojmiti Suštinu Države... Država je napredovanje Boga kroz svijet... Država mora biti shvaćena kao organizam... potpunoj Državi, suštinski, pripadaju savjest i mišljenje. Država zna šta hoće... Država je stvarna; i... istinska stvarnost je nužna. Ono što je stvarno vječito je nužno... Država... postoji radi sebe same... Država je stvarno postojeći, realizirani moralni život." Ovaj izbor izjava može biti dovoljan za pokazivanje Hegelovog platonizma i njegovog insistiranja na apsolutnom moralnom autoritetu države koji nadvladava sav lični moral, svu savjest. Riječ je, naravno, o bombastičnom i histeričnom platonizmu, ali to samo čini očiglednijom činjenicu da on povezuje platonizam s modernim totalitarizmom. Neko bi se mogao upitati nije li Hegel, ovim uslugama i svojim uplivom na historiju, potvrdio svoj genij. Ne mislim da je ovo pitanje posebno važno, jer i to što tako razmišljamo u okvirima "genija" samo je dio našeg romantizma; neovisno o tome, ne vjerujem da uspjeh dokazuje bilo šta ili da je historija naš sudija9; ova načela su, prije, dio hegelizma. Sto se Hegela tiče, ne mislim, čak, ni da je bio talentiran. On je nesvarljiv pisac. Kao

44

10

što čak i njegovi najvatreniji apologeti moraju priznati , njegov stil je "neosporno skandalozan". Sto se tiče sadržaja njegovih spisa, on je najveći jedino u svom izvanrednom nedostatku originalnosti. Ne postoji ništa kod Hegela što nije bolje kazano prije njega. Ne postoji ništa u njegovom apologetskom metodu što nije pozajmljeno od njegovih apologetskih prethodnika.11 Ove pozajmljene misli i metodi, misli bez trunke briljantnog, on je iskreno posvetio jednom cilju: borbi protiv otvorenog društva i, time, službi svom poslodavcu, Fridrihu Vilhelmu Pruskom. Hegelova zbunjenost i obezvrjeenje razbora dijelom su nužni kao sredstvo za ovaj cilj, dijelom slučajan ali vrlo prirodan izraz njegovog duhovnog stanja. Cijela priča o Hegelu ne bi, zbilja, bila vrijedna kazivanja da nije njenih mračnih posljedica koje pokazuju kako klaun može lako postati "stvarateljem historije". Tragikomedija uspona "njemačkog idealizma", uprkos užasnim zločinima do kojih je doveo, podsjeća na komičnu operu mnogo više nego bilo šta drugo; ovi počeci mogu pomoći objasniti zašto je tako teško odlučiti se za njene heroje koji dolaze kasnije, bilo da su pobjegli s pozornice Vagnerovih (Richard Wagner) Velikih Teutonskih Opera ili Ofenbahovih (Jacques Offenbach) farsi. Moja tvrdnja da je Hegelova filozofija inspirirana zadnjim namjerama, tj. njegovim interesom za obnovu pruske vladavine Fridriha Vilhelma Trećeg, i da zato ne može biti uzeta ozbiljno, nije nova. Priča je bila dobro poznata svima koji su znali političku situaciju, i nekolicina njih, koji su bili dovoljno neovisni to uraditi, slobodno su je izrekli. Najbolji svjedok je Sopenhauer, i sam platonski idealist i konzervativac, ako ne i reakcionar12, ali čovjek najvećeg integriteta koji je, iznad svega ostalog, njegovao istinu. Ne može biti sumnje da je on, u filozofskim stvarima, bio tako mjerodavan sudija kakav se samo poželjeti može. Sopenhauer, koji je imao zadovoljstvo lično poznavati Hegela i koji je upotrebu Šekspirovih riječi, "same budalaštine kao jezik, a ne mozak mahnitog čovjeka", sugerirao 13 za moto Hegelovoj filozofiji, naslikao je sljedeću odličnu sliku učitelja: "Hegel je, postavljen odozgo nadolje, kao što i dolikuje osvjedočenom 45

Velikom Filozofu, imao pljosnatu glavu, bio je dosadan, mučan, nepismen šarlatan, koji je dostigao vrhunac drskosti u škraban ju i serviranju najumnobolnijih mistificirajućih besmislica kao činjenica. Ove besmislice su bučno proglašene za besmrtnu mudrost od strane podmitljivih sljedbenika i spremno kao takve prihvaćene od strane svih budala koje su se, tako, ujedinile u savršen hor divljenja kakvo se, prije toga, nije čulo. Prostrano polje duhovnog upliva kojim su ga snadbjeli moćnici, omogućilo mu je postići intelektualnu korupciju cijele generacije". Na drugom mjestu, političku igru hegelizma Sopenhauer opisuje na sljedeći način : "Prema tome, i sama filozofija, otkako joj je Kant povratio ugled, morala je postati oruem za postizanje raznih ciljeva, ciljeva državnih odozgo, i ciljeva privatnih odozdo... možemo pouzdano pretpostaviti... da pravi primum mobile allein reale nisu nikakvi idealni ciljevi, da se tu imaju u vidu razni lični, posebni, crkveni, državni interesi, rječju  materijalni interesi i da su to partijski ciljevi koji stavljaju u pokret tako mnogo pera tobožnjih svjetskih mudraca, to jeste da je zvijezda vodilja tih larmadžija ne uvid u istinu već lične namjere, a istina je pri tome posljednja stvar na koju se misli... nijedno doba nije tako nepodesno za filozofiju kao doba u kome je ona sramno zloupotrebljavana, s jedne strane kao sredstvo vlasti, a s druge kao uhljeblje... ko bi zbilja povjerovao da će se istina pojaviti na svjetlu dana, upravo kao nusproizvod? Dok se vlade služe filozofijom kao sredstvom za postignuće državnih ciljeva, dotle učenjaci vide u filozofskom profesorskom poslu zanat..." Sopen hauerovo mišljenje o Hegelovom položaju kao plaćenom agentu pruske vlade potvruje, da spomenemo samo jedan primjer, Švegler (Friedrich C. A. Schwegler), jedan od učenika 14 koji se divio Hegelu. Švegler kaže o Hegelu: Punoća njegove slave i aktivnosti upravo datira tek od poziva da doe u Berlin 1818. Ovdje su oko njega organizirali (studentima) brojnu, nadaleko uplivnu i... izvanredno aktivnu školu; ovdje je on, takoer, zahvaljujući svojim vezama s pruskom biokracijom, stekao politički upliv i priznanje svog sistema za zvaničnu filozofiju; ne uvijek u

46

korist unutrašnje slobode njegove filozofije i njene moralne vrijednosti". Šveglerov redaktor, Dž. H. Stirling15 (James Hutchi son Stirling), prvi britanski apostol hegelizma, brani, naravno, Hegela od Šveglera, upozoravajući njegove čitatelje da ne uzmu suviše doslovno "malu Šveglerovu sugestiju protiv... Hegelove filozofije kao državne filozofije". Meutim, nekoliko stranica kasnije Stirling, sasvim nenamjerno, potvruje Sveglerovo izlaganje činjenica, kao i gledište da je sam Hegel bio svjestan politički pristrasne i apologetske funkcije svoje filozofije. (Dokaz koji Stirling citira 16 pokazuje da se Hegel cinički izrazio o ovoj funkciji svoje filozofije). Nešto kasnije, Stirling nehotično otkriva "tajnu Hegela" kada nastavlja sljedećim poetičnim i proročkim otkrićem17, aludirajući na munjevit napad Rusije na Austriju 1866, godinu dana prije što je napisao : "Nije li to, zbilja, Hegel, a osobito njegova filozofija etike i politike, kome Prusija duguje ovaj silan život i organizaciju koje sada brzo razvija? Nije li, zbilja, mračni Hegel centar te organizacije koja, razvijajući plan u nevidljivom mozgu, kao munja udara rukom koja ima težinu gomile? Meutim, vrijednost ove organizacije biće mnogima očiglednija ako smijem kazati kako su se, dok je u ustavnoj Engleskoj vlasnike povlašćenih akcija i obveznica upropastio preovlaujući trgovački nemoral, obični vlasnici akcija na pruskoj željeznici mogli osloniti na bezbjedan prosjek od 8,33 posto. Ovo, sigurno, govori nešto o Hegelu". "Osnovne konture Hegela moraju sada, mislim, biti očigledne svakom čitatelju. Dobio sam mnogo od Hegela..." nastavlja Stirling svoju pohvalu. Nadam se, takoer, da su konture Hegela sada jasne, i vjerujem da je ono što je Stirling dobio bio spas od opasnosti trgovačkog nemorala koji preovlauje u nehegelskoj i ustavnoj Engleskoj. (Ko bi odolio, u ovom kontekstu, ne spomenuti činjenicu kako marksistički filozofi, uvijek spremni istaknuti kako se suparnička teorija odnosi na njegov klasni interes, obično ne uspijevaju primijeniti ovaj metod na Hegela? Umjesto da ga optuže kao apologetu pruskog apsolutizma, oni žale 18 što djela

47

tvorca dijalektike i, osobito, njegova djela o logici, nisu šire čitana u Britaniji  za razliku od Rusije, gdje su zasluge Hegelove filozofije i, posebno, njegove logike, zvanično priznate). Vraćajući se na problem Hegelovih političkih motiva, mislim da imamo više nego dovoljan razlog ne sumnjati kako je njegova filozofija bila pod uplivom pruske vlade, koja ga je i zaposlila. Meutim, pod apsolutizmom Fridriha Vilhelma Trećeg, takav upliv sadrži više nego što su Šopenhauer i Švegler mogli znati; jer tek u posljednjim dekadama objavljeni su dokumenti koji pokazuju jasnoću i dosljednost s kojima je ovaj kralj insistirao na potpunoj podreenosti cjelokupnog znanja interesu države. "Apstraktne znanosti", čitamo u njegovom obrazovnom programu19, "koje zanimaju samo akademski svijet i služe samo prosvjećenju ove grupe, jesu, naravno, bez vrijednosti za blagostanje Države; bilo bi ludo potpuno ih ograničiti, ali je zdravo čuvati ih unutar pravih granica". Hegelov poziv u Berlin 1818. stigao je u plimi reakcije, u jeku perioda koji je počeo kraljevim čišćenjem vlade od reformatora i nacionalnih liberala koji su toliko mnogo doprinijeli njegovom uspjehu u "ratu osloboenja". Obzirom na ovu činjenicu, možemo pitati nije li Hegelovo postavljanje bilo potez u cilju "očuvanja filozofije unutar pravih granica", tako da joj se omogući biti zdravom i služiti "blagostanju Države", to jest Fridrihu Vilhelmu i njegovoj apsolutnoj vladavini. Isto pitanje nameće nam se kada čitamo što veliki obožavatelj kaže20 o Hegelu: "On je u Berlinu, sve do svoje smrti 1831, ostao priznati diktator jedne od najmoćnijih filozofskih škola u historiji mišljenja". (Mislim da "mišljenje" moramo zamijeniti "nedostatkom mišljenja" zato što ne vidim šta diktator ima činiti s historijom mišljenja, čak i ako je bio filozofski diktator. Inače, ovaj otkrivalački pasus je isuviše istinit. Na primjer, udruženi napori ove moćne škole uspjeli su zavjerom ćutanja četrdeset godina prikrivati činjenicu Šopenhaurovog postojanja). Vidimo da je Hegel, zbilja, mogao imati moć "čuvanja filozofije unutar njenih granica", tako da naše pitanje može biti sasvim umjesno. U onome što slijedi pokušat ću pokazati kako se sva Hegelova filozofija može interpretirati kao odlučan odgovor na

48

ovo pitanje; naravno, potvrdan odgovor. Pokušat ću pokazati koliko je mnogo svjetla bačeno na hegelizam ako ga interpretiramo na ovaj način, to jest kao apologiju prusizma. Moja analiza bit će podijeljena u tri dijela i izložena u odjeljcima II, III i IV ovog poglavlja. Odjeljak II se bavi Hegelovim historiciz mom i moralnim pozitivizmom zajedno s teško razumljivom teorijskom pozadinom ovih doktrina, njegovim dijalektičkim metodom i tzv. filozofijom identiteta. Odjeljak 111 bavi se usponom nacionalizma. U odjeljku IV nekoliko riječi bit će kazano o Hegelovom odnosu prema Berku. Odjeljek V bavi se ovisnošću modernog totalitarizma o Hegelu. II Svoju analizu Hegelove filozofije počinjem općim pore enjem Hegelovog i Platovonog historicizma. Platon je vjerovao da Ideje ili suštine prethode stvarima u toku i da se opći pravac cjelokupnog razvoja može objasniti kao kretanje unazad od savršenstva Ideja i, prema tome, kao degradacija, kao kretanje u smjeru propadanja. Osobito je historija država historija degeneracije vladajuće klase. (Moramo se ovdje sjetiti bliskog odnosa izmeu platonskih pojmova "rase", 21 "duše", "prirode" i "suštine" .) Hegel, s Aristotelom, vjeruje da su Ideje ili suštine u stvarima u toku: "nije ništa zbiljsko 22 osim ideje", kaže on . Meutim, ovo ne znači da je provalija koju je Platon otvorio izmeu suštine stvari i njene čulne pojave premošćena; jer Hegel piše: "Odredbe suštine imaju drugačiji karakter od odreenosti bića" (stvari); ... ono što stoji naspram njoj (suštini) jeste samo privid"..."Sve, rekli smo, ima suštinu; to znači, stvari nisu onakve kakvim se neposredno pokazuju". Takoer, kao i Platon i Aristotel, Hegel zamišlja suštine, bar one organizama i, prema tome, suštine država takoer, kao duše ili "Duhove",

49

Meutim, za razliku od Platona, Hegel ne uči da je opći pravac razvoja svijeta u toku degradacija od Ideje u smjeru propadanja. Kao Speusip i Aristotel, Hegel uči da je ovo opći pravac uzdizanja prema Ideji; to je progres. Mada, zajedno s Platonom, kaže 23 "da propadljiva stvar ima svoju osnovu u suštini i vodi porijeklo iz nje", Hegel, oprečno Platonu, insistira na tome da se čak i suštine razvijaju. U Hegelovom svijetu, kao i u Heraklitovom, sve je u toku; ni suštine, koje je uveo Platon da bi dobio bar nešto postojano, nisu izuzete. Ali ovaj tok nije propadanje. Hegelov historicizam je optimistički. Njegove suštine i Duhovi su, poput Platonovih duša, samopokretačke; one se po sebi razvijaju ili, koristeći suvremeniji termin, one su te koje se "pojavljuju" i "stvaraju iz sebe". One sebe pokreću u pravcu aristotelskog "konačnog uzroka" ili, kao što Hegel kaže 24 , u pravcu "samorealizirajućeg i samorealiziranog konačnog uzroka u sebi". Ovaj konačni uzrok ili svrha razvoja suština je onoga što Hegel zove "Apsolutnom Idejom" ili "Idejom" (Ova ideja je, kaže nam Hegel, složena; ona je sve u jednom, Ljepota; Saznanje i Praktična Aktivnost; Razumijevanje; Najviše Dobro; i Znanstveno Promišljen Univerzum. Meutim, zbilja nije potrebno brinuti o neznatnim teškoćama kao što su ove). Možemo reći da je Hegelov svijet toka u stanju evolucije koja se "pojavljuje" ili "stvaralačke evolucije"25; svaki od njegovih stupnjeva sadrži u sebi prethodne stupnjeve iz kojih potječe; svaki stupanj zamjenjuje sve prethodne stupnjeve, približavajući se sve više savršenstvu. Na taj način, opći zakon razvoja jeste progres; ali ne jednostavan i prav, nego, kao što ćemo vidjeti, "dijalektički". Kao što su prethodni citati pokazali, kolektivist Hegel je, kao i Platon, shvatao državu kao organizam; slijedeći Rusoa koji ju je obdario kolektivnom "općom voljom", Hegel ju je obdario svjesnom i mislećom suštinom, njenim "razborom" ili "Duhom". Ovaj Duh, čija je "suština aktivnost" (što pokazuje njegovu ovisnost o Rusou), istovremeno je kolektivni Duh Nacije koji oblikuje državu.

Za esencijalistu, znanje ili razumijevanje države mora jasno značiti spoznaju njene suštine ili Duha. Kao što smo vidjeli 26 u prethodnom poglavlju, suštinu i njene "mogućnosti" možemo saznati samo iz njene "aktualne" historije. Tako stižemo do fundamentalnog gledišta historicističkog metoda, po kome je način stjecanja znanja o društvenim ustanovama kao što je država, istraživanje njene historije ili historije njenog "Duha". I druge dvije historicističke posljedice, razvijene u prethodnom poglavlju, takoer slijede. Duh nacije odreuje njenu skrivenu historijsku sudbinu; svaka nacija koja želi "stupiti u egzistenciju" mora potvrditi svoju individualnost ili dušu stupajući na "Historijsku Pozornicu", to jest boreći se s drugim nacijama; cilj borbe je svjetska dominacija. Iz ovoga vidimo da Hegel, kao i Heraklit, vjeruje da je rat otac i kralj svih stvari. Kao i Heraklit, on vjeruje da je rat pravedan: "Historija; Svijeta je Svjetski sud pravde", piše Hegel. Kao i Heraklit, Hegel uopćava ovu doktrinu proširujući je na svijet prirode, interpretirajući kontraste i opreke stvari, polarnost opreka, i tako dalje, kao vrstu rata i pokretačku snagu prirodnog razvoja. Kao i Heraklit, Hegel vjeruje u jedinstvo ili identitet opreka; zbilja, jedinstvo opreka igra tako važnu ulogu u evoluciji, u "dijalektičkom" progresu, da ove dvije Heraklitove ideje, rat opreka i njihovo jedinstvo ili identitet, možemo opisati kao glavne ideje Hegelove dijalektike. Do sada se ova filozofija pojavljuje kao podnošljivo valjan i pošten, mada nešto neoriginalan27 historicizam; i izgleda da nema razloga da je, sa Sopenhauerom, opišemo kao šarlatanst vo. Meutim, ova spoljašnost se mijenja ako se sada okrenemo analizi Hegelove dijalektike. Jer on nudi ovaj metod motreći jednim okom na Kanta, koji je, svojim napadom na metafiziku (čija žestina može biti procijenjena na osnovu teksta koji je moto mom "Uvodu", pokušao pokazati da su sve špekulacije ove vrsti neodržive. Hegel nikada nije ni pokušao pobiti Kanta. Pošto mu je odao dužnu počast, on je Kantovo stanovište iskrivio u njegovu opreku. Ovo je način na koji je Kantova "dijalektika"

50 5|

napad na metafiziku, bila preokrenuta u hegelsku "dijalektiku", glavno orue metafizike. Kant je, u svojoj Kritici čistog uma tvrdio, pod uplivom Hjuma, da je čista špekulacija ili um, kad god se usudi stupiti u polje u kome ne može biti provjerena pomoću iskustva, sklona upetljati se u kontradikcije ili "antinomije" i stvoriti ono što je on nedvosmisleno opisao kao "puke maštarije"; "besmislice"; "iluzije", "sterilni dogmatizam"; i "površno pravo na znanje svega"28. On je pokušao pokazati da svakoj metafizičkoj tvrdnji ili tezi, kojom se, na primjer, pretpostavlja početak svijeta u vremenu ili postojanje Boga, može biti stavljena u opreku protutvrdnja ili antiteza; obje, smatrao je on, mogu potjecati iz istih pretpostavki i biti dokazane s podjednakim stupnjem "očiglednosti". Drugim riječima, kada napušta polje iskustva, naša špekulacija ne može imati znanstven status, pošto za svaki argument mora postojati podjednako valjan protuargument. Kantova namjera je bila da jednom i zauvijek zaustavi "prokletu plodnost" metafizičkih piskarala. Ali, nažalost, rezultat je bio sasvim drugačiji. Ono što je Kant zaustavio bili su pokušaji piskarala da koriste racionalan argument; oni su digli ruke samo od podučavanja, ali ne i od opčinjavanja publike (kao što kaže 29 Sopenhauer). Za ovaj razvoj sam Kant nesumnjivo snosi znatan dio krivice; jer nejasan stil njegovog djela (koje je pisao u velikoj žurbi, mada tek poslije dugih godina razmišljanja) prilično je doprinio daljem srozavanju niskog standarda jasnoće u njemačkom teorijskom pisanju30. Nijedno od metafizičkih piskarala koja su došla poslije Kanta nije načinilo nijedan pokušaj pobiti ga 31 ; Hegel je, štoviše, imao smjelosti podržati Kanta zbog "oživljavanja imena Dijalektika, koju je on ponovo stavio na njeno počasno mjesto". On je mislio da je Kant bio sasvim u pravu kada je ukazao na antinomije, ali da je griješio što je zbog njih bio zabrinut. Upravo je u prirodi uma da mora proturječiti sam sebi, tvrdio je Hegel; to nije slabost naših ljudskih sposobnosti, nego je samo suština svekolike racionalnosti koja se mora baviti proturječnostima i antinomijama; jer to je upravo način na koji se um razvija. Hegel 52

je tvrdio da je Kant analizirao um kao nešto statično; da je zaboravio kako se čovječanstvo razvija i, s njim, naše društveno nasljee. Ono što zovemo našim vlastitim razborom nije ništa drugo nego proizvod ovog društvenog nasljea, historijskog razvoja društvene grupe u kojoj živimo, nacije. Ovaj razvoj se odvija dijalektički, to jest u trotaktnom ritmu. Prvo je ponuena teza; ona će, meutim, izazvati kritiku, njoj će proturječiti opo nenti koji utvruju njenu opreku, antitezu; kroz sukobljavanje ovih gledišta dostiže se sinteza, što će reći nekakvo jedinstvo opreka, kompromis ili izmirenje na višem nivou. Sinteza obuhvata dva izvorno oprečna stanovišta potiskujući ih i zauzimajući njihovo mjesto; ona ih reducira na njihove vlastite komponente negirajući ih, uzdižući i čuvajući. Kada je sinteza jednom utemeljena, cio proces se može ponoviti na višem nivou koji je sada dostignut. Ovo je, ukratko, trotaktni ritam napretka koji je Hegel zvao "dijalektička trijada". Sasvim sam spreman priznati da ovo nije loš opis načina na koji kritička diskusija i, prema tome, i znanstveno mišljenje može ponekad napredovati. Jer sva se kritika sastoji u ukazivanju na neke proturječnosti ili neslaganja, i znanstveni progres se, uglavnom, sastoji od eliminiranja ovih proturječnosti kad god na njih naiemo. Ovo, ipak, znači da znanost računa s pretpostavkom da su proturječnosti nedopustive i da moraju biti izbjegnute, tako da otkriće proturječnosti primorava znanstvenika uložiti napor i ukloniti je; zbilja, ako priznamo proturječnost 32 cijela znanost mora pasti . Meutim, iz svoje dijalektičke trijade, Hegel izvodi sasvim drugačiji zaključak. Pošto su proturječnosti sredstva pomoću kojih znanost napreduje, on je zaključio da su proturječnosti ne samo dopustive i neizbježne nego, takoer, i izuzetno poželjne. Ovo je hegelska doktrina koja mora uništiti svaki argument i cjelokupan napredak. Jer ako su proturječnosti neizbježne i poželjne, onda nema potrebe uklanjati ih i tako se cjelokupan napredak mora okončati. Meutim, ova doktrina je samo jedno od glavnih načela hegelizma. Hegelova namjera je da slobodno operira svim

53

proturječnostima. "Sve stvari su po sebi proturječne", insistira on 3 3 , u odbranu stanovišta koje znači kraj ne samo svekolike znanosti nego i sveukupnog racionalnog argumenta. Razlog iz koga on priznaje proturječnosti jeste u tome što on želi zaustaviti racionalni argument i, s njim, znanstveni i intelektualni napredak. Onemogućavajući argument i kritiku, on namjerava svoju sopstvenu filozofiju učiniti dokazom protiv svake kritike, tako da ona može sebe utemeljiti kao osnažen dogmatizam, obezbijeen od svakog napada i neosvojiv vrh cjelokupnog filozofskog razvoja. (Ovdje imamo prvi primjer tipičnog dijalektičkog obrta; ideja napretka, popularna u vremenu koje vodi Darvinu, ali nesukladna s konzervativnim interesima, preokrenuta je u svoju suprotnost, razvoj koji stiže do svog završetka  zaustavljeni razvoj.) Toliko o Hegelovoj dijalektičkoj trijadi, jednom od dva stuba na kojima počiva njegova filozofija. Značenje teorije vidjet ćemo kada pristupimo njenoj primjeni. Drugi od dva stuba hegelizma je tzv. filozofija identiteta. To je primjena dijalektike. Nemam namjeru rasipati čitateljevo vrijeme pokušavajući ovo osmisliti, posebno zbog toga što sam to uradio na drugom mjestu34; jer filozofija identiteta, uglavnom, nije ništa drugo nego besramna dvosmislenost koja se, kazano Hegelovim vlastitim riječima, sastoji jedino od "maštarija, čak glupih maštarija". To je labirint u koji su uhvaćene sjenke i odjeci prošlih filozofija, Heraklitove, Platonove i Aristotelove, isto kao i Rusoove i Kantove, u kome one sada proslavljaju vrstu vještičine subote, mahnito pokušavajući zbuniti i obmanuti naivnog gledatelja. Vodeća ideja i, u isto vrijeme, veza izmeu Hegelove dijalektike i njegove filozofije identiteta jeste Heraklitova doktrina jedinstva opreka. "Put prema gore i prema dolje jedan je i isti", kaže Heraklit, a Hegel to ponavlja kada kaže: "Zapadni i istočni pravac su isto". Ova heraklitska doktrina identiteta opreka primijenjena je na mnoštvo uspomena na stare filozofije koje su, time, "reducirane na komponente" Hegelovog vlastitog sistema. Suština i Ideja, jedno i mnoštvo, supstancija i slučaj, forma i sadržaj, subjekt 54

i objekt, biće i postajanje, sve i ništa, promjena i mirovanje, stvarnost i mogućnost, realnost i pojava, materija i duh, sve ove aveti prošlosti izgleda da su spopale mozak Velikog Diktatora dok on izvodi svoju igru sa svojim balonom, sa svojim napuhanim i izmišljenim problemima Boga i Svijeta. Meutim, postoji metod u ovoj pomami, čak pruski metod. Jer iza očigledne konfuzije kriju se interesi apsolutne monarhije Fridriha Vilhelma. Filozofija identiteta služi opravdanju postojećeg poretka. Njen glavni ishod je etički i pravni pozitivizam, doktrina po kojoj je ono što postoji dobro, pošto nema drugih standarda osim postojećih; to je doktrina po kojoj je moć pravda. Kako je izvedena ova doktrina? Samo pomoću serija dvosmislenosti. Platon, čiji su Oblici ili Ideje, kao što smo vidjeli, potpuno različiti od "ideja u našem mišljenju", rekao je da su samo Ideje stvarne, a propadljive stvari nestvarne. Iz ove doktrine Hegel usvaja jednakost Idealno = Stvarno. Kant je, u svojoj dijalektici, govorio o "Idejama čistog Uma", koristeći pojam "Ideja" u smislu "ideja u našem mišljenju". Iz ove doktrine Hegel usvaja da su Ideje nešto mentalno, duhovno ili racionalno, što može biti izraženo jednakošću Ideja = Um. Kombinirane, ove dvije jednakosti ili, prije, dvosmislenosti, daju Stvarnost = Um; ovo dozvoljava Hegelu tvrditi kako sve što je umno mora biti stvarno i sve što je stvarno mora biti umno i kako je razvoj stvarnosti isto što i razvoj uma. Pošto nema višeg standarda postojanja osim posljednjeg razvoja Uma ili Ideje, sve što je sada stvarno ili aktualno postoji po nužnosti i mora biti umno a isto tako i dobro35. (Dobro je, kao što ćemo vidjeti, aktualno postojeća pruska država.) Ovo je filozofija identiteta. Pored etičkog pozitivizma, ovdje, takoer, kao nusproizvod (koristeći Šopenhauerove riječi), imamo teoriju istine. To je veoma pogodna teorija. Vidjeli smo da je sve što je umno stvarno. Ovo, naravno, znači da sve što je umno mora biti sukladno sa stvarnim i, prema tome, mora biti istinito. Istina se razvija na isti način kao i um, i sve što se poziva na um na njegovom posljednjem stupnju razvoja mora, takoer, biti istinito za taj stupanj. Drugim riječima, sve što 55

onima čiji je um suvremen izgleda izvjesno mora biti i istinito. Ono što je po sebi očigledno je isto što i istina. Pod uvjetom da ste suvremeni, sve što vam je potrebno jeste vjerovati u doktrinu; ovo, po definiciji, čini istinu. Na ovaj način, opreka izmeu onoga što Hegel naziva "Subjektivnim", tj. vjerovanjem, i "Objektivnim", tj. istinom, pretvorena je u identičnost; ovo jedinstvo opreka, takoer, objašnjava znanstveno znanje. "Ideja je jedinstvo... subjektivnog pojma i objektivnosti... Znanost pretpostavlja da je razdvajanje izmeu nje i Istine već ukinuto" 36 . Toliko o Hegelovoj filozofiji identiteta, drugom stubu mudrosti na kome je izgraen njegov historicizam. Njegovim podizanjem, prilično zamoran posao analiziranja Hegelovih apstraktnijih doktrina priveden je kraju. Ostatak ovog poglavlja bit će ograničen na praktičnu političku primjenu ovih apstraktnih teorija koju je sam Hegel načinio. Ova praktična primjena jasnije će nam pokazati apologetsku svrhu cjelokupnog njegovog rada. Hegelova dijalektika je, tvrdim, uglavnom planirana radi izopačenja ideja iz 1789. Hegel je bio savršeno svjestan činjenice da dijalektički metod može biti tako upotrijebljen da preobrati ideju u njenu opreku. "Dijalektika", piše on 37 , "nije novost u filozofiji... Sokrat... je simulirao želju za jasnijim znanjem o predmetu rasprave i poslije postavljanja svih vrsta pitanja s tom namjerom, on bi mišljenja svojih sugovornika uspio preobratiti u oprečno od onoga što su oni na osnovu prvih utisaka proglasili za ispravno". Kao opis Sokratovih namjera ovaj Hegelov iskaz nije baš korektan (imajući u vidu da je Sokratov glavni cilj bio demaskirati samouvjerenost prije nego preobratiti mišljenja ljudi u opreku onome u šta su oni prije vjerovali); meutim, ovim je odlično izražena Hegelova vlastita namjera, iako se u praksi Hegelov metod pokazuje čak nespretnijim nego što njegov program na to ukazuje. Kao prvi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrat ću problem slobode mišljenja, neovisnosti znanosti i normi objektivne istine, kako ih je Hegel izložio u Filozofiji prava (§ 270). On započinje onim što jedino i može biti interpretirano kao zahtjev za slobodom mišljenja i njenom zaštitom od države: "Budući da je

56

princip njenog oblika kao ono općenito u bitnosti misao, zato se takoer zbilo da je s njene strane proizašla sloboda mišljenja i znanosti (a jedna je crkva, štaviše, spalila Ðordana Bruna, dok je Galileju dala da na koljenima moli oproštenje)... Znanost ima isti element oblika kao i država, njoj je svrha spoznavanje, i to misaone objektivne istine i umnosti". Poslije ovog početka koji obećava i koji možemo shvatiti kao prikaz "prvih utisaka" njegovih opone nata, Hegel pristupa njihovom odvoenju na "oprečnu stranu od onoga što su njihovi prvi utisci proglasili za ispravno", prikrivajući svoju promjenu fronta drugim tobožnjim napadom na Crkvu: "Misaono spoznavanje može, doduše, iz znanja takoer pasti u mnijenje i rezoniranje na osnovu razloga pa se obraćajući se... organizaciji države... postaviti... s istim pretenzijama kao što Crkva čini... da u svom mnijenju i uvjerenju bude slobodna kao u umu i pravu subjektivne samosvijesti". Tako je zahtjev za slobodom mišljenja i zahtjev znanosti da bude samo sebi sudija, opisan kao "pretenciozan", ali ovo je samo prvi korak u Hegelovom izvrtanju. Sljedeće što čujemo jeste da država, ako se suoči sa subverzivnim uvjerenjima, "mora uzeti u zaštitu objektivnu istinu"; što postavlja fundamentalno pitanje: ko je pozvan suditi što jeste, a što nije objektivna istina? Hegel odgovara: "Država bi, općenito, trebala odlučivati povodom toga što podrazumijevati pod objektivnom istinom". Ovim odgovorom, sloboda mišljenja i zahtjevi znanosti za uspostavljanjem svoje sopstvene norme konačno otvaraju put svojim oprekama. Kao drugi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrao sam Hegelovo izlaganje zahtjeva za političkim ustavom koje on kombinira s razmatranjem jednakosti i slobode. Radi procjene problema konstitucije, moramo se sjetiti da pruski apsolutizam nije znao za ustavni zakon (neovisno o takvim načelima kao što je potpuna suverenost kralja) i da je slogan kampanje za demokratsku reformu u raznim njemačkim kneževinama bio da knez mora "priznati zemlji ustav". Meutim, Fridrih Vilhelm se suglasio sa svojim savjetnikom Ansilonom u ubjeenju da nikada ne smije popustiti "vrućim glavama, toj vrlo aktivnoj i glasnoj 57

grupi osoba koja se postavila kao nacija i plače za ustavom" 38 . Mada je pod velikim pritiskom kralj obećao ustav, on nikada nije održao svoju riječ. (Postoji priča da je jedan nevin komentar kraljevog "ustava" doveo do otpuštanja njegovog nesretnog dvorskog liječnika.) Kako, sada, Hegel tumači ovaj škakljivi problem? "Država je živ duh upravo samo kao organizirana, u posebne djelatnosti diferencirana cijelina... Ustav je to raščlanjenje državne moći... On je egzistirajuća pravda kao zaozbiljnost slobode u razvoju svih njenih umnih odreenja." Ovo, je, naravno, samo uvod. Meutim, prije nego što pristupimo dijalektičkoj transformaciji zahtjeva za ustavom u zahtjev za apsolutnom monarhijom, moramo, najprije, pokazati kako Hegel transformira dva "cilja i rezultata", slobodu i jednakost, u njihove opreke. Pogledajmo, prvo, kako Hegel izvrće jednakost u nejednakost: "Da su graani pred zakonom jednaki" priznaje He gel39, "to sadržava visoku istinu, ali koja je tako izražena tau tologija jer time je izrečeno samo zakonsko stanje da zakoni vladaju. No... graani su izvan osobnosti jednaki pred zakonom samo u tome u čemu su inače izvan njega jednaki. Samo inače, na bilo koji način opstojeća jednakost imutka, starosti, fizičke snage... može i treba u konkretnome opravdati jednaki postupak s njima pred zakonom... Sami zakoni... pretpostavljaju nejednaka stanja i odreuju nejednake pravne nadležnosti i dužnosti koje proizlaze iz toga". U ovoj skici Hegelovog izvrtanja "velike istine" jednakosti u njenu opreku, radikalno sam skratio njegov dokaz; moram upozoriti čitatelja da ću morati to uraditi kroz cijelo poglavlje; jer samo je tako uopće moguće, na shvatljiv način, predstaviti njegovu preopširnost i let njegovih misli (koji je, ne sumnjam, patološki40). Kao sljedeće, možemo razmotriti pitanje slobode. "Sto se tiče slobode", piše Hegel, "negdje su se zakonski odreena prava, kako privatna tako i javna prava jedne nacije, grada itd., nazivala njihovim slobodama. Uistinu je svaki istinski zakon sloboda, jer sadržava neko umsko odreenje objektivnog duha, dakle neki sadržaj slobode". Sada ovaj dokaz, koji pokušava 58

pokazati da je "sloboda" isto što i "sloboda" i, prema tome, isto što i "zakon", iz čega slijedi da ako je više zakona onda je i više slobode, nije, sasvim je jasno, ništa drugo nego nespretno iskazan (nespretan zato što počiva na vrsti igre riječi) paradoks slobode, koji je prvi otkrio Platon i koji je, ukratko, ranije razmatran 41 ; paradoks koji možemo izraziti ako kažemo da neograničena sloboda vodi svojoj opreci, jer ako je ne zaštitimo i ne ograničimo zakonom, sloboda mora voditi tiraniji jakih nad slabima. Ovaj paradoks, koji je neodreeno izložio Ruso, riješio je Kant, tvrdeći da sloboda svakog čovjeka mora biti ograničena, ali ne izvan onoga što je nužno da bi se očuvao jednak stupanj slobode za sve. Hegel je, naravno, znao za Kantovo rješenje, ali mu se ono nije svidjelo, i on ga, ne spominjući autora, prikazuje na sljedeći nipodaštavajući način: "Naprotiv, ništa nije postalo običnijim od predodžbe da svako svoju slobodu mora ograničiti obzirom na slobodu drugih i da je država stanje tog uzajamnog ograničavanja, a zakoni ograničenja. U takvim je predodžbama", nastavlja on s kritikom Kantove teorije, "sloboda shvaćena samo kao slučajna proizvoljnost i volja". Ovom kritičkom primjedbom odbačena je Kantova teorija pravičnosti. Meutim, sam Hegel osjeća da ovo malo podsmjehivanje, kojim on izjednačava slobodu i zakon, nije sasvim dovoljno za njegovu svrhu; prilično oklijevajući, on se vraća na svoj prvobitni problem, problem ustava. "Sto se pak politike slobode tiče", kaže on 42 ; "naime u smislu formalnog učestvovanja... u javnim poslovima države... i onih individua koje su sebi inače napravile svojim glavnim odreenjem partikularne svrhe i poslove graanskog društva (drugim riječima, običnih graana), dijelom je postalo uobičajeno nazivati ustavom samo onu stranu države koja se tiče takvog učestvovanja... a da se država u kojoj to učestvovanje formalno ne postoji smatra državom bez ustava". Zbilja, ovo je postao običaj. Meutim, kako ovo izbjeći? Samo pomoću verbalnog trika  pomoću definicije: "0 tom značenju valja, prije svega, reći samo to da se pod ustavom mora razumjeti odreenje prava, tj. sloboda uopće". Ali, opet, sam Hegel osjeća užasno siromaštvo dokaza i, u 59

očajanju, zagnjuruje se u kolektivistički misticizam (rusoovskog tipa) i historicizam43: "Pitanje kome... pripada moć za pravljenje ustav jednako je onome ko ima načiniti duh jednog naroda. Ako se predodžba ustava rastavi od predožbe duha", uzvikuje Hegel, "tako kao da ovaj zacijelo egzistira ili kao da je egzistirao a da nema ustava koji mu je primjeren, onda takvo mnijenje samo dokazuje površnost misli o vezi duha, njegove svijesti o sebi i njegove zbilje... Inherentni duh i povijest  a zapravo je povijest samo njegova povijest  jesu oni koji su pravili i koji prave ustave". Meutim, ovaj misticizam je još suviše neodreen da bi opravdao apsolutizam. Trebalo bi biti odreeniji; i Hegel žuri da to bude: "Živi totalitet", piše on, "tj. neprekidno proizvoenje države i njenog ustava  jest vlada... U vladi kao organskom totalitetu jest... volja države, volja koja drži, odlučuje o svemu, najviši vrh države, kao i jedinstvo koje prožima sve  kneževska vlast vlade. U savršenoj formi države, formi u kojoj su svi momenti pojma postigli svoju slobodnu egzistenciju, taj subjektivitet nije takozvana moralna osoba ili odlučivanje koje proizlazi iz majoriteta  forme u kojima jedinstvo volje, koja odlučuje, nema zbiljske egzistencije  nego je kao zbiljski individualitet volja. Jedne individue koja odlučuje  monarhija. Monarhijsko je odreenje stoga ureenje razvijenog uma; sva druga ureenja pripadaju nižim stupnjevima razvoja i realizacije uma". Da bi bio odreeniji, Hegel, u paralelnom pasusu svoje Filozofije prava  svi prethodni citati su uzeti iz njegove Enciklopedije  objašnjava: "To apsolutno samoodreenje sačinjava primjer razlikovanja kneževske vlasti kao takve... Stoga momenat cjeline koji apsolutno odlučuje nije individualitet uopće, nego jedna individua, monarh". Dakle, tu smo. Kako bilo ko može biti tako glup i zahtijevati "ustav" za zemlju koja je blagoslovljena apsolutnom monarhijom, najvišim mogućim stupnjem svih ustava? Oni koji to zahtijevaju očigledno ne znaju šta rade i o čemu govore, upravo kao oni koji su, zahtijevajući slobodu, slijepi vidjeti da je u pruskoj apsolutnoj monarhiji" svaki čimbenik dostigao svoju slobodnu egzistenciju". Drugim riječima, ovdje imamo 60

Hegelov apsolutni dijalektički dokaz da je Prusija "najviši vrh" i tvrava slobode; da je njen apsolutistički ustav cilj (goal), a ne, kao što neki mogu misliti, zatvor (gaol), prema kome se čovječanstvo kreće; i da njena vlada štiti i čuva najčistiji duh slobode. Platonova filozofija, koja je polagala pravo na gospodarenje u državi, s Hegelom je postala njen najponizniji lakej. Ova prezira dostojna služba44, važno je primijetiti, učinjena je dobrovoljno. U tim sretnim danima apsolutne monarhije nije bilo totalitarnog zaplašivanja, niti je, kao što pokazuju bezbrojne liberalne publikacije, cenzura bila osobito djelotvorna. Kada je Hegel objavio svoju Enciklopediju, bio je profesor u Hajdelber gu. Odmah poslije toga pozvan je u Berlin da, kako njegovi obožavatelji kažu, postane "priznati diktator" filozofije. Ali, mogao bi neko tvrditi, sve to, čak i kada bi bilo istina, ništa ne dokazuje protiv izvrsne Hegelove dijalektičke filozofije ili protiv njegove veličine kao filozofa. Na ovu tvrdnju već je odgovorio Šopenhauer: "Filozofija je zloupotrijebljena, od strane države kao orue, a s druge strane kao sredstvo dobiti. Ko može stvarno vjerovati da će uz takvu pomoć istina izaći na svjetlo dana, upravo kao nusprodukt?" Ovim pasusima bačen je letimičan pogled na način na koji je Hegelov dijalektički metod primijenjen u praksi. Sada ću pristupiti kombiniranoj primjeni dijalektike i filozofije identiteta. Hegel, vidjeli smo, uči da je sve u toku, čak i suštine. Suštine, Ideje i Duhovi se razvijaju; njihov razvoj je, naravno, samopokretački i dijalektički45. Posljednji stupanj svakog razvoja mora biti uman i, prema tome, dobar i istinit, jer to je vrhunac čitavog prošlog razvoja koji potiskuje sve prethodne stupnjeve. (Tako stvari mogu biti samo bolje i bolje.) Svaki stvaran razvoj, pošto je stvaran proces, mora, prema filozofiji identiteta, biti uman proces. Jasno je da ovo takoer mora važiti za historiju. Heraklit je tvrdio da u historiji djeluje skriveni um. Za Hege la historija postaje otvorena knjiga. Knjiga je čisto apologetska. 61

Svojim prizivanjem mudrosti Provienja, ona nudi apologiju pruskog monarhizma; svojim prizivanjem pruskog monarhizma ona nudi apologiju mudrosti Provienja. Historija je razvoj nečeg stvarnog. Prema filozofiji identiteta ona, prema tome, mora biti nešto umno. Evolucija stvarnog svijeta, čiji je najvažniji dio historija, za Hegela je "identična" s vrstom logičke operacije ili s procesom umovanja. Historija je, kako je on vidi, misaoni proces "Apsolutnog duha" ili "Svjetskog Duha". Ona je manifestacija ovog Duha. Ona je vrsta ogromnog dijalektičkog silogizma46; izvedenog od strane Provienja. Silogizam je plan koji Provienje slijedi; logički zaključak je kraj kome ono teži  savršenstvo svijeta. U Filozofiji povijesti Hegel piše: "No jedina misao koju filozofija donosi sobom jeste jednostavna misao uma da um vlada svijetom, dakle, da je i u svjetskoj povijesti zbivanje bilo umno. To uvjerenje i spoznaja... u samoj filozofiji nije to pretpostavka... u njoj se dokazuje da je um... supstancija kao i beskonačna moć, sam sebi beskonačna graa... beskonačna forma djelatnosti... Da je pak takva ideja ono istinito, vječno, ono apsolutno moćno, da se ona očituje u svijetu, da se u njemu ne očituje ništa drugo nego ona, njezina čast i krasota, to je ono što se, kako je rečeno, u filozofiji dokazuje, pa se ovdje, dakle, pretpostavlja kao dokazano". Ovaj izliv nas ne odvodi daleko. Ali ako pogledamo pasus u "Filozofiji" (tj. u njegovoj Enciklopediji) na koji Hegel upućuje, onda će njegova apologetska svrha biti nešto jasnija. Jer ovdje čitamo: "Da je povijesti, i to uglavnom svjetskoj povijesti, po sebi i za sebe osnovom neka krajnja svrha, pa da se ona zbilja realizirala i reaizira u njoj,  plan Provienja, da uopće ima uma u povijesti, to se samo za sebe mora riješiti filozofijski, a prema tome, kao po sebi i za sebe nužno" (Encikl. str. 449). Sada, pošto je cilj Provienja "zbilja realiziran" u rezultatima historije, ne može biti dvojbe da se ova realizacija dogodila u aktualnoj Prusi ji. I jeste; čak nam je, kroz tri dijalektička koraka historijskog razvoja uma ili, kao što Hegel kaže, "Duha" čiji je "život... kružni tok stupnjeva47", pokazano kako je ovaj cilj dostignut.

62

Prvi od ovih koraka je orijentalni despotizam, drugi formiraju grčkorimska demokracija i aristokracija, i treći, najviši, jeste njemačka Monarhija, koja je, naravno, apsolutna monarhija. Hegel jasno stavlja do znanja da ne misli na Utopijsku monarhiju budućnosti jer: "Ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije prošao i ne da još nije, nego je bitno sada. Tako je time već rečeno da sadašnji oblik duha obuhvaća u sebi sve preašnje". Meutim, Hegel može biti još iskreniji. Treći period historije, njemačku Monarhiju ili "njemački Svijet", on je, takoer, podijelio na tri dijela, o kojima kaže 48 : "Najprije treba razmotriti reformaciju kao takvu, sunce koje sve preobražava i koje slijedi iza one jutarnje zore krajem Srednjeg vijeka, zatim razvoj stanja poslije reformacije i naposlijetku novija vremena, počevši od kraja prošlog stoljeća", to jest perioda od 1800. do 1830. godine (posljednja godina njegovih predavanja). Hegel ponovo dokazuje da je upravo sadašnja Prusija vrhunac, tvrava i cilj slobode. "Na Pozornici", piše Hegel, "na kojoj ga mi promatramo u svjetskoj povijesti, Duh je u svojoj najkonkretnijoj zbilji". Suština Duha je, uči Hegel, sloboda. "Sloboda je jedina istinitost Duha". Prema tome, razvoj Duha mora biti razvoj slobode i, najviša sloboda mora biti dostignuta u onih trideset godina njemačke Monarhije koje predstavljaju posljednji period historijskog razvoja. I, zbilja, čitamo 49 : "Germanski duh jest duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao beskonačnog samoodreenja slobode". Poslije veličanja Prusije čija vlada se, uvjerava nas Hegel, "osniva na činovničkom svijetu, a osobna odluka monarhova stoji na čelu jer je posljednja odluka upravo nužna, kao što smo prije spomenuli", Hegel poteže krunski zaključak svog djela: "Dovde je došla savjest, a to su glavni momenti forme u kojoj se realizirao princip slobode, jer svjetska povijest nije ništa drugo nego razvoj pojma slobode... Da je svjetska povijest... zbiljsko zbivanje duha... to je istinska teodiceja, opravdanje Boga u povijesti... Ono što se dogodilo i što se svaki dan dogaa... u bitnosti je djelo njega samoga".

63

Pitam  zar nisam bio u pravu kada sam rekao da nam Hegel, istovremeno, nudi apologiju Boga i Prusije, i zar nije jasno da je država koju, po Hegelovom nareenju, treba obožavati kao Božansku Ideju na zemlji, jednostavno, Prusija Fridriha Vilhelma do 1800. godine. Pitam da li je uopće moguće nadmašiti ovo gnusno izopačenje svega što je valjano; izopačanje ne samo razbora, slobode, jednakosti i drugih ideja otvorenog društva nego i iskrene vjere u Boga i, čak, iskrenog patriotizma. Opisao sam kako je, polazeći od tačke koja se činila naprednom i čak revolucionarnom i nastavljajući općim dijalektičkim metodom obrtanja stvari, koja će od sada postati bliska čitatelju, Hegel najzad dostigao iznenaujuće konzervativan rezultat. U isto vrijeme, on svoju filozofiju historije povezuje sa svojim etičkim i pravnim pozitivizmom, dajući ovom posljednjem neku vrstu historicističkog opravdanja. Historija je naš sudija. Pošto su Historija i Provienje uveli postojeće sile u zbilju, njihova moć mora biti pravo, čak Božansko pravo. Ali ovaj moralni pozitivizam ne zadovoljava u potpunosti Hegela. On želi više. Baš kao što se stavlja u opreku slobodi i jednakosti, tako se on stavlja u opreku bratstvu ljudi, humanizmu ili, kako sam kaže, "filantropiji". Savjest mora biti zamijenjena slijepom poslušnošću i romantičnom heraklitskom etikom slave i sudbine, a bratstvo ljudi totalitarnim nacionalizmom. Kako je ovo 50 učinjeno bit će pokazano u odjeljku III i, posebno , u odjeljku IV ovog poglavlja. III Pristupam sada vrlo kratkom prikazu čudne priče  priče o usponu njemačkog nacionalizma. Nesumnjivo da su tendencije označene ovim pojmom veoma srodne s revoltom protiv razbora i otvorenog društva. Nacionalizam priziva naše plemenske instinkte, strasti i predrasude i našu nostalgičnu želju za olakšanjem od tereta indivudalne odgovornosti, koju pokušava zamijeniti kolektivnom ili grupnom odgovornošću. U skladu je s

64

ovim tendencijama to što nalazimo da najstarija djela iz političke teorije, čak i ona Starog Oligarha, ali još upadljivije ona Platona i Aristotela, odlučno izražavaju nacionalistička stanovišta; jer ova djela su bila napisana u pokušaju borbe protiv otvorenog društva i novih ideja imperijalizma, kozmopolitizma i egalitarizma51. Meutim, ovaj rani razvoj nacionalističke političke teorije kratko je zaustavljen s Aristotelom. S Aleksandrovim carstvom, pravi plemenski nacionalizam zauvijek iščezava iz političke prakse i, zadugo, iz političke teorije. Od Aleksandra naovamo, sve civilizirane države Evrope i Azije bile su imperije, obuhvaćajući stanovništvo beskonačno pomiješanog porijekla. Evropska civilizacija i sve političke jedinice koje su joj pripadale ostale su internacionalne ili, preciznije, meuplemenske. (Izgleda da je otprilike onoliko prije Aleksandra koliko je Aleksandar bio prije nas, carstvo drevnih Sumera stvorilo prvu internacionalnu civilizaciju). Ono što se smatra dobrim za političku praksu smatra se dobrim i za političku teoriju; prije otprilike sto godina, platonskoaristotel ski nacionalizam praktično je iščezao iz političkih doktrina. (Naravno, plemenska i parohijska osjećanja uvijek su bila jaka). Kada je nacionalizam oživljen prije sto godina, bilo je to u jednoj od najizmješanijih od svih izmiješanih oblasti Evrope, u Njemačkoj i posebno u Prusiji, s njenom uglavnom slavenskom populacijom. (Nije dovoljno poznato da samo vijek prije toga Prusija, s njenim prevashodno slavenskim stanovništvom, uopće nije smatrana njemačkom državom; iako su njeni kraljevi, kao prinčevi od Bran denburga ili "Elektori" (izborni kneževi) njemačkog Carstva, smatrani njemačkim prinčevima. Na Bečkom kongresu Prusija je registrirana kao "slavensko kraljevstvo"; godine 1830. Hegel još govori52 o Brandenburgu i Meklenburgu kao da su nastanjeni "germaniziranim Slavenima"). Tako, kratko vrijeme je prošlo od kada je načelo nacionalne države bilo ponovo uvedeno u političku teoriju. Uprkos tome, danas je široko prihvaćeno da je to načelo, uglavnom, prihvaćeno kao činjenica i vrlo često nesvjesno. Ono sada formi ra implicitnu pretpostavku popularnog političkog mišljenja.

65*

Mnogi ga čak smatraju osnovnim postulatom političke etike, osobito od Vilsonovog (Woodrow Wilson) dobronamjernog ali manje dobro shvaćenog načela nacionalnog samoodreenja. Kako je iko ko je imao najpovršnije znanje o evropskoj historiji, o kretanju i miješanju svih vrsta plemena, o bezbrojnim talasima naroda koji su došli iz njihove prvobitne azijske postojbine i podijelili se i izmiješali kada su dospjeli u labirint poluotoka zvanih Evropski kontinent, kako je iko ko je ovo znao mogao istaknuti takvo neprimjenjivo načelo, teško je razumjeti. Objašnjenje je da je Vilson, koji je bio iskreni demokrat (i Masarik (Tomas Garrigue Masaryk) takoer, jedan od najvećih boraca za otvoreno društvo 53), pao kao žrtva pokreta koji je nastao iz najreakcionarnije i najservilnije političke filozofije ikad nametnute pokornom i napaćenom čovječanstvu. On je pao kao žrtva svog vaspitanja na metafizičkopolitičkim teorijama Platona i Hegela i nacionalističkog pokreta zasnovanog na njima. Načelo nacionalne države, to jest političkog zahtjeva da se teritorija svake države treba podudarati s teritorijom nastanjenom jednom nacijom, nipošto nije tako po sebi očigledno kao što mnogim ljudima danas izgleda. Čak i kada bi bilo ko znao šta misli kada govori o nacionalnosti, uopće ne bi bilo jasno zašto bi nacionalnost trebalo usvojiti kao fundamentalnu političku kategoriju važniju, na primjer, od religije, roenja unutar odreenog geografskog područja, lojalnosti dinastiji ili političkog uvjerenja kao što je demokracija (koja, moglo bi se reći, čini ujedinjujući faktor mnogojezične Švicarske). Meutim, dok religija, teritorija ili političko uvjerenje mogu biti više ili manje jasno odreeni, gotovo niko nije bio u stanju objasniti šta podrazumijeva pod nacijom na način koji bi mogao biti upotrijebljen kao osnova praktične politike. (Naravno, ako kažemo da je nacija broj ljudi koji žive ili su roeni u odreenoj državi, onda je sve jasno; ali ovo bi značilo napuštanje načela nacionalne države koja zahtijeva da država bude odreena nacijom, a ne obrnuto). Nijedna od teorija koje tvrde da je nacija ujedinjena zajedničkim porijeklom, jezi kom ili zajedničkom historijom nije prihvatljiva ni primjenjiva u

66

praksi. Načelo nacionalne države ne samo da je neprimjenjivo nego nikada nije ni bilo jasno shvaćeno. Ono je mit. Ono je iracionalan, romantičan i utopijski san, san naturalizma i plemenskog kolektivizma. ; Uprkos svojim inherentnim reakcionarima i iracionalnim tendencijama, moderni nacionalizam je, dovoljno čudno, u svojoj kratkoj historiji prije Hegela, bio revolucionarna i liberalna vjera. Pomoću nečega što je moglo biti historijski slučaj  invazije prve nacionalne armije, francuske armije pod Napoleonom (Napoleon Bonaparte), na njemačke zemlje i reakcije uzrokovane ovim dogaajem  on se probio u tabor slobode. Nije nezanimljivo skicirati historiju ovog razvoja i načina na koji je Hegel vratio nacionalizam natrag u totalitarni tabor, gdje je i pripadao od vremena kada je Platon prvi tvrdio da su Grci u odnosu na barbare kao gospodari u odnosu na robove. Platon je, sjetićemo se 5 4 , nažalost, formulirao svoj osnovni politički problem pitajući: Ko bi trebao vladati? Čija volja bi trebala biti zakon? Prije Rusoa, uobičajen odgovor na ovo pitanje bio je: Princ. Ruso je dao nov i najrevolucionarniji odgovor. Ne princ, tvrdio je on, nego bi narod trebao vladati; ne volja jednog čovjeka, nego volja svih. Na ovaj način, on je pronašao volju naroda, kolektivnu ili "opću volju", kako ju je on zvao; narod je, jednom obdaren voljom, trebao biti uzdignut u nadličnost; "u odnosu na ono što mu je spoljašnje" (tj. u odnosu na druge narode), kaže Ruso, "on postaje jedno jedino biće, jedna individua". Bilo je dosta romantičnog kolektivizma u ovom pronalasku, ali ne i tendencija u pravcu nacionalizma. Meutim, Rusoove teorije jasno su sadržavale klicu nacionalizma, čija je najvažnija doktrina bila da različite nacije moraju biti shvaćene kao ličnosti. Veliki praktičan korak u pravcu nacionalizma načinjen je kada je francuska revolucija uvela narodnu armiju, zasnovanu na nacionalnom regrutiranju. Jedan od sljedećih autora koji je doprinio teoriji nacionalizma bio je J. G. Herder, (Johann Gottfried Herder), Kantov bivši učenik i jedno vrijeme lični prijatelj. Herder je tvrdio da bi dobra

67

država trebala imati prirodne granice, odnosno one koje se podudaraju s mjestima nastanjenim njenom "nacijom"; ovu teoriju on je najprije ponudio u svojim Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785). "Najprirodnija država", pisao je on 55 , "jeste država sastavljena od jednog naroda s jednim nacionalnim karakterom... Narod je prirodna tvorevina kao i porodica, samo šire rasprostrijet... Kao u svim ljudskim zajednicama,... tako je i u slučaju države prirodni poredak najbolji  to jest poredak u kome svako ispunjava funkciju za koju ga je priroda odredila". Ova teorija, koja pokušava pružiti odgovor na problem "prirodnih" granica države56, odgovor koji samo stvara nov problem "prirodnih" granica nacije, u početku nije imala većeg upliva. Interesantno je primijetiti da je Kant odmah shvatio opasnost od iracionalnog romantizma u ovom Herderovom djelu, od kojega je svojom otvorenom kritikom načinio svog zakletog neprijatelja. Citirat ću odlomak iz ove kritike zato što odlično, jednom i zauvijek, optužuje ne samo Herdera nego i kasnije proročke filozofe kao što su Fihte, Seling i Hegel zajedno sa svim njihovim modernim sljedbenicima: "Oštroumna brzina u biranju analogija", pisao je Kant, "i drska imaginacija u njihovoj upotrebi kombinirani su sa sposobnošću iskorištenja osjećanja i strasti radi pridobijanja interesa za svoju stvar  stvar koja je uvijek obavijena misterijom. Ova osjećanja mogu se lako pogrešno shvatiti kao napori moćnog i dubokog mišljenja ili bar duboko značajne aluzije; ona, tako, stvaraju viša očekivanja nego što bi hladno rasuivanje našlo za opravdano... Sinonimi prolaze kao objašnjenja, a alegorije se nude kao istine". Bio je to Fihte koji je njemački nacionalizam snabdio njegovom prvom teorijom. Granice nacije, tvrdio je on, odreene su jezikom. (Ovo ne poboljšava stvar. Gdje razlike dijalekta postaju razlike jezika? Koliko različitih jezika govore Sloveni ili Teutoni, i da li su razlike jedino dijalekti?) Fihteovo mišljenje je imalo najčudniji razvoj, osobito ako uzmemo u obzir da je on bio jedan od osnivača njemačkog nacionalizma. On je 1793. branio Rusoa i francusku revoluciju a

68

57

1799. još uvijek je tvrdio : "Jasno je da od sada nadalje Francuska Republika može biti otadžbina uspravnog čovjeka, da on može svoje snage posvetiti jedino ovoj zemlji, pošto su ne samo najdraže nade čovječanstva nego i njegova egzistencija povezani s pobjedom Francuske... Posvećujem sebe i sve svoje sposobnosti Republici". Može se primijetiti da je Fihte, kada je stavio ove primjedbe, pregovarao za univerzitetski položaj u Majncu, mjestu koje su tada kontrolirali Francuzi. "Godine 1804", piše E. N. Anderson u svojoj interesantnoj studiji o nacionalizmu, "Fihte je bio nestrpljiv u želji za napuštanjem pruske službe i prihvatanjem poziva iz Rusije. Pruska vlada ga nije uvažavala do željene visine novčanog iznosa i on se nadao većem priznanju iz Rusije, pišući ruskom pregovaraču da će, ako ga vlada imenuje za člana peterburške Akademije znanosti i ako mu daju platu ne manju od 400 rubalja, "biti njihov do smrti"... Dvije godine kasnije" nastavlja Anderson, "transformacija Fihtea kozmopolita u Fihtea nacionalistu bila je potpuna". Kada su Francuzi okupirali Berlin, Fihte ga je, iz patriotizma, napustio; čin koji on, kako Anderson kaže, "nije dopustio... da ostane nezapažen od strane pruskog kralja i vlade. Kada je Napoleon primio A. Milera (Adam Heinrich Muller) i V fon Humbolta, (Wilhelm Freiherr von Humboldt), Fihte je ozlojeeno pisao svojoj ženi: "Ne zavidim Mileru i Humboltu, drago mi je da ja nisam dobio tu sramnu počast... Veoma je važno za nečiju savjest i, očigledno za nečiji kasniji uspjeh ako... neko javno pokaže svoju privrženost dobrom cilju". Anderson ovo komentira: "U stvari, on je profitirao; nesumnjivo da je poziv s berlinskog Univerziteta uslijedio kao rezultat ove epizode. Ovo ne umanjuje patriotizam njegovog čina, već ga samo pokazuje u njegovom pravom svjetlu". Svemu ovome moramo dodati da je Fihteova karijera kao filozofa od početka bila zasnovana na obmani. Njegova prva knjiga, Versuch einer Kritik aller Offen barung, objavljena je anonimno u vrijeme kada se očekivala Kantova filozofija religije. To je bila krajnje dosadna knjiga, ali to je nije spriječilo da bude vješta kopija Kantovog stila; sve je bilo

69

u pokretu, uključujući glasine, s ciljem da ljudi povjeruju kako je to bilo Kantovo djelo. Stvar se pokazuje u pravom svjetlu ako shvatimo da je Fihte dobio izdavača jedino zahvaljujući Kantovoj dobrodušnosti (koji nikada nije bio u stanju pročitati više od prvih nekoliko stranica knjige). Pošto je štampa veličala Fihteo vo djelo kao jedno od Kantovih, Kant je bio prisiljen javno izjaviti da je djelo Fihteovo i Fihte je, iznenada ovjenčan slavom, postao profesor u Jeni. Kant je, meutim, kasnije bio primoran, da bi se ogradio od ovog čovjeka, dati i drugu izjavu58. "Bog nas može zaštititi od naših prijatelja. Od naših neprijatelja moramo se pokušati zaštititi sami". Ovo je samo nekoliko epizoda iz karijere čovjeka čije je "praznoslovlje" doprinijelo usponu modernog nacionalizma, a isto tako i moderne idealističke filozofije, postignutom izvrtanjem Kantovog učenja. (U razlikovanju izmeu Fihteovog "praznoslovl ja" i Hegelovog "šarlatanstva" slijedim Šopenhauera, mada moram priznati da je insistiranje na ovoj razlici možda malo sitničarenje). Cijela priča je interesantna uglavnom zbog svjetla koje baca na "historiju filozofije" i na "historiju" uopće. Ne mislim samo na ovu možda više komičnu nego skandaloznu činjenicu da su takvi klauni uzeti ozbiljno i da su postali predmetom neke vrste obožavanja, ozbiljnih mada dosadnih studija i suvišnog proučavanja. Ne mislim samo na užasnu činjenicu da je praznoslovcu Fihteu i šarlatanu Hegelu ukazana jednaka počast kao i ljudima kakvi su bili Demokrit, Paskal (Blaise Pascal), Dekart (Rene Descartes), Spinoza (Baruch Benedictus), Lok (John Locke), Hjum, Kant, Dž. S. Mil i Bertrand Rasl, i da je njihovo moralno učenje uzeto ozbiljno i, možda, čak smatrano za superiorno u odnosu na učenja ovih drugih ljudi. Mislim, meutim, da se mnogi od ovih hvalisav ih historičara filozofije, nesposobnih napraviti razliku izmeu mišljenja i iluzija, da i ne govorimo o dobrom i lošem, usuuju objaviti da je njihova historija naš sudija ili da je njihova historija filozofije implicitna kritika različitih "sistema mišljenja". Jer, mislim da je jasno da njihovo pretjerano hvalisanje može biti samo implicitna kritika njihovih historija  historije filozofije i one

70

razmetljivosti i izrežirane galame pomoću koje se slavi bavljenje filozofijom. Izgleda da je to zakon onoga što ovi ljudi zovu "ljudska priroda" čija uobraženost raste u direktnoj srazmjeri s nedostatkom mišljenja i obratno iznosu za uslugu učinjenu ljudskom blagostanju. U vrijeme kada je Fihte postao apostol nacionalizma, instinktivni i revolucionarni nacionalizam rastao je u Njemačkoj kao reakcija na napoleonsku invaziju. (On je bio jedna od tipičnih plemenskih reakcija protiv širenja nadnacionalne imperije.) Narod je zahtijevao demokratske reforme u smislu Rusoa i francuske revolucije ali bez francuskih osvajača. On se okrenuo protiv svojih vlastitih prinčeva i, istovremeno, protiv kralja. Ovaj rani nacionalizam uskrsnuo je sa snagom nove religije, kao vrsta plašta u koji je bila zaodjenuta ljudska želja za slobodom i jed nakošću. "Dok je ortodoksno kršćanstvo slabilo, nacionalizam je", piše Anderson59, "rastao zamjenjujući ga vjerom u svoje vlastito mistično iskustvo". To je mistično iskustvo zajedništva s drugim članovima ugnjetenog plemena, iskustvo koje je zamijenilo ne samo kršćanstvo nego, osobito, osjećanje povjerenja i lojalnosti kralju koje su uništile zloupotrebe apsolutizma. Jasno je da je tako neobuzdana nova i demokratska religija bila izvor velike razdraženosti i, čak, opasnosti za vladajuću klasu, a osobito za pruskog kralja. Kakva je bila reakcija na ovu opasnost? Poslije oslobodilačkih ratova, Fridrih Vilhelm je, najprije, otpustio svoje nacionalističke savjetnike, a onda na njihovo mjesto doveo Hegela. Jer, francuska revolucija je dokazala upliv filozofije, stvar koju je Hegel naglasio u pravi čas (pošto je to bila osnova njegove vlastite službe): "Sada je svijest duhovnoga" kaže on 60 , "u bitnosti fundament, a gospodstvo je time dobila filozofija. Reklo se da je francuska revolucija proizišla iz filozofije, i ne bez razloga nazivala se filozofija u njemačkome "Weltweisheit" (svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina po sebi i za sebe kao čista bitnost, nego i istina ukoliko u svjetovnosti postaje živa. Ne smije se, dakle, poricati kad se kaže da je revolucija dobila svoju prvu pobudu od filozofije". Ovo je pokazatelj Hegelovog 71

shvatanja njegovog neposrednog zadatka; zadati protuudarac; udarac, mada ne prvi, kojim filozofija može ojačati snage reakcije. Dio ovog zadatka bilo je izvitoperenje ideja slobode, jednakosti itd. Ali, možda je najhitniji zadatak bilo obuzdavanje revolucionarne nacionalističke religije. Ovaj zadatak Hegel je ispunio u duhu Paretovog savjeta "steći korist od osjećanja, a ne trošiti energiju u uzaludnim naporima da se ona unište". On je obuzdao nacionalizam ne otvoreno se stavljajući njemu nasuprot, nego njegovim transformiranjem u discipliniran pruski autorita rizam. I tako se dogodilo da je on povratio moćno oružje u tabor zatvorenog društva, gdje je ono u osnovi i pripadalo. Sve ovo je uraeno nezgrapno. Hegel je, u želji da se dopadne vladi, ponekad mnogo otvorenije napadao nacionaliste: "No 'suverenitet naroda'", pisao je on 6 1 u Filozofiji prava, "uzet kao u opreci spram suverenitetu koji egzistira u monarhu, jest obični smisao u kojemu se u novije vrijeme počelo govoriti o 'suverenitetu naroda'  u toj opreci 'suverenitet naroda' pripada zbrkanim mislima kojima u osnovi leži pusta predstava o 'narodu'. Taj narod uzet bez svog monarha... jest bezoblična masa". Ranije, u Enciklopediji, on je pisao: "Naime, agregat privatnika običava se često nazivati narodom; ali kao takav agregat, on je vulgus a ne populus, a u tom je pogledu jedina svrha države da narod ne doe do egzistencije, do vlasti i djelovanja kao takav agregat. Takvo je stanje naroda stanje bespravnosti, nećudored nosti, bezumnosti uopće; narod bi u njemu bio samo nezgrapna, pusta, slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora, ali koje ne uništava samo sebe, kao što bi to učinio narod kao duhovni činilac. Cesto se moglo čuti kako se takvo stanje prikazuje kao stanje prave slobode". Ovdje postoji nepogrešiva aluzija na liberalne nacionaliste, koje je kralj mrzio kao kugu. Ovo biva još jasnije kada se suočimo s Hegelovim upućivanjem na rane nacionalističke snove o rekonstrukciji njemačke imperije: "Laž jednog carstva", kaže on u svom veličanju posljednjeg razvoja u Prusiji, "potpuno je iščezla. Ona se raspala na suverene države". Njegove antiliberalne tendencije navele su ga na ukazivanje na

72

Englesku kao na najkarakterističniji primjer nacije u lošem smislu. "Kao što, na primjer, u pogledu Engleske", piše on, "čije se ureenje smatra kao najslobodnije zato što privatne osobe imaju pretežan udio u državnom poslu, iskustvo pokazuje da ta zemlja u graanskom i pedantnom zakonodavstvu, pravu i slobodi vlasništva, pripremama za umjetnost i znanost itd. najdalje zaostaje za drugim obrazovnim državama Evrope i da je, naprotiv, objektivna sloboda, tj, umno pravo žrtvovano formalnoj62 slobodi i posebnom privatnom interesu (to čak i u priredbama i posjedima koji treba da su posvećeni religiji)." Zbilja, iznenaujuća izjava, osobito kada su "umjetnosti i znanosti" u pitanju, obzirom na to da ništa nije moglo biti nazadnije od Prusije, gdje je Berlinski univerzitet ustanovljen samo pod uplivom napoleonskih ratova i s idejom, kako je kralj rekao 63, "da država mora zamijeniti intelektualnom hrabrošću ono što je izgubila u fizičkoj snazi". Nekoliko strana kasnije, Hegel zaboravlja ono što je rekao o umjetnostima i znanostima u Engleskoj; jer ovdje on govori o "Engleskoj gdje se pisanje povijesti pročistilo u čvršći i zreliji karakter". Vidimo da je Hegel znao da je njegov zadatak bio borba protiv liberalnih i čak imperijalističkih težnji nacionalizma. On je to učinio ubjeujući nacionaliste da su njihovi kolek tivistički zahtjevi automatski ostvareni od strane svemoćne države i da sve što im je još potrebno jeste pomoći da moć države ojača. "Narod kao država je duh u svojoj supstancijal noj umnosti i neposrednoj zbiljnosti", piše on 6 4 ; stoga apsolutna moć na zemlji; neka je država, dakle, spram druge u suverenoj samostalnosti... Država jest duh samog naroda. Zbiljska je država oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama... Samosvijest posebnog naroda jest nosilac pojedinog razvojnog stupnja općeg duha u njegovoj opstojnosti i objektivna zbilja, u koju on stavlja svoju volju. Prema toj apsolutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova bespravna: onaj narod vlada svijetom". To su, dakle, nacija, njen duh i njena volja koji djeluju na pozornici historije. Historija je takmičenje različitih nacionalnih

73

duhova za svjetsku dominaciju. Iz ovoga slijedi da reforme koje su zastupali liberalni nacionalisti nisu neophodne pošto su, u svakom slučaju, nacija i njen duh vodeći glumci; pored toga, "svaki narod ima stoga ustav koji mu je primjeren i koji mu pripada". (Pravni pozitivizam). Vidimo da liberalne elemente nacionalizma Hegel zamjenjuje ne samo platonsko pruskim obožavanjem države nego i obožavanjem historije, historijskog uspjeha. (Fridrih Vilhelm je bio uspješan u borbi protiv Napoleona). Na ovaj način, Hegel ne samo što je otpočeo novo poglavlje u historiji nacionalizma nego ga je i obezbijedio novom teorijom. Fihte je, vidjeli smo, nacionalizam obezbijedio teorijom koja je bila zasnovana na jeziku. Hegel je uveo historijsku teoriju nacije. Nacija je, prema Hegelu, ujedinjena duhom koji djeluje u historiji. Ona je ujedinjena zajedničkim neprijateljem i drugarstvom skovanim u ratovima u kojima se borila. (Rečeno je da je rasa skup ljudi ujedinjenih ne svojim porijeklom, nego zajedničkom zabludom u pogledu njihovog porijekla. Na sličan način, možemo reći da je nacija, u Hegelovom smislu, broj ljudi ujedinjenih zajedničkom zabludom u pogledu njihove historije.) Jasno je kako je ova teorija povezana s Hegelovim historicističkim esencijaliz mom. Historija nacije je historija njene suštine ili "Duha", koji se potvruje na "Pozornici historije". U zaključku ovog pregleda o usponu nacionalizma dodao bih zapažanje o dogaajima do utemeljenja Bizmarkove (Otto von Bismarek) Njemačke imperije. Hegelova politika sastojala se u iskorištavanju nacionalnih osjećaja umjesto u trošenju energije u uzaludnim naporima uništiti ih. Ali, ponekad, ova slavljena tehnika izgleda da ima čudne posljedice. Srednjovjekovno preobraćanje kršćanstva u autoritarnu vjeru nije moglo u potpunosti ugušiti njegove humane tendencije; opet i opet, kršćanstvo se probija kroz autoritarni zastor (progonjeno kao hereza). Na ovaj način, Paretov savjet ne služi samo neutraliziranju težnje koje vladajuću klasu dovode u opasnost nego može i nehotice pomoći očuvanju ovih težnji. Slična stvar se

74

dogodila nacionalizmu. Hegel ga je obuzdao i pokušao njemački nacionalizam zamijeniti pruskim. Ali "reduciranjem nacionalizma na komponentu" njegovog prusizma (koristeći njegov vlastiti jezik) Hegel ga je "sačuvao"; Prusija je bila prinuena nastaviti s ovim stjecanjem koristi od osjećanja njemačkog nacionalizma. Kada je Prusija ušla u rat protiv Austrije 1866, to je učinjeno u ime njemačkog nacionalizma i pod izgovorom očuvanja "njemačkog" vodstva. To je moralo najaviti značajno proširenu Prusiju iz 1871. kao novu "njemačku imperiju", novu "njemačku naciju"  ujedinjenu ratom, u suglasnosti s Hegelovom historijskom teorijom nacije. IV U našem vlastitom vremenu, Hegelov histerični historicizam još je plodno tle kojem moderni totalitarizam duguje svoj brz rast. Njegova upotreba pripremila je podlogu i inteligenciju obrazovala za intelektualno nepoštenje, kao što će biti pokazano u odjeljku 5 ovog poglavlja. Moramo naučiti lekciju da je intelektualno poštenje od fundamentalne važnosti za sve do čega nam je stalo. Meutim, da li je ovo sve? I da li je baš tako? Zar nema ničega u tvrdnji da Hegelova veličina leži u činjenici da je on bio tvorac novog, historijskog načina mišljenja  novog historijskog smisla? Mnogi moji prijatelji kritizirali su me zbog stava prema Hegelu i moje nesposobnosti da uvidim njegovu veličinu. Oni su, naravno, bili sasvim u pravu, jer, zbilja, nisam bio u stanju to uvidjeti. (Još uvijek je tako.) Da bih to ispravio, sistematski sam istražio pitanje: U čemu je Hegelova veličina? Rezultat je bio poražavajući. Nema sumnje, Hegelov govor o veličini i širini historijske drame stvorio je atmosferu zainteresiranosti za historiju. Besumnje, njegove široke historijske generalizacije, periodizacije i interpretacije, opčinile su neke historičare i izazvale ih na izvršenje dragocjenih i detaljnih historijskih istraživanja (koja su, gotovo bez izuzetka, pokazivala

75

slabost kako Hegelovih nalaza tako i njegovog metoda). Meutim, da li je ovaj izazovni upliv bio dostignuće historičara ili filozofa? Nije li to, prije svega, bilo dostignuće propagandiste? Historičari su, našao sam, skloni cijeniti Hegela (ako je on, uopće, to) kao filozofa, a filozofi vjerovati kako su vidni njegovi doprinosi (ako postoji bilo koji) razumijevanju historije. Ali historicizam nije historija, i vjerovanje u njega ne otkriva ni historijsko razumijevanje ni historijski smisao. Ako želimo ocijeniti Hegelovu veličinu, kao historičara ili kao filozofa, ne moramo se pitati jesu li neki ljudi našli da je njegova vizija historije inspi rativna, nego je li ta vizija istinita. Našao sam samo jednu značajnu ideju za koju bi se moglo tvrditi da je sadržana u Hegelovoj filozofiji. To je ideja koja je navela Hegela na napad na apstraktni racionalizam i intelektual izam koji ne shvataju da je um ukorijenjen u tradiciji. To je odreena svijest o činjenici (koju je Hegel, ipak, zaboravio u svojoj Logici) da ljudi ne mogu početi s prazninom, stvarajući svijet mišljenja ni iz čega; nego da su njihova mišljenja, uglavnom, proizvod intelektualnog nasljea. Spreman sam priznati da je to važna misao i da se ona može naći kod Hegela ako je neko voljan tragati za njom. Ali poričem da je to bio Hegelov lični doprinos. Ta ideja je bila zajednička svojina romantičara. Da su svi društveni entiteti proizvodi historije; ne pronalasci, svjesno planirani, nego tvorevine koje se pojavljuju iz ćudljivosti historijskih dogaaja, uzajamnog djelovanja ideja i interesa, iz patnje i strasti, sve to je starije od Hegela. U stvari, ocjena Edmunda Berka o važnosti tradicije za funkcioniranje svih društvenih institucija imala je ogroman upliv na političku misao njemačkog romantizma. Trag njegovog upliva može se naći kod Hegela, ali samo u preuveličanoj i neodrživoj formi historijskog i evolutivnog relativizma  u formi opasne doktrine da je ono u šta se danas vjeruje, zbilja, danas i istinito i u jednako opasnom zaključku da ono što je juče bilo istina (istina a ne "vjerovanje") sutra može biti pogrešno  doktrine koja, sigurno, ne ohrabruje uvažavanje značaja tradicije.

76

V. Pristupam, sada, posljednjem dijelu mog prikaza hegeliz ma, analizi ovisnosti novog tribalizma ili totalitarizma o Hegelovim doktrinama. Da je moj cilj bio pisanje historije uspona totalitarizma morao bih se, najprije, baviti marksizmom; jer fašizam je, dijelom, ponikao iz duhovnog i političkog sloma marksizma. (Kao što ćemo vidjeti, slična izjava može se dati u odnosu izmeu lenjinizma i marksizma.) Pošto je moja glavna tema, ipak, historicizam, predlažem da marksizam, kao najčistiju formu histori cizma, ostavimo za kasnije i da se, najprije, latimo fašizma. Moderni totalitarizam je samo epizoda unutar trajnog revolta protiv slobode i razbora. Od starijih epizoda on se razlikuje ne toliko svojom ideologijom koliko činjenicom da su njegove voe uspjele realizirati jedan od najsmjelijih snova svojih prethodnika; oni su od revolta protiv slobode napravili narodni pokret. (Njegova popularnost, svakako, ne smije biti precijenjena; inteligencija je samo dio naroda.) Njega je omogućio slom drugog popularnog pokreta, socijaldemokracije ili demokratske verzije marksizma koji je, u svijesti radnih ljudi, predstavljao ideje slobode i jednakosti. Kada je postalo očigledno da nije bilo slučajno što je ovaj pokret propustio da se 1914. suprotstavi ratu; kada je postalo jasno da je beznadežno nositi se s problemima mira, i, najviše od svega, s nezaposlenošću i ekonomskom depresijom; i, najzad, kada se ovaj pokret mlako branio od fašističke agresije, tada je vjera u vrijednost slobode i mogućnost jednakosti bila ozbiljno ugrožena i vječiti revolt protiv slobode je mogao, milom ili silom, dobiti manjeviše popularnu podršku. Činjenica da je fašizam preuzeo dio marksističkog nasljea objašnjava jednu "originalnu" karakteristiku fašističke ideologije, tačku u kojoj ona odstupa od tradicionalnog revolta protiv slobode. Ono što imam na umu jeste činjenica da fašizam malo koristi otvoreno obraćanje natprirodnom. Niti je on nužno ateistički niti mu nedostaju mistični ili religiozni elementi. Ali

77

rasprostranjenost agnosticizma kroz marksizam dovela je do situacije u kojoj se politička vjera, ciljajući na popularnost u radničkoj klasi, nije mogla vezati ni za jednu tradicionalnu religioznu formu. Ovo je razlog zbog čega je fašizam, bar u svojoj ranoj fazi, svojoj zvaničnoj ideologiji dodao izvjesnu primjesu evolucionističkog materijalizma devetnaestog stoljeća. Dakle, formula fašističkog napitka je u svim zemljama ista: Hegel začinjen materijalizmom devetnaestog stoljeća (osobito 65 darvinizam u nešto gruboj formi koji je primio od Hekela (Ernst Haeckel). "Znanstveni" element u rasizmu može se pratiti unazad do Hekela, koji je 1900. bio odgovoran za nagradno takmičenje na temu: "Čemu nas mogu naučiti principi darvinizma s obzirom na unutrašnji i politički razvoj države?" Prva nagrada dodijeljena je rasističkom i opširnom radu V. Šalmejera (W Schallmeyer) koji je, tako, postao praotac rasističke biologije. Interesantno je primijetiti koliko snažno, uprkos njegovom različitom porijeklu, ovaj materijalistički rasizam podsjeća na Platonov naturalizam. U oba slučaja, osnovna ideja jeste ta da je degeneracija, osobito viših klasa, u korijenu političkog propadanja (čitaj: u napretku otvorenog društva). Osim toga, moderni mit Krvi i Tla ima svoj egzaktan duplikat u Platonovom Mitu o Potomku zemlje. Ipak, ne "Hegel+Platon", nego "Hegel+He kel" jeste formula modernog rasizma. Kao što ćemo vidjeti, Marks je Hegelov "Duh" zamijenio nečim materijalnim, kvazi biološkom koncepcijom Krvi ili Rase. Umjesto "Duha", Krv je suština koja se po sebi razvija; umjesto "Duha", Krv je Suveren svijeta koji se pokazuje na Pozornici Historije; umjesto njenog "Duha", Krv nacije odreuje njenu suštinsku sudbinu. Transupstancija* hegelizma u rasizam ili Duha u Krv nije mnogo promijenila glavnu tendenciju hegelizma. To mu je samo dalo primjesu biologije i modernog evolucionizma. Posljedica je materijalistička i, u isto vrijeme, mistična religija biološke suštine * Pretvaranje, doktrina po kojoj se hljeb i vino, u pričesti, posvećenjem pretvaraju u Hristovo tijelo i krv, ostajući pri tom isti.  Prim. prev.

78

koja se po sebi razvija, što veoma podsjeća na religiju stvaralačke evolucije (čiji prorok je bio hegelovac66 Bergson), religiju koju je Dž. B. Šo, više proročki nego produbljeno, okarakterizirao kao "vjeru koja ispunjava prvi uvjet svih religija: tj. da to mora biti... metabiologija". I, zbilja, ova nova religija rasizma jasno pokazuje metakomponentu i biološku komponentu ili hegelsku mističnu metafiziku i hekelsku materijalističku biologiju. Toliko o razlici izmeu modernog totalitarizma i hegelizma. Uprkos njenom značenju s gledišta popularnosti, ova razlika je nevažna što se tiče njihovih političkih tendencija. Ako se sada okrenemo sličnostima, dobijamo drugu sliku. Gotovo sve važnije ideje modernog totalitarizma direktno su naslijeene od Hegela, koji je okupio i sačuvao ono što A. Cimern (sir Arthur Zimmern) zove 67 "arsenalom oružja za autoritarne pokrete". Mada najveći dio ovog oružja nije skovao sam Hegel, nego ga je otkrio u različitim drevnim ratnim riznicama vječitog revolta protiv slobode, nesumnjivo je da je to bio njegov trud koji ga je ponovo otkrio i stavio u ruke njegovih modernih sljedbenika. Evo kratke liste nekih od tih najdragocjenijih ideja (izostavio sam platonski totalitarizam i tribalizam, koji su već razmotreni, isto kao i teoriju o gospodaru i sluzi). (a) Nacionalizam, u formi historicističke ideje da je država inkarnacija Duha (ili, sada, Krvi) državotvorne nacije (ili rase); jedna izabrana nacija (sada, izabrana rasa) predodreena je za svjetsku dominaciju, (b) Država, kao prirodni neprijatelj svih drugih država, mora potvrditi svoju egzistenciju u ratu. (c) Država je izuzeta od bilo koje vrste moralne obaveze; historija, tj. historijski uspjeh, jedini je sudija; kolektivna korist jedino je načelo ličnog ponašanja; laganje u cilju propagande i izvrtanje istine je dozvoljeno, (d) "Etička" ideja rata (totalnog i kolektivističkog), osobito mladih nacija protiv starijih, rat, sudbina i slava kao najpoželjnija dobra, (e) Stvaralačka uloga Velikog Čovjeka, svjetskohistorijske ličnosti, čovjeka dubokog znanja i velike strasti (sada, načelo vodstva), (f) Ideal herojskog života ("živi opasno") i "čovjeka heroja" kao opreka sitnom buržuju i njegovom životu plitke osrednjosti.

79

Ova lista duhovnog blaga niti je sistematska niti je potpuna. Ona je dio stare baštine. Ono je bilo uskladišteno i spremno za upotrebu ne samo u djelima Hegela i njegovih sljedbenika nego i u duhu inteligencije, hranjene, kroz tri duge generacije, tako poniznom duhovnom hranom koju je Šopenhauer 68 rano prepoznao kao "pseudofilozofiju koja uništava inteligenciju" i kao "štetnu i kriminalnu zloupotrebu jezika". Pristupam, sada, detaljnijem ispitivanju pojedinih tačaka na ovoj listi. (a) Prema modernim totalitarnim doktrinama, država kao takva nije najviši cilj. To je, prije, Krv ili Narod, Rasa. Više rase posjeduju moć stvaranja država. Najviši cilj rase ili nacije je formiranje snažne države, koja može služiti kao moćan instrument njenog samoočuvanja. Ovo učenje (ali s Duhom umjesto Krvi) pripada Hegelu koji je pisao69 : "U egzistenciji jednog naroda jeste supstancijalna svrha biti država i kao takva se održati, narod bez državne tvorevine (nacija kao takva) zapravo nema povijesti, kao što su narodi prije stvaranja svoje države egzistirali kao divlje nacije. Što se dogaa s jednim narodom i zbiva u njemu, to u odnosu prema državi ima svoje bitno značenje". Tako formirana država je totalitarna, to jest njena moć mora prožimati i kontrolirati cjelokupan život ljudi u svim njegovim funkcijama: "Objektivna je egzistencija... država, koja je, prema tome, osnov i središte drugih konkretnih strana narodnog života, umjetnosti, prava, običaja, religije, znanosti... Odreeni pak sadržaj, koji dobiva formu općenitosti ležeći u konkretnoj zbilji, koja je država, jest duh samog naroda. Zbiljska je država oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama, itd.". Pošto država mora biti moćna, ona mora osporavati moć drugih država. Ona se mora potvrditi na "Pozornici Historije", mora dokazati svoju osobnu suštinu ili Duh i svoj "strogo odreen" nacionalni karakter kroz svoja historijska djela i, konačno, mora imati za cilj svjetsku dominaciju. Skica ovog historicističkog esencijalizma je u Hegelovim riječima: "Duh postupa bitno, on sebe čini onim, što je on po 80

sebi, svojim činom, svojim djelom... Tako duh jednog naroda; on je odreen duh koji se izgrauje u opstojeći svijet, koji sada stoji i opstoji... u njegovim dogaajima i činima. To je njegovo djelo  to je taj narod. Narodi su ono što su njihova djela... Narod je ćudoredan, krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće... Uredbe u kojima su svjetskohistorijski narodi postigli svoj vrhunac, njima su osebujne... Stoga je u pogledu... uredaba prijašnjih svjetskohistorijskih naroda slučaj da se za posljednji princip ureenja... ne da iz njih ništa naučiti... Ono drugo i daljnje jest da je sam odreeni narodni duh samo individua u toku svjetske povijesti". Duh ili Nacionalni Genije mora se, najzad, dokazati u Svjetskoj Dominaciji: "Samosvijest posebnog naroda jest... objektivna zbilja, u koju duh stavlja svoju volju. Prema toj apsolutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova bespravna: onaj narod vlada svijetom. Ali, Hegel nije samo razvio historijsku i totalitarnu teori ju nacionalizma, on je, takoer, jasno predvidio njegove psihološke mogućnosti. On je vidio da nacionalizam odgovara potrebi  želji ljudi da nau i znaju svoje odreeno mjesto u svijetu i da pripadaju moćnom kolektivnom tijelu. Istovremeno, on je pokazao upadljive osobine njemačkog nacionalizma, njegova jako razvijena osjećanja inferiornosti (koristeći modernu terminologiju), osobito u odnosu prema Englezima. Svojim nacionalizmom ili tribalizmom, on se svjesno obraća ovim osjećanjima koja sam (u Desetom poglavlju) opisao kao teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija: "Svaki će Englez", piše Hegel 70 , "reći: Mi smo oni koji brodimo oceanom i posjedujemo svjetsku trgovinu, kojima pripada Istočna Indija i njena bogatstva... Prema ovome odnosi se individua tako da ona sebi prisvaja taj supstancijalni bitak... da bi bila nešto. Jer ona nalazi pred sobom bitak naroda, kao već gotov, čvrst svijet, kojemu se ima priključiti. U tom svom djelu, svom svijetu, uživa, dakle, narodni duh sebe pa je zadovoljan". (b) Zajedničko teoriji Hegela i njegovih rasističkih sljedbenika jeste shvatanje da država, po svojoj suštini, može postojati 81

samo kroz svoju opreku prema drugim pojedinačnim državama. H. Frajer, jedan od vodećih sociologa današnje Njemačke, 71 piše : "Biće koje se okreće oko svog vlastitog jezgra, čak i nehotično, stvara graničnu liniju. Granica  budući čak i nehotična  stvara neprijatelja". Na sličan način piše i Hegel: "Kao što pojedinac nije zbiljska osoba bez relacije prema drugim osobama, isto tako ni država nije zbiljska individua bez odnosa prema drugim državama... Meusobnom odnosu država pripada vrlo burna igra strasti, interesa, svrha, talenata i vrlina, sile, nepravdi i poroka kao i spoljašnje slučajnosti... igra u kojoj se sama običajnosna cjelina, samostalnost države, izlaže slučajnosti..." Zar ne bi, prema tome, trebalo pokušati, ovo nesretno stanje stvari regulirati prihvatajući Kantove planove uspostavljanja vječnog mira pomoću sredstava federalnog jedinstva? Svakako ne, kaže Hegel, komentirajući Kantov mirovni plan: "Kant je predložio savez monarha", kaže netačno Hegel (jer Kant je predložio federaciju onoga što danas nazivamo demokratskim državama), "koji bi trebao riješiti proturječnosti Država; i Sveti Savez, vjerovatno, teži biti ustanova ove vrste; Država je, ipak, individua, a u individualnosti je suštinski sadržana negacija. Odreen broj država može se konstituirati u porodicu, ali ova konfederacija, kao individualnost, mora stvoriti opoziciju i tako proizvesti neprijatelja."* Jer u Hegelovoj dijalektici negacija je jednaka ograničenju i, prema tome, ne znači samo graničnu liniju, granicu, nego i stvaranje opreke, neprijatelja: "Sudbine i djela Država u njihovom odnosu jednih prema drugima otkrivaju dijalektiku konačne prirode * Poper ukazuje na to da Hegel, u navedenom citatu, netačno interpretira Kantov prijedlog, kao prijedlog "saveza monarha". Stoga smo taj citat doslovno preveli iz Poperovog navoda. Meutim, u Osnovnim crtama filozofije prava, odgovarajući tekst je takav da mu Poper vjerovatno ne bi pripisao netačnost: "Kantova predstava nekog vječnog mira putem saveza država, koji izravnava svaki spor, i koji kao moć, priznata od svake pojedine države, otklanja svaku nesložnost, pa time onemogućuje odluku ratom, pretpostavlja suglasnost država..." (Op. cit., § 333.

82

ovih Duhova". Ovaj citat uzet je iz Filozofije Prava; štaviše, u ranije objavljenoj Enciklopediji, Hegelova teorija anticipira moderne teorije kao što je, na primjer, Frajerova, čak još bliže: "Država ima naposlijetku tu stranu da je neposredna za zbiljnost jednog pojedinačnog i prirodno odreenog naroda. Kao pojedinačna individua, država je ekskluzivna prema drugim istim takvim individuama. U njihovu meusobnu odnosu opstoji samovolja i slučajnost... Ta neovisnost čini spor meu njima odnosom sile, stanjem rata... Supstanciju države... prikazuje to stanje kao moć..." Tako pruski historičar Trajčke (H. von Tre itschke) samo pokazuje kako dobro razumije Hegelov dijalektički esencijalizam kada ponavlja: "Rat nije samo praktična nužnost, on je, takoer, teorijska neophodnost, logička potreba. Pojam Države podrazumijeva pojam rata, jer suština Države je Moć. Država je Narod organiziran u suverenoj Moći". (c) Država je Zakon, moralni isto kao i pravni. Dakle, Država ne može biti predmet nijedne druge norme, osobito ne mjerila graanske moralnosti. Njene historijske odgovornosti su dublje. Njen jedini sudija je historija Svijeta. Jedina moguća norma suenja koja se može primijeniti na državu je svjetsko historijski uspjeh njenih akcija. Ovaj uspjeh, moć i širenje države, moraju nadvladati sve druge obzire u privatnom životu graana; ispravno je ono što služi moći države. To je Platonova teorija; to je i teorija modernog totalitarizma, to je i Hegelova teorija: to je platonskopruska moralnost. "Država je", piše Hegel 72 , "zbiljnost običajnosne (etičke) ideje  običajnosni duh kao očigledna, sama sebi jasna, supstancijalna volja..." Dosljedno tome, nema etičke ideje iznad države. "Stoga se spor država, ukoliko posebne volje ne nau sporazum, može odlučiti samo ratom. No koje povrede... valja smatrati... raskidom ugovora ili povredom priznanja i časti, ostaje nešto po sebi neodredivo, jer jedna država svoju beskonačnost i čast može staviti u svaku od svojih pojedinačnosti... Izmeu država ne opstoji nikakav pretor, nego, u najbolju ruku, izabrani sudac i posrednik, a i ovaj takoer slučajno". Drugim riječima, "... ne može država... voditi računa

83

samo o zbiljnosti povrede... Načelo je meunarodnog prava... da se trebaju održavati traktati na kojima se osnivaju meusobne obaveze država... njihova prava nemaju svoju zbiljnost u jednoj općoj volji..." (to jest nema potrebe da je se pridržavaju). "Ugovori izmeu država... u krajnjoj liniji zavise od pojedinačne volje suverena i, zbog toga, moraju ostati nepouzdani". Prema tome, samo jedna vrsta "suenja" može biti primijenjena na SvjetskoHistorijska djela i dogaaje: njihov rezultat, njihov uspjeh, Hegel zbog toga može identificirati73 "sup stancijalno odreenje  apsolutnu krajnju svrhu, ili što je isto  istinski rezultat svjetske povijesti". Biti uspješan, tj. izaći kao najjači iz dijalektičke borbe različitih Nacionalnih Duhova za moć, za svjetsku dominaciju, predstavlja, dakle, jedini i krajnji cilj i osnovu suenja; ili kako to Hegel poetskije kaže: "njihove su sudbine i djela u svojem meusobnom odnosu pojavna dijalektika... iz koje opći duh, duh svijeta... svoje pravo  a njegovo je pravo najviše  na njima vrši u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu". Frajer ima vrlo slične ideje, ali on ih izražava iskrenije74: "Muževan, neustrašiv ton preovladava u historiji. Onaj koji zna ščepati ima i plijen. Onaj koji načini pogrešan pokret, završio je... Onaj koji želi pogoditi metu, mora znati kako pucati". Ali sve ove ideje su, u krajnjoj liniji, ponavljanje Heraklita: "Rat... jedne je pokazao kao bogove, druge kao ljude, jedne je učinio robovima a druge slobodnima... pravda je borba". Prema ovim teorijama, nema moralne razlike izmeu rata u kome smo napadnuti i onog u kome napadamo naše susjede; jedina moguća razlika je uspjeh. E Hajzer, (Haiser), autor knjige Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification (1923), prorok gospodarske rase i gospodarskog morala, dokazuje: "Ako se hoćemo zaštititi, onda, takoer, moraju postojati agresori...; ako je tako, zašto, onda, mi ne bismo bili agresori?" Ali čak i ova doktrina (njen prethodnik je Klauzeviceva (Karl von Clausewitz) poznata teorija da je napad uvijek najbolja odbrana) je hegelska; jer Hegel, kada govori o prekršajima koji vode ratu, ne samo da pokazuje

84

neophodnost preokretanja "odbrambenog u pobjednički rat", nego nas informira da će države koje imaju jaku individualnost "prirodno više težiti razdražljivosti", radi nalaženja prilike i polja za ono što on eufemistički zove "intenzivna aktivnost". Utemeljenjem historijskog uspjeha kao jedinog suca u materiji koja se tiče država ili nacija i u pokušaju rušenja takvih moralnih razlika kao što su one izmeu napada i odbrane, postaje neophodno davati dokaze protiv moralnosti savjesti. Hegel to čini uspostavljanjem onog što zove "istinitom moralnošću ili, prije, društvenom vrlinom", naspram "lažnoj moralnosti". Nepotrebno je reći da je ova "istinita moralnost" platonskototalitarna moralnost, kombinirana s dozom historicizma, dok je "lažna moralnost" koju Hegel, takoer, opisuje kao "samo formalno poštenje", lična savjest. "Mi ovdje možemo", piše Hegel 75 , "biti osloboeni toga da... ustvrdimo istinska načela moraliteta ili čak ćudorea naspram lažnom moralitetu. Svjetska povijest kreće se, naime, na višem tlu nego što je ono na kojemu moralitet ima svoje pravo mjesto, koji je privatno mišljenje, savjest individua, njihova osebujna volja i njihov način djelovanja... Sto... krajnja svrha duha zahtijeva i ispunjava što providnost čini, to je iznad dužnosti i imputacione sposobnosti i uračunavanja, koje pada na individualitet... prema tome, to je samo formalno, od živog duha i Boga ostavljeno pravo što ga brane oni koji drže da su u pravu nastupiti". (Što će reći, moralisti koji, na primjer, upućuju na Novi zavjet). "Djela velikih ljudi koji su individue svjetske povijesti čine se... opravdana... No ne smiju se na svjetskohistorijska djela i njihovo ispunjavanje postavljati moralni zahtjevi kojima ne pripadaju. Protiv njih ne smije se udariti u litaniju privatnih kreposti, čednosti, poniznosti, čovječanske ljubavi i milosra. Svjetska povijest mogla bi sebe uopće posve osloboditi kruga u koji pada moralitet..." Ovdje, najzad, imamo izvrtanje treće od ideja iz 1789, ideje bratstva ili, kako Hegel kaže, filantropije, zajedno s etikom savjesti. Ova platonskohegelska historicistička moralna teorija

85

ponovljena je mnogo puta. Poznati historičar E. Mejer, na primjer, govori o "dosadnom i moralizatorskom vrednovanju koje o velikim političkim poduhvatima sudi aršinom graanske moralnosti, ne uvažavajući dublje, istinske moralnosti, ne uvažavajući dublje, istinske moralne činioce Države i historijske odgovornosti". Ako se držimo takvih gledišta, onda sve oklijevanje koje se odnosi na propagandističko laganje i izvrtanje istine mora iščeznuti, osobito ako ima uspjeha u unapreenju državne moći. Hegelov pristup ovom problemu ipak je tananiji, on piše76 : "Jedan je veliki duh* postavio pitanje za javni odgovor: da li je dopušteno varati narod. Moralo se odgovoriti da se narod ne da prevariti u pogledu svojeg supstancijalnog temelja..." (F. Hajzer, majstormoralist, kaže: "obmana nije moguća tamo gdje rasna duša zapovijeda"), ali, nastavlja Hegel, "u pogledu načina kako on duh zna i kako po tom načinu prosuuje svoje postupke... biva od samog sebe prevaren"... "javno mnijenje zaslužuje stoga isto tako se poštivati kao i prezirati... neovisnost od njega prvi je uvjet za nešto veliko i umno... Ovo može... biti sigurno da će se javno mnijenje kasnije s njime (nečim velikim i umnim) pomiriti, priznati ga i učiniti jednom od svojih predrasuda". Ukratko, to je uvijek uspjeh na koji se računa. Aka je laž bila uspješna, onda to nije bila laž, pošto ljudi nisu bili obmanuti obzirom na njihov suštinski cilj. (d) Vidjeli smo da je Država, osobito u svom odnosu prema drugim državama, izuzeta od moralnosti  ona je amoralna. Možemo, dakle, očekivati da čujemo da rat nije moralno zlo, nego da je moralno neutralan. Ipak, Hegelova teorija prkosi ovom očekivanju; ona podrazumijeva da je rat dobar po sebi. "U naznačenome leži običajnosni moment rata", čitamo77. "Nužno je da se ono konačno, posjed i život, postavlja kao ono slučajno, jer je to pojam onoga konačnoga. Ova nužnost ima, s jedne strane, lik prirodne sile, a sve konačno je smrtno i prolazno. No u običajnos nom biću, državi... nužnost je uzdignuta do djela slobode, do * Fridrih Veliki nagradnim pitanjem Berlinske akademije 1778: "S'il peut etre utile de tromper un peple?"  Prim. red.

86

nečega običajnosnoga... Rat... dobiva svoje pravo i postaje zbiljnost... on ima više značenje da pomoću njega... država održava običajnosno zdravlje naroda u njihovoj indiferenciji spram učvršćivanja konačnih odreenja kao što kretanje vjetrova čuva more od truleži... kao što bi i narode stavio u nj trajni ili čak vječni mir... Idealitet... koji u ratu dolazi na vidjelo... javlja se u povijesnoj pojavi... da su spretni ratovi spriječili unutrašnje nemire... Pojave koje upravo ovamo pripadaju jesu... da države koje nemaju garanciju svoje samostalnosti u svojoj oružanoj moći... mogu opstojati uz unutrašnje ureenje koje za sebe ne bi jamčilo ni mir spram unutra ni spram spolja". Ovaj pasus, uzet iz Filozofije Prava, pokazuje upliv Platonovog i Aristotelovog učenja o "opasnosti prosperiteta" u isto vrijeme, pasus je dobar primjer identifikacije morala sa zdravljem, etike s političkom higijenom ili prava s moći; ovo direktno, kao što ćemo vidjeti, vodi identifikaciji vrline i snage, kao što pokazuje sljedeći pasus iz Hegelove Filozofije Historije. (On slijedi odmah poslije odlomka koji smo već spomenuli, baveći se nacionalizmom kao sredstvom prevladavanja osjećanja inferiornosti i, u vezi s tim, sugerirajući da čak i rat može biti pogodno sredstvo za taj plemeniti cilj). Istovremeno, jasno je implicirana moderna teorija moralne agresivnosti mladih ili siromašnih zemalja protiv nemoralnih starih posjedničkih zemalja. "Narod je", piše Hegel, "ćudoredan, krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće, i brani svoje djelo protiv spoljašnje sile u poslu svojeg objektiviziranja... Ali tako da djelatnost duha više nije potrebna, on ima što hoće. Narod još mnogo toga može učiniti u ratu i miru,... ali živa, supstancijal na duša... više ne djeluje... Narod živi... kao individua koja iz muževnih godina prelazi u staračke... Ta navika (sat je navijen i ide sam od sebe dalje) jest ono što dovodi prirodnu smrt... Tako umiru individue, tako umiru narodi prirodnom smrću... Nasilnom smrću može narod umrijeti samo onda ako je u sebi postao prirodno mrtav..." (Posljednje primjedbe pripadaju tradiciji propadanjaipada). Hegelove ideje o ratu su iznenaujuće moderne; on, čak, predstavlja sebi moralne posljedice mehanizacije; u

87

mehaničkom ratovanju on vidi posljedice etičkog Duha totalitarizma ili kolektivizma78: "Staviti život na kocku... nema nikakvog odreenja i vrijednosti... razbojnici, ubojice, sa svrhom koja je zločinstvo, pustolov sa svrhom koju je u svom mnijenju sebi stvorio... imaju... odvažnost staviti život na kocku. Princip modernog svijeta, misao i ono opće, dao je hrabrosti viši lik, tako da se čini kao da je njeno ispoljavanje mehaničkije i kao da nije čin ove posebne osobe, nego... čin člana cjeline". (Aluzija na opće regrutiranje.) "Isto tako da se ona ne pričinja kao upravljena protiv pojedinih osoba, nego protiv neprijateljske cjeline" (ovdje imamo anticipaciju totalnog rata), "dakle osobna odvažnost pričinjava se kao neosobna. Onaj je princip zato pronašao vatreno oružje, pa nije neko slučajno pronalaženje..." U sličnom raspoloženju Hegel govori o pronalasku baruta: "On je čovječanstvu bio potreban pa je uskoro bio tu". (Kako ljubazno od Provienja!) Riječ je, dakle, o najčistijem hegelizmu kada se filozof E. Kaufman (Kaufmann) 1911. suprotstavlja kantovskom idealu zajednice slobodnih ljudi: "Društveni ideal je ne zajednica ljudi slobodne volje, nego pobjedonosni rat... u ratu Država pokazuje svoju istinsku prirodu" 79 ; ili kada E. Banze (Banse) poznati "vojni znanstvenik", piše 1933: "Rat znači najviše naprezanje... svih duhovnih energija jednog doba... on znači najveći napor ljudske Duhovne moći... Duh i Akciju zajedno spojene. Zbilja, rat obezbjeuje osnovu na kojoj se ljudska duša može manifestirati u svojoj najpotpunijoj veličini... Nigdje Volja... Rasa... ne može tako integralno izrasti u biće kao u ratu". General Ludendorf (Erich Friedrich Wilhelm von Ludendorff) nastavlja 1935: "U godinama takozvanog mira, politika... ima značenje samo kao priprema za totalni rat". On je, tako, samo preciznije formulirao ideju poznatog esencijalističkog filozofa Maksa Šelera (Max Scheler) saopćenu 1915: "Rat znači Državu u njenom najaktualnijem rastu i usponu: on znači politiku". Istu hegelsku doktrinu preformulirao je Frajer 1935: "Od prvog trenutka svog postojanja, Država zauzima svoj stav u pitanjima rata... Rat nije samo najsavršeniji oblik državne

88

aktivnosti, on je jedini element koji je učvršćuje; rat koji je odložen, spriječen, prikriven ili izbjegnut, mora, naravno, biti uključen u pojam". Ali, najsmjeliji zaključak izvukao je E Lenc (Lenz) koji, u svojoj knjizi Rase als Grundsatz der Wert, eksperimentalno postavlja pitanje: "Ako je čovječnost cilj moralnosti, nismo li tada mi, poslije svega, zauzeli pogrešnu stranu?" i koji, naravno, odmah odbacuje ovu apsurdnu sugestiju odgovarajući: "Neka daleko bude od nas misliti kako čovječnost mora osuditi rat: ne, rat je taj koji osuuje čovječnost". Ova ideja je vezana s historicizmom E. Junga, koji primjećuje: "Humanizam ili ideja čovječanstva... nije regulator historije". Ali originalan antihuman argument mora biti pripisan Hegelovom prethodniku Fihteu, koga je Šopenhauer zvao "praznoslovac". Govoreći o riječi "čovječnost" Fihte je pisao: "Ako neko Nijemcu, umjesto rimske riječi "humanitas", predstavi njen pravi prijevod, riječ "Menschlichkeit" (čovječnost), onda... on mora reći: "Dakle, poslije svega, ne bi bilo mnogo bolje, umjesto divlje životinje, biti čovjek". Eto kako bi Nijemac govorio  manirom koji bi bio nezamisliv za Rimljanina. Jer u njemačkom jeziku, "Menschlichkeit" je ostao samo neobičan pojam; on nikada nije postao nadneobična ideja, kao meu Rimljanima. Ako bi bilo ko lukavo pokušao prokrijumčariti ovaj strani rimski simbol (to jest riječ "humanitas"), "njemački jezik, očigledno bi snizio vrijednost njegovih etičkih normi..." Fihteovu doktrinu je ponovio Špengler, koji piše: "Čovječnost je ili zoološki izraz ili prazna riječ", i, takoer, Rozenberg (Alfred Rosenberg) koji piše: "Čovjekov unutrašnji život postaje unižen kada je... tui motiv utisnut na njegov duh: spasenje, humanizam i kultura čovječnosti". Kolnai, čijoj knjizi sam dubako zahvalan za ogroman dio materijala koji mi drukčije ne bi bio dostupan, kaže 8 0 najupečatljivije: "Svi mi... koji se zalažemo za... razborite, civilizirane metode vladanja i društvene organizacije, slažemo se da je rat po sebi zlo..." Dodajući da prema uvjerenju većine nas (osim pacifista) on, pod odreenim okolnostima, može postati

89

nužno zlo, on nastavlja: "Nacionalističko stanovište je drugačije mada nema potrebu za obuhvaćanjem želje za vječitim ili stalnim ratovanjem. Ono u ratu vidi prije dobro nego zlo, čak iako to može biti opasno dobro, kao prekomjerno opojno vino koje je, kao najbolje, rezervirano za rijetke prilike velikog slavlja". Rat nije zajedničko i obilno zlo, već dragocjeno, mada rijetko dobro  to bi bio rezime Hegelovih gledišta i gledišta njegovih sljedbenika. Jedan od Hegelovih podviga bilo je oživljavanje herakl 81 itske ideje sudbine; on je uporno tvrdio da je ova slavna grčka ideja, kao izraz suštine ličnosti ili nacije, u opreci s nominalističkom židovskom idejom općih zakona, bilo prirode, bilo morala. Esencijalistička doktrina sudbine može biti izvedena (kao što je pokazano u prethodnom poglavlju) iz stanovišta da se suština nacije može otkriti samo u njenoj historiji. Ovdje nije riječ o "fatalizmu" u smislu koji ohrabruje neaktivnost; "sudbina" se ne smije identificirati s "predestinacijom". Upravo je oprečno slučaj. Sopstvo, nečija stvarna suština, najunutrašnjija duša, materijal od kojeg je neko stvoren (volja i strasti prije nego razbor) od odlučujuće su važnosti u oblikovanju nečije sudbine. S Hegelovom razradom ove teorije, ideja sudbine je postala omiljena opsesija pobune protiv slobode. Kolnai s pravom naglašava vezu izmeu rasizma (sudbina čini nekoga članom njegove rase) i neprijateljstva prema slobodi: 82 "Načelom Rase", kaže Kolnai , "htjela se otjeloviti i izraziti krajnja negacija ljudske slobode, poricanje jednakih prava, izazov u lice čovječanstvu". Kolnai, takoer, opravdano naglašava kako rasizam ima tendenciju prkositi "Slobodi pomoću Sudbine, individualnoj savjesti stavljanjem impulsa Krvi izvan kontrole i argumenta". Čak i ovu tendenciju izrazio je Hegel, mada, kao i obično, u prilično opskurnom stilu: "Ono što smo nazvali principom, krajnjom svrhom, odreenjem ili prirodom i pojmom duha", piše Hegel, "samo je nešto općenito, apstraktno... Svrhe, načela itd. u našim su mislima, tek u našoj unutrašnjoj namjeri, ali još ne u zbilji... Djelatnost koja ih pokreće i stavlja u bitak jesu čovječja potreba, nagon, nagnuće 90

i strast". Moderni filozof totalnog obrazovanja, E. Krik (Krieck), ide dalje u pravcu fatalizma: "Sva racionalna volja i aktivnost individue ograničena je na njen svakodnevni život; samo izvan ove oblasti ona može dostići višu sudbinu i ispunjenje utoliko ukoliko je pod kontrolom nadmoćnih sila sudbine". Zvuči kao lično iskustvo kada nastavlja: "Ona neće postati stvaračko relevantno biće pomoću svog vlastitog racionalnog plana, nego samo posredstvom sila koje djeluju iznad i ispod nje, koje nemaju porijeklo u njenom vlastitom sopstvu, nego krče sebi put i djeluju kroz njeno biće..." (Meutim, neopravdano je uopćavati najintimnije lično iskustvo kada isti filozof misli da je "okončana ne samo epoha "objektivne" ili "slobodne" znanosti nego i epoha "čistog uma"). Zajedno s idejom sudbine, Hegel je oživio i njen duplikat, ideju slave: "Pojedinci su obzirom na supstancijalni sadržaj posla orua... Što su stoga za sebe postigli individualnim učestvovanjem u supstancijalnom, o njima neovisno pripremljenom i odreenom poslu... je... slava koja je njihova nagrada"83. Štapel (W. Stapel), prapagator novog paganiziranog kršćanstva, spremno ponavlja: "Sva velika djela učinjena su zbog slave". Ali ovaj "kršćanski" moralist je čak radikalniji od Hegela: "Metafizička slava je jedina istinska moralnost", uči on i "Kategorički Imperativ" ove jedine istinske moralnosti slijedi dosljedno: "Čini takva djela koja znače slavu!" (e) Ipak, ne mogu svi steći slavu; religija slave podrazumijeva antiegalitarizam  ona podrazumijeva religiju "Velikih ljudi". Prema tome, moderni rasizam "ne zna za jednakost izmeu duša, jednakost izmeu ljudi"84 (Rozenberg). Prema tome, nema smetnji prihvatanju Principa Voe iz arsenala vječitog revolta protiv slobode ili, kako to Hegel naziva, ideja SvjetskoHistorijske Ličnosti. Ova Ideja je jedna od Hegelovih omiljenih tema. Razmatrajući bogohulno "pitanje da li je dozvoljeno obmanjivati ljude" (vidi gore), on kaže: "U javnom mnijenju sve je pogrešno i istinito, ali otkriti istinu u njemu posao je Velikog Čovjeka. Veliki Čovjek svog vremena je onaj 91

koji izražava volju svog vremena; koji kaže svom vremenu šta ono hoće; i koji to ostvaruje. On djeluje suglasno unutrašnjem Duhu i Suštini svog vremena koje razumije. Onaj koji ne razumije kako prezreti javno mnijenje, koje se čuje ovdje i ondje, nikada neće izvršiti ništa veliko". Ovaj odličan opis Voe  Velikog Diktatora  kao javne ličnosti, kombiniran je s razvijenim mitom Veličine Velikog Čovjeka, koji se sastoji u tome da on bude glavni instrument Duha u historiji. U ovoj diskusiji o "Povijesnim ljudima  SvjetskoHistorijskim Individuama" Hegel kaže: "Takve individue... su bile praktični i politički ljudi. No oni su ujedno bili misaoni ljudi koji su imali spoznaju o tome što je nužno i čemu je vrijeme. To je upravo istina njihova vremena... koja je iznutra već opstojala... Svjetskohistorijske ljude, heroje jednog vremena valja zato priznavati kao ljude od spoznaje; njihova djelovanja, njihovi govori jesu ono najbolje njihova vremena... jer oni su ti koji su najbolje razumjeli stvar i od kojih su je onda... svi učili, nalazeći da je dobra, ili su joj se bar prilagodili. Jer uznapredovali je duh unutarnja duša svih individua, ali besvjesna unutarnjost koju im veliki ljudi dovode k svijesti. Stoga drugi slijede ove voe duša, jer osjećaju neodoljivu snagu svog vlastitog unutarnjeg duha koji stupa pred njih". Ali Veliki Čovjek nije samo čovjek najvećeg razumijevanja i mudrosti nego, takoer, Čovjek Velikih Strasti  najprije, naravno, političkih strasti i ambicija. On je, zbog toga, u stanju probuditi strasti kod drugih. "Veliki ljudi su htjeli da bi sebe zadovoljili, a ne druge... To su veliki ljudi upravo zato što su htjeli i izvršili nešto veliko... ništa veliko na svijetu nije se izvršilo bez strasti... Valja to nazvati lukavošću uma što on dopušta strastima da za njega djeluju... Strast nije ni posve prikladna riječ za ono, što bih ja htio ovdje izraziti. Ovdje ja... razumijevam uopće čovječju djelatnost iz partikularnih interesa, iz specijalnih svrha, ili ako se hoće, iz sebičnih namjera, i to tako da oni u te svrhe ulažu cijelu energiju svog htijenja i karaktera... Potrebe, strasti, interesi sačinjavaju ono što se pokazuje kao pokretna sila i što se pojavljuje kao glavna djelatnost... Svoju moć imaju u tome što se

92

ne obaziru ni na jednu od granica, koje im hoće postaviti pravo i moralitet, i što su te prirodne sile čovjeku neposredno bliže nego umjetno i dugotrajno odgajanje za red i umjerenost, za pravo i moralitet". Od Rusoa naovamo, romantičarska škola mišljenja je zaključila da čovjek nije prevashodno racionalan. Ali dok su se humanisti držali racionalnosti kao cilja, revolt protiv uma koristio je ovo psihološko razumijevanje iracionalnosti čovjeka za svoje političke ciljeve. Fašističko obraćanje "ljudskoj prirodi" je obraćanje našim strastima, našim kolektivističkim mističnim potrebama, "nepoznatom čovjeku". Usvajajući upravo citirane Hegelove riječi, ovo obraćanje možemo nazvati lukavstvom revolta protiv uma. Meutim, vrhunac ovog lukavstva dostigao je Hegel u ovom svom najdrskijem dijalektičkom obrtu: Poštujući racionalizam samo na riječima, govoreći o "umu" glasnije nego bilo koji čovjek prije ili poslije njega, on završava u iracionalizmu; u apoteozi ne samo strasti nego brutalne sile: "Apsolutni je interes uma", piše Hegel, "opstojanje te ćudoredne cjeline;" (tj. Države) "a u tome leži pravo i zasluga heroja koji su osnovali države, ma kako one nerazvijene bile... Tako to i jest slučaj da oni s drugim velikim, štaviše svetim interesima postupaju lakoumno... Ali takva velika pojava mora zgaziti mnogi nedužni cvijet, mora štošta uništiti na svom putu". (f) Koncepcija čovjeka kao ne toliko racionalnog bića koliko herojske životinje nije bila izum revolta protiv uma; ona je tipičan plemenski ideal. Moramo praviti razliku izmeu ovog ideala Herojskog Čovjeka i razboritijeg poštivanja heroizma. Heroizam je, i uvijek će biti, nešto čemu se divimo; ali mislim da naše divljenje mora umnogome ovisiti od našeg uvažavanja razloga za koji se heroj žrtvuje. Herojski element u gangsteriz mu mislim da zaslužuje malo poštivanja. Meutim, moramo se diviti Kapetanu Skotu (Robert Falcon Scott) i njegovoj družini ili, još više, herojima istraživanja Xzraka i Žute Groznice; i, svakako, onima koji brane slobodu. Plemenski ideal Čovjeka Heroja, osobito u njegovoj fašističkoj formi, zasnovan je na različitim shvatanjima. To je

93

direktan napad na one stvari koje čine heroizam takvim da mu se većina nas divi  takve stvari kao što je unapreenje civilizacije. Jer to je napad na samu ideju graanskog života; on je optužen kao plitak i materijalistički zbog ideje bezbjednosti koju njeguje. Živi opasno! njegov je imperativ; razlog zbog koga slijedite ovaj imperativ je od sekundarne važnosti; ili kako V Best (W Best) kaže 85 : "Dobra borba kao takva, ne 'dobar razlog'... jeste stvar koja obrće ljestvicu... Važno je samo kako, a ne za kakav predmet se borimo". Opet nalazimo da je ovaj argument razvijanje hegelskih ideja: "U miru", piše Hegel, "graanski život postaje širi, svaka oblast je zaokružena... i, naposljetku, svi ljudi stagniraju... Iz propovjedaonice mnogo se propovijeda u vezi s nesigurnošću, sujetom i nestabilnošću prolaznih stvari i svatko... misli da će, bar, upravljati svojom imovinom... Neophodno je priznati... vlasništvo i život kao slučajne... Dozvolimo nesigurnosti neka doe u obliku Husara sa svjetlucavim sabljama i pokaže svoju najrevnosniju aktivnost!". Na drugom mjestu, Hegel daje mračnu sliku onoga što zove "samo običajni život"; izgleda da on pod tim misli na nešto slično normalnom životu civilizirane zajednice: "Običaj je aktivnost bez opreka  u kojem su punoća i zadovoljstvo van svake sumnje  samo spoljašnja i čulna" (to jest ono što neki ljudi u naše vrijeme rado zovu "materijalistička") "egzistencija koja ukida sebe oduševljeno se predajući svome predmetu... egzistencija bez intelekta i vitalnosti". Hegel, uvijek vjeran svom historicizmu, svoj antiutilitaran stav (za razliku od Aristotelovih utilitarnih tumačenja "opasnosti prosperiteta") zasniva na svojoj interpretaciji historije: "Povijest nije tlo sreće. Periodi sreće su prazni listovi u njoj, jer su to periodi sklada..." Tako su liberalizam, sloboda i um, kao i obično, predmeti Hegelovih napada. Histerično uzvikivanje: Hoćemo svoju historiju! Hoćemo svoju sudbinu! Hoćemo svoju borbu! Hoćemo svoje okove! odjekuje kroz zgradu hegelizma, kroz ovu tvravu zatvorenog društva i revolta protiv slobode. Uprkos Hegelovom zvaničnom optimizmu, zasnovanom na njegovoj teoriji da ono što je umno jeste i stvarno, kod njega postoje i karakteristike u kojima se može otkriti pesimizam koji

94

je tako karakterističan za inteligentnije moderne rasističke filozofe; ne, možda, toliko za one ranije (Lagard, Trajčke ili Miler van den Bruk) koliko za one koji su došli poslije poznatog his toriciste Špenglera. Ni Špenglerov biološki holizam, intuitivno razumijevanje, Grupni Duh i Duh Vremena, niti pak njegov Romantizam, ne mogu pomoći ovim predskazivačima sudbine izbjeći veoma pesimističku perspektivu. Element pustog očajanja je nepogrešiv u "mračnom" aktivizmu koji ostaje onima koji predviaju budućnost i osjećaju se sudionicima njenog dolaska. Interesantno je primijetiti da ovo mračno shvatanje stvari i dogaaja podjednako dijele oba rasistička krila, "ateističko" jednako kao i "kršćansko". Štapel, koji pripada posljednjem (ali postoje i drugi, na primjer E Gogarten), piše 86 : "Čovjek je u potpunosti pod uplivom prvobitnog grijeha... Kršćanin zna da je za njega nemoguće živjeti osim u grijehu... Prema tome, on se upravlja očišćen od sitničavosti moralnog cjepidlačenja... Moralizirano kršćanstvo je antikršćanstvo skroz naskroz... Bog je ovaj svijet napravio grešnim, on je osuen na propast. Pustimo ga, onda, neka propadne kao što mu je sueno! Ljudi koji se zamišljaju sposobnima učiniti ga boljim, koji žele stvoriti "višu" moralnost, započinju smiješno sitničav revolt protiv Boga... Nada u Raj ne znači očekivanje sreće za blagoslovljene; to znači poslušnost i Ratno Drugarstvo". (Povratak plemenu). "Ako Bog naredi Svom čovjeku da ide u pakao, onda će njegov zakleti pristalica... poslušno otići u pakao... Ako mu On dosudi vječitu patnju, on je takoer, mora trpjeti... Vjera je druga riječ za pobjedu. To je pobjeda koju Gospod zahtijeva..." Veoma sličan duh živi u djelima dva vodeća filozofa suvremene Njemačke, "egzistencijalista" Hajdegera (Martin Heidegger) i Jaspersa (Karl Jaspers), originalnih sljedbenika esencijalističkih filozofa Huserla i Šelera. Hajdeger je postao slavan oživljavajući hegelsku Filozofiju Ništavila: Hegel je "utemeljio" teoriju87 da su "Čisto Biće" i "Čisto Ništa" identični; on je rekao da, ako pokušate analizirati pojam čistog bića,

95

morate iz njega apstrahirati sve pojedinačne "odredbe jednog objekta" i, prema tome, kako Hegel kaže  "ostaje ništa". (Ovaj heraklitski metod može biti upotrijebljen za dokazivanje gotovo svih vrsta identičnosti, takvih kao što su čisto bogatstvo i čisto siromaštvo, čisto gospodarenje i čisto ropstvo, čisto arijevstvo i čisti judaizam). Hajdeger ingeniozno primjenjuje hegelsku teoriju Ništavila na praktičnu Filozofiju Života ili "Egzistenciju". Život, Egzistencija, može biti shvaćena samo pomoću razumijevanja Ništavila. U svom djelu Was ist Metaphysik, Hajdeger kaže: "Treba istražiti samo biće i drugo  ništa; jedino biće i dalje ništa". Istraživanje ništavila ("Gdje pitati za Ništa? Gdje naći Ništa?") omogućeno je činjenicom da "znamo Ništa"; znamo za njega kroz tjeskobu: "Tjeskoba otkriva Ništa". Tjeskoba; tjeskoba ništavila; briga za smrt; ovo su osnovne kategorije Hajdegerove Filozofije Egzistencije; života čije je istinsko značenje88 "bačenost u egzistenciju, upravljenu smrti". Ljudsku egzistenciju bi trebalo interpretirati kao "Grmljavinu Čelika"; "autentična egzistencija" čovjeka je bitno, strasno slobodna umrijeti... u punoj samosvijesti i brizi". Ali ova mračna priznanja nisu sasvim bez svog utješnog aspekta. Čitatelj ne bi trebao biti sasvim utučen Hajdegerovom strašću za umiranjem. Jer volja za moć i volja za životom ne izgledaju manje razvijene kod njega nego kod njegovog učitelja Hegela. "Volja njemačkog Univerziteta za Suštinom", piše Hajdeger 1933, "je Volja za znanosti; to je Volja za historijskoduhovnom misijom njemačke Nacije, kao Nacije koja iskušava sebe u svojoj Državi. Znanost i njemačka Sudbina moraju steći Moć, osobito u suštinskoj Volji". Ovaj pasus, mada ne spomenik originalnosti i jasnoće, sigurno je jedan od izraza odanosti njegovim učiteljima; oni Hajdegerovi obožavaoci koji, uprkos svemu ovome, nastavljaju vjerovati u dubinu njegove "Filozofije Egzistencije", trebaju se prisjetiti Sopenhauerovih riječi: "Ko može stvarno vjerovati da će istina izaći na svjetlo dana, upravo kao nusprodukt?" Obzirom na posljednje Hajdegerove citate, oni se moraju pitati nije li Šopenhauerov savjet nepoštenom čuvaru bio uspješno, od strane mnogih vaspitača,

proslijeen mnogim mladima koji obećavaju, unutar i izvan Njemačke. Imam na umu pasus: "Ako ikad namjeravate otupiti čula mladog čovjeka i onesposobiti njegov mozak za bilo koju vrstu misli, onda ne možete uraditi ništa bolje nego naložiti mu čitanje Hegela. Jer ova čudovišna gomilanja riječi koja poništavaju i proturječe jedno drugom, primoravaju duh na samomučenje u uzaludnim pokušajima da misli bilo šta što je u vezi s njima dok se, konačno, ne sruši od jednostavne iscrpljenosti. Tako će bilo koja sposobnost mišljenja biti tako temeljno uništena da će mlad čovjek, konačno, prazno i šuplje brbljanje uzeti za stvarno mišljenje. Čuvar koji se plaši da njegov štićenik može postati suviše inteligentan za njegove spletke može spriječiti ovu nesreću nevino sugerirajući čitanje Hegela". 89 Svoje nihilističke tendencije Jaspers izlaže , ako je to moguće, još iskrenije nego Hajdeger. Samo kada ste suočeni s Ništavilom, s uništenjem, uči Jaspers, bit ćete u stanju iskusiti i uvažiti Egzistenciju. Da bi se živjelo u suštinskom smislu, mora se živjeti u krizi. Da bi se okusio život ne treba samo rizikovati, nego i gubiti! Historicističku ideju promjene i sudbine Jaspers bezobzirno dovodi do njenog najmračnijeg ekstrema. Sve stvari moraju propasti; sve se završava neuspjehom: na ovaj način se his toricistički zakon razvoja pokazuje njegovom, iluzija osloboenom intelektu. Ali, suočite se s destrukcijom  i bićete ushićeni životom. Zbilja živimo samo u "graničnim situacijama", na ivici izmeu egzistencije i ništavila. Blaženstvo života uvijek se podudara s krajem njegove inteligibilnosti, osobito s ekstremnim situacijama tijela, iznad svega s opasnošću po tijelo. Ne možete osjetiti život dok ne osjetite neuspjeh. Uživajte propadajući! Ovo je filozofija kockaragangstera. Nepotrebno je reći da ova demonska "religija Nagona i tjeskobe, Trijumfalne ili Lovačke 90 Zvijeri" (Kolnai ), ovaj apsolutni nihilizam, u najpunijem smislu riječi, nije popularna vjera. To je priznanje karakteristično za posvećenu grupu intelektualaca koji su se odrekli svog uma i, s tim, svoje čovječnosti.

97

Postoji druga Njemačka, ona običnih ljudi čiji mozgovi nisu zatrovani pustošećim sistemom višeg obrazovanja. Ali ova "druga" Njemačka nije, sigurno, Njemačka njenih mislilaca. Istina, Njemačka je, takoer, imala neke "druge" mislioce (najistaknutijeg meu njima, Kanta); ipak, upravo završeno razmatranje nije obeshrabrujuće, i ja u potpunosti suosjećam s Kolnai 91 jevom primjedbom ; "Možda nije... paradoks ako za naše očajanje zbog njemačke kulture naemo utjehu tako što ćemo uzeti u obzir da, poslije svega, postoji i druga Njemačka  Njemačka Pruskih Generala  pored Njemačke Pruskih Mislilaca".

VI Pokušao sam pokazati identičnost hegelskog historicizma i filozofije modernog totalitarizma. Ova identičnost je rijetko dovoljno jasno shvaćena. Hegelski historicizam je postao jezik širokih krugova intelektualaca, čak iskrenih "antifašista" i "ljevičara". On je u toj mjeri dio njihove intelektualne atmosfere da ni on ni njegovo zaprepašćujuće nepoštenje za mnoge nisu uočljiviji niti upadljiviji od zraka koji dišu. Ipak, neki rasistički filozofi su potpuno svjesni svog duga Hegelu. Primjer je H. 0. Cigler, koji u svojoj studiji Die Moderne Nation, uvoenje Hegelove (i A. Milerove) ideje "kolektivnih Duhova shvaćenih 92 kao Ličnosti", s pravom opisuje kao "kopernikansku revoluciju u Filozofiji Nacije". Druga ilustracija ove svijesti o značenju hegelizma koja može osobito interesirati britanske čitatelje, može se naći u sudovima iznijetim u novijoj njemačkoj historiji britanske filozofije (od R. Meca (R. Metz) 1935). Izvrstan čovjek T. H. Grin (Thomas Hill Green) ovdje je kritiziran, ali ne, naravno, zbog toga što je bio pod Hegelovim uplivom, nego zbog toga što je "pao u tipičan engleski individualizam... On se povukao pred takvim radikalnim posljedicama koje je Hegel povukao". Hobhaus (L. T. Hobhouse), koji se hrabro borio protiv hegelizma, besramno je opisan kao predstavnik "tipičnog oblika 98

buržoaskog liberalizma koji se brani od svemoći Države zato što osjeća da je, u vezi s tim, njegova sloboda ugrožena"  osjećanje koje nekim ljudima može izgledati da je dobro zasnovano. Bozanke (B. Bosanquet) je, naravno, pohvaljen zbog svog pravog hegelizma. Meutim, značajna je činjenica da je sve ovo uzela veoma ozbiljno većina britanskih prikazivača. Ovu činjenicu spominjem uglavnom zbog toga što želim pokazati kako je teško i, u isto vrijeme, neodložno nastaviti Šopenhauerovu borbu protiv ovog plitkog fraziranja (koje je sam Hegel tačno izmjerio kada je svoju sopstvenu filozofiju opisao kao "najuzvišeniju dubinu"). U svakom slučaju, novoj generaciji bi trebalo pomoći pri osloboenju od ove intelektualne prevare, možda najveće u historiji naše civilizacije, i prepirki s njenim neprijateljima. Ona će, možda, živjeti u skladu s Sopen 93 hauerovim očekivanjima koji je 1840. predskazao da "će ova kolosalna mistifikacija snabdjeti potomstvo neiscrpnim izvorom sarkazma". (Do sada se veliki pesimist pokazao divljim optimistom u pogledu procjene potomstva). Hegelska farsa je nanijela dovoljno štete. Moramo je zaustaviti. Moramo govoriti  čak i po cijenu da se uprljamo dodirujući ovu sramnu stvar, koja je, nažalost bez uspjeha, bila tako jasno demaskirana prije sto gadi na. Mnogi filozofi su zanemarili Šopenhauerova neprestano ponavljana upozorenja; oni su ih zanemarili ne toliko zbog sop stvenog rizika (oni nisu loše prošli) koliko zbog rizika onih koje su podučavali i rizika čovječanstva. Izgleda mi pogodnim zaključiti ovo poglavlje dajući posljednju riječ Šopenhaueru, antinacionalistu, koji je prije sto godina rekao o Hegelu: "On je, ne samo u filozofiji, nego u svim oblicima njemačke literature primijenio pustošeći ili, strože govoreći, zaglupljujući, a neko bi takoer mogao reći, zarazan upliv. Boriti se protiv ovog upliva u svakoj prilici obaveza je svakoga ko je u stanju neovisno suditi. Jer ako mi ćutimo, ko će govoriti? " .

