Sebapoznanie ako starosť o seba (Slovak, Czech edition)

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

SEBAPOZNANIE A/KO STAROSŤ O SEBA

Vladislav Suvák (ed.)

Filozofická fakulta v Prešove Prešovská univerzita Prešov 2010

Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. Výkonný redaktor: PhDr. Eugen Andreanský, PhD. Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc., prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., prof. PhDr. Karol Horák, CSc., prof. PhDr. Peter Kónya, PhD., prof. PhDr. Peter Švorc, CSc., prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc. Recenzenti:

prof. PhDr. František Mihina, CSc. doc. PhDr. František Šimon, CSc.

Publikácia je súčasťou riešenia grantového projektu VEGA, Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia, č. p. 1/0379/08.

Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori.

© Vladislav Suvák, 2010 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2010 ISBN 978-80-555-0230-4 EAN 9788055502304

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

OBSAH

Predslov ............................................................................................

5

ŽIVOTOSPRÁVNÁ TERAPIE A FILOSOFICKÁ PÉČE O DUŠI Hynek Bartoš .............................................................................. 7 STAROSTLIVOSŤ O SEBA V XENOFÓNTOVOM DIELE MEMORABILIA Ulrich Wollner .......................................................................... 32 PLATÓN – POZNÁNÍ SEBE SAMÉHO JAKOŽTO PÉČE O SEBE Jakub Jirsa ............................................................................... 79 ANTISTHENÉS: LOGOS AKO ÉTHOS Vladislav Suvák ......................................................................

112

POZNANIE AKO STAROSŤ O TOHO DRUHÉHO alebo „AKO SA DOSTAŤ PRED SÓKRATA?“ Pavol Sucharek ....................................................................... 144 DONALD DAVIDSON A MODERNÉ CHÁPANIE AKRATICKÉHO KONANIA Eugen Andreanský .................................................................. 173 Autori ............................................................................................. 194

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

PREDSLOV Texty publikované v tomto zborníku sú súčasťou riešenia projektu s názvom Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia, ktorý podporila grantová agentúra VEGA (č. p. 1/0379/08). Väčšina príspevkov bola prednesená na kolokviách, ktoré sa uskutočnili v r. 2008-2010 na pôde katedry filozofie Filozofickej fakulty Prešovskej univerzity. Sme radi, že naše pozvanie prijali vzácni hostia z Univerzity Karlovej v Prahe a z dvoch poľských univerzít, vo Wroclawi (Uniwersytet Wrocławski) a Katowiciach (Uniwersytet Śląski).1 Verím, že predkladané state naznačia čitateľovi kontext diskusií, ktoré predchádzali ich písomnej podobe. Aspoň stručne ho naznačím: Sebapoznanie patrí ku kľúčovým témam sokratiky a v určitom, niekedy ťažko rozpoznateľnom zmysle odlišuje sokratiku od dvoch vládnucich tradícií západného myslenia: platonizmu a aristotelizmu. Ťažkosti pri rozpoznávaní hraníc sókratovského spôsobu myslenia vyplývajú z marginálnosti, ktorú sokratike prisúdili historické podoby platonizmu a aristotelizmu – aj keď sa tento pohyb odohral až v období neskorej antiky a počas nastupujúceho kresťanského stredoveku. Pre naše skúmania je dôležité, že obidve interpretačné tradície ponímajú sebapoznanie primárne epistemologicky – aspoň pokiaľ môžeme hovoriť o ich súčasných podobách. Ale toto nie je jediná cesta výkladu sebapoznania. Ak sa rozhodneme nepritakávať vládnucim mechanizmom interpretácií, ukážu sa nám alternatívne možnosti ako uchopiť problém sebapoznania v sokratike: jeho primárne zakotvenie by sme mohli hľadať v starosti o seba, t.j. v etickej oblasti. Práve toto prepojenie – sebapoznania so starosťou o seba – tvorí podľa môjho názoru ústrednú tému sokratiky. A odlišuje ju od neskorších podôb platonizmu a aristotelizmu (ktoré nemusia byť a spravidla ani nie sú priamymi pokračovateľmi Platónovho a Aristotelovho diela).

1

Texty českých a poľských kolegov boli publikované v zborníku Sokratika: Sebapoznanie a starosť o seba (Prešov 2009).

5

Príspevky zaradené do zborníka sa zaoberajú širšou oblasťou než je tá, ktorú tvoria tzv. malé sókratovské školy. Mapujú myšlienkový priestor, ktorý sa odohráva v kontexte sókratovskej literatúry 4. st. pr. Kr., resp. má sókratovský charakter alebo sokratike priamo predchádza. Ďalším zámerom monografie bolo naznačenie možných súvislostí, či presnejšie diferencií medzi antickým a súčasným myslením v otázke sebapoznania. Som rád, že príspevky, ktoré odzneli na kolokviách, boli prepracované do podoby systematických štúdií a spoločne vytvárajú monografickú prácu o probléme sebapoznania a/ko starosti o seba. Verím, že poslúžia všetkým, ktorí sa zaujímajú o tieto otázky v kontexte sókratovskej tradície myslenia.

Zostavovateľ

6

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

HIPPOKRATOVSKÁ ŽIVOTOSPRÁVA A FILOSOFICKÁ PÉČE O DUŠI Hynek Bartoš Hippocratic Dietetics and Philosophical Care of the Soul Summary: The aim of my essay is to discuss Hippocratic dietetics as a model for construing philosophical ethics in the Classical Era of ancient Greece. I shall demonstrate how the author of De victu and other Hippocratic authors presented medicine (or more specifically dietetics) as a therapeutic technique aiming at independence from the traditional religious beliefs and practices, from the role of chance in our lives, from disadvantages of our particular natural conditions and predispositions, and even from the need of professional medical care. I will also try to distinguish the object of the dietetic health care from the object of the philosophical “care of soul” advocated by Socrates, his contemporaries and followers.

Vztahem antického lékařství a filosofické etiky v klasické době se zabývala již celá řada moderních badatelů. Mnozí z nich přesvědčivě ukázali, že určitý „lékařský model“ byl nepostradatelný pro formování filosofické etiky, a to nejenom v linii Sókratés-Platón-Aristotelés,1 ale také u všech třech hlavních filosofických škol helenismu: u epikúrejců, stoiků i skeptiků.2 V následující studii bych rád ukázal, čím do diskuse o možnostech péče o sebe obecně a konkrétně péče o duši přispělo lékařství, a to zejména v jeho nejsofistikovanější a v antice nejvýše ceněné podobě: v umění životosprávy. Patrně nejzajímavější a nejsilnější tezi týkající se vztahu životosprávné terapie a různých podob filosofické etiky vyslovil před lety M. Foucault v druhém díle své trilogie Dějiny sexuality. Podle Foucaulta je jasné, že životospráva, „režim jako takový, je základní kategorií, skrze níž můžeme uvažovat o lidském chování, je jasné, že charakterizuje způsob, jakým vedeme 1

Jaeger (1943); Jaeger (1957); Lloyd (1968); Lidz (1995); Moes (2001), Šimon (2006). 2 Srov. např. Foucault (2003b) nebo Nussbaum (1994).

7

svou existenci, a umožňuje pro toto chování stanovit soubor pravidel: jde o způsob problematizace chování, který se vytváří ve vztahu k přirozenosti, kterou je potřeba zachovat a s níž je vhodné být v souladu“.1 Antická životosprávná terapie je podle Foucaulta určité „umění života“ činící člověka „užitečným a šťastným v mezích, které mu byly stanoveny“,2 je to „způsob utváření sebe sama jakožto subjektu, který má o své tělo tu správnou, nutnou a dostačující starost“.3 V následujícím výkladu se pokusím v návaznosti na Foucaltovy analýzy představit hippokratovskou životosprávnou terapii jakožto specifický druh péče o sebe, jako techniku existence, která byla reflektována mnohými etickými filosofy jako modelová. Budu se konkrétně ptát, v jakém smyslu může být životosprávná terapie jakožto způsob utváření sebe sama dostatečná, soběstačná a nezávislá, v čem spočívá její soběstačnost a na čem konkrétním může a má být nezávislá. Pokusím se postupně ukázat, že dietetickou autonomii můžeme artikulovat za prvé ve vztahu k tradičním náboženským představám, za druhé s ohledem na náhodu a její roli v našich životech, za třetí jako možnost vyrovnat se s přírodními faktory a přirozenými predispozicemi každého z nás, a za čtvrté jako možnost osvobození se od závislosti na profesionální lékařské péči. V závěrečné části se pokusím odpověď na otázku, co je oním subjektem, o který životosprávnou terapií pečujeme, a v čem se tento subjekt liší od subjektu, o který pečuje a který léčí filosofická etika. I V tradičních řeckých představách pocházejí nemoci od bohů. Bohové mohou sesílat nemoci záměrně jako výraz svého hněvu vůči konkrétním jedincům či skupinám, jak to líčí úvodní zápletka Homérovy Íliady, nejstaršího a nejvýznamnějšího z textů archaické doby. Bůh Apollón seslal na achájské ležení mor, Řekové umírají

1 2 3

Foucault (2003a), str. 135. Tamtéž, str. 141. Tamtéž, str. 145.

8

v zástupech, a Achillés proto svolává poradu, kde naléhá na Agamemnóna, aby se dotázal věštců, jak vzniklou situaci napravit: „Myslím, Átreův synu, že nazpět zahnáni odsud, domů se vrátíme zas – – jen jestliže uniknem smrti! – – vskutku-li válka i mor nás Achajce hubiti bude. Pročež jakéhos věštce neb kněze se optejme na to, nebo i hadače snů – též sen má od Dia původ – aby nám děl, proč takový hněv bůh Apollón pojal: zdaž je to slib, proč rozhněván jest, neb slavnostní žertva – chtěl-li by snad, když bezvadných koz neb beránků mladých obdrží obětní dým, nám hroznou odvrátit zhoubu!“1 Výskyt moru je v tomto líčení zcela samozřejmě interpretován jako důsledek Apollónova hněvu a Achillem navržené oběti výmluvně naznačují, jakým způsobem si archaický hrdina představuje, že se člověk takové pohromy může zbavit. V první řadě je potřeba zjistit, jaké má bůh záměry a co od člověka očekává, což neví ani Achillés, ani Agamemnón ani žádný z běžných achájských bojovníků.2 Pro vyřešení Homérem líčené situace je potřeba povolat experty, „mistry pravdy“, jak je nazývá M. Detienne,3 kterými v tomto případě jsou věštci, kněží nebo „hadači snů“ (tedy interpreti snových výjevů). Z této ani žádné jiné homérské pasáže sice nevyplývá, že by všechny nemoci byly nutně stejného (tedy božského) původu, ovšem pro naši úvahu je důležité, že nikoho v diskutované pasáži nenapadne povolat lékaře, neboť léčba bohem seslaných nemocí evidentně nebyla v kompetenci tehdejších lékařů. V pátém století dochází k výrazné změně v pohledu na původ nemocí, které byly doposud považovány za „božské“. Obecně můžeme říci, že v lékařských dokumentech z té doby, tj. především v tzv. hip1

Homér, Ílias, I. 59-67, přel. O. Vaňorný. Předpoklad, že pouze bohové vědí, jak věci doopravdy jsou, zatímco my, obyčejní smrtelníci jen „slyšíme šum a nevíme nic“ (Il. II.486), je dobře doložitelný od Homéra přes předsókratovské filosofy až k Sókratovi, Platónovi a Aristotelovi (viz např. Snell /1953/, str. 136-52). Srv. Hérakleitův zlomek B 78: „Lidská mysl nemá vědění, božská jej má“. 3 Detienne (2000). 2

9

pokratovských spisech, nacházíme velmi zřetelné a často explicitně formulované omezení terapie na ty nemoci, které jsou léčitelné lidskými prostředky, které mají přirozené příčiny a kterých se člověk může zbavit přirozenými prostředky. Někteří lékaři – jak vzápětí uvidíme – dokonce trvají na tom, že všechny nemoci mají nějakou přirozenou příčinu a jsou tudíž (alespoň v principu) léčitelné lidskými prostředky. Tím se výrazně posiluje autorita lékaře, který nekonkuruje věštcům nebo kněžím v tom, že by byl schopen interpretovat boží záměry, ale v tom, že léčí přirozenou cestou i ty nemoci, které doposud byly považovány za následek boží intervence do lidských životů. Antický lékař ovšem musel být v této nové situaci velmi obezřetný a zpravidla dával jasně najevo omezenost svých kompetencí a schopností. Snad nejlépe je tato obezřetnost patrná v hippokratovském umění prognózy, jejíž nedílnou součástí byla schopnost rozlišit, zda je pacient ve stavu, kdy mu lékař ještě může pomoci, anebo zda je již natolik pohlcen nemocí, že je potřeba vzdát se možnosti takový případ léčit. V následující pasáži autor spisu Prognostikon definuje nutné předpoklady prognostického umění slovy: „Je proto nutné znát přirozenou povahu těchto nemocí, zda převažují nad schopnostmi lidských těl a zda je v těchto nemocech přítomné něco božského (ti theion), a naučit se je předvídat. Tímto způsobem si člověk právem vyslouží pověst dobrého lékaře.“1 Kompetence v oboru lékařské prognostiky je zde úzce svázána se schopností rozpoznat, co je a co není na konkrétní nemoci božského. Mohlo by se zdát (a nemůžeme to vyloučit), že otázka má za cíl rozlišit božské nemoci od nemocí přirozených, a tím odlišit kompetenci lékaře od kompetence jiných odborníků. Pokud ovšem přihlédneme k podobným hippokratovským pasážím v jiných spisech, otázka se ukáže poněkud komplikovanější a ambice alespoň některých z tehdejších lékařů ještě odvážnější. 1

Prog. 1. V této i všech dalších hippokratovských pasážích vycházím z edice É. Littrého (Oeuvres complètes d’Hippocrate, 10 vols., Paris 1839-61). Pokud neuvádím jinak, je překlad můj vlastní.

10

V hippokratovských spisech se o bozích zpravidla vůbec nemluví. Pokud ano, téměř vždy jde o polemiku s tradičním chápáním nemocí, které klade za příčinu lidského utrpení nějaký boží záměr. První příklad, kterým bych chtěl toto tvrzení ilustrovat, pochází ze spisu O nemocech dívek. Hippokratovský autor zde diskutuje původ tzv. „svaté nemoci“, která podle jeho výkladu postihuje nejčastěji dívky v pubertě, kdy začínají menstruovat a kdy jsou ve věku vhodném ke vdávání. Postihují je záchvaty šílenství doprovázené strachem, úzkostí a vidinami, a když je náhodou takové stavy přejdou a postižené jsou zas při smyslech, mnohé z nich na radu věštců (manties) obětují dary Afroditě. Náš autor se proti takovému postupu důrazně ohrazuje, neboť dotyčné jsou podle jeho názoru věštci podvedeny či doslova „svedeny“ (exapateómenai). Hlavní příčinu „svaté nemoci“ spatřuje v nedostatečném odchodu krve z těla, a proto postiženým dívkám doporučuje, aby se namísto k bohyni obraceli k mužům, co nejdříve s nějakým ulehly a pokud možno otěhotněly, neboť to je prý zaručeně vyléčí.1 Stejnou (anebo podobnou, ale stejným názvem označovanou) nemocí se zabývali i další autoři té doby, jak dokládá např. spis O svaté nemoci. Podle našeho autora tuto nemoc projevující se epileptickými záchvaty mnozí označují jako „svatou“ kvůli vlastní nezkušenosti a kvůli údivu nad jejím specifickým charakterem.2 Lidé nepřestávají věřit v její božský původ, protože nejsou schopni porozumět její pravé příčině, kterou je podle našeho autora příliš vlhký mozek. Díky tomu, že autor identifikoval přirozenou příčinu této nemoci, může navrhovat i terapii přirozenými prostředky, jejíž principy shrnuje v závěru spisu takto: „Kdokoli zná, jak v lidech životosprávou způsobit sucho nebo vlhko, chlad nebo teplo, ten také umí léčit tuto nemoc, pokud rozezná vhodnou dobu (kairos) pro příznivou léčbu, bez očišťování a magie.“3

1 2 3

Virg. 1. Morb. sacr. 1. Morb. sacr. 21.

11

Navržený způsob terapie je principiálně dietetický a vystačí si pouze se znalostí životosprávného umění a schopností rozpoznat pro každý případ vhodný čas či příležitost (kairos) pro léčbu. Žádné další požadavky autor neuvádí, jeho léčba tudíž nepočítá s pomocí věštců, s rituální očistou ani s magickými úkony. Podobně jako ve spise O nemocech dívek i zde je tradiční či lidové zdůvodnění svaté nemoci odmítnuto, oba autoři předkládají vlastní – i když každý zcela odlišné – fyziologické vysvětlení a jemu odpovídající terapii. Ovšem autor spisu O svaté nemoci navíc vůbec nepřipouští existenci nemoci, která by byla více než ostatní „božská“ ve smyslu ne-přirozená nebo nadpřirozená. Každá nemoc má podle jeho názoru „vlastní přirozenost (fysis)“ a všechny nemoci bez rozdílu jsou „stejně božské jako lidské“.1 Téměř identické výkladové předpoklady týkající se původu nemocí máme doložené také ve spise O vzduchu, vodách a místech, kde nacházíme zajímavou diskusi o impotenci postihující muže kočovného národa Skythů. Nemoc se projevovala a byla vysvětlována následovně: „A když potom tito muži zajdou za ženami a nejsou schopni mít s nimi pohlavní styk, nejprve si s tím nedělají starosti a nemluví o tom. Když se o to pokoušejí dvakrát, třikrát i vícekrát, a výsledek je stále stejný, domnívají se, že se nějak provinili proti božstvu, jež z toho obviňují. Když poznají svou impotenci, obléknou si ženské šaty, chovají se jako ženy a vykonávají spolu s nimi tytéž práce..“2 Zatímco Skythové podle tohoto podání věřili, že nemoc je božím trestem (podle Hérodota prý šlo o pomstu bohyně Afrodíty za to, že Skythové vyplenili její chrám v Askalónu),3 našeho autora takové vysvětlení neuspokojuje, neboť je přesvědčen, že všechny nemoci mají přirozené příčiny: 1

„Všechny nemoci jsou stejně božské jako lidské.“ (Morb. Sacr. 18. 5-6; Aër. 22. 78); „Každá nemoc má vlastní přirozenost (fysis)“ (Aër. 22. 8; Morb. Sacr. 18. 6-7); „Nic nevzniká bez přirozené příčiny (aneu fysios).“ (Aër. 22. 9) 2 Aër. 22, přel. J. Souček. 3 Hérodotos, Hist. I. 105.

12

„Místní lidé přičítají příčinu (tohoto jevu) božstvu, uctívají tyto muže a klanějí se jim, protože se každý obává sám o sebe. Já sám si myslím, že tato onemocnění jsou božského původu stejně jako všechna ostatní a že žádná choroba není více božská či více lidská než jiná, nýbrž že jsou si všechny podobné a všechny božské. Každá choroba má svou přirozenou příčinu a bez ní nevzniká.“1 Všimněme si, že kritika náboženského vysvětlení ani zde není prezentována jako útok proti bohům a náboženským představám jako takovým, ale útočí na logiku konkrétního vysvětlení, které – jak se autor snaží ukázat – není konsistentní s vlastními předpoklady. K jeho vyvrácení použije argument založený na domyšlení náboženské hypotézy do důsledků, které se rozcházejí s empirií. Pokud totiž skythskou nemoc sesílají bohové jako trest pro ty, kteří jim nedostatečně obětují, pak by měla postihovat především chudý lid, neboť ten nemá na oběti zdaleka tolik prostředků jako boháči. Jenomže opak je pravdou: nemoc postihuje zejména bohaté. Ti totiž, dodává autor, jezdí na koních, zatímco chudí chodí pěšky.2 Hippokratovský autor nejenom že odmítá náboženské zdůvodnění, ale stejně jako ve výše diskutovaných případech nabízí i vlastní návrh přirozeného vysvětlení odvozeného od skythského způsobu života (v tomto smyslu jde tedy o dietetickou kazuistiku). Protože Skythové často jezdí na koni, postihují je různé záněty kloubů, které vedou k ochrnutí a neplodnosti. Mimo to „nosí kalhoty a většinu času stráví na koních, takže se nemohou rukou dotýkat přirození, kvůli chladu a 1 2

Aër. 22, přel. J. Souček. Hypotéza o osobním zásahu bohů je touto úvahou vyvrácena, ovšem sama je založena na poněkud problematických předpokladech. Jednak vychází z přesvědčení, že se bohové mstí právě a jen za nedostatečné oběti, a dále má za to, že efektivní zhodnocení oběti bohům musí být přímo úměrné finanční hodnotě této oběti. Kauzální spojení skythské nemoci s vypleněním Afroditina chrámu, jak nás o tom spravuje Hérodotos a jak tomu možná rozuměli i samotní Skythové, je zde zamlčeno, a to pravděpodobně záměrně, neboť argumentace hippokratovského autora by proti takovému vysvětlení neplatila: bohyně trestá bohaté jezdce, kteří ji vyplenili chrám, nikoli chudé Skythy, kteří nemají koně, nikam nejeli, nic nevyplenili a proti bohyni se v tomto smyslu neprovinili.

13

otřásání zapomínají na milostnou touhu a pohlavní styk a necítí žádnou sexuální potřebu tak dlouho, až se stanou impotentními“.1 Poslední z vyjmenovaných příčin skythské nemoci je prý špatná a ve svých důsledcích škodlivá terapie: „Když nemoc začíná, naříznou za každým uchem cévu, a jakmile krev odteče, kvůli slabosti se jich zmocní spánek a oni spí. Když se potom probudí, někteří jsou zdraví, ale jiní ne. Podle mého názoru se touto léčbou ničí sperma, neboť podél uší vedou cévy, jejichž naříznutí způsobuje neplodnost mužů, kteří tento zákrok podstoupili. A myslím si, že otvírají právě tyto cévy.“2 Doposud jsme viděli, že žádný ze zmiňovaných hippokratovských autorů netvrdí ani nepředpokládá, že by bohové přímo ovlivňovali naše zdraví a že by nám tudíž i mohli pomoci od nemoci. Mezi hippokratovskými spisy najdeme v tomto smyslu pouze jedinou výjimku, a sice spis O životosprávě.3 Jeho autor na jedné straně tvrdí, že „přirozenost všeho“ uspořádali bohové (kap. 11), a v tomto smyslu vychází z podobného předpokladu jako autoři spisů O vzduchu, vodách a místech a O svaté nemoci, kteří mezi přírodním a božským řádem nevidí žádný rozpor ani rozdíl, na straně druhé však zároveň vedle dietetických postupů doporučuje i modlitby ke konkrétním bohům (kap. 89 a 90). Tyto v hippokratovských textech zcela ojedinělé případy se nacházejí v kontextu čtvrté knihy, která se zabývá dietetickým výkladem snů.4 Ať již náš autor svá doporučení modlit se uvádí jen jako úlitbu lidovému náboženství, anebo je míní vážně, ať již považuje modlitbu doslovně za dovolávání se pomoci bohů, anebo možná jen sází na

1

Aër. 22, přel. J. Souček. Aër. 22, přel. J. Souček. 3 Na začátku hippokratovské Přísahy se sice adept lékařství také dovolává bohů (jmenován je Asklépios, Panakeia a Hygieia), ovšem pouze jako svědků své přísahy, nikoli jako pomocníků při terapii. 4 Autor spisu O svaté nemoci sice připouští, že bohové mohou pomáhat od nemocí a že při chrámové léčbě je třeba obětí a modliteb (Morb. Sacr. 4), na rozdíl od našeho autora však chrámové praktiky nekombinuje s těmi lékařskými. 2

14

placebo efekt takové procedury,1 důležité z našeho pohledu je především to, že každému doporučení k modlitbě vždy předchází návrh nějaké konkrétní dietetické terapie. Modlitba je v těchto kapitolách pouze doplňkem navržené terapie, nikoli jejím hlavním nástrojem. Již v úvodu čtvrté knihy autor jasně deklaroval, že „modlitba je sice dobrá, ale při dovolávání se bohů se člověk musí také sám nějak přičinit“ (kap. 87). II Nemoci nemusejí být vždy chápány jen jako bezprostřední projev božího hněvu, jako výsledek záměrné boží intervence do našich životů, a přesto je můžeme považovat za božské co do původu. Podle Hésiodova mýtu byly všechny nemoci původně seslány bohy, ovšem jejich aktuální rozšíření mezi konkrétními jednotlivci je dílem náhody, nikoli božího záměru. Hésiodos vypráví, jak neopatrná Pandora kdysi přijala od Dia dar v podobě skříňky naplněné všemožnými zlými věcmi včetně nemocí, které po jejím otevření zaplavily svět smrtelníků: „Jiných věcí a žalných teď tisíce po světě bloudí; plna protivenství je země a plno i moře; nemoci ve dne a nemoci v noci na lidi chodí, nevolány a samy, a záhubu člověku nosí potichu, protože chytrý Zeus jim nedopřál hlasu.“2 Z popisované situace vyplývá, že nemoci jsou vnímány jako zlo, kterému se nedá předejít, neboť je náhodné a nepředvídatelné. Božské je na nich pouze to, že je poslal Zeus se záměrem, aby nás trápily a abychom je nemohli předvídat. I tento pohled na nemoci se v průběhu pátého století radikálně mění. Přírodní řád, jak jej tematizují již zmiňovaní hippokratovští autoři, je vnímán jako kauzální, pravidelný a v tomto smyslu vyzpytatelný. Pokud má každá nemoc své přirozené 1

Doklad o užívání placebo efektu v tehdejší terapii nacházíme například v hippokratovských Epidemiích (Epid. VI. 5. 7). 2 Hésiodos, Op. 100-4, přel. J. Nováková.

15

příčiny, přestávají být nevyzpytatelné, můžeme se jim bránit, a dokonce jim předcházet vhodnou terapeutickou moderací naší životosprávy. Z pohledu dietetické logiky nemoci nenavštěvují člověka náhle a bezdůvodně, „nevolány a samy“, ale člověk jim podléhá proto, že se proti nim nedostatečně nebo nesprávně brání, a často je přímo přivolává špatnou správou svého života. „Neboť nemoci nevznikají u lidí náhle, ale postupně narůstají, až se najednou vyjeví. Objevil jsem, jak určit, co je trápí, dříve než je v nich zdraví přemoženo nemocí...“1 Tím se lékařství staví na odpor pouhé náhodě, jejíž vliv se snaží eliminovat, a zdravotní péči o člověka tak bere do vlastních rukou. V následujících odstavcích se pokusím ukázat, že náhoda byla v lékařském diskurzu klasické doby často stavěna do protikladu k lékařskému umění. Náhoda nemusí být jen tím, co člověku přináší utrpení, ale může se projevovat také jako šťastná náhoda, která člověka uzdraví z nemoci, což mimo jiné umožňuje argument proti lékařství jako takovému, jak dokládá autor spisu O umění: „Můj odpůrce bude namítat, že se mnozí nemocní uzdravili, aniž by využili služeb lékaře, a já tomu rád věřím. Připadá mi možné, že i bez služeb lékaře někdo náhodou narazí na lékařské umění, ne že by věděl, co je v lékařství správné a nesprávné, ale proto, že při léčení sebe sama náhodou mohl přijít na něco, čeho by při ošetřování užili i lékaři.“2 Nikdo nepochybuje o tom, že někteří nemocní se mohou uzdravit i bez pomoci lékařského umění. Kritici lékařství ovšem mohou namítat, že zdaleka ne všichni, kteří podstoupili lékařskou péči, se také uzdravili. Navíc ti, kteří se svěřili do lékařské péče a uzdravili se, se možná uzdravili jen náhodou a lékařské umění v tom nemělo žádnou významnou roli. Proti takové námitce náš autor argumentuje slovy: „Ani já sám neodpírám náhodě nic z jejího působení; domnívám se, že špatně ošetřované nemoci v mnoha případech provází nešťastná náhoda, dobře ošetřované šťastná. A potom: jak by mohli ti, kdo se uzdravili, udávat jinou příčinu svého uzdravení 1 2

Vict. 2. De arte, 4, přel. J. Klouda.

16

než umění, jehož poslušně užili? Rozhodli se nehledět na prázdnou podobu náhody tím, že sami sebe svěřili umění: jsou tudíž zbaveni vlivu náhody, vlivu umění naopak zbaveni nejsou.“1 Podobné argumentační východisko dokládá také autor spisu O starém lékařství, který se snaží obhájit status lékařského umění proti pomluvám. Na obranu lékařství uvádí hypotetickou úvahu, podle které „kdyby lékařství vůbec neexistovalo, nic by nezkoumalo a nic neobjevilo, všichni by pak byli stejně nezkušení a neznalí tohoto umění, a vše, co se týká nemocných, by řídila náhoda“.2 V takovém stavu kdysi „na počátku“ žili i lidé, kterým „tvrdý zvířecí režim přinášel strašné utrpení“.3 Lékařství původně vzniklo proto, „aby místo původního režimu, který přinášel utrpení, nemoci a smrt, sloužilo lidskému zdraví, záchraně a výživě“.4 Lékařství je v tomto výkladu identifikováno s dietetikou (a původně s kuchařstvím a různými technikami zpracování potravy), která je podle našeho autora založena na dávno již objevené a po dlouhý čas užívané empirické metodě. Poznatky této metody, která je jádrem lékařského umění, „jsou hodny obdivu, protože jsou výsledkem dobře a správně vedeného zkoumání (hós kalós kai orthós exheurétai), a nikoli náhody“.5 V obou zmiňovaných hippokratovských výkladech je lékařství vymezováno vůči náhodě, proti které autoři staví „umění“, „rozum“ a „dobře a správně vedené zkoumání“. Náhoda je velmi důležitý faktor našeho života, který se dietetické a obecně lékařské úsilí snaží vhodným přístupem eliminovat. Svým způsobem můžeme říci, že čím více umění, tím méně náhody.6 Lékařství se v tomto smyslu snaží osvobodit člověka od závislosti na pouhé náhodě.

1

De arte, 4, přel. J. Klouda. VM, 1, přel. J. Daneš. 3 VM, 3, přel. J. Daneš. 4 VM, 3, přel. J. Daneš. 5 VM, 12, přel. J. Daneš. 6 Srv. Loc. Hom. 46. E. M. Craiková v této souvislosti odkazuje na epitaf, podle kterého Hippokratés dosáhl slávy „uměním, nikoli náhodou (ou tychai alla technai)“ (Ap. 7. 135, cit. in: Craik /1998/, str. 217). 2

17

III Třetím aspektem antického konceptu životosprávné terapie jakožto modelu autonomní péče o sebe je snaha o vyrovnání se s vlastní přirozeností a s přirozenými faktory, ve kterých žijeme každý svůj individuální život. Ať již dílem náhody, osudu nebo dokonce v rámci nějakého božího záměru, každý máme vlastní specifickou postavu a povahu, vyrostli jsme a žijeme v určitém životním prostředí, jsme určitého pohlaví a v určitém věku, jsme odkázáni na povahu letošní sezóny a dnešního počasí, na stravu, kterou máme k dispozici, na aktivity, kterými vyplňujeme každodenní život, atd. Z dietetického hlediska je důležité zejména to, jak všechny tyto přirozené aspekty vyhodnotit a zařídit si svůj život tak, abychom mohli žít pokud možno zdravě a spokojeně v podmínkách, které jsme si většinou nevybrali a které nemusejí být vždy zdraví příznivé. Podívejme se nyní společně s autorem spisu O životosprávě na to, jakým způsobem může člověk dosáhnout relativní nezávislosti vůči přírodním faktorům a vůči svým přirozeným predispozicím. Na začátku druhé kapitoly první knihy, kde jsou představena základní metodologická východiska dietetického výkladu, se říká, že kdokoli chce správně pojednat o lidské životosprávě, „musí nejdříve znát a rozpoznat přirozenost člověka jako celku“. Tím je v první řadě myšlena obecně lidská přirozenost, která je principiálně stejná jako u všech ostatních živočichů (a do jisté míry i rostlin, které nám slouží za potravu). Vše živé je analyzováno v napětí dvou protikladných sil (dunameis): životní aktivity (dnes bychom řekli výdeje energie) na straně jedné a přijímané potravy na straně druhé. Na živlové úrovni autor ztotožní princip aktivity s ohněm a vyživovací sílu s vodou.1 Zdraví je chápáno jako vyrovnaný stav mezi aktivitou a výživou neboli ohněm a vodou, dlouhodobá převaha jednoho či druhého je považována za patologickou a patogenní. S ohledem na terapeutické cíle dietetického výkladu je kromě analýzy lidské přirozenosti dále nutné znát základní účinky či vlastnosti 1

Vict. I. 3.

18

(dynameis) všech pokrmů a nápojů, kterými se člověk živí, a to jak těch vlastností, které jsou daným potravinám přirozeně vlastní, tak i těch, kterých docílíme zpracováním. Jiné účinky totiž má na lidský organismus například maso pečené a jiné vlastnosti maso vařené, zelenina syrová nebo tepelně upravená, víno čisté nebo ředěné, atd.1 Základními kategoriemi, ve kterých jsou různé druhy potravin analyzovány, jsou schopnosti vysoušet a zvlhčovat, ochlazovat a zahřívat. Dalším předpokladem úspěšné životosprávné terapie je podle našeho autora znalost vlivu různých životních aktivit na lidský organismus, neboť „člověk není zdravý jen díky jídlu, pokud mu chybí tělesná námaha“. Tělesnou námahou (jak volně překládám výraz ponoi) nejsou myšleny pouze různé druhy práce a tělesných cvičení ve smyslu posilování a gymnastiky, ale také například procházky před a po jídle, lázně, sexuální aktivity, zpěv či jiné hlasové projevy, spánkový režim a vše ostatní, co patří k běžným životním aktivitám antického člověka. Některé z nich lidský organismus zahřívají, jiné ochlazují, jedny přispívají spíše k tělesnému růstu, jiné k tělesnému úbytku, jedny jsou vhodné v takové situaci, jiné v onaké. Vedle znalosti povahy všech pokrmů a nápojů a povahy různých druhů životních aktivit vyjmenovává náš autor v druhé kapitole ještě další faktory, se kterými je nutné počítat při určování vhodné životosprávné terapie, a sice stáří těla, roční doby, změny větrů, polohu místa či krajiny, ve které lidé žijí, a povahu toho kterého roku. Vraťme se nyní k prvnímu nároku životosprávné terapie spočívajícím ve znalosti „lidské přirozenosti“. Kromě všeobecné přirozenosti člověka je nutné v dietetické úvaze vycházet také z individuální přirozenosti každého jednotlivce, kterou máme každý po celý život od narození2 a která významně ovlivňuje naše specifické dietetické potřeby. To umožňuje založit určitou typologii lidských konstitucí, z níž má vycházet individuální životosprávná terapie. V kap. 32 je uvedena typologie tělesné konstituce s ohledem na zdraví a náchylnost k nemocem. Αutor uvádí celkem šest typů směsi ohně a vody, které jsou klasifikovány podle čtyř extrémních vlastností vody (nejsušší 1 2

Vict. II. 39-56. Vict. I. 26.

19

/xérotaton/, nejlehčí /leptotaton/, nejtěžší /pyknotaton/, nejhustší /pachytaton/) a čtyř extrémních vlastností ohně (nejvlhčí /hygrotaton/, nejmírnější /araiotaton/, nejlehčí /leptotaton/, nejsilnější /ischyrotaton/). První typ je nejzdravější díky stabilní a v tomto smyslu dokonalé směsi ohně a vody – takoví lidé přinejmenším do čtyřiceti let věku žádnou terapii nepotřebují; druhý typ je mírně labilní, což vyvolává potřebu přizpůsobovat životosprávu ročním dobám; o zbývající čtyři tělesné konstituce je nutné více či méně neustále pečovat životosprávou vyrovnávající vrozenou živlovou indispozici. Kdo se dokáže identifikovat s některým z popsaných typů člověka, může se dieteticky vyrovnávat s přirozenými danostmi a tím se od nich relativně osvobozovat, úměrně vynaloženému úsilí, ve vhodný čas a vhodné míře. Dietetická terapie je v principu alopatická, tzn. že patologický stav navrhuje léčit protikladnými kvalitami (například suchou a chladnou povahu vyrovnává životosprávou, která zahřívá a zvlhčuje), což budu ilustrovat na předposledním z typů člověka popsaných v kap. 32: „Když utvoří směs nejsilnější oheň a nejlehčí voda, je přirozenost člověka suchá a teplá. Takoví lidé stonají při přísunech ohně a jsou zdraví při přísunech vody. V rozkvětu života, kdy je tělo nejsilnější, jsou nejnáchylnější k nemocem, a nejzdravější jsou ve stáří; totéž platí pro věk blížící se nejvíc uvedeným případům. Životospráva: taková, která ochlazuje a zvlhčuje; tělesná cvičení: ta, které nejméně rozpalují a nejméně způsobují hubnutí, zato vyvolávají velké ochlazení. Lidé s takovou přirozeností žijí dlouho a stárnou spokojeně.“1 Uvedený dietetický návod má za cíl umožnit člověku „suché a teplé“ tělesné konstituce, aby správným vedením svého života vyrovnával disharmonii své individuální přirozenosti s ohledem na ostatní přírodní faktory ovlivňující jeho zdraví. Když se to podaří, takový člověk bude – jak slibuje autor – „žít dlouho a stárnout spokojeně“. Životosprávná terapie se však neomezuje jen na péči o zdraví těla, ale také o zdraví a dobré fungování některých psychických vlastností, 1

Vict. I. 32.

20

jak se dočteme v kap. 35, kde je představena typologie „duší“ z hlediska inteligence, paměti a smyslového vnímání. Zatímco pro klasifikaci tělesných typů člověka autor vycházel z šesti kombinací čtyř kvalit ohně a čtyř vody, při výkladu různých typů duší vystačí s jedinou škálou sledující větší či menší míru soběstačnosti a závislosti jednoho živlu na druhém a zároveň míru jejich dominance. Analýza duše vychází z předpokladu, že jejím ideálem je dokonalé, „nejčistší“ spojení ohně a vody, kdy oheň je nejvlhčí a voda nejsušší, což jim oběma přináší největší samostatnost. Všechny ostatní stavy jsou více či méně z této rovnováhy vychýlené. Autor uvádí tři typy duší, u kterých je rovnováha narušena nadvládou vody nad ohněm, a jiné tři, ve kterých převládá oheň nad vodou. Jako příklad uvedu druhý ze sedmi typů duše: „Co se týče směsi nejčistšího ohně a vody, pokud je oheň o něco slabší než voda, i takoví lidé jsou rozumní, ale méně než ti, o kterých jsme mluvili výše; oheň je totiž u nich ovládaný vodou, pohybuje se pomaleji a otupuje vůči smyslovému vnímání. Takové duše dokáží udržet pozornost vůči tomu, na co se zaměří. Pokud je dodržována správná životospráva, mohou se stát dokonce ještě rozumnějšími a bystřejšími, a to navzdory přirozenosti. Takovému člověku svědčí více životospráva založená na ohni…“1 Po charakteristice každého typu duše následuje doporučení dietetické terapie (v tomto případě konkrétně ve formě běhu, zápasení, procházky po večeři, ráno a po běhu, zvracení, olejování a souložení atd.), díky které se člověk může vlastním přičiněním stát „rozumnějším a bystřejším“. Zdá se, že předložená dietetická teorie má za cíl umožnit každému připravenému jednotlivci v každém okamžiku a každé situaci jeho života čelit nepřízni přirozených okolností a spravovat svůj život s ohledem na udržení trvalého zdraví a co nejlepší fungování psychických schopností. Tím získá (samozřejmě pouze v rámci vždy již nějak omezených možností) jistou nezávislost na

1

Vict. I. 35.

21

přirozených danostech, získá svoji autonomii „navzdory přirozenosti“.1 IV Z dosavadních pasáží a úvah však zatím není zřejmé, jakou roli v dietetické terapii hraje lékař. Podle klasické a notoricky opakované pasáže z první knihy hippokratovského spisu O epidemických nemocech se lékařské umění skládá ze tří složek: z nemoci, nemocného a lékaře.2 Nemocný se podle tohoto názoru „má postavit nemoci spolu s lékařem“.3 V následujících odstavcích se pokusím ukázat, nakolik tato triáda platí či neplatí pro koncept dietetické péče, jakou navrhuje spis O životosprávě. Zaměřím se zejména na rozdíl mezi lékařem jakožto dietetickým konzultantem, kterého musí pacient či klient pravidelně navštěvovat a bez kterého se neobejde, a dietetickým manuálem ve formě spisu, který za určitých okolností může lékaře-konzultanta nahradit. Podívejme se nejprve na pasáž v kap. 2, která jako jediná v celém spise popisuje interakci mezi tím, kdo diagnostikuje zdravotní stav a navrhuje adekvátní terapii (tedy lékařem či dietetikem), a jeho pacientem. Autor nejprve představí základní myšlenku dietetické terapie spočívající v možnosti přizpůsobovat životní aktivity množství potravy, přirozenosti člověka, stáří těla, ročním dobám, změnám větrů, poloze místa, ve kterém lidé žijí, povaze toho kterého roku a dalších okolností. Vzápětí ovšem upozorní, že zcela přesná diagnóza není z praktických důvodů možná: „Ale i když je toto všechno rozpoznáno, není objev dostatečný. Kdyby totiž navíc bylo možné objevit pro každý jednotlivý případ i správnou míru jídla a přiměřené množství námahy, bez nadbytku nebo nedostatku, pak by bylo přesně objeveno 1

„Pokud je dodržována správná životospráva, mohou se [lidé takové konstituce] stát dokonce ještě rozumnějšími a bystřejšími, a to navzdory přirozenosti (para tén fysin).“ (Vict. I. 35) Srv. také Vict. I. 2 a VM, 3. 2 Epid. I. 10. 3 Epid. I. 11.

22

lidské zdraví. Ale i když je již objeveno vše, o čem byla řeč, toto není možné objevit. Kdyby byl totiž někdo při tom a sledoval by, jak se člověk svléká a provádí v gymnasiích cvičení, poznával by, jak ho uchovat zdravého, jak ho jedněch věcí zbavovat a jiné mu poskytovat. Ale bez jeho přítomnosti je nemožné určit přesné množství pokrmů a námahy. Co je možné objevit, už bylo řečeno.“1 Celá tato úvaha je hypotetická a končí v aporii. Pokud by měl lékař přesně diagnostikovat svého pacienta a předepsat mu zcela přesně vyměřenou životosprávu, musel by s ním být v nepřetržitém kontaktu a pečlivě sledovat všechny jeho životní aktivity a všechny jeho stravovací návyky, což autor považuje za nereálný úkol. Co však reálné je a co se zdá být i hlavním záměrem celého spisu, je možnost prostudovat pečlivě všechny dietetické principy a vzít péči o své zdraví do vlastních rukou. Tento záměr je nejlépe patrný v třetí knize, jejíž výklad je určen dvěma různým typům čtenářů. V kap. 68 začíná dietetický návod pro zaměstnané a jinak zaneprázdněné lidi, jejichž životospráva je nepravidelná a často nezdravá, zkrátka pro ty, kteří „z nutnosti vedou náhodný život, aniž by měli možnost všeho zanechat a soustředit se na péči o své zdraví“.2 Takoví lidé sice nemohou zcela změnit způsob vedení života, který je často vynucen povahou jejich povolání a každodenními starostmi, mohou jej ale přinejmenším modifikovat s ohledem na obecná dietetická pravidla předložená v této kapitole. Autor ve svém výkladu nejprve rozdělí rok do čtyř období a následně pro každé z nich předloží univerzální pokyny, jak nepříznivé sezónní vlivy vyvážit správnou životosprávou a zachovat tak zdraví v rovnováze. Doporučuje konkrétní množství a druh pokrmů a nápojů, cviků a dalších činností včetně koupelí, spánku, sexuálního styku nebo zvracení. Po tomto stručném dietetickém návodu určeném běžným zaneprázdněným lidem se autor obrací na ty, kteří jsou dostatečně finančně zaopatřeni, nezatíženi povinnostmi a zároveň odhodláni všeho zanechat a plně se věnovat péči o své zdraví: 1 2

Vict. I. 2. Vict. III. 69.

23

„Pro toho, kdo je k tomuto připraven a navíc přesvědčen, že ani bohatství ani žádná jiná věc nemá ceny bez zdraví, je určena mnou objevená životospráva, která se přibližuje pravdě, nakolik je to jen možné. Tu předložím v následujícím výkladu. Tento objev je dobrý pro mě, který jsem jej učinil, a užitečný pro ty, kteří se o něm poučí, žádný z mých předchůdců se však dosud nepokusil jej shrnout do uceleného výkladu, přestože – jak se domnívám – má veliký význam pro vše ostatní. Spočívá v prognóze, která předchází onemocnění, a diagnóze toho, co zakouší tělo, zda pokrmy převažují nad námahou, či zda námaha převažuje nad pokrmy, či zda jsou oba tyto aspekty navzájem vyvážené. Neboť z převahy jednoho či druhého pocházejí nemoci, zatímco zdraví spočívá v jejich vzájemné rovnováze. Vyložím jejich různé podoby, ukáži, v čem spočívají a jak vznikají u lidí, kteří se zdají být zdraví, kteří jsou při chuti, schopní námahy a mají v dobrém stavu tělo i pokožku.“1 Na této pasáži je z našeho pohledu nejdůležitější, že zde autor explicitně určuje, kdo má mít užitek z „objevu“ jeho terapeutické metody a komu je určen celý značně rozsáhlý a podrobný výklad. Kromě jeho samého jakožto objevitele je prý výklad užitečný také „pro ty, kteří se o něm poučí“. Nemůžeme vyloučit, že autor mluví mimo jiné také k profesionálním lékařům, ale žádná pasáž to nedokládá. Co však doložit můžeme, je jeho ohled na laiky, kteří se rozhodnou sami pečovat o své zdraví a kterým jeho výklad může posloužit jako návod, jak tohoto cíle dosáhnout. Zdá se, že lidem popsaným na začátku této pasáže je určen nejenom zbytek třetí knihy,2 ale i celý spis. Nejsou to tedy v první řadě lékaři, kteří by touto metodou mohli pečovat o zdraví svých pacientů a klientů, ale pacienti samotní. Jde tedy, jak podle mého názoru výstižně poznamenává Foucault, o návod, jakýsi manuál, jak se bez cizí pomoci vyrovnat s nedostatky individuální konstituce, s nepřízní počasí, sezóny nebo klimatu, zkrátka vším, co ovlivňuje naše zdraví. Podobný postoj není v hippokratovské sbírce ojedinělý, neboť

1 2

Vict. III. 69. Vict. III. 70-85.