99

MARKSOV METOD Trinaesto poglavlje

MARKSOV SOCIOLOŠKI DETERMINIZAM Kolektivisti se oduševljavaju progresom, gaje naklonosti prema sirotinji, imaju vatreni osjećaj za nepravdu i nagon za velikim djelima, što u posljednje vrijeme nedostaje liberalizmu. Meutim, njihova je znanost zasnovana na dubokom nesporazumu... i, prema tome, njihove akcije su duboko destruktivne i reakcionarne. Dakle, ljudska srca su slomljena, njihova svijest podvojena, njima je ponuen nemoguć izbor. Valter Lipman To je uvijek bila strategija pobune protiv slobode  "iskoristiti 1 osjećanja, a ne trošiti energiju u uzaludnim naporima uništiti ih". Najvrednije ideje humanista često su bučno odobravali njihovi smrtni neprijatelji koji su, na ovaj način, prodirali u humanitarni tabor pod maskom saveznika, uzrokujući nejedinstvo i potpunu konfuziju. Ova strategija je često bila vrlo uspješna, što pokazuje činjenica da mnogi pravi humanisti još duboko poštuju Platonovu ideju "pravičnosti", srednjovjekovnu ideju "kršćanskog" autorita rizma, Rusoovu ideju "opće volje" ili Fihteove i Hegelove ideje 2 "nacionalne slobode" Štaviše, ovaj metod prodiranja u humanitarni tabor, njegovog razjedinjavanja i zbunjivanja, kao i formiranje izrazito bezobzirne i stoga dvostruko djelotvorne intelektualne pete kolone, dostigao je svoj najveći uspjeh pošto se hegelizam utemeljio kao osnova istinski humanog pokreta: marksizma, dosad najčistije, najrazvijenije i najopasnije forme historicizma. Primamljivo je zadržati se na sličnostima izmeu marksizma, hegelskog lijevog krila i njegovog fašističkog duplikata. Ipak, bilo bi sasvim nekorektno ne vidjeti razliku izmeu njih. Mada je njihovo intelektualno porijeklo gotovo identično, ne može biti dvojbe u humani impuls marksizma. Osim toga, 101

oprečno Hegelovom desnom krilu, Marks je pošteno pokušao primijeniti racionalne metode na goruće probleme društvenag života. Vrijednost ovog pokušaja nije umanjena činjenicom da je njegov rezultat, kao što ću pokušati pokazati, bio u velikoj mjeri neuspješan. Znanost napreduje kroz pokušaje i pogreške. Marks je pokušao, mada na pogrešan način u svojim glavnim doktrinama, ali ne uzalud. On je otvorio i izoštrio naše oči u mnogim pravcima. Povratak predmarksovskoj društvenoj znanosti je nepojmljiv. Svi moderni pisci duguju Marksu, čak i ako to ne znaju. Ovo osobito važi za one koji se ne slažu s njegovim doktrinama, kao što ja činim; spremno priznajem da moj odnos, na primjer, prema Platonu3 ili Hegelu, nosi pečat njegovag upliva. Ne možemo biti pravični prema Marksu ako mu ne priznajemo iskrenost. Njegovo otvoreno mišljenje, njegov smisao za činjenice, njegovo nepovjerenje prema verbalizmu, osobito moralizatorskom, učinili su ga jednim od najutjecajnijih svjetskih boraca protiv hipokrizije i farizejstva. On je gorio od želje pomoći potlačenima, i bio je potpuno svjestan potrebe dokazati sebe na djelu, a ne samo na riječima. Pošto je njegov glavni tal enat bio smisao za teoriju, on se beskrajno posvetio naporu da iskuje ono za šta je vjerovao da će biti znanstveno oružje u borbi za dobrobit velike većine ljudi. Njegova iskrenost u traganju za istinom i njegovo intelektualno poštenje izdvajaju ga, vjerujem, od mnogih njegovih sljedbenika (mada, nažalost, ni on nije sasvim izmakao podmićujućem uplivu odgoja u atmosferi hegelske dijalektike, koju je Šopenhauer opisao kao "destrukciju svekolike inteligencije"4. Marksov interes za društvenu znanost i socijalnu filozofiju bio je, fundamentalno, praktičan interes. Znanje je za njega imalo značenje samo u onom smislu u kome ono pomaže čovjekov progres.5 Zašto, onda, napasti Marksa? Uprkos njegovim zaslugama, Marks je bio, vjerujem, lažni prorok. On je bio prorok historijskog toka i njegova proročanstva se nisu obistinila; ali ovo nije moja glavna optužba. Mnogo je važnije što je on obmanuo i zaveo mnoštvo inteligentnih ljudi u vjerovanju da je historijsko 102

proricanje znanstven metod pristupa društvenim problemima. Marks je odgovoran za pustošeći upliv historicističkog metoda mišljenja na one koji su željeli dati svoj doprinos otvorenom društvu. Je li istina da je marksizam čisti historicizam? Nema li u marksizmu nekih elemenata društvene tehnologije? Činjenica da je Rusija pravila smjele i često uspjele eksperimente u društvenom inženjeringu dovela je mnoge do zaključka da marksizam, kao znanost ili vjera koja leži u osnovi eksperimenata u Rusiji, mora biti neka vrsta društvene tehnologije ili, barem, pogodna za to. Ali niko ko išta zna o historiji marksizma ne može napraviti takvu grešku. Marksizam je čista historijska teorija, teorija čiji su ciljevi predvianje budućeg ekonomskog razvoja, političke moći i, osobito revolucije. Kao takav, marksizam sigurno nije bio osnova za politiku ruske Komunističke partije poslije njena uspona do političke vlasti. Budući da je Marks praktično zabranio svaku društvenu tehnologiju, koju je proglasio utopijskom6, njegovi ruski učenici zatekli su se, u početku, potpuno nespremni za velike zadatke na polju društvenog inženjeringa. Kao što je Lenjin brzo shvatio, marksizam je bio nemoćan pomoći u oblasti praktične ekonomije. "Ne znam nijednag socijalistu koji se bavio ovim problemima", kazao je Lenjin7, pošto je preuzeo vlast: "o takvim stvarima ništa nije bilo napisano u udžbenicima boljševika i menjševika". Poslije perioda neuspjelog eksperimenta, tzv. "perioda ratnog komunizma", Lenjin je odlučio prihvatiti mjere koje znače ograničen i privremen povratak privatnom preduzeću. Ova takozvana NEP (nova ekonomska politika) i kasniji eksperimenti  petogodišnji planovi itd.  nemaju ništa s teorijom "znanstvenog socijalizma", koju su predložili Marks i Engels. Ni jedinstvena situacija u kojoj se Lenjin našao prije nego što je uveo NEP, niti njegova dostignuća ne mogu biti ispravno shvaćeni bez pravog razmatranja ovog problema. Marksava široka ekonomska istraživanja nisu dotakla probleme konstruktivne ekonomske politike, npr. ekonomsko planiranje. Kao što 103

Lenjin priznaje, teško je naći i jednu riječ o ekonomiji socijalizma u Marksovom djelu  izuzev takvih nekorisnih slogana8 kao što su "od svakog prema njegovim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama". Razlog je u tome što je Marksovo ekonomsko istraživanje bilo potpuno podreeno njegovom historijskom proročanstvu. Morali bismo reći: čak i više. Marks je odlučno isticao opreku izmeu svog čistog historicističkog metoda i bilo kojeg pokušaja pravljenja ekonomskih analiza radi racionalnog planiranja. Takve pokušaje on je optužio kao utopijske i nelegitimne. Posljedica toga bila je ta da marksisti nisu čak ni proučavali ono što su tzv. "buržoaski ekonomisti" postigli na ovom polju. Svojim obrazovanjem oni su bili još manje pripremljeni za konstruktivan posao nego sami "buržoaski ekonomisti". Svoju specifičnu misiju Marks je vidio u osloboenju socijalizma od njegove sentimentalne, moralističke i vizionarske pozadine. Socijalizam je trebalo razviti od njegovog utopijskog do njegovog znanstvenog stupnja9; on je trebalo da bude zasnovan na znanstvenom metodu analiziranja uzroka i posljedica i na znanstvenom predvianju. Pošto je Marks pretpostavio da predvianje u oblasti društva treba biti isto što i historijsko proricanje, znanstveni socijalizam je trebao biti zasnovan na proučavanju historijskih uzroka i učinaka i, najzad, na proročanstvu njegovog vlastitog dolaska. Marksisti se, kada osjete da su njihove teorije napadnute, često povlače na stanovište da je marksizam primarno metod, a manje doktrina. Oni kažu da čak i kada bi neki pojedinačni dio doktrine K. Marksa, ili nekoga od njegovih sljedbenika, bio pre vazien, njegov metod bi ostao nepobitan. Vjerujem da je sasvim korektno insistirati na tome da je marksizam, u osnovi, metod. Ali pogrešno je vjerovati da marksizam kao metad mora biti bezbjedan od napada. Jednostavno, ko god poželi suditi o marksizmu, mora ga kritizirati kao metod, što znači da ga mora mjeriti metodološkim mjerilima. On mora pitati da li je to plodan ili siromašan metod, tj. da li je u stanju unaprijediti zadatak znanosti. Mjerila pomoću kojih moramo procijeniti marksistički 104

metod su, dakle, praktične prirode. Opisujući marksizam kao najčistiji historicizam, nagovijestio sam svoje uvjerenje da je 10 marksistički metod zbilja vrlo siromašan . Marks bi se složio s takvim praktičnim pristupom kritici njegovog metoda, jer je i sam bio jedan od prvih filozofa koji je. razvio gledišta što su kasnije nazvana "pragmatizam". Do ovog stanovišta došao je, vjerujem, svojim uvjerenjem da je praktičnom političaru bila potrebna znanstvena pozadina što je, naravno, značilo socijalističkom političaru. Znanost, mislio je on, mora dati praktične rezultate. Uvijek gledaj na plodove, praktične posljedice teorije! Oni nešto govore čak i o njenoj, znanstvenoj strukturi. Filozofija ili znanost koje ne daju praktične rezultate, samo interpretiraju svijet u kome živimo; ali one mogu i moraju učiniti više; one moraju promijeniti svijet. "Filozofi su", pisao je Marks" na početku svoje karijere, "samo različito tumačili svijet, ali stvar je u tome izmijeniti ga". Možda je ovaj pragmatistički stav omogućio Marksu predvidjeti važnu metodološku doktrinu kasnijih pragmatista, po kojima najkarak terističniji zadatak znanosti nije pribaviti znanje o prošlim činjenicama, nego proreci budućnost. Ovaj naglasak na znanstvenom predvianju, po sebi važno i progresivno metodološko otkriće, odveo je Marksa, nažalost, na pogrešan put, jer naizgled prihvatljiv argument da znanost može predvidjeti budućnost samo ako je budućnost već predodreena ako je budućnost prisutna u prošlosti, u njoj sadržana  odveo je Marksa do pogrešnog vjerovanja da strogost znanstvenog metoda mora biti zasnovana na strogom determinizmu. Marksovi "neumoljivi zakoni" prirode i istorijskag razvoja otkrivaju upliv laplasovske atmosfere i francuskih materijalista. Ali vjerovanje da su pojmovi "znanstven" i "deterministički", ako ne sinonimi, ono bar neodvojivo povezani, može biti jedno od sujevjerja vremena koje još nije sasvim prošlo12. Pošto sam zainteresiran uglavnom za pitanja metoda, sasvim je nepotrebno ulaziti u raspravu koja se tiče metafizičkag problema determinizma. Jer ma šta bilo posljedica takvih metafizičkih kontroverzi, kao na 105

primjer to da Kvantna teorija počiva na "slobodnoj volji", jedna stvar je, rekao bih, riješena. Nijedna vrsta determinizma, bilo da je izražena kao princip jednoobraznosti prirode ili kao zakon univerzalne uzročnosti, više se ne može smatrati za neophodnu pretpostavku znanstvenog metoda; jer je fizika, koja je najviše napredovala od svih znanosti, pokazala ne samo da može bez ovih pretpostavki nego i da im, do izvjesnog stupnja, proturječi. Determinizam nije nužan preduvjet za znanost koja je u stanju predviati. Zato ne možemo tvrditi da je znanstveni metod sklon prihvatanju strogog determinizma. Znanost može biti strogo znanstvena i bez ove pretpostavke. Marksa, naravno, ne možemo kriviti zbog toga što je imao oprečno mišljenje, jer su najbolji znanstvenici njegovog vremena činili isto. Mora se primijetiti da Marksa na pogrešan put nije odvela apstraktna, teorijska doktrina determinizma nego, prije, praktičan upliv ove doktrine na njegovo shvatanje znanstvenog metoda, na njegovo poimanje ciljeva i mogućnosti društvene znanosti. Apstraktna ideja o "uzrocima" koji "odreuju" društveni razvoj, kao takva, sasvim je bezopasna sve dok ne vodi u historicizam. I zbilja, nema razloga zbog kojeg bi nas ova ideja vodila prihvatanju historicističkog stava prema društvenim institucijama, sasvim oprečno očigledno tehnološkom odnosu, koji prihvataju svi, a osobito deterministi, prema mehaničkim ili električnim mašinama. Nema razloga zbog kojeg bismo vjerovali da je, od svih znanosti, sociologija jedina sposobna za realizaciju vjekovnog sna o otkrivanju onoga što nam je budućnost spremila. Ovo vjerovanje u znanstveno predskazivanje sudbine nije utemeljeno samo na determinizmu, njegov drugi osnov je nerazlikovanje znanstvenog predvianja, kakvo nam je poznato iz fizike ili astronomije, od širokog spektra historijskog proročanstva, koje u širokim potezima predskazuje glavne tendencije budućeg razvoja društva. Ove dvije vrste predvianja su vrlo različite (kao što sam pokušao pokazati na drugom mjestu) 13 i znanstveni karakter prvog nije argument u korist znanstvenog karaktera drugog.

Marksovo historicističko shvatanje ciljeva društvene znanosti veoma je uzdrmalo pragmatizam koji ga je prvobitno odveo do isticanja predskazivačke funkcije znanosti. To ga je natjeralo modificirati svoje ranije gledište, prema kojem znanost treba i može promijeniti svijet. Jer ako to treba biti društvena znanost i, prema tome, historijsko proročanstvo, glavni tok historije mora biti predodreen, pa ni dobra volja ni um nemaju moć da ga izmijene. Sve što nam je ostavljeno kao mogućnost razboritog sudjelovanja jeste, pomoću historijskog proročanstva, uvjeriti se u predstojeći tok razvoja i ukloniti najveće teškoće na njegovom putu. "Čak i ako je neko društvo" piše Marks u Kapitalu14" uspjelo ući u trag prirodnom zakonu svoga kretanja... ono ne može niti preskočiti niti naredbama ukinuti faze prirodnog razvitka. Ali poroajne bolove može i skratiti i ublažiti". Ova shvatanja odvela su Marksa dotle da optuži kao "utopiste" sve one koji su na društvene institucije gledali očima društvenog inženjera, smatrajući ih podložnim ljudskom razboru i volji i mogućim poljem racionalnog planiranja. Ovi "utopisti" izgledali su mu kao neko ko pokušava krhkim ljudskim rukama upravljati ogromnim brodom društva protiv prirodnih struja i bura historije. Sve što znanstvenik može uraditi, mislio je on, jeste unaprijed predvidjeti vihore i oluje. Praktična korist koju bi on mogao dostići ograničila bi se na izdavanje upozorenja o slijedećoj buri koja prijeti da skrene brod s pravog kursa (pravi kurs je, naravno, lijevo!) ili na savjetovanje putnika o tome na kojoj bi strani broda bili bezbjedniji. Stvarni zadatak znanstvenog socijalizma Marks je vidio u najavi predstojećeg socijalističkog milenijuma. Samo putem ove najave, mislio je on, znanstveno socijalističko učenje može doprinijeti realizaciji socijalističkog svijeta, čiji dolazak ona može podržati čineći ljude svjesnim predstojeće promjene i uloga koje su im dodijeljene u predstavi historije. Prema tome, znanstveni socijalizam nije društvena tehnologija; on nas ne uči načinima i sredstvima graenja socijalističkih institucija. Marksovo shvatanje odnosa izmeu socijalističke teorije i prakse pokazuje čistotu njegovih historicističkih gledišta. 107

Marksovo mišljenje bilo je, u mnogim aspektima; proizvod njegovog vremena, kada je sjećanje na tako veliki historijski potres, francusku revoluciju, još bilo svježe (to sjećanje oživljeno je revolucijom iz 1848). Takvu revoluciju, osjećao je Marks, nije mogao planirati i režirati ljudski um. Ali nju je mogla predvidjeti historicistička društvena znanost; i pronicljiv uvid u društvenu situaciju otkrio bi njene uzroke. Da je ovo isto historicističko stanovište tipično za ono doba, može nam pokazati sličnost izmeu Marksovog i Milovog historicizma (ovo je analogno sličnosti izmeu historicističkih filozofija njihovih prethodnika Hegela i Konta). Marks nije imao visoko mišljenje o "buržoaskim ekonomistima, takvima kao što je bio Dž. S. Mil" 15 , kojega je smatrao za tipičnog predstavnika "neukusnog i tupavog sinkretizma". Mada je istina da na nekim mjestima Marks pokazuje odreeno poštovanje prema "modernim tendencijama filantropskog ekonomiste" Mila, izgleda mi da postoji dovoljno jak posredan dokaz protiv pretpostavke da je Marks bio pod direktnim uplivom Milovih (ili, prije, Kantovih) shvatanja metoda društvene znanosti. Suglasnost izmeu Marksovih i Milovih shvatanja je, zbog toga, upadljivija. Prema tome, kada Marks kaže u uvodu u Kapital: "krajnji cilj ovog djela jeste da razotkrije zakon... kretanja modernog društva16, možemo reći da on iznosi Milov program: "Osnovni problem... društvene znanosti je naći zakon prema kome bilo koje stanje društva proizvodi stanje koje ga nasljeuje i, preuzima njegovo mjesto". Mil je sasvim jasno razlikovao mogućnost onoga što je on zvao "dvije vrste sociološkog istraživanja"; jedna odgovara onome što ja nazivam društvena tehnologija, a druga historicističkom proroštvu (on je zauzeo ovo stanovište) koje je Mil okarakterizirao kao "opću Znanost o Društvu koja ograničava i nadgleda zaključke drugih i specijalnih istraživanja". Ova opća znanost o društvu zasnovana je na principu uzročnosti, u suglasnosti s Milovim shvatanjem znanstvenog metoda; ovu uzročnu analizu društva opisuje kao "Historijski Metod". Milova "stanja društva" 17 s "karakteristikama... promjenjivim... od jednog perioda do drugug", tačno 108

odgovaraju marksističkim "historijskim formacijama", a Milova optimistička vjera u progres liči na Marksovu, mada je, naravno, mnogo naivnija nego njen dialektički duplikat (Mil je mislio da tip kretanja "prema kome se ljudski poslovi moraju podesiti... mora biti... jedno ili drugo" od dva moguća astronomska kretanja, "or bitno ili trajektorno". Marksistička dijalektika je manje sigurna u jednostavnost zakona historijskog razvoja; ona predstavlja kombinaciju oba Milova kretanja  nešto kao talas ili pokret vadičepa). Postoji više sličnosti: izmeu Marksa i Mila; na primjer, obojica su bili nezadovoljni laissezfaire liberalizmom i obojica su pokušali obezbijediti bolje temelje za praktično djelovanje temeljne ideje slobode. Ali u njihovim shvatanjima metoda sociologije postoji jedna veoma važna razlika. Mil je vjerovao da se proučavanje društva, u posljednjoj instanci, mora reducirati na psihologiju; da se zakoni historijskog razvoja moraju objasniti pojmovima ljudske prirode, "zakona mišljenja" i, osobito, njegovog napretka. "Napredak ljudske rase je", kaže Mil, "temelj na kome je bio... podignut metod... društvene znanosti, daleko nadmoćniji od... prethodnih... načina..."18. Teorija da sociologija, načelno, može biti reducirana na socijalnu psihologiju, bila je široko prihvaćena od mnogih mislilaca, mada teškoća takve redukcije može nastati zbog komplikacija koje potječu od interakcije bezbrojnih individua; zbilja, to je jedna od teorija koja je često, jednostavno, prihvatana kao činjenica. Ovaj pristup sociologiji nazvat ću (metodološkim) psihologizmom.19 Mil je, vidimo sada, vjerovao u psihologizam. Marks je tome prkosio. "Ni pravni odnosi", tvrdio je on, 20 "ni oblici države ne mogu se razumjeti... iz takozvanog općeg razvitka ljudskog duha". To što je doveo u pitanje psihologizam, možda je najveće dostignuće Marksa kao sociologa. Tako je on otvorio put prodornijem shvatanju specifičnog područja socioloških zakona i sociologije koja je, bar dijelom, bila samostalna. U narednim poglavljima objasnit ću neka mjesta iz Marksovog metoda i, pri, tom, svaki put pokušati istaći ona njegova gledišta za koja vjerujem da imaju trajnu vrijednost. Prema 109

tome, kao slijedeće, pozabavit ću se Marksovim napadom na psi hologizam, tj. njegovim argumentima u prilog samostalnosti društvene znanosti, koja se ne može reducirati na psihologiju. Kasnije ću pokušati pokazati sudbonosnu slabost i razorne posljedice njegovag historicizma.

Četrnaesto poglavlje

AUTONOMIJA SOCIOLOGIJE

Sažetu formulaciju Marksovog stavljanja naspram psiholo 1 gizmu , tj. naizgled uvjerljivoj doktrini da se svi zakoni društvenog života konačno mogu svesti na psihološke zakone "ljudske prirode", predstavlja njegov poznati epigram: "Ne odreuje svijest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo 2. društveno biće odreuje njihovu svijest" Namjena ovog poglavlja, isto kao i dva naredna, jeste, uglavnom, razjasniti ovaj epigram. Moram odmah kazati da, razvijajući ono što vjerujem da je Marksov antipsihologizam, razvijam gledište ispod kojeg potpisujem svoje vlastito ime. Kao početna ilustracija i prvi korak u našem ispitivanju može nam poslužiti problem tzv. pravila egzogamije, tj. problem objašnjenja široke rasprostranjenosti, u najrazličitijim kulturama, bračnih zakona, očigledno planiranih za sprečavanje rodoskrvnuća. Mil i njegova psihologistička škola sociologije (kojoj su se, kasnije, pridružili mnogi psihoanalitičari) pokušavaju objasniti ova pravila pozivajući se na "ljudsku prirodu", na primjer, na neku vrstu instinktivne odbojnosti prema incestu (razvijene, možda, kroz prirodnu selekciju ili "represiju"); nešto slično ovome bilo bi, takoer, naivno ili popularno objašnjenje. Usvajajući gledište izraženo u Marksovom epigramu, neko ipak može pitati nije li ovaj instinkt prije proizvod 110

111

obrazovanja, posljedica prije nego uzrok društvenih pravila i tradicije koji zahtijevaju egzogamiju i zabranjuju incest.3 Jasno je da ova dva pristupa potpuno odgovaraju starom problemu  da li su društveni zakoni "prirodni" ili "ugovorni" (kojim smo se opširno bavili u Petom poglavlju). U primjeru koji je ovdje izabran za ilustraciju teško bi bilo odrediti koja je teorija ispravnija, ona koja tradicionalna društvena pravila objašnjava pomoću instinkta ili ona koja ovaj očigledan instinkt objašnjava pomoću tradicionalnih društvenih pravila. Mogućnost donošenja odluke o takvom pitanju pomoću eksperimenta pokazana je u sličnom slučaju, u slučaju naizgled instinktivne odvratnosti prema zmijama. Instink tivnost ili "prirodnost" ove odvratnosti manifestira se navodno u tome što je ne ispoljavaju samo ljudi nego i svi antropoidni majmuni, kao i svi majmuni uopće. Ali eksperimenti, izgleda, pokazuju da je ovaj strah konvencionalan. Izgleda da je on proizvod obrazovanja, ali ne samo u ljudskoj rasi nego i kod šimpanza, na primjer, pošto4 djeca i mlade šimpanze, koji nisu podučavani strahu od zmija, ne ispoljavaju ovaj instinkt. Ovaj primjer mora se uzeti kao upozorenje. Suočeni smo ovdje s odvratnošću koja je, naizgled, univerzalna, čak i izvan ljudske rase. Meutim, mada na osnovu činjenice da navika ipak nije opća možemo, možda, davati dokaze protiv njene zasnovanosti na instinktu (iako je čak i ovaj argument dvojben, obzirom na to da postoje društveni običaji koji nameću potiskivanje instinkata), vidimo da obrnuto tvrenje nije istinito. Univerzalnost odreenog ponašanja nije odlučujući dokaz u korist njegovog instinktivnog karaktera ili njegove ukorijenjenosti u "ljudskoj prirodi". Takva razmatranja mogu pokazati kako je naivno pretpostaviti da svi društveni zakoni moraju, načelno, biti takvi da se mogu izvesti iz psihologije "ljudske prirode". Meutim, ova analiza je još uvijek sirova. Da bismo napravili korak dalje, možemo pokušati neposrednije analizirati glavnu tezu psiholo gizma, doktrinu da  budući da je društvo proizvod meudjelovanja mišljenja  društveni zakoni moraju biti takvi da se mogu svesti na psihološke zakone, pošto dogaaji društvenog života, 112

uključujući i njegove konvencije, moraju biti rezultat motiva koji izviru iz mišljenja individua. Protiv ove doktrine psihologizma branitelji autonomne sociologije mogu iznijeti institucionalistička gledišta.5 Oni mogu, prije svega, pokazati kako se nijedno djejstvo ne može objasniti pomoću samog motiva; ako motive (ili bilo koji drugi psihološki ili bihejvioristički pojam) koristimo u objašnjenju, oni moraju biti dopunjeni upućivanjem na opće stanje, i posebno, na okolinu. Kada su u pitanju postupci ljudi, okolina je, u velikom stupnju, društvene prirode; tako naši postupci ne mogu biti objašnjeni bez ukazivanja na našu društvenu okolicu, društvene institucije i njihov način djelovanja. Zato je nemoguće  može utvrditi institucionalist  svesti sociologiju na psihološku ili bihejviorističku analizu naših postupaka; utoliko prije, što svaka takva analiza pretpostavlja sociologiju koja, zbog toga, ne može u cjelini ovisiti od psihološke analize. Sociologija, ili bar njen vrlo važan dio, mora biti samostalna. Protiv ovog gledišta pristalice psihologizma mogu uzvratiti da su oni sasvim spremni priznati veliku važnost faktora okolice, bilo prirodnih ili društvenih; meutim, strukturu (oni mogu preferirati pomodnu riječ "model") društvene okolice, kao opreku prirodnoj okolici, stvorio je čovjek; zato ona, skladno doktrini psihologizma, mora biti objašnjiva pojmovima ljudske prirode. Na primjer, karakteristična institucija koju ekonomisti zovu "tržište" i čije je funkcioniranje glavni predmet njihovog proučavanja, može biti izvedena iz psihologije "ekonomskog čovjeka" ili, koristeći Milov način izražavanja, iz psihološkog "fenomena... težnje za bogatstvom" 6 . Staviše, pristalice psihologizma uporno tvrde da je to što institucije igraju tako važnu ulogu u našem društvu uslovljeno osobitom psihološkom strukturom ljudske prirode i, kada su jednom ustaljene, one pokazuju tendenciju postati tradicionalan i relativno trajan element naše okolice. Konačno  i ovo je za njih odlučujući argument  porijeklo, a isto tako i razvoj tradicije moraju biti takvi da se mogu objasniti pojmovima ljudske 113

prirode. Kada pratimo porijeklo tradicije i institucija, moramo uvidjeti da je njihovo uvoenje moguće objasniti psihološkim pojmovima, pošto ih je čovjek stvorio radi ovih ili drugih ciljeva i pod uplivom odreenih motiva. Čak i ako su ovi motivi vremenom bili zaboravljeni, to zaboravljanje je, isto kao i naša spremnost za podnošenjem institucija čije su svrhe mračne, zasnovano na ljudskoj prirodi. Tako su "svi fenomeni društva fenomeni ljudske prirode" 7 , kao što je Mil rekao; "zakoni društvenih fenomena jesu i ne mogu biti ništa drugo do zakoni djejstva i strasti ljudskih bića", što će reći "zakoni individualne ljudske prirode". Ljude ne možemo, uopće uzev, zamijeniti drugom vrstom supstancije... 8 Ova posljednja Milova napomena pokazuje jedan od najvrednijih aspekata psihologizma koji je za pohvalu, tj. njegovu zdravu opreku kolektivizmu i holizmu, njegovo odbijanje da bude impresioniran Rusoovim ili Hegelovim romantizmom  općom voljom ili nacionalnim duhom ili, možda, kolektivnim mišljenjem. Psiholo gizam je, vjerujem, u pravu samo dotle dok insistira na onome što možemo nazvati "metodološki individualizam" kao opreku "metodološkom kolektivizmu"; on s pravom nastoji na tome da "ponašanje" i "postupci" kolektiva, kao što su države ili društvene grupe, moraju biti reducirani na ponašanje i postupke ljudskih individua. Meutim, vjerovanje da izbor takvog individual ističkog metoda u suštini znači izbor psihološkog metoda je pogrešno (kao što će biti pokazano u ovom poglavlju), iako to može na prvi pogled izgledati vrlo uvjerljivo. Da se psihologizam kao takav kreće po opasnom terenu, neovisno o njegovom hvale vrijednom individualističkom metodu, može se vidjeti iz daljnjih koraka Milovog argumenta. Jer oni pokazuju da je psihologizam primoran prihvatiti historicističke metode. Pokušaj reduciranja činjenica naše društvene okolice na psihološke činjenice primorava nas na špekulacije o porijeklu i razvoju. Analizirajući Platonovu sociologiju, imali smo priliku procijeniti sumnjive zasluge takvog pristupa društvenoj znanosti (uporedi Peto poglavlje). Kritikujući Mila, pokušat ćemo mu zadati odlučujući udarac. 114

Nesumnjivo je da Mila njegov psihologizam primorava na usvajanje historicističkog metoda; on je, čak, maglovito svjestan jalovosti ili siromaštva historicizma, jer pokušava ovu jalovost opravdati ukazujući na teškoće koje izrastaju iz goleme složenosti meudjelovanja mnogih individualnih mišljenja. "Mada je... imperativ", kaže on, "... nikada ne uvoditi bilo kakvu generalizaciju... u društvene znanosti sve dok se ne pokaže da za to postoji dovoljan razlog u ljudskoj prirodi, ne mislim da će bilo ko tvrditi da je bilo moguće, polazeći od načela ljudske prirode i općih okolnosti i položaja naše vrste, a priori odrediti poredak u kome se ljudski razvoj morao dogoditi i dosljedno predvidjeti opće činjenice historije 9 sve do naših dana." Razlog koji on navodi jeste u tome da "poslije prvih nekoliko članova u seriji, upliv koji na svaku generaciju vrše generacije koje joj prethode... sve više i više preovladava nad svim ostalim uplivima". (Drugim riječima, društvena okolica postaje dominantnim utjecajem.) "Tako duge serije djejstva i protivdjejstva na osnovu ljudskih sposobnosti nije bilo moguće proračunati..." Ovaj argument i posebno Milova primjedba o "prvih nekoliko članova serije", upečatljivo otkrivaju slabosti psiholo gističke verzije historicizma. Ako sve pravilnosti društvenog života, zakoni naše društvene okolice, svih institucija itd., trebaju konačno biti reducirani na "postupke i strasti ljudskih bića" i objašnjene pomoću njih, tada nas takav pristup primorava ne samo na ideju historijskouzročnog razvoja nego i na ideju o prvim koracima takvog razvoja. Jer naglasak na psihološkom porijeklu društvenih pravila ili institucija može značiti samo to da ih možemo pratiti unazad do tačke kada je njihovo uvoenje ovisilo jedino od psiholoških činilaca ili, preciznije, kada nije ovisilo ni od kakvih utvrenih društvenih institucija. Psihologizam je, tako, primoran, svialo mu se to ili ne, operirati s idejom početka društva i s idejom o ljudskoj prirodi i ljudskoj psihologiji kao onima koje prethode ljudskom društvu. Drugim riječima, Milova napomena o "prvih nekoliko članova serije" 115

društvenog razvoja nije slučajna omaška, kao što bi neko mogao povjerovati, nego podesan izraz beznadežnog položaja na koji je prinuen. Taj položaj je beznadežan zato što ova teorija o pred društvenoj ljudskoj prirodi koja objašnjava osnivanje društva  psihologistička verzija "društvenog ugovora"  nije samo historijski nego i metodološki mit. Teško da o ovome možemo ozbiljno raspravljati, jer postoje svi razlozi za vjerovanje kako je čovjek ili, još bolje, njegov predak prije bio društveno nego ljudsko biće (obzirom da, na primjer, jezik pretpostavlja društvo). Meutim, ovo podrazumijeva da su društvene institucije i s njima tipične društvene pravilnosti ili društveni zakoni10, morali postojati prije onoga što neki ljudi vole zvati "ljudska priroda" i ljudska psihologija. Ako se uopće hoćemo baviti svoenjem, više nade bi pružio pokušaj da svoenje ili objašnjenje psihologije izvršimo uz pomoć pojmova iz sociologije nego obratno. Ovo nas vraća nazad, Marksovom epigramu na početku ovog poglavlja. Ljudi  tj. ljudske misli, potrebe, nade, strahovi, očekivanja, motivi i težnje ljudskih individua  proizvod su života u društvu prije nego njegovi tvorci. Moramo priznati da je strukturu naše društvene okolice, u odreenom smislu, stvorio čovjek; da njene institucije i tradicije nisu ni djelo Boga ni prirode, nego rezultat ljudskih akcija i odluka i da se mogu promijeniti uz pomoć ljudskih postupaka i odluka. Ali ovo ne znači da su one svjesno planirane i da ih je moguće objasniti pojmovima potreba, nada i motiva. Naprotiv, čak i one koje su rezultat svjesnih i namjeravanih ljudskih akcija po pravilu su indirektni, nenamjeravani i, često, neželjeni nusprodukti takvih postupaka. "Samo mali broj društvenih institucija je svjesno planiran, dok je ogromna većina upravo 'izrasla', kao neplaniran rezultat ljudskih akcija", kako sam i prije rekao11 ; možemo dodati da najveći broj institucija koje smo svjesno i uspješno planirali (recimo novoosnovani univerzitet ili sindikat) ne funkcionira prema planu  opet zbog neplaniranih društvenih posljedica koje su proizišle iz njihovog namjernog stvaranja. Jer njihovo stvaranje vrši upliv ne samo na mnoge druge društvene institucije nego i na "ljudsku prirodu"  nade, strahove 116

i ambicije, najprije na one koji su u njih neposredno uključeni, a kasnije često i na sve članove društva. Jedna od posljedica ovoga jeste i to da su moralne vrijednosti društva  zahtjevi i prijedlozi koje priznaju svi ili skoro svi njegovi članovi  blisko povezane s njegovim institucijama i tradicijom i da ne mogu preživjeti njihovo uništenje (kao što je na to ukazano u Devetam poglavlju kada smo raspravljali o "čišćenju platna" radikalnog revolucionara). Sve ovo najnedvosmislenije važi za starije periode društvenog razvitka, tj. za zatvoreno društvo, u kome je svjesno planiranje institucija najizuzetniji dogaaj, ako se uopće dešava. Stvari danas mogu početi bivati drugačije, zahvaljujući laganom porastu našeg znanja o društvu, tj. istraživanju nenamjeravanih posljedica naših planova i akcija; jednog dana ljudi čak mogu postati svjesni stvaratelji otvorenog društva i, prema tome, većeg dijela svoje vlastite sudbine. (Marks je gajio ovu nadu, kao što će biti pokazano u sljedećem poglavlju.) Meutim, sve ovo je, dijelom, stvar stupnja i, mada možemo naučiti predvidjeti mnoge nenamjeravane posljedice naših akcija (što je glavni cilj cjelokupne društvene tehnologije) uvijek će postojati mnogo onih koje nismo predvidjeli. Činjenica da je psihologizam prinuen operirati s idejom psihološkog porijekla društva, konstituira, po mom mišljenju, odlučujući dokaz protiv njega. Ali to nije i jedini. Možda je najvažniji prigovor u tome da psihologizam ne uspijeva razumjeti glavni zadatak društvenih znanosti, koje su u mogućnosti da objašnjavaju. Ovaj zadatak nije, kao što historicist vjeruje, proricanje budućeg toka historije. On je prije otkrivanje i objašnjenje manje očiglednih ovisnosti unutar društvene sfere. On je otkrivanje teškoća koje stoje na putu društvene akcije  istraživanje nepodesnosti, elastičnosti ili lomljivosti društvene grae, njene otpornosti na naše pokušaje da je oblikujemo i njome se bavimo. Da bih objasnio svoje gledište, ukratko ću opisati teoriju koja je široko rasprostranjena i koja pretpostavlja ono što smatram oprečnim istinskom cilju društvenih znanosti; nazivam je 117

"konspirativnom teorijom društva". To je shvatanje po kome se objašnjenje društvenog fenomena sastoji u otkrivanju ljudi ili grupa koje su zainteresirane za ovaj fenomen (ponekad je to skriveni interes koji prvo treba otkriti) i koje su planirale i zav jerile se da bi ga prouzrokovale. Ovo shvatanje ciljeva društvenih znanosti izrasta, naravno, iz pogrešne teorije da bilo što se dogodilo u društvu  posebno dogaaji kao što su rat, nezaposlenost, siromaštvo, nestašice koje ljudi, po pravilu, ne vole  predstavlja rezultat neposrednog projekta nekih moćnih pojedinaca ili grupa. Ova teorija je široko rasprostranjena; čak je starija od historicizma (koji se, kao što pokazuje njegova primitivna teistička forma, može izvesti iz konspirativne teorije). U svojim suvremenim oblicima ona je, isto kao i suvremeni historicizam i odreeno suvremeno stanovište o "prirodnim zakonima", tipičan primjer sekularizacije religioznog sujevjerja. Vjera u homerske bogove, čija konspiracija objašnjava historiju trojanskog rata, iščezla je. Bogovi su napušteni. Meutim, njihovo mjesto je popunjeno moćnim ljudima ili grupama  kobnim grupama čija poročnost je odgovorna za sva zla zbog kojih patimo  takvim kao što su učeni Starci Ciona, monopolisti, kapitalisti ili imperijalisti. Ne želim kazati da konspiracija nema. Naprotiv, one su tipičan društveni fenomen. One, na primjer, postaju važne kad god ljudi koji vjeruju u konspirativnu teoriju steknu vlast. Najpogodniji da prihvate konspirativnu teoriju i budu umiješani u kontrakonspiraciju protiv nepostojećih konspiratora jesu oni ljudi koji iskreno vjeruju da znaju kako napraviti raj na zemlji. Jer, jedino objašnjenje njihovog neuspjeha u stvaranju svog raja jeste zla namjera Ðavola, čiji je jedini interes pakao. Moramo priznati da konspiracije postoje. Meutim, upečatljiva činjenica koja, uprkos tome, pobija konspirativnu teoriju jeste u tome da je mali broj ovih konspiracija krajnje uspješan. Konspiratori rijetko dovršavaju svoju konspiraciju. Zašto je to tako? Zašto se postignuća tako mnogo razlikuju od stremljenja? Zašto je to čest slučaj u društvenom životu, 118

konspiracija ili nekonspiracija. Društveni život nije samo isprobavanje snaga izmeu naoprečnih grupa: to je akcija unutar manje ili više elastičnog ili lomnog okvira institucija i tradicija, koja stvara  neovisno o bilo kakvoj svjesnoj kontra akciji  mnogo nepredvienih reakcija u tom okviru, neke od njih možda čak i nepredvidive. Pokušaj da se, koliko je to moguće, analiziraju i predvide ove reakcije predstavlja, vjerujem, glavni zadatak društvenih znanosti. To je zadatak analiziranja nenamjeravanih društvenih posljedica namjeravanih ljudskih akcija  onih posljedica čiji značaj zanemaruju i konspirativna teorija i psihologizam, kao što je već pokazano. Djelovanje koje se odvija tačno u skladu s namjerom ne stvara problem za sociologiju (osim što, možda, postoji potreba objasniti zašto, u ovom pojedinačnom slučaju, nema nenamjeravanih reperkusija). Jedna od najprostijih ekonomskih akcija može poslužiti kao primjer s ciljem da ideja nenamjeravanih posljedica naših akcija bude sasvim jasna. Ako čovjek želi hitno kupiti kuću, možemo sa sigurnošću pretpostaviti da on time ne želi podići tržišnu cijenu kućama. Meutim, činjenica da se on pojavljuje na tržištu kao kupac vodit će porastu tržišnih cijena. Analogna primjedba važi i za prodavca. Ili, uzmimo primjer iz sasvim druge oblasti: ako čovjek odluči osigurati svoj život, on vjerovatno nema namjeru podstaći druge ljude na ulaganje svog novca u akcije osiguranja. Meutim, on će to ipak uraditi. Ovdje jasno vidimo da sve posljedice naših akcija nisu namjeravane posljedice; i da, suglasno tome, konspirativna teorija društva ne može biti istinita zato što dovodi do tvrdnje da su svi rezultati, čak i oni koji na prvi pogled ne izgledaju kao da su namjeravani od bilo koga, namjeravani rezultati akcija onih ljudi koji su za njih zainteresirani. Navedeni primjeri ne pobijaju psihologizam tako lako kao konspirativnu teoriju, jer neko može reći da upravo znanje prodavača o prisustvu kupaca na tržištu i nada u mogućnost postizanja više cijene  drugim riječima, psihološki faktori  objašnjavaju opisane posljedice. Ovo je, naravno, sasvim istinito; 119

ali ne smijemo zaboraviti da ovo znanje i ova nada nisu posljednje činjenice ljudske prirode i da se i same mogu objasniti pojmovima društvene situacije  situacije na tržištu. Ova društvena situacija teško se može svesti na motive i opće zakone "ljudske prirode". Zbilja, miješanje odreenih "osobina ljudske prirode", kao što je naša podložnost propagandi, može ponekad voditi odstupanju od upravo spomenutog ekonomskog ponašanja. Dalje, ako je društvena situacija različita od onoga kako je neko vidi, tada je moguće da potrošač, kupujući, može posredno doprinijeti pojeftinjenju artikla; na primjer, čineći njegovu masovnu proizvodnju unosnijom. Mada ovaj učinak podstiče njegov interes kao potrašača, on može biti prouzrokovan nevoljno, isto' kao i oprečan učinak i pod potpuno sličnim psihološkim uvjetima. Izgleda jasno da društvene situacije, koje mogu voditi do tako različitih neželjenih ili nenamjeravanih posljedica, moraju biti predmet istraživanja društvene znanosti koja nije opterećena predrasudom da "je imperativ nikada ne uvoditi bilo kakvu generalizaciju u društvene znanosti, sve dok se ne pokaže da za to postoji dovoljan razlog u ljudskoj prirodi", kao što je Mil rekao12. One moraju biti predmet istraživanja jedne autonomne društvene znanosti. U nastavku ovog argumenta protiv psihologizma možemo reći da se naši postupci, u velikom stupnju, mogu objasniti pojmovima situacije u kojoj se dogaaju. Naravno, oni se ne mogu u potpunosti objasniti pojmovima same situacije; objašnjenje načina na koji čovjek, prelazeći ulicu, izbjegava vozila, može izaći izvan same situacije i odnositi se na njegove motive  "instinkt" za samoodržanjem ili želju za se izbjegavanjem boli itd. Ali ovaj "psihološki" dio objašnjenja veoma često je trivijalan, uporeen s detaljnim odreenjem njegovog postupka pomoću onoga što možemo zvati logika situacije; uostalom, nemoguće je uključiti sve psihološke faktore u opis situacije. Analiza situacije, situaciona logika, igra vrlo važnu ulogu u društvenom životu isto kao i u društvenim znanostima. To je, u stvari, metod ekonomske analize. Kao, na primjer, kada izvan ekonomije ukazujemo na "logiku moći" 13 , koju možemo upotrijebiti tako da objasnimo 120

poteze političke moći isto kao i funkcioniranje odreenih političkih institucija. Metod primjene situacione logike na društvene znanosti nije zasnovan ni na kakvoj psihološkoj pretpostavci koja se tiče racionalnosti "ljudske prirode". Naprotiv: kada govorimo o "racionalnom" ili "iracionalnom ponašanju", onda mislimo na ponašanje koje jeste ili koje nije u skladu s logikom te situacije. U stvari, psihološka analiza akcije pojmovima njenih (racionalnih ili iracionalnih) motiva pretpostavlja  kao što je Maks Veber14 pokazao  da smo prethodno razvili neki standard shvaćen kao racionalan u situaciji o kojoj govorimo. Moji argumenti protiv psihologizma ne smiju biti pogrešno shvaćeni15. Oni, naravno, nemaju namjeru pokazati da su psihološka istraživanja i otkrića od male važnosti za znanstvenika koji se bavi društvenim znanostima. Oni, prije, znače da je psihologija  psihologija individualnog  jedna od društvenih znanosti, čak iako nije osnova cjelokupne društvene znanosti. Niko ne bi porekao važnost, za političke znanosti, takvih psiholoških činjenica kao što je žudnja za vlašću i različiti neurotični fenomeni u vezi s tim. Ali "žudnja za vlašću" je, nesumnjivo, društveni pojam isto kao i psihološki: ne smijemo, na primjer, ako to studiramo, zaboraviti prvu pojavu ove žudnje u djetinjstvu, zatim u okviru odreenih društvenih institucija, na primjer u našoj suvremenoj porodici. (Eskimska porodica može pružiti primjer sasvim drugačijeg fenomena.) Druga psihološka činjenica koja je važna za sociologiju i koja otvara ozbiljne političke i institucionalne probleme, jeste ta da je život u plemenskom raju, ili "zajednici" koja liči na pleme, za mnoge ljude emocionalna neophodnost (posebno za mlade ljude koji, vjerovatno sukladno paralelizmu izmeu ontogenetskog i filogenetskog razvoja, kako izgleda, moraju proći kroz plemenski ili "američkoindijanski" stupanj). Da moj napad na psihologizam nije zamišljen kao napad na sve psihološke razloge, može se vidjeti iz moje upotrebe (Deseto poglavlje) takvog pojma kao što je "teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija" koji je, dijelom, rezultat ove nezadovoljene emocionalne potrebe. Ovaj pojam se odnosi na 121

odreena osjećanja uznemirenosti i zato je psihološki pojam. Meutim, istovremeno, to je i sociološki pojam; jer on ne opisuje ova osjećanja samo kao neprijatna, neodreena itd, nego ih povezuje s odreenom društvenom situacijom i s kontrastom izmeu otvorenog i zatvorenog društva. (Mnogi psihološki pojmovi, kao što su ambicija ili ljubav, imaju sličan status.) Takoer, ne smijemo previdjeti velike zasluge koje je psihologizam stekao zastupajući metodološki individualizam i prkoseći metodološkom kolektivizmu; jer on pruža podršku važnoj doktrini da svi društveni fenomeni i, posebno, funkcioniranje svih društvenih institucija, uvijek moraju biti shvaćeni kao rezultat odluka, akcija, stavova itd. ljudskih individua i da se nikada ne smijemo zadovoljiti objašnjenjem pomoću termina tzv. "kolektiva" (država, nacija, rasa, itd). Greška psihologizma je njegova pretpostavka da ovaj metodološki individualizam na planu sociologije uključuje program svoenja svih društvenih fenomena i svih društvenih pravilnosti na psihološke fenomene i psihološke zakone. Opasnost ove pretpostavke je, kao što smo vidjeli, njena sklonost k historicizmu. Da je to neopravdano, pokazano je isticanjem potrebe za teorijom o nenamjeravanim društvenim posljedicama naših akcija i potrebom za onim što sam opisao kao logiku društvenih situacija. Radi odbrane i razvijanja Marksovag shvatanja da su problemi društva nesvodljivi na probleme "ljudske prirode", otišao sam izvan dokaza koje je Marks predložio. On nije govorio o "psi hologizmu", niti ga je sistematski kritizirao; niti je to bio Mil koga je imao na umu u epigramu citiranom na početku ovog poglavlja. Epigram je prije uperen protiv "idealizma" u njegovoj hegelskoj formi. Ipak, sve dok nas se dotiče problem psihološke prirode društva, Milov psihologizam se, možemo reći, podudara s idealističkom teorijom protiv koje se Marks borio. Kao što se i dogodilo, bio je to upliv drugog elementa u hegelizmu, naime Hegelovog platoniziranog kolektivizma, njegove teorije da su država i nacija "realnije" od individue koja im sve duguje, koja je navela Marksa na shvatanje izloženo u ovom poglavlju. (Primjer 122

koji pruža činjenica da neko može ponekad iznijeti vrijednu sugestiju čak i iz apsurdne filozofske teorije). Tako je, historijski, Marks razvio odreena Hegelova gledišta koja ističu superiornost društva nad individuom i upotrijebio ih kao dokaze protiv drugih Hegelovih shvatanja. Ipak, pošto Mila smatram vrednijim protivnikom od Hegela, nisam se držao historije Marksovih ideja, nego sam ih pokušao razviti u obliku dokaza protiv Mila.

Petnaesto poglavlje

EKONOMSKI HISTORICIZAM

Vienje Marksa predstavljenog na ovaj način, tj. kao protivnika bilo koje psihološke teorije društva, može iznenaditi neke marksiste isto kao i neke nemarksiste. Jer, izgleda, ima mnogo onih koji vjeruju u sasvim drugačiju priču. Marks je, misle oni, učio o sveprožimajućem uplivu ekonomskog motiva u životu ljudi; on je uspio objasniti njegovu neodoljivu snagu, pokazujući da je "čovjekova rukovodeća potreba bila pribaviti 1 sredstva za život"; na ovaj način, on je pokazao fundamentalnu važnost takvih kategorija kao što su motiv dobiti ili motiv klasnog interesa za akcije ne samo individua, nego društvenih grupa; on je pokazao i kako upotrijebiti ove kategorije za objašnjenje historijskog toka. Zbilja, oni misle da je suština marksizma doktrina da su ekonomski motivi i, osobito, klasni interes vodeće snage historije, i da je to upravo doktrina na koju se odnosi naziv "materijalističko shvatanje historije" ili "Historijski materijalizam", naziv pomoću kojeg su Marks i Engels pokušali označiti suštinu svog učenja. Takva mišljenja su vrlo česta; ali ne sumnjamo da su ona pogrešna interpretacija Marksa... Takve marksiste zvaću vulgarnim marksistima (aludirajući na naziv "vulgarni ekonomist" koji 2 je Marks dao odreenom broju svojih protivnika . Prosječan vulgarni marksist vjeruje da je marksizam iznio na vidjelo zlokobne 124

tajne društvenog života osvijetlivši skrivene motive požude i pohlepe za materijalnom dobiti koje pokreću snage iza historijske scene; sile koje lukavo i svjesno stvaraju rat, depresiju, nezaposlenost, glad usred obilja i sve druge forme društvene bijede, u cilju zadovoljenja svoje niske želje za profitom (vulgarni marksist je, ponekad, zainteresiran za problem usklaivanja Marksovih zahtjeva sa zahtjevima Frojda i Adlera; i ako se ne odluči za neki od njih, on može zaključiti da su glad, ljubav i pohlepa za moći3 Tri Velika Skrivena Motiva Ljudske Prirode koja su osvijetlili Marks, Frojd i Adler, Tri Velika Tvorca moderne filozofije čovjeka...). Bilo da su takva shvatanja održiva i atraktivna ili ne, ona sigurno imaju vrlo malo zajedničkog s doktrinom koju je Marks zvao "historijski materijalizam". Moramo priznati da on ponekad govori o takvim psihološkim fenomenima kao što su pohlepa i motiv za dobiti itd, ali nikad radi toga da njima objasni historiju. On ih je interpretirao prije kao simptome korumpi rajućeg upliva društvenog sistema, sistema institucija koje su se razvile u toku historije; prije kao posljedice nego kao uzroke korupcije; prije kao posljedice nego kao pokretačke snage historije. Ispravno ili ne, u fenomenima kao što su rat, depresija, nezaposlenost i glad usred obilja, on nije vidio rezultat lukave zavjere dijela "velikog biznisa" ili "imperijalističkih ratnih trgovaca" nego prije neželjene društvene posljedice akcija, usmjerenih k različitim rezultatima, ljudi koji su uhvaćeni u mrežu društvenog sistema. Na ljude na historijskoj pozornici, uključujući i one "velike", on je gledao samo kao na marionete koje pokreću ekonomski konci  historijske snage nad kojima oni nemaju kontrole. Pozornica historije je, mislio je on, društveni sistem koji nas sve povezuje; to je "carstvo nužnosti" (ali jednog dana marionete će uništiti ovaj sistem i postići "carstvo slobode"). Ovu Marksovu doktrinu napustila je većina njegovih sljedbenika  možda iz propagandnih razloga, možda zato što ga nisu razumjeli  pa je vulgarnomarksistička konspirativna teorija u velikom stupnju zamijenila oštroumnu i veoma originalnu 125

marksističku doktrinu. To je tužan intelektualni pad, pad s nivoa Kapitala na mit dvadesetog stoljeća. Takva je bila Marksova vlastita filozofija historije, obično nazivana "historijskim materijalizmom". To će biti glavna tema ovih poglavlja. Sada ću objasniti, u glavnim crtama, njeno isticanje "materijalnog" ili ekonomskog; poslije toga ću detaljnije razmotriti ulogu klasne borbe, klasnog interesa i marksističku koncepciju "društvenog sistema". I Izlaganje Marksovog ekonomskog historicizma4 može se umjesno povezati s našim poreenjem izmeu Marksa i Mila. Marks se slaže s Milom da društveni fenomeni moraju biti objašnjeni historijski i da je naš zadatak bilo koji historijski period razumjeti kao historijski proizvod prethodnog razvoja. Tačka u kojoj se on odvaja od Mila je, kao što smo vidjeli, Milov psi hologizam (analogno Hegelovam idealizmu). U Marksovom učenju to je zamijenjeno onim što on zove materijalizam. 0 Marksovom materijalizmu kazano je mnogo toga što je sasvim neodrživo. Često ponavljana tvrdnja da Marks nije priznavao ništa izvan "nižih" ili "materijalnih" aspekata ljudskog života predstavlja posebno smiješno izvrtanje (to je još jedno ponavljanje najstarije od svih reakcionarnih kleveta protiv branitelja slobode, Heraklitovog slogana "svjetina je zasićena baš kao 5 stoka") . Meutim, u ovom smislu Marksa uopće ne možemo zvati materijalistom, iako je bio pod jakim uplivom francuskog materijalizma osamnaestog stoljeća, iako je sebe nazivao materijalistom, što je bilo sukladno velikom broju njegovih doktrina. Jer, u njegovim radovima postoje neka važna mjesta koja jedva mogu biti objašnjena kao materijalistička. Mislim da je istina u tome da on nije mnogo brinuo o onome što je čisto filozofsko  manje nego Engels ili Lenjin, na primjer  i da je bio uglavnom zainteresiran za sociološku i metodološku stranu problema. 126

6

Postoji dabro poznati odjeljak u Kapitalu gdje Marks kaže: "Kod Hegela dijalektika dubi na glavi... Moramo je okrenuti tumbe..." Njegova tendencija je jasna. Marks je želio pokazati da "glava", ljudska misao, nije po sebi osnova ljudskog života, nego prije neka vrsta superstrukture na fizičkoj osnovi. Sličnu tendenciju on je izrazio u stavu: "Kod mene je idejno, naprotiv, samo materijalni svijet prenijet i preraen u čovjekovoj glavi". Nije, meutim, bilo dovoljno shvaćeno da ovi stavovi ne predstavljaju radikalni oblik materijalizma; oni prije ukazuju na odreenu sklonost u pravcu dualizma tijela i duha. To je, takoreći, praktični dualizam. Mada je, teorijski, duh za Marksa bio samo drugi oblik (ili drugi aspekt, ili, možda, jedan epifenomen) materije, on se u praksi razlikuje od materije, pošto je njen drugi oblik. Citirani stavovi ukazuju na to da, mada su naša stopala na čvrstom tlu materijalnog svijeta, naše se glave  Marks je imao visoko mišljenje o ljudskim glavama  odnose na misli ili ideje. Po mom mišljenju, marksizam i njegov upliv ne mogu biti uvažavani ukoliko ne priznamo ovaj dualizam. Marks je volio slobodu, stvarnu slobodu (ne Hegelovu "stvarnu slabodu"). I ukoliko sam u mogućnosti vidjeti da je on slijedio Hegelovo poznato izjednačavanje slobode i duha, utoliko je on vjerovao da možemo biti slobodni jedino kao duhovna bića. U isto vrijeme, on je u praksi priznao (kao praktični dualist) da smo mi duh i tijelo, i da je tijelo fundamentalnije. Eto zašto se Marks okrenuo protiv Hegela i zašto je rekao da je Hegel postavio stvari naglavce. Ali, iako je priznao da su materijalni svijet i njegove nužnosti fundamentalni, on nije imao sklonost prema "carstvu nužnosti", kako je nazvao društvo zarobljeno svojim materijalnim potrebama. On je cijenio duhovni svijet, "carstvo slobode" i duhovnu stranu "ljudske prirode", jednako kao bilo koji kršćanski dualist; u njegovim djelima postoje čak i tragovi mržnje i preziranja materijalnog. Ono što slijedi može pokazati kako se ovo objašnjenje Marksovih shvatanja može potvrditi njegovim vlastitim tekstom.

127

7

U jednom pasusu trećeg toma Kapitala, Marks vrlo dobro opisuje materijalnu stranu društvenog života i, osobito, njegovu ekonomsku stranu, proizvodnju i potrošnju, kao proširenje ljudskog metabolizma, čovjekove razmjene materije s prirodom. On jasno pokazuje da naša sloboda mora uvijek biti ograničena nužnostima ovog metabolizma. Sve što ljudi mogu postići u pravcu višeg stupnja slobode, kaže on, je "...racionalno urediti ovaj svoj promet materije s prirodom, podvesti ga pod svoju zajedničku kontrolu... vršiti ga s najmanjim utroškom snage i pod uvjetima koji su najdostojniji i najadek vatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvom nužnosti. S one strane njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali koje može procvjetati samo na ovom carstvu nužnosti kao svojoj osnovici". Neposredno prije ovoga, Marks kaže: "Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gde prestaje rad koji je odreen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću po prirodi stvari, ono dakle leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje". Cio pasus on je završio praktičnim zaključkom koji jasno pokazuje da je njegov jedini cilj bio otvoriti put u nematerijalno carstvo slobode za sve ljude podjednako: "Skraćenje radnog dana je osnovni uvjet". Po mom mišljenju, ovaj pasus ne ostavlja sumnje u pogledu onoga što sam nazvao dualizmom Marksovo praktičnog shvatanja života. Zajedno s Hegelom, on misli da je sloboda cilj historijskog razvoja. Zajedno s Hegelom, on identificira područje slobode s čovjekovim duhovnim životom. Ali on priznaje da mi nismo čisto duhovna bića; da nismo potpuno slobodni, niti sposobni dostići punu slabodu, nemoćni, kao što ćemo uvijek i biti, potpuno se emancipirati od nužnosti našeg metabolizma i, prema tome, od teškog proizvodnog rada. Sve što možemo postići jeste poboljšati iscrpljujuće i nedostojne radne uvjete, učiniti ih dostojnim čovjeka, izjednačiti i reducirati naporan fizički rad na takvu mjeru da svako od nas može biti slobodan za neku ulogu svog života. Ovo je, vjerujem, centralna ideja 128

Marksovog "shvatanja života", centralna utoliko ukoliko mi izgleda najutjecajnijom od svih njegovih doktrina. Moramo sada ovo shvatanje ukrstiti s metadološkim determinizmom, koji je ranije bio razmatran (u Trinaestom poglavlju). Prema ovoj doktrini, znanstveno tretiranje društva i znanstveno historijsko predvianje mogući su samo u onoj mjeri u kojoj je društvo odreeno svojom prošlošću. Ali ovo podrazumijeva da se znanost može baviti samo carstvom nužnosti. Ako bi za ljude ikad bilo moguće postati savršeno slobodni, onda bi historijsko proročanstvo i s njim društvena znanost došli do svog kraja. "Slobodna" duhovna aktivnost kao takva, ako uopće postoji, ležala bi izvan domašaja znanosti, koja uvijek mora pitati za uzroke, za determinante. Znanost se, prema tome, može baviti našim duhovnim životom samo utoliko ukoliko su naše ideje i misli uzrokovane ili odreene "carstvom nužnosti", materijalnim i, osobito, ekonomskim uvjetima našeg života, našim metabolizmom. Misli i ideje mogu se znanstveno tretirati samo obzirom na, s jedne strane, materijalne uvjete pod kojima su nastale, to jest ekonomske uvjete života ljudi koji su ih proizveli, i s druge strane, obzirom na materijalne uvjete pod kojima su prihvaćene, odnosno ekonomske uvjete života ljudi koji su ih usvojili. Stoga sa znanstvene ili uzročne tačke gledišta, misli ili ideje moraju se tretirati kao "ideološka superstruktura na osnovi ekonomskih uvjeta". Marks je, naspram Hegelu, branio stanovište da se nit vodilja historije, čak i historije ideja, može naći u razvoju odnosa izmeu čovjeka i njegove prirodne okolice, materijalnog svijeta; dakle, u njegovom ekonomskom, a ne duhovnom životu. Eto zašto Marksov historicizam možemo opisati kao ekonomizam, naspram Hegelovom idealizmu ili Milovom psihologizmu. Predstavljalo bi to, meutim, potpuno nerazumijevanje kada bi se Marksov ekonomizam izjednačio s takvam vrstom materijalizma koji omalovažava čovjekov duhovni život. Marksova vizija "carstva slobode", to jest djelomičnog, ali korektnog i pravednog osloboenja ljudi od robovanja svojoj materijalnoj prirodi, mogla bi se prije opisati kao idealistička... 129

Shvaćeno na ovaj način, Marksovo shvatanje života izgleda dovoljno konzistentno; vjerujem da prividne proturječnosti i teškoće koje su se našle u njegovom djelomično determinističkom a djelomično slobodarskom shvatanju ljudske aktivnosti, iščezavaju. II Odnos onoga što sam nazvao Marksov dualizam i znanstvenog determinizma u njegovom shvatanju historije je jasan. Znanstvena historija, koja je za njega identična s društvenom znanosti u cjelini, mora istraživati zakone prema kojima se razvija čovjekova razmjena materije s prirodom. Njen centralni zadatak mora biti objašnjenje razvoja uvjeta proizvodnje. Društveni odnosi imaju historijsko i znanstveno značenje samo u srazmjeri sa stupnjem u kome su bliski s proizvodnim procesom  kao njegov uzrok ili kao njegova posljedica. "Onako kao što se divljak mora boriti s prirodom radi zadovoljenja svojih potreba, radi održanja i reprodukcije svog života, tako to mora činiti i civilizirani čovjek, i on to mora u svim društvenim oblicima i pod svim mogućim načinima proizvodnje. S njegovim razvitkom proširuje se i ovo carstvo prirodne nužnosti, jer se uvećavaju potrebe, ali se u isto vrijeme uvećavaju proizvodne 8 snage koje te potrebe zadavoljavaju". Ovo je, ukratko, Marksovo shvatanje ljudske historije. Slična shvatanja izrazio je Engels. Ekspanzija modernih sredstava za proizvodnju, prema Engelsu, stvorila je "po prvi put... mogućnost, posredstvom društvene proizvodnje, svim članovima društva ne samo obezbijediti egzistenciju... nego im garantirati stupnjevito slobodno usavršavanje i primjenjivanje 9 njihovih tjelesnih i duhovnih sposobnosti". Tako sloboda, to jest emancipacija od tijela, postaje moguća. "Tek time se čovjek konačno izdvaja, u izvjesnom smislu, iz životinjskog carstva, prelazi iz životinjskih uvjeta egzistencije u stvarno ljudske 130

uvjete". Čovjek je u okovima tačno onoliko koliko njime vlada ekonomija. "Životni uvjeti kojima su ljudi okruženi, koji su dosad vladali nad ljudima, dolaze sad pod vladavinu i kontrolu ljudi; sad ljudi prvi put postaju svjesni gospadari prirode... gospodari nad vlastitim društvenim odnosima... Tek od tog momenta ljudi će sami i s punom sviješću praviti svoju historiju... To će biti skok čovječanstva iz carstva nužnosti u carstvo slobode". Ako sada ponovo uporedimo Marksovu verziju historicizma s Milovom, nalazimo da Marksov ekonomizam može lako riješiti teškoću koja je, kao što sam pokazao, bila fatalna za Milov psihol ogizam. Imam, prije svega, na umu apsurdnu doktrinu o postanku društva koja može biti objašnjena psihološkim terminima  doktrinu koju sam opisao kao psihologističku verziju društvenog ugovora. Ova ideja nema odgovarajuću ideju u Marksovoj teoriji. Zamjena prvenstva psihologije prvenstvom ekonomije ne stvara analogne teškoće, jer "ekonomija" pokriva čovjekov metabolizam, razmjenu materije izmeu čovjeka i prirode. Da li je ovaj metabolizam bio uvijek društveno organiziran ili je ovisio jedino o individui, može biti ostavljeno kao otvoreno pitanje. Ništa više se ne pretpostavlja osim toga da se znanost o društvu mora podudarati s historijom razvoja ekonomskih uvjeta društva, koje je Marks, obično, zvao "uvjetima proizvodnje". Možemo, uzgred, primijetiti da je marksistički pojam "proizvodnja" bio zamišljen tako da bude upotrebljen u širokom smislu, pokrivajući cio ekonomski proces i uključujući raspodjelu i potrošnju. Ali ovom posljednjem Marks i marksisti nikada nisu poklonili punu pažnju. Interes koji je kod njih preovladao ostao je pri proizvodnji u uskom smislu riječi. Ovo je, upravo, još jedan primjer naivnog historijskogenetskog stanovišta, vjerovanja da znanost mora pitati samo za uzroke tako da, čak i na području stvari koje je čovjek stvorio, ona mora pitati "Ko je to stvorio?" i "Od čega je to stvoreno?" prije nego "Ko će to koristiti?" i "5 kakvom svrhom je to stvoreno?"

131

III Ako sada pristupimo kritici, kao i razumijevanju, Marksovog "historijskog materijalizma" ili onoga što smo do sada iznijeli, moramo jasno uočiti dva različita pogleda. Prvi je historicizam, tvrdnja o podudaranju područja društvenih znanosti s historijskim ili evolucionim metodom i, osobito, s historijskim proricanjem. Mislim da ova tvrdnja mora biti odbačena. Drugi aspekt je ekonomizam (ili "materijalizam"), tj. tvrdnja da je ekonomska organizacija društva, organizacija naše razmjene materije s prirodom, osnova svih društvenih institucija i, osobito, njihovog historijskog razvoja. Ova tvrdnja je, vjerujem, savršeno ispravna sve dotle dok pojam "osnova" uzimamo u uobičajeno neodreenom smislu, ne naglašavajući ga previše. Drugim riječima, nema dvojbe da, praktično, sva društvena istraživanja, bilo institucionalna ili historijska, mogu izvući korist ako vode računa o "ekonomskim uvjetima" društva. Čak ni historija tako 10 apstraktne znanosti kao što je matematika nije izuzetak. U ovom smislu, Marksov ekonomizam, možemo reći, predstavlja ekstremno dragocjen napredak u metodima društvene znanosti. Ali, kao što sam prije rekao, pojam "osnova" ne moramo uzeti suviše ozbiljno. Sam Marks je, nesumnjivo, uradio tako. Obrazovan u duhu hegelizma, on je bio pod uplivom drevne distinkcije izmeu "stvarnosti" i "pojave" i odgovarajuće distinkcije izmeu onoga što je "suštinsko" i onoga što je "slučajno". Svoje vlastito poboljšanje Hegela (i Kanta) on je bio sklon vidjeti u izjednačavanju "stvarnosti" s materijalnim svijetom (uključujući čovjekov metabolizam) a "pojave" sa svijetom misli ili ideja. Tako sve misli ili ideje mogu biti objašnjene njihovim svoenjem na esencijalnu zbilju, tj. na ekonomske uvjete. Ovo filozofsko 12 gledište sigurno nije mnogo bolje od bilo kojeg drugog oblika esencijalizma. Njegove posljedice na polju metoda moraju imati za rezultat prenaglašavanje ekonomizma. Jer, opći značaj Marksovog ekonomizma teško može biti precijenjen, veoma je lako precijeniti značaj ekonomskih uvjeta u bilo kojem pojedinačnom slučaju. 132

Nešto znanja o ekonomskim uvjetima može znatno doprinijeti, na primer, historiji matematičkih problema, ali je znanje samih matematičkih problema važnije za tu svrhu; isto tako, moguće je napisati vrlo dobru historiju matematičkih problema bez upućivanja na njihovu "ekonomsku pozadinu" (po mom mišljenju, "ekonomski uvjeti" ili "društveni odnosi" znanosti jesu teme s kojima se lako može pretjerati i koje se mogu izroditi u trivijalnost). Meutim, ovo je samo neznatan primjer opasnosti od prenaglašavala ekonomizma. On je često bio uopćeno objašnjavan kao doktrina po kojoj cjelakupan društveni razvoj ovisi o ekonomskim uvjetima i, posebno, o razvoju fizičkih sredstava proizvodnje. Ali očigledno je da je takva doktrina pogrešna. Izmeu ekonomskih uvjeta i ideja postoji interakcija, ne jednostavno jednostrana ovisnost potonjih od prethodnih. Ako išta smijemo tvrditi, onda možemo izjaviti da su odreene "ideje", one koje konstituiraju naše znanje, bitnije od složenijih materijalnih sredstava za proizvodnju, kao što se može vidjeti iz narednog razmatranja. Zamislimo da naš ekonomski sistem, uključujući svu mašineriju i sve društvene organizacije, jednog dana bude uništen, ali da tehničko i znanstveno znanje ostane sačuvano. U tom slučaju, jasno je da neće trebati mnogo vremena da se cio ekonomski sistemrekonstruira (u manjoj razmjeri i pošto su mnogi umoreni glau). Ali, zamislimo da cjelokupno znanje o ovoj materiji iščezne, a da materijalne stvari ostanu sačuvane. To bi bilo jednako onome što bi se dogodilo kada bi neko divlje pleme okupiralo visoko industrijaliziranu, ali napuštenu zemlju. To bi uskoro dovelo do potpunog iščezavanja svih materijalnih ostataka civilizacije. Ironija je što sama historija marksizma pruža primjer koji jasno falsificira ovaj pretjerani ekonomizam. Marksova ideja "Proleteri svih zemalja, ujedinite se!", bila je od najvećeg značaja u predvečerje ruske revolucije i imala je svoj upliv na ekonomske uvjete. Ali je u revoluciji situacija postala veoma teška, kao što je Lenjin sam priznao, jednostavno zato što kod Marksa više nije bilo konstruktivnih ideja (Vidi Trinaesto 133

poglavlje). Lenjin je tada uveo neke nove ideje koje se ukratko mogu sažeti u sloganu: "Socijalizam je diktatura proletarijata, plus najšire uvoenje najmodernijih električnih mašina". To je bila ona nova ideja što je postala osnova razvitka koji je promijenio cijelu ekonomsku i materijalnu pozadinu jedne šestine svijeta. U borbi protiv neuporedivo nadmoćnijeg neprijatelja, nebrojene materijalne teškoće bile su savladane, podnijete nebrojene materijalne žrtve radi promjene ili, prije, gradnje iz ničega, uvjeta proizvodnje. Vodeća snaga ovog razvitka bio je entuzijazam za ideju. Ovaj primjer pokazuje da, u odreenim okolnostima, ideje mogu revolucionirati ekonomske uvjete zemlje, umjesto da budu modelirane pomoću njih. Upotrebljavajući Markso vu terminologiju, možemo reći da je on potcijenio moć carstva slobode i njegove šanse na pobijedu nad carstvom nužnosti. Upadljiv kontrast izmeu razvitka ruske revolucije i Marksove metafizičke teorije ekonomske zbilje i njenog ideološkog pojavljivanja najbolje se može vidjeti iz sljedećeg pasusa: "Pri promatranju ovakvih predmeta", piše Marks, "mora se uvijek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje koji se da konstatirati s tačnošću prirodnih znanosti, od pravnih, političkih, religioznih, umjetničkih ili filozofskih, ukratko ideoloških oblika..."13. Po Marksovom mišljenju, lakomisleno je očekivati da bilo kakva važna promjena može biti učinjena upotrebom pravnih ili političkih sredstava; politička revolucija može dovesti samo od jedne do druge garniture vladara  puke promjene ličnosti koje djeluju kao vladari. Samo razvoj ishodišne suštine, ekonomske zbije, može proizvesti neku suštinsku ili stvarnu promjenu  društvenu revoluciju. Samo kad takva društvena revolucija postane stvarnost, samo tada politička revolucija može biti od nekog značaja. Ali čak i u ovom slučaju politička revolucija je samo spoljašnji izraz suštinske ili stvarne promjene koja se već dogodila. Suglasno ovoj teoriji, Marks tvrdi da se svaka društvena revolucija razvija na slijedeći način. Materijalni uvjeti proizvodnje rastu i sazrijevaju sve dok ne dou u sukob s društvenim ili pravnim odnosima prerastajući ih kao odjeću, dok 134

se ovi ne raspadnu. "Tada nastupa epoha socijalne revolucije", piše Marks. "Promjenom ekonomskog osnova vrši se, sporije ili brže, prevrat cijele ogromne nadgradnje... nikad novi, viši odnosi proizvodnje ne nastaju prije no što se materijalni uvjeti njihove egzistencije nisu već rodili u krilu samog starog društva". Imajući u vidu ovu rečenicu, vjerujem da je nemoguće identificirati rusku revoluciju s društvenom revolucijom koju je Marks prorokovao; štaviše, činjenica je da izmeu njih nema sličnosti14. U vezi s ovim, može se primijetiti da je Marksov prijatelj, pjesnik H. Hajne (Heinrich Heine), o ovoj materiji imao sasvim drugačije mišljenje." Zabilježite ovo, vi ponosni ljudi akcije", piše on; "vi niste ništa drugo do nesvjesni instrumenti misaonih ljudi koji su vas, često u najskromnijoj osamljenosti, odredili za vaš neizbježan zadatak. Maksimilijan Robespjer (Maximilian Robespierre) je bio samo ruka ŽanŽak Rusoa..."15. Nešto slično može se reći o odnosu izmeu Lenjina i Marksa. Vidimo da je Hajne, koristeći Marksovu terminologiju, bio idealist i da je svoju idealističku interpretaciju historije primijenio na francusku revoluciju, koja je bila jedan od najvažnijih primjera koje je Marks upotrijebio u korist svog ekonomizma i koja se, izgleda zbilja, uklapala u ovu doktrinu  osobito ako je danas upored imo s ruskom revolucijom. Ipak, uprkos ovoj jeresi, Hajne je ostao Marksov prijatelj;16 u tim sretnim danima, ekskomu nikacija zbog jeresi je bila još rijetka meu onima koji su se borili za otvareno društvo, a tolerancija još tolerirana. Moja kritika Marksovog "historijskog materijalizma" ne mora, sigurno, biti objašnjena kao izraz bilo kakve sklonosti prema hegelskom "idealizmu" u odnosu na Marksov "materijalizam"; nadam se da sam objasnio da su, u ovom sukobu izmeu idealizma i materijalizma, moje simpatije na Marksovoj strani. Ono što sam želio pokazati jeste to da Marksovo "materijalističko shvatanje historije", ma koliko dragocjeno, ne smije biti uzeto isuviše ozbiljno; u najboljem slučaju moramo ga shvatiti kao najvredniju sugestiju za razumijevanje stvari u njihovom odnosu s njihovom ekonomskom pozadinom. 135

Šesnaesto poglavlje

KLASE I Meu različitim formulacijama Marksovog "historijskog materijalizma" važno mjesto pripada njegovoj (i Engelsovoj) izjavi: "Historija svakog dosadašnjeg društva je historija klasnih borbi".1 Tendencija ove izjave je jasna. Ona podrazumijeva da rat klasa, a ne rat nacija (oprečno shvatanjima Hegela i većine historičara), pokreće historiju i odreuje sudbinu čovjeka. U uzročnom objašnjenju historijskog razvitka, uključujući i nacionalne ratove, mora stajati klasni interes umjesto navodnog nacionalnog interesa, koji je, u zbilji, samo interes vladajuće klase. Ali uz to i iznad svega ovoga, klasna borba i klasni interes su sposobni objasniti fenomene koje tradicionalna historija nije ni pokušala objasniti. Primjer takvog fenomena, od velikog značaja za marksističku teoriju, jeste kretanje historije u pravcu povećanja proizvodnje (tradicionalna historija, sa svojom fundamentalnom kategorijom vojne moći, sasvim je nemoćna objasniti ovaj fenomen). Klasni interes i klasni rat, prema Marksovom mišljenju, mogu to u potpunosti objasniti; zbilja, znatan dio Kapitala posvećen je analizi mehanizma pomoću kojeg su, unutar perioda koji je Marks zvao "kapitalizam", ove snage ostvarile porast proizvodnje. U kakvom je odnosu doktrina klasnog rata s gore razmatranom institucionalnom doktrinom o samostalnosti sociologije?2 136

Na prvi pogled može izgledati da su ove dvije doktrine u otvorenom sukobu, jer u doktrini klasnog rata osnovni dio pripada klasnom interesu koji je, očigledno, vrsta motiva. Meutim, ne mislim da postoji bilo kakva ozbiljna nedosljednost u ovom dijelu Marksove teorije. Mogao bih čak reći da niko nije razumio Mark sa, osobito ne njegovo glavno dostignuće, antipsihologizam, ko nije shvatio kako se on može uskladiti s teorijom klasne borbe. Ne moramo pretpostaviti, kao što to čine vulgarni marksisti, da se klasni interes mora objasniti psihološki. Postoji nekoliko mjesta u Marksovim radovima koja sadrže nešto od ovog vulgarnog marksizma, ali kad god ozbiljno koristi bilo što slično klasnom interesu, on redovito ima na umu pitanja iz djelokruga autonomne sociologije, a ne psihološke kategorije. On misli o samoj stvari, o situaciji, a ne o stanju svijesti, mišljenju ili osjećanju zainteresiranosti za stvar. To je, jednostavno, stvar, socijalna institucija ili situacija koja je korisna za klasu. Interes klase je naprosto sve ono što pospješuje njenu moć ili njeno blagostanje. Prema Marksu, klasni interes u ovom institucionalnom ili, ako možemo tako reći, "objektivnom" smislu, ispoljava odlučan upliv na ljudsku svijest. Koristeći hegelsku terminologiju, možemo reći da objektivni interes klase postaje samosvijest u subjektivnom duhu njenih članova; to ih čini klasno zainteresiranim, klasno svjesnim i klasno djelatnim. Klasni interes kao institucionalnu ili objektivnu društvenu situaciju i njegov upliv na ljudsku svijest Marks opisuje u epigramu koji sam već citirao (na početku Četrnaestog poglavlja): "Ne odreuje svijest ljudi njihovo biće  nego upravo njihovo društveno biće odreuje njihovu svijest". Ovom epigramu treba dodati samo primjedbu da je riječ, preciznije, o mjestu čovjeka u društvu, o njegovoj klasnoj situaciji koja, prema marksizmu, odreuje njegovu svijest. Marks daje neke nagovještaje o tome kako funkcionira ovaj proces determinacije. Kao što smo od njega naučili u prethodnom poglavlju, mi možemo biti slobodni samo u onoj mjeri u kojoj sebe emancipiramo od proizvodnog procesa. A sada ćemo 137

naučiti da ni u jednom do sada postojećem društvu nismo bili slobodni do tog stupnja. Ali kako možemo, pita Marks, emancipirati sebe od proizvodnog procesa? Samo tako što prinudimo druge raditi prljavi posao za nas. Mi smo, prema tome, prinueni koristiti druge kao sredstva za naše ciljeve; moramo ih poniziti. Viši stupanj slobode možemo kupiti samo po cijenu porobljavanja drugih ljudi, po cijenu cijepanja čovječanstva na klase; vlada juća klasa uživa slobodu zahvaljujući potčinjenoj klasi, robovima. Ali ova činjenica ima za posljedicu to da članovi vladajuće klase moraju platiti za svoju slobodu novom vrstom ropstva. Oni su primorani tlačiti potčinjene, ako žele sačuvati vlastitu slobodu i vlastiti položaj; oni su na ovo prisiljeni, pošto onaj koji ne postupa tako, prestaje pripadati vladajućoj klasi. Prema tome, oni koji vladaju odreeni su svojom klasnom situacijom; oni ne mogu pobjeći od svog društvenog odnosa prema potčinjenima; oni su vezani za njih, pošto su vezani za društveni metabolizam. Dakle, svi (i oni koji vladaju i oni kojima se vlada) su uhvaćeni u mrežu i prisiljeni na borbu jedni protiv drugih. Prema Marksu, to ropstvo i ta determinacija prenose njihovu borbu na plan znanstvenog metoda i znanstvenohistorijskog proroštva; to omogućava znanstveno postupanje s historijom društva, kao s historijom klasne borbe. Ova društvena mreža, u koju su klase uhvaćene i primorane na meusobnu borbu, predstavlja ono što marksizam zove ekonomskom strukturom društva ili društvenim sistemom. Prema ovoj teoriji, društveni ili klasni sistemi mijenjaju se s promjenom u uvjetima proizvodnje, pošto o ovim uvjetima ovisi način na koji oni koji vladaju mogu eksploatirati potčinjene. Svakom pojedinom periodu ekonomskog razvitka odgovara pojedinačan društveni sistem, a historijski period je najbolje okarakteriziran pomoću svog klasnog društvenog sistema; eto zašto govorimo o "feudalizmu", "kapitalizmu" itd. "Ručni mlin", piše Marks3, "daje društvo s feudalnim gospodarima; parni mlin društvo s industrijskim kapitalistima". Klasni odnosi, koji karakteriziraju društveni sistem, neovisni su o individualnoj 138

čovjekovoj volji. Društveni sistem, dakle, liči na ogromnu mašinu u kojoj su individue uhvaćene i pritiješnjene. "U društvenoj proizvodnji svoga života", piše Marks 4 "ljudi stupaju u odreene, nužne odnose, neovisne o njihovoj volji, odnose proizvodnje koji odgovaraju odreenom stupnju njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje sačinjava ekonomsku strukturu društva..." to jest društveni sistem. Mada ima i svoju vlastitu logiku, ovaj sistem funkcionira slijepo, nerazborito. Oni koji su uhvaćeni u njegovu mašineriju takoer su slijepi  ili blizu tome. Oni ne mogu predvidjeti neke od najvažnijih posljedica svojih akcija. Jedan čovjek može mnogima onemogućiti nabavku predmeta koji je dostupan u velikim količinama; on može kupiti samo malu količinu i tako spriječiti pad cijene u kritičnom momentu. Drugi može, u dobroti svoga srca, raspodijeliti svoje bogatstvo i time doprinijeti slabljenju klasne borbe, on može odložiti osloboenje potlačeniih. Pošto je sasvim nemoguće predvidjeti udaljenije društvene posljedice naših akcija, budući da smo svi uhvaćeni u mrežu, nemoguć je ozbiljniji pokušaj iščupati se iz nje. Očigledno je da spolja ne možemo imati upliv na nju; zbog našeg sljepila ne možemo, isto tako, napraviti ni bilo kakav plan za njeno poboljšanje iznutra. Društveni inženjering je nemoguće primijeniti, a društvena tehnologija je, zbog toga, nekorisna. Mi ne možemo nametnuti svoje interese društvenom sistemu; umjesto toga, snage sistema se nameću nama upravo onim što nas navodi vjerovati da su to naši interesi. On to čini tako što nas primorava ponašati se sukladno svom klasnom interesu. Bilo bi lakomisleno okriviti individuu, svejedno "kapitalistu" ili "buržuja", za nepravdu i nemoralnost društvenih uvjeta, jer sam sistem uvjeta je takav da primorava kapitalistu raditi onako kao što radi. Takoer je lakomisleno gajiti nadu u mogućnost poboljšanja okolnosti usavršavanjem ljudi; mnogo je vjerovatnije da će ljudi biti bolji ako je sistem u kome oni žive bolji. "Kapitalist ima historijsku vrijednost", piše Marks u Kapitalu5, "samo ukoliko, je oličeni kapital... Ali 139

mu utoliko i pobuda koja ga pokreće nije upotrebna vrijednost i uživanje, već razmjenska vrijednost i njeno uvećanje" (njegov stvarni historijski zadatak). "Kao fanatik oploavanja vrijednosti on bezobzirno prisiljava čovječanstvo na proizvodnju radi proizvodnje... U toj ulozi kapitalist ima isti apsolutni nalog za bogaćenjem kao i zgrtač blaga. Ali ono što se kod ovoga ispol java kao individualna manija, kod kapitalista je to djejstvo društvenog mehanizma u kome je on samo jedan točak zamašnjak. Osim toga, razvitak kapitalističke proizvodnje čini nužnim neprekidno povećavanje kapitala plasiranog u neko industrijsko preduzeće, a svakom individualnom kapitalistu konkurencija nameće unutarnje zakone kapitalističkog načina proizvodnje kao spoljašnje, prinudne zakone. Ona ga primorava na neprekidno povećavanje svog kapitala, radi njegovog održanja". Ovo je način na koji društveni sistem, prema Marksu, odreuje postupke pojedinca; upravljača isto kao i onih kojima se upravlja; kapitalista ili buržuja isto kao i proletera. To je ilustracija onoga što se naziva iznad "logike društvene situacije". Do znatnog nivoa sve akcije kapitalista su "samo funkcija kapitala koji je u njemu došao do volje i svijesti", kao što kaže Marks 6 u svom hegelskom stilu. Ali ovo znači da društveni sistem, takoer, odreuje njihove misli; jer misli ili ideje su, dijelom, instrumenti akcija, a dijelom  ako su javno izražene  važna vrsta društvene akcije jer je, u ovom slučaju, njihov neposredni cilj vršiti upliv na akcije drugih članova društva. Dakle, odreujući ljudske misli, društveni sistem, a osobito "objektivni interes" klase, postaje svijest u subjektivnom mišljenju njegovih članova (hegelski žargon)7. Sredstva pomoću kojih se ovo postiže jesu klasna borba kao i takmičenje izmeu članova iste klase. Vidjeli smo zašto je, prema Marksu, društveni inženjering, a stoga i društvenu tehnologiju nemoguće primijeniti; zato što nas uzročni lanac ovisnosti vezuje za društveni sistem, ali ne i vice versa. Meutim, mada društveni sistem ne možemo mijenjati po volji8, kapitalisti su, isto kao i radnici, prisiljeni doprinositi njegovoj transformaciji i našem osloboenju od njegovih 140

okova. Kapitalist9 "bezobzirno prisiljava čovječanstvo na proizvodnju radi proizvodnje, a stoga i na razvijanje društvenih proizvodnih snaga i na stvaranje onih materijalnih uvjeta proizvodnje koji jedino mogu biti stvarna osnovica nekog višeg društvenog oblika čiji je osnovni princip puno i slobodno razvijanje svake individue". Na ovaj način, i pripadnici kapitalističke klase, podjednako, moraju igrati svoju ulogu na historijskoj pozornici i ubrzavati bezuvjetan dolazak socijalizma. S obzirom na kasnije argumente, ovdje se može dodati jezička napomena koja se odnosi na marksističke izraze obično prevoene kao "klasna svjesnost" i "klasna svijest".* Ovi termini pokazuju, prije svega, rezultat procesa koji je gore analiziran i pomoću koga objektivna klasna situacija (klasni interes isto kao i klasna borba) postaje svijest u mišljenju njenih članova ili, rečeno jezikom manje ovisnim o Hegelu, pomoću koga članovi klase postaju svjesni svoje klasne situacije. Budući klasno svjesni, oni znaju ne samo svoje mjesto nego i svoj istinski klasni interes. Ali iznad svega ovoga, originalna njemačka riječ,** koju je Marks upotrijebio, sugerira nešto što je obično izgubljeno u prevoenju. Termin je izveden iz obične njemačke riječi koja je postala dio Hegelovog žargona. Iako bi njen doslovan prijevod bio "samosvjesnost", značenje ove riječi, u običnoj upotrebi, jeste biti svjestan svoje vrijednosti i snaga, tj. biti ponosan i potpuno siguran u sebe i, u isti mah, samozadovoljan. Prema ovome, termin preveden kao "klasno svjestan" ne znači u njemačkom jeziku jednostavno to nego prije "uvjeren u ili ponosan na svoju klasu" i vezan za nju sviješću o potrebi solidarnosti. Eto zašto Marks i marksisti primjenjuju sve to isključivo na radnike, a ne (ili jedva) na "buržuje". Klasno svjesni proleter  riječ je o radniku koji je svjestan ne samo svoje klasne situacije nego je i klasno ponosan, potpuno ubijeen u * Riječ je o izrazima: "klassenbewusst" i "Klassenbewustsein".  Prim. red. ** Odnosi se na riječ "klassenbewusst", koja znači "biti svjestan (dostojanstva svoje) klase"  Prim. red.

141

historijsku misiju svoje klase, i koji vjeruje da će njegova nepokolebljiva borba donijeti bolji svijet. Kako on zna da će se ovo dogoditi? Tako što, budući klasno svjestan, on mora biti marksist. Sama marksistička teorija i njeno znanstveno predskazanje dolaska socijalizma dio su historijskog procesa pomoću koga se klasna situacija "pojavljuje u svijesti", utemeljujući se u mišljenju radnika.

situaciju da svaki politički konflikt pogrešno protumače kao borbu izmeu eksploatatora i eksploatiranih (ili kao pokušaje da se prikrije "stvarni spor", utemeljujući klasni konflikt). Jedan takav primjer je da su neki marksisti, osobito u Njemačkoj, interpretirali prvi svjetski rat kao sukob izmeu revolucionarnih ili "siromašnih" sila osovine i konzervativne alijanse ili "bogatih" zemalja  vrsta interpretacije koja može biti upotrebljena kao izgovor za bilo koju vrstu agresije. Ovo je samo jedan primjer opasnosti sadržanih u Marksovim širokim historijskim generalizacijama. S druge strane, Marksov pokušaj upotrebe onoga što možemo zvati "logika klasne situacije" radi objašnjenja djelovanja institucija industrijskog sistema izgleda mi izvrstan, uprkos odreenim pretjerivanjima i zanemarivanju nekih važnih vidova situacije; izvrstan, bar kao sociološka analiza takvog stupnja razvoja industrijskog sistema koji je Marks, uglavnom, imao na umu: sistema "nekontroliranog kapitalizma" (kako ću ga zvati10) od prije sto godina.

II Moja kritika Marksove teorije klasa, utoliko ukoliko stavlja naglasak na historicizam, slijedi liniju prethodnog poglavlja. Formula "sva dosadašnja historija je historija klasne borbe" veoma je dragocjena kao sugestija da bismo uvidjeli važnu ulogu koju igra klasna borba u politici sile, kao i u drugim dogaanjima; ova sugestija je tim dragocjenija jer je Platonova briljantna analiza uloge klasne borbe u historiji grčkih gradovadržava rijetko bila nastavljena u kasnijim vremenima. Ali, opet, mi ne moramo, naravno, Marksovu riječ "sva" uzeti suviše ozbiljno. Takoer, ni historija klasnih sporova nije uvijek historija klasne borbe u marksističkom smislu, ako se ima na umu važna uloga razdora unutar samih klasa. Zbilja, divergencija interesa kako unutar vladajuće tako i unutar potčinjene klase ide tako daleko da Marksova teorija klasa mora biti shvaćena kao opasno prenaglašeno pojednostavljivanje, uz sva priznanja da je sukob izmeu bogatih i siromašnih uvijek od fundamentalne važnosti. Jedna od velikih tema srednjovjekovne historije, borba izmeu papa i imperatora, primjer je neslaganja unutar vladajuće klase. Bilo bi sasvim pogrešno interpretirati ovu svau kao prepirku izmeu eksploatatora i eksploatiranih (naravno, neko može proširiti Marksov pojam "klase" tako da klasni sukob obuhvati i ovaj i slične slučajeve, i može suziti pojam "historije", sve dok Marksova doktrina ne postane trivijalno istinita  puka tau tologija; ali to bi je lišilo bilo kakvog smisla). Jedna od opasnosti Marksove formule krije se u činjenici da bi ona, ako bi se uzela suviše ozbiljno, mogla dovesti marksiste u 142

143

1

Sedamnaesto poglavlje

PRAVNI I DRUŠTVENI SISTEM

Spremni smo, sada, pristupiti onome što je, vjerovatno, odlučujuće mjesto u našoj analizi, kao i u našoj kritici marksizma; to je Marksova teorija države i  paradoksalno, kako to nekome može zvučati  nemoć politike.

I Marksova teorija države može biti predstavljena spajanjem rezultata iz dva posljednja poglavlja. Pravni ili pravnopoli tički sistem  sistem pravnih institucija nametnutih od strane države  prema Marksu, mora biti shvaćen kao jedna od nadgradnji što izrasta na postojećim proizvodnim snagama 1 ekonomskog sistema; u vezi s ovim Marks govori o "pravnoj i političkoj nadgradnji". To, naravno, nije jedini način na koji ekonomska ili materijalna zbilja i odnosi izmeu klasa koji im odgovaraju tvore njihovu pojavu u svijetu ideologija i ideja. Drugi primjer takve nadgradnje, prema Marksovom mišljenju, bio bi moralni sistem koji preovladava. On, kao opreka pravnom sistemu, nije nametnut od strane države, nego je sankcioniran ideologijom vladajuće klase. Razlika je, grubo rečeno, ista onakva kao izmeu ubjeivanja i prinude (kao što 144

2

bi Platon rekao); pritom je država, pravni ili politički sistem, onaj koji koristi prinudu. Država je, kao što Engels 3 kaže, "osobita represivna sila" za prinudu potčinjenih od strane onih koji vladaju. "Politička vlast u pravom smislu", kaže Manifest4, " jeste organizirana vlast jedne klase za ugnjetavanje druge klase". Sličnu definiciju daje Lenjin5: "Po Marksu, država je organ klasne vladavine, organ ugnjetavanja jedne klase od strane druge; ona je stvaranje "poretka" koji ozakonjuje i učvršćuje to ugnjetavanje...". Država je, ukratko, samo dio mašinerije pomoću koje vladajuća klasa produžava svoju borbu. Prije nego što nastavimo s izlaganjem posljedica ovog shvatanja države, možemo naglasiti da je to dijelom institucionalna, a dijelom esencijalistička teorija. Institucionalna je utoliko ukoliko Marks pokušava utvrditi koje praktične funkcije imaju pravne institucije u društvenom životu. Meutim, ona je esencijalistička utoliko ukoliko Marks ne ispituje raznolikost ciljeva kojima ove institucije mogu služiti (ili biti načinjene da služe), niti sugerira koje institucionalne reforme su neophodne da bi se država prinudila služiti onim ciljevima koje on može smatrati poželjnim. Umjesto postavljanja zahtjeva ili prijedloga obzirom na funkcije koje bi, po njegovom mišljenju, država, pravne institucije ili vlada trebalo da izvršavaju, on pita: "Sta je država?"; to jest on pokušava otkriti esencijalnu funkciju pravnih institucija. Ranije6 je pokazano da se na takvo, tipično esencijal ističko pitanje, ne može odgovoriti na zadovoljavajući način; štaviše, ovo pitanje je, nesumnjivo, u skladu s Marksovim esen cijalističkim i metafizičkim pristupom koji polje ideja i normi tumači kao ispoljavanje ekonomske zbilje. Kakve su posljedice ove teorije države? Najvažnija posljedica je ta da sve pravne i političke institucije, cjelokupna politika i sve političke borbe, nikada ne mogu biti od primarne važnosti. Politika je nemoćna. Ona nikada ne može bitno promijeniti ekonomsku zbilju. Glavni, ako ne i jedini zadatak bilo koje prosv jećene političke aktivnosti jeste predvidjeti kako promjene u pravnopolitičkoj sferi idu u korak s promjenama u društvenoj 145

zbilji, to jest s promjenama sredstava za proizvodnju, kao i s promjenama u odnosu izmeu klasa; na ovaj način, takve teškoće, koje moraju izrastati ako politika zaostaje za ovim razvojem, mogu se izbjeći. Ili, drugim riječima, politički razvoj je ili površinski, neuslovljen dubljom stvarnošću društvenog sistema, u kom slučaju je osuen ostati beznačajan i nikada ne biti od stvarne pomoći ugnjetenima i eksploatiranima; ili, pak, ispoljava promjene u ekonomskoj sferi i klasnoj situaciji, tako da ima karakter vulkanskih erupcija, totalnih revolucija, koje mogu biti predviene, budući da izrastaju iz društvenog sistema, čija surovost, tada, može biti ublažena neotporom eruptivnim snagama, koje, meutim ne mogu biti ni uzrokovane ni osujećene političkom akcijom. Ove posljedice ponovo pokazuju jedinstvo Marksovog historicističkog sistema mišljenja. Pored toga, obzirom da je mali broj pokreta, u poreenju s marksizmom, doprinio stimulaciji interesa za političku akciju, teorija o fundamentalnoj nemoći politike izgleda, ponekad, paradoksalno. (Na ovu primjedbu marksisti, naravno, mogu odgovoriti s dva argumenta. Jedan je da u izloženoj teoriji političko djelovanje ima svoju ulogu; jer čak i pod uvjetom da radnička partija ne može svojim djelovanjem znatnije popraviti položaj eksploatiranih masa, njena borba budi klasnu svijest i time klasu priprema za revoluciju. Ovo bi bio argument radikalnog krila. Drugi argument, koji koristi umjereno krilo, tvrdi da mogu postojati historijski periodi u kojima političko djelovanje može biti od neposredne koristi; periodi u kojima su snage dvije naoprečne klase u približnoj ravnoteži. U takvim periodima politički trud i energija mogu biti odlučujući za dostizanje veoma značajnih poboljšanja za radnike.  Jasno je da ovaj argument žrtvuje nešto fundamentalno od teorije, ali se to ne shvata i zato se njime ne dopire do korijena stvari). Ništa ne pomaže što, prema marksističkoj teoriji, radnička partija teško da može činiti krupnije političke greške sve dotle dok igra svoju odreenu ulogu i energično insistira na radničkim

146

zahtjevima. Jer, političke greške ne mogu se materijalno ticati aktualne klasne situacije i, još manje, ekonomske zbilje o kojoj sve drugo konačno ovisi. Druga važna posljedica ove teorije jeste ta da je, načelno, svaka vladavina, čak i demokratska, diktatura vladajuće klase nad onim kojima se vlada. "Moderna državna vlast", kaže 1 Manifest , "samo je odbor koji upravlja općim poslovima cijele buržoaske klase". Ono što zovemo demokracijom, prema ovoj teoriji, nije ništa drugo nego forma klasne diktature koja je najpogodnija u odreenoj historijskoj situaciji. (Ova doktrina se ne slaže u potpunosti s teorijom klasne ravnoteže umjerenog krila koju smo gore pomenuli.) Kao što je, u kapitalizmu, država diktatura buržoazije, tako će ona poslije društvene revolucije, prije svega, biti diktatura proletarijata. Ali ova proleterska država mora izgubiti svoju funkciju čim otpor buržoazije bude slomljen. Jer proleterska revolucija vodi jednoklasnom društvu i, prema tome, besklasnom društvu u kome nema klasne diktature. Dakle, država, lišena bilo koje funkcije, mora iščeznuti. "Ona odumire", kao što 8 kaže Engels . II Vrlo sam daleko od toga, braniti Marksovu teoriju države. Njegova teorija o nemoći svake politike, posebno njegovo shvatanje demokracije, izgledaju mi ne samo pogrešni, nego i fatalno pogrešni. Meutim, mora se priznati da iza ovih koliko mračnih toliko i visprenih teorija stoji mračno i depresivno iskustvo. Iako Marks, po mom mišljenju, nije uspio razumjeti budućnost koju je tako strasno želio predvidjeti, izgleda mi da su čak i njegove pogrešne teorije potvrda njegovog pronicljivog sociološkog uvida u uvjete njegovog sop stvenog vremena i njegovog nepobjedivog humanizma i smisla za pravdu.

147

Marksova teorija države, uprkos njenom apstraktnom i filozofskom karakteru, nesumnjivo pruža jednu poučnu interpretaciju historijskog perioda u kom je živio. To je, u svakom slučaju, održivo stanovište, prema kojem se tzv. "industrijska revolucija" razvila uglavnom kao revolucija "materijalnih sredstava za proizvodnju" tj. mašina, a ona je, dalje, odvela do transformacije klasne strukture društva i, prema tome, do novog društvenog sistema, i prema kojem političke revolucije i druge transformacije pravnog sistema dolaze samo kao treći korak. Mada su ovu marksističku interpretaciju "uspona kapitalizma" osporavali historičari koji su bili u stanju otkriti neke od njenih dubljih ideoloških osnova (koje Marks9 nije sasvim naslutio, mada su oni razorni po njegovu teoriju), gotovo da nema dvojbe o vrijednosti Marksove interpretacije kao pristupa i kao usluge koju je pružio svojim nasljednicima na ovom polju. Mada su neki dogaaji koje je Marks istraživao bili svjesno podsticani mjerama i, zbilja, bili omogućeni jedino uz pomoć zakonodavstva (kao što i sam Marks kaže10), on je bio prvi koji je raspravljao o uplivu ekonomskog razvoja i ekonomskih interesa na zakonodavstvo i na ulogu zakonodavnih mjerila kao oružja u klasnoj borbi i, osobito, kao sredstva za stvaranje "viška stanovništva" i, time, industrijskog proletarijata. Iz mnogih Marksovih pasusa vidi se da su ga ova zapažanja učvrstila u uvjerenju da je pravnopolitički sistem samo "nadgradnja"11 društvenog, to jest ekonomskog sistema, teorija koja, mada opovrgnuta kasnijim iskustvom12, ostaje ne samo interesantna nego i sadrži zrno istine. Meutim, nisu to bila samo Marksova opća gledišta o odnosu izmeu ekonomskog i političkog sistema na koja je, na ovaj način, njegovo historijsko iskustvo vršilo upliv; osobito njegova shvatanja liberalizma i demokracije, koji su, po njegovom mišljenju, ništa drugo do maska za diktaturu buržoazije, daju vrlo adekvatnu interpretaciju društvene situacije njegovog vremena, potkrijepljenu žalosnim iskustvom. Jer Marks je živio, posebno u njegovim mlaim godinama, u periodu najsramnije i najsurovije

148

eksploatacije. Ovu sramnu eksploataciju cinično su branili licemjerni apologeti pozivajući se na načela ljudske slobode, na pravo čovjeka na odreenje svoje vlastite sudbine i slobodno sklapanje bilo kojeg ugovora koji smatra korisnim za svoje interese. Koristeći slogan "jednako i slobodno takmičenje za sve", nekontrolirani kapitalizam ovog vremena uspješno je pružao otpor ukupnom radničkom zakonodavstvu do 1833, a njegovom 13 praktičnom izvršenju za još mnogo godina . Posljedica ovoga bio je život ucvijeljenosti i bijede koji danas teško možemo zamisliti. Osobito je eksploatacija žena i djece vodila nevjerovatnoj patnji. Evo dva primjera, citirana iz Marksovog Kapitala: "Wiliamu Woodu, starom devet godina, bilo je sedam godina i 10 mjeseci kada je počeo raditi... On dolazi svaki dan preko nedjelje na posao u 6 sati izjutra, a prestaje tek oko 9 sati uveče... Dakle, pet naestočasovni rad za sedmogodišnje dijete!" uzvikuje* jedan 14 zvanični izvještaj Komisije za zapošljavanje djece iz 1863. Djeca su bila primoravana početi s radom u 4 ujutro ili raditi cijelu noć do 6 ujutro i nije bilo neobično čak ni za djecu od 6 godina da budu primoravana na težak dnevni rad dug 15 sati.  "Marv Anne Walkley radila je 26 1/2 sati bez prekida zajedno sa 60 drugih djevojaka, po 30 u jednoj sobi... liječnik Kiz, koji je prekasno pozvan pred samrtničku postelju, posvjedočio je pred "Coro ner's Jury" (porotnim sudom za pregled mrtvaca) suhoparnim riječima: "Mary Anne Walkley umrla je od pretjerano dugog rada u pretrpanoj, pretijesnoj, slabo provjetravanoj radionici". Spram tome izjavio je "Coroner's Jury", u namjeri liječniku dati lekciju iz dobro vladanja: "Pokojnica je umrla od kapi, ali ima mjesta bojazni da je njena smrt ubrzana pretjeranim radom u prepun 15 jenoj radionici" . Takvi su bili uvjeti radničke klase čak i 1863, kada je Marks pisao Kapital; njegov vatreni protest protiv ovih zločina, koji su tada bili tolerirani i čak branjeni ne samo od * U stvari, ne "uzvikuje zvanični izvještaj", nego, kao što se vidi iz navedenog, uzvikuje Marks na osnovu podataka iz "zvaničnog izvještaja".  Prim. red.

149

strane profesionalnih ekonomista nego i crkvenih ljudi, zauvijek će mu obezbijediti mjesto meu oslobodiocima čovječanstva. Obzirom na takvo iskustvo, ne moramo se čuditi što Marks nije imao visoko mišljenje o liberalizmu i što u parlamentarnoj demokraciji nije vidio ništa drugo do masku za diktaturu buržoazije. Njemu je bilo lako interpretirati ove činjenice tako da one podupru njegovu analizu odnosa izmeu pravnog i društvenog sistema. Prema pravnom sistemu, jednakost i sloboda bile su ustanovljene ili, bar, skoro ustanovljene. Meutim, šta je to značilo u stvarnosti! Zbilja, ne smijemo kriviti Marksa što je uporno dokazivao da su jedino ekonomske činjenice "stvarne" i da pravni sistem može biti samo nadgradnja, plašt za ovu zbilju i instrument klasne dominacije. 0 opreci izmeu pravnog i društvenog sistema najjasnije i opsežno raspravljano je u Kapitalu. U jednom od njegovih teorijskih dijelova (kojim se više bavimo u Dvadesetom poglavlju), Marks pristupa analizi kapitalističkog ekonomskog sistema koristeći pojednostavljenu i idealiziranu pretpostavku da je pravni sistem savršen u svakom pogledu. Pretpostavljeno je da su sloboda, jednakost pred zakonom i pravičnost garantirani za svakoga. Nema privilegiranih klasa pred zakonom. Povrh svega toga, Marks pretpostavlja da čak ni u oblasti ekonomije ne postoji bilo kakva vrsta "pljačke", on pretpostavlja da je "prava cijena" plaćena za svu robu, uključujući i radnu snagu koju radnik prodaje kapitalisti na tržištu rada. Cijena za sve ove robe je "prava" u smislu da su sve robe kupljene i prodane u srazmjeri s prosječnom količinom rada potrebnog za njihovu reprodukciju (ili, koristeći Marksovu terminologiju, one su kupljene i prodane prema njihovoj istinskoj "vrijednosti".16 Naravno, Marks zna da je sve ovo pojednostavljivanje, jer su, po njegovom mišljenju, radnici obično prevareni. Meutim, na osnovu ovih idealiziranih premisa, on pokušava pokazati kako bi čak i pod odličnim pravnim sistemom ekonomski sistem funkcionirao tako da radnici ne bi bili u stanju uživati svoju slobodu. Uprkos svoj ovoj "pravičnosti", njima ne bi bilo mnogo bolje nego 150

robovima17. Jer, ako su siromašni, oni mogu prodati samo sebe, svoje žene i djecu na tržištu rada, za onoliko koliko je neophodno za reprodukciju njihove radne snage. Dakle, za svu njihovu radnu snagu oni neće dobiti više od najoskudnijih sredstava za egzistenciju. Ovo pokazuje da eksploatacija nije samo pljačka. Ona ne može biti ukinuta samo zakonskim sredstvima (Prudonova kriti18 ka po kojoj je "svojina kraa" suviše je površna .) Prema tome, Marks je smatrao da radnici ne mogu mnogo očekivati od poboljšanja pravnog sistema, koji, kao što svako zna, i bogatima i siromašnima daje jednaku slobodu spavanja na klupama gradskih parkova i koji im podjednako prijeti kažnjavanjem za pokušaj življenja "bez vidljivih sredstava za život". Na ovaj način Marks je stigao do onoga što možemo (hegelskim jezikom) odred19 iti kao razliku izmeu formalne i materijalne slobode. Formalna ili pravna sloboda, iako je Marks nije potcjenjivao, pokazuje se sasvim nedovoljnom obezbijediti nam slobodu koju je on shvatio kao cilj historijskog razvoja čovječanstva. Ono što je važno jeste stvarna, tj. ekonomska ili materijalna sloboda. Ona može biti dostignuta samo pomoću jednake emancipacije od dirinčenja. Za ovu emancipaciju "skraćenje radnog dana je osnovni preduvjet".

III Šta kazati o Marksovoj analizi? Da li vjerovati da je politika, ili okvir pravnih institucija, suštinski nemoćna popraviti takvu situaciju i da samo potpuna društvena revolucija, potpuna promjena "društvenog sistema", može pomoći? Ili vjerovati zastupnicima nekontroliranog "kapitalističkog" sistema koji naglašavaju (s pravom, mislim) ogromnu korist koja se može dobiti iz mehanizma slobodnog tržišta i koji iz toga izvode zaključak da bi istinski slobodno radno tržište bilo od najveće koristi za sve zainteresirane. Vjerujem da nepravda i nehumanost nekontroliranog "kapitalističkog sistema" koji je Marks opisao ne mogu biti predmet 151

spora; meutim, to može biti interpretirano terminima onoga što smo, u prethodnom poglavlju20, nazvali paradoksom slobode. Sloboda, vidjeli smo, ukida sebe ako je neograničena. Neograničena sloboda znači da je jak čovjek slobodan tlačiti onoga ko je slab i oduzeti mu njegovu slobodu. To je razlog što zahtijevamo da država mora ograničiti slobodu do odreenog stupnja, tako da sloboda svakog pojedinca bude zakonom zaštićena. Niko ne mora biti u milosti drugih, ali svi moraju imati pravo na državnu zaštitu. Vjerujem, sada, da ova razmatranja, prvobitno usredsreena na područje sile, odnosno fizičkog zastrašivanja, moraju, takoer, biti primijenjena na ekonomsko područje. Čak i ako država štiti svoje graane od fizičkog nasilja (kao što je to, načelno, u sistemu nekontroliranog kapitalizma), ona može osujetiti naše ciljeve svojim neuspjehom u zaštiti od zloupotrebe ekonomske moći. U takvoj državi ekonomski moćnik još je slobodan tlačiti onoga ko je ekonomski slab i oduzeti mu njegovu slobodu. Pod ovim okolnostima, neograničena ekonomska sloboda može isto tako samu sebe ukidati kao i neograničena fizička sloboda, a ekonomska moć može biti gotovo isto tako opasna kao i fizičko nasilje; jer oni koji posjeduju višak hrane mogu prinuditi one koji gladuju na "slobodno" prihvatanje ropstva bez upotrebe nasilja. Pretpostavljajući da država ograničava svoju aktivnost na potiskivanje nasilja (i zaštitu svojine), manjina, koja je ekonomski jaka, može na ovaj način eksploatirati većinu onih koji su ekonomski slabi. Ako je ova analiza ispravna21, onda je priroda terapije jasna. To mora biti politička terapija  slična onoj koju koristimo protiv fizičkog nasilja. Moramo izgraditi društvene institucije, iza kojih stoji moć države, u nadi da ćemo zaštititi ekonomski slabe od ekonomski jakih. Država mora shvatiti da niko ne želi ući u nepravedan sporazum ukoliko se ne plaši gladi ili ekonomske propasti. Ovo, naravno, znači da načelo neintervencije, nekontroliranog ekonomskog sistema, mora biti napušteno; ako želimo sačuvati slobodu, moramo zahtijevati zamjenu politike neograničene 152

ekonomske slobode planiranom ekonomskom intervencijom države. Moramo tražiti od nekontrolisanog kapitalizama pružanje mogućnosti ekonomskom intervencionizmu22. To je upravo ono što se dogodilo. Ekonomski sistem koji je Marks opisao i kritizirao prestao je postojati. On je zamijenjen, ali ne sistemom u kome država počinje gubiti svoje funkcije i otuda "pokazuje znake odumiranja", nego različitim intervencionističkim sistemima u kojima su funkcije države na ekonomskom području proširene daleko izvan zaštite svojine i "slobodnih ugovora". (Ovaj razvoj će biti razmatran u sljedećem poglavlju).

IV Volio bih označiti mjesto do kojeg smo ovdje stigli kao najosnovnije u našoj analizi. Tek ovdje možemo početi shvaćati važnost sukoba izmeu historicizma i društvenog inženjeringa i djejstvo toga sukoba na politiku prijatelja otvorenog društva. Marksizam pretendira biti više od znanosti. On izgrauje historijsko proročanstvo, ali i više od toga. On zahtijeva da bude osnova praktične političke akcije. On kritizira postojeće društvo i tvrdi da ta kritika može voditi u bolji svijet. Meutim, prema Marksovoj vlastitoj teoriji, ne možemo po volji mijenjati ekonomsku stvarnost pomoću, na primjer, pravnih reformi. Politika ne 23 može učiniti više nego "skratiti i olakšati poroajne muke" . Ovo je, mislim, krajnje siromašan politički program i njegovo siromaštvo je posljedica trećerazrednog mjesta koje je političkoj moći dodijeljeno u hijerarhiji moći. Jer, prema Marksu, stvarna moć leži u evoluciji mašina; sljedeći po važnosti jeste sistem ekonomskih klasnih odnosa; najneznatniji upliv je upliv politike. Direktno oprečno gledište sadržano je u stavu do koga smo došli u našoj analizi. Ovdje je politička moć shvaćena kao fundamentalna. Ona, s ovog stanovišta, može kontrolirati ekonomsku moć. To znači ogromno proširenje polja političke aktivnosti. Sada možemo upitati što želimo dostići i na koji 153

način to uraditi. Možemo, na primjer, razviti racionalan politički program za zaštitu ekonomski slabih. Možemo ustanoviti zakone s namjerom ograničenja eksploatacije. Možemo ograničiti radni dan; meutim, možemo uraditi mnogo više. Možemo, pomoću zakona, osigurati radnike (ili, bolje, sve graane) od radne nesposobnosti, nezaposlenosti i starosti. Na ovaj način, možemo onemogućiti takve oblike eksploatacije koji su zasnovani na bespomoćnom ekonomskom položaju radnika koji se mora prodati ni za šta da bi preživio. Kada smo u stanju, pomoću zakona, svakome ko je voljan raditi, garantirati obezbijeen život  a nema razloga zašto to ne bismo postigli, onda će zaštita slobode graana od ekonomskog straha i zastrašivanja biti potpuna. S ovog gledišta, politička moć je ključ za ekonomsku zaštitu. Politička moć i njena kontrola je sve. Ekonomskoj moći ne smije biti dopušteno dominirati nad političkom moći; ako je to neophodno, ona mora biti pod kontrolom političke moći. S ovog gledišta, možemo reći da Marksov nipodaštavajući stav prema političkoj moći znači ne samo to da je on propustio razviti teoriju o najvažnijim mogućim sredstvima za poboljšanje položaja ekonomski slabih nego i to da je zanemario najveću moguću opasnost za ljudsku slobodu. Njegovo naivno vjerovanje da će u besklasnom društvu državna moć izgubiti svoju ulogu i "odumrijeti", jasno pokazuje da on nikada nije shvatio paradoks slobode i da nikada nije razumio ulogu koju državna moć može i mora odigrati u službi slobode i humanosti. (Ovo pokazuje da je Marks bio individualista, uprkos njegovom kolektivističkom apelu na klasnu svijest.) Na ovaj način, marksističko stanovište je analogno liberalnom vjerovanju da sve što nam je potrebno jeste "jednakost mogućnosti". To nam je, sigurno, potrebno. Ali to nije dovoljno. To ne štiti one koji su manje daroviti, manje nemilosrdni ili manje sretni, od opasnosti da postanu predmet eksploatacije u korist onih koji su darovi tiji, nemilosrdniji ili sretniji.

154

Štaviše, s ovog gledišta, ono što marksisti s nipodaštavan jem opisuju kao "puku formalnu slobodu", postaje osnova za sve drugo. Ova "puka formalna sloboda", to jest demokracija, pravo ljudi na suenje svojoj vladi i njeno raspuštanje, jedini je poznati instrument pomoću kojeg možemo pokušati zaštititi sebe od 24 zloupotrebe političke moći ; to je kontrola onih koji vladaju od strane onih kojima se vlada. Pošto politička moć može kontrolirati ekonomsku moć, politička demokracija je, takoer, jedino sredstvo za kontrolu ekonomske moći od strane onih kojima se vlada. Bez demokratske kontrole ne bi bilo razloga da bilo koja vlada ne upotrijebi svoju političku i ekonomsku moć za ciljeve vrlo različite od zaštite slobode njenih graana. V Fundamentalnu ulogu "formalne slobode" marksisti su previdjeli, misleći da formalna demokracija nije dovoljna i želeći je dopuniti onim što, obično, nazivaju "ekonomskom demokracijom", neodreena i sasvim površna fraza koja zamračuje činjenicu da je "puka formalna sloboda" jedina garancija demokratske ekonomske politike. Marks je otkrio značaj ekonomske moći; razumljivo je što je preuveličao njen prestiž. On i marksisti svugdje vide ekonomsku moć. Njihov argument je: onaj ko ima novac ima i moć; jer, ako je neophodno, on može kupiti revolvere i, čak, revolveraše. Meutim, ovo je posredan argument. U stvari, on sadrži priznanje da čovjek koji posjeduje revolver posjeduje i moć. Ako onaj ko posjeduje revolver postane svjestan toga, neće proći mnogo vremena dok on ne stekne oboje, i revolver i novac. U nekontroliranom kapitalizmu, Marksov argument je, do odreenog stupnja, primjenjiv; jer je vladavina koja razvija institucije za kontrolu revolvera i revolveraša, ali ne i moći novca, podložna uplivu te moći. U takvoj državi može vladati nekontrolirano razbojništvo bogatstva. Meutim, sam Marks bi, vjerujem, bio prvi koji bi 155

priznao da ovo ne važi za sve države; postojali su periodi u historiji kada je, na primjer, cjelokupna eksploatacija bila pljačkanje direktno zasnovano na moći gvozdene pesnice. I danas postoje neki koji će podržati naivno uvjerenje da je "napredak historije" jednom za svagda okončao s ovim direktnijim načinima eksploatacije ljudi i da je, kada je formalna sloboda jednom dostignuta, nemoguće pasti pod upliv tako primitivnih oblika eksploatacije. Ova razmatranja bila bi dovoljna za pobijanje dogmatske doktrine prema kojoj je ekonomska moć bitnija od fizičke moći ili moći države. Ali postoje, isto tako, i drugačija razmatranja. Kao što su, s pravom, naglasili različiti autori (meu njima i Bertrand Rasl i Valter Lipman25), jedino aktivna intervencija države  zaštita svojine pomoću zakona podržanih fizičkim sankcijama  čini bogatstvo potencijalnim izvorom moći; jer, bez ove intervencije čovjek bi uskoro ostao bez svog bogatstva. Ekonomska moć je, prema tome, potpuno ovisna od političke i fizičke moći. Rasi daje historijske primjere koji ilustriraju ovu ovisnost i, čak, nemoć bogatstva: "Ekonomska moć unutar države", piše on 26 , "mada proizlazi iz zakona i javnog mnijenja, lako stječe odreenu neovisnost. Ona može vršiti upliv na zakon pomoću korupcije i na javno mnijenje pomoću propagande. Ona može dovesti političare do obaveza koje se kose s njihovom slobodom. Ona može zaprijetiti izazivanjem finansi jske krize. Meutim, postoje veoma odreena ograničenja za ono što ona može postići. Cezaru su (Gaius Julius Caesar), dokopati se vlasti pomogli njegovi povjerioci, koji nisu vidjeli nadu u povraćaj novca osim kroz njegov uspjeh; kada je uspio, bio je dovoljno moćan prkositi im. Čarls (Charles) V je od Fugersa pozajmio novac da bi kupio položaj imperatora, ali kada je postao imperator pokretom svojih prstiju učinio je da oni izgube ono što su mu pozajmili". Dogma po kojoj je ekonomska moć u korijenu svekolikog zla mora biti odbačena. Umjesto toga, moramo shvatiti opasnost od bilo kojeg oblika nekontrolirane moći. Novac kao takav nije osobito opasan. On postaje opasan samo onda ako može kupiti 156

moć, bilo direktno, bilo porobljavanjem ekonomski slabih koji moraju prodati sebe da bi živjeli. Povodom ovih pitanja moramo čak misliti u terminima koji su u još većoj mjeri materijalistički nego Marksovi. Moramo shvatiti da kontrola fizičke moći i fizičke eksploatacije' ostaje centralan politički problem. Da bismo ustanovili ovu kontrolu, moramo ustanoviti "puku formalnu slobodu". Kada smo to jednom dostigli i naučili kako je koristiti radi kontrole političke moći, sve drugo ostaje na nama. Ne smijemo više nikoga kriviti, niti kukati zbog zlih ekonomskilh demona iza scene. Jer, u demokraciji, mi držimo ključeve za kontrolu ovih demona. Mi ih možemo pripitomiti. Moramo ovo shvatiti i upotrijebiti ključeve; moramo izgraditi institucije za demokratsku kontrolu ekonomske moći i našu zaštitu od ekonomske eksploatacije. Marksisti su mnogo učinili za mogućnost kupovanja glasova, bilo neposredno ili kupovanjem propagande. Meutim, bliže razmatranje pokazuje da ovdje imamo dobar primjer politike moći, gore analizirane. Kada smo jednom dostigli formalnu slobodu, možemo kontrolirati kupovanje glasova u svakom obliku. Tu su zakoni za ograničenje troškova za kupovanje glasova i ostaje potpuno na nama da što više strogih zakona ove vrste bude prisutno 2 7 . Pravni sistem može biti izgraen tako da bude moćan instrument za svoju vlastitu zaštitu. Pored toga, možemo vršiti upliv na javno mnijenje i insistirati na mnogo strožijem moralnom zakonu za pitanja politike. Sve ovo možemo uraditi; ali moramo prvo shvatiti da je društveni inženjering ove vrste naš zadatak, da je to u našoj moći i da ne moramo čekati na ekonomske zemljotrese da čudotvorno proizvedu nov ekonomski svijet za nas, tako da sve što treba da uradimo jeste otkriti ga, ukloniti stari politički veo. VI Naravno, u praksi se marksisti nikada u potpunosti nisu pouzdali u doktrinu nemoći politike. Sve dok su u prilici djelovati ili planirati akciju, oni obično pretpostavljaju, kao i svi drugi, da 157

politička moć može biti upotrijebljena za kontrolu ekonomske moći. Meutim, njihovi planovi i akcije nikada nisu bili zasnovani na jasnom pobijanju njihove originalne teorije niti na bilo kojem dobro razmotrenom shvatanju najosnovnijeg problema politike: kontrole kontrolora, opasne akumulacije moći predstavljene u državi. Oni nikada nisu shvatili puno značenje demokracije kao jedinog poznatog sredstva za postizanje ove kontrole. Zbog toga oni nikada nisu shvatili opasnost svojstvenu politici porasta moći države. Mada su, manje ili više nesvjesno, napustili doktrinu o nemoći politike, oni su ostali pri stavu da moć države predstavlja nevažan problem i da se pojavljuje kao nešto loše samo ako je u rukama buržoazije. Oni nisu shvatili da je svaka moć, politička koliko i ekonomska, opasna. Tako su ostali pri svojoj formuli diktature proletarijata. Oni nisu razumjeli načelo (up. Osmo poglavlje) da cjelokupna politika velikih razmjera mora biti institucionalna, a ne personalna; i kada galame tražeći proširenje državne moći (oprečno Marksovim shvatanju države), oni nikada nisu uzeli u obzir da, jednog dana, pogrešne osobe mogu dobiti ovu moć. Ovo je dio razloga zašto oni, razmatrajući državnu intervenciju, planiraju dati joj praktično neograničenu moć na ekonomskom području. Oni ostaju pri Marksovoj holističkoj i utopijskoj vjeri da samo potpuno nov "društveni sistem" može poboljšati stvari. Ovaj utopijski i romantičan pristup društvenom inženjeringu kritizirao sam u jednom od ranijih poglavlja (Deveto poglavlje). Meutim, ovdje želim dodati da će ekonomska intervencija, čak i metod korakpokorak koji ovdje zastupam, imati tendenciju za povećanjem moći države. Intervencionizam je, prema tome, krajnje opasan. Ovo nije odlučujući argument protiv njega; državna moć mora uvijek ostati opasno, mada nužno zlo. Meutim, mora se dati upozorenje da, ako nam popusti pažnja i ako ne učvrstimo svoje demokratske institucije dajući državi više moći odobravanjem intervencionističkog "planiranja", možemo izgubiti svoju slobodu. A ako je sloboda izgubljena, sve je izgubljeno, uključujući i "planiranje". Jer zašto

bi planovi za dobrobit ljudi bili izvedeni ako ljudi nemaju moć da ih primijene? Samo sloboda može bezbjednost učiniti sigurnom. Vidimo, dakle, da ne postoji samo paradoks slobode, nego i paradoks državnog planiranja. Ako državi damo suviše moći, onda će sloboda biti izgubljena i to će biti kraj planiranja. Ovakva razmatranja nas vraćaju našem pledoajeu za korak pokorak inženjering, a protiv utopijskih ili holističkih metoda društvenog inženjeringa. Vraćaju nas našem zahtjevu za planiranje borbe protiv konkretnog zla, prije nego za uspostavljanje nekog idealnog dobra. Državna intervencija mora biti ograničena na ono što je stvarno neophodno za zaštitu slobode. Ali nije dovoljno reći da naše rješenje mora biti minimalno rješenje; da moramo biti obazrivi; i da državi ne smijemo dati više moći nego što je neophodno za zaštitu slobode. Ove primjedbe mogu postaviti problem, ali ne pokazuju način za njegovo rješenje. Razumljivo je, čak, da rješenje ne postoji; da će sricanje nove ekonomske moći u korist države  koja je, uporeena s moći njenih graana, uvijek opasno velika  tu moć učiniti neodoljivom. Do sada, nismo pokazali da sloboda može biti očuvana, niti kako može biti čuvana. U ovakvim okolnostima, može biti korisno sjetiti se naših razmatranja u Sedmom poglavlju, koja se tiču pitanja kontrole političke moći i paradoksa slobode.

VII Važna razlika koju smo tamo uspostavili bila je ona izmeu ličnosti i institucija. Pokazali smo da, dok političko pitanje dana može tražiti lično rješenje, dugoročna politika  posebno 5 dugoročna demokratska politika  mora biti shvaćena pojmovi ma impersonalnih institucija. Ukazali smo, osobito, da je prob lem kontrole vladara i provjere njihove moći bio, uglavnom, institucionalan problem  ukratko, problem planiranja institucija za sprečavanje čak i loših vladara da nanesu suviše štete. 159

158 \

•

f

Analogna razmatranja biće primijenjena na problem kontrole ekonomske moći države. Ono čega se moramo čuvati je porast moći vladara. Moramo se čuvati ličnosti i njihove samovolje. Neki tipovi institucija mogu prenijeti moć odlučivanja na ličnost; drugi tipovi će odbiti to učiniti. Ako pogledamo naše radno zakonodavstvo s ovog gledišta, naći ćemo oba tipa institucija. Mnogi od ovih zakona daju vrlo malo moći izvršnim organima države. Shvatljivo je da zakoni protiv dječijeg rada, na primjer, mogu biti zloupotrijebljeni radi zaplašivanja i dominacije nad nevinim graaninom. Meutim, opasnosti ove vrste jedva da su ozbiljne ako ih uporedimo s onima koje su svojstvene zakonodavstvu koje prenosi diskre28 cionu moć na vladare, kao što je moć upravljanja radom . Slično tome, zakonsko reguliranje po kome graaninova zloupotreba svojine mora biti kažnjena njenim oduzimanjem, bit će neuporedivo manje opasno od onog koje vladarima ili državnim službenicima daje diskrecionu moć rekviriranja graaninove svojine. Tako smo stigli do razlike izmeu dva potpuno različita 29 metoda ekonomske intervencije države. Prvi je planiranje "pravnog okvira" zaštitnih institucija (zakoni o ograničenju moći vlasnika životinja ili zemljoposjednika su takav primjer). Drugi je osposobljavanje organa države za djelovanje  uz odreena ograničenja  kada utvrde kako je to neophodno u pravcu ostvarivanja ciljeva koje su vladari upravo utvrdili. Prvi postupak možemo opisati kao "institucionalnu" ili "indirektnu" intervenciju, a drugi kao "personalnu" ili "direktnu" intervenciju. (Naravno, postoje i meuslučajevi.) Ne može biti sumnje, s gledišta demokratske kontrole, koji je od ova dva metoda poželjniji. Očigledna politika svake demokratske intervencije jeste koristiti prvi metod kad god je to moguće i ograničiti upotrebu drugog metoda na slučajeve za koje prvi metod nije adekvatan. (Takvi slučajevi postoje. Klasičan primjer je budžet  izraz kancelarove diskrecije i smisla za pravično. 160

Razumljivo je, mada vrlo nepoželjno, da protivmjere mogu biti sličnog karaktera). S gledišta korakpokorak društvenog inženjeringa, razlika izmeu ova dva metoda je vrlo važna. Samo prvi, institucionalni metod, omogućuje usklaenja u svjetlu diskusije i iskustva. Jedino on čini mogućom primjenu metoda pokušaja i pogreške na naše političke akcije. Ovaj metod je dugoročan; štaviše, permanentan pravni okvir može biti polako mijenjan radi dopuštanja nepredvienih i nepoželjnih posljedica, promjena u drugim dijelovima okvira itd. Samo nam on dopušta, pomoću iskustva i analize, saznati što smo uradili kada smo intervenirali imajući na umu odreeni cilj. Diskrecione odluke vladara ili državnih službenika su izvan ovog racionalnog metoda. One su kratkotrajne, prolazne odluke, promjenjive od danas do sutra ili, u najboljem, od godine do godine. Po pravilu (budžet je veliki izuzetak), one ne mogu biti javno razmatrane, zbog nedostatka neophodnih informacija i zbog toga što su načela na kojima počivaju mračna. Ako uopće postoje, one obično nisu institucionalizirane, nego su dio unutrašnje resorske tradicije. Meutim, prvi metod ne može biti opisan kao racionalan, a drugi kao iracionalan samo u ovom smislu. Tu je, takoer, jedan potpuno različit i vrlo važan smisao. Pravni okvir može biti dostupan i razumljiv za pojedinačnog graanina; on mora biti planiran tako da bude razumljiv. Njegovo funkcioniranje je predvidljivo. U društveni život on uvodi faktor sigurnosti i bezbjednosti. Kad se pristupa njegovoj izmjeni, daju se olakšice, u toku prelaznog perioda, pojedincima koji su svoje planove zasnovali na očekivanju njegove konstantnosti. Oprečno ovome, metod personalne intervencije mora u društveni život uvesti stalno rastući element nepredvidljivosti i time razviti osjećanje da je društveni život iracionalan i nesiguran. Upotreba diskrecione moći sklona je brzom rastu i kada ona jednom postane općeprihvaćen metod, pošto će usklaivanja biti neophodna, teško da će usklaivanja kratkoročnih diskrecionih odluka moći biti izvedena pomoću institucionalnih sredstava. 161

Ova tendencija mora uveliko doprinijeti porastu iracionalnosti sistema, stvarajući kod mnogih dojam da iza scene djeluju skrivene snage i čineći ih prijemčivim za konspirativnu teoriju društva sa svim njenim posljedicama  heretički lov, nacionalno, društveno i klasno neprijateljstvo. Uprkos svemu ovome, gdje god je moguća otvorena politika izbora po želji, institucionalni metod je daleko od toga da bude opće prihvaćen. Ima više razloga, pretpostavljam, za njegovo neprihvatanje. Jedan je u tome što on traži odreenu nepris trasnost u rješavanju dugoročnog zadatka replaniranja "pravnog okvira". Meutim, vlade žive samo od danas do sutra i diskreciona moć pripada njihovom stilu življenja  sasvim neovisno o činjenici da su vladari skloni ovoj moći iz vlastitih pobuda. Meutim, nesumnjivo najvažniji razlog jeste u tome što značenje razlike izmeu ova dva metoda nije shvaćeno. Pravac za njegovo razumijevanje zatvoren je za sljedbenike Platona, Hegela i Mark sa. Oni nikada neće shvatiti da staro pitanje "Ko će biti vladari?" mora biti zamijenjeno realnijim: "Kako ih možemo ukrotiti?"

napisao: "Na prvi pogled, ako je suditi po spoljašnoj formi izlaganja, Marks je jedan od najvećih idealističkih filozofa, i to u njemačkom, to jest u lošem smislu riječi "idealist". U stvari, on je 30 beskrajno više realist od svih svojih prethodnika..."  pogodio je stvar. Marks je bio posljednji od graditelja velikih holističkih sistema. Moramo voditi računa da ga tako ostavimo i da ga ne zamijenimo drugim Velikim Sistemom. Ono što nam je potrebno nije holizam. To je korakpokorak društveni inženjering. Ovim zaključujem svoju kritičku analizu Marksove filozofije metoda sociologije, njegovog ekonomskog determinizma isto kao i proročkog historicizma. Konačna provjera metoda, ipak, moraju biti njegovi praktični rezultati. Zato nastavljam s detaljnijim ispitivanjem glavnog rezultata njegovog metoda  proročanstva predstojećeg dolaska besklasnog društva.

VIII Ako se osvrnemo unazad na Marksovu teoriju o nemoći politike i moći historijskih snaga, moramo priznati da je to impozantna graevina. Ona je direktan rezultat njegovog sociološkog metoda, njegovog ekonomskog historicizma, doktrine po kojoj razvoj ekonomskog sistema ili čovjekovog metabolizma, odreuje njegov društveni i politički razvoj. Iskustvo njegovog vremena, njegovo ljudsko ogorčenje i potreba za pružanjem utjehe proročanstva ugnjetenima, nade ili, čak, sigurnosti u njihovu pobjedu, sve ovo je ujedinjeno u jedan grandiozan filozofski sistem, uporediv s, ili čak uzdignut nad, holističkim sistemima Platona i Hegela. Samo zahvaljujući slučaju što nije bio reakcionar, historija filozofije poklanja Marksu tako malo pažnje i priznaje da je on, uglavnom, bio propagandist. Prikazivač Kapitala koji je 162

163

MARKSOVO PROROČANSTVO Osamnaesto poglavlje

DOLAZAK SOCIJALIZMA I Ekonomski historicizam je metod koji je Marks primijenio na analizu predstojećih promjena u našem društvu. Prema Mark su, svaki pojedinačan društveni sistem mora uništiti sebe, jednostavno zato što mora stvoriti snage koje proizvode sljedeći historijski period. Dovoljno prodorna analiza feudalnog sistema, ukratko preduzeta prije industrijske revolucije, mogla je dovesti do otkrivanja snaga sposobnih za uništenje feudalizma i do predvianja najvažnijih karakteristika perioda koji dolazi  kapitalizma. Slično tome, analiza razvitka kapitalizma mogla bi nas osposobiti za otkrivanje snaga koje rade na njegovoj destrukciji i za predvianje najvažnije karakteristike novog historijskog perioda koji leži ispred nas. Jer, sigurno ne postoji razlog za vjerovanje da će kapitalizam, od svih društvenih sistema, zauvijek trajati. Naprotiv, materijalni uvjeti proizvodnje i s njima način ljudskog života, nikada se nisu promijenili tako brzo kao u kapitalizmu. Promjenom svojih vlastitih temelja na ovaj način, kapitalizam je primoran transformirati se i preći u nov period u historiji čovječanstva. Prema Marksovom metodu, o čijim načelima je već bilo govora, fundamentalne ili suštinske1 snage koje će uništiti ili transformirati kapitalizam moraju se potražiti u evoluciji materijalnih sredstava za proizvodnju. Kada ove fundamentalne snage 165

jednom budu otkrivene, bit će moguće odrediti pravac njihovog upliva na društveni odnos izmeu klasa, kao i na pravni i politički sistem. Analize fundamentalnih ekonomskih snaga i samoubilačkih tendencija historije u periodu koji je zvao "kapitalizam" Marks se prihvatio u Kapitalu, velikom djelu svog života. Historijski period i ekonomski sistem s kojim je on imao posla bila je Zapadna Europa, posebno Engleska, od sredine osamnaestog stoljeća do 1867. (godina prvog objavljivanja Kapitala). "Krajnji cilj ovog djela", kao što je Marks objasnio u svom Predgovoru2 "i jeste otkriti zakon ekonomskog kretanja modernog društva", s ciljem predskazanja njegove sudbine. Drugi cilj3 bilo je pobijanje apologeta kapitalizma, ekonomista koji su izlagali zakone kapitalističkog načina proizvodnje kao neumoljive zakone prirode. Na primjer, Berk: "Zakoni trgovine su zakoni prirode i, zbog toga, zakoni Boga". Marks je uporedio ove navodno neumoljive zakone s onima za koje je tvrdio da mogu biti samo neumoljivi zakoni društva, odnosno, zakoni njegovog razvitka; on je pokušao pokazati da su ono što su ekonomisti izložili kao vječne i nepromjenljive zakone bile, u stvari, samo privremene pravilnosti, osuene da budu uništene zajedno s kapitalizmom. Marksovo historijsko proročanstvo, približno, može se opisati kao čvrsto ispleten argument. Ali Kapital razvija samo ono što ću zvati "prvi korak" ovog argumenta, analizu ekonomskih snaga kapitalizma i njihov upliv na odnos izmeu klasa. "Drugi korak", koji vodi do zaključka da je društvena revolucija neizbježna, i "treći korak", koji predvia pojavu besklasnog, tj. socijalističkog društva, samo su skicirani. U ovom poglavlju prvo ću objasniti ono što zovem tri koraka marksističkog argumenta, a poslije ću detaljno razmotriti treći korak. U dva sljedeća poglavlja razmotrit ću drugi i prvi korak. Inverzija koraka na ovaj način predstavlja najbolje rješenje za detaljnu kritičku diskusiju; preimućstvo leži u činjenici da je lakše bez predrasude prihvatiti istinitost premisa svakog koraka u argumentu i 166

potpuno se koncentrirati na pitanje da li zaključak dobijen ovim pojedinačnim korakom slijedi iz njegovih premisa. U prvom koraku svog argumenta Marks analizira metod kapitalističke proizvodnje. On nalazi da tu postoji tendencija u pravcu porasta produktivnosti rada, povezana s tehničkim inovacijama kao i s onim što je on zvao povećanje akumulacije sredstava proizvodnje. Polazeći od toga, argument ga vodi do zaključka da, u području društvenih odnosa izmeu klasa, ova tendencija mora dovesti do sve veće akumulacije bogatstva u sve manji broj ruku; dakle, zaključak je da ova tendencija vodi u pravcu povećanja bogatstva vladajuće klase, buržoazije i povećanja bijede potčinjene klase, radnika. Prvim korakom bavit ćemo se u dvadesetom poglavlju ("Kapitalizam i njegova sudbina"). U drugom koraku argumenta, rezultat prvog prihvaćen je kao činjenica. Odatle su izvedena dva zaključka: prvi, da su sve klase, osim vladajuće buržoazije i eksploatirane radničke klase, primorane iščeznuti ili postati beznačajne; drugi, da rastuća tendencija izmeu dvije klase mora voditi do društvene revolucije. Ovaj korak bit će analiziran u Devetnaestom poglavlju ("Društvena revolucija"). U trećem koraku argumenta, zaključci drugog koraka prihvaćeni su kao činjenica onako kako su slijedili; zaključak jeste da će, poslije pobjede radnika nad buržoazijom, nastati društvo koje će se sastojati samo od jedne klase, dakle, besklasno društvo, društvo bez eksploatacije; to jest, socijalizam. II Nastavljam, sada, s razmatranjem trećeg koraka, konačnim proročanstvom dolaska socijalizma. Glavne premise ovog koraka, kritizirane u sljedećem poglavlju, a ovdje prihvaćene kao činjenice, jesu: razvitak kapitalizma vodi eliminaciji svih klasa, osim dvije: male buržoaske i ogromne proleterske; porast bijede prisiljava zatim proletarijat na pobunu 167

protiv njegovih eksploatatora. Zaključci su, prvo, da radnici moraju dobiti borbu, i drugo, da, eliminirajući buržoaziju, oni moraju utemeljiti besklasno društvo, pošto ostaje samo jedna klasa. Spreman sam, sada, potvrditi da prvi zaključak slijedi iz premisa (u vezi s nekoliko manje važnih premisa o kojima se nije potrebno sporiti). Ne samo da je broj buržuja mali, nego i njihova fizička egzistencija, njihov "metabolizam", ovisi od proletarijata. Eksploatator, trut, umire od gladi bez eksploatiranog; u svakom slučaju, ako uništi eksploatiranog, on završava svoju vlastitu karijeru kao trut. Prema tome, on ne može pobijediti; on može, u najboljem slučaju, podstaći produženje borbe. Radnik, s druge strane, u svom materijalnom opstanku ne ovisi o svom eksploatatoru; kad se radnik jednom pobuni, kad odluči staviti na probu postojeći poredak, eksploatator gubi svoju suštinsku socijalnu funkciju. Radnik može uništiti svog klasnog neprijatelja a da ne dovede u opasnost svoju vlastitu egzistenciju. Prema tome, postoji samo jedna i moguću posljedica: buržoazija će iščeznuti. No da li i drugi zaključak slijedi iz istih premisa? Da li je istina da pobjeda radnika mora voditi u besklasno društvo? Ne mislim da je tako. Iz činjenice da od dvije klase ostaje samo jedna ne slijedi da će nastati besklasno društvo. Klase nisu isto što i individue, čak i ako priznamo da se one ponašaju slično individuama sve dok postoje dvije klase koje su stupile u borbu. Jedinstvo ili solidarnost klasa, prema Marksovoj vlastitoj analizi, dio je njihove 4 klasne svijesti , kao proizvoda klasne borbe. Nema nikakvog razloga zašto bi individue, koje formiraju proletarijat, morale zadržati svoje klasno jedinstvo i poslije borbe protiv klasnog neprijatelja. Bilo koji latentni konflikt interesa pogodan je sada da prethodno ujedinjeni proletarijat razjedini u nove klase i da se razvije u novu klasnu borbu (načela dijalektike bi sugerirala da se nova antiteza, novi klasni antagonizam, mora uskoro razviti; premda je, naravno, dijalektika dovoljno neodreena i prilagodljiva za objašnjenje gotovo svega, pa, prema tome, i besklasnog društva 5 kao dijalektički nužne sinteze antitetičkog razvitka ). 168

Najvjerovatniji razvitak je takav da će oni koji posjeduju moć u momentu pobjede  one revolucionarne voe koji su preživjele borbu za vlast i razne čistke, zajedno sa svojim osobljem  formirati Novu Klasu: novu vladajuću klasu novog društva, vrstu nove aristokracije ili birokracije6; najverovatnije je da će oni pokušati prikriti ovu činjenicu. Najefikasniji način to uraditi jeste, prisustvo revolucionarne ideologije učiniti što trajnijim; koristeći prednost revolucionarnih osjećanja umjesto gubiti vrijeme i snage da bi ih uništili (u skladu s Paretovim savjetom vladaocima). Vrlo je vjerovatno da će upotrebu revolucionarne ideologije oni najpotpunije iskoristiti ako, u isto vrijeme, budu eksploatirali strah od kontrarevolucije. Na ovaj način, revolucionarna ideologija će im služiti u apologetske svrhe; ona će im služiti dvostruko kao opravdanje njihove vlasti i kao sredstvo njene stabilizacije; ukratko, kao nov "opijum za narod". Nešto od ove vrste bit će dogaaji koji će se, na osnovu Marksovih vlastitih premisa, vjerovatno dogoditi. Ipak, moj zadatak ovdje nije baviti se historijskim proročanstvima (ili tumačiti prošlu historiju mnogih revolucija.) Želim samo pokazati da Marksov zaključak, proročanstvo dolaska besklasnog društva, ne slijedi iz premisa. Treći korak Marksovog argumenta je, mora se primijetiti, bez zaključka. Više od ovoga nisam ni tvrdio. Zbilja ne mislim da je moguće proreći da socijalizam neće doći ili reći da premise argumenta čine dolazak socijalizma malo vjerovatnim. Moguće je, na primjer, da produžena borba i entuzijazam pobjede mogu doprinijeti osjećanju solidarnosti, dovoljno jakom za sprečavanje eksploatacije i zlorabe moći, dok se ne uspostave zakoni. (Uspostavljanje institucija demokratske kontrole vlasti jedina je garancija eliminacije eksploatacije.) Šanse za utemeljenje takvog društva ovisit će, po mom mišljenju, o tome koliko su radnici odani idejama socijalizma i slobode, naspram neposrednim interesima njihove klase. Ovo su stvari koje se ne mogu lako predvidjeti; sve što se sa sigurnošću može reći jeste to da klasna borba kao takva ne stvara trajnu solidarnost meu ugnjetenima. Postoje primjeri takve solidarnosti i

169

predanosti zajedničkoj stvari, ali postoje i primjeri da radnici nastavljaju svoj partikularni grupni interes, čak i onda kada je to u otvorenom sukobu s interesima ostalih radnika i s idejom solidarnosti ugnjetenih. Eksploatacija ne iščezava nužno s nestankom buržoazije, pošto je sasvim moguće da grupe radnika steknu privilegije, što predstavlja eksploataciju manje sretnih grupa7. Vidimo da kao rezultat pobjede proleterske revolucije može uslijediti mnoštvo historijskih posljedica. Postoji, sigurno, mnogo mogućnosti za primjenu metoda historijskog proročanstva. Osobito se mora naglasiti kako bi bilo najmanje znanstveno zatvoriti oči pred nekim mogućnostima samo zato što ih ne volimo. Poželjno mišljenje je, očigledno, stvar koja se ne može izbjeći. Ali to ne treba brkati sa znanstvenim mišljenjem. Moramo, takoer, priznati da navodno znanstveno proročanstvo, za veliki broj ljudi, stvara odreenu formu bjekstva ili spasenja. Riječ je o spasenju od naših sadašnjih odgovornosti u budućem raju; proročanstvo dopunjuje sliku ovog raja prenaglašavanjem bespomoćnosti individue u suočenju s onim što opisuje kao neodoljive i demonske ekonomske snage sadašnjeg trenutka. III Ako sada bliže pogledamo ove snage i naš današnji ekonomski sistem, vidjet ćemo da je naša kritika zasnovana na iskustvu. Ali moramo se čuvati pogrešnog interpretiranja iskustva u svjetlu marksističke predrasude da je "socijalizam" ili "komunizam" jedina alternativa i jedini mogući nasljednik "kapitalizma". Ni Marks ni bilo ko drugi nije pokazao da je socijalizam, u smislu besklasnog društva, "udruživanja u kome je slobodni razvitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za sve" 8 , jedina moguća alternativa nemilosrdnoj eksploataciji ekonomskog sistema koji je Marks opisao prije sto godina (1845) i dao mu ime "kapitalizam"9. Zbilja, ako je iko pokušavao dokazati da je socijalizam jedini mogući nasljednik Marksovog nekontroliranog "kapitalizma", možemo ga pobiti jednostavno 170

ukazujući na historijske činjenice. Jer laissezfaire je iščezao s lica zemlje, ali ga nije zamijenio socijalistički ili komunistički sistem u smislu u kojem ga je Marks razumijevao. Samo u sovjetskoj šestini zemlje nalazimo sistem gdje su, prema Marksovom proročanstvu, sredstva za proizvodnju u rukama države, čija politička moć, oprečno Marksovom proročanstvu, ne gubi vitalnost. Ali u cijelom svijetu, organizirana politička moć počela je izvršavati dalekosežne ekonomske funkcije. Nekontrolirani kapitalizam je ukazao na nov historijski period, na naš vlastiti period političkog intervencionizma, ekonomskog posredovanja države. Intervencionizam se javlja u različitim oblicima. Postoji sovjetski oblik, zatim fašistička forma totalitarizma, pa demokratski intervencionizam Engleske, Amerike i "manjih demokracija", predvoenih Švedskom10, gdje je tehnologija demokratske intervencije, do sada, dostigla svoj najviši stupanj. Razvitak koji je doveo do ove intervencije počeo je u Marksovo vrijeme, s engleskim fabričkim zakonodavstvom. Ono je omogućilo njegov prvi odlučan napredak uvoenjem četrdesetosmosatne radne sedmice i, kasnije, uvoenjem osiguranja nezaposlenih i drugih oblika socijalnog osiguranja. Kako je apsurdno identificirati ekonomski sistem modernih demokracija sa sistemom koji je Marks zvao "kapitalizam" može se vidjeti iz njihovog poreenja s njegovih deset tačaka programa za komunističku revoluciju*. Ako izostavimo beznačajne tačke ovog programa (na primjer "4. Konfiskacija imovine svih emigranata i pobunjenika"), možemo reći da je u demokracijama najveći broj ovih tačaka realiziran ili potpuno ili do znatnog stupnja; i, s njima, mnogo važniji koraci, na koje Marks nikada nije ni pomišljao, u pravcu socijalne sigurnosti. Navest ću samo sljedeće tačke njegovog programa: "2. Vrlo progresivan porez" (sprovede no). "3. Ukidanje prava nasljea" (uglavnom realizirano visokim nasljednim taksama. Sumnjivo je da li bi više bilo poželjno). "6. Centralizacija cjelokupnog transportnog sistema u rukama * Riječ je o programu mjera koji bi proletarijat trebalo da preduzme po osvajanju političke vlasti, skiciranom u Manifestu komunističke partije (vid. op. cit., str. 31, MED, tom 7, str. 402  Prim. red.)

171

države" (zbog vojnih razloga ovo je bilo učinjeno u Centralnoj Evropi prije rata 1914, bez mnogo korisnih rezultata. Ovo je, takoer, postigla većina manjih demokracija). "7. Umnožavanje fabrika, orua za proizvodnju..." (ostvareno u manjim demokracijama; sumnjivo je, meutim, da li je ovo uvijek korisno). "10. Javan i besplatan odgoj sve djece. Odstranjivanje fabričkog rada djece u današnjem obliku..." (prvi zahtjev je ispunjen u manjim demokracijama i, do nekog stupnja, praktično svugdje; drugi je prevazien). Odreeni broj tačaka Marksovog programa 11 (npr. "Eksproprijacija zemljišne svojine...") nije ostvaren u demokratskim zemljama. Zbog toga su marksisti u pravu kada ukazuju na to da ove zemlje nisu utemeljile "socijalizam". Ali ako oni iz ovoga zaključuju da su ove zemlje još "kapitalističke" u Marksovom smislu, onda samo demonstriraju dogmatski karakter svoje pretpostavke da ne postoji druga alternativa. Ovo pokazuje kako je moguće biti zaslijepljen zagledanošću u unaprijed zamišljen sistem. Nije marksizam samo loš vodič u budućnost nego svoje sljedbenike čini nesposobnim vidjeti što se dogaa pred njihovim očima u njihovom vlastitom historijskom periodu i, ponekad, uz njihovo vlastito učešće. IV Možemo se zapitati da li ova kritika, na bilo koji način, govori protiv metoda širokog spektra historijskog proročanstva kao takvog. Možemo li, u principu, pojačati premise profetskog argumenta tako da dobijemo valjan zaključak? Naravno, to možemo uraditi. Uvijek je moguće doći do zaključka koji želimo samo ako naše premise učinimo dovoljno jakim. Ali situacija je takva da bismo, za gotovo svaki širok spektar historijskog proročanstva, morali stvarati takve pretpostavke koje se tiču morala i svega onoga što je Marka zvao "ideologijom", jer je izvan naših moći to reducirati na ekonomski faktor. Marks je, meutim, bio prvi koji je pokazao da je to neznanstven postupak. Sav njegov proročki metod ovisi o pretpostavci da ideološki uplivi ne mogu 172

biti razmatrani kao neovisni i nepredvidivi elementi, nego da se mogu reducirati i da ovise o ekonomskim uvjetima koji se mogu opažati i da su, prema tome, predvidivi. Ponekad se priznavalo, podjednako i od strane neortodoksnih marksista, da dolazak socijalizma nije samo stvar historijskog razvitka; Marksova izjava da "možemo skratiti i olakšati poroajne muke" dolaska socijalizma dovoljno je neodreena da bude interpretirana kao iskaz da pogrešna politika može odložiti dolazak socijalizma u nedogled, u poreenju s ispravnom politikom koja može skratiti vrijeme razvitka na minimum. Ova interpretacija omogućava čak i marksistima priznati da će dolazak socijalizma ovisiti uglavnom od nas samih, bez obzira hoće li ili neće rezultat revolucije biti socijalističko društvo; dakle, dolazak socijalizma ovisi o našim ciljevima, našoj predanosti i iskrenosti, našoj inteligenciji ili, drugim riječima, o moralnim ili "ideološkim" činiocima. Marksovo proročanstvo je, mogu oni dodati, značajan izvor moralnog ohrabrenja i ono je, zbog toga, pogodno za ubrzanje razvitka socijalizma. Ono što je Marks stvarno pokušao pokazati jeste to da postoje samo dvije mogućnosti: da užasan svijet mora i dalje postojati ili da se bolji, eventualno, mora pojaviti: nepotrebno je trošiti vrijeme ozbiljno razmišljajući o prvoj alternativi. Zbog toga je Marksovo proročanstvo u potpunosti opravdano. Jer, što ljudi jasnije shvataju da mogu ostvariti drugu alternativu, oni će mnogo sigurnije učiniti odlučan korak od kapitalizma k socijalizmu; ali odreenije proročanstvo ne može se sačiniti. Ovo je dokaz koji pokazuje upliv nesvodljivih moralnih i ideoloških faktora na tok historije i, time, neprimjenjivost marksističkog metoda. Sto se tiče onog dijela dokaza koji pokušava odbraniti marksizam, moramo ponoviti da niko nije pokazao kako postoje samo dvije mogućnosti, "kapitalizam" i "socijalizam". Potpuno se slažem sa stavom da ne moramo trošiti vrijeme u razmišljanju o vječnom trajanju jednog sasvim nezadovoljavajućeg svijeta. Ali alternativa ne mora biti proročanstvo dolaska boljeg svijeta ili ispomoć njegovom roenju putem propagande i 173

drugih iracionalnih sredstava, možda putem nasilja. To može biti, na primjer, razvitak tehnologije radi neposrednog poboljšanja svijeta u kome živimo, razvitak metoda korakpokorak inženjeringa, za demokratsku intervenciju"12. Naravno, marksisti bi se protivili ovoj vrsti intervencije, pošto tvrde da se historija ne može stvarati prema racionalnim planovima koji imaju za cilj poboljšanje svijeta. Ali ova teorija ima vrlo čudne posljedice. Jer ako stvari ne mogu biti poboljšane upotrebom razuma, onda bi zbilja bilo historijsko ili političko čudo da iracionalne sile historije same proi zvedu bolji i razboritiji svijet. Prema tome, vratili smo se nazad na stanovište da moralni i drugi ideološki faktori, koji nisu unutar područja znanstvenog proročanstva, imaju dalekosežan upliv na tok historije. Jedan od ovih nepredvidivih faktora je upravo upliv društvene tehnologije i političke intervencije u ekonomskim stvarima. Društveni tehnolog i "korakpokorak"inženjer mogu planirati gradnju novih institucija ili transformaciju starih: oni mogu, čak, planirati pravce i sredstva koji će dovesti do ovih promjena; ali to neće učiniti da "historija" postane predvidljiva. Jer, oni ne planiraju za cijelo društvo, niti mogu znati hoće li njihovi planovi biti realizirani; u stvari, njih će uvijek biti teško sprovesti bez velike modifikacije, dijelom zato što naše iskustvo raste tokom gradnje, dijelom zato što moramo ići na kompromise14. Dakle, Marks je bio sasvim u pravu kad je insistirao da "historija" ne može biti planirana na papiru. Ali institucije mogu biti planirane; i one se planiraju. Samo pomoću planiranja15 korakpokorak, institucija za obezbjeenje slobode, posebno slobode od eksploatacije, možemo se nadati da ćemo dostići bolji svijet. V U cilju pokazivanja praktičnog političkog značenja Marksove historicističke teorije, namjeravam ilustrirati svako od tri poglavlja koja se bave trima koracima njegovog profet skog argumenta nekolikim primjedbama na posljedice njegovog 174

historijskog proročanstva na noviju evropsku historiju. Jer ove posljedice su bile dalekosežne zbog upliva, u centralnoj i istočnoj Evropi, dvije velike marksističke partije, Komunističke i Socijaldemokratske. Obje ove partije bile su potpuno nepripremljene za takav zadatak kao što je preobražaj društva. Ruski komunisti, koji su se prvi dokopali političke moći, išli su naprijed, potpuno iznenaeni ozbiljnošću problema i veličinom žrtve i stradanja koji su ležali ispred njih. Socijaldemokrati srednje Evrope, čija je šansa došla nešto kasnije, povukli su se, za mnogo godina, pred odgovornostima koje su komunisti rado uzeli na sebe. Oni su sumnjali, možda s pravom, da bi bilo koji narod osim ruskog, koji je pod carizmom bio najokrutnije ugnjetavan, pristao na stradanja i žrtve koje su od njega zahtijevali revolucija, graanski rat i dug period, u početku često neuspjelih, eksperimenata. Staviše, tokom kritičnih godina od 1918. do 1926. posljedica ruskog eksperimenta izgledala im je najneizvjesnija. Zbilja, nije bilo sigurnog osnova za procjenu njihovih očekivanja. Neko bi mogao reći da je razdor izmeu srednjoevropskih komunista i socijaldemokrata bio razdor onih marksista koji su gajili neku vrstu iracionalne vjere u krajnji uspjeh ruskog eksperimenta i onih koji su, što je razboritije, sumnjali u to. Kad kažem "iracionalan" i "razboritije", onda ove termine procjenjujem na osnovu njihovog vlastitog mjerila, marksizma; jer prema marksizmu, proleterska revolucija je morala biti krajnja posljedica industrijalizacije, a ne vice versa16; proleterska revolucija trebala je nastati prvo u visoko industrijaliziranim zemljama, pa tek onda, mnogo kasnije, u Rusiji17. Ova primjedba, ipak, nije učinjena s namjerom da bude odbrana socijaldemokratskih voa 18 , čija je politika bila u potpunosti odreena marksističkim proročanstvom, njihovim implicitnim uvjerenjem da socijalizam mora doći. Ali ovo uvjerenje često je bilo pomiješano s beznadežnim skepticizmom koji se ticao njihovih vlastitih posrednih funkcija i zadataka i onoga što leži neposredno ispred njih 19 . Oni su od 175

marksizma naučili organizirati radnike i inspiririrati ih na zbilja divnu vjeru u njihov zadatak, na osloboenje čovječanstva 20 . Ali oni su bili nesposobni pripremiti realizaciju svojih obećanja. Oni su dobro naučili svoje priručnike, oni su znali sve o "znanstvenom socijalizmu" oni su znali da je pripremanje recepata za budućnost neznanstven utopizam. Nije li sam Marks ismijao Kontovog sljedbenika, koji ga je kritizirao u Revue Positiviste zbog njegovog omalovažavanja praktičnih programa. "Tako mi pariška Revue Positiviste" rekao je Marks prezrivo 21 , "s jedne strane predbacuje metafizičko tretiranje ekonomije, a s druge strane  pogodite!  da sam se ograničio samo na kritičko raščlanjivanje postojećega, umjesto da pišem recepte (valjda kontističke?) za prčvarnicu budućnosti". Dakle, marksističke voe postupile su bolje nego traćiti vrijeme na takve stvari kao što je tehnologija. "Proleteri svih zemalja, ujedinite se!" U tome se iscrpljuje njihov praktični program. Kada su se radnici njihovih zemalja ujedinili, kada je postojala prilika za državu, preuzeti odgovornost i položiti temelje za bolji svijet, kada je kucnuo njihov čas, oni su napustili radnike i ostavili ih na cjedilu. Voe nisu znale šta raditi. Oni su čekali da kapitalizam izvrši obećano samoubist vo i nadali se da će postati spasioci čovječanstva kada stvari, poslije neizbježne propasti kapitalizma, pou sasvim loše, kada sve bude u raspadanju i kada rizik njihovog diskreditiranja i poniženja bude znatno smanjen (i, zbilja, moramo imati na umu činjenicu da je uspjeh komunista u Rusiji nesumnjivo bio omogućen dijelom zahvaljujući užasnim stvarima koje su se dogodile prije nego što su preuzeli vlast). Ali kada je velika depresija, koju su oni prvi dočekali kao obećanu propast, nastavila svojim tokom, oni su počeli shvatati da su radnici postali umorni od odlaganja i kljukanja interpretacijama historije, 22 da više nije bilo dovoljno reći im kako je, prema Marksovom nepogrešivom znanstvenom socijalizmu, fašizam bio definitivno posljednje uporište kapitalizma prije njegove predstojeće propasti. Polako, voe su počele shvatati užasne 176

posljedice politike čekanja i nadanja u veliko političko čudo. Ali bilo je suviše kasno. Njihova prilika je propuštena. Ove primjedbe samo su skicirane. Ali one nagovještavaju praktične posljedice Marksovog proročanstva dolaska socijalizma.

177

Devetnaesto poglavlje

DRUŠTVENA REVOLUCIJA

Drugi korak Marksovog profetskog argumenta sadrži, kao svoju najvažniju premisu, pretpostavku da kapitalizam mora voditi porastu bogatstva i bijede; bogatstva brojčano opadajuće buržoazije i bijede brojčano rastuće radničke klase. Ova pretpostavka bit će kritizirana u sljedećem poglavlju, ali ovdje je prihvaćena kao činjenica. Zaključci izvučeni iz nje mogu se podijeliti u dva dijela. Prvi dio je proročanstvo koje se odnosi na razvoj klasne strukture kapitalizma. Tvrdi se da su sve klase, izuzev buržoazije i proletarijata, posebno tzv. srednje klase, primorane iščeznuti i da će, kao posljedica rastuće napetosti izmeu buržoazije i proletarijata, ovaj potonji postepeno postati samosvjestan i ujedinjen. Drugi dio je proročanstvo da ova napetost ne može biti otklonjena i da će to dovesti do proleterske društvene revolucije. Vjerujem da nijedan od ova dva zaključka ne slijedi iz premise. Moja kritika će, uglavnom, biti slična onoj izloženoj u prethodnom poglavlju; naime, pokušat ću pokazati da Marksov argument zanemaruje veliki broj mogućih razvoja.

I Razmotrimo odmah prvi zaključak, to jest, proročanstvo da su sve klase primorane iščeznuti ili postati beznačajne, osim buržoazije i proletarijata, čija klasna svjesnost i solidarnost

178

moraju narasti. Moramo priznati da premisa, Marksova teorija porasta bogatstva i bijede, zbilja priprema iščezavanje odreene srednje klase kao, na primjer, slabijih kapitalista i sitnih buržuja. "Svaki kapitalist gleda s visine na svoje kolege", kako kaže 1 Marks ; ovi kapitalisti, zbilja, mogu biti dovedeni u poziciju najamnih radnika, koji su za Marksa isto što i proleteri. Ovo kretanje je element porasta bogatstva, akumulacije kapitala i njegove koncentracije i centralizacije u nekoliko ruku. Analogna sudbina dodijeljena je "nižem sloju srednje klase", kako kaže 2 Marks. "Dosadašnji sitni srednji staleži, sitni industrijalci, trgovci i rentijeri, zanatlije i seljaci, sve te klase srozavaju se u proletarijat, dijelom zato što njihov mali kapital nije dovoljan za voenje krupne industrije, te podliježe konkurenciji većih kapitala, dijelom zato što njihova umješnost izgubi vrijednost usljed novih načina proizvodnje. Tako se proletarijat regrutuje iz svih klasa stanovništva". Ovaj opis je, svakako, prilično tačan, osobito kada je riječ o zanatlijama; istina je, takoer, da mnogi proleteri imaju seljačko porijeklo. Meutim, isto tako kao što su Marksova opažanja dostojna divljenja, slika je nepotpuna. Kretanje koje je on istraživao je industrijsko kretanje; njegov "kapitalist" je industrijski kapitalist, njegov "proleter" industrijski radnik. Uprkos činjenici da mnogi industrijski radnici imaju seljačko porijeklo, ne znači da svi zemljoradnici i seljaci bivaju potpuno dovedeni u poziciju industrijskih radnika. Čak ni poljoprivredni radnici nisu nužno ujedinjeni s industrijskim radnicima zajedničkim osjećanjem solidarnosti i klasne svijesti. "Rasturenost seoskih radnika" priznaje Marks3 "po velikim površinama slama njihovu otpornu snagu, dok koncentracija kapitala pojačava otpornu snagu gradskih radnika." Teško da ovo sugerira ujedinjenje u jednu klasnosvjesnu cjelinu. To, prije, pokazuje da konačno postoji mogućnost nesloge i da poljoprivredni radnik može, ponekad, biti isuviše ovisan o svom gospodaru da bi bio sposoban za zajedničku stvar s industrijskim proletarijatom. Meutim, sam Marks priznaje4 da zemljoradnici ili seljaci mogu lako izabrati podršku buržoaziji prije 179

5

nego radnicima; radnički program, takav kao što je Manifest čiji je prvi zahtjev "ukidanje cjelokupnog zemljišnog vlasništva", teško da je zamišljen tako da se suprotstavi ovoj tendenciji. Ovo pokazuje da je konačno moguće da seoske srednje klase ne moraju iščeznuti i da se seoski proletarijat ne mora stopiti s industrijskim proletarijatom. Ali ovo nije sve. Marksova vlastita analiza pokazuje da je za buržoaziju od životne važnosti izazvati neslogu meu najamnim radnicima; kao što je sam Marks vidio, ovo može biti postignuto na bar dva načina. Jedan je stvaranje nove srednje klase, povlašćene grupe najamnih radnika koji bi se osjećali nadmoćnim nad manuelnim radnicima6, istovremeno, ovisnim od milosti onih koji vladaju. Drugi način je korišćenje najnižeg sloja društva, koji je Marks krstio kao "lumpenproletarijat". On je, kao što je Marks ukazao, tle za regrutiranje kriminalaca, koji mogu biti spremni prodati se klasnom neprijatelju. Rastuća bijeda mora težiti porastu ove klase; to je razvoj koji će teško doprinijeti solidarnosti svih potlačenih. Meutim, čak i solidarnost klase industrijskih radnika nije nužna posljedica rastuće bijede. Naravno, rastuća bijeda mora proizvesti otpor i, čak, pobunjeničke izlive. Ali, pretpostavka našeg argumenta jeste da bijeda ne može biti ublažena dok se ne izbori pobjeda u društvenoj revoluciji. Ovo implicira da će radnici koji pružaju otpor biti uvijek iznova tučeni u svojim beskorisnim pokušajima poboljšanja svoje sudbine. Meutim, takav razvoj ne traži klasno svjesne radnike u marksističkom smislu7' tj. ponosne na svoju klasu i uvjerene u svoju misiju; on će ih, prije, učiniti klasno svjesnim tako da postanu svjesni činjenice o pripadanju tučenoj armiji. To će, vjerovatno, tako i biti ako radnici ne nau snagu u saznanju da njihov broj raste i da i njihove potencijalne ekonomske moći nastavljaju rasti. Ovo može biti slučaj ako, kao što je Marks prorokovao, sve klase, neovisno o njihovoj vlastitoj i one kapitalista, ispolje težnju za iščezavanjem. Meutim, pošto se ovo proročanstvo, kao što smo vidjeli, ne mora obistiniti, moguće je da čak i solidarnost industrijskih radnika bude podrivena defetizmom. 180

Prema tome, oprečno Marksovom proročanstvu, koje insistira na jasnoj podjeli izmeu dvije klase, nalazimo da se na njegovim vlastitim pretpostavkama može razviti sljedeća klasna struktura: (1) buržoazija, (2) veliki zemljišni vlasnici, (3) drugi zemljoposjednici, (4) seoski radnici, (5) nova srednja klasa, (6) industrijski radnici, (7) lumpenproletarijat (bilo koja druga kombinacija ovih klasa takoer je moguća). Nalazimo, štaviše, da takav razvoj može potkopati jedinstvo (6). Možemo, dakle, reći da prvi zaključak ne slijedi iz drugog koraka Marksovog dokaza. Meutim, kao u mojoj kritici trećeg koraka, ovdje takoer moram reći da nemam namjeru zamijeniti Marksovo proročanstvo drugim. Ne tvrdim da se proročanstvo ne može obistiniti ili da će se alternativni razvoji, koje sam opisao, desiti. Tvrdim samo da se oni mogu desiti (zbilja, ovu mogućnost teško mogu poreći članovi radikalnog marksističkog krila koji koriste optužbu za izdajstvo, podmićivanje i nedovoljnu klasnu solidarnost kao omiljeno geslo za objašnjenje razvoja koji nisu u skladu s proročanstvom). Da se takve stvari mogu desiti mora biti jasno svakome ko je promatrao razvoj koji je doveo do fašizma i gdje su sve mogućnosti koje sam spomenuo igrale ulogu. Meutim, i sama mogućnost je dovoljna za uništenje prvog zaključka drugog koraka Marksovog argumenta. Ovo, naravno, pogaa i drugi zaključak, proročanstvo dolaska društvene revolucije. Meutim, prije nego što pristupim kritici načina na koji se stiglo do ovog proročanstva, neophodno je raspraviti ulogu koju ono igra unutar cijelog argumenta, kao i Marksovu upotrebu termina "društvena revolucija".

II Ono što je Marks podrazumijevao pod pojmom društvene revolucije izgleda, na prvi pogled, dovoljno jasno. Njegova "društvena revolucija proletarijata" je historijski pojam. On označava, manjeviše, brz prelazak od kapitalizma k socijalizmu. 181

Drugim riječima, to je naziv za prijelazni period klasne borbe izmeu dvije glavne klase, do konačne pobjede radnika. Upitan da li pojam "društvena revolucija" implicira nasilni graanski rat izmeu dvije klase, Marks je odgovorio8 da ovo nije nužno, dodajući, ipak, da izgledi izbjegavanja graanskog rata, na žalost, nisu sasvim sjajni. On je, dalje, mogao dodati da, s gledišta historijskog proročanstva, pitanje ne izgleda sasvim irelevantno, ali je, u svakom slučaju, od sekundarnog značaja. Marksizam' insistira na tome da je društveni život nasilan i da klasni rat zahtijeva svakodnevne žrtve9 . Ono što je zbilja važno jeste rezultat  socijalizam. Ostvarivanje ovog rezultata je suštinska karakteristika "društvene revolucije". Ako sada uzmemo, kao utvreno ili intuitivno odreeno, da će socijalizam naslijediti kapitalizam, tada je ovo objašnjenje pojma "društvena revolucija" sasvim zadovoljavajuće. Meutim, pošto doktrinu društvene revolucije moramo upotrijebiti kao dio znanstvenog argumenta pomoću kojeg pokušavamo utvrditi dolazak socijalizma, objašnjenje je, zbilja, nezadovoljavajuće. Ako u takvom argumentu društvenu revoluciju pokušamo karakterizirati kao prelazak k socijalizmu, onda dokaz postaje isto tako kružan kao i dokaz nekog liječnika koga su zamolili opravdati svoje predvianje smrti svog pacijenta i koji je morao priznati da nije znao ni simptome ni bilo šta drugo o bolesti  osim to da će se ona pretvoriti u "fatalnu bolest". (Ako pacijent nije umro, onda to još nije bila "fatalna bolest"; ako revolucija ne vodi u socijalizam, onda to još nije "društvena revolucija"). Ovoj kritici možemo dati i jednostavnu formu da ni u jednom od tri koraka proročkog argumenta ne moramo pretpostaviti ništa što je deducirano tek u kasnijem koraku. Ova razmatranja pokazuju da, za pravu rekonstrukciju Marksovog dokaza, moramo naći takvu karakteristiku društvene revolucije koja se ne odnosi na socijalizam i koja dozvoljava revoluciji igrati svoju ulogu u ovom dokazu koliko god je to moguće. Karakteristika koja ispunjava ove uvjete izgleda da je ova. Društvena revolucija je pokušaj, do velikog stupnja ujedinjenog

proletarijata, za zadobijanjem potpune političke vlasti, preduzet s čvrstom riješenošću da se ne odustane od nasilja ukoliko je ono neophodno za ostvarenje ovog cilja i da se pruži otpor svakom naporu svojih protivnika za ponovnim zadobijanjem političkog upliva. Ova karakteristika je osloboena teškoća koje smo upravo pomenuli; ona je u skladu s trećim korakom dokaza sve dok je on valjan, i dok mu daje stupanj uvjerljivosti koji on nesumnjivo posjeduje; ona je, kao što će biti pokazano, u suglasnosti s marksizmom i, osobito, s njegovom historicističkom tendencijom za izbjegavanjem odreenog10 iskaz o tome hoće li nasilje biti stvarno upotrijebljeno u ovoj fazi historije ili ne. Meutim, iako je, uzeta kao historijsko proročanstvo, predložena karakteristika neodreena u pogledu upotrebe nasilja, važno je shvatiti da to nije tako s gledišta morala ili prava. Razmatrana s takvog gledišta, karakteristika društvene revolucije, ovdje predložena, nesumnjivo čini od nje nasilan ustanak; jer pitanje da li je nasilje stvarno upotrijebljeno ili ne manje je značajno od namjere; pretpostavili smo čvrstu riješenost da se ne odustane od nasilja ako to mora biti neophodno za ostvarenje ciljeva pokreta. Reći da je riješenost da se ne odustane od nasilja odlučujuća za karakter društvene revolucije kao nasilnog ustanka, u suglasnosti je ne samo s moralnim ili pravnim gledištem nego i s običnim shvatanjem problema. Jer ako je čovjek prinuen upotrijebiti nasilje kako bi dostigao svoje ciljeve, tada možemo reći da za sve namjere i ciljeve on usvaja nasilan stav, bez obzira da li je nasilje u pojedinačnom slučaju upotrijebljeno ili ne. Naravno, u pokušaju predvianja buduće akcije ovog čovjeka moramo biti neodreeni baš kao i marksizam, izjavljujući da ne znamo hoće li on stvarno posegnuti za silom ili ne. (Naša karakteristika se, na ovom mjestu, podudara s marksističkim stanovištem). Meutim, ovaj nedostatak odreenosti iščezava ako se zbilja odreknemo historijskog proročanstva i ako pokušamo njegov stav okarakterizirati na običan način. Želim, sada, staviti do znanja da je ovo proročanstvo o moguće nasilnoj revoluciji, s gledišta praktične politika, daleko 183

182

najštetniji element marksizma; mislim da će biti bolje ako ukratko objasnim razlog za ovakvo mišljenje prije nego što nastavim s analizom. Nisam u svim slučajevima i pod svim okolnostima protiv nasilne revolucije. Vjerujem, zajedno s nekim srednjovjekovnim i renesansnim kršćanskim misliocima, koji su učili da je tiranija dopuštena, da pod tiranijom zbilja nema druge mogućnosti i da nasilna revolucija može biti opravdana. Meutim, vjerujem, takoer, da svaka takva revolucija mora kao svoj jedini cilj imati uspostavljanje demokracije; pod demokracijom ne mislim na nešto tako neodreeno kao sto je "vladavina naroda" ili "vladavina većine", nego na skup ustanova (izmeu ostalag na opće izbore, to jest pravo ljudi na raspuštanje svoje vlade), koje bi dopustile javnu kontrolu vladara i njihovo otpuštanje od strane onih kojima se vlada i koje bi potčinjenima omogućile dobiti reforme bez upotrebe nasilja, čak i protiv volje vladara. Drugim riječima; upotreba nasilja je opravdana samo pod tiranijom koja onemogućuje nenasilne reforme, i ona mora imati samo jedan cilj, stvaranje državnog ureenja koje omogućuje reforme bez nasilja. Ne vjerujem da ikada, pomoću nasilnih sredstava, treba pokušati dostići više od toga. Vjerujem da bi takav položaj povukao za sobom rizik uništenja svih izgleda razborite reforme. Produžena upotreba nasilja može odvesti do gubljenja slobode, pošto takva situacija može izazvati ne nepristrasnu vladavinu razuma, nego vladavinu jakog čovjeka. Nasilna revolucija koja hoće više od uništenja tiranije vjerovatno bi izazvala novu tiraniju kao vjerovatno ostvarenje svojih realnih ciljeva. Postoji samo još jedna upotreba nasilja u političkim sporovima koju smatram opravdanom. Mislim na otpor, kada je demokracija dostignuta, svakom napadu (bilo spolja ili iznutra) na demokratski ustav i upotrebu demokratskih metoda. Svaki takav napad, osobito ako dolazi od vlasti ili ga ona dopušta, mora biti odbijen od strane svih lojalnih graana, čak i uz upotrebu nasilja. U stvari, funkcioniranje demokracije uglavnom počiva na shvatanju da vlada koja pokušava zloupotrijebiti svoju moć i 184

uspostaviti sebe kao tiraniju (ili koja tolerira utemeljenje tiranije od strane bilo kog drugog) stavlja sebe izvan zakona, i da graani imaju ne samo pravo nego i obavezu na aktivnost takve vlade gledati kao na zločin, a na njene članove kao na opasnu družinu zločinaca. Meutim, smatram da takav nasilan otpor pokušajima uništenja demokracije mora biti nedvosmisleno odbramben. Ni sjenka sumnje ne smije biti ostavljena da je jedini cilj otpora bio spasiti demokraciju. Prijetnja da se takva situacija upotrijebi za uspostavljanje kontratiranije zločinačka je isto toliko koliko i prvobitni pokušaj uvoenja tiranije; upotreba takve prijetnje, čak i ako je napravljena s iskrenom namjerom spašavanja demokracije pomoću zastrašivanja njenih neprijatelja, bio bi, zato, vrlo loš metod odbrane demokracije; zbilja, takva prijetnja bi zbunila njene branitelje u trenutku opasnosti i zbog toga bi, vjerovatno, pomogla neprijatelju. Ove primjedbe pokazuju da uspješna demokratska politika zahtijeva od svojih branitelja pridržavanje odreenih pravila. Nekoliko takvih pravila bit će kasnije navedeno u ovom poglavlju; ovdje samo želim staviti do znanja zašto marksističko shvatanje nasilja smatram jednim od najvažnijih pitanja kojim bi se trebalo baviti u svakoj analizi Marksa. III Prema njihovoj interpretaciji društvene revolucije, možemo razlikovati dvije glavne grupe marksista, radikalno i umjereno krilo (ovo odgovara, grubo ali ne precizno,11 Komunističkoj i Socijaldemokratskoj partiji). Marksisti često odbijaju raspravu o pitanju da li bi nasilna revolucija bila "opravdana" ili ne; oni kažu da nisu moralisti nego znanstvenici i kao da se ne bave špekulacijama o tome što bi trebalo biti nego činjenicama o onome što jeste i što će biti. Drugim riječima, oni su historijski proroci koji se ograničavaju na pitanje što će se dogoditi. Meutim, pretpostavimo da smo ih uspjeli nagovoriti na diskusiju o opravdanosti društvene revolucije. 185

U tom slučaju, vjerujem da se svi marksisti, načelno, slažu sa starim shvatanjem kako su nasilne revolucije opravdane samo ako su uperene protiv tiranije. Odavde pa nadalje mišljenja dva krila se razlikuju. Radikalno krilo uporno tvrdi da je, prema Marksu, svaka klasna vladavina nužno diktatura, tj. tiranija.12 Stvarna demokracija, zato, može biti dostignuta samo uspostavljanjem besklasnog društva, uništavanjem, ako je nužno i nasilnim, kapitalističke diktature. Umjereno krilo ne slaže se s ovim gledištem, nego insistira na tome da demokracija, do odreenog stupnja, može biti ostvarena čak i u kapitalizmu, i da je, zbog toga, društvena revolucija moguća putem mirnih i stupnjevitih reformi. Meutim, čak i ovo umjereno krilo naglašava da je takav miran razvoj neodreen; ono ukazuje da će buržoazija, vjerovatno, pribjeći sili ako bude suočena s izgledom da bude poražena od radnika na demokratskom bojnom polju; ono tvrdi da bi, u ovom slučaju, bilo opravdano da joj radnici vrate milo za drago i uspostave svoju vladavinu uz pomoć nasilnih sredstava13. Oba krila polažu pravo na to da predstavljaju istinski marksizam Marksa i oba su u pravu. Jer, kao što je pomenuto, Marksova tumačenja ove materije bila su prilično dvosmislena, zbog njegovog historicističkog pristupa; povrh toga, izgleda da je on, tokom svog života, mijenjao svoja gledišta počinjući kao radikal i usvajajući, kasnije, umjereniju poziciju.14 Ispitat ću, prvo, radikalno stanovište, pošto mi izgleda da je u skladu s Kapitalom i ukupnim smjerom Marksovog proročkog argumenta. Jer glavno učenje Kapitala jeste da se antagonizam izmeu kapitalista i radnika nužno mora povećavati i da nema mogućeg kompromisa, tako da kapitalizam može biti jedino uništen, a ne poboljšan. Najbolje je citirati osnovni stav Kapitala, gdje Marks konačno rezimira "historijsku tendenciju kapitalističke akumulacije". On piše: "Sa stalnim opadanjem broja kapitalističkih magnata koji nasilno prisvajaju i monopoliziraju sve prednosti tog preobražajnog procesa, raste masa bijede, pritiska, ropstva, degradacije i eksploatacije, ali i revolt radničke klase, koja stalno nabujava i koju sam mehanizam kapitalističkog 186

procesa proizvodnje školuje, ujedinjuje i organizira. Monopol kapitala postaje osnov za način proizvodnje koji je s njim i pod njim procvjetao. Centralizacija sredstava za proizvodnju i podruštvlja vanje rada postižu tačku na kojoj više ne mogu podnositi svoju kapitalističku ljusku. Ona se razbija. Kuca posljednji čas kapitalističke privatne svojine. Eksproprijatori bivaju eksproprirani".15 Imajući u vidu ovaj fundamentalni stav, nema sumnje da jezgro Marksovog učenja u Kapitalu čini shvatanje o nemogućnosti reforme kapitalizma i proročanstvo o njegovom nasilnom uništenju; doktrina koja odgovara radikalnom krilu. Ona se uklapa u naš proročki dokaz tako dobro kako se samo može poželjeti. Jer ako prihvatimo ne samo premisu drugog koraka nego i prvi zaključak, onda iz toga proročanstvo društvene revolucije stvarno slijedi, suglasno stavu koji smo citirali iz Kapitala (pobjeda radnika bi, takoer, slijedila, kao što je pokazano u prethodnom poglavlju). Zbilja, teško je zamisliti potpuno ujedinjenu i klasno svjesnu radničku klasu koja ne bi na kraju, ako njena bijeda ne može biti ublažena nikakvim drugim sredstvima, pokušala uništiti postojeći društveni poredak. Ali ovo, naravno, ne spašava drugi zaključak. Jer već smo pokazali da prvi zaključak nije valjan; takoer, iz same premise, teorije porasta bogatstva i bijede, ne može se izvesti uvjerenje o neizbježnosti društvene revolucije. Kao što je ukazano u našoj analizi prvog zaključka, sve što možemo reći jeste da pobuna može biti neizbježna: meutim, pošto ne možemo biti sigurni niti u klasno jedinstvo niti u razvoj klasne svijesti meu radnicima, takve pobune ne možemo identificirati s društvenom revolucijom. (One ne moraju biti pobjedničke, tako da se pretpostavka kako one predstavljaju društvenu revoluciju ne bi uklapala u treći korak.) Kao opreku radikalnom stanovištu, koje se sasvim dobro, uklapa u proročki dokaz, umjereno stanovište ga potpuno negira.; Meutim, kao što je prije kazano, ono takoer ima podršku Marksovog autoriteta. Marks je živio dovoljno dugo da bude svjedok nekih reformi koje, prema njegovoj teoriji, nisu bile moguće. Meutim, nikada mu se nije dogodilo da u ovom| boljitku radničke sudbine vidi pobijanje svoje teorije. Njegovo 18?.

dvosmisleno historicističko shvatanje društvene revolucije dozvoljavalo mu je interpretirati ove reforme kao njenu predigru 1 6 ili, čak, njen početak. Kao što Engels kaže 17 , Marks je zaključio da bi se u Engleskoj, u svakom slučaju, "neizbježna socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i zakonitim sredstvima. Istina, on nije nikad propustio dodati kako slabo očekuje da će se vladajuća klasa Engleske pokoriti ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji". Ovaj izvještaj se slaže s pismom 1 8 u kojem je Marks, samo tri godine pred smrt, pisao: "Moja stranka ne smatra englesku revoluciju nužnom, ali  sudeći po historijskim presedanima  smatra je mogućom. Ako se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to neće biti krivnja samo vladajućih klasa već i radničke klase". Mora se primijetiti kako je, bar u prvom od ovih tvrenja, teorija "umjerenog krila" jasno izražena; teorija da će, ukoliko se vladajuća klasa ne pokori, nasilje biti neizbježno. Izgleda mi da ove umjerene teorije negiraju cio proročki dokaz19. One impliciraju mogućnost kompromisa, postupne reforme kapitalizma i, otuda, smanjenje klasnog antagonizma. Meutim, osnov proročkog argumenta je pretpostavka o porastu klasnog antagonizma. Ne postoji logička nužnost da postupna reforma, ostvarena kompromisom, mora dovesti do potpunog uništenja kapitalističkog sistema; zašto radnici, koji su iz iskustva naučili da putem stupnjevite reforme mogu popraviti svoju sudbinu, ne bi istrajali na ovom metodu, čak iako on ne donese "potpunu pobjedu", to jest pokoravanje vladajuće klase: zašto se oni ne bi sporazumjeli s buržoazijom i ostavili joj u posjedu.sred stva za proizvodnju, umjesto izlagati riziku sve ono što su već dobili postavljajući zahtjeve koji mogu dovesti do nasilnih sukoba. Samo ako pretpostavimo da "proletarijat nema šta izgubiti sem svojih okova"20, da je zakon rastuće bijede valjan ili da bar čini poboljšanja nemogućim, samo tada možemo proricati da će radnici biti primorani na pokušaj uništenja cijelog sistema. Evo lutivna interpretacija "društvene revolucije", prema tome, negira cio Marksov argument od prvog do posljednjeg koraka; sve 188

što ostaje od marksizma jeste historicistički pristup. Ako se još pokušava s historijskim proročanstvom, onda ono mora biti zasnovano na potpuno novom argumentu. Ako pokušamo konstruirati takav modificiran dokaz u suglasnosti s Marksovim kasnijim gledištima i onim umjerenog krila, pritom čuvajući prvobitnu teoriju što je više moguće, dolazimo do dokaza potpuno zasnovanog na zahtjevu da radnička klasa predstavlja ili će jednog dana predstavljati većinu ljudi. Argument bi izgledao ovako. Kapitalizam će biti transformiran pomoću "društvene revolucije" koja, sada, ne znači ništa više do porast klasne borbe izmeu kapitalista i radnika. Ova revolucija se može nastaviti ili pomoću stupnjevitih i demokratskih metoda, može biti nasilna ili naizmjenično stupnjevita i nasilna. Sve će to ovisiti od otpora buržoazije. Meutim, u svakom slučaju, i osobito ako je razvitak miran, on se mora završiti radničkim 21 preuzimanjem "položaja vladajuće klase" , kao što se kaže u Manifestu; oni moraju "dobiti bitku demokracije"; jer "proleterski pokret je samostalan pokret ogromne većine u interesu ogromne većine". Važno je shvatiti da je, čak i u ovom umjerenom i izmijenjenom obliku, predvianje neodrživo. Razlog za to je sljedeći. Teorija rastuće bijede mora biti napuštena ako priznamo mogućnost stupnjevite reforme; s njom iščezava i svaki trag opravdanja da industrijski radnici, jednoga dana, moraju činiti "ogromnu većinu". Ne želim kazati da bi ova tvrdnja stvarno slijedila iz Marksove teorije rastuće bijede, pošto ova teorija nije nikad vodila dovoljno računa o seljacima i zemljoradnicima. Meutim, ako zakon rastuće bijede, koji tobože svodi srednju klasu na nivo proletarijata, nije valjan, onda moramo biti spremni priznati kako srednja klasa nastavlja postojati (ili da je nastala nova srednja klasa), i da ona može suraivati s drugim neproleterskim klasama protiv pokušaja radnika u osvajanju vlasti; niko ne može sigurno reći šta će biti posljedica takve borbe. Zbilja, statistike više ne pokazuju nikakvu tendenciju porasta broja industrijskih radnika u odnosu na druge klase stanovništva. Postoji, prije, 189

oprečna tendencija, uprkos činjenici da se akumulacija sredstava za proizvodnju nastavlja. Ova činjenica sama za sebe pobija valjanost modificiranog proročkog dokaza. Sve što ostaje od njega je važno zapažanje (koje, ipak, nije doraslo pretencioznim mjerilima historicističkog proročanstva) da su društvene reforme uglavnom22 izvršene pod pritiskom ugnjetenih ili (ako više volimo ovaj termin) pod pritiskom klasne borbe, što znači da će emancipacija ugnjetenih biti uglavnom njihovo dostignuće23.

IV Proročki dokaz je neodrživ i nepopravljiv u svim njegovim interpretacijama, bilo radikalnim ili umjerenim. Ali za puno razumijevanje ove situacije nije dovoljno pobiti modificirano proročanstvo; neophodno je, takoer, ispitati dvosmisleno stanovište u pogledu problema nasilja koje možemo naći u obje marksističke partije, i radikalnoj i umjerenoj. Ovaj stav, tvrdim, ima upliva na pitanje da li će "bitka demokracije" biti dobivena ili ne; jer gdje god je umjereno marksističko krilo dobilo na općim izborima ili bilo blizu toga, jedan od razloga je, izgleda, bio taj da su marksisti privukli velike dijelove srednje klase. To je postignuto zahvaljujući njihovom humanizmu, njihovom zalaganju za slobodu i protiv ugnjetavanja. Meutim, sistematska dvosmislenost njihovog stanovišta u pogledu nasilja ne samo da teži neutraliziranju ove privlačnosti nego direktno podržava interes antihumanista, antidemokrata, fašista. Postoje dvije blisko povezane dvosmislenosti u marksističkoj doktrini i obje su važne s ovog gledišta. Jedna je dvosmisleno stanovište u pogledu nasilja, zasnovano na historicističkom pristupu. Druga je dvosmislen način na koji marksisti govore o "osvajanju političke vlasti od strane proletarijata", kao što je to 24 rečeno u Manifestu . Sta to znači? To može značiti, i tako je ponekad i objašnjavano, da radnička partija ima bezopasan i jasan cilj svake demokratske partije, zadobiti većinu i formirati vladu. 190

Meutim, to može značiti, i marksisti su često sugerirali takvo značenje, da se partija, kad jednom osvoji vlast, namjerava ukopati na ovoj poziciji; dakle, upotrijebit će svoju biračku većinu na takav način da će to drugima gotovo onemogućiti da ikada osvoje vlast putem uobičajenih demokratskih sredstava. Razlika izmeu ove dvije interpretacije je vrlo važna. Ako partija, koja je za neko vrijeme u manjini, planira potisnuti drugu partiju, bilo pomoću nasilja ili sredstvima biračke većine, onda ona, implicitno, priznaje pravo sadašnje većinske partije da učini isto. Ona gubi svako moralno pravo da se žali na ugnjetavanje; i zbilja, to ide na ruku onih grupa unutar sadašnje vladajuće partije koje žele silom ugušiti opoziciju. Ove dvije dvosmislenosti mogu sažeto nazvati dvosmislenost nasilja i dvosmislenost osvajanja vlasti. Obje su ukorijenjene ne samo u neodreenosti historicističkag pristupa nego i u marksističkoj teoriji države. Ako je država, suštinski, klasna tiranija, onda je s jedne strane nasilje dozvoljeno i, s druge, sve što se može uraditi jeste diktaturu buržoazije zamijeniti diktaturom proletarijata. Pretjerana briga o formalnoj demokraciji samo bi pokazivala nedostatak historijskog smisla; poslije svega, "demokracija je... samo jedan od stupnjeva u toku historijskog 25 razvoja", kao što kaže Lenjin. Ove dvije dvosmislenosti igraju svoju ulogu u taktičkim doktrinama oba krila, radikalnog i umjerenog. Ovo je razumljivo, pošto im sistematska upotreba dvosmislenosti omogućava proširiti područje s koga budući sljedbenici mogu biti regrutirani. To je taktičko preimućstvo koje, ipak, lako može značiti slabost u najkritičnijem momentu; ono može dovesti do razdora kad god najradikalniji članovi pomisle kako je kucnuo čas za preduzimanje nasilne akcije. Način na koji radikalno krilo može sistematski koristiti dvosmislenost nasilja može biti ilustriran pomoću sljedećeg izvoda, uzetog iz Parkesove (H. B. Parkes) nedavne kritičke disek 26 cije marksizma . "Pošto Komunistička partija SAD izjavljuje da ona ne zastupa revoluciju, ne samo sada nego da je nikada nije ni zastupala, može biti korisno citirati nekoliko rečenica iz Programa 191

Komunističke internacionale (sastavljenog 1928)". Parkes, izmeu ostalih, citira sljedeće stavove tog Programa: "Osvajanje vlasti od strane proletarijata nije mirno 'osvajanje' gotove buržoaske državne mašine putem postizanja parlamentarne većine... Osvajanje vlasti od strane proletarijata jeste nasilno obaranje buržoaske vlasti, razbijanje kapitalističkog državnog aparata... Pred partiju proletarijata postavlja se zadatak povesti ih u direktan juriš na buržoasku državu. To se postiže putem propagiranja... i putem organiziranja masovnih istupanja. U ova masovna istupanja spadaju štrajkovi... i, najzad, generalni štrajk u isto vrijeme s oružanim ustankom... Ovaj posljednji, najviši oblik borbe, oslanja se na pravila ratne vještine..." Može se vidjeti, iz ovih citata, da je ovaj dio Programa sasvim nedvosmislen; meutim, to ne sprečava partiju u sistematskom korištenju dvosmislenosti nasilja povlačeći se, ako 27 taktička situacija to zahtijeva, u pravcu nenasilne interpretacije pojma "društvena revolucija"; ovo uprkos zaključnom p'aragrafu 28 (zadržanog u Programu iz 1928): "Kornunisti s Manifesta prezirom odbijaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju otvoreno kako se njihovi ciljevi mogu dostići samo nasilnim rušenjem čitavog dosadašnjeg društvenog poretka..." Meutim, način na koji je umjereno krilo sistematski koristilo dvosmislenost nasilja, isto kao i dvosmislenost osvajanja vlasti, još je važniji. Njega je razvio osobito Engels, na osnovu Marksovih umjerenijih stavova, ranije citiranih, i to je postalo taktička doktrina koja je vršila bitan upliv na kasniji razvitak. Doktrina koju imam 29 na umu može biti predstavljena na sljedeći način : mi marksisti dajemo prednost mirnom i demokratskom razvitku u pravcu socijalizma, ako to sebi možemo priuštiti. Ali, kao politički realisti, vidimo da buržoazija neće skrštenih ruku dozvoliti naš pokušaj za postizanjem većine. Ona će, prije, pokušati uništiti demokraciju. U tom slučaju, ne smijemo uzmaći, nego se boriti i osvojiti političku vlast. Pošto je ovo vjerovatno jedino moguć razvoj, moramo za to pripremiti radnike, inače moramo iznevjeriti našu stvar. Evo 30 jednog Engelsovog stava : "Za trenutak... zakonitost... radi tako dobro u našu korist da moramo biti ludi napustiti je sve dok je to 192

tako. Ostaje vidjeti neće li to biti buržoazija... koja će se prva odreći zakonitosti s ciljem da nas zdrobi. Udarite prvi, gospodo buržuji! Bez sumnje, oni će prvi zapaliti vatru. Jednog lijepog dana... buržuji će se umoriti... gledajući kako brzo raste snaga socijalizma i pribjeći će nezakonitosti i nasilju*". Što će onda biti, ostavljeno je kao sistematska dvosmislenost. Ona je upotrijebljena kao prijetnja; jer u kasnijim odjeljcima Engels se obraća "gospodi buržujima" na sljedeći način: "Ako vi pogazite ustav, socijaldemokracija će imati slobodne ruke, ona može prema vama činiti ili ne činiti što joj je volja. Ali što će ona tada uraditi  teško da će vam to danas otkriti!" Interesantno je vidjeti kako se ova doktrina znatno razlikuje od izvorne koncepcije marksizma, koja predvia da će revolucija biti rezultat rastućeg pritiska kapitalizma na radnike, a ne rezultat rastućeg pritiska uspješnag pokreta radničke klase na kapitaliste. Ova najupadljivija promjena fronta31 dokazuje upliv aktuelnog društvenog razvoja, koji se kretao u pravcu smanjenja bijede. Meutim, Engelsova nova doktrina, koja revolucionarnu ili, preciznije, kontrarevolucionarnu inicijativu ostavlja vlada jućoj klasi, predstavlja taktički apsurd i osuena je na neuspjeh. Izvorna marksistička teorija uči da će radnička revolucija izbiti iz dubine depresije, tj. u momentu kada je politički sistem oslabljen rušenjem ekonomskog sistema, u situaciji koja bi uveliko doprinijela pobjedi radnika. Meutim, ako su "gospoda buržuji" pozvani prvi udariti, je li razborito pomisliti da će oni biti toliko glupi i svoj momenat ne izabrati mudro? Zar se oni neće pripremiti na pravi način za rat koji namjeravaju povesti? Pošto oni, prema teoriji, posjeduju vlast, zar takve pripreme ne bi značile mobilizaciju snaga protiv kojih radnici ne bi imali ni najmanje šanse za pobjedu? Takva kritika ne može se povezati s poboljšanjem teorije u tom smislu da radnici ne trebaju čekati na * Odgovarajući tekst iz Engelsovog uvoda za Klasne borbe u Francuskoj 18481850. glasi: "Mi napredujemo kudikamo bolje služeći se zakonitim sredstvima... 1 ako mi ne budemo toliko ludi da se, njima za volju, damo natjerati na uličnu borbu, njima neće najzad ostati ništa drugo nego da sami naruše tu fatalnu legalnost..."  Prim. red.

193

napad druge strane nego pokušati preduhitriti je, pošto je za one na vlasti uvijek lako biti u prednosti u pogledu svojih priprema  da pripreme puške ako radnici pripremaju batine, topove ako oni pripremaju puške, obrušavajuće bombardere ako oni pripremaju topove itd. V Meutim, ova praktična i iskustvom potkrijepljena kritika još je površna. Glavni nedostaci doktrine leže dublje. Kritika koju sada želim ponuditi pokušava pokazati kako su i pretpostavke doktrine i njene posljedice takve da, vjerovatno, mogu izazvati upravo takvu antidemokratsku reakciju buržoazije koju teorija predvia i čak zahtijeva (dvosmisleno) da je se gnušamo: jačanje antidemokratskog elementa kod buržoazije i, kao posljedica toga, graanski rat. Znamo da to može dovesti do poraza i do fašizma. Kritika koju imam na umu jeste, ukratko, ta da Engelsova taktička doktrina i, uopćenije, dvosmislenost nasilja i osvajanja vlasti, onemogućavaju funkcioniranje demokracije kada ovu dvosmislenost jednom usvoji jedna značajna politička partija. Ovu kritiku zasnivam na tvrdnji da demokracija može funkcionirati samo ako se glavne partije usaglase u pogledu njenih funkcija, koje mogu biti sažete u nekoliko pravila, kao što su ova: (1) Demokracija ne može u potpunosti biti okarakterizirana kao vladavina većine, iako je institucija općih izbora najvažnija. Jer i većina može vladati na tiranski način. (Većina onih koji su niži rastom od 6 stopa (183 cm) može odlučiti da manjina onih koji su viši od 6 stopa (183 cm) mora plaćati sve poreze). U demokraciji vlast onih koji vladaju mora biti ograničena; kriterij demokracije je ovaj: vladari, odnosno vlada, može bez krvoprolića biti raspuštena od strane onih kojima se vlada. Dakle, ako ljudi na vlasti ne štite ustanove koje manjini obezbjeuju mogućnostzala ganja za mirne promjene, tada je njihova vlada tiranija. 194

(2) Treba razlikovati samo dvije vrste vlade; onu koja posjeduje ustanove ove vrste i sve druge; to jest demokraciju i tiraniju. (3) Dosljedno demokratski ustav treba isključiti samo jedan tip promjene u pravnom sistemu, naime promjenu koja bi ugrozila njegov demokratski karakter. (4) U demokraciji, puna zaštita manjina ne smije biti proširena na one koji krše zakon i, osobito, na one koji podstiču 32 druge na nasilno rušenje demokracije . (5) Politika djelovanja ustanova za zaštitu demokracije mora uvijek biti zasnovana na pretpostavci da mogu postojati latentne antidemokratske tendencije, kako meu onima kojima se vlada tako i meu vladarima. (6) Ako je demokracija uništena, uništena su sva prava. Čak i ako odreene ekonomske prednosti koje uživaju oni kojima se vlada ostanu postojane, one trebaju postojati samo na trpljenju33. (7) Demokracija obezbjeuje dragacjeno bojno polje za svaku razboritu reformu, pošto dozvoljava reforme bez nasilja. Ako očuvanje demokracije nije postalo prvi uvjet u svakoj pojedinačnoj borbi koja se vodi na ovom bojnom polju, tada latentne antidemokratske tendencije, koje su uvijek prisutne (i koje se pozivaju na one koji trpe teret zahtjeva što ih pred nas postavlja civilizacija, kako smo to nazvali u Desetom poglavlju), mogu izazvati slom demokracije. Ako razumijevanje ovih načela još nije razvijeno, moramo se za to izboriti. Oprečna politika može se pokazati fatalnom; ona može dovesti do gubitka najvažnije bitke, bitke za samu demokraciju. Kao opreka takvoj politici, politika marksističkih partija može se okarakterizirati kao politika koja radnike čini sumnjičavim prema demokraciji. "A u stvari", kaže Engels34 , "država nije ništa drugo do mašina za ugnjetavanje jedne klase od strane druge, i to u demokratskoj republici ništa manje nego u monarhiji". Meutim, takva shvatanja moraju proizvesti: (a) Politiku okrivljavanja demokracije za sva zla koja ne sprječava, umjesto priznanja da treba okriviti demokrate, a i 195

opoziciju ne manje nego većinu (svaka opozicija ima većinu koju zaslužuje). (b) Politiku takvog vaspitanja potčinjenih da državu ne smatraju svojom, nego kao nešto što pripada vladarima. (c) Politiku koja im govori da postoji samo jedan način boljitka stvari, potpuno osvajanje vlasti. Meutim, ovim se zanemaruje jedna zbilja važna stvar koja se tiče demokracije, a to je da ona kontrolira i uravnotežuje vlast. Takva politika svodi se na posao neprijatelja otvorenog društva; ona ih nehotice snabdijeva petom kolonom. Tvrdim, oprečno Manifestu35, koji dvosmisleno kaže: "Prvi korak u revoluciji radničke klase je podići proletarijat na položaj vladajuće klase  dobiti bitku demokracije", da će  ako ovo bude prihvaćeno kao prvi korak  bitka za demokraciju biti izgubljena. Ovo su opće posljedice Engelsove taktičke doktrine i dvosmislenosti zasnovanih na teoriji društvene revolucije. Konačno, to su samo krajnje konzekvence Platonovog načina postavljanja problema politike kroz pitanje "Ko treba vladati državom?" (Sedmo poglavlje). Krajnje je vrijeme da naučimo da je pitanje "Ko vlada državom?" malo važno, ako ga uporedimo s pitanjem "Kako se vlast koristi?" i "Koliko se vlast koristi?" Moramo naučiti da su, u krajnjem slučaju, svi politički problemi institucionalni problemi, problemi pravnog okvira drukčijeg od onog koji se tiče ličnosti, i da progres u pravcu veće jednakosti može biti sačuvan samo pomoću institucionalne kontrole vlasti. VI Kao i u prethodnom poglavlju, sada ću ilustrirati drugi korak pokazujući nešto od načina na koji je proročanstvo vršilo upliv na skorašnje historijske dogaaje. Sve političke partije imaju neku vrstu "interesa" u nepopularnim potezima svojih protivnika. One žive od njih i zbog toga su obavezne naglasiti ih i, čak, radovati im se. One čak mogu ohrabriti političke greške svojih protivnika sve dotle dok ne postanu umiješane u

196

odgovornost za njih. Ovo je, zajedno s Engelsovom teorijom, navelo neke marksističke partije sa zadovoljstvom gledati na političke poteze svojih protivnika protiv demokracije. Umjesto da se protiv takvih poteza bore iz petnih žila, oni su se zadovoljili da svojim sljedbenicima kažu: "Pogledajte šta rade ovi ljudi. To je ono što oni zovu demokracijom. To je ono što oni zovu slobodom i jednakošću! Upamtite to kada doe dan obračuna". (Dvosmislena fraza koja se može odnositi na dan izbora ili dan revolucije.) Ova politika dopuštanja svojim protivnicima da se pokažu, ako se proširi na pokrete protiv demokracije, mora odvesti u propast. To je politika koja mnogo priča, a ništa ne preduzima protiv stvarne i rastuće opasnosti po demokratske institucije. To je politika koja govori o ratu, a djeluje miroljubivo; ona je naučila fašiste dragocjenom, metodu  govoriti o miru, a djelovati ratoborno. Nema sumnje u način na koji je ova dvosmislenost.odigrala ulogu u rukama onih fašističkih grupa koje su željele uništiti demokraciju. Jer, moramo računati s mogućnošću da će takve grupe postojati i da će njihov upliv unutar takozvane buržoazije u visokom stupnju ovisiti o politici koju usvoje radničke partije. Razmotrimo bliže upotrebu, u političkoj borbi, na primjer prijetnje revolucijom ili čak političkim štrajkovima (kao opreku voenju rasprava o nadnicama itd.). Kao što je gore objašnjeno, ovdje bi odlučujuće pitanje bilo da li se takva sredstva rabe kao ofanzivno oružje ili jedino za odbranu demokracije. Unutar demokracije, ona bi bila opravdana kao čisto odbrambeno oružje i kada je njihova primjena povezana s odbrambenim i 'nedvosmislenim zahtjevom za upotrebu na ovaj način (sjetimo se brzog sloma Kapovog (van Kapp) puča). Meutim, ako se upotrijebe kao ofanzivno oružje, ona moraju voditi jačanju antidemokratskih tendencija u protivničkom taboru, pošto demokraciju jasno čine nedjelotvornom. Štaviše, takva upotreba mora učiniti oružje neefikasnim za odbranu. Ako koristite bič i kad je pas dobar, onda on neće djelovati kada vam zatreba da psa odvratite od lošeg ponašanja. Odbrana demokracije mora se sastojati u tome da

197

antidemokratske eksperimente učini suviše skupim za one koji bi pokušali da ih izvedu; mnogo skupljim od demokratskog kompromisa... Upotreba bilo koje vrste nedemokratskog pritiska od strane radnika vjerovatno bi vodila sličnom ili, čak, anti demokratskom protivpritisku  izazivanju pokreta protiv demokracije. Takav antidemokratski pokret onih koji vladaju je, naravno, mnogo ozbiljnija i opasnija stvar nego sličan pokret onih kojima se vlada. Zadatak radnika bio bi protiv ovog pokreta odlučno se boriti, zaustaviti ga u njegovim najmanje vidljivim počecima. Meutim, kako se oni sada mogu boriti u ime demokracije? Njihova vlastita antidemokratska akcija daje priliku njihovim neprijateljima i neprijateljima demokracije. Činjenice opisanog razvoja, ako neko želi, mogu biti i drugačije interpretirane; one mogu dovesti do zaključka da demokracija "nije dobra". Ovo je, zbilja, zaključak koji su mnogi marksisti izveli. Pošto su doživjeli poraz u onome za što su vjerovali da je demokratska borba (koju su izgubili ti momentu kada su formulirali svoju taktičku doktrinu), oni su rekli: "Bili smo isuviše mekani, isuviše humani  sljedeći put ćemo stvarno napraviti krvavu revoluciju!" To je kao kada čovjek, izgubivši bokserski meč, mora zaključiti: boks nije dobar  morao sam koristiti batinu... Činjenica je da su marksisti učili radnike teoriji klasnog rata, ali primjeni toga učili su krajnje reakcionarnu buržoaziju. Marks je govorio o ratu. Njegovi protivnici su pažljivo slušali; onda su počeli govoriti o miru i optuživati radnike za ratno huškanje; ovu optužbu marksisti nisu mogli odbiti, pošto je klasni rat bio njihov moto. I fašisti su djelovali. Naša analiza, do sada, uglavnom pokriva odreene "radikalnije" socijaldemokratske partije koje svoju politiku potpuno zasnivaju na Engelsovoj dvosmislenoj taktičkoj doktrini. Kobni efekti Engelsove taktike uvećali su se, u njihovom slučaju, zbog nedostatka praktičnog programa razmatranog u prethodnom poglavlju. Meutim, komunisti su, takoer, u odreenim zemljama i periodima, usvojili ovdje kritiziranu 198

taktiku, osobito tamo gdje su se druge radničke partije, na primjer, Socijaldemokratska ili Radnička, pridržavale demokratskih pravila. Situacija s komunistima je bila drugačija utoliko što su imali program. On je bio: "Kopiraj Rusiju!" Ovo ih je učinilo odreenijim u njihovim revolucionarnim doktrinama isto kao i u njihovom tvrenju da demokracija znači samo diktaturu buržoazije36. Prema ovom tvrenju, ne bi se mnogo izgubilo, a nešto bi se i dobilo, da je ta skrivena diktatura postala otvorena, 37 vidljiva za sve; jer ona je samo mogla približiti revoluciju . Oni su se čak nadali da će totalitarna diktatura u srednjoj Evropi ubrzati stvari. Poslije svega, pošto je revolucija morala doći, fašizam je mogao biti samo jedno od sredstava za njeno izazivanje; i to osobito zato što je revolucija dugo kasnila. U Rusiji se ona već dogodila, uprkos njenim zaostalim ekonomskim uvjeti38 ma. Bile su to samo uzaludne nade koje je gajila demokracija što je ona bila zaustavljena u naprednijim zemljama. Dakle, fašistička destrukcija demokracije samo je mogla podstaći revoluciju izazivanjem krajnjeg razočarenja radnika u demokratske 39 metode. Radikalno krilo marksizma osjećalo je da je time otkrivena "suština" i "istinska historijska uloga" fašizma. Fašizam je, suštinski, bio posljednje stajalište buržoazije. Prema tome, komunisti se nisu borili kada su fašisti prigrabili vlast. (Niko nije očekivao da se socijaldemokrati bore). Jer, oni su bili sigurni da je proleterska revolucija zakasnila i da fašistička 40 meuigra, nužna za njeno ubrzanje , ne može trajati duže od nekoliko mjeseci. Dakle, nikakva akcija komunista nije bila potrebna. Oni su bili bezopasni. Nikada nije postojala "komunistička opasnost" za fašističko osvajanje vlasti. Kao što je Ajnštajn jednom naglasio, od svih organiziranih grupa jedino je Crkva, ili prije dio Crkve, ozbiljno pružila otpor. ':

199

Dvadeseto poglavlje

KAPITALIZAM I NJEGOVA S U D B I N A

Prema marksističkoj doktrini, kapitalizam se bori s unutarnjim proturječnostima koje prijete izazvati njegov pad. Precizna analiza ovih proturječnosti i historijskog kretanja na koje one prisiljavaju društvo, konstituira prvi korak Marksovog proročkog dokaza. Ovaj korak nije samo najvažniji dio cijele njegove teorije nego i pitanje na koje je Marks potrošio najveći dio svog rada, pošto su, praktično, sva tri toma 1 Kapitala (preko 2200 strana originalnog izdanja ) posvećena njegovoj razradi. To je, takoer, najmanje apstraktan korak dokaza, pošto je zasnovan na deskriptivnoj analizi, potpomognutoj statistikom, privrednog sistema njegovog vremena  2 nekontroliranog kapitalizma . Kao što Lenjin kaže: "Marks je deducirao neizbježnost transformacije kapitalističkog društva u socijalističko u cijelosti i isključivo iz ekonomskog zakona kretanja suvremenog društva". Prije nego što nastavim s objašnjenjem nekih detalja prvog koraka Marksovog proročkog dokaza, pokušat ću opisati njegove glavne ideje u obliku veoma kratkog prikaza. Marks vjeruje da kapitalistička konkurencija primorava kapitalistu na aktivnost. Ona primorava kapitalista na akumulaciju kapitala. Čineći tako, on radi protiv svojih vlastitih dugoročnih ekonomskih interesa (pošto je akumulacija kapitala 200

sklona izazvati pad njegovih profita). Meutim, mada radeći protiv svog ličnog interesa, on radi u interesu historijskog razvoja; on nehotično radi za ekonomski progres i za socijalizam. To se zbiva zahvaljujući činjenici da akumulacija kapitala znači (a) porast produktivnosti; porast bogatstva; i koncentraciju bogatstva u nekoliko ruku; (b) porast siromaštva i bijede; radnici se održavaju na golom opstanku ili minimalnim nadnicama, uglavnom zbog činjenice da višak radnika, nazivan "industrijskom rezervnom armijom", drži nadnice na najnižem mogućem nivou. Privredni ciklus sprečava, za bilo koji period vremena, apsorpciju viška radnika putem industrijskog rasta. Kapitalisti ne mogu ovo izmijeniti, čak i da to žele; jer opadajuća stopa njihovih profita čini njihovu vlastitu ekonomsku poziciju suviše nesigurnom za bilo kakvu uspješnu akciju. Na ovaj način, kapitalistička akumulacija postaje samoubilački i po sebi proturječan proces, čak i ako podstiče tehnički, ekonomski i historijski progres u pravcu socijalizma.

I Premise prvog koraka su zakoni kapitalističke konkurencije i akumulacije sredstava za proizvodnju. Zaključak je zakon porasta bogatstva i bijede. Počinjem svoje razmatranje objašnjenjem ovih premisa i zaključaka. U kapitalizmu, konkurencija izmeu kapitalista igra važnu ulogu. "Bitka konkurencije" je, kao što je analizirao Marks u Kap3 italu , izvedena prodajom proizvedene robe, ukoliko je moguće, po cijeni nižoj od one koju je konkurent mogao prihvatiti. "Meutim, jeftinoća robe", objašnjava Marks, ako su uvjeti inače jednaki, ovisi o produktivnosti rada; ali ova ovisi o njenim razmjerama". Jer proizvodnja na veliko, uopće, u stanju je zaposliti specijaliziraniju i veću količinu mašina; ovo povećava produktivnost radnika i dozvoljava kapitalistu proizvoditi i prodavati po nižim cijenama. "Zato krupni i tuku sitnije... Konkurencija... se uvijek završava propašću 201

mnogih sitnijih kapitalista, čiji kapitali dijelom prelaze u ruke pobjednika". (Ovo kretanje je, kao što Marks pokazuje, znatno ubrzano kreditnim sistemom.) Prema Marksovoj analizi, opisani proces, akumulacija kao posljedica konkurencije, ima dva različita aspekta. Jedan od njih je da je kapitalist primoran akumulirati ili koncentrirati sve više i više kapitala radi opstanka; u praksi ovo znači investiranje sve više i više kapitala u sve više i više mašina, dakle, kontinuirano povećanje produktivnosti njegovih radnika. Drugi aspekt akumulacije kapitala je koncentracija sve više i više bogatstva u rukama različitih kapitalista i kapitalističke klase; zajedno s ovim ide smanjenje broja kapitalista, kretanje koje je Marks zvao centralizacijom4 kapitala (oprečno akumulaciji ili koncentraciji). Po Marksovom mišljenju, ova tri termina, konkurencija, akumulacija i povećanje produktivnosti, ukazuju na fundamentalne tendencije cjelokupne kapatalističke proizvodnje; to su tendencije na koje sam aludirao kada sam premisu prvog koraka opisao kao "zakone kapitalastičke konkurencije i akumulacije". Četvrti i peti termin, koncentracija i centralizacija ukazuju na tendenciju koja formira jedan dio zaključka prvog koraka; jer oni opisuju tendenciju u pravcu neprestanog povećavanja bogatstva i njegove centralizacije u nekoliko ruku. Drugi dio zaključka, zakon povećavanja bijede, izveden je pomoću mnogo kompli kovanijeg dokaza. Meutim, prije objašnjenja ovog dokaza moram, najprije, objasniti ovaj drugi zaključak. Izraz "povećavanja bijede" može, kao što ga je Marks koristio, značiti dvije različite stvari. On može biti upotrijebljen za opisivanje obima bijede, ukazujući na povećavanje broja ljudi koji su njome zahvaćeni; izraz, takoer, može biti upotrijebljen za ukazivanje na intenzitet ljudske patnje. Marks je, nesumnjivo, vjerovao da je bijeda rasla u oba smisla, u obimu i u intenzitetu. To je, ipak, bilo više nego što mu je bilo potrebno za postizanje svog cilja. Jer, za svrhu proročkog dokaza, šira interpretacija izraza "povećavanje bijede" postigla bi isto (ako ne i više5); interpretacija prema kojoj se obim bijede povećava, dok

202

njen intenzitet, koji se može ali i ne mora povećavati, u svakom slučaju, ne pokazuje nikakvo vidljivo smanjivanje. Meutim, potrebno je napraviti i jedan dalji i mnogo važniji komentar. Povećavanje bijede, za Marksa, povlači za sobom pove ćavanje eksploatacije zaposlenih radnika i u pogledu njihovog broja i u pogledu njenog intenziteta. Moramo priznati da to povećavanje uključuje i povećavanje patnje, kao i broja nezaposlenih, koje je Marks nazivao6 (relativno) "suvišno stanovništvo" ili "industrijska rezervna armija". Meutim, funkcija nezaposlenih, u ovom procesu, jeste u tome da oni vrše pritisak na zaposlene radnike, dakle, pomažu kapitalistima u njihovim naporima, iscijediti profit iz zaposlenih radnika, ekploatirati ih. "Industrijska rezervna armija", piše Marks7, "u tako apsolutnoj mjeri pripada kapitalu kao da je baš o njegovom trošku bila odgajana. Za promjenjive potrebe oploavanja njegove vrijednosti ona stvara ljudski materijal uvijek spreman za eksploatiranje... U periodima zastoja i srednjeg poleta vrši industrijska rezervna armija pritisak na aktivnu radničku armiju, a u periodima hiperprodukcije i parok sizma (vrhunca djelatnosti), obuzdava je u njenim zahtjevima". Povećavanje bijede, prema Marksu, u suštini je povećavanje eksploatacije radne snage; pošto radna snaga nezaposlenih nije eksploatirana, oni, u ovom procesu, mogu služiti kao neplaćeni pomagači kapitalista u eksploataciji zaposlenih radnika. Ovo pitanje je važno, pošto su kasniji marksisti ukazivali na nezaposlenost kao na jednu od empirijskih činjenica koja potvruje proročanstvo da bijeda ima tendenciju porasta; meutim, nezaposlenost može potvrditi Marksovu teoriju samo ako se dogaa zajedno s povećanom eksploatacijom zaposlenih radnika, tj. s prekomjernim radom i niskim realnim nadnicama. Ovo je vjerovatno dovoljno za objašnjenje izraza "povećavanje bijede". Meutim, i dalje je neophodno objasniti zakon povećavanja bijede na koji je Marks polagao pravo kao na svoje vlastito otkriće. Mislim na Marksovu doktrinu o kojoj ovisi cio proročki dokaz, odnosno doktrinu, da kapitalizam ne može biti u stanju smanjiti bijedu radnika, pošto mehanizam kapitalističke akumulacije

203

drži kapitalistu pod jakim ekonomskim pritiskom koji on mora prenijeti na radnike ako mu ne podlegne. Ovo je razlog zašto kapitalisti ne mogu ići na kompromis, zašto ne mogu udovoljiti nijednom važnom zahtjevu radnika, čak i kada bi to željeli; ovo je razlog zašto "kapitalizam ne može biti reformiran, nego samo uništen"8. Jasno je da je ovaj zakon odlučujući zaključak prvog koraka. Drugi zaključak, zakon povećavanja bogatstva, bio bi bezopasna stvar, samo kad bi bilo moguće podijeliti porast bogatstva s radnicima. Marksova tvrdnja da je ovo nemoguće bit će glavni predmet naše kritičke analize. Prije nego što nastavimo s kritikom Marksovog argumenta u korist ove tvrdnje možemo, ukratko, prokomentirati prvi dio zaključka, teoriju povećavanja bogatstva. Tendencija u pravcu akumulacije i koncentracije bogatstva, koju je Marks istraživao, teško može biti osporena. Njegova teorija povećavanja produktivnosti takoer je, uglavnom, neosporna. Mada mogu postojati granice korisnih efekata rasta preduzeća na njegovu produktivnost, teško da postoje bilo kakva ograničenja korisnih efekata za poboljšanje i akumulaciju mašina. Meutim, obzirom na tendenciju u pravcu centralizacije kapitala u nekoliko ruku, stvari nisu tako jednostavne. Postoji, nesumnjivo, tendencija u tom smjeru i možemo dopustiti da u uvjetima nekontroliranog kapitalističkog sistema postoji nekoliko proturječnih snaga. Ne može se mnogo šta reći protiv ovog dijela Marksove analize kao opisa nekontroliranog kapitalizma. Meutim, shvaćen kao proročanstvo, on je teže održiv. Jer, znamo da sada postoje mnogi načini i sredstva pomoću kojih zakonodavstvo može intervenirati. Oporezivanje i nasljedne takse mogu biti upotrijebljeni na naje fektivniji mogući način kako bi spriječili centralizaciju, i bili su tako upotrijebljeni. I antitrustovsko zakonodavstvo može se, takoer, upotrijebiti, iako, možda, s manje efekta. Za procjenu snage Marksovog proročkog dokaza moramo uzeti u obzir postojanje mogućnosti značajnih poboljšanja u ovom pravcu; stoga, kao i u prethodnom poglavlju, moram izjaviti da dokaz na kome Marks zasniva ovo proročanstvo centralizacije ili smanjenja broja kapitalista, ostaje bez zaključka.

204

Objasnivši glavne premise i zaključke prvog koraka i izloživši prvi zaključak, možemo, sada, usredsrediti pažnju na Marksovo izvoenje drugog zaključka, profetskog zakona povećavanja bijede. Možemo razlikovati tri različite tendencije u njegovim pokušajima za ustanovljenjem ovog proročanstva. S njima ćemo imati posla u sljedeća četiri odjeljka ovog poglavlja sa sljedećim temama: II: teorija vrijednosti; III: upliv suvišnog stanovništva na visinu nadnica; IV: privredni ciklus; V: posljedice pada profitne stope. II Marksova teorija vrijednosti, koju marksisti, isto kao i anti marksisti, smatraju kamenom temeljcem marksističke vjere, predstavlja, po mom mišljenju, jedan od njenih manje važnih dijelova; zbilja, jedini razlog zašto se namjeravam njome uopće baviti, umjesto da odmah preem na sljedeći odjeljak, jeste taj što se uglavnom smatralo da je ona važna i što ne mogu braniti razloge svog neslaganja s ovim mišljenjem bez razmatranja same teorije. Meutim, želim odmah staviti do znanja da, smatrajući da je teorija vrijednosti suvišan dio marksizma, prije branim nego što napadam Marksa. Jer, nema sumnje da su mnogi kritičari, koji su pokazali da je sama teorija vrijednosti vrlo slaba, uglavnom savršeno u pravu. Meutim, čak i da nisu bili u pravu, to bi samo ojačalo poziciju marksizma, ali pod uvjetom da je moglo biti ustanovljeno kako se njegove odlučujuće historijskopolitičke doktrine mogu razviti potpuno neovisno o tako kontroverznoj teoriji. Ideja takozvane radne teorije vrijednosti9, koju je Marks prilagodio za svoje svrhe, koristeći sugestije koje je našao kod svojih prethodnika (on, posebno, upućuje na Adama Smita (Smith) i Dejvida Rikarda (Ricardo)), dovoljno je jednostavna. Ako vam je potreban stolar, morate ga platiti na sat. Ako ga pitate zašto je odreeni posao skuplji od drugog, on će kazati da u njemu ima više rada. Kao dodatak radu morate, naravno, platiti za drvo. Meutim, ako sve to pogledate izbliza, onda nalazite da, indirektno, plaćate 205

rad koji se odnosi na pošumljavanje, sječu drveća, transport, obradu drveta u pilani itd. Ovo razmatranje sugerira opću teoriju da za posao ili bilo koju robu koju možete kupiti, morate platiti, grubo rečeno, proporcionalno uloženom radu, tj. broju radnih časova neophodnih za njenu proizvodnju. Kažem "grubo" zato što aktuelne cijene fluktuiraju. Meutim, uvijek postoji, ili bar tako izgleda, nešto stabilnije, izvan ovih cijena, a to je vrsta prosječne cijene oko koje aktualne cijene osciliraju10 odnosno "promjenjiva vrijednost" ili, još kraće, "vrijednost" stvari. Koristeći ovu opću ideju, Marks odreuje vrijednost robe kao prosječnu količinu radnog vremena neophodnog za njenu produkciju (ili reprodukciju). Sljedeća ideja, teorija viška vrijednosti, gotovo je isto tako jednostavna. Nju je Marks, takoer, prilagodio koristeći teorijsko nasljee svojih prethodnika. (Engels tvrdi 11  vjerovatno pogrešno, ali ja ću slijediti njegovo predstavljanje stvari  da je Marksov glavni izvor bio Rikardo). Teorija viška vrijednosti je pokušaj, unutar granica radne teorije vrijednosti, odgovoriti na pitanje: "Kako kapitalist stvara svoj profit?" Ako pretpostavimo da je roba, proizvedena u njegovoj fabrici, prodata na tržištu po njenoj pravoj vrijednosti, to jest prema količini radnog vremena neophodnog za njenu proizvodnju, tada je jedini način na koji kapitalist može stvoriti profit u tome što će svoje radnike platiti manje od pune vrijednosti njihovog proizvoda. Dakle, radniko va nadnica predstavlja vrijednost koja nije jednaka vremenu koje je on proveo na radu. Prema tome, njegov radni dan možemo podijeliti na dva dijela, na vrijeme koje je on potrošio na proizvodnju vrijednosti koja je jednaka njegovoj nadnici i rta vrijeme koje je potrošio proizvodeći za kapitalistu12. Na taj način, ukupnu vrijednost koju je radnik proizveo možemo podijeliti na dva dijela, na vrijednost jednaku njegovoj nadnici i na ostatak, tj. višak vrijednosti. Ovaj višak vrijednosti prisvaja kapitalist i to je jedina osnova njegovog profita. Priča je, do sada, dovoljno jednostavna. Ali sada se pojavljuje teorijska teškoća. Cijela teorija vrijednosti bila je uvedena s 206

ciljem objašnjenja aktualnih cijena na osnovu kojih se vrši razmjena robe; još se pretpostavlja da je kapitalist u stanju na tržištu dobiti punu vrijednost svog proizvoda, to jest cijenu koja odgovara ukupnom radnom vremenu potrošenom na njegovu proizvodnju. Meutim, izgleda kao da radnik ne dobija punu cijenu za robu koju na tržištu rada prodaje kapitalisti. Izgleda kao da je on prevaren, opljačkan; u svakom slučaju, da nije plaćen prema općem zakonu teorije vrijednosti, to jest prema zakonu da su sve aktualne plaćene cijene, barem približno, odreene vrijednošću robe. (Engels kaže da su ovaj problem uočili ekonomisti koji su 13 pripadali onome što je Marks zvao "Rikardova škola"; on tvrdi da je njihova nesposobnost za rješenje ovog problema dovela do gašenja te škole). Izgledalo je kao da postoji jedno očigledno rješenje teškoće. Kapitalist posjeduje monopol nad sredstvima za proizvodnju i ova superiorna ekonomska moć može biti upotrijebljena za zastrašivanje radnika kako bi on prihvatio sporazum koji znači nasilje nad zakonom vrijednosti. Meutim, ovo rješenje (koje za mene predstavlja sasvim uvjerljiv opis situacije) potpuno uništava radnu teoriju vrijednosti. Jer sada je riječ o tome da odreene cijene, odnosno nadnice, ne odgovaraju njihovim vrijednostima, čak ni približno. Ovo otvara mogućnost da isto može biti istina i za druge cijene, iz sličnih razloga. Takva je bila situacija kada je Marks stupio na scenu s ciljem spasenja radne teorije vrijednosti od uništenja. Pomoću druge jednostavne ali briljantne ideje on je uspio pokazati kako je teorija viška vrijednosti bila ne samo u skladu s radnom teorijom vrijednosti nego i da je mogla biti deducirana iz nje. S ciljem izvoenja ove dedukcije, treba se samo zapitati: Šta je roba koju radnik prodaje kapitalisti? Marksov odgovor je: ne njegovo radno vrijeme, nego njegova radna snaga. Ono što kapitalist kupuje ili najmi na tržištu rada jeste radna snaga radnika. Pretpostavimo, probe radi, da je ova roba prodata po njenoj stvarnoj vrijednosti. Šta je njena vrijednost? U skladu s definicijom vrijednosti, vrijednost radne snage jeste prosječna količina radnog vremena neophodna za njenu produkciju ili reprodukciju. 207

Meutim, ovo nije ništa drugo nego broj sati neophodnih za proizvodnju radnikovih (i njegove porodice) sredstava za život. Marks je, tako, stigao do sljedećeg rezultata. Stvarna vrijednost radne snage radnika jednaka je radnom vremenu potrebnom za proizvodnju njegovih sredstava za život. Radna snaga je po ovoj cijeni prodata kapitalisti. Ako je radnik u mogućnosti raditi duže od toga, onda višak njegovog rada pripada kupcu ili najmitelju njegove radne snage. U situaciji u kojoj je veća produktivnost rada, to jest, u kojoj radnik za jedan sat može više proizvesti, manji broj sati bit će potreban za proizvodnju njegovih sredstava za život, dok više sati ostaje za njegovu eksploataciju. Ovo pokazuje da je osnova kapitalističke eksploatacije visoka produktivnost rada. Ako radnik za jedan dan ne može proizvesti više od svojih vlastitih dnevnih potreba, onda bi eksploatacija bila nemoguća a da ne povrijedi zakon vrijednosti; ona bi bila moguća samo pomoću sredstava obmane, pljačke ili ubistva. Meutim, kada produktivnost rada, uvoenjem mašina, poraste tako visoko da jedan čovjek može proizvesti mnogo više nego što su njegove dnevne potrebe, kapitalistička eksploatacija postaje moguća. Ona je moguća čak i u kapitalističkom društvu koje je "idealno", u smislu da se svaka roba, uključujući i radnu snagu, kupuje i prodaje po njenoj stvarnoj vrijednosti. U takvom društvu, nepravda eksploatacije ne leži u činjenici da radnik za svoj rad nije plaćen po "pravoj cijeni", nego u činjenici da je on tako siromašan da je primoran prodavati svoju radnu snagu, dok je kapitalist dovoljno bogat kupovati je u velikim količinama i stjecati profit. Pomoću ovog izvoenja14 teorije viška vrijednosti Marks je, za neko vrijeme, spasio radnu teoriju vrijednosti od uništenja; uprkos činjenici što smatram da je cio "problem vrijednosti" (u smislu "objektivne", stvarne vrijednosti oko koje cijene osciliraju) irelevantan, spreman sam priznati da je ovo bio prvorazredan teorijski uspjeh. Meutim, Marks je učinio više od spašavanja teorije koju su prvobitno iznijeli "buržoaski ekonomisti". Jednim potezom on je dao teoriju eksploatacije i teoriju koja objašnjava zašto radničke nadnice imaju tendenciju 208

osciliranja oko nivoa golog opstanka (ili umiranja od gladi). Ali najveći uspjeh bio je u tome što je on sada, sukladno svojoj ekonomskoj teoriji pravnog sistema, mogao objasniti činjenicu kako kapitalistički način proizvodnje ima tendenciju prihvatan ja pravnog plašta liberalizma. Jer nova teorija ga je odvela do zaključka da, kada uvoenje novih mašina multiplicira produktivnost rada, nastaje mogućnost novog oblika eksploatacije koji slobodno tržište koristi umjesto brutalne prinude i koji je zasnovan na "formalnoj" pravičnosti, jednakosti pred zakonom i slobodi. Kapitalistički sistem, tvrdio je Marks, nije samo sistem "slobodne konkurencije" nego se, takoer, "održava pomoću eksploatacije rada, ali rada koji je, u formalnom smis15 lu, slobodan" . Ne mogu ovdje ulaziti u detaljan opis stvarno začuujućeg broja daljih primjena koje je Marks učinio sa svojom teorijom vrijednosti. Meutim, to je i nepotrebno pošto će moja kritika ove teorije pokazati način na koji teorija vrijednosti može biti eliminirana iz svih ovih istraživanja. Namjeravam sada razviti ovu kritiku; njene tri glavne tačke su (a) da Marksova teorija vrijednosti ne zadovoljava objašnjenjem eksploatacije, (b) da dodatne pretpostavke, koje su nužne za takvo objašnjenje, postaju i same dovoljne, tako da teoriju vrijednosti čine suvišnom, (c) da je Marksova teorija vrijednosti esencijalistička ili metafizička. (a) Osnovni zakon teorije vrijednosti jeste zakon da je cijena praktično svake robe, uključujući i nadnicu, odreena njenom vrijednošću ili, preciznije, da je ona, približno proporcionalna radnom vremenu neophodnom za njenu proizvodnju. Ovaj "zakon vrijednosti", kako ga možemo zvati, odmah stvara problem. Na čemu on počiva? Očigledno, ni kupac ni prodavač robe ne mogu, na prvi pogled, vidjeti koliko je sati neophodno za njenu proizvodnju; čak i kad bi mogli, to ne bi objasnilo zakon vrijednosti. Jer jasno je, jednostavno, da kupac kupuje što je moguće jeftinije i da prodavač traži toliko mnogo koliko može dobiti. Izgleda da ovo mora biti jedna od osnovnih 209

pretpostavki bilo koje teorije tržišnih cijena. Radi objašnjenja zakona vrijednosti, naš zadatak bio bi pokazati zašto kupac nema izgleda kupovati ispod, a prodavač prodavati rznad "vrijednosti" robe. Ovaj problem su, manje ili više jasno, shvatili oni koji su vjerovali u radnu teoriju vrijednosti, i njihov odgovor je bio ovaj. Radi pojednostavljenja i da bismo dobili prvu približnu vrijednost, pretpostavimo savršeno slobodnu konkurenciju i iz istog razloga razmotrimo samo takvu robu koja, praktično, može biti proizvedena u neograničenim količinama (samo ako se to radom može postići). Pretpostavimo, sada, da je cijena takve robe iznad njene vrijednosti, što bi značilo da se u ovoj pojedinačnoj grani proizvodnje može stvoriti prekomjeran profit. To bi ohrabrilo mnoge fabrikante proizvoditi ovu robu i konkurencija bi oborila cijenu. Oprečan proces bi doveo do povećanja cijene robe koja je prodavana ispod njene vrijednosti. Dakle, postojat će oscilacije cijene i one će težiti srednjoj vrijednosti robe. Drugim riječima, ono što u uvjetima slobodne konkurencije daje važnost 16 zakonu vrijednosti jeste mehanizam, ponude i potražnje. Ovakva razmatranja često se mogu naći kod Marksa, na primjer u Trećem tomu Kapitala17, gdje on pokušava objasniti zašto u različitim granama proizvodnje postoji tendencija ujednačavanja svih profita i prilagoavanja odreenom prosječnom profitu. Ona su, takoer, korišćena u Prvom tomu, s ciljem pokazivanja zašto su nadnice bile niske, sasvim blizu životnog minimuma, ili, što se svodi na isto, jedva iznad njega. Jasno je da bi, s nadnicama ispod ovog nivoa, radnici stvarno umirali od gladi i da bi ponuda radne snage na tržištu rada iščezla. Meutim, sve dok ljudi žive, oni će reproducirati; i Marks detaljno (kao što ćemo vidjeti u Odjeljku 4) pokušava pokazati zašto mehanizam kapitalističke akumulacije mora stvoriti višak stanovništva, industrijsku rezervnu armiju. Prema tome, sve dok su nadnice neznatno iznad životnog minimuma, uvijek će postojati ne samo dovoljna nego i prekomjerna ponuda radne snage na tržištu rada; ova prekomjerna 210

ponuda, prema Marksu, sprečava rast nadnica 18 : "Industrijska rezervna armija vrši pritisak na aktivnu radničku armiju;... Tako, dakle, suvišno stanovništvo sačinjava pozadinu za kretanje zakona potražnje i ponude rada. Ono sabija djelokrug toga zakona u granice koje apsolutno odgovaraju eksploata torskoj požudi i vlastoljublju kapitala". (b) Ovaj pasus pokazuje da je sam Marks shvatio neophodnost podupiranja zakona vrijednosti konkretnijom teorijom; teorijom koja, u svakom pojedinačnom slučaju, pokazuje kako zakoni ponude i potražnje uzrokuju efekat koji mora biti objašnjen; na primjer, minimalne nadnice. Meutim, ako su ovi zakoni dovoljni za objašnjenje ovog efekta, onda nam teorija vrijednosti uopće nije potrebna, ni to je li ona održiva ili ne kao prva približna vrijednost (lično mislim da nije). Štaviše, kao što je i Marks shvatio, zakoni ponude i potražnje su neophodni za objašnjenje svih onih slučajeva u kojima ne postoji slobodna konkurencija i u kojima zbog toga njegov zakon vrijednosti uopće ne funkcionira; na primjer, gdje monopol može biti upotrijebljen radi držanja cijena konstantno iznad njihovih "vrijednosti". Takve slučajeve Marks je smatrao izuzecima, što teško može predstavljati ispravno gledište; meutim, ma kako bilo, slučaj monopola pokazuje da su zakoni ponude i potražnje ne samo neophodni kao dopuna njegovog zakona vrijednosti nego i to da imaju mnogo širu primjenu. S druge strane, jasno je da su zakoni ponude i potražnje ne samo neophodni nego i dovoljni za objašnjenje svih fenomena "eksploatacije" koje je Marks promatrao  preciznije, fenomene bijede radnika zajedno s bogatstvom predužetnika  ako pretpostavimo, kao i Marks, slobodno radno tržište i prekomjernu punudu rada. (Marksova teorija ove prekomjerne ponude bit će potpunije razmatrana u Odjeljku 4). Kao što je Marks pokazao, dovoljno je jasno da će radnici, pod takvim okolnostima, biti primorani dugo raditi za niske nadnice, drugim riječima, dozvoliti kapitalistu "prisvajanje najboljeg dijela plodova njihovog rada". U ovom trivijalnom argumentu, 211

koji je dio Marksovog vlastitog argumenta, nema čak ni potrebe spomenuti "vrijednost". Prema tome, teorija vrijednosti se pokazuje kao potpuno suvišan dio Marksove teorije eksploatacije; neovisno o pitanju je li ona istinita ili ne. Meutim, dio Marksove teorije eksploatacije koji ostaje, pošto se teorija vrijednosti eliminira, nesumnjivo je korektan, pod uvjetom prihvatanja doktrine viška stanovništva. Neosporna je istina da (u odsustvu redistribucije bogatstva posredstvom države) postojanje viška stanovništva mora voditi do minimalnih nadnica i provokativnih razlika u životnom standardu. (Ono što nije jasno i što čak ni Marks nije objasnio, jeste zašto bi ponuda rada i dalje bila veća od potražnje. Jer, ako je tako unosno "eksploatirati" rad, zašto, onda konkurencija ne primorava kapitaliste na pokušaj uvećavanja svog profita zapošljavanjem više radnika? Drugim riječima, zašto oni ne konkuriraju jedan drugom na tržištu radne snage, podižući nadnice do tačke gdje one postaju nedovoljno unosne, tako da više nije moguće govoriti o eksploataciji? Marks bi odgovorio  vidi odjeljak 5, dolje  "Zato što ih konkurencija primorava na.investiranje sve više i više kapitala u mašine, tako da ne mogu povećavati dio svog kapitala koji koriste za nadnice". Meutim, ovaj odgovor je nezadovoljavajući, jer čak ako oni i potroše svoj kapital na mašine, oni to mogu uraditi samo kupujući rad koji gradi mašine ili podstičući druge na kupovinu takvog rada, dakle, povećavanjem potražnje za radnicima. Izgleda, iz ovih razloga, da fenomen "eksploatacije" koji je Marks promatrao nije bio posljedica, kao što je on vjerovao, mehanizma savršeno konkurentnog tržišta, nego drugih faktora  osobito mješavine niske produktivnosti i nesavršeno konkurentnih tržišta. Meutim, izgleda da detaljno i zadovoljavajuće objašnjenje19 ovog fenomena još nedostaje).

Marksova  da postoji nešto iza cijena, objektivna, stvarna ili istinska vrijednost, tako da su cijene samo njena "forma pojavljivanja"20, dovoljno jasno pokazuje upliv platonskog idealizma, s njegovom distinkcijom izmeu skrivene suštine ili istinske stvarnosti i slučajne ili varljive pojave. Marks je, moramo reći, napravio veliki napor 21 za uništenjem ovog mističnog karaktera objektivne "vrijednosti", ali u tome nije imao uspjeha. On je pokušao biti realističan, prihvatiti samo nešto što je moguće promatrati i što je važno  radno vrijeme  kao zbilju koja se pokazuje u liku cijene; nema dvojbe da je količina radnog vremena neophodnog za proizvodnju robe, tj. njena marksistička "vrijednost", važna stvar. Na neki način to je, sigurno, čisto verbalni problem da li ovo radno vrijeme moramo zvati "vrijednost" robe ili ne. Meutim, takva terminologija može obmanuti i postati čudno nerealistična, osobito ako, zajedno s Marksom, pretpostavimo da se produktivnost rada uvećava. Jer, sam Marks 22 je ukazao na činjenicu da s porastom produktivnosti vrijednost svih roba opada i da je, zbog toga, moguć rast realnih nadnica isto kao i realnog profita, zajedno sa smanjenjem "vrijednosti" nadnica i profita, to jest, vremena utrošenog na njih. Prema tome, ma gdje našli stvarni progres, kao što je skraćenje radnog dana i znatno poboljšanje životnog standarda radnika (sasvim neovisno o većem novčanom prihodu23, čak i ako je obračunat u zlatu), radnici se, istovremeno, mogu gorko žaliti da marksistička "vrijednost", stvarna suština ili supstancija njihovog prihoda, iščezava, pošto je radno vrijeme neophodno za njenu proizvodnju smanjeno. (Analogno mogu protestirati i kapitalisti). Sve ovo priznao je i sam Marks; to pokazuje kako terminologija vrijednosti može obmanuti i kako u neznatnoj mjeri predstavlja stvarno socijalno iskustvo radnika. U radnoj teoriji vrijednosti, platonska "suština" je postala potpuno odvojena od iskustva...24

(c) Prije okončanja ovog razmatranja teorije vrijednosti i uloge koju ona igra u Marksovoj analizi, želim ukratko prokomentirati jedan njen drugi aspekt. Cijela ideja  koja nije 212

213

III Poslije eliminiranja Marksove radne teorije vrijednosti i njegove teorije viška vrijednosti možemo, naravno, zadržati i dalje njegovu analizu (vidjeti završetak tačke (a) odjeljka 2) pritiska viška stanovništva na nadnice zaposlenih radnika. Ne možemo poreći da, ako postoji slobodno tržište i višak stanovništva, tj. široka i hronična nezaposlenost (nema sumnje da je nezaposlenost imala svoju ulogu u Marksovo vrijeme i od tada nadalje), nadnice ne mogu rasti iznad minimalnog nivoa; pod istom pretpostavkom, zajedno s gore razvijenom doktrinom akumulacije, Marks je, mada griješeći u proklamaciji zakona rastuće bijede, bio u pravu tvrdeći da u svijetu visokih profita i rastućeg bogatstva minimalne nadnice i bijedan život mogu biti stalna sudbina radnika. Mislim, čak i da je Marksova analiza bila pogrešna, da njegov napor za objašnjenjem fenomena "eksploatacije" zaslužuje najveće poštovanje. (Kao što je spomenuto na kraju tačke (b) u prethodnom odjeljku, izgleda da stvarno zadovoljavajuća teorija čak ni sada ne postoji.) Moramo, naravno, reći da Marks nije bio u pravu kada je prorokovao da uvjeti koje je on promatrao obećavaju biti stalni ukoliko ih revolucija ne promijeni i, još više, kada je prorokovao da oni mogu postati gori. Činjenice su opovr gle ova proricanja. Štaviše, čak i kad bismo mogli priznati valjanost njegove analize nekontroliranog, neintervencionističkog sistema, čak bi i tada njegov proročki argument bio bez zaključka. Jer, tendencija povećavanja bijede, prema Marksovoj vlastitoj analizi, funkcionira samo u sistemu u kome je radno tržište slobodno  u savršeno nekontroliranom kapitalizmu. Meutim, ako jednom priznamo mogućnost sindikata, kolektivnog ugovaranja, štrajkova, onda pretpostavke analize nisu više primjenjive i cio proročki argument gubi vrijednost. Prema Marksovoj vlastitoj analizi, moramo očekivati da bi takav razvitak bio ili spriječen ili ekvivalentan društvenoj revoluciji. Jer kolektivno ugovaranje može se suprotstaviti kapitalu uspostavljanjem neke vrste monopola rada; ono može spriječiti 214

kapitalistu u upotrebi industrijske rezervne armije radi očuvanja niskih nadnica; na taj način, ono može prinuditi kapitaliste na zadovoljenje nižim profitima. Vidimo ovdje zašto je poklič "Proleteri,... ujedinite se!", s marksističkog gledišta, zbilja bio jedini moguć odgovor na nekontrolirani kapitalizam. Vidimo, takoer, zašto je ovaj poklič morao otvoriti cjelovit problem državne intervencije i zašto je to, vjerovatno, vodilo okončanju nekontroliranog i stvaranju novog sistema, interven cionizma25, koji se može razviti u mnoštvo različitih pravaca. Jer, gotovo je neizbježno da će kapitalisti osporiti pravo radnika na ujedinjenje, tvrdeći da unije moraju ugroziti slobodu konkurencije na tržištu rada. Neintervencionizam se, dakle, suočava s problemom (to je dio paradoksa slobode26): Koju slobodu država treba da štiti? Slobodu radnog tržišta ili slobodu siromašnih na ujedinjenje? Ma koje rješenje da izaberemo, ono vodi državnoj intervenciji, upotrebi organizirane političke moći, države isto kao i sindikata, na polju ekonomije. To vodi, pod svim okolnostima, do povećanja ekonomske odgovornosti države, svejedno je li ova odgovornost prihvaćena svjesno ili ne. Ovo znači da pretpostavke na kojima je zasnovana Marksova analiza moraju iščeznuti. Izvoenje historijskog zakona povećavanja bijede je, dakle, bezvrijedno. Sve što ostaje je dirljiv opis radničke bijede od prije sto godina i hrabar pokušaj njenog objašnjenja pomoću onoga što, zajedno s Lenjinom27, možemo zvati Marksov "ekonomski zakon kretanja suvremenog društva" (tj. nekontroliranog kapitalizma od prije sto godina). Meutim, ukoliko to znači historijsko proročanstvo i ukoliko je korišteno za dedukciju "neizbježnosti" odreenog historijskog razvoja, izvoenje je bezvrijedno. IV Značaj Marksove analize široko se zasniva na činjenici da je višak stanovništva stvarno postojao u njegovo vrijeme i sve do naših dana (činjenica koja teško da je dobila zadovoljavajuće objašnjenje, kao što sam prije rekao). Ma kako bilo, do sada još 215

nismo razmatrali Marksov argument u prilog njegovoj tvrdnji da sam mehanizam kapitalističke proizvodnje uvijek proizvodi višak stanovništva koji mu je potreban za očuvanje niskih nadnica zaposlenih radnika. Meutim, ova teorija nije samo ingeniozna i interesantna po sebi; ona, istovremeno, sadrži Marksovu teoriju privrednog ciklusa i opće depresije, teoriju koja se jasno zasniva na proročanstvu sloma kapitalističkog sistema zbog nedopustive bijede koju mora proizvoditi. S ciljem jačanja Marksove teorije koliko god je to moguće, malo sam je izmijenio 2 8 (uvoenjem razlike izmeu dvije vrste mašina, jednih za proširivanje i drugih za intenziviranje proizvodnje). Meutim, ova izmjena ne treba stvoriti sumnju kod marksističkih čitatelja; jer uopće ne namjeravam kritizirati teoriju. Dopunjena teorija viška stanovništva i privrednog ciklusa može se skicirati na sljedeći način. Akumulacija kapitala znači da kapitalist troši dio svog profita na nove mašine; to isto može se izraziti i ako kažemo da se samo dio njegovog realnog profita sastoji u potrošnim dobrima, dok se dio toga sastoji u mašinama. Ove mašine mogu biti namijenjene ili za ekspanziju industrije, za nove fabrike itd., ili mogu biti namijenjene intenziviranju proizvodnje povećavanjem produktivnosti rada u postojećoj industriji. Prva vrsta mašina omogućuje porast zaposlenosti, druga vrsta čini radnike suvišnim, "pušta ih na slobodu", kako je ovaj proces nazivan u Marksovo vrijeme. (Danas se to, ponekad, naziva "tehnološkom nezaposlenošću"). Mehanizam kapitalističke proizvodnje, kako ga vidi dopunjena marksistička teorija privrednog ciklusa, grubo rečeno, funkcionira na sljedeći način. Ako, za početak, pretpostavimo da, iz ovog ili onog razloga, postoji opća ekspanzija industrije, tada će dio industrijske rezervne armije biti apsorbiran, pritisak na tržište će oslabiti i nadnice će pokazati tendenciju porasta. Počinje period prosperiteta. Meutim, u momentu kada nadnice rastu, odreena mehanička poboljšanja, koja intenziviraju proizvodnju i koja, prethodno, nisu donosila dobit zbog niskih nadnica, mogu postati unosna (čak i ako cijena takvih mašina počinje rasti). Dakle, bit će 216

proizvedeno više mašina one vrsti koje "radnike puštaju na slobodu". Sve dok su ove mašine samo u procesu da budu proizvedene, prosperitet se nastavlja ili raste. Meutim, kada nove mašine počnu da proizvode, slika se mijenja. (Ova promjena je, prema Marksu, naglašena padom profitne stope, što će biti raspravljano niže u odjeljku 5). Radnici će biti "pušteni na slobodu", tj. bit će osueni na gladovanje. Meutim, iščezavanje mnogih potrošača mora voditi do kolapsa domaćeg tržišta. Kao posljedica toga, ogroman broj mašina u fabrikama koje su u ekspanziji postaje beskoristan (prvo manje efikasne mašine), a to vodi daljem porastu nezaposlenosti i kolapsu tržišta. Činjeni, ca da su mnoge mašine sada beskorisne znači da je kapital postao bezvrijedan, da mnogi kapitalisti ne mogu ispuniti svoje obaveze; dakle, razvija se finansijska kriza koja vodi do potpune, stagnacije u proizvodnji kapitalnih dobara, itd. Ali dok je depre sija (ili kako Marks to naziva, "kriza") u toku, sazrijevaju uvjeti za oporavak. Ovi uvjeti se, uglavnom, sastoje u rastu industrijske rezervne armije i, dosljedno, spremnosti radnika na prih vatanje niskih nadnica. Pri niskim nadnicama proizvodnja postaje unosna čak i pri niskim cijenama na depresivnom tržištu. Odjednom proizvodnja počinje rasti, kapitalist ponovo počinje akumulirati, kupovati mašine. Pošto su nadnice vrlo niske, on će zaključiti da još nije unosno koristiti nove mašine (možda pronaene u meuvremenu) onog tipa koje puštaju radnike na slobodu. Kao prvo, on će prije kupiti mašine s namjerom proširenja proizvodnje. Ovo, polako, vodi do povećanja zaposlenosti i oporavka domaćeg tržišta. Prosperitet ponovo nailazi. Tako smo se vratili našoj polaznoj poziciji. Ciklus je zatvoren i proces može ponovo otpočeti. Ovo je dopunjena marksistička teorija nezaposlenosti i privrednog ciklusa. Kao što sam obećao, nemam namjeru kritizirati je. Teorija privrednog ciklusa je vrlo teška stvar i mi još ne znamo dovoljno o tome (ili bar ja ne znam). Vrlo je vjerovat no da je skicirana teorija nepotpuna i, osobito, da takvi aspekti kao što su postojanje monetarnog sistema dijelom zasnovanog 217

na stvaranju kredita, i efektima gomilanja, nisu dovoljno uzeti u obzir. Ali, ma kako bilo, ekonomski ciklus je činjenica koju nije lako odbaciti i jedna od najvećih Marksovih zasluga jeste u tome što je naglasio njeno značenje kao društveni problem. Mada sve ovo mora biti priznato, možemo kritizirati proročanstvo koje Marks pokušava utemeljiti na svojoj teoriji ekonomskog ciklusa. Prije svega, on tvrdi da će depresija biti sve veća, ne samo po obimu nego i po intenzitetu patnje radnika. Meutim, on ne daje argument koji bi ovo podržao (osim, možda, teorije o padu profitne stope, koja će uskoro biti razmotrena). Ako pogledamo aktualni razvitak, tada moramo reći da, ma koliko da su efekti teški, posebno psihološki efekti nezaposlenosti, čak i u onim zemljama gdje su radnici osigurani od toga, nema sumnje da je patnja radnika bila neuporedivo veća u Marksovo vrijeme. Meutim, ovo nije moja glavna primjedba. U Marksovo vrijeme niko nije ni pomišljao na tehniku državne intervencije koja se sada naziva "anticiklična politika"; i, zbilja, tako nešto moralo je biti sasvim strano nekontroliranom kapitalističkom sistemu. (Meutim, čak i prije Marksovog vremena nalazimo početke dvojbe  i čak neka istraživanja  u 29 mudrost kreditne politike Engleske banke u toku depresije . Osiguranje nezaposlenih, ipak, znači intervenciju i, prema tome, porast odgovornosti države, i to najvjerovatnije vodi eksperimentima u anticikličnoj politici. Ne kažem da ovi eksperimenti moraju biti nužno uspješni (mada vjerujem da se problem na kraju ne mora pokazati tako teškim i da je Šveds30 ka već pokazala što se može uraditi na ovom polju). Meutim, želim naglasiti da je vjerovanje u nemogućnost uništenja nezaposlenosti pomoću korakpokorak mjera na istoj ravni dogmatizma kao i mnogobrojni fizički dokazi (ponudio ih je čovjek koji je živio čak poslije Marksa) da će problemi avijacije zauvijek ostati nerješivi. Kada marksisti kažu da je Marks dokazao beskorisnost anticiklične politike i sličnih korakpokorak mjera, oni tada, jednostavno, ne govore istinu; Marks je istraživao nekontrolirani kapitalizam i nikada nije ni sanjao o 218

intervencionizmu. On, prema tome, nikada nije istraživao mogućnost sistematske interferencije ekonomskog ciklusa, a kamoli da je ponudio dokaz za njegovu nemogućnost. Čudno je da su isti ljudi koji se žale na neodgovornost kapitalista uprkos ljudskoj patnji dovoljno neodgovorni staviti se u opreku, dog matičnim tvrenjem ove vrste, eksperimentima iz kojih možemo naučiti kako ublažiti ljudsku patnju (kako postati gospodari svoje društvene sredine, kao što bi to Marks rekao) i kako kontrolirati neke od nepoželjnih društvenih posljedica naših akcija. Meutim, apologeti marksizma su sasvim nesvjesni činjenice da se u ime svojih vlastitih stečenih prava bore protiv progresa; oni ne vide da je opasnost svakog pokreta kao što je marksizam u tome da on uskoro počinje reprezentirati sve vrste stečenih prava i da postoje i intelektualna, isto kao i materijalna, ulaganja. Ovde je mjesto drugoj primjedbi. Marks je, kao što smo vidjeli, vjerovao da je nezaposlenost u osnovi bila izum kapitalističkog mehanizma čija je funkcija očuvati niske nadnice i eksploataciju zaposlenih radnika učiniti podnošljivijom; povećanje bijede za njega uvijek znači i povećanje bijede zaposlenih radnika; to je upravo sva suština zavjere. Meutim, čak i ako pretpostavimo da je ovo gledište bilo opravdano u njegovo vrijeme, kao proročanstvo ono je bilo definitivno pobijeno kasnijim iskustvom. Životni standard zaposlenih radnika svugdje je porastao od Marksovog vremena; realne nadnice (kao što je 31 Parkes naglasio u svojoj kritici Marksa) zaposlenih radnika imaju tendenciju porasta tokom depresije (tako je, na primjer, bilo u toku posljednje velike depresije), zahvaljujući bržem padu cijena nego nadnica. Ovo je upadljivo pobijanje Marksa, osobito ako znamo da je breme osiguranja nezaposlenih palo ne na radnike nego na poduzetnike koji su, prema tome, direktno izgubili zbog nezaposlenosti umjesto da indirektno profitiraju kao u Marksovoj shemi.

219

V Nijedna od do sada razmatranih marksističkih teorija ne čini ozbiljan pokušaj dokazivanja odlučujućeg mjesta unutar prvog koraka; naime, da akumulacija drži kapitalista pod snažnim ekonomskim pritiskom, koji je on, pod prijetnjom svog vlastitog uništenja, prinuen prenijeti na radnike; tako da kapitalizam može biti jedino uništen, ali ne reformiran. Pokušaj da se ovo dokaže sadržan je u Marksovoj teoriji koja ima za cilj utemeljenje zakona pada profitne stope. Ono što Marks naziva profitnom stopom korespondira interesnoj stopi; to je procenat prosječnog godišnjeg profita kapitaliste koji se odnosi na cjelinu investiranog kapitala. Ova stopa, kaže Marks, ima tendenciju pada, što je posljedica brzog rasta investiranja kapitala; jer investicije se moraju brže akumulirati nego što profit može rasti. Dokaz pomoću koga Marks pokušava ovo pokazati opet je ingeniozan. Kapitalistička konkurencija, kao što smo vidjeli, primorava kapitaliste na investicije koje povećavaju produktivnost rada. Marks je, čak, priznao da ovim povećavanjem produktivnosti oni pružaju veliku uslugu čovječanstvu32: "Jedan od civilizacijskih aspekata kapatalizma je da on iziskuje višak vrijednosti na način i pod okolnostima koje su povoljnije nego prethodne forme (kao što je ropstvo, kmetstvo itd.) u odnosu na razvoj proizvodne moći isto kao i socijalnih uvjeta za rekonstrukciju društva na višem planu. Za ovo on, čak, stvara elemente; ...jer kvantitet korisnih roba proizvedenih u bilo kojem datom vremenskom razmaku ovisi o produktivnosti rada". Ali ovu službu čovječanstvu kapitalisti ne čine bez bilo kakve namjere; akcija na koju su primorani konkurencijom, takoer, stvara opreku njihovim vlastitim interesima iz sljedećeg razloga. Kapital bilo kog industrijaliste može se podijeliti na dva. dijela. Jedan je investiran u zemlju, mašine, sirovine itd. Drugi se koristi za nadnice. Prvi dio Marks naziva "postojani", a drugi "promjenjivi kapital"; ali pošto ovu terminologiju smatram pogrešnom, zvat ću 220

ova dva dijela "nepokretni kapital" i "kapital za nadnice". Kapitalist, prema Marksu, može zaraditi samo ako eksploatira radnike; drugim riječima, koristeći svoj kapital za nadnice. Nepokretni kapital je vrsta mrtvog tereta s kojim je, konkurencijom, prinuen nositi se i, čak, neprekidno ga povećavati. Ovo povećavanje, ipak, ne ide ruku pod ruku s odgovarajućim porastom njegovog profita; samo povećavanje kapitala za nadnice može imati ovaj koristan efekat. Meutim, opća tendencija povećavanja produktivnosti znači da se materijalni dio kapitala povećava u odnosu na njegov dio za nadnice. Prema tome, ukupan kapital se, takoer, povećava i to bez kompenzirajućeg povećavanja profita, dakle, profitna stopa mora opadati. Ovaj dokaz je često bio dovoen u pitanje; zbilja on je, implicitno, bio napadnut davno prije Marksa 33. Uprkos ovim napadima, vjerujem da postoji nešto u Marksovom dokazu, osobito ako ga uzmemo zajedno s njegovom teorijom ekonomskog ciklusa. (Vratit ću se kratko na ovo mjesto u sljedećem poglavlju). Meutim, ono što želim ovdje dovesti u pitanje jeste zasnivanje dokaza na teoriji rastuće bijede. Ovu vezu Marks je vidio na sljedeći način. Ako profitna stopa ima tendenciju pada, onda je kapitalista suočen s propašću. Sve što on može uraditi jeste "to uzeti od radnika", to jest povećati eksploataciju. To on može uraditi produženjem radnog vremena; intenziviranjem rada; smanjenjem nadnica; poskupljenjem troškova života radnika (inflacija); eksploatacijom većeg broja žena i djece. Unutarnje opreke kapitalizma, zasnovane na činjenici da su konkurencija i pravljenje profita u konfliktu, ovdje kulminiraju. Prvo, one prisiljavaju kapitalistu na akumulaciju i povećanje produktivnosti i tako na smanjenje profitne stope. Zatim, one ga prisiljavaju na povećanje eksploatacije do nepodnošljivog stupnja i tako vode do povećavanja tenzije izmeu klasa. Dakle, kompromis je nemoguć. Opreke ne mogu biti uklonjene. One, konačno, moraju zapečatiti sudbinu kapitalizma. Ovo je glavni dokaz. Ali da li je on ubjedljiv? Moramo upamtiti da je povećana produktivnost osnova kapitalističke 221

eksploatacije; samo ako radnik može proizvesti mnogo više nego što je potrebno njemu i njegovoj porodici, kapitalist može prisvojiti višak rada. Povećana produktivnost, u Marksovoj terminologiji, znači povećan višak rada; to znači i povećan broj radnih sati upotrijebljenih za kapitalistu i, povrh ovoga, povećanu količinu robe proizvedene za jedan sat. Drugim riječima, to znači 34 ogromno povećan profit. Ovo je i Marks priznao . On nije smatrao da se profit smanjuje; on je jedino smatrao da se ukupan kapital uvećava mnogo brže nego profit, tako da profitna stopa pada. Meutim, ako je to tako, ne postoji razlog zašto bi kapitalist morao raditi pod ekonomskim pritiskom koji mora prenijeti na radnike, svialo mu se to ili ne. Istina je, vjerovatno, da on ne voli vidjeti pad svoje profitne stope. Meutim, sve dok njegov prihod ne opada nego, naprotiv, raste, ne postoji realna opasnost. Situacija za uspješnog prosječnog kapitalistu bit će ova: on vidi da njegov prihod brzo raste, a njegav kapital još brže, dakle, njegova ušteda raste brže nego dio njegovog prihoda koji troši. Ne mislim da je ovo situacija koja ga primorava na očajničke mjere, ili koja kompromis s radnicima čini nemogućim. Naprotiv, to mi izgleda u potpunosti dopustivo. Istina je, naravno, da situacija sadrži element opasnosti. Oni kapitalisti koji špekuliraju na pretpostavci stalne ili rastuće profitne stope mogu upasti u nevolju; ove stvari mogu, zbilja, doprinijeti ekonomskom ciklusu, naglašavajući depresiju. Meutim, ovo ima malo zajedničkog s dalekosežnim posljedicama koje je Marks prorokovao. Ovim zaključujem svoju analizu trećeg i posljednjeg dokaza koji je Marks iznio radi dokazivanja zakona rastuće bijede.

VI S ciljem pokazivanja kako Marks uopće nije bio u pravu u svojim proročanstvima i, u isto vrijeme, kako je opravdan bio njegov vatreni protest protiv pakla nekontroliranag kapitalizma 222

isto kao i zahtjev "Proleteri... ujedinite se!", citirat ću nekoliko pasusa iz poglavlja Kapitala u kojem on razmatra "opći zakon kapitalističke akumulacije"35. "... u pravim fabrikama... potrebne su mase muških radnika, sve dok ne preu mladićke godine. Poslije toga roka samo mali broj ostaje upotrebljiv u istim poslovnim granama, dok se većina redovno izbacuje. Ona sačinjava jedan element tečne prenaseljenosti koji raste s obimom industrije... Uz to kapital tako brzo troši radnu snagu, da je radnik srednjih godina većinom više ili manje preživio... Dr Li... iz Mančestera, utvrdio je da u tom gradu, život ljudi imućne klase prosječno traje 38 godina, a radničke klase samo 17. U Liverpulu ove brojke su za prvu klasu 35, a za drugu 15... Ova društvena potreba zadovoljava se... premijom koja se eksploatacijom radničke djece daje za njihovu proizvodnju... ukoliko je veća proizvodna snaga rada... utoliko je, dakle, nesigurniji uvjet njihova opstanka... U okviru kapitalističkog sistema svi metodi za uvećavanje sredstava za eksploatiranje proizvoača i gospadarenje nad njima, pretvaraju radnika u bogalja, djelomičnog čovjeka, ponižavaju ga na običan dodatak mašine,... pretvarajući mu rad u pravo mučenje... i bacaju mu ženu i dijete pod Džagernatov točak kapitala... Iz ovoga izlazi da radnikov položaj mora bivati sve gori što se više kapitala akumulira, ma kako radnik bio plaćen. ... zakon... relativno suvišno stanovništvo... stalno održava u ravnoteži s obimom i energijom akumulacije... Relativna veličina industrijske rezervne armije raste... s potencijama bogatstva. Ali što je ova rezervna armija veća... to više raste masa... suvišnog stanovništva, čija bijeda stoji u obrnutoj srazmjeri prema mukama njegova rada... to je veći zvanični pauperizam. Ovo je apsolutni, opći zakon kapitalističke akumulacije... I tako je nagomilavanje bogatstva na jednom polu u isti mah nagomilavanje bijede, mučnog rada, ropstva, neznanja, podvaljivanja i moralne degradacije na oprečom polu..." Marksova užasna slika ekonomije njegovog vremena i suviše je istinita. Meutim, njegov zakon kako bijeda mora 223

narasti zajedno s akumulacijom ne stoji. Sredstva za proizvodnju su se, od njegovog vremena, akumulirala i produktivnost povećala do stupnja u čiju mogućnost bi on teško povjerovao. Meutim, dječiji rad, radno vrijeme, agonija argatovanja i nesigurnost radničke egzistencije nisu se povećali; oni su opali. Ne kažem da se ovaj proces mora nastaviti. Ne postoji zakon progresa i sve će ovisiti o nama samima. Aktualnu situaciju je kratko i korektno sažeo Parkes 36 u jednoj rečenici: "Niske nadnice, dugo radno vrijeme i dječiji rad bili su karakteristike ne, kako je Marks predvidio, starog, nego nezrelog kapitalizma". Nekontrolirani kapitalizam je nestao. Od Marksovog vremena, demokratski intervencionizam je napravio ogroman napredak, a poboljšana produktivnost rada  posljedica akumulacije kapitala  učinila je uništenje bijede stvarno mogućim. Ovo pokazuje da je mnogo postignuto, uprkos nesumnjivo ozbiljnim greškama, i to nas mora ohrabriti u vjerovanju kako može biti uraeno i više. Jer mnogo toga ostaje za uraditi ili ne uraditi. Jedino demokratski intervencionizam može to omogućiti. Ostaje na nama da to postignemo. Nemam iluzija, obzirom na snagu svojih dokaza. Iskustvo pokazuje da su Marksova proročanstva bila pogrešna. Ali iskustvo uvijek može biti objašnjeno u drugom pravcu. I, zbilja, Marks i Engels su počeli s elaboracijom pomoćne hipoteze planirane da objasni zašto zakon rastuće bijede ne funkcionira na način na koji su to oni očekivali. Sukladno ovoj hipotezi, tendencija u pravcu pada profitne stope i, s tim, rastuće bijede, neutralizirana je efektima kolonijalne eksploatacije ili, kako se to obično naziva, "modernog imperijalizma". Kolonijalna eksploatacija, prema ovoj teoriji, je metod prenošenja ekonomskog pritiska na kolonijalni proletarijat, grupu koja je, i ekonomski i politički, i dalje slabija od industrijskog proletarijata kod kuće. "Što se", piše Marks, 37 "tiče kapitala plasiranih u kolonijama itd., oni mogu davati više profitne stope zato što tamo zbog niske razvijenosti profitna stopa uopće stoji više, a isto tako usljed primjene robova, kulija itd., više stoji i eksploatacija rada. Ne da se razumjeti 224

zašto više profitne stope... u domovini, ne bi sada... ušle u izjednačavanje opće profitne stope i ovu pro tanto (u odgovarajućoj mjeri) podigle". (Vrijedno je spomenuti da se glavna ideja koja leži iza ove teorije "modernog" imperijalizma može pratiti unazad više od 160 godina, do Adama Smita, koji o kolonijalnoj trgovini kaže da "ona nužno doprinosi visokoj profitnoj stopi"). Engels je otišao korak dalje od Marksa u svom razvitku ove teorije. Prinuen priznati kako preovlaujuća tendencija u Britaniji nije bila u pravcu povećanja bijede nego, prije, u pravcu znatnog boljitka, on nagovještava da to može biti rezultat činjenice da Britanija "eksploatira cio svijet"; on podrugljivo napada "britansku radničku klasu" koja, umjesto da pati, kako je on to očekivao, "stvarno postaje sve više buržoaska". On nastavlja38: "Izgleda da ova najburžoaskija od svih nacija želi dovesti stvari do takvog stanja kao što je to uradila buržoaska aristokracija i buržoaski proletarijat rame uz rame s buržoazijom". Ova promjena fronta kod Engelsa upadljiva je bar onoliko koliko ona koju sam pomenuo u prethodnom poglavlju39; i, kao i ona, učinjena je pod uplivom društvenog razvoja koji je krenuo putem smanjenja bijede. Marks osuuje kapatalizam zbog "pro letariziranja srednje klase i smanjenja buržoazije" i zbog pau periziranja radnika. Engels, sada, osuuje sistem zato što radnike pretvara u buržuje. Meutim, najtananije mjesto u Engelsovom žaljenju jeste indignacija koja mu omogućava da Britance, koji se ponašaju tako lakomisleno da falsificiraju marksistička proročanstva, nazivati "najburžoaskijom od svih nacija". U skladu s Marksovom doktrinom, od "najburžoaskije od svih nacija" moramo očekivati razvoj bijede i klasne tenzije do nedopustivog stupnja; umjesto toga, čujemo da se pojavljuje nešto sasvim oprečno tome. Meutim, dobrom marksisti diže se kosa na glavi kada čuje o nevjerovatnoj poročnosti kapitalističkog sistema, koja dobre proletere transformira u loše buržuje; pri tom sasvim zaboravljajući da je Marks pokazao da se poročnost sistema sastojala jedino u činjenici što je funkcionirao upravo obratno. Tako u Lenjinovoj analizi40 uzroka i posljedica modernog britanskog 225

imperijalizma čitamo: "Uzroci: 1) eksploatacija cijelog svijeta od strane Engleske; 2) njen monopolski položaj na svjetskom tržištu; 3) njen kolonijalni monopol. Posljedice: 1) buržoaziranje jednog dijela engleskog proletarijata; 2) jedan njegov dio dopušta da ga vode ljudi koji su se prodali buržoaziji ili koje ona u najmanju ruku plaća". Dajući tako lijepo marksističko ime, "buržoaziranje proletarijata", omrznutoj tendenciji  omrznutoj uglavnom zato što nije u skladu s načinom na koji, prema Marksu, svijet treba ići  Lenjin očigledno vjeruje da je to postala marksistička tendencija. Sam Marks je smatrao da je utoliko bolje ukoliko svijet brže proe kroz nužan historijski period kapitalističke industrijalizacije i zato je bio sklon podržati41 imperijal istački razvitak. Meutim, Lenjin je došao do sasvim različitog zaključka. Pošto je britansko posjedovanje kolonija bilo razlog zašto radnici kod kuće slijede "voe kupljene od strane buržoazije" umjesto da slijede komuniste, on je u kolonijalnom carstvu vidio potencijalni okidač ili upaljač. Revolucija u njemu učinila bi zakon rastuće bijede operativnim kod kuće, i to bi značilo revoluciju kod kuće. Dakle, kolonije su mjesto odakle bi se vatra proširila... Ne vjerujem da pomoćna hipoteza, čiju sam historiju skicirao, može spasiti zakon rastuće bijede; jer ova hipoteza je po sebi opovrgnuta iskustvom. Postoje zemlje, na primjer, skandinavske demokracije, Čehoslovačka, Kanada, Australija, Novi Zeland, da ne spominjemo Sjedinjene Države, u kojima je demokratski intervencionizam obezbijedio radnicima visok životni standard, uprkos činjenici da kolonijalna eksploatacija tamo nije imala upliva ili je, u svakom slučaju, bila daleko manje važna da bi podržala hipotezu. Dalje, ako odreene zemlje koje "eksploatiraju" kolonije, kao Holandiju i Belgiju, uporedimo s Danskom, Švedskom, Norveškom i Čehoslovačkom, koje ne "eksploatiraju" kolonije, ne nalazimo da su tamošnji industrijski radnici profitirali zbog njihovog posjedovanja kolonija, jer je situacija radničke klase u svim onim zemljama bila upadljivo slična. Dalje, mada je bijeda, nametnuta domorocima kolonizacijom, jedno od najmračnijih

226

poglavlja u historiji civilizacije, ne možemo tvrditi da je njihova bijeda imala tendenciju povećavanja od Marksovog vremena na ovamo. Sasvim oprečno je slučaj; stvari su se u mnogome poboljšale. Štaviše, povećanje bijede bi tamo bilo veoma primjetno da su pomoćna hipoteza i prvobitna teorija bile tačne. VII Kao što sam to učinio u odnosu na drugi i treći korak u prethodnim poglavljima, tako ću sada ilustrirati prvi korak Marksovog proročkog dokaza pokazujući nešto od njegovog praktičnog upliva na taktiku marksističkih partija. Socijaldemokrati su, pod pritiskom očiglednih činjenica, prećutno napustili teoriju da intenzitet bijede raste; ali cjelokupna njihova taktika ostala je zasnovana na pretpostavci da je zakon rastućeg obima bijede bio valjan, to jest da industrijski proletarijat brojčano mora nastaviti s rastom. To je razlog zašto su oni zasnivali svoju politiku isključivo na reprezentaciji interesa industrijskih radnika, istovremeno čvrsto vjerujući da predstavljaju, ili će vrlo skoro predstavljati, "ogromnu većinu stanovništva" 42 . Oni nikada nisu posumnjali u pretpostavku Manifesta: "Svi dosadašnji pokreti bili su pokreti manjina... Proleterski pokret je samostalni pokret ogromne većine u interesu ogromne većine". Oni su, prema tome, samo pouzdano čekali dan kada će im klasna svijest i klasna uvjerenost industrijskih radnika donijeti većinu na izborima. "... ne može biti ni najmanje dvojbe ko će konačno pobijediti  ono malo prisvajača ili ogromna radna većina". Oni nisu vidjeli da industrijski radnici nigdje ne formiraju većinu, mnogo manje "ogromnu većinu" i da statistike više ne pokazuju tendenciju u pravcu porasta njihovog broja. Oni nisu razumjeli da je postojanje demokratske radničke partije u potpunosti bilo opravdano samo dotle dok je takva partija bila spremna na kompromis ili, čak, na kooperaciju s drugim partijama, na primjer, s nekom partijom koja predstavlja seljake ili srednje klase. Oni nisu vidjeli da, ako su željeli sami vladati

227

državom kao predstavnici većine stanovništva, moraju promijeniti svu svoju politiku i prestati predstavljati uglavnom ili isključivo industrijske radnike. Naravno, zamjena za ovakvu politiku nije naivno priznanje da proleterska politika kao takva može, jednostavno, dovesti (kao što je Marks rekao 4 3 ) "...seoske proizvoače pod duhovno vodstvo glavnih gradova njihovih okruga i osigurati u gradskim radnicima, prirodne predstavnike njihovih interesa". Pozicija Komunističkih partija bila je različita. One su se strogo držale teorije rastuće bijede, vjerujući u porast ne samo njenog obima nego i njenog intenziteta, kada se uzroci privremene buržoizacije radnika jednom uklone. Ovo vjerovanje je, razumljivo, doprinijelo onome što je Marks zvao "unutarnjim proturječnostima" njihovo politike. Taktička situacija izgleda prilično jednostavna. Zahvaljujući Marksovom proročanstvu, komunisti su sigurno znali da bijeda mora uskoro porasti. Oni su, takoer, znali da partija ne može zadobiti povjerenje radnika ako se ne bori za njih i s njima za boljitak njihove sudbine. Ove dvije fundamentalne pretpostavke jasno odreuju načela njihove opće taktike. Dozvoli radnicima zahtijevati svoj udio, podrži ih u svakoj pojedinačnoj epizodi u njihovoj neprestanoj borbi za hljeb i pribježište. Bori se s njima istrajno za ispunjenje njihovih praktičnih zahtjeva, bilo ekonomskih ili političkih. Tako ćeš zadobiti njihovo povjerenje. U isto vrijeme radnici će naučiti da ne mogu poboljšati svoju sudbinu pomoću ovih sitnih borbi i da ništa manje od velike revolucije ne može donijeti boljitak. Jer, sve ove sitne borbe osuene su na neuspjeh; od Marksa znamo da kapitalisti ne mogu nastaviti s kompromisom i da, konačno, bijeda mora porasti. U skladu s tim, jedini rezultat  ali onaj vrijedan  svakodnevne borbe radnika protiv njihovih tlačitelja jeste porast njihove klasne svijesti; to je ono osjećanje jedinstva koje može nastati jedino u borbi, zajedno s očajničkim saznanjem da im jedino revolucija može pomoći u njihovoj bijedi. Kada je ovaj stupanj dostignut, kucnuo je čas za konačno svoenje računa.

228

Ovo je teorija i komunisti su djelovali sukladno njoj. Kao prvo, oni su podržali radnike u njihovoj borbi za boljitak svoje sudbine. Ali, oprečno svim očekivanjima i proročanstvima, borba je uspješna. Zahtjevi bivaju ispunjeni. Očigledno, razlog je u tome što su bili isuviše skromni. Prema tome, mora se tražiti više. Ali zahtjevi bivaju ispunjeni44.I kako bijeda opada, radnici postaju manje ogorčeni, a sve više spremni pogaati se za nadnice nego kovati zavjeru revolucije. Sada komunisti nalaze da njihova politika mora biti izmijenjena. Nešto se mora uraditi da se zakon rastuće bijede stavi u djejstvo. Na primjer, kolonijalni nemiri moraju biti pojačani (čak i tamo gdje ne postoji šansa za uspješnu revoluciju) i, s općom tendencijom djelovanja protiv buržujizacije radnika, mora biti usvojena politika podsticanja katastrofa svih vrsta. Ali ova nova politika uništava povjerenje radnika. Komunisti gube svoje članstvo, izuzev onih koji su neiskusni u realnim političkim borbama. Oni gube baš one koje opisuju kao "prethodnicu radničke klase"; njihovo prećutno načelo: "Ukoliko gore, utoliko bolje, pošto bijeda mora ubrzati revoluciju", čini radnike sumnjičavim  što bolja primjena ovog načela, to gore sumnje koje radnici gaje. Jer oni su realisti, da bi se zadobilo njihovo povjerenje treba raditi na boljitku njihove sudbine. Tako politika opet mora biti izmijenjena: sada smo primorani boriti se za neposredni boljitak radničke sudbine i, istovremeno, nadati se oprečnom. Ovim, "unutarnje opreke" teorije proizvode posljednji stupanj konfuzije. To je stupanj na kome je teško znati ko je izdajnik, pošto izdaja može biti vjernost i vjernost izdaja. To je stupanj na kome oni koji slijede partiju, ne jednostavno zato što im ona izgleda (plašim se, s pravom) kao jedini snažan pokret s humanitarnim ciljevima nego, osobito, zato što je to pokret zasnovan na znanstvenoj teoriji, moraju je ili napustiti ili žrtvovati svoj intelektualni integritet; jer oni se sada moraju učiti slijepom vjerovanju u neki autoritet. Konačno, 229

oni moraju postati mistici  neprijateljski prema razboritom argumentu. Izgleda da nije jedino kapitalizam onaj koji se bakće s unutarnjim proturječnostima koje prijete izazvati njegov pad...

Dvadeset prvo poglavlje

PROCJENA PROROČANSTVA

Dokazi koji potkrepljuju Marksovo historijsko proročanstvo su bezvrijedni. Njegov oštrouman pokušaj izvoenja proročkih zaključaka iz promatranja suvremenih ekonomskih tendencija nije uspio. Razlog za ovaj neuspjeh ne leži u nedo voljnosti empirijske osnove dokaza. Marksove sociološke i ekonomske analize suvremenog društva možda su ponekad bile jednostrane, ali, uprkos njihovim predrasudama, one su bile odlične sve dok su bile opisne. Razlog za njihov neuspjeh kao proročanstva leži potpuno u siromaštvu historicizma kao takvog, u jednostavnoj činjenici da za ono što se na našem današnjem vienju pokazuje kao historijska tendencija ili trend ne možemo znati hoće li se pokazati istim takvim i sutra. Moramo priznati da je mnoge stvari Marks vidio u pravom svjetlu. Ako shvatimo samo njegovo proročanstvo da sistem nekontroliranog kapitalizma, kakav je on poznavao, neće dugo potrajati i da njegovi apologeti*, koji su mislili da će on trajati zauvijek, nisu bili u pravu, tada moramo reći da je on bio u pravu. On je bio u pravu, takoer, kada je smatrao da je uglavnom "klasna borba", to jest, udruživanje radnika ono što će prouzročiti * Apologeti nekontroliranog kapitalizma, odnosno slobodne konkurencije. Prim. red.

230

231

njegovu transformaciju u nov ekonomski sistem. Meutim, ne moramo ići suviše daleko da bismo rekli kako je Marks pred skazao nov sistem, intervencionizam1, pod drugim imenom, pod nazivom socijalizam. Istina je da on nije prozreo ono što je ležalo ispred. Ono što je on zvao "socijalizam" bilo je vrlo različito od svakog oblika intervencionizma, čak i od ruskog oblika; jer on je čvrsto vjerovao da će predstojeći razvoj smanjiti upliv, politički isto kao i ekonomski, države, dok je intervencionizam svugdje povećao njen upliv. Pošto kritikujem Marksa i, do odreene granice, hvalim demokratski korakpokorak intervencionizam (posebno onaj institucionalne vrste, objašnjen u odjeljku VII Sedamnaestog poglavlja), želim staviti do znanja da veoma suosjećam s Marksovom nadom u smanjenje upliva države. Bez sumnje, to je najveća opasnost od intervencionizma  posebno od bilo koje vrste direktne intervencije  koji vodi do porasta državne i birokratske moći. Najveći broj intervencionista ne mari za to ili pred tim zatvara oči, što povećava opasnost. Ali, vjerujem da se opasnost, kada se s njom jednom pošteno suočimo, može savladati. Jer ovo je, opet, samo problem društvene tehnologije i društvenog korakpo korak inženjeringa. Meutim, važno ga je što ranije shvatiti, jer on predstavlja opasnost za demokraciju. Moramo planirati slobodu, a ne samo bezbjednost, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga što samo sloboda može učiniti bezbjednost sigurnom. Meutim, vratimo se Marksovom proročanstvu. Jedna od historijskih tendencija, na koju je Marks polagao pravo kao na svoje otkriće, izgleda da ima trajniji karakter od drugih; mislim na tendenciju akumulacije sredstava za proizvodnju i, osobito, porasta produktivnosti rada. Izgleda, zbilja, da će ova tendencija nastaviti trajati neko vrijeme, naravno, pod uvjetom očuvanja naše civilizacije. Marks ne samo da je prepoznao ovu tendenciju i njen "civilizacijski aspekt", nego je vidio i njene inherentne opasnosti. On je bio jedan od prvih (mada je imao i neke prethodnike, na primjer, Furije (Charles Fourier))2 koji je naglasio vezu izmeu "razvoja proizvodnih snaga", u kojima je

232

vidio3 "historijsku misiju i opravdanost kapitala", i najrazornijeg fenomena kreditnog sistema  sistema koji je, izgleda, pod stakao brz rast industrijalizacije  privrednog ciklusa. Marksova teorija privrednog ciklusa (razmatrana u odjeljku IV prethodnog poglavlja) možda može biti parafrazirana na sljedeći način: iako je istina da zakoni inherentni slobodnom tržištu proizvode tendenciju u pravcu pune zaposlenosti, istina je, takoer, da svaki pojedinačan pristup u pravcu pune zaposlenosti, to jest, u pravcu skraćenja radnog vremena, podstiče pronalazače i investitore na stvaranje i uvoenje novih mašina kojima se štedi na radnoj snazi, čime se (poslije kratkotrajnog buma) pokreće nov talas nezapaslenosti i depresije. Ne znam da li postoji bilo kakva istina, i ako postoji kolika je, u ovoj teoriji. Kao što sam rekao u prethodnom poglavlju, teorija privrednag ciklusa je težak problem i nemam se namjeru u njega upuštati. Meutim, pošto mi Marksova tvrdnja da je porast produktivnosti jedan od faktora koji doprinose privrednom ciklusu izgleda važnom, možda mogu razviti neka razmatranja u njenu korist. Sljedeća lista mogućih razvoja je, svakako, nekompletna; ali ona je konstruirana na takav način da, kad god se produktivnost rada poveća, tada bar jedan od sljedećih razvoja mora početi i nastaviti se u stupnju dovoljnom za uravnoteženje porasta produktivnosti. (A) Investicije se povećavaju, dakle, proizvode se takva kapitalna dobra koja jačaju moć za proizvodnju drugih dobara. (Pošto ovo vodi daljem povećanju produktivnosti, to ne može samo po sebi uravnotežiti njene efekte u bilo kojem periodu vremena). (B) Potrošnja se povećava  raste životni standard: (a) cjelokupnog stanovništva; (b) odreenih dijelova stanovništva (na primjer, odreene klase).