24

ho dokládají také někteří další autoři,1 což potvrzuje existenci takové myšlenky v řeckém lékařství již na přelomu pátého a čtvrtého stol. před n. l. O několik století později byl takový typ péče o sebe považován za samozřejmost, jak dokládá např. Celsus, který životosprávnou terapii a prevenci doporučuje všem oslabeným jedincům (imbecillis), zejména obyvatelům měst a intelektuálům.2 Doposud jsem se snažil ukázat, jakým způsobem je ve spise O životosprávě lékař nahrazen odborným manuálem a aktivním „přičiněním se“ pacienta samotného, takže ze zmiňované triády lékař-nemocpacient zůstávají pouze dva protihráči: pacient a nemoc. Jejich střetu ovšem podle předloženého dietetického návodu můžeme předejít profylaktickou terapií, jejímž cílem je vyrovnávat nepříznivé okolnosti naší životosprávy tak, abychom se s nemocí v ideálním případě vůbec nesetkali: „Diagnózy, které jsem objevil, spočívají v určení toho, co v těle převládá, zda aktivity převládají nad pokrmy nebo pokrmy převládají nad aktivitami, jak je třeba takové stavy uzdravit a jak zajistit zdraví dříve, než se projeví nemoci – za předpokladu, že nedojde k vážným a častých chybám. V takových příkladech je třeba farmak, některé případy se však nedají léčit ani farmaky.“3 Pokud připustíme, že je v lidské moci žít podle předloženého návodu a vyhýbat se tak nemocem, z původní lékařské triády zůstává jen pacient, ovšem vybavený vlastním rozumem a dietetickou naukou, které když porozumí a bude ji praktikovat, stane se nezávislým nejen na znalosti božích záměrů, na přirozených indispozicích a momentálních nahodilostech, ale i na pomoci profesionálních lékařů či jiných expertů. Člověk se stane sám sobě lékařem, což bylo jakožto správný

1 2 3

Aff. 1; Salubr. 9. Celsus, De medicina, I. 2. Vict. III. 67.

25

a svým způsobem ideální stav reflektováno mnoha antickými etickými filosofy počínaje Sókratem a Démokritem.1 Schopnost být sám sobě lékařem je nejzazším projevem autonomní péče o sebe, jaký v hippokratovských spisech nacházíme, což mohlo být dalším, v pořadí mého výkladu čtvrtým důvodem pro zavedení „lékařského modelu“ do filosofických úvah etických myslitelů. Doposud jsem se soustředil především na shody ve východiscích, prostředcích a cílech dietetické terapie a filosofické etiky. V poslední části svého příspěvku se pokusím ukázat, v čem se tyto dvě různé strategie péče o sebe odlišují. V Každá péče je podmíněna znalostí a vymezením toho, o co chceme pečovat, jak připomíná např. Platónův Sókratés v dialogu Alkibiadés.2 Filosofická péče o sebe, jak ji dnes známe převážně z fragmentů Sókratových současníků, žáků a následovníků, často vycházela z rozlišení dvou terapeutických alternativ: na jedné straně stojí lékařství, které je ve filosofické reflexi redukováno na „péči o tělo“, na straně druhé stojí filosofická etika zpravidla obhajovaná jako „péče o duši“. Takové vymezení terapeutických kompetencí ovšem evidentně nesdíleli tehdejší lékaři, jak je známe z hippokratovských spisů, neboť ti buď tělesný a psychický aspekt člověka vůbec nerozlišují, anebo pokud rozlišují, léčí duši i tělo současně.3 Je tedy zřejmé, že subjekt, na který je zaměřena dietetická péče, není pouhým tělem bez duše, jak vytýkali lékařům filosofové, nýbrž že subjektem životosprávné terapie je duše i tělo současně. Otázkou ovšem zůstává, co výrazem duše ve své kritice lékařství mínili filosofové. Ve zbývajících odstavcích se proto pokusím podívat na rozhraní lékařství a filosofické etiky očima filosofa, který má ambice předložit a hájit projekt filosofické péče o sebe jako doplněk a v jistém smyslu i protiklad k projektu dietetickému. Budu 1

Démokritos, B 234; Xenofón, Mem. IV.7; Platón, Tim. 89d; Aristotelés, EN, 1180b16 (srv. Phys. II.1 192b21-8; II.8 199b29-34; VIII.5 257b5-6); Cicero, Tusculanae disputationes, 3.6. 2 Platón, Alc. 1, 128b10-11. 3 Detailnější analýzu tohoto tématu předkládám v Bartoš (2006a) a Bartoš (2006b).

26

vycházet z toho, jak své kompetence v této otázce vymezil autor spisu O životosprávě, a co z hlediska filosofické etiky není v životosprávném konceptu duše obsaženo. V kap. 35 jsme viděli, že dietetická opatření mohou a mají udržovat v co nejlepší kondici naši duši, konkrétně inteligenci, paměť a smyslové vnímání. V poslední kapitole první knihy se náš autor vrací k vymezení hranic dietetické terapie, a to v návaznosti na předcházející výklad o možnostech terapeutického vlivu na lidskou inteligenci. Nejprve zopakuje alopatický princip péče o duši a následně vyjmenuje celkem šest charakterových vlastností, které podle jeho názoru není možné změnit životosprávou (a zřejmě ani jiným způsobem, který by byl v naší moci): „Příčinou rozumnosti a nerozumnosti duše je tedy směs [ohně a vody], jak jsem právě popsal, a životospráva ji může změnit k lepšímu i k horšímu. Když převládne v obězích oheň, je možné vyrovnat jej vodou, převládne-li voda ve směsi, je možné zvětšit oheň. Takto se duše stávají rozumnější nebo hloupější. Směs však není příčinou následujících vlastností: popudlivosti, lhostejnosti, lstivosti, bezelstnosti, zlomyslnosti, laskavosti. Příčinou všech těchto vlastností je povaha průchodů, kterými duše prochází. Lidé myslí nejenom podle toho, s jakými věcmi se jejich duše stýká a s jakými se mísí, ale také podle toho, jakými dutinami prochází. Zmíněné vlastnosti proto není možné měnit životosprávou…“1 Vyjmenované vlastnosti podle mého názoru nejsou míněny jako úplný výčet několika konkrétních povahových rysů, ale spíše jako příklady charakterových vlastností obecně, což by mohlo přímo souviset s evidentním odporem našeho autora řešit etické, společenské a politické otázky. Jím navrhovaný režim má za cíl zdravý život jedince do veliké míry izolovaného od jeho vlastního sociálního kontextu a v tomto smyslu také od většiny etických otázek, které řeší tehdejší filosofická etika. Navrhovaný režim neřeší, jestli své zdravé kondice, síly nebo inteligence použijeme k činům dobrým, správným a prospěšným 1

Vict. I. 36.

27

i pro naše okolí, pro naši rodinu, sousedy nebo obec, či zda díky životosprávou vylepšené kondici spácháme něco hanebného, trestuhodného, zlého a nesprávného. Kategorie správného a nesprávného jsou v tomto smyslu z dietetického zkoumání přírody a přirozenosti vyloučeny z metodologických důvodů, jak vyplývá z pasáže v kap. 11: „Zvyk (nomos) a přirozenost (fysis), kterými konáme vše, byť souhlasné, spolu nesouhlasí. Zvyk si lidé ustanovili sami pro sebe, aniž by znali to, čeho se týká, přirozenost všeho však uspořádali bohové. Cokoli ustanovili lidé, nikdy nezůstává totéž, ať už správné nebo nesprávné; cokoli však ustanovili bohové, je vždy správné. Tím se liší to, co je správné, od toho, co je nesprávné.“1 Lidský zvyk, úmluva či doslovně zákon (nomos) je zde jasně odlišen od přírodního uspořádání, jehož trvalost je zaručena božím založením. Dietetická péče jasně vychází ze znalosti přírody a konkrétně přirozenosti člověka, a proto nemá potřebu ani ambice rozšiřovat své kompetence mimo takto stanovené hranice. Náš autor se v rámci svého dietetického výkladu výslovně distancuje od hodnocení jiných než zdravotních aspektů lidského chování a jednání, jak můžeme doložit například pasáží z kap. 88. Autor zde interpretuje sny, ve kterých člověk činí věci protikladné svým běžným denním aktivitám, jako například když ve snu prožívá boj (maché) nebo vítězství (niké). To údajně indikuje porušený, patologický stav těla: čím horší stav těla, tím horších a násilnějších činů se snící ve svém nočním vidění dopouští.2 Náš autor to komentuje slovy: „Nesoudím, zda se od takových činů (préxios) má člověk odvracet či ne, ale radím léčit tělo, protože rozruch duše byl způsoben tím, co bylo vyloučeno následkem nějaké přemíry.“3 Autor se evidentně distancuje od rozhodování, zda má člověk v bdělém stavu podobně jako ve snu vytáhnout do boje či pře. Tyto 1 2 3

Vict. I. 11. Srv. Vict. III. 71. Vict. IV. 88.

28

stejně jako kterékoli jiné typy společenského jednání patří do proměnlivé sféry lidských zákonů a úmluv, zatímco náš autor omezuje svoji interpretaci pouze na sféru přírody. Boj je pro něj jen snový výjev, ze kterého může usuzovat na zdravotní stav snícího. Viděli jsme, že subjektem dietetické péče je vždy konkrétní člověk, a to nejenom na úrovni jeho tělesné konstituce a kondice, ale také na úrovni jeho psychických schopností, jako je myšlení nebo paměť. Dietetická terapie se zaměřuje především na to, jak ovlivnit rychlost a bystrost našeho myšlení, jak udržet pozornost a jak zvýšit kapacitu naší paměti. Pokud jde o to, o čem máme přemýšlet a soudit, a jak máme jednat, jediným ohledem je individuální životospráva jako cesta k trvalému zdraví v rámci daných možností. Jiné cíle dietetik nesleduje, nezabývá se morálními aspekty dieteticky vedeného života, nezohledňuje ani v jakém rodinném a sociálním prostředí člověk žije, jakými zákony a jakou morálkou se řídí, co nebo kdo jej živí, jak vychází se svými blízkými a sousedy, jak je svým okolím vnímán a nakolik to je či není důležité pro jeho zdravý a spokojený život. Subjekt, který poznává a o který pečuje životosprávná terapie, je sice subjektem psycho-fyzickým, ovšem nikoli subjektem sociálním. Filosofická etika se od dob Démokritových a Sókratových prezentuje mimo jiné jako specifický typ péče o morální, společenský a politický aspekt lidského života. Bez sociálních aspektů není možné tematizovat morální rozměr lidského života a bez morálně-politického rozměru není ani možné implementovat sociální ohledy do úvah o lidském zdraví. To si uvědomovali nejenom Platón, Aristotelés a mnozí helenističtí filosofové, ale již současníci hippokratovských lékařů, kteří lékařský přístup k člověku kritizují právě v tomto smyslu jako neúplný a nedostatečný. Démokritos například tvrdí, že vedle „nemocí těla“ jsou také “nemoci rodiny a života”.1 Takové rozlišení hippokratovská dietetika nezná. Podle Xenofonta chodili za Sókratem posluchači především proto, „aby získali dokonalé vzdělání a byli pak 1

Démokritos, B 288. V Démokritových etických zlomcích nacházíme také významné prvky životosprávné logiky, jako např. důraz na prevenci a sebeovládání (srv. B 191, B 219, B 234, B 235). Démokritos podle Díogena údajně napsal i spis O způsobu života neboli Dietetika (Diogenés Láertios, Vitae, IX. 48).

29

schopni správně jednat doma se služebnictvem, s členy rodiny a přáteli i mimo dům se svými spoluobčany“.1 Ty z nich, kteří podléhali špatným tužbám, Sókratés údajně z těchto tužeb “léčil a přiváděl je k touze po nejkrásnější a nejprospěšnější ctnosti, na níž spočívá zdar obcí i domácností”.2 Ani ohledy k obci, domácnosti nebo rodině nebere dietetika na zřetel. Sókratův žák Aristippos, který podle Díogena Láertského jako první za vyučování filosofie požadoval plat, odpověděl na otázku, jaký má prospěch z filosofie: „možnost s každým směle se stýkat.“3 Ani v tomto ohledu nemohla hippokratovská dietetika konce pátého století konkurovat nově se formující terapeutické odbornosti, která si říkala filosofie. Pokud tedy máme interpretovat výtku tehdejších filosofů, podle které lékaři léčí jen tělo a nikoli duši, jako oprávněnou, pak je třeba mít na paměti, že filosofický koncept duše jako subjektu, o který můžeme a máme pečovat, je na rozdíl od toho dietetického především subjektem sociálním, tedy subjektem morálním a politickým.4

LITERATURA: BARTOŠ, H. (2009): “Dietetic therapy and its limitations in the Hippocratic On regimen”, in: V. Suvák (ed.), Sokratika: Sebapoznanie a starosť o seba, Prešov 2009, 8-16. BARTOŠ, H. (2006a): “Varieties of the Ancient Greek Body-Soul Distinction.” Rhizai. A Journal for Ancient Philosophy and Science, III/2006, 59-78. BARTOŠ, H. (2006b): Očima lékaře. Studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo, Červený Kostelec. CRAIK, E. M. (1998): Hippocrates, Places in Man, Oxford. 1

Xenofón, Memor. I. 2, přel. V. Bahník. Tamtéž. 3 Diogenés Láertios, Vitae, II. 66 a 68. 4 Tento text částečně vychází z již dříve publikované studie (Bartoš /2009/). Za cenné připomínky děkuji S. Fischerové, J. Jirsovi a J. Kloudovi. Text je výsledkem grantového projektu GAČR (401/09/0767). 2

30

DETIENNE, M. (2000): Mistři pravdy v archaickém Řecku. Přel. O. Spěváková, Praha. EDELSTEIN, L. (1967): Ancient Medicine. Přel. C. L. Temkin, Baltimore. FOUCAULT, M. (2003a): Užívání slastí. Dějiny sexuality II. Přel. K. Thein, N. Darnadyová a J. Fulka, Praha. FOUCAULT, M. (2003b): Péče o sebe. Dějiny sexuality III. Přel. M. Petříček, L. Šerý a J. Fulka, Praha. JAEGER, W. (1943): Paideia. Vol. 3. Přel. G. Highet, New York. JAEGER, W. (1957): “Aristotle’s use of medicine as model of method in his ethics.” Journal of Hellenic Studies, LXXVII/1957, 54-61. LIDZ, J. W. (1995): “Medicine as metaphor in Plato.” The Journal of Medicine and Philosophy, 20/1995, 527-41. LLOYD, G. E. R. (1968): “The role of medical and biological analogies in Aristotle’s ethics.” Phronesis 13/1968, 68-83. MOES, M. (2001): “Plato’s conception of the relations between moral philosophy and medicine.” Perspectives in Medicine and Biology, 44/2001, 353-67. NUSSBAUM, M. C. (1994): The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton. SNELL, B. (1953), The Discovery of Mind. Přel. T. G. Rosenmeyer, Oxford. SMITH, W. (1980): “The Development of Classical Dietetic Theory.” In: M. D. Grmek (ed.): Hippocratica, Paris 1980, 439-48. ŠIMON, F. (2006): “O vzťahu filozofie a medicíny u Platóna.” In: V. Suvák (ed.): Sokratika I, Prešov 2006, 95-108.

31

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

STAROSTLIVOSŤ O SEBA V XENOFÓNTOVOM DIELE MEMORABILIA Ulrich Wollner The Care of the Self in Xenophon’s Memorabilia Summary: The paper deals with Socrates’ conception of the care of the self in Xenophon’s work Memorabilia. The first part is intended to analyze the relationship between human body and soul. It shows that the main task of the soul is to rule over the body. Accordingly, the man has to know himself, and the self-knowledge is one of the preconditions of the self-care. The second precondition of the care of the self is the continence. Its aim is to dominate the physical needs and pleasures. They play the role of obstacles that the man has to fight against. To be able to defeat one own’s weaknesses, the wise man needs the lifelong training both of his body and soul. Finally, I discuss the self-sufficiency as the main objective of the human endeavour.

Ak v dnešnej dobe hovoríme o starostlivosti o seba, v ľuďoch to väčšinou evokuje starostlivosť o svoj zovňajšok, o oblečenie, účes, kozmetiku, to znamená starostlivosť o svoje telo. Cieľom tejto štúdie bude analyzovať, čo si pod slovným spojením starostlivosť o seba predstavoval Xenofóntov Sókratés,1 pričom budem vychádzať z jeho diela Memorabilia. Xenofón tu predstavuje Sókrata ako niekoho, kto v ľuďoch: „... prebudil túžbu po cnosti (ἀρετῆς) a priviedol ich k nádeji, že sa stanú dokonalými, ak budú o seba dbať (ἑαυτῶν ἐπιµελῶνται).“ (I.2.2). Na otázku, čo vlastne znamená starostlivosť 1

Upozorňujem na skutočnosť, že mojou ambíciou nie je rekonštruovať myslenie „historického Sókrata“. Som presvedčený, že zo všeobecne známeho faktu, podľa ktorého Sókratés nespísal svoju filozofiu, a na základe v mnohých aspektoch protirečivých materiálov súdobých autorov, ktoré sa nám zachovali, nie je možné spoľahlivo zrekonštruovať filozofiu „historického Sókrata“. K tejto otázke nazvanej „sókratovský problém“ pozri: (Guthrie, 1971, 5 – 13); (Patočka, 1991, 7 – 27); (Kahn, 1996, 88 – 95); (Gajda-Krynicka, 2006); (Prior, 2006); (Suvák, 2007, 7 – 31).

32

o seba, budem hľadať odpoveď v prvej kapitole. Mojím cieľom bude zistiť, či človeka v chápaní Xenofóntovho Sókrata tvorí iba telo alebo je v ňom prítomná aj duša. V prípade, že Sókrates uznáva existenciu ľudskej duše, budem ďalej analyzovať, aký je medzi dušou a telom vzťah. V druhej kapitole sa zameriam na problematiku sebapoznania. Budem sa venovať najmä analýze Sókratovho chápania sebapoznania a jeho prípadných predpokladov. Či je však sebapoznanie jedinou cnosťou potrebnou k dosiahnutiu správnej starostlivosti o seba, budem zisťovať v tretej kapitole. Budem tu skúmať, aké miesto a úlohu pripisuje Xenofóntov Sókrates zdržanlivosti, či ju vníma len ako individuálnu cnosť alebo jej prisudzuje aj spoločenský význam. Cieľom štvrtej kapitoly je hľadanie prekážok, ktoré sťažujú, prípadne znemožňujú správnu starostlivosť o seba. Pokúsim sa objasniť Sókratov postoj k telesným slastiam a pudom a nájsť jeho odporúčanie, ako im možno odolávať. Cvičením sa ako prostriedkom proti nezdržanlivosti sa budem zaoberať v piatej kapitole. Postupne sa sústredím na analýzu cvičenia sa v zmysle telesného cvičenia, odolnosti voči fyzickej bolesti a sebaovládania, aby som zistil, čo je účelom takéhoto cvičenia sa. V šiestej, záverečnej kapitole sa budem venovať problematike sebestačnosti. Mojím cieľom bude zistiť, ako chápe a vymedzuje sebestačnosť Xenofóntov Sókrates, akú pozíciu jej prisudzuje popri zdržanlivosti a rozvážnosti. 1. Čo znamená starostlivosť o seba? (Vzťah duša – telo) Skôr ako budem analyzovať, akým spôsobom je podľa Xenofóntovho Sókrata možné starať sa o seba, zameriam sa na problematiku jeho chápania človeka. Zaoberať sa však budem len tými aspektmi, ktoré sa viažu na skúmanú problematiku. Položme si najskôr nasledujúce otázky: Znamená starostlivosť o seba v Xenofóntovom chápaní to, že človek má dbať o svoj zovňajšok, o to, čo dáva na svoje telo: o svoje oblečenie, obuv, účes, voňavky? Alebo je nevyhnutné, aby sa človek staral o svoje telo tak, aby bolo silné a zdravé? Existuje okrem tela a jeho zovňajšku ešte aj iná oblasť, o ktorú sa má človek starať? Položme si otázku iným spôsobom: Tvorí ľudské indivíduum iba jeho

33

telo alebo je v ňom prítomná aj duša? A ak existuje takáto dyáda, aký je vzťah medzi jej členmi? Pri hľadaní odpovede na stanovené otázky je v prvom rade potrebné objasniť, či Xenofóntov Sókratés prisudzoval človeku okrem tela aj dušu. Na túto otázku najlepšie odpovedá jeho konštatovanie z I. knihy Memorabilií: „Avšak bohu nestačilo len sa starať o naše telo (σώµατος ἐπιµεληθῆναι), ale, a to je ten najväčší dar (ὅπερ µέγιστόν ἐστι), obdaril človeka dušou (τὴν ψυχήν), ktorá má najlepšie (κρατίστην) schopnosti.“ (I.4.13).1 Z uvedeného explicitne vyplýva, že Xenofón nielen že nepochyboval o existencii duše, ale jej dokonca prisúdil „najlepšie schopnosti“. Duša a telo tak nevyhnutne tvoria dve časti jednej ľudskej prirodzenosti.2 Aj na mieste III.11.10 Sókratés zdôrazňuje, že duša sídli v tele,3 pričom dušu povýšil na najväčší dar, aký kedy dal boh – tvorca človeku. Vráťme sa k prvému bodu a zamyslime sa nad tým, čo si možno predstaviť pod slovným spojením „najlepšie (κράτιστος) schopnosti“. V prvom rade treba upozorniť na konštatovanie Xenofóntovho Sókrata: „... duša (τῆς ψυχῆς), ktorá jediná je kolískou myslenia (ἐν ᾗ µόνῃ γίγνεται φρόνησις4).“ (I.2.53).5 To znamená, že duša je kauzálne spojená s myslením, je dokonca jeho pôvodcom.6 Sókratés podľa Guthrieho považoval ľudskú ψυχή za skutočné ľudské „ja“, to znamená, že stotožnil ψυχή s „ja“ a „ja“ stotožnil s rozumom (Guthrie, 1971, 1

Všetky citácie vychádzajú z českého prekladu V. Bahníka (Xenofón, 1972), podľa potreby som prihliadal k anglickému prekladu A. L. Bonnette (Xenophon, 1994). 2 Z miesta I.4.8 vyplýva, že človeka nemožno redukovať len na dušu. 3 Analogicky sa vyjadruje v I.4.17: „... tvoj rozum (ὁ σὸς νοῦς) zachádza s tvojím telom (τὸ σὸν σῶµα), v ktorom býva...“. 4 Xenofón použil termín φρόνησις a jeho deriváty aj v (I.2.10; I.2.55; I.4.17; II.1.20; IV.2.39; IV.7.6). Koncepcia rozumnosti mala významné postavenie nielen u Platóna, ale aj u Antisthena: „Rozumnosť (φρόνησιν) je najbezpečnejšou hradbou, lebo sa ani nerozsype, ani nemôže byť vydaná zradou.“ (DL, VI,13). Upravujem Kolářov preklad, keď namiesto slova rozvážnosť prekladám rozumnosť. 5 Xenofóntov Sókratés však spája dušu aj s túžbou (I.2.21), to znamená, že duša nie je striktne racionálna. 6 Pravdepodobne ide o vplyv Diogena z Apollónie, ktorý v zlomku (DK 64 B 4) stotožňuje vzduch s dušou (ψυχή) a myslením (νόησις). O vplyve tohto „prírodného“ filozofa na Sókratovo myslenie budem písať aj na inom mieste.

34

150).1 Inak vyjadrené, bez duše by nemohlo existovať ani myslenie a ani vedomie samého seba, vedomie „ja“. Nie každá duša je však rovnako schopná rozvíjať myslenie. V tejto súvislosti sa Sófroniskov syn2 pýta: „Je niektorá iná duša schopnejšia ako ľudská ... zväčšovať svoju silu (ἢ ῥώµην), usilovať o rozmnoženie svojich vedomostí (ἢ πρὸς µάθησιν ἐκπονῆσια), je niektorá schopnejšia zapamätať si, čo počula, videla alebo čo sa naučila?“ (I.4.13). Na základe uvedeného možno konštatovať, že Xenofóntov Sókratés diferencuje medzi ľudskou a zvieracou prirodzenosťou. Sókratés sa v tejto súvislosti pýta Euthydéma: „Aký je rozdiel medzi nezdržanlivým človekom (ἄνθρωπος ἀκρατής) a najhlúpejším zvieraťom? Kto nerozozná, čo je najlepšie, a snaží sa za každú cenu robiť, čo sa mu najviac páči, v čom sa líši od teľaťa, ktoré vôbec nemá rozum?“ (IV.5.11). Myslenie, racionalita je jedným z hlavných dôvodov, pre ktoré Xenofón zdôrazňuje privilegované postavenie ľudského rodu.3 Ľudský rod teda zastáva medzi stvorenými živými tvormi hierarchicky najvyššie postavenie. Nie každý ľudský tvor je ale schopný rozumovo vládnuť nad svojou prirodzenosťou, nie každý je teda schopný ustanoviť rozum za základ svojho morálneho konania. Dokazuje to aj Sókratova otázka Aristippovi: „A nezdá sa ti odporné (αἰσχρόν), ak sa človek nechá uniesť tak ako tie najhlúpejšie zvieratá (τοῖς ἀφρονεστάτοις τῶν θηρίων)?“ (II.1.5). Z tohto postoja možno vyvodiť záver, že zvieratá nemajú schopnosť myslieť, ich duše nemajú nijaký potenciál na to, aby rozvíjali myslenie. Zvieracia prirodzenosť je teda iracionálna, pudová. Preto aj tí ľudia, ktorí nekonajú rozumne, ale podliehajú pudom, inštinktom a vášňam, sa správajú ako zvieratá: „Nesiahajú teda k násiliu ľudia rozumní (φρόνησιν), ale len takí, ktorí majú hrubú silu, ale nie rozum (γνώµης).“ (I.2.10). Človek teda nemá konať bez mys1

W. K. C. Guthrie rekonštruoval, ako sa chápalo ψυχή pred Sókratom a na základe toho uvádza, že Sókratovo poňatie bolo originálne, aj keď vychádzalo z predchádzajúcich koncepcií (najmä iónskej a pytagorovskej) (Guthrie, 1971, 147 – 150). 2 Ako dokumentuje Díogenés Laertios, Sókratés bol synom kamenára Sófroniska a pôrodnej babice Fainarety (DL, II,18). 3 Iným dôvodom je to, že človek disponuje najdokonalejšou fyzickou stavbou (I.4.1112); (I.4.14).

35

lenia, iracionálne a pudovo ako koná zviera; rozumní ľudia majú vysvetľovať, argumentovať a presviedčať a v nijakom prípade sa nemajú uchyľovať k násiliu. To sa dá dosiahnuť iba vnútornou premenou. Z toho následne vyplýva požiadavka, a tým sa dostávame k riešeniu otázky vzťahu medzi telom a dušou, aby sa duša stala vládcom tela, a teda aj inštinktov, pudov, vášní a žiadostí. Xenofón píše: „... ľudská duša (ἀνθρώπου γε ψυχή) ... zrejme v nás kraľuje (βασιλεύει ἐν ἡµῖν)...“ (IV.3.14).1 Úlohou duše je vládnuť nad telom, riadiť ho, určovať jeho smerovanie – z toho vyplýva asymetrické chápanie ich vzájomného vzťahu. Napriek tomu ale telom nemožno opovrhovať, ako keby bolo niečím zlým, nečistým či nepotrebným.2 Ľudská duša teda nie je v protiklade s ľudským telom, ale ako som už uviedol vyššie, spolu tvoria dve časti jednej ľudskej prirodzenosti.3 Asymetria je chápaná tak, že len v duši sa uskutočňuje myslenie, je to teda činnosť duše, ktorá ale neovplyvňuje iba samotnú dušu, ale zároveň vplýva aj telo.4 Dôležité je preto zdôrazniť, že telo a duša sú permanentne vo vzájomnej interakcii. Potvrdzujú to slová Xenofóntovho Sókrata z miesta III.12.6: „Aj tam, kde sa zdá, že využitie tela je malé, totiž pri myslení (ἐν τῷ διανοεῖσθαι), aj tam, ako každý vie, mnohí robia veľké chyby práve preto, že ich telo nie je zdravé (τὸ µὴ ὑγιαίνειν τὸ σῶµα). Zábudlivosť, strata odvahy, mrzutosť a šialenstvo často zachvacujú myslenie mnohých ľudí práve preto, že ich telesné podmienky sú zlé, takže až zatemnia ich vedomie (τὰς ἐπιστήµας ἐκβάλλειν).“5 To zna1

Porovnaj konštatovania: „Svoju vlastnú dušu, ktorá je vládkyňou (κυρία) tela...“. (I.4.9); „... tvoj rozum (ὁ σὸς νοῦς) zachádza s tvojím telom (τὸ σὸν σῶµα) ... ako sa mu zachce (βούλεται).“ (I.4.17). 2 Platón najmä v dialógoch Alkibiadés I, Faidón, Ústava a Timaios zastáva negatívny postoj k telesnosti, človek nie je pre neho nič iné ako duša. Napriek tomu aj Platón zdôrazňoval nevyhnutnosť starostlivosti o telo vo väzbe k starostlivosti o dušu. Bližšie pozri: (Porubjak, 2005). 3 Josef L. Fischer však píše o ostrej schizme, ktorú viedol Sókratés medzi „dušou“ a „telom“ (Fischer, 1994, 111). Ako som poukázal, takýto postoj nie je korektné pripísať Xenofóntovmu Sókratovi. Som presvedčený, že Fischer je jednostranne ovplyvnený Platónovým obrazom Sókrata. 4 Ako upozorňuje Hynek Bartoš, toto chápanie vzťahu duša – telo sa približuje Demokritovmu konceptu (Bartoš, 2006, 188). 5 Analogicky sa vyjadril aj na mieste (IV.7).

36

mená, že Xenofóntov Sókrates zdôrazňuje väzbu medzi zdravým telom a zdravou dušou. Z tohto dôvodu nesúhlasím s hodnotením Guthrieho, že žijúci človek je podľa Sókrata ψυχή a telo je iba zbierkou inštrumentov, ktoré užíva na to, aby mohol žiť (Guthrie, 1971, 149). Ak hovoríme o vzťahu medzi dušou a telom, je potrebné poukázať aj na fakt, že Xenofóntov Sókratés doporučuje maliarom a sochárom, aby sa nezmeriavali na zobrazovanie idealizovaných tiel, ale majú sa usilovať vyjadriť konkrétne duševné rozpoloženie konkrétneho človeka, jeho duše1 (ἀποµιµεῖσθαι το τῆς ψυχῆς ἦθος,2 III.10.1-5); (III.10.68). Tým opätovne zdôrazňuje dominantné postavenie duše vo vzťahu k telu. Teraz sa môžeme venovať otázke, prečo Xenofóntov Sókratés označil dušu za najväčší dar aký dal boh – tvorca človeku. Opäť budem vychádzať z miesta IV.3.14, kde hovorí: „... ľudská duša (ἀνθρώπου γε ψυχή), ktorá sa viac ako ktorákoľvek iná časť ľudskej bytosti podieľa (µετέχει) na božskej podstate (τοῦ θείου) ..., ale ani ju nie je vidieť.“ Priorita duše nad telom teda nie je ustanovená len na základe toho, že duša je zdrojom myslenia, ale aj tým, že tvorí božskú, najdokonalejšiu časť v človeku.3 Už sme konštatovali, že duša je podľa Sókrata najväčším darom dokonalých bytostí – bohov, akého sa ľudskému pokoleniu dostalo. Xenofóntov Sókratés teda poukazuje na väzbu medzi božstvom a ľudskou ψυχή, práve ψυχή je tým, čo má k božskému najbližšie, zastáva funkciu akéhosi mediátora. Vyjadrené slovami Xenofóntovho Sókrata, ľudská duša vyniká nad duše iných tvorov tým, že je schopná poznávať súcnosť bohov. To následne spôsobuje, že ľudia môžu bohov uctievať (I.4.13). Z tohto chápania vyplýva, že pre človeka majú mať prioritu duševné dobrá a až sekundár-

1

Tomu, ako uvedená požiadavka ovplyvnila gréckych výtvarníkov, sa venuje Göran Sörbom (Sörbom, 1991). 2 Pre Sókrata sa tvár človeka stala „zrkadlom“ jeho duše, pretože najlepšie vyjadruje to, čo sa odohráva v jeho psychike. Problematikou ľudskej tváre vo vybraných Platónových dialógoch sa zaoberal Jakub Jirsa. Pozri: (Jirsa, 2009). 3 Ľudia sú chápaní ako najvyššie dielo bohov, ako tí, o ktorých sa v najväčšej miere starajú (I.4.15-16); (IV.3.1-14). Xenofóntova pozícia je antropocentrická.

37

ne dobrá telesné.1 Vyjadrené iným spôsobom, ak sa ľudia starajú o svoje duše, rozvíjajú tým v sebe tú najdokonalejšiu, božskú časť. 2. Sebapoznanie Akým spôsobom je ale možné spoznať, čo je duševným dobrom? Ako je potrebné konať, aby človek k duševnému dobru dospel? Moderní komentátori Platónových diel sa zhodujú v tom, že práve sebapoznanie tvorí nevyhnutnú podmienku k riešeniu otázky „ako máme žiť“ (πῶς βιωτέον). Možno sebapoznaniu priznať podobný status aj v prípade Xenofóntovho Sókrata? Jednou z kardinálnych diferencií medzi Xenofóntovým a Platónovým obrazom Sókrata2 je to, že Xenofón zdôrazňuje úlohu sebaovládania (ἐγκράτεια),3 kým Platón na prvé miesto kladie sebapoznanie.4 Z tohto chápania vyplýva, že Xenofóntov Sókratés sebapoznaniu pripisuje druhoradé postavenie. Naopak, podľa interpretácie Louisa-Andrého Doriona rozvážnosť (σωφροσύνη)5 je u Xenofóntovho Sókrata synonymom sebaovládania (ἐγκράτεια) (Dorion, 2006, 101).6 Ak by sme tento výklad akceptovali, znamenalo by to, že keď Xenofóntov Sókratés hovorí o sebaovládaní, zároveň tým hovorí aj o sebapoznaní. Ktorá z týchto protikladných explikácií je správna? Alebo je presnejší iný interpretačný prístup? Na to, aby bolo možné zodpovedať tieto otázky, je v prvom rade 1

Podľa Josefa L. Fischera Sókratés hlásal úplnú neporovnateľnosť hodnôt „duševných“ s telesnými a materiálnymi. Telo nebolo „ani dobré, ani zlé“, preto telesné hodnoty vlastne neboli hodnotami, nemohli prispievať k cnosti (Fischer, 1994, 110). 2 Otázke diferencií medzi Platónovým a Xenofóntovým obrazom Sókrata sa venuje Louis-André Dorion, zhŕňa ich do sedemnástich základných bodov. Bližšie pozri: (Dorion, 2006, 94 – 96). 3 ἐγκράτεια – kontrola nad, ovládnutie, sebaovládanie, sebakontrola, ďalšie významy pozri: (Liddell-Scott, 1996, 473). 4 Medzi zjednodušené výklady tohto problému David M. Johnson, podľa môjho názoru neodôvodnene, zaradil text Paula A. Vander Waerdta (Johnson, 2005, 62). 5 σωφροσύνη – rozumnosť mysle, zdravý rozum, rozvážnosť, uvážlivosť, obozretnosť, zdržanlivosť, ďalšie významy pozri (Liddell-Scott, 1996, 1751). 6 O pár strán ďalej však Dorion uvádza, že sebaovládanie (ἐγκράτεια) je zreteľne odlíšené od múdrosti (σοφία), pretože sebaovládanie je nevyhnutnou podmienkou na jej získanie (Dorion, 2006, 103).

38

potrebné zadefinovať, či existuje diferencia vo významoch oboch uvedených termínov. Podľa Gerharda Seela je centrálnym miestom, ktoré dáva odpoveď na túto otázku, Sókratovo konštatovanie: „Komu by sme teda, Euthydémos, mohli menším právom prisúdiť rozumnosť (σωφροσύνης) než nezdržanlivému (ἀκρασίας)?“ (IV.5.7). Seel uvádza, že uvedená otázka má zmysel iba vtedy, ak majú σωφροσύνη a ἐγκράτεια rozličné významy (Seel, 2006, 37).1 Podľa môjho názoru je však najlepším príkladom Xenofóntovho rozdielneho prístupu k obsahu oboch termínov miesto III.9.4, kde sa píše, že Sófroniskov syn: „Nenachádzal žiadny rozdiel medzi múdrosťou (σοφίαν) a zdravým rozumom (σωφροσύνην)...“.2 Z toho je explicitne zrejmé, že Xenofóntov Sókratés nerozlišoval medzi múdrosťou a rozvážnosťou (σωφροσύνη). Sebaovládanie (ἐγκράτεια) ale na žiadnom mieste textu s múdrosťou nestotožnil. Prečo kladiem taký dôraz na spätosť rozvážnosti s múdrosťou? Je to z toho dôvodu, že múdrosť je podľa Xenofóntovho Sókrata najvyšším dobrom (µέγιστον ἀγαθόν, IV.5.6). Preto budem rozvážnosť (σωφροσύνη) spájať so sebapoznaním a budem ho odlišovať od sebaovládania (ἐγκράτεια).3 Pristúpme teraz k analýze vzťahov medzi sebaovládaním a sebapoznaním v Xenofóntovom texte. Najskôr chcem upozorniť na vyhlá1

Seel tiež tvrdí, že Xenofóntov Sókratés sebaovládanie (ἐγκράτεια) na rozdiel od rozvážnosti (σωφροσύνη) nikdy nenazval cnosťou (Seel, 2006, 37). S týmto konštatovaním sa však nestotožňujem, pretože Xenofón na mieste I.5.4 píše: „Nie je potrebné, aby každý, kto vidí v sebaovládaní základ cnosti (τὴν ἐγκράτειαν ἀρετῆς εἶναι κρηπῖδα), zaistil jej miesto predovšetkým vo svojej duši?“ To znamená, že ἐγκράτεια je nielen cnosťou, ale dokonca je základnou a nevyhnutnou podmienkou pre každé učenie či praktizovanie, ktoré môže pomôcť k rozvoju cnosti. Porovnaj: (Dillery, 1995, 134); (Dorion, 2006, 97); (Natali, 2006, 7). 2 Analogické chápanie sa nachádza aj u Platónovho Sókrata (Prot. 332a-b). V tejto súvislosti je potrebné zdôrazniť, že podľa A.-H. Chrousta podobností medzi prácami Platóna a Xenofónta je viacero, z čoho usudzuje, že druhý menovaný čítal diela prvého menovaného (Chroust, 1957, 230). Analogicky sa vyjadril Ch. H. Kahn (Kahn, 1996, 393 – 401). Aj podľa L.-A. Doriona Xenofón prepracoval niektoré Platónove témy tak, aby pasovali do jeho obrazu Sókrata (Dorion, 2006, 100; 103). S touto interpretáciou sa zhoduje aj H. Bartoš (Bartoš, 2006, 218). 3 Aj Michel Foucault zdôrazňuje, že slová σωφροσύνη a ἐγκράτεια bývali často používané spoločne alebo zameniteľne, že mali veľmi blízke významy, no napriek tomu nie sú úplnými synonymami (Foucault, 2003, 88).

39

senie Sófroniskovho syna: „Súdim teda, že kto nekoná správne, nie je ani múdry (σοφούς), ani rozvážny (σώφρονας).“ (III.9.4). Kto teda koná správne – správne môže podľa Xenofóntovho Sókrata konať len ten, kto ovláda sám seba1 – je rozvážny, a teda je tým, kto pozná seba samého. Z uvedeného textu však nie je zrejmé, či medzi sebapoznaním a sebaovládaním platí nejaká kauzalita. Tá je podľa môjho názoru explicitne vyjadrená na mieste IV.5.11, kde Sókrates konštatuje: „Len tomu, kto sa dokáže ovládať (ἐγκρατέσι), je daná schopnosť rozpoznať, čo je najlepšie (σκοπεῖν τὰ κράτιστα)...“. To znamená, že najskôr musí byť človek sebaovládajúcim sa a až následne môže nadobudnúť sebapoznanie. Inak povedané, sebaovládanie je nevyhnutným predpokladom sebapoznania. Na základe uvedeného možno konštatovať, že sebapoznanie zohráva dôležitú úlohu nielen v myslení Platónovho Sókrata, ale aj u Xenofóntovho Sókrata.2 Ako však pregnantne píše Vladislav Suvák: „Xenofón nestotožňuje sókratovskú zdatnosť (κρηπῖδα ἀρετῆς) s vedením ako Platón, ale so sebaovládaním (ἐγκράτεια) – vedenie tak tvorí dôležitý prvok umenia dobrého života, ale nie je pochopené absolútne.“ (Suvák, 2007, 43).3 Napriek tomu, že sebapoznanie nehrá v Xenofóntovom myslení takú centrálnu úlohu ako u Platóna, tvorí dôležitú a povedal by som neoddeliteľnú súčasť jeho predstavy starostlivosti o seba.4 Mojím cieľom v tejto kapitole teda bude postupne analyzovať Xenofóntovo chápanie sebapoznania – rozvážnosti (σωφροσύνη). Ďalej budem hľadať odpoveď na otázku, či existuje nejaký nemenný vzor, podľa ktorého by mala byť usporiadaná individuálna duša. Následne sa budem zaoberať otázkou, či sebapoznanie vyžaduje nejaké predpoklady; a ak áno, tak aké. 1

Porovnaj: I.5.1-4; IV.5.3-5; IV.5.11. Možno to dokumentovať aj na Xenofóntovom svedectve z miesta I.2.26, kde uvádza, že Sókratés mladých ľudí: „... vychovával k rozvahe a rozumnosti (σώφρονε)“. 3 V analogickom význame sa vyjadrili Paul A. Vander Waerdt (Vander Waerdt, 2006, 12) a Carlo Natali (Natali, 2006, 8). 4 Ako zdôrazňuje Michel Foucault, princíp γνῶθι σαυτόν (sebapoznanie) je vo viacerých prípadoch spojený s princípom ἐπιµέλεια ἑαυτοῦ (starostlivosť o seba), vytvárajú spolu pár, ale niekedy medzi touto dvojicou funguje vzťah subordinácie (Foucault, 2001, 6). 2

40

2.1. Delfský vzor Za kľúčové miesto k pochopeniu Xenofóntovho obrazu sebapoznania možno považovať dialóg Sókrata s Euthydémom. Euthydémos sa svojmu spolubesedujúcemu počas pomerne dlhého rozhovoru úprimne vyznáva, že nevie, ako má postupovať, aby sa z neho stal lepší človek (IV.2.23). Sófroniskov syn ho upozorňuje na skutočnosť, že na stene chrámu v Delfách je napísané – „Poznaj sám seba“ (Γνῶθι σαυτόν). To podľa môjho názoru znamená, že človek v chápaní Xenofóntovho Sókrata nie je odkázaný na hľadanie nejakej „novej“ cesty; to, ako sa má človek stať lepším, je dávno určené bohmi. Oni stanovili spôsob, ktorý jednotlivca dovedie k tomuto cieľu. Podľa Xenofóntových slov Sókratés: „Učil, že sa ľudia majú naučiť to, čo im bohovia dovolili naučiť sa...“ (I.1.9). Xenofón sa aj týmto spôsobom usiloval dokázať, že Sófroniskov syn nebol nebezpečný náboženský reformátor, ako sa to snažili prezentovať jeho žalobcovia.1 Vráťme sa však k dialógu medzi Sókratom a Euthydémom. Prvý menovaný kladie otázku svojmu spoločníkovi, týkajúcu sa napĺňania delfského vzoru: „... pokúsil si sa sám seba preskúmať (σαυτὸν ἐπισκοπεῖν), aký si?“ (IV.2.24).2 Euthydémos odpovedá záporne, sebapoznanie totiž až doteraz považoval za niečo úplne samozrejmé, neproblematické. Žil v presvedčení, že ak by nepoznal sám seba, nemohol by poznať nič iné. Poznanie samého seba bolo v antickom Grécku nevyhnutnosťou pre každého, kto chcel žiť cnostne. Xenofóntov Sókratés pokračuje v kladení otázok: „A tebe sa zdá, že pozná sám seba (γιγνώσκειν ἑαυτόν) ten, kto pozná len svoje meno, alebo ten, kto preskúmal (γιγνώσκειν) sám seba a svoje schopnosti vo vzťahu 1

Slová obžaloby Xenofón uvádza hneď na úvod Memorabilií (I.1.1). Platón ich prezentuje v Apol. 24. 2 Xenofóntov Sókratés aj na mieste II.5.4 potvrdzuje, aký dôležitý je introspektívny dialóg: „... bolo by dobré, keby sa každý spýtal sám seba, ako si ho cenia jeho priatelia...“. Rovnako v rozhovore s Charmidom zdôrazňuje: „Môj milý, dobre poznaj sám seba (µὴ ἀγνόει σεαυτόν) a nechybuj v tom, v čom chybuje väčšina ľudí. Tí sa totiž starajú o záležitosti druhých a zabúdajú sa dívať sami na seba (τὸ ἑαυτοὺς ἐξετάζειν).“ (III.7.9).