233

(C) Radno vrijeme se smanjuje. (a) smanjuje se broj radnih sati dnevno; (b) povećava se broj neindustrijskih radnika i, posebno, (b1) povećava se broj znanstvenika, liječnika, umjetnika, poslovnih ljudi itd.; (b2) povećava se broj nezaposlenih radnika. (D) Povećava se količina proizvedenih, ali nepotrošenih dobara. (a) potrošna dobra se uništavaju; (b) ne koriste se kapitalna dobra (fabrike ne rade); (c) ne proizvode se potrošna dobra i dobra tipa (A) nego druga, na primjer, oružje; (d) rad se koristi za uništenje kapitalnih dobara (u cilju smanjenja produktivnosti). Naveo sam ove stupnje razvoja  ova lista bi se, naravno, mogla razvijati na takav način da su oni kao takvi, do tačkaste linije, to jest do (C, b1) opće priznati kao poželjni, dok od (C, b2) dolaze oni koji su uopćeno uzeti kao nepoželjni; oni ukazuju na depresiju, naoružanje, rat. Sada je jasno da se to, pošto se samo putem (A) ne može uspostaviti stalna ravnoteža, mada to može biti veoma važan faktor, mora se učiniti putem jednog ili nekoliko drugih razvoja. Izgleda, dalje, razborito pretpostaviti da će, ako ne postoje ustanove koje bi garantirale nastavak poželjnog razvoja u stupnju dovoljnom za uravnoteženje porasta produktivnosti, doći do nekih nepoželjnih razvoja. Meutim, sve ovo je, s mogućim izuzetkom proizvodnje ratne opreme, takvag karaktera da vjerovatno vodi oštroj redukciji (A), što mora žestoko pogoršati situaciju. Ne mislim da su gornja razmatranja u stanju "objasniti" naoružanje ili rat u bilo kom smislu riječi, mada mogu objasniti uspjeh totalitarnih država u borbi s nezaposlenošću. Ne mislim ni da su u stanju "objasniti" privredni ciklus, mada mogu nešto doprinijeti takvom objašnjenju, u kojem problemi kredita i novca

234

igraju vrlo važnu ulogu; jer redukcija (A), na primjer, može biti ekvivalent nagomilavanju takve uštede koja bi, inače, bila investirana  riječ je o mnogo raspravljanom i važnom faktoru4. Nije sasvim nemoguće da marksistički zakon pada profitne stope (ako je uopće održiv5) može, takoer, dati nagovještaj za objašnjenje gomilanja zaliha; jer pretpostavka da period brže akumulacije može dovesti do takvag pada, može obeshrabriti investicije, ohrabriti gomilanje zaliha i smanjiti (A). Meutim, sve ovo ne bi bila teorija privrednog ciklusa. Takva teorija bi imala drugačiji zadatak. Njen glavni zadatak bio bi objasniti zašto institucija slobodnog tržišta, veoma efikasan instrument za izjednačavanje ponude i potražnje, nije dovoljna za sprečavanje depresije6, to jest hiperprodukcije ili niske potrošnje. Drugim riječima, moramo pokazati da kupovina i prodaja na tržištu, kao jednu od neželjenih društvenih posljedica 7 naših akcija stvara privredni ciklus. Marksistička teorija privrednog ciklusa ima tačno ovaj cilj u vidu; razmatranja koja su ovdje skicirana, a tiču se efekata opće tendencije u pravcu porasta proizvodnje mogu, u najboljem slučaju, samo dopuniti ovu teoriju. Nemam namjeru zasluge za sve ove špekulacije pripisati privrednom ciklusu. Meutim, za mene su one vrlo dragocjene, čak i ako u svjetlu modernih teorija moraju biti u potpunosti zamijenjene. Sama činjenica da je Marks ovaj problem opsežno razmatrao služi mu na čast. Toliko se, bar, do sada ostvarilo od njegovog proročanstva; tendencija u pravcu porasta proizvodnje se nastavlja; privredni ciklus se, takoer, nastavlja, i to vjerovatno vodi do intervencionističkih protumjera i dalje restrikcije sistema slobodnog tržišta; razvoj koji je u skladu s Marksovim proročanstvom da je privredni ciklus jedan od faktora koji mora prouzročiti pad sistema nekontrolisanog kapitalizma. Ovome moramo dodati da bi drugi dio uspješnog proročanstva, naime udruživanje radnika, bio drugi važan faktor u ovom procesu.

235

S obzirom na ova važna i, uglavnom, uspješna proročanstva, da li je opravdano govoriti o siromaštvu historicizma? Ako su Marksova historijska proročanstva bila bar djelomično uspješna, onda svakako, ne možemo olako odbaciti njegov metod. Meutim, bliže razumijevanje Marksova uspjeha pokazuje da ga postignutim uspjesima nipošto nije vodio historicistički metod, nego uvijek metod institucionalne analize. Prema tome, nije riječ o historicističkoj, nego o tipično institucionalnoj analizi koja vodi zaključku da je kapitalista konkurencijom prinuen povećavati proizvodnju. Analiza na kojoj Marks zasniva svoju teoriju privrednog ciklusa i porasta stanovništva ima institucionalni karakter. Čak je i teorija klasne borbe institucionalna; to je dio mehanizma pomoću kojeg se kontrolira distribucija bogatstva i moći, mehanizma koji kolektivno ugovaranje čini mogućim u najširem smislu. Nigdje u ovoj analizi nema tipičnih historicistič kih "zakona historijskog razvoja", stadija, perioda ili tendencija, koji bi igrali bilo kakvu ulogu. S druge strane, nijedan od Markso vih ambicioznijih historicističkih zaključaka, nijedan od njegovih "neumoljivih zakona razvoja" i "stupnjeva historije koji ne mogu biti preskočeni", nije bio uspješno predskazanje. Marks je bio uspješan samo utoliko ukoliko je analizirao institucije i njihovo funkcioniranje. Oprečno je, takoer, istinito: nijedno od njegovih ambicioznijih i dalekosežnijih proročanstava ne spada u oblast institucionalne analize. Gdje god je učinjen pokušaj potkrijepiti ih takvom analizom, izvoenje je bezvrijedno. Zbilja, uporeena s Marksovim vlastitim visokim standardima, dalekosežnija proročanstva su na niskom intelektualnom nivou. Ona sadrže ne samo mnoštvo čežnjivih mišljenja nego im, takoer, nedostaje politička imaginacija. Grubo govoreći, Marks je dijelio vjeru naprednog industrijalca, "buržuja" svog vremena: vjeru u zakon progresa. Meutim, ovaj naivni historicistički optimizam Hegela i Konta, Marksa i Mila nije manje sujevjeran od pesimističkog historicizma Platona i Špenglera. On je vrlo loš pribor za proroka, jer mora zauzdati historijsku imaginaciju. Zbilja, neophodno je priznati, kao jedno od načela nepristrasnog shvatanja politike, da

236

je u ljudskim stvarima sve moguće; i, osobito, da nepredvidljiv razvoj ne može biti isključen i da on može narušiti takozvanu tendenciju ljudskog progresa ili bilo koje druge navodne zakone "ljudsko prirode". "Činjenica progresa", piše 8 H. A. L. Fišer, (Fisher), "je napisana jasno i krupno na stranici historije; ali progres nije zakon prirode. Ono što je jedna generacija zadobila, sljedeća može izgubiti". Sukladno načelu da je sve moguće može biti vrijedno pokazati kako su se Marksova proročanstva mogla obistiniti. Vjera, kao što je progresivistički optimizam devetnaestog stoljeća, može biti moćna politička snaga; ona može pomoći u ostvarenju onoga što je predskazano. Dakle, čak ni korektno predskazivanje ne mora biti prihvaćeno s pretjeranom spremnosti kao potvrda teorije i njenog znanstvenog karaktera. To može, prije, biti posljedica njenog religioznog karaktera i dokaz snage religiozne vjere koju je ona bila u stanju pobuditi u ljudima. U marksizmu, osobito, religiozni element je nepogrešiv. U času njihove najdublje bijede i poniženosti, Marksovo proročanstvo daje radnicima nadahnutu vjeru u njihovu misiju i veliku budućnost koju je njihov pokret pripremio za cjelokupno čovječanstvo. Osvrćući se na tok dogaaja od 1864. do 1930, mislim da su se, ali uprkos sasvim slučajnoj činjenici da je Marks obeshrabrio istraživanja u društvenoj tehnologiji, evropski dogaaji možda mogli, pod uplivom ove proročke religije, razviti u socijalizam nekolektivističkog tipa. Temeljno pripremanje za društveni inženjering, planiranje slobode od strane ruskih marksista isto kao i onih u srednjoj Evropi, možda je moglo dovesti do nepogrešivag uspjeha, uvjerljivog za sve prijatelje otvorenog društva. Meutim, to ne bi bila potvrda znanstvenog proročanstva. To bi bio rezultat religioznog pokreta  rezultat vjere u humanizam, kombiniran s kritičkom upotrebom našeg razuma radi izmjene svijeta. Meutim, stvari su se razvile drukčije. Proročki element u Marksovoj vjeri bio je dominantan u svijesti njegovih sljedbenika. To je odvuklo sve drugo na stranu, prognavši moć hladnog i

237

kritičkog rasuivanja i uništivši vjeru da upotrebom razuma možemo promijeniti svijet. Sve što je ostalo od Marksovog učenja bila je Hegelova proročka filozofija koja, svojim marksističkim ukrasom, prijeti paralizirati borbu za otvoreno društvo.

MARKSOVA ETIKA Dvadeset drugo poglavlje

MORALNA TEORIJA HISTORICIZMA

Zadatak koji je Marks sebi postavio u Kapitalu bio je otkriti neumoljive zakone društvenog razvoja. To nije bilo otkriće ekonomskih zakona koji bi bili korisni za društvenog tehnologa. Nije to bila ni analiza ekonomskih uvjeta koji bi dozvolili realizaciju takvih socijalističkih ciljeva kao što su pravedne cijene, jednaka distribucija bogatstva, razborito planiranje proizvodnje i, iznad svega, sloboda, niti pokušaj analize i razjašnjenja ovih ciljeva. Meutim, iako se Marks odlučno suprotstavio utopijskoj tehnologiji isto kao i bilo kom pokušaju moralnog opravdavanja socijalističkih ciljeva, njegovi rukopisi, implicitno, sadrže etičku teoriju. On ju je, uglavnom, izrazio moralnim vrednovanjem društvenih institucija. Poslije svega, Marksova osuda kapitalizma je fundamentalno moralna osuda. Sistem je osuen zbog svirepe nepravde koja mu je svojstvena, što je kombinirano s punom "formalnom" pravdom i pravičnošću. Sistem je osuen zbog toga što, primoravajući eksploatatora na podjarmljivanje eksploatiranog, obojicu lišava njihove slobode. Marks se nije borio protiv bogatstva niti je hvalio siromaštvo. On je mrzio kapitalizam ne zbog njegove akumulacije bogatstva, nego zbog njegovog oligarhijskog

238

239

karaktera; on ga je mrzio zato što u ovom sistemu bogatstvo znači političku moć u smislu moći nad drugim ljudima. Radna snaga je pretvorena u robu; to znači da ljudi moraju prodavati sebe na tržištu. Marks je mrzio ovaj sistem zato što je on ličio na ropstvo. Stavljajući takav naglasak na moralni aspekt društvenih institucija, Marks je istakao našu odgovornost za udaljenije društvene posljedice naših akcija; na primjer, takvih akcija koje mogu produžiti život društveno nepravednih institucija. Mada je Kapital, u stvari, u velikom stupnju rasprava o društvenoj etici, ove etičke ideje nikada nisu predstavljene kao takve. One su izražene samo implicitno, ali samim tim ne i manje snažno, jer su implikacije sasvim očigledne. Marks je, vjerujem, izbjegao eksplicitnu moralnu teoriju zato što je mrzio propovijedanje. Duboko nepovjerljiv prema moralistima koji obično propovijedaju vodu a piju vino, Marks se opirao tome da eksplicitno formulira svoja etička uvjerenja. Načela humanosti i pristojnosti bila su za njega izvan diskusije, nešto što možemo prihvatiti kao činjenicu. (Ovdje je on, takoer, bio optimista). On je napao moraliste zato što ih je smatrao ulizičkim apologetima društvenog poretka koji je on osjećao kao nemoralan; on je napao hvalitelje liberalizma zbog njihovog samozadovoljstva, njihove identifikacije slobode s formalnom slobodom koja je postojala u sistemu koji je uništio slobodu. Dakle, implicitno, on je priznao svoju ljubav prema slobodi; uprkos njegovoj pristras nosti kao filozofa prema holizmu, on sigurno nije bio kolektivist, jer se nadao da će država "odumrijeti". Marksova vjera, mislim, bila je u osnovi vjera u otvoreno društvo. Marksov stav prema kršćanstvu blisko je povezan s ovim uvjerenjima i s činjenicom da je licemjerna odbrana kapitalističke eksploatacije, u njegovo vrijeme, bila karakteristika zvaničnog kršćanstva. (Njegovo stanovište nije bilo različito od stanovišta njegovog suvremenika Kjerkegora (Soren Kerke gaard), velikog reformatora kršćanske etike, koji je demaskirao1 zvaničnu kršćansku moralnost svoga vremena kao anti kršćansku i antihumanu hipokriziju). Tipični predstavnik ove

240

vrste kršćanstva bio je visoki crkveni sveštenik Dž. Taunzend, (J.. Townsend), autor rasprave A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher of Mankind, krajnje surov apologet eksploatacije, kojeg je Marks demaskirao. "Glad", počinje Taunzend svoj 2 hvalospjev , "nije samo miroljubiv, tih, neprestan pritisak nego, kao najprirodniji motiv industrije i rada, on poziva na najveće napore". U Taunzendovom svjetskom "kršćanskom" poretku, sve ovisi (kako Marks primjećuje) o održanju permanentne gladi radničke klase; Taunzend vjeruje da je ovo, zbilja, božanska svrha načela rasta stanovništva; jer on nastavlja: "Izgleda da je zakon prirode da siromašni trebaju biti, do odreene mjere, nepromišljeni, tako da uvijek bude neko ko bi ispunio najponiznije, najpodlije, najniže dužnosti u zajednici. Zaliha ljudske sreće je, prema tome, znatno povećana, dok je onima delikatnijim... ostavljeno slobodno i bez uznemiravanja baviti se onim zanimanjima koja odgovaraju njihovim raznovrsnim prirodama". "Delikatni svećenički puzavac", kako ga je Marks zvao zbog ove primjedbe, dodaje da Zakon o sirotinji, pomažući gladne "teži uništenju sklada i ljepote, simetrije i poretka sistema koji su Bog i priroda ustanovili u svijetu". Ako je ova vrsta "kršćanstva" danas iščezla s lica boljeg dijela naše planete, onda je to, dobrim dijelom, zahvaljujući moralnoj reformi koju je Marks prouzročio. Ne tvrdim da reforma crkvenog shvatanja u pogledu siromašnih u Engleskoj nije počela mnogo prije nego što je Marks imao bilo kakav upliv na Ostrvu; meutim, on je na ovaj razvoj utjecao osobito na Kontinentu, i rast socijalizma je, takoer, imao utjecaja na snaženje ovog upliva u Engleskoj. Njegov upliv na kršćanstvo možemo uporediti s Luterovim (Martin Luther) uplivom na Rimsku Crkvu. Obojica su bili izazvani, obojica su dovela do kontrarefor macije u taboru njihovih neprijatelja, do revizije i prevrednovan ja njihovih etičkih normi. Kršćanstvo nemalo duguje Marksovom uplivu ako je danas na različitoj stazi od one po kojoj je išlo prije samo 30 godina. Čak je, dijelom, zasluga Marksovog upliva i to što je Crkva slušala Kjerkegorov glas koji, u Das Buch uber den 241

3

Richter, ovako opisuje svoju vlastitu aktivnost : "On, čiji je zadatak stvoriti korektivnu ideju, ima samo istraživati, tačno i duboko, trule dijelove postojećeg poretka  i, zatim, na najpris trasniji mogući način, naglasiti ono što je tome oprečno". ("Pošto je to tako", dodaje on, "očigledno pametan čovjek će lako podići primjedbu pristrasnosti protiv korektivne ideje  i učinit će da javnost povjeruje kako je to bila cijela istina o njoj"). U ovom smislu, neko će reći da je rani marksizam, s njegovom etičkom strogošću, s njegovim naglaskom na djelima umjesto na riječima, bio, možda, najvažnija korektivna ideja našeg vremena4. Ovo objašnjava njegov ogroman moralni upliv. Zahtjev da ljudi moraju dokazati sebe u djelima osobito je primjetan u nekim Marksovim ranijim rukopisima. Ovaj stav, koji može biti opisan kao njegov aktivizam, najjasnije je formuliran u posljednjoj od njegovih Teza o Fojerbahu5: "Filozofi su svijet samo različito tumačili; a stvar je u tome da se on izmijeni". Meutim, postoje mnogi drugi odjeljci koji pokazuju istu "aktivističku" tendenciju; posebno oni u kojima Marks govori o socijalizmu kao "carstvu slobode", carstvu u kojem će čovjek postati "gospadar svoje vlastite društvene sredine". Marks je zamislio socijalizam kao period u kojem ćemo, u visokom stupnju, biti slobodni od iracionalnih snaga koje sada odreuju naš život i u kojem razbor aktivno može kontrolirati ljudske poslove. Sudeći po svemu ovome i po Marksovom općem moralnom i emocionalnom stavu, ne sumnjam da bi se on, suočen s alternativom "hoćemo li biti kreatori naše sudbine ili ćemo se zadovoljiti da budemo njeni proroci?" odlučio biti kreator, a ne samo prorok. Meutim, kao što već znamo, ove snažne Marksove "aktivističke" tendencije u opreci su s njegovim historicizmom. Uglavnom pod njegovim uplivom, on je postao prorok. On je odlučio da se, makar u kapitalizmu, moramo pokoriti "neumoljivim zakonima" i činjenici da sve što možemo uraditi jeste "skratiti i ublažiti poroajne bolove prirodnih faza njegove evolucije"6. Postoji veliki ponor izmeu Marksovog aktivizma i njegovog historicizma i on je, dalje, produbljen njegovom doktrinom

242

da se moramo pokoriti čistim iracionalnim silama historije. Pošto je optužio kao utopijski svaki pokušaj upotrebe našeg razuma radi planiranja budućnosti, razbor ne može imati udjela u prouzročenju razboritijeg svijeta. Vjerujem da takvo gledište ne može biti odbranjeno i mora voditi u misticizam. Meutim, moram priznati da izgleda kako postoji teorijska mogućnost premošćenja ovoga ponora, mada ne smatram da bi most bio odviše valjan. Ovaj most, čiji se samo grubi planovi mogu naći u Marksovim i Engelsovim rukopisima, nazivam njihovom his toricističkom moralnom teorijom1. Nevoljni priznati kako su njihove vlastite etičke ideje u bilo kojem smislu konačne i po sebi opravdane, Marks i Engels su više voljeli na svoje humane ciljeve gledati u svjetlu teorije koja ih objašnjava kao proizvod ili odraz društvenih okolnosti. Njihova teorija može biti opisana na sljedeći način. Ako društveni reformator ili revolucionar vjeruje u nadahnuće mržnjom prema "nepravdi" i ljubavlju prema "pravdi", onda je on žrtva iluzije (kao i svako drugi, na primjer, apologeti starog poretka). Ili, rečeno preciznije, njegove moralne ideje "pravde" i "nepravde" su nusprodukti društvenog i historijskog razvoja. Meutim, one su važni nusprodukti, pošto su dio mehanizma koji pokreće ovaj razvoj. Za ilustraciju ovog stanovišta uvijek postoje bar dvije ideje "pravde" (ili "slobode" ili "jednakosti") koje su, zbilja, vrlo različite. Jedna je ideja "pravde" kako je razumije vlada juća klasa, a druga  ista, ta ideja kako je razumije ugnjetena klasa. Ove ideje su, naravno, proizvodi klasne situacije, ali u isto vrijeme, one igraju važnu ulogu u klasnoj borbi  one moraju snabdjeti obje strane savješću koja im je potrebna radi produženja njihove borbe. Ova teorija moralnosti može biti odreena kao histori cistička zato što smatra da sve moralne kategorije ovise o historijskoj situaciji; ona je, uobičajeno, na polju etike, opisana kao historijski relativizam. S ovog gledišta, nema smisla pitati: je li ispravno djelovati na ovaj način? Kompletno pitanje je ovo: je li ispravno, u smislu feudalne moralnosti petnaestog stoljeća,

243

djelovati na ovaj način? Ili možda: je li ispravno, u smislu proleterskog morala devetnaestog stoljeća, djelovati na ovaj način? Ovaj historijski relativizam Engels je ovako formulirao8: "Kakva moralnost nam se danas propovijeda? Postoji, prva, kršćansko feudalna moralnost, naslijeena iz prošlih stoljeća; ova, opet, ima dva glavna pododjeljka, rimokatoličku i protestantsku moralnost, koje nemaju dalju podjelu. Pored ovih, nalazimo modernu buržoasku moralnost i s njom, takoer, proletersku moralnost budućnosti..." Meutim, ovaj takozvani "historijski relativazam" nipošto ne iscrpljuje historicistički karakter marksističke teorije morala. Zamislimo da možemo pristalicama takve teorije, na primjer, samom Marksu, postaviti sljedeće pitanje: Zašto djelujete na takav način na koji djelujete? Zašto bi za vas bilo odvratno i gnusno, na primjer, prihvatiti mito od buržoazije s ciljem prestanka vaše revolucionarne aktivnosti? Ne mislim da bi Marks volio pružiti odgovor na takvo pitanje; on bi ga, vjerovat no, pokušao izbjeći tvrdeći, možda, da djeluje upravo onako kako mu se svia ili osjeća da je na to prisiljen. Meutim, sve to ne dotiče naš problem. Sigurno je da se Marks, donoseći praktične odluke u svom životu, držao veoma strogog moralnog kodeksa; sigurno je, takoer, da je od svojih saradnika zahtijevao visok moralni standard. Ma kakva terminologija bila upotrijebljena za ove stvari, problem s kojim smo suočeni jeste kako naći odgovor koji bi Marks možda dao na pitanje: Zašto djelujete na takav način? Zašto, na primjer, pokušavate pomoći ugnjetenima? (Sam Marks nije pripadao ovoj klasi, niti po roenju, niti po vaspitan ju, niti po načinu života). Pritisnut na ovaj način, Marks bi, mislim, svoje moralno vjerovanje formulirao sljedećim terminima, koji čine jezgro onoga što nazivam njegovom historicističkom moralnom teorijom. Kao društveni znanstvenik (on bi, možda, rekao) ja znam da su naše moralne ideje oružje u klasnoj borbi. Kao znanstvenik mogu ih razumjeti a da ih, pri tom, ne usvojim. Meutim, kao znanstvenik nalazim, takoer, da ne mogu izbjeći biranje strane u

244

ovoj borbi; da svaki stav, čak i rezerviranost, znači biranje strane na ovaj ili onaj način. Moj problem, dakle, dobija formu: Koju stranu izabrati? Kada budem izabrao odreenu stranu, onda ću, naravno, odlučiti u skladu s mojim moralom. Morat ću usvojiti moralni sistem nužno povezan s interesima klase koju sam odlučio podržati. Meutim, prije nego što donesem ovu fundamentalnu odluku, uopće ne moram usvojiti bilo koji moralni sistem, pod uvjetom da se mogu osloboditi moralne tradicije moje klase; ali ovo je, naravno, nužan uvjet da se donese bilo koja svjesna i racionalna odluka koja se tiče suparničkih moralnih sistema. Sada, pošto je odluka "moralna" samo u odnosu na neki prethodno usvojen moralni kodeks, moja fundamentalna odluka može uopće ne biti "moralna". Ali to može biti znanstvena odluka. Jer, kao društveni znanstvenik, u stanju sam vidjeti šta će se dogoditi. U stanju sam vidjeti da je buržoazija, a s njom i njen moralni sistem, osuena iščeznuti i da će proletarijat, a s njim i novi moralni sistem, pobijediti. Vidim da je ovaj razvoj neizbježan. Bila bi ludost pokušati se tome oduprjeti, kao što bi bila ludost pokušati se oduprjeti zakonu gravitacije. Ovo je razlog zašto je moja fundamentalna odluka u korist proletarijata i njegovog morala. Ova odluka je zasnovana jedino na znanstvenom predvianju, znanstvenom historijskom proročanstvu. Mada po sebi nije moralna, pošto nije zasnovana ni na jednom sistemu moralnosti, ova odluka vodi do usvajanja odreenog moralnog sistema. Da sumiramo, moja fundamentalna odluka nije sentimentalna odluka pomoći ugnjetenima, nego znanstvena i racionalna odluka koja ne nudi uzaludan otpor razvojnim zakonima društva. Samo kada donesem ovu odluku, spreman sam prihvatiti ona moralna osjećanja koja su nužno oružje u borbi za ono što, u svakom slučaju, mora doći. Na ovaj način; činjenice dolazećeg perioda prihvaćam kao norme svoje moralnosti. Na ovaj način, riješio sam očigledan paradoks da će razboritiji svijet doći a da, pri tom, ne bude planiran pomoću razuma; jer prema mojim upravo usvojenim moralnim normama budući svijet mora biti bolji i, prema tome, razboritiji. Takoer, premostio sam ponor izmeu

245

svog aktivizma i svog historicizma. Jer, jasno je da, čak i ako sam otkrio prirodni zakon koji odreuje kretanje društva, ne mogu poništiti prirodne faze njegove evolucije jednim potezom pera. Meutim, mogu učiniti ovo: mogu aktivno pomagati u ublažavanju i skraćivanju njegovih poroajnih muka. Ovo bi, mislim, bio Marksov odgovor, i za mene on predstavlja najvažniju formu onoga što sam nazvao "historicistička moralna teorija". Na nju Engels aludira kada piše 9: "Sigurno takva moralnost koja sadrži najveći broj trajnih elemenata jeste ona koja, u današnje vrijeme, predstavlja poraz današnjeg vremena; ona predstavlja budućnost; to je proleterski moral... Prema ovoj koncepciji, posljednji uzroci društvenih promjena i političkih revolucija nisu u rastućem razumijevanju pravde; oni moraju biti traženi ne u filozofiji, nego u ekonomiji epohe. Rastuće shvatanje da su postojeće društvene institucije iracionalne i nepravedne samo je simptom..." To je teorija o kojoj moderni marksist kaže: "U zasnivanju socijalističkih stremljenja na racionalnom ekonomskom zakonu društvenog razvoja, umjesto njihovog opravdavanja na tlu morala, Marks i Engels su proglasili socijalizam za historijsku nužnost."10 Ova teorija je vrlo široko upražnjavana, ali rijetko jasno i eksplicitno formulirana. Njena kritika je, prema tome, važnija nego što se to može shvatiti na prvi pogled. Prvo, dovoljno je jasno da teorija, u visokom stupnju, ovisi o mogućnosti korektnog historijskog proročanstva. Ako je ovo dovedeno u pitanje  a mora biti dovedeno  onda teorija gubi mnogo od svoje snage. Meutim, da bih to mogao analizirati, morat ću, najprije, pretpostaviti kako je historijsko predvianje utvrena činjenica; morat ću, jedino, insistirati na tome da je ovo predvianje ograničeno; predvianje za, recimo, sljedećih 500 godina, nastojanje koje ne bi smjelo ograničiti čak ni naj smjelije zahtjeve marksističkog historicizma. Ispitajmo, najprije, tvrdnju historicističke moralne teorije da fundamentalna odluka u korist ili protiv jednog od moralnih sistema o kojima je riječ nije, sama po sebi, moralna odluka; da ona nije zasnovana ni na jednom moralnom razmatranju ili osjećaju,

246

nego na znanstvenom historijskom predvianju. Mislim da je ovaj zahtjev neodrživ. Da bi to bilo sasvim jasno, dovoljno je objasniti imperativ ili načelo rukovoenja, sadržano u ovoj fundamentalnoj odluci. To načelo glasi: Prihvatiti moralni sistem budućnosti! ili: Usvojiti moralni sistem onih čije akcije najviše doprinose pojavljivanju budućnosti! Sada mi izgleda jasno da, čak i pod pretpostavkom da tačno znamo šta će biti za sljedećih 500 godina, uopće nije neophodno usvojiti takvo načelo. Razumljivo je, na primjer, da se nekom Volterovom humanitarnom učeniku koji je 1764. predvidio razvoj Francuske, recimo, do 1864., možda ne bi svidjela Francuska 1864; razumljivo je, konačno, da bi on odlučio kako je ovaj razvoj bio nepoželjan i kako ne namjerava usvojiti, kao svoje vlastite, moralne standarde Napoleona III. Bit ću vjeran svojim humanim načelima, mogao bi on reći, podučavat ću svoje učenike sukladno njima; oni će, možda, preživjeti ovaj period, oni će, možda, jednog dana biti pobjednici. Razumljivo je takoer, za sada ne tvrdim više, da bi čovjek, koji danas sa sigurnošću vidi da zakoračujemo u period ropstva, da se vraćamo u kavez zatvorenog društva ili, čak, da se vraćamo zvijerima, mogao odbiti prihvatiti moralne standarde ovog predstojećeg perioda i odlučiti doprinijeti, koliko može, opstanku svojih humanih ideala, nadajući se uskrsnuću svog morala u nekoj neodreenoj budućnosti. Sve ovo je bar shvatljivo. To, možda, ne bi bila "najmudrija" odluka. Meutim, činjenica da takvu odluku ne isključuje ni predvianje ni bilo koji sociološki ili psihološki zakon, pokazuje da je prvi zahtjev historicističke teorije morala neodrživ. Moramo li usvojiti moral budućnosti zato što je riječ o moralu budućnosti to je, samo po sebi, moralni problem. Fundamentalna odluka ne može biti izvedena ni iz kakvog znanja o budućnosti. U prethodnim poglavljima spomenuo sam moralni poziti vizam (posebno Hegelov), teoriju da nema moralnog standarda osim postojećeg; da ono što jeste, jeste razborito i dobro; prema tome, da ono što je moć, jeste pravo. Praktičan aspekt ove teorije je sljedeći: Nemoguća je moralna kritika postojećeg stanja stvari, pošto ovo stanje samo odreuje moralni standard stvari.

247

Historicistička moralna teorija, koju smo razmatrali, nije ništa drugo do druga forma moralnog pozitivizma. Jer ona smatra da dolazeća moć jeste pravo. Budućnost, ovdje, preuzima mjesto sadašnjosti  to je sve. Praktičan aspekt ove teorije je ovaj: Moralna kritika stanja koje nadolazi nemoguća je pošto ovo stanje odreuje moralni standard stvari. Razlika izmeu "sadašnjosti" i "budućnosti" ovdje je, naravno, samo stvar stupnja. Neko može reći da budućnost počinje sutra, za 100 ili 500 godina. U njihovoj teorijskoj strukturi ne postoji razlika izmeu moralnog konzervativizma, moralnog modernizma i moralnog futurizma. Ne ostaje mnogo ni za izabrati izmeu njih u pogledu moralnih osjećanja. Ako moralni futurist kritikuje kukavičluk moralnog konzervativca koji bira stranu koja posjeduje moć, moralni konz ervativac može uzvratiti optužbu; on može reći da je moralni futurist kukavica, pošto bira stranu koja će sutra posjedovati moć, stranu sutrašnjih moćnika. Siguran sam da bi Marks, uzimajući u obzir ove implikacije, odbacio moralnu teoriju historicizma. Brojne primjedbe i akcije dokazuju da ono što je dovelo do socijalizma nije bilo znanstveno rasuivanje, nego moralni impuls, želja za pomoći ugnjetenima, želja za osloboenjem besramno eksploatiranih i bijednih radnika. Ne dvojim da je u ovom moralnom pozivu tajna upliva njegovog učenja. Snaga ovog poziva bila je u ogromnoj mjeri pojačana činjenicom da on nije propovijedao moral na apstraktan način. On nije pretendirao, na to imati bilo kakvo pravo. Izgleda da je on pitao sebe: ko živi u skladu sa svojim vlastitim standardom, pod uvjetom da on nije suviše nizak? Ovo osjećanje ga je navelo, u etici, osloniti se na vrlo uzdržane izraze i pokušati u proročkoj društvenoj znanosti potražiti pouzdaniji autoritet za pitanja morala od onog koji bi, kako je osjećao, mogao naći u vlastitoj ličnosti. Sigurno, u Marksovoj praktičnoj etici takve kategorije kao što su sloboda i jednakost igraju glavnu ulogu. On je, poslije svega, bio jedan od onih koji je ideale 1789. uzeo ozbiljno. Vidio je kako pojam, kao što je "sloboda", može biti bestidno izvrnut.

248

Zato on nije propovijedao slobodu riječima, nego akcijom. On je želio poboljšati društvo, a za njega je to značilo više slobode, jednakosti, pravde, sigurnosti, viši životni standard i, posebno, skraćenje radnog dana koje odmah daje radnicima nešto slobode. Njegova mržnja prema licemjerstvu, nevoljnost da govori o "višim idealima", zajedno s njegovim začuujućim optimizmom, njegova vjera u ostvarenje svega ovoga u bliskoj budućnosti, naveli su ga da svoja moralna vjerovanja prekrije historicisti čkim formulacijama. Marks ne bi, tvrdim, ozbiljno branio moralni pozitivizam u formi moralnog futurizma da je shvatio da to implicira priznavanje buduće moći kao prava. Meutim, postoje drugi koji ne posjeduju njegovu strasnu humanu ljubav, koji su moralni futuristi samo zbog ovih implikacija, tj. oportunisti koji žele biti na pobjedničkoj strani. Moralni futurizam je danas široko rasprostranjen. Njegova dublja, neoportunistička osnova, jeste, vjerovatno, vjerovanje kako dobro mora "konačno" trijumfo vati nad nepravdom. Meutim, moralni futuristi zaboravljaju da mi nećemo biti svjedoci "krajnjeg" ishoda sadašnjih dogaaja. "Historija će biti naš sudija!" Šta ovo znači? Da će uspjeh biti sudija. Obožavanje uspjeha i buduće moći jeste najviša norma za mnoge koji nikada ne bi priznali da je sadašnja moć pravo. (Oni sasvim zaboravljaju da je sadašnjost budućnost prošlosti). Osnova svega ovoga je mlak kompromis izmeu moralnog optimizma i moralnog skepticizma. Izgleda da je teško vjerovati u nečiju savjest i da je teško odoljeti nagonu biti na pobjedničkoj strani. Sve ove kritičke primjedbe konzistentne su s pretpostavkom da možemo predvidjeti budućnost za, recimo sljedećih 500 godina. Meutim, ako napustimo ovu sasvim nestvarnu pretpostavku, onda bi historicistička teorija morala izgubiti svu svoju uvjerljivost. Moramo je napustiti. Jer ne postoji proročka sociologija koja bi nam pomogla u izboru moralnog sistema. Mi ne možemo ni na koga prenijeti našu odgovornost za takav izbor, čak ni na "budućnost".

249

Marksova historicistička moralna teorija samo je, naravno, rezultat njegovog shvatanja metoda sociologije, njegovog sociološkog determinizma, stanovišta koje je postalo moderno u naše vrijeme. Sva naša uvjerenja, uključujući i naše moralne norme, ovise o društvu i njegovom historijskom stanju. Ona su proizvodi društva ili odreene klasne situacije. Obrazovanje je odreeno kao osobit proces pomoću kojeg zajednica pokušava svojim članovima "prenijeti svoju kulturu, uključujući životne obrasce prema kojima bi morali živjeti"11, naglašena je "relativnost obrazovne teorije i prakse u odnosu na preovladavajući poredak". Znanost, takoer, ovisi o društvenom položaju znanstvenih radnika, itd. Teorija ove vrste, koja naglašava sociološku ovisnost naših uvjerenja, ponekad se naziva sociologizam, ako je naglašena historijska ovisnost, riječ je o historizmu (koji, naravno, ne treba miješati s historicizmom). I jedan i drugi, utoliko ukoliko smatraju da je znanstveno znanje odreeno društvom ili historijom, bit će razmatrani u sljedeća dva poglavlja. Utoliko ukoliko se sociologizam odnosi na moralnu teoriju, nekoliko se primjedbi može i ovdje dodati. Meutim, prije svega želim objasniti svoje mišljenje o ovim hegelskim teorijama. Vjerujem da one brbljaju trivijalnosti zaodjenute u žargon proročke filozofije. Ispitajmo ovaj moralni "sociologizam". Da su čovjek i njegovi ciljevi, u odreenom smislu, proizvod društva, dovoljno je istinito. Meutim, takoer je istinito da je društvo proizvod čovjeka i njegovih ciljeva. Glavno pitanje je: koji od ova dva aspekta odnosa izmeu ljudi i društva je važniji? Koji mora biti naglašen? Sociologizam ćemo bolje razumjeti ako ga uporedimo s analognim "naturalističkim" gledištem da su čovjek i njegovi ciljevi proizvod nasljea i okolice. Moramo opet reći da je ovo dovoljno istinito. Meutim, takoer je sasvim sigurno da je čovjekove okolice, do odreenog stupnja, proizvod čovjeka i njegovih ciljeva (do ograničenog stupnja, isto možemo reći čak i za njegovo nasljee). Ponovo moramo pitati: koji je od ova dva

250

aspekta važniji, plodniji? Odgovor može biti lakši ako pitanju damo sljedeći praktičniji oblik. Mi, generacija koja danas živi, naše misli, naša uvjerenja, u visokom stupnju smo proizvod naših roditelja i načina na koji su nas odgojili. Meutim, sljedeća generacija će, na sličan način, biti naš proizvod, proizvod naših akcija i načina na koji je odgajamo. Koji od ova dva aspekta je za nas danas važniji? Ako ovo pitanje shvatimo ozbiljno, onda nalazimo da je odlučujuća stvar u tome što naše misli, naša uvjerenja, iako uglavnom ovise o našem odgoju, nisu u potpunosti takvi. Kada bi oni bili potpuno ovisni o našem odgoju, kad bismo bili nesposobni za samokritiku, za učenje shvatanja stvari na naš vlastiti način, iz našeg iskustva, onda bi, naravno, način na koji smo mi bili odgajani odredio način odgoja sljedeće generacije. Meutim, sasvim je sigurno da to nije tako. Prema tome, naše kritičke sposobnosti možemo koncentrirati na težak problem odgoja sljedeće generacije na način za koji smatramo da je bolji od načina na koji smo mi bili odgajani. Situacija koju je naglasio sociologizam može biti posma trana na analogan način. Da su naše misli, naša shvatanja, proizvod "društva", trivijalna je istina. Najvažniji dio naše okolice je njen društveni dio; osobito mišljenje mnogo ovisi o društvenom saobraćanju; jezik, medijum mišljenja, društveni je fenomen. Meutim, niko ne može osporiti da naše misli možemo ispitivati, da ih možemo kritizirati i poboljšavati i, dalje, da možemo promijeniti i poboljšati našu fizičku sredinu u skladu s našim izmjenjenim i poboljšanim mislima. Isto važi za našu društvenu sredinu. Sva ova razmatranja su potpuno neovisna o metafizičkom "problemu slobodne volje". Čak i indeterminist priznaje odreenu ovisnost o nasljeu i utjecaju okolice, posebno društvenog. S druge strane, determinist se mora suglasiti da naša shvatanja i akcije nisu u potpunosti i jedino odreeni nasljeem, obrazovanjem i društvenim uplivima. On mora priznati da postoje i drugi faktori, na primjer, "slučajna" iskustva akumulirana tokom života, 251

i da ona takoer vrše svoj upliv. Determinizam ili indeterminizam, sve dotle dok ostaju u svojim metafizičkim granicama, ne dotiču naš problem. Meutim, stvar je u tome što oni mogu prekoračiti ove granice; metafizički determinizam, na primjer, može ohrabriti sociološki determinizam ili "sociologizam". Meutim, u ovom obliku teorija može biti konfrontirana s iskustvom. Iskustvo, tada, pokazuje da je ona sigurno pogrešna. Beethoven je, uzmimo primjer iz polja estetike koji ima odreene sličnosti s ovim iz etike, do odreenog stupnja proizvod muzičkog obrazovanja i muzičke tradicije i mnogi će, koji se budu interesirali za njega, biti impresionirani ovim aspektom njegovog djela. Važniji aspekt je ipak taj da je on, takoer, stvaratelj muzike i, zato, muzičke tradicije i obrazovanja. Ne želim se prepirati s metafizičkim deterministom da je sve što je Beethoven napisao bilo odreeno kombinacijom upliva nasljea i sredine. Takva pretpostavka empirijski je potpuno beznačajna, jer niko na taj način ne može "objasniti" nijednu crticu njegovog rukopisa. Ono što je važno jeste da svako priznaje kako ono što je Beethoven napisao ne može biti objašnjeno ni muzičkim djelima njegovih prethodnika, ni društvenom sredinom u kojoj je živio, niti njegovom gluhoćom, niti hranom koju je jeo; drugim riječima, nijednim sklopom okolnih upliva ili okolnosti otvorenih empirijskom istraživanju ili bilo čime sto je moguće saznati o njegovom nasljeu. Ne poričem da postoje odreeni interesantni sociološki aspekti Beethovenovog djela. Dobro je poznato, na primjer, da je prelazak od malog k velikom simfonijskom orkestru, na neki način, povezan s društvenopolitičkim razvojem. Orkestri su prestali biti privatan hobi prinčeva i dijelom su podržani od strane srednje klase čiji je interes za muziku bitno porastao. Voljan sam uvažiti svako sociološko "objašnjenje" ove vrsti i priznati da takvi aspekti mogu biti vrijedni znanstvenog istraživanja. (Poslije svega, pokušao sam slične stvari u ovoj knjizi, na primjer, u tretiranju Platona).

252

Šta je, preciznije, predmet mog napada? To je pretjerivanje i uopćavanje bilo kog aspekta ove vrste. Ako "objasnimo" Beethovenove orkestarske simfonije na način koji je gore predložen, objasnili smo veoma malo. Ako opišemo Beethovena kao predstavnika buržoazije u procesu njene emancipacije, kazali smo veoma malo, čak i kada bi to bila istina. Takva uloga mogla je najsigurnije biti kombinirana s produkcijom loše muzike (kao što vidimo kod Vagnera). Ne možemo objasniti Beethovenov genij na ovaj ili, uopće, na bilo koji drugi način. Mislim da Marksova vlastita gledišta mogu biti upotrijebljena za empirijsko pobijanje sociološkog determinizma. Jer ako, u svjetlu ove doktrine, razmotrimo dvije teorije, aktivizam i historicizam, i njihovu borbu za prvenstvo u Marksovom sistemu, onda ćemo morati kazati da je historicizam pogodniji za konzervativnog apologetu nego za revolucionara ili čak reformatora. Hegel je, zbilja, upotrijebio historicizam s tom tendencijom. Činjenica da je Marks ne samo preuzeo historicizam od Hegela nego da mu je, na kraju, dozvolio potisnuti njegov vlastiti aktivizam, može tako pokazati kako strana koju čovjek bira u društvenoj borbi ne odreuje uvijek njegove intelektualne odluke. One mogu biti odreene, kao u Marksovom slučaju, ne toliko istinskim interesom klase koju je on podržao, koliko slučajnim faktorima, kao što je upliv prethodnika, ili možda kratkovidošću. U tom slučaju, dakle, sociologizam može pomoći našem razumijevanju Hegela, ali Marksov primjer ga otkriva kao neopravdano uopćavanje. Sličan slučaj je Marksovo potcjen jivanje važnosti njegovih vlastitih moralnih ideja; nema sumnje da je tajna njegovog religioznog upliva bila u njegovom moralnom pozivu, da je njegova kritika kapitalizma bila efikasna uglavnom kao moralna kritika. Marks je pokazao da društveni sistem kao takav može biti nepravedan; da je, ukoliko je sistem loš, sva pravičnost individua koje imaju korist od njega samo lažna pravičnost, licemjerstvo. Jer naša odgovornost se prostire i na sistem, na institucije kojima dopuštamo trajati.

253

Ono što objašnjava Marksov upliv jeste njegov moralni radikalizam; to je, samo po sebi, činjenica puna nade. Ovaj moralni radikalizam je još živ. Naš zadatak je sačuvati ga takvog, spriječiti ga da poe putem kojim je njegov politički radikalizam morao ići. "Znanstveni" marksizam je mrtav. Njegovo osjećanje društvene odgovornosti i njegova ljubav za slobodu moraju preživjeti.

Dvadeset treće poglavlje

SOCIOLOGIJA SAZNANJA Racionalnost, u smislu zahtjeva za univerzalnom i inperson alnom normom istine, od najviše je važnosti... ne samo u vremenima u kojima lako preovladava nego, takoer, i još više, u onim manje sretnim vremenima u kojima nije poštivana i u kojima je odbačena kao uzaludan san ljudi kojima nedostaje muškost ubiti tamo gdje se ne mogu dogovoriti. Bertrand Rasl Teško je posumnjati u to da su Hegelova i Marksova his toricistička filozofija karakteristični proizvodi njihovog vremena  vremena društvene promjene. Kao i filozofije Heraklita i Platona, Konta i Mila, Lamarka i Darvina, to su filozofije promjene i svjedočanstvo ogromnog i, ponekad, nesumnjivo zastrašujućeg upliva koji promjena društvene sredine ostavlja na svijest onih koji u toj sredini žive. Platon je na ovakvo stanje reagirao tako što je pokušao zaustaviti cjelokupnu promjenu. Moderniji društveni filozofi, izgleda, reagiraju različito, pošto prihvataju i, čak, pozdravljaju promjenu; ova ljubav prema promjeni čini mi se malo ambivalentnom. Jer, iako su napustili svaku nadu da promjenu mogu zaustaviti, oni je, kao historicisti pokušavaju predvidjeti i, prema tome, dovesti pod racionalnu kontrolu; ovo, sigurno, izgleda kao pokušaj njenog pripitomljavanja. Izgleda tako da za histori cistu promjena nije sasvim izgubila od svoje terorističke prirode. U našem vlastitom vremenu, vremenu brze promjene, nalazimo, čak, želju da se promjena ne samo predvidi nego i kontrolira pomoću centraliziranog opsežnog planiranja. Ova holistička shvatanja (koja sam kritizirao u The Poverty of Historicism)

254

255

predstavljaju kompromis izmeu platonskih i marksističkih teorija. Platanova želja za zaustavljanjem promjene, kombinirana s Marksovom doktrinom o njenoj neizbježnosti, raa, kao vrstu he gelske "sinteze", zahtjev da promjena, pošto ne može biti sasvim zaustavljena, mora biti bar "planirana" i kontrolirana od strane države čija je moć znatno proširena. Ovakav stav može, na prvi pogled, izgledati kao vrsta racionalizma; on je u bliskoj vezi s Marksovim snom o "carstvu slobode" u kojem je čovjek po prvi put gospodar svoje vlastite sudbine. Ali, u stvari, to je u najtješnjoj vezi s doktrinom koja je definitivno oprečna racionalizmu (i, posebno, doktrini, racionalnog jedinstva čovječanstva; vidjeti sljedeće poglavlje), koja je sukladna iracionalnim i mističkim tendencijama našeg vremena. Imam na umu marksističku doktrinu da su naša uvjerenja, uključujući i moralna i znanstvena, odreena klasnim interesima i, još općenitije, društvenom i historijskom situacijom našeg vremena. Pod nazivom "sociologija saznanja" ili "sociologizam", ova doktrina je 1 odskora (posebno od strane M. Šelera i K. Manhajma ) razvijena kao teorija društvene determiniranosti znanstvenog saznanja. Sociologija saznanja dokazuje da znanstveno mišljenje i, posebno, mišljenje koje se tiče društvene i političke materije, ne nastaje u vakuumu nego u društveno uvjetovanoj atmosferi. Ono, u velikoj mjeri, trpi upliv nesvjesnih ili podsvjesnih elemenata. Ovi elementi ostaju skriveni za mislioca, pošto formiraju mjesto koje on nastanjuje, njegovo društveno boravište. Društveno boravište mislioca odreuje cio sistem uvjerenja i teorija koje mu izgledaju neosporno istinite ili po sebi očigledne. One mu izgledaju logički i trivijalno istinite kao, na primjer, rečenica "svi stolovi su stolovi". To je razlog što on, čak, uopće nije svjestan da čini bilo kakve pretpostavke. Meutim, da on te pretpostavke čini, može se vidjeti ako ga uporedimo s misliocem koji živi u sasvim drukčijem društvenom boravištu; jer on će, takoer, nastati iz sistema očigledno neospornih pretpostavki, ali koje će biti veoma različite; ovaj sistem može biti toliko različit da je nemoguć intelektualni most ili kompromis izmeu ova dva sistema. Svaki

256

od ovih različitih društveno odreenih sistema pretpostavki, sociolozi saznanja nazivaju totalnom ideologijom. Sociologija saznanja može biti shvaćena kao hegelska verzija Kantove teorije saznanja. Jer ona nastavlja liniju Kantove kritike onoga što možemo odrediti kao "pasivističku" teoriju saznanja. Mislim na teoriju empirista zaključno s Hjumom, teoriju koja, grubo rečeno, smatra da se znanje ulijeva u nas preko naših čula i da je greška posljedica našeg ukrštanja s čulno datim materijalom ili asocijacija koje se razvijaju unutar toga; najbolji način izbjegavanja greške jeste ostati potpuno pasivan i receptivan. Protiv ove receptivne teorije saznanja (obično je nazivam kumulativna teorija mišljenja  "bucket theory of the mind"), Kant2 je dokazivao da znanje nije kolekcija darova dobi jenih preko naših čula i uskladištenih u našem duhu kao u muzeju, nego da je, u visokom stupnju, rezultat naše vlastite mentalne aktivnosti; da moramo sebe najaktivnije zaposliti u istraživanju, uporeivanju, ujedinjavanju, uopćavanju, ako želimo doći do znanja. Ovu teoriju možemo zvati "aktivisti čkom" teorijom saznanja. U vezi s ovim, Kant je napustio neodrživ ideal znanosti slobodne od bilo koje vrsti pretpostavljanja. (Da je ovaj ideal čak po sebi proturječan, bit će pokazano u sljedećem poglavlju.) On je jasno stavio do znanja da ne možemo početi ni od čega i da našem zadatku moramo pristupiti opremljeni sistemom pretpostavki koje prihvatamo ne provjeravajući ih empirijskim metodama znanosti; takav sistem možemo zvati "kategorijalnim aparatom3." Kant je vjerovao da je bilo moguće otkriti jedan istinit i nepromjenjiv kategorijalni aparat, koji predstavlja nužno nepromjenjiv okvir našeg intelektualnog pribora, tj. ljudskog "razuma". Ovaj dio Kantove teorije napustio je 1 legel koji, oprečno Kantu, nije vjerovao u jedinstvo čovječanstva. On je mislio kako se čovjekov intelektualni pribor stalno mijenja i kako je on dio njegovog društvenog naslijea, prema tome, razvoj čovjekovog uma mora se podudarati s historijskim razvojem njegovog društva, to jest, nacije kojoj pripada. Ova llegelova teorija i, osobito, njegova doktrina da su cjelokupno 257

znanje i cjelokupna istina "relativni" u smislu da su historijski odreeni, ponekad je nazivana "historizmom" (u opreci s "his toricizmom", kao što je spomenuto u posljednjem poglavlju). Sociologija saznanja ili "sociologizam" je, očigledno, u bliskoj vezi ili gotovo identična s historizmom, s tom razlikom što on, pod Marksovim uplivom, naglašava kako historijski razvoj ne proizvodi jedan jedinstven "nacionalni duh", kao što je smatrao Hegel, nego prije nekoliko, i ponekad oprečnih, "totalnih ideologija" unutar jedne nacije, obzirom na klasu, društveni sloj ili društveno boravište njihovih nositelja. Meutim, sličnost s Hegelom ide i dalje. Rekao sam već da, u skladu sa sociologijom saznanja, nije moguć intelektualni most ili kompromis izmeu različitih totalnih ideologija. Meutim, ovaj radikalni skepticizam nije tako ozbiljno zamišljen kao što zvuči. Postoji izlaz iz toga i on je analogan hegelskom metodu zamjene konflikata, koji mu prethode u historiji filozofije. Hegel, duh koji slobodno lebdi iznad vrtloga različitih filozofija, sve ih je reducirao na komponente najviše sinteze, njegov vlastiti sistem. Slično tome, sociolozi saznanja smatraju da "slobodno lebdeća inteligencija", koja je labavo ukorijenjena u društvenoj tradiciji, može biti u stanju izbjeći zamke totalnih ideologija; da ona, štaviše, može biti u stanju, kroz različite totalne ideologije, vidjeti i otkriti skrivene motive i ostale determinante koje ih inspiriraju. Prema tome, sociologija saznanja vjeruje da najviši stupanj objektivnosti mora biti dostignut pomoću slobodno lebdeće inteligencije koja analizira različite skrivene ideologije i njihovu ukorijenjenost u nesvjesnom. Put u istinsko znanje jeste otkrivanje nesvjesnih pretpostavki, vrsta psihoterapije ili, ako možemo tako reći, socioterapije. Samo onaj ko je bio socioanal iziran ili ko je socioanalizirao sam sebe i ko je slobodan od ovog društvenog kompleksa, to jest svoje društvene ideologije, može dostići najvišu sintezu objektivnog znanja. U prethodnom poglavlju, gdje sam se bavio "vulgarnim marksizmom", spomenuo sam tendenciju koja može biti primijećena u grupi modernih filozofija, tendenciju za otkrivanjem

258

skrivenih motiva naših akcija. Sociologija saznanja pripada ovoj grupi, zajedno s psihoanalizom i odreenim filozofijama koje otkrivaju "besmisao" osnovnih pojmova svojih oponenata4. Popularnost ovih gledišta, vjerujem, leži u lakoći s kojom mogu biti primijenjena i zadovoljstvu što ga pružaju onima koji vide kroz stvari i ludosti neprosvijećenih. Ovo zadovoljstvo bi bilo bezopasno kad sve ove ideje ne bi bile sklone uništenju intelektualne osnove svake rasprave, utemeljujući ono što sam nazvao5 "pojačani dogmatizam". (Zbilja, to je nešto slično "totalnoj ideologiji".) Hegelizam čini to objavljujući prihvatljivost i, čak, plodnost proturječnosti. Meutim, ako se proturječnosti ne mogu izbjeći, svaka kritika i svaka rasprava postaju nemogući, pošto se kritika uvijek sastoji u ukazivanju na proturječnosti ili unutar kritizirane teorije ili izmeu nje i nekih činjenica iskustva. Slična situacija je s psihoanalizom: psihoanalitičar uvijek može ukloniti bilo koju primjedbu pokazujući da je ona posljedica represije nad kritikom. Filozofi značenja opet, trebaju samo ukazati na to da je ono što njihovi oponenti misle besmisleno, što će uvijek biti istinito, pošto "besmislenost" može biti tako odreena da je svaka rasprava o njoj, po definiciji, besmislena.6 Marksisti su, kao da je u pitanju manir, naviknuti neslaganje oponenta objasniti njegovim klasnim predrasudama, a sociolozi saznanja njegovom totalnom ideologijom. Lako je držati se takvih metoda, i oni predstavljaju dobru zabavu za one koji s njima imaju posla. Meutim, oni očigledno uništavaju osnovu racionalne rasprave i moraju, konačno, voditi u antiracionalizam i misticizam. Uprkos ovim opasnostima, ne vidim zašto bih morao sasvim napustiti zabavu bavljenja ovim metodima. Jer baš kao što se psihoanaliza može najbolje primijeniti na psihoanalitičare7, socio analitičari pozivaju na primjenu svojih vlastitih metoda na sebe same, s gotovo neodoljivim gostoprimstvom. Jer nije li njihov opis inteligencije, koja je samo labavo ukorijenjena u tradiciji, vrlo jednostavan i čist opis njihove vlastite društvene grupe? Nije li, takoer, jasno da bi, pretpostavljajući da je teorija totalnih ideologija korektna, dio svake totalne ideologije bilo vjerovanje

259

kako je njena vlastita grupa bila osloboena predrasuda i kako je, zbilja, bila izabrana da samo ona bude sposobna za objektivnost? Ne treba li, dakle, očekivati, uvijek pretpostavljajući istinitost ove teorije, da će oni koji u nju vjeruju nesvjesno obmanuti sebe, praveći ispravku teorije u nadi uspostavljanja objektivnosti; i njihovo uvjerenje da socioanaliza može potisnuti totalnu ideologiju? Možemo, čak, pitati nije li cjelokupna teorija, jednostavno, izraz klasnog interesa ovih partikularnih grupa; inteligencije samo labavo ukorijenjene u tradiciji, mada dovoljno čvrsto da hegelski jezik govore kao svoj maternji. Koliko malo su sociolozi saznanja imali uspjeha u socioterapiji, to jest u iskorjenjivanju svoje vlastite totalne ideologije, postat će osobito očigledno ako razmotrimo njihov odnos prema Hegelu. Jer oni ne znaju da ga upravo ponavljaju; naprotiv, oni vjeruju da su ga ne samo prerasli nego da uspješno vide kroz njega, da su ga uspješno socioanalizirali i da, sada, mogu na njega gledati ne iz bilo kojeg društvenog boravišta, nego objektivno, s nadmoćne visine. Ovaj očigledan nedostatak samoanalize dovoljno nam govori. Meutim, šalu na stranu, postoje ozbiljnije primjedbe. Sociologija saznanja je ne samo samodestruktivna, ne samo zahvalan objekt socioanalize, nego takoer pokazuje zapanjujuću nesposobnost za precizno razumijevanje svog glavnog predmeta, društvenih aspekata saznanja ili, bolje, znanstvenog metoda. Ona gleda na znanost ili saznanje kao na proces u mišljenju ili u "svijesti" pojedinog znanstvenika ili, možda, kao na proizvod takvog procesa. Shvaćeno na ovaj način, ono što nazivamo znanstvena objektivnost mora zbilja postati kompletno nerazumljivo ili, čak nemoguće; ne samo u društvenim ili političkim znanostima, gdje klasni interesi i slični skriveni motivi mogu igrati ulogu nego, isto toliko, i u prirodnim znanostima. Svako ko nešto zna o historiji prirodnih znanosti svjestan je strasne upornosti koja karakterizira mnoge njene sporove. Politička pristrasnost ne može imati jači upliv na političke teorije od pristrasnosti koju pokazuju neki znanstvenici u korist svog

260.

intelektualnog potomstva. Ako je znanstvena objektivnost, kao što sociologistička teorija saznanja naivno pretpostavlja, utemeljena u nepristrasnost ili objektivnost pojedinog znanstvenika, onda joj moramo reći zbogom. Zbilja, moramo biti skeptičniji nego što je to sociologija saznanja; jer nema sumnje da svi mi patimo od svoga vlastitog sistema predrasuda (ili "totalnih ideologija", ako više volimo ovaj termin); da mnoge stvari uzimamo kao po sebi očigledne, da ih prihvatamo nekritički i čak s naivnim i samopouzdanim uvjerenjem kako kritika nije sasvim neophodna; znanstvenici nisu izuzetak od ovog pravila, čak iako su se površno oslobodili od nekih svojih predrasuda u svom pojedinačnom polju istraživanja. Ali oni se nisu oslobodili pomoću socioanalize ili bilo kog sličnog metoda: oni nisu pokušali popeti se na viši nivo s kojeg mogu razumjeti, socioanalizirati i pročistiti svoje ideološke zablude. Jer čineći svoje misli "objektivnijim", oni nisu mogli dostići ono što nazivamo "znanstvenom objektivnošću". Ne, ono što uobičajeno podrazumijevamo pod ovim pojmom počiva na drugačijim osnovama8. To je stvar znanstvenog metoda. Objektivnost je, dovoljno ironično, u bliskoj vezi s društvenim aspektom znanstvenog metoda, s činjenicom da znanost i znanstvena objektivnost ne rezultira (niti može) iz pokušaja pojedinog znanstvenika biti "objektivan" nego iz prijateljskoneprijateljske suradnje mnogih znanstvenika. Znanstvena objektivnost može biti opisana kao intersubjektivnost znanstvenog metoda. Meutim, ovaj društveni aspekt nauke sociolozi saznanja gotovo sasvim zanemaruju. U vezi s ovim važna su dva aspekta metoda prirodnih znanosti. Zajedno, oni konstituiraju ono što mogu označiti kao "javni karakter znanstvenog metoda". Prvo, postoji nešto što je pristupačno slobodnoj kritici. Znanstvenik može ponuditi svoju teoriju s potpunom uvjerenošću da se ona ne može napasti. Meutim, ovo neće impresionirati njegove kolege znanstvenike i suparnike; to će ih prije izazvati: oni znaju da znanstveni stav znači kritiziranje svega i malo ih plaše čak i autoriteti. Drugo, znanstvenici 261

pokušavaju izbjeći meusobno nerazumijevanje. (Moram podsjetiti čitatelja da govorim o prirodnim znanostima, ali i dio moderne ekonomije može biti uključen). Oni vrlo ozbiljno pokušavaju govoriti jednim istim jezikom, čak i ako koriste različite maternje jezike. U prirodnim znanostima ovo se postiže priznanjem iskustva kao nepristrasnog arbitra njihovih sporova. Kada govorim o "iskustvu", imam na umu iskustvo "javnog" karaktera kao što su promatranja i eksperimenti, naspram iskustvu u smislu više "privatnog" estetskog ili religioznog iskustva; jedno iskustvo je "javno" ako ga svako ko uloži dovoljno pažnje i napora može ponoviti. Da bi izbjegli meusobno nerazumijevanje, znanstvenici pokušavaju izraziti svoje teorije u takvom obliku da one mogu biti provjerene, tj. opovrgnute (ili potvrene) takvim iskustvom. To je ono što konstituira znanstvenu objektivnost. Svako ko je učio tehniku razumijevanja i provjeravanja znanstvenih teorija može ponoviti eksperiment i prosuditi sam za sebe. Uprkos ovome, uvijek će biti pristrasnih i onih s vrlo čudnim idejama. Ovome nema pomoći, ali to ne ometa ozbiljno rad različitih društvenih ustanova koje su osnovane radi unapreenja znanstvene objektivnosti i kritike; na primjer, laboratoriji, znanstveni časopisi, kongresi. Ovaj aspekt znanstvenog metoda pokazuje šta se može dostići pomoću ustanova osnovanih radi omogućenja javne kontrole i pomoću otvorenog izražavanja javnog mnijenja, čak i ako je ono ograničeno na krug specijalista. Samo politička moć, kada biva upotrijebljena s ciljem potiskivanja slobodne kritike ili kada je ne uspijeva zaštititi, može oslabiti funkcioniranje ovih ustanova od kojih, konačno, ovisi svekoliki progres, znanstveni, tehnološki, politički. Radi daljeg razjašnjenja ovog, još žalosno zanemarenog aspekta znanstvenog metoda, možemo razmotriti ideju da je preporučljivo okarakterizirati znanost pomoću njenih metoda prije nego pomoću njenih rezultata. Pretpostavimo da vidovnjak napiše knjigu sanjajući je ili, možda, pomoću automatskog pisanja. Pretpostavimo, dalje, da godinama kasnije, kao rezultat skorašnjeg i revolucionarnog

262

znanstvenog otkrića, veliki znanstvenik (koji nikada nije vidio knjigu) napiše tačno isto takvu knjigu. Ili, drugačije rečeno, pretpostavimo da je vidovnjak "vidio" znanstvenu knjigu koju znanstvenik tada nije mogao napisati zbog toga što su mnoga značajna otkrića u to vrijeme još bila nepoznata. Pitamo: može li se reći da je vidovnjak napisao znanstvenu knjigu? Možemo pretpostaviti, ako to prepustimo procjeni mjerodavnih znanstvenika, da bi to bilo opisano kao dijelom nerazumljivo i dijelom fantastično; prema tome, morat ćemo kazati da vidovnjakova knjiga, u vrijeme kada je napisana, nije bila rezultat znanstvenog metoda. Takav rezultat koji, mada je sukladan sa znanstvenim rezultatima, nije proizvod znanstvenog metoda, zvat ću djelom "otkrivene znanosti". Da bismo ova razmatranja primijenili na problem javnosti znanstvenog metoda, pretpostavimo kako je Robinson Kruso na svom ostrvu uspio izgraditi fizičke i hemijske laboratorije, astronomske opservatorije itd. i kako je napisao veliki broj zabilješki, zasnovanih na promatranju i eksperimentu. Pretpostavimo da je imao na raspolaganju neograničeno vrijeme i da je uspio konstruirati i opisati znanstvene sisteme koji se podudaraju s rezultatima usvojenim od strane naših vlastitih znanstvenika. Razmatrajući karakter ove krusoovske znanosti, neki ljudi bi, na prvi pogled, bili skloni tvrdnji da je to prava, a ne "otkrivena znanost". Nema sumnje da bi ovo mnogo više bila znanost nego znanstvena knjiga koju je otkrio vidovnjak, jer Robinson Kruso je primijenio dosta od znanstvenog metoda. Ipak, tvrdim da je i ova krusoovska znanost još od one "otkrivene" vrste; da postoji jedan element znanstvenog metoda koji nedostaje i, sukladno tome, da je činjenica što je Kruso došao do naših rezultata gotovo isto toliko slučajna i čudna kao što je bila ona u slučaju vidovnjaka. Jer tamo na ostrvu nema nikoga osim njega da izvrši korekciju onih predrasuda koje su neizbježna posljedica njegove jedinstvene mantalne historije; nikoga ko bi mu pomogao osloboditi se tog čudnog sljepila koje se tiče inherentnih mogućnosti naših vlastitih rezultata; što je posljedica činjenice da je većina

263

njih dostignuta kroz relativno irelevantne pristupe. Što se tiče njegovih znanstvenih zabilješki, one su samo pokušaj objašnjenja njegovog djela nekome ko s njime nije upoznat, tako da se može postići jasna i razborita komunikacija koja je, takoer, dio znanstvenog metoda. "Otkriveni" karakter krusoovske znanosti je na jedan  relativno nevažan  način posebno očigledan; mislim na Krusoovo otkriće njegove "lične jednačine" (jer moramo pretpostaviti da je on načinio ovo otkriće), karakteristične lične reakcije koja se odnosi na njegova astronomska promatranja. Naravno, moguće je zamisliti da je on otkrio, recimo, promjene u brzini reakcije i da ih je dopustio. Meutim, ako uporedimo ovaj način saznavanja brzine reakcije s načinom na koji je ona otkrivena u "javnoj" znanosti  kroz proturječnost rezultata različitih promatrača  onda "otkriveni" karakter krusoovske znanosti postaje očigledan. Rezimirajući ova razmatranja, možemo reći da ono što nazivamo "znanstvenom objektivnošću" nije proizvod nepristrasnos ti pojedinog znanstvenika nego društvenog ili javnog karaktera znanstvenog metoda; individualna znanstvena nepristrasnost, sve dotle dok postoji, nije izvor nego, prije, rezultat ove društveno ili institucionalno organizirane objektivnosti znanosti. I kantovci i hegelovci9 prave istu grešku kad misle da naše pretpostavke (pošto su, nesumnjivo, neophodni instrumenti koji su nam potrebni u našem aktivnom "stjecanju" iskustva) ne mogu biti izmijenjene odlukom niti opovrgnute iskustvom; da one izvan i iznad znanstvenih metoda provjeravanja teorija konstituiraju osnovne pretpostavke cjelokupnog mišljenja. Meutim, ovo je pretjerivanje, zasnovano na nerazumijevanju odnosa izmeu teorije i iskustva u znanosti. Bilo je to jedno od najvećih dostignuća našeg vremena kada je Ajnštajn pokazao da, u svjetlu iskustva, možemo dovesti u pitanje i revidirati naše pretpostavke koje se odnose čak na prostor i vrijeme, ideje za koje se smatralo da su nužne pretpostavke svekolike znanosti i da pripadaju njenom "kategorijalnom aparatu". Prema tome, skep tički napad na znanost od strane sociologije saznanja gubi, u

264

svjetlu znanstvenog metoda, svaki smisao. Empirijski metod je dokazao da je sasvim sposoban brinuti o sebi. Meutim, to nije zato što smo odjednom iskorijenili sve naše predrasude; metod ih može eliminirati samo postupno, jednu po jednu. Klasičan slučaj je, opet, Ajnštajnovo otkriće naših predrasuda koje se tiču vremena. Ajnštajn nije tvrdio da je otkrio predrasude; on čak nije tvrdio da kritizira naše koncepcije prostora i vremena. Njegov problem je bio konkretan problem fizike, ponovno skiciranje teorije koja se srušila zbog različitih eksperimenata koji su, u svjetlu teorije, izgleda proturječili jedan drugom. Ajnštajn je, zajedno s mnogim drugim fizičarima, shvatio kako ovo znači da je teorija bila pogrešna. On je našao da teškoća, ako izmijenimo teoriju u tački koja je dugo vremena smatrana očiglednom po sebi, može biti uklonjena. Drugim riječima, on je upravo primijenio metode znanstvene kritike i pronalaženja i eliminacije teorija, pokušaja i pogreške. Meutim, ovaj metod ne vodi napuštanju svih naših predrasuda; činjenicu da smo imali predrasudu možemo prije otkriti tek pošto smo je se oslobodili. Meutim, moramo priznati da će, u svakom datom momentu, naše znanstvene teorije ovisiti ne samo o eksperimentima itd., obavljenim do tog momenta, nego i od predrasuda koje prihvatamo kao činjenice, tako da ih nismo svjesni (mada nam primjena odreenih logičkih metoda može pomoći u njihovom otkrivanju). U svakom slučaju, obzirom na tu okorjelost u predrasudama, možemo reći da je znanost sposobna učiti, lomiti neke svoje kore. Proces možda nikada neće biti završen, ali ne postoji utvrena prepreka pred kojom se on mora zaustaviti. Svaka pretpostavka, načelno, može biti kritizirana. I činjenica da svako može kritizirati konstituira znanstvenu objektivnost. Znanstveni rezultati su "relativni" (ako ovaj termin: uopće treba biti upotrijebljen) samo utoliko ukoliko su rezultati odreenog nivoa znanstvenog razvitka podložni izmjeni tokom znanstvenog progresa. Meutim, ovo ne znači da je istina "rela10 tivna". Ako je jedna tvrdnja istinita, ona je istinita zauvijek . To samo znači da većina znanstvenih rezultata ima karakter

265

hipoteza, tj. iskaza za koje je dokaz neubjedljiv i koji su, zbog toga, u svako doba podložni reviziji. Ova razmatranja (kojima sam se potpunije bavio na drugom mjestu 11 ), mada nisu neophodna za kritiku sociologista mogu, možda, pomoći daljem razumijevanju njihovih teorija. Ona, ako se vratimo mojoj glavnoj kritici, takoer bacaju svjetlo na važnu ulogu koju suradnja, intersubjektivnost i javnost metoda igraju u znanstvenoj kritici i znanstvenom progresu. Istina je da društvene znanosti još nisu u potpunosti dostigle ovu javnost metoda. To je, dijelom, posljedica uništava jućeg upliva Aristotela i Hegela na inteligenciju, a dijelom njihovog neuspjeha u upotrebi društvenih instrumenata znanstvene objektivnosti. Dakle, oni su stvarno "totalni ideolozi" ili, drugačije rečeno, neki sociolozi su nesposobni i čak nevoljni govoriti zajedničkim jezikom. Meutim, razlog tome nije klasni interes, a lijek nije hegelska dijalektička sinteza niti samoanaliza. Jedini otvoren put za društvene znanosti jeste zaboraviti sve verbalne vatromete i latiti se praktičnih problema našeg vremena korišćenjem teorijskih metoda koji su, u osnovi, isti u svim znanostima. Mislim na metode pokušaja i pogreške, pronalaženja hipoteza koje mogu biti praktično provjerene i njihovog podvrgavanja praktičnim testovima. Potrebna je društvena tehnologija čiji rezultati mogu biti provjereni pomoću korakpo korak društvenog inženjeringa. Lijek koji je ovdje predložen za društvene znanosti dijametralno je oprečan onome koji predlaže sociologija saznanja. Soci ologizam vjeruje da ono što stvara metodološke teškoće ovih znanosti nije njihov nepraktičan karakter, nego prije činjenica da su praktični i teorijski problemi i suviše upleteni u polje društvenog i političkog znanja. Prema tome, u vodećem radu sociologije saznanja12 možemo pročitati: "Osobitost političkog znanja, spram 'egzaktnim' vrstama znanja, sastoji se u tome što je ovdje znanje nerazdvojivo vezano s htijenjem, a racionalni element po svojoj suštini vezan s pomenutim iracionalnim manevarskim prostorom". Na ovo možemo odgovoriti da su "znanje" i "volja", u

266

odreenom smislu, uvijek nerazdvojni, i da ova činjenica ne mora voditi ni do kakve opasne prepletenosti. Znanstvenik ne može doći do znanja bez napora i interesa; u njegovom naporu obično je sadržana odreena količina ličnog interesa. Inženjer istražuje stvari uglavnom s praktične tačke gledišta. Tako radi i zemljoradnik. Praksa nije neprijatelj teorijskog znanja, nego njegov najdragocjeniji podstrekač. Mada odreena rezerviranost može pogodovati znanstveniku, postoje mnogi primjeri koji pokazuju da za njega nije uvijek važno biti na taj način nezainteresiran. Meutim, za njega je važno ostati u dodiru s realnošću, s praksom, jer oni koji to previde moraju platiti padom u skolastiku. Dakle, praktična primjena naših nalaza jeste sredstvo pomoću kojeg možemo ukloniti iracionalizam iz sociologije, a ne bilo koji pokušaj razdvajanja znanja od "volje". Oprečno ovome, sociologija saznanja se nada da će reformirati društvene znanosti tako što će društvene znanstvenike učiniti svjesnim društvenih snaga i ideologija koje ih, a da toga nisu svjesni, opsjedaju. Meutim, glavna teškoća s predrasudama jeste u tome što ne postoji direktan način oslobaanja od njih. Jer kako ćemo uopće znati da smo napravili bilo kakav progres u našem pokušaju oslobaanja od predrasude? Nije li zajedničko iskustvo takvo da su oni koji su najviše ubijeeni kako su se oslobodili svojih predrasuda najviše pod njihovim utjecajem? Ideja da nam sociološko, psihološko, antropološko ili bilo koje drugo istraživanje predrasuda može pomoći osloboditi ih se sasvim je pogrešna, jer mnogi koji vode ova istraživanja puni su predrasuda; i ne samo da nam samoanaliza ne može pomoći prevladati nesvjesnu odreenost naših shvatanja, nego ona često vodi još finijim samoobmanama. U istom radu iz sociologije saznanja13 možemo pročitati sljedeća uputstva za njene vlastite aktivnosti: "Postoji rastuća tendencija da postanemo svjesni činilaca kojima smo se do sada nesvjesno potčinjavali... Oni koji se plaše da naše rastuće poznavanje činilaca koji su odreujući može paralizirati naše odluke i ugroziti 'slobodu', ne trebaju puno brinuti. Jer samo je onaj istinski determiniran ko ne poznaje najhitnije odreujuće

267

činioce, nego djeluje pod pritiskom njemu nepoznatih determinanti". Ovo je upravo ponavljanje Hegelove omiljene ideje koju je Engels naivno preuzeo kada je rekao 14 : "Sloboda je saznata nužnost". To je reakcionarna predrasuda. Jer da li one koji djeluju pod pritiskom dobro poznatih determinanti, na primjer političke tiranije, njihovo znanje može učiniti slobodnima? Samo je Hegel mogao da nam kazuje takve priče. Meutim, činjenica da sociologija saznanja čuva ovu posebnu predrasudu dovoljno jasno pokazuje kako ne postoji prečica za osloboenje od naših ideologija. (Jednom hegelski, uvijek hegelski.) Samoanaliza nije zamjena za one praktične akcije koje su neophodne za uspostavljanje demokratskih ustanova koje jedine mogu obezbijediti slobodu kritičkog mišljenja i progres znanosti.

Dvadeset četvrto poglavlje

PROROČKA FILOZOFIJA I REVOLT PROTIV RAZBORA

Marks je bio racionalist. Sa Sokratom i Kantom, on je vjerovao u ljudski razbor kao osnovu jedinstva čovječanstva. Meutim, njegova doktrina da su naša mišljenja odreena klasnim interesom, ubrzala je pad ovog vjerovanja. Kao Hegelova doktrina da su naše ideje odreene nacionalnim interesima i tradicijama, Marksova doktrina je imala tendenciju potkopati racionalističku vjeru u razbor. Prema tome, ugroženo i zdesna i slijeva, racional ističko stanovište u društvenim i ekonomskim pitanjima teško se moglo oduprijeti kada su historicističko predskazanje i proročki iracionalizam frontalno napali na njega. To je i razlog zašto je sukob izmeu racionalizma i iracionalizma postao najvažniji intelektualni i, možda, moralni problem našeg vremena.

I Budući da su pojmovi "razbor" i "racionalizam" neodreeni, bit će neophodno grubo objasniti način na koji su ovdje korišteni. Prvo, oni su korišteni u širokom smislu1; oni su korišteni za pokrivanje ne samo intelektualne aktivnosti negp i opažanja i eksperimenta. Neophodno je imati ovu primjedbu na umu, jer su "razbor" i "racionalizam" često korišteni u

268

269

različitom i užem smislu, u opreci ne prema "iracionalizmu" nego prema "empirizmu"; ako se koristi na ovaj način, racionalizam uzdiže inteligenciju nad opažanjem i eksperimentom, i zbog toga bi ga bilo bolje opisati kao "intelektualizam". Ali, kad ovdje govorim o "racionalizmu", ovu riječ uvijek koristim u smislu koji uključuje "empirizam" isto kao i "intelektualizam"; upravo kao što znanost koristi eksperimente isto kao i mišljenje. Drugo, riječ "racionalizam" koristim da bih ukazao, grubo govoreći, na gledište koje ide za rješenjem što više problema pomoću razuma, to jest za osvjetljenjem mišljenja i iskustva, prije nego za apelom na emocije i strasti. Ovo objašnjenje, naravno, nije u potpunosti zadovoljavajuće, pošto su svi takvi pojmovi kao što su "razbor" ili "strast" neodreeni; mi ne posjedujemo "razbor" ili "strasti" u smislu u kojem posjedujemo odreene fizičke organe, na primjer, mozak ili srce, ili u smislu u kojem posjedujemo odreene "sposobnosti", na primjer, moć govora ili škrgutanja zubima. Dakle, s ciljem da budemo malo precizniji, bilo bi bolje objasniti racionalizam pojmovima praktičnih stavova ili praktičnog ponašanja. Tada bismo mogli reći da je racionalizam stanovište koje podrazumijeva spremnost na saslušanje kritičkog argumenta i na učenje iz iskustva. U osnovi, to je priznanje da "Ja mogu ne biti u pravu i da ti možeš biti u pravu i da se zajedničkim naporom možemo približiti istini". To je stav koji ne odustaje olako od nade da pomoću takvih sredstava kao što su dokaz i pažljivo promatranje ljudi mogu dostići neku vrstu suglasnosti o mnogim važnim problemima; i da je, kada se njihovi zahtjevi i interesi sukobe, često moguće raspravljati o različitim zahtjevima i prijedlozima, i dostići  recimo arbitražom  kompromis koji je, zbog svoje pravičnosti, prihvatljiv za mnoge, ako ne i za sve. Ukratko, racionalističko stanovište ili, možda "stanovište razboritosti", vrlo je slično znanstvenom stanovištu, uvjerenju da u traganju za istinom imamo porebu za suradnjom i da, pomoću argumenta, vremenom možemo postići nešto kao objektivnost.

270

Od interesa je da se potpunije analizira ova sličnost izmeu stanovišta razboritosti i znanosti. U posljednjem poglavlju pokušao sam objasniti društveni aspekt znanstvenog metoda pomoću izmišljene znanstvenosti Robinsona Krusoa. Jedno sasvim analogno razmatranje može pokazati društveni karakter razboritosti, u opreci prema intelektualnoj obdarenosti ili pameti. Razbor, kao i jezik, možemo reći, jeste proizvod društvenog života. Robinson Kruso (ostavljen na pustom ostrvu u ranom djetinjstvu) može biti dovoljno pametan da ovlada mnogim teškim situacijama; ali on ne bi pronašao ni jezik ni umjetnost argumentacije. Poznato je da često raspravljamo sami sa sobom; ali mi smo naviknuti da to činimo samo zato što smo naučili raspravljati s drugima i zato što smo naučili da, na ovaj način, dokaz vrijedi više od osobe koja raspravlja. (Ovo posljednje, naravno, ne može biti odlučujuće kada raspravljamo sami sa sobom). Dakle, možemo reći da naš razbor, isto kao i naš jezik, dugujemo općenju s drugim ljudima. Činjenica da racionalističko stanovište uvažava dokaz prije nego osobu koja raspravlja jeste od dalekosežnog značaja. Ona vodi shvatanju da moramo priznati svakoga s kime općimo kao mogući izvor dokaza i razborite informacije; prema tome, ona utemeljuje ono što može biti opisano kao "racionalno jedinstvo čovječanstva". Naša analiza "razbora", do odreenog stupnja, može biti slična Hegelovoj i onoj hegelovaca, koji su razbor shvatili kao društveni proizvod i, zbilja, kao vrstu odsjeka duše ili duha društva (na primjer, nacije ili klase) i koji su, pod uplivom Berka, naglašavali naš dug društvenom nasljeu i našu gotovo potpunu ovisnost o njemu. Naravno, činjenica je da tu postoji neka sličnost. Meutim, postoje, takoer, vrlo značajne razlike. Hegel i hegelovci su kolektivisti. Pošto naš razbor dugujemo "društvu"  ili odreenom društvu kao što je nacija, oni dokazuju da je "društvo" sve a individua ništa; ili da je bilo koja vrijednost koju individua posjeduje izvedena iz kolektiva, stvarnog nositelja svih vrijednosti. Oprečno ovome, stanovište koje ovdje predstavljamo 271

ne pretpostavlja egzistenciju kolektiva; ako, na primjer, kažem da naš razbor dugujemo "društvu", tada uvijek mislim da ga dugujemo odreenim konkretnim pojedincima  iako, možda, odreenom broju anonimnih pojedinaca  i našem intelektualnom općenju s njima. Zbog toga, kada govorim o "društvenoj" teoriji razbora (ili o znanstvenom metodu), mislim, sasvim precizno, da je teorija interpersonalna, a nikad da je kolektivistička. Svakako, mnogo dugujemo tradiciji, i ona je veoma važna, ali i termin "tradicija" takoer mora biti analiziran unutar konkretnih personalnih relacija2. Ako to uradimo, onda se možemo osloboditi gledišta koje svaku tradiciju shvata kao sakrosanktnu ili po sebi vrijednu, zamjenjujući ga gledištem koje tradiciju smatra vrijednom ili bezvrijednom ovisno o njenom uplivu na pojedince. Dakle, moramo shvatiti da svako od nas (primjerom ili kritikom) može doprinijeti razvitku ili potiskivanju takve tradicije.. Stanovište koje je ovdje prihvaćeno veoma se razlikuje od popularnog, izvorno platonskog gledišta po kojem je razbor vrsta "sposobnosti" koju mogu posjedovati i razviti različiti ljudi u veoma različitom stupnju. Naravno, intelektualna obdarenost, na ovaj način, može biti različita i može doprinijeti razboritosti, ali i ne mora. Pametni ljudi mogu biti veoma nerazboriti; oni mogu robovati svojim predrasudama i mogu misliti da od drugih nemaju ništa vrijedno čuti. Po našem mišljenju, meutim, ne samo da naš razbor dugujemo drugima, nego nikada ne možemo nadmašiti druge našom razboritošću na način koji bi uspostavio zahtjev za autoritetom; autoritarizam i racionalizam, u našem smislu, ne mogu biti usklaeni, pošto je dokaz, koji uključuje kritiku i umjetnost njenog slušanja, osnova razboritosti. Prema tome, racionalizam u našem smislu dijametralno je oprečan svim onim modernim platonskim snovima o hrabrim novim svjetovima u kojima bi rast razbora bio kontroliran ili "planiran" pomoću nekog nadmoćnog razbora. Razbor, kao i znanost, raste putem obostrane kritike; jedini mogući način "planiranja" njegovog rasta jeste razvitak takvih institucija koje obezbjeuju slobodu ove kritike, to jest, slobodu mišljenja.

272

Možemo primijetiti da Platon, iako je njegova teorija autoritarna i zahtijeva strogu kontrolu rasta ljudskog razbora od strane njegovih čuvara (kao što je posebno pokazano u osmom poglavlju), svojim načinom pisanja doprinosi našoj interperson alnoj teoriji razuma; jer većina njegovih ranijih dijaloga opisuje argumente voene u vrlo razboritom duhu. Moj način upotrebe termina "racionalizam" može postati, možda, nešto jasniji ako napravimo razliku izmeu istinskog racionalizma i lažnog ili pseudoracionalizma. Ono što ću zvati "istinskim racionalizmom" jeste racionalizam Sokrata. To je svijest o vlastitim granicama, intelektualna skromnost onih koji znaju koliko često griješe i koliko mnogo ovise o drugima čak i u ovom znanju. To je shvatanje da ne smijemo previše očekivati od razbora; da argument rijetko rješava pitanje, mada je jedino sredstvo za učenje  ne da bi se shvatalo jasno, nego da bi se shvatalo jasnije nego prije. Ono što ću zvati "pseudoracionalizmom" jeste Platonov intelektualni intuicionizam. To je neskromna vjera u vlastitu nadmoćnu intelektualnu obdarenost, zahtjev da se bude posvećen, da se zna sa sigurnošću i autoritetom. Prema Platonu, kao 3 što možemo pročitati u Timaju  "treba reći da u mnijenju svaki čovjek ima udjela, a u umu (ili "intelektualnoj intuiciji") samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". Ovaj autoritarni intelelektualizam, ova vjera u posjedovanje nepogrešivog instrumenta ili metoda koji otkriva, ova nesposobnost razlikovanja izmeu čovjekovih intelektualnih moći i njegovog duga drugima za sve što može znati ili razumjeti, ovaj pseudoracio nalizam je često nazivan "racionalizmom", ali to je dijametralno oprečno onome što mi podrazumijevamo pod ovim nazivom. Moja analiza racionalističkog stanovišta nesumnjivo je vrlo nekompletna, spremno priznajem, malo neodreena; ali ona će biti dovoljna za našu svrhu. Na sličan način sada ću opisati iracionalizam, istovremeno ukazujući na to kako ga iracionalist može braniti.

273

Iracionalističko stanovište može se razviti na sljedeći način. Iako možda priznaje da razbor i znanstveni dokaz, kao orua, mogu biti dovoljni želimo li zagrebati po površini stvari, ili kao sredstva koja služe nekom iracionalnom cilju, iracionalist će insistirati na tome da "ljudska priroda" uglavnom nije racionalna. Čovjek je, smatra on, nešto više nego racionalna životinja i, takoer, nešto manje. Da bismo vidjeli da je on manje, potrebno je samo vidjeti koliko je malo ljudi sposobno za argument; ovo je razlog sto je, prema iracionalisti, većina ljudi spremna odazvati se na poziv svojih emocija i strasti prije nego na poziv svog razbora. Ali čovjek je, takoer, više nego samo racionalna životinja, jer sve što je zbilja značajno u njegovom životu prevazilazi granice razbora. Čak su i oni rijetki znanstvenici koji razbor i znanost uzimaju ozbiljno vezani za svoje racionalističko stanovište samo zato što ga vole. Dakle, čak i u ovim rijetkim slučajevima, emocionalni stav čovjeka, a ne razbor, odreuje njegovo stanovište. Staviše, velikog znanstvenika čini njegova intuicija, njegov mističan uvid u prirodu stvari, prije nego njegovo rezoniranje. Prema tome, racionalizam ne može pružiti adekvatnu interpretaciju čak ni tako očigledne racionalne aktivnosti znanstvenika. Ali pošto je znanstveno polje izuzetno pogodno za racionalističku interpretaciju, moramo očekivati da će racionalizam još upadljivije razočarati kada se pokuša baviti drugim poljima ljudske aktivnosti. Ovo očekivanje se, tako će iracionalist nastaviti svoje dokazivanje, pokazuje kao sasvim ispravno. Ostavljajući po strani niže aspekte ljudske prirode, možemo pogledati jedan od njegovih najviših aspekata, činjenicu da čovjek može biti kreativan. Mali je broj kreativnih ljudi koji stvarno nešto znače; ljudi koji stvaraju djela umjetnosti ili uma, osnivača religija i velikih državnika. Ovih nekoliko izuzetnih pojedinaca omogućuju nam na trenutak shvatiti stvarnu veličinu čovjeka. Ali mada ove voe čovječanstva znaju kako upotrijebiti razbor za svoje svrhe, oni nikada nisu ljudi od razbora. Njihovi korijeni leže dublje  duboko u njihovim instinktima i impulsima i u onom društvu čiji su oni dijelovi. Kreativnost je potpuno iracionalna, mistična sposobnost...

274

II Spor izmeu racionalizma i iracionalizma nije od juče. Mada je grčka filozofija nesumnjivo počela kao racionalan poduhvat, čak je i u njenim počecima bilo elementa misticizma. U ovim mističnim elementima unutar fundamentalno racionalnog pristupa4 (kao što je nagoviješteno u Desetom poglavlju), ispoljava se čežnja za izgubljenim jedinstvom i pribježištem tribalizmu. Otvoren sukob izmeu racionalizma i iracionalizma izbio je prvi put u Srednjem vijeku, kao opreka izmeu skolastike i misticizma. (Nije, možda, slučajno da je racionalizam bujao u bivšim rimskim provincijama, dok je meu ljudima iz "varvarskih" zemalja bilo istaknutih mističara). U sedamnaestom, osamnaestom i devetnaestom vijeku, u vrijeme snažne plime racionalizma, intelektualizma i "materijalizma", iracionalisti su im morali pokloniti pažnju i pružiti dokaze protiv njih, pokazujući ograničenja i otkrivajući neskromne zahtjeve i opasnosti od pšeudo racionalizma (koji ga nisu razlikovali od racionalizma u našem smislu), neki od ovih kritičara, osobito Berk, stekli su zahvalnost svih istinskih racionalista. Ali plima se sada pretvorila u oseku i "duboko značajne aluzije... i alegorije" (kao što Kant kaže) postale su moda dana. Proročki iracionalizam (osobito s Bergso nom i većinom njemačkih filozofa i intelektualaca) utemeljio je naviku ignoriranja ili, u najboljem slučaju, sažaljevanja egzistencije tako inferiornog bića kao što je racionalist. Za njih su racionalisti  ili "materijalisti", kao što oni često kažu  a osobito racionalistički znanstvenik, siromašni duhom, jer obavljaju bezdušne i uglavnom mehaničke aktivnosti5, potpuno nesvjesni dubljih problema ljudske sudbine i njene filozofije. Racionalisti obično uzvraćaju tako što odbacuju iracionalizam kao puku besmislicu. Nikada ranije raskid nije bio tako potpun. Prekid diplomatskih odnosa izmeu filozofa pokazuje svoje značenje kad biva praćen prekidom diplomatskih odnosa izmeu država. U ovom sporu, ja sam potpuno na strani racionalizma. I u slučaju kada osjetim da je racionalizam otišao predaleko, još uvijek 275

simpatiziram s njim, smatrajući da je njegova neumjerenost (ukoliko isključimo intelektualnu neskromnost Platonovog pseudo racionalizma) zbilja bezazlena u poreenju s neumjerenošću iracionalizma. Po mom mišljenju, jedini način na koji prekomjerni racionalizam može postati škodljiv jeste njegova tendencija za potkopavanjem svoje vlastite pozicije i, tako, podsticanje reakcije pristalica iracionalizma. Jedino me je ova opasnost navela bliže ispitati zahtjeve prekomjernog racionalizma i braniti skromni i samokritični racionalizam koji priznaje odreena ograničenja. Prema tome, razlikovat ću dva racionalistička stanovišta koja ću označiti kao "kritički racionalizam" i "nekritički racionalizam" ili "pretenciozni racionalizam". (Ova distinkcija je neovisna o onoj prethodnoj izmeu "istinskog" i "lažnog" racionalizma, čak iako će "istinski" racionalizam, u smislu koji mu ja dajem, teško biti nešto drugo nego kritički). Nekritički ili pretenciazni racionalizam može biti opisan kao stav osobe koja kaže "Nisam spreman prihvatiti bilo što što ne može biti odbranjeno sredstvima argumenta ili iskustva". Ovo možemo, takoer, izraziti u obliku načela da bilo koja pretpostavka koja ne može biti podržana ni pomoću argumenta ni pomoću iskustva, mora biti odbačena6. Sada je lako vidjeti da je ovo načelo nekritičkog racionalizma nekonzistentno; jer pošto ne može biti podržano pomoću argumenta ili pomoću iskustva, to implicira da ono i samo mora biti odbačeno. (To je analogno paradoksu lažova7, to jest, rečenici koja tvrdi svoju vlastitu neistinitost). Nekritički racionalizam je, prema tome, logički neodrživ; i pošto čist logički argument može ovo pokazati, nekritički racionalizam može biti pobijen pomoću svog vlastitog oružja, argumenta. Ova kritika može biti generalizirana. Pošto cio argument mora slijediti iz pretpostavki, jednostavno je nemoguće zahtijevati da sve pretpostavke moraju biti zasnovane na argumentu. Zahtjev ustanovljen od strane mnogih filozofa da moramo početi bez pretpostavki i da nikada ništa ne smijemo pretpostaviti o "dovoljnom razlogu", pa, čak, i umjereniji zahtjev da moramo početi s vrlo malim skupom pretpostavki ("kategorija"), ispoljavaju se kao

276

nekonzistentni. Jer oni počivaju na istinski kolosalnoj pretpostavci da je moguće početi bez ili sa samo nekoliko pretpostavki i još dobiti i valjane rezultate. (Zbilja, ovo načelo izbjegavanja svih pretpostavki nije, kao što bi neko mogao pomisliti, idealan savjet, nego forma paradoksa lažova8.) Sve ovo je sada malo apstraktno, ali u vezi s problemom može biti izloženo na manje formalan način. Racionalističko stanovište karakterizira značaj njegovog vezivanja za argument i iskustvo. Meutim, ni logički argument ni iskustvo ne mogu utemeljiti racionalističko stanovište: jer samo oni koji su spremni uvažiti argument ili iskustvo i koji su, prema tome, ovo stanovište već usvojili, bit će njime impresionirani. Dakle, racionalističko stanovište moramo prvo usvojiti ako hoćemo da bilo koji argument ili iskustvo budu efektivni, i ono ne može biti zasnovano na argumentu ili iskustvu. (Ovo razmatranje je sasvim neovisno o pitanju da li postoji bilo koji ubjedljiv racionalni argument ili ne čijem prihvatanju može biti naklonjeno racionalističko stanovište). Iz ovoga moramo zaključiti da racionalan argument neće imati racionalan efekt na čovjeka koji ne želi usvojiti racionalno stanovište. Prema tome, pretenciozni racionalizam je neodrživ. Meutim, to znači da ko god usvoji racionalističko stanovište čini to zato što je, svjesno ili ne, usvojio neki prijedlog, odluku, neko vjerovanje ili ponašanje; usvajanje koje može biti nazvano "iracionalnim". Bez obzira da li je ovo prihvatanje privremeno ili vodi ustaljenoj navici, možemo ga opisati kao iracionalnu vjeru u razbor. Tako je racionalizam nužno daleko od pretencioznosti ili samodovoljnosti. Ovo su racionalisti često previali i tako sebe izlagali tome da budu tučeni na njihovom vlastitom polju i njihovim vlastitim omiljenim oružjem kad god ga je neki iracionalist koristio protiv njih. I, zbilja, nije izmaklo pažnji nekih neprijatelja racionalizma da neko uvijek može odbiti prihvatiti dokaze, bilo sve ili one odreene vrste, i da takvo stanovište može važiti a da ne postane logički nekonzistentno. To ih je natjeralo shvatiti da nekritički racionalist, koji vjeruje kako je racionalizam po sebi dovoljan i kako može biti utemeljen

277

pomoću dokaza, mora biti u zabludi. Iracionalizam je logički superioran nad nekritičkim racionalizmom. Zašto, onda, ne usvojiti iracionalizam? Mnogi koji su počeli kao racionalisti i koji su se oslobodili iluzije otkrivši da suviše pretenciozan racionalizam osujećuje sebe, zbilja su praktično kapitulirali pred iracionalizmom. (To je ono što se dogodilo 9 Vajthedu (Alfred North Whitehead), ako sasvim ne griješim.) Ali takva panična akcija je potpuno neumjesna. Mada je nekritički i pretenciozni racionalizam logički neodrživ i mada je pretenciozni iracionalizam logički održiv, to nije razlog za prih vatanje posljednjeg. Jer postoje druga održiva stanovišta, osobito ono kritičkog racionalizma, koje priznaje činjenicu da fundamentalni racionalistički stav proizlazi iz (u svakom slučaju održivog) akta vjere  iz vjere u razbor. Prema tome, naš izbor je otvoren. Možemo izabrati neki oblik iracionalizma, čak neki radikalan ili pretenciozan oblik. Ali mi smo, takoer, slobodni izabrati kritički oblik racionalizma, onaj koji iskreno priznaje svoje porijeklo u iracionalnoj odluci (i koji, do tog stupnja, priznaje odreeno prvenstvo iracionalizmu).

III Izbor pred nama nije jednostavno intelektualna stvar ili 10 stvar ukusa. To je moralna odluka (u smislu Petog poglavlja). Jer pitanje da li usvajamo neki više ili manje radikalan oblik iracionalizma ili minimalno dopuštamo iracionalizam koji sam označio kao "kritički racionalizam", ima dubok upliv na naš cjelokupan odnos prema drugim ljudima i problemima društvenog života. Već je rečeno da je racionalizam blisko povezan s vjerom u jedinstvo čovječanstva. Iracionalizam, koji nije vezan ni za jedno pravilo konzistentnosti, može se spojiti s bilo kojom vrstom vjerovanja, uključujući vjeru u bratstvo ljudi; ali činjenica da se on lako može spojiti s veoma različitim vjerovanjima i, osobito, činjenica da on lako može pružiti podršku romantičnoj

278

vjeri u postojanje izabrane grupe, u podjelu ljudi na voe i voene, u prirodne gospodare i prirodne robove, jasno pokazuje da je moralna odluka upletena u izbor izmeu iracionalizma i kritičkog racionalizma. Kao što smo ranije vidjeli (u Petom poglavlju), a i sada ponovo u našoj analizi nekritičke verzije racionalizma, dokazi ne mogu odrediti tako fundamentalnu moralnu odluku. Ali to ne podrazumijeva da nam, u našem izboru, bilo koja vrsta dokaza ne može uopće biti od pomoći. Naprotiv, kad god smo suočeni s moralnom odlukom apstraktnije vrste, najkorisnije je pažljivo analizirati posljedice koje su, vjerovatno, rezultat alternativa izmeu kojih moramo izabrati. Jer samo ako možemo zamisliti ove posljedice na konkretan i praktičan način, zbilja znamo na šta se naša odluka odnosi; u protivnom, odlučujemo naslijepo. Da bih ovo ilustrirao, citirat ću pasus iz Šoove Svete Džoane (Saint Joan). Tužitelj je Čaplein; on tvrdoglavo zahtijeva Džoaninu smrt; ali kada je ugleda na lomači, biva slomljen: "Nisam mislio na zlo. Nisam znao kako će to izgledati... Nisam znao šta radim... Da sam znao, iščupao bih je iz njihovih ruku. Vi ne znate. Niste vidjeli: lako je pričati kad ne znate. Riječi su vas pomamile... Ali kada je to u vašoj kući; kada vidite šta ste uradili; kada to zaslijepi vaše oči, zapuši vaše nozdrve, nakvasi suzama vaše srce, onda  onda  0 Bože, odnesi ovaj prizor od mene!" Bilo je, naravno, i drugih ličnosti u Šoovom komadu koje su tačno znale šta su uradile i odlučile to uraditi; i koje nisu žalile poslije toga. Neki ljudi ne vole vidjeti druge kako gore na lomači, drugi vole. Ovo mjesto (koje su zanemarili mnogi viktorijanski optimisti) jevažno, jer pokazuje da racionalna analiza posljedica neke odluke ne čini odluku racionalnom; posljedice ne odreuju našu odluku; uvijek smo mi oni koji odlučujemo. Ali analiza konkretnih posljedica i njihovo jasno poimanje u onome što zovemo našom "imaginacijom" pravi razliku izmeu slijepe odluke i odluke donijete otvorenih očiju; i pošto našu imaginaciju vrlo malo koristimo11, tako često odlučujemo naslijepo. Ovo je posebno slučaj kada smo zatrovani nekom proročkom filozofijom, jednim od najmoćnijih sredstava da sebe pomamimo riječima  koristeći Šoov način izražavanja. 279

Racionalna i imaginativna analiza posljedica moralne teorije ima odreenu analogiju u naučnom metodu. Jer u znanosti; takoer, ne prihvatamo neku apstraktnu teoriju zato što je ubjedljiva po sebi; prije odlučujemo usvojiti je ili odbiti pošto istražimo konkretne i praktične posljedice koje mogu biti neposrednije eksperimentalno provjerene. Ali, postoji fundamentalna razlika. U slučaju znanstvene teorije, naša odluka ovisi od rezultata eksperimenata. Ako oni potvrde teoriju, možemo je usvojiti dok ne pronaemo bolju. Ako oni proturječe teoriji, mi je odbijamo. Meutim, u slučaju moralne teorije, možemo samo konfrontirati njene posljedice s našom savješću. I dok odluka eksperimenata ne ovisi o nama, odluka naše savjesti ovisi. Nadam se da je jasno u kojem smislu analiza posljedica može imati upliva na našu odluku a da je pri tom ne odreuje. Predstavljajući posljedice dviju alternativa, racionalizma i iracionalizma, izmeu kojih moramo odlučiti, upozoravam čitatelja da ću biti pristrasan. Do sada, iznoseći pred nas dvije alternative moralne odluke  što je, umnogome, najfundamentalnija odluka na etičkom polju  pokušao sam biti nepristrasan, mada nisam skrivao svoje simpatije. Sada namjeravam razmotriti one posljedice dviju alternativa koje mi izgledaju najdjelotvornijim i koje su utjecale na mene da odbacim iracionalizam i prihvatim vjeru u razbor. Ispitajmo, prvo, posljedice iracionalizma. Iracionalist uporno tvrdi da su emocije i strasti, prije nego razbor, glavni pokretači ljudske akcije. Na racionalistički odgovor da bi, mada to može biti tako, trebalo uraditi ono što se može kako bi se to popravilo, i da bi se trebalo pokušati razboru obezbijediti utoliko veću ulogu ukoliko je to moguće, iracionalist bi uzvratio (ako pristane na razgovor) da je taj zahtjev beznadežno nerealističan. Jer on ne uzima u obzir slabost "ljudske prirode", slabašnu intelektualnu obdarenost najvećeg broja ljudi i njihovu očiglednu ovisnost o emocijama i strastima. Čvrsto sam uvjeren da ovo iracionalno naglašavanje emocija i strasti ultimativno vodi do onoga što mogu opisati jedino 280.

kao zločin. Jedan od razloga za ovakvo mišljenje jeste da ovo stanovište, koje u najboljem slučaju predstavlja rezignaciju u odnosu na iracionalnu prirodu ljudskih bića, a u najgorem, prezir ljudskog razbora, mora prizivati nasilje i brutalnost kao krajnje arbitre u svakoj raspravi. Jer ako se spor pojavi, to znači da se one konstruktivnije emocije i strasti koje, načelno, mogu pomoći rješenju problema, poštovanje, ljubav, odanost zajedničkoj stvari, itd., pokazuju nesposobnim za rješenje problema. Ako je to tako, šta onda ostaje iracionalisti osim poziva drugim i manje konstruktivnim emocijama i strastima: strahu, mržnji, zavisti i, konačno, nasilju? Ova tendencija je pojačana drugim i možda, važnijim uvjerenjem koje je, po mom mišljenju, takoer svojstveno iracionalizmu, tj. naglaskom na nejednakosti ljudi. Ne može, naravno, biti osporeno da su ljudske individue, kao i sve druge stvari u našem svijetu, na mnogo načina vrlo nejednake. Niti može biti dvojbe da je ova nejednakost od velike 12 važnosti i, čak, u mnogom pogledu visoko poželjna . (Strah da razvoj masovne proizvodnje i kolektivizacija mogu djelovati na ljude uništenjem njihove nejednakosti ili individualnosti, jedna 13 je od noćnih mora našeg vremena.) Meutim, sve ovo, jednostavno, nema veze s pitanjem hoćemo li ili nećemo odlučiti tretirati ljude, osobito u političkim sporovima, kao jednake ili kao jednake koliko god je to moguće; to jest, u smislu posjedovanja jednakih prava i jednakih zahtjeva za jednakim tretmanom; to, takoer, nema veze s pitanjem treba li ili ne treba konstruirati odgovarajuće političke institucije. "Jednakost pred zakonom" nije činjenica, nego politički zahtjev14 zasnovan na moralnoj odluci; ona je sasvim neovisna o teoriji  vjerovatno pogrešnoj  da su svi ljudi roeni jednaki". Nemam namjeru kazati da je usvajanje ovog humanističkog stanovišta nepristrasnosti direktna posljedica odlučivanja u korist racionalizma. Meutim, tendencija u pravcu nepristrasnosti u bliskoj je vezi s racionalizmom i teško može biti isključena iz racionalističke vjere. Nemam, opet, namjeru kazati da iracionalist ne može dosljedno ^

281

usvojiti stanovište jednakosti ili nepristrasnosti; čak i ako ne može to učiniti tako dosljedno, on nije obavezan biti dosljedan. Meutim, želim naglasiti činjenicu da iracionalističko stanovište teško može izbjeći vlastito preplitanje sa stanovištem koje je oprečno egalitarizmu. Ova činjenica je povezana s iracionalističkim naglašavanjem emocija i strasti; jer, ne možemo imati ista osjećanja prema svakome. Emocionalno, ljude dijelimo na one koji su nam bliski i one koji to nisu. Podjela čovječanstva na prijatelje i neprijatelje je najočiglednija emocionalna podjela; ona je čak priznata u kršćanskoj zapovijesti "ljubi svoje neprijatelje!" Čak ni najbolji kršćanin koji zbilja živi u skladu s ovom zapovijedi (nema ih mnogo, kao što je pokazano stavom prosječno dobrog krišćanina prema "materijalis tima" i "ateistima"), ne može osjećati jednaku ljubav prema svim ljudima. Mi ne možemo voljeti "apstraktno"; možemo voljeti samo one koje znamo. Prema tome, čak i poziv našim najboljim emocijama, ljubavi i sažaljenju, može samo naginjati razdvajanju čovječanstva na različite kategorije. Ovo će biti istinitije ukoliko je poziv upućen nižim emocijama i strastima. Naša "prirodna" reakcija bit će podjela čovječanstva na prijatelje i neprijatelje; na one koji pripadaju našem plemenu, našoj emocionalnoj zajednici i one koji su izvan toga; na vjernike i nevjernike; na sunarodnike i strance; na klasu drugova i klasu neprijatelja; na voe i voene. Ranije sam pomenuo da teorija prema kojoj naša mišljenja ovise o našoj klasnoj situaciji ili našim nacionalnim interesima mora voditi u iracionalizam. Sada želim naglasiti činjenicu da je i opečno takoer tačno. Napuštanje racionalističkog stanovišta, poštovanja razbora i argumenta kao i tueg gledišta, naglasak na "dubljim" slojevima ljudske prirode, sve to mora voditi shVatanju da je mišljenje samo površna manifestacija onoga što leži'unutar ovih iracionalnih dubina. To gotovo uvijek, vjerujem, mora raati stanovište koje uzima u obzir ličnost mislioca umjesto njegovo mišljenje. Iz toga mora uslijediti vjerovanje da "mislimo našom krvlju", "našim nacionalnim nasljeem" ili "našom klasom". Ovo gledište može biti predstavljeno u materijalističkom obliku ili na visoko spiritualan način. Ideja da "mislimo našom rasom" može

282

biti zamijenjena idejom izabranih ili inspiriranih duša koje "misle s Božijom milošću". Nisam, s gledišta morala, impresioniran ovim razlikama; jer odlučujuća sličnost svih ovih intelektualno neskromnih gledišta, jeste u tome što ne procjenjuju mišljenje prema njegovim vlastitim zaslugama. Dakle, napuštajuši razbor, oni dijele čovječanstvo na prijatelje i neprijatelje; na nekolicinu koja učestvuje u diobi razbora s bogovima i mnoge koji su izvan toga (kao što Platon kaže); na nekolicinu koji su blizu i mnoge koji su daleko; na one koji govore neprevodiv jezik naših vlastitih emocija i strasti i one čiji jezik nije naš jezik. Kada ovo jednom uradimo, politički egalitarizam postaje praktično nemoguć. Sada je usvajanje antiegalitarnog stanovišta u političkom životu, to jest u polju problema koji se tiču vlasti čovjeka nad čovjekom, upravo ono što bih nazvao kriminalom. Jer ono opravdava stanovište da različite kategorije ljudi imaju različita prava; da gospodar ima pravo porobiti roba; da neki ljudi imaju pravo upotrijebiti druge ljude kao svoje orue. Konačno, ono će, kao kod Platona15, biti upotrijebljeno za opravdanje ubistva. Nisam previdio činjenicu da ima iracionalista koji vole čovječanstvo i da sve forme iracionalizma ne prouzroče kriminal. Meutim, smatram da onaj ko uči da ljubav, a ne razbor, mora vladati, otvara put onima koji vladaju pomoću mržnje. (Sokrat je, vjerujem, shvatio nešto od ovoga kada je sugerirao16 da je nepovjerenje ili mržnja prema argumentu u relaciji s nepovjerenjem ili mržnjom prema čovjeku). Oni koji ovu vezu ne shvate odmah, koji vjeruju u neposrednu vladavinu ljubavi, moraju shvatiti da ljubav kao takva sigurno ne podstiče nepristrasnost. Niti može otkloniti konflikt. Da ljubav kao takva nije sposobna riješiti konflikt, možemo pokazati tako što ćemo za primjer kao test uzeti bezopasan slučaj, koji može poslužiti i kao predstavnik za one mnogo ozbiljnije. Tom voli pozorište, a Dik ples. Tom s ljubavlju insistira da idu na ples, dok Dik, zbog Toma, želi da idu u pozorište. Ovaj konflikt ne može biti riješen pomoću ljubavi, štaviše, što veća ljubav to veći konflikt. Postoje samo dva rješenja: jedno je upotreba osjećanja i, konačno, nasilja, a drugo

283

upotreba razuma, nepristrasnosti, razboritog kompromisa. Sve ovo nisam naumio zato da bih pokazao kako ne uvažavam razliku izmeu ljubavi i mržnje ili da mislim kako bi život bez ljubavi bio vrijedan življenja. (Spreman sam priznati da kršćanska ideja ljubavi nije zamišljena na čisto emocionalan način). Meutim, insistiram na tome da emocije, čak ni ljubav, ne mogu zamijeniti vladavinu institucija koje kontrolira razbor. Ovo, naravno, nije jedini argument protiv ideje vladavine ljubavi. Voljeti neku osobu znači željeti učiniti je sretnom. (Ovo je, uzgred, bila definicija ljubavi Tome Akvinskog). Meutim, od svih političkih ideala, najopasniji je onaj koji treba ljude učiniti sretnim. On vodi do pokušaja nametanja naše ljestvice "viših" vrijednosti drugima, s ciljem da oni shvate šta je za nas od najveće važnosti za njihovu sreću; s ciljem spasenja njihovih duša. On vodi utopiji i romantizmu. Svi mi osjećamo da bi svako bio sretan u divnoj, savršenoj zajednici naših snova. Bio bi to, bez sumnje, raj na zemlji kada bismo svi voljeli jedni druge. Meutim, kao što sam ranije rekao (u Devetom poglavlju) pokušaj stvaranja raja na zemlji stalno stvara pakao. On vodi netoleranciji. On vodi religioznim ratovima i spašavanju duša putem inkvizicije. Vjerujem da je on zasnovan na potpunom nerazumijevanju naših moralnih obaveza. Naša je obaveza pomoći onima kojima je naša pomoć potrebna; meutim, nije naša obaveza druge činiti sretnim, pošto to ne ovisi o nama i pošto bi to, vrlo često, značilo miješanje u privatnost onih prema kojima imamo tako dobroćudne namjere. Politički zahtjev za korakpokorak metodama (kao opreka utopijskim), u suglasnosti je s odlukom da borba protiv patnje mora biti shvaćena kao obaveza, dok pravo brige za sreću drugih mora biti shvaćeno kao privilegija ograničena na uzan krug njihovih prijatelja. U njihovom slučaju, možda imamo odreeno pravo pokušati nametnuti našu ljestvicu vrijednosti  naše sklonosti u pogledu muzike, na primjer. (Možemo, čak, osjećati kako je naša obaveza otvoriti im svijet vrijednosti koji bi, vjerujemo, mogao tako mnogo doprinijeti njihovoj sreći.) Ovo naše pravo

284

postoji samo ako nas se i zato što nas se oni mogu osloboditi; zato što prijateljstvo može biti okončano. Meutim, upotreba političkih sredstava za nametanje naše ljestvice vrijednosti drugima, sasvim je različita stvar. Bol, patnja, nepravda i njihovo sprečavanje, predstavljaju vječite probleme javnog morala, "program" javne politike (kako bi Bentam (Jeremy Bentham) rekao). "Više" vrijednosti moraju, veoma široko, biti shvaćene kao "neprogram" i moraju biti ostavljene u području laissez faire. Dakle, možemo reći: pomozi svojim neprijateljima; pomozi onima koji su u nevolji čak i ako te mrze; ali voli jedino svoje prijatelje. Ovo je samo dio dokaza uperenog protiv iracionalizma i njegovih posljedica koje su me navele na prihvatanje oprečnog stanovišta, to jest kritičkog racionalizma. Ovo stanovište, s njegovim naglaskom na argumentu i iskustvu, s njegovom devizom "Ja mogu griješiti, ti možeš biti u pravu i zajedničkim naporom možemo se približiti istini", kao što sam prije spomenuo, blisko je znanstvenom stanovištu. Ono je povezano s idejom da svako može napraviti grešku, koju sam može otkriti ili mu na nju mogu ukazati drugi, ili je može pronaći uz pomoć kritike drugih. Ovo stanovište, zbog toga, sugerira ideju nepristrasnosti, ideju da niko ne može biti svoj vlastiti sudija. (To je u bliskoj vezi s idejom "znanstvene objektivnosti", analiziranom u prethodnom poglavlju). Njegova vjera u razbor nije samo vjera u naš vlastiti razbor nego i  još više  u razbor drugih. Prema tome, racionalist će, čak i ako vjeruje da je intelektualno nadmoćan u odnosu prema drugima, odbiti sve zahtjeve za autoritetom 17 , pošto je svjestan, ukoliko je njegova inteligencija superiorna nad inteligencijom drugih (što je za njega teško prosuditi), da je to tako samo dotle dok je sposoban naučiti iz kritike isto tako kao iz svojih grešaka i grešaka drugih ljudi i da neko može učiti, u ovom smislu, samo ako druge i njihove argumente uzima ozbiljno. Racionalizam je, prema tome, povezan s idejom da drugi ima pravo biti saslušan i braniti svoje argumente. On, dakle implicira priznanje zahtjeva za tolerancijom,

285

18

bar svih onih koji sami nisu netolerantni. Čovjek neće ubiti čovjeka ako je usvojio stanovište da prvo sasluša njegove argumente. (Kant je bio u pravu kada je zasnovao "Zlatno Pravilo" na ideji razbora. Da budemo sigurni, nemoguće je dokazati ispravnost bilo kojeg etičkog načela ili čak raspravljati u njegovu korist na način na koji raspravljamo u korist znanstvenog iskaza. Etika nije znanost. Meutim, iako ne postoji "racionalni znanstveni osnov etike", postoji etički osnov znanosti i racionalizma). Ideja nepristrasnosti vodi, takoer, ideji odgovornosti; nije riječ o tome samo slušati argumente, u obavezi smo odgovoriti kada se naše akcije tiču drugih. Na ovaj način, konačno, racionalizam je povezan s priznavanjem nužnosti društvenih institucija čiji je cilj zaštita slobode kritike, slobode mišljenja i, prema tome, slobode ljudi. To utemeljuje nešto poput moralne obaveze da se ove institucije podrže. Eto zašto je racionalizam blisko povezan s političkim zahtjevom za praktičnim društvenim inženjeringom  korakpokorak inženjeringom, naravno  u humanističkom smislu, sa zahtjevom za racionalizaciju društva19, za planiranje slobode i njenu kontrolu pomoću razbora; ne pomoću "znanosti", platonskog pseudora cionalnog autoriteta, nego pomoću sokratskog razbora koji je svjestan svojih ograničenja i koji, zato, poštuje drugog čovjeka i ne teži ga prinuditi  čak ni na sreću. Usvajanje racionalizma, štaviše, implicira postojanje zajedničkog medijuma komunikacije, zajedničkog jezika razbora; ono utemeljuje nešto poput moralne obaveze prema tom jeziku, obavezu očuvanja njegovih standarda jasnoće 20 i da se oni koriste na takav način da mogu zadržati svoju funkciju nositelja argumenta. Dakle, koristeći taj jezik iskreno; koristeći ga prije kao instrument racionalne komunikacije, značenjske informacije, nego kao sredstvo "samoekspresije", kao hrav romantičan žargon većine naših odgojitelja. (Karakteristika je moderne romantične histerije kombiniranje hegelskog kolektivizma koji se tiče "razbora" s neumjerenim individualizmom koji se tiče "emocija"; dakle, naglašavanje jezika kao sredstva samoekspresije umjesto kao

286

sredstva komunikacije. Oba stanovišta, naravno, elementi su revolta protiv razbora.) Usvajanje racionalizma implicira priznanje da je čovječanstvo ujedinjeno činjenicom što naši različiti maternji jezici, sve dotle dok su racionalni, mogu biti prevedeni s jednog na drugi. Ono priznaje jedinstvo ljudskog razuma. Nekoliko primjedbi može se dodati u vezi s odnosom izmeu racionalističkog stava i stava spremnosti na upotrebu onoga što se obično naziva "imaginacija". Često se pretpostavlja da je imaginacija srodna s emocijom i, zbog toga, s iracionalizmom, a da racionalizam radije naginje prema neimaginativnom suhom skolasticizmu. Ne znam ima li takvo gledište neku psihološku osnovu, ali u to sumnjam. Meutim, moja interesovan ja su prije institucionalna nego psihološka i s institucionalnog gledišta (isto kao i s gledišta metoda) izgleda da racionalizam mora ohrabriti upotrebu imaginacije zato što mu je ona potrebna, dok iracionalizam ima tendenciju obeshrabriti je. Sama činjenica da je racionalizam kritičan, dok iracionalizam mora težiti u pravcu dogmatizma (gdje ne postoji argument, jer ne ostaje ništa osim potpunog usvajanja ili bezuvjetnog odbijanja), vodi u ovom pravcu. Kritika uvijek zahtijeva odreen stupanj imaginacije, dok je dogmatizam potiskuje. Slično, znanstveno istraživanje i tehnička konstrukcija i invencija su neshvatljivi bez znatnije upotrebe imaginacije; neko mora ponuditi nešto novo na ovim poljima (kao opreku polju proročke filozofije, gdje beskrajno ponavljanje impresivnih riječi izgleda kao trik). Konačno, imaginacija igra značajnu ulogu u praktičnoj primjeni egalitarizma i nepristrasnosti. Osnovni stav racionaliste, "Ja mogu griješiti i ti možeš biti u pravu", zahtijeva, u praksi i osobito u situacijama sukoba meu ljudima, stvaran napor naše imaginacije. Priznajem da emocije ljubavi i sažaljenja mogu, ponekad, voditi do sličnog napora. Meutim, smatram da je za nas ljudski nemoguće voliti ili patiti s velikim brojem ljudi; niti mi to izgleda osobito poželjno, pošto bi to uništilo ili našu sposobnost za pomaganje ili intenzitet ovih emocija. Ali razbor, poduprt imaginacijom, omogućava nam razumijeti da su ljudi

287

koji su daleko od nas, koje nikada nećemo vidjeti, isti kao i mi, i da su njihovi meusobni odnosi kao i naši odnosi prema onima koje volimo. Direktno emocionalan stav prema apstraktnoj cjelini čovječanstva izgleda mi jedva moguć. Čovječanstvo možemo voljeti samo u odreenini konkretnim individuama. Meutim, upotrebom mišljenja i imaginacije možemo postati spremni pomoći svima onima kojima je naša pomoć potrebna. Sva ova razmatranja, vjerujem, pokazuju da je veza izmeu racionalizma i humanizma vrlo bliska i, svakako, mnogo bliža nego odgovarajuće preplitanje iracionalizma s antiegalitarnim i antihumanističkim stanovištem. Vjerujem da je ovaj rezultat, koliko je to moguće, potvren iskustvom. Racionalističko stanovište obično može biti kombinirano s gledištem koje je u svom osnovu egalitarističko i humanističko; iracionalizam, s druge strane, u mnogo slučajeva pokazuje bar neke od opisanih anti egalitarističkih tendencija, čak i ako, takoer, često može biti povezan s humanizmom. Moj zaključak je da je ova veza, ako ništa drugo, bar dobro zasnovana.

IV Pokušao sam analizirati one posljedice racionalizma i iracionalizma koje su me navele odlučiti onako kao što sam uradio. Želim ponoviti da je odluka uglavnom moralnog karaktera. Riječ je o pokušaju da se argument uzme ozbiljno. U tome je razlika izmeu dva gledišta; jer iracionalizam će, takoer, upotrijebiti razbor, ali bez ikakvog osjećanja obaveze; on će ga upotrijebiti ili odbaciti kako mu se svidi. Meutim, vjerujem da je jedino stanovište koje mogu smatrati moralno ispravnim ono koje priznaje da to što druge i sebe tretiramo kao racionalne dugujemo drugim ljudima. Shvaćen na ovaj način, moj kontranapad na iracionalizam je moralni napad. Intelektualac koji nalazi da je naš racionalizam suviše običan za njegov ukus i koji traga za posljednjom

288

ezoteričnom intelektualnom modom, koju otkriva u obožavanju srednjovjekovnog misticizma, ne obavlja, može se neko plašiti, svoju dužnost prema drugim ljudima. On može misliti da su on sam i njegov suptilan ukus nadmoćni u odnosu na naše "znanstveno doba", "doba industrijalizacije" koje unosi svoju bezumnu podjelu rada i svoju "mehanizaciju" i "materijal izaciju" čak i u polje ljudskog mišljenja.21 Meutim, on samo pokazuje da je nesposoban procijeniti moralne snage svojstvene modernoj znanosti. Stanovište koje napadam može, možda, biti ilustrirano sljedećim pasusom uzetim od A. Kelera 22 (Keller); pasusom koji mi se čini tipičnom ekspresijom ovog romantičnog neprijateljstva prema znanosti: "Izgleda da ulazimo u novu eru gdje ljudska duša ponovo zadobija svoje mistične i religiozne sposobnosti i protestira pronalazeći nove mitove protiv materi jalizacije i mehanizacije života. Duh pati kada mora služiti čovječanstvu kao tehničar, kao šofer; on je ponovo probuen kao pjesnik i prorok, slušajući zapovijest i vodstvo snova koji izgledaju sasvim mudro i pouzdano, ali inspirativniji i stimulativniji nego intelektualna mudrost i znanstveni programi. Mit revolucije je reakcija protiv nemaštovite banalnosti i uobražene samodovoljnosti buržoaskog društva i stare umorne kulture. To je avantura ljudi koji su izgubili svu sigurnost i upustili se u snove umjesto u konkretne činjenice". Analizirajući ovaj pasus, želim, prije svega, ali samo letimično, skrenuti pažnju na njegov tipičan historicistički karakter i na njegov moralni futurizam23 ("ulazak u novu eru", "stara i umorna kultura" itd.). Ali važnije je, čak i od shvatanja tehnike magije riječi koju pasus koristi, upitati se je li to što je rečeno istina. Je li istina da naša duša protestira protiv materijalizacije i mehanizacije našeg života, da protestira protiv progresa koji smo stvorili u borbi protiv neizrecive patnje kroz glad i kugu koji karakteriziraju srednji vijek? Je li istina da naš duh pati kad mora služiti čovječanstvu kao tehničar i je li bio sretniji kada je morao služiti kao rob ili kmet? Ne namjeravam umanjiti vrlo ozbiljan problem čisto mehaničkog rada, argatovanja za koje osjećamo da je besmisleno i koje

289

uništava stvaralačku moć radnika; meutim, jedina praktična nada je ne u povratku ropstvu i kmetstvu, nego u pokušaju stvaranja mašina koje će preuzeti ovo mehaničko argatovanje. Marks je bio u pravu kada je naglašavao da je povećana produktivnost jedina razborita nada humaniziranja rada i daljeg skraćenja radnog dana. (Pored toga, ne mislim da duh uvijek pati kad mora služiti čovječanstvu kao tehničar; mislim da su "tehničari", uključujući velike izumitelje i znanstvenike, prije uživali u tome i da su bili isto tako pustolovi kao i mistici). Ko vjeruje da su "zapovijest i vodstvo snova" onako kako su ih snivali suvremeni proroci, snivači i voe, zbilja "tako mudri i pouzdani kao intelektualna mudrost i znanstveni programi?" Ali potrebno je osvrnuti se na "mit revolucije" itd. da bismo jasnije vidjeli s čime smo ovdje suočeni. To je tipičan izraz romantične histerije i radikalizma koji su rezultat odumiranja plemena i tereta zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija (kako sam ih opisao u Desetom poglavlju). Ova vrsta "kršćanstva" koja preporučuje stvaranje mita kao zamjenu za kršćansku odgovornost je plemensko kršćanstvo. To je kršćanstvo koje odbija nositi križ humanosti. Čuvajte se ovih lažnih proroka! Ono što, poslije svega, oni jesu, a da toga nisu svjesni, jeste izgubljeno jedinstvo tribalizma. Povratak zatvorenom društvu, koji oni zastupaju, jeste povratak kafezu i zvjerima24. Možda bi bilo korisno razmotriti kako pristalice ove vrste romantizma reagiraju na takvu kritiku. Argumenti će teško biti ponueni; pošto je o takvim dubinama nemoguće raspravljati s racionalistom, najvjerovatnija reakcija će biti osiono povlačenje, kombinirano s tvrdnjom da ne postoji zajednički jezik za one čije duše još nisu stekle svoje mistične sposobnosti i za one čije duše posjeduju takve moći. Ova reakcija je analogna reakciji psihoanalitičara (pomenutoj u prethodnom poglavlju) koji pobjeuje svoje oponente ne tako što bi odgovarao na njihove argumente, nego što ukazuje na to kako ih njihova represija sprečava prihvatiti psihoanalizu. Ova reakcija je, takoer, analogna reakciji socioanalitičara koji ukazuje na to da totalne

290

ideologije sprečavaju njegove oponente prihvatiti sociologiju saznanja. Ovaj metod je, kao što sam prije rekao, dobra zabava za one koji ga prakticiraju. Meutim, ovdje možemo jasnije vidjeti da to mora voditi iracionalnoj podjeli na ljude koji su nam bliski i one koji su daleko od nas. Ova podjela je prisutna u svakoj religiji, ali je relativno bezopasna u muhamedanstvu, kršćanstvu ili racionalističkoj vjeri, koji u svakom čovjeku vide potencijalnog preobraćenika; isto možemo reći za psihoanalizu, koja u svakom čovjeku vidi potencijalni objekt tretmana (samo što u posljednjem slučaju nagrada za preobraćanje konstituira ozbiljnu smetnju). Meutim, podjela je još bezopasnija kada imamo u vidu sociologiju saznanja. Socioanalitičar smatra da se samo odreeni intelektualci mogu osloboditi svoje totalne ideologije, da mogu biti osloboeni od "mišljenja svojom klasom"; on, dakle, napušta ideju potencijalnog racionalnog jedinstva čovjeka i svoje tijelo i dušu predaje iracionalizmu. Ova situacija postaje mnogo gora kada imamo u vidu biološku ili natural ističku verziju ove teorije, rasističku doktrinu da "mislimo našom krvlju" ili da "mislimo našom rasom". Konačno, isto toliko opasna, pošto je suptilnija, biva ista ideja kada se pojavljuje pod plaštom religioznog misticizma; ne misticizma pjesnika ili muzičara, nego hegelskog intelektualca koji ubjeuje sebe i svoje sljedbenike da su, posebnom milošću, obdareni "mističnim i religioznim sposobnostima" koje drugi ne posjeduju i koji, dakle, polažu pravo da "misle Božjom milošću". Ovo pravo, sa svojom otmjenom aluzijom na one koji ne posjeduju Božju milost, ovaj napad na potencijalno duhovno jedinstvo čovječanstva je, po mom mišljenju, toliko pretenciozno, bogohulno i antikršćansko, koliko vjeruje da je ponizno, pobožno i kršćansko. Oprečno intelektualnoj neodgovornosti misticizma, koji bježi u snove i proročkoj filozofiji što bježi u praznoslovlje, moderna znanost primorava naš intelekt na disciplinu praktičnih testova. Znanstvene teorije mogu biti provjerene pomoću svojih praktičnih posljedica. Znanstvenik je, u svom vlastitom polju, 291

odgovoran za ono što kaže; možete ga znati po njegovim plodovima i, tako, razlikovati od lažnih proroka25. Jedan od nekolicine koji je cijenio ovaj aspekt znanosti je kršćanski filozof Dž. Mek mari (J. Macmurray) (s čijim se gledištem o historijskom proročanstvu ne slažem, kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju): "Sama znanost", kaže on 26 , "u svojim specifičnim poljima istraživanja, koristi metod razumijevanja, koji uspostavlja narušeni integritet teorije i prakse". Vjerujem da je to ono zbog čega je znanost tako grješna u očima misticizma, koji izbjegava praksu i umjesto nje stvara mitove. "Znanost je, u svom sopstve nom polju", kaže Mekmari na drugom mjestu, "proizvod kršćanstva i, do sada, njegov najadekvatniji izraz,... njena sposobnost za kooperativni progres, koji ne zna za rasne, nacionalne ili polne granice, njena sposobnost predvianja i kontrole, predstavljaju najpotpunije manifestacije kršćanstva koje je Europa vidjela". Potpuno se slažem s ovim jer, takoer, vjerujem da naša zapadna civilizacija svoj racionalizam, svoju vjeru u racionalno jedinstvo čovjeka i otvoreno društvo i, osobito, svoj znanstveni izgled, duguje drevnoj sokratskoj i kršćanskoj vjeri u bratstvo svih ljudi i intelektualno poštenje i odgovornost. (Čest argument protiv moralnosti znanosti jeste u tome da su mnogi od njenih plodova bili korišćeni u loše svrhe, na primjer, za potrebe rata. Meutim, ovaj argument jedva zaslužuje ozbiljno razmatranje. Ne postoji ništa pod suncem što ne može biti zloupotrijebljeno i što nije bilo zloupotrijebljeno. Čak i ljubav može biti učinjena instrumentom ubistva; pacifizam može biti jedno od oružja agresivnog rata. S druge strane, suviše je očigledno da iracionalizam, a ne racionalizam, snosi odgovornost za sva nacionalna neprijateljstva i agresije. Bilo je tako mnogo religioznih ratova, i prije i poslije krstaških ratova, ali ne znam ni za jedan rat voen u ime "znanstvenog" cilja i inspiriran od strane znanstvenika). Možemo primijetiti da, u citiranom pasusu, Mekmari naglašava da ono što on cijeni jeste znanost "u njenin specifičnim poljima istraživanja". Mislim da je ovo naglašavanje osobito vrijedno. Jer danas se često čuje, obično u vezi s misticizmom Edingtona

292

(Sir Arthur Stanley Eddington) i Džinsa (James Hopwood Jeans), da je moderna znanost, kao opreka znanosti devetnaestog stoljeća, postala poniznija u tome što, sada, priznaje misterije ovog svijeta. Meutim, ovo mišljenje je vjerujem, na potpuno pogrešnom tragu. Darvin i Faradej (Michael Faraday) su, na primjer, tragali za istinom isto tako ponizno kao i svako drugi, i ne sumnjam u to da su oni bili mnogo ponizniji od pomenuta dva velika suvremena astronoma. Jer, kao što su veliki "u svom vlastitom polju istraživanja", oni, vjerujem, ne dokazuju svoju poniznost proširivanjem svojih aktivnosti i na polje filozofskog 27 misticizma. Ipak, govoreći uopćenije, može se zbilja desiti da su znanstvenici postali ponizniji, pošto se progres znanosti, uglavnom, odvija putem otkrivanja grešaka i pošto, uopće, što više znamo, jasnije shvatamo ono što ne znamo. (Duh znanosti je 28 duh Sokrata .) Mada sam uglavnom zainteresiran za moralni aspekt konflikta izmeu racionalizma i iracianalizma, osjećam da bi trebalo ukratko dotaknuti "filozofski" aspekt problema; meutim, želim učiniti jasnim da ovaj aspekt ovdje smatram nevažnim. Ono što imam na umu je činjenica da kritički racionalist može preokrenuti situaciju i postati superiorniji od iracionalista na drugi način. On može tvrditi da iracionalist, koji je ponosan na sebe zbog svog poštovanja dubljih misterija svijeta i njihovog razumijevanja (opreka znanstveniku koji jedva grebe po njegovoj površini), u stvari, niti poštuje niti razumije njegove misterije, nego se zadovoljava jeftinim racionalizacijama. Jer šta je mit ako ne pokušaj racionalizacije iracionalnog? I ko pokazuje veće poštovanje misterija, znanstvenik koji se posvećuje njihovom otkrivanju korak po korak, uvijek spreman podvrći se činjenicama i uvijek svjestan da čak ni njegovo najsmjelije dostignuće nikada neće biti više od sredstava za one koji dolaze poslije njega, ili mistik koji je slobodan tvrditi bilo šta zbog toga što ne strijepi od bilo kakve provjere? Meutim, uprkos ovoj sumnjivoj slobodi, mistici beskrajno ponavljaju istu stvar. (To je uvijek mit o izgubljenom plemenskom raju, histerično odbijanje nošenja križa civilizacije29). Svi

293

mistici, kao što je mistični pjesnik E Kafka (Franz Kafka), pisao 30 u očaju, "objavljuju... da je neshvatljivo neshvatljivo, i da smo znali prije". Iracionalist ne pokušava samo racionalizirati ono što se ne može racionalizirati, nego i drži sasvim pogrešan kraj štapa. Jer ono čemu se ne može prići pomoću racionalnih metoda jeste pojedinačno, neponovljivo i konkretno individualno, a ne apstraktno univerzalno. Znanost, na primjer, može opisati opće tipove predjela ili čovjeka, ali ona nikada ne može iscrpiti pojedinačan, individualan predio ili pojedinačnog, individualnog čovjeka. Univerzalno, tipično, nije samo domen razbora, ono je, takoer, proizvod razbora sve dotle dok je proizvod znanstvene apstrakcije. Meutim, neponovljiva individualnost i njene neponovljive akcije, iskustva i odnosi prema drugim individualnostima nikada ne mogu u potpunosti biti racionalizirani31. Izgleda da baš ono iracionalno područje neponovljive individualnosti čini ljudske odnose važnim. Mnogi ljudi bi osjećali, na primjer, da bi ono što njihove živote čini vrijednim življenja uglavnom bilo uništeno kada bi oni i njihovi životi bili ne unikatni nego u svakom pogledu tipični za klasu ljudi, tako da oni tačno ponavljaju sve akcije i iskustva svih drugih ljudi koji pripadaju ovoj klasi. Neponovljivost našeg iskustva je ono što, u ovom smislu, naše živote čini vrijednim življenja, neponovljivo iskustvo predjela, zalaska sunca, izraza ljudskog lica. Meutim, još od Platonovih dana karakteristika misticizma bila je da ovo osjećanje iracionalnosti neponovljive individualnosti i naših neponovljivih odnosa s individuama, premješta na drugo polje tj. na polje apstraktnih univerzalija, polje koje stvarno pripada području znanosti. Nema sumnje da je to ono osjećanje koje mistik pokušava saopćiti. Dobro je poznato da je terminologija misticizma, mistično jedinstvo, mistična intuicija lijepog, mistična ljubav, u svim vremenima bila pozajmljena iz područja odnosa izmeu individualnih ljubavi, i osobito, iz iskustva seksualne ljubavi. Niti može biti dvojbe da je ovo osjećanje misticizam prenio u apstraktne univerzalije, suštine, Oblike ili Ideje. Izgubljeno jedinstvo plemena, želja za povratkom u okrilje

294

patrijarhalnog doma i želja njegove granice učiniti granicama našeg svijeta, opet je ono što stoji iza ovog mističnog stanovišta. "Osjećanje svijeta kao ograničene cjeline je mistično osjećanje", 32 kaže Vitgenštajn. Meutim, ovaj holistički i univerzalistički iracionalizam je na pogrešnom mjestu. "Svijet", "cjelina" i "priroda" su apstrakcije i proizvodi našeg razbora. (Ovo čini razliku izmeu mističnog filozofa i umjetnika, koji ne racionalizira i ne upotrebljava apstrakcije, ali koji, u svojoj imaginaciji, stvara konkretne individualnosti i neponovljiva iskustva). Sažeto kazano, misticizam pokušava racionalizirati iracionalno i, u isto vrijeme, tragati za misterijom na pogrešnom mjestu; on čini tako 33 zato što sanja o kolektivu i jedinstvu izabranih, pošto se ne usuuje suočiti s teškim i praktičnim zadacima s kojima se moraju suočiti oni koji shvataju da je svaka individua svoj vlastiti cilj. Izgleda mi da konflikt izmeu znanosti i religije devet34 naestog stoljeća mora biti uklonjen . Pošto je "nekritički" racionalizam nedosljedan, problem ne može biti u izboru izmeu znanja i vjere, nego samo izmeu dvije vrste vjere. Nov problem je, koja vjera je ispravna a koja pogrešna? Ono što sam pokušao pokazati jeste da je izbor s kojim smo suočeni izbor izmeu vjere u razbor i ljudske individue i vjere u mistične sposobnosti čovjeka koje ga ujedinjuju u kolektiv; i da je ovaj izbor, u isto vrijeme, izbor izmeu stanovišta koji priznaje jedinstvo čovječanstva i stanovišta koje dijeli ljude na prijatelje i neprijatelje, gospodare i robove. Dovoljno sam, za ovu svrhu, rekao kako bih objasnio pojmove "racionalizam" i "iracionalizam" i motive koji su me naveli odlučiti se u korist racionalizma, i kako bih objasnio zašto u iracionalnom i mističnom intelektualizmu, danas tako modernom, vidim tananu intelektualnu bolest našeg vremena. To je bolest koju ne treba uzimati suviše ozbiljno i koja ne ide dalje od površine. (Znanstvenici su, s nekoliko izuzetaka, posebno imuni na nju.) Meutim, uprkos njenoj površnosti, to je opasna bolest, zbog njenog upliva na polju društvenog i političkog mišljenja.

295

V Da bih ilustrirao opasnost, ukratko ću kritizirati dva najutjecajnija iracionalistička autoriteta našeg vremena. Prvi od njih je A. N. Vajthed, poznat po svom radu u matematici i po svojoj suradnji s najvećim suvremenim racionalističkim filozofom, Bertrandom Raslom35. Vajthed takoer smatra sebe racionalističkim filozofom; meutim, isto je bilo s Hegelom, kome Vajthed puno duguje; zbilja, on je jedan od nekoliko neohegelo vaca koji znaju koliko mnogo duguju Hegelu 36 (isto kao i Aristotelu). Nesumnjivo, on duguje Hegelu što je imao hrabrosti, uprkos Kantovom vatrenom protestu, izgraditi grandiozne metafizičke sisteme s kraljevskim prezirom argumenta. Razmotrimo prvi od nekolika racionalnih argumenata koje je Vajthed ponudio u svojoj knjizi Proces i realnost, argument pomoću kojeg on brani svoj spekulativni filozofski metod (metod koji on naziva "racionalizam"). "Ima primjedbi", piše on 3 7 "na spekulativnu filozofiju da je preambiciozna. Racionalizam, dodaje se, jeste metod pomoću kojeg je učinjen napredak u granicama pojedinih znanosti. Drži se, meutim, da taj ograničeni uspjeh ne smije podstrekavati pokušaje postavljanja okvira ambicioznim shemama koje izražava opća priroda stvari.  Jedno pomenuto opravdanje ove kritike predstavlja neuspjeh: evropska se misao predstavlja kao natrpana metafizičkim sistemima, napuštenim i neusklaenim... Isti bi kriterij vezao neuspjeh uz znanost. Mi ništa više ne zadržavamo fiziku sedamnaestog stoljeća nego što zadržavamo kartezijansku filozofiju toga stoljeća... Glavno ispitivanje nije ono koje se odnosi na konačnost nego ono koje se odnosi na progres". Ovo je, po sebi, sigurno savršeno razuman i, čak, ubjedljiv argument; meutim, da li je valjan? Očigledna primjedba protiv njega je da dok fizika napreduje, metafizika ne. U fizici postoji "prava provjera progresa", to jest, provjera eksperimenta, prakse. Možemo reći zašto je moderna fizika bolja od fizike sedamnaestog stoljeća. Moderna fizika odolijeva velikom broju praktičnih provjera koje potpuno odbacuju starije

296

sisteme. Očigledna zamjerka spekulativnim metafizičkim sistemima je da progres na koji oni polažu pravo izgleda isto tako imaginaran kao sve drugo o njima. Ova primjedba je vrlo stara; ona datira unazad do Bejkna, Hjuma i Kanta. U Kantovoj Prole gomeni38, na primjer, čitamo sljedeće primjedbe koje se tiču navodnog progresa metafizike: "Nesumnjivo, postoje mnogi koji su, kao i ja, nesposobni otkriti da je ova znanost malo napredovala, uprkos mnogim lijepim stvarima koje su davno objavljene o ovom predmetu. Naravno, možemo naći pokušaj izoštrenja definicije ili snabdijevanja hromog dokaza novim štakama i, prema tome, krpljenja otrcanog prekrivača metafizike ili pokušaj dati mu nov izgled; meutim, to nije ono što je svijetu potrebno. Bolesni smo od metafizičkih tvrenja. Želimo imati konačan kriterij pomoću kojega ćemo moći razdvojiti dijalektičke maštarije... od istine". Vajthed je, vjerovatno, svjestan ove klasične i očigledne zamjerke izgleda kao da je se on sjeća kada u rečenici koja slijedi poslije one koju smo posljednju citirali piše: "Ali glavna objekcija koja datira od šesnaestog stoljeća i prima konačan izraz kod Frensisa Bejkna jeste beskorisnost filozofske špekulacije". Pošto je to bila eksperimentalna i praktična beskorisnost na koju je Bejkn ciljao, izgleda kao da je Vajthed, ovdje, imao naš zaključak na umu. Meutim, on ga ne prati. On ne odgovara na očiglednu primjedbu da ova praktična beskorisnost uništava njegov stav da je spekulativna filozofija, kao i znanost, opravdana progresom koji čini. Umjesto toga, on se zadovoljava prelaskom na potpuno različit problem, tj. na dobro poznat problem "da nema ni jedne grube samostalne činjenice", i da znanost mora upotrijebiti mišljenje, pošto mora generalizirati i interpretirati činjenice. Svoju odbranu metafizičkih sistema on zasniva na ovom razmatranju: "Tako shvatanje neposredne grube činjenice zahtijeva svoju metafizičku interpretaciju..." Sada, to može biti ili ne biti tako. Ali ovo je, sigurno, potpuno različit argument od onoga kojim je on počeo. "Glavna provjera je... progres", u znanosti isto kao i u filozofiji: to je ono što originalno čujemo od Vajtheda.

297

Meutim, nema odgovora na Kantovu očiglednu primjedbu. Umjesto toga, Vajthedov argument, jednom na tragu problema univerzalnosti i općenitosti, luta po takvim pitanjima kao što su (platonska) kolektivistička teorija moralnosti39: "Moralnost vanjskog promatranja je vezana s općenitosti vanjskog promatranja. Antiteza izmeu općeg dobra i individualnog interesa može se ukloniti samo onda kada je individuum takav da je njegov interes ujedno i opće dobro..." Ovo je bio primjer racionalističkog argumenta. Meutim, racionalistički argumenti su, zbilja, rijetki. Vajthed je od Hegela naučio kako izbjeći Kantovu kritiku da spekulativna filozofija samo nabavlja nove štake za hrome dokaze. Ovaj hegelski metod je dovoljno jednostavan. Štake lako možemo izbjeći ako potpuno izbjegnemo dokaze i argumente. Hegelska filozofija ne dokazuje; ona presuuje. Moramo priznati da, oprečno Hegelu, Vajthed ne pretendira ponuditi konačnu istinu. On nije dogmatski filozof koji izlaže svoju filozofiju kao neospornu dogmu; on čak naglašava njenu nesavršenost. Meutim, kao svi neo hegelovci, on usvaja dogmatski metod polaganja svoje filozofije na osnovi koja je bez argumenta. Mi je možemo prihvatiti ili napustiti. Ali o njoj ne možemo raspravljati. (Zbilja smo suočeni s "grubim činjenicama"; ne s bejknovskim grubim činjenicama iskustva, nego s grubim činjenicama čovjekove metafizičke inspiracije). Radi ilustracije ovog "metoda prihvatiti ili ostaviti", citirat ću jedan pasus iz Procesa i realnosti; meutim, moram upozoriti čitatelje da, iako sam pokušao pošteno izabrati pasus, neće moći formirati uvjerenje bez čitanja same knjige. Njen posljednji dio, naslovljen kao "Konačne interpretacije", sastoji se iz dva poglavlja, "Idealne opreke" (gdje se, na primjer, dogaaju "Stalnost i Tok", dobro poznata zakrpa iz Platonovog sistema; s ovim smo imali posla pod imenom "Promjena i Mirovanje"), i "Bog i Svijet". Citat je iz ovog posljednjeg poglavlja. U pasus nas uvode dvije rečenice: "Konačan rezime može se iznijeti samo pomoću grupe antiteza čija pojedinačna samokontradiktornost ovisi o nijekanju raznih

298

kategorija egzistencije. U svakoj antitezi postoji jedno pomjer anje značenja koje mijenja oprečnost u kontrast". Ovo je uvod. On nas priprema za "očiglednu opreku" i kaže nam da ona "ovisi" o izvjesnom zanemarivanju. Ovo izgleda ukazuje na to da izbjegavajući to zanemarivanje možemo izbjeći proturječnost. Meutim, kako ovo postići ili, preciznije, šta autor ima na umu, nije nam rečeno. To moramo ili uzeti ili ostaviti. Sada citiram prve dvije najavljene "antiteze" ili "očigledne samokontradik tornosti" koje su, takoer, odreene bez nagovještaja argumenta: "Jednako je istinito kad kažemo da je Bog permanentan a svijet fluentan, kao kad kažemo da je Bog jedan a svijet predstavlja mnogo, kao i to da je svijet jedan, a Bog predstavlja mnogo" 40 . Nemam namjeru kritizirati ove odjeke grčkih filozofskih maštarija; zbilja možemo prihvatiti kao činjenicu da je jedno "istinito" kao i drugo. Meutim, obećana nam je "očigledna opreka po sebi"; volio bih da znam gdje se ona ovdje pojavljuje. Jer za mene čak ni pojava proturječnosti nije očigledna. Proturječna po sebi bila bi, na primjer, rečenica: "Platon je sretan i Platon nije sretan", i sve rečenice iste "logičke forme" (to jest, sve rečenice dobijene iz prethodne zamjenjivanjem vlastitog imena "Platon" i karakteristične riječi "sretan"). Jasno je, meutim, da sljedeća rečenica nije proturječna: "Jednako je istina reći da je Platon danas sretan kao i reći da je on danas nesretan" (jer pošto je Platon mrtav, jedno je zbilja jednako "istinito" kao i drugo); ni jedna druga rečenica iste ili slične forme ne može biti po sebi proturječna, čak i ako se dogodi da je lažna. Ovim samo ukazujem na razloge zbog kojih sam u nedoumici u pogledu ovog čisto logičkog aspekta stvari, "očigledne opreke po sebi". Osjećam se tako i kada je u pitanju cijela knjiga. Stvarno ne razumijem šta je njen autor želio saopćiti. Vrlo je vjerovatno da je to moja greška a ne njegova. Ne pripadam broju izabranih i bojim se da su mnogi drugi u istoj poziciji. Ovo je razlog zašto tvrdim da je metod knjige iracionalan. On dijeli čovječanstvo na dva dijela, na mali broj izabranih a na veliki broj izgubljenih. Meutim, budući izgubljen, mogu samo kazati da neohegelizam, kako ga ja vidim,

299

ne izgleda više kao stari otrcani pokrivač s nekoliko novih zakrpa, kako je to Kant živo opisao; on sada prije izgleda kao zavežljaj nekoliko starih zakrpa s njega poderanih. Ostavljam pažljivom čitatelju Vajthedove knjige odlučiti da li se ona hrabro suočava sa svojom vlastitom "glavnom provjerom" ili pokazuje progres u poreenju s metafizičkim sistemima na čiju se stagnaciju Kant žalio; pod uvjetom da može naći kriterij pomoću kojega će ocijeniti takav progres. Ostavit ću istom čitatelju prosuditi pogodnost zaključenja ovih primjedbi drugim Kantovim komentarom metafizike41: "Što se tiče metafizike uopće i gledišta koje sam izrazio o njenoj vrijednosti, priznajem da su moje formulacije tu i tamo nedovoljno utemeljene i obazrive. Ipak, ne želim sakriti činjenicu da samo s odvratnošću, i čak s nečim poput mržnje mogu gledati na napuhanu preten cioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan što je izabran pogrešan pravac; što usvojeni metodi moraju beskonačno uvećati ove budalaštine i zablude i, čak, što potpuno uništenje svih ovih čudnih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom prokletom plodnošću". Drugi primjer suvremenog iracionalizma s kojim se imam namjeru ovdje baviti je A. Dž. Tojnbijeva A Study ofHistory. Želim staviti do znanja da je smatram najizuzetnijom i najinteresantnijom knjigom i da sam je izabrao zbog njene superiornosti nad svim ostalim suvremenim iracionalističkim i historicističkim radovima koje znam. Nisam kompetentan prosuivati Tojnbijeve zasluge kao historičara. Meutim, oprečno drugim suvremenim historicističkim i iracionalističkim filozofima, on ima reći mnogo toga što je najstimulativnije i najizazovnije; smatram ga takvim i dugujem mu mnoge dragocjene sugestije. Ne optužujem ga za iracionalizam u njegovom vlastitom polju historijskog istraživanja. Jer, tamo gdje je pitanje poreenja dokaznog materijala u korist ili protiv odreene historijske interpretacije, on bez oklijevanja koristi fundamentalno racionalan metod argumenta. Imam na umu, na primjer, njegovo komparativno istraživanje autentičnosti

300

evanelja kao historijskih izvještaja, s njegovim negativnim rezultatima42; mada nisam u stanju procijeniti njegov dokazni materijal, racionalnost metoda je izvan sumnje i to zaslužuje još veće poštovanje pošto su mu njegove vlastite opće simpatije za kršćansku ortodoksiju morale zadati posebnu teškoću u odbrani gledišta koje je, u najmanju ruku, neortodoksno43. Slažem se, takoer, s mnogim političkim tendencijama izraženim u njegovom radu, a najodlučnije s njegovim napadom na moderni nacionalizam i tribalističke i "arhaističke", to jest, kulturno reakcionarne tendencije, koje su s tim povezane. Razlog zbog kojeg sam, uprkos svemu ovome, izdvojio Tojnbijevo monumantalno historicističko djelo da bih ga optužio za iracianalnost, jeste u tome što tek kada vidimo posljedice ovog otrova u djelu takve vrijednosti možemo u potpunosti ocijeniti njegovu opasnost. Ono što moram opisati kao Tojnbijev iracionalizam ispolja va se na različite načine. Jedan od njih je da se on povlači pred rasprostranjenom i opasnom modom našeg vremena. Mislim na modu da se argumenti ne uzimaju ozbiljno, bar eksperimentalno, nego da se u njima ne vidi ništa drugo nego način na koji se ispoljavaju dublji motivi i tendencije. To je stanovište socioana lize koje je kritizirano u prethodnom poglavlju, stanovište po kojem se odmah sagledavaju nesvjesni motivi i determinante u društvenom habitusu mislioca, umjesto da se prvo ispita vrijednost samog argumenta. Ovo stanovište može biti opravdano do odreenog stupnja, kao što sam pokušao pokazati u dva prethodna poglavlja; ovo je osobito tako u slučaju kada autor ne nudi nikakve argumente ili kada oni nisu vrijedni pažnje. Meutim, ako nije učinjen pokušaj uzimanja ozbiljnih argumenata ozbiljno, onda je, vjerujem optužba za iracianalizam opravdana; opravdano je čak osvetiti se na takav način što ćemo usvojiti isti stav u odnosu na takav postupak. Prema tome, mislim da imamo sva prava izvršiti socioanalitičku dijagnozu prema kojoj je Tojnbijevo oglušivanje o to da ozbiljne argumente uzme ozbiljno reprezentativno za intelektualizam 301

dvadesetog stoljeća, koji izražava svoje razočarenje ili čak osjećanje beznadežnosti u razbor i racionalno rješavanje naših društvenih problema bježanjem u religiozni misticizam44. Kao primjer odbijanja uzimanja ozbiljnih argumenta ozbiljno, izabrao sam Tojnbijevo tretiranje Marksa. Moji razlozi za ovaj izbor su sljedeći. Prvo, to je tema koja mi je bliska isto toliko koliko i čitatelju ove knjige. Drugo, to je tema gde se s Tojnbijem slažem u najvećem broju njenih praktičnih aspekata. Njegovi glavni sudovi o Marksovom političkom i historijskom uplivu vrlo su slični rezultatima do kojih sam došao pretežno pješačkim metodima; to je, zbilja, jedna od tema čije tretiranje pokazuje njegovu veliku historijsku intuiciju. Dakle, teško da ću biti osumnjičen za apologiju Marksa ako branim Marksovu racionalnost protiv Tojnbija. Jer ovo je mjesto gdje se ne slažem s njim: Tojnbi tretira Marksa (kao što tretira svakoga) ne kao racionalno biće, čovjeka koji nudi argumente za ono što uči. Zbilja, tretiranje Marksa i njegovih teorija samo potvruje opći utisak koji nudi Tojnbijevo djelo, a to je da su argumenti nevažan način govora i da je historija čovječanstva historija emocija, strasti, religija, iracionalnih filozofija, i možda, umjetnosti i poezije; i da ona nema ništa s historijom ljudskog razbora ili znanosti. (Imena kao što su Galilej i Njutn, Harvej (William Harvev) i Paster (Louis Pasteur), ne igraju nikakvu ulogu u prvih šest tomova45 Tojnbijevog his toricističkog istraživanja životnih ciklusa civilizacija.) Što se tiče sličnosti Tojnbijevih i mojih općih pogleda na Marksa, moram podsjetiti čitatelja na moje aluzije, u Prvom poglavlju, na analogiju izmeu izabranog naroda i izabrane klase; na raznim drugim mjestima, kritički sam komentirao Marksove doktrine o historijskoj nužnosti i, posebno, o neizbježnosti društvene revolucije. Ove ideje Tojnbi je povezao na svoj uobičajen briljantan način: "Očigledno židovska... inspiracija marksizma je", piše on 4 6 "apokaliptična vizija nasilne revolucije koja je neizbježna zato što je naredba... samog Boga i koja vrši preokret sadašnje uloge Proletarijata i Dominantne Manjine u... prevratničku ulogu Izabranog Naroda,

302

od najnižeg do najvišeg mjesta u Kraljevstvu Ovog Svijeta. Marks je uzeo boginju "historijsku Nužnost" umjesto Jehove za svoje svemoćno božanstvo i proletarijat modernog zapadnog svijeta "umjesto židovskog naroda; njegovo Mesijansko Kraljevstvo je zamišljeno kao Diktatura Proletarijata. Meutim, upadljive karakteristike tradicionalne židovske apokalipse strše kroz ovo otrcano skrivanje, i to je, zbilja, preRabinski Mak abejski Judaizam koji naš filozofimpresario predstavlja u modernom zapadnam kostimu..." Ne postoji mnogo toga u ovom briljantno izraženom pasusu s čime se ne slažem, sve dotle dok je to zamišljeno tako da ne bude ništa više osim jedne zanimljive analogije. Meutim, ako je u ovom bilo namjere dati ozbiljnu analizu (ili njen dio) marksizma, tada moram protestirati; Marks je, poslije svega, napisao Kapital, istraživao laissez faire kapitalizam i učinio ozbiljne i najvažnije doprinose sociologiji čak i ako je puno taga prevazieno. I, zbilja, Tojnbijev pasus ima namjeru biti ozbiljna analiza, on vjeruje da njegove analogije i alegorije doprinose ozbiljnoj ocjeni Marksa; jer u dodatku ovom pasusu (iz kojega sam citirao samo jedan važan dio) on, pod naslovom47 "Marksizam, socijalizam i kršćanstvo", tretira ono za šta pretpostavlja da su vjerovatni prigovori marksista ovoj "ocjeni marksističke filozofije". Ovaj dodatak, takoer, ima nesumnjivu namjeru biti ozbiljna rasprava o marksizmu, kao što se može vidjeti iz činjenice da njegov prvi paragraf počinje riječima "Zastupnici marksizma će, možda, protestirati da..." a drugi riječima: "U pokušaju odgovora na marksistički protest u ovom smislu..." Meutim, ako bliže pogledamo ovu diskusiju, naći ćemo da nijedan racionalan argument ili zahtjev marksizma nije čak ni spomenut, a kamoli ispitan. 0 Markso vim teorijama i pitanju da li su one istinite ili lažne ne čujemo ni riječ. Dodatni problem koji se pojavljuje u dodatku opet je historijskog porijekla; jer marksistički oponent, koga je Tojnbi zamislio, ne protestira, kao što bi to uradio bilo koji marksist u njegovom smislu, da je to Marksov zahtjev da se jedna stara ideja, socijalizam, zasniva na novoj, odnosno racionalnoj i

303

znanstvenoj osnovi; umjesto toga, on "protestira" (citiram Tojnbija) "da smo u sumarnoj ocjeni marksističke filozofije... ovu analizirali u hegelskom, židovskom i kršćanskom konstitutivnom elementu, ne rekavši ni riječ o najkarakterističnijem... djelu Marksove poruke... Socijalizam je, reći će nam marksist, suština marksističkog načina života; to je originalan element u marksističkom sistemu koji se ne može naći u hegelskom, kršćanskom, židovskom ili bilo kom drugom prijemarksovskom izvoru". Ovo je protest koji je Tojnbi stavio u usta marksistu, mada bilo koji marksist, čak i da nije pročitao ništa više od Manifesta, mora znati da je sam Marks, rani isto kao i onaj iz 1847, razlikovao oko sedam ili osam različitih "prijemarksovskih izvora" socijalizma i meu njima i one koje je označio kao "klerikalni" ili "kršćanski" socijalizam, i da on nikada nije sanjao o otkrivanju socijalizma, nego samo tvrdio da ga je učinio racionalnim, ili kao što je to Engels izrazio, da je on razvio socijalizam od utopijske ideje u znanost48. Meutim, Tojnbi sve to zanemaruje. "U pokušaju", piše on, "odgovora na marksistički protest u tom smislu, spremno ćemo priznati humanost i konstruktivnost ideala kojem teži socijalizam, isto kao i važnost uloge koju ovaj ideal igra u marksističkoj idealogiji; ali ćemo naći da smo nesposobni prihvatiti marksističko tvrenje kako je socijalizam Marksovo originalno otkriće. Ukazat ćemo, s naše strane, da postoji kršćanski socijalizaim koji je bio prakticiran i propovijedan prije nego što se za marksistički socijalizam čak i čulo; i kada na nas doe red preuzeti ofanzivu, mi ćemo... tvrditi da marksistički socijalizam vodi porijeklo iz kršćanske tradicije..." Nikada, svakako, ne bih odrekao ovo porijeklo i sasvim je jasno da svaki marksist to može priznati bez žrtvovanja i najmanjeg dijela svoje vjere; jer marksistička vjera nije u tome da je Marks bio pronalazač humanog i konstruktivnog ideala, nego u tome da je on bio znanstvenik koji je, čisto racionalnim sredstvima, pokazao da će socijalizam doći i način na koji će doći. Kako može, pitam, biti objašnjeno to što Tojnbi razmatra marksizam na način koji se ne dotiče njegovih racionalnih

304

zahtjeva? Jedino objašnjenje koje mogu razumjeti jeste da marksistički zahtjev za racionalnošću nema značenja za Tojnbija. On je zainteresiran samo za pitanje kako je marksizam nastao kao religija. Sada, moram biti posljednji koji će demantirati religiozni karakter marksizma. Meutim, metod tretiranja filozofija i religija isključivo s gledišta njihovog historijskag porijekla i njihove okolice, gledište koje je u prethodnom poglavlju opisano kao historizam (i koje moramo razlikavati od historicizma), u najmanju ruku je vrlo jednostrano; koliko je ovaj metod u stanju izazvati iracionalizam može se vidjeti iz Tojnbijevog zanemarivanja, ako ne i preziranja, tako važnog područja ljudskog života koje smo ovdje opisali kao racionalno. U procjeni Marksovag upliva, Tojnbi dolazi do zaključka49 da se kao "presuda Historije može pokazati da je ponovo buenje kršćanske društvene savjesti jedno veliko pozitivno dostignuće Karla Marksa". Protiv ove ocjene, svakako, nemam mnogo šta kazati; možda će se čitatelj sjetiti da sam, takoer, naglasio50 Marksov moralni upliv na kršćanstvo. Ne mislim da je, kao konačnu procjenu, Tojnbi uzeo dovoljno u obzir veliku moralnu ideju da se eksploatirani moraju emancipirati, umjesto čekati na akte milosra od strane eksploatatora; meutim ovo je, naravno, samo razlika u mišljenju i ne pada mi na pamet da Tojnbiju osporim pravo na nje gavo vlastito mišljenje, koje mi se čini veoma korektnim. Ali moram skrenuti pažnju na frazu "presuda historije može pokazati", s njenom nagoviještenom historicističkom moralnom teorijom i, čak, moralnim futurizmom51. Jer smatram da ne možemo i ne smijemo izbjeći vlastito odlučivanje u takvoj materiji; i da, ako nismo u stanju sami donijeti presudu, neće to učiniti ni historija. Toliko o Tojnbijevom tretiranju Marksa. Što se tiče općijeg problema njegovog historizma ili historijskog relativizma, možemo reći da ga je on sasvim svjestan, mada ga ne formulira kao opće načelo historijskog odreenja cjelokupnog mišljenja, nego samo kao ograničeno načelo primjenjivo na historijsko mišljenje; jer on objašnjava52 da uzima "kao polaznu tačku... aksiom da je cjelokupno historijsko mišljenje neizbježno relativno obzirom na

305

partikularne okolnosti misliočevog vlastitog vremena i mjesta. Ovo je zakon Ljudske Prirode kojega se ljudski duh ne može osloboditi." Analogija ovog historizma sa sociologijom saznanja je očigledna; jer "misliočevo vlastito vrijeme i mjesto" nije ništa drugo nego opis onoga što može biti nazvano njegovim "historijskim boravištem", po analogiji s "društvenim boravištem" koje opisuje sociologija saznanja. Razlika je, ako uopće postoji, u tome što Tojnbi ograničava svoj "zakon Ljudske Prirode" na historijsko mišljenje, što mi izgleda malo čudno i, čak, nenamjerno ograničenje; jer prilično je nevjerovatno da postoji "zakon Ljudske Prirode kojega se ljudski duh ne može osloboditi" koji ne važi za mišljenje uopće, nego samo za historijsko mišljenje. S nepobitnom, ali prije trivijalnom jezgrom istine sadržanom u takvom historizmu ili sociologizmu bavio sam se u prethodna dva poglavlja, a nije potrebno ponavljati ono što sam tamo rekao. Meutim, što se tiče kritike, može biti vrijedno pokazati da se Tojnbijeva rečenica, ako se oslobodi svog ograničenja na historijsko mišljenje, teško može uzeti kao "aksiom" pošto bi bila paradoksalna. (To bi bio drugi53 oblik paradoksa lazova; jer ako se duh ne može osloboditi manira svog društvenog boravišta, onda samo ovo tvrenje može biti jedino izraz manira društvenog boravišta njegovag autora, to jest, relativističkag manira našeg vlastitog vremena). Ova primjedba nema samo formalnologičko značenje. Jer ona ukazuje na to da historizam ili historijska analiza neće biti primijenjeni na sam historizam, i to je, zbilja, dozvoljen način postupanja s jednom idejom pošto je kritizirana na način racionalnog argumenta. Pošto je historizam tako kritiziran, sada se mogu s rizikom odlučiti na historijskoanalitičku dijagnozu i kazati kako je historizam tipičan, mada malo zastario, proizvod našeg vremena; ili, preciznije, tipične zaostalosti društvenih znanosti našeg vremena. To je tipična reakcija na intervencionizam i period racionalizacije i industrijske kooperacije; period koji, možda više nego bilo koji drugi u historiji, zahtijeva praktičnu primjenu racionalnih metoda na društvene probleme. Društvena znanost koja ne može odgovoriti ovim

zahtjevima sklona je braniti se razraenim napadima na primjenljivost znanosti na takve probleme. Sumirajući moju historijskoanalitičku dijagnozu, izlažem se opasnosti predložiti da je Tojnbijev historizam apologetski antiracionalizam, nastao iz razočarenja u razbor, antiracionalizam koji pokušava pobjeći u prošlost isto kao i u proricanje budućnosti54. Ako ništa drugo, historizam mora biti shvaćen kao historijski proizvod. Ova dijagnoza je potkrijepljena mnogim karakteristikama Tojnbijevog djela. Jedan primjer je njegov naglasak na superiornosti onozemaljskog nad djejstvom koje će imati upliv na tok ovog svijeta. Tako, na primjer, on govori o Muhamedovom "tragičnom svjetskom uspjehu", rekavši da je prilika koja se nudila proroku za preduzimanjem djelovanja u ovom svijetu bila "izazov do kojega se njegov duh nije uspio uzdignuti. U prihvata nju... on se odrekao uzvišene uloge plemićki počastvovanog proroka, zadovoljavajući se običnom ulogom izvanredno uspješnog državnika". (Drugim riječima, Muhamed je podlegao iskušenju kojem je Isus odolio). Ignacio Lojola (Saint Ignacio de Loyola), prema tome, dobija Tojnbijev pristanak za preobražaj od vojnika u sveca55. Neko može, ipak, pitati nije li ovaj svetac, takoer postao uspješan državnik? (Meutim, ako je to pitanje jezuitiz ma, onda je, izgleda, sve drukčije: ova forma državništva je dovoljno onozemaljska). Radi izbjegavanja nesporazuma, želim naglasiti da mnoge svece cijenim više nego većinu, ili gotovo sve državnike koje znam, jer uopće nisam impresioniran političkim uspjehom. Citirao sam ovaj pasus samo kao potvrdu moje historijskoanalitičke dijagnoze: da je ovaj historizam modernog historijskog proroka filozofija bjekstva. Tojnbijev antiracionalizam je vidljiv na mnogim drugim mjestima. Na primjer, u napadu na racionalističku koncepciju tolerancije on, umjesto argumenata, koristi kategorije kao "plemenitost" u opreci prema "niskosti". Pasus se bavi oprekom izmeu "negativnog" izbjegavanja nasilja, na racionalnoj osnovi, i istinskog onozemaljskag nenasilja, nagovještavajući da su ovo dvoje primjeri "značenja... koja su pozitivno antitetična jedno

307

56

drugom" . Evo pasusa koji imam na umu: "Na svojoj najnižoj tački, praksa Nenasilja ne može izraziti ništa plemenitije ni kon struktivnije od ciničnog razočarenja u... nasilje... prethodno prakticiranim ad nauseam*... Notorni primjer nenasilja ove nemoralne vrste je religiozna tolerancija u zapadnom svijetu od sedamnaestog stoljeća... do naših dana". Teško je oduprijeti se iskušenju vratiti milo za drago pitajući  koristeći Tojnbijevu vlastitu terminologiju  da li ovaj moralni napad na religioznu toleranciju zapadne demokracije izražava išta plemenitije ili konstruk tivnije od ciničnog razočarenja u razbor; nije li to notoran primjer onog antiracionalizma koji je bio i koji je, na žalost, još moderan u našem zapadnom svijetu, i koji je bio prakticiran ad nauseam, osobito od Hegelovog vremena do naših dana? Naravno, moja historijska analiza Tojnbija nije ozbiljna kritika. To je samo neljubazan način vraćanja milog za drago, vraćanje duga historizmu njegovim vlastitim novcem. Moja fundamentalna kritika ide u sasvim drugačijim smjerovima i bio bih, svakako, ožalošćen ako sam, petljajući po historizmu, postao odgovoran za to što ovaj jeftin metod postaje još moderniji nego što sada jeste. Ne želim biti pogrešno shvaćen. Ne osjećam neprijateljstvo prema religioznom misticizmu (samo prema militantnom antira cionalističkom intelektualizmu) i moram biti prvi u borbi protiv bilo kojeg pokušaja njegovog gušenja. Ne zastupam religioznu netoleranciju. Meutim, zahtijevam da vjera u razbor, racionalizam ili humanizam, ima isto pravo kao bilo koja druga vjera doprinijeti poboljšanju ljudskih stvari i, posebno, kontroli meunarodnog zločina i utemeljenju mira. "Humanist", piše 57 Tojnbi , "namjerno koncentrira svu svoju pažnju i sav napor na... dovoenje ljudskih poslova pod ljudsku kontrolu. Ipak... jedinstvo čovječanstva nikada ne može biti stvarno utemeljeno osim unutar okvira jedinstva nadljudske cjeline čiji je čovječanstvo dio...; naša Moderna Zapadna škola humanista je osobita, isto kao

i perverzna, u planiranju dosezanja Neba podizanjem titanske Babilonske Kule na zemaljskim osnovama..." Tojnbi, ako ga ispravno razumijem, tvrdi da ne postoji šansa za humanistu dovesti meunarodne poslove pod kontrolu ljudskog razuma. 58 Pozivajući se na autoritet Bergsona , on tvrdi da nas samo odanost nadljudskoj cjelini može spasiti i da ne postoji način za ljudski razbor, ne postoji "zemaljski put", kako on kaže, za zamjenu plemenskog nacionalizma. Ne hajem za karakterizaciju humanističke vjere u razbor kao "zemaljske", pošto vjerujem da je zbilja princip racionalističke politike takav da ne možemo 59 napraviti raj na zemlji . Meutim, humanizam je, poslije svega, vjera koja se dokazala u djelima i koja se dokazala, možda, isto tako kao i svaka druga vjera. I mada, s većinom humanista, mislim da kršćanstvo, učenjem o očinstvu Boga, može mnogo doprinijeti utemeljenju bratstva meu ljudima, takoer mislim da su oni koji podrivaju čovjekovu vjeru u razbor nepodesni mnogo doprinijeti ovom cilju.

* Ad nauseam (lat.)  do gadosti.  Prim. red.

308

309

ZAKLJUČAK Dvadeset peto poglavlje

IMA LI HISTORIJA BILO KAKAV SMISAO?

I Približavajući se kraju ove knjige, želim ponovo podsjetiti čitatelja da ova poglavlja nisu imala namjeru biti potpuna historija historicizma; ona su samo rasute marginalne bilješke za takvu historiju i, uz to, prije lične bilješke. To što one, izmeu ostalog, formiraju neku vrstu kritičkog uvoda u filozofiju društva i politike, blisko je povezano s ovim njihovim karakterom, jer historicizam je i društvena, i politička, i moralna (ili, da li da kažem, nemoralna) filozofija, koja je bila najutjecajnija od početka naše civilizacije. Gotovo da je nemoguće, zbog toga, komentirati njegovu historiju bez razmatranja fundamentalnih problema društva, politike i morala. Ali takva rasprava, svejedno da li to priznaje ili ne, mora uvijek sadržavati jak lični element. To ne znači da je mnogo toga u ovoj knjizi čisto stvar uvjerenja; u nekoliko slučajeva gdje objašnjavam svoje lične prijedloge i odluke u moralnoj i političkoj materiji, uvijek sam njihov lični karakter učinio jasnim. To prije znači da je selekcija tretiranih tema u mnogo većem stupnju stvar ličnog izbora nego što bi to bio slučaj u, recimo, znanstvenoj raspravi. Ova razlika je, na neki način, ipak, stvar stupnja. Čak ni znanost nije samo "skup činjenica". Ona je, u svakom slučaju, kolekcija i kao takva ovisi o interesima kolekcionara, od gledišta. 311

U znanosti, ovo gledište je obično odreeno znanstvenom teorijom; dakle, mi vršimo selekciju iz beskonačne raznovrsnosti činjenica i aspekata činjenica, onih činjenica i aspekata koji su interesantni zato što su povezani s nekom manje ili više naslućenom znanstvenom teorijom. Odreena škola filozofa znanstvenog metoda1 zaključuje iz ovakvih razmatranja da je znanstveno dokazivanje uvijek kružno i "da mi jurimo svoje vlastite repove", kao što kaže Edington, pošto iz našeg činjeničnog iskustva možemo izaći samo na način koji je odreen onim što smo u njega unijeli, u obliku naših teorija. Meutim, ovo nije održiv argument. Mada je, uopće, istina da vršimo selekciju samo onih činjenica koje se oslanjaju na neku unaprijed stvorenu teoriju, nije istina da vršimo selekciju samo takvih činjenica koje potvruju teoriju i na taj način je ponavljaju; metod znanosti je prije traganje za činjenicama koje mogu pobiti teoriju. To je ono što zovemo testiranje teorije  da vidimo postoji li slaba tačka u njoj. Meutim, mada se činjenice sakupljaju s pogledom uprtim na teoriju koju će potvrivati sve dotle dok se teorija hrabro nosi s ovim provjerama, one su više od prostog i praznog ponavljanja unaprijed stvorene teorije. One potvruju teoriju samo ako su rezultat neuspjelih pokušaja obaranja njenih predvianja, i, zato, svjedočanstvo u njenu korist. Smatram da je mogućnost obaranja teorije ili utvrivanja njene netačnosti ono što konstituira mogućnost njenog provjeravanja i, zbog toga, znanstveni karakter teorije; činjenica da su sve provjere teorije pokušaj falsificiranja predvianja izvedena pomoću nje obezbjeuje ključ znanstvenog metoda2. Ovo shvatanje znanstvenog metada potvruje historija znanosti, koja pokazuje da eksperimenti često obaraju znanstvene teorije i da je pobijanje teorija, zbilja, pokretač znanstvenog progresa. Tvrdnja da je znanost kružna ne može biti podržano. Meutim, jedan element ove tvrdnje ostaje istinit; naime, da su sva znanstvena opisivanja činjenica visoko selektivna, da ona uvijek ovise o teorijama. Situacija može biti najbolje opisana poreenjem s reflektorskim snopom ("reflektorska teorija znanosti", kako je obično nazivam, u opreci prema "kumulativnoj 312

teoriji mišljenja"3).* Ono što reflektorski snop osvjetljava i čini vidljivim ovisi o njegovom položaju, o načinu kako ga usmjerimo, o njegovoj jačini, boji itd.; mada to, naravno, u velikom stupnju ovisi i o stvari koju reflektorski snop obasjava. Slično, znanstvena deskripcija će, uveliko, ovisiti o našem gledištu, našim interesima koji su, po pravilu, povezani s teorijom ili hipotezom koju želimo provjeriti; ona će, takoer, ovisiti o opisanim Činjenicama. Zbilja, teorija ili hipoteza može se opisati kao kristalizacija gledišta. Jer ako pokušamo formulirati naše gledište, onda će ova formulacija, po pravilu, biti ono što neko ponekad naziva radna hipoteza; to jest, privremena pretpostavka čija je funkcija u tome pomoći nam u izvršenju selekcije i sreivanju činjenica. Meutim, mora nam biti jasno da ne postoji nijedna teorija ili hipoteza koja nije, u ovom smislu, radna hipoteza i koja to ne ostaje. Jer nema konačne teorije i svaka teorija nam pomaže izvršiti selekciju i unijeti red u činjenice. Ovaj selektivni karakter deskripcije čini je, u odreenom smislu, "relativnom"; ali samo zato da bismo ponudili ne ovu nego drugu deskripciju, ako je naše gledište bilo različito. To se može, takoer, odnositi i na naše vjerovanje u istinitost deskripcije; ali to se ne odnosi na samo pitanje istinitosti ili neistinitosti deskripcije; istina nije "relativna" u ovom smislu4. Razlog zašto je deskripcija selektivna, grubo govoreći, jeste u činjenici beskrajnog bogatstva i raznolikosti mogućih aspekata činjenica našeg svijeta. Radi opisa ovog beskrajnog bogatstva, imamo na raspolaganju samo konačan broj konačnih * Poper i u nazivu teorije koristi izraz "reflektorski snop" ("searchlight the ory of science"  "reflektorska teorija znanosti" ili "teorija reflektorskog snopa"), ali ovaj doslovan prevod na bosanski, hrvatski, srpski jezik lišava nas bitne odrednice njegovog značenja, sadržane u izrazu "search" ("traganje", "pretraživanje"), te bi se ovaj doslovni prevod mogao izraziti i sintagmom "teorija usmjerenog traganja". Takoer, izraz "bucket theory of mind" Poper koristi u pežorativnom značenju, aludirajući na teoriju "tab ula rasa", što iz našeg prevoda "kumulativna teorija mišljenja" ili "teorija duha kao posude koja se puni" nije očigledno.  Prim. ur.

313

serija riječi. Otuda možemo opisivati onoliko dugo koliko god to želimo: naša deskripcija će uvijek biti nekompletna, puka selekcija činjenica, i to mala, što ih treba opisati. Ovo pokazuje ne samo to da nije moguće izbjeći selektivno gledište nego da je, takoer, potpuno nepoželjno to činiti; jer kad bismo mogli tako činiti, dobili bismo ne "objektivniju" deskripciju nego samo gomilu potpuno nepovezanih iskaza. Naravno, gledište je neizbježno; naivan pokušaj izbjegavanja onoga što može samo odvesti 5 do samoobmane i nekritičke primjene nesvjesnog gledišta . Sve ovo je, najnedvosmislenije, istinito u slučaju historijske deskrip6 cije, s njenim "beskonačnim predmetom", kako to Šopenhauer kaže. Dakle, u historiji, ne manje nego u znanosti, ne možemo izbjeći gledište; vjerovanje da to možemo mora voditi do samoobmane i nedostatka kritičke pažnje. Ovo, naravno, ne znači da nam je dopušteno mnogo što falsificirati ili olako postupati s istinom. Svaka partikularna historijska deskripcija činjenica bit će, jednostavna, istinita ili lažna, ma kako bilo teško odlučiti se za njenu istinitost ili neistinitost. Pozicija historije je, do sada, analogna poziciji prirodnih znanosti, na primjer, fizike. Meutim, ako uporedimo ulogu koju "gledište" igra u historiji s ulogom "gledišta" u fizici, nalazimo veliku razliku. U fizici, kao što smo vidjeli, "gledište" je obično predstavljeno pomoću fizičke teorije koja može biti provjerena traganjem za novim činjenicama. U historiji stvar nije tako jednostavna. II Razmotrimo, najprije, malo bliže ulogu teorija u prirodnoj znanosti kao što je fizika. Ovdje teorije imaju nekoliko povezanih zadataka. One doprinose jedinstvu znanosti i pomažu objašnjenju dogaaja i isto tako i predvianju. U vezi s objašnjenjem i predvianjem možda mogu citirati iz jednog mog djela7: "Dati uzročno objašnjenje odreenog dogaaja znači deduktivno izvesti iskaz 314

(zvat ćemo ga prognoza) koji opisuje taj dogaaj, rabeći kao premise dedukcije neke univerzalne zakone zajedno s odreenim singularnim ili specifičnim iskazima koje možemo zvati početnim uvjetima. Na primjer, možemo reći da smo dali uzročno objašnjenje kidanja nekog konca ako naemo da je ovaj konac bio u stanju nositi samo jednu funtu (pola kilograma), a da je na njega bio stavljen predmet težine od dvije funte (jednog kilograma). Ako analiziramo ovo uzročno objašnjenje, nalazimo u njemu dva različita dijela. (1) Uzimamo izvjesne hipoteze koje imaju karakter univerzalnih zakona prirode; u našem slučaju, možda: "Kad god neki konac podnosi naprezanje koje prelazi odreeni maksimum karakterističan za taj konac, on će pući". (2) Uzimamo neke specifične iskaze (početne uvjete) koji se odnose na pojedinačan dogaaj koji je u pitanju; u našem slučaju, imamo dva iskaza: "Karakteristično maksimalno naprezanje za ovaj konac iznosi jednu funtu (pola kilograma)" i "Težina stavljena na ovaj konac iznosila je dve funte (jedan kilogram)". Tako imamo dvije različite vrste dokaza koji zajedno pružaju potpuno kauzalno objašnjenje: (1) univerzalne iskaze koji imaju karakter prirodnih zakona i (2) specifične iskaze koji se odnose na poseban slučaj u pitanju, početne uvjete. Sada iz univerzalnih zakona (1), možemo deducirati pomoću početnih uvjeta (2) sljedeći specifičan iskaz (3): "Ovaj konac će pući". Ovaj zaključak (3) možemo, takoer, zvati specifičnom prognozom.  Početni uvjeti (ili, preciznije, situacija koju oni opisuju), su, obično, uzrok dogaaja o kojem je riječ, dok je prognoza (ili, preciznije, dogaaj koji ona opisuje) posljedica: na primjer, kažemo da je stavljanje težine od dvije funte (jednog kilograma) na konac koji je u stanju nositi samo jednu funtu (pola kilograma) bio uzrok kidanju konca". Iz ove analize uzročnog objašnjenja možemo vidjeti nekoliko stvari. Jedna je da o uzroku i posljedici nikada ne možemo govoriti na apsolutan način, nego da je jedan dogaaj uzrok drugoga, koji je njegova posljedica, u odnosu na neki univerzalan zakon. Ipak, ovi univerzalni zakoni su vrlo često tako trivijalni (kao u našem vlastitom primjeru) da ih, po pravilu, prihvatamo kao 315

činjenice, umjesto da ih svjesno koristimo. Drugo, upotreba teorije radi predvianja nekog specifičnog dogaaja upravo je drugi aspekt njene upotrebe radi objašnjenja takvog dogaaja. Pošto teoriju provjeravamo tako što uporeujemo predviene dogaaje s onima koje aktualno promatramo, naša analiza takoer pokazuje kako teorije mogu biti provjerene. Da li teoriju koristimo radi objašnjenja, predvianja ili provjeravanja ovisi o našem interesu i od toga koje stavove uzimamo kao date ili pretpostavljene. Tako u slučaju takozvanih teorijskih ili generalizirajućih znanosti (kakve su fizika, biologija, sociologija itd.) pretežno smo zainteresirani za univerzalne zakone ili hipoteze. Želimo znati jesu li oni istiniti i, pošto nikada nismo u to sigurni, prih vatamo metod eliminiranja onih pogrešnih. Naš interes za specifične dogaaje  na primjer eksperiment koji je opisan pomoću početnih uvjeta i prognoze, prilično je ograničen; zainteresirani smo za njih uglavnom kao za sredstva za odreene ciljeve, sredstva pomoću kojih možemo provjeriti univerzalne zakone, koji su interesantni po sebi, pošto ujedinjuju naše znanje. U slučaju primijenjenih znanosti, naš interes je različit. Inženjer koji koristi fiziku kako bi izgradio most pretežno je zainteresiran za prognozu: da li će most odreene vrste (opisan pomoću početnih uvjeta) nositi odreeni teret ili ne. Za njega su univerzalni zakoni sredstva za neki cilj i prihvaćeni su kao činjenice. Prema tome, čiste i primijenjene generalizirajuće znanosti su, na taj način, zainteresirane za provjeravanje univerzalnih hipoteza i predvianje specifičnih dogaaja. Meutim, postoji i dalji interes, onaj koji se tiče objašnjenja specifičnog ili pojedinačnog dogaaja. Ako želimo objasniti jedan takav dogaaj, na primjer, odreenu saobraćajnu nesreću, onda, obično prećutno pretpostavljamo mnoštvo trivijalnih univerzalnih zakona (kao što su, na primjer, zakon da se kost lomi pod odreenim pritiskom ili da će se bilo koje motorno vozilo s ljudskim tijelom u njemu, ako se sudari na odreen način, dovoljno smrskati da izazove prelom kosti, itd.), i pretežno smo zainteresirani za početne uvjete ili uzrok koji, zajedno s ovim trivijalnim univerzalnim zakonima, 316

može objasniti dogaaj o kojem je riječ. Tada, obično, odreene početne uvjete hipotetički pretpostavljamo da bismo našli jesu li ovi hipotetički pretpostavljeni početni uvjeti istiniti ili ne; dakle, mi provjeravamo ove specifične hipoteze tako što iz njih izvodimo (pomoću nekih drugih i, obično, podjednako trivijalnih univerzalnih zakona) nova predvianja koja mogu biti konfrontirana s opažljivim činjenicama. Vrlo rijetko se možemo naći u situaciji da, u takvom objašnjenju, moramo brinuti o univerzalnim zakonima. To se dogaa samo ako primijetimo novu ili nepoznatu vrstu dogaaja, na primjer, kao što je neočekivana hemijska reakcija. Ako takav dogaaj doprinosi oblikovanju i provjeravanju novih hipoteza, onda je on, uglavnom, interesantan s gledišta neke generalizirajuće znanosti. Meutim, po pravilu, ako smo zainteresirani za specifične dogaaje i njihovo objašnjenje, prihvatamo kao činjenicu sve univerzalne zakone koji su nam potrebni. Sada, znanosti koje su zainteresirane za specifične dogaaje i njihovo objašnjenje mogu, u opreci prema generali zirajućim znanostima, biti nazvane historijskim znanostima. Ovo shvatanje historije objašnjava zbog čega mnogi koji se bave historijom i njenim metodom insistiraju na tome da su zainteresirani za pojedinačan dogaaj, a ne za bilo koji takozvani univerzalni historijski zakon. Jer s našeg gledišta, tu i nema historijskih z'akona. Generalizacija, jednostavno, pripada različitoj vrsti interesa, koja se oštro razlikuje od interesa za specifične dogaaje i njihovo uzročno objašnjenje, što je posao historije. Oni koji su zainteresirani za zakone moraju se okrenuti generalizirajućim znanostima (na primjer, sociologiji). Naše gledište, takoer, čini jasnim zašto se historija tako često definira kao "dogaaji prošlosti onako kako su se stvarno dogodili". Ova definicija sasvim dobro ističe specifičan interes onoga ko se bavi historijom u opreci prema onome ko se bavi generalizirajućom znanosti, čak i ako moramo staviti odreene primjedbe protiv toga. Naše gledište objašnjava zašto smo u historiji, mnogo više nego u 317

generalizirajućim znanostima, konfrontirani s problemima njenog "beskonačnog predmeta". Jer teorije ili univerzalni zakoni generalizirajuće znanosti uvode jedinstvo isto kao i "gledište"; oni stvaraju, za svaku generalizirajuću znanost, njene probleme i njena središta interesa, kao i istraživanja, logičke konstrukcije i izlaganja. Meutim, u historiji nemamo takve objedinjujuće teorije; ili, prije, mnoštvo trivijalnih univerzalnih zakona koje koristimo prihvaćeni su kao činjenice; oni su praktično bez značaja i potpuno nesposobni unijeti red u predmet. Ako na primjer, prvu podjelu Poljske 1772. godine objasnimo tako što ćemo pokazati da se ona ne bi mogla oduprijeti udruženim snagama Rusije, Prusije i Austrije, tada prešutno koristimo neki trivijalni univerzalni zakon kao: "Ako od dvije armije koje su jadnako dobro naoružane i voene, jedna ima ogromnu nadmoć u ljudstvu, onda druga neće nikada pobijediti". (Bez obzira da li ovdje kažemo "nikada" ili "teško da bi ikada", to, za naše svrhe, ne mijenja bitno stvar, kao što mijenja za kapetana H. M. S. Pinaforu). Takav zakon može biti opisan kao zakon sociologije vojne moći; meutim, on je suviše trivijalan da bi ikada stvorio ozbiljan problem ili privukao pažnju onih koji se bave sociologijom. Ili ako Cezarovu odluku o prelasku Rubikona objasnimo, recimo, njegovom ambicijom i energijom, tada koristimo vrlo trivijalne psihološke generalizacije koje bi teško privukle pažnju psihologa. (U stvari, najveći broj historijskih objašnjenja prećut no koristi ne toliko trivijalne sociološke i psihološke zakone, koliko ono što sam, u četrnaestom poglavlju, nazvao logikom situacije; dakle, pored inicijalnih uvjeta koji opisuju lične interese, ciljeve i druge situacione činjenice kao što je informacija na raspolaganju osobi na koju se odnosi, historijsko objašnjenje prešutno pretpostavlja, kao vrstu prvog koraka, trivijalni zakon da razborite osobe, po pravilu, djeluju više ili manje racionalno).

318

III Vidimo, prema tome, da oni univerzalni zakoni koje koristi historijsko objašnjenje ne obezbjeuju selektivno i objedinjujuće načelo, "gledište" za historiju. U vrlo ograničenom smislu, takvo gledište može se obezbijediti ograničavanjem historije na historiju nečega; primjeri su historija politike, ekonomskih odnosa, tehnologije ili matematike. Meutim, po pravilu, potrebna su nam dalja selektivna načela, gledišta koja su u isto vrijeme središta interesa. Neka od njih su obezbijeena pomoću unaprijed stvorenih ideja koje na neki način podsjećaju na univerzalne zakone, kao što je ideja da ono što je važno za historiju jeste karakter "Velikih ljudi", "nacionalni karakter", moralne ideje ili ekonomski uvjeti itd. Sada je važno vidjeti da se mnoge "historijske teorije" (one, možda, mogu biti bolje opisane kao "kvazi teorije") po svom karakteru ogromno razlikuju od znanstvenih teorija. Jer u historiji (uključujući historijske prirodne znanosti kao što je historijska geologija) činjenice koje nam stoje na raspolaganju često su strogo ograničene i ne mogu biti ponovljene ili dopunjene po našoj volji. Takoer, one su sakupljene prema unaprijed stvorenom gledištu; takozvani "izvori" historije bilježe samo takve činjenice koje izgledaju dovoljno interesantne za svjedočanstvo, tako da izvori često sadrže samo takve činjenice koje se uklapaju u unaprijed zamišljenu teoriju. Ako dalje činjenice nisu na raspolaganju, često neće biti moguća provjera ove ili bilo koje kasnije teorije. Takve neprovjerljive historijske teorije mogu s pravom biti optužene kao kružne u smislu u kojem je ova optužba bila podignuta protiv znanstvenih teorija. Takve historijske teorije, u opreci prema znanstvenim teorijama, zvat ću "generalnim interpretacijama". Interpretacije su važne jer reprezentiraju gledište. Vidjeli smo da je gledište neizbježno i da se u historiji rijetko može doći do teorije koja može biti provjerena i koja, prema tome, ima znanstveni karakter. Dakle, ne smijemo misliti da generalna interpretacija može biti potvrena njenom suglasnošću sa svim 319

našim svjedočanstvima; jer moramo imati na umu njenu cirku larnost, isto kao i činjenicu da će uvijek postojati odreen broj drugih (možda inkompatibilnih) interpretacija koje se slažu s istim svjedočanstvima i da rijetko možemo dobiti novu informaciju koja bi bila u stanju poslužiti na isti način kao presudni eksperimenti u fizici8. Historičari često ne vide nijednu drugu interpretaciju koja se tako dobro uklapa u činjenice kao njihova vlastita; ako uzmemo u obzir da su čak i na polju fizike, s njenom širom i pouzdanijom zalihom činjenica, novi presudni eksperimenti uvijek iznova potrebni zato što su stari u skladu s obje suparničke i inkompatibilne teorije (razmotriti ekliptički eksperiment koji je potreban u odlučivanju izmeu Njutonove i Ajnštajnove teorije gravitacije), onda ćemo napustiti naivno vjerovanje da bilo koji odreen skup historijskih svjedočanstava može biti interpretiran na samo jedan način. Ovo, naravno, ne znači da sve interpretacije imaju podjednaku vrijednost. Prvo, uvijek postoje interpretacije koje stvarno nisu u skladu s usvojenim svjedočanstvima; drugo, postoje neke kojima je potreban odreen broj više ili manje uvjerljivih pomoćnih hipoteza ako žele izbjeći falsificiranje pomoću svjedočanstava; dalje, postoje neke interpretacije koje nisu u stanju povezati činjenice koje druge interpretacije mogu povezati i, utoliko, "objasniti". Prema tome, može postojati izvjestan progres čak i na polju historijske interpretacije. Štaviše, mogu postojati sve vrste posrednih stupnjeva izmeu manje ili više univerzalnih "gledišta" i onih gore spomenutih specifičnih ili pojedinačnih historijskih hipoteza, koje u objašnjenju historijskih dogaaja prije igraju ulogu hipotetičkih početnih uvjeta nego univerzalnih zakona. Dovoljno često one mogu biti provjerene i zato se mogu uporediti sa znanstvenim teorijama. Meutim, neke od ovih specifičnih hipoteza liče na one kvazi teorije koje sam nazvao interpretacijama i koje, prema tome, mogu biti svrstane s ovima, kao "specifične interpretacije". Jer svjedočanstvo u korist takve specifične interpretacije često je isto tako kružnog karaktera kao i svjedočanstvo u korist nekog 320

univerzalnog "gledišta". Na primjer, naš autoritet nam može pružiti takvu informaciju koja se tiče odreenih dogaaja koji odgovaraju njegovoj vlastitoj specifičnoj interpretaciji. Najspecifičnije interpretacije ovih činjenica bit će cirkularne tako što moraju odgovarati interpretaciji koja je bila korištena u prvobitnoj selekciji činjenica. Ako, ipak, takav materijal možemo objasniti na način kojim se radikalno odstupa od onog koji je usvojio naš autoritet (ovo je sigurno tako, na primjer, u našoj interpretaciji Platonovog djela), onda karakter naše interpretacije može postati sličan znanstvenim hipotezama. Meutim, u osnovi, neophodno je imati na umu činjenicu da je vrlo sumnjiv argument u korist odreene interpretacije ako se tvrdi da ona može biti lako primijenjena i da objašnjava sve što znamo; jer teoriju možemo provjeriti samo ako smo u stanju uočiti oprečne primjere (ovo gotovo uvijek previaju obožavatelji različitih "otkrivateljskih filozofija", posebice psihosociološki i historijski analitičari; oni su često zavedeni lakoćom s kojom njihove teorije mogu svugdje biti primijenjene.) Rekao sam ranije da interpretacije mogu biti inkompatibilne; meutim, sve dok ih shvatamo samo kao kristalizacije gledišta, one to nisu. Na primjer, interpretacija da čovjek postojano napreduje (u pravcu otvorenog društva ili nekog drugog cilja) inkompatibilna je s interpretacijom da on postojano klizi unatrag ili nazaduje. Meutim, "gledište" onoga ko na ljudsku historiju gleda kao na historiju napretka nije nužno inkompatibil no s gledištem onoga ko na nju gleda kao na historiju nazadovanja; dakle, možemo napisati historiju ljudskog napretka u pravcu slobode (koja na primjer sadrži priču o borbi protiv ropstva) i drugu historiju ljudskog nazadovanja i tlačenja (koja, možda sadrži takve stvari kao što je ugnjetavanje obojenih rasa od strane bijele rase); ove dvije historije ne moraju biti u konfliktu; one prije mogu biti komplementarne, kao što bi to bila dva pogleda na isti predio, vien iz dva različita ugla. Ovo razmatranje je od osobite važnosti. Jer, budući da svaka generacija ima svoje, vlastite teškoće i probleme, i zato svoje vlastite interese i svoje 321

vlastito gledište, slijedi da svaka generacija ima pravo reinter pretirati historiju na sebi svojstven način, koji je komplementaran načinima prethodnih generacija. Poslije svega, istražujemo historiju zato što smo zainteresirani za nju9 i zato što želimo naučiti nešto o našim vlastitim problemima. Meutim, historija ne mora služiti nijednom od ova dva cilja ako, pod uplivom neprimjenjive ideje objektivnosti, oklijevamo predstaviti historijske probleme s našeg gledišta. Ne smijemo misliti da će naše gledište, ako je svjesno i kritički primijenjeno na problem, biti inferiorno u odnosu na gledište onoga ko naivno vjeruje da ne interpretira i da je dostigao takav nivo objektivnosti koji mu dozvoljava prikazati "dogaaje prošlosti onako kako su se stvarno dogodili". (To je razlog zašto vjerujem da čak i takvi očigledno lični komentari kakvi mogu biti naeni u ovoj knjizi mogu biti opravdani, pošto su sukladni s historijskim metodom.) Glavna stvar je biti svjestan nečijeg gledišta i biti kritačan, dakle, izbjeći, koliko je to moguće, nesvjesne i zato nekritičke predrasude u prikazivanju činjenica. U svakom drugom pogledu, interpretacija mora govoriti za sebe; njene zasluge bit će njena plodnost, njena sposobnost za objašnjenje historijskih činjenica isto kao i njen tematski interes, njena sposobnost za objašnjenje problema dana. Sažeto govoreći, nema historije "prošlosti kako se ona stvarno dogodila"; postoje samo historijske interpretacije i nijedna od njih nije konačna; i svaka generacija ima pravo izgraditi svoju vlastitu. Meutim, ne samo da ima pravo izgraditi svoju vlastitu interpretaciju nego i obavezu to uraditi; jer, zbilja, postoji prijeka potreba na koju treba odgovoriti. Želimo znati kako se naše teškoće odnose na prošlost i vidimo liniju duž koje možemo napredovati u pravcu rješenja onoga što osjećamo i što smo izabrali kao naše glavne zadatke. To je potreba koja, ako na nju nije odgovoreno racionalnim i korektnim sredstvima, stvara historicističke interpretacije. Pod njenim pritiskom, racionalno pitanje: "Koje probleme ćemo izabrati kao naše najpreče probleme, kako oni nastaju i kako ih možemo riješiti?" historicist

322

zamjenjuje iracionalnim i prividno činjeničkim pitanjem: "Kuda idemo? Kakvu nam je ulogu, u suštini, historija dosudila?" Meutim, je li opravdano što osporavam pravo historicisti na interpretiranje historije na svoj vlastiti način? Nisam li upravo rekao da svako ima takvo pravo? Moj odgovor na ovo pitanje jeste da su historicističke interpretacije osobite vrste. One interpretacije koje su nam potrebne i koje su opravdane mogu, rekao sam, biti uporeene s reflektorom. Upravljamo ga na našu prošlost i nadamo se da ćemo, pomoću njegovog svjetla, osvijetliti sadašnjost. Oprečno ovome, historicistička interpretacija može biti uporeena s reflektorom koji smo usmjerili na nas. To otežava, ako ne i onemogućuje, vidjeti bilo što od onoga što nas okružuje i paralizira naše akcije. Prevodeći ovu metaforu, možemo reći da historicist ne priznaje da smo mi oni koji biraju i ureuju činjenice historije, nego vjeruje da sama "historija" ili "historija čovječanstva" odreuje, svojim vlastitim zakonima, nas same, naše probleme, našu budućnost i, čak, naše gledište. Umjesto priznanja da historijska interpretacija mora odgovarati potrebi koja nastaje iz praktičnih problema i odluka s kojima smo suočeni, historicist vjeruje da se kroz našu želju za historijskom interpretacijom ispoljava duboka intuicija tako da, kontemplacijom historije možemo otkriti tajnu, suštinu ljudske sudbine. Historicizam je u zabludi da je našao Put kojim je čovječanstvu sueno ići; on je u zabludi da je otkrio Ključ za Historiju (kao što to Dž. Mekmari naziva), Smisao Historije.

IV

Meutim, postoji li takav ključ? Postoji li smisao u historiji? Ne želim ovdje ulaziti u problem značenja "smisla"; prih vatam činjenicu da većina ljudi, dovoljno jasno, zna što to znači 10 kada govore o "smislu historije" ili o "smislu ili svrsi života". U ovom smislu, u smislu u kojem pitam za smisao historije, odgovaram: Historija nema smisao.

323

Da bih obrazložio ovo mišljenje moram, najprije, reći nešto o "historiji" koju ljudi imaju na umu kada pitaju ima li ona smisao. Do sada sam govorio o "historiji" tako kao da tome nije trebalo nikakvo objašnjenje. To više nije moguće; želim objasniti da "historija" u smislu u kojem većina ljudi govori o njoj jednostavno ne postoji; ovo je bar jedan razlog zbog kojeg kažem da ona nema smisao. Kako većina ljudi koristi termin "historija"? (Mislim na "historiju" u smislu u kojem govorimo o knjizi o historiji Evrope  ne u smislu, u kojem kažemo da to je historija Evrope). Oni uče o tome u školi i na fakultetu. Oni čitaju knjige o tome. Oni vide o čemu se raspravlja u knjigama pod imenom "historija svijeta" ili "historija čovječanstva" i naviknuti su gledati na to kao na manje ili više konačnu seriju činjenica. Ove činjenice, vjeruju oni, konstituiraju historiju čovječanstva. Meutim, već smo vidjeli da je područje činjenica beskrajno bogato i da mora postojati selekcija. Suglasno našim interesima, možemo, na primjer, pisati o historiji umjetnosti, jezika, običaja u ishrani ili tifusne groznice (vidjeti Zinsser, Rats, Lice, and History.) Sigurno, nijedna od onih historija nije historija čovječanstva (niti sve uzete zajedno). Ono što ljudi imaju na umu kada govore o historiji čovječanstva prije je historija egipatskog, babilonskog, persijskog, makedonskog ili rimskog carstva itd. do naših dana. Drugim riječima: oni govore o historiji čovječanstva, ali ono na šta misle i ono što su o tome učili u školi jeste historija političke moći. Ne postoji historija čovječanstva, postoji samo beskonačan broj historija svih vrsta aspekata ljudskog života. Jedna od ovih je historija političke moći. Ona je uzdignuta na nivo historije svijeta. Meutim, smatram da je ona napad na svaku valjanu koncepciju čovječanstva. Teško da je ona bolja od tretiranja historije pronevjere, razbojništva ili trovanja kao historije čovječanstva. Jer historija političke moći nije ništa drugo nego historija meunarodnog zločina i masovnog ubojstva (uključujući, istina i neke pokušaje njihovog obuzdavanja). Ova historija

324

se uči u školama i neki od najvećih kriminalaca su hvaljeni kao njeni heroji. Meutim, zar stvarno ne postoji takva stvar kao što je univerzalna historija u smislu konkretne historije čovječanstva? Ne može postojati ni jedna takva historija. Ovo, vjerujem, mora biti odgovor svakog humaniste i posebno svakog kršćanina. Konkretna historija čovječanstva bi morala biti historija svih ljudi. Ona bi morala biti historija svih ljudskih nada, borbi i patnji. Jer ne postoji ni jedan čovjek koji je važniji od bilo kog drugog. Jasno, ova konkretna historija ne može biti napisana. Moramo stvoriti apstrakcije, moramo zanemariti, odabrati. Meutim, ovako stižemo do više historija; meu njima, do historije meunarodnog zločina i masovnog ubojstva koja je proglašena historijom čovječanstva. Meutim, zašto je baš izabrana historija moći, a ne na primjer, historija religije ili poezije? Postoji nekoliko razloga. Jedan je da se moć tiče svih nas, a poezija samo nekolicine. Drugi je da su ljudi skloni obožavanju moći. Meutim, ne može biti sumnje da je obožavanje moći jedna od najgorih vrsta ljudske idolatrije, uspomena na vrijeme kaveza i ljudsku poniznost. Obožavanje moći je roeno iz straha, iz osjećanja koje je s pravom prezreno. Treći razlog zašto je politička moć učinjena jezgrom "historije" je taj što oni koji posjeduju moć žele biti obožavani i mogu nametnuti svoje želje. Mnogi historičari su pisali pod nadzorom imperatora, generala i diktatora. Znam da će ova tumačenja biti dočekana s najvećim protivljenjem s raznih strana, uključujući i neke apologete kršćanstva; jer iako jedva postoji bilo što u Novom zavjetu što bi podržalo ovu doktrinu, često se kao element kršćanstva uzima dogma da Bog otkriva sebe u historiji; da historija ima smisao i da je njen smisao božja svrha. Historicizam se, dakle, smatra nužnim elementom religije. Meutim, ja to ne priznajem. Tvrdim da je to gledište čista idolatrija i sujevjerje, ne samo s racionalističkog ili humanističkog nego i s kršćanskog gledišta. 325

Sto se nalazi iza ovog teističkog historicizma? On, s Hege lom, gleda na historiju  političku historiju kao na pozornicu ili, prije, kao na neku vrstu dugačke Šekspirove drame; publika zamišlja "velike historijske ličnosti" ili čovječanstvo apstraktno, kao heroje drame. Tada oni pitaju, "Ko je napisao ovu dramu"? Oni misle da daju pobožan odgovor kada kažu, "Bog". Meutim, oni griješe. Njihov odgovor je čisto bogohuljenje, jer dramu nije (i oni to znaju) napisao Bog, nego su je, pod nadzorom generala i diktatora, napisali profesori historije. Ne poričem da je isto toliko opravdano interpretirati historiju s kršćanskog gledišta kao i sa svakog drugog; treba svakako, naglasiti koliko za naše zapadne ciljeve, humanizam, slobodu i jednakost dugujemo uplivu kršćanstva. Ali, istovremeno, jedino racionalno i isto tako jedino kršćansko stanovište čak i u pravcu historije slobode jeste to da smo za nju odgovorni mi, u istom smislu u kojem smo odgovorni za ono što učinimo od naših života, i da nam jedino naša savjest može suditi, a ne naš svjetski uspjeh. Teorija da Bog otkriva sebe i svoj sud u historiji neodvojiva je od teorije da je svjetski uspjeh posljednji sudija i posljednje opravdanje naših akcija; ispada da je ona isto što i doktrina da će historija presuditi, to jest da je buduća moć pravo; to je isto ono što sam nazvao "moralnim futurizmom"11. Tvrditi da Bog otkriva sebe u onome što se obično naziva "historijom", u historiji meunarodnog kriminala i masovnog zločina, zbilja je bogohuljenje; jer ono što se stvarno dogaa na području ljudskih života jedva je i dotaknuto ovim surovim i istovremeno djetinjastim poslom. Život zaboravljenog, nepoznatog pojedinačnog čovjeka, njegove žalosti i radosti, njegove patnje i smrt, to je stvarni sadržaj ljudskog iskustva kroz stoljeća. Da je historija to mogla saopćiti, onda, svakako, ne bih morao reći da je bogohuljenje vidjeti prst Božji u tome. Meutim, takva historija ne postoji i ne može postojati; cjelokupna historija koja postoji, naša historija Velikog i Moćnog, u najboljem slučaju je plitka komedija; to je farsa koju igraju sile iza realnosti (uporediva s Homerovom farsom olimpskih sila iza

326

scene ljudskih borbi). To je ono na što nas je jedan od naših najgorih instinkata, idolatrijsko obožavanje moći i uspjeha, naveo vjerovati da je stvarno. U ovoj, čak ne od strane čovjeka stvorenoj, nego od strane čovjeka falsificiranoj "historiji", neki kršćani se usuuju vidjeti Božiju ruku! Oni se usuuju razumjeti i znati šta je On htio kada su mu pripisali svoje sitne historijske interpretacije! "Naprotiv", kaže K. Bart (Karl Barth), teolog, u svom Credou, "moramo poći od priznanja... da sve što mislimo da znamo kada kažemo "Bog" ne doseže do njega ili ga ne obuhvata..., nego se uvijek odnosi na jedan od naših po sebi shvatljivih i po sebi stvorenih idola, bez obzira je li to duh, priroda, vjera ili ideja..."12 (Sukladno ovom stavu je i Bartova karakterizacija "neoprotestantske doktrine otkrovenja Boga u historiji" kao "nedopustive" i kao narušavanja "Kristovog kraljevstva".) Meutim, s kršćanskog gledišta, to nije samo arogancija koja predstavlja osnovu takvih pokušaja; to je, odreenije, antikršćanski stav. Jer kršćanstvo, ako ništa drugo, uči da svjetski uspjeh nije odlučujući. Krist je "patio pod Poncijem Pilatom". Ponovo citiram Barta: "Kako je Poncije Pilat dospio u Credo? Jednostavan odgovor odmah može biti dat: to je stvar vremena". Prema tome, čovjek koji je bio uspješan, koji je predstavljao historijsku moć tog vremena, igra ovdje čisto tehničku ulogu ukazivanja na to kada su se ovi dogaaji odigrali. Sto su bili ovi dogaaji? Oni nemaju ništa zajedničko s političkim uspjehom, s "historijom". Oni, čak nisu bili ni priča o neuspješnoj, nenasilnoj nacionalnoj revoluciji (a la Gandi) (Mohandas Kara mehand Mahatma Gandhi) židovskog naroda protiv rimskih osvajača. Dogaaji nisu bili ništa drugo do patnje čovjeka. Bart insistira na tome da se riječ "patnje" odnosi na cio Kristov život, a ne samo na njegovu smrt; on kaže 13 : "Isus pati. Dakle on ne osvaja. On ne trijumfira. On nema uspjeha... On nije dostigao ništa više do... svog raspinjanja. Isto može biti kazano za njegov odnos prema njegovom narodu i njegovim učenicima." Citirajući Barta namjeravam pokazati da moje "humanističko" ili "racionalističko" gledište nije jedino gledište u čijem

327

svjetlu obožavanje historijskog uspjeha izgleda inkompatibilno s duhom kršćanstva. Ono što je od važnosti za kršćanstvo nisu historijski dokumenti o moćnim rimskim osvajačima nego (koristeći Kjerkegorovu frazu14) "ono što je nekoliko ribara dalo svijetu". Uprkos tome, svekolika teistička interpretacija historije pokušava u historiji, onakvoj kakva je zabilježena, to jest u historiji moći i u historijskom uspjehu, vidjeti manifestaciju Božje volje. Na ovaj napad na "doktrinu otkrovenja Boga u historiji" vjerovatno će biti odgovoreno da je to uspjeh, Njegov uspjeh poslije Njegove smrti, pomoću kojeg se Kristov neuspješan život na zemlji otkrio čovječanstvu kao najveća duhovna pobjeda; da je to bio uspjeh, plodovi njegovog učenja koji to dokazuju i opravdavaju i pomoću kojih je proročanstvo "Posljednji će biti prvi i prvi posljednji" verificirano. Drugim riječima, da je to bio historijski uspjeh kršćanske crkve kroz koju se manifestira Božja volja. Meutim, ovo je najopasnija linija odbrane. Njena implikacija da je svjetski uspjeh crkve argument u korist kršćanstva jasno otkriva nedostatak vjere. Rani kršćani nisu imali svjetsko ohrabrenje ove vrste. (Oni su vjerovali da savjest mora biti sudija moći 15 , a ne obrnuto.) Oni koji smatraju da historija uspjeha kršćanskog učenja otkriva Božju volju moraju se pitati je li ovaj uspjeh bio stvarno uspjeh duha kršćanstva; i nije li ovaj duh trijumfirao u vremenu kada je crkva bila proganjana, prije nego u vremenu kada je trijumfirala. Koja crkva čistije ugrauje ovaj duh, ona mučenička ili pobjednička crkva Inkvizicije? Izgleda da postoje mnogi koji bi priznali mnogo šta od ovoga, insistirajući da je poruka kršćanstva upućena krotkima, ali koji još vjeruju da je ova poruka historicistička. Istaknuti predstavnik ovog gledišta Dž. Mekmari koji, u The Clue to His tory, suštinu kršćanskog učenja nalazi u historijskom proročanstvu i koji u njegovom osnivaču vidi onoga koji je otkrio dijalektički zakon "ljudske prirode". Mekmari smatra 16 da, prema ovom zakonu, politička historija mora neizbježno dovesti

328

do "socijalističke zajednice svijeta. Fundamentalni zakon ljudske prirode ne može biti narušen... Krotki će naslijediti zemlju". Ali ovaj historicizam, s njegovom zamjenom nade sigurnošću, mora voditi u moralni futurizam. "Zakon ne može biti narušen". Tako možemo biti sigurni, na psihološkom tlu, da će što god uradimo rezultat biti isti; da čak i fašizam, na kraju, mora voditi u zajednicu; tako da krajnja posljedica ne ovisi o našoj moralnoj odluci i da nema potrebe brinuti o našoj odgovornosti. Ako nam je rečeno da, na znanstvenom tlu, možemo biti sigurni da "će posljednji biti prvi i prvi posljednji", što je ovo nego zamjena savjesti historijskim proročanstvom? Ne stiže li ova teorija (sigurno protivno namjerama njenog autora) u opasnu blizinu opomene: "Budi mudar i uzmi k srcu ono što ti osnivač kršćanstva kaže, jer on je bio veliki psiholog ljudske prirode i veliki prorok historije. Popni se na vrijeme u kola krotkog; jer prema neumoljivim znanstvenim zakonima ljudske prirode, to je najsigurniji način da se dospije na vrh!" Takav ključ za historiju implicira obožavanje uspjeha; implicira da će krotkima biti oprošteno jer će biti na pobjedničkoj strani. To marksizam, posebice ono što sam opisao kao Marksovu historicističku moralnu teoriju, prevodi na jezik psihologije ljudske prirode i religioznog proročanstva. To je interpretacija koja, implicitno, najveće dostignuće kršćanstva vidi u činjenici da je njegov osnivač bio prethodnik  superioran, naravno  Hegela. Moje insistiranje da uspjeh ne treba obožavati, da on ne može biti naš sudija i da ne smijemo njime biti zaslijepljeni i, posebice, moji pokušaji pokazivanja kako se u ovom stavu slažem s onim što vjerujem da je istinsko učenje kršćanstva, ne smiju biti pogrešno shvaćeni. Oni nemaju namjeru podržati stanovište "onozemaljskog" koje sam kritizirao u prethodnom poglavlju17. Da li je kršćanstvo onozemaljsko, ne znam, ali ono sigurno uči da je jedini način za dokazivanje nečije vjere pružanje praktične (i zemaljske) pomoći onima kojima je ona potrebna. Sigurno da je moguće kombinirati stav krajnje rezerviranosti i, čak, prezrenja zemaljskog uspjeha u

329

smislu moći, slave i bogatstva s pokušajem da se u ovom svijetu postupa na najbolji mogući način i da se podrže ciljevi koje je neko odlučio usvojiti s jasnom svrhom da ih se učini uspješnim; ne radi uspjeha ili nečijeg opravdanja pomoću historije, nego radi njih samih. Snažnu podršku nekim od ovih gledišta i, posebno, inkompatibilnosti historicizma i kršćanstva možemo naći u Kjerkegorovoj kritici Hegela. Iako se Kjerkegor nikada potpuno nije oslobodio hegelske tradicije u kojoj je bio obrazovan18, teško da je bilo ko jasnije znao šta znači hegelski historicizam. "Postojali su", piše Kjerkegor19, "filozofi koji su, prije Hegela, pokušali objasniti... historiju. Provienje se moglo samo nasmijati kada je vidjelo ove pokušaje. Meutim, provienje se nije namah nasmijalo, jer je postojala ljudska, poštena iskrenost u vezi s njima. Ali Hegel  ! Ovdje mi je potreban homerski jezik. Kako su se bogovi grohotom smijali! Tako odvratan mali profesor, koji jednostavno vidi kroz nužnost svega i svačega što postoji i koji sada svira cijelu stvar na svojim orguljama: slušajte, vi bogovi Olimpa!" Kjerkegor nastavlja, aludirajući na napad 20 ateista Sopenhauera na kršćanskog apologetu Hegela: "Čitanje Sopenhauera daje mi više zadovoljstva nego što mogu izraziti. Ono što on kaže savršeno je istinito; i onda  a to odgovara Nijemcima  on je tako sirov kako samo Nijemac može biti". Ali Kjerkegorovo vlastito izražavanje je gotovo isto tako nabusito kao i Šopenhauerovo; jer Kjerkegor kaže da je hegelizam, koji on naziva "ovaj briljantni duh pokvarenosti", "najodvratnija forma raspusnosti"; on govori o njegovoj "buavoj razmetljivo sti", "intelektualnoj razvratnosti" i njegovoj "ozloglašenoj raskoši korupcije". Zbilja, naš intelektualni isto kao i etički odgoj je korumpiran. On je izopačen obožavanjem briljantnosti načina na koji su stvari saopćene, umjesto kritičke procjene stvari koje su saopćene (i stvari koje su i učinjene). Ono je izopačeno romantičnom idejom sjaja historijske pozornice na kojoj smo mi glumci. Odgojeni smo glumiti pogleda uprtim u galeriju.

330

Cio problem odgoja čovjeka u duhu razboritog uvažavanja njegove vlastite važnosti u odnosu na druge individue, potpuno je zamućen ovom etikom slave i sudbine, moralnošću koja ovjekovječuje obrazovni sistem još zasnovan na klasici s njenim romantičnim pogledom na historiju moći i njenom romantičnom plemenskom moralnošću koja ide nazad do Heraklita; sistem čija je posljednja osnova obožavanje moći. Umjesto razborite kombinacije individualizma i altruizma (da opet upotrijebimo ove oznake21)  dakle umjesto stanovišta kao što je "ono što je zbilja značajno jesu ljudske indivudue, ali tome ne pridajem značenje da sam ja onaj koji mnogo vrijedi"  romantična kombinacija egoizma i kolektivizma uzeta je zdravo za gotovo. Dakle, važnost sopstva (self), njegovog emocionalnog života i "samoispoljavanja", romantično je prenaglašena; a time i tenzija izmeu "ličnosti" i grupe, kolektiva. Kolektiv zauzima mjesto drugih individua, drugih ljudi, ali ne priznaje razborite lične odnose. "Dominirati ili pokoriti se"  implicitna je deviza ovog stanovišta; ili biti Veliki Čovjek, Heroj koji se hrve sa sudbinom i stječe slavu ("što veći poraz to veća slava", kaže Heraklit), ili pripadati "masama", podrediti se vodstvu i žrtvovati se višem razlogu kolektiva. Postoji neurotičan, histeričan element u ovom prenaglašavanju važnosti tenzije izmeu sopstva i kolektiva, i ne sumnjam da ova histerija, ova reakcija na teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija, predstavlja tajnu jakog emocionalnog odziva na etiku obožavanja heroja, etiku dominacije i podreenosti22. U osnovi svega ovog postoji stvarna teškoća. Iako je jasno (kao što smo vidjeli u Devetom i Dvadeset četvrtom poglavlju) da se političar mora ograničiti na borbu protiv zla, umjesto borbe za "pozitivne" ili "više" vrijednosti, kao što je sreća itd., učitelj je, načelno, u različitoj poziciji. Mada on ne treba nametati svojim učenicima svoj sistem "viših" vrijednosti, on, sigurno, treba pokušati stimulirati njihov interes za ove vrijednosti. On treba brinuti za duše svojih učenika. (Kada je Sokrat rekao svojim prijateljima da brinu za svoje duše, on je brinuo za 331

njih.) Prema tome, svakako postoji nešto kao romantični ili estetički element u obrazovanju, takav koji ne treba ulaziti u politiku. Meutim, iako je to načelno, istina, to je teško primjenjivo na naš obrazovni sistem. Jer to pretpostavlja odnos prijateljstva izmeu učitelja i učenika u kojem, kao što je naglašeno u Dvadeset četvrtom poglavlju, svaka strana mora do kraja biti slobodna. (Sokrat je izabrao svoje drugove i oni njega.) Veliki broj učenika čini sve ovo nemogućim u našim školama. Prema tome, pokušaji nametanja viših vrijednosti ne samo da postaju neuspješni nego i štete  vode do nečega mnogo više konkretnog i javnog nego što su ideali na koje se ciljalo. Načelo da oni koji su nam povjereni ne smiju, prije bilo čega drugog, biti oštećeni, treba priznati za osnovno načelo u obrazovanju, kao što je priznato u medicini. "Ne naškodi" (i, prema tome, "pruži mladima ono što im je najpotrebnije, da bi postali neovisni o nama i sposobni sami izabrati"), bio bi veoma vrijedan cilj našeg obrazovnog sistema i onaj čija je realizacija ponekad daleka, čak i ako zvuči skromno. Umjesto toga, "viši" ciljevi su u modi, ciljevi koji su tipično romantični i zbilja besmisleni, kao što je "potpun razvoj ličnosti". Pod uplivom takvih romantičnih ideja individualizam se još izjednačava s egoizmom, kao što je to činio Platon, a altruizam s kolektivizmom (to jest sa zamjenom individualističkog egoizma grupnim egoizmom). Meutim, ovo zatvara put čak i jasnoj formulaciji glavnog problema, problema kako postići razborito uvažavanje nečije vlastite važnosti u odnosu na druge individue. Pošto s pravom osjećamo da se moramo usmjeriti k nečem što je izvan nas samih, na nešto čemu se možemo posvetiti i za šta se možemo žrtvovati, zaključujemo da to mora biti kolektiv, s njegovom "historijskom misijom". Dakle, rečeno nam je da se žrtvujemo i, istovremeno, uvjereni smo da ćemo napraviti odličan posao ako tako uradimo. Žrtvovat ćemo se i zato dobiti počast i slavu. Postat ćemo "vodeći glumci", heroji na Pozornici Historije; za mali rizik dobit ćemo velike

332

nagrade. To je dvojbena moralnost perioda u kojem se računalo samo s neznatnom manjinom i u kojem niko nije brinuo o običnim ljudima. To je moralnost onih koji, budući politički ili intelektualni aristokrati, imaju šansu ući u udžbenike historije. To ne može biti moralnost onih koji su naklonjeni pravdi i jednakosti; jer historijska slava ne može biti pravična i nju može steći samo nekolicina. Bezbroj ljudi koji su isto tako vrijedni ili još vredniji bit će uvijek zaboravljeni. Možda bi trebalo priznati da je heraklitska etika, doktrina da višu nagradu može ponuditi samo potomstvo, na neki način neznatno superiorna nad etičkom doktrinom koja nas uči nagradu tražiti sada. Meutim, to nije ono što nam je potrebno. Potrebna nam je etika koja se protivi uspjehu i nagradi. Takvu etiku nije potrebno izmišljati. Ona nije nova. Nju je propovijedalo kršćanstvo, bar u svojim počecima. Nju, ponovo, "propovijeda" industrijska isto kao i znanstvena kooperacija našeg vlastitog vremena. Romantična historicistička moralnost slave izgleda da, srećom, slabi. To pokazuje Neznani Junak. Počinjemo shvatati da žrtva može značiti isto toliko, ili čak i više ako je bezimena. Naš etički odgoj mora slijediti obrazac da moramo učiti raditi svoj posao; žrtvovati se za njega, a ne za pohvalu ili izbjegavanje osude. (Činjenica da nam je svima potrebno ohrabrenje, nada, pohvala i, čak, osuda, druga je stvar.) Moramo naći svoje opravdanje u svom radu, u onome što sami radimo, a ne u izmišljenom "smislu historije". Tvrdim da historija nema smisao. Meutim, ova tvrdnja ne implicira činjenicu da sve što možemo uraditi u vezi s tim jeste da prestravljeno gledamo u historiju političke moći ili da je moramo smatrati surovom šalom. Jer, možemo je interpretirati tako što ćemo u isto vrijeme motriti na one probleme politike moći čije rješenje pokušavamo naći u našem vremenu. Historiju politike moći možemo interpretirati s gledišta naše borbe za otvoreno društvo, vladavinu razuma, pravde, slobode, jednakosti, i za kontrolu meunarodnog zločina. Iako historija nema svojih ciljeva, mi

333

joj možemo nametnuti naše; iako historija nema smisao, mi joj ga možemo dati. Problem prirode i konvencije je ono što ovdje ponovo susrećemo 23 . Ni priroda ni historija ne mogu nam reći šta bismo trebali uraditi. Činjenice, svejedno da li one prirodne ili historijske, ne mogu donijeti odluku umjesto nas, one ne mogu odrediti ciljeve koje namjeravamo izabrati. Mi smo ti koji unosimo svrhu i smisao u prirodu i historiju. Ljudi nisu jednaki ali možemo donijeti odluku da se borimo za jednaka prava. Ljudske institucije, takve kao što je država, nisu racionalne, ali možemo donijeti odluku da se borimo za to da budu racionalnije. Mi sami i naš običan jezik smo, u cjelini, prije emocionalni nego racionalni, ali možemo pokušati postati malo racionalniji, možemo se izvježbati u korišćenju našeg jezika ne kao instrumenta samoizražavanja (kao što bi rekli naši romantični vaspitači) nego kao instrumenta racionalne komunikacije24. Sama historija  mislim, naravno, na historiju politike moći, a ne na nepostojeću priču o razvoju čovječanstva  nema ni cilj na smisao, ali možemo donijeti odluku da joj damo i jedno i drugo. Možemo je učiniti poljem naše borbe za otvoreno društvo i protiv njegovih neprijatelja (koji, kada su u škripcu uvijek dižu glas svojih humanitarnih osjećanja u skladu s Paretovim savjetom) i interpretirati je u suglasnosti s tim. Konačno, možemo isto reći o "smislu života". Naša je stvar odlučiti što će biti naša svrha u životu, odrediti naše ciljeve25. 26 Ovaj dualizam činjenica i odluka je, vjerujem, fundamentalan. Činjenice kao takve nemaju smisao; one ga mogu dobiti samo kroz našu odluku. Historicizam je samo jedan od mnogih pokušaja za prevazilaženjem ovog dualizma; on je roen iz straha, jer oklijeva shvatiti da mi snosimo krajnju odgovornost čak i za norme koje smo izabrali. Meutim, izgleda mi da takav pokušaj predstavlja upravo ono što obično opisujemo kao sujevjerje. Jer on pretpostavlja da možemo požnjeti tamo gdje nismo posijali; on nas pokušava uvjeriti kako je dovoljno ići ukorak s historijom da bi sve bilo u redu i kako se od nas ne zahtijeva fundamentalna odluka; on

334

pokušava našu odgovornost prenijeti na historiju i, u vezi s tim, na igru demonskih sila izvan nas; on pokušava zasnovati naše akcije na skrivenim mjerama ovih sila, koje možemo otkriti samo pomoću mistične inspiracije i intuicije; on nas, tako, zajedno s našim akcijama, stavlja na moralni nivo čovjeka koji, inspiriran horoskopima i snovima, bira svoj sretan broj na lutriji27. Kao kockanje, historicizam je roen iz naše razočaranosti u racionalnost i odgovornost naših akcija. To je obezvrijeena nada i obezvrijeena vjera, pokušaj da se nada i vjera koje izviru iz našeg moralnog entuzijazma i preziranja uspjeha zamijene sigurnošću koja izvire iz pseudoznanosti; pseudoznanosti zvijezda, "ljudske prirode" ili historijske sudbine. Historicizam, tvrdim, nije samo racionalno neodrživ, on je takoer u konfliktu sa svakom religijom koja uči o važnosti savjesti. Jer takva religija se mora podudarati s racionalističkim stavom prema historiji i njegovim naglašavanjem naše odgovornosti za naše akcije i njihove posljedice na tok historije. Istina, nama je potrebna nada; djelovanje i život bez nade su izvan naših snaga. Ali nama nije potrebno više i ne smijemo dobiti više. Nama nije potrebna izvjesnost. Religija, osobito, ne smije biti zamjena za snove i ispunjenje želja; ona ne smije podsjećati ni na držanje lutrijskog tiketa ni na posjedavanje polise osiguravajuće kompanije. Historicistički element u religiji je element idolatrije, sujevjerja. Ovaj naglasak na dualizmu činjenica i odluka odreuje, takoer, naše stanovište u pogledu takvih ideja kao što je "progres". Ako mislimo da historija napreduje ili da je progres izvjesnost, onda pravimo istu grešku kao oni koji vjeruju da u historiji možemo otkriti smisao i da joj ga nije potrebno dati. Jer, progres je pokret prema nekoj vrsti kraja, prema cilju koji postoji radi nas kao ljudskih bića. "Historija" ne može to činiti; samo mi, ljudske individue, to možemo činiti; možemo to činiti braneći i snažeći one demokratske institucije o kojima ovisi sloboda, a s njom i progres. To ćemo učiniti mnogo bolje ako postanemo svjesniji činjenice da progres ovisi o nama, našoj budnosti, našim naporima, jasnoće naše koncepcije naših ciljeva i realizma28 njihovog izbora. 335

Umjesto da se postavljamo kao proroci, moramo postati stvaratelji naše sudbine. Moramo učiti postupati valjano koliko to možemo i biti oprezni u pogledu naših grešaka. Kada napustimo ideju da će historija moći biti naš sudija, kada prestanemo brinuti hoće li nas historija opravdati ili ne, tada, jednoga dana, možemo uspjeti staviti moć pod kontrolu. Na ovaj način čak možemo, zauzvrat, opravdati historiju. Njoj je veoma potrebno opravdanje.

BILJEŠKE

336

BILJEŠKE

BILJEŠKE ZA JEDANAESTO POGLAVLJE 1

Da je Aristotelova kritika Platona vrlo često, i na važnim mjestima, nezaslužena, priznali su mnogi istraživači historije filozofije. To je jedno od nekolikih mjesta za koje čak i oni koji se dive Aristotelu nalaze da se teško može odbraniti pošto se oni, isto tako, dive Platonu. Celer, da citiramo samo jedan primjer, komentira (up. Aristotle and the Earlier Peripatetics, engleski prijevod Kostela (B. F. C. Costeloe) i Mjurheda (Y. H. Muirhead), 1897, II, 261, n. 2) raspodjelu zemlje u Aristotelovoj Najboljoj državi: "Postoji sličan plan u Platonovim Zakonima 745c; Aristotel, ipak u Politici 1265b24 smatra da je Platonovo ureenje, samo zbog beznačajne razlike sasvim neprihvatljivo". Sličnu primjedbu učinio je G. Grout u Aristotle (pog. XIV, kraj drugog paragrafa). Obzirom na mnoge kritike Platona, koje uvjerljivo sugeriraju da je zavist prema Platonovoj originalnosti dio njegovog motiva, Aristotelovo veoma omiljeno svečano uvjeravanje (Nikomahova etika, I, 6, 1) da ga sveta dužnost poštivanja istine primorava žrtvovati čak i ono što mu je najdraže, tj. svoju ljubav prema Platonu, zvuči mi prilično licemjerno. 2 Up. T. Gomperc, Griechische Denker (citirao sam iz njemačkog izdanja, III, 298 tj. Knjiga 7, pog. 31. § 6). Vidi posebno Aristotelovu Politiku, 1313a. Dž. K. Fild (u Plato and His Contemporaries, 114 f.) brani Platona i Aristotela od "osuda... da, s mogućnošću i, u slučaju posljednjeg, s aktuel nošću ovoga" (tj. makedonskog osvajanja) "pred svojim očima, oni... ne kažu ništa o ovom novom razvitku". Meutim, Fildova odbrana (možda uperena protiv Gomperca) neuspješna je, uprkos njegovim općim primjedbama koje se odnose na one koji izriču takvu osudu. (Fild kaže: "Ova kritika ispoljava... nedostatak razumijevanja.") Naravno, ispravno je, kao

339

što Fild čini, tvrditi "da hegemonija kao što je bila makedonska... nije bila nova stvar"; ali Makedonci su u Platonovim očima bili polubarbari i prema tome prirodni neprijatelj. Fild je takoer u pravu kada kaže da "makedonsko uništenje grčke neovisnosti" nije bilo potpuno; ali jesu li Platon ili Aristotel predvidjeli da ono neće postati potpuno? Vjerujem da odbrana kao Fildova ne može biti uspješna zbog toga što bi isuviše toga trebalo dokazati: naime, da značenje makedonske prijetnje u to vrijeme nije moglo biti jasno nijednom promatraču; ali ovo je, naravno, osporeno primjerom Demostena. Pitanje je: zašto je Platon, koji se, kao i Isokrat, zainteresirao za panhelenski nacionalizam (up. bilješke 4850 Osmog poglavlja, Država, 470 i Osmo pismo 353e za koje Fild tvrdi da je "sigurno autentično") i bio zabrinut zbog "feničanske i oskanske" prijetnje Sirakuzi, zasto je on ignorirao makedonsku prijetnju Ateni? Vjerovatan odgovor na odgovarajuće pitanje u vezi s Aristotelom jeste: zato što je pripadao pro makedonskoj stranci. Odgovor u Platonovom slučaju sugerirao je Celer (op. cit, II 41) u svojoj odbrani Aristotelovog prava na podršku Makedoncima: "Platon je bio tako zadovoljan nepodnošljivim karakterom postojećeg političkog stanja da je zastupao sveopće promjene." ("Platonov sljedbenik", nastavlja Celer aludirajući na Aristotela "mogao je lakše izbjeći iste osude, pošto je imao pronicljiviji uvid u ljude i stvari...") Drugim riječima, odgovor može biti u tome da je Platonova mržnja atenske demokracije toliko nadmašila čak i njegov panhelenski nacionalizam da je on, kao i Isokrat, priželjkivao makedonsko osvajanje. 3 Ovaj i tri sljedeća citata su iz Aristotelove Politike, 1254b1255a; 1255a; 1260a.  Vidi takoer: 1252a, f. (I. 2, 25); 1253b ff. (I, 4, 386 i osobito I, 5); 1313b (V, 11, 11). Dalje Metafizika, 1075a, gdje su slobodni ljudi i robovi takoer stavljeni u opreku "po prirodi". Ali takoer nalazimo pasus: "Jedni od njih (robovi) imaju duše slobodnih ljudi a drugi njihova tijela" (Politika 1254b, str. 9). Up. s Platonovim Timajom, 51e, citirano u bilješci 50 (2) Osmog poglavlja  O beznačajnom ublažavanju i tipično "uravnoteženom suenju" Platonovih Zakona vidi Politiku, 1260b: "Stoga nisu u pravu oni" (ovo je tipično aristotelski način upućivanja na Platonu  K. R. P.) "koji robovima odriču razbor govoreći da bi jedini način postupanja s njima trebao biti izdavanje zapovijesti. Robove treba više opomin jati nego djecu." (Platon je, u Zakonima, 777e, rekao da ih ne bi trebalo opominjati.) Celer, u svom dugom spisku ličnih Aristotelovih vrlina (op. cit, I, 44), pominje njegova "plemenita načela" i njegovu "dobrodusnost prema robovima". Ne mogu se sjetiti možda manje plemenitog ali sigurno dobrodušnijeg načela, koje su ranije iznijeli Alkidom i Likofron, naime da uopće ne bi trebalo biti robova. V. D. Ros (W. D. Ross, Aristotle, drugo izdanje, 1930 str. 241 ff.) ovako brani Aristotelov stav prema ropstvu: "Tamo gdje nam on izgleda reakcionaran, njima (svojim suvremenicima) je

340

mogao izgledati revolucionaran." U prilog ovakvom shvatanju Ros spominje Aristotelovo učenje da Grk ne bi trebao robiti Grka. Meutim, teško da je ovo učenje bilo revolucionarno, pošto je Platon to učio vjerovatno pola stoljeća prije Aristotela. Da su Aristotelova gledišta zbilja bila reakcionarna, najbolje se može vidjeti iz činjenice da on nalazi za neophodno braniti ih od učenja da nijedan čovjek nije rob po prirodi i, dalje, od svog vlastitog svjedočanstva koje se tiče antirobovskih tendencija atenske demokracije. Odličan iskaz o Aristotelovoj Politici može se naći na početku poglavlja XIV G. Groutovog Aristotle, iz kojega citiram nekoliko rečenica: "Shema... vladavine koju je predložio Aristotel u posljednje dvije knjige Politike, koja kao da predstavlja njegove vlastite ideje o nečemu kao savršenstvu, očigledno je zasnovana na Platonovoj Državi: od koga se on razlikuje u važnoj pojedinosti nepriznavanja zajednice vlasništva i zajednice žena i djece. Svaki od ovih filozofa priznaje jednu odvojenu klasu stanovnika, osloboenu od sveg privatnog argatovanja i bavljenja novcem, koja isključivo konstituira graane države. Ova mala klasa je, u stvari, gradzajednica: preostali stanovnici nisu dio zajednice, oni su samo njeni dodaci  istina nužni, ali još uvijek dodaci, na isti način kao robovi ili stoka." Grout prepoznaje da Aristotelova Najbolja Država, tamo gdje odstupa od Platonove Države, uglavnom kopira Platonove Zakone. Aristotelova ovisnost o Platonu je uočljiva čak i tamo gdje on izražava svoje prećutno slaganje s pobjedom demokracije; up. osobito Politika, III, 15; 1113; 1286b (paralelni pasus je IV, 13; 10; 1297b). Pasus sa završava kazivanjem o demokraciji: "Nijedan oblik vladavine ne izgleda više moguć"; ali ovaj rezultat je postignut pomoću dokaza koji veoma blisko slijedi Platonovu priču o slabljenju i padu države u knjigama VIIIIX Države, sve to uprkos činjenici da Aristotel žestoko kritikuje Platonovu priču (npr., u V, 12; 1316a, f.). 4 Aristotelova upotreba riječi "banausic" u značenju "stručan" ili "onaj koji zarauje novac" jasno je pokazana u Politici, VIII, 6, 3, ff. (1340b) i, osobito, 15 f. (1341b). Svaki stručnjak, npr, svirač na flauti i, naravno, svaki umjetnik ili radnik je "banausic", što će reći, ne slobodan čovjek, ne graanin, mada on nije stvarni rob; položaj "banausosa" je položaj "djelomičnog ili ograničenog ropstva" (Politika, 1,14; 13; 1260a/b). Riječ "banausos", zaključujem, vodi porijeklo iz prehelenske riječi za "radnika koji se bavi vatrom". Korištena kao atribut ona znači da je čovjek po porijeklu i kasti "isključen za junaštvo na bojnom polju". (Up. Grinidž (Greenidge), citirano od strane Adama u njegovom izdanju Države, bilješka za 495e30.) To može biti prevedeno kao "niža kasta", "savijanje kičme", "poniženje" ili, u nekim kontekstima, kao "skorojević". Platon koristi riječ u istom smislu kao Aristotel. U Zakonima (741e i 743d), termin "banausia" je korišten za opisivanje pokvarene države čovjeka koji

341

stvara novac sredstvima drukčijim od nasljednog posjedovanja zemlje. Vidi takoer Država 495e i 590c. Ali ako se sjetimo tradicije po kojoj je Sokrat bio zidar Ksenofonove priče (Uspomene o Sokratu II, 7), Antisten ovog veličanja teškog rada, i stava kinika, tada izgleda nevjerovatno da se Sokrat slagao s aristokratskom predrasudom da zaraivanje novca mora biti ponižavajuće. (Oxford English Dictionarv, predlaže da "banausic" prevedemo kao "nešto mehaničko, što je svojstveno mehanici" i citira Grouta Ettc. Fragont., vi, 227 = Aristotle, drugo izdanje, 1880, str. 545, ali ovaj prijevod je i suviše uzak i Groutov pasus ne opravdava ovu interpretaciju koja, izvorno, može počivati na pogrešnom razumijevanju Plu tarha. Interesantno je da je u Šekspirovom Snu Ijetne noći termin "mehanički" precizno upotrijebljen u smislu "banausički" ljudi; ova upotreba može se povezati s pasusom o Arhimedu u Nortovom (North) prijevodu Life on Marcellus). U Mind, tom 47, postoji interesantna diskusija izmeu A. E. Tejlora i F. M. Kornforda, u kojoj prvi (str. 197 ff.) brani svoje gledište da je Platon, govoreći o "bogu" u odreenom pasusu Timaja mogao imati na umu "zemljoradnika" koji "koristi" tjelesni rad; gledište koje je, mislim, naju' vjerljivije kritikovao Kornford (str. 329 ff). Platonov stav prama čitavom "banausičkom" radu i, posebno manuelnom radu u vezi je s ovim problemom; i kada (str. 198 bilješka) Tejlor koristi argument da Platon uporeuje svoje bogove "s pastirima ili ovčarskim psima koji se staraju o stadu ovaca" (Zakoni 901e, 907a), onda možemo ukazati na to da je aktivnosti nomada ili lovaca Platon sasvim dosljedno smatrao plemićkim ili božanskim; ali sjedenju sklon "zemljoradnik" je banausos i pokvaren. Up. bilješku 32 Četvrtog polavlja. 5 Sljedeća dva pasusa su iz Politike (1337b 4 i 5 str. 203). 6 Pocket Oxford Dictionary iz 1939. još kaže: "gospodinu više odgovara liberalno... (obrazovanje), opća književnost, nego obrazovanje tehničke vrste". Ovo najjasnije pokazuje vječitu snagu Aristotelovog upliva. Priznajem da postoji ozbiljan problem profesionalnog obrazovanja, tj. problem skučenosti duha. Meutim, ne vjerujem da je "književno" obrazovanje lijek; jer ono može stvoriti svoj vlastiti oblik skučenosti duha, svoj osobiti snobizam. U naše vrijeme nijedan čovjek ne bi trebao biti smatran obrazovanim ako se ne interesuje za znanost. Uobičajena odbrana da interes za elektricitet ili stratigrafiju nema potrebu za većom prosvijećenošću nego interes za ljudske poslove, samo odaje potpun nedostatak razumijevanja ljudskih poslova. Jer znanost nije samo kolekcija činjenica o elektricitetu itd.; ona je jedan od najvažnijih duhovnih pokreta našeg vremena. Ko god ne pokuša razumjeti ovaj pokret, odvaja sebe od najznačajnijeg dogaaja u historiji ljudskih poslova. Naši tzv. filozofski fakulteti, zasnovani na teoriji o uvoenju studenata u duhovni život metodama književnog i historijskog obrazovanja, postaju, prema tome,

342

zastarjeli u svojem sadašnjem obliku. Ne postoji historija čovjeka koja isključuje historiju njegovih intelektualnih borbi i dostignuća; ne postoji historija ideja koja isključuje historiju znanstvenih ideja. Meutim, književno obrazovanje ima jedan još ozbiljniji aspekt. Ono ne samo da ne uspijeva obrazovati studenta, koji često postaje nastavnik, za razumijevanje najvećeg duhovnog pokreta njegovog vlastitog vremena nego, takoer, često ga ne uspijeva obrazovati za intelektualno poštenje. Samo ako student iskusi kako je lako pogriješiti, a kako teško napraviti čak i mali napredak na polju znanja, samo tada on može steći osjećanje za norme intelektualnog poštenja, poštivanje istine i neuvažavanje autoriteta i uobraženosti. Ništa danas nije neophodnije od širenja ovih skromnih intelektualnih vrlina. "Duhovna snaga", piše T. H. Haksli (Huxley) u A Liberal Education "koja je od najveće važnosti u vašem... životu, bit će u moći sagledati te stvari bez pozivanja na autoritet... Ali u školi i na koledžu nećete znati za drugi izvor istine osim autoriteta." Priznajem da ovo, nažalost, važi za mnoge kurseve u znanosti koju neki nastavnici još tretiraju kao "skup znanja", kao što kaže drevna izreka. Ali ova ideja će, vjerujem, jednog dana iščeznuti, jer znanost se može predavati kao blistav dio ljudske historije  kao brz rast smjelih hipoteza, kontroliranih eksperimentom i kritikom. Ako se predaje na ovaj način, kao dio historije "prirodne filozofije" i historije problema i ideja, ona može postati osnovom novog slobodnog univerzitetskog obrazovanja; onog čiji će cilj, tamo gdje ne može stvoriti stručnjake, biti bar obrazovanje ljudi koji mogu razlikovati šarlatana od stručnjaka. Ovaj skroman i liberalan cilj bit će daleko ispred bilo čega što naši filozofski fakulteti danas postižu. 7 Politika, VIII, 3, 2 (1337b, str. 204); "...sama priroda traži... da ... provodimo slobodno vrijeme jer ono je, da ponovimo još jednom, početak svega". Prethodno čitamo: "Kako ljudi i pojedinačno i svi zajedno imaju jedan isti cilj i kako isto ono što čini čovjeka najboljim nužno čini i državu najboljom, jasno je da država mora raspolagati i onim vrlinama koje su potrebne u mirnodopskom stanju... jer, 'dokolica nije za robove', kaže poslovica." (1334a, str. 195). Up. takoer i aluziju u bilješci 9 ovog poglavlja i Metafiziku, 1072b  23. Što se tiče Aristotelovog obožavanja i poštivanja "dokoličarskih klasa" up. npr., slijedeći pasus iz Politike: "obrazovanje i visoko porijeklo se češće nalaze kod bogatijih ljudi. .. Uz to izgleda da bogataši već posjeduju ono zbog čega čine nepravdu oni koji je čine i zbog čega bogataše smatraju poštenim i uglednim ljudima... Izgleda upravo nemoguće da država kojom upravljaju najbolji ljudi, tj. aristokracija, ne bude dobro ureena, već je takva ona država kojom upravljaju najbolji ljudi...", Aristotel, ipak, ne samo da se divi bogatima nego je takoer, kao i Platon, rasist: jer su ljudi plemenita porijekla u većoj mjeri graani nego ljudi niskoga roda, a plemenito porijeklo se cijeni kod svih naroda u njihovim zemljama, izmeu

343

ostalog i zato što je vjerovatnije da će djeca boljih roditelja biti i sama bolja, jer je plemenitost odlika i vrlina roda". {Politika, 1283a, str. 7374). 8 Up. T. Gomperc Griechische Denker. (Citiram iz njemačkog izdanja, tom III, 263, tj. knjiga 6, pog. 27 §7, engleskog izdanja). 9 Up. Nikomahova etika X, 7, 6. Aristotelska izreka "dobar život", izgleda da je zahvatila imaginaciju mnogih suvremenih obožavatelja koji s njom povezuju nešto kao "dobar život" u kršćanskom smislu  život posvećen pomoći, službi i traganju za "višim vrijednostima". Meutim ova interpretacija je rezultat pogrešne idealazacije Aristotelovih namjera; Aristotel se isključivo brinuo za "dobar život" feudalne gospode, i ovaj "dobar život" nije zamislio kao život dobrih djela nego kao život otmjene dokolice, proveden u prijatnom društvu prijatelja koji su podjednako dobro situirani. 10 Ne mislim da bi čak i pojam "vulgarizacija" bio suviše jak, uzimajući u obzir da za samog Aristotela "profesionalan" znači "vulgaran" i da je on .sigurno od platonske filozofije stvorio profesiju. Pored toga on ju je učinio dosadnom što čak i Celer priznaje u svom hvalospjevu (op. cit, I, 46): "On nas ne može uopće inspirirati... na isti način kao Platon. Njegovo djelo je suhlje, profesionalnije... nego što je bilo Platonovo." 11 Platon je u Timaju (42a f., 90 e f.; i osobito 91d f. vidi bilješku 6 (7) Trećeg poglavlja) predstavio opću teoriju porijekla vrsta na način degeneracije, od bogova i prvog čovjeka. Čovjek se prvo degenerira u ženu i, dalje, u više i niže životinje i biljke. To je, kao što Gomperc kaže (Griechische Denker engl. izdanje, knjiga 5 pog. 19 §3; citiram iz njemačkog izdanja, tom II, 482), "teorija opadanja u doslovnom smislu ili teorija devolucije, oprečna je modernoj teoriji evolucije koja, pošto pretpostavlja ulazni niz, može biti nazvana teorijom ulaska." Platanova mitska i, moguće, poluironična prezentacija ove teorije opadanja putem degeneracije, koristi orfičku i pitagorejsku teoriju o seobi duše. Sve ovo (i važna činjenica da su evolutivne teorije po kojima niži oblici prethode višim bile u modi u Empedoklovo vrijeme) mora se zapamtiti kada od Aristotela čujemo da je Speusip zajedno s izvjesnim pitagorejcima vjerovao u evolutivnu teoriju prema kojoj najbolje i najbožanskije, koje je prvo po rangu, dolazi posljednje u hronološkom redu razvoja. Aristotel govori (Metafizika, 1072b30) o "onima koji, s pitagorejcima i Speusipom, pretpostavljaju da vrhovna ljepota i dobro nisu prisutni na početku". Iz ovog pasusa, možda, možemo zaključiti da su neki pitagore jci koristili mit o seobi (moguće pod uplivom Ksenofona) kao nosioca "teorije uzlaska". Ovu pretpostavku podržava Aristotel, koji (Metafizika, 1091a34) kaže: "Izgleda da se neki mitolozi slažu s nekim misliocima današnjeg vremena" (aluzija, pretpostavljam, na Speusipa), "koji kažu da se i dobro i lijepo pojavljuju u prirodi tek pošto je ona učinila izvjestan

344

napredak". Izgleda, takoer, da je Speusip učio da će svijet u toku svog razvoja postati parmenidsko jedno  organizirana i istinski skladna cjeli na. (Up. Metafizika, 1092al4, gdje je citiran mislilac koji tvrdi da savršenije uvijek dolazi od nesavršenog, govoreći da "jedno po sebi još ne postoji"; up. takoer Metafizika, 1091all). Sam Aristotel, na citiranom mjestu, dosljedno izražava svoje suprotstavljanje ovim "teorijama uzlaska". Njegov dokaz je u tome da potpun čovjek stvara čovjeka i da nepotpuno sjeme ne prethodi čovjeku. U pogledu ovog stava, Celer teško može biti u pravu kada pripisuje Aristotelu ono što je praktično speusipska teorija. (Up. Zeller, Aristotle itd., tom II, 28 f. Sličnu inter pretaciju predlaže H. F. Ozborn (Osborn), u From the Greeks to Darwin, 1908 str. 4856). Možemo prihvatiti Gompercovu interpretaciju, prema kojoj je Aristotel učio o vječnosti i nepromjenjivosti ljudske vrste i, bar, viših životinja. Otuda njegov morfološki poredak ne smije biti interpretiran ni kao hronološki ni kao genealoški. (Up. Griechische Denker, engl. izd., šesta knjiga, pog. 11, §10 i osobito pog. 13, §6f. i bilješke za ove pasuse). Meutim, ostaje, naravno, mogućnost da je Aristotel bio nedosljedan na ovom mjestu, kao što je bio na mnogo drugim, i da su njegovi argumenti protiv Speusipa posljedica njegove želje za potvrivanjem svoje neovisnosti. Vidi takoer bilješku 6 (7) Trećeg poglavlja i bilješke 2 i 4 Četvrtog poglavlja. 12 Aristotelov Prvi pokretač, tj. Bog, prethodi vremenu (mada je vječan) i posjeduje predikat dobrote. 0 dokazu koji se odnosi na identificiranje formalnog i finalnog uzroka i koji je spomenut u ovom paragrafu, vidi bilješku 15 ovog poglavlja. 13 0 Platonovoj biološkoj teleologiji vidi Timaj, 73a  76e. Gomperc ; s pravom komentira (Griechiche Denker, engl. izd., knjiga 5, pog. 19, §7; njemačko izd, tom II, 495 f.) Da je Platonova teleologija razumljiva jedino ako se sjetimo da su "životinje degenerirani ljudi i da njihova organizacija, prema tome, može ispoljiti težnje koje su prvobitno bile samo ciljevi čovjeka". 14 0 Platonovoj verziji teorije prirodnih mjesta, vidi Timaj 60b  63a i osobito 63b f. Aristotel usvaja teoriju s neznatnim promjenama i, kao i Platon, "lakoću" i "težinu" tijela objašnjava pomoću "naviše" i "naniže" pravca njihovog prirodnog kretanja prema njihovim prirodnim mjestima; up. npr., Fizika, 192bl3; takoer Metafizika, 1065bl0. 15 Aristotel nije uvijek sasvim odreen i dosljedan u svojim iskazima o ovom problemu. On piše u Metafizici (1044a35): "Što je formalni uzrok (čovjeka)? Njegova suština. Finalni uzrok? Njegov cilj. Ali možda je ovo dvoje isto." U drugim dijelovima istog djela on je, izgleda, jače ubijeen u identitet Forme i cilja promjene ili pokreta. Tako čitamo (1069b/1070a): "Sve što se mijenja... mijenja se pomoću nečega i u nešto. Ono pomoću čega

345

je nešto promijenjeno je neposredni pokretač;... ono u što se mijenja  Forma." I kasnije (1070a, 9/10): "Postoje tri vrste bivstva: prvo, materija...; drugo, priroda u pravcu koje se ona kreće; i treće, osobito bivstvo koje je od njih dva sastavljeno kao pojedinačno". Pošto ono što se ovdje naziva "priroda" Aristotel po pravilu naziva "forma" i pošto je ona ovdje opisana kao cilj pokreta, imamo Forma=cilj. 16 0 učenju da je pokret realizacija ili aktualizacija potencija, vidi, npr; Metafizika, Deveta knjiga; ili 1065b 17, gdje je termin "gradljivo" (ono što se može sagraditi) upotrijebljen za opisivanje odreene mogućnosti buduće kuće: "kada gradljivo... aktualno postoji, onda je to graenje; i ovo je proces graenja" Up. takoer Aristotelovu Fiziku, 201b4 f.; štaviše; vidi Gomperc, op. cit, Knjiga 6, pog. 11, §5. 17 Up. Metafizika, 1049b 5. Vidi dalje Petu knjigu, pog. IV i osobito 1015al2 f; Sedmu knjigu, pog. IV, osobito 1029bl5. 18 O definiciji duše kao Prve entelehije vidi Celerovu referencu, op. cit, tom II, str. 3, n. 1. O značenju entelehije kao formalnog uzroka, vidi op. cit. tom I, 379, bilješka 2. Aristotelova upotreba ovog pojma je sve drugo samo ne precizna. (Vidi takoer Metafizika 1035bl5). Up. takoer bilješku 19 Petog poglavlja. 19 O ovom i sljedećim citatima vidi Celer, op. cit, I, 46. 20 Up. Politika, II, 8, 21 (1269a), gdje su aluzije na Platonove različite motive (Država, 414c; Politika 271a; Timaj, 22c; Zakoni, 677a). 21 Up. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, prevod Dž. Saibri (J. Sibree), London 1914, Uvod 23; Vidi takoer Levenberg, (J. Loewen berg), Hegel  Selections (The modem Students Librarv), 366  Čitav Uvod, osobito ova i sljedeće stranice, jasno pokazuje Hegelovu ovisnost o Aristotelu. Da je Hegel bio svjestan ovoga, pokazuje način na koji on aludira na Aristotela na str. 59 (Levenbergovo izdanje, 412). (Up. takoer G. W. F. Hegel, Filozifija povijesti, Naprijed Zagreb, 1966, preveo Viktor D. Zon nenfeld, Uvod  posebno str. 35 i 60 i dalje  Prim. red.) 22 Hegel op. cit, 23 (Levenbergovo izdanje 365). (Up. G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, op. cit, str. 27.  Prim. red.). 23 Up. Caird, Hegel (Blackwood 1911), 26 f. 24 Sljedeći citati su s mjesta na koje je upućeno u bilješkama 21 i 22. 25 Za sljedeće primjedbe vidi Hegel's Philosophical Propaedeutics drugi kurs Phenomenology of the Spirit, preveo V. T. Haris (W. T. Harris) (Levenbergovo izdanje 68 ff.). (Vidi takoer G. W. F. Hegel, Filozofska propedeutika, Grafos, Beograd, 1975. preveo Vlastimir Ðaković, i G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974, preveo dr Nikola M. Popović, str. 112 i dalje.  Prim. red.). Neznatno odstupam od ovog prevo da. Svojim primjedbama ukazujem na sljedeće zanimljive pasuse: 140 (23): "Stremljenje samosvijesti" ("samosvijest" na njemačkom takoer znači

346

samopotvrivanje; up. kraj Šesnaestog poglavlja) "sastoji se u tome da ona realizira svoj 'pojam'... Otuda je ona... aktivna... da bi se od same sebe otuila i time stekla predmetnost i opstojanje... i neko samoodreivanje sebe..." 141 (24) "Samosvijest u svome obrazovanju ili kretanju ima tri stupnja:... (2) stupanj odnosa gospodstva i potčinjenosti ukoliko se usmjerava prema nekoj drugoj, sebi nejednakoj, samosvijesti" (odnos gospodara i roba; dominacija i ropstvo). Hegel ne pominje nijedan drugi "odnos prema drugoj samosvijesti".  Dalje čitamo: "(3) Gospodstvo i ropstvo"... 149 (32): Da bi se potvrdila kao slobodna i bila priznata, samosvijest se mora nekoj drugoj samosvijesti pokazivati kao slobodna... 150 (33):... to sa potrebom za uzajamnim priznavanjem... nastaje izmeu njih odnos gospodstva i potčinjenosti... 151 (34): Pošto svaka... mora stremiti... da se pokaže i održi kao neko apsolutno biće... to u odnos potčinjenosti stupa ona koja pretpostavlja život slobodi i time pokazuje da nije u stanju" ("priroda" bi bila Aristotelov ili Platonov izraz) "da, radi svoje neovisnosti, sama sebe apstrahira od čulnog postojanja. §152 (35): Onaj koji služi nema svoje Sebe i za svoje sebe ima neko drugo sebe... Gospodar, naprotiv, gleda u onome koji služi na drugo Ja kao ukinuto, a na svoju pojedinačnu volju kao održanu... §153 (36): Vlastita i pojedinačna volja onoga koji služi... rastvara se... u strahu od gospodara..." itd. (G. W. F. Hegel, Filozofijska propedeutika, op. cit, str. 9496). Teško je previdjeti element histerije u ovoj teoriji ljudskih odnosa i njihovom svoenju na gospodarenje i ropstvo. Ne sumnjam da je Hegelov metod zatrpavanja vlastitih misli gomilom riječi, koje moramo ukloniti da bismo doznali šta je htio kazati (kao što poreenje izmeu različitih citata i originala može pokazati), jedan od simptoma njegove histerije; to je vrsta bjekstva, način izbjegavanja dnevnog svjetla. Ne sumnjam, isto tako, da bi ovaj njegov metod kao i njegovi divlji snovi o dominaciji i potčinjenosti bili odličan predmet za psihoanalizu. (Mora se pomenuti kako dijalektika  vidi sljedeće poglavlje  odvodi Hegela poslije ovdje citiranog §36 (u §37) izvan odnosa gospodarrob gdje "samosvijest vrši prijelaz kojim postaje opća volja, naime prijelaz kojim postaje pozitivna sloboda". Kao što će se vidjeti iz poglavlja 12 (posebno odjeljci II i IV), ovi pojmovi su upravo eufemizmi za totalitarnu državu. Otuda su gospodarenje i ropstvo veoma podesno "reducirani na komponente" totalitarizma.) S Hegelovom primjedbom, ovdje citiranom (up. §35), da je rob čovjek koji život pretpostavlja slobodi, up. Platonovu primjedbu (Država, 387a) da su slobodni ljudi oni koji se plaše ropstva više nego smrti. U odreenom smislu, ovo je dovoljno istinito; oni koji nisu spremni boriti se za svoju slobodu, izgubit će je. Ali, teorija koju impliciraju i Platon i Hegel i koja je, takoer, vrlo popularna kod kasnijih autora, sadrži shvatanje po kojem su ljudi koji se predaju nadmoćnoj sili ili koji se radije predaju

347

naoružanim gangsterima nego što umiru, po prirodi, "roeni robovi koji ne zaslužuju da bolje prou. Ove teorije se, tvrdim, mogu držati samo najžešći neprijatelji civilizacije. 26 Za kritiku Vitgenštajnovog gledišta, po kojem, dok znanost ispituje činjenice, posao filozofije jeste da objašnjava značenje, vidi bljeske 46 i, osobito, 51 i 52 ovog poglavlja. (Up. dalje H. Gomperc, The Meanings of Meaning u Philosophy of Science, tom 8, 1941, osobito str. 183). Sa cijelim problemom kojem je ova digresija (do bilješke 54 ovog poglavlja) posvećena, naime, problemom metodološki esencijalizam versus metodološki nominalizam, up. bilješke 2730 Trećeg poglavlja; vidjeti dalje osobito bilješku 38 ovog poglavlja. 27 Platonovoj, ili, prije, Parmenidovoj distinkciji izmeu znanja i mnijenja (distankcija koja je ostala popularna kod modernijih pisaca, npr. kod Loka i Hobsa, vidi bilješke 22 i 26 Trećeg poglavlja; dalje, bilješke 19 petog poglavlja i 2527 Osmog poglavlja. 0 Aristotelovoj odgovarajućoj distinkciji vidi npr.,Metafizika 1039b31 i Druga analitika, 1,33 (88b30 ff.); II, 19 (100b5). O Aristotelovoj distinkciji izmeu demonstrativnog i intuitivnog znanja vidi posljednje poglavlje Druge analitike (II, 19, osobito 100b517; vidi takoer 72bl824, 75b31, 84a31, 90a6  91all). 0 vezi izmeu demonstrativnog znanja i "uzroka" stvari koji se "razlikuju od njene suštinske prirode" i otuda, zahtijevaju srednji termin, vidi op. cit. II 8 (osobito 93a5, 93b26). 0 analognoj vezi izmeu intelektualne intuicije i "nedjeljivog oblika" koji ona sagledava  nedjeljiva suština i individualna priroda koja je identična svome uzroku vidi op. cit., 72b24, 77a4, 85al, 88b35. Takoer vidi op. cit. 90a31: "Znati prirodu stvari znači znati razlog njenog postojanja" (tj. njen uzrok); i 93b21: "Postoje suštinske prirode koje su neposredne, tj. osnovne premise." O Aristotelovom priznanju da se negdje moramo zaustaviti u regresiji dokaza ili demonstracija i usvojiti odreene principe bez dokaza, vidi, npr., Metafizika 1006a7: "Nemoguće je sve dokazati, jer bi onda nastala beskonačna regresija.." Vidjeti takoer Druga analitika, II, 3 (90b, 1827). Napominjem da se moja analiza Aristotelove teorije definicije uglavnom slaže s Groutovom, ali se djelomično ne slaže s Rosovom. Na veliku razliku izmeu interpretacija ova dva pisca može se ispravno ukazati pomoću dva citata, uzeta iz poglavlja posvećenih analizi Aristotelove Druge analitike, druga knjiga. U drugoj knjizi Aristotel razmatra dokaz kao instrument za dobijanje definicije." (Ross, Aristotle, drugo izdanje, str. 49). Ovo može biti u opreci s: "Definicija nikada ne može biti dokazana, jer ona objavljuje samu suštinu predmeta... dok dokaz pretpostavlja da je suština poznata..." (Grout, Aristotle drugo izd., 241; vidi takoer 240/241. Up. takoe kraj bilješke 29, dolje.

348

28 Up. Aristotelovu Metafiziku, 1031b7 i 1031b20. Vidi takoer 996b20: "Znanje stvari posjedujemo ako znamo njezinu bit." 29 "Definicija je iskaz koji opisuje suštinu stvari" (Aristotel, Topika, I, 5 101b36; VII, 3,153a 153al5 itd. Vidi takoe Metafizika 1042al7)  "Definicija. .. otkriva suštinsku prirodu." {Druga analitika, II, 3; 91al).  "Definicija je... iskaz o prirodi stvari" (93b28).  "Samo one stvari imaju suštine čije odredbe su definicije." {Metafizika, 1030a5 f.) "Suština čija odredba je definicija, takoer se naziva bivstvo stvari." {Metafizika 1017b21)  "Definicija je, onda, jasno pojam suštine..." {Metafizika, 1031al3). Što se tiče principa, tj. polaznih mjesta ili osnovnih premisa dokaza, tu moramo razlikovati dvije vrste. (1) Logičke principe (up. Metafizika 996b25 ff.) i (2) premise iz kojih dokazi moraju slijediti i koje ne možemo dokazati ako ne želimo izbjeći beskonačnu regresiju (up. bilješku 27 ovog poglavlja). Posljednje su definicije: "Osnovne premise dokaza su definicije" Druga analitika, II, 3, 90b23 up. 89al7, 90a35, 90b23). Takoer vidi Ross, Aristotle, str. 45/46, komentar u vezi sa Drugom analitikom I, 4., 2074a4: "Premise znanosti će", piše Ros (str. 46), "rečeno nam je, biti per se ili u smislu (a) ili smislu (b)". Na prethodnoj stranici učimo da je premisa nužna per se (ili suštinski nužna) u smislu (a) i (b) ako počiva na definiciji. 30 "Ako to ima ime, onda će postojati pojam onoga što označuje", kaže Aristotel {Metafizika, 103al4; vidi takoer 1030b24); on objašnjava da svaka formula značenja imena nije definicija; ali ako je ime jedno od vrsti roda, onda će formula biti definicija. Važno je primijetiti da se u mojoj upotrebi (ovdje slijedim modernu upotrebu riječi) "definicija" uvijek odnosi na cijelu rečenicu definicije, dok Aristotel (i drugi koji ga u ovom slijede, npr. Hobs) ponekad koristi riječ definicija kao sinonim za "definiens". Definicije se ne odnose na pojedinačno nego samo na univerzalno (up. Metafizika 1036a28) i samo na suštine, tj. nešto što je vrsta roda (tj. posljednja diferencija; up. Metafizika 1038al9) i nedjeljivi oblik, vidi takoer Druga anlitika, II, 13., 97b6 f. 31 Da Aristotelov postupak nije sasvim jasan može se vidjeti s kraja bilješke 27 ovog poglavlja i daljeg uporeivanja ove dvije interpretacije. Najnejasnije je Aristotelovo tretiranje načina na koji, procesom indukcije, dobijamo definicije koje su principi; up. osobito Druga analitika, II, 19, str. 100a f. 32 O Platonovoj doktrini vidi bilješke 2527 Osmog poglavlja. Grout (Aristotle drugo izd., 260) piše: "Aristotel je od Platona naslijedio njegovu doktrinu o nepogrešivom Nusu ili Intelektu koji je potpuno imun na grešku." Grout nastavlja naglašavati da Aristotel, oprečno Platonu, ne prezire promatračko iskustvo nego, prije, svom

349

Nusu (tj. intelektualnoj intuiciji) pripisuje "položaj terminusa i korelata za proces indukcije" (loc. cit. vidi takoer op. cit, str. 577). To je tako; ali očigledno da promatračko iskustvo ima samo funkciju pripremanja i razvijanja naše intelektualne intuicije za njen zadatak, intuiciju univerzalne suštine; i zbilja, niko nikada nije objasnio kako se definicije, koje su izvan domašaja greške, mogu dobiti putem indukcije. 33 Aristotelovo stanovište svodi se na isto kao i Platonovo utoliko što za obojicu nije moguće pozivanje na dokaz. Sve što se može učiniti za odreenu definiciju jeste dogmatično tvrenje da je ona istinski opis svoje suštine; ako pitamo zašto je ovaj, a ne drugi opis istinit, sve što nam pre ostaje je pozivanje na "intuiciju o suštini". Aristotel govori o indukciji najmanje u dva smisla  u pretežno heurističkom smislu metoda koji nas navodi na "naslućenje općeg principa" (up. Prva analitika, 67a22 f., 27b2533, Druga analitika, 71a7, 81a38 b5,100b4 f.) i u pretežno empirijskom smislu (up. Prva analitika, 68bl537, 69al6 Druga analitika 78a35, 81b5 ff.; Topika, 105al3, 156a4, 157a34). Slučaj očigledne kontradikcije koji, ipak, može biti riješen je 77a4, gdje čitamo da definicija nije ni univerzalna ni pojedinačna. Sugeriram da nije u tome rješenje da definicija "u strogom smislu uopće nije suenje" (kao što Dž. R. Dž. Mjur (G. R. G. Mure) predlaže u oksfordskom prijevodu), nego u tome da ona nije jednostavno univerzalna nego "proporcionalna", tj. univerzalna i nužna. (Up. 73b26, 96b4, 97b25). 0 "argumentu" Druge analitike, pomenutom u tekstu, vidjeti 100b6 ff. 0 mističnom jedinstvu znanja i znanog, u 0 duši, vidi osobito 425b30 f., 430a20, 431al; odlučujući pasus za našu svrhu je 430b27 f.: "Intuitivno sagledavanje definicije... suštine nikada nije pogrešno... baš kao što... vienje posebnog objekta nikada ne može biti pogrešno." 0 teološkim pasusima Metafizike vidi osobito 1072b20 ("kontakt") i 1075a2. Takoer vidi bilješke 59 (2) Desetog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja i bilješke 3, 4, 6, 2932 i 58 Dvadesetčetvrtog poglavlja. 0 "čitavom tijelu činjenice", spomenutom u sljedećem paragrafu, vidi kraj Druge analitike (100bl5 f). Upadljivo je kako su Hobsova shvatanja (nominalist ali ne metodološki) slična Aristotelovom metodološkom esencijalizmu. Hobs, takoer, vjeruje da su definicije osnovne premise čitavog znanja (oprečno mnijenju). 34 Ovo gledište o znanstvenom metodu razvio sam u svojoj Logic of Scientific Discovery; vidi npr., str. 278 ff i 315 ff. za potpuniji prevod iz Erkenntnis, tom 5 (1934), gdje kažem: "Morat ćemo se naviknuti interpretirati znanost kao sistem hipoteza (umjesto 'skupa znanja'), tj. anticipacija koje ne mogu biti utemeljene, nego koje koristimo sve dok su potkrijepljene i za koje nismo ovlašćeni kazati da su 'istinite', više ili manje

350

'izvjesne' ili, čak 'vjerovatne'". (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 305 ff. i 340.  Prim. red.) 35 Citat je iz moje bilješke u Erkenntnis, tom 3 (1933), sada ponovo prevedeno u Logic of Scientific Discoverj str. 312 ff. Vidi Logika naučnog otkrića, str. 337.  Prim. red.) to je varijacija i generalizacija iskaza o geometriji koji je načinio Ajnštajn u svojoj Geometry and Expirience. 36 Nemoguće je, naravno, procijeniti da li su teorija, argument i razmišljanje ili posmatranje i eksperiment od većeg značaja za znanost; jer znanost je uvijek teorija provjerena pomoću promatranja i eksperimenta. Meutim, sigurno je da svi oni "pozitivisti" koji pokušavaju pokazati da je znanost "zbir naših opservacija" ili da je promatračka prije nego teorijska, griješe.Uloga teorije i argumenta u znanosti teško da može biti precijenjena.  Što se tiče odnosa izmeu dokaza i logičkog argumenta uopće, vidi bilješku 47 ovog poglavlja. 37 Up., npr., Metafizika 1030a, 6 i 14 (vidi bilješku 30 ovog poglavlja). 38 Želim naglasiti da ovdje govorim o nominalizmu versus esencijalizmu na čisto metodološki način. Ne zauzimam nikakav stav prema metafizičkom problemu univerzalija, tj prema metafizičkom problemu nom inalizam versus esencijalizam (termin koji sugeriram da treba koristiti umjesto tradicionalnog termina "realizam"); i sigurno je da ne zastupam metafizički nominalizam, mada zastupam metodološki nominalizam. (Vidi takoer bilješke 27 i 30 Trećeg poglavlja.) Opreka izmeu nominalističkih i esencijalističkih definicija koja je napravljena u tekstu, jeste pokušaj rekonstrukcije tradicionalne distinkcije izmeu "verbalnih" i "realnih" definicija. Moj glavni naglasak je, ipak, na pitanju da li je definicija čitana s desna na lijevo ili s lijeva na desno: ili, drugim riječima, da li ona dugu priču zamjenjuje kratkom ili kratku dugom. 39 Mom tvrenju da u znanosti postoje samo nominalističke definicije (ovdje govorim samo o eksplicitnim, a ne implicitnim ili rekurzivnim definicijama) potrebna je izvjesna odbrana. Ono sigurno ne implicira da termini u znanosti nisu korišćeni više ili manje "intuitivno"; ovo je jasno samo ako uzmemo u obzir da svi lanci definicija moraju početi nedefiniranim terminima, čije značenje može biti objašnjeno primjerom, ali ne i definirano. Dalje, izgleda jasno da u znanosti, osobito u matematici, često prvo koristimo termin, npr. "dimenzija" ili "istina", intuitivno, i kasnije ga definiramo. Ali ovo je prije grub opis situacije. Precizniji opis bio bi ovaj. Neki nedefinirani termini upotrijebljeni intuitivno mogu, ponekad, biti zamijenjeni definiranam terminima za koje može biti pokazano da ispunjavaju namjere zbog kojih su nedefinirani termini upotrijebljeni, tj. za svaki iskaz u kojem se nalaze nedefinirani termini (npr., koji je bio interpretiran kao analitički) postoji odgovarajući iskaz u kojem se nalazi novodefinirani termin (koji slijedi iz definicije).

351

Neko, naravno, može reći da je K. Menger rekurzivno definirao "dimenziju" ili da je A. Tarski definirao "istinu"; ali ovaj način interpretiranja stvari može dovesti do nerazumijevanja. Ono što se dogodilo jeste da je Menger dao čisto nominalnu definiciju klasa skupa tačaka koje je označio n dimenzionalnim", zato što je intuitivni matematički pojam "ndimenzion alan" bilo moguće zamijeniti novim pojmom u svim važnim kontekstima; isto se može se kazati za Tarskijev pojam "istine". Tarski je dao nominalnu definiciju (ili, prije, metod skiciranja nominalnih definicija) koju je označio, kao "istinu", pošto je sistem iskaza mogao biti izveden iz definicije koja odgovara tim iskazima (kao zakon isključene sredine), koju su koristili mnogi logičari i filozofi u vezi s onim što su zvali "istina". 40 Ako ništa drugo, naš bi jezik stekao preciznost da smo izbjegli definicije i prihvatili se ogromne brige da uvijek koristimo definirajuće umjesto definiranih termina. Jer postoji izvor nepreciznosti u tekućim metodama definisanja: Karnap je (1934) razvio ono što izgleda kao prvi metod kojim se izbjegava nekonzistentnost u jeziku koji koristi definicije. Up. Logical Syntax of Language, 1937, §2, str. 67. (Vidi takoer Hilbert Bernavs, Grundlagen der Mathematik, 1939, II, str. 295, bilješka 1.) Karnap je pokazao da će u najvećem broju slučajeva jezički prihvatljive definicije biti nekonzistentne čak iako zadovolje opća pravila formiranja definicija. Relativna praktična beznačajnost ove nekonzistentnosti oslanja se na činjenicu da uvijek možemo eliminirati definirane termine, zamjenjujući ih definira jućim terminima. 41 Nekoliko primjera ovog metoda uvoenja novog termina u slučajevima kada je za to nastala potreba, mogu se naći u ovoj knjizi. Baveći se filozofskim stanovištima teško da možemo, radi sažetosti, za njih izbjeći uvoenje imena. To je razlog zbog kojeg sam koristio tako mnogo "izama". Meutim, u mnogim slučajevima, ova imena su uvedena tek pošto su stanovišta u pitanju bila opisana. 42 U sistematičnijoj kritici esencijalističkog metoda možemo razlikovati tri problema, od kojih esencijalizam niti može uteći niti ih može riješiti. (1) Problem jasnog razlikovanja izmeu verbalne konvencije i esencijal ističke definicije koja istinski opisuje suštinu. (2) Problem razlikovanja "istinski" suštinskih definicija od onih "pogrešnih". (3) Problem izbjegavanja beskonačne regresije definicija.  Kratko ću se pozabaviti samo drugim i trećim od ovih problema. Trećim problemom bavit ćemo se u tekstu; o drugom vidi bilješke 44 (1) i 54 ovog poglavlja. 43 Činjenica da je iskaz istinit može, ponekad, objasniti zašto nam on izgleda po sebi očigledan. Ovo je slučaj s " 2 + 2 = 4 " ili s iskazom "sunce zrači svjetlo isto kao i toplotu". Meutim, oprečno, jasno, nije slučaj. Činjenica da iskaz nekima ili, čak, svima nama izgleda "po sebi očigledan", to jest činjenica da neki od nas ili, čak, svi mi čvrsto vjerujemo u njegovu

352

istinitost i ne možemo zamisliti da je on lažan, nije razlog zašto bi on trebao biti istinit. (Činjenica da nismo u stanju zamisliti lažnost iskaza, u mnogim slučajevima samo je razlog za sumnju da je naša moć imaginacije nedovoljna ili nerazvijena.) Jedna je od najozbiljnijih grešaka ako filozofija ikada ponudi očiglednost po sebi kao argument u prilog istinitosti iskaza; ipak, to su, praktično, učinile sve idealističke filozofije. To pokazuje da su idealističke filozofije često apologetski sistemi za neka dogmatska vjerovanja. Opravdanje da smo često u takvom položaju da moramo prihvatiti odreene iskaze iz razloga njihove očiglednosti po sebi, nije valjano. Principi logike i znanstvenog metoda (osobito "princip indukcije" ili "zakon uniformnosti prirode") uobičajeno se pominju kao iskazi koje moramo usvojiti i koje ničim ne možemo opravdati osim očiglednošću po sebi. Čak i da je tako bilo bi iskrenije reći da ih ne možemo opravdati i tako ih ostaviti. Ali, u stvari, ne postoji potreba za "principom indukcije". (Up. moju Logiku znanstvenog otkrića.) Što se tiče "principa logike", mnogo je učinjeno u posljednjim godinama, što pokazuje da je teorija očiglednosti po sebi zastarjela. (Vidi osobito Karnapovu Logical Syntax of Language i njegov Introdudion to Semantics). Vidi takoer bilješku 44 (2). 44 (1) Ako ova razmatranja primijenimo na intelektualnu intuiciju suština, možemo vidjeti da esencijalizam nije u stanju riješiti problem: Kako možemo znati je li ili nije predložena definicija koja je formalno ispravna takoer i istinita; i osobito, kako se možemo odlučiti izmeu dvije rivalske definicije? Jasno je da je, za metodološkog nominalistu, odgovor na pitanje ove vrste trivijalan. Pretpostavimo da neko (s Oxford Dictonary) tvrdi da je "Uobraženko (puppy) tašt, praznoglav bezobrazan mlad čovjek" i da insistira na ovoj definiciji protiv nekoga ko se čvrsto drži naše prethodne definicije. U ovom slučaju, nominalist će, ako je dovoljno strpljiv, ukazati da ga prepirka o oznakama ne interesira, pošto je njihov izbor proizvoljan; on može, ako postoji bilo kakva opasnost od dvosmislenosti, predložiti da neko može lako uvesti dvije različite oznake, npr., "štene 1" i "štene 2". Ako treća stranka podržava da je "Štene ('puppy' znači i štene i uobraženko) mrki pas", onda će nominalist strpljivo predložiti uvoenje oznake "štene 3". Ali ako se stranke nastave sporiti bilo zato što neko insistira da je jedino njegovo "štene" legitimno ili zato što on insistira da njegovo "štene", bar, mora biti označeno kao "štene 1" onda će čak i vrlo strpljiv nominalist samo sleći ramenima. Da bismo izbjegli nesporazum, trebalo bi reći da metodološki nominalizam ne raspravlja o pitanju postojanja univerzalija: prema tome, Hobs nije metodološki nominalist, nego ono što bi trebalo nazvati ontološki nominalist). Isti trivijalni problem, ipak, stvara nesavladive teškoće za esencijal istički metod. Već smo pretpostavili da esencijalist insistira da, npr., "Štene je mrki pas" nije ispravna definicija suštine "štenstva". Kako on može braniti ovo gledište? Samo pozivanjem na svoju intelektualnu intuiciju suština.