41

k funkciám, ku ktorým je človek predurčený, a pozná svoju silu...“.1 Sebapoznanie podľa Davida M. Johnsona má človek, ktorý vie, ako niečo robiť (ang. how to do) (Johnson, 2005, 63). Exaktnejší prístup k uvedenej časti dialógu poskytol L.-A. Dorion, keď konštatuje, že sebapoznanie Xenofóntovho Sókrata spočíva v uznaní rozsahu a limitov svojej δύναµις – toho, čo človek je a nie je technicky schopný urobiť (Dorion, 2006, 96).2 Inak povedané, tí, ktorí poznajú samých seba, vedia, čo môžu a čo nemôžu robiť, poznajú svoje limity, svoju obmedzenosť. Euthydémos odpovedal: „... kto nepozná svoju silu, nepozná sám seba (ὁ µὴ εἰδὼς τὴν αὑτοῦ δύναµιν ἀγνοεῖν ἑαυτόν).“ (IV.2.25). Tým sa stotožnil so Sókratovým chápaním sebapoznania. Sófroniskov syn Euthydémovi ďalej zdôrazňuje: „A nebije do očí, že najviac výhod pre ľudí pramení z poznania samých seba (τὸ εἰδέναι ἑαυτούς) ... Kto pozná sám seba (εἰδότες ἑαυτούς), vie, čo je pre neho výhodné, a rozozná, čo môže a čo nie. Robí to, čomu rozumie, zabezpečuje si to, čo potrebuje, a vedie sa mu dobre...“ (IV.2.26).3 Sókratés svoju argumentáciu uzatvára konštatovaním: „Tí, ktorí vedia (εἰδότες), čo robia, dosiahnu svoj cieľ a získajú tým slávu a česť.“ (IV.2.28).4 To znamená, že ľudia, ktorí poznajú svoje limity, vyhýbajú sa činnostiam, ktorým nerozumejú, ktoré nevedia urobiť, a preto ani nerobia chyby. Ak sa riadia týmto princípom sebapoznania, tak sú úspešní vo všetkom, čo uskutočnia, čomu totiž nerozumejú, to prenechajú tým, čo danej veci rozumejú – odborníkom. Naopak, najviac nevýhod podľa Xenofóntovho Sókrata plynie zo zlého odhadu vlastných schopností. Dokazujú to slová Sófroniskovho 1

Xenofóntov Sókratés zdôrazňoval dôležitosť sebapoznania aj v III.9.6: „Usudzoval, že nepoznať sám seba (ἀγνοεῖν ἑαυτόν), vyslovovať domnienky o veciach, ktoré človek nepozná, a považovať ich za pravdu, má k šialenstvu veľmi blízko.“ 2 Podľa W. E. Higginsa je sebapoznanie aj základom spravodlivosti, pretože robí človeka vedomého si svojej schopnosti, teda svojich limitov (Higginis, 1977, 31). 3 Xenofón analogicky argumentoval aj v I.7.4, kde dokazoval, že podľa Sókrata by: „... nemal zo svojho počínania žiaden úžitok ten, kto by sa vydával za bohatého, statočného alebo silného, keby takým nebol. Od takých ľudí sa totiž vyžaduje niečo, čo je nad ich sily (δύναµιν), a keď sklamú v tom, k čomu mali zdanlivo schopnosti (δυναµένους), nikto im to neodpustí.“ 4 Porovnaj Sókratovu argumentáciu z miesta IV.6.7: „... každý je múdry v tom, čo pozná (ὃ ἄρα ἐπίσταται ἕκαστος, τοῦτο καὶ σοφός ἐστιν).“

42

syna: „Ľudia, ktorí svoju schopnosť nepoznajú (µὴ εἰδότες), ale majú o nej chybnú mienku ... Nevedia, čo potrebujú, ani čo robia, ani s kým sa stýkajú, ale v tom všetkom chybujú...“ (IV.2.27).1 Ďalej prízvukuje: „Tí, ktorí nevedia (µὴ εἰδότες), čo robia, nie sú schopní vybrať si dobre a nemajú úspech v ničom, na čo siahnu ... stávajú sa smiešni a žijú v opovrhnutí a zneuctení.“ (IV.2.29).2 Podľa Johnsonovej interpretácie Xenofóntov Sókratés rozoznáva dva typy sebapoznania – úplné a neúplné. Úplné sebapoznanie môžeme stotožniť s tým, ktoré som analyzoval vyššie. O neúplnom sebapoznaní hovoríme podľa D. M. Johnsona vtedy, keď si tí, ktorým chýba úplné sebapoznanie, uvedomia, že im chýba. A uvedomia si to až vtedy, keď spoznajú, že neuspeli v nejakej činnosti, v nejakom konaní. Až následne sú tí, ktorí vlastnia úplné sebapoznanie, uznaní práve tými, ktorí ho nevlastnia, za tých, ktorí majú vládnuť. Skúsenosti z neúspechu tých, ktorí sú neznalí samých seba, im teda môžu priniesť istý typ sebapoznania (neúplné sebapoznanie) – je to taký typ poznania, ktorý im umožní dobrovoľne sa podriadiť vedeniu tých, ktorí majú úplné sebapoznanie (Johnson, 2005, 64 – 65).3 2.2. Kosmos4 ako vzor Z predchádzajúcej analýzy vyplýva, že vedenie sa nachádza skryté v každej individuálnej ľudskej duši a úlohou človeka je objaviť ho tam. V tejto situácii vzniká otázka: Ak sa vedenie nachádza v každej ľudskej duši, znamená to, že existuje len individualizované vedenie vlastné každému jednému človeku? A ak by medzi týmito individuali1

V analogickom význame Charmidovi vysvetľuje: „Keď sa dostane kôň do rúk niekoho, kto to s ním nevie, a ten sa napriek tomu pokúša užívať jeho služieb, prinesie mu to škodu.“ (II.3.7). 2 Vladislav Suvák upozorňuje, že Xenofóntov Sókratés: „Podobne ako kyrenaici chápe sebapoznanie epistemologicky (Mem. 4.2): Tí, ktorí nevedia, čo robia, nie sú schopní vybrať si to, čo je dobré, a nemajú úspech v ničom.“ (Suvák, 2007, 26). 3 David M. Johnson na základe konštatovaného uvádza, že sebapoznanie je u Xenofóntovho Sókrata konkrétnejšie a praktickejšie ako chápanie sebapoznania u Platónovho Sókrata (Johnson, 2005, 63). 4 Starogrécky termín κόσµος prepisujem vo forme kosmos z toho dôvodu, že ho nemožno stotožňovať s naším chápaním kozmu – vesmíru.

43

zovanými vedeniami vznikli rozpory, ktoré z nich by malo pravdu? Na základe akých kritérií by sme mohli niekomu prisúdiť pravdu? Alebo existuje nejaká večná, nemenná pravda? A ak áno, akým spôsobom sa dá k nej dospieť? Pri odpovedi na položené otázky budem vychádzať z dialógu medzi Sófroniskovým synom a Aristodémom: „... aj tvoj rozum (νοῦς) zachádza so svojím telom (σῶµα), v ktorom býva, ako sa mu zachce (βούλεται). Musíš teda veriť, že aj všesvetový rozum (φρόνησιν τὰ πάντα) rovnako zaobchádza so všetkým, ako je to jemu príjemné (αὐτῇ ἡδὺ ᾖ), a nesmieš si myslieť, že tvoje oko si môže (δύνασθαι) prehliadnuť mnoho stadií, a oko božie že nie je schopné (ἀδύνατον εἶναι) vidieť všetko naraz, ani že tvoja duša môže premýšľať o tom, čo sa deje tu, v Egypte aj na Sicílii, a božia múdrosť (θεοῦ φρόνησιν) že by nebola schopná starať sa naraz o všetko.“ (I.4.17).1 Na mieste IV.3.13 dopĺňa: „... aj boha, ktorý riadi a drží (συντάττων τε καὶ συνέχων) pokope celý kosmos (τὸν ὅλον κόσµον), sídlo všetkej krásy a všetkého dobra (πάντα καλὰ καὶ ἀγαθά ἐστι), ktorý stále poskytuje každému, kto to potrebuje, veci čisté, zdravé, nezasiahnuté starobou, ktorý je schopný slúžiť rýchlejšie ako myšlienka a bez chyby, tohto boha možno vidieť ako tvorcu najveľkolepejších diel, ale nemožno ho vidieť pri ich riadení (οἰκονοµῶν).“2 Z toho vyplýva, že v kosme3 vládne rozumný princíp, ktorý všetko tvorí, usporadúva

1

Sókratés v rozhovore s Aristodémom hovorí o poriadku v obrovskom a bezhraničnom kosme, ktorý nemohol vzniknúť náhodou ani pôsobením niečoho nerozumného (ἀφροσύνην, I.4.8). Podobne argumentoval Platón (Phil. 29b-30b). 2 V tejto súvislosti je potrebné uviesť, že podľa Fischera Xenofón na mieste I.1.10 neoprávnene zovšeobecňuje, keď tvrdí, že Sókratés nikdy nehovoril o kosme (Fischer, 1994, 50). S uvedenou kritikou sa nestotožňujem, pretože Xenofón na danom mieste píše: „Nediskutoval o podstate kosmu tak, ako o ňom hovorí väčšina ostatných filozofov, že by totiž uvažoval, ako je to s tým, čomu učenci hovoria kosmos, ... prehlasoval za bláznivých tých, ktorí o takých veciach premýšľali.“ Z toho vyplýva, že Sókratés nepremýšľal o kosme tým spôsobom, ako to robili iní („prírodní“) filozofi, ale nevyplýva z toho, že by diskusie o kosme úplne odmietal. 3 Κόσµος – pravidlo, usporiadanie, systém, poriadok, obyčaj, zvyk, vesmír, ďalšie významy pozri v: (Liddell – Scott, 1996, 985). K tomu, ako sa používal termín κόσµος v ranej gréckej filozofii, pozri: (Kahn, 1960, 219 – 230).

44

a harmonizuje.1 Okrem uvedeného chcem upozorniť ešte na jeden aspekt charakteristický pre kosmos. V rozhovore s Aristodémom Sókratés konštatuje: „U niektorých diel nie je jasné, prečo vznikli, kým iné zrejme sledujú určitý cieľ (ὠφελείᾳ); povedz mi, ktoré z nich považuješ za úmyselné (γνώµης) a ktoré za náhodné (τύχης).“ Aristodémos odpovedá: „Sluší sa považovať za úmyselné (ὠφελείᾳ) tie diela, ktoré majú určitý cieľ.“ (I.4.4). Z toho je zrejmé, že Xenofóntov Sókratés hodnotil ako lepšie a dokonalejšie tie diela, ktoré majú naplniť nejaký rozumom vopred určený cieľ. Možno sa teda oprávnene domnievať, že takéto účelové konanie analogicky pripisoval aj kosmu, ide tu o teleologický aspekt kosmu.2 Xenofón upozorňuje na výnimočnosť Sókratovho chápania bohov, keď tvrdí: „Podľa bežného názoru bohovia niečo vedia, ale nie všetko, kým podľa Sókrata vedia o všetkom (δὲ πάντα µὲν ἡγεῖτο θεοὺς εἰδέναι) ... sú tiež všadeprítomní a dávajú ľuďom pokyny vo všetkom, čo sa ich týka.“ (I.1.19).3 A na inom mieste: „... bohovia najlepšie vedia, čo je dobré (ἀγαθά ἐστι).“ (I.3.2). Na základe uvedeného možno konštatovať, že Xenofóntov Sókratés bol presvedčený o existencii večnej, nemennej pravdy. Človek teda môže dospieť k pravde len vtedy, ak s ňou bude v kontakte. Ľudské poznanie (a aj sebapoznanie) je totiž v porovnaní s kosmom – múdrosťou bohov – veľmi limitované. Ako som písal v 1. kapitole, ľudská duša (ψυχή) je chápaná ako naj1

Podľa Josefa L. Fischera Xenofóntov Sókratés preberá tieto myšlienky od Diogéna z Apollónie (Fischer, 1994, 45). Na potvrdenie tejto tézy možno upozorniť na zlomky: (DK 64 A 5) – vypovedá o existencii jednej základnej substancie, ktorá kontroluje priebeh prírodných zmien; (DK 64 B 2) – potvrdzuje monizmus; a najmä: (DK 64 B 5) – boh (vzduch) všetko riadi a ovláda, vo všetkom je prítomný a všetko usporiadava; (DK 64 B 7) a (DK 64 B 8) – boh (vzduch) je večný a nesmrteľný. 2 Pravdepodobne ide opäť o vplyv Diogéna z Apollónie. Zlomok (DK 64 B 3) totiž vypovedá o vedomej účelnosti prírody. Tento teleologický aspekt Xenofón ďalej aplikoval aj na ľudské orgány: „... ten, kto na začiatku stvoril ľudí, dal im zmyslové orgány k určitému cieľu...“ (I.4.5). 3 Guthrie explikuje: „... Sókratés veril v boha, ktorý bol najvyšším rozumom zodpovedným za poriadok kosmu a zároveň tvorcom ľudí. Ľudia s ním boli v špeciálnom vzťahu tým, že ich mysle, ktoré kontrolovali ich telá tak, ako boh kontroloval fyzikálne pohyby kosmu, boli síce menej dokonalé ako myseľ boha, ale mali rovnakú prirodzenosť a pracovali na rovnakých princípoch.“ (Guthrie, 1971, 156).

45

väčší dar bohov človeku, pretože duša je stotožnená s podstatou kosmu. V dôsledku ich vzájomnej identity len duša dokáže prenikať k samotnej podstate božského (kosmického).1 Vyjadrené iným spôsobom, duša svojou aktivitou nahliada na božské, je jeho časťou, a preto je schopná uchopiť podstatu kosmu, a teda aj všetku krásu a všetko dobro. Duša (ψυχή) sa má neustále usilovať o funkčnú väzbu s kosmom, o to, aby prenikala k nemennej kosmickej zákonitosti, v ktorej sú obsiahnuté krása a dobro. Iba vtedy, ak je v permanentnej väzbe s kosmom, je jej existencia plnohodnotná, možno teda hovoriť o etickej transcendencii Xenofóntovho Sókrata. Na základe uvedeného sa dá konštatovať, že duša je rozumná, dokáže túto totožnosť poznávať, je schopná poznať to, čo je pravdivé, skutočné – božské. Práve z tohto dôvodu je duša vládkyňou nad telom, ako som o tom písal skôr, určuje telu princípy, zákony, pravidlá, ktoré pochádzajú z večného kosmu. Z uvedeného vyplýva, že kosmos slúži ako paradigmatický vzor aj v ľudskom svete. Vďaka tomu, že je duša (ψυχή) schopná prenikať k podstate, dokáže usporiadať všetko okolo seba podľa paradigmy, ktorú odhalila vo večnom kosme. Xenofóntov Sókratés teda hovorí o vnútornom poriadku v človeku (mikrokosme), ktorý má byť analógiou s poriadkom vládnucim v kosme (makrokosme). Človek je teda schopný ovládať poriadok vo svojej duši (v mikrokosme), a preto môže a má dosiahnuť harmóniu s božským – vládnucim kosmom (makrokosmom). 2.3. Ako uskutočniť sebaskúmanie? Akým spôsobom je možné dosiahnuť takúto harmóniu? Opäť je potrebné sledovať Sókratovu argumentáciu v dialógu s Euthydémom. Ako vyplýva z jeho slov, nevyhnutnou podmienkou na dosiahnutie harmónie s božským je sebapoznanie. Euthydémos na základe predchádzajúcej Sókratovej argumentácie uvádza, že si uvedomuje, aké je dôležité poznať seba samého (τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν), následne sa spoludiskutujúceho pýta: „... kde je treba začať s takým skúmaním?“ 1

K väzbe medzi makrokosmickým a mikrokosmickým v Platónovmo dialógu Gorgias pozri: (Wollner, 2010, 230 – 232).

46

(IV.2.30). Euthydémos prejavil záujem naučiť sa, akým spôsobom, akým postupom je možné dosiahnuť sebapoznanie. Xenofóntov Sókratés hovorí, že najskôr je nutné vedieť (γιγνώσκειν), ktoré veci sú dobré a ktoré zlé (τὰ µὲν ἀγαθὰ καὶ τὰ κακά, IV.2.31). To znamená, že nevyhnutným predpokladom sebapoznania je vedenie dobra.1 Iba ak človek vie, čo je dobré, môže byť pre neho sebapoznanie prospešné. Ďalší dôkaz toho, že bezpodmienečným predpokladom sebapoznania je vedenie dobra, sa nachádza na mieste III.9.4, kde Xenofón o Sókratovi vypovedá: „... uznával za múdreho a súčasne rozumného (σοφόν τε καὶ σώφρονα)2 každého, kto rozoznal, čo je krásne a dobré (τὰ µὲν καλά τε κἀγαθὰ γιγνώσκοντα), a vedel to užívať (χρῆσθαι), a rovnako tak toho, kto poznal, čo je zlé, a vedel, ako sa tomu vyhnúť.“3 K tomu, aby ľudia dospeli ku skutočne dobrému morálnemu konaniu, je teda nutné ísť cestou rozumovou. Pretože ľudia konajú dobre iba vtedy, ak majú vedenie dobra, ak toto vedenie nemajú, tak konajú zle.4 Z uvedeného citátu z Memorabilií vyplýva aj to, že rovnako dôležité je vedieť sa vyhnúť tomu, čo je zlé; no k tomu, aby sme dokázali určiť čo je zlé, opäť potrebujeme rozum. Myslenie je teda konaním, ktorým človek uskutočňuje sebapoznanie, a tým formuje sám seba. Akým konkrétnym rozumovým spôsobom je možné dospieť k vedeniu dobra? V prvom rade bolo snahou Xenofóntovho Sókrata 1

Uvedenú požiadavku v inej podobe vyslovil Sókratés v rozhovore s Euthydémom už skôr. Na mieste IV.2.22 konštatoval, že existujú otrocké duše, to sú tie, ktoré nepoznajú (µὴ εἰδότων), čo je krásne, dobré, spravodlivé (τὰ καλὰ καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια). 2 C. Natali upozorňuje, že rozumnosť (σωφροσύνη) v chápaní Xenofóntovho Sókrata nie je len cnosť iracionálnej časti duše, ako je tomu u Aristotela, ale má aj výrokový obsah (Natali, 2006, 7). 3 Analogicky sa vyjadril v III.9.5: „Hovoril, že spravodlivosť a každá iná cnosť je vedenie (τὴν ἄλλην πᾶσαν ἀρετὴν σοφίαν εἶναι). Všetko spravodlivé a každá iná činnosť založená na cnosti je podľa neho krásna a dobrá; kto pozná (εἰδότας), čo je krásne a dobré, nemôže dať ničomu inému prednosť, a naproti tomu ten, kto to nepozná, nemôže nič krásneho a dobrého robiť, a aj keď sa o to pokúsi, urobí to zle ... spravodlivosť a každá iná cnosť je vedenie (ἡ ἄλλη πᾶσα ἀρετὴ σοφία ἐστί).“ Aj Platónov Sókratés sa v (Prot. 332b, 332d) vyjadril podobne. 4 Aj Platónov Sókratés argumentuje analogicky. Porovnaj: (Prot. 352b-e, 355a-d, 358c-d). G. Seel túto pozíciu nazýva silným intelektualizmom (Seel, 2006, 27).

47

odstrániť z vlastných tvrdení rozpory. Z tohto dôvodu vedie so svojimi spoludiskutujúcimi dialógy, chce totiž dosiahnuť porozumenie pravdy; najmä pravdu o tom, aké sú najvyššie hodnoty v živote človeka. Dôkazom Sókratovej permanentnej snahy byť vo svojich myšlienkach konzistentný je jeho rozhovor so sofistom Hippiom. Ten na Sókratovu adresu s posmechom hovorí: „To ešte stále vedieš rovnaké reči (τὰ αὐτὰ λέγεις), aké som od teba počul už kedysi dávno?“ Sófroniskov syn mu odpovedal: „Je to ešte horšie Hippias: nielen že vediem stále rovnaké reči (τὰ αὐτὰ λέγω), ale aj o stále rovnakých námetoch (τῶν αὐτῶν).1 Ty si ale veľmi vzdelaný a nikdy nehovoríš o tých istých námetoch to isté (περὶ τῶν αὐτῶν οὐδέποτε τὰ αὐτὰ λέγεις).“ (IV.4.6). Xenofóntov Sókratés teda zdôrazňuje nutnosť vytvárať súlad vo vlastných názoroch, formovať svoju ψυχή, a tým zjednocovať samého seba. Požiadavku nebyť v spore sám so sebou možno považovať za metaforu dialektického rozhovoru, ktorý vedie človek sám so sebou (introspektívny dialóg), rozhovoru ako cesty k vnútornému zjednoteniu. Je k vedeniu dobra nutné ešte niečo iné ako zjednocovanie svojich názorov? Xenofóntov Sókratés hovorí o ďalšej metóde: „... skúmať najlepšie z vecí (τῶν πραγµάτων) a deliac ich (διαλέγοντας) v reči a v skutku podľa druhov (κατὰ γένη)2, zvoliť si dobré veci (τὰ µὲν ἀγαθὰ προαιρεῖσθαι) a vyhnúť sa zlým (κακῶν ἀπέχεσθαι).“ (IV.5.11).3 Ako Sókratés ďalej uvádza, len metódou dialektiky 1

Uvedená myšlienka je veľmi podobná s tým, čo prezentoval Platón (pozri napríklad Gorg. 457e; 460e-461a; 482b; 487b; 491b-c; 527e; Symp. 221e). 2 Podľa Carla Nataliho výraz κατὰ γένη neznamená nič viac ako schopnosť zaradiť nejaký koncept pod jednu z dvoch tried dobro – zlo (Natali, 2006, 10). Analogicky sa vyjadril L.-A. Dorion (Dorion, 2006, 99). 3 O tejto Sókratovej činnosti referuje Xenofón nasledovne: „Sám vždy diskutoval o tom, čo sa týkalo človeka (περὶ τῶν ἀνθρωπείων) a skúmal, čo je zbožné a čo bezbožné, čo je krásne a čo škaredé, čo je spravodlivé, čo nespravodlivé, čo je to rozumnosť (σωφροσύνη) a čo šialenstvo, čo je to statočnosť a čo zbabelosť, čo je štát, čo je štátnik, čo je to vláda nad ľuďmi a čo je vládca. O týchto veciach sa teda púšťal do rozhovoru a o iných, ktorých znalosť (εἰδότας) podľa jeho názoru uskutočňuje ľudí dokonalými a ktorých neznalosť (ἀγνοοῦντας) oprávňuje k označeniu tých, ktorí ich nepoznajú, za otrocké (ἀνδραποδώδεις) povahy.“ (I.1.16). V obdobnom zmysle sa vyjadril Platón (Apol. 20d).

48

v spojení so sebaovládaním (ἐγκράτεια) sa ľudia stávajú najlepšími (ἀρίστους) a najšťastnejšími (εὐδαιµονεστάτους) a súčasne najobratejšími v dialektike (διαλέγεσθαι δυνατωτάτους)1, teda najschopnejšími viesť druhých a diskutovať (IV.5.11-12). Takto chápaná dialektika je podľa C. Nataliho na jednej strane spojená s pozitívnou snahou o vymedzenie, určenie a definovanie konkrétnej τὰ πράγµατα2 (prvá metóda) a na strane druhej (druhá metóda) so snahou o dištinkciu konkrétnej τὰ πράγµατα do jedného z dvoch druhov (dobrý – zlý). Druhou metódou chcel Xenofón zdôrazniť praktický rozmer dialektiky smerujúci ku konaniu. Ak by človek ovládal tento aspekt a mal rozvinuté sebaovládanie (ἐγκράτεια), dokázal by si vždy zvoliť to, čo je dobré a cnostné. Naopak v časti IV.6 sa Xenofón podľa interpretácie Nataliho sústredil výlučne na prvú metódu (považoval ju za prípravnú k druhej metóde) – logický aspekt dialektického cvičenia, na konkrétne definovanie chápané ako intelektuálnu aktivitu (Natali, 2006, 10 – 13).3 Ako je zrejmé z miesta IV.6.1, Xenofóntov Sókratés sa zaoberal skúmaním podstaty jednotlivých vecí: „... veril, že ak niekto pozná bytnosť určitej veci, dokáže ju vysvetliť aj ostatným (γὰρ τοὺς µὲν εἰδότας τί ἕκαστον εἴν τῶν ὄντων ἐνόµιζε καὶ τοῖς ἄλλοις ἄν ἐξηγεῖσθαι δύνασθαι).“ Tieto výskumy uskutočňoval pomocou jednotlivých definícií – dialektiky4 a zdokonaľoval v nich aj svojich poslucháčov. 1

„... dialektika“, podľa Xenofóntovho Sókrata, „má svoj pôvod vo zvyklosti zhromaždiť sa a spoločne sa radiť na základe triedenia vecí podľa druhov (διαλέγοντας κατὰ γένη τὰ πράγµατα).“ (IV.5.12). C. Natali v tejto súvislosti uvádza, že dialektika je v Memorabiliách spojená s pozitívnou procedúrou vymedzovania a nie s negatívnou procedúrou vyvracania (ἔλεγχος). Túto snahu dokazuje aj to, že Xenofón dáva dialektiku do vzťahu s aktívnou formou slovesa διαλέγειν, čo je podľa Nataliho originálna Xenofóntova pozícia (Natali, 2006, 11). 2 Je pravdepodobné, že keď Aristotelés písal o Sókratovi ako o prvom filozofovi, ktorý používal definície, ktoré tvoril pomocou metódy indukcie (Met. 987b, 1078b, 1086b), čerpal tieto poznatky zo Xenofónta. Aj Natali upozorňuje na Aristotelovu referenciu z Metafyzika, 987b (Natali, 2006, 13). 3 Príklady definovania podrobne analyzuje Carlo Natali (Natali, 2006, 13 – 18). 4 Konkrétny príklad tejto činnosti Xenofón uvádza na mieste III.14.2: „... potom sa hovorilo o menách – pre aký druh činnosti každé meno existuje (λόγου ὄντος περὶ ὀνοµάτων)...“

49

3. Zdržanlivosť (ἐγκράτεια) Ak chceme dosiahnuť správny stupeň starostlivosti o seba, stačí k tomu iba sebapoznanie alebo je nutné rozvíjať aj niečo iné? Josef L. Fischer uvádza, že jediné, čomu sa mal podľa Sókrata „dokonalý“ muž odovzdávať, je „starostlivosť o dušu“ (ἐπιµέλεια τῆς ψυχῆς), pričom k nej viedla jediná cesta „sebapoznania“ (Fischer, 1994, 110). V tejto kapitole sa pokúsim ukázať, že takéto hodnotenia nemožno vzťahovať na Xenofóntovho Sókrata.1 Hoci už táto problematika bola naznačená v predchádzajúcich riadkoch, je potrebné vrátiť sa k miestu IV.5.11, kde Xenofón píše: „Len tomu, kto sa dokáže ovládať (τοῖς ἐγκρατέσι µόνοις), je daná schopnosť rozpoznať, čo je najlepšie...“ Z uvedeného je zrejmé, že Xenofóntov Sókratés hierarchicky vyššie kladie sebaovládanie (ἐγκράτεια)2 než praktizovanie dialektickej metódy, ktorá je jednou z podmienok sebapoznania. Napriek tomu je ale sebapoznanie pevne zviazané s konceptom sebaovládania. Podľa Nataliho zdržanlivosť (ἐγκράτεια) ako nevyhnutná podmienka morálneho vedenia je spájaná s múdrosťou (σοφία) cez rozvážnosť (σωφροσύνη) (Natali, 2006, 9). Vyjadrené iným spôsobom, ľudia neschopní kontrolovať samých seba nemajú žiadne vedenie, ich vedenie je deštruované. Práve z tohto dôvodu je nemožné byť múdrym a zároveň nezdržanlivým. Dokazuje to Xenofóntovo svedectvo: „Na otázku, či tí, ktorí vedia, čo je treba robiť, ale konajú opačne, považuje za múdrych a neschopných sa ovládnuť, odpovedal: „Nie, za nemúdrych a neschopných sa ovládať (ἢ ἀσόφους τε καὶ ἀκρατεῖς). Ja verím, že tam, kde je to možné, si každý človek vyberá, čo považuje za najvýhodnejšie pre seba, a to robí (πράττειν).““ (III.9.4). Na základe uvedeného možno vysloviť záver, že starostlivosť o seba je podmienená požiadavkou zdržanlivosti rovnako ako požiadavkou sebapoznania. 1

Interpreti, ktorí sa snažia rekonštruovať Sókratovo myslenie, často podliehajú zjednodušujúcej tendencii stotožňovať „historického Sókrata“ s Platónovým Sókratom. Asi najcharakteristickejším príkladom uvedeného prístupu medzi modernými exegétmi je G. Vlastos (Vlastos, 1991). 2 Termín ἐγκράτεια sa často objavuje aj u Platóna. Zakladateľ Akadémie ho však najskôr používal vo forme ἐγκρατής, k tomu, aký význam mal v jeho dialógu Gorgias pozri: (Wollner, 2010, 234 – 235).

50

Napriek vzájomnej väzbe medzi sebaovládaním a rozumnosťou kladie Xenofón na sebaovládanie (ἐγκράτεια) väčší dôraz. Čo ho k tomu vedie? A čo si vlastne možno pod týmto pojmom predstaviť? Na pochopenie toho, čo je sebaovládanie a aké má v ľudskom živote funkcie, bude najvhodnejšie začať analýzou kľúčových pasáží. Takmer hneď na začiatku diela Memorabilia podáva jeho autor nasledujúce svedectvo o Sókratovi: „Bol predovšetkým zdržanlivejší než ktokoľvek iný (πάντων ἀνθρώπων ἐγκρατέστατος), pokiaľ ide o slasti lásky a žalúdku...“ (I.2.1).1 Znamená to teda, že Xenofóntov Sókratés odmietal akékoľvek slasti? Možno si ho predstaviť ako „na kosť“ vychudnutého, permanentne kontemplujúceho „mága“? Explicitnú odpoveď na túto pochybnosť možno nájsť na mieste I.2.4: „Sám nezanedbával telesné (τοῦ σώµατος) potreby ani nechválil tých, ktorí ich zanedbávali. Prejedanie odmietal ako preťažovanie tela, tvrdil však, že to, čo duša (ψυχὴ) s chuťou prijíma, ľahko sa strávi. Prehlasoval, že taká životospráva zaisťuje v dostatočnej miere zdravie a neprekáža starostlivosti o dušu (ἡ τῆς ψυχῆς ἐπιµέλειαν).“2 Z uvedeného vyplýva, že nepovažoval slasti za zlo, ale zároveň ich nepovažoval ani za dobro; ich hodnota je závislá od spôsobu ich uplatňovania. Ako konštatuje L.-A. Dorion, Xenofóntov Sókratés ovláda svoj apetít, jeho životospráva je striedma, to však neznamená, že sa vzdal potešení, pretože pravá radosť z konzumácie vyplýva z uspokojenia hladu 1

Podľa Xenofónta Sókratés: „... svojimi činmi ukazoval ešte viac sebaovládania (ἐγκρατέστερον) než svojimi slovami. Dokázal totiž ovládnuť (ἐκράτει) nielen túžby tela (σώµατος ἡδονῶν), ale aj túžbu po peniazoch.“ (I.5.6). Sókratés bol podľa Xenofóntovho svedectva presvedčený, že: „... pre toho, kto chce vykonať niečo dobré, je veľkou výhodou zdržanlivosť (ἐγκράτειαν). Preto bol predovšetkým zdržanlivý ako nikto iný, to mohol vidieť každý z jeho priateľov na vlastné oči, a v rozhovoroch ich k ničomu toľko nenabádal ako ku zdržanlivosti (ἐγκράτειαν).“ (IV.5.1). 2 Jesť sa má, podľa Xenofóntovho Sókrata, to, čo ani duši, ani telu neškodí – slovo εὐωχεῖσθαι používal pre tých ľudí, ktorí žili striedmo (III.14.7). Ako upozorňuje J. L. Fischer, Sókratés dokázal vtipne interpretovať význam tohto slova, ktorému dáva oproti jeho pôvodnému významu („pochutiť si“, ľudovo „dávať si“) úplne opačný význam (Fischer, 1994, 48). H. Bartoš v súvislosti s uvedeným miestom Memorabilií píše: „Sókratés sa teda v Xenofóntovom podaní riadil zásadami zdravej životosprávy, ktoré vychádzajú z predpokladu symetrie psychickej a telesnej stránky človeka.“ (Bartoš, 2006, 187).

51

a smädu (Dorion, 2006, 104).1 Túto myšlienku možno zdokumentovať na mieste IV.5.9, kde Sókratés tvrdí: „... zdržanlivosť zaisťuje tie najpríjemnejšie pôžitky zo všetkého (ἡ δ´ ἐγκράτεια πάντων µάλιστα ἥδεσθαι ποιεῖ).“2 Len zdržanlivosť (ἐγκράτεια) spôsobuje, že nachádzame v ukájaní najprirodzenejších a najbežnejších žiadostí3: „... rozkoš hodnú zapamätania, pretože len ona nám dáva silu nepoddávať sa im.“ (IV.5.9). Xenofóntov Sókratés teda presadzuje myšlienku, že istý stupeň zdržanlivosti (ἐγκράτεια) robí slasti (radosti) ešte príjemnejšími.4 Aby však nedošlo k dezinterpretácii, je dôležité zdôrazniť, že človek sa má usilovať nájsť správnu mieru, hranicu, za ktorú sa už nemá ísť. Táto správna miera by mala byť podľa mojej interpretácie stredom medzi dvoma krajnosťami, v našom prípade medzi hladom a prejedaním sa.5 Vychádzam totiž z toho, že ak by bolo telo nedostatočne vyživované, nebolo by zdravé. A ak by nebolo zdravé telo, negatívne by to ovplyvnilo aj schopnosti duše.6 Som presvedčený, že za nebezpečnejší z dvoch extrémov (nedostatok – nadbytok) Sófroniskov

1

Podľa Xenofónta bol Sókratés striedmy: „Zvykol svoje telo (τὸ σῶµα) aj dušu (τε ψυχήν) na taký spôsob života (διαίτῃ), aký mu mohol za normálnych okolností zaistiť bezstarostné a kľudné živobytie bez starostí z prílišných výdajov ... Jedol, len ak mu chutilo, a korením mu bol hlad; každý nápoj mu bol príjemný, pretože nepil, keď nemal smäd ... ovládal sa veľmi ľahko v tom, v čom sa väčšina ľudí tak ťažko ovládala: nenapchávať sa do presýtenia. Tým, ktorí to nedokázali, radil, aby sa vystríhali dráždidiel podnecujúcich k jedlu bez hladu a k pitiu bez smädu, lebo to práve škodí žalúdku, hlave aj duševnému zdraviu (ψυχὰς ταῦτ´ ἔφη εἶναι).“ (I.3.5-6). AntonHermann Chroust v tejto súvislosti dokazuje, že chvály na zdržanlivosť (ἐγκράτεια), ktoré predniesol Sókratés, Xenofón mohol čerpať z Antisthenovho diela Protreptikos (Chroust, 1957, 227). 2 Podľa Díogena Leartia zakladateľ kýrencov Aristippos vyhlásil: „Ja mám Láidu, nie však ona mňa, je totiž najlepšie ovládať rozkoše a nepoddávať sa im, nie však ich vôbec neužívať (τὸ κρατεῖν καὶ µὴ ἡττᾶσθαι ἡδονῶν ἄριστον, οὐ τὸ µὴ χρῆσθαι)“ (DL, II,8,75). 3 Xenofóntov Sókratés menuje hlad, smäd, sexuálnu túžbu (ἀφροδισίων ἐπιθυµία) a túžbu po spánku (IV.5.9). 4 Dorion vymedzuje šesť funkcií zdržanlivosti (ἐγκράτεια), bližšie pozri: (Dorion, 2006, 97 – 99). 5 Túto koncepciu rozvinie predovšetkým Aristotelés. 6 Ako som o tom písal v 1. kapitole.

52

syn považoval nadbytok.1 Ak sa totiž prirodzené žiadosti tela bez limitov uspokojujú, prekračuje sa tým prirodzená miera. Vyjadrené inak, ak má človek veľa potrieb, túžob, žiadostí, tak vzniká viac ťažkostí s ich uspokojením. Úlohou sebakontroly (ἐγκράτεια) je teda pomôcť človeku urobiť správny výber z možností, ktoré má k dispozícii. Ak je teda u neho zdržanlivosť dostatočne rozvinutá, tak sa rozhodne správne – neprekročí mieru, a preto žije cnostným životom. Na základe uvedených skutočností možno konštatovať, že Xenofóntov Sókratés kritizoval snahu okamžite uspokojiť všetky slasti, ale rovnako odmietal aj ich permanentné negovanie; obe tieto tendencie jednoznačne škodia starostlivosti o dušu (ἐπιµέλεια τῆς ψυχῆς). Samotný Sókratés v celom spise Memorabilia vystupuje ako pozitívny príklad vlády nad prirodzenými žiadosťami tela.2 Zdržanlivosť (ἐγκράτεια) preňho v Xenofóntovej interpretácii predovšetkým znamená ovládanie svojej zvieracej prirodzenosti, snahy uspokojiť svoje túžby, slasti, pudy – je to boj proti extrému nadbytku.3 Podľa Dilleryho interpretácie sebakontrola (ἐγκράτεια) dovoľuje človeku odolať túžbam, ktoré sú produktom rôznych rozkoší či pôžitkov (Dillery, 1995, 134).4 Sebaovládanie (ἐγκράτεια) teda znamená permanentne zvádzať boj so svojimi náklonnosťami, túžbami, žiadosťami, slasťami. Úlohou zdržanlivosti je ovládnuť a krotiť potreby tela, ktoré na človeka bezprostredne doliehajú, nie ich však úplne potláčať. Cieľom je dosiahnuť nad nimi trvalý stav nadvlády, dominancie, čo je dynamický proces odohrávajúci sa počas celého života človeka.5 Akým spôso1

Xenofóntov Sókratés kritizoval tých spolustolovníkov, ktorí sa stravovali neskromne – jedia mäso bez chleba alebo viacero druhov mäsa zároveň. 2 Xenofón dokumentuje: „... Sókratés ... žije úplne zdržanlivo (ἐγκρατέστατον), či ide o pôžitky (τῶν ἡδονῶν) akéhokoľvek druhu...“ (I.2.14). 3 V rozhovore s Kritobúlom vymedzuje dobrého priateľa; má to byť taký človek, ktorý dokáže ovládať chuť k jedlu a pitiu, držať na uzde milostnú vášeň a nepoddávať sa ospalosti a lenivosti. A to z toho dôvodu, že ten, kto je otrokom menovaného, nie je schopný plniť si svoje povinnosti k sebe ani k priateľovi (II.6.1). 4 Aj podľa M. Foucaulta sebaovládanie znamená schopnosť zaujať odmietavý postoj voči slastiam, odolávať im a zvládať ich (Foucault, 2003, 91). 5 J. M. Cooper uvádza, že Xenofóntov Sókratés na rozdiel od Sókrata Platónovho dáva väčší dôraz na telesné túžby a na schopnosť odolať im (Cooper, 1999, 25 – 27). K analogickej konzekvencii dospel aj C. Natali (Natali, 2006, 8 – 9).

53

bom je však možné dospieť k takémuto stavu? Čo k tomu človek potrebuje? Pri hľadaní odpovede možno vychádzať z miesta I.2.22: „Všimol som si tiež, že ľudia prepadnutí pitím a zapletení do milostných pomerov nemajú dosť sily (δυναµένους) starať sa (ἐπιµελεῖσθαι) o to, čo musí byť, a zdržať sa toho, čo nesmie byť.“ Zdržanlivosť teda Xenofóntov Sókratés úzko spája so silou (δύναµις), vyjadrené moderným jazykom, s pevnou vôľou.1 Okrem uvedeného je zrejmé, že Xenofóntov Sókratés viaže zdržanlivosť (ἐγκράτεια) so slobodou (ἐλευθερία) v zmysle morálnom. Najvhodnejším príkladom je podľa môjho názoru dialóg Sókrata s Euthydémom: „A považuješ za slobodného človeka (ἐλεύθερον εἶναι) toho, kto je ovládaný telesnými pudmi (τοῦ σώµατος ἡδονῶν) a nie je kvôli nim schopný konať, ako sa najlepšie patrí (δύναται πράττειν τὰ βέλτιστα)?“ (IV.5.2-3). Sloboda (ἐλευθερία) je teda chápaná v zmysle vlády rozumu (duše) nad inštinktmi. Vyjadrené slovami Michela Foucaulta: „Základnými prvkami šťastia ... sú postoj jednotlivca k samému sebe, spôsob zachovania si svojej vlastnej slobody vzhľadom k žiadostiam, podoba zvrchovanosti vo výkone vlády nad sebou.“ (Foucault, 2003, 109). Sloboda chápaná v morálnom zmysle pre Xenofóntovho Sókrata znamená vládu nad vlastnou prirodzenosťou, nad svojimi slabosťami. Xenofón teda rozvíja chápanie vnútornej slobody vo väzbe s vládou nad sebou samým. Tým sa chápanie slobody dostáva pod oblasť vnútorného prežívania a morálky. Sloboda (ἐλευθερία) potom znamená moc, schopnosť (δύναµις) vládnuť nad svojimi vášňami a pudmi.2 Z Xenofóntových slov z miesta I.2.21 vyplýva, že sa dá v duši prebudiť túžba po zdržanlivom živote. Dokumentujú to aj Xenofóntove slová, v ktorých dokazuje, že pokiaľ boli Kritias a Alkibiadés so Sókratom: „... dokázali s jeho pomocou ovládnuť (κρατεῖν) svoje zlé žiadosti (ἐπιθυµιῶν).“ (I.2.24). Xenofón zdôrazňoval, že Sófroniskov syn: „Nikdy nezabúdal, aké sú prostriedky k získavaniu cnosti (περὶ 1

Antisthenés konštatoval, že ak chce byť človek blažený (εὐδαιµονία), potrebuje k tomu len cnosť (ἀρετή) a sokratovskú silu (Σωκρατικῆς ἰσχύος) (DL, VI,11). 2 Michel Foucault však upozorňuje: „Túto individuálnu slobodu ... nesmieme chápať ako nezávislosť slobodnej vôle.“ (Foucault, 2003, 109).

54

τῶν πρὸς ἀρετὴν χρησίµων αὐτός), a pripomínal ich aj svojim priateľom.“ (IV.5.2). Xenofóntov Sókratés kladie otázku, či by sa človek bez zdržanlivosti (ἐγκράτεια) mohol naučiť niečomu dobrému alebo sa niečím dobrým zaoberať (I.5.5). Na základe uvedeného možno konštatovať, že zdržanlivosť tvorí nevyhnutnú podmienku pre každé učenie sa či konanie nejakej činnosti, ktoré môže pomôcť k rozvoju cnosti (ἀρετή). Xenofóntov Sókratés tvrdí, že každý, kto vie, že v zdržanlivosti je základ cnosti, má jej zaistiť miesto v svojej duši (I.5.4).1 To znamená, že vláda nad sebou samým (ἐγκράτεια) nie je len nejaká osobná cnosť, ale je to základ cnosti. Dillery v tejto súvislosti konštatuje, že ak už sa raz u niekoho preukáže, že je nositeľom cnosti sebakontroly (ἐγκράτεια), tak potom všetky ostatné cnosti sú u takéhoto človeka predpokladané (Dillery, 1995, 135). Preto neprekvapuje, že Sókratés o sebaovládaní vyhlasuje: „Zdá sa teda, Euthydémos, že zdržanlivosť je pre človeka najväčšie dobro (ἄριστον ἀνθρώπῳ ἐγκράτεια εἶναι).“ (IV.5.8). 3.1. Vladárske umenie (βασιλικὴ τέχνη) Z predchádzajúcich riadkov vyplýva, že Xenofóntov Sókratés považoval zdržanlivosť (ἐγκράτεια) za individuálnu cnosť (ἀρετή), dokonca za najväčšie dobro pre človeka. Je však postačujúce interpretovať sebaovládanie len týmto spôsobom? Je táto cnosť skutočne striktne viazaná len na osobný profit indivídua? Pri odpovedi na uvedené otázky považujem za potrebné vychádzať z dialógu medzi Sókratom a Aristippom o tom, akým spôsobom je nutné postupovať, aby bolo možné vychovať dobrého vladára (II.1.1). Z ich vzájomnej konverzácie vyplýva, že všetka výchova je politická – človek sa stane buď vládcom alebo ovládaným. Na toho, kto chce byť vládcom, Xenofóntov Sókratés kladie niektoré konkrétne požiadavky. Predovšetkým zdôrazňuje, že budúci vládca musí byť schopný odolávať svojim telesným potrebám. Akcentuje teda nutnosť sebadisciplíny (ἐγκράτεια) pre všetkých, ktorí chcú byť vládcami , a to nepoddávať sa hladu, 1

Porovnaj: „Je nesporné, že aj sebaovládanie (ἐγκράτεια) je pre mužov ušľachtilou a užitočnou hodnotou...“ (I.5.1).

55

smädu, spánku a sexuálnym potrebám. Jednoducho povedané, zmyslové rozkoše nemôžu získať nad vladárom nadvládu. Z uvedeného vyplýva, že sebaovládanie (ἐγκράτεια) má byť prirodzenou súčasťou osobnosti každého vladára. Vladár má byť príkladom sebaovládania pre svojich poddaných. Kto toho nie je schopný, má patriť medzi tých, ktorí sú podriadení, vládcom ovládaní (II.1.7). Len ten, kto má moc vládnuť nad sebou (ἐγκράτεια), je teda oprávnený vládnuť aj nad svojimi spoluobčanmi, ktorí nie sú schopní dosiahnuť túto moc. Znamená to, že nie sú slobodní v pravom zmysle slova, ich sloboda (ἐλευθερία) je charakteristická poslušnosťou voči tým, ktorí majú moc vládnuť nad sebou. Individuálne sebaovládanie (ἐγκράτεια) sa tak stáva predpokladom vlády nad spoločnosťou, pretože tí, ktorí ho vlastnia, nepotrebujú sa podrobiť ostatným členom πόλις. Možno konštatovať, že uvedený model spoločenského usporiadania je pre Xenofóntovho Sókrata tým najspravodlivejším. Aj Aristippos prízvukuje, že úlohou politika je uspokojovať potreby spoluobčanov, ale samotný politik musí byť zdržanlivý (II.1.8-9). Túto požiadavku nazval vladárske umenie (βασιλικὴ τέχνη, II.1.17).1 Xenofón sa k tejto myšlienke vrátil na mieste IV.2.11, kde jeho Sókratés v diskusii s Euthydémom uvádza: „... mieriš k najkrásnejšej vlastnosti (τῆς καλλίστης ἀρετῆς) a k najväčšiemu umeniu (µεγίστης ... τέχνης): je to vlastnosť kráľov a tiež sa jej hovorí kráľovská (βασιλική).“ Myšlienkou vladárskeho umenia (βασιλικὴ τέχνη) sa Xenofón zaoberal aj v častiach IV.4.2-3 a IV.4.5-6, kde je toto umenie opäť chápané ako politická schopnosť založená na individuálnej kontrole nad sebou samým (ἐγκράτεια). Toto individuálne zameranie je ale rozšírené o nadindividuálnu požiadavku formulovanú na mieste IV.5.10: „... udržovať svoje telo zdravé (τὸ ἑαυτοῦ σῶµα καλῶς διοικήσειε), dobre spravovať svoj dom, byť prospešný (ὠφέλιµος) priateľom a vlasti (πόλει) a premôcť nepriateľov, to všetko prináša nielen prospech (ὠφέλειαι), ale aj najväčšiu (µέγισται) radosť 1

Aj Platón v diele Euthydémos použil viackrát výraz βασιλικὴ τέχνη (Euth. 291b-d, 292a, 292c). Dorion v tejto súvislosti zdôrazňuje, že chápanie βασιλικὴ τέχνη Platónovým Sókratom je založené na väzbe s múdrosťou (σοφία) a nie na väzbe so zdržanlivosťou (ἐγκράτεια) (Dorion, 2006, 102).

56

(ἡδοναί)...“1 Podľa interpretácie L.-A. Doriona je βασιλικὴ τέχνη považovaná za najvyšší druh cnosti; kto ju vlastní, je užitočný na prvom mieste samému sebe – zdržuje ho od toho, aby prijímal zlé rozhodnutia pod vplyvom rozkoší – a až následne je užitočný ostatným (Dorion, 2006, 101). Zdržanlivosť (ἐγκράτεια) má teda aj praktický, indivíduum presahujúci rozmer. L.-A. Dorion ďalej konštatuje, že βασιλικὴ τέχνη sa nemá interpretovať len v čisto politickom zmysle, tak by sa obišla jeho etická dimenzia. Βασιλικὴ τέχνη je predovšetkým ovládanie samého seba (ἐγκράτεια), ale nie je to len τέχνη ovládnutia samého seba, pretože tým by sa prerušilo prirodzené pokračovanie – väzba na domácnosť a politickú správu (οἰκονοµία) (Dorion, 2006, 102).2 Na základe uvedeného možno konštatovať, že napriek tomu, že sa Sókratés považuje za tvorcu nového, na vnútorný svet zacieleného morálneho a intelektuálneho individualizmu, jeho uvažovanie je úzko späté so snahou o dobro pre všetkých spoluobčanov. Je to z toho dôvodu, že bez ľudského spoločenstva si život nevedel ani predstaviť.3 Tomáš Hejduk v tejto súvislosti píše: „... Sókratés svoje úsilie smeroval k zdatnosti či areté každého jednotlivého žiaka a odtiaľto ho vzťahoval k polis a zákonom, tj. cez výchovu seba a druhých.“ (Hejduk, 2007, 146).4 Vnútorný svet ako aj πόλις sú pre Xenofóntovho Sókrata navzájom neoddeliteľné; dobro πόλις možno dosiahnuť len individuálnym rozvíjaním starostlivosti o seba. Je to jediný spôsob, ako sa Atény mohli stať znovu silné a stabilné.5 Starostlivosť o seba teda nie 1

Porovnaj: (I.6.9; II.1.19; II.6.1; IV.2.11; IV.5.3-6). Aj Higgins upozorňuje, že sebakontrola (ἐγκράτεια) nie je hodnotou samou pre seba, ale zdôrazňuje jej občiansku dimenziu (Higgins, 1977, 25). 3 Xenofóntov Sókratés na rozdiel od kynikov uvažuje v dimenzii πόλις. 4 V analogickom zmysle píše Michel Foucault: „Jedna a tá istá výuka musí človeka urobiť spôsobilým k zdatnosti aj spôsobilým k moci ... Všeobecne platí, že všetko, čo poslúži politickej výchove človeka ako občana, rovnako poslúži jeho výcviku k zdatnosti, a naopak: oboje ide ruka v ruke.“ (Foucault, 2003, 105 – 106). 5 Josef L. Fischer je však presvedčený o Sókratovej bytostnej apolitickosti, podľa jeho interpretácie Sókratés po celý svoj život osvedčoval ostro negatívny pomer ku skutočnému aténskemu politickému dianiu (Fischer, 1994, 111 – 112). Ak sa však niekto odmieta zaoberať otázkami politickej prítomnosti (čo podľa môjho názoru nezodpovedá Xenofóntovmu ani Platónovmu Sókratovi), neznamená to, že odmieta 2

57

je len záležitosťou izolovaného indivídua, ale celého daného spoločenstva. 4. Prekážky starostlivosti o seba (ἀκρασία)1 Doteraz sme hovorili o spôsoboch, vďaka ktorým sa človek môže stať rozvážnym (σωφροσύνη) a zdržanlivým (ἐγκράτεια). Existujú však nejaké prekážky, ktoré by ľuďom sťažovali, prípadne znemožňovali to, aby sa takými stali? Xenofóntov Sókratés tieto prekážky explicitne menuje: „... slasti (ἡδοναί) ... dušu prehovárajú,2 aby prestala byť rozvážna (σωφρονεῖν) a čo najskôr poslúchala ich a telo.“ (I.2.23).3 Na inom mieste sa pýta: „Nehanobí svoje telo aj svoju dušu (τὸ σῶµα καὶ τὴν ψυχήν) ten, kto je otrokom svojich vášní4 (ἡδοναῖς)?“ (I.5.5).5 Xenofóntov Sókratés teda pracuje s predstavou permanentného boja protichodných tendencií, ktoré sa odohrávajú vo vnútri človeka. Ten môže slastiam buď podľahnúť tým, že ich uspokojí, alebo môže nad nimi vládnuť, keď ich ovládne.6 Ak slasti získajú nad jednotlivcom moc, ak ho ovládajú, stáva sa ich otrokom.7 Sókratés zdôrazňuje: „... o politických a spoločenských otázkach uvažovať v teoretickej rovine. Potvrdzuje to Xenofóntovo svedectvo, podľa ktorého Sókratés so svojimi poslucháčmi analyzoval jednotlivé typy ústav (IV.6.12). 1 ἀκρασία – nemorálne, zhubné, nevhodné emócie, nezdržanlivá osoba (Liddell-Scott, 1996, 54). 2 Podľa Michela Foucaulta sa u Xenofónta (Mem. I.2.23; I.4.14; I.8; IV.5.3 atď.) hojne vyskytujú výrazy, ktoré: „... ukazujú slasť ako silu, ktorá presvedčuje, navádza, víťazí...“ (Foucault, 2003, 60). 3 Túžba alebo žiadostivosť môže byť, ako konštatuje Hynek Bartoš, spájaná nielen s dušou, ale aj s telom, a boj proti telesným túžbam môže byť chápaný ako boj tela proti duši. Z toho vyplýva, že: „... duša je zodpovedná za svoje rozhodnutia, ktoré následne ovplyvňujú aj telo.“ (Bartoš, 2006, 188). 4 Podľa Foucaulta Xenofón často použil výraz „otročenie vášňam“ aj v Oikoym. I,22 (Foucault, 2003, s. 110). 5 Z uvedeného vypláva, že zdržanlivosť oslobodzuje človeka od tyranie rozkoší. 6 Porovnaj konštatovanie z miesta IV.5.7: „Diela (ἔργα) rozumnosti (σωφροσύνης) sú predsa pravým opakom toho, k čomu vedie nezdržanlivosť (ἀκρασίας).“ 7 Podľa vyjadrenia Xenofóntovho Sókrata: Nezdržanliví (οἱ ἀκρατεῖς) sú úplne neslobodní (ἀνελεύθεροι εἶναι, IV.5.4). Alebo: Nezdržanliví (οἱ ἀκρατεῖς) teda slúžia v najhoršom otroctve (τὴν κακίστην ἄρα δουλείαν, IV.5.5).

58

pre slobodného muža (ἐλευθέρῳ) je žiaduce, aby sa nestal takým otrokom samého seba...“. (I.5.5).1 Z toho vyplýva, že cieľom ľudského snaženia je nebyť otrokom svojich vášní a pudov.2 Táto požiadavka je však nesmierne náročná na realizáciu, pretože vášne a pôžitky permanentne zvádzajú človeka k tomu, aby ich uspokojil. Problém je však v tom, že ak ich uspokojí, o nejaký čas sa opätovne vynoria s ešte väčšou intenzitou i frekvenciou ako predtým. Euthydémos na záver diskusie so Sókratom konštatuje: „Aby sme to uzavreli: zdá sa mi, Sókratés, že podľa teba ten, kto sa nechá ovládnuť telesnými pôžitkami (τοῦ σώµατος ἡδονῶν), nemá vôbec nič spoločného so žiadnou cnosťou (ἀρετῆς).“ (IV.5.11). Kto teda môže byť cnostným človekom? Cnostný človek je ten, kto dokáže túžbam odolávať, nepodlieha im, má nad nimi, a teda aj nad sebou kontrolu (ἐγκράτεια). Naopak, keď Xenofóntov Sókratés vymedzuje tých, ktorí sú necnostní, a preto sa nikdy nemôžu stať priateľmi, medzi inými uvádza: „... vidím, že zlí nemôžu byť priateľmi: a ako by sa tiež mohli stať priateľmi ľudia nevďační, nedbanliví, chamtiví, nespoľahliví alebo nezdržanliví (ἀκρατεῖς)?“ (II.6.19). Ešte explicitnejšie sa vyjadruje na mieste I.5.3: „... človek nezdržanlivý (ὁ ἀκρατής) prináša záhubu druhým ľuďom, ale ešte oveľa väčšiu sám sebe, pokiaľ je najväčšou záhubou ničiť nielen svoju domácnosť (τὸν οἶκον), ale aj svoje telo a svoju dušu (τὸ σῶµα καὶ τὴν ψυχήν)“. Takíto otrockí ľudia nemajú za cieľ hľadať dobro a žiť cnostný život. Sófroniskov syn prirovnáva muža, ktorému chýba sebaovládanie, k lapenému zvieraťu (II.1.4). Protikladom otroctva je samozrejme sloboda (ἐλευθερία).3 Tým, že človek vládne sám nad sebou, nie je len cnostným, ale stáva sa aj slobodným.4 1

Analogicky sa vyjadril aj na mieste IV.5.2-5. Tomuto aspektu som sa venoval v prvej kapitole. Porovnaj aj Sókratove vyjadrenia: „Dali by sme nezdržanlivému otrokovi (τὸν ἀκρατῆ δούλῳ) pod moc svoje stáda, sýpky alebo dozor nad poľnými prácami? (I.5.2). Sókratés rezumuje: „Keby sme si nenásytného človeka, ktorý je neschopný ovládať sa, nevzali ani ako otroka, nie je správna požiadavka, aby sme sa mali na pozore pred prepadnutím takej necnosti?“ (I.5.3). 3 O individuálnej slobode (vo väzbe k slobode πόλις) diskutuje Xenofóntov Sókratés s Euthydémom v časti IV.5.2-3. 4 Ako som o tom písal v 3. kapitole. 2

59

Boj s vášňami a žiadosťami sa uskutočňuje permanentne až do konca ľudského života, pretože zmena statusu z vládnuceho nad sebou na ovládaného, teda toho, kto je otrokom svojich vášní, sa môže uskutočniť veľmi rýchlo. Xenofóntov Sókratés zdôrazňuje: „Prečo by teda nemalo byť možné, aby človek, ktorý skôr dokázal zachovávať mieru, ju neskôr prekračoval, a ten, kto bol schopný správneho konania, potom túto schopnosť stratil?“ (I.2.23). Oveľa zraniteľnejší sú v tomto boji mladí ľudia. Práve z tohto dôvodu Sókratés ostro vyčíta Kritobúlovi, že sa odvážil pobozkať1 známeho krásavca Alkibiadovho syna. Zdôrazňuje mu, že týmto činom sa okamžite zo slobodného človeka (ἐλεύθερος) stáva otrok (δοῦλος, I.3.10-11). Akým spôsobom je možné odolať erotickej túžbe? Sókratés doporučoval Xenofóntovi, aby sa dal na útek, ak zbadá niekoho krásneho, pretože krásavec môže objekt svojho záujmu zviesť aj na diaľku. Kritobúlovi, ktorý nebol dosť odolný voči zvodom telesnej (pederastickej)2 krásy a s ňou spojenej túžby, zas radil, aby na rok odišiel do cudziny, aby sa tam vyliečil z omámenia, aj keď to nebude mať ľahké (I.3.13). Z uvedeného vyplýva, že ten, kto sa chce stať zdržanlivým, sa má vyhýbať dráždivým podnetom, a to nielen telesným, ale aj zrakovým. Veľmi pekným príkladom je Sókratovo stretnutie s hetérou Theodoté, po ktorom Sófroniskov syn konštatuje: „... my by sme sa teraz radi dotkli toho, čo sme videli, odídeme od nej s nepokojom v duši, a až budeme preč, budeme po nej túžiť.“ (III.11.3). Aj Sókratés, rovnako ako všetci ľudia, je nútený konfrontovať sa s vášňami, pudmi, slasťami, ktoré boli vyvolané pohľadom a rozhovorom s krásnou ženou. Uvedomuje si ich moc, a preto sa snaží z ich moci uniknúť tým, že sa od Theodoté vzďaľuje. Napriek tomu vie, že túžby a vášne v ňom budú prítomné ešte aj po ich rozlúčení. V tejto súvislosti považujem za potrebné pripomenúť, že Xenofóntov Sókratés neodsudzuje všetky slasti, ale len tie, ktoré sú nepriro1

Podľa M. Foucaulta bol v antickej kultúre bozk vysoko cenený ako prejav telesnej slasti a spriaznenosti duší (Foucault, 2003, 56). 2 K problematike pederastrie v klasickom období Gréckych dejín pozri: (Golden, 1984); (Cohen, 1987); (Foucault, 2003, 247 – 326); (Yates, 2005); (Hejduk, 2007, 15 – 30); (Porubjak, 2008). K otázke pederastrie v Platónovom dialógu Lysis pozri: (Wollner, 2006, 118 – 122).

60

dzené (II.1.30) a tie, ktoré poskytujú okamžitý pôžitok (τὰς ἐγγυτάτω ἡδονάς, IV.5.10).1 To znamená, že nebol zástancom úplnej eliminácie telesných slastí.2 Centrálnu premisu jeho uvažovania môžeme vyjadriť nasledovne: Iba ak človek ovládne svoje túžby, tak sa z nich môže skutočne tešiť.3 Ktoré slasti považoval za schopné poskytnúť okamžitý pôžitok? V rozhovore s Euthytémom zdôrazňuje: „Nezdržanlivosť (ἀκρασία) nenechá človeka znášať (καρτερεῖν) hlad ani smäd, ani odolať milostnej túžbe (ἀφροδισίων ἐπιθυµίαν) alebo túžbe po spánku...“ (IV.5.9). Vyjadrené moderným jazykom, ide o základné biologické potreby. Xenofóntov Sókratés zdôrazňoval, aby si ľudia, ktorí sa nedokážu ovládať v sexuálnych slastiach, vášňach, vybrali také osoby, po ktorých by duša nezatúžila, keby ju telo tak naliehavo nepotrebovalo (I.3.14).4 Foucault explikuje: „Existuje tiež nezdržanlivosť, ktorú by sme mohli nazvať „umelou“, ktorá ... spočíva vo vyhľadávaní rozkoší uspokojovaním žiadostí, ktoré sú neprirodzené...“ (Foucault, 2003, 78). Ktoré slasti považoval Xenofóntov Sókratés za neprirodzené? Pomôžem si výňatkom z Prodikovho mýtu o Héraklovi z miesta II.1.30, kde Cnosť (Ἀρετή) o Neresti (Κακία) konštatuje: „Ty nikdy načakáš, až sa v tebe prebudí túžba po nejakej slasti, ale presýtiš sa nimi skôr, než po nich zatúžiš, naješ sa skôr, ako máš hlad, a napiješ sa skôr, ako máš smäd. Aby ti chutilo jesť, uchyľuješ sa k rôznym kuchárskym kúzlam, aby ti chutilo piť, zaobstarávaš si drahé vína a v lete beháš po sneh, aby sa ti príjemne spalo, nielen že si mäkko postielaš, ale ešte si dávaš lôžko na pružiny. Po spánku túžiš nie preto, že by si bola unavená prácou, ale preto, že nemáš čo robiť. Pôžitok lásky si vynucuješ skôr, ako cítiš potrebu, je ti pri tom dobrý každý prostriedok a je tiež jedno, či si s mužom alebo so ženou.“ 1

Anthisthenés postoj k slastiam radikalizuje: „Stále tiež hovoril: „Radšej by som zošalel, ako by som prejavil slasť (µανείην µᾶλλον ἢ ἡσθείην).““ (DL, VI,3). V tejto súvislosti chcem uviesť, že Xenofónta pri jeho tvorbe neinšpirovali len Platónove diela, ale dobre poznal aj tvorbu iných sókratovcov (Σωκρατικοὶ λόγοι), najmä Antisthena a Aischina. O Σωκρατικοὶ λόγοι a ich vplyve na vývoj nasledujúceho myslenia pozri: (Clay, 1994). 2 Porovnaj 3. kapitolu. 3 Porovnaj: (I.3.5; I.6.5-6). 4 Bližšie pozri: (Foucault, 2003, 76 – 79), (Natali, 2006, 9 – 10).

61

V prípade sebapoznania je dôležité, aby rozum dominoval nad vášňami, slasťami, pudmi, teda nad všetkým tým, čo je iracionálne. Len vtedy, ak človek nad nimi vládne, môže byť rozvážny; ak je nimi ovládaný, stáva sa nezdržanlivým, a teda aj necnostným. Potvrdzujú to slová Xenofóntovho Sókrata v rozhovore s Euthydémom z miesta IV.5.6: „A nezdá sa ti, že nezdržanlivosť (ἡ ἀκρασία), zaháňajúca od ľudí múdrosť (σοφίαν), ktorá je najvyšším dobrom (µέγιστον ἀγαθόν), ich vrhá do pravého opaku? A že im bráni v tom, aby sa venovali prospešným veciam a učili sa im, strhávajúc ich k rozkošiam, a že často v ľuďoch tak popletie schopnosť vnímať rozdiel medzi dobrom a zlom, že si vyberú to horšie namiesto toho lepšieho?“ Sókratés sa ďalej spoludiskutujúceho pýta: „Môže byť podľa teba pre človeka niečo horšieho než to, čo spôsobuje, že dáva prednosť veciam škodlivým pred prospešnými, čo ho zvádza, aby sa o škodlivé staral a prospešné zanedbával, a čo ho núti, aby robil veci, ktoré sú v rozpore so zdravým rozumom (τοῖς σωφρονοῦσι)?“ (IV.5.7). Človek, ktorý sa oddáva vášňam, nie je schopný pochopiť pravdu – nie je schopný rozlišovať medzi dobrým a zlým – jeho myslenie je charakteristické nižším epistemickým stupňom – mienkou. Akákoľvek snaha takéhoto človeka nie je riadená rozumom, ale motivuje ho len pudové konanie s cieľom naplnenia žiadosti. Naopak, človek, ktorý vládne nad vášňami, vie čo je dobré a jeho život je charakteristický zjednotením, koncentrovanosťou a poznaním svojich schopností (možností a limitov). Z týchto dôvodov sa takýto človek nedopúšťa chýb. K takémuto rozumnému životu nabádal Sókratés podľa Xenofónta: „... dokazoval, že to, čo nie je rozumné (τὸ ἄφρον), si nezaslúži úctu. Nabádal každého, aby sa snažil byť čo najrozumnejší (φρονιµώτατον) a najprospešnejší (ὠφελιµώτατον).“ (I.2.55). Z uvedenej pasáže vyplýva, že dôležitým aspektom rozumnosti je podľa Xenofóntovho Sókrata prospešnosť (ὠφέλεια). Jednoducho vyjadrené, ak je niečo rozumné, je to zároveň aj prospešné, užitočné.1 Rozumnosťou človek získava nielen vo vzťahu k samému sebe (stáva sa lepším), ale je lep-

1

Možno upozorniť na analógiu s raným Platónom, ten v dialógu Lysis tvrdí, že človek je dobrý vtedy, ak je užitočný a užitočný je vtedy, ak je múdry (Lys. 210d).

62

šie pripravený byť osožným aj svojim priateľom a πόλις (I.6.9).1 Takéhoto rozumného človeka, užitočného svojim priateľom, budú chcieť mať za priateľa aj ostatní.2 Dokazuje to tiež Sókratova otázka Kritobúlovi: „... poznáš niekoho, kto je sám neužitočný (ἀνωφελεῖς), a pritom dokáže (δύνανται) urobiť užitočnými (ὠφελίµους) svojich priateľov?“ (II.6.16). 5. Cvičenie (ἀσκησις)3 Akým spôsobom je možné odolať nezdržanlivosti (ἀκρασία), a tým žiť cnostný život? Sókratés Kritobúlovi odpovedá: „Rozhodne najkratšia, najistejšia a najkrajšia cesta, ak sa chceš (βούλῃ), Kritobúlos, zdať dobrý, je pokúsiť sa skutočne byť dobrý (γενέσθαι ἀγαθόν). Ak sa zamyslíš nad vlastnosťami, ktoré sú medzi ľuďmi prehlasované za cnosti (ἀρεταί), zistíš, že všetky je možné zväčšiť učením (µαθήσει) a cvikom (µελέτῃ). Ja si myslím, že si inak počínať nemôžeme...“ (II.6.39).4 Na inom mieste Xenofón zdôrazňuje: „Prečo by teda nemalo byť možné, aby človek, ktorý skôr dokázal zachovávať mieru, ju neskôr prekračoval, a ten, kto bol schopný správneho konania, potom túto schopnosť stratil? Ja sa domnievam, že všetky dobré a krásne vlastnosti je nutné cvičiť (ἀσκητὰ εἶναι), a najviac rozvážnosť (σωφροσύνη)...“ (I.2.23).5 Z toho vyplýva, že na to, aby sa človek

1

Aj Platónov Sókratés popiera možnosť existencie bezprospešného priateľstva (Lys. 215a-b, 222c). 2 Ako na viacerých miestach dokumentuje Xenofón, Sókratés bol prototypom priateľa prinášajúceho prospech (ὠφέλεια). Porovnaj napríklad: (I.2.61; I.3.1 a inde). 3 ἀσκησις – cvičenie, výcvik, tréning, spôsob života, ďalšie významy pozri: (LiddellScott, 1996, 257). 4 Analogické vyjadrenia sa nachádzajú na miestach III.9.2: „... statočnosť (ἀνδρείαν) každej duše je možné zväčšiť (αὔξεσθαι) učením (µαθήσει) a cvičením (µελέτῃ).“ A III.9.3: „... všetci sa, či už je ich prirodzené nadanie pohotové alebo pomalé, musia vzdelávať a cvičiť (µανθάνειν καὶ µελετᾶν) v tom, v čom chcú vynikať.“ 5 Podľa Xenofónta bol exemplárnym príkladom stratenej schopnosti správneho správania sa Alkibiadés. Podľa jeho slov sa zachoval tak ako športovci, ktorí dosiahli pri závodoch ľahkého víťazstva, následne zanedbávajú výcvik (ἀµελειν τῆς ἀσκήσεως), práve tak aj on prestal o seba dbať (I.2.24).

63

nestal nezdržanlivým (aby vládol nad svojimi telesnými túžbami), je nutné rozvíjať učenie sa a cvičenie sa. Čo je potrebné chápať pod učením sa a cvičením sa? Najskôr sa sústredím na analýzu cvičenia sa, ktoré budem v prvej fáze explikácie chápať v zmysle telesného cvičenia. Sókratés v diskusii so sofistom Antifóntom zdôrazňuje: „Nevieš, že kto má slabú telesnú konštrukciu, ale cvičí sa (τῷ σώµατι µελετήσαντες), je nakoniec zdatnejší a ľahšie znáša to, v čom sa cvičil, než ten, kto má telo silné, ale zanedbával ho? Neveríš, že ja, ktorý svoje telo neustále cvičím, aby statočne vydržalo všetko, čokoľvek príde, znášam všetko ľahšie než ty, ktorý sa o svoje telo nestaráš?“ (I.6.7). Xenofóntov Sókratés veľmi dobre vedel, že telesná kondícia nevznikne sama od seba (III.12.8). A preto zdôrazňuje, že ak telesné cvičenia nenariadi πόλις, majú sa s ešte väčšou starosťou pestovať v súkromí (III.12.5).1 Z uvedeného je zrejmé, že Sókratés sa staral o zdravie svojho tela a nabádal aj ostatných, aby tak činili.2 Aký je zmysel telesného cvičenia? Sófroniskov syn odpovedá jednoznačne: „Kto má telo v poriadku, je zdravý a silný (γὰρ ὑγιαίνουσιν οἱ τὰ σώµατα εὖ ἔχοντες καὶ ἰσχύουσι)...“ (III.12.4).3 Okrem tohto profitu možno uviesť ďalší zisk, ktorý vyplýva z telesného cvičenia: Ťažkosti, ktoré musí prekonať ten, kto dbá o svoju telesnú zdatnosť (cvičí sa), sú ďaleko menšie a znesiteľnejšie než ťažkosti toho, kto nedbá o svoju telesnú zdatnosť, pretože tomu hrozí vo vojne smrť, trvalo podlomené zdravie a zajatie (III.12.2-3). Osobitnú pozornosť je podľa môjho názoru nutné venovať tomu aspektu cvičenia sa, ktorý Xenofóntov Sókratés nazýva vytrvalosť v zmysle odolnosti voči fyzickej bolesti (καρτερία).4 Podľa Xenofón1

Ide o jasnú kritiku aténskej demokracie, ktorá na rozdiel od Sparty neprikazovala každodenné telesné cvičenia. 2 Výnimkou nemá byť ani vladár, naopak, ako som písal v časti 3.1., práve on má byť v tejto oblasti najdokonalejší. Cvičenie sa (ἄσκησις) v dobrovoľnom znášaní hladu, smädu, mrázu, nedostatku spánku, ktoré Xenofón označuje za vychovanie k vladárskemu umeniu – τὴν βασιλικὴν τέχνην παιδευόµενοι má byť predmetom tých, ktorí chcú vládnuť (II.1.17). Porovnaj aj: (II.1.6). 3 Sókratés medzi činnosti, ktoré ľudia považujú za užitočné pre život, zaradil aj to, aby sa naučili ako: „... byť zdraví a telesne silní (πρὸς τὸ ὑγιαίνειν τε καὶ ἰσχύειν τοῖς σώµασι).“ (II.7.7). 4 καρτερία – odolnosť, trpezlivosť, vytrvalosť, stálosť (Liddell-Scott, 1996, 880).

64

tovho svedectva Sókratés: „... bol veľmi otužilý (καρτερικώτατος) voči zime, teplu a všetkým námahám...“ (I.2.1).1 Na inom mieste uvádza slová Sófroniskovho syna: „Počul si niekedy, že by som bol zostal kvôli zime častejšie doma než niekto iný, alebo že by som sa kvôli teplu s niekým hádal o miesto v tieni, alebo že by som nešiel, kam som chcel, pretože ma pichalo do nôh?“ (I.6.6). Z uvedeného vyplýva, že cvičil svoje telo na znášanie akéhokoľvek počasia a nepriaznivých prírodných podmienok. Domnievam sa, že vzorom mu bola vojenská výchova, ktorá bola najdokonalejšie prepracovaná v Sparte. Občan mal byť podľa starých Grékov kedykoľvek pripravený na vojenské nebezpečenstvo. Xenofóntov Sókratés totiž na mieste III.1.6 uvádza, že dobrý vojenský stratég musí byť, okrem iného, vytrvalý (καρτερικόν).2 Okrem pripravenosti na vojnu cieľom jeho snaženia bolo spevniť telo, urobiť ho odolnejším voči vonkajším nepriaznivým okolnostiam, a tým limitovať jeho potreby na striktné minimum. Robil to z toho dôvodu, že: „... pohodlný život a ľahko získané pôžitky ani telu neprinášajú prospech, ako to potvrdí každý učiteľ telocviku, ani nevštiepi duši nejaké hodnotné vedomosti. Oproti tomu snahy, ktoré vyžadujú vytrvalosť (καρτερίας), nás pripravujú pre ušľachtilé a dobré činnosti (ἔργων)...“ (II.1.20). Sókratés v diskusii s Kritobúlom konštatuje, že priatelia: „V láske ku krásnym mladíkom vedia sa ovládať (ἀφροδισίοις ἡδόµενοι καρτερεῖν)...“ (II.6.22). Ako explikuje Natali, Xenofón chce zdôrazniť silu emócií a citov, ktoré majú byť kontrolované sebakontrolou (ἐγκράτεια) a vytrvalosťou (καρτερία) (Natali, 2006, 19). Cvičenie aplikované na telo sa stáva paradigmou, ktorú Xenofón následne využíva aj v iných oblastiach. Ako prvú oblasť uvediem cvičenie sa v sebaovládaní (ἐγκράτεια). Xenofón píše, že Sokratés 1

Na tento aspekt nadviazal Díogenés zo Synópe. Díogenes Laertios o tom referuje: „V lete sa rozvaľoval na horúcom piesku, v zime objímal snehom pokryté sochy, otužuje sa všemožným spôsobom.“ (DL, VI, 2,23). Na inom mieste: „Šľapal po snehu bosými nohami...“ (DL, VI, 2,34). 2 Podľa Deborah Levine Gera(ovej) mali zdržanlivosť (ἐγκράτεια) a vytrvalosť (καρτερία) špeciálny význam pre tých autorov, ktorí referovali o Sókratovi, a významnú pozíciu zastávali v Xenofóntových dielach (Gera, 1993, 26 – 27, 66 – 67).

65

viedol: „... svojich priateľov k tomu, aby sa cvičili v sebaovládaní (ἀσκεῖν ἐγκράτειαν), keď išlo o jedlo a pitie, o radosti lásky, o spánok, o zimu a teplo, o námahu.“ (II.1.1).1 To znamená, že rozširuje oblasť kompetencie cvičenia nielen na tréning tela, ale aj na ovládanie sa voči slastiam týkajúcich sa tela. Dokazuje to tvrdenie z miesta I.6.8: „Ktorý prostriedok je podľa teba účinnejší proti žalúdku, spánku a pohlavnému pudu, než ten, ak máme iné pôžitky, príjemnejšie než tieto, schopné nielen potešiť vo chvíli, keď ich užívame, ale poskytujúce aj nádej, že nám budú stále prospievať?“ Z toho vyplýva, že cvičenie sa spočíva v nahradzovaní tých potrieb, ktoré nie sú nevyhnutné k životu (slastí), inými činnosťami.2 Ten, kto je schopný cvičiť sa v nahrádzaní svojich telesných žiadostí inými, najmä psychickými činnosťami, stáva sa voči slastiam silnejším a odolnejším. Vyjadrené iným spôsobom, je to vnútorný konflikt, ktorý človek vedie permanentne sám so sebou, so svojimi túžbami a vášňami. Iba tvrdosťou voči sebe, voči degeneračným tendenciám vo vlastnom bytí, je možné dosiahnuť pozitívny cieľ tohto boja, a tým je cnostné konanie. Cvičenie tela teda nie je samoúčelné, jeho cieľom nie je telesná krása. Mať zdravé telo je len prvým stupienkom na ceste k starostlivosti o seba. Explicitne to vyplýva zo Sókratových slov, v ktorých zdôrazňuje, že je veľmi dôležité mať telo stále pripravené, pretože je to dôležité aj pre myslenie (διανοεῖσθαι): „Zábudlivosť, strata odvahy, mrzutosť a šialenstvo často zachvacujú myslenie mnohých ľudí práve preto, že ich telesné podmienky sú zlé, takže až zatemnia ich vedomie.“ (III.12.6).3 Z uvedeného vyplýva, že Xenofón zdôrazňuje väzbu medzi zdravým telom a zdravou dušou. Na to, aby sa obe stali zdravými, je teda nutné cvičiť nielen telo, ale aj dušu.4 1

Dokazuje to rozhovor medzi Sókratom a Aristippom o tom, akým spôsob je nutné vychovať vládcu (II.1.1 nn). 2 L.-A. Dorion vo svojom článku podrobne dokazuje, že nezdržanlivosti je schopný odolať len ten, kto sa cvičí v zdržanlivosti (Dorion, 2003). 3 Porovnaj: (IV.7.9). 4 Myšlienku cvičenia sa (ἄσκησις) rozvinul Antisthenés a kynici. Podľa správy Díogena Laertia Antisthenés „... odpovedal na otázku kohosi, čo má robiť, aby bol dokonalým: „Naučiť sa od múdrych, že je treba unikať zlám (τὰ κακά), ktoré sa ťa držia.““ (DL, VI,8).

66

Dokumentujú to vyjadrenia z miesta I.2.19: „... kto necvičí telo (τὰ σώµατα ἀσκοῦντας), nemôže zvládnuť telesné výkony, a práve tak nestačí na duševnú činnosť (τὰ τῆς ψυχῆς ἔργα), kto necvičí svojho ducha (τὴν ψυχὴν ἀσκοῦντας).“1 Xenofón pokračuje v rozvíjaní argumentu za pomoci analógie: kto si neopakuje verše či poučky, ten ich zabudne, rovnako dopadne ten, kto si neopakuje nabádajúce slová, nepamätá si pocity, ktoré prebudili v jeho duši túžbu po zdržanlivom živote. Kto na toto zabudne, zabudne aj na samotnú zdržanlivosť (I.2.21).2 Učenie sa je nevyhnutou podmienkou pre rozvoj rozvážnosti (σωφροσύνη).3 Xenofóntov Sókratés dáva Charmidovi rady: „... dobre poznaj sám seba (σεαυτόν) a nechybuj v tom, v čom chybuje väčšina ľudí. Tí sa totiž starajú o záležitosti druhých a zabúdajú sa dívať sami na seba (τὸ ἑαυτοὺς ἐξετάζειν). Ty to nezanedbávaj, ale venuj stále viacej pozornosti skúmaniu samého seba (ἀλλὰ διατείνου µᾶλλον πρὸς τὸ σαυτῷ προσέχειν).“ (III.7.9). Možno konštatovať, že Xenofón prezentuje Sókrata ako lekára duší, ktorý sa nestará len o zdravie tiel svojich priateľov, ale aj, a to predovšetkým, o zdravie ich duší – prejavuje starostlivosť o dušu (τῆς ψυχῆς ἐπιµελεῖσθαι).4 Jeho Sókratés sa snaží ukazovať svojim spoločníkom správnu cestu, jeho cieľ je totožný s cieľom lekára – zachraňovať ľudské životy.5 V tejto súvislosti si môžeme položiť otázku: je dôležitejšie cvičiť telo alebo dušu? Na túto otázku odpovedá Prodikov mýtus na mieste, kde Cnosť (Ἀρετή) Hérakleovi hovorí: „Ak chceš (βούλει) byť fyzicky silný (σώµατι ... δυνατός), musíš si zvykať [cvičiť sa] na to, ako svoje telo podriadiť rozumu, a musíš ho otužovať námahami a potom.“ (II.1.28).6 Tým je opätovne explicitne vyjadrená priorita duše nad telom. 1

Z pasáží I.2.19-23; II.1.20; II.1.28; II.6.39; III.3.6; III.5.14 a III.9.1-3 vyplýva, že cnosť (ἀρετή) je výsledkom cvičenia (ἀσκησις). 2 Ak sa v cnosti človek prestane cvičiť, môže ju stratiť (I.2.19-24; III.5.13). 3 Dokumentujú to slová Xenofóntovho Sókrata: „... len blázon môže veriť, že bez učenia rozpozná veci užitočné od škodlivých...“ (IV.1.5). 4 Porovnaj: (I.2.4; IV.7.9). 5 Lekár duší (ψυχῆς θεραπεία); tento motív sa nachádza aj v Platónovom dialógu Prótagoras (Prot. 313d-e). 6 Upozorňujem na analógiu s nedochovaným Antisthenovým spisom Héraklés, v ktorom jeho autor písal o naučiteľnosti cnosti (ἀρετή). O tomto spise referuje V.

67

Ďalším profitom cvičenia sa (ἄσκησις) je to, že si človek zvyká na také konanie, ktoré je vzorom aj pre každé nasledovné konanie. Z tohto dôvodu môže Xenofóntov Sókratés konštatovať, že cvičením sa človek stáva lepším a získava lepších priateľov (I.6.9). Sókratés v rozhovore s Aristippom uvádza: „... kto sa podrobuje rôznym obmedzeniam z vlastného rozhodnutia (βούληται), tomu prinášajú potešenia samotné ťažkosti, pretože ich znáša s nádejou na dobrý výsledok ... Odmeny za také ťažkosti ale nemajú veľkú cenu. Keď si však niekto odrieka preto, aby si získal dobrých priateľov alebo aby premohol nepriateľov, aby sa stal silný (δυνατοί) fyzicky aj duševne (τοῖς σώµασι καὶ ταῖς ψυχαῖς), aby dobre viedol svoj dom (τὸν ἑαυτῶν οἶκον καλῶς οἰκῶσι), prospieval svojim priateľom a bol platný svojej vlasti (τὴν πατρίδα εὐεργετῶσι), ako by bolo možné neveriť, že taký človek znáša ochotne najrôznejšie obmedzenia, keď ide o taký cieľ, žije spokojne, má radosť sám zo seba a inými ľuďmi je obdivovaný a horlivo napodobňovaný!“ (II.1.18-19). Ako z uvedeného vyplýva, cvičenie a učenie sa sú späté s vôľou (βουλή, βουλησις)1. Bez pevného rozhodnutia niečo dosiahnuť a uskutočniť to, teda bez pevnej vôle by sa nikdy nedospelo k žiaducemu výsledku. Nie len rozvážnosť (σωφροσύνη), ale aj vôľa prispieva k dosiahnutiu pozitívneho výsledku, ktorým je spravodlivé konanie človeka.2 Foucault k tomu píše: „Prísnosť telesného režimu, spolu s odhodlaním, ktoré sa pre jeho dodržiavanie vyžaduje, však tiež vyvoláva nepostrádateľnú morálnu pevnosť a umožňuje cvičiť ju.“ (Foucault, 2003, 139). Xenofóntov Suvák (Suvák, 2010, 244 – 247). Koncepciu ἄσκησις rozvinuli predovšetkým kynici. Díogenes Laertios uvádza o kynikovi Díogenovi zo Synopé, ktorý sa hlásil k Antisthenovým myšlienkam: „Tvrdil, že sú dva druhy cvičenia, duševné a telesné (ἄσκησιν, τὴν µὲν ψυχικήν, τὴν δὲ σωµατικήν); pri jeho ustavičnom uskutočňovaní vznikajú predstavy, ktoré poskytujú spôsobilosť na cnostné činy (ἀρετῆς ἔργα). Jedno z týchto dvoch cvičení je bez druhého nedokonalé, pretože dobré zdravie a sila patria rovnako k požiadavkám duše aj tela“ (DL, VI,2,70). 1 βουλή – vôľa, odhodlanie, želanie, túžba, rozhodnutie, stanovenie, mať v úmysle; βουλησις, εως – účel, zámer, cieľ, úmysel, vôľa. K ďalším významom pozri: (Liddell – Scott, 1996, p. 325). 2 Xenofón pracuje s vôľou aj na iných miestach (βούληται – I.2.55, II.6.26, IV.1.5, IV.4.5, IV.6.2, IV.6.5; βούλῃ – II.2.12, II.6.29, II.6.33, II.6.35-36, II.6.39, III.13.3; βουλή – III.5.20).

68

Sókratés na mieste IV.8.6 vyhlásil: „... najlepšie zo všetkých (aspoň si to myslím) žijú tí, ktorí sa najviac snažia stať sa čo najlepšími, najpríjemnejšie tí, ktorí sú si najviac vedomí toho, aké pokroky robia [cvičia sa] v zdokonaľovaní sa.“ 6. Sebestačnosť (αὐτάρκεια)1 V záverečnej časti sa budem venovať analýze chápania sebestačnosti (αὐτάρκεια).2 Aké miesto je venované sebestačnosti, ak ju komparujeme s pozíciou zdržanlivosti (ἐγκράτεια) alebo rozvážnosti (σωφροσύνη)? Podľa Davida K. O’Connora napriek tomu, že veľa myšlienok Xenofóntovho Sókrata je venovaných vzťahom k iným ľuďom, jeho Sókratés vystupuje ako paradigma sebestačnosti (O’Connor, 1994, 152). Ak však porovnáme priestor, na ktorom Xenofón opisuje Sókratovu zdržanlivosť oproti priestoru venovanému sebestačnosti, tak jednoznačne dominujú pasáže o prvej menovanej cnosti. Navyše z miesta IV.5.8 explicitne vyplýva, že „... zdržanlivosť je pre človeka najväčšie dobro (ἄριστον ἀνθρώπῳ ἐγκράτεια εἶναι).“ Na základe akých argumentov by sme teda mohli konštatovať, že sebestačnosť (αὐτάρκεια) je hodnotovo nadradená zdržanlivosti (ἐγκράτεια)? Budem vychádzať zo Xenofóntovho svedectva o Sófroniskovom synovi: „Bol predovšetkým zdržanlivejší než ktokoľvek iný (πάντων ἀνθρώπων ἐγκρατέστατος), pokiaľ ide o slasti lásky a žalúdku, bol veľmi otužilý (καρτερικώτατος) voči zime, teplu a všetkým námahám, a tak zvyknutý na striedmy spôsob života, že aj keď mal veľmi málo, bez ťažkostí s tým vystačil.“ (I.2.1). Táto pasáž podľa môjho názoru dokazuje, že vytrvalosť (καρτερία) i zdržanlivosť (ἐγκράτεια) kooperujú na tom, aby sa dosiahla sebestačnosť (αὐτάρκεια).3 Xenofón aj na mieste I.2.14 dokumentuje: „Vedeli [Kritias a Alkibiadés], že Sókratés žije úplne spokojne (αὐταρκέστατα), 1

αὐτάρκεια – sebestačnosť, nezávislosť (Liddell-Scott, 1996, 278). U Platóna nie je táto myšlienka rozvíjaná v takej miere, ako je tomu u Xenofónta. Z tejto skutočnosti sa dá odvodiť hypotéza Xenofóntovej závislosti na Antisthenových dielach. 3 Podľa L.-A. Doriona uvedená triáda formuje jadro etiky Xenofóntovho Sókrata (Dorion, 2006, 97). 2

69

napriek tomu, že nemá takmer nič...“1 Možno teda konštatovať, že myšlienka morálnej sebestačnosti (αὐτάρκεια)2 vzniká len vtedy, ak sa je človek schopný zbaviť väzby na zvieraciu časť svojej prirodzenosti – je to čo najväčšia sloboda od potrieb. Sókratés v rozhovore s Antifóntom to explicitne formuluje: „Ja si však myslím, že nemať žiadne potreby je božské (θεῖον εἶναι), a mať ich čo najmenej je božskému najbližšie, a že čo je božské, je dokonalosť sama, a čo je božskému najbližšie, je dokonalosti najbližšie.“ (I.6.10). Z toho vyplýva, že pre chápanie sebestačnosti je charakteristická nezávislosť od materiálnych potrieb a fyzických podnetov, ktorá sa uskutočňuje ako proces kontroly zo strany vlastnej duše. Len αὐτάρκεια je atribútom bohov, to je podľa Doriona dôkaz, že sebestačnosť zastáva v Xenofóntovom myslení ústrednú pozíciu. Bohovia sú od počiatku sebestační, a tak k svojmu bytiu nepotrebujú ani zdržanlivosť (ἐγκράτεια), ani vytrvalosť (καρτερία) (Dorion, 2006, 105).3 Sebestačnosť (αὐτάρκεια) ale neznamená totálnu absenciu akýchkoľvek potrieb, tento stav dosahujú len bohovia, úlohou človeka je priblížiť sa tomuto kosmickému ideálu. Ešte sme sa nevyjadrili, akú pozíciu v súvislosti so sebestačnosťou zastáva rozvážnosť (σωφροσύνη). Autor Memorabilií ich nedáva do väzby, no na základe predchádzajúcich analýz treba pripomenúť skutočnosť, že rozvážnosť je v podriadenom vzťahu k zdržanlivosti (ἐγκράτεια). Z toho vyplýva, že sebestačný jednotlivec nielen zvláda sám seba, ale aj sám seba pozná. To, že sa Sókratés neviazal na materiálne statky, dával najavo aj tým, že si za svoje verejné vystúpenia nedával platiť. Ako uvádza Xenofón: „Napriek tomu, že si získal veľa prívržencov ako z nášho mesta, tak aj z cudzích, neprijímal od nich žiadny plat za svoje učenie, ale sám štedro každému dával zo svojho.“ (I.2.60). Svoju sebestačnosť (αὐτάρκεια) v tejto oblasti sofistovi Antifónovi zdôvodňoval tým, že tí, ktorí berú peniaze za výučbu, sú nútení odpracovať to, za čo berú mzdu. On však nič od poslucháčov neprijímal, a tak nebol nútený 1

Na mieste II.6.2 zas Xenofóntov Sókratés kritizuje takého človeka, ktorý nevystačí s tým, čo má (teda nie je sebestačný), ale stále potrebuje, aby mu niekto pomáhal. 2 Termín αὐτάρκεια sa nachádza v neskorých Platónových dielach Filébos pri snahe definovať dobro (Fileb. 67a) a Timaios vo väzbe s kosmom (Tim. 68e). 3 Podľa Doriona je αὐτάρκεια stav želaný sám pre seba (Dorion, 2006, 104).