353

Meutim, praktična posljedica ove činjenice jeste da je esencijalist, ako je njegova definicija osporena, potpuno bespomoćan, jer postoje samo dva načina na koje on može reagirati. Jedan je da tvrdoglavo ponavlja kako je njegova intelektualna intuicija jedino istinita, na šta, naravno, njegov opo nent može odgovoriti na isti način, tako da dostižemo mrtvu tačku umjesto apsolutno konačnog i nesumnjivog znanja koje nam je Aristotel obećao. Drugi je da prizna da oponentova intuicuja može, isto tako, biti istinita, ali da se ona tiče različite suštine koju on, na žalost, označava istim imenom. Ovo bi vodilo sugestiji da bi trebalo koristiti dva različita imena za dvije različite suštine, npr., "štene 1" i "štene 2". Meutim, ovaj korak znači potpuno napuštanje esencijalističkog stanovišta. Jer to znači da počinjemo definirajućom odredbom i da joj dodajemo još neku oznaku, tj. da postupamo "s desna na lijevo", što znači da ćemo ove oznake pridodati proizvoljno. Ovo postaje očigledno ako uzmemo u obzir da pokušaj insistiranja na tome da je "štene 1", suštinski, mlad pas, dok mrki pas može biti samo "štene 2", sigurno vodi do iste teškoće koja je nagnala esencijalistu na njegovu sadašnju dilemu. Prema tome, svaka definicija mora biti razmotrena kao jednako prihvatljiva (pod uvjetom da je formalno ispravna); što, u aristotelskoj terminologiji, znači da je jedna osnovna premisa isto tako istinita kao i druga (koja joj je oprečna) i da je "nemoguće napraviti lažan iskaz". (Na ovo je izgleda ukazao Antisten; vidi bilješku 54 ovog poglavlja). Otuda je aristotelska tvrdnja da je intelektualna intuicija, kao opreka mnijenju, izvor znanja i nepogrešivo i nesumnjivo istinita, te da nas ona snabdijeva definicijama koje su sigurne i nužne osnovne premise čitave znanstvene dedukcije  bez osnova u svakoj svojoj pojedinoj tački. Definicija se ne pokazuje kao ništa drugo nego iskaz koji nam kaže da definirani pojam znači isto što i definira juća odredba i da jedno može biti zamijenjeno drugim. Njena nominalistička upotreba nam dozvoljava skratiti dugu priču i zato je od nekog praktičnog preimućstva. Meutim, njena esencijalistička upotreba samo nam može pomoći da kratku priču zamijenimo pričom koja znači isto, ali je mnogo duža. Ova upotreba može samo ohrabriti verbalizam. (2) S kritikom Huserlove intuicije suština up. J. Kraft, From Husserl to Heidegger (na njemačkom, 1932). Vidi takoer bilješku 8 Dvadeset četvrtog poglavlja. Od svih autora koji se drže srodnih gledišta, M. Veber je, vjerovatno, najviše utjecao na tretiranje društvenih problema. On je, u društvenim znanostima, zastupao "metod intuitivnog razumijevanja"; njegovi "idealni tipovi" u velikom stupnju odgovaraju Aristotelovim i Huserlovih suštinama. Vrijedno je spomenuti da je Veber, uprkos ovim tendencijama, uvidio da je pozivanje na očiglednost po sebi nedopustivo. "Činjenica da interpretacija posjeduje visok stupanj očiglednosti po sebi ne dokazuje po sebi samoj ništa o njenoj empirijskoj vrijednosti" (Gesam melte Aufsatze zur Wissenscha/tslehre (1922), str. 404); on s pravom kaže

354

da intuitivno razumijevanje "uvijek mora biti kontrolirano pomoću običnih metoda" .(Loc. cit, kurziv moj.) Ali ako je to tako, onda to nije karakterističan metod znanosti 'ljudskog ponašanja', kao što on misli; on, takoer, pripada matematici, fizici itd. Pokazuje se da se oni koji vjeruju kako je intuitivno razumijevanje metod svojstven znanostima "ljudskog ponašanja" drže takvih gledišta uglavnom zbog toga što ne mogu zamisliti kako se matematičar ili fizičar mogu tako dobro upoznati sa svojim predmetom da ga mogu "osjetiti", na način na koji sociolog "osjeća" ljudsko ponašanje. 45 "Znanost pretpostavlja definicije svih svojih pojmova..." (Ross, Aristotle, 44; up. Druga analitika, I, 2); vidjeti takoer bilješku 30 ovog poglavlja. 46 Sljedeći citat je iz R. H. S. Crossman Plato ToDay, 1937., str. 71 f. Vrlo sličnu doktrinu iznose M. R. Koen (Morris Raphael Cohen) i E. Nejgel (Ernest Nagel) u svojoj knjizi Uvod u logiku i znanstveni metod (1936), str 232: "Mnoge rasprave o istinskoj prirodi svojine, religije, zakona... sigurno bi iščezle da su ove riječi zamijenjene precizno definiranim ekvivalentima." (Takoer vidjeti bilješke 48 i 49 ovog poglavlja). Shvatanja koja se tiču ovog problema, koja je iznio Vitgenštajn u svom Tractatus LogicoPhilosophicus i nekolicina njegovih sljedbenika, nisu tako odreena kao ona Krosmana i Koena i Nejgela. Vitgenštajn je antimetafizičar. "Knjiga raspravlja", piše on u Predgovoru, "o filozofskim problemima i  vjerujem  pokazuje da način postavljanja tih problema počiva na nerazumijevanju logike našeg jezika." On pokušava pokazati da je metafizika "jednostavno besmislica" i u našem jeziku povuče granicu izmeu smisla i besmisla: "Granica će se, dakle, moći povući samo u jeziku i ono što leži s onu stranu granice bit će jednostavno besmislica." Prema Vitgenštajnovoj knjizi, stavovi su smisleni. Oni su istiniti ili lažni. Filozofski stavovi ne postoje; oni samo izgledaju kao stavovi, ali su, u stvari, besmislice. Granica izmeu smisla i besmisla se podudara s onom izmeu prirodne znanosti i filozofije: "Cjelokupnost istinitih stavova je cjelokupna prirodna znanost (ili cjelokupnost prirodnih znanosti).  Filozofija nije jedna od prirodnih znanosti". Prema tome, istinski zadatak filozofije nije da formulira stavove: on je, prije u tome da ih rasvijetli: "Rezultat filozofije nisu 'filozofski stavovi' nego projašnjavanje stavova." Oni koji to ne vide i predlažu filozofske stavove, govore metafizičke besmislice. (Trebalo bi, u vezi s ovim, upamtiti da je oštru distinkciju izmeu smisaonih iskaza i besmislenih lingvističkih izraza koje mogu izgledati kao iskazi, prvi uspostavio Rasl u svom pokušaju rješavanja problema nastalih paradoksima koje je otkrio. Raslova podjela izraza koji izgledaju kao iskazi je trostruka, pošto možemo razlikovati iskaze koji su istiniti ili lažni i one koji su bez značenja ili besmisleni pseudoiskazi. Važno je primijetiti da se ova upotreba termina "bez značenja" ili "besmislen" djelomično podudara s

355

uobičajenom upotrebom, ali je mnogo oštrija pošto su pri uobičajenoj upotrebi stvarni iskazi često bez "značenja" npr., ako su "apsurdni" tj. po sebi proturječni ili očigledno lažni. Otuda iskaz koji o odreenom fizičkom tijelu tvrdi da je istovremeno na dva različita mjesta nije bez značenja nego je lažan ili je iskaz koji proturječi upotrebi termina "tijelo" u klasičnoj fizici: na sličan način, iskaz koji o odreenom elektronu tvrdi da ima precizno mjesto i pokretačku silu (momentum) nije bez značenja kao što neki fizičari tvrde a neki filozofi ponavljaju  nego jednostavno proturječi modernoj fizici.) Ono što je do sada rečeno može se sažeti na sljedeći način. Vitgenštajn traži demarkacionu liniju izmeu smisla i besmisla i nalazi da je ovo razgraničenje podudarno s onim izmeu znanosti i metafizike, tj. izmeu znanstvenih iskaza i filozofskih pseudostavova. (Ne bi nas ovdje trebalo brinuti što on sferu prirodnih znanosti pogrešno identificira sa sferom istinitih iskaza: vidi, ipak, bilješku 51 ovog poglavlja). Ova interpretacija njegovog cilja je potkrijepljena kada čitamo: "Filozofija ograničava sporno područje prirodne znanosti" (Svi do sada citirani iskazi su sa str. 75 i 77). (Uputnica u zagradi je Poperova. Citirani iskazi su iz: Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus, Veselin Masleša  Svjetlost Sarajevo 1987, preveo Gajo Petrović. Prva dva citata su iz Predgovora, str 23, a sljedeća tri su iskazi: 4, 11, 4.111, 4.112 i 4.113, str. 73 i 75.  Prim. red.). Kako je povučena demarkaciona linija? Kako "znanost" možemo razlikovati od "metafizike" i, prema tome, "smisao" od "besmisla"? Odgovor dat na ovo pitanje utemeljuje sličnost izmeu Vitgenštajnove teorije i one Kros manove i ostalih. Vitgenštajn implicira da riječi ili "znakovi" koje koriste znanstvenici imaju značenje dok metafizičar "ne daje značenje odreenim znacima u svojim stavovima"; evo šta on piše (str. 187 i 189): "Ispravna metoda filozofije bila bi zapravo ova: ne reći ništa, nego ono što se može reći; dakle stavove prirodne znanosti  dakle nešto što nema nikakve veze s filozofijom  i zatim uvijek kada bi neko drugi htio reći nešto metafizičko pokazati mu da nije dao nikakvo značenje izvjesnim znakovima u svojim stavovima." (Op. cit, iskaz 6.53, str. 189  Prim. red.). Praktično, ovo implicira da bi trebalo nastaviti, pitajući metafizičara "Što podrazumijevaš pod ovom riječju? Šta podrazumijevaš pod tom riječju?" Drugim riječima, zahtijevamo definiciju od njega; i ako ona nije pri ruci, pretpostavljamo daje riječ besmislena. Ova teorija, kao što će biti pokazano u tekstu, previa (a) da će dovitljivi i beskrupulozni metafizičar kad god ga pitamo "Što podrazumijevaš pod ovom rečju?" brzo ponuditi definiciju, tako da se cijela igra razvije u ispit strpljenja; (b) da znanstvenik nije u boljoj logičkoj poziciji od metafizičara; i da je, uporeen s beskrupuloznim metafizičarom, čak u gorem položaju. Može se primijetiti kako Šlik (Moritz Schlick) u Erkenntnis, I, str. 8, gdje se bavi Vitgenštajnovom doktrinom, pominje problem beskonačne

356

regresije; ali rješenje koje on predlaže (koje je izgleda na tragu induktivnih definicija ili "konstitucija" ili možda operacionalizma; up. bilješku 50 ovog poglavlja) niti je jasno niti u stanju riješiti problam razgraničenja. Mislim da su odreene Vitgenštajnove i Šlikove namjere kojima se zahtijeva filozofija značenja, zadovoljene logičkom teorijom koju Tarski naziva "semantika". Ali takoer vjerujem da korespondencija izmeu ovih namjera i semantike ne ide daleko; jer semantika ne samo da "razjašnjava", nego i izlaže stavove. Ovi komentari u vezi s Vitgenštajnom nastavljaju se u bilješkama 5152 ovog poglavlja (Vidi takoer bilješke 8 (2) i 32 Dvadeset četvrtog poglavlja i 10 i 25 Dvadeset petog poglavlja.) 47 Važno je razlikovati logičku dedukciju uopće i dokaz ili demonstraciju zasebno. Dokaz ili demonstracija je deduktivni argument pomoću kojeg je istina zaključka konačno utemeljena; ovo je način na koji Aristotel koristi ovaj pojam (npr., u Drugoj analitici I, 4, str. 73a, ff.), tvrdeći da bi trebalo utemeljiti "nužnu" istinu zaključka; ovo je način na koji Karnap koristi ovaj termin (vidi osobito Logical Syntax of Language, §10, str. 29, §47, str. 171), pokazujući da su zaključci, koji su u ovom smislu "demonstrativni", "analitički" istiniti. (Neću ovdje ulaziti u probleme koji se tiču termina "analitički" i "sintetički"). Još od Aristotela je jasno da sve logičke dedukcije nisu dokazi (tj. demonstracije); postoje, dakle, logičke dedukcije koje nisu dokazi; npr., možemo deducirati zaključke iz lažnih premisa i takve dedukcije ne nazivamo dokazima. Dedukcije koje nisu dokazi Karnap naziva "derivacijama" (loc. cit.). Interesantno je da ime za dedukcije koje nisu dokazi nije bilo ranije uvedeno, čime se potvruje zaokupljenost dokazima, zaokupljenost koja potječe iz aristotelske predrasude po kojoj "znanost" ili "znanstveno znanje" mora utemeljiti sve svoje iskaze, tj. ili prihvatiti premise kao očigledne po sebi ili ih dokazati. Meutim, situacija je ovakva. Izvan čiste logike i čiste matematike ništa ne može biti dokazano. Argumenti u drugim znanostima (i čak neki unutar matematike, kao što je I. Lakatoš (Lakatos) pokazao, nisu dokazi nego samo derivacije. Može se primijetiti kako postoji dalekosežan paralelizam izmeu problema derivacije, s jedne, i definicije, s druge strane, i izmeu problema istine iskaza i problema značenja pojmova. Derivacija počinje premisama i vodi k zaključku; definicija počinje (ako je čitamo s desna na lijevo) s definirajućim pojmovima i vodi definiranom pojmu. Derivacija nas informira o istini zaključka pod uvjetom da smo informirani o istini premisa; definicija nas informira o značenju definiranog pojma pod uvjetom da smo informirani o značenju definirajućih pojmova. Otuda derivacija premješta problem istine unazad k premisama, bez mogućnosti da ga ikada riješi; definicija premješta problem značenja unazad definirajućim pojmovima, bez mogućnosti da ga ikada riješi.

357

48

Razlog zbog kojeg su definirajući pojmovi manje jasni i precizni nego definirani pojmovi jeste u tome što su oni, po pravilu, apstraktniji i uopćeniji. Ovo nije nužno istina ako su korišteni neki odreeni moderni metodi definiranja, "definiranje pomoću apstrakcije", metod simboličke logike); ali ovo sigurno važi za sve one definicije koje Krosman ima na umu i, osobito, za sve aristotelske definicije (per genus proximurn et differenti am specificam). Neki pozitivisti su, osobito pod uplivom Loka i Hjuma, smatrali da je moguće definirati apstraktne pojmove, kao one u znanosti ili politici (vidi tekst sljedeće bilješke), pojmovima pojedinačnih, konkretnih opservacija ili, čak, senzacija. Takav "induktivni" metod definiranja Karnap je zvao "konstituiranje". Meutim, možemo reći da je nemoguće "konstituirati" univerzalije pojmovima partikularija. (S ovim up. moju The Logic of Scientif ic Discovery, osobito odjeljlke 14, str. 64 ff. i 25, str. 93; (Logika znanstvenog otkrića, str. 96 ff. i 126127.  Prim. red.) i Carnap, Testability and Meaning u Philosophy of Science, tom 3,1936, str. 419 ff. i tom 4, str. 1 ff.). 49 Primjeri su isti kao oni koje su Koen i Nejgel, op. cit., 232 f. predložili za definiranje. (Up. bilješku 46 ovog poglavlja). Ovdje se mogu dodati neke opće primjedbe o beskorisnosti esencijalističkih definicija. (Up. takoer kraj bilješke 44 (1) ovog poglavlja). (1) Pokušaj rješavanja činjeničkog problema upućivanjem na definicije obično znači zamjenu činjeničkog verbalnim problemom. (Odličan primjer ovog metoda postoji u Aristotelovoj Fizici, II, 6, prema završetku). Ovo može biti pokazano sljedećim primjerima, (a). Postoji činjenički problem: Možemo li se vratiti u kavez tribalizma? I pomoću kojih sredstava? (b) Postoji moralni problem: Da li bismo se trebali vratiti u kavez? Filozof značenja će, ako je suočen s (a) ili (b), reći: Sve ovisi o tome što podrazumijevate pod vašim neodreenim pojmovima; kažite mi kako definirate "povratak", "kavez" i "tribalizam" i možda ću, pomoću tih definicija, biti u stanju riješiti vaš problem. Protiv ovoga sam napomenuo da, ako odluka može biti donijeta pomoću definicija, ako ona slijedi iz definicija, onda je tako riješen problem bio samo verbalan problem: jer on je riješen neovisno o činjenicama i moralnim odlukama. (2) Esencijalistički filozof značenja može postupiti čak gore, osobito u vezi s problemom (b) on može, npr., sugerirati da to ovisi o "suštini", "suštinskom karakteru" ili, možda, da o "sudbini" naše civilizacije ovisi da li bismo se trebali pokušati vratiti ili ne. (Vidi takoer bilješku 61 (2) ovog poglavlja.) (3) Esencijalizam i teorija definicije su doveli do začuujućeg razvoja u etici. Riječ je o porastu apstrakcije i gubitku dodira s osnovom cijele etike  praktičnim moralnim problemima koje bismo trebali riješiti ovdje i sada. Ovaj razvitak je, prvo, doveo do općeg pitanja "Sta je dobro?" ili "Šta je Dobro?"; zatim, "Šta 'dobro' znači?" i dalje, "Možemo li dati odgovor na

358

problem "Sta "Dobro" znači?" ili "Može li 'dobro' biti definirano?" Dž. E. Mur (George Edward Moore), koji je posljednji problem postavio u svojim Principia Ethica, sigurno je bio u pravu insistirajući da se "dobro" u moralnom smislu ne može definirati "naturalističnim pojmovima". Jer, zbilja, da može, to bi značilo nešto kao "gorko", "slatko", "zeleno" ili "crveno"; i to bi, s gledišta moralnosti, bilo sasvim irelevantno. Baš kao što nemamo potrebu za gorkim, slatkim itd., ne bi postojao razlog za bilo kakvim moralnim interesom za naturalističkim "dobrom". Ali, mada je Mur bio u pravu u onome što se, možda opravdano, smatra njegovim glavnim uporištem, može se smatrati da analiza dobra ili bilo kog drugog pojma ili suštine, ni na koji način ne može doprinijeti etičkoj teoriji koja se tiče jedino relevantne osnove cijele etike, neposrednog moralnog problema koji mora biti riješen ovdje i sada. Takva analiza može voditi samo zamjeni moralnog verbalnim problemom. (Up. takoer bilješku 18 (1) Petog poglavlja, osobito o irelevantnosti moralnih procjenjivanja). 50 Imam na umu metode "konstituiranja" (vidi bilješku 48 ovog poglavlja) "implicitnog definiranja", "definiranja pomoću korelacije" i "opera cionalnog definiranja". Izgleda da su argumenti "operacionalista", uglavnom, dovoljno istiniti; ali oni ne mogu preći preko činjenice da su im, u njihovim operacionalnim definicijama ili deskripcijama, potrebni univerzalni nedefinirani pojmovi; i problem je, opet, na njih primjenjiv. Ovdje možemo dodati nekoliko nagovještaja ili aluzija koje se tiču načina na koji "koristimo naše termine". Zbog sažetosti, ovi nagovještaji će se, bez objašnjenja, odnositi na odreene stručne izraze; prema tome, oni mogu, u sadašnjem obliku, uglavnom ne biti razumljivi. Za tzv. implicitne definicije, osobito u matematici, Karnap je pokazao (Simposion I, 1927, 355 ff.; up. takoer njegov Abriss) da one ne definiraju u uobičajenom smislu ove riječi: sistem implicitnih definicija ne može se smatrati "modelom" koji definira, ali on definira cijelu klasu "modela". Prema tome, sistem simbola, definiran sistemom implicitnih definicija, ne može se smatrati sistemom konstanti, nego sistemom promjenljivih (s definitivnim obimom i, na odreen način, ograničen drugim sistemom). Vjerujem da postoji ograničena analogija izmeu ove situacije i načina na koji "koristimo naše termine" u znanosti. Analogija može biti opisana na sljedeći način. Na području matematike, gdje operiramo znakovima odreenim pomoću implicitne definicije, činjenica da ovi znakavi nemaju "odreeno značenje" ne utječe na naše operiranje njima ili na preciznost naših teorija. Zašto je to tako? Zato što ne preopterećujemo znakove. Ne dodajemo im "značenje" izvan obrisa značenja odobrenog našim implicitnim definicijama. (Ako im dodamo intuitivno značenje, onda vodimo računa o tome da ga tretiramo kao lični pomoćni plan koji se ne smije kositi s teorijom). Na ovaj način pokušavamo ostati unutar "polusjenke neodreenosti" ili dvosmislenosti i

359

pokušavamo izbjeći dodirivanje problema preciznih granica ove polusjenke ili oblasti; pokazuje se da možemo mnogo postići bez rasprave o značenjima ovih znakova; jer ništa ne ovisi o njihovom značenju. Na sličan način, vjerujem, možemo operirati terminima čije značenje smo naučili "operacionalno". Koristimo ih tako što ništa ne ovisi o njihovom značenju ili što je manje moguće. Naše "operacionalne definicije" imaju prednost da nam pomognu prenijeti problem u polje u kojem ništa ili malo šta ovisi o riječima. Jasan govor je govor gdje riječi nisu važne. 51 Vitgenštajn u Tractatusu (up. bilješku 46 ovog poglavlja, gdje su date dalje reference) uči da filozofija ne može navesti stavove i da su, u stvari, svi filozofski stavovi besmisleni pseudostavovi. S ovim je blisko povezana njegova doktrina da istinski zadatak filozofije nije izlagati iskaze nego učiniti ih jasnim: "Svrha je filozofije logičko razjašnjavanje misli  Filozofija nije teorija, nego aktivnost, filozofsko djelo sastoji se bitno od rasvjetljavanja." (Op. cit. iskaz 4.112, str. 73). Pitanje je da li je ovo gledište u skladu s Vitgenštajnovim fundamentalnim ciljem, destrukcijom metafizike kao besmislice bez značenja. U svojoj The Logic of Scientific Discovery (vidjeti osobito str. 311 ff. /Logika znanstvenog otkrića str. 336 ff. Prim. red./) pokušao sam pokazati da Vit genštajnov metod vodi jedino do verbalnog rješenja i da, uprkos njegovom očiglednom radikalizmu, mora dati povoda ne destrukciji, isključenju ili čak, jasnoj demarkaciji od metafizike, nego njenom nametanju oblasti znanosti i brkanju sa znanosti. Razlozi za ovo su dovoljno jednostavni. (1) Razmotrimo jedan od Vitgenštajnovih iskaza, npr. "Filozofija nije teorija, nego aktivnost". Ovo sigurno, nije iskaz koji pripada "cjelokupnoj prirodnoj znanosti (ili cjelokupnosti prirodnih znanosti)". Otuda, prema Vit genštajnu (vidi bilješku 46 ovog poglavlja) on ne može pripadati "cjelokupnosti istinskih stavova". S druge strane, to nije ni lažan stav (pošto bi njegova negacija bila istinita i pripadala prirodnoj znanosti). Tako dolazimo do rezultata da iskaz "nema značenje", ili da je "besmislen"; isto važi za većinu Vitgenštajnovih stavova. Ovu posljedicu svoje doktrine priznao je sam Vitgenštajn koji piše (str. 189); "Moji stavovi rasvjetljavaju time što ih onaj ko me razumije na kraju priznaje kao besmislene..." (Op. cit, iskaz 6.54, str. 189.) Važan je rezultat. Vitgenštajnova vlastita filozofija je besmislena i to je priznato. "Naprotiv", kaže Vitgenštajn u svom Predgovoru, "čini mi se da je istina ovdje saopćenih misli neoboriva i definitivna. Moje je mišljenje, dakle, da sam u biti konačno riješio probleme." (Op. cit, str. 25). Ovo pokazuje da s nepobitnim definitivno istinitim mislima možemo komunicirati na način stavova za koje se priznaje da su besmisleni i da "konačno" možemo riješiti probleme predlažući besmisao. (Up. takoer bilješku 8 (2, b) Dvadeset četvrtog poglavlja.) Razmotrimo šta ovo znači. To znači da se čitav metafizički besmisao, protiv kojega su se Bejkn, Hjum, Kant i Rasl stoljećima borili, sada može

360

udobno ustaliti i, čak, uz iskreno priznanje da je besmisao. (Hajdeger čini isto; up: bilješku 87 Dvanaestog poglavlja.) Jer sada na raspolaganju imamo novu vrstu besmisla, besmisla koji komunicira s mislima čija je istina neoboriva i definitivna; drugim riječima, duboko značajan besmisao. Ne poričem da su Vitgenštajnove misli neoborive i definitivne. Jer kako ih pobiti? Očigledno, ma šta rekli protiv njih, to mora biti filozofsko i, prema tome, besmisleno i odbačeno kao takvo. Otuda smo suočeni s onom vrstom situacije koju sam, na drugom mjestu, u vezi s Hegelom (up. bilješku 33 Dvanaestog poglavlja) opisao kao pojačani dogmatizam. "Sve što je potrebno" napisao sam u svojoj Logik der Forschung (sada prevedeno kao The Logic of Scientific Discovery: vidi str. 51); str. 21, "jeste odrediti koncepciju 'smisla' ili 'značenja' na prikladno uzak način i o svim neugodnim pitanjima možete reći da ne možete naći nikakav 'smisao' ili 'značenje' u njima. Priznajući da su samo problemi prirodne znanosti 'značenjski', svaka rasprava o pojmu značenja mora postati besmislena. Jednom ustoličena, dogma značenja je zauvijek postavljena izvan mogućnosti napada. Ona je neoboriva i definitivna". (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 84.  Prim. red.) (2) Ali ne samo da Vitgenštajnova teorija poziva svaku vrstu, metafizičkog besmisla da se predstavi kao duboko značajna nego se njome, takoer, zamagljuje ono što nazivam (op. cit, str. 7)problem razgraničenja. On ovo čini zbog svoje naivne ideje da postoji nešto "suštinski" ili "po prirodi" znanstveno i nešto "suštinski" ili "po prirodi metafizičko" i da je naš zadatak otkriti "prirodno" razgraničenje meu njima. "Pozitivizam", mogu ponovo sebe citirati (op. cit., str. 8), "interpretira problem razgraničenja na natural istički način; umjesto da ovo pitanje interpretira kao pitanje koje može biti riješeno na osnovu praktične korisnosti, on pita za razliku koja, po 'prirodi', postoji izmeu prirodne znanosti i metafizike. "Meutim, jasno je da filozofski ili metodološki zadatak može biti jedino u tome da sugerira i smisli korisno razgraničenje meu njima. Teško da ovo može biti učinjeno karakteriziranjem metafizike kao "besmislene" ili "bez značenja". Prvo, zato što su ovi termini prikladniji za davanje oduška nečijoj ličnoj indignaciji prema metafizičarima i metafizičkim sistemima nego za tehničku karakterizaciju linije razgraničenja. Drugo, problem je samo premješten jer sada moramo pitati: "Što znače pojmovi 'značenje' i 'bez značenja?" Ako je "značenje" samo ekvivalent za "znanstveno", a "bez značenja" za "neznanstveno", onda je jasno da nismo napredovali. Iz razloga kao što su ovi, sugerirao sam (op. cit., 8 ff. 21 f., 227) da emotivne termine "značenje", "značenjski" i "bez značenja" itd. potpuno eliminiramo iz metodološke diskusije. (Predlažući da problem razgraničenja riješimo koristeći pogrešno, provjerljivo ili u odreenom stupnju provjerljivo kao kriterij empirijskog karaktera znanstvenog sistema, naglašavao sam da nismo u prednosti ako uvedemo riječ "značenjski" kao emotivan ekvivalent "provjere")* Uprkos mom eksplicitnom odbijanju da ono

361

što je pogrešno ili provjerljivo (ili bilo šta drugo) smatram za "kriterij značenja", našao sam da mi filozofi često pripisuju prihvatanje ovoga kao kriterija značenja ili "značenjsko". (Vidi npr. Philosophical Thought in France and in the United States, izdao M. Farber, 1950., str. 570.)* Ali čak i ako iz Vitgenštajnovih teorija eliminiramo sve aluzije na "značenje" ili "smisao", njegovo rješenje problema razgraničenja znanosti od metafizike ostaje najnesretnije moguće. Pošto on "cjelokupnost istinitih stavova" identificira s cjelokupnošću prirodne znanosti, on iz "područja prirodne znanosti" isključuje sve one hipoteze koje nisu istinite. I pošto nikada ne možemo znati da li je hipoteza istinita ili nije, nikada ne možemo znati da li ona pripada području prirodne znanosti ili ne. Isti nesretan rezultat, odn. razgrančenje koje iz područja prirodne znanosti isključuje sve hipoteze i, prema tome, uključuje ih u polje metafizike, postignut je Vit genštajnovim poznatim "principom verifikacije", kao što sam ukazao u Erkenntnis, 3 (1933), str. 427. (Jer, strogo govoreći, hipoteza nije prov jerljiva; meutim, slobodno govoreći, čak je i metafizički sistem ranih atom ista provjerljiv). Ovaj zaključak je, opet, izveo sam Vitgenštajn koji je, prema Šliku (up. moju The Logic of Scientific Discovery, bilješka 7, odjeljak 4 SLogika znanstvenog otkrića, str. 70.  Prim. red.Ć, godine 1931. tvrdio da znanstvene teorije "stvarno nisu stavovi", tj. nisu smislene. To će reći da su teorije, hipoteze, odnosno najvažnije znanstvene ekspresije, izbačene iz hrama prirodne znanosti i, prema tome, postavljene na nivo metafizike. Vitgenštajnovo originalno gledište u Tractatusu može se objasniti samo pomoću pretpostavke da je on previdio teškoće povezane sa statusom znanstvene hipoteze koja uvijek ide daleko izvan jednostavnog utvrivanja činjenice; on je predvidio problem univerzalnosti ili općenitosti. U ovome je on išao stopama ranijih pozitivista, osobito Konta, koji je pisao (up. njegove Early Essays on Social Philosophy, izdao H. D. Hutton, 1911., str. 223; vidi F. A. fon Hajek, Economica, VIII, 1941 str. 300): "Promatranje činjenica je jedina čvrsta osnova ljudskog znanja... stav koji ne pristaje biti reduciran na jednostavno utvrivanje činjenice, zasebne ili opće, ne može imati stvaran i shvatljiv smisao." Kont, mada je ostao nesvjestan ozbiljnosti problema skrivenog iza jednostavne, fraze "opća činjenica", bar pominje ovaj problem umećući riječi "posebna ili opća". Ako izostavimo ove riječi, onda pasus postaje vrlo jasna i sažeta formulacija Vit genštajnovog kriterijuma smisla ili značenja, kako ga je on formulirao u Tractatusu (svi stavovi su istinite funkcije i, prema tome, svodljivi na atomske stavove, tj. slike atomskih činjenica) i kako ih je 1931. izložio Šlik.  Kontov kriterij značenja usvojio je Dž. S. Mil. Da sažmemo. Antimetafizička teorija značenja u Vitgenštajnovom Tractatusu, daleko od toga da nam pomogne u borbi protiv metafizičkog dogmatizma i proročke filozofije, predstavlja pojačan dogmatizam koji široko

362

otvara vrata neprijatelju, duboko značajnom metafizičkom besmislu i, kroz ta ista vrata, izbacuje najboljeg prijatelja, to jest znanstvene hipoteze. 52 Izgleda da iracionalizam, u smislu doktrine ili vjere koja ne izlaže argumente koji se mogu povezati i o kojima se može raspravljati nego prije aforizme i dogmatske iskaze koji moraju biti "shvaćeni" ili napušteni, uopće teži postati vlasništvo ezoteričnog kruga posvećenih. I, zbilja, izgleda da je ova prognoza djelomično potkrijepljena nekim publikacijama koje su došle iz Vitgenštajnove škole. (Ne želim uopćavati, npr; sve što sam vidio od F. Vajs manovog (Friedrich Waismann) pisanja predstavljeno je kao lanac racionalnih i pretjerano jasnih argumenata i potpuno osloboeno stava "uzmi ili ostavi"). Neke od ovih ezoteričnih publikacija izgleda da ne sadrže ozbiljan problem; izgledaju mi suptilne radi suptilnosti. Značajno je da one dolaze iz škole koja je počela optužujući filozofiju za jalovu suptilnost njenih pokušaja da se bavi pseudoproblemima. Ovu kritiku mogu zaključiti ukratko izjavljujući kako mislim da nema dovoljno opravdanja za borbu protiv metafizike uopće ili da će bilo šta valjano proizići iz takve borbe. Nužno je riješiti problem razgraničenja znanosti od metafizike. Meutim, trebalo bi priznati da su mnogi metafizički sistemi doveli do važnih znanstvenih rezultata. Spominjem samo Demokritov i Šopenhauerov sistem, koji je vrlo sličan Frojdovom sistemu. Neki, npr. Platonov, Malbranšov (Nicolas de Malebranche) ili Šopenhauerov, predstavljaju sjajne strukture mišljenja. Ali, istovremeno, vjerujem da bi se trebalo boriti protiv onih metafizičkih sistema koji nas teže opčiniti i zbuniti. Jasno, trebalo bi učiniti isto čak i s nemetafizičkim i antimetafizičkim sistemima, ako pokazuju ovu opasnu tendenciju. Mislim da ovo ne možemo uraditi jednim potezom. Trebalo bi se, prije, prihvatiti napora analize sistema u nekim detaljima; moramo pokazati da razumijemo što autor misli, ali da ono što on misli nije vrijedno napora da se razumije. (Karakteristika svih ovih dogmatskih i, osobito, ezoteričnih sistema, jeste da njihovi obožavatelji tvrde da ih svi njihovi kritičari ne razumiju"; meutim, ovi obožavatelji zaboravljaju da razumijevanje mora voditi do sporazuma samo u slučaju kada su u pitanju iskazi trivijalnog sadržaja. U svim drugim slučajevima, neko može razumjeti i ne slagati se.) 53 Up. Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izdanje 1890, str. 147). On komentira da "intelektualno intuirajući razbor objavljuje svoje objave s tronošca proročišta" (otuda moj termin "proročka filozofija"); i nastavlja: "To je porijeklo onog filozofskog metoda koji je stupio na scenu odmah poslije Kanta, metoda mistificiranja i nametanja ljudima, koji ih obmanjuje i baca im prašinu u oči  metoda praznoslovlja. Jednog dana će ovo stoljeće historija filozofije priznati kao doba nepoštenja". (Zatim slijede pasusi citirani u tekstu.) Što se tiče iracionalističkog stava "uzmi ili ostavi", up. takoer tekst za bilješke 39—40 Dvadeset četvrtog poglavlja.

363

54

Platonova teorija definicija (up. bilješku 27 Trećeg poglavlja, i bilješku 23 Petog poglavlja), koju je Aristotel kasnije razvio i sistematizirao, svoje glavne oponente imala je u (1) Antistenu i (2) Isokratovoj školi, osobito u Teopompu (1) Simplikije, jedan od naših najboljih izvora o ovoj veoma sumnjivoj materiji, predstavlja Antistena (ad Arist. Categ., str. 66b, 67b) kao protivnika Platonove teorije Oblika ili Ideja i, u stvari, doktrine esencijalizma i intelektualne intuicije zajedno. "Mogu da vidim konja, Platone" zabilježeno je da je Antisten rekao, "ali ne mogu da vidim njegovo konjst vo." (Vrlo sličan argument koji nudi manje pouzdan izvor, Diogen Laertije, VI, 53, pripisan je kiniku Diogenu, i nema razloga zašto ga on, takoer, ne bi koristio.) Mislim da se možemo osloniti na Simplikija (koji je, izgleda, imao pristup Teofrastu), imajući u vidu da je Aristotelovo vlastito svjedočanstvo u Metafizici (osobito Metafizika 1043b24) u skladu s ovim Anti stenovim antiesencijalizmom. Vrlo su zanimljiva dva pasusa u Metafizici u kojima Aristotel pominje Antistenovu primjedbu na esencijalističku teoriju definicije. U prvom {Metafizika, 1024b32) čujemo da je Antisten pokrenuo pitanje razmatrano u bilješci 44 (1) ovog poglavlja; to jest da ne postoji način razlikovanja izmeu "istinite" i "lažne" definicije ("šteneta", npr.), tako da bi se dvije očigledno kontradiktorne definicije odnosile samo na dvije različite suštine, "štene 1" i "štene 2"; otuda ne bi postojala kontradikcija i teško bi bilo moguće govoriti o lažnim iskazima. "Antisten je" piše Aristotel o ovoj kritici, "pokazao svoju nezrelost tvrdeći da ništa ne može biti opisano osim pomoću podesne odredbe, jedne odredbe za jednu stvar; odakle slijedi da ne može biti kontradikcije; i da je gotovo nemoguće napraviti lažan iskaz." (Pasus je uobičajeno interpretiran kao da sadrži Antistenovu pozitivnu teoriju, umjesto njegovu kritiku doktrine definicije. Ali ova interpretacija zanemaruje Aristotelov kontekst. U cijelom pasusu je riječ o mogućnosti lažnih definicija, tj. tačno o problemu koji, u pogledu neadekvatnosti teorije intelektualne intuicije, stvara teškoće opisane u bilješci 44 (1). Iz Aristotelovog teksta je jasno da je on bio zabrinut zbog ovih teškoća isto koliko i zbog Antistenovog stava prema njima.) Drugi pasus {Metafizika, 1043b24) takoer se slaže s kritikom esencijalističkih definicija razvijenom u ovom poglavlju. On pokazuje da je Antisten napao esencijalističke definicije kao beskorisne, koje upravo zamjenjuju kratku priču dugom; on, dalje, pokazuje da je Antisten vrlo mudro priznao da je, mada je beskorisno definirati, moguće opisati ili objasniti stvar upućivanjem na sličnost koju ona ima s već poznatom stvari ili, ako je složena, objašnjenjem njenih dijelova. "Zbilja postoji", piše Aristotel, "nešto u toj teškoći koju su postavili Antistenovi sljedbenici i drugi takvi neobrazovani ljudi. Oni kažu da ono što je stvar" (ili 'šta je' stvar) "ne može biti definirano; jer definicija je, kažu oni, ništa drugo nego 'poduža priča'.

364

Meutim, oni priznaju da je moguće objasniti kakvo je što; ako ne možomo reći što je srebro, možemo reći da je ono slično kalaju." Iz ove doktrine, dodaje Aristotel, slijedilo bi "da je moguće dati definiciju i pojam složenih vrsta stvari ili bivstva, bilo čulnih stvari bilo predmeta intelektualne intuicije; ali ne njihovih prvobitnih sastojaka..." (U nastavku, Aristotel luta, pokušavajući povezati ovaj argument sa svojom doktrinom da je odredba koja definira složena iz dva dijela, genusa i diferencije, koji su srodni i ujedinjeni, kao materija i forma). Ovdje sam se bavio ovom materijom pošto neprijatelji Antistena, npr., Aristotel (up. Topika I, 104b21), citiraju ono što je rekao na način koji vodi utisku da nije riječ o Antistenovo kritici esencijalizma nego prije o njegovoj pozitivnoj doktrini. Ovaj utisak je bio omogućen brkanjem s drugom doktrinom koje se Antisten vjerovatno držao; imam na umu jednostavnu doktrinu po kojoj moramo govoriti jasno, koristeći svaki termin u jednom značenju i da, na ovaj način, možemo izbjeći sve one teškoće čijim rješenjem se neuspješno bavila teorija definicija. Sve ove stvari su, kao što sam prije spomenuo, veoma neodreene, i to zbog oskudnosti našeg dokaza. Meutim, mislim da je Grout vjerovatno u pravu kada "ovu raspravu izmeu Antistena i Platona" karakterizira kao "prvi protest Nominalizma protiiv doktrine krajnjeg Realizma" (ili, našom terminologijom, krajnjeg esencijalizma). Grout otuda može biti zaštićen od Fildovog napada (Plato and His Contemporaries, 167) da je "sasvim pogrešno" opisati Antistena kao nominalistu. Kao podršku svojoj interpretaciji Antistena mogu pomenuti da je protiv skolastičke teorije definicije vrlo slične argumente koristio Dekart (up. The Philosophical Works, preveli Haldejn (Elizabeth S. Haldane) i Ros. 1911, tom I str. 317) i, manje, jasno, Lok, Ogled o ljudskom, razumu, knjiga III, pog. III, §11, pog. IV, §6; takoer pog. X, §§4, 11; osobito vidjeti pog. IV, §5). I Dekart i Lok su, ipak ostali esencijalisti. Esencijalizam su napali Hobs (up. bilješku 33 iznad), a Berkli (George Berkelev) koji može biti predstavljen kao jedan od prvih koji se držao metodološkog nominalizma, sasvim neovisno o njegovom ontološkom nominalizmu; takoer vidjeti bilješku 7 (2) Dvadeset petog poglavlja. (2) Od drugih kritičara platonskoaristotelske teorije definicije pomin II, 17,410; vidi Grout, jem samo Teopompa (koga citira Epiktet Plato, 1324). Mislim da je vjerovatno da, oprečno opće prihvaćenom shvatan ju, sam Sokrat ne bi bio naklonjen teoriji definicija; ono protiv čega se on izgleda borio, bilo je jedino verbalno rješenje etičkih problema; njegove tzv. probne definicije etičkih termina, uzimajući u obzir njihove negativne rezultate, mogu predstavljati pokušaje uništenja verbalističkih predrasuda. (3) Želim ovdje dodati da sam, uprkos cjelokupnoj svojoj kritici, vrlo spreman priznati Aristotelove zasluge. On je osnivač logike i, sve do

365

Principia Mathematica, sva je logika, može se reći, razvijanje i uopćavanje aristotelskih početaka. (Nova epoha logike je, po mom mišljenju, zbilja počela, mada ne tzv. "nearistotelskim" ili "multivalidnim" sistemima nego, prije, jasnom distinkcijom izmeu "predmetjezika" i "metajezi ka"). Dalje, Aristotel ima veliku zaslugu za pokušaj pripitomljavanja idealizma svojim zdravorazumskim pristupom koji insistira na tome da su samo individualne stvari "realne" (i da su njihovi "oblici" i "materija" samo aspekti ili apstrakcije)*. Ipak, ovaj pristup je odgovoran za činjenicu da Aristotel čak i ne pokušava riješiti Platonov problem univerzalija (vidjeti bilješke 19 i 20 Trećeg poglavlja), tj. problem objašnjenja zašto odreene stvari liče jedna na drugu, a druge ne. Jer zašto ne bi postojalo mnoštvo različitih aristotelskih suština u stvarima kao što postoji mnoštvo stvari?'* 55 Upliv platonizma, osobito na Evanelje svetog Ivana, je očigledan; ovaj upliv je manje primjetan u ranijim evaneljima, mada ne tvrdim da je odsutan. Ipak, evanelja pokazuju jasnu antiintelektualističku i antifilozof sku orijentaciju. Ona izbjegavaju pozivanje na filozofsku špekulaciju i definitivno su protiv učenosti i dijalektike "učenih"; ali učenost, u ovom periodu, znači interpretiranje svetih knjiga u dijalektičkom i filozofskom smislu i, osobito, u smislu neoplatonista. 56 Problem nacionalizma i zamjenjivanja židovskog parohijalnog trib alizma internacionalizmom igra najvažniju ulogu, u ranoj historiji kršćanstva; odjeci ove borbe mogu se naći u Djelima svetih apostola (osobito 10, 15 ff.; 11, 118; vidi takoer Sveto evanelje po Mateju 3, 9 i polemiku o tribal ističkim tabuima ishrane u Djelima apostolskim 10, 1015). Interesantno je da se ovaj problem pojavljuje zajedno s društvenim problemom bogatstva i siromaštva i ropstva; vidi Galatima poslanica Svetog apostola Pavla 3, 28; i osobito Djela Svetih apostola 5, 111, gdje je zadržavanje privatne svojine opisano kao smrtni grijeh. Vrlo je interesantan opstanak zarobljenih i okamenjenih oblika židovskog tribalizma u getima istočne Evrope do 1914, pa i duže. (Up. način na koji su se škotska plemena pokušala držati svog plemenskog života.) 57 Citat je iz Tojnbija, A Study ofHistory, tom VI, str. 202; pasus se bavi motivom proganjanja kršćana od strane rimskih vladara koji su, uglavnom, bili veoma tolerantni u stvarima religije. "Elemenat u kršćanstvu" piše Tojnbi, "koji je bio nepodnošljiv za imperijalnu vladu bilo je odbijanje kršćana da prihvate njenu tvrdnju o pravnom ovlašćenju da prisili svoje podanike na djelovanje protiv svoje savjesti... Daleko od toga da kontrolira širenje kršćanstva, mučeništvo se pokazalo najdjelotvornijom silom preobraćanja u kršćane..." 58 O Julijanovoj neoplatonskoj anticrkvi s njenom platonizirajućom hijerarhijom i o njegovoj borbi protiv "ateista", tj. kršćanstva, up. npr.,

366

Tojnbi op. rit, V, str. 565 i 584; mogu navesti pasus iz Dž. Gefkena (]. Gef (paganski fken; koji navodi Tojnbi, loc. rit.): "Kod Jambliha filozof i mističar, osnivač sirijske škole neoplatonista, živio oko 300 g. nove ere), individualno religiozno iskustvo... je eliminirano. Njegovo mjesto je zauzela mistična crkva sa sakramentima, skrupuloznom egzaktnošću u izvoenju oblika bogosluženja, ritualom koji je srodan magiji i svećenstvu... Julijanove ideje o uzdizanju svećenstva... tačno reproduciraju Jamblihovo gledište čija je predanost svećenstvu, detaljima oblika bogosluženja i sistematičnoj ortodoksnoj doktrini, pripremila teren za konstrukciju paganske crkve. U ovim načelima sirijskog platoniste i Julijana možemo prepoznati razvoj prave platonske (i, možda, kasne židovske; up. bilješku 56 ovog poglavlja) tendencije otpora revolucionarnoj religiji individualne savjesti i humanosti, zaustavljanjem čitave promjene i uvoenjem krute doktrine čiju čistotu čuvaju filozofska svećenička kasta i kruti tabui. (Up. biljške 14 i 1823 Sedmog pog. i Osmo pog., osobito tekst na koji se odnosi bilješka 34). S Justinijanovim proganjanjem nekršćana i heretika i njegovim gušenjem filozofije 529. godine nove ere list je okrenut; sada je kršćanstvo usvojilo totalitarne metode i nasilnu kontrolu savjesti. Mračna stoljeća su otpočela. 59 0 Tojnbijevom upozorenju protiv uspona kršćanstva u smislu Paretovog savjeta (up. bilješke 65 pog. 10 i 1 pog. 13) vidi, npr., A Study of History, V, 709. 60 0 Kritijinoj, Platonovoj i Aristotelovoj ciničnoj doktrini da je religija opijum za narod up. bilješke 518 (osobito 15 i 18) Osmog poglavlja. (Vidi takoer Aristotelovu Topiku, I, 2,101a30 ff.). 0 kasnijim primjerima Polibi i Strabon vidi npr., Tojnbi, op. rit, V, 646 f., 561. je Tojnbi citira iz Polibija (Historiae, VI, 56): Mjesto na kojem se rimski ustav najupadljivije ističe nad drugim može se, po mom mišljenju, naći u njegovom postupanju s religijom... Glavni ugovor svog društvenog poretka Rimljani su napravili... iz sujevjerja" itd. I on citira Strabona: "Gomila... ne može biti navedena odgovoriti na zov Filozofskog Razuma... Imajući posla s takvom vrstom ljudi, ne možete ništa učiniti bez sujevjerja." itd. U pogledu ove duge serije platonizujućih filozofa koji uče da je religija "opijum za narod", nisam uspio vidjeti kako imputiranje sličnih motiva Konstantinu može biti opisano kao anahronično. Može se pomenuti da je veliki oponent za koga Tojnbi kaže da mu nedostaje historijski smisao, Lord Akton. Jer on (up. History of Freedom, 1909, str. 30 f., kurziv moj) o Konstantinovom odnosu prema kršćanima piše: "Konstantin usvajajući njihovu vjeru nije namjeravao niti napustiti političku shemu svojih prethodnika niti odreći se opsjena despotskog autoriteta, nego svoj tron ojačati podrškom religije koja je zapanjila svijet svojom otpornom snagom...".

367

61

Divim se srednjovjekovnim katedralama isto koliko i svako drugi i savršeno sam spreman priznati veličinu i jedinstvenost srednjovjekovnog zanatstva. Meutim, vjerujem da esteticizam nikada ne smije biti korišten kao argument protiv humanizma. Izgleda da veličanje srednjeg vijeka počinje s romantičnim pokretom u Njemačkoj i da je postalo pomodno s renesansom ovog romantičnog pokreta čiji smo, na žalost, danas svjedoci. To je, naravno, antiracionalistički pokret; on će, s drugog gledišta, biti razmatran u Dvadeset četvrtom poglavlju. Dva stanovišta u odnosu na srednji vijek, racionalizam i antiracional izam, odgovaraju dvjema interpretacijama "historije" (up. Dvadeset peto poglavlje). (1) Racionalistička interpretacija s nadom gleda na one periode u kojima je čovjek pokušao ljudske poslove ispitivati racionalno. U Velikoj Generaciji i, osobito, Sokratu, ranom kršćanstvu (do Konstantina), renesansi, periodu prosvijećenosti i modernoj znanosti, dijelovima često prekidanog pokreta, ona vidi napore ljudi za oslobaanjem, za bijegom iz kafeza zatvorenog i formiranjem otvorenog društva. Ona je svjesna da ovaj pokret ne predstavlja "zakon progresa" ili bilo što od toga, nego da on ovisi jedino o nama i da mora iščeznuti ako ga ne branimo od njegovih protivnika, lijenosti i indolencije. U periodima koji su prekidali ovaj pokret, ova interpretacija vidi mračne vjekove s njihovim platonizirajućim autoritetima, svećeničkim hijerarhijama i viteškim redovima. Klasičnu formulaciju ove interpretacije dao je Lord Akton (op. cit., str. 1; kurziv moj). "Sloboda je", piše on, "pored religije, bila motiv dobrih djela i uobičajen izgovor za zločin, od sjemena posijanog u Atini prije 2500 godina... U svakom dobu njen progres je bio sprečavan njenim prirodnim neprijateljima, neznanjem i sujevjerjem, pohotom osvajanja i ljubavlju prema lagodnosti, žudnjom jakog čovjeka za moći i siromašnog za hranom. Tokom dugih intervala on je bio potpuno zaustavljen... Nijedna prepreka nije bila tako stalna ili tako teška da se prevazie kao nesigurnost i zbunjenost, da se dotakne priroda istinske slobode. Ako su neprijateljski interesi nanijeli mnogo nepravde, lažni ideali su nanijeli još više." Čudno je kako je jako osjećanje mraka preovlaivalo u mračnim stoljećima. Njihova znanost i filozofija su opsjednuti osjećanjem da je istina jednom bila znana i potom izgubljena. Ovo je izraženo u vjerovanju u izgubljenu tajnu kamena mudrosti drevnih filozofa i drevnu mudrost astrologije ne manje nego u vjerovanju da ideja ne može biti od bilo kakve vrijednosti ako je nova i u vjerovanju da je svakoj ideji potrebna podrška drevnog autoriteta (Aristotela i Biblije). Ali ljudi koji su osjećali da je tajni ključ mudrosti bio izgubljen u prošlosti, bili su u pravu, jer ovaj ključ je vjera u razbor i slobodu. To je slobodno takmičenje mišljenja, koje ne može postojati bez slobode mišljenja.

368

(2) Druga interpretacija se slaže s Tojnbijem u vienju grčkog i modernog (od renesanse) racionalizma kao odstupanja od staze vjere. "Po mišljenju ovog pisca", kaže Tojnbi (A Study of History, tom V, str. 6 f., bilješka; kurziv moj) "zajednički čimbenik racionalizma koji se može primijetiti u helenskoj i zapadnoj civilizaciji nije tako karakterističan da bi ovaj par društava izdvojio od svih drugih predstavnika vrste... Ako kršćanski element naše zapadne civilizacije smatramo njegovom suštinom onda naš povratak helenizmu može biti ne ispunjenje potencijala zapadnog kršćanstva, nego odstupanje od pravog puta rasta Zapada  u stvari, pogrešan korak, koji je možda nemoguće sada ispraviti, a možda i nije. Oprečno Tojnbiju, nimalo ne sumnjam da je moguće ispraviti ovaj korak i vratiti se kafezu, tlačenjima, sujevjerju i kugama srednjeg vijeka. Meutim, vjerujem da je mnogo bolje to ne uraditi. Tvrdim da bi odluku trebali sami donijeti. Kroz slobodne odluke a ne pomoću historicističkog esencijalizma; niti, kao što Tojnbi smatra (vidi takoer bilješku 49 (2) ovog poglavlja), pomoću "pitanja šta može biti suštinski karakter Zapadne Civilizacije". (Ovdje citirani pasusi iz Tojnbija su dijelovi njegovog odgovora na pismo dr E. Bivna (E. Bevan); izgleda mi da Bivnovo pismo, tj. prvo od njegova dva pisma koje Tojnbi citira, zbilja jasno predstavlja ono što nazivam racionalističkom interpretacijom). 62 Vidi H. Zinsser, Rats, Lice, and History (1937), str. 80 i 83; kurziv moj. Sto se tiče moje primjedbe u tekstu na kraju ovog poglavlja, da Demokritova znanost i moral još žive s nama, mogu pomenuti da direktna preko Lukre historijska veza vodi od Demokrita i Epikura cija (Titus Lucretius Carus), ne samo do Gasendija (Pierre Gassendi) nego, nedvojbeno, takoer do Loka. "Atomi i vakuum" je karakteristična fraza čije prisustvo uvijek otkriva upliv ove tradicije; po pravilu prirodna filozofija "atoma i vakuuma" ide zajedno s moralnom filozofijom altruističkog hedonizma ili utilitarizma Što se tiče hedonizma i utilitarizma, vjerujem da je zbilja njihovo načelo: maksimiraj zadovoljstvo! neophodno zamijeniti onim koje je, vjerovatno, više u skladu s originalnim shvatanjima Demokrita i Epikura, skromnije i preče. Mislim na pravilo: minimiraj patnju! Vjeru jem (up. poglavlja 9, 24 i 25) da ne samo da je nemoguće nego vrlo opasno pokušati maksimirati zadovoljstvo ili sreću ljudi, pošto takav pokušaj mora voditi u totalitarizam. Meutim, postoji neznatna sumnja da bi se najveći broj Demokritovih sljedbenika (do B. Rasla, koji je još zainteresiran za atome, geometriju i hedonizam) malo prepirao s predloženom reformu lacijom njihovog načela zadovoljstva, pod uvjetom da je uzet u svom značenju a ne kao etički kriterij.

369

BILJEŠKE ZA DVANAESTO POGLAVLJE opca bilješka za ovo poglavlje. Gdje god je moguće, upućujem u ovim bilješkama na: Selections tj. Hegel: Selections, izdao Dž. Levenberg (J. Loewenberg), 1929, (iz The Modem Student's Library of Philosophy). Ovaj odličan i lako pristupačan izbor sadrži veliki broj najkarakterističnijih pasusa iz Hegela, tako da je, u većini slučajeva, bilo moguće izabrati citate iz njih. Citati iz Selections će, ipak, biti udruženi s referencama na izdanja originalnih tekstova. Gdje god je bilo moguće uputio sam na "W W", (Whole Writings), tj. Hegel's Samtliche Werke, herausgegeben von H. Glockner, Stuttgart (od 1927. nadalje). Važna verzija Enciklopedije filozofskih znanosti, koja nije uključena u WW, citirana je kao "Encycl. 1870", tj. G. W. F. Hegel, Encyclopadie, herausgegeben von K. Rosenkranz, Berlin, 1870. Pasusi iz Filozofije prava citirani su pomoću brojeva paragrafa, a slovo L ukazuje da je pasus iz bilješki predavanja koje je dodao E. Gans u svom izdanju iz 1833. Nisam uvijek prihvatao formulacije prevoditelja. 1 U Inauguralnoj disertaciji, De Orbitis Planetarum, 1801. (Asteroid Ceres je otkriven prvog januara, 1801.) 2 Demokrit, fragm. 118 (D2) (H. Diels, op. cit, fr. 118;prim. red.) up. bilješku 29 Desetog poglavlja. 3 Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izd., 1890), str. 147; up. bilješku 53 Jedanaestog poglavlja. 4 Čitava Philosophy of Nature puna je takvih definicija. H. Staford Hatfild (H. Stafford Hatfield), npr., prevodi (up. njegov prijevod Bejvinka (Bavink), The Anatomy of Modern Science, str. 30) Hegelovu definiciju toplote: "Toplota je samoobnavljanje materije u svojoj bezobličnosti, svojoj nestabilnosti, trijumf njene apstraktne homogenosti nad specifičnom odreenošću, njena apstraktna, čisto samopostojeća neprekidnost ovdje je, kao negacija negacije, postavljena kao aktivnost." Slična je, npr., Hegelova definicija elektriciteta. Za sljedeći citat vidi Hegelova Briefe, I, 373. citirao Valas (Walace), The Logic of Hegel (Prijevod, str. XIV f., kurziv moj). 5 Richard Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie von Nico laus von Cues bis zur Gegenwart (šesto njemačko izdanje, 1908, 612; up. Armstrongov engleski prijevod, 1895, 632). 6 Imam na umu različite filozofije "evolucije", "progresa" ili "pojavljivanja", kao što su one A. Bergsona, S. Aleksandera (Samuel Alexander), FildMaršal Smatsa (FieldMarshal Smuts) ili A. N. Vajtheda (Alfred North Whitehead). 7 Pasus je citiran i analiziran u bilješci 43 (2), dolje. 8 Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, str 389 (=WW, vi, 71), 447, 443, 446 (tri citata); 388 (dva citata) (=WW XI, 70). Pasusi su iz Filozofije prava (§§ 272L 258L, 269L, 270L); prvi i posljednji su iz

370

Filozofije povijesti. (Poperove citate iz Filozofije povijesti čitatelj može naći u istoimenom izdanju, Naprijed, Zagreb, 1966, preveo Viktor D. Zonennfeld, str. 44 i 45, u formulaciji koja se neznatno razlikuje od ove u prijevodu Poperovog teksta. Meutim, kada je riječ o citatima iz Filozofije prava, stvar postaje komplikovanija. Naime, Poper je citirao Gansovo izdanje iz 1833. godine, kao i bilješke koje je Gans dodao osnovnom tekstu. Tih citata nema u našem izdanju Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964, preveo Danko Grlić, budući da je prijevod uraen na osnovu Hofmajsterovog kritičkog izdanja Hegelove Filozofije prava, Felix Meiner Ferlag, Hamburg, 1955, u koje nisu uvrštene dotične Gansove bilješke. Meutim, iz konteksta se navedeni citati mogu sasvim dobro rekonstruirati, jer Hegel slične stavove iznosi i na drugim mjestima. Tako o državi kao organizmu čitamo u § 259: "pa je individualna država kao organizam koji se odnosi na sebe"; ili u § 269, gdje se kaže da je "organizam države... razvitak ideje u njene razlike i objektivnu zbiljnost". U § 270 nalazimo stav koji je, takoer citiran u Poperovom tekstu: "Država stoga zna šta hoće..." Neujednačenost ova dva izdanja Hegelove Filozofije prava nije ništa neobično, kada se ima na umu svjedočenje poznavalaca Hegela da je Filozofija prava imala devet verzija, od kojih su sačuvane četiri. Pored Osnovnih crta filozofije prava, objavljena je još jedna, koja se takoer razlikuje od Gansovog izdanja. Riječ je o tekstu Prirodno pravo i državno pravo prema predavanju profesora Hegela u zimskom semestru 1818/1819. od G. Homajera u G. V. F. Hegel Pravni i politički spisi, Nolit, Beograd, 1981, prevela Olga Kostrešević  Prim. red.). O Hegelovom holizmu i njegovoj organskoj teoriji države, vidi, npr.. njegovu aluziju na Menenija Agripu (Livije, II, 32; za kritiku, vidi bilješku 7 Desetog poglavlja) u Filozofiji prava, § 269L; i njegovu klasičnu formulaciju opreka izmeu snage organiziranog tijela i nemoći "gomile ili agregata atomskih jedinica", na kraju § 290L (up. takoer bilješku 70 ovog poglavlja). Druga dva vrlo važna mjesta gdje Hegel usvaja Platonovo političko učenje su: (1) Teorija Jednog, Nekolicine i Mnoštva; vidi npr. op. cit., § 273; Monarh je jedna osoba; nekolicina stupa na scenu s upravnom vlašću; i mnoštvo... sa zakonodavnom; upućivanje na "mnoštvo" je, takoer, u §301, itd.; (2) Teorija opreke izmeu znanja i mnijenja (up. razmatranje, op. cit., § 270, o slobodi mišljenja, u tekstu izmeu bilješki 37 i 38, dolje), koju Hegel koristi za karakteriziranje javnog mnijenja kao "mnijenja mnoštva" ili, čak, kao "kapric mnoštva", up. op. cit., §§ 316 ff. i bilješku 76. dolje. S Hegelovom interesantnom kritikom Platona i, čak; još interesantnijim izvrtanjem koje on daje svojoj vlastitoj kritici up. bilješku 43(2) ovog poglavlja.

371

9

S ovim primjedbama up. osobito Dvadeset peto poglavlje. Up, Selections XII (Dž. Levenberg u Uvodu za Selections), 11 Imam na umu ne samo njegove neposredne filozofske prethodnike (Fihte, Šlegel, (Friedrich Schlegel), Seling i, osobito, Šlajermaher (Friedrich Emst Daniel Schleiermacher) ili njegove drevne izvore (Heraklit, Platon, Aristotel) nego osobito Rusoa, Spinozu, Monteskijea (CharlesLouis de Sec ondant, Baron de Montesquieu), Herdera, Berka (up. odjeljak IV ovog poglavlja) i pjesnika Šilera (Friedrich Schiller). Hegelov dug Rusou, Mon teskijeu (up. Duh zakona, XIX, 4 f.) i Herderu za njegov Geist der Nation je očigledan. Njegovi odnosi sa Spinozom su različitog karaktera. On usvaja ili, prije, prilagoava dvije važne ideje deterministe Spinoze. Prva je da ne postoji sloboda osim u racionalnom prepoznavanju nužnosti svih stvari i u snazi koju razbor pomoću ovog prepoznavanja može primijeniti nad strastima. Ovu ideju Hegel razvija u identifikaciju razuma (ili "Duha") sa slobodom i u učenje da je sloboda istina nužnosti {Selections, 213; Encycl. 1870, str. 154). Druga ideja je Spinozin čudan moralni pozitivizam, njegova doktrina da je sila pravo, ideja koju je on spretno smislio da bi je koristio u borbi protiv onoga što je zvao tiranija tj. pokušaj upotrebe sile van granica nečije stvarne moći. Budući da je Spinozina glavna briga sloboda mišljenja, on je učio da je za vladara nemoguće vršiti nasilje nad čovjekovim mislima (jer misli su slobodne) i da pokušaj za dostizanjem nemogućeg jeste tiranski. Na ovoj doktrini on je zasnovao svoju podršku moći svjetovne države (koja, on se naivno nadao, neće suziti slobodu mišljenja) protiv crkve. Hegel je, takoer, podržao državu protiv crkve i laskao zahtjevu za slobodom mišljenja čije je veliko političko značenje shvatio (up. predgovor Filozofiji prava); ali istovremeno, on je izopačio ovu ideju tvrdeći da država mora odlučiti šta je istinito i lažno i da može ugušiti ono što izgleda pogrešno (vidi razmatranje o Filozofiji prava, § 270, u tekstu izmeu bilješki 37 i 38 dolje). Od Šilera, Hegel je (slučajno bez priznanja ili, čak, bez ukazivanja na citat) uzeo njegovu čuvenu izreku "historija svijeta je svjetski sud pravde". Meutim, ova izreka (na kraju § 340 Filozofije prava; up. tekst bilješke 26) sadrži dosta od Hegelove historicističke političke filozofije; ne samo njegovo obožavanje uspjeha i, otuda, moći nego, takoer, njegov osobeni moralni pozitivizam i njegovu teoriju razboritosti historije. (Tekst u kojem je sadržana Šilerova izreka glasi: "... duh svijeta... svoje pravo... vrši u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu". Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit, § 340, str. 278.  Prim. red.). Pitanje da li je Hegel bio pod uplivom Vikoa (Giambattista Vico) izgleda da je još otvoreno. (Veberov njemački prijevod Načela nove znanosti bio je objavljen 1822.) 12 Šopenhauer je bio vatreni obožavatelj ne samo Platona nego i Heraklita. Vjerovao je da gomila puni svoje stomake baš kao stoka; kao svoje geslo, usvojio je Biasovu izreku "svi ljudi su nemoralni"; vjerovao 10

372

je da je platonska aristokracija bila najbolja vladavina. Istovremeno, mrzio je nacionalizam i osobito, njemački nacionalizam. On je bio kozmopolit. Odbojni izrazi njegovog straha i mržnje prema revolucionarima 1848. mogu djelomično biti objašnjeni njegovom zabrinutošću da pod "vladavinom gomile" može izgubiti svoju neovisnost a, djelomično, i njegovom mržnjom prema nacionalističkoj ideologiji pokreta. 13 0 Šopenhauerovoj sugestiji ovog odlomka teksta (uzetog za moto iz Cymbeline, čin V, se. 4) vidi njegovu Uber den Willen in der Natur (četvrto izd., 1878) str. 7. Sljedeća dva citata su iz njegove Werke (drugo izd., 1888), tom V, 103 f. i tom II, str. XVII, f. (tj. Predgovor drugom izd. knjige Svijet kao volja i predstava; kurzivi moji) (Drugi dio citata preuzet je iz knjige Svijet kao volja i predstava, Matica srpska, Novi Sad, 1981, str. 13.  Prim. red.). Vjerujem da je svako ko je studirao Šopenhauera morao biti impresioniran njegovom iskrenošću i istinoljubivošću. Up. takoer Kjerkegorovu (Soren Kierkegaard) ocjenu, citiranu u bilješkama 19/20 Dvadeset petog poglavlja. 14 Šveglerova prva publikacija (1839) bila je esej u znak sjećanja na Hegela. Citat je iz njegove Die Geschtchte der Philosophie im Umriss u pre vodu H. Starlinga (History of Philosophy), sedmo izd., str. 322. 15 "Engleskim čitateljima Hegela je prvi predstavio dr Hačinson Stir ling snažnim iskazom o njegovim principima", piše E. Kerd (Hegel, 1883, Predgovor, str. VI); što pokazuje da je Stirling bio uzet sasvim ozbiljno. Sljedeći citat je iz Stirlingovih Anotations na Sveglerovu History of Philos ophy, str. 429. Mogu primijetiti da je moto ovog poglavlja uzet sa str. 441 istog djela. 16 Stirling piše (op. cit., 441): "Velika stvar za Hegela bio je, naposljetku, dobar graanin, i za njega, koji je to već bio, nije postojala potreba za filozofijom. Otuda on kaže M. Diboku, koji mu piše o svojim teškoćama s njegovim sistemom, da on, kao dobra glava kuće i otac porodice, posjedujući čvrstu vjeru, ima sasvim dovoljno što se tiče filozofije i više mu nije potrebno kao, npr... intelektualni luksuz." Prema Stirlin gu, Hegel nije bio zainteresiran za objašnjenje teškoća u svom sistemu, nego jedino za preobraćanje "loših" graana u "dobre". 17 Sljedeći citat je iz Stirlinga, op. cit., 444 f. Stirling nastavlja posljednju rečenicu citiranu u tekstu: "Mnogo sam dobio od Hegela i uvijek ću to sa zahvalnošću cijeniti, ali moj položaj u odnosu na njega bio je jednostavno položaj onoga tko, čineći neshvatljivo shvatljivim, čini uslugu publici." On ovako završava paragraf: "Moj opći cilj... smatram identičnim s Hegelovim... odn., s ciljem kršćanskog filozofa." 18 Up. npr.,A Textbook of Marxist Philosophy".

373

19

Ovaj pasus uzimam iz veoma interesantne studije, Nationalism and the cultural Crisis in Prussia 18061815, E. N. Andersona (1939), str. 270. Andersonova analiza je kritička u odnosu na nacionalizam i on jasno prepoznaje neurotičan i histeričan element u njemu (up., npr., str. 6 f). Ipak, ne mogu se sasvim suglasiti s njegovim stavom. Voen, pretpostavljam, željom historičara za objektivnošću, izgleda mi da je on nacionalistički pokret uzeo suviše ozbiljno. Ne mogu se, osobito, suglasiti s njegovom osudom kralja Fridriha Vilhelma zbog njegovog nerazumijevanja nacionalističkog pokreta. "Fridrihu Vilhelmu je nedostajala sposobnost za procenu veličine", piše Anderson na str. 271, "bilo u idealu ili u akciji. Pravac k nacionalizmu koji su njemačka literatura i filozofija u nastanku tako briljantno otvorile za druge, za njega je ostao zatvoren." Meutim, daleko najbolja njemačka literatura i filozofija bile su antinacionalističke; Kant i Šopenhauer su bili anti nacionalisti i čak se i Gete (Johann Wolfgang von Goethe) čuvao nacionalizma; neopravdano je od bilo koga, osobito od jednostavnih, iskrenih i konzervativnih kao što je kralj, zahtijevati da se uzbude Fihteovim praznoslovl jem. Mnogi će se u potpunosti suglasiti s kraljevom ocjenom kada govori (loc. cit.) o "ekscentričnom, popularnom piskaranju". Mada se slažem da je kraljev konzervativizam bio nesretan, osjećam najveće poštovanje za njegovu jednostavnost i njegov otpor talasu nacionalističke histerije. 20 Up. Selections, XI (Dž. Levenberg u Uvodu za Selections). 21 Up. bilješke 19 Petog poglavlja i 18 Jedanaestog poglavlja. 22 Za ovaj citat vidi Selections, 103 (=WW, III, 116); za sljedeći, vidi Selections, 130 (= G. V. F. Hegel, Werke, Berlin i Lajpcig 18321887, tom VI, 224). Za poslednji citat u ovom paragrafu vidi Selections 131 (= Werke, 18321887, tom VI, 2245). (Citati u ovom paragrafu, izuzev posljednjeg, preuzeti su iz: G. V. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit., str. 17 i G. V. F. Hegel, Znanost logike, Drugi dio, BIGZ, Beograd, 1977, str. 8 i 11, preveo dr Nikola Popović  Prim. red.) 23 Up. Selections, 103 (= WW, III, 103). 24 U p . Selections, 128 (= WW, III, 141). 25 Aludiram na Bergsona i, osobito, njegovu Stvaralačku evoluciju (Engleski prijevod A. Mičel, 1913). Izgleda da hegelski karakter ovog djela nije dovoljno priznat; zbilja, Bergsonova lucidnost i razborita prezentacija njegovih misli ponekad čine teškim da se shvati kako mnogo njegova filozofija ovisi o Hegelu. Meutim, ako, npr., uzmemo u obzir da Bergson uči daje suština promjena ili ako čitamo pasuse kao što su sljedeći (up. op. cit., 275 i 278), onda ostaje malo sumnje. "Za refleksiju je, takoer, suštinski progres", piše Bergson. "Ako je naša analiza ispravna, onda je to svijest ili, prije, nadsvijest koja je porijeklo života... Svijest tačno odgovara moći izbora živog bića: ona je koeksten zivna s granicom moguće akcije koja okružuje stvarnu akciju: svijest je

374

sinonim za invenciju i slobodu." (Kurziv moj.) Identifikacija svijesti (ili Duha) sa slobodom je hegelska verzija Spinoze. Ovo ide tako daleko da sam sklon da teorije koje se mogu naći kod Hegela opišem kao "nepogrešivo bergsonovske"; npr., "Prava suština Duha je aktivnost; on ostvaruje svoju mogućnost; po sebi on čini svoje vlastito djelo, obavlja svoj vlastiti posao..." (Selections, 435 = WW, XI, 113). 2 « Up. bilješke 2124 Jedanaestog poglavlja. Drugi karakterističan pasus je ovaj (up. Selections, 409 = WW, XI, 89): "Princip razvitka, takoer, obuhvata postojanje latentnog zametka bića  sposobnost ili potencijalnost težnje za vlastitim ostvarenjem."  Za kasniji citat u paragrafu, up. Selections, 468 (tj. Filozofija prava, § 340; vidi takoer bilješku 11, gore). 27 Uzimajući, s druge strane, u obzir da su čak hegelizam iz druge ruke, tj. fihteizam i aristotelizam iz treće ili četvrte ruke, često bili bučno proglašavani za originalna dostignuća, možda je malo prestrogo reći da je Hegel bio neoriginalan. (Meutim, up. bilješku 11.) 28 Up. Kantovu Kritiku čistog uma, drugo (englesko  Prim. red.) izdanje, str. 514 (vrh); vidi takoer str. 518 (završetak odjeljka 5); za moto mog Uvoda vidi Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766. 2 9 Up. bilješku 53 Jedanaestog poglavlja. 30 Možda je razborito pretpostaviti da je ono što neko obično zove "duh jezika" u velikom stupnju tradicionalna norma jasnoće koju su uveli veliki pisci tog posebnog jezika. Postoje, neovisno o jasnoći, neke dalje jezičke norme, npr. norme jednostavnosti, slikovitosti, jezgrovitosti itd.; ali norma jasnoće je možda najvažnija od njih; to je kulturno nasljee koje bi trebalo pažljivo čuvati. Jezik je jedna od najvažnijih institucija društvenog života i njegova jasnoća je uvjet njegovog funkcioniranja kao sredstva racionalne komunikacije. Njegova upotreba radi emotivne komunikacije je mnogo manje važna, jer emocijom možemo komunicirati, a da ne kažemo nijednu riječ. *Možda je vrijedno reći da je Hegel, koji je od Berka naučio nešto o važnosti historijskog rasta tradicije, u stvari mnogo uradio za uništenje intelektualne tradicije koju je Kant zasnovao, i to svojom doktrinom o "lukavstvu uma" koje se otkriva u strasti (vidi bilješke 82 i 84) i svojom stvarnom metodom dokazivanja. Ali on je uradio i više od toga. Svojim historijskim relativizmom  teorijom da je istina relativna, ovisna o duhu doba  on je pomogao uništenje tradicije traganja za istinom i njenog poštivanja. Vidjeti takoer odjeljak IV ovog poglavlja i moj esej "Towards a Ratio nal Theory of Tradition" (u The Rationalist Annual, 949; sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations).* 31 Pokušaji pobijanja Kantove Dijalektike (njegove doktrine o Antin omijama) izgleda da su vrlo rijetki. Ozbiljna kritika koja pokušava razjasniti

375

i ponovo izložiti Kantove argumente može se naći u Šopenhauerovom Svijetu kao volji i predstavi i Dž. F. Frizovoj Neue Kritik der Vernunft, drugo njemačko izd., 1828., str. XXIV ff. Pokušao sam interpretirati Kanta smatrajući da sama špekulacija ne može utemeljiti ništa tamo gdje iskustvo ne može pomoći u iskorjenjivanju pogrešnih teorija. (Up. Mind, 49, 1940, str. 416; takoer Conjectures and Refutations, str. 326 f. U istom tomu Minda, str. 204 ff., nalazi se temeljna i zanimljiva kritika Kantovog argumenta koju daje M. Frajd (Fried). 0 pokušaju da se Hegelova dijalektička teorija uma i njegova kolektivistička interpretacija uma (njegov "objektivni duh") načine smislenim, vidi analizu društvenog ili interpersonalnog aspekta znanstvenog metoda u Dvadeset trećem poglavlju i odgovarajuću interpretaciju "uma" u Dvadeset četvrtom poglavlju. 32 Detaljno opravdanje ovoga dao sam u What is Dialectic? (Mind, 49, str. 403 ff.: vidi osobito posljednju rečenicu na str. 410; takoer Conjectures and Refutations, str. 321). Takoer vidi dalju bilješku pod naslovom Are Contradictions Embracing? *Kasnije se ovo pojavilo u Mindu 52,1943, str. 47 ff. Pošto je to već bilo napisano, dobio sam Karnapov Introduction to Semantics, 1942, gdje on koristi termin "shvatljiv" koji je izgleda pretpostavljen terminu "prihvatljiv". Vidi osobito § 30 Karnapove knjige.* U What is Dialectic? tretirao sam brojne probleme koji su samo dotaknuti u ovoj knjizi; osobito prelazak od Kanta k Hegelu, Hegelovu dijalektiku i njegovu filozofiju identiteta. Mada je nekoliko iskaza iz tog eseja ovdje ponovljeno, dva prikaza problema su, uglavnom, komplementarna. Up. takoer sljedeće bilješke, do bilješke 36. 33 Up. Selections, XXVIII (njemački citat; za slične citate vidi WW, IV, 618 i Werke 18321887, tom VI, 259). S idejom pojačanog dogmatizma spomenutom u ovom paragrafu up. What is Dialectic? str. 417 i Conjectures and Refutations, str. 327; takoer vidi bilješku 51 Jedanaestog poglavlja. 34 Up. What is Dialectic?, osobito od str. 414, gdje je uveden problem "Kako naše mišljenje zahvata svijet?", do str. 420 (Conjectures and Refutations, str. 32530). 35 "Nije ništa zbiljsko osim ideje", kaže Hegel. Up. Selections, 103 (=WW, III, 116); iz savršenstva Ideje slijedi moralni pozitivizam. Takoer vidi Selections, 388 (=WW, XI, 70), tj. posljednji pasus citiran u bilješci 8; dalje, vidi §6 Enciklopedije, i Predgovor kao i §270Z, Filozofije prava.  Nije potrebno dodati da je "Veliki Diktator", u prethodnom paragrafu, aluzija na Čaplinov (Charlie Chaplin) film. 36 Up. Selections, 103 (= WW, III, 116). Vidi takoer Selections, 128. §107 (=WW, III, 142). (Vid. G. W. F. Hegel, Znanost logike, Treći dio, BIGZ, Beograd, 1979, str. 174. i 175.  Prim. red). Hegelova filozofija identiteta, naravno, pokazuje upliv Aristotelove mističke teorije znanja  doktrine jedinstva saznavajućeg subjekta i saznajućeg

376

objekta. (Up. bilješke 33 Jedanaestog poglavlja, 5970 Desetog poglavlja, bilješke 4, 6, 2932 i 58 Dvadeset četvrtog poglavlja. Mojim primjedbama u tekstu o Hegelovoj filozofiji identiteta može se dodati da je Hegel s najvećim brojem filozofa svog vremena vjerovao da je logika teorija mišljenja ili umovanja. (Vidi What is Dialectic? str. 418). Ovo, zajedno s filozofijom identiteta, ima za posljedicu to da je logika smatrana za teoriju misli, uma, Ideja pojmova ili Stvarnog. Iz dalje premise da se misao razvija dijalektički Hegel može zaključiti da se um, Ideje, pojmovi ili Stvarno, razvijaju dijalektički; on, dalje, dobija Logika=Dijalektika i Logika = Teorija Stvarnosti. Ova posljednja doktrina je poznata kao Hegelov panlogizam. S druge strane, iz ovih premisa Hegel može izvesti da se pojmovi razvijaju dijalektički, tj. da su sposobni za neku vrstu samostvaranja i samorazvitka ni iz čega. (Hegel počinje ovaj razvoj Idejom Bića koja pretpostavlja svoju opreku, tj. Ništa i stvara prelazak od Ništa k Biću tj. Bivanju.) Postoje dva motiva za ovaj pokušaj razvitka pojmova ni iz čega. Jedan je pogrešna ideja da bi filozofija trebala početi bez ijedne pretpostavke. (Ovu ideju je nedavno reafirmirao Huserl; ona je razmatrana u Dvadeset četvrtom poglavlju; up. bilješku 8 tog poglavlja). Ovo vodi Hegela k tome da počne od "ničega". Drugi motiv je nada u izlaganje sistematičnog razvitka i opravdanje Kantove Liste Kategorija. Kant je stavio primjedbu da su prve dvije kategorije svake grupe stavljene u opreku jedna prema drugoj i da je treća vrsta sinteze prvih. Ova primjedba (i utjecaj Fihtea) dovela je Hegela dotle da se ponada kako sve kategorije može izvući "dialektički" ni iz čega i, prema tome, opravdati "nužnost" svih kategorija. 3i Up. Selections, XVI (=Werke 18321887, VI, 1534). (Up. G. W. F. Hegel, Historija filozofije II, Kultura, Beograd, 1964, preveo dr Nikola M. Popović. Prvi odsjek  Sokrat, str. 59. Drugi citati su iz G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit, §270, str. 224226  Prim. red.) 38 Up. Anderson, Nationalism, itd. 294.  Kralj je obećao ustav za 22. maj 1815  Priču o "ustavu" i dvorskom liječniku izgleda da je iznijela većina prinčeva tog perioda (npr., imperator Frensis I i njegov nasljednik Ferdinand I austrijski).  Sljedeći citat je iz Selections, 246 f. (=Encycl. 1870, str 4378). (Citati u tekstu su iz: G. W. F. Hegel Enciklopedija filozofskih znanosti, Svjetlost, Sarajevo, 1987. §539, preveo Viktor D. Zonen nfeld  Prim. red.). 39 Up. Selections, 248. f. (= Encycl. 1870, str. 4378; kurziv moj). 40 Up. bilješku 25 Jedanaestog poglavlja. 41 Zaparadoks slobode, up. bilješku 43(1) dolje; četiri paragrafa u tekstu prije bilješke 42 Šestog poglavlja; bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja i bilješku 7 Dvadeset četvrtog poglavlja; i pasuse u tekstu. (Vidi takoer

377

bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja). O Rusoovom drugačijem odreenju paradoksa slobode up. Društveni ugovor, Knjiga I, pog. VIII, drugi paragraf. Za Kantovo rješenje up. bilješku 4 Šestog poglavlja. Hegel često aludira na ovo Kantovo rješenje (up. Kantovu Metaphysics of' Morals, Introduction to the Theorv of Law, §C; Works, izd. Cassirer, VII, str. 31); u svojoj Filozofiji prava, §29; i §270, gdje, slijedeći Aristotela i Berka (up. bilješku 43 Šestog poglavlja), Hegel, npr., daje dokaze protiv teorije (dug Likofronu i Kantu), "po kojoj država svoje odreenje ima samo u zaštiti i sigurnosti života, vlasništva i proizvoljnosti svakoga" {Osnovne crte filozofije prava, §270, str. 223), kako on to podrugljivo kaže. Za dva citata na početku i na kraju ovog paragrafa, up. Selections, 248 f. i 249 (=Encycl. 1870, str. 439). (G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, § 539, Primjedba, str. 438.  Prim. red.). 42 Za citate, up. Selections, 250 (=Encycl. 1870, str. 44041) (Ibid., §539, str. 439  Prim. red.). 43 (1) Za sljedeće citate, up. Selections, 251. (§540=Encycl. 1870, str. 441J; 251 i., (prva rečenica §541=Encycl. 1870, str. 442); i 253 f. (početak §542, kurziv dijelom moj=Encycl. 1870, str 443). To bi bili pasusi iz Enciklopedije. "Paralelan pasus" iz Filozofije prava je: od §273 (posljednji paragraf) do §281. Dva citata su iz §275 i §279, završetak prvog paragrafa (kurziv moj). (Tekstovi ovih citata preuzeti su iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, §540, Primjedba, i §§541542, op. cit, str. 440—442 i iz Filozofije prava, §§275 i 278, op. cit, str. 233 i 236.  Prim. red.). O sličnoj sumnjivoj upotrebi paradoksa slobode, up. Selections, 394 (=WW XI, 76): "Ako je princip uvažavanja individualne volje priznat kao jedina osnova političke slobode... onda, precizno govoreći nema Ustava." Vidi takoer Selections, 400 f. (=WW, XI, 8081) i 449 (vidi Filozofiju prava, §274). Sam Hegel sažima izvrtanje (Selections, 401 = WW, XI, 82): "Ranije smo utemeljili...prvo, Ideju Slobode kao apsolutni i krajnji cilj... Onda smo priznali Državu kao moralnu Cjelinu i Stvarnost Slobode..." Tako počinjemo sa slobodom i završavamo s totalitarnom državom. Teško da neko može ciničnije predstaviti ovo izvrtanje. (2) Za drugi primjer dijalektičkog izvrtanja tj. razbora u strasti i nasilja, vidi završetak pod (g) u odjeljku IV, dolje, ovog poglavlja (bilješka 84). Osobito je, u vezi s ovim, interesantna Hegelova kritika Platona. (Vidi takoer bilješke 7 i 8 gore). Hegel, laskajući svim modernim i "kršćanskim" vrijednostima, ne samo slobodi nego i "subjektivnoj slobodi" individue, kritikuje Platonov holizam ili kolektivizam (Filozofija prava, §187): "Princip samodovoljnosti... personalnosti ili individualnog, princip subjektivne slobode, demantira svoje pravo pomoću... Platona. Ovaj princip je shvaćen... u kršćanskoj religiji i... Rimskom Svijetu."

378

(U Osnovnim crtama filozofije prava, tekst koji navodi Poper u ovoj bilješci ne nalazi se u §187, u kojem Hegel i ne spominje Platona, nego u bilješci §185. Platonovo ime spominje se u ovoj bilješci, ali prije citiranog odjeljka. Tu Hegel kaže: "Platon u svojoj državi... nije mogao s principom samostalne posebnosti, koji je u njegovo vrijeme prodro u grčku običajnost, nikako drukčije izaći na kraj nego da mu suprotstavi svoju samo supstancijalnu državu i da ga potpuno isključi sve do njegovih početaka što ih on ima u privatnom vlasništvu i porodici..." U tekstu koji odgovara Poperovom navodu piše: "Princip samostalne, u sebi beskonačne ličnosti pojedinca, subjektivne slobode, koji se pojavio unutarnje u kršćanskoj religiji, a spoljašnje  stoga povezan s apstraktnom općenitošću  u rimskom svijetu, ne stiče svoje pravo u onom supstanci jalnom obliku zbiljskog duha. Ovaj je princip povijesno kasniji od grčkog svijeta i isto je tako filozofska refleksija koja se spušta do ove dubine kasnija od supstancijalne ideje grčke filozofije." Op. cit., §185 bilješka str. 165166  Prim. red.). Ova kritika je odlična i dokazuje da je Hegel znao ko je bio Platon; u stvari, Hegelovo čitanje Platona se dobro slaže s mojim vlastitim. Za neuvježbanog čitatelja Hegela, ovaj pasus može čak dokazati nepravdu žigosanja Hegela kao kolektiviste. Meutim, potrebno je samo da okrenemo §70L istog dijela da bismo vidjeli da Platonov najradikalniji kolektivistički iskaz, "Stvoreni ste zbog cjeline, a ne cjelina zbog vas", Hegel u potpunosti potpisuje, jer piše: "Pojedinačna osoba, teško da je potrebno reći, jeste nešto podreeno i, kao takva, mora se posvetiti etičkoj cjelini", tj. državi. Ovo je Hegelov "individualizam". (Citaranog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava. Valja napomenuti da se ni paragrafi ova dva izdanja sasvim ne poklapaju, jer je u §70 Osnovnih crta... riječ o pravu na žrtvovanje života, a ne o odnosu pojedinca i zajednice. Meutim, u bilješci §46, str. 61, u kojem Hegel spominje platonsku državu, nalazimo stav koji podsjeća na Poperov citat: "No odreenja koja se tiču privatnog vlasništva moraju se moći podvrći višoj sferi prava, zajednici, državi kao što je, obzirom na privatnu vlastitost, slučaj kod vlasništva takozvane moralne osobe..."  Prim. red.). Ali zašto on, onda, kritizira Platona? Zašto on naglašava važnost "subjektivne slobode"? Paragrafi 316 i 317 Filozofije prava daju odgovorna ovo pitanje. Hegel je uvjeren da se revolucije mogu izbjeći samo ako ljudima, kao vrstu sigurnosnog ventila, priznamo odreenu malu količinu slobode koja ne bi trebala prekoračiti beznačajnu priliku davanja oduška njihovim osjećanjima. Otuda on piše (op. cit, §§316, 317L, kurziv moj): "U naše vrijeme... princip subjektivne slobode je od velike važnosti i značaja. Svako želi učestvovati u diskusijama i osloboenju. Ali kada je jednom rekao ono što je imao kazati... njegova subjektivnost je nagraena i on će mnogo podnijeti. U Francuskoj se sloboda govora pokazala daleko manje

379

opasnom nego šutnja nametnuta silom; s posljednjim... ljudi moraju sve progutati, dok kada im je dozvoljeno raspravljati, oni imaju ventil kao i satisfakciju; na ovaj način stvar se može lakše progurati". Mora da je teško nadmašiti cinizam ove diskusije u kojoj Hegel, tako slobodno, daje oduška svom osjećanju koje se tiče "subjektivne slobode" ili, kao što on to tako pompezno često naziva, "principa modernog svijeta". (Citiranog teksta nema u Osnovnim crtama filozofije prava.  Prim. red.). Da sumiramo. Hegel se u potpunosti slaže s Platonom, osim što ga kritizira zbog neuspjeha da one kojima se vlada snabdije iluzijom "subjektivne slobode". 44 Zapanjujuća stvar je da je ova prezira dostojna služba, mogla biti uspješna, da su čak i ozbiljni ljudi bili zavedeni Hegelovim dijalektičkim metodom. Kao primjer, može se spomenuti da je čak i tako kritičan i prosvijećen borac za slobodu i razbor kao C. E. Von postao žrtva Hegelove hipokrizije kada je izrazio svoje vjerovanje u Hegelovu "vjeru u slobodu i progres koja je, prema Hegelovom vlastitom pokazivanju... suština njegove vjere" (Up. C. E. Vaughan, Studies in the History of Polit ical Philosophy, tom II, 296; kurziv moj.) Mora se priznati da je Von kritizirao Hegelovu "neumjesnu sklonost prema utemeljenom poretku" (str. 178); on je čak rekao o Hegelu da "niko ne bi mogao... biti spremniji... uvjeriti svijet da najnazadnije i najtiranskije ustanove... moraju... biti prihvaćene kao neosporno racionalne" (str. 295); ipak, on tako mnogo vjeruje "Hegelovom vlastitom pokazivanju" da je karakteristike ove vrste uzeo samo kao "ekstravagancije" (str. 295), kao "nedostatke koje je lako dopustiti" (str. 182). Staviše, njegovom najjačem i savršeno opravdanom komentaru, da Hegel "u pruskom Ustavu otkriva posljednju riječ političke mudrosti, završni Kamen... historije" (str. 182), nije bilo sueno da bude objavljen bez protivsredstva koje obnavlja čitateljevo povjerenje u Hegela; jer izdavač Vonovih posmrtnih Studies... uništava snagu Vonovog komentara dodajući u fusnoti, s upućivanjem na pasus iz Hegela za koji pretpostavlja da je onaj na koji Von aludira (on ne upućuje na pasus ovdje citiran u tekstu za bilješke 47, 48 i 49), "ali, pasus teško da opravdava komentar..." 45 Vidi bilješku 36 ovog poglavlja. Ukazivanje na ovu dijalektičku teoriju može se naći u Aristotelovoj Fizici, I, 5. 46 Duboko sam zahvalan E. H. Gombriču, koji mi je dozvolio preuzimanje glavnih ideja ovog paragrafa iz njegove odlične kritike mog tumačenja Hegela (veza je bila uspostavljena preko pisma). (Citat koji slijedi u tekstu preuzet je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 Prim. red.). 0 Hegelovom stavu da se "Apsolutni Duh manifestira u historiji svijeta", vidi njegovu Filozofiju prava, §295L. 0 njegovoj identifikaciji "Apsolutnog Duha" sa "Svjetskim Duhom", vidi op. cit, §339L. 0 shvatanju da je

380

savršenstvo cilj Provienja i o Hegelovom napadu na (kantovski) stav da je plan Provienja nedokučiv, vidi op. cit, §343. (Poperove uputnice ne mogu se primijeniti na Osnovne crte filozofije prava iz već navedenih razloga  Prim. red.). (0 M. B. Fosterovim interesantnim protunapadima vidi bilješku 19 Dvadeset petog poglavlja). 0 Hegelovoj upotrebi (dijalektičkih) silogizama, osobito vidi Enciklopediju, §181 ("silogizam je ono umsko i sve umsko"); §198, gdje je država opisana kao trijada silogizama; i §§575577, gdje je čitav Hegelov sistem predstavljen kao trijada silogizama. Prema ovom posljednjem pasusu, možemo zaključiti da je "historija" područje "drugog silogizma" (§576); up. Selections, 309 f. Za prvi pasus (iz odjeljka III Uvoda u Filozofiju povijesti), vidi Selections, 348 f.  Za sljedeći pasus (iz Enciklopedije), vidi Selections, 262 f. (Dva citata koja slijede u tekstu su iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 i Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit., §549, Primjedba, str. 449  Prim. red.) « Up. Selections, 442 (posljednji paragraf = WW, XI, 119  20). Posljednji citat u ovom paragrafu je s istog mjesta (Filozofija povijesti, op. cit., str. 84  Prim red.). Što se tiče tri koraka, up. Selections, 360, 362, 398 (= WW, XI, 44, 46, 7980). Vidi takoer Hegel's Philosophy ofHistory (preveo Dž. Sajbri, 1857, navodi citirani prema izdanju iz 1914), str. 110: "Istok je znao... da je samo Jedan slobodan; grčki i rimski Svijet da su neki slobodni; njemački Svijet zna da su svi slobodni. Prema tome, prva politička forma koju opažamo u Historiji je Despotizam, druga Demokracija i Aristokracija, treća Monarhija." (Za dalje tretiranje tri koraka, up. op. cit, str. 117, 260, 354). 48 Za sljedeća tri citata up. Hegel's Philosophy ofHistory, 429; Selections, 358, 359 (=WW, XI, 4344)  (Filozofija povijesti, op. cit., str. 427, 359, 467 i 468. Prim. red.). Prikaz u tekstu prilično pojednostavljuje stvar; jer Hegel prvo dijeli (Filozofija povijesti, 361 ff.) njemački Svijet na tri perioda koje opisuje (str. 358) kao "carstva Oca, Sina i Duha"; carstvo Duha je, opet, podijeljeno na tri perioda pomenuta u tekstu. 49 Za sljedeća tri pasusa up. Hegel's Philosophy of History, str. 354, 476, 4767. 50 Vidi posebno bilješku 75 ovog poglavlja. 51 Up. osobito bilješke 4850 Osmog poglavlja. 52 Up. Hegel's Philosophy of History, str. 418. (Prevoditelj piše "Germanized Sclaves"). (Poper ne naglašava slučajno prevodiočevu sintagmu: "Germanized Sclaves". Ispravno bi bilo: "Germanized Slaves", to jest "germanizirani Slaveni" Ali riječ "slaves" u engleskom jeziku znači "robovi", pa je prevoditelj možda htio da izbjegne takvu asocijaciju kod engleskih čitatelja. Meutim, riječ "Sclaves", koju je upotrijebio, premda u Engleskoj transkripciji, u njemačkom jeziku upravo znači to

381

što je prevoditelj mislio izbjeći, dakle, "robovi". Ova igra riječi izmeu "Slavena" i "robova" moguća je i u drugim evropskim jezicima  Prim. red.). 53 Masarik je ponekad opisivan kao "filozof kralj". Meutim, on sigurno nije bio vladar od one vrste koju bi Platon volio; jer on je bio demokrat. On je bio vrlo zainteresiran za Platona, ali ga je idealizirao i interpretirao demokratski. Njegov nacionalizam je bio reakcija na nacionalno ugnjetavanje i on se uvijek borio protiv nacionalističkih neum jerenosti. Može se pomenuti da je njegov prvi objavljeni rad na češkom jeziku bio članak o Platonovom patriotizmu. (Up. Biografiju o Masariku Karela Čapeka, poglavlje o njegovom periodu kao studentu). Masarikova Čehoslovačka je vjerovatno bila jedna od najboljih i najdemokratskijih država koje su ikada postojale; ali uprkos svemu tome, ona je bila sagraena na načelu nacionalne dzžave, na načelu koje je neprimjenjivo u ovom svijetu. Jedna meunarodna federacija u dunavskom bazenu mogla je mnogo toga spriječiti. 54 Vidi Sedmo poglavlje. Za citat iz Rusoa, kasnije u paragrafu, up. Društveni ugovor, knjiga I, pog. VII (završetak drugog paragrafa). 0 Hegelovom shvatanju doktrine o suverenosti naroda, vidi pasus iz §279 Filozofije prava citiranog u tekstu za bilješku 61 ovog poglavlja. 55 Up. Herder, citirano u Zimmern, Modem Political Doctrines (1939), str. 165 f. (Pasus citiran u mom tekstu nije karakterističan za Herderov prazni verbalizam koji je Kant kritizirao). 56 Up. bilješku 7 Devetog poglavlja. Sa dva citata iz Kanta, dalje u ovom paragrafu, up. Werke (izd. E. Kasirer), tom IV, str. 179; i str. 195. 57 Up. Fihteovu Briefvuechsel (izd. Schulz, 1925), II, str. 100. Pismo djelomično citira Anderson, Nationalism, itd., str. 30. (Up. takoer Hege mann, Entlarvte Geschichte, drugo izd., 1934, str. 118)  Sljedeći citat je iz Andersona, op. cit., str. 34 f.  Za citate u sljedećem paragrafu, up. op. cit, 36 f.; kurziv moj. Može se primijetiti da je originalno antinjemačko osjećanje zajedničko mnogim osnivačima njemačkog nacionalizma; što pokazuje kako je nacionalizam duboko zasnovan na osjećanju inferiornosti. (Up. bilješke 61 i 70 ovog poglavlja). Kao primjer, Anderson kaže (op. cit, 79) o E. M. Arndtu, kasnije poznatom nacionalistu: "Kada je Arndt putovao Europom 17989, on je sebe nazivao Šveaninom zato što, kao što je sam rekao, ime Nijemac 'smrdi u svijetu'; ne, dodao je on karakteristično, greškom običnih ljudi." Hegeman s pravom insistira (op. cit, 118) na tome da su se njemačke duhovne voe tog vremena okrenule osobito protiv barbarizma Prusije i citira Vinkelmana (J. J. Winckelmann), koji je rekao "Radije bih bio turski evnuh nego Prus"; i Lesinga (Gotthold Ephraim Lessing), koji je rekao, "Prusija je najropskija zemlja u Europi"; i upućuje

382

na Getea, koji se strasno nadao da će olakšanje doći s Napoleonom. Hegeman, koji je, takoer, autor knjige protiv Napoleona dodaje: "Napoleon je bio despot;... ma šta da imamo kazati protiv njega, mora se priznati da je on, svojom pobjedom kod Jene, primorao Fridrihovu reakcionarnu državu na uvoenje nekoliko reformi koje su mnogo okasnile." Interesantna ocjena Njemačke iz 1800. godine može se naći u Kan tovoj Anthropology (1800), gdje se on, ne sasvim ozbiljno, bavi nacionalnim karakteristikama. Kant piše (Works, tom VIII, 213, 211, 212; kurziv moj) o Nijemcu: "Njegova loša strana je neodoljiva težnja za imitiranjem drugih i njegovo nisko mišljenje o sebi, ali s poštivanjem svoje vlastite originalnosti...; i osobito odreena pedanterijska sklonost da sebe brižljivo klasificira u odnosu na druge graane, prema sistemu staleža i privilegija. U ovom sistemu staleža on je neiscrpan u pronalaženju titula i, otuda, rob pedanterije... Od svih civiliziranih naroda, Nijemac se najlakše i najduže podreuje vladavini pod kojom živi i on je, više nego bilo ko drugi, udaljen od ljubavi za promjenom i od otpora utvrenom poretku. Njegov karakter je vrsta flegmatičnog razuma." 58 Up. Kantova Works, tom VIII, 516. Kant, koji je odmah bio spreman pomoći kada mu se Fihte obratio kao nepoznat autor u nevolji, oklijevao je sedam godina da kaže svoje mišljenje o Fihteu povodom pojavljivanja anonimnog izdanja Fihteove prve knjige, mada je na njega, s različitih strana, vršen pritisak da reaguje, npr.; od samog Fihtea, koji se postavio kao onaj ko ispunjava Kantovo očekivanje. Najzad je Kant objavio svoje Javno objašnjenje povodom Fihtea, kao odgovor "na zvaničan zahtjev koji je recenzent učinio u ime publike" da on treba kazati svoje mišljenje. On je izjavio da je, po njegovom mišljenju, "Fih teov sistem bio potpuno neodrživ"; on je odbio da ima bilo šta s filozofijom koja se sastoji od "neplodnih tananosti". I pošto se pomolio (kao što je citirano u tekstu) da nas Bog zaštiti od naših prijatelja, Kant kaže: "Jer mogu, takoer, postojati... lažni i perfidni prijatelji koji spletkare radi naše propasti mada govore jezikom dobrodušnosti; teško je biti dovoljno oprezan da bi se izbjegle zamke koje nam oni postavljaju." Ako je Kant, najuravnoteženija, najdobrodušnija i najsavjesnija osoba, bio prinuen kazati takve stvari, onda imamo sve razloge da njegovu ocjenu uzmemo ozbiljno. Meutim, nisam do sada vidio historiju filozofije koja jasno tvrdi da je, po Kantovam mišljenju, Fihte bio nepoštena varalica, mada sam vidio mnoge historije filozofije koje pokušvaju da, npr., Šopenhauerovu optužbu objasne nagovještajem da je on bio zavidan. Ali Kantove i Šopenhauerove optužbe nipošto nisu usamljene. A. fon Fojerbah (A. von Feuerbach) (u pismu od 30. januara 1799; up. Schopen hauer, Works, tom V, 102) izražava se o Fihteu oštro kao i Šopenhauer; Siler

383

je došao do istog uvjerenja, a isto tako i Gete; Nikolovius je zvao Fihtea "laskavcem i obmanjivačem". (Up. takoer Hegemann, op. cit, str. 119 ff.) Zapanjujuće je vidjeti da je, zahvaljujući konspiraciji galame, čovjek kao što je bio Fihte uspio u izopačavanju učenja svog "učitelja", uprkos Kantovim protestima za vrijeme njegovog života. Ovo se dogodilo samo prije sto godina i to svako ko se potrudi pročitati Kantova i Fihteova pisma i Kantov javni proglas, može provjeriti; to pokazuje da moja teorija Platonovog izopačenja Sokratovog učenja nipošto nije tako čudna kako pla tonistima može izgledati. Sokrat je onda bio mrtav i nije ostavio pisma. I kada ovo poreenje ne bi bilo jedno od onih koja odaju visoko štovanje Fih teu i Hegelu, neko bi bio u iskušenju kazati: bez Platona ne bi bilo Aristotela; bez Fihtea ne bi bilo Hegela). 59 Up. Anderson, op. cit, str. 13. 60 Up. Hegel's Philosophy ofHistory, 465. {Filozofija povijesti, op. cit., str. 457—458). Vidi takoer Filozofiju prava, §258. S Paretovim savjetom up. bilješku 1 Trinaestog poglavlja. 61 Up. Filozofiju prava, §279; za sljedeći citat, vidjeti Selections, 256 f. (=Encycl. 1870, str. 446). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., §279, str. 238, a sljedeći iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit., §544, Primjedba, str. 444.  Prim red.) Napad na Englesku, dalje niže u paragrafu, slijedi na str. 257 {=Encycl. 1870, str 447) {Enciklopedija..., op. cit., §544. Primjedba, str. 444445.)  Prim. red.) Za Hegelovu aluziju na njemačko carstvo, up. Filozofiju povijesti, str. 467 (vidi takoer bilješku 77 ovog poglavlja). Osjećanja inferiornosti, osobito u odnosu na Englesku i vješti pozivi na takva osjećanja, zauzimaju znatan dio u priči o usponu nacionalizma; up. takoer bilješke 57 i 70 ovog poglavlja. Za druge pasuse o Engleskoj, vidi sljedeću bilješku i bilješku 70 ovog poglavlja. (Kod riječi "umjetnosti i znanost" kurziv je moj.) 62 Interesantna je Hegelova nipodaštavajuća aluzija na samo "formalna" prava, "formalnu" slobodu, "formalni" ustav itd... jer je ona sumnjiv izvor za suvremene marksističke kritike samo "formalnih" demokracija koje nude jedino "formalnu" slobodu. Up. bilješku 19 Sedamnaestog poglavlja. Ovdje se može navesti nekoliko karakterističnih pasusa u kojima Hegel optužuje samo "formalnu" slobodu, itd. Svi su uzeti iz Filozofije povijesti  {op. cit, str. 463): "Liberalizam svemu tome" (tj. pruskoj "holističkoj" obnovi) "suprotstavlja princip atoma, pojedinih volja: sve se treba dogaati uz pomoć njihove (narodne) izričite moći i izričitog pristanka. S tom formalnošću slobode, s tom apstrakcijom ne daju da od organizacije postane nešto čvrsto."  (str. 465 f.): "Englesko je ureenje sastavljeno od samih partikularnih prava i posebnih privilegija... Ta su prava... ujedno najviša nepravda, a nigdje nema manje institucija realne slobode" (stavljene u opreku samo formalnoj slobodi) "nego upravo u

384

Engleskoj. U privatnom pravu, u slobodi vlasništva oni zaostaju upravo na nevjerovatan način. Neka se čovjek sjeti samo majorata  prava prvorod stva, kod čega se mlaim sinovima kupuju i pribavljaju oficirska ili svećenička mjesta." Vidi dalje raspravu o francuskoj deklaraciji Prava Čovjeka i Kantovim principima na str. 455 f, s njegovim upućivanjem na "uopće samo formalnu volju" i "princip Slobode" koji je "ostao samo formalan"; suprotstaviti ovo, npr., primjedbama na str. 359, što pokazuje da je njemački Duh "istinska" i "apsolutna" sloboda: "Germanski duh jest duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao beskonačnog samoodreenja slobode, one slobode koja ima za sadržaj samu svoju apsolutnu formu." Ako bi trebalo upotrijebiti termin "formalna sloboda" u nipodaštavajućem smislu, onda bi ga trebalo primijeniti na Hegelovu "subjektivnu slobodu", kao što je on tretira u Filozofiji prava §317L (citirano na kraju bilješke 43). 63 Up. Anderson, Nationalism, itd. str. 279. Za Hegelovu aluziju na Englesku (citirano u zagradama na kraju ovog paragrafa), up. Selections, 263 {=Encycl. 1870, str. 452) (Enciklopedija op. cit., §549, Primjedba, str. 449  Prim. red.); takoer vidjeti bilješku 70 ovog poglavlja. 64 Ovaj citat je iz Filozofije prava, §331. Za sljedeća dva citata, up. Selections, 403 {=WW, XI, 84) i 267 f., {=Encycl. 1870, str. 4556). Za citat dolje (pravni pozitivizam), up. Selections, 449 (tj. Filozofija prava, §274). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, §331, str. 274; drugi iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, §550, str. 452, a treći opet iz Osnovnih crta filozofije prava, §275, str. 233,  Prim. red.). S teorijom svjetske suverenosti up. takoer teoriju dominacije i potčinjenosti ili ropstva, koja je skicirana u bilješci 25 Jedanaestog poglavlja. O teoriji nacionalnih duhova, volja ili genija koji se potvruju u historiji, tj. historiji ratova, vidi bilješke 69 i 77. U vezi s historijskom teorijom nacije up. sljedeće Renanove primjedbe (citira A. Cimern u Modern Political Doctrines, str. 190 f.): "Zaboraviti i  usudit ću se kazati  pogrešno razumjeti nečiju historiju su suštinski činioci u izgradnji nacije (ili, kao što znamo, totalitarne države); otuda je prednost historijskih istraživanja često opasnost za nacionalnost... Sada je suština nacije da sve individue imaju mnogo zajedničkog i, dalje, da mnogo zaborave." Neko bi teško povjerovao da je Renan nacionalist; ali jeste, mada demokratskog tipa; njegov nacionalizam je tipično hegelski; jer on piše (str. 242): "Nacija je duša, duhovni princip." 65 Teško da se Hekel može uzeti ozbiljno kao filozof ili znanstvenik. On je sebe nazivao slobodnim misliteljem, ali njegovo mišljenje nije bilo dovoljno neovisno da bi ga 1914. spriječilo u zahtijevu "sljedećih plodova pobjede": "(1) emancipaciju od engleske tiranije; (2) invaziju na britansku piratsku državu od strane njemačke mornarice i armije; zauzimanje Londona; (3) diobu Belgije;"

385

itd. (U Das Monistische Jahrhundert, 1914, br. 31/32, str. 65 i., citirano u Thus Spoke Germany, 270.) V. Šalmejerov nagraeni esej nosi naslov: Heredity and Seleion in the Life ofthe Nations. (Vidi takoer bilješku 71 Desetog poglavlja, gore). 66 S Bergsonovim hegelizmom up. bilješku 25 ovog poglavlja. 0 Soovoj karakterizaciji religije stvaralačke evolucije up. Back to Methuse lah, posljednji odjeljak Uvoda ("Moj vlastiti udio u stvari"): "...kako se koncepcija Stvaralačke Evolucije razvila, vidio sam da smo najzad unutar domašaja vjere koja je u skladu s prvim uvjetom svih religija kojih se držalo čovječanstvo: tj. da to, prvo i fundamentalno, mora biti znanost metabiologije." 67 Up. A. Cimernov odličan Uvod u njegovo djelo Modern Political Doctrines, str. XVIII.  Što se tiče platonskog totalitarizma, up. bilješku 8 ovog poglavlja. S teorijom gospodara i roba, i dominacije i potčinjavanja up. bilješku 25 Jedanaestog poglavlja; takoer vidi bilješku 74 ovog poglavlja. 68 Up. Schopenhauer, Grundprobleme, str. XIX. 69 Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, 265, 402, 403, 435, 436, 399, 407, 267 f. (=Encycl. 1870., str. 453, WW, XI, 83, 84, 1134, 81, 88, Encycl. str. 4556). Up. takoer §347 Filozofije prava. (Citati u ovom paragrafu su iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit, §549, Primjedba, str. 450; Filozofije povijesti, op. cit., str. 54, 55, 79, 80, 52 i 58; i opet iz Enciklopedije, op. cit., §550, str. 452 Prim. red.) 70 Up. Selections, 435 f. (=WW, XI, 114). (Citat u tekstu je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 7980. Prim. red.). Za problem inferiornosti, up. takoer bilješke 57 i 61 ovog poglavlja. Za druge pasuse o Engleskoj, vidi bilješke 6163 ovog poglavlja. Vrlo interesantan pasus {Filozofija prava, §290L) koji sadrži klasičnu formulaciju holizma, pokazuje ne samo da je Hegel mislio u pojmovima holizma ili kolektivizma i moći nego, takoer, da je vidio primjenljivost ovih načela na organizaciju proletarijata. "Niže klase", piše Hegel, "ostavljene su više ili manje neorganizirane. Ipak, od krajnje je važnosti da i one budu organizirane, jer jedino na ovaj način mogu postati snažne. Bez organizacije one su ništa do gomila, agregat atoma." U ovom pasusu Hegel se veoma približava Marksu. (Ovog značajnog Hegelovog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava  Prim. red.) 71 Pasus je iz H. Frever, Pallas Athene (1935), citirano u: A. Kolnai, The War against the West (1938), str. 417. Mnogo dugujem Kolnaijevoj knjizi koja mi je omogućila u preostalom dijelu ovog poglavlja citirati priličan broj autora koji bi mi, na drugi način, bili nedostupni. (Ipak, nisam uvijek slijedio Kolnaijev prijevod.). Za prikazivanje Frajera kao jednog od vodećih sociologa suvremene Njemačke up. F. A. fon Hayek, Freedom and the Economic System (Public Policv Pamphlet, broj 29, drugo izdanje, 1940), str. 30.

386

Za četiri pasusa u ovom paragrafu iz Hegelove Filozofije prava, §§331, 340, 342L (up. takoer 331 f.) i 340 vidjeti Selections, 260 f. {=Encycl. 1870, str. 44950). (Posljednja citirana rečenica je različita verzija prve rečenice §546.) (Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, §§331 i 340, str. 274 i 278, i iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, §§545 i 546, str. 447  Prim. red.) Za pasus iz H. fon Trajčkea, up. Also sprache Deutschland (1941), str. 60. 72 Up. Filozofija prava, §257, tj. Selections, 443. Za sljedeća tri citata vidi Filozofiju prava, §§334 i 339L, tj. Selections, 467. Za posljednji citat u ovomparagrafu, up. Hegelovu Filozofiju prava, §§330L i 333. (Navedeni citati, izuzev posljednjeg, koji je Poper naveo prema Gansovom izdanju Filozofije prava, preuzeti su iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., §257, str. 204, §§333, 334, str. 275276  Prim. red.). 73 Up. Selections, 365 (=WW, XI, 49); kurziv djelomično moj. Za sljedeći citat, up. Selections, 468, tj. Filozofiju prava, §340. (Prvi citat je iz Filozofije povijesti, str. 27, a drugi iz Osnovnih crta filozofije prava, §340, str. 278.  Prim. red.) ™ Citirao Kolnai, op. cit, 418  Za Heraklita up. tekst za bilješku 10 Drugog poglavlja. (Citat je sastavljen od dijelova Heraklitovih fragmenata 53 i 80. vid. H. Diels, Predsokratovci, I, op. cit., str. 154 i 156.  Prim. red.) Za Hajzera, vidi Kolnai, loc. cit, up. takoer Hegelovu teoriju ropstva spomenutu u bilješci 25 Jedanaestog poglavlja.  Za zaključni citat ovog paragrafa, up. Selections, 467, tj. Filozofiju prava, 334. O "odbram benom ratu" koji postaje "osvajački", vidi op. cit, §326. 75 Za sve pasuse iz Hegela u ovom paragrafu, up. Selections, 426 f. (=WW, XI, 1056). (Kurziv moj.) U vezi s drugim pasusom u kojem je izražen postulat da svjetska historija mora nadvladati moral, vidi i Filozofiju prava, §345. Za E. Mejera, up. kraj bilješke 15 (2) Desetog poglavlja. (Citat u tekstu je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 7273  Prim. red.). 76 VidiFibzofiju prava, §317 f.; up. Selections, 461; za slične pasuse vidi §316: "Ono... supstancijalno i istinito vezano je u javnom mnjenju sa svojom oprekom... ta je egzistencija stoga opstojeće proturječje sebi samoj"; vidi takoer §301, tj. Selections, 456 i §318L. (O daljim Hegelovim stavovima o javnom mnjenju, up. takoer bilješku 84 ovog poglavlja.)  S Hajzerovom primjedbom up. Kolnai, op. cit, 234. (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., §317, bilješka, i §318, str. 265  Prim. red.) 77 Up. Selections, 464, 465, za pasuse iz Filozofije prava, §§324 i 324L. Za sljedeće pasuse iz Filozofije povijesti, up. Selections, 436 f. (=RW, XI, 114 5). (Sljedeći citirani pasus karakteristično nastavlja: "...prirodno mrtav u sebi, kao, npr. njemački kraljevski gradovi, njemački državni ustav." S ovim up. bilješku 61 ovog poglavlja.) (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filozofije prava, §324, bilješka, str. 270272, i Filozofije povijesti, str. 8081.  Prim. red)

387

78 Up..Filozofija prava, §§327L i 328, tj. Selections, 465 f. (Kurziv moj.). Za primjedbu o barutu up. Hegel's Philosophy of History, str. 419. (Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, §328, bilješka, str. 273, i Filozofije povijesti, str. 418.  Prim. red.). 79 Za citate iz Kaufmana, Banzea, Ludendorfa, Šelera, Frajera, Lenca i Junga, up. Kolnai op. cit. 411, 411f., 412, 411, 417, 411 i 420  Za citat iz J. G. Fihteovih Addresses to the German Nation (1808) up. njemačko izdanje Reden an die deutsche Nation, 1871 (izdao I. H. Fihte), str. 49 f.; takoer vidi A. Zimmern, Modern political Doctrines, 170 f.  0 Špenglerovom ponavljanju, vidi njegovo djelo Propast Zapada, I, str. 12; 0 Rozenbergovom ponavljanju, up. njegov Myth of the Twentieth Century (1935) str. 143; vidi takoer moju bilješku 50 Osmog poglavlja i Rader, No Compromise (1939), 116. so Up. Kolnai, op.cit, 412. »i Up. Caird, Hegel (1883), str. 26. 82 Kolnai, op. cit, 438.  Za pasuse iz Hegela, up. Selections, 365 i., (tj. Filozofija povijesti, op. cit., str. 27. prim. red.), kurziv djelomično moj; up. takoer bilješku 84 ovog poglavlja. Za E. Krika up. Kolnai, op. cit, 65 f. i E. Krieck, Nationalpolitische Bildung (na njem. 1932, str. 1; citirano u Also sprache Deutschland, str. 53). 83 Up. Seledions, 268 (=Encycl. 1870, str. 456); za Štapela, up. Kolnai op. cit. ,292 i. (Citat u tekstu je iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit, §551, str. 452. Prim. red.) 84 Za Rozenberga, up. Kolnai, op. cit, 295. O Hegelovom shvatanju javnog mnijenja, up. takoer bilješku 76 ovog poglavlja; za pasuse citirane u ovom paragrafu vidi Filozofiju prava, §318L tj. Seledions, str. 461 (kurziv moj), 375, 377, 377, 378, 367/368, 380, 368, 364, 388, 380 (=WW, XI, 59, 60, 60, 6061, 512, 63, 52, 48, 701, 63). (Kurziv djelomično moj.). Za Hegelovo veličanje emocija, strasti i ličnog interesa, up. takoer bilješku 82 ovog poglavlja. (Citat iz Filozofije prava Poper je preuzeo iz Gansovog izdanja. U Osnovnim crtama filozofije prava nema odgovarajućeg teksta. Citati iz Filozofije povijesti, op. cit., preuzeti su, prema redu navoenja, sa sljedećih strana: 35, 36, 29, 38, 29, 25, 26, 44 i 38.  Prim. red.) 85 Za Besta, up. Kolnai, op. cit., 414 f.  Za citate iz Hegela up. Selec

tions, 464 i., 464, 465, 437 (=WW, XI, 115, pažnje vrijedna sličnost s Bergsonom), 372. (Pasusi iz Filozofije prava su iz §§324, 324L, 327L.)  s primjedbom o Aristotelu up. Politika, VII, 15, 3 (1334a). 86 Za Štapela up. Kolnai, op. cit, 255257. 87 Up. Seledions, str. 100: "Ako zanemarim sve odredbe objekta, onda ostaje ništa."  Za Hajdegerovu Was ist Metaphysik? up. Carnap, Erkenntnis, 2, 229. O Hajdegerovom odnosu prema Huserlu i Šeleru, up. J. Kraft, Vom Husserl zu Heidegger (drugo njem. izdanje, 1957).

388

Hajdeger priznaje da su njegove rečenice besmislene: "Pitanje i odgovor o ništa po sebi su jednako besmisleni", piše Hajdeger (up. Erkenntnis, 2, 231). Što se može, s gledišta Vitgenštajnovog Tradatusa kazati protiv ove vrste filozofije koja priznaje da govori besmislice  ali duboko značenje besmislice? (Up. bilješku 51 (1) Jedanaestog poglavlja). G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, 1962, sadrži zbirku dokumenata o Hajdegerovoj političkoj aktivnosti. 88 Za ove citate iz Hajdegera up. Kolnai, op. cit, 221, 313.  Za Šopen hauerov savjet čuvaru, up. Works, tom V, str. 25 (bilješka). 89 O Jaspersu, up. Kolnai, op. cit., 270 f. Kolnai (str. 282) naziva Jaspersa "Hajdegerovim manjim bratom". Ne mogu se složiti s tim. Jer, oprečno Hajdegeru, Jaspers je nesumnjivo napisao pažnje vrijedne knjige, čak knjige koje sadrže mnogo toga što je zasnovano na iskustvu, npr. njegova Algemeine Psychopatologie. Meutim, ovdje mogu da citiram nekoliko pasusa iz jednog ranog djela, njegove Psychologie der Weltan schauungen (prvo objavljene 1919; citiram prema trećem njemačkom izdanju, 1925), koji pokazuju da su Jaspersovi pogledi na svijet, u svakom slučaju, bili vrlo napredni dok Hajdeger nije ni počeo pisati. "Radi predstavljanja čovjekovog života, trebalo bi vidjeti kako on živi u Trenutku. Trenutak je jedina stvarnost, to je stvarnost po sebi, stvarnost u životu duše. Proživljeni Trenutak je krajnje, Toplokrvno, Neposredno, Živo, Tjelesno prisutno, Sveobuhvatno, jedino konkretna Stvar... Čovjek konačno nalazi Egzistenciju i Apsolut u samom Trenutku." (str. 112)  (Iz poglavlja "Uber Begeisterung Einstellung", str. 112): "Kad god je Zanos apsolutno vodeći motiv, tj. kad god neko živi u Stvarnosti i za Stvarnost i još sve rizikuje, onda će neko govoriti o Heroizmu: o herojskoj Ljubavi, herojskoj Borbi, herojskom Djelu, itd. §5. Stanovište zanosa je Ljubav..."  (Pododjeljak 2, str. 128): "Sažaljenje nije Ljubav..."  (str. 127): "Ovo je razlog zašto je Ljubav surova, nemilosrdna; i zašto u nju istinski Ljubavnik vjeruje samo ako je takva."  (str. 256 ff.): "III. Pojedinačne Marginalne Situacije... (A) Borba. Borba je fundamentalan oblik cjelokupne Egzistencije... Reakcije na Marginalne Situacije Borbe su sljedeće:... 2. Nedostatak čovjekovog razumijevanja činjenice da je Borba Osnovna: On zabušava..." I tako dalje. Uvijek nalazimo istu sliku: histerični romantizam, kombiniran s brutalnim barbarizmom i profesionalnom pedanterijom pododjeljaka i podpododjeljaka. 9 °Up. Kolnai, op.cit, 208. S mojom primjedbom o "filozofiji kockara", up. O. Špengler (Rechten Zeit Deutschland und Weltgeschichtliche Entuwicklung, njemačko izd., 1933., str. 230; citirano u Also sprache Deutschland, 28): "On čiji mač ovdje pobjeuje bit će gospodar svijeta. Kocke su tamo, spremne za ovu čudesnu igru. Ko se usuuje baciti ih?"

389

Možda je knjiga o gangsterskoj filozofiji vrlo talentiranog autora E. fon Salomona još karakterističnija. Iz nje (The Outlaws; 1930) citiram nekoliko pasusa (citirani pasusi su sa str. 105, 73, 63, 307, 73, 367): "Satanska pohlepo! Nisam li onaj s pištoljem?... Prva čovjekova pohlepa je destrukcija... Oni pogaaju bez razlike zbog toga što je to bila dobra zabava... Osloboeni smo bremena plana, metoda ili sistema... Ono što smo željeli nismo znali i ono što smo znali nismo željeli... Moja najveća pohlepa uvijek je bila za destrukcijom." i tako dalje. (Up. takoer Hegeman, op. cit, 171). 9i Up. Kolnai, op. cit, 313. 92 Za Ciglera, up. Kolnai, op. cit, 398. 93 Ovaj citat je iz: Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izd., 1890), Uvod za prvo izdanje (1840), str. XIX.  Hegelova primjedba o "najuzvišenijoj dubini" (ili "najuzdignutijoj dubini") je iz: Jahrbuecher der wissenschaftlicher Literatur 1827, Na. 7; citirao Šopenhauer, op. cit.  Zaključni citat je iz: Schopenhauer, op. cit, XVIII.

BILJEŠKE ZA TRINAESTO POGLAVLJE Opća bilješka u vezi s Poglavljima o Marksu. Gdje god je moguće, u ovim bilješkama upućujem na Kapital ili na H. o. M. ili na oboje. Koristim Kapital kao skraćenicu za Evrimenovo (Evervman) dvotomno izdanje K. Marx, Capital, preveli E. i K. Pol (E. and C. Paul)  H. o. M. stoji umjesto A Handbook of Marxism, izdao E. Barns (Burns), 1935, ali su uvijek bile doda vane reference za kompletna izdanja tekstova. Za citate iz Marksa i Engel sa, upućujem na moskovsko standardno izdanje (Gesamtausgabe, skraćeno GA), objavljivano od 1937. nadalje, izdao D. Rjazanov i drugi, ali još uvijek nepotpuno. Za citate iz Lenjina, upućujem na Little Lenin Library, objavio Martin Lorens (Lawrence), kasnije Lorens i Višart (Wishart), skraćeno L. L. L. Kasniji tomovi Kapitala su citirani kao Das Kapital (čiji prvi tom je objavljen 1867); reference se odnose na tom II, 1885. ili tom III, dio 1 i tom III, dio 2 (citirano kao III/l i HI/2), oba iz 1894. Želim objasniti da se, mada upućujem na gore pomenute prijevode, ne držim uvijek doslovno teksta. *Up. V. Pareto, Trattato di sociologia generale, §1843. (Engleski pre vod: The Mind and Society, 1935, tom III, (str. 1281 f) up. takoer tekst za bilješku 65 Desetog poglavlja.) Pareto piše (str. 1281 f): "Umjetnost vladavine leži u nalaženju načina da se iskoriste takva osjećanja, a ne traci energija u uzaludnim naporima da se ona unište; vrlo često jedina posljedica ovog posljednjeg je njihovo jačanje. Osoba koja je u stanju osloboditi se slijepe dominacije svojih vlastitih osjećanja, bit će sposobna iskoristiti osjećanja drugih ljudi za svoje vlastite ciljeve... Ovo se može uopćeno kazati za odnos

390

izmeu vladara i onih kojima se vlada. Državnik koji najviše služi sebi i svojoj stranci je čovjek bez predrasuda, koji zna kako da se okoristi predrasudama drugih." Predrasude koje Pareto ima na umu su različitog karaktera  nacionalizam, ljubav za slobodom, humanizam. Možda je opravdano primijetiti kako se Pareto, mada se oslobodio mnogih predrasuda, sigurno nije uspio osloboditi svih njih. Ovo se može vidjeti na gotovo svakoj stranici koju piše, osobito tamo gdje govori o onome što neprikladno opisuje kao "humanitarna religija". Njegova vlastita predrasuda je antihumanitama religija. Da je uvidio da njegov izbor nije izmeu predrasude i slobode od predrasude, nego jedino izmeu humanitarne i antihumanitarne predrasude, on bi se, možda, osjećao manje sigurnim u svojoj superiornosti. (Za problem predrasuda, up. bilješku 8 (1) Dvadeset četvrtog poglavlja). Paretove ideje u vezi s "umjetnošću vladanja" vrlo su stare: one idu unazad svakako do Platonovog ujaka Kritije i imaju svoju ulogu u tradiciji platonske škole (kao što je pokazano u bilješci 18 Osmog poglavlja). 2 (1) Fihteove i Hegelove ideje su dovele do načela nacionalne države i nacionalnog samoodreenja, reakcionarnog načela u koje je, ipak, takav borac za otvoreno društvo kao što je bio Masarik iskreno vjerovao i koje je demokrat Vilson usvojio. (Za Vilsona, up. npr., Modem Political Doctrines, izdao A. Cimern, 1939, str. 223 ff). Ovo načelo je očigledno neprimjenljivo na ovoj planeti i, osobito, u Evropi, gdje su nacije (tj. lingvističke grupe) tako gusto zbijene da ih je sasvim nemoguće raspetljati. Užasna posljedica Vilsonovog pokušaja primjene ovog romantičnog načela na evropsku politiku, trebala bi do sada svakome biti jasna. Da je Versajs ki ugovor bio grub jeste mit; da mu Vilsonova načela nisu pripadala je drugi mit. Činjenica je da takva načela nisu mogla biti dosljednije primijenjena; Versaj uglavnom nije uspio zbog pokušaja primjene Vilsonovih neprim jenljivih načela. (Za sve ovo, up. bilješku 7 Devetog poglavlja i bilješke 51 64 Dvanaestog poglavlja). (2) U vezi s hegelskim karakterom marksizma pomenutim u tekstu ovog paragrafa, ovdje dajem listu važnih gledišta koja je marksizam preuzeo od hegelizma. Moje razmatranje Marksa nije zasnovano na ovoj listi, pošto ga nemam namjeru razmatrati kao još jednog hegelovca nego, prije, kao ozbiljnog istraživača koji može i mora, odgovarati za sebe. Evo te liste, približno ureene sukladno važnosti različitih shvatanja marksizma. (a) Historicizam: metod znanosti o društvu je istraživanje historije i, osobito, tendencija sadržanih u historijskom razvoju čovječanstva. (b) Historijski relativizam: ono što je zakon u jednom historijskom periodu ne mora biti i u drugom (Hegel je tvrdio da ono što je istina u jednom periodu ne mora biti i u drugom). (c) Zakon progresa imanentan je historijskom razvitku. '

391

(d) Razvitak se odvija u pravcu više slobode i razbora, mada instrumentarij za ostvarenje ovoga nije naše razborito planiranje, nego prije takve iracionalne snage kao što su naše strasti i naši lični interesi. (Hegel ovo naziva "lukavstvo uma"). (e) Moralni pozitivizam ili, u Marksovom slučaju, moralni "futur izam". (Ovaj pojam je objašnjen u Dvadeset drugom poglavlju). (f) Klasna svijest je jedan od instrumenata pokretanja razvoja. (Hegel operira sviješću nacije, "nacionalnim Duhom" ili "nacionalnim Genijem"). (g) Metodološki esencijalizam. Dijalektika. (h) Sljedeće hegelske ideje igraju ulogu u Marksovim spisima, ali su postale važnije s kasnijim marksistima: (h1) Razlika izmeu samo "formalne" slobode ili samo "formalne" demokracije i "stvarne" ili "ekonomske" slobode ili "ekonomske" demokracije, itd.; u vezi s ovim, postoji odreen "ambivalentan" stav prema liberalizmu, tj. mješavina ljubavi i mržnje. (h2) Kolektivizam. U sljedećim poglavljima, (a) je ponovo glavna tema. U vezi s (a) i (b), vidi takoer bilješku 13 ovog poglavlja. Za (b) up. poglavlja 2224. Za (c) up. poglavlja 22 i 25. Za (d), up. Dvadeset drugo poglavlje (što se tiče Hegelovog "lukavstva uma", up. bilješku 84 Dvanaestog poglavlja). Za (f), up. poglavlja 16 i 19. Za (g) up. bilješke 4 ovog poglavlja, 6 Sedamnaestog poglavlja, 13 Petnaestog poglavlja, 15 Devetnaestog poglavlja i 2024 Dvadesetog poglavlja. Za (hi) up. bilješku 19 Sedamnaestog poglavlja. (h 2 ) ima svoj upliv na Marksov antipsihologizam (up. bilješku 16 Četrnaestog poglavlja); pod uplivom platonskohegelske doktrine superiornosti države nad individuom, Marks je razvio svoju teoriju da je čak i "svijest" individue odreena društvenim uvjetima. Ipak, u osnovi, Marks je bio individualist; njegov glavni interes bio je pomoći napaćenim ljudskim individuama. Otuda kolektivizam kao takav sigurno ne igra važnu ulogu u Marksovim vlastitim spisima. (Neovisno o njegovom naglasku na kolektivnoj klasnoj svijesti, pomenutoj pod (f); up. npr. bilješku 4 Osamnaestog poglavlja.) Meutim, on ima svoj značaj u marksističkoj praksi. 3 U Kapitalu (3879), Marks pravi neke interesantne primjedbe na Platonovu teoriju podjele rada (up. bilješku 29 Petog poglavlja) i kastinski karakter Platonove države. (Marks, ipak, upućuje samo na Egipat, a ne i na Spartu; up. bilješku 27 Četvrtog poglavlja). U vezi s ovim, Marks takoer citira zanimljiv pasus iz Isokratovog Busirisa, 15 f., 224/5, gdje Isokrat prvi nudi argumente za podjelu rada vrlo slične onim Platonovim (bilješka 29 Petog poglavlja); Isokrat onda nastavlja: "Egipćani...u pogledu poretka

392

kojim održavaju kraljevsku vlast i ostalo državno ureenje tako su odlični, da su i najslavniji filozofi, koji su o tom govorili, uzdizali egipćansko državno ureenje iznad ostalih i da su Spartanci... upravljali svojim vlastitim gradom na takav odličan način zato što su kopirali Egipćane." (Karl Marks, Kapital, BIGZ, Beograd, 1971 preveli Moša Pijade i Rodoljub Čolaković, str. 271; MarksEngels Dela, u daljem tekstu MED, IMRP  Presveta, Beograd, 1970, tom 21, str. 327; Kraj citata koji upućuje na spartansko državno ureenje nedostaje u navedenim izdanjima.  Prim. red.). Mislim da je najv jerovatnije da Isokrat ovdje upućuje na Platona; zauzvrat, na njega možda upućuje Krantor kada govori o onima koji optužuju Platona da je postao učenik Egipćana, kao što je pomenuto u bilješci 27 (3) Četvrtog poglavlja. 4 Ili, "uništavanje inteligencije"; up. bilješku 68 Dvanaestog poglavlja. Za dijalektiku uopćeno i, posebice, Hegelovu, up. Dvanaesto poglavlje, osobito tekst za bilješke 2833. Nemam namjeru, u ovoj knjizi, baviti se Marksovom dijalektikom, pošto sam to uradio na drugom mjestu. (Up. "What is Dialectic?", Mind, N. S., tom 49, 1940, str. 403 ff.; ili, revidirano, u Conjectures and Refutations, str. 312 ff.). Marksovu dijalektiku, kao i Hegelovu, smatram opasnom zbirkom; ali se njena analiza ovdje može izbjeći, pošto kritika njegovog historicizma pokriva sve što se može uzeti ozbiljnim u njegovoj dijalektici. 5 Up. npr., citat u tekstu za bilješku 11 ovog poglavlja. 6 Marks i Engels su prvo napali utopizam u Komunističkom manifestu, III, 3. (Up. H. o. M., 55 ff.=GA, Serija I, tom 6, 5535.) (K. MarksF. Engels, Manifest komunističke partije, MED, tom 7, str. 401403  Prim. red.). Za Marksove napade na "buržoaske ekonomiste" koji "pokušavaju pomiriti... političku ekonomiju sa zahtjevima proletarijata", napade uperene osobito protiv Mila i drugih članova kontističke škole, up. osobito Kapital, 868 (protiv Mila; vidi takoer bilješku 14. ovog poglavlja) i 870 (protiv kontističke Revue Positiviste; takoer vidi bilješku 21 Osamnaestog poglavlja). Za cjelovit problem društvena tehnologija versus historicizam i korakpokorak društveni inženjering versus utopijski društveni inženjering, up. osobito Deveto poglavlje, gore. (Vidi takoer bilješke 9 Trećeg poglavlja; 18 (3) Petog poglavlja; i 1 Devetog poglavlja; s referencama na M. Istmenov Marksism: Is It Science?). 7 (1) Dva citata iz Lenjina uzeta su iz Sidnev and Beatrice Webb, Soviet Communism (drugo izd., 1937), str. 650 f., koji, u bilješci, kažu da je drugi od citata iz Lenjinovog govora u maju, 1918. Najinteresantnije je vidjeti kako je Lenjin brzo shvatio situaciju. U predvečerje uspona njegove partije na vlast, u avgustu 1917, kada je objavio svoju knjigu Država i revolucija, on je još bio čist historicist. Ne samo da je bio nesvjestan najtežih problema sadržanih u zadatku konstruiranja novog društva; on je, čak, s najvećim brojem marksista, vjerovao da su problemi bili nepostojeći

393

ili da će biti riješeni historijskim procesom. Up. osobito pasuse iz Države i revolucije u H.o.M., str.757 f. (=Lenjin. Država i revolucija, L.L.L.,tom 14,779) gdje Lenjin naglašava jednostavnost problema organizacije i administracije u različitim fazama razvitka komunističkog društva. "Cijela stvar je", piše on "u tome da oni trebaju raditi podjednako, tačno pazeći na obim rada, i da primaju podjednako. Evidenciju toga, kontrolu nad tim izvanredno je uprostio kapitalizam". (Kurziv u originalu.) Njih, otuda, radnici mogu jednostavno preuzeti, pošto su ovi metodi kontrole "neobično prosti, svakom pismenom čovjeku pristupačne operacije" za koje je potrebno samo "poznavanje četiri računske radnje". Ovi zapanjujuće naivni iskazi su reprezentativni. (Slične stavove nalazimo izražene u Njemačkoj i Engleskoj; up. ovu bilješku, pod 2). Oni moraju biti suprotstavljeni Lenjinovim govorima sačinjenim nekoliko mjeseci kasnije. Oni pokazuju kako je proročki "znanstveni socijalist" bio osloboen od bilo kakve zle slutnje problema i nesreća koje su ležale ispred. (Mislim na nesretan period ratnog komunizma, period koji je bio rezultat ovog proročkog i antitehnološkog marksizma.) Ali oni, takoer, pokazuju Lenjinovu sposobnost za pronalaženjem i priznavanjem učinjene greške. On je napustio marksizam u praksi, mada ne u teoriji. Up. takoer poglavlje V, odjeljci 2 i 3, H.o.M., str.742 ff. (=Država i revolucija, 6773), za čisto his toricistički, tj. proročki i antitehnološki ("antiutopijski", mogao je Lenjin reći; up. str. 747=Država i revolucija, 7071) karakter ovog "znanstvenog socijalizma" prije njegovog uspona na vlast. (Citati u ovojbilješci su iz: Vladimir Iljič Lenjin: Država i revolucija, BIGZ, Beograd, 1973, preveo Zvonko Tkalec, str. 90, V. I. Lenjin, Dela, IMRP  Jugoslavijapublik, Beograd, 1975., tom 26, str.205  Prim.red.) Meutim, kada je Lenjin priznao da nije znao za knjigu koja se bavi konstruktivnijim problemima društvenog inženjeringa, on je tada samo pokazao da marksisti, vjerni Marksovim zapovjestima, nisu čitali čak ni "utopijski materijal profesorskih socijalista foteljaša", koji su, što se tiče ovih problema, bili na samom početku; mislim na neke fabijance u Engleskoj, A. Mengera (npr., Neue Staatslehre, drugo izdanjel904, osobito str. 248 ff.) i J. PopperLvnkeus u Austriji. Posljednji je, neovisno o svim drugim sugestijama, razvio tehnologiju kolektivne obrade zemlje i, osobito, džinovskih farmi koje su kasnije uvedene u Rusiji (vidi njegov Allgemeine Nahrpflicht, 1912; up. str.206 ff. i 300 ff. drugog izd., 1923). Ali njega su marksisti odbacili kao "polusocijalista". Oni su ga zvali "polusocijalist" zato što je razmatrao privatni poduzetnički sektor u svom društvu; ekonomsku aktivnost države on je ograničio na brigu za osnovne potrebe svakoga  za "garantirani minimum sredstava za izdržavanje". Sve izvan ovoga bilo je ostavljeno strogo takmičarskom sistemu.

394

(2) Lenjinov stav u Državi i revoluciji, gore citiran, veoma je (kao što je J. Viner ukazao) sličan stavu Džona Karutersa, Socialism and Rad icalism (up. bilješku 9 Devetog poglavlja); osobito vidi str. 1416. On kaže: "Kapitalisti su pronašli sistem finansija koji je, mada složen, dovoljno jednostavan da praktično funkcionira i koji svakoga upućuje tako da na najbolji način upravlja svojom fabrikom. Vrlo slično, mada znatno jednostavnije, finansije bi, na isti način, uputile izabranog upravnika socijalističke fabrike kako da njome rukovodi i on ne bi imao veću potrebu za savjetom profesionalnog organizatora nego što je ima kapitalist." 8 Ovaj naivni naturalistički slogan je Marksov "princip komunizma" (koji je Marks preuzeo iz Luj Blanovog članka L'organisation de tra vail, kao što mi je Brajan Megi na to ljubazno ukazao). Njegovo porijeklo je platonsko i ranokršćansko (up. bilješku 29 Petog poglavlja; Djela svetih apostola, 2, 4445 i 4, 3435; takoer vidi bilješku 48 Dvadeset četvrtog poglavlja i tamo date reference). Citirano od strane Lenjina u Državi i revoluciji; vidjeti H.o.M., 752 (=Država i revolucija, 74). Marksov "princip socijalizma", koji je ugraen u Novi Ustav SSSR (1936), neznatno je ali značajno slabiji; up. Član 12: "U SSSR", čitamo tamo, "je ostvaren princip socijalizma: 'Od svakoga prema njegovim sposobnostima, svakome prema njegovom radu'". Zamjenjivanje ranokršćanskog pojma "potreba" pojmom "rad" transformira romantičnu i ekonomski sasvim neodreenu naturalističku frazu u sasvim praktično, ali beznačajno načelo  i u načelo za koje čak i "kapitalizam" može tvrditi da je njegovo vlastito. 9 Aludiram na naslov poznate Engelsove knjige: Razvoj socijalizma od utopije do znanosti. (Knjiga je u Engleskoj objavljena pod naslovom: Socialism: Utopian and Scientific.) 10 Vidi moje djelo The Poverty ofHistoricism, (Economica, 1944: sada posebno objavljeno). 11 Ovo je Marksova Jedanaesta teza o Fojerbahu (1845). up. H.o.M., 231 ( = F . Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, J. W. Dietz, Nachf. Berlin 1946, 56). Vidi takoer bilješke 1416 ovog poglavlja i odjeljke 1,17 i 18 The Poverty ofHistoricism. (Karl Marks, Teze o Fojerbahu, MED, op. cit, tom 6, str. 455. 0 navedenom Engelsovom djelu, vid. Fridrih Engels, Ludvig Fojerbah i kraj njemačke klasične filozofije, MED, tom 32, str. 215 i dalje.  Prim. red.) 12 Ne namjeravam ovdje detaljno razmatrati metafizički ili metodološki problem determinizma. (Nekoliko daljih primjedbi o problemu naći će se u Dvadeset drugom poglavlju, niže). Ali, želim ukazati da je neadekvatno "determinizam" i "znanstveni metod" uzimati kao sinonime. Ovo mnogi još čine, čak i tako izvrstan i jasan pisac kao B. Mali novski (Bronislaw Malinowski). Up., npr., njegov esej u Human Affairs

395

(izdali Katl (Cattel), Koen (Cohen) i Travers, 1937), poglavlje XII. Potpuno se slažem s metodološkim tendencijama ovog eseja, njegovim razlogom za primjenu znanstvenog metoda u društvenim znanostima isto kao i njegovom briljantnom osudom romantičnih tendencija u antropologiji (up. osobito str. 207 ff., 2214). Ali kada Malinovski daje dokaze u korist "determinizma u istraživanju ljudske kulture" (str. 212; up. npr., takoer str. 252), ne uspijevam vidjeti što on podrazumijeva pod "determinizmom" ako ne, jednostavno, "znanstveni metod". Ovo izjednačavanje je, ipak, neodrživo i opasno, kao što je pokazano u tekstu, jer može voditi u historicizam. 13 Za kritiku historicizma vidi The Poverty of Historicism (Econo mica,l944). Marksu možemo oprostiti što se držao pogrešnog vjerovanja da postoji "prirodni zakon historijskog razvoja"; jer neki od najboljih znanstvenika njegovog vremena (npr., T. H. Haksli; up. njegove Lay Sermons, 1880, str. 214) vjerovali su u mogućnost otkrivanja zakona evolucije. Meutim, ne može postojati empirijski "zakon evolucije". Postoji specifična evolu tivna hipoteza, koja tvrdi da se život na zemlji razvio na odreene načine. Ali univerzalni ili prirodni zakon evolucije bi iznio hipotezu koja se tiče pravca razvitka života na svim planetarna (u svakom slučaju). Drugim riječima, kad god smo ograničeni na posmatranje jednog jedinstvenog procesa, ne možemo se nadati da ćemo naći i provjeriti "zakon prirode". (Naravno, postoje zakoni evolucije koji se odnose na razvoj mladih organizama itd.). Mogu postojati sociološki zakoni i, čak, sociološki zakoni koji se tiču problema progresa; npr. hipoteza da će gdje god je sloboda i komunikacija mišljenja efikasno zaštićena legalnim institucijama koje osiguravaju javnost diskusije, postojati znanstveni progres. (Up. Dvadeset treće poglavlje). Meutim, postoje razlozi i za gledište da bi bilo bolje uopće ne govoriti o historijskim zakonima. (Up. bilješku 7 Dvadeset petog poglavlja). 14 Up. Kapital, 846 (Predgovor Prvom izdanju. 0 sličnoj Milovoj primjedbi vidjeti bilješku 16, niže). Na istom mjestu Marks, takoer, kaže: "Krajnji cilj ovog djela i jeste da razotkrije zakon ekonomskog kretanja modernog društva." (Za ovo, up. H.o.M., 374 i bilješku 16 ovog poglavlja). Sukob izmeu Marksovog pragmatizma i njegovog historicizma postaje u dovoljnoj mjeri očigledan ako ove pasuse uporedimo s njegovom Jedanaestom tezom o Fojerbahu (citiranom u bilješci 11 ovog poglavlja). U The Poverty of Historicism, odjeljak 17, pokušao sam ovaj sukob učiniti očiglednijim prikazujući Marksov historicizam u formi koja je u potpunosti analogna njegovom napadu na Fojerbaha. Jer Marksov pasus, citiran u tekstu, možemo parafrazirati ako kažemo: historicist

396

može samo interpretirati društveni razvoj i pomoći mu na različite načine; ipak, njegovo stanovište je da ga niko ne može izmijeniti. Vidi takoer Dvadeset drugo poglavlje, osobito bilješku 5 ff. (Citat u tekstu preuzet je iz Kapitala, Predgovor Prvom izdanju, op. cit., str. 1819: MED, tom 21, str. 17.  Prim. red.). 15 Up. Kapital, 469; sljedeća tri citata su iz Kapitala, 868 (Predgovor Drugom izdanju. Prijevod "površni sinkretizam" nije sasvim u skladu s vrlo jakom ekspresijom originala); op. cit. 673 i 830. Za "dovoljno uvjerljiv posredan dokaz", pomenut u tekstu, vidi, npr., op. cit., 105, 562, 649, 656. 16 Up. Kapital, 846=H.o.M., 374; up. bilješku 14 ovog poglavlja. Sljedeća tri citata su iz Dž. S. Mil, A System of Logic (prvo izd., 1843; citirano iz osmog izdanja), Knjiga VI, pogl. X; §2 (završetak); §1 (početak); §1 (završetak). Zanimljiv pasus (koji kaže gotovo isto što i Marksova poznata primjedba citirana u tekstu za bilješku 14) može se naći u istom poglavlju Milove Logic, §8. Aludirajući na historijski metod, koji traga za "zakonima društvenog poretka i napretka", Mil piše: "Pomoću njega ubuduće možemo uspjeti ne samo gledati daleko unaprijed u budućnost historije ljudske rase, nego uspjeti i u odreivanju koja vještačka sredstva i do kojeg stupnja mogu biti korištena da se, onoliko koliko je to korisno, ubrza prirodni napredak; nadoknaditi sve ono što mogu biti njegove imanentne nezgode i smetnje i zaštititi se od opasnosti i slučajnosti kojima je naša vrsta izložena u sklopu neizbježnih dogaaja koji prate njeno napredovanje." (Kurziv moj.) Ili, kao što to Marks kaže "skratiti i ublažiti poroajne bolove". (Citat u tekstu: K. Marks, Kapital, op. cit, str. 19, MED, tom 21, str. 17.  Prim. red.) 17 Up. Mil, loc. cit., §2; sljedeće primjedbe su iz prvog stava §3. "Orbita" i "trajektorija" su s kraja drugog stava §3. Kada govori o "orbitama" Mil, vjerovatno, misli na takve ciklične teorije historijskog razvoja koje su formulirane u Platonovom Državniku ili, možda, u Makijavelijevim Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. 18 Up. Mil, loc. cit,. početak posljednjeg stava §3.  Za sve ove pasuse, up. takoer bilješke 69 Četrnaestog poglavlja i The Poverty of Historicism, odjeljci 22, 24, 27 i 28. 19 Što se tiče psihologizma (termin dugujem E. Huserlu), mogu citirati nekoliko rečenica odličnog psihologa D. Kaca (Katz); odlomci su uzeti iz njegovog članka Psychological Needs (poglavlje III Human Affairs, Izd., Katl, Koen i Travers, 1937, str. 36). "U psihologiji je za neko vrijeme postojala tendencija da se ona učini fundamentalnom osnovom svih znanosti... Ova tendencija se obično naziva psihologizam... Meutim, čak i takve znanosti koje su kao sociologija i ekonomija, bliže psihologiji, imaju neutralan nukleus koji nije psihološki..." Psihologizam će biti detaljno razmotren u Četrnaestom poglavlju. Takoer vidi bilješku 44 Petog poglavlja.