70

baviť sa s tými, s ktorými nechcel (I.6.5).1 To, že si Xenofón vybral za Sókratovho protivníka sofistu, nie je náhodné. Sofisti si za svoje služby dávali veľmi dobre platiť, tým ale strácali svoju sebestačnosť. Nemohli si vyberať tých, ktorých budú učiť, v tejto oblasti nemali slobodu výberu. V diametrálne odlišnej pozícii bol Sókratés, pretože: „... tvrdil, že ten, kto berie od kohokoľvek peniaze, prijíma ho za svojho pána a dostáva sa do otroctva, ktoré je odpornejšie než ktorékoľvek iné.“ (I.5.6).2 To znamená, že sebestačnosť (αὐτάρκεια) možno označiť za príčinu jeho slobody, slobody vo význame výberu toho, s kým, kedy a o čom bude diskutovať. Z toho vyplýva, že myšlienka sebestačnosti zohráva v myslení Xenofóntovho Sókrata centrálnu pozíciu. Ďalší aspekt Sókratovej sebestačnosti (αὐτάρκεια) môžeme označiť ako vešteckú (µαντική) sebestačnosť. Podľa Davida K. O’Connora má táto jeho veštecká sebestačnosť dva aspekty: 1) náboženské spoliehanie sa na božský rozum (γνώµη); 2) sebestačnosť – spoliehanie sa na vlastné poznanie (γνῶσις) (O’Connor, 1994, 167). Ako príklad prvého menovaného typu vešteckej sebestačnosti možno uviesť miesto IV.7.10, kde sa o Sókratovi píše: „Keď niekto potreboval radu, na ktorú ľudská múdrosť (τὴν ἀνθρωπίνην σοφίαν) nestačila, odkazoval ho na veštecké umenie (µαντικῆς ἐπιµελεῖσθαι).“3 A to z toho dôvodu, 1

O tom, akých ľudí Sókratés vyhľadával na konverzáciu, píše Xenofón na mieste IV.1.2: „Hodnotu povahy odhadoval podľa toho, ako rýchlo sa naučila tomu, k čomu obrátila svoju pozornosť, ako si zapamätala, čo sa naučila, a ako túžila po všetkých tých znalostiach, ktoré umožňujú správne riadiť dom a štát a vôbec dobre vychádzať s ľuďmi aj so všetkým, čo k ľuďom patrí; domnieval sa, že takí ľudia, keď získajú výchovu, sú sami šťastní a dobre vedú svoj dom, ale dokážu učiniť šťastnými aj iných ľudí a celé mestá.“ Na inom mieste sa dozvedáme: „Nepoznal som nikoho, kto by si dal toľko záležať na odhalení znalostí svojich priateľov (τις ἐπιστήµων εἴη τῶν συνόντων αὐτῷ).“ (IV.7.1). 2 Podobne sa vyjadril na mieste I.2.5-6: „... nebral peniaze od tých, ktorí túžili byť s ním. Veril, že si touto nezištnosťou uchováva slobodu (ἐλευθερίας), a o tých, ktorí si za svoju spoločnosť dávali platiť, hovoril, že sa sami predali do otroctva (ἀνδραποδιστάς), pretože musia diskutovať (τὸ ἀναγκαῖον αὐτοῖς εἶναι διαλέγεσθαι) s tými, od ktorých prijali peniaze.“ 3 V obdobnom zmysle sa vyjadril na mieste I.1.9: „Učil, že ... poučenie o tom, čo nemožno zreteľne vyskúmať, že je potrebné snažiť sa dostať od bohov prostredníctvom veštieb (πειρᾶσθαι διὰ µαντικῆς παρὰ τῶν θεῶν πυνθάνεσθαι), lebo vraj dajú najavo svoju vôľu tým, ktorým sú milostivo naklonení.“

71

že ľudská múdrosť je oproti múdrosti bohov limitovaná; ak chce mať človek úspech, potrebuje sa obracať k tomu, čo je dokonalé. Dokazujú to viaceré Xenofóntove pasáže, najvýstižnejšie asi nasledovná: „... opísal som ho takého, aký bol: tak zbožného, že nič nepodnikal, pokiaľ nezistil mienku bohov (τῶν θεῶν γνώµης)...“ (IV.8.11).1 Ako konštatuje William E. Higgins, bohovia sú najvyšším vyjadrením Xenofóntovej viery, že indivíduum nie je sebestačné a úcta k bohom je najlepšou pripomienkou ľudských limitov (Higgins, 1977, 142). Inými slovami, najdôležitejšie veci týkajúce sa ľudského bytia sú pred ľudskou múdrosťou skryté, a preto človek nemôže byť považovaný za absolútne sebestačného. Naopak spoliehanie sa na veštenie v záležitostiach, ktoré dokáže vyriešiť ľudský rozum, je podľa Xenóntovho Sókrata bezbožné a pomätené (I.1.8-9).2 Ako najlepší príklad Sókratovej vešteckej sebestačnosti v druhom uvedenom zmysle – zmysle spoliehania sa na vlastné poznanie (γνῶσις) - považujem pasáž: „... bol taký múdry, že sa nikdy nemýlil pri rozhodovaní, čo je lepšie a čo horšie, a nepotreboval k tomu od nikoho radu, ale stačil to rozoznať sám svojimi silami (αὐτάρκης εἶναι), bol schopný také pojmy vyjadriť slovom a podať ich definíciu...“ (IV.8.11).3 Sókratés sa teda nemýlil v diferencovaní medzi lepším a horším, čo je schopnosť spadajúca pod kompetenciu sebapoznania, práve v tejto rozumovej (γνῶσις) schopnosti bol sebestačný (αὐτάρκεια).4 Aby sme to zhrnuli, 1

Porovnaj Xenofóntove konštatovania o Sókratovi: Tvrdil, že mu radí hlas boha (I.1.2); (I.1.3); „... považoval všetko ľudské za ničotné (ὑπερεώρα) v porovnaní s radou od bohov.“ (I.3.4). Rovnako na mieste I.1.5 píše: „Tiež tvrdil, že sa tí, ktorí chcú dobre spravovať svoj dom alebo obec, nezaobídu bez veštenia (µαντικῆς ἔφη προσδεῖσθαι).“ „O tých, ktorí si myslia, ..., že všetko je v moci ľudského ducha, prehlásil, že sú posadnutí zlým duchom...“ (I.1.8). 2 Porovnaj: „Nie je však žiaduce naplno nevyužiť svoje možnosti; keď tak niekto koná, dopúšťa sa s istotou urážky božstva (θεούς).“ (IV.3.17). 3 Koncepciu sebestačnosti (αὐτάρκεια) rozpracoval Antisthenés a jeho kýnickí nasledovníci. Podľa Díogena Laertia Antisthenés na otázku, aký má úžitok z filozofie, odpovedal: „Možnosť stýkať sa sám so sebou (τὸ δύνασθαι ἑαυτῷ ὁµιλεῖν).“ (DL, VI,6). Na inom mieste uvádza, že Antisthenés tvrdil: „Mudrc je sebestačný (αὐτάρκη τ῾ εἶναι τὸν σοφόν), pretože má všetko, čo majú ostatní.“ (DL, VI,11). 4 O’Connor analyzuje tri rozdielne cesty k sebestačnosti na troch postavách Sókratových spoločníkov (Alkibiada, Aristipa a Aristodéma) vystupujúcich v Xenofóno-

72

uvedený (druhý) typ sebestačnosti by som stotožnil s rozumnosťou (σωφροσύνη) a prvý typ so zbožnosťou (εὐσέβεια), ktorá je chápaná ako rozumnosť nasmerovaná na kosmické, teda božské. Poukázal som teda na skutočnosť, že sebestačnosť bola najvyšším cieľom Sókratovho snaženia. Bolo však jeho cieľom to, aby sa sebestačnými stali aj jeho spoluobčania? Xenofón na mieste I.2.8 uvádza, že Sókratés sa snažil o zdokonaľovanie a táto snaha nebola zacielená len na jeho osobu, ale aj na jeho spoločníkov.1 V čom spočívala táto snaha, vypovedá autor Memorabilií nasledovne: „Teraz ešte poviem, ako sa staral o to, aby si [jeho spoločníci] pri plnení svojich povinností stačili sami (αὐτάρκεις).“ (IV.7.1). Aké povinnosti mal na mysli? Na to nám dá najlepšiu odpoveď pasáž z miesta IV.7.9: „Zdôrazňoval (σφόδρα) tým, s ktorými sa stýkal, aby dbali aj na svoje zdravie. Chcel, aby si získali potrebné vedomosti od odborníkov a aby každý po celý život dával sám na seba pozor (ἑαυτῷ ἕκαστον προσέχοντα διὰ παντὸς τοῦ βίου), aký pokrm, aký nápoj, aká telesná námaha mu robí dobre a aký spôsob života musí viesť, aby žil čo možno najzdravšie. Pri takej sebakontrole (προσέχοντος ἑαυτῷ) vraj človek ťažko nájde lekára, ktorý by dokázal lepšie rozpoznať, čo slúži ku zdraviu.“2 Sókratés sa teda usiluje o to, aby boli jeho spoločníci sebestační v tom, čo je im vlastné ako individuálnym bytostiam. David K. O’Connor zdôrazňuje, že Sókratova sebestačnosť bola odlišná od sebestačnosti jeho spoločníkov (O’Connor, 1994, 168). Ako príklad vých Memorabiliách, ktoré sa zhodne odvolávali na Sókratovu inšpiráciu (O’Connor, 1994, 155 – 167). 1 V analogickom význame sa vyjadril na mieste I.6.9. 2 Foucault uvedenú pasáž interpretuje nasledovne: „Tiež ich [svojich spoločníkov] však vyzýva k tomu, aby „dbali o svoje zdravie“. A táto „starostlivosť“, ktorá sa v skutočnosti musí oprieť o určité prijaté vedenie, sa musí súčasne vyvinúť v bdelú pozornosť k samému sebe: v pozorovanie samého seba, pri ktorom je dôležitá práca písania a poznámok ... Aby sa správne vedenie tela stalo umením existencie, musí prejsť procesom písania subjektu o sebe samom, cez ktoré môže dosiahnuť autonómiu...“ (Foucault, 2003, 144 – 145). S touto interpretáciou sa nezhodujem, v celom texte Memorabilií sa totiž nestretneme s požiadavkou písania si poznámok a už vôbec nie s písaním si poznámok o sebe samom (nejakých autoanalýz). Reflexia samého seba sa totiž uskutočňuje jednak v dialógu s druhým človekom a jednak v dialógu s makrokosmom.

73

možno uviesť miesto IV.7.2-8, kde Sófroniskov syn učil svojich spoločníkov, do akej miery majú byť vzdelaní v jednotlivých odboroch (geometrii, zememeračstve, astronómii a aritmetike), ale jeho vlastné vedenie často prekračovalo tieto limity.1 O’Connor rezumuje, že Sókratova sebestačnosť vyžadovala teoretický záujem, ktorý prekračoval praktický záujem jeho spoločníkov. Jeho záujem, na rozdiel od jeho spoločníkov, nebol limitovaný na etické a politické záležitosti v úzkom význame (O’Connor, 1994, 169). V tejto súvislosti si možno položiť otázku, či je možné určiť obdobie ľudského života, v ktorom sa môže sebestačnosť (αὐτάρκεια) rozvinúť. Na to nám najlepšie odpovedá pasáž z Pródikovho mýtu: „Keď Héraklés dospel do obdobia medzi detstvom a mládenectvom, keď sa mladí ľudia stávajú pánmi samých seba (ἤδη αὐτοκράτορες γιγνόµενοι) a ukazujú, či sa v živote pustia cestou cnosti alebo neresti, odišiel do samoty a posadil sa tam plný nerozhodnosti, ktorou cestou sa má dať.“ (II.1.21). Vyjadrené moderným jazykom, ide o veľmi kritické obdobie vo vývoji ľudského jedinca – pubertu.2 Ďalší zaujímavý moment vyplývajúci z miesta IV.7.9 je ten, že Sófroniskov syn nabádal svojich priateľov, aby vedomosti týkajúce sa starostlivosti o seba čerpali od odborníkov, pretože ani v tejto oblasti sa za odborníka nepovažoval. Ako konštatuje Pierre Hadot, Sókratés nemá svojich poslucháčov čo naučiť, ak ide o teoretickú stránku vedenia (Hadot, 2002, 27).3 Napriek tomu z viacerých pasáží Memorabilií je zrejmé, že Sókratés inšpiroval svojich spoločníkov k tomu, aby ho napodobňovali (I.2.2-3).4 Záver Cieľom mojej štúdie bola analýza chápania starostlivosti o seba u Xenofóntovho Sókrata v jeho diele Memorabilia. V prvej časti, kto1

Explicitným príkladom je Sókratova kritika Anaxagorových skúmaní v časti (IV.7.7). 2 Na toto nebezpečenstvo Xenofóntov Sókratés upozorňuje na mieste I.2.20: „... otcovia vzďaľujú svojich synov, aj keď sú rozumní (σώφρονες), od zlých ľudí, pretože styk s poriadnymi ľuďmi je školou (ἄσκησιν) cnosti, styk so zlými ich skazou.“ 3 V analogickom zmysle sa vyjadril J. L. Fischer (Fischer, 1994, 113). 4 Porovnaj: (I.2.17-18; I.3.1; I.5.6).

74

rá bola venovaná vzťahu duše a tela, som zistil, že úlohou duše je podľa Sókrata vláda nad telom, jeho riadenie. Na základe tohto zistenia som následne v druhej kapitole ukázal, že hlavný záujem Sókratovej starostlivosti o seba je zameraný na vnútro človeka, na poznanie vlastnej duše. Dokázal som, že Xenofóntov Sókrates vyzdvihuje sebapoznanie, ktorého nevyhnutným predpokladom je vedenie dobra. Tretia kapitola bola zameraná na zdržanlivosť ako ďalšiu podmienku správnej starostlivosti o seba. Ukázal som, že jej úlohou je ovládnuť potreby tela, čo ale vyžaduje celoživotné úsilie. Štvrtá kapitola bola venovaná hľadaniu prekážok, ktoré ľuďom bránia v ich snahe o dosiahnutie cnosti rozvážnosti a zdržanlivosti. Zistil som, že človek je podľa Sókrata odkázaný na neustály boj so svojimi vášňami a žiadosťami, ktoré môže premôcť len vtedy, ak dá vo svojom konaní a rozhodovaní na prvé miesto rozum. Aby človek dokázal odolať nástrahám a žiť cnostný život, musí sa cvičiť proti nezdržanlivosti (5. kapitola). Ukázal som, že Xenofóntov Sókrates hovorí o rôznych úrovniach cvičenia sa – o cvičení tela, o cvičení sa v odolnosti voči bolesti i v odolávaní slastiam. V poslednej, šiestej kapitole som zistil, že sebestačnosť zohráva v myslení Xenofóntovho Sókrata centrálnu pozíciu a možno ju považovať za cieľ Sókratovho snaženia. Na záver možno zhrnúť, že pre Sókrata, ako ho vykreslil Xenofón vo svojich Memorabiliách, je ideálom najlepšieho, plnohodnotne prežitého života človek – filozof, ktorý sa permanentne stará o seba (najmä o svoju dušu), a to tak, že pozná sám seba, je rozvážny a zdržanlivý, neustále cvičí svoje telo i dušu, je sebestačný v zmysle materiálnom i morálnom. Možno len podotknúť, že tento ideál spĺňa v Xenofóntovom podaní samotný Sókrates, pre ktorého bola charakteristická permanentná práca na sebe samom, čo súviselo s jeho pevnou vôľou a silným charakterom.

LITERATÚRA: BARTOŠ, H. (2006): Očima lékaře. Studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavel Mervart. 75

CLAY, D.: The Origins of the Socratic Dialogue. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, pp. 23 – 47. COHEN, D. (1987): Law, Society and Homosexuality in Classical Athens. In: Past and Present, No. 117, pp. 3 – 21. COOPER, J. M. (1999): Reason and Emocion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory. Princeton: Princeton University Press. DIELS, H. – KRANZ, W. (Hrsg.) (1952-1954): Die Fragmente der Vorsokratiker (griechisch und deutsch). 3 zv. Berlin: Weidemann. (skratka DK) DILLERY, J. (1995): Xenophon and the History of his Time. London, New York: Routledge. DÍOGENÉS LAERTIOS (1995): Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Přeložil A. Kolář, Pelhřimov: Nová tiskárna. (skratka DL) DORION, L.-A. (2003): Akrasia et enkrateia dans les Mémorables de Xénophon. In: Dialogue, 42, pp. 645 – 672. DORION, L.-A. (2006): Xenophon’s Socrates. Translated S. Menn, In: AHBEL-RAPPE, S. – KAMTEKAR, R. (eds.): A Companion to Socrates. Oxford: Basil Blackwell, pp. 93 – 109. FISCHER, J. L. (1994): Případ Sokrates. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. FOUCAULT, M. (2001): Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Gallimard – Seuil. FOUCAULT, M. (2003): Užívání slastí. Dějiny sexuality II. Přeložili K. Thein, N. Darnadyová a J. Fulka, Praha: Herrmann & synové. GAJDA-KRYNICKA, J. (2006): Kwestia sokratejska. In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Prešov: FF PU, s. 33 – 61. GERA, D. L. (1993): Xenophon’s Cyropaedia. Oxford: Oxford University Press. GOLDEN, M. (1984): Slavery and Homosexuality in Athens. In: Phoenix, 38, pp. 308 – 324. GUTHRIE, W. K. C. (1971): Socrates. Cambridge: Cambridge University Press.

76

HADOT, P. (2002): What is Ancient Philosophy? Translated by M. Chase, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press. HEJDUK, T. (2007): Od Eróta k filosofii. Studie o Erótu se zřetelem k Sókratově filosofii. Červený Kostelec: Pavel Mervart. HIGGINS, W. E. (1977): Xenophon the Athenian. The Problem of the Individual and the Society of the Polis. New York: State University of New York Press Albany. CHROUST, A.-H. (1957): Socrates, man and myth; the two Socratic apologies of Xenophon. London: Routledge & K. Paul. JIRSA, J. (2009): The Role of Human Face in Some Plato’s Dialogues. In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika: Sebapoznanie a starosť o seba. Prešov: FF PU, s. 57 – 74. JOHNSON, D. M. (2005): Xenophon at his Most Socratic (Memorabilia 4.2). In: Oxford Studies in Ancient Philosophy, 29, pp. 39 – 73. KAHN, Ch. H. (1960): Anaximander and the Origins of Greek Philosophy. New York: Columbia University Press. KAHN, Ch. H. (1996): Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form. Cambridge: Cambridge University Press. LIDDELL, H. G. – SCOTT, R. (1996): A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press. NATALI, C. (2006): Socrates’ Dialectic in Xenophon’s Memorabilia. In: JUDSON, L. – KARASMANIS, V. (eds.): Remembering Socrates. Oxford: Clarendon Press, pp. 3 – 19. O’CONNOR, D. K. (1994): The Erotic Self-Sufficiency of Socrates: A Reading of Xenophon’s Memorabilia. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, pp. 151 – 180. PATOČKA, J. (1991): Sókratés. Praha: SPN. PORUBJAK, M. (2005): Filozof bol majster slasti. In: Anthropos, 1, č. 4, s. 49 – 54. PORUBJAK, M. (2008): Priateľstvo ako cnosť súkromná i verejná. In: Ostium, 4, č. 1, s. 1 – 7. PRIOR, W. J. (2006): The Socratic Problem. In: BENSON, H. H. (ed.): A Companion to Plato. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 25 – 35. 77

SEEL, G. (2006): If you Know what is Best, you Do it: Socratic Intellectualism in Xenophon and Plato. In: JUDSON, L. – KARASMANIS, V. (eds.): Remembering Socrates. Oxford: Clarendon Press, pp. 20 – 49. SÖRBOM, G. (1991): Xenophon’s Socrates on the Greek Art Revolution. In: BOUDOURIS, K. J. (ed): The Philosophy of Socrates. Athens: International Centre for Greek Philosophy and Culture, pp. 339 – 349. SUVÁK, V. (2010): Antisthenés: Praktický charakter sókratovskej etiky. In: Filozofia, 65, č. 3, s. 239 – 248. SUVÁK, V. (2007): Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia. Prešov: FF PU. VANDER WAERDT, P. A. (1994): Introduction. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, pp. 1 – 19. VLASTOS, G. (1991): Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca: Cornell University Press. WOLLNER, U. (2006): Dva typy priateľstva v Platónovom dialógu Lysis. In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Prešov: FF PU, s. 109 – 124. WOLLNER, U. (2010): Starosť o seba v Platónovom dialógu Gorgias. In: Filozofia, 65, č. 3, s. 227 – 238. XENOFÓN (1972): Vzpomínky na Sókrata. Přeložil V. Bahník, Praha: Svoboda. XENOPHON (1994): Memorabilia. Translated and annotated by A. L. Bonnette, Ithaca: Cornell University Press. YATES, V. (2005): Anterastai: Competition in Eros and Politics in Classical Athens. In: Arethusa, 38, pp. 33 – 47.

78

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

PLATÓN – POZNÁNÍ SEBE SAMÉHO JAKOŽTO PÉČE O SEBE Jakub Jirsa Plato: self-knowledge as care of oneself Summary: My text presents some main features of Plato’s ethics connected with the care of one’s soul, namely his moral psychology situated within the framework of the teleological cosmos. First, I discuss the identification between the self and the soul in the Alcibiades I; further I explain the complexity of the soul and its ethical relevance in the Republic. The final section discusses Plato’s ethical maxim “becoming like god” as presented in the Theaetetus, Republic and Timaeus. In this sense, I believe, one can explain why in the Phaedrus Plato’s Socrates situates his own self on the scale with two limits: a cultivated being with a share in divine on the one hand and the mythical furious beast Typhon on the other (229e-230a). The self (soul) moves on this scale in dependence on the amount of care, which Plato presents in very intellectualistic terms.

Následující text předkládá rámec Platónova etického učení, jeho morální psychologii zakomponovanou do teleologické výstavby kosmu. Po krátkém úvodu, ve kterém použiji velmi ilustrativní pasáž z dialogu Faidros, se zabývám především dialogy Alkibiadés I, Ústava a Theaitétos. Na takto krátkém prostoru jsem samozřejmě nemohl zmínit a zhodnotit všechny aspekty Platónova konceptu péče o sebe a poznání sebe samého, dokonce jsem značně omezil i interpretaci výše zmíněných dialogů. Nicméně se domnívám, že naprostou většinu témat a problémů spojených s péčí o sebe sama, kterými se Platón zabývá, lze zkoumat v rámci mnou nastíněného rámce morální psychologie. V dialogu Faidros Sókratés vychází za athénské hradby, aby si od mladého Faidra poslechl řeč o lásce, kterou složil známý řečník Lysias. Po chvíli se ukáže, že Faidros byl řečí tak nadšen, že má její opis

79

s sebou a může ji tedy celou přečíst.1 Při cestě se dostanou na místo, ke kterému se pojí jistý mýtus a Faidros se Sókrata zvědavě ptá, zda věří tomu, co se v báji vykládá (Phdr. 229c). Sókratés odpovídá, že ačkoli by mohl vyložit racionalizující demytologizaci všech možných Hippokentaurů či Chiméry, nijak zvlášť ho to nezajímá. Zabralo by to totiž mnoho času a toho prý Sókratés nemá nazbyt (Phdr. 229e). Taková odpověď musela udivit každého tehdejšího čtenáře či posluchače dialogu: vždyť Sókratés jen tráví celý svůj den na agoře konverzací o všem možném (a podle Aristofanových Oblak i nemožném). Nicméně Sókratés vysvětluje, proč nemá čas, aby se věnoval demytologizaci podob jednotlivých monster: „Já však naprosto nemám kdy na také věci; příčina toho je, příteli, tato: Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe (γνῶναι ἐµαυτόν); prosto se mi zdá směšno (γελοῖον) když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí, zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sám sebe (σκοπῶ … ἐµαυτόν), zdali jsem nějaké zvíře nad Tyfóna zavilejší a soptivější, či tvor krotší a jednodušší, od přírody účastný jakéhosi božského a nesoptivého údělu (θείας τινὸς καὶ ἀτύφου µοίρας φύσει µετέχον).“ (Phdr. 229e4-230a6)2 Delfský nápis „poznej sám sebe“ byl v antické době považován za imperativ, jehož následování tvořilo podstatnou část dobrého života. Poznat sám sebe bylo nutností pro kohokoli, kdo chtěl žít skutečně ctnostně a dobře.3 Škála odpovědí, kterou Sókratés nabízí jako odpověď na otázku „Kdo jsem?“, je velmi zajímavá. Jednou z krajních možností je mytická nestvůra Tyfón (či snad dokonce i něco horšího); na druhé straně je pak živá bytost přirozeně účastná božského údělu. Tyfón v mýtech symbolizuje násilí, zločinnost, zlo a bezbožnost. Jeho popis se autor od autora liší a není snadné vystihnout jeho podo1

Nepostradatelnou studií k problému poznání sebe samého v dialogu Faidros je Griswold (1986). 2 Užívám překlady Františka Novotného z edice nakladatelství Oikúmené. Na případné odchylky v překladu upozorňuji v poznámkách. 3 Srov. obsáhlou publikaci o různých podobách uměřenosti (sófrosyné) North (1966).

80

bu – Tyfón má podle některých sto hlav, několikero párů rukou a nohou, tři těla a možná dokonce i křídla.1 Jak poznamenává Griswold, pokud by „já“2 mělo tyfónskou podobu, pak by na ní zřejmě ztroskotal jakýkoli pokus o poznání sebe samého;3 Tyfóna charakterizuje násilí a absence jakéhokoli pevného řádu či ohraničení, na kterém by se poznání mohlo založit. Druhý protipól je charakterizován přirozeným podílem na božském údělu. Tyfón je odvěký nepřítel bohů – a jako jeden z mála je dokáže i ohrozit. Oproti tomu, podíl na božském údělu s sebou přináší jasnost, kultivovanost, tj. jistý řád či uspořádání. Pro Platónovo pojetí „já“ je podstatné nejen to, že se „já“ nachází mezi těmito extrémy, ale hlavně, že se nejedná o statický koncept, jehož místo na škále mezi Tyfónem a čímsi božským jde jednoduše a jednou pro vždy vymezit. „Já“ se může pohybovat po celé škále mezi oběma protipóly: můžeme být skutečně horší než Tyfón, ale také v sobě můžeme plně rozvinout božský úděl, kterého se nám dostalo. Zda budeme tyfónští či naopak božští závisí na tom, jak dokážeme poznat sami sebe a následně na tomto poznání založit naše jednání a celý náš život. V následujícím výkladu se soustředím nejprve na samotné „já“ – co to je a jak je případně strukturované – a následně na způsob rozvíjení božského údělu v nás. Sókratova odpověď také naznačuje, že poznání sebe samého má i bytostně normativní povahu. Bozi (theoi) jsou v hodnotové škále nad lidskými bytostmi (anthropoi), zatímco zvířata (théria) jsou pod nimi; jak bozi, tak zvířata se od lidí liší, a Platón tedy člověka v etickém ohledu situuje právě mezi zvířeckost (bestialitu) a božskost. Zatímco málokdo z lidí by volil život zvířete, mnozí by určitě uvítali možnost „být jako bohové“. V závěrečném oddílu se pokusím ukázat, jakým způsobem Platón tuto možnost chápe, aniž by se dopustil hybris překročení hranice mezi lidským a božským. Výše citovaná pasáž z dialogu Faidros předjímá několik důležitých prvků poznání sebe samého a ve svém užití Tyfóna možná již předz1

Zmínky o Tyfónovi jsou např. v Aischylovi, Upoutaný Prométeus 356; Euripidés, Herakles 1272; Hesiodus, Theogonie 305-7; Pseudo-Apollodorus, Bibliothéké 1.6.3, 2.5.10-11. 2 Termín „já“ v uvozovkách odkazuje na koncept „já“ (anglicky „self“). 3 Griswold (1986), s. 42.

81

namenává komplexitu lidské duše.1 Nicméně o samotném procesu poznání sebe samého se neřekne nic určitého. Přitom se jedná o podstatný motiv Sókratova života a jeho filosofie, která je podle mne východiskem pro další Platónovy úvahy (ať už ji přijímá a dále rozvíjí anebo naopak kritizuje). V Obraně Sókratés popisuje svůj životní úkol tak, že má „věnovat svůj život filosofii a zkoumání sebe sama i ostatních“ (Apol. 28e5-6). Jaký je výsledek Sókratova životního zkoumání? Sókratés se díky svému způsobu života a naplňování životního úkolu dostal až před aténský soud. Příčinou pověstí a pomluv, které jej před soud přivedly, byl podle něj jistý typ moudrosti, který nazývá lidskou moudrostí (ἀνθρωπίνη σοφία), a o které jediné přiznává, že takovou moudrostí může být skutečně moudrý (Apol. 20d-e). Co však je náplní této moudrosti? Známé sókratovské „vím, že nic nevím“ je výsledkem tázání se spoluobčanů. Toto tázání však probudilo ve spoluobčanech značnou nevoli: „Tu jsem si tím znepřátelil i jeho i mnohé z přítomných; avšak odcházeje uvažoval jsem sám u sebe, že proti tomuto člověku jsem já opravdu moudřejší; bezpochyby totiž ani jeden ani druhý z nás neví nic dokonalého, ale tento se při svém nevědění domnívá, že něco ví, kdežto já ani nevím, ani se nedomnívám, že vím; podobá se tedy, že jsem nad něho moudřejší aspoň o něco málo, právě o to, že nevím, ani se nedomnívám, že vím.“ (Apol. 21d1-9) Samotné tázání pak podle Sókrata začalo díky slavnému výroku Delfské věštírny, že nikdo není moudřejší než Sókratés (Apol. 20e21a). Když pak Sókratés popisuje svůj obvyklý způsob tázání (οἷάπερ εἴωθα, Apol. 29d6-7), klade důraz právě na péči a starost o rozum,

1

Srov. např. s obrazem jedné části duše v Ústavě IX 588b, která se Tyfónovi velmi podobá; v desáté knize Ústavy se duše přirovná k mořskému bohu Glaukovi, jehož podoba je stejně neurčitá a chaotická jako ta Tyfónova. V Euripidově Heraklovi vystupuje Tyfón se třemi těly (Her. 1272: τρισωµάτους τυφῶνας) a nabízí se spekulace, zda Platón nechce tohoto obrazu využít ke zdůraznění tří částí lidské duše, které představí v dialogu Faidros o něco později pomocí obrazu okřídlené srostliny vozataje a dvou koní.

82

pravdu a o duši oproti starosti o majetek, pověst či čest (Apol. 29e1-2; srov. podobně na 36c). Navzdory několika positivním etickým závěrům, které Sókratés pronáší i v Obraně,1 představuje Platón jeho závěry jako většinou negativní a na nich pak formuluje již svoji vlastní teorii dobrého života a péče o sebe. Jedním ze sókratovských základů Platónovy etiky a koncepce péče o sebe je právě spojení mezi duší, rozumem a pravdou. Spojení mezi praktickým a teoretickým aspektem celé koncepce je jedním z hlavních témat tohoto textu.2 Nejprve na dialogu Alkibiadés3 ukážu, jak poznání sebe samého souvisí s péči o sebe samého; následně použiji dialogy Faidón a Ústava k představení Platónovy morální psychologie a v závěrečné části načrtnu, jak správné poznání a filosofie vede i k nejlepšímu možnému životu a etickému ideálu připodobnění se bohu. „Já“ v dialogu Alkibiadés Hlavní část debaty v dialogu Alkibiadés začíná praktickou otázkou, jak pečovat o sebe samé. Nicméně velmi brzy se hlavním tématem stane epistemologický problém poznání sebe samého. Vědění, o které zde jde, není tedy jen teoretické vědění o nás samých, nýbrž i praktické vědění, které určuje naše jednání. Pokusím se ukázat, že Platón považuje poznání sebe samého nejen za nutnou podmínku správné péče o sebe, ale že v dialogu Alkibiadés je poznání sebe samého zároveň tou nejlepší možnou péčí o sebe samé. Nejprve se Sókratés – zřejmě rétoricky – ptá, zda můžeme poznat, jaké umění nás činí lepšími, aniž bychom znali, co jsme my sami (Alc.128e10-11). Samozřejmě odpověď zní, že to je nemožné, a proto musíme nejprve zjistit, co jsme my sami. Zde však nastává velmi zajímavý obrat, jelikož na řádku 129b1 Sókratés uvede, že k zjištění, co

1

Srov. Apol. 29b6-7, 30d1 a násl., K tomu viz i Jirsa (2009a). 3 Ke kratšímu (a zřejmě nepravému) dialogu Alkibiadés II neodkazuji, takže označení Alkibiadés se vztahuje k dialogu Alkibiadés I, proti jehož pravosti neznám přesvědčivou námitku, viz Jirsa (2009b). 2

83

my sami jsme, musíme nalézt „samo to samo“ (αὐτὸ ταὐτό).1 Takže abychom mohli zodpovědět, jak se stát lepšími, musíme nejprve zjistit, co jsme my sami a za tímto účelem musíme odhalit, co je „samo to samo“: „Sok.: Nuže tedy, jakým způsobem by se nalezlo samo to, čemu říkáme „sám“ (αὐτὸ ταὐτό)? Takto bychom totiž nalezli, co asi jsme my sami (τί ποτ' ἐσµὲν αὐτοί), avšak když jsme ještě toho neznalí, je to bezpochyby nemožné.“ (Alk. I 129b1-3) Význam spojení αὐτὸ ταὐτό je na tomto místě poněkud nejasný; utvoření tohoto sousloví připomíná způsob, kterým Platón píše o idejích (srov. např. Phd. 74c, Parm. 131d, Symp. 211d). Allen ve svém článku překládá celé spojení v souladu s ostatními výskyty jako „auto samo“, dané auto (sám) by pak bylo „sám“ jako ve spojení „já sám“ či „my sami“, které bylo použito v textu na řádcích 129a2, 129a9 či 129b2. Podle tohoto překladu pak „samo to samo“ označuje to, co činí každé naše „já“ sebou samým a tak navíc i poznatelným. Analogicky idea červenosti je tím, co činí každý výskyt červené červeným a umožňuje nám jej jako takový i poznat. Abychom věděli, jak sami o sebe pečovat, musíme podle Sókrata vědět, co my sami jsme. Spojení „samo to samo“ se užije k označení entity či principu, pomocí kterého můžeme nalézt (heuriskō), co jsme my sami. Jeho užití zde je, podle mne, čistě epistemologické a nic nenaznačuje tomu, že bychom my sami byli tímto „samotným samým“. Bez znalosti tohoto αὐτὸ ταὐτό pouze nemůžeme vědět, co jsme my sami.2 Nicméně hned dalším krokem se Sókratés v dialogu posune na úroveň partikulárních výskytů „sám“ (tj. já sám, ty sám, my sami …) a opustí předchozí téma samotného sama (129b4 a násl.). Poté, co Alkibiadés odpoví „správně mluvíš“ se Sókratés chytí tématu „mluvení“ a nyní tvrdí, že Sókratés je ten, kdo užívá řečí a pokud zjistí, kdo je tento uživatel řeči, mohou také najít, co je on „sám“. Sókra1 2

K diskusi o významu tohoto spojení viz Allen (1962) a Denyer (2001): 211-212. Stejně jako výskyt červené barvy není ideou červenosti, tak já sám nejsem samo to samo; výskyt červené jakožto červené je však dán ideou červenosti stejně jako já sám jakožto sám jsem dán tím, co je samo to samo.

84

tés tedy rychle opouští obecné úvahy a soustředí se na partikulární příklady užívání: stejně jako řemeslník užívá své nástroje, tak člověk užívá své tělo a je tedy jasné, že musíme být cosi jiného, než naše tělo (129e). Celý argument můžeme velmi jednoduše shrnout v několika krocích: 1. užívající a užívané (např. řemeslník a nástroj) jsou dvě různé věci (129d1-2); 2. člověk (anthrōpos) užívá své tělo (129e12); 3. takže člověk je cosi odlišného od svého těla (129e8); 4. skutečným uživatelem těla je duše (130a1 a a3); 5. takže anthrōpos je duše. Nicméně závěr (5) se potvrdí až na řádku 130c3. Do té doby musí Platón obhájit premisu (4), že skutečným uživatelem těla je duše (Alc. I 130a5-130c7). Platón nabízí tři možné kandidáty: duši, tělo a tyto dvě složky dohromady (130a9). Tělo je vyloučeno na základě předchozího argumentu o uživateli a užívaném. Třetí kandidát, složenina duše a těla, je již o něco nadějnější odpovědí. Nicméně Sókratés tuto možnost vylučuje na základě předpokladu, že pokud se jedna část komplexní entity nepodílí na panování (či užívání), nemůžeme o sloučenině jednoduše říci, že panuje (užívá).1 Duše tak zůstává jediným možným kandidátem pro to, co skutečně člověk je, je-li člověk uživatelem svého těla (130c5-6). Tato argumentace vyústila v nejradikálnější opozici mezi duší a tělem, jakou můžeme u Platóna nalézt, jelikož jejich jednota (lidská bytost) je chápána pouze jako spojení dvou zcela disparátních částí. 1

Alc. I 130b11-14; Platón předpokládá, že je-li nějaká komplexní entita F, pak musí být všechny její relevantní části F. Řeknu-li například, že tato kniha je bílá, pak musí být její relevantní části, tj. obálka, bílé. Je-li však obálka bílá a žlutá, pak již prostě není pravda, že tato obálka je bílá a správně musím říci, že je žlutá a bílá. Domnívám se, že tímto omezením se chce Platón vyhnout problému reflexivního vztahu (jako třeba „ovládat sám sebe“), o jehož povaze je např. v dialogu Charmidés velmi neurčitý (viz Jirsa (2007)); problém s případným reflexivním vztahem se opakuje v Ústavě IV, 430e, kde vyústí v první rozlišení částí duše, tj. částí uvnitř komplexní entity, o které se vypovídá reflexivní typ vztahu (sebeovládání).

85

Jediným vzájemným vztahem je kontrola, duše ovládá tělo, které je chápáno jako pasivní entita náležející duší. V nynější debatě se sice rozlišují tři různé věci: duše, tělo a majetek, avšak základní a dále určující je jasná dichotomie mezi duší (naším pravým já) a vším ostatním (srov. 131a). Alkibiadés dvakrát souhlasí s tím, že člověk není nic jiného než duše (130c3-4, c6-7). Takové určení je však správné jen natolik, nakolik se chápe jako pedagogický krok v rámci celého dialogu; definice totiž podle Sókrata nebyla provedena náležitým způsobem: nebylo prozkoumáno, co je „samo to samo“ zmíněné na 120b1, nýbrž se přešlo rovnou k jednotlivým výskytům jako „já sám“ či „my sami“. Obecný výklad o „sám“ postrádáme tedy stejně, jako postrádáme obecný výklad o duši: Sok.: I když to <že duše jest člověk> není docela přesné, nýbrž jen prostřední, stačí nám to; neboť docela přesně to budeme vědět tehdy, až nalezneme, co jsme nyní přešli, protože to vyžaduje velkého uvažování. Alk.: Co to? Sok.: Co bylo před chvílí řečeno nějak tak, že nejprve je zkoumati samo to, čemu říkáme „sám“; nyní však místo tohoto sama jsme začali zkoumat samu jednotlivou věc, co asi jest. (Alk. I, 130c8-d6) Vztah mezi „x samým“ a „jednotlivým x“ může mít tři možné podoby. Za prvé, vztah je stejného typu jako v dialogu Parmenidés 131c12-d2, kde Parmenidés rozlišuje mezi velikostí samou (auto to megethos) a každou jednotlivou velkou věcí (hekaston tōn pollōn megalōn). Tento typ vztahu odpovídá Platónovu úzu rozlišování mezi idejí a jí odpovídající jednotlivinou. Další význam, podle kterého je například každé jednotlivé vejce odlišné od jiných, avšak samo o sobě identické, zde nelze použít. Explicitně uvedená nepřesnost nevyplývala z chybného vybrání jednotliviny mezi ostatními stejného typu, nýbrž z neschopnosti pojednat o obecnině oproti jednotlivinám. Třetí možností je, že spojení „x samo“ odpovídá obecnému rodu a „jednotlivé x“ označuje druh. V tomto významu, který je v tomto místě gramaticky zcela přípustný, by pak chyba spočívala v tom, že namísto

86

diskuse o principu individuace obecně probíhala celá debata o konkrétním „sám“, a to o „sám“ v případě lidských bytostí. Avšak chápeme-li distinkci mezi „x samé“ a „jednotlivé x“ po vzoru vztahu druhu a rodu, není jasné, v čem by nám zkoumání druhu mělo pomoci při otázce poznání sebe samých. Poznání „x samého“ po vzoru poznání idejí nám naopak umožní získat pevnější poznání i o „jednotlivém x“. Nicméně důležité je, že argumentace dospěla ve svém závěru k identifikaci člověka a jeho duše (130c3 a c6), termín „sám“ (ve smyslu „já sám“, „ty sám“ …) tedy v případě lidských bytostí odkazuje k jejich duši (127e9-128b3). Problémem však zůstává pasáž, která následuje hned po přiznání, že dosavadní zkoumání nebylo provedeno náležitým a přesným způsobem. Sókratés se opět vrací k tématu řeči a říká, že při užívání v rozhovoru užíváme své duše (χρωµένους τῇ ψυχῇ) proti druhé duši (130d8-10). Nicméně v prvním argumentu vedoucím k určení člověka jakožto duše jsme viděli, že uživatel a to, co užívá, nemůže být jedna a ta samá věc. Máme to tedy chápat tak, že přes veškerou snahu zde existuje mezi rozdíl mezi „já“ a duší, když při rozhovoru užívám svoji duši? Domnívám se, že Platón čtenáře uvede ve zmatek ze dvou důvodů: (a) aby upozornil na přetrvávající problematiku reflexivního vztahu a (b) na nutnost přesnějšího rozboru, co je vlastně „já sám“. Podobně, jako je dialektický výklad odsunut v dialogu Faidros, tak i v Alkibiadovi se jej nedočkáme se slovy, že by se jednalo o velmi dlouhý výklad, na který nyní není čas. Po závěru, že člověk není nic jiného než duše (130c3), ačkoli, jak jsme viděli je sice nepřesný avšak postačující (µὴ ἀκριβῶς ἀλλὰ καὶ µετρίως, 130c8) se Alkibiadés dále ptá, jakým způsobem, je tedy třeba pečovat o sebe samé (132b4-5)? Sókratés tuto praktickou otázku ale převede do zdánlivě teoretické, epistemologické roviny (132c7): „tak tedy jakým způsobem od sebe tělo a duši poznáme (gignóskó)?“ Střídání praktické otázky po způsobu, jak sám o sebe pečovat, s teoretickou otázkou, jak sám sebe poznat, je podle mne oprávněné. Dokonce se domnívám, že tyto dvě otázky se podle Platóna od sebe v podstatě neliší - odpověď na otázku, co já sám jsem, mi totiž zároveň poskytne odpověď, jak o sebe mám

87

pečovat.1 Péče o sebe spočívá nejen v praktickém jednání na základě zjištění, co já sám jsem; samotné intelektuální zkoumání, poznávání sebe samého, je podle Platóna tou nejlepší možnou péčí o sebe samého. V následujících odstavcích představím postup, jak Platón k tomuto ztotožnění praktické a teoretické otázky dospěje. Odpověď na otázku, jak sebe samé poznat, nalezneme na řádcích 132c7-133c7. K popisu je použita metaforika vidění: pokud bychom chtěli sami sebe vidět, nemusíme používat jen zrcadla, nýbrž oko může pohlédnout do druhého oka a to tam, kde se nachází jeho zdatnost (areté). Touto zdatností je zrak (opsis) a toto místo se nazývá panenkou. Duše, chce-li poznat sebe samu, musí pohlédnout do druhé duše a to do té její části, kde povstává zdatnost duše, moudrost (sofia). Takto tedy dosáhneme poznání nás samých, ale zdá se, že zároveň získáme znalost, jak o sebe nejlépe pečovat. Nelze však hledět do jakékoli duše, jelikož „místo“ či ta část duše, do které se máme dívat, je Sókratem charakterizována jako to, co se z nás podobá bohu. V tomto místě či části se nachází myšlení a uvažování (eidenai te kai fronein), výsledkem tohoto mentálního pohledu je pak poznání všeho božského, boha a myšlení (pan to theion … theon te kai fronésin, 133c5). K pochopení tohoto „dělení“ duše a řeči o bohu musíme však nejprve projít patřičné pasáže z Ústavy, Tímaia a několika dalších dialogů. Duše a její části Platón tvrdí, že naše duše má části. Toto jednoduché tvrzení zavdalo mnoha dosud nekončícím debatám. Z nich jsou pro tento text nejdůležitější ty, které se týkají významu pojmu „část“. Platónova volba terminologie nám v tomto ohledu není moc nápomocná; například jen v Ústavě najdeme nejméně tři pojmy, které označují „část“: eidos (např. 439e3, 440e9 či 504a5), genos (443d3, 441c6) a i meros (581a5, 583a2). Poslední pojem meros má významové pole nejbližší 1

Tento rozbor poznání sebe samého v dialogu Alkibiadés je upravenou verzí úvahy z Jirsa (2009a).

88

našemu „část“, avšak v textu Ústavy je užíván nejméně a víceméně výhradně pro prostorově odlišnou část duše. Dále Platón pro označení jednotlivých částí duše používá název jejich převládající či určující touhy či funkce. Ta část, kterou označujeme v češtině za rozumovou je nazývána to philomathes, učení milující, či to philosophon, moudrost milující (např. 581b7), a také to logistikon, přemýšlející (439d5 či 580d10). Další část je nazývána to thymoeides, vznětlivost (441a3), případně to philonikon a to philotimon, vítězství milující a čest milující (581b1-2). Poslední, třetí část je nazvána to epithymētikon, žádostivá část (439d7), nebo to philochrēmaton popřípadě to philokerdes, milující peníze a milující zisk (580e7, 581a7). Z tohoto seznamu nelze poznat víc, než jen obecnou charakteristiku každé z částí.1 V Ústavě Platón nepředstavuje žádnou rozpracovanou mereologii a pojem části tak zůstává vágní. Nepomůže ani o části přemýšlet jako o metafoře, což dělají Cross s Woozleym ve svém klasickém komentáři, jelikož pak je třeba říci, čeho to metafora je.2 Někteří autoři hovoří o částech jakožto o schopnostech či silách (dynameis) v duši,3 avšak jednotlivé části jsou popsány mnohem komplexněji, než aby se jednalo o pouhé aspekty duše či její schopnosti. Komplexita jednotlivých částí duše vedla mnohé autory k interpretaci částí jakožto samostatných činitelů či jednajících uvnitř lidské duše.4 Tato interpretace se zdá být (alespoň v anglo-saské literatuře) převládající, avšak rozhodně není neproblematická. Především není jasné, jak nám k vysvětlení lidských psychických pochodů může pomoci ustanovení menších činitelů či homunkulů uvnitř lidské duše; dále se domnívám, že tato interpretace nečte text Ústavy, ale svoje teze hledá poměrně násilně „mezi řádky“. 1

Nejvíce z názvů jednotlivých částí vytěžil Charles Kahn ve svém článku Kahn (1987). Každá z částí má jak aktivní název odpovídající nějaké touze (např. zisk milující) a zároveň nějaké schopnosti (např. žádostivá či přemýšlející); toto jsou podle něj určující znaky každé z nich. 2 Cross a Woozley (1964): 128. 3 Cooper, L. D. (2001) nebo Santas (2001). 4 Např. Annas (1981): 142-144; Reeve (1988): 139-140, 164; Irwin (1995): 217-218; Rist (1996): 103, 108.

89

Vraťme se však k textu Ústavy, před samotnou charakterizací jednotlivých částí duše Platón představí argument, které ospravedlňuje samotné dělení. První dělení lidské duše je představeno v rámci diskuse o sōphrosynē, uměřenosti, jejímž znakem je také to, že člověk je „silnější sám sebe“ (kreittō autou, IV 430e6-7). A právě tento vztah: být silnější sám sebe je problematický, jelikož se zdá, že jedna a ta samá entita je tak zároveň ovládajícím i ovládaným a porušuje se tak zásada, že o jedné a té samé entitě nelze predikovat v témže ohledu dvě protikladné vlastnosti. Sókratés nabízí jednoduché řešení v rozdělení duše na dvě části: „jest v člověku po stránce duševní jednak cosi lepšího, jednak cosi horšího, a kdykoli to lepší svou přirozenou povahou vládne tím horším, o tom se říká ‚silnější sám sebe‘“ (431a3-6). V této větě se Platón vyhýbá jakémukoli pojmu pro část a hovoří jednoduše o čemsi silnějším a slabším. Samotný problém vedoucí k dělení duše na tři části Sókratés formuluje takto: „Ale tahle otázka jest již těžká, zdali při těchto svých jednotlivých činnostech užíváme téhož činitele, či ke každé ze tří jiného: jedním z činitelů v nás se učíme, jiným se vzněcujeme a zase čímsi třetím si žádáme libých stavů, spojených s jídlem a plozením, a všeho, co s tím jest příbuzné – či užíváme celé duše a při každé z těchto činností, kdykoli se k ní vzchopíme. Toto jest to, co bude těžko určiti, jak toho žádá vědecké zkoumání.“ (Resp. IV 436a6-b3) Sókratés použije několik příkladů, aby objasnil, jaké problémy má na mysli: například vrchol rotujícího kužele je zároveň v pohybu i klidu (436d4-437a3), nicméně pohyb a klid se o vrcholu vypovídají ve dvou ohledech – nepohybuje se, jelikož neopouští své místo, avšak pohybuje se, jelikož se otáčí. Podobně neříkáme o člověku, který hýbe rukou a hlavou, že je celý jak v pohybu, tak v klidu; stejně o lučištníku neříkáme, že luk zároveň přitahuje k tělu i odtahuje od těla, ale vypovídáme tak s ohledem na části luku. Všechny tři příklady (ačkoli každý je jiný a postupují od geometrických částí ke vztahu k vnějšímu předmětu) naznačují, že se Sókratés snaží najít komplexitu uvnitř jedné partikulární entity. Jehlan, tělo a lučištník nejsou ve skutečnosti 90

rozděleny na disparátní části, nicméně mají části, které tvoří dohromady celek a pomáhají vysvětlit výše zmíněný problém. Prvním krokem argumentace, ve které Platón dospěje ke třem částem duše je tzv. princip protikladů: „Patrno, že jeden a týž činitel nebude chtíti činiti nebo trpěti několik dějů opačných zároveň, pokud jde o touž jeho složku a o poměr k témuž jsoucnu vnějšímu, takže kdekoli nalezneme, že se tak při nich děje, budeme věděti, že to nebyl jeden a týž činitel, nýbrž více.“ (Resp. IV 436b8-c1) Jedná se tedy v první řadě o konflikt dvou aktivit (Platón hovoří o konfliktu chtění, ethelein). Nicméně se zdá, že v této obecné podobě hrozí, že jakékoli dva protichůdná chtění (chci jak kolu s ledem, tak teplý čaj) vyústí v rozdělení duše na odpovídající „části“, kterých pak bude nespočetně. Proto Platón zavádí druhý princip, který redukuje možný počet částí tím, že vylučuje takové případy, ve kterých je možné spor vyřešit kompromisem, anebo se jedná o protikladné vztahy k jedné a té samé entitě pouze pod dvěma různými popisy. „Avšak jistě, řekl jsem, ze všech věcí, které jsou k něčemu vztažené, ty které jsou něčím podmíněné, jsou, jak se mi zdá, vztaženy k něčemu podmíněnému, zatímco ty, které jsou samy o sobě jedině k věci samé o sobě.“ (Resp. IV 438a7-b2, překl. autor)1 Opět se jedná o obecné pravidlo, které není omezeno jen na psychologii. Nepodmíněný vztah, který zde můžeme chápat jako vlastnost dané entity (např. žízeň je mojí dočasnou vlastností, já žízním po nápoji), má za svůj předmět cokoli, co se patří mezi možné předměty tohoto vztahu. Nicméně podmíněný vztah odpovídá jen těm předmětů, které jsou již nějak vymezeny. Například nápoj je vhodným předmětem žízně, jelikož můžeme žíznit jen a pouze po nápoji; avšak sladký nápoj je již předmětem pro podmíněnou žízeň, tj. pro žízeň či chuť na cosi sladké. Hlad o sobě je jednoduše zaměřen na jídlo o sobě (tj. na

1

Ἀλλὰ µέντοι, ἦν δ' ἐγώ, ὅσα γ' ἐστὶ τοιαῦτα οἷα εἶναί του, τὰ µὲν ποιὰ ἄττα ποιοῦ τινός ἐστιν, ὡς ἐµοὶ δοκεῖ, τὰ δ' αὐτὰ ἕκαστα αὐτοῦ ἑκάστου µόνον.

91

jídlo obecně bez podmínek), nicméně chuť na steak má již podmíněný předmět a tím je steak. Pomocí těchto pravidel Platón začíná vysvětlovat své dělení duše nejprve na rozdílu mezi tzv. rozumem (to logistikon) a nerozumnou žádostivostí (epithymētikon). Celý argument můžeme shrnout tímto způsobem: žízeň se vztahuje k nápoji, jsem-li žíznivý, chci jednoduše pít (439a1-2) a předmětem žízně je nepodmíněně nápoj (viz výše). Nicméně existují příklady žíznivých lidí, kteří nechtějí pít nápoj, který mají k dispozici (439c2-3).1 Není to tak, že chtějí sodovku a k dispozici je jen pivo, jedná se o nepodmíněnou žízeň, jejímž předmětem je jakýkoli nápoj. Tito lidé tedy chtějí pít a nechtějí pít ve stejnou dobu, stejný nápoj a ve stejném ohledu (439c5-7); taková situace pak odpovídá dvěma protikladným hnutím v duši, a tedy tyto dva duševní pohyby musí odpovídat dvěma částem lidské duše. V tomto příkladě se jedná o rozdíl mezi žádostivou částí duše, která chce pít, a rozumovou, která to zakazuje.2 Třetí část duše je vymezena za pomoci příběhu o jistém Leontinovi, který když kráčel podél městských hradeb, spatřil nějaké mrtvoly vyhozené za město (zřejmě popravené zločince) a cítil touhu potěšit se pohledem na ně, nicméně zhnusen sám sebou se odvrátil. Nicméně za chvíli jej jeho žádostivost přemohla a on spěchal zpět a poté, co si násilně rozevřel oči, zvolal: „Tu máte, zatracenci, nasyťte se toho krásného divadla!“ (Resp. 439e-440a) Jak nám tento příběh může posloužit k rozlišení žádostivé a vznětlivé části duše?3 Potřebuje konflikt mezi dvěma duševními pohyby, z nichž jeden náleží vznětlivosti a druhý žádostivosti. Domnívám se, že tomu je tak, že Leontinus se hněvá na svoji žádostivost (kterou 1

Vzpomeňme na novelu Alexandra Solženicyna „Jeden den Ivana Denisoviče“ z komunistického koncentračního tábora; jediný zdroj vody na stavbě je kontaminovaný a kdo nevydrží žízeň a napije se, riskuje v daných podmínkách smrtelné onemocnění. Někteří se napijí a jejich život v komunistickém lágru brzy končí, jiní žízni odolají. 2 Příklad lze i obrátit – žádostivá část duše odmítá pít hořkou medicínu, zatímco rozum chce, abychom ji vypili. 3 K tomuto příkladu srov. Irwin (1995): 212 či Burnyeat (2006): 10-11, Burnyeatův text je ostatně skvělou interpretací celého problému komplexity lidské duše.

92

v jeho zvolání reprezentují smyslové orgány); a hněváme se na to, co nechceme. Takže Leontinus nechce to, co chce – a tady je skutečný konflikt, který vytváří oprávněné dělení duše na další části. Za pomoci moderní terminologie můžeme tento konflikt popsat jako rozpor mezi touhou prvního řádu a touhou druhého řádu.1 Leontinus má touhu prvního řádu potěšit se pohledem na mrtvoly, nicméně touhou druhého řádu je nechtít mít touhy po takovéto hanebnosti, které vedou k pomluvám a případným ztrátám společenské prestiže. V posledním kroku musí Sókratés ukázat, že ačkoli vznětlivost může spolu s rozumem odporovat žádostivosti, je to přesto část duše odlišná od rozumu. Tentokrát neargumentuje pomocí protikladů, ale zmiňuje příklad dětí či zvířat, u kterých od narození nacházíme vznětlivost a nikoli rozumnost (441a7-b1). Dále cituje z Homérovy Odysseje situaci, ve které se Odysseus po návratu na Ithaku rozhodne pozabíjet všechny služebné, které flirtovaly s nápadníky, ačkoli ví, že to není rozumné, nicméně je přemožen pocitem cti a touhou po pomstě (441c4-7). Pokud každá z takto vymezených částí koná svoje (ta oikeia), nepřebírá práci ostatním (mē tallotria prattein) a nemíchá se do činnosti ostatních částí, pak takovýto stav duše je nazýván spravedlností (443c9-e2). Podle Platóna je tedy znakem ctnostné duše harmonie jejích tří částí. Jedním jeho cílem v Ústavě tak také je ztotožnit ctnost se zdravím (hygieia), krásou (kallos) a blažeností (euexia) duše. Neřest pak je jejich opakem: nemocí, ošklivostí a slabostí. Harmonický pořádek duše předpokládá, že vládne či vede rozumová složka (to logistikon), její vlastní role je analogická roli filosofovavládce v ideálním státě. Vláda rozumové složky duše je odůvodněna tím, že jako jediná dokáže nahlédnout dobro celku duše a nikoli jen partikulární dobro pro sebe samu (441e4-7), dále pouze rozum „má v sobě vědění o tom, co prospívá jedné každé z nich tří i společnému, z nich složenému celku“ (442c5-8). Konečně to logistikon přesvědčuje ostatní dvě části duše, aby souhlasily s jeho vládou (442c11-d1) a tak ustanovuje harmonii v duši. Žádostivost a vznětlivost naopak komuni-

1

K rozlišení tužeb prvního a druhého řádu viz Frankfurt (1971).

93

kují značně násilně a duši, ve které vládnou, zotročují (např. 442b1, 553d2, 554a7). Rozum je prohlášen za nejbožštější část duše (518e2-3, 589e4) a jeho vláda přináší tu nejvyšší blaženost, ve které spočívá nejlepší možný život: „Následuje-li tedy celá duše činitele milovného moudrosti a nebrojí proti němu, pak jest každé její části možno, aby jednak vůbec konala své a byla spravedliva, zvláště pak aby každá užívala svých vlastních radostí nejlepších a co možná nejpravdivějších.“ (Resp. IX 586e4-587a1) Když se vlády nad duší zmocní jiná složka, pak duše nevyhledává skutečná dobra a tak i nespravedlivě vládnoucí složka duše není schopna si v posledku zajistit své vlastní dobro. Z výše uvedeného se zdá, že mají pravdu ti, kteří tvrdí, že tyto komplexní části duše jsou samostatní činitelé, quasi osoby. Domnívám se, že tato interpretace je značně přehnaná, ano, části duše jsou komplexní a každá z nich má své vlastní mínění či tužby.1 Avšak Sókratés nikdy o částech duše nehovoří jako o quasi-lidských činitelích. Pouze na jediném místě v deváté knize nám předkládá následující obraz komplexity lidské duše: „Vytvoř tedy jednu podobu takového složeného a mnohohlavého zvířete, majícího kolem hlavy zvířat krotkých o divokých a schopného se v tato všechna se přetvořovati a ze sebe je roditi. … Pak jednu, zase jinou, podobu lva a jednu člověka; a daleko největší budiž ta první a druhém místě ta druhá. … Spoj nyní ty tři výtvory v jeden, tak, aby byly vespolek jako srostlé.“ (Resp. IX 588c7-d8) Všechny části duše jsou tedy činiteli, avšak musíme si uvědomit, čeho jsou schopní a k čemu jsou nezpůsobilí. Můžeme si všimnout, že nejnižší část duše (to epithymētikon) je zobrazena podobně jako Ty1

Srov. Resp. IX, 580d7-8: “Zdá se mi, že ke třem stránkám duše náleží i trojí rozkoše (hēdonai), ke každé jeden druh; zrovna tak jest to s druhy touhy (epithymiai) a vlády (archai).”

94

fón, který je Sókratem ve Faidru (viz výše) použit jako jedno krajní zobrazení lidské přirozenosti. V nespravedlivé lidské duši je její „lidská“ část slabá a hladovějící, ve vleku dvou zvířat, které se snaží navzájem napadnout a zranit spíše než spolu vycházet ve vzájemné harmonii. Avšak ona „lidská“ část je schopna tyto zvířata zkrotit, nakrmit a domestikovat vše, co je na mnohohlavé nestvůře krotkého a divokému zamezit růst, stejně jako se farmář stará o dobytek. Lev, je-li správně vytrénován a ovládán, pak pomáhá v krocení třetí části duše podobně jako pastevecký pes (srov. Resp. IX 588e3-589b6). Domnívám se, že tento obraz výstižně popisuje kognitivní schopnosti, které Platón přičítá dvěma nižším, tzv. nerozumným částem duše. Rozhodně se nejedná o nějaké quasi-lidské postavy, osobnosti či charaktery, jak naznačují některé interpretace. Kognitivní schopnosti nižších částí duše odpovídají tedy divokému zvířeti, které může být zkroceno, a lvu, který může být vycvičen. Společný souhlas mezi všemi částmi duše tak může vypadat jako dobře fungující stádo s hlídacím psem a rozumným pastevcem v čele. I na základě výše uvedeného obrazu se domnívám, že jednotlivé části duše nejsou samostatní kognitivní činitelé, nýbrž zdroje motivace našeho jednání.1 K motivaci lidského jednání ostatně poukazují i názvy jednotlivých částí, které se zaměřují na předmět jejich touhy. Takže například jména „učení milující“ či „moudrost milující“, která označují rozum, nám říkají, co bude daný jedinec vyhledávat, o co bude usilovat a jaký život povede, pokud v něm převládne rozumová část duše, podobně s částí, která je „vítězství milující“ či „čest milující“ a konečně i žádostivost je popsána jako „peníze milující“ a „zisk milující“ (Resp. IX 581a-b). Dále Platón říká, že části duše jsou odpovědné za to, že cosi začneme či se k něčemu odhodláme (hormēsōmen, Resp. IV 436b2). O něco později v deváté knize se připomene, že každá část duše má vlastní archē, což se obvykle překládá jako „vláda“ (Resp. IX 580d78); nicméně archē uvnitř každé části duše může být i zdroj jednání, to, odkud jednání vychází.2 Na několika dalších místech v Ústavě je slovo 1 2

Jinou argumentaci vedoucí k podobnému závěru nabízí např. Cooper (1984). Srov. Gerson (2003): 103 a násl.

95

archē dokonce použito pro samotnou část duše (443b2, 444b3, 550b6, 580d8) a je jasné, že pokud by daná část duše v člověku vládla, byla by zdrojem každého jeho jednání. Vládnout zde znamená prosadit své motivace a své touhy na úkor tužeb ostatních částí lidské duše. Nicméně zůstává před námi ještě jedna klíčová otázka – kde se mezi těmito částmi duše nachází naše „já“? Jak se „já“ vztahuje k těmto částem duše, tj. ke zdrojům své motivace? Z některých pasáží se zdá, že „já“ je cosi více než tyto části duše: „Když člověk nedopustí, aby jednotlivý činitel v něm konal věci cizí a složky v jeho duši se mnohodětností navzájem přesahovaly, nýbrž když vskutku dobře zařídí a uspořádá svůj dům, uchopí se vlády sám nad sebou, stane se přítelem sám sobě a sladí ty tři činitele právě tak jako tři tóny stupnice, nejvyšší, nejhlubší a prostřední, a jestliže jest něco jiného uprostřed; všechno to pevně spojí a ve všem se stane z několika jedním, rozumným a souladným.“ (Resp. IV 443d2-e2) „Já“ zde vystupuje jako další činitel, který má jistou moc nad jednotlivými složkami duše. Ale nesmíme zapomenout, že výše popsaný proces harmonizace duševních složek není nic jiného, než ustanovení vlády rozumu. Na několika místech v Ústavě skutečně Platón píše tak, jako kdyby „já“ mělo nějakou moc nad částmi duše a umožňovalo jim následovat některou z jejich tužeb či je naopak omezovalo (srov. Resp. VIII 550b, 553c-d, IX 591c-e). Avšak najdeme i pasáže, podle kterých se naopak zdá, že jednotlivé složky duše fungují nezávisle na „já“, které k ničemu nepotřebují. „A tito dva činitelé, takto jsouce vypěstováni a vpravdě vyučeni a vychováni každý ve svém, budou říditi složku žádavou – jež v každém zaujímá největší část duše a jest přirozeně nejnenasytnější – budou ji hlídati, aby nedošlo k tomu, že by naplňujíc se tělesnými takzvanými rozkošemi příliš zbytněla a zesílila a nekonala pak již svého úkolu, nýbrž pokusila se podrobiti a ovládati činitele, nad kterými jejímu druhu vláda nepřísluší, a tak zvrátila život všech lidí.“ (Resp. IV 442a4-b3)

96

Nezdá se, že by z výkladu o třech složkách či částech lidské duše chybělo cokoli, co by bylo třeba doplnit postulováním „já“ jako další entity existující nad těmito částmi. Tři části lidské duše velmi dobře vystihují komplexitu našich duševních pohybů a dokážou posloužit i při vysvětlování různých typů životů.1 Je však pravdou, že rozum má privilegované postavení: jeho vláda ustanovuje v duši harmonii a tak také v posledku zachovává její jednotu. Tato výsostná pozice rozumu je patrná i z výše uvedených citací: když rozum vládne, jsme to my, kteří přemáháme své emoce, zatímco v případě sváru v duši jsme my vláčeni emocemi. V tomto ohledu Platónova terminologie a volba obratů odpovídá i jeho výše uvedenému obrazu duše, ve kterém je to právě rozum, který je zpodobněn jako lidská bytost (Resp. IX 588c7d8). Tento rozum ví, co je dobré pro celou duši a pro celou lidskou bytost. To vysvětluje jeho prominentní postavení ve vztahu k „já“, kterým podle mne v Ústavě není nic jiného, než celá, komplexní duše. Pasáže, které popisují „já“ jakožto dalšího činitele rozhodujícího mezi motivacemi různých složek duše, považuji za vnější popis vnitřních duševních procesů, které jsou detailně rozebrány ve čtvrté knize Ústavy. „Já“ není ničím jiným, než duší, která má tři různé části ve smyslu tří různých zdrojů (archē) naší motivace. Jejich pohyby a motivace jsou naše duševní pohyby a motivace, jejich vzájemný zápas je zápasem uvnitř nás samých a jejich střety jsou našimi vnitřními duševními konflikty. Božský cíl lidského života2 V předchozí kapitole jsem představil strukturu lidského „já“ podle Platónovy Ústavy. Nyní se vrátím zpět k etickým teoriím a pokusím se strukturované „já“ začlenit do Platónovy představy o blaženosti (eudaimonia). Sloganem, kterým Platón popisuje blažený a tedy nejlepší lidský život, je „připodobnění se bohu nakolik je to v lidských si1

Srov. Burnyeat (2006), který popisuje, jak jednotlivé části lidské duše odpovídají jednotlivým složkám lidské přirozenosti. 2 Následující kapitola obsahuje přepracované pasáže z mého staršího článku Jirsa (2006).

97

lách“.1 Podle vlivné interpretace Julie Annas se tato platónská doktrína „připodobnění se bohu“ liší od ostatních koncepcí blaženosti tím, že po nás vyžaduje radikální a substanciální změnu lidského života do života „jiného druhu“, ze života lidského do života božského.2 Naopak moje interpretace se pokusí ukázat, že „připodobnění se bohu“ není žádnou změnou našeho života do života jiného druhu – podle mne se jedná spíše o naplnění lidského života. Rozum je totiž podle Platóna tím „božským v nás“ (to thein en hēmin, Tim. 90c7-8) a připodobnění se bohu tedy můžeme chápat jako naplnění našeho přirozeného cíle (telos), spíše než jako jeho radikální změnu. Podívejme se nejprve na závěr dialogu Timaios, kde je téma připodobnění se bohu zařazeno do kosmologického kontextu.3 Morální řád duše je zde vysvětlen ve vztahu k inteligibilnímu kosmickému řádu, který se projevuje harmonickým pohybem nebeských těles (Tim. 90cd). K tomuto tématu se Timaios dostane po výkladu o nemocech těla (81e6-86a8), nemocech duše (86b1-87b9) a vysvětlení rovnováhy mezi tělem a duší (87c1-89d1);4 od vztahu těla a duše tedy rovnou překročí k tematizaci vztahu mezi jednotlivými částmi duše (89d290a2), což je jakýsi úvod k závěrečnému tématu péče o duši (90a2d7). Pro vedení rozumného života (kata logon zōē, Tim. 89d4, srov. s Resp. IV 500c4) je nezbytné uvést v harmonický vztah pohyby všech tří části duše. To znamená, že vládnoucí část, rozum, musí být náležitě silný a připraven na svoji vedoucí roli, která je mu v rámci teleologického rozvrhu přisouzena. První část pasáže o péči o duši se dotýká vztahu sourodosti lidské duše a nadpozemské, neměnné ontologické domény či vrstvy (Tim. 1

Srov. výklady v Annas (1999) a Sedley (2000), které znamenaly renesanci zájmu o tuto etickou doktrínu v současném platónském bádání. 2 Annas (1999): 53. 3 Sedley (2000) se soustředí především na výklad řádek Tim. 90a2-d7, které jsou jistě klíčové, nicméně se domnívám, že pro úplnou interpretaci je třeba zohlednit i předcházející pasáže 89d2-90a1 a 41d4-42d2. Ačkoli výklad o částech duše z Ústavy nelze tak jednoduše ztotožnit s dělením duše v dialogu Timaios, v následující interpretaci nepoužívám žádného z možných rozdílů mezi oběma dialogy. 4 Ke vztahu etiky a lékařství viz. závěrečnou pasáž v článku Hynka Bartoše v této knize, str. [000].

98

90b1-c6).1 Duše je podle Timaia příbuzná nadpozemské, resp. nebeské půdě, nicméně je schopna vývoje dvojím směrem: pokud se rozhodneme pečovat a vyživovat dvě nižší části duše, tj. pokud se zajímáme především o žádosti a duši naplní spory (epithymiai a philonikiai), tak se podle Timaia naše myšlenky stávají smrtelnými a my sami se také stáváme „co nejvíce smrtelnými“ (Tim. 90b3-4). Pokud se však někdo věnuje touze po vědění a myšlenkám pravdy (philomathia a alētheis phronēseis), pak dotyčný člověk dosáhne nesmrtelnosti, nakolik ji lidská přirozenost připouští a stane se skutečně šťastným (eudaimona einai). Takže toto štěstí spočívá v péči o to, co je v naší duši božské (therapeuonta to theion, Tim. 90c4) a úzce souvisí s myslí naplněnou pravdou. Následně se i dovíme, jakým způsobem takovou péči provádět: „Péče o všechno se projevuje u všech lidí jedním způsobem: dávati všemu náležitou potravu a náležité pohyby. Pohyby příbuzné božskému prvku v nás jsou myšlenky všehomíra a jeho otáčení; těch má každý následovati a tak napravovati pohyby v naší hlavě, zkažené při narození, poznáváním harmonií všehomíra a jeho otáčení.“ (Tim. 90c6-d7) Podle popisu, kterého se nám dostává, proces připodobnění probíhá napravením našich duševních pohybů podle vzoru, kterému je naše duše podobná a příbuzná: podle harmonie, myšlení a oběhů kosmu, resp. kosmické duše. Pohyby kosmické duše můžeme sledovat na pohybech nebeských těles (Tim. 47b); pohyby samotné jsou samozřejmě neviditelné a netělesné (Tim. 36a6), avšak díky umístění osvětlených nebeských těles na jejich dráhu je můžeme pozorovat lidským zrakem (Tim. 39b2-c1). A pokud správně rozpoznáme inteligibilní řád

1

Podobně jako třetí důkaz nesmrtelnosti lidské duše v dialogu Faidón 79d1-7: „Když však zkoumá sama o sobě, odchází tam k tomu, co je čisté a stále jsoucí a nesmrtelné a v témž stavu, a protože je s tímto jsoucnem příbuzná, je vždy v jeho společnosti, kdykoli se octne sama o sobě a je jí to možno; tu ustane od toho bloudění a také i k oněm jsoucnům je stále stejná a v témže poměru, protože ona jsoucna, jichž se dotýká, jsou taková …“; ke vztahu dialogů Timaios a Faidón viz Betegh (2003).

99

a harmonii ve stavbě kosmu, naší touhou se stane připodobnit se tomuto skvělému výtvoru, nakolik je to možné.1 Teleologické uspořádání kosmu zaručuje, že duše mají možnost své nápravy takříkajíc přímo po ruce. Nemám na mysli pozorování letní hvězdné oblohy na některé z řeckých pláží; nýbrž možnost získat znalost řádu na základě pozorování nebeských těles, dále rozpoznáním, že svět je teleologicky ustrojen a následně pochopení, že řád je lepší než neřád. Teleologický rozvrh našeho světa, který takto můžeme nahlédnout (ponechme stranou úvahu, jak dokonale), a jeho božský tvůrce tedy zaručují přítomnost normativity a hodnot v ontologické struktuře našeho světa. Připodobnění bohu totiž může být etickou maximou pouze potud, pokud je bůh absolutně dobrý, bez jakéhokoli zla či špatnosti, a zároveň, pokud je kosmos tak uspořádán, že nevylučuje dosažení tohoto cíle.2 Takže péče o božskou část naší duše nám zajistí nejvyšší možnou blaženost a spočívá v harmonizaci pohybů našeho myšlení podle pohybů a otáček světové duše, o které jsme se již dříve v dialogu dozvěděli, že je v jistém slova smyslu lepší a čistší než naše duše (Tim. 41d). Příbuznost či sourodost mezi světovou duší a rozumovou částí naší duše je tak základním předpokladem pro vzájemné připodobnění, neboť se nejedná o vztah mezi naprosto odlišnými entitami. Lidská duše se může díky své sourodosti připodobnit světové duši, nicméně díky svému počátečnímu znečištění a vtělení se může této sourodosti vzdálit a stát se natolik smrtelnou, jak jen toho je lidská přirozenost schopná.3 Jedním z aspektů sourodosti mezi světovou duší a individuálními lidskými dušemi je, že obě participují na rozumu (nous). Svět má duši, ve které je rozum (nous), jelikož podle Timaia demiurg vytvořil viditelný svět tak, by se co nejvíce podobal jemu samému (Tim. 29e3 a 30b4-5). A má-li tedy pravdu Stephen Menn, který tvrdí, že demiurg není nikdo či nic jiného než nous, pak svět učinil sobě podobným tak,

1

K otázce světové duše srov. Karfík (2004) a Johansen (2004). Srov. diskusi o povaze boha v Ústavě II, 379a-380d. 3 K tématu zhoršování lidské duše viz Špinka (2001). 2

100

že mu dodal rozum.1 Pak je tedy možné ustanovit pořádek i ve vlastní duši, pokud budeme pozorovat a porozumíme pravidelným pohybům světové duše, tj. oběhům nebeských těles. Uspořádání našich duševních pohybů podle kosmických pohybů nás činí nejen podobným světové duši, ale i jejímu stvořiteli: bohu či rozumu (nous). Oběhy kosmických těles, které činí pohyby světové duše viditelné, nám tedy slouží jako jakýsi vzor či předloha pro uspořádání naší duše. Samozřejmě jde v první řadě o pochopení významu jejich uspořádanosti a propracovanosti. Dialog Timaios nám tak poskytuje nejen kosmologický rámec Platónské etiky a péče o sebe samé, ale ukazuje i původ hodnot a normativity v našem světě: božského stvořitele, který pracuje na základě teleologického rozvrhu. Pouze díky tomuto teleologickému rozvrhu, jehož součástí je sourodost našich duší a světové duše, jejíž pohyby můžeme zprostředkovaně pozorovat2, mohou naše duše najít zdroj řádu a harmonie, který dává vznik ctnostem, jež jsou potřeba pro nejlepší možný život (eudaimonia). Klíčovým momentem je právě rozpoznání řádu a harmonie jako čehosi obdivuhodnému, čemu se následně chceme podobat (srov. Resp. VI 500b8-d2, citovanou níže). A uspořádanost naší duše, která může napodobovat pohyby dokonale rozumné světové duše, je pouze synonymem pro vyjádření, že se jedná o duši ctnostnou. Kosmologický rámec etické teorie je jen jednou stránkou mince; Platón hovoří o blaženém lidském životě, takže také potřebujeme ukázat, jak vypadá praktická stránka tohoto blaženého života. Jak takový život vypadá? Domnívám se, že pro relevantní popis se musíme obrátit k dialogu Theaitétos a opět k Ústavě. Takzvaná odbočka v hlavní argumentaci dialogu Theaitétos (171d177c) je zřejmě nejznámějším místem, kde se hovoří o etické maximě připodobnění se bohu. Tato pasáž o morálce a hodnotách má v dialogu, jehož hlavním tématem je vědění, dvojí roli: za prvé ustanoví objektivitu našich soudů o tom, co je prospěšné pro jednotlivce a 1

Menn (1995); k zásadnímu rozdílu mezi být rozumem a mít rozum viz Menn (1995): 19-24. 2 K teleologickému zdůvodnění zraku viz Tim. 46e-47c; demiurg nám daroval zrak právě proto, abychom mohli pozorovat dráhy rozumu na nebi a užili jich pro oběhy myšlení v nás.

101

pro obec, tj. dokáže, že spravedlnost není relativní hodnotou, a za druhé tak ukáže, co je důležité vědět. Řádky, které nás přímo zajímají (Tht. 176a-177a) jsou explicitně označeny jako zkoumání o lidském štěstí a neštěstí vůbec,1 tak jak jej provádí filosofové. Sókratés nejprve načrtne základní distinkce mezi filosofem a běžným či ne-filosofujícím, praktickým člověkem (172c-176a). Podle Sókrata je filosof vychováván ve skutečné svobodě a s dostatkem volného času pro vzdělání (eleutheria te kai scholē, Tht. 175e1-2), v dialogu Faidón je dostatek scholē podán jako základní podmínka pro veškerou aktivitu vlastní naší duši (Phd. 66d4). Filosof však žije velmi neprakticky, nepoliticky a dle mínění ostatních v posledku nespolečensky (173c-e). Namísto toho se raději se zajímá o spravedlnost a nespravedlnost o sobě (autēs diokaiosunēs te kai adikias, 175c2).2 Tento výklad rozhodně neodpovídá samotnému Sókratovi, který je v antice obecně zobrazován jako vzor filosofického způsobu života. Sókrates v podstatě žije ve veřejném prostoru a rozhodně neopouští své spoluobčany do jakési okázalé samoty, naopak filosofii chápe jako bytostně spojenou s praktickými otázkami (srov. Obrana 32a a násl., 37e). Popis filosofa z dialogu Theaitétos také neodpovídá představě o filosofech vládcích z Ústavy, kteří mají vládnout v obci, pokud se má nastolit ideální vláda a ukončit utrpení v polis (Resp. V 473c-d). V dialogu Theaitétos je podle mne zobrazen filosof v běžné – a tedy značně nespravedlivé – obci (srov. Ústava IX 592a-b). Závažným problémem je pak nespravedlivost obce a jejího zřízení, nikoli filosofický způsob života, který je v běžné obci natolik vzdálen ideální roli, kterou by podle Platóna filosofové měli zastávat. Jediným místem, kde se osud filosofa v Ústavě podobá popisu filosofa v dialogu Theaitétos je filosofův nešťastný návrat do jeskyně, který může vyústit až v jeho smrt, jejímž paradigmatem je samozřejmě smrt Sókratova.

1 2

Tht. 175c5-6: ἀνθρωπίνης ὅλως εὐδαιµονίας καὶ ἀθλιότητος ἐπὶ σκέψιν. Pro podrobnější výklad této pasáže srov. Jirsa (2006). Opět se podle mne nejedná o čistě teoretickou, kontemplativní aktivitu – pouze poznání spravedlnosti a nespravedlnosti o sobě nám, podle Platóna, umožní poznat jednotlivé spravedlivé či nespravedlivé skutky, duše a obce, a tedy v posledku je také nutnou podmínkou pro nenáhodné spravedlivé jednání.

102

Pasáž o návratu do jeskyně představuje zřejmě největší interpretační obtíž pro kohokoli, kdo se rozhodne neinterpretovat blaženost (eudaimonia) pouze intelektuálním způsobem (srov. Resp. VII 519d521b). Když se filosof vrací do jeskyně, zdá se, že se musí vzdát všech teoretických zájmů, které jej naplňují blažeností, aby se mohl věnovat politickým problémům obce. Sókratés dokonce hovoří o nucení (anankazein) filosofů k návratu a k aktivní účasti na životě v obci. Glaukón postřehne nebezpečí pro celou argumentaci v Ústavě a ptá se, zda to není „nespravedlivé … aby vedli horší život, ač by jim bylo možno vésti lepší?“ (Resp. VII, 519d8-9). Sókratova odpověď má dva kroky, první pracuje s tezí, že filosofové jsou ti nejlepší možní vládci obce (Resp. VII 520a-d), ve druhém kroku se pak pokusí ukázat, že návrat do jeskyně je v posledku tou nejlepší možnou variantou (Resp. VII 520e-521b). Filosof, který odmítne účast na politickém životě v obci, nejedná podle plánu, v rámci kterého by mohlo být dosaženo ustanovení ideální obce.1 Sókratés se tak snaží ukázat, že zůstat mimo politiku se sice může zdát jako filosofovo nejlepší možné rozhodnutí (Resp. VII 520a3), ale právě jen pro nefilosofa, který nedohlídne všechny nepříjemné důsledky takového rozhodnutí. V prvním kroku tedy Sókratés argumentuje, že donutit filosofa k návratu do jeskyně je ani nepoškozuje, ani to není nespravedlivé.2 Důvodem je, že jakmile si filosof zvykne zpět ve tmě, bude se orientovat mnohem lépe než kdokoli jiný, protože: „bude tisíckrát lépe než oni viděti a poznávati všechny jednotlivé obrazy, co jsou a co představují, protože jste uzřeli pravdivé skutečno krásna, spravedlnosti i dobra“ (Resp. VII 520c3-6). Kdokoli je tedy spravedlivý, shrnuje text, se podrobí tomuto spravedlivému rozhodnutí. Sókratés ve své argumentaci pokračuje:

1

Sókratés říká, že jejich úkolem není učinit jednu vybranou skupinu v obci blaženou, ale učinit blaženým celé město, nakolik je to možné (Resp. VII 519e2-3). To však v žádném případě neznamená, že aby bylo celá polis nejvyšší možnou měrou blažené, musí být některá část jejích obyvatel nešťastná. Cílem je, že struktura obce neupřednostňuje blaženost jedné skupiny obyvatel nad blažeností skupiny jiné. 2 Resp. VII 520a6-7: οὐδ' ἀδικήσοµεν τοὺς παρ' ἡµῖν φιλοσόφους γιγνοµένους.

103

„… jestliže otevřeš mužům určeným k vládě život lepší, než jest vláda, jest možno, aby se ti uskutečnila obec dobře spravovaná, neboť v té jediné budou vlásti lidé opravdu bohatí, ne zlatem, nýbrž tím, čím má být bohat spokojený člověk (εὐδαίµων), životem dobrým a rozumným (ζωῆς ἀγαθῆς τε καὶ ἔµφρονος). Pakli však přistupují k veřejné činnosti žebráci a lidé lačnější po soukromém obohacení, domnívajíce se, že odtamtud musí uchvacovati to blaho, pak ta dokonalá ústava není možná; neboť stává-li se vláda předmětem bojů, hubí taková domácí a vnitřní válka jak původce samy, tak i ostatní obce.“ (Resp. 520e4521a8) Předpokládám, že filosof tedy může žít nejlepší možný život jen a pouze v ideální polis. A ta by se nemohla uskutečnit, pokud by filosof odmítl účastnit se na politickém životě a vládě v obci. Pokud vládnout odmítne, obec se dříve či později propadne do rozbrojů a občanské války, které zahubí jak filosofa, tak obec. V této situaci nerozumím argumentaci, že by pro filosofova bylo lepší zůstat mimo jeskyni, mimo politický život obce. Možná z krátkodobého hlediska by takový filosof zůstal o něco blaženější, než okamžitě po návratu do jeskyně. Nicméně Sókratés jasně ukazuje, že dlouhodobá blaženost se zakládá na filosofově ochotě vládnout. V textu se řekne, že filosofové jsou k návratu donuceni, avšak zdá se, že to je prostě součástí práce zákonodárců, kteří vytváří ideální obec, že musí tato pravidla stanovit a případně vychovat filosofovy tak, aby těmto pravidlům rozuměli a podřídili se jim kvůli zisku vlastnímu i zisku celé obce. Tomu odpovídá i situace v dialogu Theaitétos, když Sókratés představí postavení filosofova v běžné a tedy nespravedlivé obci (srov. Resp. IX 592a-b). Samozřejmě, že ideálních obcí mnoho není a role filosofa v těchto státech je zcela jiná, než jaká by jim podle Platóna náležela. Nicméně se nedomnívám, že by filosofův zájem spočíval pouze v obecných teoretických a intelektuálních otázkách nesouvisejících s praxí.1 Domnívám se, že teoretické porozumění tomu, co spravedlnost je, je důležité právě jako předpoklad správné aplikace daného 1

Což tvrdí např. Sedley (2004): 67.

104

kritéria v lidském jednání. Pouze na základě tohoto správného vědění můžeme totiž správně jednat. Je-li ctnost věděním, pak jen filosof může být skutečně ctnostným; a nazývat jej indiferentním vzhledem k praktickým otázkám je možné jen a pouze z pohledu nespravedlivé obce. Nicméně příliš mnoho jiných, než nespravedlivých obcí kolem sebe nenacházíme a podle Sókrata ani nelze zlo z našeho světa odstranit (Tht. 176a5-8). I proto Platónův Sókratés představuje svůj etický ideál těmito slovy: „Proto také je třeba se pokoušet utéci odsud onam, a to co nejrychleji. Tím útěkem pak jest připodobnění bohu podle možnosti; připodobněním pak je státi se spravedlivým a zbožným na základě rozumového myšlení.“ (Tht. 176a8-b3) Pojem „odsud“ užitý v citaci znamená „z naší pozemské situace“, „onam“ pak odkazuje k božské oblasti v nebesích. Použití slovesa „utíkat“ (feugein) je podobné jako v dialogu Faidón, kde jej Sókratés používá k popisu jeho způsobu filosofování (a tedy způsobu katharsis), který nazývá útěkem do logu.1 Takže jedním z významů, jak porozumět transcendenci, kterou tato výzva obsahuje, je opuštění temného a nespravedlivého světa do oblasti filosofických bádání a spekulací. Avšak, jak říká Sókratés, není snadné mnohé (hoi polloi) přesvědčit o tom, že je správné opustit špatnost a výše zmíněným způsobem se věnovat ctnosti (Tht. 176b3-5). Sókratův důraz na přesvědčování nám opět připomíná situaci, ve které se ocitá filosof po návratu do jeskyně. Co nám Sókratés říká o bohu, ke kterému se máme připodobnit? Není nijak a po žádné stránce nespravedlivý, nýbrž je zcela spravedlivý,2 a tak není mezi lidskými bytostmi nic podobnějšího bohu, než člověk, který se stal spravedlivým, jen jak je to možné. Znalost (gnōsis), která zakládá spravedlnost je pak pravou moudrostí a ctností (Tht. 176c4-5). V procesu připodobnění se bohu hraje poznání sebe samého významnou roli: nespravedliví a bezbožní jsou totiž neznalí 1 2

Phd. 99e5: εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα. Srov. Špinka (2001): 299-302. Tht. 176b8-c1: θεὸς οὐδαµῇ οὐδαµῶς ἄδικος, ἀλλ' ὡς οἷόν τε δικαιότατος.

105

stavu, ve kterém se nacházejí (Tht. 176d5-6). Takže podobnost bohu v sobě zahrnuje i znalost sebe samého, nemyslet si o sobě něco, co není pravda. Má dosavadní interpretace uspořádanosti a spravedlnosti nejvýše blaženého života v dialozích Timaeus a Theaitétus se příliš neliší od předvedení celého tématu na několika místech v Ústavě. Když se Platón dotkne tohoto tématu v desáté knize, píše že: „nikdy nebývá opouštěn od bohů ten, kdo se s dobrou vůlí vynasnažuje, aby se stával spravedlivým a aby se, pokud člověku možno, konáním ctnosti připodobňoval bohu“ (Resp. X 613a7-b1). Domnívám se, že spravedlnost, kterou chápu jako jakousi uspořádanost duše a obce, a ctnostný život jsou způsobem, kterým se připodobnit k bohu, nakolik je to v lidských možnostech. Zájem bohů o spravedlivě žijící lidi je vyjádřen božskými odměnami, kterých se jim dostává, takže je nezajímají pozemské odměny a ceny, které mohou získat v nespravedlivé obci, tj. ceny, které si mezi sebou rozdělují vězni v jeskyni.1 Ve většině pasáží, kde Platón píše o blaženosti (eudaimonia) a připodobnění bohu (homoiōsis theōi), nacházíme odměny pro ctnostné lidi a tresty pro ty nespravedlivé. Kromě Zákonů jsou tyto odměny a tresty většinou popsány pomocí eschatologických mýtů, nicméně i dialog Theaitétos volí jinou strategii. Podle Sókrata se totiž nespravedliví stávají nešťastnými přímo tím, že páchají nespravedlivé věci (Tht. 176e3-177a8). Svůj výklad začne rozdělením skutečnosti do dvou oblastí: jedna božská a plně šťastná (tou theiou eudaimonestatou), druhá pak bohů pustá a zcela nešťastná (tou areou athliōtatou). Nespravedlivé jednání nás pak činí podobnými té druhé, bezbožné a nešťastné oblasti a ani po smrti není nespravedlivý přijat do oblasti čisté od zla (Tht. 177a3-7). K pochopení tohoto připodobnění si můžeme pomoci dialogem Faidón, podobně jako v Theiaitétovi i ve Faidónu Sókratés rozlišuje mezi dvěma ontologickými druhy.2 První druh bytí je božský, nesmrtelný, inteligibilní, stejný, nedělitelný, neměnný a se sebou identický; druhý je však veskrze lidský, smrtelný, nerozumný, mnohotvarý, děli1 2

Srov. Tht. 174d-175b, Resp. VII 516e-517a a X 613b6. Phd. 79a6: δύο εἴδη τῶν ὄντων.

106

telný a vůči sobě nestejný (Faidón 80b1-5). Duše přirozeně náleží do prvního druhu, ačkoli duše většiny lidí jsou již spíše podobné druhu druhému. Pokud duše slouží tělu a uznává svoji vlastní přirozenost, začne vše, včetně sebe samé, považovat za tělesné (sōmatodeides) a jednat na základě tohoto omylu (Phd. 81b4-5). Sama duše se pak stane sōmatoeidēs chycena do pasti sebeklamu, kvůli svému nereflektovanému zájmu o tělo. A stejně jako je nespravedlivý jedinec vTheaitétovi po smrti nevpuštěn do oblasti bez zla, ani tělu podobná duše v dialogu Faidón se po smrti nedostane do neviditelné, nebeské oblasti, kde by mohla být blažená (Phd. 81a6). V celém argumentu pro nesmrtelnost lidské duše, v rámci kterého se výše uvedená pasáž nachází, nacházíme i několik dalších aspektů, které nám mohou pomoci poodhalit, co Platón myslí svojí etickou maximou připodobnění se bohu. Ze špatných duší, které se musí stále podílet na převtělování, jsou podle Sókrata nejšťastnější ty, které sice žili podle společenských a morálních ctností, avšak pouze na základě zvyku, bez filosofie a rozumu. Takové duše budou znovu zrozeny v některé z forem sociálních živočichů (např. mravenci či včely) anebo opět mezi lidmi (Phd. Phd. 82a10-b8). Nejblaženější jsou však ty duše, které jsou z procesu převtělování vysvobozeny a ty se začlení do rodu bohů (Phd. 82b10). Tyto duše nejen ctnostně žily, ale činily tak na základě poznání, ctností nabyly dány skrze rozum, nikoli skrze zvyk. Filosofie je totiž v celém dialogu představena jako ta pravá katharsis a pouze čisté (tj. od těla a od představ o tělesnosti vší reality očištěné) duše se mohou dostat do rodu bohů (Phd. 82b10-c1). Na závěr dialogu Faidón Platón zopakuje, že ty duše, které se očišťovaly filosofickým způsobem života, budou v budoucnosti žít zcela bez těla a přijdou do krásných míst (Phd. 114c2-4). A filosofický způsob života se zdá být životem pořádku; v šesté knize Ústavy se Platón k připodobnění se bohu dostává tímto způsobem: „Ten, jehož myšlenky jsou v pravdě obráceny k tomu, co skutečně je, Adeimante, nemá volný čas (scholē), aby sledoval záležitosti ostatních lidí a kvůli soupeření s nimi byl naplněn záští a 107

zlobou. Místo toho pozoruje a studuje věci uspořádané a stále stejné, které si navzájem nepáchají nespravedlnost, ale jsou v rozumném uspořádání, a on je napodobuje a snaží se jim stát co nejvíce podobným. Nebo si myslíš, že někdo může být v přítomnosti toho, co obdivuje, aniž by se k tomu připodobňoval? – To není možné. – Pak se tedy filosof stykem s božským a řádným stává tak božský a řádným, jak jen lidská bytost může.“ (Rep. VI 500b8-d2) Filosof tedy tráví svůj volný čas (scholē) nikoli společenskými záležitostmi, nýbrž studiem toho, co je uspořádané a božské. Hlavním tématem celé pasáže pak je uspořádanost normativního ideálu, ke kterému by se měl filosof připodobnit. Tento řád je navíc „rozumný“, inteligibilní a uspořádané entity – ať už se jedná o ideje či o nebeská tělesa, přesný odkaz není jasný – si navzájem nepáchají nespravedlnost. Jen o několik stran dříve Platón popsal spravedlnost pomocí „dělání si svého“, stejně tak i zde jednotlivé entity v rozumném uspořádání konají své a nenarušují druhé, nepáchají na nich nespravedlnost.1 Ti, kteří tento řád nahlédnou a jsou s ním v kontaktu, nemohou jinak, než toužit se mu připodobnit. Pokud totiž takový řád obdivujeme, pak také chceme sdílet jeho relevantní charakteristiky – to je pro Platóna součástí obdivu. A jelikož filosof-král obdivuje řád, pokusí se nejen uspořádat svoji vlastní duši, ale vytvoří řád i v obci, kterou spravuje (Resp. VI 500d5).2 Závěr Platónovu etickou maximu homoiōsis theōi lze chápat v rámci klasického antického konceptu „následování přirozenosti“. Božská přirozenost duše (či alespoň její části) je patrná hned z několika dialogů, 1 2

Srov. Resp. IV 433e12-434a1; 435b9-c2; 443c9-e2; 444d13-e2. V souladu s touto interpretací je podle mne možné vyložit, proč Platón v dialogu Filébos při hledání nejblaženějšího života upřednostňuje „míru“ (metron) a „dobré proporce“ (symmetron) jak nad slastí, tak nad rozumem (Phil. 66a-b). Metron je základem každého řádu a symmetron je jeho hlavní vlastností.