397

20

Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije (1859), citirano u H.o.M., 371 (=Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, izdali K. Kaucki, J. W. Dic (Dietz), Nachf. Berlin 1930, LIVLV, takoer u Kapitalu, str. XV f.). Pasus je potpunije citiran u bilješkama 13 Petnaestog poglavlja i 3 Šesnaestog poglavlja; vidi takoer bilješku 2 Četrnaestog poglavlja. (Citat u tekstu preuzet je iz Priloga kritici političke ekonomije, BIGZ, Beograd, 1985, str. 21.  Prim. red.) BILJEŠKE ZA ČETRNAESTO POGLAVLJE 1

Up. bilješku 19 prethodnog poglavlja. Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije, takoer citirano u bilješci 20 Trinaestog poglavlja i bilješkama 13 Petnaestog poglavlja i 4 Šesnaestog poglavlja; up. H.o.M., 372=Kapital, str. XVI. Takoer vidi Marks i Engels, Njemačka ideologija (H.o.M. 213=GA, Serija I, tom V,16): "Svijest ne odreuje život, nego život odreuje svijest." (Citat u tekstu je iz Priloga kritici političke ekonomije, op. cit, str. 21; MED, tom 20, str. 332; a citat u bilješci iz Njemačke ideologije, Kultura, Beograd, 1964. str. 23, preveo dr Dušan Nedeljković, MED, tom 6. Prim. red.) 3 Up. M. Ginsberg, Sociobgy (Home Universitv Library, 130 ff.), koji ovaj problem razmatra u sličnom kontekstu bez aludiranja na Marksa. 4 Up. npr., Zoology Leaflet 10, objavio Field Museum of Natural His tory, Čikago, 1929. 5 Za institucionalizam, up., osobito Treće poglavlje (bilješke 9 i 10) i Deveto poglavlje. 6 Up. Mil, A System of Logic, VI; IX, §3. (Up. takoer bilješke 1618 Trinaestog poglavlja.) 7Up. Mil,op.cit.,VI;VI, §2. 8 Up. Mil, op. cit, VI; VII, §1. O opreci izmeu "metodološkog individualizma" i "metodološkog kolektivizma" vidjeti F. A. fon Hajekov Scientism and the Study ofSociety, Dio II, odjeljak VII (Economica, 1943, str.41 ff.). 9 Za ovaj i sljedeći citat vidi Mil, op. cit, VI; §4. 10 Termin "sociološki zakoni" koristim da označim prirodne zakone društvenog života, koji su u opreci s njegovim normativnim zakonima; up. bilješke 89 Petog poglavlja. 11 Up. bilješku 10. Trećeg poglavlja (Pasus je sa str. 122 drugog dijela moje ThePoverty of Historicism (Economica, N. S. XI, 1944) i str. 65 knjige. Sugestiju da je Marks prvi shvatio društvenu teoriju kao istraživanje neželjenih društvenih posljedica gotovo svih naših akcija dugujem K. Polaniju (K. Polanyi), koji je ovaj aspekt marksizma naglasio u privatnim diskusijama (1924). 2

398

*(1) Trebalo bi, ipak, primijetiti da, uprkos upravo pomenutom aspektu marksizma koji konstituira važno mjesto suglasnosti izmeu Marksovih i mojih shvatanja metoda, postoji znatna nesuglasnost izmeu Marksovih i mojih shvatanja o načinu na koji bi ove neželjene ili nenamjeravane posljedice trebalo analizirati, jer Marks je metodološki kolektivist. On vjeruje da je to "sistem ekonomskih odnosa" kao takav koji stvara neželjene posljedice  sistem institucija koje, zauzvrat, mogu biti objašnjive pojmovima "sredstava za proizvodnju", ali koje se ne mogu analizirati pojmovima individua, njihovih odnosa i akcija. Oprečno ovome, smatram da institucije (i tradicija) moraju biti analizirane individualističkim pojmovima  to jest terminima odnosa individua koje djeluju u odreenim situacijama i nenamjeravanih posljedica njihovih akcija. (2) Aluzija u tekstu na "čišćenje platna", i na Deveto poglavlje, odnosi se i na bilješke 9 i 12 i tekst ovog poglavlja. (3) Što se tiče primjedbi u tekstu (u paragrafu kojem je ova bilješka dodata i u nekima od onih koji slijede) o nenamjeravanim društvenim posljedicama naših akcija, želim skrenuti pažnju na činjenicu da je u fizičkim znanostima (i na polju mehaničkog inženjeringa i tehnologije) situacija dosta slična. Zadatak tehnologije je, takoer, uglavnom u tome da nas informira o nenamjeravanim posljedicama onoga što radimo (npr., da most može postati suviše težak ako pojačamo neke njegove komponente). Meutim, analogija ide čak i dalje. Naši mehanički izumi su rijetko sukladni našim prvobitnim planovima. Pronalazači automobila vjerovatno nisu predvidjeli društvene posljedice onoga što su činili, ali sigurno nisu predvidjeli ni čisto mehaničke posljedice  mnoge načine na koje se njihova kola kvare. I dok su njihova kola trpjela izmjene da bi se izbjegli ovi kvarovi, ona su se toliko promijenila da se ne prepoznaju. (S njima su se, takoer, promijenili neki ljudski motivi i aspiracije). (4) S mojom kritikom konspirativne Teorije (str. 94—6), up. moje Prediction and Prophecy and Their Significance for Social Theory (u Proc cedings of the Xth International Congress of Philosophy, 1948, tom I, str. 82 ff., osobito str. 87 f.) i Tovoards a Rational Theory ofTradition (The Ratio nalist Annual, 1949, str. 36 ff., osobito str. 40 f.). Oba eseja su sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations* 12 Vidi pasus iz Mila, citiran u bilješci 8 ovog poglavlja. 13 Up. bilješku 63 Desetog poglavlja. Oni koji su u značajnoj mjeri doprinijeli logici moći, jesu Platon (u Knjigama VIII i IX Države i Zakonima), Aristotel, Makijaveli, Pareto i mnogi drugi. 14 Up. M. Veberovo djelo Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaft slehre (1922), osobito str. 408 ff. Možemo ovdje dodati primjedbu koja se tiče često ponavljanog tvrenja da društvene znanosti operiraju metodom različitim od metoda prirodnih znanosti, u smislu da "društvene atome", tj. sami sebe, upoznajemo

399

neposrednim upoznavanjem, dok je naše znanje fizičkih atoma samo hipotetičko. Iz ovoga se često zaključuje (npr. Karl Menger) da je metod društvenih znanosti, pošto koristi naše znanje o sebi samima, psihološki ili, možda, "subjektivan", u opreci "objektivnim" metodima prirodnih znanosti. Na ovo možemo odgovoriti: sigurno ne postoji razlog zašto ne bismo koristili bilo koje "neposredno" znanje koje imamo o sebi. Meutim, u društvenim znanostima je takvo znanje korisno samo ako ga generaliziramo, tj. ako pretpostavimo da ono što znamo o sebi takoer važi i za druge. Ali ovo uopćavanje je hipotetičkog karaktera i mora biti provjereno i korigirano iskustvom "objektivne" vrste. (Prije nego što sretnu bilo koga ko ne voli čokoladu, neki ljudi mogu lako povjerovati da je svi vole). Nesumnjivo, u slučaju "društvenih atoma" smo, na odreen način, u povoljnijoj situaciji nego u slučaju fizičkih, dugujući to ne samo našem znanju o sebi samima nego, takoer, upotrebi jezika. S gledišta znanstvenog metoda, društvena hipoteza sugerirana samointuicijom nije u drugačijem položaju nego hipoteza o atomima. Posljednju može sugerirati fizičaru odreena vrsta intuicije o tome kakvi su atomi. U oba slučaja ova intuicija je privatna stvar čovjeka koji predlaže hipotezu. Ono što je "javno" i važno za znanost jeste samo pitanje da li hipoteze mogu biti provjerene pomoću iskustva i odoljeti testovima. S ovog gledišta, društvene teorije nisu "subjektivnije" od fizičkih. (Bilo bi, npr., jasnije govoriti o "teoriji subjektivnih vrijednosti" ili "teoriji vršenja izbora" nego o "subjektivnoj teoriji vrijednosti": takoer vidi bilješku 9 Dvadesetog poglavlja). 15 Ovaj paragraf je umetnut da bi se izbjeglo nerazumijevanje pomenuto u tekstu. Dugujem zahvalnost prof. E. Gombriču što mi je skrenuo pažnju na mogućnost takvog nerazumijevanja. 16 Hegel je tvrdio da je njegova "Ideja" nešto "apsolutno" postojeće, tj. neovisno o bilo čijem mišljenju. Neko prema tome, može tvrditi kako on nije bio psihologist. Ipak, Marks, sasvim razborito, nije uzeo ozbiljno ovaj Hegelov "apsolutni idealizam"; on ga je radije interpretirao kao prerušeni psihologizam i borio se protiv njega kao takvog. Up. Kapital, 873 (kurziv moj): "Za Hegela je proces mišljenja (koji on pod imenom "Ideje" pretvara čak u samostalan subjekt) demijurg stvarnosti". Svoj napad Marks ograničava na doktrinu da proces mišljenja (svijest ili duh) stvara "realno"; i pokazuje da on ne stvara čak ni društvenu realnost (da ne pominjemo materijalni univerzum). (Citat u bilješci je iz Pogovora drugom izdanju Kapitala, op. cit, str. 25, MED, tom 21, str. 25,  Prim. red.). 0 hegelskoj teoriji ovisnosti individue o društvu vidi (neovisno o odjeljku III Dvanaestog poglavlja) razmatranje u Dvadeset trećem poglavlju o društvenom ili, preciznije, interpersonalnom elementu u znanstvenom metodu, isto kao i odgovarajuće razmatranje u Dvadeset četvrtom poglavlju o interpersonalnom elementu u racionalizmu.

400

BILJEŠKE ZA PETNAESTO POGLAVLJE i Up. Kolov (G. D. H. Cole) Predgovor Kapitalu, XVI. (Vidi takoer sljedeću bilješku.) 2 Lenjin, takoer, ponekad koristi termin "vulgarni marksisti", ali u znatno drukčijem smislu.  Kako malo zajedničkog vulgarni marksizam ima s Marksovim shvatanjima, može se vidjeti iz Kolove analize, op. cit., XX i iz bilješki 4 i 5 Šesnaestog poglavlja i 17 Sedamnaestog poglavlja. 3 Prema Adleru, žudnja za vlašću, zbilja nije ništa drugo do nagon za kompenzacijom nečijih osjećanja inferiornosti dokazivanjem superiornosti. Neki vulgarni marksisti čak vjeruju da je završni potez filozofiji modernog čovjeka dodao Ajnštajn koji je, misle oni, otkrio "relativnost" ili "relativizam", tj. daje "sve relativno". 4 J. F. Heker (Hecker) piše (Moskauisch Gesprache, str. 76) o Marksovom tzv. "historijskom materijalizmu": "Više bih volio to zvati 'dijalektički historicizam' ili... kao nešto što je te vrste."  Ponovo skrećem čitateljevu pažnju na činjenicu da se u ovoj knjizi ne bavim Marksovom dijalektikom, pošto sam se time bavio na drugom mjestu. (Up. bilješku 4 Trinaestog poglavlja). 5 S Heraklitovim sloganom, up. osobito bilješke 4 (3) Drugog poglavlja 16/17 Četvrtog poglavlja i 25 Šestog poglavlja. 6 Oba sljedeća citata su iz Kapitala, 873 (Pogovor drugom izdanju prvog toma). (Karl Marks, Kapital, Pogovor drugom izdanju, op. cit, str. 25, MED, tom 21, str. 25  Prim. red.) 7 Up. Das Kapital, tom III/2 (1894), str. 355; tj. poglavlje 48, odjeljak III; odakle su uzeti sljedeći citati. (.Kapital, op. cit, III, 48/111, str. 1522 1523; MED, tom 23, str. 682.  Prim. red.) » Up. Das Kapital, tom III/2, loc. cit. (Kapital, op. cit., III, 48/111, str. 1522; MED, tom 23, str. 682  Prim. red.) 9 Za citate u ovom paragrafu, up. F. Engels, AntiDiring; vidjeti H.o.M., 298, 299 ( = F . Engels, Herrn Eugen Duehring's "Umwaelzung der Wissenschaft, GA poseban tom, 2945), (Citat u tekstu je iz: F. Engels, AntiDiring, MED, tom 31, str. 217  Prim. red.) 10 Imam na umu pitanja koja se, npr., tiču upliva ekonomskih uvjeta (kao što je potreba za mjerenjem zemljišta) na egipatsku geometriju i različit razvoj rane pitagorejske geometrije u Grčkoj. 11 Up. osobito citat iz Kapitala u bilješci 13 Četrnaestog poglavlja; takoer cijele pasuse iz Predgovora Prilogu kritici političke ekonomije, samo djelomično citirane u tekstu za sljedeću bilješku. 0 problemu Ma rksovog esencijalizma i razlikovanja izmeu "zbilje" i pojave, vidi bilješku 13 ovog poglavlja i bilješke 6 i 16 Sedamnaestog poglavlja. 12 Sklon sam kazati da je to neznatno bolje od idealizma hegelske ili platonske vrste; kao što sam rekao u What is Dialectic?, da sam, kao što

401

srećom nisam, primoran birati, izabrao bih materijalizam. (Up. str. 422 u Mindu, tom 49 ili Conjectures and Refutations, str. 331, gdje se bavim problemima vrlo sličnim ovima ovdje.) 13 S ovim i sljedećim citatima up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije, H.o.M., 372 {Zur Kritik der politischen Oekonomie, LV). (K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, op. cit., str. 22; MED, tom 20, str. 332  Prim. red.) Nešto više svjetla bačeno je na ove pasuse (i na bilješku 3 Šesnaestog poglavlja) Drugom primjedbom Drugog dijela Marksove Bijede filozofije (up. H.o.M., 354 t.=GA, Serija I, tom VI, 17980); jer Marks ovdje vrlo jasno analizira društvo u tri sloja, ako ih mogu tako nazvati. Prvi od ovih slojeva odgovara "zbilji" ili "suštini", drugi i treći primarnoj i sekundarnoj formi pojave. (Ovo je vrlo slično Platonovom razlikovanju Ideja, čulnih stvari i slika čulnih stvari; za problem Platonovog esencijal izma up. Treće poglavlje; za Marksove odgovarajuće ideje, vidi takoer bilješke 8 i 16 Sedamnaestog poglavlja). Prvi ili fundamentalni sloj (ili "zbilja") je materijalni sloj, mašine i druga materijalna sredstva za proizvodnju koja postoje u društvu; ovaj sloj Marks naziva materijalne "proizvodne snage" ili "materijalna proizvodnja". Drugi sloj on naziva "proizvodni odnosi" ili "društveni odnosi"; oni ovise o prvom sloju: "Društveni odnosi tijesno su povezani s proizvodnim snagama. Stičući nove proizvodne snage, ljudi mijenjaju svoj način proizvodnje, a mijenjanjem načina proizvodnje mijenjaju svoj način života i svoje društvene odnose." (Za prva dva sloja, up. tekst za bilješku 3 Šesnaestog poglavlja). Treći sloj formiraju ideologije, tj. pravne, moralne, religiozne, znanstvene ideje: "Ali isti ljudi, koji društvene odnose ureuju saobrazno načinu svoje materijalne proizvodnje, proizvode i principe, ideje, apstrakcije saobrazno svojim društvenim odnosima." (MED, tom 7, str. 105  Prim. red.). Možemo, pojmovima ove analize, reći da je u Rusiji prvi sloj bio transformiran u suglasnosti s trećim, što predstavlja upadljivo pobijanje Marksove teorije. (Takoer vidi sljedeću bilješku). 14 Lako je napraviti vrlo opća proročanstva, npr., predskazati da će, u dogledno vrijeme, padati kiša. Otuda ne bi bilo mnogo toga u proročanstvu da će se, za nekoliko dekada, negdje dogoditi revolucija. Meutim, kao što vidimo, Marks je rekao samo nešto malo više od toga, ali sasvim dovoljno da ga dogaaji iznevjere. Oni koji ovaj falsifikat pokušavaju interpretirati u oprečnom pravcu, uklanjaju posljednji djelić od empirijskog značaja iz Marksovog sistema. On onda postaje čisto "metafizički" (u smislu moje Logike znanstvenog otkrića). Kako je Marks, sukladno svojoj teoriji, zamislio opći mehanizam bilo koje revolucije, ilustrirano je sljedećim opisom buržoaske društvene revolucije (takoer zvane "industrijskom revolucijom"), uzetim iz Komunističkog

402 ,

manifesta (H.o.M., 28; kurziv moj=GA, Serija I, tom VI, 53031): "Sredstva za proizvodnju i promet, na osnovi kojih se izgradila buržoazija, stvorena su u feudalnom društvu. Na izvjesnom stupnju razvitka tih sredstava za proizvodnju i promet... feudalni odnosi svojine nisu više odgovarali već razvijenim proizvodnim snagama. Oni su proizvodnju kočili umjesto da je unapreuju. Oni su se pretvorili u njene okove. Oni su morali biti raskinuti, i bili su raskinuti." (Up. takoer bilješke 11 i 17 Sedamnaestog poglavlja). (K. Marks  F. Engels, Manifest komunističke partije, Slovo ljubve, Beograd, 1982, preveo Moša Pijade, str. 1213; MED, tom 7, str. 384. Citat u tekstu je iz Priloga kritici političke ekonomije, MED, tom 20, str. 332333  Prim. red.). 15

Up. H. Hajne, Religion und Philosophie in Deutschland. (Engl. pre vod: Religion and Philosophy in Germany, 1882) ovdje navedeno prema dodatku za P. Carus, Kant's Prolegomena, 1912, str. 267. 16 Svjedočanstvo o ovom prijateljstvu može se naći u Kapitalu, na kraju bilješke 2 za str. 671. Marks je, priznajem, često bio netolerantan. Ipak, osjećam  ali lako mogu ne biti u pravu  da je imao dovoljno kritičkog smisla da vidi slabost sveukupnog dogmatizma i da mu se ne bi dopao način na koji su njegove teorije preobraćene u skup dogmi. (Vidi bilješku 30 Sedamnaestog poglavlja i str. 425  str. 334 u Conjectures and Refutations  What ls Dialectic?. Up. bilješku 4 Trinaestog poglavlja). Ipak, izgleda da je Engels bio pripremljen da tolerira netoleranciju i ortodoksiju marksista. U svom Predgovoru prvom engleskom prijevodu Kapitala, on piše (up. Kapital, 886) o knjizi koja se "na kontinentu često naziva 'Biblijom radničke klase'." I umjesto da protestira protiv opisa koji "znanstveni" socijalizam preobraća u religiju, Engels, u svojim komentarima, nastavlja pokazivati kako je Kapital vrijedan ovog naslova, pošto "zaključci dobijeni u ovoj knjizi postaju svakog dana osnovnim načelima velikog pokreta radničke klase" širom svijeta. Odavde je bio samo jedan korak do heretičkog lova i ekskomuniciranja onih koji su zadržali kritički, tj. znanstveni duh, duh koji je jednom inspirisao Engelsa isto kao i Marksa.

BILJEŠKE ZA ŠESNAESTO POGLAVLJE 1

Up. Marks i Engels, Komunistički manifest (Citat u tekstu je iz: K. MarksF. Engels: Manifest komunističke partije, op. cit., str 6; MED, tom 7, str. 380  Prim. red.) vidjeti H.o.M., str 22 (=GA, Serija I, tom VI, 525). Kao stoje pokazano u Četvrtom poglavlju (vidi bilješke 5/6 i 11/12), Platon je imao vrlo slične ideje. 2 Up. bilješku 15 Četrnaestog poglavlja. (Citat u tekstu koji slijedi je iz K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, MED, tom 20, str. 332.  Prim. red.).

403

3

Up. Marks, Bijeda filozofije, H.o.M., 355 (=GA; Serija I, tom VI, 179) (Citat je s istog mjesta s kojega su uzeti pasusi citirani u bilješci 13 Petnaestog poglavlja.) (MED, op. cit, tom 7, str. 105.  Prim. red.). 4 Up. Predgovor Prilogu Kritici političke ekonomije; up., Kapital, XVI i H.o.M., 371 f. (=Zur Kritik der politischen Oekonomie, LIVLV. Takoer vidi bilješku 20 Trinaestog poglavlja, bilješku 1 Četrnaestog poglavlja, bilješku 13 Petnaestog poglavlja i tekst). Ovdje citiran pasus i, osobito, termini "materijalne proizvodne snage" i "proizvodni odnosi", nešto su osvijetljeni odlomcima navedenim u bilješci 13 Petnaestog poglavlja. (K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, op. cit, str. 21; MED, tom 20, str. 332  Prim. red.). 5 Up. Kapital, 650 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, gl. 22, str. 424; MED, tom 21, str. 522  Prim. red.) Vidi takoer paralelni pasus o kapitalisti i tvrditi u Kapitalu, 138 f.,=H.o.M., 437; up. takoer bilješku 17 Sedamnaestog poglavlja. U Bijedi filozofije, H.o.M., 367 (=GA, Serija I, tom VI, 189), Marks piše: "Dok pripadnici moderne buržoazije imaju jednake interese, ukoliko sačinjavaju jednu klasu nasuprot nekoj drugoj klasi, dotle, čim sami stanu jedni prema drugima, imaju oprečne, antagonističke interese. Ova opreka interesa proizlazi iz ekonomskih uvjeta njihovog buržoaskog života." (MED, tom 7, str. 113 Prim. red.) 6 Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit., gl. 22, str. 424; MED, tom 21, str. 522  Prim. red.). 7 Ovo je u potpunosti analogno Hegelovom nacionalističkom histori cizmu, gdje se o istinskom interesu nacije stiče svijest u subjektivnim mislima nacionalista i, osobito, voe. 8 Up. bilješku 14 Trinaestog poglavlja. 9 Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 424; MED, tom 21, str. 522  Prim. red.). io »Prvobitno sam koristio termin "laissezfaire kapitalizam"; ali u pogledu činjenice da "laissezfaire" ukazuje na odsustvo trgovinskih barijera (kao što su carinske)  što je vjerujem, veoma poželjno  i činjenice da ekonomsku politiku nemiješanja ranog devetnaestog stoljeća smatram nepoželjnom i, čak, paradoksalnom, odlučio sam promijeniti svoju terminologiju, pa koristim termin "nesputani kapitalizam".* BILJEŠKE ZA SEDAMNAESTO POGLAVLJE 1

Up. Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije (H.o.M., 372=Zwr Kritik der politischen Oekonomie, LV). Za teoriju slojeva ili, "superstruktura", vidi citate u bilješci 13 Petnaestog poglavlja. 2 Za Platonovu preporuku "ubjeivanja i sile", vidi npr., tekst za bilješku 35 Petog poglavlja i bilješke 5 i 10 Osmog poglavlja.

404

3

Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 733/4 i 735=Država i revolucija, 15 i 16). (U Državi i revoluciji, op. cit, str. 12, Lenjin citira Engelso vo Porijeklo porodice, privatne svojine i države  Prim. red.). 4 Citati su iz MarksEngels, Komunistički manifest (H.o.M., 46=GA, Serija I, tom VI, 546). (K. Marks  F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 31; MED, tom 7, str. 395.  Prim. red.). 5 Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 725=Država i revolucija, 8 9). (Citat je iz: V I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit., str. 13  Prim. red.). 6 Za karakteristične probleme historicističkog esencijalizma i, osobito, probleme tipa "Sto je država?" ili "Sto je vladavina?", up. bilješke 26 30 Trećeg poglavlja, 214 i 26 ff. Jedanaestog poglavlja i 26 Dvanaestog poglavlja. Za jezik političkih zahtjeva (ili, bolje, političkih "prijedloga", kako L. Dž. Rasi (L. J. Russell) to kaže), koji, po mom mišljenju, mora zamijeniti ovu vrstu esencijalizma, up. osobito tekst izmeu bilješki 41 i 42 Šestog poglavlja i bilješku 5 (3) Petog poglavlja. Za Marksov esencijalizam vidi osobito bilješke 11 i 13 Petnaestog poglavlja; bilješku 16 ovog poglavlja i bilješke 2024 Dvadesetog poglavlja. Up. osobito metodološku primjedbu u trećem tomu Kapitala (Das Kapital, M/2, str. 352), citiranu u bilješci 20 Dvadesetog poglavlja. 7 Ovaj citat je iz Komunističkog manifesta (H.o.M. 25=GA, Serija I, tom VI, 528). (K. MarksF. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 9; MED, tom 7, str. 382 Prim. red.). Tekst (u ovoj bilješci prim. red.) je iz Engelsovog Predgovora prvom engleskom prijevodu Kapitala. Ovdje citiram cio zaključni pasus ovog Predgovora: Engels govori o Marksovom zaključku "da je Engleska, bar u Evropi, jedina zemlja gdje bi se neizbježna socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i zakonitim sredstvima. Istina, on nije nikad propustio dodati kako slabo očekuje da će se vlada juća klasa Engleske pokoriti ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji bez 'proslav ery rebellion'." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 32; MED, tom 21, str. 33  Prim. red.). (Up. Kapital, 887; vidi takoer tekst za bilješku 7 Devetnaestog poglavlja). Ovaj pasus jasno pokazuje da će, prema marksizmu, žestina ili nežestina revolucije ovisiti o otporu ili neotporu stare vladajuće klase. Up. takoer tekst za bilješke 3 ff. Devetnaestog poglavlja. 8 Up. Engels, AntiDiring (H.o.M.GA, Poseban tom, 292); takoer vidjeti pasuse pomenute u bilješci 5 ovog poglavlja. Otpor buržoazije je za nekoliko godina bio slomljen u Rusiji; ali ne postoje znakovi "odumiranja" ruske države, čak ni u njenoj unutarnjoj orga^ nizaciji. Teorija o odumiranju države je sasvim nerealna i mislim da su je Marks i Engels usvojili da bi utišali vjetar u jedrima svojih rivala. Rivali koje imam na umu su Bakunjin (Mihail Aleksandrovič) i anarhisti;

405

Marks nije volio vidjeti kako bilo čiji radikalizam nadmašuje njegov vlastiti. Kao i Marks, i oni su ciljali na obaranje postojećeg društvenog poretka, usmjeravajući svoj napad, ipak, na političkopravni umjesto na ekonomski sistem. Za njih je država bila neman koju je trebalo uništiti. Meutim, zbog svojih anarhističkih rivala Marks je, iz svojih vlastitih premisa, lako mogao priznati mogućnost da, u socijalizmu, institucija države može ispuniti nove i nužne funkcije; odnosno one funkcije kojima se obezbjeuje pravda i sloboda, a koje su joj dodijelili veliki teoretičari demokracije, s Up. Kapital, 799. 10 U poglavlju "Takozvana prvobitna akumulacija" Marks kaže (str. 801): "Mi ovdje ne uzimamo u obzir čisto ekonomske povode poljoprivredne revolucije. Nas interesuju njena nasilna" (to jest politička) "sredstva." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 518; MED, tom 21, str. 638  Prim. red.). 11 Za mnoge odlomke i nadgradnje, up. bilješku 13 Petnaestog poglavlja. 12 Up. tekst za bilješku na koju se upućuje u prethodnoj bilješci. 13 Jedan od pažnje najvrednijih i najdragocjenijih dijelova Kapitala, istinski trajan dokument ljudske patnje, jeste Poglavlje VIII Prvog toma, pod naslovom Radni dan, u kojem Marks skicira ranu historiju radnog zakonodavstva. Iz ovog dobro dokumentovanog poglavlja uzeti su sljedeći citati. Ipak, mora se shvatiti da ovo poglavlje sadrži materijal za potpuno pobijanje marksističkog "znanstvenog socijalizma", koji je zasnovan na proročanstvu stalno rastuće eksploatacije radnika. Nema čovjeka koji može čitati ovo Marksovo poglavlje, a da ne shvati da se ovo proročanstvo, srećom, nije ispunilo. Ipak, nije nemoguće da je ono, dijelom, posljedica aktivnosti marksista u organiziranju radnika, ali glavni doprinos dolazi od povećane produktivnosti rada što je, prema Marksu, rezultat "kapitalističke akumulacije". 14 Up. Kapital, 246. (Vidi bilješku 1 ovog odlomka.) (K. Marks, Kapital, I, op. cit., str. 184; MED, tom 21, str. 219  Prim. red.). is Up. Kapital, 257 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 191192; MED, tom 21, str. 228,  Prim. red.). Vrlo je interesantan Marksov komentar u njegovoj bilješci 1 za ovu stranicu. On pokazuje da su tori jevski reakcionari, koji su bili za ropstvo, ovakve slučajeve koristili za pro pagandu u korist ropstva. On pokazuje da je, izmeu ostalih, Tomas Kar lajl (Thomas Carlvle), prorok (preteča fašizma), učestvovao u ovom pokretu za porobljavanje. Karlajl je, da citiramo Marksa, "jedan veliki dogaaj suvremene historije, američki graanski rat, sveo na to da Petar sa sjevera hoće da razbije glavu Pavlu s Juga zato što Petar sa sjevera najmi svog radnika 'na dan', a Pavle s juga, 'na cio život'." Marks ovdje

406

citira Karlajlov članak "Ilias Americana in Nuce" (Macmillan's Magazine, August, 1863). I Marks zaključuje: "Tako je najzad prenuo u smijeh tori jevske simpatije prema najamnim radnicima, naravno varoškim, a nikako seoskim! A srž te simpatije zove se  ropstvo!" (K. Marks, Kapital, I. op. cit., str. 192; MED 21, str. 228  Prim. red.). Jedan od razloga za navoenje ovog odlomka jeste u tome što želim naglasiti Marksovo potpuno neslaganje s vjerovanjem da nema velike razlike u izboru izmeu ropstva i "ropske nadnice". Niko nije mogao jače od Marksa istaknuti činjenicu da je ukidanje ropstva (i, dosljedno, uvoenje "ropske nadnice") najvažniji i nužan korak u emancipaciji ugnjetenih. Pojam "ropska nadnica" je, prema tome, opasan i obmanljiv; jer on je, od strane vulgarnih marksista, interpretiran kao da se Marks slagao s onim što je, u stvari, Karlajlova procjena situacije. 16 "Vrijednost" robe Marks definira kao prosječan broj radnih sati neophodnih za njenu proizvodnju. Ova definicija je dobra ilustracija njegovog esencijalizma (up. bilješku 8 ovog poglavlja). Jer on uvodi vrijednost da bi dospio do suštinske stvarnosti koja odgovara onome što se pojavljuje u obliku cijene robe. Cijena je varljiva vrsta pojavljivanja. "Stvar može imati cijenu, a da nema vrijednost", piše Marks (Kapital, 79; takoer vidi odlične Kolove primjedbe o njegovom Uvodu Kapitalu, osobito str. XXVII ff.). Skica Marksove "teorije vrijednosti" naći će se u Dvadesetom poglavlju. (Up. bilješke 927 tog poglavlja i tekst). 17 Za problem "ropske nadnice", up. kraj bilješke 15 ovog poglavlja; takoer Kapital, 155 (osobito bilješku 1). Za Marksovu analizu rezultata koji su ovdje kratko skicirani, vidi osobito Kapital, 153 ff., takoer bilješku 1 za str. 153; up. takoer Dvadeseto poglavlje, niže. Moj prikaz Marksove analize može biti podržan navoenjem Engelsovog iskaza u njegovom AntiDiringu povodom sumiranja Kapitala. Engels piše (H.o.M., 269=GA, Poseban tom, 160167): "Drugim riječima, čak i ako isključimo mogućnost svake otimačine, svake sile i svake prevare, ako uzmemo da se sva privatna svojina zasnivala na pos jednikovom vlastitom radu i da se u čitavom daljnjem toku razmjenjuju samo jednake vrijednosti za jednake vrijednosti, ipak, u daljnjem razvitku proizvodnje i razmjene, nužno dolazimo do današnjeg kapitalističkog načina proizvodnje, do monopoliziranja sredstava za proizvodnju i sredstava za život u rukama jedne malobrojne klase, do potiskivanja druge klase, koja čini ogromnu većinu, u položaj proletera lišenih imovine, do periodičnog smjenjivanja grozničave proizvodnje i trgovinske krize i do čitave današnje anarhije u proizvodnji. Cio se proces objašnjava čisto ekonomskim uzrocima, a da ni jedan jedini put nije bila potrebna otimačina, sila, država ili bilo kakva politička intervencija." (F. Engels, AntiDiring, MED, tom 31, str. 124  Prim. red.). •,.

407

Možda ovaj odlomak, jednog dana, može uvjeriti vulgarne marksiste da marksizam ne objašnjava depresije konspiracijom "velikog biznisa". Sam Marks je (Das Kapital, II, 406 f., kurziv moj) rekao: "Kapitalistička proizvodnja obuhvata uvjete koji, neovisno o dobrim ili lošim namjera, dozvoljavaju samo privremen relativni prosperitet radničke klase i uvijek samo kao predznak depresije." 18 Za doktrinu "vlasništvo je kraa" ili "vlasništvo je pljačka", up. takoer Marksovu primjedbu na Džona Vatsa (John Watts) u Kapitalu, 601, bilješka 1. 19 0 hegelskom karakteru distinkcije izmeu jedino "formalne" i "aktualne" ili "stvarne" slobode ili demokracije, up. bilješku 62 Dvanaestog poglavlja. Hegel voli napadati britanski ustav zbog njegovog kulta samo "formalne" slobode, oprečno onom u Pruskoj državi gdje je "aktualizirana stvarna" sloboda. Za citat na kraju ovog paragrafa, up. pasus citiran u tekstu za bilješku 7 Petnaestog poglavlja. Vidi takoer bilješke 14 i 15 Dvadesetog poglavlja i tekst. 20 0 paradoksu slobode i potrebi zaštite slobode pomoću države, up. četiri paragrafa u tekstu prije bilješke 42 Šestog poglavlja i, osobito, bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja i tekst; takoer vidi bilješku 41 Dvanaestog poglavlja i bilješku 7 Dvadeset četvrtog poglavlja. 21 Protiv ove analize može se reći da, ako pretpostavimo savršenu utakmicu izmeu preduzimača kao proizvoača i, osobito, kao kupaca radne snage na tržištu rada (i ako dalje pretpostavimo da ne postoji "industrijska rezervna armija" nezaposlenih da vrši pritisak na ovo tržište), onda ne bi bilo govora o eksploataciji ekonomski slabih od strane ekonomski jakih, tj. radnika od strane preduzimača. Meutim, da li je pretpostavka savršene utakmice izmeu kupaca na tržištu rada uopće realna? Nije li, npr., istina da na mnogim lokalnim tržištima rada postoji samo jedan kupac od bilo kakvog značaja? Pored toga, ne možemo pretpostaviti da bi savršena utakmica automatski eliminirala problem nezaposlenosti, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga što rad ne može biti lako premješten. 22 0 problemu ekonomske intervencije države i karakterizaciji našeg sadašnjeg ekonomskog sistema kao intervencionizma, vidi sljedeća tri poglavlja, osobito bilješku 9 Osamnaestog poglavlja i tekst. Može se primijetiti da je intervencionizam, kao što je ovdje korišten, ekonomski komplementaran onome što sam u Šestom poglavlju, tekst za bilješke 244, nazvao politički protekcionizam. (Jasno je zašto pojam "protekcionizam" ne može biti upotrijebljen umjesto pojma "intervencionizam".) Vidi osobito bilješke 9 Osamnaestog poglavlja i 25/26 Dvadesetog poglavlja i tekst. 23 Odlomak je potpunije naveden u bilješci 14 Trinaestog poglavlja; za proturječnost izmeu praktične akcije i historicističkog determinizma vidi istu bilješku i tekst za bilješke 5 ff. Dvadeset drugog poglavlja.

408

24

Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja. » Vidi Bertrand Russell, Power (1938); up. osobito str. 123 ff.; Wal ter Lippmann, The Good Society (1937), up. osobito str. 188 ff. 26 B. Russell, Power, str. 128 f. Kurziv moj. 27 Zakoni koji štite demokraciju još su na početnom stupnju razvitka. Veoma mnogo bi se trebalo i moglo uraditi. Zahtijeva se, npr., sloboda štampe zbog potrebe korektnog informiranja javnosti; meutim, s ovog gledišta, to je nedovoljna institucionalna garancija da će ovaj cilj biti dostignut. Ono što dobre novine danas obično/Čine na svoju vlastitu inicijativu, odnosno pružaju javnosti sve važne raspoložive informacije, može se ustanoviti kao njihova dužnost ili pažljivo oblikovanim zakonima ili utemeljenjem moralnog kodeksa sankcioniranog javnim mnijenjem. Takve stvari kao, npr., pismo Zinovjeva, (Grigorij Jefsejevič Zinovjev), mogu se kontrolirati pomoću zakona koji omogućava poništavanje izbora dobijenih nepropisnim sredstvima, zakona koji izdavača koji zanemaruje svoju dužnost da, koliko je moguće, utvrdi/istinu objavljene informacije čini odgovornim za učinjenu štetu; u ovorn slučaju, na račun novih izbora. Ne mogu ovdje ići u detalje, ali moje čvrsto uvjerenje je da možemo lako prevazići tehnološke teškoće koje mogu stajati na putu ostvarivanja takvih ciljeva kao što je rukovoenje izbornim kampanjama uglavnom pozivom na razbor umjesto na strasti. Ne vidim, npr., zašto ne bismo standardizirali veličinu, vrstu, itd., izbornih pamfleta i eliminirali plakate. (Ovo ne ugrožava slobodu, baš kao što razborita ograničenja, nametnuta onima pred sudom, prije štite nego što ugrožavaju slobodu). Sadašnji metodi propagande su uvreda za javnost kao i za kandidate. Propagandu one vrste koja može biti dovoljno dobra za prodaju sapuna ne bi trebalo koristiti u stvarima od takvog značaja. 28 *Up. britansku "Control of Engagement Order", 1947. Činjenica da ovaj propis jedva da je bio korišćen (on sigurno nije zloupotrijebljen), pokazuje da je zakonodavstvo čak i najopasnijeg karaktera donijeto bez prinude  očigledno zato što fundamentalna razlika izmeu dvije vrste zakonodavstva, naime onoga koje utemeljuje opća pravila rukovoenja i onoga koje vladi daje diskrecionu vlast, nije dovoljno shvaćena.* 29 *Za ovu razliku i upotrebu pojma "pravni okvir", vidi F. A. Havek, The Road to Serfdom (navodim prema prvom engleskom izdanju, London, 1944). Vidi, npr. str. 54, gdje Hajek govori o "razlici... izmeu stvaranja stalnog zakonskog okvira unutar kojega je proizvodna aktivnost voena individualnom odlukom i usmjeravanja ekonomske aktivnosti pomoću centralnog autoriteta." (Kurziv moj). Hajek naglašava značaj činjenice da je pravni okvir moguće predvidjeti; vidi, npr. str. 56.* 30 Prikaz, objavljen u iz Petrograda, Marks navodi u Predgovoru drugom izdanju Kapitala. (Vidi Kapital, 871) (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 23; MED, tom 21, str. 23  Prim. red.).

409

Zbog pravičnosti prema Marksu, moramo reći da on svoj vlastiti sistem nije uvijek uzimao suviše ozbiljno i da je bio sasvim spreman malo odstupiti od svoje fundamentalne sheme; on ga je, prije, smatrao gledištem (i kao takvo, ono je sigurno bilo najvažnije) nego sistemom dogmi. Tako, na dvije uzastopne stranice Kapitala (832 f.) čitamo iskaz koji naglašava uobičajenu marksističku teoriju o sekundarnom karakteru pravnog sistema (ili njegovom karakteru kao plaštu, "pojavi") i drugi iskaz koji vrlo važnu ulogu pripisuje političkoj moći države i uzdiže je na stupanj u potpunosti razvijene ekonomske snage. Prvi od ovih iskaza, "Pisac nije smio zaboraviti da se revolucije ne prave pomoću zakona", odnosi se na industrijsku revoluciju i autora koji je pitao za propise koji su je omogućili. Drugi iskaz je komentar (najneortodoksniji s marksističkog gledišta) metoda akumulacije kapitala; svi ovi metodi, kaže Marks, "iskorišćavaju državnu vlast, koncentriranu i organiziranu silu društva, da bi vještački ubrzali proces pretvaranja feudalnog načina proizvodnje u kapitalistički i skratili prelaze. Sila je babica svakog starog društva koje u utrobi nosi novo društvo. Ona je sama ekonomska potencija." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 536; MED, tom 21 str. 662  Prim. red.) Sve do posljednje rečenice koju sam stavio u kurziv, pasus je očito ortodoksan. Meutim, posljednja rečenica narušava ovu ortodoksiju. Engels je bio dogmatičniji. Trebalo bi, osobito, uporediti rečenice u njegovom AntiDiringu, (H.o.M., 277), gdje on piše: "Poslije ovoga je jasno kakvu ulogu u historiji igra politička sila u odnosu na ekonomski razvitak." On tvrdi da kad god "sila djeluje u oprečnom pravcu, tada, osim rijetkih izuzetaka, ekonomski razvitak redovno nadvlauje silu. Ovi rijetki izuzeci su oni slučajevi osvajanja kada su nekulturniji osvajači... opustošili... proizvodne snage s kojima nisu znali šta da počnu." (F. Engels, Anti Diring, MED, tom 31, str. 139.  Prim. red.) (Up. ipak, bilješke 1314 Petnaestog poglavlja). Dogmatizam i autoritarizam najvećeg broja marksista stvarno je zapanjujući fenomen. To samo pokazuje da oni koriste marksizam iracionalno, kao metafizički sistem. To se podjednako može naći i meu radikalima i meu umjerenjacima. E. Barns, npr., djeluje (H.o.M., 374) iznenaujuće naivno kada kaže da "pobijanja... neizbježno izvrću Marksove teorije"; što, izgleda, implicira da su Marksove teorije neoborive, tj. neznanstvene; jer svaka znanstvena teorija je oboriva i može biti zamijenjena. L. Lora (L. Laurat), s druge strane u Marxism and Democracy, str. 226, kaže: "Gledajući svijet u kojem živimo, zaprepašćeni smo gotovo matematičkom preciznošću s kojom su suštinska predvianja Karla Mark sa ostvarena." Sam Marks je, izgleda, mislio drukčije. Možda griješim u ovome, ali vjerujem u iskrenost njegovog iskaza (na kraju njegovog Predgovora

410

prvom izdanju Kapitala; vidjeti 865): "Želim dobrodošlicu znanstvenoj kritici, ma kako oporoj. Ali u pogledu predrasuda tzv. javnog mnijenja, ostat ću vjeran svojoj maksimi...: Slijedi svoj pravac i pusti ih brbljati!" BILJEŠKE ZA OSAMNAESTO POGLAVLJE 1

0 Marksovom esencijalizmu i činjenici da materijalna sredstva za proizvodnju imaju suštinsku ulogu u njegovoj teoriji, up. posebno bilješku 13 Petnaestog poglavlja. Takoer vidi bilješku 6 Sedamnaestog poglavlja i bilješke 2024 Dvadesetog poglavlja i tekst. 2 Up. Kapital, 864=H.o.M. 374 i bilješke 14 i 16 Trinaestog poglavlja. (Citat je iz: K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 19; MED, tom 21, str. 17.  Prim. red.) 3 Ono što zovem sekundarnim ciljem Kapitala, njegovim antiapolo getskim ciljem, podrazumijeva zadatak koji je u priličnoj mjeri akademski, odnosno kritiku političke ekonomije u odnosu na njen znanstveni status. To je zadatak na koji je Marks aludirao u naslovu knjige koja prethodi Kapitalu, odnosno u Prilogu kritici političke ekonomije i u podnaslovu samog Kapitala, čiji je doslovan prevod Kritika političke ekonomije. Jer oba ova naslova nepogrešivo aludiraju na Kantovu Kritiku čistog uma. Ovaj naslov je, po redu stvari, zamišljen tako, da znači: "Kritika čiste ili metafizičke filozofije u pogledu njenog znanstvenog statusa". (Na ovo je jasnije ukazano naslovom parafraze Kantove Kritike koji se pokazuje u gotovo doslovnom prevodu: Prolegomena za svaku metafiziku koja u budućnosti može opravdati zahtjev za znanstvenim statusom.) Aludiraju«? na Kanta, Marks je očigledno želio kazati: "Baš kao što je Kant kritizirao zahtjev metafizike, otkrivajući da ona nije znanost nego, u velikom stupnju, apologetska teologija, tako ja ovdje kritiziram odgovarajuće zahtje\ e buržoaske ekonomije." Da je, u Marksovim krugovima, glavna tendencija Kantove Kritike bila shvaćena kao da je uperena protivapologetske teologije, može se vidjeti iz načina na koji je predstavljena u Religion und Philosophie in Deutschland od strane Marksovog prijatelja H. Hajnea (up. bilješke 15 i 16 Petnaestog poglavlja.) Nije sasvim bez značaja što su, uprkos Engelsovom nadzoru, prvi engleski prevoditelji Kapitala njegov podnaslov preveli kao Kritička analiza kapitalističke proizvodnje, zamjenjujući tako aluziju na Marksov drugi cilj naglaskom na ono što sam u tekstu opisao kao njegov prvi cilj. Marks je citirao Berka u Kapitalu, 843, bilješka 1. Citat je iz E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1800, str. 31 f.

411

4

Up. moje primjedbe na klasnu svijest na završetku odjeljka I u Šesnaestom poglavlju. Što se tiče stalnog postojanja klasnog jedinstva pošto klasna borba protiv klasnog neprijatelja prestane, mislim da je teško, na osnovu Marksovih pretpostavki i, osobito, njegove dijalektike, pretpostaviti da je klasna svijest stvar koja se može akumulirati i potom uskladištiti, da može preživjeti snage koje su je proizvele. Meutim, dalja pretpostavka da ona nužno mora preživjeti ove snage, proturječi Marksovoj teoriji koja na svijest gleda kao na ogledalo ili proizvod grubih društvenih realnosti. Ovu dalju pretpostavku mora učiniti svako tko, s Marksom, smatra da dijalektika historije mora voditi u socijalizam. Sljedeći pasus iz Komunističkog manifesta (H.o.M., 46 i.=GA, Serija I, tom VI, 46) osobito je interesantan u ovom kontekstu; on sadrži jasan iskaz da je klasna svijest radnika samo posljedica "snage okolnosti", tj. pritiska klasne situacije; ali, istovremeno, on sadrži doktrinu kritiziranu u tekstu, naime, proročanstvo besklasnog društva. Evo pasusa: "Uprkos činjenici da je proletarijat, snagom okolnosti, prinuen organizirati se kao klasa u svojoj borbi s buržoazijom; uprkos činjenici da, sredstvima revolucije, on postaje vladajuća klasa i, kao takav, silom ukida stare uvjete proizvodnje; uprkos ovim činjenicama, on će, zajedno s ovim uvjetima, takoer ukinuti uvjete za postojanje bilo kakvog klasnog antagonizma i bilo koje klase i, prema tome, ukinut će svoju vlastitu supremaciju kao klase.  Na mjesto starog buržoaskog društva, s njegovim klasama i klasnim antagonizmom, imat ćemo asocijaciju u kojoj je slobodni razvitak svakoga osnov za slobodni razvitak svih." (U srpskohrvatskom prijevodu Manifesta, a ni u njemačkom originalu, "snage okolnosti" o kojima govori Poper i koje nalazimo u njegovom prijevodu nisu tako vidljive. Nije vidljiva ni napetost izmeu okolnosti i historijske uloge proletarijata. Zbog toga smo zadržali Poperov navod u što dosljednijem prevodu i odlučili da uporedo damo isti citat iz srpskohrvatskog izdanja, koji glasi: "Kad se proletarijat u borbi protiv buržoazije nužno bude ujedinio u klasu, kad bude revolucijom postao vladajuća klasa i kad, kao vladajuća klasa, nasilno ukine stare odnose proizvodnje, on će s tim odnosima proizvodnje ukinuti i uvjete opstanka klasne suprotnosti, klase uopće, a time i svoju vlastitu klasnu vladavinu.  Na mjesto starog buržoaskog društva s njegovim klasama i klasnim suprotnostima stupa udruživanje, u kojem je slobodni razvitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za sve." (K. Marks  F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 32; MED, tom 7, str. 395396.  Prim. red.). (Up. takoer tekst za bilješku 8 ovog poglavlja). To je divna vjera, ali to je estetska i romantična vjera: to je, koristeći marksističku terminologiju, poželjan "Utopizam", a ne "znanstveni socijalizam".

412

Marks se, s pravom, borio protiv onoga što je zvao "Utopizam". (Up. Deveto poglavlje). Ali, pošto je i sam bio romantičar, on nije uspio primijetiti najopasniji element Utopizma, njegovu romantičnu histeriju, njegov estetski iracionalizam; umjesto toga, on se borio protiv njegovih (obično najnezrelijih) pokušaja racionalnog planiranja, suprotstavljajući im svoj historicizam. (Up. bilješku 21 ovog poglavlja). Uprkos svom oštroumnom rezoniranju i svojim pokušajima korištenja znanstvenog metoda, Marks je dozvolio iracionalnim i estetskim osjećanjima preuzeti potpunu kontrolu nad njegovim mislima. To nazivamo željeni način razmišljanja. To je bio romantičan, iracionalan i, čak mističan željeni način razmišljanja, koji je naveo Marksa na pretpostavku kako će kolektivno klasno jedinstvo i klasna solidarnost radnika trajati i poslije izmjene klasne situacije. Ovaj željeni način razmišljanja, mistični kolektivizam i iracionalna reakcija na teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija natjerali su Marksa na proricanje nužnog dolaska socijalizma. Ova vrsta romantizma jedan je od elemenata marksizma koji najjače utječe na mnoge njegove sljedbenike. To je, npr., najdirljivije izraženo u posveti Hekerovih Moskauisch Gesprache. Heker ovdje govori o socijalizmu kao o "društvenom poretku gdje više neće biti klasne i rasne borbe i gdje će svi dijeliti istinu, ljepotu i dobrotu". Kome se ne bi svidjelo imati raj na zemlji! Ipak, jedno od prvih načela racionalne politike mora poći od toga da ne možemo napraviti raj na zemlji. Ne idemo k tome da postanemo Slobodni Duhovi ili aneli, bar ne za sljedeća dva stoljeća ili slično tome/ Vezani smo za ovu zemlju našim metabolizmom, kako je Marks jednom mudro izjavio; ili, kao što to kaže kršćanstvo, mi smo duhovi i tijelo. Zato moramo biti skromniji. U politici i medicini, onaj ko isuviše obećava vjerovatno je šarlatan. Moramo pokušati poboljšati stvari, ali se moramo osloboditi ideje o filozofskom kamenu mudrosti, formule koja će naše korumpirano ljudsko društvo preobratiti u čisto, postojano zlato. U pozadini svega ovoga je nada u izbacivanje avola iz našeg svijeta. Platon je mislio da to može uraditi ako ga protjera u niže klase i ovlada njime. Anarhisti su sanjali da kad država, Politički Sistem, jednom bude uništena, sve mora ispasti na dobro. Marks je sanjao/sličan san o protjerivanju avola uništenjem ekonomskog sistema. Namjera ovih primjedbi nije nagovijestiti kako je nemoguće napraviti brze napretke čak, možda, uvoenjem relativno malih reformi, kao što su, npr., poreska reforma ili smanjenje kamatne stope. Želim samo naglasiti da moramo očekivati da svako eliminiranje zla, kao svoju neželjenu posljedicu, stvara mnoštvo novih, mada, moguće je, mnogo manjih zala, koja mogu biti na sasvim različitom stupnju po hitnosti. Otuda bi drugo načelo razborite politike bilo: sva politika sastoji se u biranju manjeg zla

(kao što bečki pjesnik i kritičar Karl Kraus kaže). Političari bi trebali pomno tragati za zlima koja njihovo djelovanje nužno izaziva, umjesto prikrivati ih, pošto ispravna procjena suparničkih zala mora u drugom slučaju biti nemoguća. 5 Mada se ne namjeravam baviti Marksovom dijalektikom (up. bilješku 4 Trinaestog poglavlja), mogu pokazati da bi bilo moguće "ojačati" Marksov logički neizvodljiv argument pomoću tzv. "dijalektičkog rezoni ranja". Sukladno ovom rezoniranju, sve što nam je potrebno jeste opis antagonističkih trendova unutar kapitalizma na takav način da se socijalizam (npr., u formi totalitarnog državnog kapitalizma) pojavi kao nužna sinteza. Tada bi dvije antagonističke tendencije kapitalizma mogle, možda, biti ovako opisane. Teza: tendencija u pravcu akumulacije kapitala u nekolikim rukama; u pravcu industrijalizacije i birokratske kontrole industrije; u pravcu ekonomskog i psihološkog niveliranja radnika kroz standardizaciju potreba i želja. Antiteza: povećanje bijede velikih masa; povećanje njihove klasne svijesti kao posljedica (a) klasnog rata i (b) narastanja njihovog shvatanja svog vlastitog prvenstvenog značaja unutar ekonomskog sistema kao što je industrijsko društvo u kojem je radnička klasa jedina proizvodna klasa i, prema tome, jedina suštinska klasa. (Up. takoer bilješku 15 Devetnaestog poglavlja i tekst.) Gotovo da nije ni potrebno pokazati kako se pojavljuje željena marksistička sinteza; ali je možda neophodno istaći da neznatno izmijenjen naglasak na opisu antagonističke tendencije može voditi k veoma različitoj "sintezi"; u stvari, bilo kojoj sintezi koju neko želi braniti. Npr., neko može lako predstaviti fašizam kao nužnu sintezu; ili, možda, "tehnokraciju"; ili sistem demokratskog intervencionizma. 6 *0 ovom pasusu Brajan Megi piše: "Eto zašto je Ðilasova (Milovan) Nova klasa sve to: u potpunosti zaokružena teorija o realnostima komunističke revolucije, koju je napisao komunist koji se nije pokajao."* 7 Historija pokreta radničke klase puna je kontrasta. Ona pokazuje da su radnici bili spremni na najveće žrtve u svojoj borbi za osloboenje svoje vlastite klase i, izvan ovoga, čovječanstva. Meutim, postoje i mnoga poglavlja koja kazuju žalosnu priču o sasvim običnoj sebičnosti i težnji k posebnom interesu štetnom za sve. Sasvim je razumljivo da bi sindikat, koji postiže velike prednosti za svoje članove kroz solidarnost i kolektivno ugovaranje, trebao pokušati iz ovih olakšica isključiti one koji nisu spremni pridružiti mu se; npr., stavljajući u svoje kolektivne ugovore uvjet da samo članovi sindikata mogu biti zaposleni. Meutim, sasvim je druga i, zbilja, neodbranjiva stvar ako sindikat, koji je na ovaj način zadobio monopol, zatvori listu svojih članova, držeći izvan sebe radnike koji mu se žele pridružiti, ne utvrujući čak ni pravedan metod (kao što je strogo pridržavanje liste čekanja) za prijem

414

novih članova. Da se takve stvari mogu desiti pokazuje činjenica da to što je neko radnik ne znači da ga to sprečava da zaboravi sve o solidarnosti ugn jetenih i da upotrijebi ekonomske privilegije koje mu se nude, tj. da eksploatira svoje suradnike. 8 Up. Komunistički manifest (H.o.M., 47=GA, Serija I, tom VI, 546); pasus je potpunije citiran u bilješci 4 ovog poglavlja, gdje smo se bavili Marksovim romantizmom. (K. MarksF. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit., str. 32; MED, tom 7, str. 396.,  Prim. red.). 9 Pojam "kapitalizam" je isuviše neodreen da bi mogao biti upotrijebljen kao naziv za konačan historijski period. Prvobitno je bio upotrijebljen u nipodaštavajućem smislu i taj smisao je zadržao ("sistem koji pod stiče velike profite koje prave ljudi koji ne rade") u popularnoj upotrebi. Ali, istovremeno, on je korišćen u neutralnom znanstvenom smislu s mnogo različitih značenja. Sve dok se, prema Marksu, cjelokupna akumulacija sredstava za proizvodnju može označiti kao "kapital", možemo čak reći da je "kapitalizam", u odreenom smislu, sinonim za "industrijalizam". Na ovaj način možemo, sasvim korektno, komunističko društvo u kojem je država vlasnik sveg kapitala, opisati kao "državni kapitalizam". Iz ovih razloga, predlažem upotrebu naziva "nesputmn kapitalizam" za period koji je Marks analizirao i krstio nazivom "kapitalizam" i naziv intervencionizam za naš vlastiti period. Naziv "intervencionizam" zbilja može pokriti tri glavna tipa društvenog inženjeringa u naše vrijeme: kolektivistički intervencionizam u Rusiji; demokratski intervencionizam u Švedskoj i "Manjim Demokracijama" i "Nju Dil" u Americi; i čak fašističke metode regimentne ekonomije. Ono sto je Marks zvao "kapitalizam"  tj. nesputani kapitalizam  potpuno je "izumrlo" u dvadesetom stoljeću. 10 Švedski "socijaldemokrati", partija koja je inaugurirala švedski eksperiment, nekada su bili marksisti: ali oni su napustili marksističke teorije ubrzo poslije odluke za prihvatanje vladine odgovornosti i upustili se u veliki program društvene reforme. Jedan od aspekata u kojem švedski eksperiment odstupa od marksizma je njegov naglasak na potrošaču i ulozi koju igraju potrošačke kooperative, u opreci prema dogmatskom marksističkom naglasku na/proizvodnji. Švedska tehnološka ekonomska teorija je pod jakim uplivom onoga što bi marksisti zvali "buržoaska ekonomija", dok ortodoksna marksistička teorija vrijednosti ne igra u njoj nikakvu ulogu. 11 Za ovaj program, vidi H.o.M., 46 (=GA, Serija I, tom VI, 545).  S tačkom (1), up. tekst za bilješku 15 Devetnaestog poglavlja. Može se primijetiti da je u jednom od svojih najradikalnijih iskaza, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, Marks smatrao progresivno oporezivanje najrevolucionarnijom mjerom. U završnom opisu revolucionarne taktike pri kraju ovog obraćanja, koji kulminira u bojnom

415

pokliču "Permanentna revolucija!", Marks kaže: "Ako demokrati predlažu proporcionalni porez, radnici će zahtijevati progresivni, ako sami demokrati podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici će ustrajati u traženju jednog poreza čije stope rastu tako naglo da pri tom propada krupni kapital." (MED, tom 10, str. 210.  Prim. red.). (Up. H.o.M., 70 i osobito bilješku 44 Dvadesetog poglavlja). 12 S mojom koncepcijom korakpokorak društvenog inženjeringa, up. osobito Deveto poglavlje. 0 političkoj intervenciji u ekonomskim stvarima i preciznijem objašnjenju pojma intervencionizam vidi bilješku 9 ovog poglavlja i tekst. 13 Ovu kritiku marksizma smatram veoma važnom. Ona je pomenu ta u odjeljcima 17/18 moje The Poverty of Historicism; i kao što je tamo kazano, ona se može izbjeći ako ponudimo historicističku moralnu teoriju. Meutim, vjerujem da samo ako se takva teorija (up. Dvadeset drugo poglavlje, osobito bilješke 5 ff. i tekst) usvoji, marksizam može izbjeći optužbu da uči "vjeri u politička čuda". (Ovaj izraz dugujem Juliusu Kraftu). Takoer vidi bilješke 4 i 21 ovog poglavlja. 14 Za problem kompromisa, up. primjedbu na kraju paragrafa kojem je dodana bilješka 3 Devetog poglavlja. Za opravdanje primjedbe u tekstu, "Jer oni ne mogu planirati za cijelo društvo", vidi Deveto poglavlje i moju The Poverty of Historicism, II (osobito kritiku holizma). 15 F. A. Hajek (up., npr., njegovu Freedom and the Economic System, Čikago, 1939) insistira na tome da centralizovana "planska ekonomija" mora sadržati najozbiljnije opasnosti za individualnu slobodu. Ali on, takoer, naglašava da je nužno planiranje za slobodu. ("Planiranje za slobodu" je, takoer, zastupao Manhajm u svojoj knjizi Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, 1941. Ali, pošto je njegova ideja "planiranja" naglašeno kolektivistička i holistička, uvjeren sam da ona mora voditi tiraniji, a ne slobodi; zbilja, Manhajmova "sloboda", je rezultat Hegelove. Up. završetak Dvadeset trećeg poglavlja i moj esej citiran na kraju prethodne bilješke). 16 Ova opreka izmeu marksističke historijske teorije i ruske historijske stvarnosti, razmatrana je u Petnaestom poglavlju, bilješke 13/14 i tekst. 1 17 Ovo je druga proturječnost izmeu marksističke teorije i historijske prakse; opečno onome što je pomenuto u prethodnoj bilješci, ova druga proturječnost je izazvala mnoge diskusije i pokušaje da se stvar objasni uvoenjem pomoćnih hipoteza. Najvažnija od njih je teorija imperijalizma i kolonijalne eksploatacije. Po ovoj teoriji se tvrdi da je revolucionarni razvitak osujećen u zemljama u kojima proleter u zajednici s kapitalistom žanje tamo gdje je, ne on, nego ugnjeteno domaće stanovništvo kolonija zasijalo. Ova hipoteza, koja je nesumnjivo pobijena razvitkom kao

416

što je onaj u neimperijalističkim Manjim demokracijama, bit će potpunije razmotrena u Dvadesetom poglavlju (tekst za bilješke 37—40). Mnogi socijaldemokrati su, sukladno Marksovoj shemi, interpretirali rusku revoluciju kao zakašnjelu "buržoasku revoluciju", uporno tvrdeći da je ona bila povezana s ekonomskim razvitkom paralelnim "industrijskoj revoluciji" u naprednijim zemljama. Ali ova interpretacija, naravno, pretpostavlja da historija mora biti suglasna Marksovoj shemi. U stvari, takav esencijal istički problem da li je ruska revolucija zakašnjela industrijska ili prerana "društvena revolucija" je čisto verbalnog karaktera; i ukoliko on vodi k teškoćama unutar marksizma, onda to pokazuje da marksizam ima verbalne teškoće u opisivanju dogaaja koje njegovi osnivači nisu predvidjeli. 18 Voe su bile u stanju kod svojih sljedbenika izazovati strastvenu vjeru u svoju misiju  osloboenje čovječanstva. Meutim, voe su, takoer bile odgovorne za konačan neuspjeh svoje politike i slom pokreta. Ovaj neuspjeh je, u visokom stupnju, bio dug intelektualnoj neodgovornosti. Voe su ubijedile radnike da je marksizam znanost i da je intelektualna strana pokreta u najboljim rukama. Meutim, oni nikada nisu usvojili znanstveni, tj. kritički stav u odnosu na marksizam. Sve dok su mogli ga primjenjivati (što je lakše od ovoga?), sve dok su mogli interpretirati historiju u člancima i govorima, oni su bili intelektualno zadovoljni. (Up. takoer bilješke 19 i 22 ovog poglavlja.) 19 Godinama prije uzdizanja fašizma u srednjoj Evropi, veoma upadljiv defetizam mogao se primijetiti u redovima socijaldemokratskih voa. Oni su počeli vjerovati da je fašizam neizbježan stupanj u društvenom razvoju. To će reći da su počeli dopunjavati Marksovu shemu, ali nikada nisu posumnjali u valjanost historicističkog pristupa; oni nikada nisu vidjeli da takvo pitanje kao "Da li je fašizam neizbježan stupanj u razvoju civilizacije?" može u potpunosti obmanuti. 20 U srednjoj Europi marksistički pokret je imao nekoliko prethodnika u historiji. Bio je to pokret koji, uprkos činjenici da je ispovijedao ateizam, može istinski biti nazvan veliki religiozni pokret. (Ovo, možda, može impresionirati neke od onih intelektualaca koji marksizam ne uzimaju ozbiljno.) Naravno, to je, na mnogo načina, bio kolektivistički i, čak, trib alistički pokret. Meutim, to je bio pokret samoobrazovanja radnika za njihov veliki zadatak; za njihovu emancipaciju, za podizanje standarda njihovih interesa i njihove razonode; za zamjenu alkohola planiranjem, svin ga klasičnom muzikom, trilera ozbiljnim knjigama. "Emancipacija radničke klase može se postići samo djelovanjem samih radnika", bila je njihova vjera. (0 snažnom utisku koji je ovaj pokret ostavio na neke promatrače vidi, npr., G. E. R. Gedye, Fallen Bastions, 1939). 21 Citat je iz Marksovog Predgovora drugom izdanju Kapitala, (up. Kapital,870; up. takoer bilješku 6 Trinaestog poglavlja). On pokazuje

417

kako je Marks imao sreće sa svojim prikazivačima (up. takoer bilješku 30 Sedamnaestog poglavlja i tekst.) (K. Marks, Kapital, I, op. cit. str. 23; MED, tom 21, str. 23  Prim. red.) Drugi zanimljiv pasus, u kom Marks izražava svoj antiutopizam i historicizam, može se naći u Graanskom ratu u Francuskoj (H.o.M., 150, K. Marx, Der Buergerkrieg in Frankreich, A. Willaschek, Hamburg 1920, 65— 66), gdje Marks s odobravanjem govori o Pariškoj komuni 1871: "Radnička klasa nije tražila od Komune nikakva čuda. Ona nema namjeru plebiscitom zavoditi neke dovršene i gotove utopije. Ona zna da, ako hoće postići svoje vlastito osloboenje i s njim i onaj viši životni oblik kojem današnje društvo usljed svog ekonomskog razvitka nezadrživo ide, zna da ona mora proći kroz duge borbe, kroz čitav niz historijskih procesa, koji potpuno mijenjaju i ljude i okolnosti. Ona nema da ostvaruje nikakve ideale; ona ima samo da oslobodi one elemente novog društva koji su se već razvili u krilu dotrajalog buržoaskog društva." (MED, tom 28, str. 274.  Prim. red.). Postoji nekoliko pasusa kod Marksa koji upadljivije pokazuju historicistički nedostatak plana. "Ona mora proći kroz duge borbe...", kaže Marks. Ali, ako ona nema plan, "nema da ostvaruje nikakve ideale", kao što Marks kaže, za šta se ona bori? Ona nije "tražila čuda", kaže Marks; ali on sam je očekivao čuda vjerujući da historijska borba neodoljivo teži "višim oblicima" društvenog života. (Up. bilješke 4 i 13 ovog poglavlja). Marks je, do odreenog stupnja, bio u pravu u svom odbijanju da se upusti u društveni inženjering. Organizirati radnike bio je nesumnjivo najvažniji praktični zadatak njegovog vremena. Ako takvo sumnjivo izvinjenje kao "vrijeme nije bilo zrelo za to" može ikada biti ispravno primijenjeno, ono se mora primijeniti na Marksovo odbijanje površnog bavljenja problemima racionalnog institucionalnog društvenog inženjeringa. (Ovo mjesto je ilustrirano djetinjastim karakterom utopijskih prijedloga sve do, recimo, Belamija (A. Bellamv), uključujući i njega. Meutim, bila je nesreća što je on ovu valjanu političku intuiciju podržao teorijskim napadom na društvenu tehnologiju. To je postalo izvinjenje za njegove dogmatične sljedbenike da nastave s istim držanjem kada su se stvari promijenile i tehnologija postala politički važnija nego organiziranje radnika. 22 Marksističke voe su interpretirale dogaaje kao dijalektičke uspone i padove historije. Oni su, otuda, prije djejstvovali kao turistički vodiči kroz brda (i doline) historije nego kao političke voe od akcije. Ovu sumnjivu umjetnost interpretiranja užasnih dogaaja historije umjesto borbe protiv njih, ubjedljivo je optužio pjesnik Karl Kraus (pomenut u bilješci 4 ovog poglavlja).

418

BILJEŠKE ZA DEVETNAESTO POGLAVLJE i Up. Kapital, 846=H.o.M., 403. Pasus je iz MarksEngels, Komunistički manifest. (Up. H.o.M, 3l=GA, Serija I, tom VI, 533.) (K. MarksF. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 16; MED, tom 7, str. 386, IMRPProsveta Beograd, 1974. Prim. red.). 3 Up. Kapital, 547=H.o.M„ 560 (odakle je to Lenjin citirao). (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 364; MED, tom 21, str. 445  Prim. red.). Možemo staviti primjedbu koja se tiče termina "koncentracija kapitala" (koji sam u tekstu preveo kao "koncentracija kapitala u nekolikim rukama"). U trećem izdanju Kapitala (up. Kapital, 689 ff.) Marks uvodi sljedeće distinkcije: (a) pod akumulacijom kapitala on podrazumijeva jedino rast ukupne količine kapitalnih dobara, npr. unutar odreenog područja; (b) pod koncentracijom kapitala on podrazumijeva (up. 689/690) normalan rast kapitala u rukama različitih individualnih kapitalista, rast koji nastaje iz opće tendencije u pravcu akumulacije i koji kapitalistima daje vlast nad rastućim brojem radnika; (c) pod centralizacijom on podrazumijeva (up. 691) onu vrstu kapitala koja je rezultat eksproprijacije nekih kapitalista od strane drugih kapitalista ("jedan kapitalist sputava mnoge svoje kolege"). U drugom izdanju Marks još nije pravio razliku izmeu koncentracije i centralizacije; on je pojam "koncentracija" koristio u oba smisla, (b) i (c). Da bismo pokazali razliku u trećem izdanju {Kapital, 691) čitamo: "To je koncentracija u pravom smislu, za razliku od akumulacije i centralizacije." U drugom izdanju na ovom mjestu čitamo: "To je koncentracija u pravom smislu oprečno akumulaciji". Promjena, ipak, nije učinjena kroz cijelu knjigu, nego samo u nekoliko odlomaka (osobito str. 690—3 i 846). U ovdje navedenom odlomku, Istil je ostao isti kao u drugom izdanju. U odlomku (str. 846) navedenom u tekstu za bilješku 15 ovog poglavlja, Marks "koncentraciju" zajnjenjuje "centralizacijom". 4 Up. Marksov Osamnaesti brimer Luja Bonaparte (H.o M., 123; kurziv moj=Karl Mara, Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Verlag fuer Literatur und Politik. WienBerlin 1927, 2829): "Buržoaska republika je pobijedila. Na njenoj strani bili su finansijska aristokracija, industrijska buržoazija, srednji stalež, sitna buržoazija, vojska, lumpenprole tarijat, organiziran kao Mobilna Garda, duhovne snage, popovi i seosko stanovništvo. Na strani pariškog proletarijata nije bilo nikog do on 'sam." (Kurziv  K. R. P.; MED, tom 11, str. 96. Prim. red.) Za nevjerovatno naivan Marksov iskaz u vezi sa "seoskim proizvoačima", up. takoer bilješku 43 Dvadesetog poglavlja. 5 Up. bilješku U Osamnaestog poglavlja. 2

419

6

Up. citat u bilješci 4 ovog poglavlja, osobito aluziju na srednju klasu i "duhovne snage". Za "lumpenproletarijat", up. isto mjesto i Kapital, 711 f. (Termin je ovdje preveden kao "dronjavi proletarajat".) 7 __ Za značenje "klasne svijesti" u Marksovom smislu, vidi kraj odjeljka I Šesnaestog poglavlja. Pored mogućeg razvitka defetističkog duha, kao što je pomenuto u tekstu, postoje i druge stvari koje mogu podriti klasnu svijest radnika i voditi nejedinstvu radničke klase. Lenjin, npr., spominje da imperijalizam može razjediniti radnike nudeći im udio u svojim dobitima; on piše (H.o.M., 707=V. I. Lenjin, L. L. L., Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma, tom XV, 96; up. takoer bilješku 40 Dvadesetog poglavlja): "... u Engleskoj tendencija imperijalizma za cijepanjem radnika i jačanjem oportunizma meu njima, za izazivanjem privremenog truljenja radničkog pokreta, ispoljila se mnogo prije kraja XIX i početka XX stoljeća". (V. I. Lenjin, Imperijalizam kao najviši stadijum kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333.  Prim. red.). H. B. Parkes, s pravom, u svojoj odličnoj analizi Marxism  A Post Mortem (1940; takoer objavljeno pod naslovom Marxism  An Autopsy), pominje da je sasvim moguće da preduzetnici i radnici zajedno eksploatiraju potrošača; u zaštićenoj ili monopolističkoj industriji oni mogu dijeliti plijen. Ova mogućnost pokazuje da je Marks uveličao antagonizam izmeu interesa radnika i poduzetnika. I, konačno, može se pomenuti da je tendencija najvećeg broja vlada za nastavljanjem linijom najmanjeg otpora u stanju dovesti do sljedećeg rezultata. Pošto su radnici i poduzetnici najbolje organizirane i politički najsnažnije grupe u zajednici, suvremena vlada lako može težiti za zadovoljenjem obiju na račun potrošača. Ona to može uraditi bez grize savjesti: jer ona će sebe ubijediti da je dovoljno učinila time što je uspostavila mir izmeu najneprijateljskijih stranaka u zajednici. 8 Up. tekst za bilješke 17 i 18 ovog poglavlja. 9 Neki marksisti se čak usuuju tvrditi kako bi se daleko manje patnje sadržalo u nasilnoj društvenoj revoluciji nego u hroničnom zlu koje je svojstveno onom što oni zovu "kapitalizam". (Up. L. Laurat, Marxism and Democracy, preveo E. Ficdžerald, (Fitzgerald), 1940; str. 38, bilješka 2; Laurat kritizira Sidnija Huka (Sidnev Hook), Tomards an Understanding of Marx, zbog toga što se drži takvih shvatanja.). Ipak, ovi marksisti ne otkrivaju znanstveni osnov ovakve procjene ili, otvorenije govoreći, ovakvog potpuno neodgovornog primjera proročke pretencioznosti. 10 "A razumije se samo po sebi", kaže Engels o Marksu, sjećajući se njegovog Hegela, "da su tamo gdje se stvari i njihovi uzajamni odnosi ne shvataju kao stalni, već kao promjenljivi, i misaoni odrazi njihovi, pojmovi, isto tako podložni promjeni i preobrazbi; da se ne sabijaju u čahure krutih

420

definicija, nego se izlažu u svom historijskom odnosno logičkom procesu formiranja", (Up. Engelsov Predgovor Kapitalu, III/l, str. XVI.) (F. Engels, Predgovor Trećem tomu Kapitala, MED, tom 23, str. 18.  Prim. red.). 11 Ovo nije u potpunoj suglasnosti zbog toga što komunisti, ponekad, ispovijedaju umjereniju teoriju, osobito u onim zemljama gdje ovu teoriju ne predstavljaju socijaldemokrati. Up. npr., tekst za bilješku 26 ovog poglavlja. 12 Up. bilješke 4 i 5 Sedamnaestog poglavlja i tekst, kao i bilješku 14 ovog poglavlja; suprotstaviti s bilješkama 17 i 18 ovog poglavlja i tekstom. 13 Postoje, naravno, stanovišta izmeu ova dva; postoje, takoer, umjerenija marksistička stanovišta: osobito E. Bernštajnov (Eduard Bern stein) tzv. "revizionizam". Ovo posljednje stanovište, u stvari, potpuno napušta marksizam; ono nije ništa drugo nego odbrana strogo demokratskog i nenasilnog radničkog pokreta. 14 Ovaj Marksov razvoj je, svakako, interpretacija i to ne sasvim uvjerljiva; činjenica je da Marks nije bio sasvim dosljedan i da je pojmove "revoliicija", "sila", "nasilje", itd. koristio sa sistematičnom dvosmis lenošću. Ovo stanovište mu je dijelom bilo nametnuto činjenicom da se historija, za njegova života, nije razvijala prema njegovom planu. Ona je bila sukladna marksističkoj teoriji sve dok je najjasnije pokazivala tendenciju oprečnu onome što je Marks zvao "kapitalizam", tj. oprečnu neintervenci ji. Marks često, sa zadovoljstvom, aludira na ovu tendenciju, npr., u svom Predgovoru prvog izdanja Kapitala (Up. citat u bilješci 16 ovog poglavlja; vidi takoer i tekst). S druge strane, ova ista tendencija (u pravcu inter vencionizma) dovela je do poboljšanja sudbine radnika, oprečno Marksovoj teoriji; i ona je, zbog toga, smanjila vjerovatnoću revolucije. Marksove kolebljive i dvosmislene interpretacije njegovog vlastitog učenja, vjerovat no su rezultat ove situacije. Radi ilustracije, možemo citirati dva pasusa, jedan iz ranog, drugi iz kasnog Marksovog djela. Rani pasus je iz Poruke Centralne uprave Savezu od marta 1850 (Up. H.o.M., str. 60 ff.  Labour Monthly, Septembar 1922, 136 ff.). Odlomak je zanimljiv zato što je praktičan. Marks pretpostavlja da su radnici, zajedno s buržoaskim demokratima, odnijeli bitku protiv feudalizma i uspostavili demokratski režim. Marks insistira na tome da poslije ovoga bojni poklič radnika mora biti "Permanentna revolucija!". Sto ovo znači detaljno je objašnjeno (str. 66): "Oni moraju raditi u tom pravcu da neposredno revolucionarno uzbuenje ne bude odmah poslije pobjede ugušeno. Moraju ga, naprotiv, održavati što duže. Daleko od toga da se stane na put takozvanim izgredima, slučajevima narodne osvete nad omrznutim pojedincima ili javnim zdanjima za koja su vezane samo mrske uspomene, ovi se primjeri moraju ne samo tolerirati nego se njihovo usmjeravanje mora uzeti u svoje ruke." (MED, tom 10, str.207.

421

Prim. red.). (Up. takoer bilješku 35(1) ovog poglavlja i bilješku 44 Dvadesetog poglavlja). Umjereniji odlomak, koji je oprečan prethodnom, može se uzeti iz Marksove Poruke Prvoj internacionali (Amsterdam, 1872; up. L. Laurat, op. cit., str. 36): "Ne poričemo da postoje zemlje kao što su Sjedinjene Države i Velika Britanija  trebalo bi, kada bih bolje poznavao vaše institucije, dodati Holandiju  gdje će radnici biti u stanju svoje ciljeve postići mirnim sredstvima. Meutim, ovo nije slučaj u svim zemljama." S ovim umjerenijim shvatanjima, up. takoer bilješke 1618 ovog poglavlja. Cijela zbrka, meutim, može se u sažetom obliku naći u Manifestu, gdje nalazimo sljedeća dva proturječna iskaza, odvojena samo jednom rečenicom: (1) "Jednom riječju, komunisti svuda pomažu svaki revolucionarni pokret protiv postojećeg društvenog i političkog stanja". (Ovo, na primjer, mora uključiti Englesku). (2) "Naposljetku, komunisti rade svuda na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih stranaka svih zemalja." Da bi zbrka bila potpuna, sljedeća rečenica glasi: "Komunisti s prezirom odbijaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju otvoreno da se njihovi ciljevi mogu postići samo nasilnim rušenjem dosadašnjeg društvenog poretka." (Demokratski uvjeti nisu isključeni). (K. MarksF. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str.4748; MED, tom 7, str. 405. Prim. red.) 15 Up. Kapital, 846=H.0.M., 403 f. (Što se tiče pojma "centralizacija", koji u trećem izdanju zamjenjuje pojam "koncentracija" iz drugog izdanja, up. bilješku 3 ovog poglavlja. Što se tiče prijevoda "njihov kapitalistički ogrtač postaje luačka košulja", može se primijetiti da bi do slovniji prevod bio: "oni postaju inkompatibilni s njihovim kapitalističkim omotačem" ili "ogrtačem"; ili nešto slobodnije: "njihov kapitalistički ogrtač postaje nepodnošljiv".) (Citat u tekstu je iz K. Marks, Kapital, I, op. cit., str. 544; MED, tom 21, str.672. Prim.red.) Ovaj odlomak je pod jakim uplivom hegelske dijalektike, kao što pokazuje njegov nastavak. (Hegel je antitezu teze ponekad zvao njenom negacijom, a sintezu "negacijom negacije".) "Kapitalistički način prisvajanja" piše Marks, "koji proizlazi iz kapitalističkog načina proizvodnje... jeste prva negacija individualne privatne svojine zasnovane na vlastitom radu.. Ali nužnošću prirodnog procesa kapitalistička proizvodnja raa svoju vlastitu negaciju. To je negacija negacije. Ova... uspostavlja... svojinu... na osnovici kooperacije i zajedničkog posjeda zemlje i sredstava za proizvodnju..." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str.544; MED, tom 21, str.672. Prim. red.) (Za detaljnije dijalektičko izvoenje socijalizma, up. bilješku 5 Osamnaestog poglavlja.) 16 To je bilo Marksovo stanovište u njegovom Predgovoru Prvom izdanju Kapitala (Kapital, 865), gdje on kaže: "Ali se i tu vidi izvjestan napredak... spoljnji zastupnici engleske krune... iskazuju da je... u svima

422

kulturnim državama europskog kopna preobražaj postojećih odnosa kapitala i rada isto tako vidljiv i neizbježan kao u Engleskoj... g. Vejd, potpredsjednik Sjedinjenih Američkih Država, izjavljivao je na javnim zborovima: 'poslije uklanjanja ropstva dolazi na dnevni red preobražaj odnosa kapitala i odnosa zemljišne svojine!'" (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 19; MED, tom 21, str. 17.  Prim. red.) (Up. takoer bilješku 14 ovog poglavlja.) 17 Up. Engelsov Predgovor prvom engleskom izdanju Kapitala. {Kapital, 887.) Odlomak je potpunije naveden u bilješci 9 Sedamnaestog poglavlja. {Kapital, op. cit, str. 32  Prim. red.) 18 Up. Marksovo pismo Hindmenu (Hyndman), datirano 8. decembra 1880; vidi H. H. Hindmen, The Record of an Adventurous Life (1911), str. 283. Up. takoer L. Laurat, op. cit, 239. Odlomak ovdje može biti potpunije naveden: "Kad kažete da ne dijelite mišljenje moje stranke o Engleskoj, mogu odgovoriti samo da ta stranka ne smatra englesku revoluciju nužnom, ali  sudeći po historijskim presedanima  da je smatra mogućom. Ako se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to neće biti krivnja samo vladajućih klasa, već i radničke klase". (Treba primijetiti dvosmislenost ovog stanovišta.) (MED, tom 41, str. 433  Prim. red.) ; 19 H. B. Parkes, MarxismA Post Mortem, str. 110 (up. takoer str.. 106 ff.), izražava slično gledište; on insistira na tome da je marksistička "vjera da kapitalizam ne može biti reformiran nego jedino uništen" jedna od karakterističnih dogmi marksističke teorije akumulacije." Usvojite neku drugu teoriju", kaže on, "...i postaje moguće transformirati kapitalizam pomoću postupnih metoda." 20 Up. završetak Manifesta (H.o.M., 5 9 = £ 4 , Serija I, tom VI, 557): U njoj proleteri nemaju šta izgubiti osim svojih okova. A dobit će čitav svijet". (K. MarksF. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 8; MED, tom 7, str. 405.  Prim. red.) 21 Up. Manifest (H.o.M. 45=GA, Serija I, tom VI, 545); odlomak je potpunije naveden u bilješci 35 ovog poglavlja. Posljednji citat u ovom paragrafu je iz Manifesta, H.o.M., 35 {=GA, Serija I, tom VI, 536). Up. takoer bilješku 35 ovog poglavlja. (Citat je iz Manifesta, op. cit, str. 20; MED, tom 7, str. 388.  Prim. red.) 22 Društvene reforme bivaju rijetko izvedene pod pritiskom onih koji pate; religiozni pokreti  uključujem utilitarce i individue (kao Dikens) mogu snažno utjecati na javno mnijenje. Henri (Henry) Ford je, na zaprepašćenje svih marksista i mnogih "kapitalista", otkrio da povećanje nadnica može koristiti poslodavcu. ,, 23 Up. bilješke 18 i 21 Osamnaestog poglavlja. 2 " Up. H.o.M., 37 {=GA, Serija I, tom VI, 538). 25 Up. Država i revolucija, H.o.M., 756 {=Država i revolucija, 77). Evo odlomka u cjelini: "Demokracija ima ogroman značaj u borbi radničke

423

klase protiv kapitalista za njeno osloboenje. Ali, demokracija niukoliko nije granica koju ne smiješ preći, nego samo jedna od etapa na putu od feudalizma u kapitalizam, i od kapitalizma u komunizam." (V. I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit, str. 88; Dela, tom 26, str. 203.  Prim. red.) Lenjin tvrdi da demokracija znači samo "formalnu jednakost'. Up. takoer H.o.M., 834 (=V. I. Lenjin, Proleterska revolucija i renegat Kaucki, L. L. L., tom XVIII, 34), gdje Lenjin ovaj hegelski argument o "formalnoj" jednakosti koristi protiv Kauckog: "...on formalnu jednakost (skroz lažnu i licemjernu u kapitalizmu) uzima za faktičku". (V. I. Lenjin, Dela, tom 29, str. 387  Prim. red.). 26 Up. Parkes, Marxism  A Post Mortem, str. 219. 27 Takav taktički potez je sukladan Manifestu, koji objavljuje da "komunisti rade svuda na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih stranaka svih zemalja", ali koji, istovremeno, objavljuje "da se njihovi ciljevi mogu postići samo nasilnim rušenjem čitavog dosadašnjeg društvenog poretka", što uključuje i demokratske uvjete. Meutim, takav taktički potez je, takoer, sukladan partijskom programu iz 1928; jer on kaže (H.o.M., 1036; kurziv moj = The Pro gramme of the Communist International, Modern Books Ltd., London 1932, 61): "Prilikom odreivanja svoje taktičke linije svaka komunistička partija je dužna uzeti u obzir unutarnju i spoljnu situaciju... partija ureuje svoje norme i metode borbe polazeći od nužnosti mobilisan ja i organiziranja što je moguće širih masa na što je moguće višem nivou ove borbe". {Komunistička internacionala. Stenogrami i dokumenti kongresa, IMRP, Beograd, 1982, tom 7, str 1702, Prim. red.) Meutim, ovo se ne može postići bez pune upotrebe sistematične dvosmislenosti pojma revolucija. 28 Up. H.o.M., 59 i 1042 (=GA, Serija I, tom VI, 557 i The Programme of the Communist International, 65); i kraj bilješke 14 ovog poglavlja. (Takoer vidi bilješku 37). 29 Ovo nije citat nego parafraza. Up. npr., odlomak iz Engelsovog Predgovora prvom engleskom izdanju Kapitala, naveden u bilješci 9 Sedamnaestag poglavlja. Takoer vidi L. Laurat, op. cit., str. 240. 30 Prvi od ovih odlomaka citira L. Lora, loc. cit.; za drugi, up. H.o.M., 93 (=Karl Marks, Klasne borbe u Francuskoj 18481850. Engelsov Uvod. Udruženo izdavačko društvo stranih radnika u SSSR, Moskva, 1934, 29). Kurziv moj. (Vidi F. Engels, Uvod za "Klasne borbe u Francuskoj 18481850" od Karla Marksa, izdanje iz 1895, MED, tom 10, str. 446  Prim. red.) 31 Engels je djelomično bio svjestan toga da je bio primoran promijeniti front pošto je "Historija pokazala da ni mi, ni svi oni koji su mislili slično, nismo bili u pravu", kao što je on rekao (H.o.M., 79=Karl Mane, Die

424

Klassenkampfe in Frankreich, Vorwaerts, Berlin, 1890, 8). Ali on je uglavnom bio svjestan jedne greške: da su on i Marks precijenili brzinu razvoja. On nikada nije priznao da se razvoj odvijao u drugom pravcu, mada se žali na to; up. tekst za bilješke 389 Dvadesetog poglavlja, gdje citiram Engelsovo paradoksalno jadikovanje da "radnička klasa stvarno postaje sve više i više buržoaska". 32 Up. bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja. 33 Oni, takoer, mogu nastaviti iz drugih razloga; npr., zato što tiranska moć ovisi o podršci odreenih dijelova onih kojima se vlada. Meutim, ovo ne znači da tiranija, u stvari, mora biti klasna vladavina, kao što bi marksisti rekli. Jer čak i da je tiranin primoran podmititi odreen dio stanovništva, pružiti im ekonomske ili druge prednosti, to ne znači da je on primoran od strane tog dijela ili da taj dio posjeduje moć zahtijevanja ili nametanja pomenute prednosti kao svog prava. Ako ne postoje institucije koje tom dijelu omogućuju nametanje svog upliva, tiranin može opovrgnuti koristi koje taj dio uživa i tražiti podršku od drugog dijela. 34 Up. H.o.M., 171 (=Karl Marks, Graanski rat u Francuskoj, Uvod F. Engelsa. Martin Lorens, London 1933, 19). (Vidi takoer H.o.M., 833=Proleterska revolucija, 3334). (Citat je iz F. Engelsa, "Uvod u Graanski rat u Francuskoj' od Karla Marksa", izdanje od 1891, u: K. Marks, Proleterska revolucija. Pouke Pariške komune. BIGZ, Beograd, 1973., str. 142; MED, tom 33, str. 169.  Prim. red.). ^ Up. H.o.M., 45 (=GA, Serija I, tom VI, 545). Takoer vidi bilješku 21 ovog poglavlja. Up. dalje sljedeći pasus iz Manifesta (H.o.M., 37=GA, Serija I, tom VI, 538): "Najbliži cilj komunista je... osvajanje političke vlasti od strane proletarijata." (Op. cit., str. 22; MED, tom 7, str. 390 Prim. red.). (1) Taktički savjet koji mora dovesti do gubitka demokratske bitke, Marks je detaljno izložio u svojoj Poruci Centralne uprave Savezu od marta 1850 (H.o.M.; 67=Labour Monthly, Septembar 1922, 143; up. takoer bilješku 14 ovog poglavlja i bilješku 44 Dvadesetog poglavlja). Marks tu objašnava stav koji bi, pošto je demokracija dostignuta, trebalo zauzeti u odnosu prema demokratskoj partiji s kojom su prema Manifestu (up. bilješku 14 ovog poglavlja) komunisti zasnovali "jedinstvo i slogu". Marks kaže: "Ukratko: od prvog trenutka pobjede, nepovjerenje mora biti usmjereno ne više prema pobijeenoj reakcionarnoj stranci, nego prema dosadašnjim saveznicima..." (to jest prema demokratima). Marks tvrdi da se "naoružanje cjelokupnog proletarijata puškama, topovima i municijom mora smjesta sprovesti" i da se "radnici moraju pokušati samostalno organizirati kao proleterska garda sa starješinama i vlastitim generalštabom." Cilj je "da buržoaske demokratske vlade ne samo odmah izgube oslonac kod radnika nego i od prve vide kako ih nadziru i ugrožavaju organi iza kojih stoji cjelokupna masa radnika."

425

Jasno je da je ovakva politika primorana uništiti demokraciju. Ona je prisiljena okrenuti vladu protiv onih radnika koji se nisu spremni držati zakona, nego pokušavaju vladati pomoću prijetnji. Marks pokušava pružiti izgovor za svoju politiku služeći se proročanstvom (H.o.M.,68 i 67= Labour Manthly, Septembar 1922, 143): "I zbilja su se buržuji... odmah dočepali vlasti i tu vlast iskoristili na to da radnike... smjesta potisnu..." i kaže: "Ali da bi se toj stranci" (to jest demokratima) "čija će izdaja prema radnicima otpočeti već s prvim časom pobjede, mogli energično i prijeteći suprotstaviti, radnici moraju biti naoružani i organizirani". (K. Marks  F. Engels, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, MED, tom 10, str. 204, 208.  Prim. red.) Mislim da bi njegova taktika upravo izazvala sramnu posljedicu koju je on predskazao. Njome bi se obistinilo njegovo historijsko proročanstvo. Zbilja, ako radnici produže na ovaj način, svaki demokrat bi bio primoran (osobito ako je želio doprinijeti stvari ugnjetenih) pridružiti se onome što Marks opisuje kao izdajstvo radnika i boriti se protiv onih koji su uništili demokratske ustanove za zaštitu individue od dobrotvornih tirana i Velikih Diktatora. Mogu dodati da su naznačeni odlomci relativno rani i da su Marksova zrelija uvjerenja bila znatno drugačija i, u svakom slučaju dvosmislenija. Ali se ovim ne umanuje činjenica da su ovi rani odlomci imali trajan upliv i da su često bili na štetu svih onih na koje se odnose. (2) U vezi s tačkom (b) u tekstu gore, možemo navesti odlomak iz Lenjina (H.o.M., 828=Proleterska revolucija, 30): "... radnici vrlo dobro znaju i osjećaju, vide i uočavaju da je buržoaski parlament tua ustanova, orue za ugnjetavanje proletera od strane buržoazije, ustanova neprijateljske klase, eksploatatorske manjine". (V. I. Lenjin, Proleterska revolucija i renegat Kaucki, Dela, tom 29, str. 383.  Prim. red.) Jasno je da ove priče nisu ohrabrile radnike na odbranu parlamentarne demokracije od napada fašista. 36 Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 744=Država i revolucija, 68): "Demokracija za bogate, eto kakav je demokratizam kapitalističkog društva... Marks je odlično uočio tu suštinu kapitalističke demokracije, rekavši... ugnjetavanima dozvoljavaju da jednom u nekoliko godina rješavaju koji će ih predstavnik ugnjetačke klase u parlamentu predstavljati i tlačiti." (V. I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit., str.7879; Dela, tom 26, str. 195196  Prim. red.) (Vidi takoer bilješke 1 i 2 Sedamnaestog poglavlja.) 37 U Dječjoj bolesti "Ijevičarstva" u komunizmu (H.o.M. 884 f; Kurziv moj = V. I. Lenjin, Dječja bolest "Ijevičarstva" u komunizmu, L. L. L., tom XVI, 7273): "Sad treba usredsrediti sve snage, svu pažnju, na sljedeći korak... na nalaženje oblika prelaženja ili prilaženja proleterskoj revoluciji.

426

Proleterska avangarda je ideološki osvojena... Ali od toga je još dosta do pobjede... A da bi stvarno cijela klasa... došla do takve pozicije, za to je sama propaganda, sama agitacija  nedovoljna. Za tu stvar je potrebno vlastito političko iskustvo masa. To je osnovni zakon svih velikih revolucija... mase... trebaju osjetiti na svojoj koži... svu neizbježnost diktature krajnjih reakcionara... kao jedinu alternativu nasuprot diktaturi proletarijata, pa da odlučno zaokrenu ka komunizmu." (V. I. Lenjin, Dječja bolest "Ijevičarstva" u komunizmu, Dela, tom 32, str. 184197; posljednja grupa kurziva  K. R. P.  Prim. red.) 38 Kao što se moglo očekivati, svaka od dvije marksističke partije pokušava krivicu za svoj neuspjeh svaliti na onu drugu; jedna krivi drugu za njenu katastrofalnu politiku, a zauzvrat je okrivljena za održavanje radničke vjere kada postoji mogućnost da se dobije demokratska bitka. Ironično je da je sam Marks dao odličan opis koji se u svakom detalju uklapa u ovakav metod bacanja krivice na okolnosti, i osobito, na suparničku partiju, za nečiji neuspjeh. (Opis je, naravno, bio usmjeren na suparničku ljevičarsku njegovog vremena). Marks piše (H.o.M., 130; posljednja grupa kurziva moja=V. I. Lenjin, Učenje Karla Marksa, L. L. L. tom I, 55): "Nepotrebno je da oni svoje sposobnosti uzimaju suviše kritički. Oni bi jedino trebali dati signal i ljudi će se, sa svim svojim neiscrpnim sposobnostima, baciti na tlačitelje. Ako se u stvarnosti njihova... moć pokaže kao čista nemoć, onda je to greška ili kobnih sofista" (druge partije, vjerovat no) "koji su pocijepali ujedinjeni narod u različite neprijateljske tabore, ili... je čitava stvar uprošćena nekim detaljem u njenom izvršenju, ili je nepredvien slučaj, za sada, pokvario igru. U svakom slučaju, demokrat" (ili anti demokrat) "izlazi čist iz najsramnijeg poraza, baš kao što je čedan stupio u njega, s novim uvjerenjem da je predodreen pobijediti; da niti on sam niti njegova partija ne trebaju napustiti svoje staro gledište nego, naprotiv, da uvjeti trebaju sazriti, kretati se u njegovom pravcu..." (Ovaj citat nismo pronašli u Lenjin ovim Delima.  Prim. red.) 39 Kažem "radikalno krilo", jer su u ovu historicističku interpretaciju fašizma kao neizbježnog stupnja u neumoljivom razvoju vjerovale, a i branile je, grupe znatno udaljene od redova komunista. Čak su i neke voe bečkih radnika koji su pružili herojski, ali zakasnio i loše organiziran otpor fašizmu, vjerovale da je fašizam bio nužan korak u historijskom razvoju u pravcu socijalizma. Isto toliko koliko su ga mrzili, oni su se osjećali prinueni da čak i na fašizam gledaju kao na korak naprijed, koji napaćene ljude vodi bliže konačnom cilju. 40 Up. pasus citiran u bilješci 37. ovog poglavlja.

427

BILJEŠKE ZA DVADESETO POGLAVLJE 1

Samo potpuni engleski prijevod tri toma Kapitala ima blizu 2.500 stranica. Ovome bi trebalo dodati tri toma koja su bila objavljena u Njemačkoj pod naslovom Teorije viška vrijednosti; oni uglavnom sadrže historijski materijal koji je Marks namjeravao koristiti u Kapitalu. 2 Up_. opreku izmeu nesputanog kapitalizma i intervencionizma uvedenu u Šesnaestom i Sedamnaestom poglavlju. (Vidi bilješke 10 Šesnaestog poglavlja, 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja i tekst) Za Lenjinov iskaz, up. H.o.M., 561 {=Učenje Karla Marksa, 29, kurziv moj). Interesantno je da, kako izgleda, ni Lenjin ni najveći broj marksista ne shvataju da se društvo, od Marksa, promijenilo. Lenjin 1914. govori o "suvremenom društvu" kao da je Marksovo isto što i njegovo suvremeno društvo. Meutim, Manifest je objavljen 1848. godine. (U srp skohrvatskom prijevodu citat naveden u tekstu glasi: "Iz prethodnog se vidi da neizbježnost pretvaranja kapitalističkog društva u socijalističko Marks izvodi potpuno i isključivo iz ekonomskog zakona kretanja modernog društva". Dakle, moderno ne mora značiti isto što i suvremeno'. Vidi. V. I. Lenjin, KarlMarks, Djela, tom 23, str. 129  Prim. red.) 3 Za sve citate u ovom paragrafu, up. Kapital, 691. (Karl Marks, Kapital, op. cit., str. 449; MED, tom 21, str. 554. Prim. red.) 4 Up. primjedbe na ove termine u bilješci 3 Devetnaestog poglavlja. 5 Bilo bi tako bolje zato što bi defetistički duh, koji može ugroziti klasnu svijest (kao što je pomenuto u tekstu za bilješku 7 Devetnaestog poglavlja) imao manje šansi za razvitak. 6 Up. Kapital, 697 ff. 7 Dva citata su iz Kapitala, 698 i 706. (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 453 i 458; MED, tom 21, str. 559 i 565.  Drugi dio citata u Poperovom navodu razlikuje se u ključnim terminima od citata preuzetog iz navedenog izdanja, i glasi: "U periodu depresije i polunapretka, industrijska rezervna armija održava svoj pritisak na zaposlene radnike; u periodu pretjerane produkcije i buma, ona služi za obuzdavanje njihove aspiracije." Prim. red.) Termin preveden kao "polunapredak" bio bi, u doslovni jem prevodu, "osrednji napredak". Prevodim "pretjerana" umjesto "prevelika proizvodnja" zato što Marks ne misli na "preveliku proizvodnju" koja bi značila da sada može biti više proizvedeno nego prodato, nego na onu koja znači da je tako mnogo proizvedeno da će uskoro nastati teškoća u vezi s prodajom. 8 Kao što Parkes kaže; up. bilješku 19. Devetnaestog poglavlja. 9 Radna teorija vrijednosti je, naravno, veoma stara. Moje razmatranje teorije vrijednosti, upamtimo, ograničeno je na tzv. "objektivnu

428

teoriju vrijednosti"; nemam namjeru kritizirati "subjektivnu teoriju vrijednosti" (koju bi, možda, bilo bolje opisati kao teoriju subjektivnog vrednovanja ili čina izbora; up. bilješku 14 Četrnaestog poglavlja). J. Viner mi je ljubazno ukazao na to da je gotovo jedina veza izmeu Marksove i Rikardove teorije vrijednosti nastala iz Marksovog nerazumijevanja Rikarda i da Rikardo nikada nije smatrao da je, jedinica za jedinicu, rad imao bilo kakvu kreativniju moć od kapitala. 10 Čini mi se izvjesnim da Marks nikada nije posumnjao u to da njegove "vrijednosti" na neki način odgovaraju tržišnim cijenama. Vrijednost robe je, mislio je on, jednaka vrijednosti druge robe ako je prosječan broj radnih sati potreban za njenu proizvodnju isti. Ako je jedna od dvije robe stara, onda se njena vrijednost može shvatiti kao cijena druge robe, izražena u zlatu; a pošto se novac (zakonom) zasniva na zlatu, stižemo do novčane cijene robe. Stvarni promjenljivi odnosi na tržištu, uči Marks (vidi osobito važnu bilješku 1 za str. 153 Kapitala), oscilirat će u vrijednosnim srazmjerama; a suglasno tome, tržišna cijena u novcu će, takoer, oscilirati u odgovarajućem vrijednosnom odnosu robe koja je u pitanju prema zlatu. "Ako je veličina vrijednosti transformirana u cijenu", kaže Marks malo nespretno (Kapital, 79; kurziv moj), "onda ovaj... odnos pretpostavlja oblik... promjenljive srazmjere prema toj robi koja funkcionira kao novac" (tj. zlato). "U ovoj srazmjeri se, ipak, ne ispoljava samo veličina vrijednosti robe nego, takoer, promjenljivost za koju su posebne okolnosti odgovorne"; drugim riječima, cijene mogu fluktuirati. "Mogućnost... izvoenja cijene iz... vrijednosti je, prema tome, inherentna formi cijene. Ovo nije nedostatak; naprotiv, to pokazuje da je oblik cijene sasvim adekvatan metodu proizvodnje u kojoj se pravilnosti mogu manifestirati samo kao procesi nepravilnosti." Izgleda mi jasno da su "pravilnosti" o kojima Marks ovdje govori vrijednosti i da on vjeruje da se vrijednosti "manifestiraju" (ili "potvruju") samo kao prosjeci stvarnih tržišnih cijena koje, prema tome, osciliraju oko vrijednosti. Razlog zbog kojeg ovo naglašavam jeste u tome što se to, ponekad, demantira. Dž. D. H. Kol, npr., piše u svom "Uvodu" (Kapital, XXV; kurziv moj): "Marks... često govori kao da roba ima stvarnu tendenciju, podložnu privremenim tržišnim fluktuacijama, k razmjeni po njenoj 'vrijednosti'. Meutim, on eksplicitno kaže (str. 79) da ne misli tako; u trećem tomu Kapitala on... neizbježna neslaganja cijena i 'vrijednosti' čini isuviše jasnim." Ali mada je istina da Marks ne razmatra fluktuacije kao samo "privremene", on ipak smatra da roba, podložna tržišnim fluktuacijama, ima tendenciju razmjenjivati se po njenoj "vrijednosti"; jer kao što smo vidjeli u ovdje citiranom pasusu i u odnosu na ono na što Koul aludira, Marks ne govori ni o kakvom neslaganju izmeu vrijednosti i cijene, nego opisuje fluktuacije i prosjeke. Stanovište je znatno drukčije u trećem tomu Kapitala, gdje (u Poglavlju IX) mjesto "vrijednosti" robe zauzima nova kategorija, "cijena proizvodnje", koja

429

je zbir troškova proizvodnje plus prosječna cijena viška vrijednosti. Meutim, čak i ovdje zadržane su karakteristike Marksovog mišljenja! da se ova nova kategorija, cijena proizvodnje, odnosi prema stvarnoj tržišnoj cijeni samo kao svojevrstan regulator prosjeka. Ona ne odreuje tržišnu cijenu direktno, nego se sama ispoljava (baš kao "vrijednost" u prvom tomu) kao prosjek u kojem stvarne cijene osciliraju ili fluktuiraju. Ovo se može pokazati pomoću sljedećeg odlomka (Das Kapital, III/2, str. 396 f.): "Tržišne cijene penju se i padaju iznad i ispod ovih regulatornih cijena proizvodnje, ali se ova kolebanja uzajamno potiru... on će tu naći istu vladavinu regulativnih odnosa, kakvu je Ketle (Quetelet) dokazao za socijalne fenomene." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1551, 1553 f; MED, tom 23, str. 715716 i 718. Prim. red.) Slično tome, Marks govori (str. 399) o "regulativnoj cijeni... tj. o cijeni oko koje osciliraju njene tržišne cijene"; i na sljedećoj stranici, gdje govori o uplivu konkurencije, on kaže da je zainteresiran za "prirodnu cijenu... tj. cijenu... koju ne regulira konkurencija nego koja, naprotiv, regulira konkurenciju." (Kurziv moj.) Neovisno o činjenici da "prirodna" cijena jasno pokazuje da se Marks nadao naći suštinu čije su oscilirajuće tržišne cijene "pojavni oblici" (up. takoer bilješku 23 ovog poglavlja), vidimo da se Marks dosljedno drži shvatanja da se ova suština, bilo vrijednost ili proizvodna cijena, manifestira kao srednja vrijednost tržišnih cijena. Takoer vidi Das Kapital, III/l, 171 f. 11 Kol., op. cit, XXIX, u svom inače odličnom tumačenju Marksove teorije viška vrijednosti, kaže da je to bio "njegov osobit doprinos ekonomskoj doktrini". Meutim, Engels je, u svom Uvodu drugom tomu Kapitala, pokazao da ova teorija nije bila Marksova, da Marks ne samo nikada nije tvrdio da je bila njegova nego da se, takoer, bavio njenom historijom (u svojim Teorijama viška vrijednosti; up. bilješku 1 ovog poglavlja). Engels navodi odlomke Marksovog rukopisa s ciljem da pokaže kako se Marks bavi Smitovim i Rikardovim doprinosom toj teoriji i podrobno navodi odlomke iz pamfleta The Source and Remedy of the National Difficulties, pomenutog u Kapitalu, 646, da bi pokazao da se glavne ideje doktrine, neovisno o marksističkom razlikovanju rada i radne snage, mogu tamo naći. (Up. Das Kapital, II, XIIXV.) 12 Prvi dio Marks naziva (up. Kapital, 213 f.) nužno radno vrijeme; a drugi višak radnog vremena. 13 Up. Engelsov Predgovor drugom tomu Kapitala. (Das Kapital, II, XXI, f.) 14 Marksovo izvoenje doktrine viška vrijednosti je, naravno, blisko povezano s njegovom kritikom "formalne" slobode, "formalne" pravde itd. Up. osobito bilješke 17 i 19 Sedamnaestog poglavlja i tekst. Vidi takoer tekst za sljedeću bilješku. 15 Up. Kapital, 845. Takoer vidi odlomke na koje se upućuje u prethodnoj bilješci.

430

16

Up. tekst za bilješku 18 (i bilješku 10) ovog poglavlja. Vidi osobito poglavlje X trećeg toma Kapitala. 18 Za ovaj citat up. Kapital, 706. Poslije riječi "Tako dakle, relativno suvišno stanovništvo", odmah slijedi pasus poslije onog citiranog u bilješci 7 ovog poglavlja. (Izostavio sam riječ "relativno" prije "suvišno stanovništvo", pošto je irelevantna i, možda, zbunjuje u ovom kontekstu. Izgleda da postoji štamparska greška u Evrimenovom izdanju: "prevelika proizvodnja" umjesto "suvišno stanovništvo"). Citat je od interesa za problem ponude i potražnje i Marksovo učenje da ovo mora imati "pozadinu" (ili "suštinu"); up. bilješke 10 i 20 ovog poglavlja. (Vidi K. Marks, Kapital, op. cit., str. 458; MED, tom 21, str. 566.  Prim. red.) 19 U vezi s ovim može se pomenuti da je fenomen koji je u pitanju  bijeda u periodu brzo rastuće industrijalizacije (ili "ranog kapitalizma"; up. bilješku 36 dolje i tekst), nedavno objašnjen pomoću hipoteze koja bi, ako se može potvrditi, pokazala da je toga bilo dosta u Marksovoj teoriji eksploatacije. Imam na umu teoriju zasnovanu na Valter Ejkenovoj (Walter Euken) doktrini o dva čista monetarna sistema (zlato i kreditni sistem) i njegovom metodu analiziranja različitih historijski datih ekonomskih sistema kao "mješavina" čistih sistema. Primjenjujući ovaj metod Leonard Mikš (Leon hard Miksch) je nedavno ukazao (u eseju "Die Geldordnung der Zukunft", Zeitschrift fiir das Gesamte Kreditwesen, 1949) da kreditni sistem vodi do prisilnih investicija, tj. potrošač je prinuen štedjeti, uzdržavati se; "ali kapital ušteen na način ovih prisilnih investicija", piše Mikš, "ne pripada onima koji su prinueni na uzdržavanje od potrošnje nego preduzimačima". Ako se ova teorija pokaže prihvatljivom, onda bi Marksova analiza (ali ne i njegovi "zakoni" ili njegova proročanstva), u znatnom stupnju, bila opravdana. Jer postoji samo mala razlika izmeu Marksovog "viška vrijednosti" koji, s pravom, pripada radnicima ali je "prisvojen" ili "ekspropri ran" od "kapitalista" i Mikšovih "prisilnih ušteevina", koje postaju vlasništvo ne potrošača koji je prinuen štedjeti, nego "preduzimača". Sam Mikš nagovještava da ovi rezultati dovoljno objašnjavaju ekonomski razvitak devetnaestog stoljeća (i uspon socijaliama). Trebalo bi primijetiti da Mikšova analiza objašnjava relevantne činjenice terminima nesavršenosti konkurentskog sistema (on govori o "ekonomskom monopolu stvaranja novca koji je u posjedu ogromne moći"), dok je Marks pokušao odgovarajuće činjenice objasniti putem razvoja slobodnog tržišta, tj. konkurencije. (Pored toga, "potrošači" i "industrijski radnici", naravno, ne mogu biti potpuno identificirani.) Meutim, ma kakvo da je objašnjenje, činjenice  koje Mikš opisuje kao "nedopustivo antisocijalne"  ostaju; Marksu služi na čast što nije prihvatio ove činjenice i što je s naporom pokušao objasniti ih. 20 Up. bilješku 10 ovog poglavlja, osobito odlomak o "prirodnoj" cijeni (takoer bilješku 18 i tekst); interesantno je da u trećem tomu Kapitala, 17

431

nedaleko od odlomaka navedenih u bilješci 10 ovog poglavlja (vidjeti Das Kapital, II1/2, 352; kurziv moj) i u sličnom kontekstu, Marks pravi sljedeću metodološku primjedbu: Svaka bi znanost bila izlišna kad bi se pojavni oblik i suština stvari neposredno podudarali." Ovo je, naravno, čisti esencijalizam. Da se on graniči s metafizikom, pokazano je u bilješci 24 ovog poglavlja (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1520; MED, tom 23, str. 680  Prim. red.). Jasno je da kada Marks, osobito u prvom tomu, govori o obliku cijene, on ima na umu "pojavni oblik"; suština je "vrijednost". (Up. takoer bilješku 6 Sedamnaestog poglavlja i tekst.) 21 U Kapitalu, str. 43 ff.: "Fetiški karakter robe i njegova tajna." 22 Up. Kapital, 567 (vidjeti takoer 328), s Marksovim sižeom: "Udvajanje proizvodne snage rada, ne mijenjajući, podjelu radnog dana, ostavit će nepromijenjene i cijenu radne snage i višak vrijednosti... tada bi se i cijena radne snage i višak vrijednosti predstavljali u dvaput više upotrebnih vrijednosti" (tj. robe) "ali koje bi bile srazmjerno jeftinije... Tada bi cijena radne snage mogla, kad raste proizvodna snaga rada, stalno padati, a da u isto vrijeme neprekidno raste masa radnikovih životnih namirnica." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 375; MED, tom 21, str. 459  Prim. red.) 23 Ako produktivnost rada, promatrana manjeviše uopćeno, raste, produktivnost kompanija zlata se, takoer, može povećati; ovo bi značilo da zlato kao svaka druga roba, postaje jeftinije ako je procijenjeno radnim vremenom. Prema tome, isto bi važilo za zlato kao i za drugu robu; i kada Marks kaže (up. prethodnu bilješku) da se kvantitet radnikovog stvarnog prihoda povećava, to bi, teorijski, takoer važilo za njegov prihod u zlatu, tj. novcu. (Marksova analiza u Kapitalu, str. 567, čiji sam sadržaj naveo u prethodnoj bilješci nije, prema tome, korektna kad god on govori o "cijenama"; jer "cijene" su "vrijednosti" izražene u zlatu i ove mogu ostati konstantne ako se produktivnost jednako poveća u svim granama proizvodnje, uključujući i proizvodnju zlata.) 24 U vezi s Marksovom teorijom vrijednosti (različito od engleske klasične škole, prema J. Vineru), začuuje da ona ljudski rad smatra fundamentalno različitim od svih drugih procesa u prirodi, npr., od rada životinja. Ovo jasno pokazuje da je teorija prvobitno zasnovana na moralnoj teoriji, doktrini da je ljudska patnja, ljudski život, stvar fundamentalno različita od svih prirodnih procesa. Ovo možemo nazvati doktrinom svetosti ljudskog rada. Ne poričem da je ova teorija u pravu u moralnom smislu; to jest da bi trebalo djelovati sukladno njoj. Meutim, takoer mislim da ekonomska analiza ne bi trebala biti zasnovana na moralnoj, metafizičkoj ili religioznoj doktrini koje onaj ko se nje pridržava nije svjestan. Marks je, kao što ćemo vidjeti u Dvadeset drugom poglavlju, mada nije svjesno vjerovao u humani moral ili je potiskivao takva vjerovanja,

432

gradio na moralističkoj osnovi tamo gdje u nju nije sumnjao  u svojoj apstraktnoj teoriji vrijednosti. Ovo je, naravno, povezano s njegovim esenci jalizmom: suština svih društvenih i ekonomskih odnosa je ljudski rad. 25 Za intervencionizam, up. bilješke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja. (Vidi takoer bilješku 2 ovog poglavlja.) 26 Za paradoks slobode u njegovoj primjeni na ekonomsku slobodu, up. bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja, gdje su date dalje reference. Problem slobodnog tržišta, pomenut u tekstu samo u njegovoj primjeni na tržište rada, od znatne je važnosti. Pošto se uopći ono sto je rečeno u tekstu, postaje jasno da je ideja slobodnog tržišta paradoksalna. Ukoliko se država ne miješa, mogu se miješati druge polupolitičke organizacije kao što su monopoli, trustovi, sindikati itd., koje svode slobodu tržišta na fikciju. S druge strane, najvažnije je shvatiti da bez pažljive zaštite slobodnog tržišta, čitav ekonomski sistem mora prestati služiti svojoj jedinoj racionalnoj svrsi tj. zadovoljenju zahtjeva potrošača. Ako potrošač ne može birati; ako mora uzeti ono što proizvoač nudi; ako je proizvoač, bilo privatni ili državni, gospodar tržišta umjesto potrošača, nastaje situacija u kojoj potrošač, konačno, služi kao vrsta snabdjevača novcem i onaj ko uklanja ubre za proizvoača, umjesto da proizvoač služi željama i potrebama potrošača. Ovdje smo jasno suočeni s važnim problemom društvenog inženjeringa: tržište mora biti kontrolirano, ali na takav način da kontrola ne ometa slobodan izbor potrošača i da ne uklanja potrebu proizvoača da se takmiče u korist potrošača. Ekonomsko "planiranje" koje nije usmjereno k ekonomskoj slobodi u ovom smislu, opasno će se približiti totalitarizmu. (Up. F. A. fon Hajekovu Fredom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, 1939/40). 27 Up. bilješku 2 ovog poglavlja i tekst. 28 Ova razlika izmeu mašina koje uglavnom služe za proširivanje i mašina koje uglavnom služe za intenziviranje proizvodnje, uvedena je uglavnom u tekst s ciljem da dokaz učini jasnijim. Neovisno o tome, takoer je, nadam se, poboljšan i dokaz. Ovdje mogu dati listu važnijih Marksovih odlomaka u vezi s privrednim ciklusom (pc) i njegovom vezom s nezaposlenošću (n): Manifest, 29 £ (pc).  Kapital, 120) (monetarna kriza=opća depresija), 624 (pc i novac), 694 («), 698 (pc), 699 (pc u ovisnosti o n; automatizam ciklusa), 703705 (pc i n u meuovisnosti), 706 f. (n). Takoer vidi treći tom Kapitala, posebice poglavlje XV, odjeljak o Višku kapitala i višku stanovništva, H.o.M., 516528 (pc i n) poglavlja XXVXXXII (pc i novac; up. osobito Das Kapital, III/2, 22 ff.). Takoer vidi odlomak iz drugog toma Kapitala iz kojeg je navedena rečenica u bilješci 17 Sedamnaestog poglavlja.

433

29

Up. Minutes of Evidence, taken before the Secret Committee ofthe House ofLords appointed to inquire into the causes ofDistress itd., 1875, citirano u Das Kapital, III/I, str.398 ff. 30 Up. npr., dva članka o budžetskoj reformi od K. Dž. F. Simkina u australijskom Economic Record,l94l i 1942 (vidi takoer bilješku 3 Devetog poglavlja.) Ovi članci se bave anticikličnom politikom i kratko izvještavaju o švedskim mjerama. 31 Up. Parkes, Marxism  A Post Mortem, osobito str. 220, bilješka 6. 32 Citati su iz Das Kapital, M/2, 354 f. (Moj prevod je "korisna roba", mada bi prevod "upotrebne vrednosti" bio doslovniji.) (U srpskohrvatskom prevodu Kapitala, navedeni tekst glasi: "Jedna od civilizatorskih strana kapitala sastoji se u tome što on taj višak rada isteruje na takav način i pod takvim uslovima koji su po razvitak proizvodnih snaga i društvenih odnosa i po stvaranje elemenata za jednu novu, višu formaciju povoljniji nego pod ranijim oblicima ropstva, kmetstva itd... od proizvodnosti rada zavisi koliko se upotrebne vrednosti proizvede za odreeno vreme..." K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1522; MED, tom 23, str. 681. Prim. red.) 33 Na teoriju koju imam na umu (koje se, kao što me J. Viner obavještava, držao Dž. Mil (James Mili) Marks je često aludirao, boreći se protiv nje i ne uspijevajući svoju primjedbu u potpunosti razjasniti. Nju je, ukratko, moguće izraziti kao doktrinu po kojoj se ukupan kapital konačno reducira na nadnice, pošto je "nepokretni" (ili kao što Marks kaže, "konstantni") kapital proizveden i plaćen u nadnicama. Ili Marksovom terminologijom: Ne postoji konstantni nego samo promjenljivi kapital. Ovu doktrinu je veoma jasno i jednostavno predstavio Parkes (op. cit, 97): "Cio kapital je promjenljivi kapital. Ovo će postati jasno ako uzmemo u obzir hipotetičku industriju koja kontrolira cjelinu svojih procesa proizvodnje od farme ili rudnika do finalnog proizvoda, ne kupujući mašine ili sirovine spolja. Sav trošak proizvodnje u takvoj industriji sastojat će se od njenog izdatka za nadnice." Pošto se ekonomski sistem kao cjelina može smatrati za takvu hipotetičku industriju, unutar koje su mašine (konstantni kapital) uvijek plaćene u okvirima nadnica (promjenljivi kapital), totalna suma konstantnog kapitala mora formirati dio totalne sume promjenljivog kapitala. Ne mislim da ovaj argument, u koji sam jednom vjerovao, može obesnažiti marksističko stanovište. (Ovo je, možda, jedino glavno mjesto gdje se ne mogu suglasiti s Parkesovom odličnom kritikom). Razlog je ovaj. Ako hipotetička industrija odluči povećati broj svojih mašina  ne samo da ih zamijeni ili ih koliko je potrebno poboljša  onda na ovaj proces možemo gledati kao na tipičan marksistički proces akumulacije kapitala pomoću investiranja profita. Da bismo izmjerili uspjeh ovog investiranja, trebali bismo uzeti u obzir jesu li se profiti u sljedećim godinama povećali u odnosu na

434

investiciju. Neki od ovih novih profita mogu se ponovo investirati. Sada, u godini u kojoj su investirani (ili su, konverzijom, akumulirani u konstantni kapital), za njih je plaćeno u obliku promjenljivog kapitala. Meutim, pošto je jednom u njih investirano, u sljedećim periodima se smatraju za dio konstantnog kapitala jer se očekuje da proporcionalno doprinesu novim profitima. Ako ne doprinesu, profitna stopa mora pasti i tada kažemo da je to bila loša investicija. Profitna stopa je, otuda, mjera uspjeha investicije, produktivnosti novododanog konstantnog kapitala koji, mada prvobitno uvijek plaćen u obliku promjenljivog kapitala, ipak postaje konstantni kapital u marksističkom smislu i utječe na profitnu stopu. 34 Up. poglavlje XIII trećeg toma Kapitala, npr. H.o.M., 499: "Prema tome... apsolutna masa profita koji on proizvodi može rasti, i to progresivno rasti, uprkos progresivnom padanju profitne stope. Ne samo da ovo može biti. Na osnovici kapitalističke proizvodnje  kad odbijemo prolazna kolebanja, to i mora biti." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1092; MED, tom 23, str. 184.  Prim. red.) 35 Citati u paragrafu su iz Kapitala, 708 ff. (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 459462; MED, tom 21, str. 567571.  Prim. red.) 36 Za Parkesov siže, up. Marxism  A Post Mortem, str. 102. Ovdje se može pomenuti da je marksistička teorija po kojoj revolucije ovise o bijedi do izvjesnog stupnja potvrena u posljednjem stoljeću izbijanjem revolucija u zemljama u kojima se bijeda stvarno povećala. Ali, oprečno Marksovom predskazanju, ove zemlje nisu bile zemlje razvijenog kapitalizma. One su bile ili seljačke ili zemlje gdje je kapitalizam bio na primitivnom stupnju razvoja. Parkes daje listu da potvrdi ovaj iskaz. (Up. op. cit., 48.). Izgleda da se revolucionarne tendencije smanjuju s napretkom industrijalizacije. Prema tome, rusku revoluciju ne treba interpretirati kao preranu (niti napredne zemlje kao prezrele za revoluciju), nego, prije, kao proizvod tipične bijede kapitalističke nepunoljet nosti i seljačke bijede, pojačane bijedom rata i neprilikama poraza. Takoer vidi bilješku 19. gore. 37 Up. H.O.M., 507 (K. Marks, Kapital, op. cit., str. 1106; MED, tom 23, str. 201.  Prim. red.) U bilješci uz ovaj odlomak (tj. Das Kapital, III/l, 219), Marks tvrdi da je Adam Smit, u odnosu na Rikarda, u pravu. Odlomak iz Smita na koji Marks, vjerovatno, aludira, naveden je niže u paragrafu: on je iz Wealth ofNations (tom II, str. 95 Evrimenovog izdanja). Marks navodi odlomak iz Rikarda (Works, izd. MekKulok (MacCul loch), str. 73=Rikardo, Evrimenovo izdanje, str. 78). Meutim, postoji čak karakterističniji odlomak u kojem Rikardo tvrdi da mehanizam koji je Smit opisao "ne može... utjecati na profitnu stopu" (Principles, 232).

435

BILJEŠKE ZA DVADESET PRVO POGLAVLJE

38

Za Engelsa, up. H.o.M., 708 (=navedeno u: V. I. Lenjin, Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma, 96). 39 Za ovu promjenu fronta, up. bilješku 31 Devetnaestog poglavlja i tekst. 40 Up. Lenjin, Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma (1917); H.o.M., 708 {^Imperijalizam..., 97). (V. I. Lenjin,Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333, kurziv  K. R. P.  Prim. red.) 41 Ovo može biti izgovor, mada jedino veoma nezadovoljavajući izgovor, za odreene Marksove primjedbe koje obeshrabruju a koje je citirao Parkes, Marxism  A PostMortem, (213 f., bilješka 3). One obeshrabruju zato što postavljaju pitanje da li su Marks i Engels bili istinski zaljubljenici slobode kakvima bi ih neko volio vidjeti; nisu li oni bili više pod uplivom Hegelove neodgovornosti i njegovog nacionalizma nego što bi neko, prema njihovom općem učenju, očekivao. 42 Up. H.o.M., 295 (=GA, Poseban tom, 2901): "Transformirajući sve više i više veliku većinu stanovništva u proletere, kapitalistički način proizvodnje stvara snagu koja je... prinuena izvesti ovu revoluciju." Za odlomak iz Manifesta, up. H.o.M., 35 (=GA, Serija I, tom VI, 536). Za sljedeći odlomak, up. H.o.M., 156 f (=Der Buergerkrieg in Frankreich, 84). (Vidi K. Marks  F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit., str. 20; MED, tom 7, str. 388; Karl Marks, Graanski rat u Francuskoj, MED, tom 28, str.289  Prim. red.) 43 Za ovaj zapanjujuće naivan odlomak, up. H o.M., 147 f. (=Der Buergerkrieg in Frankreich, 75 f.). (K. Marks, Graanski rat u Francuskoj, MED, tom 28, str. 273  Prim. red.) 44 0 ovakvoj politici, up. Marksovu Poruku Centralne uprave Savezu, navedenu u bilješkama 14 i 3537, Devetnaestog poglavlja. (Up. takoer, npr., bilješku 26 f. tog poglavlja). Vidi dalje sljedeći pasus iz Poruke (H.o.M., 70 f; kurziv moj =Labour Monthly, septembar 1922, 1456): "Tako, na primjer, ako sitna buržoazija predloži otkup željeznica i fabrika, radnici moraju zahtijevati da država jednostavno i bez odštete konfiscira te željeznice i fabrike kao vlasništvo reakcionara. Ako demokrati predlažu proporcionalni porez, radnici će zahtijevati progresivni; ako sami demokrati podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici će ustrajati u traženju jednog poreza čije stope rastu tako naglo da pri tom propada krupni kapital; ako demokrati zahtijevaju reguliranje državnih dugova, radnici će zahtijevati bankrotstvo države. Zahtjevi radnika morat će se, dakle, svuda upravljati prema ustupcima i mjerama demokrata". Ovo je taktika komunista o kojima Marks kaže: "Njihov bojni poklič mora glasiti: 'Permanentna revolucija!'" (K. MarksF. Engels, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, tom 10, str. 210  Prim. red.)

436

1

Up. bilješke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja i

tekst. 2

U AntiDiringu Engels kaže da je Furije davno otkrio "ćudljiv krug" kapitalističkog načina proizvodnje; up. H.o.M., 287. 3 U p . H.o.M., 527 {=Das Kapita.l III/l, 242). 4 Up., npr., Parkes, Marxism A Post Mortem, str. 102 ff. 5 Ovo je pitanje koje želim ostaviti otvorenim. 6 Ovo mjesto je, u diskusiji, naglasio moj kolega prof. K. Dž. F. Simkin. 7 Up. bilješku 11 Četrnaestog poglavlja i kraj bilješke 17 Sedamnaestog paglavlja. 8 U p . H. A. L. Fisher,History of Europe (1935), Predgovor, tom 1, str. VII, Odlomak je potpunije naveden u bilješci 27 Dvadeset petog poglavlja. BILJEŠKE ZA DVADESET DRUGO POGLAVLJE 1 O Kjerkegorovoj borbi protiv "zvaničnog kršćanstva", up. osobito njegovo djelo Das Buch iiber den Richter. (Njemačko izdanje, H. Gotsid, 1905.) 2 Up. J. Townsend, A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher ofMankind (1817); citirano u Kapitalu, 715. (U Kapitalu, op. cit, str. 463; MED, tom 21, str. 572, Marks navodi i komentira opata Taunzenda na sljedeći način: "Otprilike 10 godina iza Ortesa veličao je Taunzend, protestantski pop, siromaštvo na sasvim grub način kao nužan uvjet bogatstva. Glad ne samo da izaziva miran, ćutljiv i neprekidan pritisak, nego i najsilnije napore kao najprirodniji podstrek za industriju i rad." Sve se dakle svodi na to da se glad učini trajnom u radničkoj klasi... "Izgleda da je to prirodni zakon što su siromasi u izvjesnom stupnju lakomisleni... tako da ih uvijek ima... za vršenje najnižih, najprljavijih i najprostijih funkcija u zajednici. Količina ljudske sreće... se time mnogo uvećava, delikatniji ljudi... osloboeni su dirinčenja te se mogu nesmetano posvetiti višim pozivima itd... Zakon o sirotinji ima tendenciju za razaranjem harmonije i ljepote, simetričnosti i reda ovog sistema, koji su na svijetu uspostavili Bog i priroda."  Prim. red.). Na str. 711 (bilješka 1) Marks citira "galantnog i nadahnutog Abe Galijanija" (Abbe Galiani) koji se drži sličnih shvatanja: "Bog je tako ude sio" piše Galijani "da se ljudi, čiji su pozivi od najveće koristi, raaju u velikom broju." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 461, fusnota 87: MED, tom 21, str. 569.  Prim. red.). Vidi Galiani, Della Moneta, 1803, str. 78. Činjenica da čak i u zapadnim zemljama kršćanstvo nije sasvim osloboeno duha koji zastupa povratak u zatvoreno društvo reakcije i

437

tlačenja može se shvatiti na osnovu izvrsne polemike H. Dž. Velsa (H. G. Wells) protiv Din Ingeovog (Dean Inge) pristrasnog i profašističkog stava u odnosu na španski graanski rat. Up. H. G. Wells, The Common Sense of War and Peace (1940), str. 3840. (Upućujući na Velsovu knjigu, ne želim sebe dovesti u bilo kakvu vezu s onim što on kaže o federaciji, bilo kritički ili konstruktivno; i osobito ne s idejom predloženom na str. 56 ff., koja se u potpunosti odnosi na ovlašćene svjetske komisije. Fašistička opasnost koju ova ideja obuhvata izgleda mi ogromna). S druge strane, postoji oprečna opasnost, opasnost od prokomunističke Crkve; up. bilješku 12 Devetog poglavlja. 3 Up. Kjerkegor, op. cit., 172. 4 Kjerkegor je o Luteru rekao nešto što može isto tako biti istinito u odnosu na Marksa: "Luterova korektivna ideja... proizvodi... najprosvjećeniji oblik... paganizma." (Op. cit, 147). 5 Up. H.o.M., 231 (=Ludvig Fojerbach, str. 56); up. bilješke 11 i 14 Trinaestog poglavlja. 6 Up. bilješku 14 Trinaestog poglavlja i tekst. 7 Up. moju The Poverty of Historicism, odjeljak 19. 8 Up. H.o.M., 247 f. (=GA, Poseban tom, 97). 9 Za ove citate up. H.o.M., 248 i 279 (posljednji odlomak je skraćen =GA, Poseban tom, 97 i 277) 10 Up. L. Laurat, Marxism and Democracy, str. 16. (kurziv moj). 11 Za ova dva citata, up. The Churches Survey Their Task (1937), str.130 i A. Loewe, The Universities in Transformation (1940), str. 1. Sa zaključnom primjedbom ovog poglavlja, up. takoer Parkesova shvatanja izražena u posljednjim rečenicama njegove kritike marksizma (Marxism  A PostMortem, 1940, str. 208). BILJEŠKE ZA DVADESET TREĆE POGLAVLJE 1

Što se tiče Manhajma, vidjeti osobito Ideologija i utopija (ovdje navedeno prema njemačkom izdanju, 1929). Oba termina, "društveno boravište" i "totalna ideologija", dugujem Manhajmu; termini "sociologizam" i "histor izam" su pomenuti u prethodnom poglavlju. Ideja "društvenog boravišta" je platonska. Za Kritiku Manhajmovog Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Auf baus (1941), koji kombinira historicističke tendencije s romantičnim i, čak, mističnim holizmom, vidi moju The Poverty of Historicism, II (Economica, 1944). 2 Up. moju interpretaciju u What is Dialedic? (Mind, 49, osobito str. 414; takoer Conjectures and Refutations, osobito str. 325).

438

3

Ovo je Manhajmov termin (up. Ideologija i utopija, 1929, str. 35). Za "slobodno lebdeću inteligenciju", vidi op. cit., str. 123; gdje je ovaj termin pripisan Alfredu Veberu (Weber). Za teoriju inteligencije koja je labavo usidrena u tradiciji, vidi op. cit, str. 12134 i osobito str. 122. (Vidi Karl Man hajm, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1968, preveo Branimir Živoji nović, str. 126 i dalje.  Prim. red.). 4 O posljednjoj teoriji ili, prije, praksi, up. bilješke 51 i 52 Jedanaestog poglavlja. 5 Up. What is Dialectic? (Mind, str. 417; Conjectures and Refutations, str. 327). Up. bilješku 33 Dvanaestog poglavlja. 6 Analogiju izmeu psihoanalitičkog i Vitgenštajnovog metoda pomenuo je Vizdom (J. Wisdom) u Other Minds (Mind, tom 49, str. 370, bilješka): "Sumnja kao sto je 'Nikada ne mogu stvarno znati šta osjeća druga osoba' mogla je nastati na osnovu više a ne samo jednog od ovih izvora. Ova pretjerana odreenost skeptičnih simptoma komplicira njihovo liječenje. Tretman je sličan psihoanalitičkom (da pojačamo Vitgenštajnovu analogiju) po tome što je dijagnoza, a dijagnoza je opis, i to potpun opis simptoma." I tako dalje. (Mogu primijetiti kako, koristeći riječ "znati" u običnom smislu, ne možemo, naravno, nikada znati šta druga osoba osjeća. To možemo samo pretpostaviti. Ovo rješava tzv. problem. Greška je ovdje govoriti o sumnji i još gora pokušaj da se ukloni pomoću semiotičkoanalitičkog postupka.) 7 Izgleda da psihoanalitičari imaju isto shvatanje kao individualni psiholozi, i vjerovatno je da su u pravu. Up. Frojdovo djelo History of the Psy choAnalitic Movement (1916), str. 42, gdje Frojd izvještava da je Adler učinio sljedeću primjedbu (koja se dobro uklapa u Adlerovu individualnop sihološku shemu, prema kojoj su osjećanja inferiornosti od prevashodnog značaja): "Vjerujete li da je za mene takvo zadovoljstvo da cijelog svog života stojim u vašoj sjenci." Ovo sugerira da Adler nije uspješno primijenio svoje teorije na sebi, bar u to vrijeme. Ali, izgleda da to isto važi i za Frojda: nijedan od osnivača psihoanalize nije bio psihoanaliziran. Na ovu primjedbu oni obično odgovaraju da su sebe psihoanalizirali. Ali oni nikada nisu prihvatili takav izgovor od bilo koga drugog; i, zbilja, s pravom. 8 O analizi znanstvene objektivnosti koja slijedi, up. moju Logic of Scientific Discovery, odjeljak 8, str. 44 ff. (Logika znanstvenog otkrića, str. 77 ff.  Prim. red.). 9 Želim se izviniti kantovcima što ih spominjem u istom trenutku kad i hegelovce. 10 Up. bilješke 23 Osmog poglavlja i 39 (drugi paragraf) Jedanaestog poglavlja. 11 Up. bilješke 34 ff. Jedanaestog poglavlja. 12 Up. K. Manhajm, Ideologija i utopija (njemačko izd., str. 167). (Vidi K. Manhajm, op. cit, str. 155.  Prim. red.).