108

které jsem výše zmínil.1 Telos připodobnění se bohu tak můžeme chápat jako část teleologického plánu naplnění skutečně lidského života. Abychom však tento plán mohli uskutečnit, musíme také vědět, co jsme my sami. Tak vidíme, že praktickou péči o sebe, která směřuje k dosažení blaženého života, nemůžeme oddělit od teoretického poznání nás samých, resp. musíme přehodnotit, nakolik je poznání nás samých čistě teoretickým, kognitivním aktem. Samozřejmě, Platónův Sókrates mnohdy opakuje, že péče o něco musí být založena na znalosti, vědění o tom, o co mám pečovat.2 Avšak v tomto případě se zdá, že poznání sebe samého je péčí o sebe samé. Toto normativní poznání, které jsem popsal výše, je totiž založeno v rozpoznání „božského“ jakožto konečného vzoru, kterým se v našem životě řídit. Naplnit Délfskou výzvu a poznat sám sebe tedy znamená stát se podobným bohu, nakolik je to možné. To však neznamená vzdát se své dřívější identity a přijmout nějakou novou. Spíše je to naplnění nás samých – našeho vlastního já. Právě díky přítomnosti božského v nás a naší situovanosti v teleologicky uspořádaném světě je možné překonat tyfónskou stránku naší přirozenosti a pod vedením rozumu žít skutečně ctnostný a blažený život.3

1

Např., Phd. 80a8, b1; Rep. IX 589d1, 590d3-4; Tim. 90a8, c4. Srov. např. Alk. I, 128b10-11; Men. 90b-c. 3 Text vznikl jakou součást výzkumu podpořeného GAČR 401/08/P135. 2

109

Bibliografie: Allen, R. E. (1962): “Note on Alcibiades I 129B1”, American Journal of Philology 83/2, 187-190. Annas, J. (1981): Introduction to Plato’s Republic, Oxford. Annas, J. (1999): Platonic Ethics, Old and New, Ithaca. Betegh, G. (2003): “Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 24, 273-302. Brown, L. (2007): “Glaucon’s Challenge, Rational Egoism and Ordinary Morality” v: Cairns, Herrmann and Penner (eds.) Pursuing the Good, Edinburgh University Press, 42-60. Burnyeat, M. F. (2006): “The truth of tripartition”, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 106/1, 1-22. Cooper, J. M. (1984): “Plato’s theory of Human Motivation”, History of Philosophy Quarterly 22, 3-21. Přetištěno v Cooper, J. M. (1999): Reason and Emotion, New Jersey, s. 118-137. Cooper, L. D. (2001): “Beyond the tripartite soul: The dynamic psychology of the Republic”, Review of Politics 63, 341-372. Denyer, N. (2001): Plato: Alcibiades, Cambridge. Frankfurt, H. G. (1971): “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, Journal of Philosophy, 68: 5–20. Gerson, L. P. (2003): Knowing Persons, Oxford. Griswold, C. L. Jr. (1986): Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, New Haven and London. Irwin, T. (1995): Plato’s Ethics, Oxford. Jirsa, J. (2006): “Připodobnění bohu a eudaimonia: náčrt etiky a morálky v platónských dialozích”, v: Josef Kružík (ed.),Vita activa, Vita contemplativa, Janu Sokolovi k sedmdesátým narozeninám, UK FHS, Praha 2006, s.159-175. Jirsa, J. (2007): „Sókratův "velký muž" - interpretace dialogu Charmidés“, v: Aleš Havlíček (ed.), Platónův dialog Charmidés, Oikoymenh, Praha, 141-163. Jirsa, J. (2009a): „Duše a vědění - poznání sebe sama v dialozích Charmidés a Alkibiadés“, v Vladislav Suvák (ed.), Sokratika: Sebapoznanie a starosť o seba, Prešovská univerzita, Prešov, s. 3856. 110

Jirsa, J. (2009b): „Authenticity of the Alcibiades I: Some Reflections“, v Listy filologické 132, 3-4, s. 225-244. Johansen, T. K. (2004): Plato’s natural philosophy, Cambridge. Kahn, C. H. (1987): “Plato’s theory of desire”, Review of Metaphysics 41, 77-103. Karfík, F. (2004): Die Beseelung des Kosmos, München, Leipzig. Menn, S. (1995): Plato on God as Nous, The Journal of the history of philosophy monograph series, Carbondale and Edwardsville. North, H. F. (1966): Sophrosyne. Self-knowledge and self-restraint in Greek literature, Ithaca. Reeve, C. D. C. (1988): Philosopher-Kings, The Argument of Plato’s Republic, Princeton. Rist, J. M. (1996): Man, Soul and Body, Essays in Ancient Thought from Plato to Dionysius, Aldershot. Santas, G. (2001): Goodness and Justice – Plato, Aristotle, and the Moderns, London. Sedley, D. (2000): “The Ideal of Godlikeness”, in Fine, G. (ed.) Oxford Readings in Philosophy: Plato, vol. 2, Oxford, 791-810. Sedley, D. (2004): The Midwife of Platonism – Text and Subtext in Plato’s Theaetetus, Oxford. Špinka, Š. (2001): “KATHARSIS KATHARSEÔS. Philosophie als „Flucht in die Logoi“ und als ‘Reinigung’”, in Havlíček, A. and Karfík, F. (eds.): Plato’s Phaedo, Proceedings of the Second Symposium Platonicum Pragense, Praha, 287-304.

111

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

ANTISTHENÉS: LOGOS AKO ÉTHOS Vladislav Suvák Antisthenes: logos as ēthos Summary: The paper deals with Antisthenes' account of language (logos) as well as with the role the logical paradoxes played in Antisthenes' ethical thought (ēthos). The author doesn't see Antisthenes' logical investigations as a part of the early "Sophistic" writings. Rather he tries to show the connection between Antisthenes' using of the logic and Socratic ethics of taking care of the self. Socratic thought in Antisthenes' fragments is neither skeptical nor dialectical. Contrary to both of these "intellectualistic" tendencies Antisthenes underlines the continual ethical activity of the wise. Antisthenes' using of logical paradoxes (mainly ouk estin antilegein) should have probably served as a demonstration of an anti-Platonic conviction: Ethics is always prior to metaphysics and logic. Keywords: Antisthenes – Plato – Cynicism – Language – Logical paradoxes – Ethics of taking care of the self.

Antisthenés, jeden z najvplyvnejších klasických gréckych mysliteľov, je pre nás skoro neznámou postavou.1 Vieme, že patril k sókratovcom, vieme, že sa zaoberal rôznymi otázkami od logiky po etiku, ale takmer nič nevieme o tom, aké boli jeho logické a etické postoje, resp. v čom sa odlišovali od Platónových alebo Aristotelových. Odpoveď na otázku, prečo, je komplikovaná. Súvisí so spôsobom interpretovania a tradovania diela, z ktorého sa postupne stáva história a nakoniec – vedenie. Novoveká interpretačná tradícia prisudzuje Antisthenovým skúmaniam sofistické východiská (cf. fr. V A 11).2 Zároveň nepochybuje o tom, že patril k nasledovníkom Sókrata (cf. fr. V A 12-21), teda 1

Por. napr. Ch. Kahn (1996, s. 2): „Duchovný svet, do ktorého patrí Platónovo dielo, neurčoval charakter jeho dialógov, ale myslenie a písanie Platónových súčasníkov a rivalov, napr. diela rečníka Isokrata a najrôznejších nasledovníkov Sókrata.” Por. taktiež Rankin, 1986, s. 1 (a thoughtful and versatile critic of philosophy and life). 2 V článku sa budem pridržiavať Giannantoniho zbierky zlomkov sókratovských škôl (Giannantoni, 1990, zv. 2), v ktorej je Antisthenés označený poradím V A.

112

k línii myslenia, ktorú interpretuje (od čias Platóna a pod tlakom platonizmu) ako anti-sofistickú.1 Paradox dvojakého rodokmeňa vyriešila novšia historiografia vývojovou tézou, podľa ktorej sa Antisthenés obrátil z pôvodného sofistu a profesionálneho rečníka na rigorózneho sókratovca.2 Interpretačná tradícia nás núti čítať Antisthena spôsobom, ktorý nie je voči jeho dielu príliš lichotivý. Ak bol sofistom, tak iba epigónom Gorgia, napodobňovateľom jeho rečníckeho štýlu. Ak bol sókratovcom, tak iba epigónom Sókrata, nekritickým nasledovníkom jeho etických postojov. Nelichotivé, či dokonca hanlivé hodnotenie Antisthenovho diela neberie ohľad na korpus zachovaných zlomkov ani na kontexty antických diskusií, ktoré sa naňho viažu – vychádza skôr z modernej predstavy o dejinách klasického vedenia, ktoré sa odohrali, či mali odohrať v réžii klasických Otcov Myslenia, Platóna a Aristotela. Ale dejiny by neboli dejinami, ak by sa nemohli odohrať aj úplne inak. Pokiaľ sa rozhodneme čítať Antisthena netradične, t.j. ak vyjdeme z predpokladu, že nasledoval verne Sókratov odkaz, takže sa nemusel zbavovať svojho sofistického vzdelania,3 vyvstane pred nami otázka vzťahu medzi jeho skúmaním jazyka, výkladmi Homéra a etikou. Pod vplyvom platónsko-aristotelovskej tradície totiž spájame Antisthenove logické paradoxy a reinterpretácie homérskych tém so sofistami (Prótagoras, Gorgias, Prodikos, Hippias), zatiaľ čo etiku so Sókratom a jeho kynickými nasledovníkmi (od Diogena a Kratéta po Zénóna).

1

Por. dejiny antisthenovského skúmania medzi rokmi 1798-1819 spracované A. Patzerom (1970, s. 16-44). 2 Vývojovú tézu využíva cambridgeský historik W.K.C. Guthrie, od ktorého ju preberajú ďalší historici, napr. A. Graeser. Por. Guthrieho zaradenie Antisthenovej epistemológie do sofistiky a Antisthenovej etiky do sokratiky (1971a, 1971b). Graeser analogicky rozpoltil Antisthena, keď zaradil jeho logické skúmania do oddielu „Sofistika“ a etické názory do oddielu „Sokratika“ (Graeser, 2000). Proti vývojovej téze argumentuje K. Döring (1985, s. 229-230). 3 Andreas Patzer(1970, s. 246-255) ukazuje, že tradícia, podľa ktorej bol Antisthenés v mladosti žiakom Georgia a neskôr istý čas učiteľom rétoriky. je dodatočným konštruktom helenistických doxografov, ktorému chýba akákoľvek opora v správach z klasického obdobia.

113

Myšlienková nadväznosť sofistiky na sokratiku je však z hľadiska tejto tradície neprijateľná.1 Vo svojej stati sa pokúsim o čítanie Antisthena, ktoré nebude narábať s tradičným rozhraničením medzi rôznorodými sofistickými postojmi a (rovnako rôznorodým) sókratovským hľadaním dobrého života.2 Vyjdem z predpokladu, že Antisthenés bol sókratovec, ktorý nemusel zavrhnúť svoje logické práce ani homérske výklady, aby obhájil prísny etický postoj.3 Naopak pokúsim sa ukázať, že logické paradoxy a interpretácie Homéra sú úzko zviazané s Antisthenovým sókratovstvom. V 1. časti budem dogmaticky tvrdiť, že Antisthenovo chápanie jazyka (λόγος) sa zásadne odlišuje od Platónovho alebo Aristotelovho poňatia. Svoje tvrdenia sa pokúsim zdôvodniť v 2. časti, v ktorej podrobnejšie preberiem antisthenovské tézy týkajúce sa logu. Cieľom 3. časti bude pochopenie zmyslu logických paradoxov, ktoré Antisthenés formuluje, v kontexte tzv. sókratovského obratu. Verím, že zvolený postup mi umožní poukázať na jeden z aspektov Antisthenovho myslenia: Sebapoznanie nie je problém, ktorý si pred 1

Aj preto interpreti, ktorí predpokladajú, že Antisthenés ani po príchode k Sókratovi nezavrhol sofistickú výchovu, znižujú jeho myšlienkovú váhu a chápu ho ako „druhotriedneho eklektika“ (cf. Patzer, 1970, s. 16-44). 2 Tradiční interpreti neradi pripomínajú rôznorodé rozvinutie sókratovského odkazu, ku ktorému sa hlásia Sókratovi nasledovníci. Dôsledkom tejto situácie je spôsob odpovedania na tzv. sókratovskú otázku: za „najvernejšieho“ sókratovca sa označuje Platón, hoci jeho Sókratés je oproti iným dobovým obrazom Sókrata najmenej kompaktný (čo sa ukazuje aj vtedy, keď budeme vychádzať iba z textov raného Platóna). 3 Patzer (1970, s. 18) pripomína, že už F. Schleiermacher trval na tom, aby sme Antisthenovu epistemológiu vzťahovali na Sókrata, t.j. aby sme Antisthena chápali vo všetkých oblastiach ako sókratovca. V podobnom duchu formuluje Döring hypotézu o Antisthenovi ako sókratovcovi proti interpretom, ktorí rozdeľujú Antisthenove pôsobenie na sofistické a sókratovské (Döring, 1985). Döring vo svojom článku dokazuje, že Antisthenés sa pokúšal o obhajobu historického Sókrata, ktorý má najbližšie k Sókratovi Platónovej Obrany, kde sa priznáva k dvom presvedčeniam: 1. úlohou každého človeka je konať dobre, t.j. neškodiť sám sebe; 2. jednoznačné poznanie toho, čo je dobré, je v princípe nedostupné, preto sa musíme stále a znova a tak dobre ako to len dokážeme snažiť zistiť, čo je dobré teraz a tu. Podľa Döringa Platón prevzal od svojho učiteľa 1. presvedčenie, 2. však reinterpretoval tým, že pripustil poznateľnosť idey dobra. Práve proti tomu sa postavil Antisthenés v snahe obhájiť pôvodné Sókratovo učenie.

114

seba staviame ako nejaký predmet hodný skúmania. Táto otázka – podobne ako mnohé ďalšie – patrí do spôsobu života, pre ktorý sa rozhodujeme. Sebapoznanie je z tohto hľadiska iným menom pre umenie života (τέχνη τοῦ βίου). Nemôžeme ho oddeliť od toho, ako žijeme, a skúmať ako niečo, čo je nám „vlastné“, no zároveň „cudzie“. 1. Antisthenés bol podľa alexandrijských doxografov prvý, kto definoval logos (fr. V A 151). Označenie „prvý“ by nemuselo znieť nadnesene – správu Diogena Laertského potvrdzuje Aristotelov komentátor Alexander (In Aristot. Top. p. 42,13-22), ktorý v peripatetickom duchu kritizuje Antisthenovo chápanie „definície“ (logu). Hlavnú oblasť, s ktorou Antisthenés spájal logos, tvorila paideia (fr. V A 160). Obidve tézy – vymedzenie logu a jeho prepojenie s výchovou – poukazujú na sofistické pozadie Antisthenovho myslenia. Na začiatku 4. st. pr. Kr. snáď nenájdeme mysliteľa, ktorý by sa nebol zaoberal jazykom. V post-eleatských diskusiách sa stal jazyk, či presnejšie pole označené slovom λόγος „prvou otázkou“, ktorú musí zodpovedať každý, kto chce obhájiť svoj myšlienkový postoj. Keď to poviem zjednodušene, akékoľvek tvrdenie sa odteraz obracia k sebe samému, t.j. k potrebe seba-zdôvodnenia. Tvrdiť niečo znamená zároveň vedieť, prečo to tvrdíme. Oblasti zasahujúce skúmania logu boli široké a natoľko rozdielne, že v moderných jazykoch ich nedokážeme vtesnať pod jeden pojem. Aj preto nie je úplne opodstatnená diskusia o tom, či Antisthenés bol alebo nebol logikom.1 Tézy a postupy, ktoré by sme mohli pripísať „logikovi“ Antisthenovi, majú nielen epistemologický, ale aj etický 1

Moderní interpreti diskutujú o tom, či sa Antisthenés pokúšal o antiintelektualistickú epistemológiu, post-eleatskú logiku alebo anti-metafyzické sókratovstvo. Zo zachovaných zlomkov sa dajú vyvodiť všetky prístupy. Časť interpretov je presvedčená, že Antisthenés nebol logikom, hoci používal dobovú logické formulácie (Grube, Rankin, Navia). Druhá časť interpretov si myslí, že Antisthenés sa zaoberal logickými otázkami (Gillespie, von Fritz). Tretia časť interpretov poukazuje na to, že jeho logické paradoxy sú prepojené so sókratovským hľadaním definícií zdatností (Döring, Brancacci, Prince).

115

charakter. Inými slovami aporetické vyústenie sókratovského hľadania definícií zdatností nemusí vyústiť do epistemologickej skepsy, ale môže byť vyjadrením určitého etického optimizmu, resp. iného postoja. Antisthenés sa intenzívne zaoberal jazykom podobne ako sofisti, Sókratés alebo Platón. Svedčia o tom názvy jeho spisov a niekoľko zachovaných zlomkov. VI. a VII. zv. Diogenovho katalógu (fr. V A 41) sa venuje dialektike, logike, metafyzike a výchove, pričom všetky štyri oblasti boli zvláštnym spôsobom prepojené. VI. zv. obsahuje logické spisy, ktoré podľa všetkého útočili na Platónovo učenie o ideách. Tituly v VII. zv. spája spoločná téma výchovy, παιδεία (cf. Brancacci, 1990, s. 17-24): Prvý titul sa zaoberá výchovou bezprostredne (O výchove alebo o menách), nasledujúce tri tituly sa zaoberajú teoretickými aspektmi výchovy (Eristický dialóg o používaní mien, O otázke a odpovedi, O mienke a vedení), ďalšie tri eschatologickými aspektmi výchovy (O umieraní, O živote a smrti, O veciach v podsvetí), ďalšie dva spisy pojednávajú o teologickom (Otázka o prírode, O prírode) a posledné dva o didaktickom aspekte παιδεία (Mienky alebo eristický spis, O problémoch učenia sa). Dielo ᾿Περὶ παιδείας ἢ περὶ ὀνοµάτων (O výchove alebo o menách), z ktorého pochádza slávna téza, „počiatkom výchovy je skúmanie mien“, sa mohlo zaoberať sémantickými analýzami na spôsob Prodika alebo uplatňovaním etymológie ako v Platónovom Kratylovi.1 1

Antisthenove skúmania týkajúce sa otázky výchovy, παιδεία, tvoria zl. V A 161-175. Podrobne sa touto problematikou zaoberá R. Höistad (1948, s. 156-158, 171-173), ktorý porovnáva Antisthena s inými dobovými mysliteľmi. O úlohe „vychovávateľov“, ktorú si prisvojovali Antisthenovi nasledovníci, kynici, píše E. Zeller (1922, zv. II.1, s. 332-336). Podľa Giannantoniho (SSR, zv. IV, s. 248) by sme nemali akceptovať Birtov názor, že s Antisthenovým spisom polemizuje Xenofón vo IV. knihe Spomienok (najmä IV 3,1, kde odmieta chápanie paideie, v ktorej by dialektický moment prevažoval nad etickým). Aj keď ide o pôsobivý predpoklad, ostáva v rovine hypotézy, pretože sa týka domnelej závislosti nám známeho spisu od diela nezachovaného a neznámeho (cf. Birt, Rheinisches Museum für Philologie, LI, 1896, s. 153-157). K Birtovým záverom, ktoré prevzali aj Dahmen a Joël (Dümmler, 1987, Joël, 1893) viď Zellerovo hodnotenie (Archiv f. gesch. der Philos., VII, 1894, s. 100101). Dyroff (1897, s. 241) si myslí, že Antisthenov spis nemal pedagogický, ale logicko-gramatický charakter, pretože pred Plútarchom písali tituly Περὶ παιδείας

116

Pod vplyvom eleatskej diferenciácie toho, čo je a toho, čo nie je, t.j. inteligibilnej skutočnosti a zmyslového zdania, sa na sklonku 5. st. pr. Kr. stáva otázkou pomer existujúcich vecí (τά ὄντα) k ich uchopiteľnosti v jazyku (λόγος). Tzv. „sókratovský obrat“, do ktorého musíme zaradiť nielen Platóna, ale aj sofistov a sókratovcov, sa odohráva primárne v jazyku. Skúmanie jazyka tvorilo hlavnú oblasť záujmu post-eleatských mysliteľov, o čom svedčí okrem iného skutočnosť, že každý z nich narábal so slovom logos inak.1 Analýzy logu zahŕňali viacero rovín, od gramatiky cez teóriu argumentácie a rétoriku až po logiku. Zároveň mali politický aj pedagogický ráz a v praktickom živote sa chápali ako súčasť novej duchovnej techné, ktorú Platón vymedzil spojením πολιτικὴ τέχνη (Gorg. 521d).2 Antisthenovo poňatie jazyka – pokiaľ ho dokážeme rekonštruovať na základe zachovaných fragmentov – stojí v protiklade k chápaniu, ktoré priviedlo Platóna ku konceptu ideí alebo Aristotela k prepojeniu logiky s metafyzikou. Antisthenés sa zaoberá jazykom viacerými spôsobmi, ale vždy ho spája s výchovou – ako pripomína slávny fragment z Epiktéta (VA 160): ἀρχὴ παιδεύσεως ἡ τῶν ὀνοµάτων ἐπίσκεψις („počiatkom výchovy je skúmanie mien“). Epiktétos dáva do súvislosti Antisthena so Sókratom, lebo aj on „začínal skúmaním zameraným na to, čo každé jedno meno znamená“ (Diss. I.17, 12) a odvoláva sa pritom na Xenofónta (Mem. IV.6, 1).3

iba stoici, peripatetici a neopythagorovci (Aristippovu Περὶ παιδείας nemožno považovať za autentickú). 1 Gréci nemali výraz pre „reč“, mali len výraz γλῶττα pre jazyk, ktorý vyvoláva zvuky, a výraz λόγος pre jazyk, ktorý obsahuje a prenáša nejaký zmysel. Skúmanie jazyka sa orientovalo na to, ako sa v človeku vytvára skúsenosť sveta (hry pravdy a nepravdy) a na to, ako ju možno odovzdať iným ľuďom (distribúcia spravodlivosti). 2 Platónov Sókratés je jediný Athénčan, ktorý pestuje politické umenie v pravom slova zmysle – čím Platón nepriamo (ironicky) naznačuje, že politické umenie sofistov je zdanlivé, falošné, nepravé. 3 Xenofón nezmieňuje na tomto mieste „skúmanie mien“, ale hovorí o tom, kto „vie“ (εἰδότας), čo je každá vec: iba ten, kto pozná vec, je schopný vysvetliť ju ostatným. Sókratovu činnosť „definovania vecí“ (ᾗ διωρίζετο) nazýva „dialektickou“ a chápe ju ako „výchovnú“.

117

Podľa doxografickej tradície bol Sókratovým učiteľom slávny sofista Prodikos.1 Obidvaja sa zaoberali životom založeným na zdatnom konaní.2 V centre pozornosti Prodikových lekcií bolo skúmanie „správnosti mien“ (ὀρθότης τῶν ὀνοµάτων). Platónov Sókratés odvíja svoje skúmania takisto od analýzy významu mien (Euthyd. 277e).3 Poukázanie na dôležitosť Prodikových téz o správnosti mien (aj keď ironický, lebo Sókratés nemal možnosť počuť prednášku za 50 drachiem, ale len tú 1-drachmovú) nájdeme v Kratylovi (384b).4 Takisto jedna z Prótagorových kníh mala titul O správnosti mien (Phdr. 267c)5 a Platónov Kratylos sa zapálene vyrovnáva práve s touto témou (por. 384a7; 391b5; 427a).6 Prodikos zaujímal medzi sofistami svojrázne miesto, lebo nezdieľal skepticizmus Gorgia a Prótagora.7 Ako vidíme medzi Platónovým Sókratom a Prodikom jestvujú tesné súvislosti, a týmto spriazneným spôsobom na nich nadviazali aj niektorí sókratovci.8 Správnosť mien, „slovotvorba“, hľadanie spoločných rodov tvoria 1

Por. Pl., Meno 96d; Charm. 163d; Ax. 266c. Xenofón referuje o slávnej alegórii Héraklés na rázcestí (Mem. 2.1.21-34). 3 Správy o Prodikovom učiteľstve, a o jeho priateľstve so Sókratom, majú určitú historickú opodstatnenosť. Bližšie pozri: Gomperz, 1912, s. 93; Guthrie, 1971b, s. 222, 276 n. 4 Por. Hip. Ma. 282c a pseudoplatónsky Axiochos 266c; por. taktiež Ar., Rhet. 1415b16. 5 Podľa Hackforthovho čítania (por. Plato`s Phaedrus, prekl. a kom. R. Hackforth, ad loc). Je možné, že pod týmto menom napísal spis aj Démokritos (zl. 20a, Schol. in Dion. Trax). Por. Crat. 391c (hoci sa nezhoduje s DL 9.51). 6 Veľmi zaujímavá je skutočnosť, že interpreti až do pol. 20. storočia nedokázali zaradiť dialóg Kratylos (podobne ako Parmenidés) do kontextu svojich interpretácií „Platónovho učenia“. Kratylos vyniká iróniou, a tak ho mnohí komentátori čítali ako „sofistický dodatok“ k Euthydémovi. 7 O Prodikovi ako o „dobrom spomedzi sofistov“ referuje Platón (Symp. 177b). Keď sa Xenofóntov Sókratés priznáva k svojmu kupliarskemu umeniu (Symp. 3.10), spomína Prodika. Podľa Sókrata existuje príbuzné umenie zvádzať, ktoré dôkladne prepracoval Antisthenés (Symp. 4.60 n). Toto umenie (προαγωγεία) vraj použil Antisthenés, keď zviedol Kallia s Prodikom. Lebo spoznal, že jeden chce byť milovníkom múdrosti a druhý túži po peniazoch. Neskôr zviedol Kallia s Hippiom Élidským, ktorý ho cvičil v mnémotechnike. 8 Zmienky o Prodikovi sa zachovali v dvoch pseudo-platonikách. V Axiochovi (366c n.) pripomína Sókratés „ohlasy múdreho Prodika“, jeho prednášku proti životu, ktorú si vypočul a takmer skoncoval s vlastným životom – jeho duša od tej doby túži po 2

118

vnútorne spätú myšlienkovú líniu, ktorá zahmlieva ostrú hranicu, akú zvyčajne kladieme (pod vplyvom interpretačnej tradície) medzi Sókrata a sofistov už od čias antického platonizmu.1 Analýzy jazyka, ale aj výklady básní, etické skúmania a ďalšie oblasti Antisthenovho záujmu, sa nedajú oddeliť od παιδεία, výchovy, ktorá v sókratovskej literatúre splýva s etikou, t. j. s procesom sebaovládnutia. Etika je prítomná v každom vedení do tej miery, do akej sa vedenie vzťahuje k vytváraniu seba samého. V porovnaní s moderným chápaním má etika výrazne anti-teoretický charakter (nie je „teóriou dobrého života“, a už vôbec nie je „teóriou morálky“). Ale oveľa dôležitejšia by mohla byť diferencia medzi antisthenovskou a platónskou či aristotelovskou etikou, lebo vo vzťahu k obidvom je výraznejšie prepojená so spôsobom života, takže ju nemôžeme vyčleniť ako samostatnú „náuku“ (µάθηµα). Od života sa nedokážeme vzdialiť a dištancovať abstrahujúcim spôsobom, preto sa nikdy nestane „predmetom skúmania“. Život je naše najväčšie a v určitom zmysle jediné dielo, na ktorom pracujeme. Utvárame ho bez prestávky. Život nedokážeme prerušiť, môžeme sa ho iba vzdať (keď sa vzdáme možnosti rozhodovať o sebe). Etika je v tomto zmysle prítomná vo všetkom, čím sa zaoberáme, čo robíme a ako myslíme, lebo vždy sa primárne zaoberáme životom (čo korešponduje s Xenofóntovým obrazom Sókrata v 1. kn. Spomienok).2 Antisthenov sókratovský postoj by smrti. Aj keď obdobie vzniku týchto dialógov podpísaných Platónovým menom sa nedá presne určiť, môžeme povedať, že druhý z nich je veľmi blízky tým, ktoré pripisujeme Platónovi. V Eryxiovi (397d n.) sa hovorí o bohatstve a Sókratés tu opakuje výklad múdreho Prodika, ktorého si vypočul v Lykeione: Bohatstvo (a rovnako všetko ostatné) je podľa neho požehnaním pre dobrých ľudí, ktorí vedia, ako užívať peniaze, ale pre zlých a nevedomých je špatnosťou. Vzápätí je výklad odmietnutý spôsobom, akým sa zvyčajne odmietajú iné výklady sofistov. Ak by sme tieto myšlienky pripísali Prodikovi, nie je bez zaujímavosti, že podobnú tézu vyslovuje Sókratés v Menónovi (87e n.). K datovaniu a k historickosti obidvoch pasáží por. Gomperz, 1912, s. 102-110. 1 Platónov Sókratés si uvedomuje, že dialektika aj eristika sú založené rovnako: svoje skúmania začínajú od ὄνοµα ako od „spoločného mena“. Práve preto sa môže dialektika navonok prejavovať ako eristika, ba dokonca sa ňou môže stať, ak nepodnikne krok v skúmaní od ὀνόµατα smerom k εἴδη (por. Rep. 454a-b). 2 Por. úvodný obraz Sókrata, ktorý je skeptický voči možnostiam človeka skúmať kosmos (Mem. 1.1.12 n.): „[Sókratés] nikdy nehovoril o prirodzenej povahe všet-

119

sme mohli označiť za prísne individualistický, ale oveľa dôležitejšie by bolo jeho anti-univerzalistické založenie: Žiadna etika ma nenaučí ako správne viesť svoj život, pokiaľ sa nedokážem ja sám správne rozhodovať. Jazykom sa zaoberáme preto, lebo zaujíma kľúčové miesto v činnosti, ktorú by sme mohli nazvať starosťou o seba samého. Práve tento aspekt skúmania jazyka je dôležitý pre porozumenie Antisthenových útokov na Platóna (a na rodiacu sa metafyziku). Viacerí moderní interpreti – aj po vzore peripatetických komentátorov – označili Antisthena za plytkého kritika Platóna. Ale ich hodnotenia vyrastajú z kritérií, ktoré už majú platónsko-aristotelovský charakter, a preto sú koniec koncov seba-potvrdením platónsko-aristotelovskej logiky argumentácie. Pre Antisthenovo skúmanie jazyka je dôležitejší vzťah k vlastnému životu než prístup k pravde, ktorú by sme nejakým spôsobom oddelili od života.1 Pre Platóna a Aristotela je logos priestor, ktorý nás činí schopnými vydobyť pravdu skutočnosti (keďže pravda je skutočnosťou).2 Platónova dialektika odkrýva pravdu v procese neustáleho približovania ku skutočnosti ohraničenej otázkou „čo je to?“, ktorú predpokladáme a uchopujeme ako bytnosť veci. Celý proces odkrývania („odpovedania“) sa môže odohrať v jazyku, resp. iba v jazyku/myslení sa uskukých vecí (οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως) tak, ako o nej hovorí väčšina ostatných vzdelancov [tzv. predsókratovcov]; nikdy nepremýšľal, ako sa to má s tým, čomu hovoria kosmos (διελέγετο σκοπῶν ὅπως ὁ καλούµενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσµος ἔχει), akými zákonmi sa riadia nebeské úkazy; naopak vyhlasoval za márnomyseľných tých, ktorí sa zaoberajú takýmito vecami. Snažil sa zistiť predovšetkým, či sa do týchto otázok púšťajú preto, lebo si myslia, že už dostatočne poznajú všetko, čo sa týka ľudí, alebo sa domnievajú, že konajú správne, keď nechajú bokom veci ľudské a skúmajú veci božské.“ Sókratés sa zaoberá výlučne ľudskými vecami (τὰ ἀνθρώπινα), lebo človeku uvedomujúcemu si nedostupnosť božských vecí (τὰ δαιµόνια) neprislúcha skúmať nič iné, iba to, čo sa týka jeho života. 1 Antisthenés by zrejme označil za špekulatívnu Platónovu myšlienku, že Dobro je príčinou všetkého existujúceho, avšak ono samo nie je existenciou medzi inými existenciami. Por. Resp. VI. 509b9: dobro samé je mimo bytie (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), takže prevyšuje všetky „k dobru primknuté existencie“ (ἀγαθοειδῆ; 509a3) svojou dôstojnosťou a mohutnosťou (πρεσβείᾳ καὶ δυνάµει; 509b9). 2 Pre Aristotela je pravdivosť logu závislá priamo na bytí veci (Cat. 14b18-22); logos je pravdivý alebo nepravdivý preto, lebo vec existuje alebo neexistuje (Cat. 4b8-10).

120

točňuje dialektické odkrývanie pravdy/skutočnosti. Aristotelova logika sa k pravde približuje krok za krokom, keď odstraňuje z cesty deduktívneho poznania nepravdivé/neexistujúce poznatky/veci a nahrádza ich vedením toho, čo je nutnou príčinou skutočnosti. Antisthenés chápe logos inak a svoje chápanie zrejme vedome stavia proti platónsko-aristotelovskej metafyzike. 2. Antisthenés definoval λόγος týmito λόγοι (V A 151): „logos je vyjavujúca, čo bolo alebo je“ (λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἢ ἔστι δηλῶν).1 Analogické chápanie logu by sme mohli hľadať v spôsobe, akým Platónov Sókratés kladie otázku τί ἐστι. Otázka „čo je to“ vedie väčšinu raných Platónových dialógov k nutnosti vymedziť to, čo majú spoločné všetky prípady tej ktorej zdatnosti: čo je spoločné všetkým prípadom odvahy (τί ἐστιν ἀνδρεία; Lach. 190e3), čo je spoločné všetkým prípadom zbožnosti a bezbožnosti (τί ... εἶναι τὸ ὅσιον καὶ τί τὸ ἀνόσιον; Euthyph. 5d7), čo je spoločné všetkým prípadom spravodlivosti (τί ἐστι δικαιοσύνη; Resp. 331d2, 472b7) atď. To, čo je spoločné – „to všeobecné“ (τὸ καθόλου) v protiklade k jednotlivému (τὸ καθ' ἕκαστον)2 – predpokladá existenciu všeobec1

Por. zl. 151 v preklade Andreja Kalaša, ktorý zahŕňa aj Alexandrov komentár: Diog. Laert. VI 3: Ako prvý vymedzil definíciu Antisthenés týmito slovami: „definícia je reč, ktorá vyjavuje, čo bola alebo čo je nejaká vec“ [= Arsen. p. 107,5-6]. Alex. in Aristot. top. p. 42,13-22: (definícia je reč vyjadrujúca esenciu veci, čo gréčtina vyjadrí spojením „to, čo bolo byť [τὸ τί ἦν εἶναι]“). Ak totiž výraz „bolo“ vyjadruje „je“, potom je zrejme reč vyjadrujúca „to, čo bolo byť“ ekvivalentná s rečou vyjadrujúcou „to, čo je“ – myslí sa prítomný predmet, ktorý sa definuje. Ak je to tak, definíciou bude z množstva predikátov vypovedajúcich, čo vec je, práve tá reč, ktorá bude obsahovať niečo z toho, čo sa definuje. V rámci kategórie „čo vec je“ sa vypovedajú rody o druhoch, prirodzene, že synonymne. Totiž reč, ktorá špecifikuje druh v rámci rodu, bude zrejme definíciou tohto druhu vyjavujúcou „čo vec je“, čo nie je pravdivé. Spojenie „to, čo bolo (τὸ ἦν)“ teda nie je sebestačné, ako si myslia niektorí, medzi ktorými je zrejme na prvom mieste Antisthenés, potom aj niektorí stoickí filozofi [fr. 228 S.V.F. II p. 75], teda k tomuto nesebestačnému spojeniu je rozumným spôsobom pridaná dodatočná špecifikácia „byť [to einai].“ 2 Podľa Aristotela (Met. 987b3; 1037b11) sa Sókratés pýtal na „všeobecné“ (τὸ καθόλου), teda na to, čo prislúcha viacerým jednotlivinám. Aristotelés zároveň upo-

121

ných vlastností určitej triedy vecí, ktoré sa zachovávajú napriek rozmanitosti jednotlivín patriacich do rovnakej triedy: „to spravodlivé“ je rovnaké vo všetkých individuálnych konaniach, ktoré považujeme a následne označujeme za spravodlivé apod. „To spoločné“ znamená to, čo „je“, t.j. to „jedno“, ktoré pretrváva v „mnohom“ v eleatskom zmysle slovesa „byť“. Zdá sa, že podobnosť Antisthenovej definície logu so sókratovskoplatónskou otázkou τί ἐστι (= „čosť“, lat. quidditas) je veľká. Ale nie je jednoznačná. Určitá dvojznačnosť sa ukáže, keď bližšie preskúmame výrazy, ktoré Antisthenés (podľa všetkého vedome) použil. Predovšetkým opatrné použitie slovesa δηλόω („odhaľujem“, „vyjavujem“, „vyjasňujem“) pripomína Gorgiov skeptický postoj voči schopnosti človeka vyjaviť napísaným alebo vyrieknutým slovom skutočnosť, resp. myšlienku skutočnosti1 (zl. B 3,84-85 Diels-Kranz): „to, čím označujeme, je logos, a logos nie je skutočná vec alebo niečo jestvujúce; a pretože viditeľné sa nemôže stať počuteľným, a naopak, tak jestvujúce, pretože sa nachádza mimo nás, nemôže sa stať našim logom, a pretože nie je logom, nemôže byť vyjavené inému (οὐκ ἂν δηλωθείη ἑτέρωι).“ Antisthenés mohol namieriť svoju „definíciu definície“ proti presvedčeniu, že skutočnosť dokážeme adekvátne uchopiť v reči, t.j. že logos dostatočne vymedzuje tú ktorú vec oproti iným veciam. Ale akú povahu má logos, ktorý iba naznačuje (δηλῶν), lenže nevymedzuje to, čo bolo alebo je? Gorgias vyvodil z tejto otázky odvážny záver: schopnosťou (δύναµις) reči, ktorá nemôže reprezentovať nič jestvujúce, je pretváranie toho, čo považujeme za skutočné. Preto nazval logos „mocným vládcom“ (λόγος δυνάστης µέγας ἐστίν, fr. 11.51 DK) – dokáže človeka presvedčiť aj oklamať, lebo ho zbavuje strachu alebo zármutku, vzbudzuje v ňom radosť alebo ľútosť. Reč podľa potreby ovláda skutočnosť, pričom umocňuje dojem skutočnosti. zorňuje na to, že Sókratés oproti Platónovi nepripisoval všeobecnému status „oddelenej existencie“, t. j. idey (por. napr. Met. 1078b; 1086b). 1 Na to upozorňuje Susan Prince, 2006, s. 80. Alexander vo svojom komentári k Aristotelovým Topikám hovorí (zl. V A 151), že Antisthenés definoval definíciu ako λόγος ὁ τὸ τί ἐστι σηµαίνων. Oproti Diogenovej správe tu chýba sloveso δηλῶν. Rankin (1986, s. 41) neprikladá tejto odchýlke veľký významový rozdiel.

122

Antisthenés nešiel vo svojich úvahách tak ďaleko ako Gorgias. Jeho logos nie je nástrojom presviedčania, aj keď je dôležitým miestom vyjasňovania nášho porozumenia skutočnosti a orientácie vo svete. Antisthenov logos nechce byť nástrojom pretvárania skutočnosti ani miestom pravdy o veciach. To však neznamená, že na pravde nezáleží. Antisthenés podľa všetkého nezdieľa ani jeden extrém, ktorý by v našom prípade predstavovali gorgiovský relativizmus a aristotelovský esencializmus. Antisthenés mohol použiť pri svojej definícii logu zámerne sloveso δηλῶν („vyjavujúca“), a nie σηµαίνων („označujúca“) ako Aristotelés (Top. 101b21-22), ktorý chcel zdôrazniť vo svojom vymedzení definície nutný vzťah medzi rečou a jej významom. Antisthenov postoj má v konečnom dôsledku oveľa bližšie k sókratovskému spôsobu vyvracania, ktorý korešponduje s Platónovým raným portrétom Sókrata, než ku gorgiovskému skepticizmu alebo k aristotelovskému esencializmu. Sókratovský ἔλεγχος si nečiní nárok na uzavretosť, ukončenosť: takmer žiadny z raných Platónových dialógov nekončí odpoveďou na otázku τί ἐστι. Toto πάθος, pokiaľ patrilo k duchu Sókratových skúmaní, mohol Antisthenés považovať za bytostný spôsob myslenia, ktorý nevedie ku skepticizmu ani relativizmu, ale vyjadruje skôr určitý etický optimizmus. Mohli by sme ho nazvať „sókratovským optimizmom“, t.j. presvedčením, ktoré sa týka – ako uvidíme – práce na sebe samom. Analogickú situáciu vykresľuje nezachovaný dialóg Alkibiadés sókratovca Aischina. Sókratés v ňom pripúšťa, že jeho „učenie“ sa nezakladá na znalosti (τέχνη) alebo poznaní (µάθηµα): Sókratés by sám seba usvedčil z veľkej bláznivosti (µωρία), ak by poskytol Alkibiadovi nejakú znalosť (τέχνη) namiesto „božského prídelu“ (θείᾳ µοίρᾳ).1 Sókratés nepozná nijaké µάθηµα, ktoré by mohol niekoho naučiť.2 Alkibiadovi pomáha v hľadaní lepšieho života iba láskou, ktorú k nemu cíti. Aischinov dialóg vykresľuje proces vyvracania (ἔλεγχος), ktorým Sókratés privádza Alkibiada k vedomiu nevedenia a 1

Por. Alcibiades, VI A 53.10-11 SSR z Ael. Arist., De rhet. 1.61-64 (= fr. 11a Dittmar). 2 Por. Alcibiades, VI A 53.26 SSR z Ael. Arist., De rhet. 1,61-64 (= fr. 11c, Dittmar).

123

k nutnosti sebazdokonaľovania. Ale potreba zdokonaľovania nevyplýva zo systematickej argumentácie ako je to v Platónových raných dialógoch smerujúcich k určitému, aj keď neúplnému vedeniu. Sókratés obdaruje svojho milenca soškou Themistokla, aby si mohol kedykoľvek pripomenúť vlastnú nedokonalosť tým, že sa porovná so slávnym politikom a vojvodcom.1 Význam Sókratovho vyvracania vykreslený Aischinom poukazuje na nesmierne zaujímavú vec: ἔλεγχος by sme mali chápať ako skúšku ľudských charakterov – nie je dôkazom nutnosti vedenia pre zdatnosť konania.2 V podobnom duchu hovorí Xenofón na konci Spomienok (Mem. 4.8.11), že Sókratés podroboval svojich priateľov skúške, odhaľoval chyby ich konania a povzbudzoval ich, aby sa usilovali o zdatnosť a dokonalosť. Ďalším príkladom sókratovského optimizmu, ktorý nevyplýva z „čistého“ vedenia, by mohol byť Faidónov dialóg Zópyros,3 v ktorom sa Sókratés priznáva (paradoxne, ak vezmeme do úvahy Platónov obraz Sókrata) k vlastným vášňam. Zopyros je orientálny mág presvedčený, že správanie človeka predurčujú jeho prirodzené sklony, takže vlastnosti každého jednotlivca sa dajú vyčítať z reči jeho tela. Zopyros vidí Sókrata prvý raz, keď vykladá pomocou vonkajškových znakov jeho charakter a vykreslí ho ako ťažko chápavého a neúmerne vášnivého človeka (čo dosvedčuje býčia šija, vypúlené oči a ďalšie telesné znaky). Keď sa Sókratovi žiaci mágovi vysmejú, uči1

Aj v niektorých platónskych textoch nájdeme podobnosti s touto situáciou. Por. Nikiovu chválu na Sókratove vyvracanie, ktoré ho robí lepším (Lach. 187e-188b); por. taktiež Sókratov rozhovor so žalobcom Melétom ako praktický príklad vyvracania poukazujúceho na zdatný postoj vyvracajúceho (Ap. 24c-27d). 2 Aristotelés vyčíta Sókratovi „intelektualizmus“ v otázkach etiky, keď mu pripisuje názor, že vedenie je nutnou a zároveň dostatočnou podmienkou konania (por. EE 1216b3 n.; EN 1145b25-26). Aristotelova kritika nás odkazuje na rané Platónove dialógy – aj keď formuláciu zdatnosť je vedenie (ἡ ἀρετή ἐστιν ἐπιστήµη) nenájdeme u Platóna v tejto podobe. Najbližšie k aristotelovskej formulácii má dialóg Prótagoras 361b1-2: „všetky veci [t.j. zdatnosti ako spravodlivosť, rozumnosť atď.] sú vedenie“ (πάντα χρήµατά ἐστιν ἐπιστήµη); por. nepriamu formuláciu v Prot. 361b34: „keby zdatnosť bola niečo iné ako vedenie“ (εἰ µὲν γὰρ ἄλλο τι ἦν ἢ ἐπιστήµη ἡ ἀρετή). Sókratovskú maximu zdatnosť je vedenie rozvinú hlavne helenistickí stoici, ktorí sa prihlásia priamo k Sókratovmu odkazu. 3 Por. zlomky III A 9-11 SSR. Fragmenty z dialógu Zopyros vrátane sýrskeho textu, ktorý je najrozsiahlejší, cituje L. Rossetti, 1980.

124

teľ ich zahriakne, a v tej chvíli začína typická sókratovská rozprava: Sókratés ukazuje Zopyrovi ako odoláva tlaku vášní, ku ktorým sa priznáva – jedinou cestou je filosofická príprava.1 Obidva príklady z dialógov najbližších Sókratových žiakov naznačujú, že sókratovské vyvracanie mohlo mať iný charakter ako ἔλεγχος, s ktorým sa stretneme v Platónových rozpravách. Vyvracanie mohlo viesť k presvedčeniu, že svoje životy dokážeme usmerniť, aj keď nemáme úplné vedenie o tom, čo je dobrý život, lebo dosiahnutie takého vedenia nie je v moci človeka. Antisthenova „definícia definície“ nie je a ani nemôže byť konečným určením logu. V Diogenovom citáte (V A 151) sa nehovorí, že veci sú definovateľné. Uvádza sa v ňom iba to, čo by sme mali očakávať od definícií – pokiaľ by boli možné. A my vieme, že možné nie sú, lebo podľa Aristotelovej správy (Met. 1043b25 = VA 150) bol Antisthenés presvedčený, že „nie je možné vymedziť, čo je vec“ (οὐκ ἔστι τὸ τί ἔστιν ὁρίσασθαι). Žiadnym spôsobom – ani maieutickým (Sókratés), ani dialektickým (Platón), ani logickým (Aristotelés) – nedôjdeme ku konečnej odpovedi na otázku τί ἐστι. Vedomie nevedenia je z hľadiska interpretačnej tradície výsostným sókratovským postojom,2 takže nikoho by nemalo udivovať, ak sa k nemu hlási sókratovec Antisthenés. Otázkou ostáva, čo plynie zo samotnej otázky τί ἐστι: vyplýva z nej „predpoklad“, že to, na čo sa pýtame, skutočne existuje, alebo že je to falošný, zbytočný, či dokonca zavádzajúci „záver“? Antisthenés zdôvodňuje svoje vedenie nevedenia pomocou eleatskej diferencie jedno–mnohé: každá jedna definícia (λόγος) sa nutne stáva zmnožením viacerých λόγοι, ktoré si vyžadujú ďalšie definície, a takto by sme mohli pokračovať ad infinitum. Nutným dôsledkom akejkoľvek snahy o určenie logu je µακρὸς λόγος („dlhá reč“, „dlhý výklad“). Preto sa logos nedá určiť pomocou ďalších logoi – môžeme 1

S Faidónovým obrazom Sókrata sa spája aj jeden pôsobivý Senekov citát, v ktorom Faidón prirovnáva uštipnutie hmyzu k účinku slov mudrca: tak ako uštipnutie malého živočícha necítime a vieme ho identifikovať iba podľa opuchliny („takú jemnú a nebezpečne klamnú silu má“), aj styky s mudrcom nám osožia bez toho, aby sme bezprostredne pocítili prospech (zl. III A 12 SSR zo Sen., Ad Lucil. Epist. 94.41). 2 Por. Pl., Ap. 21b-23b; 29b; Theaet.150c-d (aj keď pasáž z Obrany 29b ironizuje Sókratovo presvedčenie, že v ňom nie je žiadna múdrosť).