439

13

Za prvi od ovih citata, up. op. cit, 167. (Radi jednostavnosti, termin "refleksivan" prevodim kao "svjestan".) Za drugi  op. cit, 166. 14 Up. Handbook of Marxism, 255 (=GA, Poseban tom, 11718): "Hegel je bio prvi koji je ispravno odredio odnos izmeu slobode i nužnosti. Za njega je sloboda razumijevanje nužnosti." Za Hegelovu vlastitu formulaciju njegove omiljene ideje, up. Hegel Selections, 213 (=Werke, 18321887, VI, 310): "Istina nužnosti je, prema tome, sloboda." 361 (=WW, XI, 46): "...kršćanski princip samosvjesnosti  Sloboda." 362 (=WW, XI, 47): "Suštinska priroda slobode, koja obuhvata apsolutnu nužnost, sadrži se u tome da se pokaže kao dostignuće svijesti o sebi (jer ona je u svojoj prirodi samosvjesnost), i time ona realizira svoju egzistenciju." I tako dalje. BILJEŠKE ZA DVADESET ČETVRTO POGLAVLJE 1

Termin "racionalizam" ovdje koristim u značenju koje je oprečno "iracionalizmu", a ne "empirizmu". Karnap u svojoj Der Logische Aufbau der Welt (1928), na str. 260 piše: "Riječ 'racionalizarm' sada, u suvremenom smislu, često znači: u opreci iracionalizmu." Koristeći termin "racionalizam" na ovaj način, ne želim sugerirati kako je drugi način upotrebe ovog termina, odnosno upotrebe u značenju koje je oprečno empirizmu, manje važan. Naprotiv, vjerujem da je ova opreka obilježje jednog od najinteresantnijih problema filozofije. Meutim, ne namjeravam se ovdje time baviti; osjećam da bi, u značenju koje je oprečno empirizmu, bilo bolje koristiti drugi termin  možda "intelektualizam" ili "intelektualni intuicionizam"  umjesto "racionalizma" u kartezijanskom smislu. Mogu, u ovom kontekstu, spomenuti da ne definiram pojmove "razbor" ili "racionalizam"; koristim ih kao oznake, vodeći računa da ništa ne ovisi o upotrijebljenim riječima. Up. Jedanaesto poglavlje, osobito bilješku 50. (0 aluziji na Kanta, vidi bilješku 56 Dvanaestog poglavlja i tekst.) 2 *Ovo sam pokušao učiniti u eseju Towards a Rational Theory of Tradition (The Rationalist Annual, 1949, str. 36 ff., sada u Conjectures and Refutations, str. 120 ff.).* 3 Up. Platonov Timaj, 51e. (Vidi takoer reference u bilješci 33 Jedanaestog poglavlja. 4 Up. Deseto poglavlje, posebno bilješke 3841 i tekst. Kod Pitagore, Heraklita, Parmenida i Platona mistični i racional istički elementi su pomiješani. Osobito je Platon, uprkos svom naglašavanju "razbora", u svoju filozofiju ugradio tako tešku primjesu iracionalizma da je gotovo istisnuo racionalizam koji je naslijedio od Sokrata. Ovo je omogućilo neoplatonistima da svoj misticizam zasnuju na Platonu; svekoliki kasniji misticizam ide nazad k ovim izvorima.

440

Možda je to slučajno, ali je u svakom slučaju upadljivo da još postoji kulturna granica izmeu Zapadne Evrope i oblasti srednje Evrope koje se gotovo podudaraju s onim oblastima koje nisu došle pod upravu Augustove Rimske Imperije i koje nisu uživale blagodeti rimskog mira, tj. rimske civilizacije. Iste "barbarske" oblasti su osobito sklone da budu pod uplivom misticizma, čak i ako to nije njihov izum. Bernard od Klervoa je svoje najveće uspjehe imao u Njemačkoj gdje su, kasnije, cvjetali Berne (Jakob Boehme) i Ekhart (Meister Eckhart) i njegova škola. Mnogo kasnije, Spinoza, koji je pokušao kombinirati kartezijanski intelektualizam s mističnim tendencijama, ponovo je otkrio teoriju mistične intelektualne intuicije koja je, uprkos Kantovom snažnom suprotstavljanju, dovela do postkantovskog uspona "idealizma", do Fihtea, Šelinga i Hegela. Praktično, svekoliki moderni iracionalizam ide nazad do ovog posljednjeg, kao što je ukratko ukazano u Dvanaestom poglavlju, (Up. takoer bilješke 6, 2932 i 58, niže i bilješke 3233 Jedanaestog poglavlja i tamo date reference o misticizmu.) 5 S "mehaničkim aktivnostima" up. bilješke 21 i 22 ovog poglavlja. 6 Kažem "odbaciti" s ciljem da pokrijem shvatanja (1) kako bi takva pretpostavka bila pogrešna, (2) kako bi to bilo neznanstveno (ili nedopustivo), mada, možda, slučajno istinito, (3) kako bi to bilo "besmisleno" ili "bez značenja", npr., u smislu Vitgenštajnovog Traktatusa; up. bilješku 51 Dvanaestog poglavlja i bilješku 8 (2) ovog poglavlja. U vezi s razlikom izmeu "kritičkog" i "nekritičkog" racionalizma, može se spomenuti da učenje Dunsa Skota (Scotus), kao i Kanta, može biti interpretirano kao približavanje "kritičkom" racionalizmu. (Imam na umu njihove doktrine o "prvenstvu volje", koje se mogu interpretirati kao prvenstvo iracionalne odluke.) 7 U ovoj i sljedećoj bilješci bit će učinjeno nekoliko primjedbi o paradoksima, osobito o paradoksu lazova. Pri uvoenju ovih primjedbi, može se reći da tzv. "logički" ili "semantički" paradoksi nisu više igračke za logičare. Ne samo da je dokazano kako su oni važni za razvoj matematike nego su oni, takoer, postali važni i u drugim oblastima mišljenja. Postoji odreena veza izmeu ovih paradoksa i takvih problema kao što je paradoks slobode, koji je, kao što smo vidjeli (up. bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja i bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja), od priličnog značaja za političku filozofiju. U tački (4) ove bilješke, bit će ukratko pokazano da su različiti paradoksi suverenosti (up. bilješku 6 Sedmog poglavlja i tekst) vrlo slični paradoksu lazova. O modernim metodima rješavanja ovih paradoksa (ili bolje: konstruiranja jezika u kojima oni ne postoje), neću ovdje dati nikakve komentare, pošto bi nas to odvelo izvan okvira ove knjige. (1) Paradoks lazova može se formulirati na mnogo načina. Jedan od njih je ovaj. Pretpostavimo da neko jednog dana kaže: "Sve što danas kažem

441

je laž"; ili preciznije: "Svi iskazi koje danas učinim su lažni"; i zatim ne kaže ništa cio dan. Ako se sada pitamo je li on govorio istinu, evo šta nalazimo. Ako poemo od pretpostavke da je ono što je on rekao bila istina, onda, uzimajući u obzir ono što je on rekao, dolazimo do rezultata da to mora biti laž. Ako poemo od pretpostavke da je ono sto je on rekao bila laž, onda, imajući u vidu ono što je on rekao, moramo zaključiti da je to bila istina. (2) Paradoksi se ponekad nazivaju "kontradikcijama". Meutim, ovo je možda neznatno obmanjivanje. Obična kontradikcija (ili kontradikcija po sebi) je jednostavno logički pogrešan iskaz, kao "Platon je juče bio sretan i on je juče bio nesretan". Ako pretpostavimo da je takva rečenica lažna, onda nema dalje teškoće. Meutim, o paradoksu ne možemo pretpostaviti ni da je istinit ni da je lažan a da ne upadnemo u teškoće. (3) Ipak, postoje iskazi koji su blisko povezani s paradoksima, ali koji su, strože govoreći, samo kontradikcija po sebi. Uzmimo, npr., ovaj iskaz: "Svi iskazi su lažni". Ako pretpostavimo da je ovaj iskaz istinit, onda, uzimajući u obzir ono što on kaže, dolazimo do rezultata da je on lažan. Ali ako pretpostavimo da je lažan, onda smo izvan teškoće; jer ovo tvrenje vodi samo do rezultata da nisu svi iskazi lažni ili, drugim riječima, da postoje neki iskazi  bar jedan  koji su istiniti. Ovaj rezultat je bezazlen; jer on ne implicira da je naš prvobitni iskaz jedan od onih istinitih. (Ovo, u stvari, ne implicira da možemo konstruirati jezik koji je osloboen od paradoksa u kojem "Svi iskazi su lažni" ili "Svi iskazi su istiniti" mogu biti formulirani.) Uprkos činjenici da iskaz "Svi stavovi su lažni" nije stvarno paradoks, on može biti nazvan "formom paradoksa lazova", zbog njegove očigledne sličnosti s njim; zbilja, stara grčka formulacija ovog paradoksa (Epimenid i Krićanin kaže: "Svi Krićani uvijek lažu") je, u ovoj terminologiji, prije "forma paradoksa lazova" tj. prije kontradikcija nego paradoks. (Up. takoer sljedeću bilješku i bilješku 54 ovog poglavlja i tekst.) (4) Sada ću, ukratko, ukazati na sličnost izmeu paradoksa lazova i različitih paradoksa suverenosti, npr., načela da bi najbolji, najmudriji ili većina trebalo da vladaju. (Up. bilješku 6 Sedmog poglavlja i tekst.) K. H. Langford je opisao različite načine izlaganja paradoksa lazova, meu njima i sljedeći. Razmotrimo dva iskaza koja su načinila dva čovjeka, A i B. A kaže: "Ono što B kaže je istina". B kaže: "Ono što A kaže je laž". Primjenjujući gore opisan metod, lako se uvjeravamo da je svaka od ovih rečenica paradoksalna. Razmotrimo sada sljedeće dvije rečenice od kojih je prva načelo da bi najmudriji trebao vladati: (A) Načelo kaže: Ono što najmudriji kaže pod (B) trebalo bi biti zakon. (B) Najmudriji kaže: Ono što načelo odreuje pod (A) ne bi trebalo biti zakon.

442.

8 (1) Da je načelo izbjegavanja svih pretpostavki "forma paradoksa lazova" u smislu bilješke 7 (3) ovog poglavlja i, prema tome, po sebi proturječno, postat će lako vidljivo, ako ga opišemo ovako. Filozof počinje svoje istraživanje pretpostavljajući, bez dokaza, načelo: "Sva načela pretpostavljena bez dokaza su nedopustiva". Jasno je da, ako pretpostavimo da je ovo načelo istinito, moramo, imajući u vidu ono što se njime kaže, zaključiti da je ono nedopustivo. (Oprečna pretpostavka ne vodi nikakvoj teškoći.) Primjedba "idealan savjet" aludira na uobičajenu kritiku ovog načela koju je, npr., ustanovio Huserl. Dž. Lerd (Recent Philosophy, 1936, str. 121) piše o ovom načelu da je to "osnovna karakteristika Huserlove filozofije. Njen uspjeh može biti sumnjiviji, jer postoji način da se pretpostavke provuku." Dovdje se u potpunosti slažem; ali ne sasvim sa sljedećom primjedbom: "... izbjegavanje svih pretpostavki može biti idealan savjet, neizvodljiv u nemarnom svijetu". (Takoer vidi bilješku 5 Dvadeset petog poglavlja.) (2) Na ovom mjestu možemo razmotriti nekoliko daljih "načela" koja su, u smislu bilješke 7 (3) ovog poglavlja, "forme paradoksa lazova" i, prema tome, po sebi proturječna. (a) S gledišta društvene filozofije, od interesa su sljedeća "načela socio logizma" (i analogno "načelo historizma"). Ona mogu biti formulirana na ovaj način: "Nema apsolutno istinitog iskaza i svi iskazi su neizbježno relativni s obzirom na društveno (ili historijsko) boravište njihovih začetnika". Jasno je da se razmatranja bilješke 7 (3) mogu primijeniti praktično bez izmjene. Jer ako pretpostavimo da je takvo načelo istinito, onda slijedi da ono nije istinito nego samo "relativno obzirom na društveno ili historijsko boravište njegovog začetnika". Takoer vidi bilješku 53 ovog poglavlja i tekst. (b) Neki primjeri ove vrste mogu se naći u Vitgenštajnovom Trakta tusu. Jedan je Vitgenštajnov stav (potpunije citiran u bilješci 46 Jedanaestog poglavlja): "Cjelokupnost istinitih stavova je... cjelokupna prirodna znanost." Pošto ovaj stav ne pripada prirodnoj znanosti (nego, prije, metaz nanosti, tj. teoriji koja govori o znanosti), slijedi da se njime tvrdi njegova vlastita neistina i zbog toga je kontradiktoran. (L. Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus, op. cit., §4.11, str. 73. Prim. red.) Štaviše, jasno je da ovaj stav narušava Vitgenštajnovo vlastito načelo (Traktatus, str. 57), "Nijedan stav ne može izreći nešto o samom sebi..." (Ibidem, §3.332, str. 53.  Prim. red.). * Ali, čak se i ovo, na kraju citirano načelo, koje ću zvati "V", pokazuje kao forma paradoksa lazova i tvrdi svoju vlastitu neistinu. (Ono, prema tome, teško može biti  kao što Vitgenštajn vjeruje  ekvivalent, siže ili zamjena za "cjelokupnu teoriju tipova", tj. Raslovu teoriju, planiranu tako da izbjegne paradokse koje je otkrio dijeleći rečenice koje izgledaju kao stavovi u tri klase  istinite ili lažne stavove i izraze bez značenja ili pseudostavove). Jer Vitgenštajnovo načelo V može biti preformulirano na sljedeći način:

443

(V+) Svaki izraz (osobito onaj koji izgleda kao stav) koji upućuje na sama sebe  ili svojim vlastitim imenom ili različitim individualnim prosti ranjem izvan klase kojoj po sebi pripada  nije stav (nego pseudostav bez značenja). Pretpostavimo sada da je V+ istinito. U tom slučaju, uzimajući u obzir činjenicu da je ono izraz i da se odnosi na svaki izraz, ono ne može biti stav i, prema tome, afortiori nije istinito. Pretpostavka da je ono istinito je, prema tome, neodrživa; V+ ne može biti istinito. Meutim, ovo ne pokazuje da ono mora biti lažno; jer oboje, pretpostavka da je ono lažno i da je izraz bez značenja (ili besmislen), ne uvlače nas u neposredne teškoće. Vitgenštajn bi možda, mogao reći da je sve to i sam vidio kada je napisao (str. 189; up. bilješku 51 (1) Jedanaestog poglavlja): "Moji stavovi rasvjetljavaju time što ih onaj ko me razumije na kraju priznaje kao besmislene..." (L. Vittgenstein, Tractatus logicophilosophicus., op. rit, §6.54, str. 189  Prim. red.); u svakom slučaju, možemo pretpostaviti da bi on bio sklon V+ opisati kao bez značenja prije nego kao lažno. Ipak, vjerujem da ono nije bez značenja nego, jednostavno, lažno. Ili, preciznije, vjerujem da će u svakom formaliziranom jeziku (npr., u onom u kojem Gedelovi (K. Goedel) nerješivi iskazi mogu biti izraženi) koji sadrži sredstva za mogućnost govora o njegovim vlastitim izrazima i u kojem imamo imena klasa za izraze kao što su "stavovi" i "'nestavovi", formalizacija iskaza koji, kao V+, tvrde svoju vlastitu besmislenost, biti po sebi proturječna, a ne bez značenja niti istinski paradoksalna; to će biti značenjski stav samo zato što se o svakom izrazu odreene vrste tvrdi da nije stav (tj. nije dobro oblikovana formula); takva tvrdnja će biti istinita ili lažna, ali ne bez značenja, jednostavno zato što dobro oblikovan stav pripada (ili ne) klasi izraza. Na primjer, tvrdnja "Svi izrazi su bez značenja" bit će proturječna po sebi, ali ne istinski paradoksalna, i isto će biti s izrazom "Izraz x je bez značenja", ako "x" zamijenimo imenom ovog izraza. Modificirajući ideju Dž. N. Findlija (J. N. Findlav), možemo napisati: Izraz dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedećem izrazu  "Izraz dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedećem izrazu x imenom ovog izraza nije iskaz"  imenom ovog izraza nije iskaz. Ono što smo upravo napisali pokazuje se kao iskaz po sebi proturječan. (Ako dva puta napišemo "je lažan iskaz" umjesto "nije iskaz", dobi jamo paradoks lazova; ako napišemo "je nedokaziv iskaz", dobijamo gedel ski iskaz na Dž. N. Findlijev način.) Da sumiramo. Oprečno prvim impresijama, nalazimo da teorija koja implicira svoju vlastitu besmislenost nije bez značenja nego lažna, pošto predikat "bez značenja", suprotstavljen onom "lažan", ne stvara paradokse. Prema tome, Vitgenštajnova teorija nije bez značenja, kao što je on vjerovao, nego, jednostavno, pogrešna (ili, specifičnije, proturječna po sebi).

444

(3) Neki pozitivisti tvrde da je trostrukost izraza jezika, (i) istiniti iskazi, (ii) lažni iskazi i (iii) izrazi bez značenja (ili, bolje, izrazi koji nisu dobro oblikovani iskazi), manjeviše "prirodna" i da to, zbog njihove besmislenosti, obezbjeuje eliminaciju paradoksa i, istovremeno, metafizičkih sistema. Ovo što slijedi može pokazati da ova trostrukost nije dovoljna. Službenik Vrhovne komande kontrašpijunaže posjeduje tri kutije, označene sa (1) "Vrhovna kutija", (2) "Neprijateljska kutija" (pristupačna neprijateljskim špijunima) i (3) "Otpadna hartija" i dobija nareenje da sve informacije koje su stigle prije 12 sati rasporedi u tri kutije prema tome da li su ove informacije (i) istinite, (ii) lažne ili (iii) bez značenja. U meuvremenu, on dobija informaciju (meu njima i istinite iskaze o teoriji prirodnih brojeva itd. i, možda, logičke iskaze tipa L: "Iz skupa istinitih iskaza, ne mogu valjano biti izvedeni lažni iskazi") na osnovu koje ih može lako rasporediti. Posljednja poruka P, koja je stigla poštom nešto prije 12 sati malo ga uznemirava, jer glasi: "Iz skupa svih iskaza smještenih ili koji bi trebali biti smješteni u kutiju označenu s 'Vrhovna kutija', iskaz ' 0 = 1 ' ne može biti valjano izveden". U početku službenik Vrhovne komande kontrašpijunaže oklijeva ne bi li trebalo da P stavi u kutiju (ii). Ali pošto shvati da bi, ako je stavi u (ii), P snabdjela neprijatelja vrijednim istinitim informacijama, on odlučuje da je stavi u (i). Meutim, ovo se pokazuje kao velika greška. Jer simbolički logičari (stručnjaci u logistici?) Vrhovne komande, poslije formaliziranja (i "aritmetiziranja") sadržaja Vrhovne kutije, otkrivaju da su dobili skup iskaza koji sadrži tvrdnju o njegovoj vlastitoj konzistentnosti; ovo, prema Gedelovoj drugoj teoremi odreenosti, vodi do kontradikcije, tako da "0 = 1" stvarno može biti deducirano iz informacije ponuene Vrhovnoj komandi za koju je pretpostavljeno da je istinita. Rješenje ove teškoće sastoji se u priznavanju činjenice da je trostruki zahtjev neopravdan, bar za običan jezik; iz Tarskijeve teorije istine možemo vidjeti da odreen broj kutija neće biti dovoljan. Istovremeno nalazimo da "besmislenost" u smislu "nepripadanja dobro oblikovanoj formuli" nipošto nije pokazatelj "besmislenog govora" u smislu "riječi" koje ništa ne znače, mada mogu težiti da budu "duboko značajne"; ali otkriti da metafizika ima upravo ovaj karakter, bio je glavni zahtjev pozitivista.* 9 Izgleda da je to bila ona teškoća povezana s tzv. "problemom indukcije" koja je navela Vajtheda na neuvažavanje argumenta izloženog u Procesu i realnosti. (Up. takoer bilješke 357 ovog poglavlja.) 10 To je moralna odluka a ne samo "stvar ukusa", pošto to nije privatna stvar nego se tiče drugih ljudi i njihovih života. (0 opreci izmeu estetskih stvari ukusa i moralnih problema, up. tekst za bilješku 6 Petog poglavlja i Deveto poglavlje, osobito tekst za bilješke 1011.) Odluka s kojom smo suočeni je najvažnija s gledišta da "učeni", koji su s njom

445

suočeni, djeluju kao intelektualni povjerioci onih koji s njom nisu suočeni. 11 Vjerujem da je, možda, najveća snaga kršćanstva u tome što, u osnovi, apelira ne na apstraktnu špekulaciju nego na imaginaciju, opisujući na vrlo konkretan način čovjekove patnje. 12 Kant, veliki egalitarist u odnosu na moralne odluke, naglasio je blagodeti obuhvaćene činjenicom ljudske nejednakosti. U raznolikosti i individualnosti ljudskih karaktera i uvjerenja on je vidio jedan od glavnih uvjeta moralnog kao i materijalnog napretka 13 Aluzija je na 0. Hakslijev (Aldous Huxley) Vrli novi svijet. 14 Za distinkciju izmeu činjenica i odluka ili zahtjeva, up. tekst za bilješke 5 ff. Četvrtog poglavlja. Za "jezik političkih zahtjeva" (ili "prijedloga" u smislu L. Dž. Rasla) up. tekst za bilješke 4143 Šestog poglavlja i bilješku 5 (3) Petog poglavlja. Trebalo bi da sam naklonjen tome kazati kako je teorija uroene intelektualne jednakosti svih ljudi pogrešna; ali pošto takav čovjek kao Nils Bor (Niels Bohr) tvrdi da je jedino upliv okoline odgovoran za individualne razlike i pošto ne postoje dovoljni eksperimentalni podaci za odluku u ovom pitanju, možda je sve što bi trebalo reći to da je ona "vjerovatno pogrešna". 15 Vidi, npr., odlomak iz Platonovog Državnika, naveden u tekstu za bilješku 12 Devetog poglavlja. Drugi takav odlomak je iz Države, 409e410a. Pošto je govorio (409b i 409c) o "dobrom sudiji... koji je dobar zbog dobrote svoje duše", Platon nastavlja (409e, f.): "I Ijekarsku vještinu, o kojoj smo govorili, odredićeš u našoj državi isto kao i sudi jsku zakonom, i one će se obje starati o graanima koji su upotrebljivi i tjelesno i duševno, pa će one koji nisu takvi i koji su tjelesno neupotrebljivi ostaviti da umru, a one čija duša ne valja i koji su neizlječivi poubi jat će."  "To je zbilja najbolje" odgovorio je sugovornik "i za one koji su takvi i za državu." 16 Up. bilješke 58 Osmog poglavlja i 28 Desetog poglavlja. 17 Primjer je H. Dž. Vels, koji je prvom poglavlju svoje knjige The Common Sense of War and Peace, dao odličan naslov: Grown Men do Not Need Leaders. (Up. takoer bilješku 2 Dvadeset drugog poglavlja.) 18 0 problemu i paradoksu tolerancije up. bilješku 4 Sedmog poglavlja. 19 "Svijet" nije racionalan, ali je zadatak društvenog inženjera racionalizirati ga. "Društvo" nije racionalno, ali je zadatak društvenog inženjera racionalizirati ga. (Ovo, naravno, ne znači da bi ga on trebao "usmjeriti" ili da je poželjno centralizirano ili kolektivističko "planiranje".) Običan jezik nije racionalan, ali je naš zadatak racionalizirati ga ili, bar, održavati njegove standarde jasnoće. Ovdje okarakterizirano stanovište može se opisati kao "pragmatički racionalizam". Ovaj pragmatički racionalizam se prema nekritičkom racionalizmu i iracionalizmu odnosi na sličan način kao i kritički racionalizam prema ova dva, jer nekritički racionalizam može

446

dokazivati da je svijet racionalan i da je zadatak znanosti otkriti ovu racionalnost, dok iracionalist može insistirati na tome da svijet, budući da je fundamentalno iracionalan, trebaju iskusiti i iscrpiti naša osjećanja i strasti (ili naša intelektualna intuicija) prije nego znanstveni metodi. U opreci spram ovome, pragmatički racionalizam može priznati da svijet nije racionalan i zahtijevati da ga, koliko je moguće, podredimo ili potčinimo razboru. Koristeći Karnapove riječi (Der logische Aufbau, itd., 1928, str. VI), ono što nazivam "pragmatički racionalizam" neko može opisati kao "stanovište koje svugdje teži jasnoći, ali priznaje nikada u potpunosti shvaćenu ili nikada potpuno racionalnu prožetost dogaaja života". 20 Za problem standarda jasnoće našeg jezika, up. posljednju bilješku i bilješku 30 Dvanaestog poglavlja. 21 Industrijalizaciju i Podjelu Rada napada, npr., Tojnbi, A Study of History, tom I, str. 2 ff. Tojnbi se žali (str. 4) "da se prestiž Industrijskog Sistema nameće 'intelektualnim radnicima' Zapadnog Svijeta...; i kada pokušaju ove materijale 'razraditi' u 'fabriciranim' ili 'polufabriciranim' proizvodima oni, opet, pribjegavaju Podjeli Rada... "Na drugom mjestu (str. 2) Tojnbi o znanstvenim časopisima iz oblasti fizike kaže: "Oni su bili Industrijski Sistem 'u obliku knjige', s njegovom Podjelom Rada i podržavanim maksimumom proizvodnje članaka mehanički izraenim od sirovog materijala." (Kurziv moj.) Tojnbi (str. 3, bilješka 2), s hegelovcem Diltajem (VVilhelm Dilthey), naglašava da bi se duhovne znanosti trebale čuvati ovih metoda. (On citira Diltaja, koji je rekao: "Stvarne kategorije... nigdje nisu iste u znanostima Duha kao što su u znanostima Prirode.") Tojnbijeva interpretacija podjele rada na polju znanosti izgleda mi pogrešna baš kao i Diltajev pokušaj otvaranja jaza izmeu metoda prirodnih i društvenih znanosti. Ono što Tojnbi naziva "podjelom rada" bolje bi bilo opisano kao kooperacija i uzajamna kritika. Up. tekst za bilješke 8 f. Dvadeset trećeg poglavlja i Mekmarijeve komentare na znanstvenu kooperaciju navedene u ovom poglavlju, tekst za bilješku 26. (Za Tojnbijev anti racionalizam, up. takoer bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.) 22 Up. Adolf Keller, Church and State on the European Continent (Beckly Social Service Lecture, 1936). To što je moju pažnju skrenuo na ovaj interesantan odlomak dugujem L. Vebu. 23 Za moralni futurizam kao vrstu moralnog pozitivizma, up. Dvadeset drugo poglavlje (posebno tekst za bilješke 9 ff.) Skrećem pažnju na činjenicu da, oprečno sadašnjoj modi (up. bilješke 51 f. Jedanaestog poglavlja), pokušavam Kerlerove primjedbe uzeti ozbiljno i postaviti pitanje njihove istinitosti umjesto da ih, kao što bi pozitivistička moda zahtijevala, odbacim kao besmislene. 24 Up. bilješku 70 Desetog poglavlja i tekst i bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.

447

33

25

Up. "Sveto evanelje po Mateju" 7,15 f.: "Čuvajte se od lažnijeh proroka, koji dolaze k vama u odijelu ovčijemu, a unutra su vuci grabljivi. Po radovima njihovijem poznat ćete ih." (Novi zavjet, op. cit, str. 10.  Prim. red.). 26 Dva pasusa su iz J. Macmurrav, The Clue to History (1938), str. 86 i 192. (Za moje neslaganje s Mekmarijem, up. tekst za bilješku 16 Dvadeset petog poglavlja.) 27 Up. L. S. Stebbing, Philosophy and the Physicist i moju kratku primjedbu na hegelizam Džinsa u What is Dialectic? (Mind, 1940, 49, str. 420; sada u Conjectures and Refutations, str. 330). 28 Up., npr., bilješke 812 Sedmog poglavlja i tekst. 29 Up. Deseto poglavlje, osobito njegov završetak, tj. bilješke 5970 i tekst (vidi posebno aluziju na Mek Tagarta u bilješci 59): bilješku za Uvod; bilješke 33 Jedanaestog poglavlja i 36 Dvanaestog poglavlja; bilješke 4, 6 i 58 ovog poglavlja. Takoer vidi Vitgenštajnovo tvrenje (navedeno u bilješci 32 ovog poglavlja) da je kontemplacija ili osjećanje svijeta kao ograničene cjeline mistično osjećanje. Nedavno mnogo raspravljano djelo o misticizmu i njegovoj pravoj ulozi u politici je Oldos Hakslijevo djelo Grey Eminence. Ono je interesantno uglavnom zbog toga što izgleda da autor ne shvata kako njegova vlastita priča o mistiku i političaru, ocu Josifu, glatko pobija glavnu tezu njegove knjige. Po toj tezi je mistična praksa jedina poznata obrazovna disciplina koja je u stanju ljudima osigurati apsolutno čvrstu moralnu i religioznu osnovu tako potrebnu ljudima koji utječu na javnu politiku. Meutim, njegova vlastita priča pokazuje da je otac Josif, uprkos svojoj uvježbanosti, pao u iskušenje  uobičajeno iskušenje onih koji posjeduju vlast  i da nije bio u stanju oduprijeti se; apsolutna vlast ga je apsolutno korumpirala. To će reći, jedini historijski dokaz koji autor podrobno razmatra potpuno opovrgava njegovu tezu, što ga, ipak, izgleda, ne zabrinjava. 30 Up. F. Kafka, The Great Wall of China (engleski prevod E. Mjur (Muir), 1933, str. 236. 31 Up. takoer bilješku 19. ovog poglavlja, 32 Up. Vitgenštajnov Traktatus, str. 187: "Nije mistično kako je svijet, nego da on jest.  Promatranje svijeta sub specie aeterni je njegovo promatranje kao ograničene cjeline.  Osjećaj svijeta kao ograničene cjeline je mistični osjećaj." (L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit, §§6.44—6.45, str. 187. Prim. red.) Vidimo da je Vitgenštajnov misticizam tipično holistički.  Za druge Vitgenštajnove pasuse (loc. cit.) kao: "Zbilja postoji neizrecivo. Ono se pokazuje; ono je mistično", up. Karnapovu kritiku u njegovoj Logi cal Syntax ofLanguage (1937), str. 314 f. Up. takoer bilješku 25 Dvadeset petog poglavlja i tekst. Takoer vidi bilješku 29 ovog poglavlja i tamo data uputstva.

448

Up. Deseto poglavlje, npr. bilješke 40 i 41. Plemensku i ezoteričnu tendenciju ove vrsti filozofije može pokazati citat iz H. Bluera (Blueher) (up. Kolnai, The War against the West, str. 74, kurziv moj): "Kršćanstvo je naglašeno aristokratska vjera, osloboena morala, ona koja ne poučava. Jedni druge, kršćani znaju pomoću svog spoljašnjeg izgleda; u ljudskom društvu oni obrazuju skup tako da nikada ne doe do uzajamnog razumijevanja jer ih niko ne razumije osim njih samih. Oni konstituiraju tajni savez. Staviše, vrsta ljubavi koja djeluje u kršćanstvu je ona koja osvjetljava paganske hramove; ona se ne odnosi na židovski pronalazak tzv. ljubavi za čovječanstvo ili ljubavi za bližnje." Drugi primjer može se uzeti iz E. fon Salomonove knjige The Outlavis (takoer navedeno u bilješci 90 Dvanaestog poglavlja; citat koji slijedi je sa str. 240; kurziv moj): "Jedan drugog prepoznajemo trenutno, mada dolazimo iz svih dijelova Rajha, zahvaljujući njuhu za okršaje i opasnosti." 34 Ova primjedba nije zamišljena u historicističkom smislu. Ne mislim prorokovati da konflikt neće igrati ulogu u budućem razvoju. Mislim jedino da smo do sada naučili da problem ne postoji ili da je, u svakom slučaju, beznačajan u poreenju s problemom zlih religija, kao što su totalitarizam i rasizam s kojima smo suočeni. 35 Aludiram na Principia Mathematica A N. Vajtheda i B. Rasla. (Vajthed, u Procesu i realnosti, str. 10, bilješka 1, kaže da "ova uvodna razmatranja praktički pripadaju Russelu, a u drugom izdanju su u cijelosti njegova".) (Vid. Alfred North VVhitehead, Proces i realnost. Rasprava s područja kozmologije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968, preveo s engleskog Slavko Paleček, str. 21.  Prim. red.) 36 Up. aluziju na Hegela (i mnoge druge, meu njima Platona i Aristotela) u A. N. Vajthedovom Procesu i realnosti, str. 14. (Op. cit, str. 25.  Prim. red.) 37 Up. Vajthed, op. cit, str. 18 f. (A. N. Whitehead, op. cit, str. 2930.  Prim. red.) 38 Up. Kantov Dodatak njegovoj Prolegomeni. (Riječ je o knjizi: "Pro legomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik.  Prim. red.) Works, izd. Kasirer, tom IV, 132 f. Za prevod "otrcani prekrivač". up. Karusovo englesko izdanje Kantove Prolegomene, 1902. i 1912, str. IV.). 39 Up. Vajthed, Proces i realnost, str. 20 f. (A. N. Whitehead, op. cit, str. 3031.  Prim. red.) Sto se tiče stava uzeti ili ostaviti, opisanog u sljedećem paragrafu, up. bilješku 53 Jedanaestog poglavlja. 40 Up. Vajthed, op. cit, 492. Druge dvije antiteze su: "Jednako je istinito da je svijet imanentan u bogu, kao i to da je bog imanentan u svijetu... Jednako je istinito kad kažemo da bog stvara svijet kao i to da svijet stvara boga." (U stvari, kod Vajtheda nalazimo još dvije antiteze: "Istina je ako kažemo da je, u usporedbi sa svijetom, bog eminentno aktualan, kao i

449

to da je, u usporedbi s bogom, svijet eminentno aktualan... Jednako je istinito kad kažemo da bog prevazilazi svijet, kao kad kažemo da svijet pre vazilazi boga." Vid. A. N. Whitehead, op. cit, str. 476477  Prim. red.) Ovo veoma podsjeća na njemačkog mističara Šeflera (J. Scheffler, Angelus Sile sius), koji je pisao: "Veliki sam kao Bog, Bog je mali kao ja, ja ne mogu bez njega, niti on može bez mene." Što se tiče moje primjedbe, kasnije u paragrafu, da ne razumijem šta autor želi saopćiti, mogu reći da sam to nerado napisao. "Ne razumijem" je jeftina kritika i opasna vrsta sporta. Ove riječi sam, jednostavno, napisao zato što su, uprkos mojim naporima, ostale istinite. 41 Up. Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766. (Works, izd. Kasirer, tom IX, 56 f.) 42 Up. Toynbee, A Study ofHistorj, tom VI, 536 f. 43 Tojnbi, op. cit, 537; o "tradicionalno ortodoksnim mišljenjima" kaže da će ona "naše istraživanje shvatiti kao napad na historičnost priče o Isusu Kristu kako je predstavljena u evaneljima". On smatra (str. 538) da se Bog otkriva kroz poeziju isto kao kroz istinu; prema njegovoj teoriji, Bog se "otkriva u folkloru". 44 Slijedeći ovaj pokušaj uz primjenu Tojnbijevih metoda na njega samog, neko bi se mogao upitati, nije li njegovo djelo A Study of Histoty, za koje je on planirao da ima trinaest tomova, upravo ono što je on tour de force označio kao "historije od nekoliko serija tomova čije je objavljivanje sada u toku kod Cambridge Universitv Press"  poduhvat koji briljantno uporeuje (tom I, str.4) s "čudesnim tunelima, mostovima, branama, teretnim i bojnim brodovima i neboderima". Neko bi mogao pitati ne proizvodi li Tojnbijev tour de force ono što on zove "vremeplov", tj. bjekst vo u prošlost. (Up. osobito Tojnbijevo srednjovjekovlje, ukratko razmatrano u bilješci 61 Jedanaestog poglavlja. Up. dalje bilješku 54 ovog poglavlja). 45 Do sada nisam vidio više od prvih šest tomova. Ajnštajn je jedan od nekolicine znanstvenika koji su spomenuti. 4« Tovnbee, op. cit, tom II, 178. 47 Tovnbee, op. cit, tom V, 581 ff. (Kurziv moj.) U vezi s pomenutim Tojnbijevim zanemarivanjem, pomenutim u tekstu, Marksističkih doktrina i, osobito, Komunističkog manifesta, može se reći da na str. 179 (bilješka 5) ovog toma, Tojnbi piše: "Boljševičko ili Većinsko krilo Ruske Socijaldemokratske Partije promijenilo je svoje ime u 'Rusku Komunističku Partiju' (u znak odavanja pošte Pariškoj Komuni 1871) u ma rtu,1918..." Slična primjedba može se naći u istom tomu, str. 582, bilješka 1. Meutim, ovo nije tačno. Promjena imena (koju je Lenjin podnio na partijskoj konferenciji u aprilu 1917; up. Handbook of Marxism, 783; up. takoer str. 787), dovoljno očigledno, upućuje na činjenicu da su "Marks i Engels sebe nazivali komunistima", kako to Lenjin kaže, kao i na Komunistički manifest.

450

48

Up. Engels, Razvitak socijalizma od utopije do znanosti (vidi bilješku 9 Trinaestog poglavlja). Za dva historijska korijena Marksovog komunizma (Platonov i, možda, Pitagorin  arhaizam, i Djela svetih apostola koja su, izgleda, pod njegovim uplivom) osobito vidi bilješku 29 Petog poglavlja; takoer vidi bilješke 30 Četvrtog poglavlja, 3436 Šestog poglavlja i 3 i 8 Trinaestog poglavlja (i tekst). 49 Up. Tovnbee, op. cit, tom V, 587. 50 Up. Dvadeset drugo poglavlje, osobito tekst za bilješke 14 i kraj tog poglavlja. 51 Ovaj odlomak nije usamljen; Tojnbi vrlo često izražava svoje štovanje "presude historije"; činjenica koja je u skladu s njegovom doktrinom da je "tvrdnja kršćanstva... da se Bog otkriva u historiji". Ova "Neoprotestantska doktrina" (kako je K. Bart naziva) bit će razmatrana u sljedećem poglavlju. (Up. osobito bilješku 12 ovog poglavlja.) U vezi s Tojnbijevim tretiranjem Marksa, može se pomenuti kako je čitav njegov pristup pod jakim uplivom marksizma. On kaže (op. cit, tom I, str 41, bilješka 3): "Više nego jedan od ovih marksističkih pronalazaka postao je važeći čak i meu ljudima koji odbacuju marksističke dogme." Ovaj iskaz se osobito odnosi na upotrebu riječi "proletarijat". Ali se njime pokriva više od proste upotrebe riječi. 52 Up. Tovnbee, op. cit, tom III, 476. Pasus se odnosi na tom I, dio I, A, The Relativity ofHistorical Thought. (Problem "relativnosti" historijskog mišljenja bit će razmatran u sljedećem poglavlju.) Za odličnu ranu kritiku historijskog relativizma (i historicizma) vidi H. Sidžvikovu (H. Sidgwick) knjigu PhilosophyIts Scope and Relations, (1902), Predavanje IX, osobito str. 180 f. 53 Jer ako je sveukupno mišljenje u tom smislu "neizbježno relativno" u odnosu na svoje historijsko boravište koje nije "apsolutno istinito" (tj. nije istinito), onda to, isto tako, mora važiti i za ovo tvrenje. Otuda ono ne može biti istinito i, prema tome, ni neizbježan "Zakon Ljudske Prirode". Up. takoer bilješku 8 (2, a) ovog poglavlja. 54 Za tvrenje da Tojnbi bježi u prošlost, up. bilješku 44 ovog poglavlja i bilješku 61 Jedanaestog poglavlja (o Tojnbijevom srednjovjekovlju). Sam Tojnbi daje odličnu kritiku arhaizma, i u potpunosti se slažem s njegovim napadom (tom VI, 65 f.) na nacionalističke pokušaje oživljavanja drevnih jezika, osobito u Palestini. Meutim, Tojnbijev napad na industrijalizam (up. bilješku 21 ovog poglavlja) izgleda da nije manje arhaičan.  Za bjekstvo u budućnost nemam drugi dokaz osim Tojnbijevog profetskog naslova XII dijela njegovog rada: The Prospects of the Western Civilization. 55 "Tragičan svjetski uspjeh osnivača islama" Tojnbi spominje u op. cit, III, str. 472. Za Ignacija Lojolu, up. tom III, 270; 466 ff.

451

56

Up. op. cit., tom V, 590.  Sljedeći navedeni odlomak je iz istog toma, str. 588. 57 Tojnbee, op. cit, tom VI, 13. 58 Up. Tojnbee, tom VI, 12 f. (Aluzija je na Bergsonova Dva izvora morala i religije.) U ovom kontekstu interesantan je sljedeći historicistički citat iz Tojnbija (tom V, 585; kurziv moj): "Kršćani vjeruju  i istraživanje historije sigurno dokazuje da su u pravu  da je bratstvo Čovjeka za Čovjeka nedostižno na bilo koji drugi način osim ako ne postane graanin Civitas Dei koja transcendira ljudski svijet i ima samog Boga za svog kralja." Kako istraživanje historije može dokazati takvu tvrdnju? Nije li to isuviše odgovorna stvar da bi se tvrdilo da se takva tvrdnja može dokazati? Što se tiče Bergsonova Dva izvora morala i religije, u potpunosti se slažem da postoji iracionalan ili intuitivan element u svakom stvaralačkom mišljenju; ali ovaj element može se, takoer, naći i u racionalnom znanstvenom mišljenju. Racionalno mišljenje nije neintuitivno; ono je, prije, intuicija koja je podreena eksperimentu i kontroli (u opreci prema neobuzdanoj intuiciji). Primjenjujući ovo na problem stvaranja otvorenog društva, priznajem da su ljudi kao Sokrat bili inspirirani intuicijom; meutim, dopuštajući ovu činjenicu, vjerujem da je to njihova racionalnost pomoću koje osnivače otvorenog društva možemo razlikovati od onih koji su pokušali zaustaviti njegov razvoj i koji su, takoer, kao Platon, bili inspirirani intuicijom  samo intuicijom nekontroliranom razboritošću (u smislu u kojem je ovaj termin korišćen u ovom poglavlju). Takoer vidi bilješku za Uvod. 59 Up. bilješku 4. Osamnaestog poglavlja.

BILJEŠKE ZA DVADESET PETO POGLAVLJE 1

Tzv. konvencionalisti (A. Poenkare (Jules Henri Poincare), P. Diem (Pierre Maurice Marie Duhem) i, nedavno, A. Edington); up. bilješku 17 Petog poglavlja. 2 Up. moju Logiku znanstvenog otkrića. 3 "Kumulativna teorija mišljenja" spomenuta je u Dvadeset trećem poglavlju. (*Za "reflektorsku teoriju znanosti", takoer vidi moj esej Toivards a Rational Theory ofTradition, sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations, osobito str. 127 f.*). "Reflektorska teorija" sadrži, možda, baš one elemente kantizma koji su održivi. Možemo reći da je Kantova greška bila u tome što je mislio da je sam reflektorski snop nesposoban za poboljšanje i što nije shvatio da neki reflektorski snopovi (teorije) mogu propustiti da osvijetle činjenice koje drugi jasno ističu. Meutim, to je način na koji prestajemo koristiti odreene reflektorske snopove i napredujemo.

452

4

Up. bilješku 23 Osmog poglavlja. 0 pokušaju izbjegavanja svih pretpostavki up. kritiku (Huserla) u bilješci 8 (1) Dvadeset četvrtog poglavlja i tekst. Naivnu ideju da je moguće izbjeći pretpostavku (ili gledište) takoer je, na različite načine, napao H. Gomperc. (Up. Weltanschauungslehre, I, 1905, str. 33 i 35; moj prevod je možda malo slobodan.) Gompercov napad je uperen protiv radikalnih empiricista. (Ne protiv Huserla.) "Filozofski ili znanstveni stav prema činjenicama", piše Gomperc, "uvijek je stav mišljenja, a ne samo stav uživanja činjenica na način krave ili njihovog kontempliranja na način slikara ili stav bespomoćnosti u odnosu na činjenice na način vizionara. Prema tome, moramo pretpostaviti da filozof nije zadovoljan činjenicama kao takvim, nego da razmišlja o njima... Otuda izgleda jasno da iza filozofskog radikalizma koji pretendira... da ide unazad do neposrednih činjenica ili podataka, uvijek postoji skrivena nekritička recepcija tradicionalnih doktrina. Jer neke misli moraju pasti na um čak i ovim radikalima; ali pošto su ih oni nesvjesni do tog stupnja da smatraju da jedino priznaju činjenice, nemamo drugog izbora nego pretpostaviti da su njihove misli... nekritičke." (Up. takoer primjedbe istog autora na Interpretaciju u Erkenntnis, tom 7, str. 225 ff.) fi Up. Šopenhauerove komentare na historiju (Parerga und Par alipomena, tom II, pog. XIX §238; Werke, drugo njemačko izdanje, tom VI, str. 480). 7 (1) Koliko znam, ovdje skicirana teorija uzročnosti, prvo je bila predstavljena u mojoj knjizi Logik der Forschung (1935)  sada prevedeno kao Logic of Scientific Discovery (1959). Vidi str. 59 f. prijevoda. (Vidi Logi ka znanstvenog otkrića, str. 9192.  Prim. red.) Kao što je ovdje prevedeno, originalne zagrade su eliminirane i dodani brojevi kao i četiri kratka pasusa u zagradama, dijelom zbog toga da se prilično zbijen pasus učini razumljivijim i dijelom (u slučaju dvije posljednje zagrade) da se dopusti gledište koje nisam jasno vidio 1953, gledište koje je A. Tarski nazvao "semantika". (Vidi, npr., njegovo Grundlegung der tuissenschaftlichen Semantik, u Actes du Congres International Philosophiaue, tom III, Pariz, 1937, str. 1 ff. i R. Carnap, Introduction to Semantics, 1942.) Zahvaljujući Tarskijevom razvitku osnova semantike, više ne oklijevam (kao što sam oklijevao kada sam pisao knjigu na koju upućujem) koristiti termine "uzrok" i "posljedica". Jer oni, koristeći Tarskijev pojam istine, mogu biti odreeni pomoću semantičke definicije kao što je sljedeća: Dogaaj A je uzrok dogaaja B i dogaaj B je posljedica dogaaja A, samo ako postoji jezik u kojem možemo formulirati tri stava, u, a i b, tako da je u istinit univerzalni zakon, a opisuje A, b opisuje B i b je logička posljedica u i a. (Ovdje termin "dogaaj" ili "činjenica" može biti odreen pomoću semantičke verzije moje definicije "dogaaja" u mojoj Logic of Scientific Discovery, str. 5

453

88 f., pomoću, recimo, sljedeće definicije: dogaaj E je zajednička oznaka klase uzajamno prevodljivih pojedinačnih iskaza.) (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 120 ff.  Prim. red.) (2) Ovdje se mogu dodati nekolike historijske primjedbe u vezi s problemom uzroka i posljedice. Aristotelski pojam uzroka (naime, njegov formalni i materijalni uzrok i njegov eficijentni uzrok; finalni uzrok nas ovdje ne interesira čak i ako moja primjedba važi i za njega) je tipično esen cijalistički; problem je kako objasniti promjenu ili kretanje i to je učinjeno upućivanjem na skrivenu strukturu stvari. Ovaj se esencijalizam još uvijek može naći u Bejknovim, Dekartovim, Lokovim i, čak, Njutnovim shvatan jima ove stvari; ali Dekartova teorija otvara pravac novom gledištu. Suštinu svih fizičkih tijela on je vidio u njihovom prostornom širenju ili geometrijskom obliku i iz ovoga zaključio da jedini način na koji tijela mogu djelovati jedno na drugo jeste potiskivanje; jedno pokretno tijelo nužno potiskuje drugo s njegovog mjesta zato što su oba rasprostrta i, prema tome, ne mogu ispuniti isti prostor. Otuda posljedica nužno prati uzrok i svo istinito uzročno objašnjenje (fizičkih dogaaja) mora se iskazati terminima potiskivanja. Ovog shvatanja se još držao Njutn, koji je u svojoj vlastitoj teoriji gravitacije  koja, naravno, prije koristi ideju privlačenja nego potiskivanja  rekao da je niko ko bilo što zna o filozofiji ne može smatrati zadovoljavajućim objašnjenjem; ona još ostaje utjecajna u fizici u obliku nesimpatiziranja s bilo kojom vrstom "akcije na daljinu".  Berkli je bio prvi koji je kritizirao objašnjenje pomoću skrivenih suština, bilo da su uvedene da "objasne" Njutnovo privlačenje ili da vode do kartezijanske teorije potiskivanja; on je tvrdio da bi znanost trebala opisati prije nego objasniti pomoću suštinskih ili nužnih veza. Ova doktrina, koja je postala jedna od glavnih karakteristika pozitivizma, gubi svoje uporište ako usvojimo našu teoriju uzročnog objašnjenja; jer objašnjenje postaje vrsta opisivanja; to je opis koji koristi univerzalne hipoteze, početne uvjete i logičku dedukciju. Hjumu (koga su djelomično preduhitrili Sekst Empirik (Sextus Empiri cus), AlGazali (Abu Hamid Mohamed alGazzeli) i drugi) dugujemo ono što može biti zvano najvažnijim doprinosom teoriji uvjetnosti; on je ukazao (protiv kartezijanskog gledišta) da ne možemo ništa znati o nužnoj vezi izmeu dogaaja A i drugog dogaaja B. Sve što možemo znati je da su dogaaji vrste A (ili dogaaji slični A), do sada praćeni dogaajima vrste B (ili dogaajima sličnim B). U stvari, možemo znati da su takvi dogaaji bili povezani; ali pošto ne znamo da je ova veza nužna, možemo samo reći da je ona važila u prošlosti. Naša teorija u potpunosti priznaje Hjumovu kritiku. Ali ona se razlikuje od Hjuma (1) u tome što eksplicitno formulira univerzalnu hipotezu da su dogaaji vrste A uvijek i svugdje praćeni dogaajima vrste B; (2) u tome što tvrdi istinitost iskaza da je A uzrok B, pod uvjetom da je univerzalna hipoteza istinita.  Hjum je, drugim riječima,

454

gledao samo na dogaaje A i B kao takve i nije mogao naći bilo kakav trag uzročne veze ili nužne povezanosti izmeu njih. Ali mi dodajemo treću stvar, univerzalni zakon; u odnosu na ovaj zakon, možemo govoriti o uzročnoj vezi i, čak, nužnoj povezanosti. Možemo, npr, odrediti: dogaaj B je uzročno vezan (ili nužno povezan) s dogaajem A ako i samo ako je A uzrok B (u smislu naše, gore date, semantičke definicije).  Što se tiče pitanja istinitosti univerzalnog zakona, možemo reći da postoji bezbroj univerzalnih zakona čiju istinitost nikada ne dovodimo u pitanje u svakodnevnom životu i, prema tome, takoer postoji bezbroj slučajeva uzročnosti gdje, u svakodnevnom životu, nikada ne posumnjamo u "nužnost uzročne veze". S gledišta znanstvenog metoda, stvar je drugačija. Jer nikada ne možemo racionalno ustanoviti istinu znanstvenih zakona; sve što možemo uraditi jeste žestoko ih provjeriti i eliminirati one pogrešne (ovo je možda najteži problem moje Logike znanstvenog otkrića). Prema tome, svi znanstveni zakoni zauvijek zadržavaju hipotetički karakter; oni su pretpostavke. Dosljedno, svi iskazi o posebnim uzročnim povezanostima zadržavaju isti hipotetički karakter. Nikada ne možemo biti sigurni (u znanstvenom smislu) da je A uzrok B, zato što nikada ne možemo biti sigurni je li univerzalna hipoteza u pitanju istinita, ma kako dobro bila provjerena. Ipak, bit ćemo skloni posebnu hipotezu po kojoj je A uzrok B smatrati prihvatljivijom ukoliko smo bolje provjerili i potvrdili odgovarajuću univerzalnu hipotezu. (Za moju teoriju potvrivanja, vidi poglavlje X i, takoer, dodatak *IX moje Logic of Scientific Discovery, osobito str. 275, gdje su razmatrani temporalni koeficijenti ili indikatori iskaza koji potvruju.) (Vidi Logika znanstvenog otkrića, "Glava X, Potkrijepljenost, ili kako teorija izdržava provjere", str. 279309, i "Dodatak *IX. Potkrijepljenost, težina evidencije i statističke provjere", str. 419452.  Prim. red.) (3) Što se tiče moje teorije historijskog objašnjenja, ovdje (znatno niže) razvijene, želim dodati neke kritičke komentare na članak Mortona Dž. Vajta (Morton G. White), (pod naslovom Historical Explanation, objavljen u Mindu (tom 52, 1943, str. 212 ff.). Autor usvaja moju analizu uzročnog objašnjenja, prvobitno razvijenu u mojoj Logik derForschung (sada prevedenu kao Logic of Scientific Discoverj) (On pogrešno pripisuje ovu teoriju članku K. G. Hempela (Čarl Gustav Hempel), objavljenom u Journal of Philosophy, 1942; ipak, vidi Hempelov prikaz moje knjige u Deutsche Lit eraturzeitung, 1937, (8), str. 310314). Našavši što nazivamo objašnjenjem uopće, Vajt pita  što je historijsko objašnjenje. S ciljem odgovora na ovo pitanje, on ukazuje da je karakteristika biološkog objašnjenja (u opreci, recimo, prema fizičkom) postojanje specifično bioloških pojmova u univerzalnim zakonima koji objašnjavaju; i on zaključuje da bi historijsko objašnjenje bilo ono u kojem postoje specifično historijski pojmovi. On dalje nalazi da je sve zakone u kojima postoji bilo što slično specifičnim historijskim pojmovima

455

bolje okarakterizirati kao sociološke, pošto su pojmovi koji su u pitanju prije sociološkog nego historijskog karaktera; otuda je on prinuen identificirati "historijsko" sa "sociološkim objašnjenjem". Izgleda mi očigledno da ovo gledište zanemaruje ono što je ovdje opisano kao razlika izmeu historijskih znanosti i onih koje uopćavaju i njihovih specifičnih problema i metoda; mogu reći da su diskusije o problemu historijskog metoda davno iznijele činjenicu da je historija zainteresirana za pojedinačne dogaaje prije nego za opće zakone. Imam, npr., na umu Lord Aktonove eseje protiv Bakla (H. T. Buckle), pisane 1858. (mogu se naći u njegovim Historical Essays and Studies, 1908) i diskusiju izmeu Maksa Vebera i E. Mejera (vidi Veberovu Gesammelte Aufsaetze zur Wis senschaftslehre, 1922, str. 215 ff.). Kao i Mejer, Veber je uvijek s pravom naglašavao da je historija zainteresirana za pojedinačne dogaaje, a ne za opće zakone i, u isto vrijeme, za uzročno objašnjenje. Nažalost, ova ispravna shvatanja su ga dovela dotle da se okrene (npr., op. cit, str. 8) protiv gledišta po kojem je uzročnost povezana s općim zakonima. Izgleda mi da naša teorija historijskog objašnjenja, kao što je razvijena u tekstu, uklanja teškoću i, istovremeno, objašnjava kako ona može nastati. 8 Doktrina po kojoj u fizici mogu biti izvedeni presudni eksperimenti napadnuta je od strane konvencionalista, osobito Diema (up. bilješku 1 ovog poglavlja). Meutim, Diem je pisao prije Ajnštajna i prije Edingtonovog presudnog promatranja pomračenja; on je, čak, pisao prije Lamerovih (0. Lummer) i Pringšajmovih (E. Pringsheim) eksperimenata koji su, falsificirajući Rajlijevu (Lord Rayleigh) i Džinsovu formulu, doveli do kvantne teorije. 9 Ovisnost historije o našem interesu priznali su i E. Mejer i njegov kritičar M. Veber. Mejer (Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902, str. 37) piše: "Izbor činjenica ovisi o historijskom interesu onih koji žive u sadašnjem vremenu..." Veber piše {Gesammelte Aufsaetze..., 1922 str. 259); "Naš... interes... će odrediti obim kulturnih vrijednosti koji odreuje... historiju." Veber, slijedeći Rikerta (Heinrich Rickert), insistira na tome da naš interes, zauzvrat, ovisi o idejama vrijednosti; u ovome on sigurno ne griješi, ali ništa ne dodaje metodološkoj analizi. Ipak, nijedan od ovih autora nije iz toga izvukao revolucionarni zaključak da, pošto cjelokupna historija ovisi o našem interesu, mogu postojati samo historije i nikad "historija", priča o razvitku čovječanstva "kako se dogodio". 0 dvjema interpretacijama historije stavljenima u opreku jedna drugoj, up. bilješku 61 Jedanaestog poglavlja. i° 0 ovom odbijanju rasprave o problemu "značenja značenja" (Ogden (C. K. Ogden) i Ričards (J. A. Richards)) ili, prije, "značenja značenja" (H. Gomperc) up. Jedanaesto poglavlje, osobito bilješke 26, 47, 50 i 51. Takoer vidi bilješku 25 ovog poglavlja.

456

11

Za moralni futurizam, up. Dvadeset drugo poglavlje. Up. K. Barth, Credo (1936), str 12. Za Bartovu primjedbu protiv "Neoprotestantske doktrine otkrića Boga u historiji", up. op. cit, 142. Takoer vidi hegelski izvor ove doktrine, citiran u tekstu za bilješku 49 Dvanaestog poglavlja. Up. takoer bilješku 51 Dvadeset četvrtog poglavlja. Za sljedeći citat up. Barth, op. cit, 79. *Sto se tiče moje primjedbe da priča o Kristu nije bila "priča o neuspješnoj... nacionalističkoj revoluciji", sada sam sklon vjerovati da je ona mogla biti upravo to; vidi R. Ajzlerovu knjigu Jesus Basileus. Meutim, u svakom slučaju, to nije priča o svjetskom uspjehu.* " Up. Barth, op. cit, 76. 14 Up. Kjerkegorov Journal iz 1854; vidjeti njemačko izdanje (1905) njegove Book ofthejudge {DasBuch iiber den Richter,prim. red.) str. 135. 15 Up. bilješku 57 Jedanaestog poglavlja i tekst. 16 Up. zaključne rečenice Mekmarijevog The Clue toHistory (1938; str. 237). 17 Up. osobito bilješku 55 Dvadeset četvrtog poglavlja i tekst. 18 Kjerkegor se školovao na Kopenhagenskom univerzitetu u periodu intenzivnog i, čak, prilično agresivnog hegelizma. Osobito je bio utjecajan teolog Martensen. (0 ovom agresivnom stavu, up. sud Kopenhagenske Akademije protiv Šopenhauerovog nagraenog eseja Foundations of Morah (Die beiden Grundprobleme der Ethik prim. red.) iz 1840. Vrlo je vjerovatno da je ovaj dogaaj pomogao da se Kjerkegor upozna s Šopen hauerom, u vrijeme kada je poslednji još bio nepoznat u Njemačkoj). 19 Up. Kjerkegorov Journal iz 1853; vidi njemačko izdanje njegove Book of thejudge, str. 129 iz koje je odlomak u tekstu slobodno preveden. Kjerkegor nije jedini kršćanski mislilac koji protestira protiv Hegelovog historicizma; vidjeli smo (up. bilješku 12 ovog poglavlja) da Bart takoer protestira protiv toga. Izuzetno zanimljivu kritiku Hegelove teleo loške interpretacije historije dao je kršćanski filozof M. B. Foster, veliki obožavatelj (ako ne i sljedbenik) Hegela, na kraju svoje knjige The Political Philosophies of Plato and Hegel. Glavno mjesto ove kritike, ako ga pravilno razumijem, jeste ovo. Interpretirajući historiju teleološki, Hegel, na njenim različitim stupnjevima, ne vidi ciljeve po sebi, nego samo sredstva koja bi trebala dovesti do krajnjeg cilja. Meutim, Hegel nije u pravu kada pretpostavlja da su historijski fenomeni ili periodi sredstva jednog cilja koji može biti shvaćen i odreen kao nešto različito od samih fenomena, na način na koji se svrha može razlikovati od akcije koja teži da je realizira ili moral od igre (ako pogrešno pretpostavimo da je jedina svrha igre saopćiti ovaj moral). Jer ova pretpostavka, tvrdi Foster, ne uspijeva prepoznati razliku izmeu djela stvaratelja i djela instrumentalnog tvorca, tehničara ili "Demiurga". "... serije djela stvaranja mogu biti shvaćene kao razvoj", piše Foster (op. cit., 12

457

str.2013), "...bez posebne koncepcije cilja ka kojem napreduju... slikarstvo, recimo, jednog doba, može biti shvaćeno kao da se razvilo iz prethodnog doba, a da ne bude shvaćeno kao približavanje savršenstvu ili cilju... Politička historija, slično... može biti shvaćena kao razvitak, a da se ne interpretira kao teleološki proces.  Ali Hegelu, ovdje i na drugim mjestima, nedostaje uvid u značenje stvaranja." Kasnije, Foster piše {op. cit, str.204; kurziv djelomično moj): "Hegel smatra da je u pitanju neadekvatnost religiozne metafore kada oni koji tvrde da postoji plan Provienja poriču da je on spoznatljiv... Reći da je plan Provienja nedokučiv je, besumnje, neadekvatan izraz, ali istina koju on izražava na neodgovarajući način nije u tomeje Božji plan spoznatljav nego da Bog, kao Stvoritelj a ne Demijurg, uopće ne radi prema planu." Mislim da je ova kritika odlična, čak i ako se stvaranje umjetničkog djela, u vrlo različitom smislu, može provesti prema "planu" (mada ne prema cilju ili svrsi), jer to može biti pokušaj realiziranja nečega poput platonske ideje tog djela  savršen model pred njegovim duhovnim očima ili ušima koji slikar ili muzičar želi kopirati. (Up. bilješku 9 Devetog poglavlja i bilješke 2526 Osmog poglavlja). 20 0 Šopenhaurovim napadima na Hegela, na koje Kjerkegor aludira, up. Dvanaesto poglavlja, npr., tekst za bilješku 13 i zaključne rečenice. Djelomično citirani nastavak Kjerkegorovog odlomka je u op. cit., 130.(Kjerkegor je kasnije, u bilješci, umetnuo "panteistička" ispred "pok varenost".) 21 Up. Šesto poglavlje, osobito tekst za bilješku 26. 22 0 hegelskoj etici dominacije i podreivanja, up. bilješku 25 Jedanaestog poglavlja. 0 etici obožavanja heroja up. Dvanaesto poglavlje, osobito tekst za bilješke 75 ff. 23 Up. Peto poglavlje (osobito tekst za bilješku 5). 24 Možemo "sebe izraziti" na mnogo načina bez bilo kakvog komuniciranja. Za naš zadatak upotrebe jezika radi racionalne komunikacije i potrebu održavanja jezičkog standarda jasnoće, up. bilješke 19 i 20 Dvadeset četvrtog poglavlja i bilješku 30 Dvanaestog poglavlja. 25 Ovo gledište o problemu "značenja života" može biti stavljeno u opreku Vitgenštajnovom gledištu o problemima "smisla života" u Trakta tusu (str 187): "Rješenje problema života vidi se u nestajanju ovog problema.  (Nije li to razlog zašto ljudi kojima je nakon dugog sumnjanja smisao života postao jasan, zašto ovi tada nisu mogli reći u čemu je taj smisao?)" 0 Vitgenštajnovom misticizmu, takoer vidi bilješku 32 Dvadeset četvrtog poglavlja. Za ovdje predloženu interpretaciju historije, up. bilješke 61 (1) Jedanaestog poglavlja i 27 ovog poglavlja. (L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit, §6.521, str. 189.Prim. red.). 26 Up. npr., bilješku 5 Petog poglavlja i bilješku 19 Dvadeset četvrtog poglavlja.

458

Može se primijetiti da je svijet činjenica u sebi potpun (pošto svaka odluka može biti interpretirana kao činjenica). Zbog toga je zauvijek nemoguće pobiti monizam koji insistira da postoje samo činjenice. Meutim, nepobitnost nije vrlina. Idealizam se, npr., takoer ne može pobiti. 27 Izgleda da je jedan od motiva historicizma u tome što historicist ne vidi da postoji treća alternativa, pored dvije koje on dozvoljava, ili da svijetom vladaju nadmoćne sile, pomoću "suštinske sudbine" ili hegelskog "Razbora", ili da je on samo točak sreće, iracionalan na nivou kockanja. Meutim, postoji treća mogućnost: da možemo uvesti razbor u njega (up. bilješku 19 Dvadeset četvrtog poglavlja); da, mada svijet ne može napredovati, mi možemo, individualno i u saradnji. Ovu treću mogućnost jasno izražava H. A. L. Fišer u svojoj History of Europe (tom I, str. VII, kurziv moj; djelomično citirano u tekstu za bilješku 8 Dvadeset prvog poglavlja): "Jedno intelektualno uzbuenje... me je osporilo. Mudriji i učeniji ljudi od mene primijetili su u historiji plan, ritam, predodreen obrazac. Ove harmonije su za mene skrivene. Ja mogu vidjeti samo jedno pojavljivanje koje slijedi poslije drugog kao što talas slijedi za talasom, samo jednu veliku činjenicu u odnosu na koju, pošto je jedinstvena i isključuje uopćavanja, postoji samo jedno sigumo pravilo za historičara: da bi trebalo priznati... ulogu slučajnog i nepredvidljivog." Neposredno poslije ovog odličnog napada na historicizam (s pasusom u kurzivu up. bilješku 13 Trinaestog poglavlja), Fišer nastavlja: "Ovo nije doktrina cinizma i očajanja. Činjenica napretka je veliki napisani plan na stranici historije; aliprogres nije zakon prirode. Tle koje je stekla jedna generacija sljedeća može izgubiti." Ove posljednje tri rečenice vrlo jasno predstavljaju ono što nazivam "trećom mogućnošću", vjerom u našu odgovornost, vjerom da sve počiva na nama. Interesantno je vidjeti da Fišerov iskaz interpretira Tojnbi (A Study of Historj, tom V, 414) kao da predstavlja "modernu Zapadnu vjeru u svemoć Slučaja". Ništa ne može jasnije pokazati stav historiciste, njegovu nesposobnost da vidi treću mogućnost. Ovo, možda, objašnjava zašto on pokušava pobjeći od ove navodne "svemoći slučaja" u vjeru u svemoć sile iza historijske scene  tj. u historicizam. (Up. takoer bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.) Mogu, možda, potpunije navesti Tojnbijeve komentare Fišerovog odlomka (koji Tojnbi navodi do riječi "nepredvidljivog"): "Ovaj briljantno formuliran odlomak" piše Tojnbi, "ne može biti odbačen kao učenjačka sujeta; jer pisac je Liberal koji formulira vjeru koju je Liberalizam iz teorije preveo u akciju... Ova moderna Zapadna vjera u svemoć Slučaja stvorila je u devetnaestom stoljeću Kršćanske Ere, kada je još izgledalo da stvari idu dobro. Zapadnom čovjeku, politiku laissezfaire..." (Zašto bi vjera u progres za koji smo sami odgovorni trebala implicirati vjeru u svemoć

459

Slučaja, ili zašto bi to trebalo proizvesti laissezfaire, Tojnbi ostavlja neob jašnjenim.) 28 Pod "realizmom" izbora naših ciljeva mislim da bismo trebali izabrati ciljeve koji mogu biti realizirani unutar razborito kratkog vremena i da bismo trebali izbjeći daleke i neodreene Utopijske ideale, osim ukoliko oni neposrednije odreuju ciljeve koji su po sebi vrijedni. Up. osobito načela korakpokorak društvenog inženjeringa, razmatrana u Devetom poglavlju.

DODATAK I

Konačan rukopis Prvog toma Prvog izdanja ove knjige dovršen je u oktobru 1942, a rukopis Drugog toma u februaru 1943.

ČINJENICE, NORME I ISTINA: DALJA KRITIKA RELATIVIZMA (1961)

Glavna filozofska bolest našeg vremena je intelektualni i moralni relativizam, tako što je posljednji, bar djelomično, zasnovan na prvom. Pod relativizmom  ili, ako vam se više svia, skepticizmom  podrazumijevam kratko rečeno teoriju po kojoj je izbor izmeu konkurentskih teorija proizvoljan; pošto ne postoji ni takva stvar kao što je objektivna istina, niti takva kao što je istinita teorija ili, u svakom slučaju (iako neistinita), bliža istini nego neka druga teorija; ili, ako postoje dvije ili više teorija, nema načina ili sredstava da odlučimo je li jedna od njih bolja od druge (ili drugih). 1 U ovom dodatku prvo ću sugerirati da će Tarskijevoj teoriji istine (vidi takoer reference na A. Tarskog u Indeksu imena ove knjige), pojačanoj, možda, mojom vlastitom teorijom približavanja istini, biti potrebno puno vremena u liječenju ove bolesti, mada priznajem da mogu, takoer, biti potrebna i neka druga sredstva, kao neautoritarna teorija znanja koju sam razvio 1 Duboko sam zahvalan prodornoj kritici dr Vilijama V. Bartlija, koja mi nije samo pomogla poboljšati Dvadeset četvrto poglavlje ove knjige (osobito str. 277) nego me je, takoer, navela izvršiti važne izmjene u ovom dodatku.

460

461

2

na drugom mjestu. Pokušat ću, takoer, pokazati (u odjeljcima 12 ff. niže) da stanje na području normi  osobito na moralnom i političkom planu  znatno odgovara onom na području činjenica. /. Istina Odreeni argumenti u korist relativizma nastaju iz pitanja ubijeenog skeptika koji pouzdano zna da ne postoji odgovor na pitanje "Što je istina?" Meutim, na Platonovo pitanje može se odgovoriti na jednostavan i razborit način  mada teško na način koji bi ga zadovoljio: tvrdnja, stav, iskaz ili vjerovanje su istiniti ako i samo ako odgovaraju činjenicama. Ipak, na šta mislimo kada kažemo da iskaz odgovara činjenicama? Mada našem skeptiku ili relativisti može izgledati da na ovo drugo pitanje, kao ni na prvo, nema odgovora, na njega se može isto tako spremno odgovoriti. Odgovor nije težak  kao što neko može očekivati  ako se ima na umu činjenica da svaki sudija pretpostavlja da svjedok zna šta istina (u smislu korespondencije s činjenicama) znači. Zbilja, pokazuje se da je odgovor gotovo trivijalan. Trivijalan je u tom smislu da smo jednom od Tarskog naučili da se, kada je riječ o ovom problemu, odnosimo prema ili govorimo o iskazima ili činjenicama i izvjesnoj korespondenciji koja postoji izmeu iskaza i činjenica; i da, prema tome, rješenje mora takoer biti takvo da se odnosi prema ili govori o iskazima i činjenicama i izvjesnom odnosu izmeu njih. Razmotrimo slijedeće: Iskaz "Smit je ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15" odgovara činjenicama ako i samo ako je Smit ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Kada čitamo ovaj kurzivom naveden paragraf, ono što nas, vjerovatno, najprije impresionira jeste njegova trivijalnost. Ali 2 Vidi, npr., "On the Sources of Knowledge and of Ignorance", sada u Uvodu moje knjige Conjectures and Refutations i, osobito, Deseto poglavlje te knjige; takoer, naravno, moju Logiku znanstvenog otkrića.

462

zaboravimo to: ako ga ponovo i pažljivo pogledamo, vidimo (1) da se on odnosi na iskaz i (2) na neke činjenice; i (3) da on, dakle, može odrediti veoma očigledne uvjete za koje očekujemo da će važiti kad god poželimo kazati da ovaj iskaz odgovara ovim činjenicama. One koji misle da je ovaj kurzivom naveden paragraf isuviše trivijalan ili jednostavan da bi sadržao bilo što zanimljivo, trebalo bi podsjetiti na činjenicu da, pošto svako zna šta istina ili korespondiranje s činjenicama znači (sve dok sebi ne dopustimo špekulaciju o tome), ovo mora biti trivijalna stvar. Da je ideja, formulirana u kurzivom navedenom paragrafu, ispravna, može se pokazati sljedećim, drugim, kurzivom navedenim, paragrafom. Tvrenje svjedoka, "Smit je ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15" je istinito ako i samo ako je Smit ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Jasno je da je ovaj drugi, kurzivom naveden paragraf opet veoma trivijalan. Ipak, on u potpunosti odreuje uvjete primjene predikata "je istinito" na bilo koji iskaz svjedoka. Neki drugi bi mogli pomisliti da bi sljedeći način bio pogodniji za formuliranje paragrafa: Tvrenje svjedoka "Vidio sam kako Smit ulazi u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15" je istinito ako i samo ako je svjedok vidio da je Smit ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Poredeći ovaj treći, kurzivom naveden paragraf, s drugim, vidimo da, dok drugi daje uvjete za istinitost iskaza o Srnitu i onome šta je on uradio, treći daje uvjete za istinitost iskaza o svjedoku i onome što je on uradio (ili vidio). Meutim, ovo je jedina razlika izmeu dva paragrafa: oba odreuju sve uvjete za istinitost dva različita iskaza koja su u njima citirana. Pravilo davanja dokaza jeste u tome da se očevici trebaju ograničiti na ono što su stvarno vidjeli. Pridržavanje ovog pravila može ponekad olakšati sudiji da napravi razliku izmeu istinitog i lažnog dokaza. Otuda se za treći, kurzivom naveden paragraf,

463

može reći da, s gledišta traganja za istinom i njenog nalaženja, ima izvjesne prednosti nad drugim. Meutim, za našu sadašnju svrhu bitno je da ne pomiješamo pitanja traganja za istinom ili nalaženja istine (tj. epistemološka ili metodološka pitanja) s pitanjem o tome što mislimo ili što namjeravamo kazati kada govorimo o istini ili korespondirahu s činjenicama (logičko ili ontološko pitanje istine). S ovog gledišta, treći, kurzivom naveden paragraf, nema nikakvu prednost nad drugim. Svaki od njih odreuje sve uvjete za istinitost iskaza na koji se odnose. Svaki, prema tome, na pitanje  "Što je istina?" odgovara upravo na isti način; mada svaki od njih čini to indirektno, dajući uvjete za istinitost odreenog iskaza  i svaki za različit iskaz. 2. Kriterij Odlučujuće je shvatiti da se znanje što istina znači ili pod kojim uvjetima se iskaz naziva istinitim, nije isto što i, i mora se od njega jasno razlikovati, posjedovanje sredstava za odluku  kriterij za odlučivanje  da li je dati iskaz istinit ili lažan. Razlika na koju upućujem je, kao što ćemo vidjeti, vrlo opća i od prilične važnosti za procjenu relativizma. Možemo, npr., znati što mislimo pod "dobrim mesom" i pod "lošim mesom"; ali možemo ne znati kako razlikovati jedno od drugog, bar u nekim slučajevima: to je ono što imamo na umu kada kažemo da nemamo kriterij za "ispravnost" dobrog mesa. Slično, svaki liječnik, manje ili više, zna što misli pod "tuberkulozom"; ali on je ne mora uvijek prepoznati. I mada danas postoje testovi koji se gotovo svode na metod odlučivanja  što će reći kriterij  prije šezdeset godina sigurno takvi testovi nisu bili na raspolaganju liječnicima i nije bilo kriterija. Meutim, ljekari su i onda dobro znali na što su mislili  infekcija pluća kao posljedica djelovanja odreene vrste mikroba.

464

Naravno, kriterij  odreeni metod odlučivanja  ukoliko ga možemo dobiti, može sve učiniti jasnijim, odreenijim i preciznijim. Razumljivo je, dakle, da neki ljudi, težeći preciznosti, zahtijevaju kriterije. I ako ih možemo imati, zahtjev može biti razborit. Meutim, bilo bi pogrešno vjerovati da je, prije nego što dobijemo kriterij za odluku da li neki čovjek boluje ili ne boluje od tuberkuloze, fraza "X boluje od tuberkuloze" bez značenja; ili da, prije nego što steknemo kriterij za ispravnost ili neispravnost mesa, ne postoji razlog da smatramo da li je komad mesa loš ili ne; ili da, prije nego što obezbijedimo pouzdan detektor laži, ne znamo na šta mislimo kada kažemo da X svjesno laže i da, prema tome, čak ne bi ni trebalo razmotriti ovu "mogućnost", pošto to uopće nije mogućnost nego nedostatak značenja; ili da, prije nego što obezbijedimo kriterij za istinu, ne znamo na što mislimo kada za iskaz kažemo da je istinit. Otuda oni koji tvrde da bez kriterija  pouzdanog testa  za tuberkulozu, laganje ili istinu ne možemo ništa odrediti pomoću riječi "tuberkuloza", "laganje" ili "istina" sigurno griješe. U stvari, konstruiranje testova za tuberkulozu ili laganje dolazi tek pošto smo ustanovili  možda samo grubo  što mislimo pod "tuberkulozom" ili "laganjem". Jasno je da u toku razvijanja testova za tuberkulozu možemo mnogo više naučiti o ovoj bolesti; možda tako mnogo da možemo reći da se, pod uplivom našeg novog saznanja, značenje pojma "tuberkuloza" promijenilo i da, pošto smo ustanovili kriterij, značenje pojma nije isto kao prije. Neko bi, možda, mogao reći da "tuberkuloza" sada može biti definirana terminima kriterija. Meutim, ovo ne mijenja činjenicu da smo nešto i ranije imali na umu  mada smo, naravno, mogli manje znati o toj stvari. Niti se time mijenja činjenica da postoji nekoliko bolesti (ako uopće) za koje imamo ili kriterij ili jasnu definiciju i da je nekoliko kriterija (ako uopće) pouzdano. (Ali, ako oni nisu pouzdani, bolje je da ih ne zovemo "kriterijima".)

465

Možda ne postoji kriterij koji bi nam pomogao ustanoviti je li novčanica od jedne funte prava ili nije. Meutim, ako naemo dvije takve novčanice s istim serijskim brojem, trebalo bi da imamo dobre razloge da, čak i u odsustvu kriterija, tvrdimo kako je jedna od njih sigurno falsifikat; ovo tvrenje ne bi bilo besmisleno ni u odsustvu kriterija za autentičnost. Sažeto rečeno, teorija da radi odreivanja što neka riječ znači moramo ustanoviti kriterij za njenu ispravnu upotrebu ili primjenu, jeste pogrešna: praktično, takav kriterij nikada nemamo. 3. Kriterij filozofije Gledište koje smo upravo odbacili  da moramo imati kriterije da bismo znali o čemu govorimo, bilo da je to tuberkuloza, laganje, postojanje, značenje ili istina  je neskrivena ili implicitna osnova mnogih filozofija. Filozofija ove vrste može se nazvati "kriterijfilozofija ". Pošto osnovnom zahtjevu kriterijfilozofije ne može, po pravilu, biti udovoljeno, jasno je da će, u mnogim slučajevima, usvajanje kriterijfilozofije voditi razočarenju, relativizmu i skepticizmu. Vjerujem da je traženje kriterija za istinu učinilo da mnogi ljudi osjećaju da se na pitanje "što je istina?" ne može odgovoriti. Meutim, odsustvo kriterija istine ne čini pojam istine beznačajnijim nego što odsustvo kriterija za zdravlje čini beznačajnijim pojam zdravlja. Bolestan čovjek može težiti zdravlju čak i ako nema kriterij za zdravlje. Čovjek koji griješi može tragati za istinom čak i ako nema kriterij za istinu. Obojica, jednostavno, mogu težiti zdravlju ili istini, a da mnogo ne brinu o značenjima ovih termina koje kao i druge razumiju dovoljno dobro za svoje potrebe. Neposredan rezultat Tarskijeve rasprave o istini je sljedeća teorema logike: ne postoji opći kriterij istine (osim u odnosu na odreene vještačke jezičke sisteme o stvarima apstraktnije vrste).

466.

Ovaj rezultat može biti precizno ustanovljen; njegovo ustanovljenje omogućava upotrebu pojma istine kao korespondiranja s činjenicama. Ovdje imamo interesantan i filozofski vrlo važan rezultat (važan osobito u vezi s problemom autoritarne teorije sazna1 nja). Meutim, ovaj rezultat je ustanovljen pomoću pojma  u ovom slučaju pojma istine  za koji nemamo kriterij. Nerazborit zahtjev kriterijfilozofija, po kojem ne bi trebalo uzeti pojam ozbiljno prije nego što je kriterij ustanovljen, zauvijek bi nas, u ovom slučaju, spriječio u postizanju rezultata od velikog filozofskog interesa. Sasvim slučajno, rezultat po kojem ne postoji opći kriterij istine direktna je posljedica još važnijeg rezultata (koji je Tarski dobio kombinirajući Gedelovu teoremu o neodlučivosti sa svojom vlastitom teorijom istine) po kojem ne postoji opći kriterij istine čak ni u relativno uskom polju teorije broja ili u bilo kojoj znanosti koja koristi aritmetiku. To je a fortiori primjenljivo na istinu u bilo kom ekstramatematičkom polju u kojem se neograničeno koristi aritmetika. 4. Pogrešivost Sve ovo pokazuje da su neki, još uvijek moderni, oblici sken ticizma i relativizma ne samo pogrešni nego i zastarjeli; da zasnovani na logičkoj konfuziji  izmeu značenja termina i kriterija za njegovu pravilnu primjenu  mada su sredstva za razjašnjenje ove konfuzije na raspolaganju otprilike trideset godina. Ipak, mora se priznati da postoji jezgro istine u skepticizmu i relativizmu. Jezgro istine je upravo u tome da ne postoji opći kriterij istine. Meutim, ovo ne opravdava zaključak da je izbor izmeu konkurentskih teorija proizvoljan. To, sasvim jednostavno, 1 Za opis i kritiku autoritarnih (ili nepogrešivih) teorija saznanja, osobito vidi odjeljke V, VI i X ff., Uvoda za moju knjigu Conjectures and Refutations.

467

samo znači da uvijek možemo pogriješiti u našem izboru  da uvijek možemo promašiti ili ne doseći istinu; da sigurnost nije za nas (niti, čak, znanje koje je u velikoj mjeri vjerovatno, kao što sam pokazao na različitim mjestima, npr., u Desetom poglavlju Conjec tures and Refutations); da smo pogrešivi. Ovo je, koliko znamo, ne više nego jednostavna istina. Postoji nekoliko polja ljudskog stremljenja koja su, izgleda, osloboena ljudske pogrešivosti. Ono za što smo jednom mislili da je dobro utemeljeno ili, čak, sigurno, može se kasnije pokazati kao nešto što nije sasvim ispravno (što je, znači, pogrešno), i čemu je potrebna ispravka. Osobito upečatljiv primjer za to je otkriće teške vode i teškog vodonika (deuterium, koji je prvo izdvojio Harold K. Juri 1931). Prije ovog otkrića, ništa sigurnije i odreenije nije moglo biti zamišljeno na polju hernije od našeg znanja o vodi (H20) i hemijskim elementima iz kojih je ona sastavljena. Voda je čak bila korišćena za "operacionalnu" definiciju grama, standardne jedinice mase "apsolutnog" metričkog sistema; on, otuda, formira jednu od osnovnih jedinica eksperimentalnih fizičkih mjerenja. Ovo ilustrira činjenicu da se vjerovalo kako je naše znanje 0 vodi bilo tako dobro utemeljeno da je moglo biti upotrijebljeno kao čvrsta osnova svih drugih fizičkih mjerenja. Meutim, poslije otkrića teške vode, shvatilo se da je ono za šta se vjerovalo da je hemijski čista mješavina, u stvari, bila mješavina hemijski neprepoznatljivih, ali fizički vrlo različitih jedmjenja, s vrlo različitim gustinama, tačkama ključanja i tačkama mržnjenja  mada je za definicije svih ovih tačaka "voda" korišćena kao standardna osnova. Ovaj historijski dogaaj je tipičan; iz njega možemo naučiti da ne možemo predvidjeti koje dijelove našeg znanstvenog znanja jednog dana može snaći tuga. Otuda je vjera u znanstvenu sigurnost i autoritet znanosti upravo poželjno mišljenje: znanost je pogrešiva, zato sto je ljudska.

468

Ali pogrešivost našeg znanja  ili teza da je svo znanje nagaanje, mada se neka znanja sastoje od nagaanja koja su najžešće provjerena  ne smije biti navedena kao podrška skepticizmu ili relativizmu. Iz činjenice da možemo pogriješiti i da ne postoji kriterij istine koji nas može sačuvati od greške, ne slijedi da je izbor izmeu teorija proizvoljan ili neracionalan : da ne možemo učiti ili prići bliže istini: da naše znanje ne može rasti. 5. Pogrešivost i rast znanja Pod "pogrešivošću" ovdje podrazumijevam gledište ili pri hvatanje činjenice da možemo griješiti i da je traganje za izvjes nošću (ili čak velikom vjerovatnoćom) pogrešno traganje. Ali, ovim se ne implicira da je traganje za istinom pogrešno. Naprotiv, ideja greške implicira ideju istine kao norme koju možemo ne dostići. Time se implicira da, mada možemo tragati za istinom, i mada je čak možemo naći (kao što vjerujem da je tako u mnogo slučajeva), nikada ne možemo biti sasvim sigurni da smo je našli. Uvijek postoji mogućnost greške; mada, u slučaju nekih logičkih ili matematičkih dokaza, ova mogućnost se može smatrati neznatnom. Meutim, nema nikakve potrebe da nas pogrešivost vodi k bilo kakvim skeptičkim ili relativističkim zaključcima. Ovo će postati jasno ako uzmemo u obzir da su svi poznati historijski primjeri ljudske pogrešivosti  uključujući sve poznate primjere neizvršenja pravde  primjeri 0 napredovanju našeg saznanja. Svako otkriće greške konstituira realan napredak našeg znanja. Kao što Rože Marten di Gar (Rager Martin du Gard) kaže Jean Barois, "to je nešto kao da znamo gdje istina neće biti naena". Mada je, npr., otkriće teške vode pokazala da nismo bili u pravu, to nije bio samo napredak našeg saznanja nego je ono, zauzvrat, povezano s drugim poboljšanjima dovelo do mnogo daljih poboljšanja. Dakle, možemo učiti iz naših grešaka.

469

Ovaj fundamentalan uvid je, zbilja, osnova cjelokupne epistemologije i metodologije; jer on nam daje nagovještaj kako da učimo sistematičnije, kako da brže napredujemo (ne nužno u interesu tehnologije: jer za svakog ko traga za istinom najpreči je problem kako ubrzati nečiji napredak). Ovaj nagovještaj znači, sasvim jednostavno, da moramo tragati za našim greškama  ili, drugim riječima, da moramo pokušati kritizirati naše teorije. Kritika je, izgleda, jedini put koji imamo da bismo otkrili naše greške i učili iz njih na sistematičan način. 6. Približavanje istini U svemu ovome, odlučujuća je ideja o rastu znanja  približavanju istini. Intuitivno, ova ideja je isto tako jasna kao i ideja o samoj istini. Iskaz je istinit ako korespondira s činjenicama. On je bliži istini od drugog iskaza ako bliže korespondira s činjenicama nego drugi iskaz. Ali, mada je ova ideja intuitivno dovoljno jasna i premda njenu opravdanost teško mogu dovesti u pitanje obični ljudi ili znanstvenici, nju su, kao i ideju o istini, neki filozofi (npr., sasvim nedavno V V Kvajn1). napadali kao neopravdanu. Ovdje se, prema tome, može pomenuti da sam nedavno, kombinirajući dvije analize Tarskog, bio u stanju dati "definiciju" ideje pristupanja istini u čisto logičkim terminima Tarskijeve teorije. (Jednostavno sam kombinirao ideje istine i sadržaja, dobivši ideju istinitog sadržaja iskaza a, tj. klasu svih istinitih iskaza koji slijede iz a, i njegov pogrešan sadržaj koji, grubo, može biti odreen kao njegov sadržaj minus njegov istinit sadržaj. Tada možemo reći da iskaz a prilazi bliže istini nego iskaz b ako i samo ako se njihov istinit sadržaj povećao bez povećanja njegovog pogrešnog sadržaja; vidi Deseto poglavlje moje knjige Conjectures and Refutations.) Ne postoji, prema tome, razlog da budemo skeptični u vezi s pojmom 1 Vidjeti W. V. Quine, Word and Object, 1959, str. 23  Prim. red.

470

približavanja istini ili napredovanja saznanja. I mada uvijek možemo pogriješiti, u mnogo slučajeva (osobito u slučajevima presudnih testova za odlučivanje izmeu dvije teorije) imamo korektnu ideju o tome da li smo ili nismo prišli bliže istini. Trebalo bi veoma jasno razumjeti da se ideja po kojoj se jedan iskaz a nalazi bliže istini nego drugi iskaz b ni na koji način ne sukobljava s idejom da je svaki iskaz ili istinit ili lažan i da ne postoji treća mogućnost. Ona samo računa s činjenicom da može biti puno istine u lažnom iskazu. Ako kažem "Pola četiri je isuviše kasno da bi se uhvatilo 3,35", onda moj iskaz može biti lažan zato što nije suviše kasno za 3,35 (pošto 3,35 dolazi pet minuta kasnije). Meutim, još ima puno istine  istinite informacije  u mom iskazu; i mada bih mogao dodati "osim ukoliko je 3,35 zbilja kasno (što je rijetkost)" i, tako, dograditi njegov istinit sadržaj, ova dodatna primjedba može biti uzeta kao da se podrazumijeva. (Moj iskaz je takoer mogao biti lažan zato što je bilo samo 3,28, a ne 3,30 kada sam ga načinio. Ali čak i tada je bilo puno istine u njemu.) Za teoriju kao što je Keplerova, koja opisuje putanje planeta s izvanrednom preciznošću, može se reći da sadrži mnoge istinite informacije, čak iako je pogrešna zato što se odstupanja od Keplerovih elipsi dogaaju. I Njutnova teorija (čak i ako ovdje pretpostavimo da je pogrešna) sadrži zapanjujuću količinu istinite informacije  mnogo više nego Keplerova. Otuda je Njutnova teorija bolja aproksimacija nego Keplerova  ona prilazi bliže istini. Ali ovo je ne čini istinitom: ona može biti bliža istini i, istovremeno, biti pogrešna teorija. 7. Apsolutizam Ideja filozofskog apsolutizma je, s pravom, mnogim ljudima odvratna pošto je, po pravilu, kombinirana s dogmatskom i autoritarnom tvrdnjom da posjeduje istinu ili kriterij istine. Meutim, postoji drugi oblik apsolutizma  pogrešivi apsolutizam  koji zbilja odbacuje sve ovo: on jedino tvrdi da su naše 471

greške, u svakom slučaju, apsolutne greške u smislu da ukoliko teorija odstupa od istine, ona je, jednostavno, pogrešna, čak i ako je načinjena greška manje upadljiva nego greška u drugoj teoriji. Otuda pojmovi o istini i nedostizanju istine mogu, za onoga koji griješi, predstavljati apsolutne norme. Ova vrsta apsolutizma je potpuno osloboena od svake mrlje autoritariz ma. Ona je velika pomoć u ozbiljnim kritičkim diskusijama. Naravno, ona, zauzvrat, može biti kritizirana suglasno načelu da ništa nije izuzeto od kritike. Ali, bar za trenutak, izgleda mi nevjerovatno da će kritika (logičke) teorije o istini i teorije o približavanju istini uspjeti. 5. Izvori saznanja Načelo da je sve podložno kritici (od čega samo ovo načelo nije osloboeno) vodi do jednostavnog rješenja problema izvora saznanja kao što sam, na drugom mjestu (vidi Uvod za moju knjigu Conjectures and Refutations), pokušao pokazati. Riječ je o ovome: svaki "izvor"  tradicija, razbor, mašta, promatranje i dr.  je prihvatljiv i može biti upotrijebljen, ali nijedan ne posjeduje autoritet. Ovo poricanje autoriteta izvorima saznanja dodjeljuje im značaj koji se veoma razlikuje od onog koji su trebali imati u prošlim i sadašnjim epistemologijama. Ali to je dio našeg kritičkog i pogrešivog pristupa: svaki izvor je dobrodošao, ali nema iskaza koji je imun od kritike, ma šta da je njegov "izvor". Tradiciju, koju su i intelektualisti (Dekart) i empiristi (Bejkn) težili odbaciti, možemo priznati kao jedan od najvažnijih "izvora", pošto gotovo sve što učimo (od starih, u školi, iz knjiga) potječe iz nje. Prema tome, smatram da antitradicionalizam mora biti odbačen kao beskoristan. Ali tradicionalizam  koji naglašava autoritet tradicije  mora takoer biti odbačen; ne kao beskoristan, nego kao pogrešan  pogrešan kao i svaka druga epistemologija koja usvaja neki izvor (intelektualnu ili, recimo, čulnu intuiciju) kao autoritet, garanciju, kriterij ili istinu.

472

9. Da li je kritički metod moguć? Ali ako odbacimo svaki zahtjev za autoritetom bilo kojeg pojedinačnog izvora saznanja, kako možemo kritizirati bilo koju teoriju? Zar sva kritika ne potječe od nekih pretpostavki? Zar valjanost bilo koje kritike, prema tome, ne ovisi o istini ovih pretpostavki? Sta postižemo kritizirajući teoriju ako se kritika pokaže nevrijednom? S ciljem da pokažemo da je vrijedna, ne moramo li utemeljiti ili opravdati njene pretpostavke? Nije li upravo utemeljenje ili opravdanje bilo koje pretpostavke stvar koju svako pokušava (mada često uzalud) i za koju sam ovdje rekao da je nemoguća? Ali ako je ona nemoguća, nije li, onda, (valjana) kritika takoer nemoguća? Vjerujem da je ova serija pitanja ili primjedbi uglavnom bila smetnja na putu (probnog) prihvatanja ovdje branjenog gledišta: kao što ova pitanja pokazuju, neko bi lako mogao biti naveden na to da povjeruje kako je, logički shvaćen, kritički metod na istom brodu s drugim metodima: pošto on ne može funkcionirati bez stvaranja pretpostavki, on bi trebao utemeljiti ili opravdati ove pretpostavke; ipak, glavna tačka našeg argumenta sadrži se u tome da ne možemo utemeljiti ili opravdati ništa kao sigurno ili, čak, vjerovatno, nego da bi se trebalo zadovoljiti teorijama koje mogu odoljeti kritici. Očigledno, ove primjedbe su vrlo ozbiljne. One objelodanjuju važnost našeg načela da ništa nije osloboeno kritike  čak ni samo ovo načelo kritičkog metoda. Otuda ove primjedbe konstituiraju interesantnu i važnu kritiku mog stanovišta. Meutim, i ova kritika, zauzvrat, može biti kritizirana; i može biti pobijena. Prije svega, čak i ako bi trebalo priznati kako svaka kritika polazi od odreenih pretpostavki, ovo ne bi nužno značilo da, radi valjane kritike, ove pretpostavke moraju biti utemeljene i opravdane. Jer pretpostavke, npr., mogu biti dio teorije protiv koje je kritika uperena. (U ovom slučaju govorimo o "imanentnoj kritici"). Ili

473

to mogu biti pretpostavke koje su uopće prihvatljive, čak i ako ne formiraju dio kritizirane teorije. U ovom slučaju kritika bi se svela na ukazivanje na to da kritizirana teorija proturječi (bez znanja njenih branitelja) nekim općeprihvaćenim gledištima. Ova vrsta kritike može biti veoma vrijedna čak i kada je neuspješna; jer branitelje kritizirane teorije može navesti na sumnju u općeprihvaćena gledišta i to može odvesti do važnih otkrića. (Interesantan primjer je historija Dirakove (E A. M. Dirac) teorije antičestica.) Ili to mogu biti pretpostavke koje po svojoj prirodi pripadaju konkurentskoj teoriji (u tom slučaju kritika može biti nazvana "transcendentna" u opreci "imanentnoj"): pretpostavke, npr., mogu biti hipoteze ili nagaanja, koje mogu biti neovisno kritizirane i provjerene. U ovom slučaju bi se ponuena kritika svela na izvoenje presudnih testova da bi se odlučilo izmeu dvije konkurentske teorije. Ovi primjeri pokazuju da su ovdje pokrenute primjedbe protiv moje teorije kritike zasnovane na neodrživoj dogmi da kritika, da bi bila "valjana", mora početi od pretpostavki koje su utemeljene ili opravdane. Štaviše, kritika može biti važna, poučna i, čak, plodna, a da ne bude valjana: argumenti upotrijebljeni radi odbacivanja neke kritike koja nije valjana mogu baciti puno novog svjetla na teoriju i biti upotrijebljeni kao (probni) argument u njenu korist; o teoriji koja se, otuda, može odbraniti od kritike, možemo reći da je podržana kritičkim argumentima. Sasvim uopćeno, možemo reći da se valjana kritika teorije sastoji u ukazivanju na to da teorija ne uspijeva u rješavanju problema koje bi trebalo riješiti; ako na kritiku gledamo u ovom svjetlu, onda ona, sigurno, ne mora ovisiti o bilo kojem pojedinačnom skupu pretpostavki (tj. može biti "imanentna"), čak i ako može biti dobro da su je neke pretpostavke, koje su bile strane teoriji o kojoj raspravljamo (tj. neke "transcendentne" pretpostavke), inspirirale da započne s njima.

474

10. Odluke S ovdje razvijenog gledišta, nismo u stanju, u načelu, utemeljiti ili opravdati teorije; i mada one mogu biti podržane pomoću kritičkih argumenata, ova podrška nikada nije presudna. Prema tome, često ćemo biti u situaciji odlučiti jesu su ili ne ovi kritički argumenti dovoljno jaki da opravdavaju probno prihvatan je teorije  ili, drugim riječima, da li izgleda da bi teoriju, u svjetlu kritičke diskusije, trebalo pretpostaviti konkurentskim teorijama. U ovom smislu, odluke ulaze u kritički metod. Meutim, to je uvijek probna odluka i odluka podložna kritici. Kao takvu trebalo bi je staviti u opreku onome što neki ira cionalisti, antiracionalisti ili egzistencijalistički filozofi nazivaju "odluka" ili "skok u mrak". Ovi filozofi su, vjerovatno pod uplivom argumenta (odbačenog u prethodnom poglavlju) o nemogućnosti kritike bez pretpostavki, razvili teoriju da sva naša načela moraju biti zasnovana na nekoj fundamentalnoj odluci  na nekom skoku u mrak. To mora biti odluka, skok, sa zatvorenim očima; jer kao što ne možemo "znati" bez pretpostavki, bez zauzimanja fundamentalne pozicije, i ovu fundamentalnu poziciju ne možemo zauzeti na osnovu znanja. To je, prije, izbor  ali vrsta sudbonosnog i gotovo neminovnog izbora koji pravimo naslijepo, instinktivno, slučajno ili milošću Božjom. Naše odbacivanje primjedbi predstavljenih u prethodnom odjeljku pokazuje da je iracionalno shvatanje odluka pretjerivanje i dramatiziranje. Naravno, moramo se odlučiti. Meutim, osim ako ne donosimo odluku, protiv slušanja argumenta i razbora, protiv učenja iz naših grešaka i protiv drugih koji mogu imati primjedbe na naše stavove, naše odluke ne moraju biti konačne;? čak ni odluka da uzmemo u obzir kritiku. (Samo zbog njegove odluke da ne napravi neopoziv skok u mrak iracionalnosti, za racionalizam može biti rečeno da nije po sebi dovoljan, u smislu Dvadeset četvrtog poglavlja.)

475

Vjerujem da ovdje skicirana kritička teorija saznanja baca neko svjetlo na velike probleme svih teorija saznanja: kako to da znamo tako mnogo i tako malo; i kako to da se, našim vlastitim naporima, možemo polako podići iz blata neznanja. Činimo to nagaajući i napredujući u našem nagaanju kroz kritiku. 11. Društveni i politički problemi Izgleda mi da teorija saznanja, skicirana u prethodnim odjeljcima ovog dodatka, ima važne posljedice za procjenu društvene situacije našeg vremena, situacije koja je u velikom stupnju pod uplivom slabljenja autoritarne religije. Ovo slabljenje dovelo je do rasprostranjenosti relativizma i nihilizma: do slabljenja svih vjerovanja, čak i vjere u ljudski razbor i, otuda, u nas same. Meutim, ovdje razvijen argument pokazuje da ne postoje nikakvi razlozi za izvlačenje takvih očajničkih zaključaka. Svi rela tivistički i nihilistički (čak i "egzistencijalistički") argumenti su zasnovani na pogrešnom rezoniranju. U ovome oni, slučajno, pokazuju da ove filozofije stvarno prihvataju razbor, ali nisu u stanju koristiti ga na pravi način; možemo, njihovom vlastitom terminologijom, reći da one ne uspijevaju razumjeti "ljudsku situaciju" i, osobito, čovjekovu sposobnost rasta, intelektualnog i moralnog. Kao upečatljivu ilustraciju ovog nerazumijevanja očajničkih posljedica izvučenih iz nedovoljnog razumijevanja epistemološke situacije  citirat ću pasus iz jedne od Ničeovih Rasprava protiv suvremenosti (iz odeljka 3 njegovog eseja o Sopenhaueru). "Prva opasnost u čijoj je sjenci Sopenhauer rastao bila je: izolacija. Druga je bila: očajanje nalaženja istine. Ova opasnost je stalni saputnik svakog mislioca koji počinje od Kantove filozofije; to jest, ako je on stvarni čovjek, živo ljudsko biće, u stanju patiti i žudjeti, a ne samo kloparav automat, samo misleća i računajuća mašina... Mada svugdje čitam da je (zahvaljujući Kantu)... počela revolucija na svim poljima mišljenja, ne mogu vjerovati da je to tako... Ali ako bi Kant jednog dana počeo općenitije utjecati, onda

476

ćemo naći da će ovo dobiti oblik šunjajućeg i destruktivnog skepticizma i relativizma; i samo će najaktivniji i najplemenitiji duhovi... zbilja iskusiti taj duboki emocionalni šok i to očajanje istine koje je, na primjer, osjećao Hajnrih fon Klajst (Heinrich von Kleist)... 'Nedavno sam se', pisao je on na svoj dirljiv način, 'upoznao s Kan tovom filozofijom; moram vam saopćiti mišljenje koje me ne bi trebalo plašiti da će vas potresti tako duboko i bolno kao što je uzdrmalo mene:  Za nas je nemoguće odlučiti da li je to na što se pozivamo kao na istinu stvarno istina ili to samo tako izgleda. Ako je ovo posljednje, onda sva istina koju ovdje možemo dostići neće biti ništa poslije naše smrti i svi naši napori za stvaranjem i sticanjem nečeg što nas može nadživjeti bit će uzaludni.  Ako oštrina ovog mišljenja ne probode vaše srce, ne smijte se onome ko se osjeća time povrijeen u najsvjetlijoj dubini svoje duše. Moj najviši, jedini cilj je pao na zemlju i nijedan mi nije ostao.'" Slažem se s Ničeom da su Klajstove riječi dirljive; slažem se i s tim da je Klajstovo čitanje Kantove doktrine prema kojoj je nemoguće steći bilo kakvo znanje o stvarima po sebi dovoljno iskreno, čak i ako se sukobljava s Kantovim vlastitim namjerama; jer Kant je vjerovao u mogućnost znanosti i nalaženja istine. (Bila je to samo potreba za objašnjenjem paradoksa egzistencije a priori znanosti prirode koja ga je navela na usvajanje tog subjektivizma koji je Klajst s pravom smatrao potresnim). Štaviše, Klajstovo očajanje je, bar djelomično, rezultat razočarenja  sagledavanja propasti isuviše optimističke vjere u jednostavan kriterij istine (kao što je očigled nost po sebi). Ipak, ma šta da je historija ovog filozofskog očajanja, za njim nema potrebe. Mada istina nije samootkriva juća (kao što kartezijanci i bejknovci uče), mada izvjesnost može biti nedostižna, ljudska situacija u odnosu na znanje daleko je od očajanja. Naprotiv, ona je razveseljavajuća: tu smo, s ogromno teškim zadatkom pred nama da saznamo divan svijet u kojem živimo i nas same; i mada griješimo, ipak nalazimo da su naše sposobnasti razumijevanja, iznenaujuće, gotovo

477

dorasle zadatku  čak više nego što smo ikada sanjali u našim najluim snovima. Stvarno učimo iz naših grešaka, pomoću pokušaja i pogreške. Istovremeno, učimo kako malo znamo  kao kada, penjući se uz planinu, svaki korak otvara nov vidik u nepoznato i novi svjetovi se otkrivaju o čijem postojanju ništa nismo znali prije nego što smo započeli naše penjanje. Tako možemo učiti, naše znanje može rasti, čak iako nikada ne možemo znati  tj. znati s izvjesnošću. Pošto možemo učiti, ne postoji razlog za razočarenje u razbor; i pošto nikada ne možemo znati, ne postoji osnova za samozadovoljstvo i uobraženost nad rastom našeg znanja. Može se reći da je ovaj novi način saznanja suviše apstraktan i intelektualan da bi zamijenio gubitak autoritarne religije. Ovo može biti istina. Meutim, ne smijemo potcijeniti snagu intelekta i intelektualaca. Bili su to intelektualci  "trgovci polovnim idejama", kako ih E A. Hajek naziva  koji su raširili relativizam, nihilizam i intelektualno očajanje. Ne postoji razlog zašto neki intelektualci  neki prosvjećeniji intelektualci ne bi eventualno uspjeli u širenju dobre vijesti da je nihilistička buka zbilja bila ni oko čega. 12. Dualizam činjenica i normi U ovoj knjizi govorio sam o dualizmu činjenica i odluka i, slijedeći L. Dž. Rasla (vidjeti bilješku 5 (3) Petog poglavlja, tom I, str. 307), ukazao na to da ovaj dualizam može biti opisan kao jedan od stavova ili jedan od prijedloga. Posljednja terminologija ima tu prednost da nas podsjeti da su stavovi, koji odreuju činjenice i prijedlozi, koji predlažu politike, uključujući njihova načela i norme, otvoreni za racionalnu diskusiju. Štaviše, odluka koja se, recimo, tiče usvajanja načela rukovoenja  postignuta poslije razmatranja prijedloga, može biti probna i, u mnogim slučajevima, vrlo slična odluci za usvajanje (takoer probno), kao najraspoloživije, hipoteze, stava koji odreuje činjenicu.

478

Ovdje, ipak, postoji važna razlika. Za prijedlog da se usvoji politika ili norma može biti rečeno da njegovo razmatranje i odluka da se on usvoji stvaraju ovu politiku ili normu. S druge strane, prijedlog hipoteze, njeno razmatranje i odluka da se ona usvoji  ili da se usvoji stav  ne stvara, u istom smislu, činjenicu. Ovo je, pretpostavljam, bio razlog zašto sam mislio da bi termin "odluka" bio u stanju izraziti kontrast izmeu prihvatanja politike ili normi i prihvatanja činjenica. Ipak, nema sumnje da bi bilo jasnije da sam govorio o dualizmu činjenica i politika ili o dualizmu činjenica i normi, prije nego o dualizmu činjenica i odluka. Na stranu terminologija, važna stvar je sam nesvodljiv dualizam: ma šta da činjenice i norme mogu biti (na primjer načela naše politike), prva stvar je razlikovati ih i jasno vidjeti zašto norme ne mogu biti reducirane na činjenice. 13. Prijedlozi i stavovi Postoji, dakle, odlučujuća asimetrija izmeu normi i činjenica; odlukom da prihvatimo prijedlog (bar probno) stvaramo odgovarajuću normu (bar probno); ipak, odlukom da prihvatamo stav ne stvaramo odgovarajuću činjenicu. Druga asimetrija je u tome što se norme uvijek odnose na činjenice i što činjenice ocjenjujemo pomoću normi; ovo su odnosi koji ne mogu biti jednostavno preokrenuti. Kad god smo suočeni s činjenicom  i osobito s činjenicom koju smo u stanju promijeniti  možemo pitati je li ili ne suglasna odreenim normama. Važno je shvatiti da je ovo vrlo daleko od toga da bude isto što i pitati da li nam se to svia; jer mada često možemo usvojiti norme koje nam se sviaju ili ne sviaju, i mada ovo može igrati važnu ulogu u tome da nas navede da prihvatimo ili odbijemo neku predloženu normu, postojat će, po pravilu, mnoge druge moguće norme koje nismo usvojili; i bit će moguće suditi ili procijeniti činjenice pomoću bilo koje od njih. Ovo pokazuje da je odnos procjenjivanja (neke problematične

479

činjenice pomoću neke usvojene ili odbačene norme), logički shvaćen, potpuno različit od psihološkog odnosa ličnosti (koji nije norma nego činjenica), svianja ili ne svianja, prema činjenici ili normi koja je u pitanju. Štaviše, naše dopadanje ili nedopadanje su činjenice koje mogu biti procijenjene kao bilo koje druge činjenice. Slično tome, činjenica da je odreena norma usvojena ili odbačena od strane neke ličnosti ili nekog društva mora, kao činjenica, biti razlikovana od svake norme, uključujući prihvaćenu ili odbačenu normu. I pošto je to činjenica (i to promjenljiva činjenica), možemo suditi o njoj ili je procjenjivati pomoću nekih (drugih) normi. Postoji nekoliko razloga zašto bi norme i činjenice i, prema tome, prijedlozi i stavovi, trebalo da budu jasno i odlučno izdiferen cirani. Kada su jednom izdiferencirani, možemo gledati ne samo na nesličnosti izmeu činjenica i normi nego i na njihove sličnosti. Prvo, prijedlozi i stavovi su slični po tome što o njima možemo diskutirati, kritizirati ih i doniijeti neku odluku o njima. Drugo, o njima postoji neka vrsta regulativne ideje. Na polju činjenica, to je ideja korespondiranja izmeu iskaza ili stava i činjenice; to će reći ideja istine. Na polju normi ili prijedloga, regulativna ideja može biti opisana na mnogo načina i različito nazvana, na primjer, "ispravno" ili "dobro". 0 prijedlogu možemo reći da je ispravan (ili pogrešan) ili možda dobar (ili loš); pod ovim mislimo da on korespondira (ili ne korespondira) s odreenim normama koje smo odlučili usvojiti. Ali o normi, takoer, možemo reći da je ispravna ili pogrešna, dobra ili loša, da jeste ili nije valjana, da je visoka ili niska; pod ovim mislimo da bi odgovarajući prijedlog trebalo, ili ne, usvojiti. Prema tome, mora se priznati da je logička situacija reguliranih ideja, recimo, "ispravnog" ili "dobrog", daleko manje jasna nego ideja korespondiranja s činjenicama. Kao što je u knjizi pokazano, ova teškoća je logička i ne može biti prebroena uvoenjem religioznog sistema normi.

480

Činjenica da mi Bog ili bilo koji drugi autoritet zapovijeda da uradim odreenu stvar, nije garancija da je zapovijest ispravna. Ja sam taj koji mora odlučiti da li prihvatiti norme bilo kojeg autoriteta kao (moralno) dobre ili loše. Bog je dobar samo ako su njegove zapovijesti dobre; bila bi to ozbiljna greška  u stvari, nemoralno usvajanje autoritarizma  reći da su njegove zapovijesti dobre jednostavno zato što su njegove, osim ako smo (na naš vlastiti rizik) unaprijed odlučili da jedino on može utvrditi dobre ili ispravne stvari za nas. Ovo je Kantova ideja autonomije u opreci prema heteronomiji. Otuda nas pozivanje na autoritet, čak i religiozni, ne može izvući iz teškoće da se, u svom logičkom statusu, regulativna ideja "ispravnosti" ili "dobrote" razlikuje od ideje apsolutne istine; moramo priznati razliku. Ova razlika je odgovorna za činjenicu, na koju je gore aludirano, da naše norme stvaramo tako što ih predlažemo, raspravljamo i usvajamo. Sve ovo se mora priznati; ipak, ideju apsolutne istine  korespondiranja s činjenicama  možemo uzeti kao vrstu modela za područje normi da bismo učinili jasnim da, kao što možemo težiti apsolutno istinitim stavovima na području činjenica ili, bar stavovima koji su bliže istini, tako možemo težiti apsolutno ispravnim ili valjanim prijedlozima na području normi  ili, bar, boljim ili valjanijim prijedlozima. Ipak, bila bi, po mom mišljenju, greška proširiti ovaj stav izvan težnje za nalaženje. Jer, mada bi trebalo težiti apsolutno ispravnim ili valjanim prijedlozima, nikada ne bi trebalo da budemo uvjereni da smo ih definitivno našli; jer, jasno je, nema kriterija za apsolutnu ispravnost  čak manje nego kriterija za apsolutnu istinu. Možemo kao kriterij imati namjeru da maksimaliziramo sreću. S druge strane, nikada nisam preporučio da, kao kriterij, usvojimo minimalizaciju bijede, iako mislim da je to poboljšanje nekih ideja utilitarizma. Takoer sam sugerirao da smanjenje bijede koja se može izbjeći pripada programu javne politike (što ne znači da bi bilo koje pitanje 481

javne politike trebalo da bude odlučeno pomoću minimal iziranja bijede) dok bi maksimaliziranje nečije sreće trebalo da bude ostavljeno ličnom nastojanju. (Sasvim se slažem s onim mojim kritičarima koji su pokazali da, ako je upotrijebljeno kao kriterij, načelo minimuma bijede bi imalo apsurdne posljedice; očekujem da isto može biti kazano za svaki drugi moralni kriterij). Meutim, mada nemamo kriterij apsolutne ispravnosti, sigurno je da možemo napredovati na ovom području. I kao na području činjenica, možemo izvršiti otkrića. Da je surovost uvijek "loša"; da bi je uvijek, gdje god je moguće, trebalo izbjeći; da je zlatno pravilo dobra norma koja, čak, može biti poboljšana čineći, gdje god je moguće, drugima ono što oni žele: ovo su osnovni i krajnje važni primjeri otkrića na području normi. Ova otkrića, možemo reći, stvaraju norme ni iz čega: kao u polju činjeničkog otkrića, moramo se podići našim vlastitim naporima. Ovo je nevjerovatna činjenica: da, pomoću naših grešaka i kritike, na području normi, možemo učiniti isto tako dobro kao i na području činjenica. 14. Dvije pogreške ne čine dva prava Kada smo jednom usvojili apsolutnu teoriju istine, moguće je odgovoriti na stari i ozbiljan a ipak varljiv argument u korist relativizma koji je intelektualne i vrijednosne prirode, koristeći analogiju izmeu istinitih činjenica i valjanih normi. Varljivi argument koji imam na umu poziva se na otkriće da drugi ljudi imaju ideje i vjerovanja koja se uveliko razlikuju od naših. Ko smo mi da tvrdimo da je naše ono pravo? Već je Ksenofan, prije 2500 godina, pjevao (Dils Kranc, B, 16, 15): "Etiopljani kažu da su bogovi tuponosi i crni, a Tračani da su očiju plavih i crvene kose. Nego da volovi i konji i lavovi imaju ruke i da rukama svojim slikati mogu i djelati kao i ljudi, likove

482

bogova na svoju bi slikali sliku, konji konjima slične, a volovi volu podobne, i tijelu bi davali oblik na svoju prispodobu."* Tako svako od nas vidi svoje bogove i svoj svijet sa svog vlastitog gledišta, prema svojoj tradiciji i vaspitanju; i niko od nas nije osloboen od ove subjektivne predrasude. Ovaj argument je bio razvijen na različite načine; dokazivano je da su naša rasa, nacionalnost, historijska pozadina, naš historijski period, klasni interes, naše društveno boravište, naš jezik, naše lično znanje, nesavladiva ili gotovo nesavladiva prepreka ka objektivnosti. Činjenice na kojima je ovaj argument zasnovan moraju se priznati; i, zbilja, nikada se ne možemo osloboditi predrasuda. Ipak, nema potrebe da prihvatimo argument kao takav ili njegove relativističke zaključke. Prije svega, možemo se, postupno, osloboditi nekih od ovih predrasuda sredstvima kritičkog mišljenja i, osobito, slušanjem kritike. Na primjer, Ksenofanova sumnja nam je, zahvaljujući njegovom vlastitom otkriću, pomogla vidjeti stvari na manje pristrasan način. Drugo, činjenica je da ljudi, s najra zličitijim kulturnim nasljeem, mogu stupiti u plodnu diskusiju, pod uvjetom da su zainteresirani da priu bliže istini i spremni da slušaju jedni druge, i uče jedni od drugih. Ovo pokazuje da, mada postoje, kulturne i jezičke barijere nisu nesavladive. Otuda je od krajnje važnosti iskoristiti Ksenofanovo otkriće na svakom polju; ostaviti samouvjerenost i postati otvoren za kritiku. Takoer je od najveće važnosti ne zamijeniti ovo otkriće, ovaj korak u pravcu kritike, korakom u pravcu relativizma. Ako se dvije strane ne slažu, ovo može značiti da jedna ili druga griješi ili obje: to je gledište kritičara. To, kao što bi rel ativist mogao misliti, ne znači da su obje podjednako u pravu. One, besumnje, mogu podjednako griješiti, mada ne mora biti tako. Meutim, ko god kaže da podjednako griješiti znači podjednako biti u pravu, samo se igra riječima ili metaforama. * H. Diels, Predsokratovci, I, op. cit. (Ksenofan, fr. 15), str. 133.  Prim. red.

483

Veliki je korak unaprijed učiti se biti samokritičan; učiti da neko drugi može biti u pravu  više nego mi. Meutim, ovdje postoji velika opasnost: možemo misliti da su obje strane u pravu. Ali ovaj stav, skroman i samokritičan kako nam može izgledati, niti je skroman ili samokritičan; jer vjerovatnije je da obje strane griješe. Otuda samokritika ne bi trebala biti opravdanje za lijenost i prihvatanje relativizma. I kao što dvije pogreške ne čine pravo, dvije strane koje griješe u sporu ne čine dvije strane koje su u pravu. 15. "Iskustvo" i "intuicija" kao izvori saznanja Činjenica da na području normi kao i na području činjenica možemo učiti iz naših grešaka i kroz kritiku je od fundamentalne važnosti. Ali da li je pozivanje na kritiku dovoljno? Ne bi li se trebalo pozvati na autoritet iskustva ili (osobito na području normi) intuicije? Na području činjenica nije riječ o tome da samo kritiziramo naše teorije, kritiziramo ih pozivanjem na eksperimentalno i promatračko iskustvo. Ipak, ozbiljna je greška vjerovati da se možemo pozvati na bilo što kao autoritet iskustva, mada su filozofi, osobito empiristi, opisali čulnu percepciju i, osobito, čulo vida kao izvor saznanja koji nas snabdijeva odreenim "podacima" iz kojih je naše iskustvo komponirano. Vjerujem da je ova slika potpuno pogrešna. Jer, čak se ni naše eksperimentalno i promatračko iskustvo ne sastoji od "podataka". Ono se, prije, sastoji od mreže nagaanja  pretpostavki, očekivanja, hipoteza, protkanih usvojenim tradicionalnim, znanstvenim i neznanstvenim, znanjem i predrasudama. Ne postoji, jednostavno, takva stvar kao čisto eksperimentalno i promatračko iskustvo  iskustvo neuprljano očekivanjem i teorijom. Ne postoje čisti "podaci", empirski dati "izvori saznanja" na koje se, u našoj kritici, možemo pozvati. "Iskustvo", bilo obično ili znanstveno, je kao ono što je Oskar Vajld imao na umu:

484

Dambi: Iskustvo je ime koje svako daje svojim greškama. Sesil Grejem: Ne bi trebalo učiniti nijednu. Dambi: Život bi bio vrlo dosadan bez njih. (Lepeza ledi Vindermir, čin III) Učenje iz naših grešaka  bez kojih bi život zbilja bio dosadan  takoer je značenje "iskustva" implicirano u dr Džonsonovoj (S. Johnson) poznatoj šali o "trijumfu nade nad iskustvom"; ili u Kingovoj (C. C. King) primjedbi (u njegovoj Story of the Britisch Army, 1897, str. 112): "Ali britanske voe su učile... u 'školi u kojoj samo budale uče, u školi iskustva'." Izgleda da su bar neke od običnih upotreba "iskustva" mnogo bliže onome što vjerujem da je karakter i "znanstvenog iskustva" i "običnog empirijskog znanja" nego tradicionalnoj analizi filozofa empirijskih škola. I sve ovo izgleda da se slaže s originalnim značenjem "empeiria" (od "peiraw"  pokušati, probati, ispitati) i "experientia" i "experimentum". Ipak, ovo se ne smije smatrati za nešto što konstituira argument; niti iz obične niti iz prvobitne upotrebe. Namjera ovoga je samo u tome da ilustrira moju logičku analizu strukture iskustva. Prema ovoj analizi, iskustvo, osobito znanstveno, jeste rezultat obično pogrešnih nagaanja, njihovog provjeravanja i učenja iz naših grešaka. Iskustvo (u ovom smislu) nije "izvor saznanja", niti nosi bilo kakav autoritet. Otuda kritika koja se poziva na iskustvo nije autoritativnog karaktera. Ona se ne sastoji u suprotstavljanju neizvjesnih rezultata onim utvrenim ili "dokazu naših čula" (ili "datom"). Ona se, prije, sastoji u poreenju nekih sumnjivih rezultata s drugima, za trenutak uzetim kao da nisu problematični, ali koji, u svako doba, mogu biti osporeni novim sumnjama ili nekom slutnjom ili pretpostavkom; slutnjom ili pretpostavkom da, na primjer, odreeni eksperiment može dovesti do novog otkrića. Sada mi situacija koja se odnosi na stjecanje saznanja o normama izgleda u potpunosti ista.

485

Ovdje su filozofi, takoer, tražili autoritativne izvore saznanja i našli su uglavnom dva: osjećanje zadovoljstva i bola i moralno čulo ili moralnu intuiciju za ono što je ispravno ili pogrešno (analogno, u epistemologiji, percepciji činjeničkog znanja), ili, alternativno, izvor nazvan "praktičan razbor" (analogno "čistom razumu" ili sposobnosti "intelektualne intuicije" u epistemologiji znanja). I prepirke neprekidno bjesne nad pitanjem da li su svi ovi ili samo neki autoritativni izvori moralnog saznanja postojali. Mislim da je ovaj problem pseudoproblem. Glavna stvar nije pitanje "postojanja" bilo koje od ovih sposobnosti  vrlo neodreeno i sumnjivo psihološko pitanje  nego da li one mogu biti autoritativni "izvori saznanja" koji nam pružaju "podatke" ili druga polazišta za naše konstrukcije ili, bar, odreeni okvir reference za našu kritiku. Poričem da imamo bilo kakve autoritativne izvore ove vrste, bilo u epistemologiji činjeničnog znanja ili u epistemologiji znanja o normama, poričem takoer da nam je potreban bilo kakav odreeni okvir reference za našu kritiku. Kako učimo o normama? Kako, na ovom području, učimo iz naših grešaka? Prvo učimo imitirati druge (slučajno, činimo to pomoću pokušaja i greške) i tako učimo da na norme ponašanja gledamo kao da se sastoje od utvrenih, "datih" pravila. Kasnije nalazimo (takoer pomoću pokušaja i pogreške) da pravimo pogreške  na primjer, da možemo povrijediti ljude. Otuda možemo naučiti zlatno pravilo; ali uskoro možemo naći da možemo pogrešno ocijeniti čovjekov stav, njegovo znanje, njegove ciljeve, norme; i iz naših grešaka možemo naučiti da vodimo računa čak i izvan djelokruga zlatnog pravila. Naravno, takve stvari kao što su simpatija i imaginacija mogu igrati važnu ulogu u ovom razvoju; ali one nisu autoritativni izvori saznanja  ne više nego bilo koji od izvora na području saznanja činjenica. I mada nešto kao intuicija o tome što je ispravno a što pogrešno može, takoer, igrati važnu ulogu u ovom razvoju to, opet, nije autoritativni izvor saznanja. Jer

486

danas možemo vrlo jasno vidjeti da smo u pravu, a ipak, sutra naučiti da smo napravili grešku. "Intuicionizam" je naziv filozofske škole koja uči da posjedujemo neki dar ili sposobnost intelektualne intuicije koja nam dozvoljava da "vidimo" istinu; tako da ono što vidimo da je istina zbilja mora biti istina. To je, otuda, teorija nekog autoritativnog izvora saznanja. Antiintuicionisti su obično poricali postojanje ovog izvora saznanja tvrdeći, po pravilu, postojanje nekog drugog izvora kao što je čulna percepcija. Moj stav je da obje strane griješe, iz dva razloga. Prvo, tvrdim da postoji nešto kao intelektualna intuicija koja nas čini prijemčivim, najuvjerljivije, vidjeti istinu (uporište koje oponenti intuicionizma poriču). Drugo, tvrdim da nas ova intelektualna intuicija, mada neophodna, često vodi na stranputicu na najopasniji način. Otu da, uopće, ne vidimo istinu kada smo najuvjereniji da je vidimo; moramo naučiti da, kroz greške, sumnjamo u ovu intuiciju. U što, onda, imati povjerenje? Sto usvojiti? Odgovor je: ma što usvojili, trebalo bi vjerovati samo probno, uvijek pamteći da istinu, u najboljem slučaju, samo djelomično posjedujemo i da smo primorani da, bar negdje, napravimo grešku ili pogrešnu procjenu  ne samo u odnosu na činjenice nego i u odnosu na usvojene norme; drugo, trebalo bi da imamo povjerenje (probno) u našu intuiciju samo ako smo do nje došli kao do rezultata mnogih pokušaja da upotrijebimo našu imaginaciju, mnogih grešaka, provjera, sumnji i prodorne kritike. Vidjet ćemo da je ovaj oblik antiintuicionizma (ili, neko bi mogao reći, intuicionizma) radikalno različit od starijih oblika antiintuicionizma. Vidjet ćemo da u ovoj teoriji postoji jedan suštinski sastojak: ideja da možemo i ne dostići  možda zauvijek  neku normu apsolutne istine ili ispravnosti naših uvjerenja i akcija. Na sve ovo može se primijetiti da, bez obzira da li su ili ne moja shvatanja prirode etičkog znanja i iskustva prihvatljiva, ona su još "relativistička" ili "subjektivistička". Jer ona ne utemeljuju nijednu apsolutnu moralnu normu: u najboljem, ona pokazuju da

487

je ideja apsolutne norme regulativna, upotrebljiva za one koji su već preobraćeni  koji su već željni da uče i tragaju za istinitim, valjanim ili dobrim moralnim normama. Moj odgovor je da čak ni "utemeljenje"  recimo sredstvima čiste logike  apsolutne norme ili sistema etičkih normi ne bi, u odnosu na ovo, stvorilo razliku. Jer pretpostavimo da smo uspjeli u logičkom dokazivanju valjanosti apsolutne norme ili sistema etičkih normi tako da nekome možemo logički dokazati kako bi trebalo djelovati: čak i tada on može odgovoriti: "Ni najmanje nisam zainteresiran za vaše 'treba' ili za vaša moralna pravila  ne više nego za vaše logičke dokaze ili, recimo, vašu višu matematiku." Otuda čak ni logički dokaz ne može izmijeniti fundamentalnu situaciju  da će samo onaj ko je spreman ozbiljno uzeti ove stvari i učiti o njima, biti impresioniran etičkim (ili svakim drugim) dokazima. Nikoga ne možete dokazima primorati da dokaze uzme ozbiljno ili da poštuje svoj vlastiti razbor.

16. Dualizam činjenica i normi i ideja liberalizma Dualizam činjenica i normi je, tvrdim, jedna od osnova liberalne tradicije. Jer suštinski dio ove tradicije je priznanje da u ovom svijetu postoji nepravda i odluka da pokušamo pomoći onima koji su njene žrtve. Ovo znači da postoji ili da može postojati konflikt ili, bar, jaz izmeu činjenica i normi: činjenice mogu ne dostići prave (ili valjane, istinite) norme  osobito one društvene i političke činjenice koje se sastoje u stvarnom prihvatanju i nametanju nekog kodeksa pravde. Drugim riječima, liberalizam je zasnovan na dualizmu činjenica i normi u smislu što vjeruje u traganje za još boljim normama, osobito na polju politike i zakonodavstva. Meutim, ovaj su dualizam odbacili neki relativisti koji su mu se suprotstavili argumentima kao što su sljedeći: (1) Usvajanje prijedloga  i, otuda, norme  jeste društvena, politička ili historijska činjenica.

488

(2) Ako usvojenu normu ocjenjujemo pomoću druge, još neusvojene norme, i naemo da je ona nedovoljna, onda je ovo ocjenjivanje (ma ko da ga je učinio) takoer društvena, politička ili historijska činjenica. (3) Ako je suenje ove vrste postalo osnovom društvenog ili političkog pokreta, onda je ovo, takoer, historijska činjenica. (4) Ako je ovaj pokret uspješan i ako je posljedica toga reforma starih normi ili zamjena novim, onda je ovo, takoer, historijska činjenica. (5) Otuda  tako dokazuje relativist ili moralni pozitivist  nikada ne moramo transcendirati područje činjenica samo na osnovu toga da u njega uključimo društvene, političke ili historijske činjenice: ne postoji dualizam činjenica i normi. Smatram daje ovaj zaključak (5) pogrešan. On ne slijedi iz premisa (1) i (4) čiju istinitost priznajem. Razlog za odbacivanje (5) je vrlo jednostavan: uvijek možemo pitati da li je razvitak kao što je ovde opisan  društveni pokret zasnovan na prihvatanju programa za reformu odreenih normi  bio "dobar" ili "loš". Postavljajući ovo pitanje, ponovo otvaramo jaz izmeu normi i činjenica koji monistički argument (1)  (5) pokušava zatvoriti. Iz onoga što sam upravo rekao, s pravom se može zaključiti da je monističko stanovište  filozofija identiteta činjenica i normi  opasno; jer čak i tamo gdje ne identificira norme s postojećim činjenicama, ono nužno vodi do identificiranja buduće moći i prava. Pošto, prema monistu, pitanje da li je odreeni pokret za reformu ispravan ili pogrešan (dobar ili loš) ne može biti postavljeno, osim jezikom drugog pokreta sa oprečnim tendencijama, ništa ne može biti pitano osim koji je od ovih oprečnih pokreta, na kraju, uspio u utemeljenju svojih normi kao osnova društvene, političke ili historijske činjenice. Drugim riječima, ovdje opisana filozofija  pokušaj da se "transcendira" dualizam činjenica i normi i podigne monistički sistem, jedino svijet činjenica  vodi do identificiranja normi ili s utemeljenom ili s budućom moći: ona vodi do moralnog pozitivizma ili

489

moralnog historicizma, opisanog i razmotrenog u Dvadeset drugom poglavlju ove knjige. 17. Opet Hegel Moje poglavlje o Hegelu je bilo mnogo kritizirano. Najveći dio kritike ne mogu prihvatiti, zato što ne uspijeva odgovoriti na moje glavne primjedbe protiv Hegela  da je njegova filozofija, uporeena s Kantovom (još smatram da je skrnavljenje staviti ova dva imena jedno pored drugog), primjer užasnog opadanja intelektualne iskrenosti i intelektualnog poštenja; da njegove filozofske argumente ne bi trebalo uzeti ozbiljno, i da je njegova filozofija bila glavni faktor u prouzrokovanju "doba intelektualnog nepoštenja", kao što Konrad Hajdn (Heiden) to naziva, i pripremanju za taj suvremeni trahison des clercs* (aludiram na veliku knjigu Žilijena Bende Gulien Benda), koji je, do sada, pomogao da budu izazvana dva svjetska rata. Ne bi trebalo zaboraviti da na svoju knjigu gledam kao na svoj ratni napor: vjerujući u odgovornost Hegela i hegelovaca za mnogo toga što se u Njemačkoj dogodilo, osjećao sam da je moj zadatak, kao filozofa, bio pokazati da je ova filozofija bila pseudofilozofija. Vrijeme u kojem je knjiga bila pisana može, možda, takoer objasniti moju optimističku pretpostavku (koju mogu pripisati Šopenhaueru) da će prave realnosti rata objelodaniti igračke intelektualaca, kao što je relativizam, i da će ova verbalna avet iščeznuti. Sigurno je da sam bio i suviše optimističan. Zbilja, izgleda da je najveći broj mojih kritičara uzeo relativizam kao gotovu činjenicu, tako da su bili sasvim nesposobni povjerovati da sam bio najozbiljniji kada sam ga odbacio. Priznajem da sam napravio neke činjeničke greške: H. N. Rodmen (Rodman), s Harvard Univerziteta, rekao mi je da sam

pogriješio pišući "dvije godine" u trećem redu odozdo na str. 28 i da je trebalo da napišem "četiri godine". On mi je, takoer, rekao da, po njegovom mišljenju, postoji odreen broj ozbiljnijih  ali manje jasnih  historijskih grešaka u poglavlju i da su moja pripisivanja zadnjih namjera Hegelu, po njegovom mišljenju, historijski neopravdana. Takve stvari su za žaljenje, mada su se dogodile i historičarima boljim od mene. Meutim, pitanje od istinske važnosti je ovo: da li se ove greške tiču moje procjene Hegelove filozofije i njenog kobnog utjecaja? Moj odgovor je: "Ne". Da gledam na Hegela kao što gledam, navela me je njegova filozofija, ne njegova biografija. U stvari, još uvijek sam iznenaen da su ozbiljni filozofi bili povrijeeni mojim, djelomično šaljivim, napadom na filozofiju koju još nisam u stanju uzeti ozbiljno. Ovo sam pokušao izraziti skerco stilom svog poglavlja o Hegelu, nadajući se da izložim ono smiješno u ovoj filozofiji prema kojoj se mogu odnositi samo s mješavinom prezira i užasavanja. Na sve ovo jasno je ukazano u mojoj knjizi; takoer i na činjenicu da niti sam mogao (vidi Uvod, moj Predgovor drugom izdanju i drugi pasus Prvog toma, str. 263), niti želio potrošiti neograničeno vrijeme na duboka istraživanja historije filozofa čijeg djela se gnušam. 0 Hegelu sam pisao na način koji je pretpostavio da bi ga samo nekolicina uzela ozbiljno. Mada on nije zabavio moje kritičare, još se nadam da su neki od njih shvatili šalu. Meutim, sve ovo je relativno nevažno. Ono što može biti važno jeste pitanje da li je moj stav prema Hegelovoj filozofiji bio opravdan. Ovdje želim doprinijeti odgovoru na ovo pitanje. Mislim da će većina hegelovaca priznati da je jedan od funda n entalnih motiva i namjera Hegelove filozofije da zamijeni i "tran scendira" dualističko gledište o činjenicama i normama koje je Kant prezentirao i koje je bilo filozofska osnova ideje liberalizma i društvene reforme.

* "Izdaja svećenika (učenjaka)".  Prim. red.

490

491

Transcendirati ovaj dualizam činjenica i normi je odlučujući cilj Hegelove filozofije identiteta  identiteta idealnog i stvarnog, prava i moći. Sve norme su historijske: one su historijske činjenice, stupnjevi u razvitku uma, što je isto kao razvoj idealnog i stvarnog. Ne postoji ništa drugo osim činjenice; neke od društvenih ili historijskih činjenica su, istovremeno, norme. Hegelov argument je, u osnovi, bio onaj koji sam odredio (i kritizirao) u prethodnom odjeljku  mada ga je Hegel predstavio u tako neodreenom, nejasnom i varljivom obliku da to iznenauje. Staviše, tvrdim da je ova filozofija identiteta (uprkos nekim "pro gresivističkim" sugestijama i nekim blagim izrazima simpatije za različite "progresivne" pokrete) odigrala glavnu ulogu u slomu liberalnog pokreta u Njemačkoj; pokreta koji je, pod uplivom Kan tove filozofije, dao tako važne liberalne mislioce kao što su Siler i Vilhelm fon Humbolt i tako važna djela kao što su Humboltove Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen. (Deutsche Bibliothek, Berlin, 1917.  Prim. red.) Ovo je moja prva i fundamentalna optužba. Moja druga optužba, blisko povezana s prvom, jeste da je Hegelova filozofija identiteta, doprinoseći historicizmu i identifikaciji moći i prava, ohrabrila totalitarne načine mišljenja. Moja treća optužba jeste da je Hegelov dokaz (koji je od njega zahtijevao odreen stupanj suptilnosti, koji nije morao više biti viši od onog koji se od velikog filozofa mogao očekivati) bio pun logičkih grešaka i trikova, predstavljenih s uobraženom impresivnošću. Ovo je podrilo i, eventualno, snizilo tradicionalne norme intelektualne odgovornosti i poštenja. Takoer, to je doprinijelo rastu totalitarnog filozofiranja i, još ozbiljnije, nedostatku bila kakvog odreenog intelektualnog otpora tome. Ovo su moje glavne primjedbe Hegelu koje su, vjerujem, jasno odreene u Dvanaestam poglavlju. Meutim, sigurno je da osnovni problem  filozofiju identiteta činjenica i normi  nisam analizirao tako jasno kao što je to trebalo uraditi. Nadam se da sam učinio ispravke u ovom dodatku  ne u odnosu na Hegela, nego na one kojima on može naškoditi.

492

18. Zaključak Završavajući još jednom svoju knjigu, svjestan sam, kao i uvijek, njenih nedostataka. Oni su, dijelom, posljedica njenog domašaja koji transcendira ono što bi trebalo da smatram svojim profesionalnim interesima. Djelomično, oni su, jednostavno, posljedica moje lične pogrešivosti: nije slučajno što sam jedan od onih koji vjeruje u greške. Meutim, mada sam veoma svjestan svoje lične pogrešivosti, čak i ako se to tiče onoga što sada namjeravam kazati, vjerujem da pogrešiv pristup ima mnogo ponuditi filozofu koji se bavi društvom. Priznajući, suštinski, kritički i, prema tome, revolucionaran karakter sveg ljudskog mišljenja  činjenicu da učimo iz naših grešaka prije nego akumulacijom podataka  i, s druge strane, priznajući da su gotovo svi problemi kao i (neau toritativni) izvori našeg mišljenja ukorijenjeni u tradiciji i da je to, gotovo uvijek, tradicija koju kritiziramo, kritička (i progresivna) pogrešivost može nam pružiti neophodnu perspektivu za vrednovanje i tradicije i revolucionarnog mišljenja. Još važnije, ona nam može pokazati da je uloga mišljenja da, sredstvima kritičkih rasprava prije nego sredstvima nasilja i rata, izvede revoluciju; da je velika tradicija zapadnog racionalizma u tome da se u našim borbama borimo riječima prije nego mačevima. Ovo je razlog zbog kojeg je naša zapadna civilizacija u suštini pluralistička i zašto bi monolitni društveni ciljevi značili smrt slobode: slobode mišljenja, slobodnog traganja za istinom i, time, smrt racionalnosti i dostojanstva čovjeka.

493

II BILJEŠKA 0 ŠVARCŠILDOVOJ KNJIZI O MARKSU (1965) Nekoliko godina pošto sam napisao ovu knjigu, upoznao sam se s knjigom Leopolda Švarcšilda (Leopold Schwarzschild) o Marksu, Der Rot Preuse, {The Red Prussian, prevela Margaret Ving (Wing), London, 1948). Nema sumnje da Svarcšild gleda na Marksa s nesimpatijom i, čak, neprijateljstvom, i da ga često slika najmračnijim mogućim bojama. Meutim, čak i ako knjiga nije uvijek korektna, ona sadrži dokumentaciju, osobito iz Marksove i Engelsove prepiske, koja pokazuje da je Marks bio manje human i da je manje volio slobodu nego što to može izgledati na osnovu moje knjige. Svarcšild ga opisuje kao čovjeka koji je u "proletarijatu", uglavnom, vidio instrument za svoju ličnu ambiciju. Mada ovo može stvar prikazati oporijom nego dokazi na osnovu svjedočanstva, mora se priznati da je i samo ovo svjedočanstvo razorno.

494

SADRŽAJ TOM II PLIMA PROROČANSTVA USPON PROROČKE FILOZOFIJE Jedanaesto poglavlje ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA Dvanaesto poglavlje HEGEL I NOVI TRIBALIZAM MARKSOV METOD Trinaesto poglavlje MARKSOV SOCIOLOŠKI DETERMINIZAM.... Četrnaesto poglavlje AUTONOMIJA SOCIOLOGIJE Petnaesto poglavlje EKONOMSKI HISTORICIZAM Šesnaesto poglavlje KLASE Sedamnaesto poglavlje PRAVNI I DRUŠTVENI SISTEM MARKSOVO PROROČANSTVO Osamnaesto poglavlje DOLAZAK SOCIJALIZMA Devetnaesto poglavlje DRUŠTVENA REVOLUCIJA . Dvadeseto poglavlje KAPITALIZAM I NJEGOVA SUDBINA Dvadeset prvo poglavlje PROCJENA PROROČANSTVA MARKSOVA ETIKA Dvadeset drugo poglavlje MORALNA TEORIJA HISTORICIZMA

9 39

101 111 124 136 144

165 178 200 231

239

Dvadeset treće poglavlje SOCIOLOGIJA SAZNANJA 255 Dvadeset četvrto poglavlje PROROČKA FILOZOFIJA I REVOLT PROTIV RAZBORA .269 ZAKLJUČAK Dvadeset peto poglavlje IMA LI HISTORIJA BILO KAKAV SMISAO? . . . 311 BILJEŠKE Jedanaesto poglavlje 339 Dvanaesto poglavlje 370 Trinaesto poglavlje 390 Četrnaesto poglavlje 398 Petnaesto poglavlje . . . . 401 Šesnaesto poglavlje 403 Sedamnaesto poglavlje 404 Osamnaesto poglavlje 411 Devetnaesto poglavlje 419 Dvadeseto poglavlje 428 Dvadeset prvo poglavlje 437 Dvadeset drugo poglavlje 437 Dvadeset treće poglavlje 438 Dvadeset četvrto poglavlje 440 Dvadeset peto poglavlje 452 DODATAK (1961, 1965) 461