125

ho vymedziť iba z neho samého (z οἰκεῖος λόγος). Preto nemôžeme považovať antisthenovský pokus o definovanie logu za jeho konečné určenie. Mali by sme ho radšej chápať ako opísanie problému, ktorý so sebou prináša samotné „meno“ λόγος. Aký problém mohol mať Antisthenés na mysli? Ak uvážime, že viacero zlomkov pojednávajúcich o charaktere logu sa spája s kritikou Platóna (resp. Aristotela), ukáže sa, že problémom sa mohlo stať samotné chápanie reči. Stručne: Pre Aristotela sú λόγοι pravdivé podobným spôsobom ako veci (πράγµατα; De int. 19a32-33). Logos nejakej veci je pravdivý alebo nepravdivý preto, lebo vec, o ktorej vypovedá, jestvuje alebo nejestvuje (Cat. 4b8-10). Pravdivosť logu závisí priamo na existencií veci (Cat. 14b18-22). Aristotelés je presvedčený, že definícia (λόγος, resp. ὅρος) by mala ukázať, čo je vec vo svojej bytnosti (οὐσία), a preto odmieta názory, podľa ktorých by meno (ὄνοµα) mohlo dostatočne definovať vec: „Definícia je reč, ktorá označuje bytnosť” (ἔστι δ' ὅρος µὲν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σηµαίνων), doslova „reč označujúca (σηµαίνων) to, čo bolo byť“, pričom spojenie „to, čo bolo byť“ (τὸ τί ἦν εἶναι) znamená bytnosť (οὐσία; cf. Top. 101b38), t.j. to, čo bolo (ἦν) z hľadiska „byť“ (εἶναι). Sloveso „bolo“ by sme podľa neskorších komentátorov (cf. fr. VA 151) nemali chápať temporálne, ale v zmysle „je“ (ἔστι): „reč označujúca to, čo bolo byť“ znamená „reč označujúca to, čo je“ (λόγος ὁ τὸ τί ἐστι σηµαίνων).1 V Aristotelovej definícii sa logos nevytvára z pomenovania veci (ὄνοµα), ale zo skutočnosti, ktorá stojí za menom, t.j. za logom. Definície sú v tomto zmysle skôr všeobecniny než jednotliviny. Definícia (λόγος) sa skladá z častí (genus et differentia), ktoré sú spojené a zjednotené ako látka a forma. Reč (λόγος) je postavená proti menu (ὄνοµα). Aristotelova definícia nemôže byť menom, ale vždy je rečou (λόγος) zloženou z viacerých λόγοι označujúcich bytnosť veci. Meno má schopnosť označovať, nie vysvetľovať. Aristotelés v tomto bode napáda priamo Antisthenovu pozíciu οἰκεῖος λόγος. Stále však nie je jasné, o akých veciach (πράγµατα) Antisthenés uvažoval. Pre Aristotela sú „vecami“ všetky skutočnosti, aj keď má na 1

Definícia nejakého x označuje, čo je byť pre dané x (v gréčtine sa τὸ τί ἦν εἶναι spája zvyčajne s datívom).

126

mysli predovšetkým empirické veci, ktoré sú zloženinami z látky a formy. Antisthenova formulácia „to, čo bolo alebo je“ (ὁ τὸ τί ἦν ἢ ἔστι) by mohla odkazovať na (1.) empirické veci, t.j. na konkrétne jednotlivé kone, konkrétnych jednotlivých ľudí apod. – ako si myslí veľká časť komentátorov.1 Alebo by mohla odkazovať na (2.) veci, ktoré existovali v minulosti („to, čo bolo“, τὸ τί ἦν), ale v prítomnosti už nejestvujú, resp. neexistujú v rovnakom stave ako kedysi, pretože (empiricky) zanikli.2 „Existujú“ iba v prenesenom zmysle? – ako „myšlienky“ na zaniknuté veci, ktoré zachovávajú „spoločnú bytnosť“ v existujúcich veciach (v „tom, čo je“, τὸ τί ἔστι)? Napr. bytnosti zaniknutých koňov a ľudí by sa takto zachovávali v novovzniknutých koňoch a ľuďoch. Alebo Antisthenova formulácia (ὁ τὸ τί ἦν ἢ ἔστι) odkazuje na (3.) inteligibilnú skutočnosť, ktorá nepodlieha žiadnej zmene?3 Takouto skutočnosťou by mohli byť idey, ktoré Antisthenés považoval za výplody Platónovej mysle. Antisthenovu definíciu definície by sme potom mohli chápať ako určitú požiadavku na charakter veci, ktorú chceme definovať. Ak by bola vec nemennou skutočnosťou na spôsob ideí, bola by definovateľná. Resp. ak by bola poznateľná vec, ktorá je nemennou skutočnosťou, bola by definovateľná. Logos by v tom prípade skutočne ukazoval, a nielen vyjavoval, čo je vec. Posledný predpoklad (3.) je prijateľnejší ako predošlé dva (1.) a (2.), ak uvážime, že Antisthenés spochybňoval poznateľnosť (či dokonca existenciu?) transcendentálnej skutočnosti – ako referujú viaceré anekdoty (VA 149, 147, 148). Pripomeňme si najznámejšiu. Antisthenés podľa Simplikiovej správy (In Aristot. Categ. p. 208,28-32) pripúšťal iba existenciu konkrétnych kvalít (ποιότης). Platóna vraj podpichol vyhlásením, že „koňa (ἵππος) síce vidí, ale koňovosť (ἱππότης) nie.“ Platón mu vtipne odpovedal: „Pretože orgán, ktorým možno vidieť koňa, máš. Myslím tým tvoje oko. Nedostal si 1

Cf. Field, 1930, s. 167; Caizzi, 1964, s. 54. Podľa Döringa (1985, s. 231-232) Antisthenés uvažoval o veciach, ktoré niekedy existovali, ale časom existovať prestali – z takejto požiadavky však vôbec nevyplýva, že definície, ktoré jej vyhovujú, aj skutočne existujú. 3 Aristotelov komentátor Alexander (VA 151) interpretuje toto spojenie ako vyjadrenie bytnosti veci, pre ktorú používala gréčtina spojenie „to, čo bolo byť“ (τὸ τί ἦν εἶναι). 2

127

však nástroj, ktorým možno nazerať koňovosť.“ Ammónios dopĺňa Simplikiovu verziu poznámkou (In Porphyr. Isagog. p. 40,6-10), že rody a druhy existujú iba v čistom premýšľaní. Antisthenés údajne vyhlásil, že „človeka síce vidí, ale človekovosť nie.“ Hovoril to preto, lebo žil vo sfére zmyslov a nedokázal sa mysľou povzniesť k vyššiemu skúmaniu – dodáva Ammónios. Platónski komentátori kritizujú Antisthena za to, že nedokázal prekročiť zmyslové poznanie (V A 149), ale zároveň nespochybňujú, že rody a druhy pokladal za veci existujúce v čistom myslení, t.j. v poznaní, ktoré nemôžeme stotožniť so zmyslovým. Predobrazom Antisthenovho tvrdenia, že rody (τὰ γένη) a druhy (τὰ εἴδη) existujú výhradne v čistom premýšľaní (ψιλαῖς ἐπινοίαις), by mohla byť Gorgiova téza (zl. B3 DK), že myslené veci (τὰ φρονούµενα) nie sú skutočné veci (τὰ ὄντα), t.j. predpoklad, ktorý je súčasťou zdôvodňovania druhej gorgiovskej tézy („aj keď niečo jestvuje, človek to nemôže poznať“).1 Antisthenovo tvrdenie však mohlo byť aj priamym útokom na Platónov koncept ideí, ktoré sú – podľa neho – čírym výtvorom mysle. Tento predpoklad je opodstatnenejší, ak uvážime cieľ antisthenovskej kritiky. Aby sme lepšie porozumeli Antisthenovej pozícii, mali by sme tézu, že „nie je možné vymedziť, čo je vec“, spojiť s druhou, oveľa slávnejšou tézou, ktorá sa zachovala taktiež vďaka Aristotelovi (Met. 1024b34): „spor nie je možný (µὴ εἶναι ἀντιλέγειν),2 a takmer ani nie je možné hovoriť nepravdivo (µηδὲ ψεύδεσθαι).“ Podobne ako pri prvej téze aj v tomto prípade by mohli byť východiskom sofistické analýzy jazyka ako ich poznáme z Gorgiových alebo Prótagorových zlomkov.3 Prótagoras bol známy tým, že svojich žiakov učil argumentovať na obidve strany, t. j. učil ako môžeme tú istú vec obhájiť a zá1

Por. Rankin, 1981, s. 27. µὴ εἶναι ἀντιλέγειν; doslova „protirečenie neexistuje“; V A 152-153 = zl. 47-49 Caizzi. Por. spojenie οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν; Ar., Top. 104b20 n.; DL 9.53. 3 Všeobecne sa usudzuje, že najväčší vplyv na Antisthenov argument mohol mať Prótagoras; por. Guthrie, 1971b, s. 182. F. Dümmler (1987, s. 194) si naopak myslí, že išlo o vplyv Gorgia, resp. Prodika a Hippia (Dümmler, 1987, s. 158-161, 256, 274). Téza „nepravdivá veta nie je možná“ je obrátenou tézou, ktorú formulovali viacerí starší súčasníci Antisthena, napr. skeptik Xeniadés (por. Sextus, AM 7.53). 2

128

roveň vyvrátiť. Aristotelés označuje umenie „učiniť slabší dôvod silnejším“ za klamlivé a eristické (Rhet. 1402a25). Na okraj nemožnosti sporu poznamenáva (Met. 1007b18 n.), že podľa Prótagorovej náuky by mali byť všetky protikladné a sporné tvrdenia o tej istej veci „pravdivé súčasne.“ Ale to nie je možné! – namieta,– lebo tá istá vec by bola súčasne človekom, bohom, aj trojveslicou (Met. 1008a24). Aristotelés jednoznačne odmieta nemožnosť sporu. lebo ak by ju pripustil, boli by „všetky veci jednou“ (1007b20). Iluzórnosť takého premýšľania dokresľuje veselým príkladom (1008b): Prečo sa človek, ktorý ide ráno okolo studne, nevrhne strmhlav dole? Lebo spadnúť tam nepovažuje za niečo dobré aj zlé. „Ak je pravdivé všetko, čo sa niekomu zdá a ukazuje sa také, musí byť všetko súčasne pravdivé aj nepravdivé. Najhoršie na tom je, že ak by to nebodaj platilo, každý by musel mať pravdu“ (Met. 1009a6).1 Vodidlom pre výklad Antisthenovej tézy o nemožnosti sporu by mohol byť Platónov Euthydémos (286b-288a), kde sa pripomína starší paradox, že nie je možné dokázať ako by odporoval (ἀντιλέγειν) jeden človek druhému. Argument proti možnosti sporu predkladá sofista Dionysodóros2 (286b3-6): „Ak v reči vykladám (λόγον λέγω) nejakú vec, ty však v inej reči inú vec, v takomto prípade si odporujeme“ (ἀντιλέγοµεν)? A pokračuje: „Alebo je to tak, že ja vykladám vec / o niečom hovorím/, zatiaľ čo ty nič nevykladáš /o ničom nehovoríš (οὐδὲ λέγεις)/? Ako by však mohol niekto, kto nič nevykladá /o ničom nehovorí (ὁ µὴ λέγων)/, odporovať tomu, kto niečo vykladá /o niečom hovorí (ἀντιλέγοι τῷ λέγοντι)/?” Platónov Sókratés pripisuje autorstvo tézy Prótagorovi a ešte starším (οἱ παλαιότεροι; 286c), podľa ktorých vraj nie je možné hovoriť nepravdu. Vzápätí ju zavrhuje a ukazuje, že 1

To isté vzťahuje aj na Prótagorov výrok o človeku, ktorý je mierou (B1 DK). V ňom vraj tvrdí, že to, čo sa každému zdá, je aj v skutočnosti. Z toho by však vyplývalo, že to isté je aj nie je, že všetky protikladné tvrdenia sú totožné (Met. 1062b). 2 Dionysodóros z Chia vystupuje v Platónovom Euthydémovi a objavuje sa aj v Xenofóntových Spomienkach (Mem. 3.1). Platón mu pripisuje povesť učiteľa, ktorý dokáže každého naučiť ako zvíťaziť nad protivníkom v plnej zbroji a rovnako dobre aj v súdnom spore. Spolu so svojim bratom patrí k najobratnejším sofistom, ktorí vyvrátia čokoľvek, čo niekto tvrdí – bez ohľadu na to, či je to pravdivé alebo nepravdivé (Euthyd. 272a-b). Cf. Nails, 2002 , s. 137.

129

vyvracia nielen všetky ostatné tézy, ale aj sama seba: Ak nie je možné hovoriť nepravdu, ani sa domnievať nepravdu, ani byť nevedomý, tak potom nie je možné urobiť chybu, kedykoľvek niekto niečo robí. Platónov Sókratés kladie na tomto mieste „samozvaným učiteľom zdatnosti“ (medzi ktorých mohol rátať tak sofistov, ako aj niektorých sókratovcov a predovšetkým Antisthena) pichľavú otázku (287a): „Ak sa nedopúšťame nijakej chyby ani pri konaní (µήτε πράττοντες), ani v reči (µήτε λέγοντες), ani v myslení (µήτε διανοούµενοι), čo ste sem prišli učiť? (...) Vari ste nepovedali, že ovládate lepšie než všetci ostatní to, ako každého naučiť zdatnosti?“ Argumentácia Platónovho Sókrata je pôsobivá a z hľadiska platónsko-aristotelovskej tradície zdrvujúca, lebo v sofistickom vyvracaní odhaľuje záľubu v jazykových hrách, ktoré nemajú nič spoločné so skutočným myslením, či s myslením skutočnosti. Ako by však vyznela tá istá otázka, ak by sme k nej pristúpili z hľadiska sókratovskoplatónskej tézy, že nikto nerobí chyby úmyselne (t.j. dobrovoľne, ἑκὼν; cf. Prot. 345d-e)? Platón pripomína tento postoj v raných i neskorších dialógoch viacerými spôsobmi:1 nikto si neželá zlé veci, ak nechce byť nešťastný (Meno 78a), nikto nechce dobrovoľne znášať lož vo veciach, ktoré sú mu bytostne vlastné (Rep. 382a), nikto neprichádza rád o to, čo je dobré, ale prichádza rád o to zlé (Rep. 413a) atď.2 Diferenciácia medzi úmyselným a neúmyselným konaním, medzi možnosťou škodiť a neškodiť sám sebe, medzi schopnosťou vyvarovať sa vedome chýb a nevedome chybovať, otvára priestor pre vyjadrenie intelektuálneho optimizmu, ktorý by nemusel byť v rozpore s antisthenovskou etikou. Ale aj keby korešpondoval s Antisthenovými názormi, zrejme by vychádzal z iného, protikladného poňatia vedenia ako Platón, ktorý sa pokúsil podporiť myšlienku nutného vzťahu medzi konaním a vedením (nesókratovskou) koncep1 2

Cf. Meno 77e-78a; Rep. 382a, 413a, 589e; Tim. 86d, Leg. 731c; Phil. 22b. Sókratés upozorňuje aj na situáciu, v ktorej ľudia túžia po zlých veciach, o ktorých sa domnievajú, že sú dobré (Meno 77d-e): „tí, ktorí veci nepoznajú, po nich netúžia, ale túžia po tých, ktoré pokladajú za dobré, no tie sú však v skutočnosti zlé. Á tak tí, ktorí ich nepoznajú a pokladajú ich za dobré, zrejme túžia po dobrých veciach.“ Chybné konanie je v konečnom dôsledku škodlivé pre konajúceho, ktorý je následkom toho nešťastný (cf. Gorg. 469b-471a).

130

ciou ideí: ak dosiahnem skutočné vedenie, nemôžem konať proti tomu, čo viem. 3. Antisthenés prisudzoval vedeniu iný charakter ako Platón – dalo by sa povedať, že vedenie malo preňho oveľa viac protreptický a výchovný než epistemologický ráz. Čo to znamená? Diogenés Laertský uvádza medzi antisthenovskými titulmi Περὶ δόξης καὶ ἐπιστήµης (zl. V A 41). Obsah spisu nepoznáme, ale viacerí historici o ňom uvažujú na základe iných zachovaných zlomkov. E. Zeller (1922, zv. II.1, s. 303, pozn. 1) napr. nepochybuje o tom, že sa zaoberal definíciou τί ἦν (dáva ho do súvislosti s vyššie uvedenými paradoxmi). Podľa G. Rodiera (1906, s. 34) sa týkal dôkazu, že iba jednotliviny sú reprezentovateľné, takže vedenie ani pojem neexistujú a vedenie musíme redukovať na mienku (por. analogickú tézu v Platónovom Theaitétovi). Podľa H. Maiera (1913, s. 515) by sme mali za slovo ἐπιστήµη dosadiť etické vedenie (podobne ako Platón v Theaitétovi 201c-202c: δόξα ἀληθὴς µετὰ λόγου). Fernanda Decleva Caizzi takisto predpokladá, že Antisthenovo rozlíšenie mienky (δόξα) a vedenia (ἐπιστήµη) sa týkalo nevyhnutnosti špecifikácie absolútneho kritéria pre uchopenie etickej problematiky, ktorú rozvinul Sókratés (cf. Caizzi, 1964, s. 81; podobne argumentuje Brancacci, 1990, s. 24-25). Dôležité východiskom pri rekonštrukcii Antisthenovho poňatia vedenia by mohol byť názor, že nevedomosť (ἀµαθία) je najväčšie zlo. Týmito slovami sa vyjadruje Antisthenov Odysseus v obhajobnej reči pred súdom (zl. V A 54, §13). Nevedomosť ako choroba duše patrí k typickým témam sokratiky. Aiantova nevedomosť je podľa Odyssea príčinou chybného úsudku aj konania (por. §4). Preto musíme odlíšiť fyzickú, surovú silu (ἰσχύς) od udatnosti, ktorá je určitou formou vedenia (ἐπιστήµη, tu ako σοφία). Ďalší sókratovský motív by sme mohli hľadať v gnóme (V A 107), že hradby miest rúca zradca, ktorý sa v nich skrýva, hradby duše však nemôže nikto otriasť ani rozrušiť. Tento výrok by sa dal vyložiť v tom zmysle, že správne rozhodnutia sa rodia v duši (v rozumnosti), a pretože majú status vedenia, sú neotrasiteľné. Inými slovami dušev131

né rozhodnutia nepritakávajú vonkajším vplyvom, ale vlastnej rozumnosti, ktorá jediná dokáže zvážiť všetky okolnosti.1 Rozumnosť = zdatnosť. S takouto „úmerou“ by súhlasil Platónov aj Xenofóntov Sókratés. Antisthenés jej však pripisoval iný význam ako Platón. Zdatnosť nestotožňoval so systematickým vedením – vychádzal skôr z predpokladu, že vedenie zdatnosti sa utvára v konaní, a nemôže byť oslabené ani sa nemôže stratiť tak ako sa oslabuje alebo stráca iné vedenie.2 Jeho postoj by sme mohli pochopiť ako výraz určitého etického optimizmu: Bez rozumného vedenia nemôžeme žiť dobre a šťastne. To však neznamená, že vedenie je dosiahnuteľné, ani to, že ho dosahujeme výlučne intelektuálnou činnosťou (na spôsob Platónových matematikov a geometrov, ktorí tvoria paradigmatický príklad pri hľadaní najvyššieho vedenia).3 Diogenés Laertský kladie vedľa seba niekoľko antisthenovských výrokov, ktoré si z formálneho hľadiska protirečia, ale zároveň pou1

Por. zl. V A 134 (Diog. Laert. VI 10-13): Najbezpečnejšou hradbou je rozumnosť: nikdy sa nemôže zrútiť ani vydať zradcom. Treba si budovať hradby z úsudkov, ktoré nik nevyvráti. O. Gigon (1947, s. 298) si myslí, že myšlienku zdatnosti ako jedinej pravdivej a neodňateľnej zbrane vyslovil prvýkrát Antisthenés. 2 Por. Xenofóntovu kritiku intelektualistických postojov („spravodlivý sa nikdy nestane nespravodlivým“): bez cvičenia sa stráca tak telesná sila ako aj zdatnosť konania, lebo kto si necvičí ducha, nezvládne ani duševné výkony (Mem. I,2 19). 3 Cf. fr. V A 157 (Aristot. analyt. post. A 3. 72 b 5-7; Aristot. metaph. Γ 3. 1005 b 24; ibid. Γ 4. 1006 a 3-6). Aristotelés naráža v týchto pasážach pravdepodobne na Antisthena (por. komentár J. Barnesa k Aristotelovým Druhým analytikám (Aristotle, 1993, s. 103-104). Aristotelés zdieľa platónske presvedčenie, že vedenie sa musí zakladať na dôvodoch (λόγοι; por. Pl., Meno 98a: αἰτίας λογισµὸς). Ale takáto predstava môže viesť k nekonečnému regresu: Ak mám vedenie o „A“, potom sa musí zakladať na nejakom predpoklade „B“, t.j. musím mať vedenie o „B“, a vedenie o „B“ sa musí zakladať na nejakom predpoklade „C“, a takto môžeme pokračovať ad infinitum. Ak mám mať vedenie o čomkoľvek, musím poznať nekonečne veľa vecí... Regressus in infinitum naznačuje záver Platónovho Theaitéta (209e-210b) a zrejme sa o ňom hojne diskutovalo aj v Akadémii (por. Ar., Met. Α 2; Sextus, AM VIII. 347). Aristotelés podáva v Druhých analytikách (Α3) tri odpovede na problém regresu, pričom prvé skeptické riešenie (vedenie nie je možné) by sme mohli pripísať Antisthenovi (por. Chernissov a Rossov komentár; in: Aristotle, 1993, s. 103). Antisthenovské riešenie rozvinú do systematickej podoby skeptici (por. Sextus, PH I 165-177; DL IX 88-89), ktorí sa – tak ako mnohí ďalší helenistickí myslitelia – hlásia k sókratovskému odkazu.

132

kazujú na osobitý charakter ἐπιστήµη (DL VI 10): zdatnosť postačuje na to, aby bol človek blažený (čo by znamenalo, že je nutnou a zároveň dostatočnou podmienkou eudaimonie); zdatnosť sa možno naučiť (čo by znamenalo, že má určitú formu ἐπιστήµη); zdatnosť sa týka činov a nepotrebuje veľa slov ani náuk (čo by znamenalo, že si nevystačí s ἐπιστήµη, ale musí byť spojená s πρᾶξις). Antisthenés podľa všetkého nezdieľal platónsku predstavu, podľa ktorej je možné úplné poznanie zdatnosti (cf. Ar., Met. 1043b25 = V A 150 SSR). No zároveň bol presvedčený, že aj čiastočné pochopenie zdatnosti môže napomôcť správnemu konaniu. Pomocou veľkého úsilia a námahy, ktorá si vyžaduje „silu akou disponoval Sókratés“ (Σωκρατικὴ ἰσχύς, zrejme narážka na vytrvalosť a húževnatosť Sókratových skúmaní, ktoré aj keď neviedli ku konečným záverom, nevyústili do skepticizmu), môžeme svoje poznanie pretaviť do praktického konania. Antisthenés nevymedzuje etiku cez platónsku diferenciu γνῶσιςἄγνοια, ale zdôrazňuje hodnotu vôle (ἰσχύς) pre uskutočňovanie etických cieľov: Etika je primárne vecou konania, rozumného konania, a nie iba rozumu, ktorý sa opiera o naučiteľné veci. Takýto „praktický postoj“ sa stane príznačným pre neskorších kynikov. Výstižne ho vysvetľuje Démétrios v Senekovej parafráze (Sen., De benef. VII.1,3): obvykle prospieva viac, keď si zapamätáš malý počet filosofických poučiek, ale používaš ich pohotovo, než keď sa ich naučíš mnoho, ale nemáš ich poruke. Z tohto hľadiska by sme mohli, či dokonca mali pristúpiť aj k Antisthenovmu dôkazu nemožnosti sporu. Medzi Antisthenovými zlomkami sa zachovala anekdota, ktorá nápadne pripomína pasáž z Platónovho Euthydéma (V A 148): „Hovorí sa, že keď mal Antisthenés verejne čítať niečo zo svojich spisov, zavolal Platóna, aby sa prišiel pozrieť. Keď sa ho Platón spýtal, čo bude čítať, odpovedal, že jeho témou bude to, že nie je možný spor (µὴ εἶναι ἀντιλέγειν). Na to sa ho Platón s počudovaním opýtal: Ako je potom možné, že o tom vôbec niečo píšeš? A keď ho Platón poúčal (διδάσκοντος), že vyvracia sám seba (περιτρέπεται), rozhodol sa napísať proti nemu dialóg s názvom Sathón. Odvtedy bolo medzi nimi stále nepriateľstvo.“ Spomínané nepriateľstvo nemusí byť iba výplodom doxografickej legendy. Všetko nasvedčuje tomu, že Antisthenés ostro útočil na tie 133

články Platónovho rozvinutia Sókratovho odkazu, ktoré pokladal za nesókratovské – predovšetkým na koncept ideí. Možno práve v súvislosti s týmto útokom formuloval tézu o nemožnosti sporu. Neformuloval ju teda ako pozitívnu náuku, ale ako kritiku. Skúsme si teraz položiť otázku, čo mohlo byť cieľom tejto kritiky. Téza o nemožnosti sporu sa dá vyložiť dvomi spôsobmi. Prvý, bezprostrednejší vychádza z kontextu post-eleatských diskusií,1 a referuje o ňom Proklos (In Plat. Crat. 37 = zl. VA): „Antisthenés hovorí, že protirečenie nie je potrebné (µὴ δεῖν ἀντιλέγειν). Lebo každý logos je podľa neho pravdivý (ἀληθεύει). Ten totiž, kto hovorí (ὁ λέγων), hovorí niečo (τι λέγει); a kto hovorí niečo, hovorí to, čo je (τὸ ὂν). A kto hovorí to, čo je, hovorí pravdu.“ Podľa Proklovho čítania nemôžeme poprieť žiadnu výpoveď, lebo hovoriť niečo znamená hovoriť niečo jestvujúce, skutočné. V post-eleatskom slovníku však ostáva problematické spojenie λέγειν τι, „hovoriť niečo“, ktoré je z jazykového hľadiska dvojznačné: (I.) τι („niečo“, resp. πρᾶγµα, „vec“) môže znamenať predmet výpovede, ktorému sa pripisuje alebo odopiera nejaký predikát, alebo skutočnosť, ktorá je predmetom výpovede. Spojenie λέγειν τι môže mať takisto (II.) význam „mieniť niečo“, „hovoriť zmysluplne“, v protiklade voči οὐδεν λέγειν (= „nič nehovoriť“, t. j. „hovoriť nezmyselne“) – takéto „hovorenie“ je iba napodobňovaním reči, vydávaním nejakých zvukov, ktoré nie sú skutočnou rečou. Jazyková situácia sa môže skomplikovať tým, že klasická gréčtina umožňuje obidve chápania, takže ten, kto ich použil, mohol mať na mysli (I.) aj (II.) význam τι, resp. πρᾶγµα. Proklovo čítanie Antisthena nás vedie k presvedčeniu, že nemožnosť sporu bola súčasťou nejakej bližšie nešpecifikovanej logickej doktríny. Ponúka sa však aj iný spôsob čítania tézy o nemožnosti sporu, ktorý by znamenal, že Antisthenés nevytvoril nejaké logické učenie, ale svoju argumentáciu namieril priamo proti platónskoaristotelovskému esencializmu.2 Antisthenés podľa Aristotela tvrdil (Met. 1024b32-34), že každú vec môžeme nazvať iba jej vlastným 1

Parmenidés poníma slová ako mená: „všetky veci sú len menom (τῶι πάντ' ὄνοµ(α) ἔσται), o ktorých ľudia neotrasiteľne veria, že je to pravda“ (B 8, v. 38 DK). 2 Por. Popper, 2002, s. 334-336.

134

logom, „o jednom jedno“. Podobný postoj pripomína eleatský hosť v Platónovom Sofistovi (251a n.): ku každej veci môžeme priradiť iba jej vlastné meno,1 t.j. nemôžeme hovoriť „človek je dobrý“, ale „dobré je dobré“ a „človek je človek“ (Soph. 251b-c). Tejto „bláznivej myšlienke“ sa eleat vysmieva, no jeho smiech je umiernený, lebo z formálneho hľadiska má „bláznova myšlienka“ eleatskú povahu.2 Vzápätí sa ju pokúša prekonať názorom, že všetky veci majú možnosť „vzájomného spoločenstva“ (Soph. 252d). Ak si obidve zmienky – o vlastnom logu a vlastnom mene – spojíme s argumentáciou z Euthydéma (286a-b), zistíme, že odkazujú na jednotný postoj. Skúsme si najskôr vyjasniť, ako chápal Antisthenés jednotlivé veci. Mohol ich ponímať ako nezložené skutočnosti, takže prípustné sú iba výpovede identity (jedna vec = jeden logos). Takýto postoj by mal pomerne blízko k Lykofrónovmu, ktorý odporúčal nepoužívať predikát „je“ podľa princípu unum nomen unum nominatum, lebo ak povieme, že „Sókratés je múdry“, tá istá vec bude jednou a zároveň mnohou (t.j. Sókratom aj mudrcom; cf. Ar., Phys. 185b27). Lykofrón chápal logos ako „jednotlivý výraz“ – zrejme podobne ako Antisthenés. Jedna pasáž z Aristotelovej Metafyziky však naznačuje, že uvažoval odlišne (Met. 1043b25-32: „...pri niektorej bytnosti je možné uviesť definíciu (ὅρος) a pojem (λόγος), totiž pri podstate zloženej – bez ohľadu na to, či je zmyslová alebo mysliteľná. Definíciu už nemožno podať pri jej prvotných zložkách, pravda, ak má táto vymedzujúca reč hovoriť niečo o niečom inom a ak má byť jedno ako látka a druhé ako forma.“ Antisthenés podľa Aristotela tvrdí,3 že aj keď nemôžeme vec definovať, dokážeme ju aspoň opísať, resp. vysvetliť pomocou analógie s inou známou vecou, alebo – ak ide o zloženinu – pomocou vysvetlenia jednotlivých častí, z ktorých sa skladá. Nemôžeme napr. definovať „človeka“ ako „dvojnohého živočícha“, lebo 1

Por. Ar., Phys. 185b27. Por. napr. Parmenidés, zl. B8, v. 3-4 DK, zo Simplikia, In Phys. 78,5: „byť nestvorené a nepominuteľné je celé jedného druhu, nedeliteľné a dokonalé.“ Aristotelés referuje o Parmenidovi (A 24 DK), že bytie je jedno a nie je nič iné – jedno je podľa rozumu, mnohé je podľa zmyslového vnímania. 3 Aristotelés píše: ...ἡ ἀπορία ... ἔχει τινὰ καιρόν = ...tento problém ... má určitú závažnosť. 2

135

jednu vec by sme vymedzovali dvomi ďalšími, „živočíšnosťou“ a „dvojnohovosťou“. Môžeme ju nanajvýš opísať pomocou podobnosti s inou známou vecou alebo definovať ju jej „vlastným logom“, ktorý je totožný s jej pomenovaním („človek“). Vlastný logos by podľa všetkého vymedzoval vec, ktorá „bola alebo je“ (τὸ τί ἦν ἢ ἔστι), čo by znamenalo, že aj keď „nie je možné vymedziť, čo je vec“ (οὐκ ἔστι τὸ τί ἔστιν ὁρίσασθαι; V A 150), t.j. nie je možné určiť logos veci pomocou iných logoi, môžeme ho aspoň stotožniť s menom veci, ktoré je zároveň jej a iba jej prislúchajúcim logom (ὄνοµα = οἰκεῖός λόγος). Aristotelés namieta proti Antisthenovi, že takto definujeme len formu veci, a nie zloženinu (t.j. vec zloženú z látky a formy). Dodáva, že to platí pre zloženiny zmyslovo vnímateľné aj inteligibilné (por. Met. 1045a33-35).1 Ale Aristotelova argumentácia by sa ukázala v úplne inom svetle, keby vychádzala z poukazov na obmedzenia logu, ktoré útočili na platónske logoi, a nie zo samotného princípu οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν pochopeného ako nejaká doktrína (por. Rankin, 1981, s. 34-35). Klaus Döring (1985, s. 235-236) sa pokúša o rekonštrukciu Antisthenovej pozície, pričom sa opiera o prvky Dionysodórovej argumentácie z Platónovho Euthydéma (258d-286b). Predpokladajme, že existuje logos, ktorý určuje τί ἐστι („čosť“) veci. V tom prípade platí, že tento logos, rovnako ako vec, ktorej τί ἐστι určuje, je iba jeden. Pomenujme ho οἰκεῖος λόγος. Práve tento a iba tento logos budeme mať odteraz na mysli, keď budeme hovoriť o logu. Predstavme si, že dve osoby – osoba A a osoba B – hľadajú οἰκεῖος λόγος veci X. Osoba A niečo povie a tvrdí, že to, čo vyriekla, je hľadaný logos. Na to, čo navrhla osoba A ako logos X, sa môže viazať len jedna z troch nasledujúcich výpovedí: Musí to byť buď (1) hľadaný logos, takže to bude οἰκεῖος λόγος (veci) X, alebo (2) logos inej veci, napr. Y, alebo (3) logos ničoho, takže to nebude οἰκεῖος λόγος, ale nejaká ústna výpoveď iného druhu. Osoba B protirečí osobe A, že to, čo povedala, nie je οἰκεῖος λόγος (veci) X, a označí niečo iné za hľadaný logos. Pre to, čo 1

Bližšie pozri Bostockov komentár k tomuto miestu (Aristotle, Metaphysics. Books Z and H. s. 266-267).

136

osoba B navrhla ako logos X, platí to isté, čo pre návrh osoby A: Musí to byť buď (1) skutočne hľadaný logos, alebo (2) logos niečoho iného, napr. (veci) Z, alebo (3) logos ničoho, teda žiadny logos. Pokiaľ osoba B vyhlási za οἰκεῖος λόγος veci X niečo iné ako osoba A, mohli by sme hovorovo vyhlásiť, že odporuje osobe A. Ale v skutočnosti to nebude správne vyhlásenie. Striktne vzaté neplatí, že osoba B protirečí osobe A, lebo keď obidve vyslovili logoi, osoba A logos jednej veci a osoba B logos druhej veci, tak potom osoba B neprotirečila osobe A, ale obidve hovorili o dvoch rôznych veciach, každá o svojej. Na druhej strane ak jedna z nich alebo dokonca obidve neuviedli žiadne logoi, ale uvádzali iba slovné výroky iného druhu, tak potom jedna, prípadne obidve nepovedali vo vzťahu k problému, o ktorý išlo (určiť τί ἐστι veci X), vôbec nič, takže sa opäť nedá povedať, že si protirečili. A ďalej je v zásade nemožné povedať o osobe A alebo o osobe B, príp. o oboch, že uviedla, resp. uviedli nesprávny logos (ψεύδεσθαι = λόγον ψευδῆ λέγειν). Pretože buď je logos, a tým aj logos niečoho, to, čo povedala osoba A, príp. osoba B – ten, kto vysloví logos niečoho, vysloví pravdu. Alebo je to tak, že osoba A, príp. osoba B vôbec neuviedla logos, ale slovný výrok iného druhu – v tom prípade nemohla uviesť ani žiadny nesprávny logos. Z Döringovej rekonštrukcie vyplýva, že akákoľvek snaha vymedziť οἰκεῖος λόγος sa nakoniec ukáže ako neúspešná. Nedokážeme zistiť, či niektorá z navrhovaných formulácií pre logos veci X je hľadaným logom. Nedokážeme dokonca zistiť ani to, ktorá z ponúknutých formulácií je logom a ktorá nie je. Platí téza vyslovená Antisthenom, že nie je možné určiť τί ἐστι veci, resp. že za určitých okolností by to možné bolo, ale my nie sme schopní určiť, kedy sa tak udialo. V plnom slova zmysle platí veta uvedená Aristotelom: οὐκ ἔστι τὸ τί ἔστιν ὁρίσασθαι, τὸν ... ὅρον λόγον εἶναι µακρόν ( = nie je možné vymedziť, čo vec je, lebo definícia je dlhou rečou; Met. 1043b25-26). Z Antisthenovho „atomistického stanoviska“ si dvaja ľudia nemôžu odporovať pri určovaní bytnosti veci, lebo „ak by hovorili odlišne, nebudú už hovoriť o tom istom, keďže reč o tejto veci samej je len jedna“ (cf. Alex. in Aristot. metaph. p. 434,25-435,20 = V A 152). Antisthenovská verzia tézy o nemožnosti sporu mohla vyplynúť z presvedčenia, že „sókratovské veci“ (hľadané zdatnosti pre šťastný 137

život) nedokážeme adekvátne vymedziť v jazyku, t.j. nedokážeme o nich vypovedať nič zmysluplné okrem ich vlastného mena (οἰκεῖός λόγος).1 Antisthenés hovorí, že „definícia je dlhá reč“ (τὸν ὅρον λόγον εἶναι µακρόν), preto môžeme vypovedať iba to, aké niečo je, ale nemôžeme povedať, čo to je. Aristotelés uvádza v tejto súvislosti príklad so striebrom (Met. 1043b): nedokážeme povedať, čo je striebro, ale môžeme povedať, že je ako cín.2 Aristotelovmu prímeru nedôverujem, resp. neverím tomu, že vychádzal z Antisthenových spisov o protirečení (cf. V A 41). Zdá sa mi málo pravdepodobné, že by Antisthenés uvažoval o veciach ako „striebro“, „cín“, alebo „človek“, „kôň“ apod.3 Myslím, že pod „vecami“ si musíme predstaviť zdatnosti konania.4 Príklady uvádzané Aristotelovými komentátormi, ktorí dokazujú Antisthenovu naivitu (cf. fr. V A 149), nie sú rovnakého druhu ako otázky, ktoré si Antisthenés kládol, keď sa pýtal na spravodlivosť, dobro, odvahu, zákon atď. Práve pri týchto „veciach“ sa ťažko nájdu dvaja

1

Antisthenovo popieranie definície stojí proti platónsko-aristotelovskému chápaniu vedenia založeného na princípe možnosti sporu, bez ktorého by nebolo možné tvrdiť čokoľvek logické a pravdivé (cf. Ar., Met. 1006a; Pl., Theaet. 170e-171c). 2 K. Döring (1985, s. 233) považuje túto vetu z Aristotela za zdôvodnenie Antisthenovej pozície: Ak je „nemožné tí esti definovať“, t.j. presne určiť podstatu veci, tak nám musí stačiť, že jej podstatu určíme približne pomocou opisu jej charakteru; napr. striebro vyzerá ako cín, ale môžeme zvoliť aj iné hľadiská: striebro je tvrdé ako kameň alebo ťažké ako železo. Pomocou porovnávacieho postupu je možné podstatu veci postupne stále presnejšie opísať. Ale nikdy nedôjdeme k výsledkom, ktoré by sa nedali ďalej spresniť. 3 Príklad, ktorý uvádza Aristotelés (Met. 1043 b), opakuje Alexander (nevieme povedať, čo je človek alebo čo je býk, ale môžeme niekoho poučiť o tom, aký je človek alebo aký je býk; In Aristot. Met. p. 553,31-554,10). Aristotelés aj Alexander zmieňujú na uvedených miestach „antisthenovcov“, nie priamo Antisthena. Pretože nám nie je známe, či mal Antisthenés nejakých žiakov, možno išlo o mysliteľov, ktorí sa hlásili k Antisthenovi a vlastným spôsobom preberali jeho argumentáciu v otázke nemožnosti sporu. 4 „Veci“ (πράγµατα) majú v sókratovskej literatúre širší význam, ale spravidla sa týkajú všetkého, čo súvisí so životom – predovšetkým ide o zdatnosti konania, vďaka ktorým je život ako celok krásny/dobrý. „Vec“ teda neznamená len empirickú skutočnosť, ale aj – či predovšetkým – skúmanú zdatnosť, čo by sme mohli vyjadriť v modernom jazyku slovom „pojem“. „Pojem zdatnosti“ však nie je abstrakciou, ale praktickou skutočnosťou.

138

ľudia, ktorí by sa zhodli v odpovedi na to, čo je krása, sloboda, otroctvo, dobro, odvaha, zákon, spravodlivosť.1 Pripomeňme si tézu z 1. časti, ktorá kládla dôraz na to, že Antisthenés spájal logos s procesom výchovy. V tejto súvislosti sa uvádza citát z Epiktéta (V A 160): „počiatkom výchovy2 je skúmanie mien“. Položme si otázku, prečo sa v procese výchovy zaoberáme najprv jazykom? Lebo je to dôležité. Čo je dôležité? Skúmanie mien. A prečo práve skúmanie mien? Lebo musíme pochopiť, čo znamená, keď dávame do protikladu správne a nesprávne, užitočné a škodlivé, spravodlivé a nespravodlivé atď. Nie je v našej moci vymedziť τί ἐστι zdatnosti alebo špatnosti, napr. čo je spravodlivé a čo je nespravodlivé, ale v našej moci je aspoň približné porozumenie pre základné diferencie, v ktorých sa odohráva naše rozhodovanie a konanie. Bez neho, bez čo najlepšieho (aj keď neúplného) porozumenia, sa nedokážeme lepšie rozhodovať o živote, ani naši blížni nebudú rozumieť našim rozhodnutiam. Antisthenés zrejme nepochyboval o existencii vecí ako spravodlivosť alebo sloboda, odvaha, dobro konania atď. To, čo spochybňoval, bola ich poznateľnosť, t.j. konečná odpoveď na otázku „čo je to“ spravodlivosť/sloboda/odvaha/dobro atď. Jeho pozícia nevyústila do relativizmu ani skepticizmu príznačného pre sofistov. Podobne ako Sókratés raných Platónových dialógov bol presvedčený o neuchopi1

Vo všetkých prípadoch ide o tituly Antisthenových spisov, teda o problémy, ktorými sa primárne zaoberal (por. zl. V A 41). Rovnakými alebo prinajmenšom podobnými otázkami sa zaoberali ďalší sókratovci vrátane Platóna. Vieme si živo predstaviť, ako vyzerali diskusie, ktoré boli vedené z hľadiska otázky po povahe spravodlivosti či inej zdatnosti. Platónove rozpravy dostatočne dosvedčujú nezodpovedateľnosť takýchto otázok, napr. otázka čo je spravodlivosť (τί ἐστι δικαιοσύνη) by sa dala zodpovedať viacerými spôsobmi – ani jeden by sa však neukázal ako udržateľný: Je to niečo ako „to zákonné“ (τὸ νόµιµον; Resp. 359a4), alebo niečo na spôsob „každému vrátiť to, čo mu dlhujeme“ (τὸ τὰ ὀφειλόµενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι; Resp. 331e3), alebo tiež niečo, „čo je prospešné pre silnejšieho“ (τὸ τοῦ κρείττονος συµφέρον; Resp. 338c2) atď. 2 Epiktétos, resp. Antisthenés používa výraz παίδευσις, aby zdôraznil, že ide o systematický proces výchovy. Por. pseudoplatónske Definície 416a27-28: Παιδεία (t.j. výchova v užšom zmysle, vzdelanie) je mohutnosť smerujúca k pestovaniu duše (δύναµις θεραπευτικὴ ψυχῆς). Παίδευσις (t.j. výchova v širšom zmysle, proces výchovy) zase odovzdáva paideia (παιδείας παράδοσις).

139

teľnosti τί ἐστι. Oproti Platónovmu Sókratovi však môžeme spozorovať jeden zásadný rozdiel: Antisthenés nepísal aporetické rozpravy, t.j. nepostupoval dialektickou formou od otázky τί ἐστι k možným odpovediam, ktoré nútili besedníkov k ďalším (teoretickým) skúmaniam a ďalším (teoretickým) odpovediam. Antisthenés sa naučil prakticky používať čiastočné odpovede bez toho, aby za nimi tušil konečné teoretické odpovede ako Platón, ktorý systematicky postupoval od pravdivých mienok k vedeniu (viď záver dialógu Menón). Práve v tom by sme mohli vidieť špecificky aspekt Antisthenovej podoby sókratovskej etiky. Ak bolo potrebné niekoho poučiť o tom, čo je prospešné pre život a čo mu škodí, dokazoval to jednoducho – príkladom.1 Rovnaký postup budú uplatňovať jeho kynickí nasledovníci. V slovných sporoch nebudú protirečiť logom, ale svoj postoj budú demonštrovať (cf. V A 159): „Keď raz Zénón pomáhal svojmu učiteľovi Parmenidovi v dokazovaní, že bytie je nehybné, dokazoval túto tézu piatimi argumentmi. Keď im kynik Antisthenés nevedel protirečiť, postavil sa a začal kráčať. Myslel si, že zjavný dôkaz je silnejší ako akékoľvek protirečenie vyjadrené slovami.“2 Príznačný výrok zo Stobaia pripisovaný Antisthenovi hovorí, že protirečiaci nemá zastavovať v reči toho, s ktorým si protirečí, ale má ho poučiť (V A 174), lebo „toho, kto nám protirečí, nemáme v jeho reči zastavovať tým, že mu budeme protirečiť, ale treba ho poučiť – veď ani bláznivého človeka nevylieči ten, kto je choromyseľný v opačnom smere.“3 Čo znamená „neprotirečiť“, ale „poučiť“? Pripomeňme si Platónovu uštipačnú poznámku, že Antisthenés nemôže písať o nemožnosti sporu, lebo sám seba vyvracia (V A 148). Antisthenés sa vraj preto rozhodol napísať Sathóna. Slovná hračka

1

Cf. Prince, 2006, s. 82 . Por. známe pasáže z Xenofónta, v ktorých Sókratés zdôvodňuje potrebu cvičenia v zdatnosti, lebo spravodlivý sa nestane spravodlivým len na základe vedenia (VA 103). 3 V tomto zmysle by sme mohli pochopiť aj doxografické zhrnutia antisthenovskej etiky, ktoré zdôrazňovali, že v živote nepotrebujeme príliš veľa učenia na úkor praktickej rozhodnosti (por. D L VI 10). Vždy sa musíme rozhodovať pre to, čo je správne teraz a tu, aj keď naše vedenie nie je úplné a dostatočné. 2

140

s Platónovým menom (Σάθων = „s veľkým údom“1) nemusela byť pochopená (aj keď zrejme bola chápaná) ako urážka Prvého Akademika. Antisthenés mohol použiť žartovnú prešmyčku, aby demonštroval svoj nesúhlas s Platónovými praktikami definovania.2 Nesúhlas, ktorý nevyplynul z protirečenia, t.j. z protirečivého názoru na uchopiteľnosť definícií zdatností, ale z odlišných praktík pomenovania toho, čo považujeme za skutočnosť. Praktík, ktoré pre Antisthena predstavovali sókratovskú cestu hľadania dobrého života. Cestu, z ktorej sa podľa neho Platón zásadne odchýlil.

Literatúra: ARISTOTLE (1993): Posterior Analytics. Preklad a komentár J. Barnes. Oxfoed: Clarendon Press. BRANCACCI, A. (1990): Oikeios Logos: La filosofia del linguaggio di Antistene. Napoli. CAIZZI, F.D. (1964): „Antistene.“ Studi Urbinati, 38/1964, s. 48-99. CAIZZI, F. Decleva (ed.) (1966): Antisthenis Fragmenta. Documenti per lo Studio dell'Antichità XIII. Milan, Istituto Editoriale Cisalpino. DÖRING, K. (1985): „Antisthenes: Sophist oder Sokratiker?“ Siculorum Gymnasium 38/1985, s. 229-242. DÜMMLER, F. (1987): Akademika. Beiträge zur Litteraturgeschichte der sokratischen Schulen. Osnabrück, Biblio Verlag. 1

Σάθων (doslova „ten s mužským údom“, prenesene „vták“) – tu ako slovná hračka s menom „Platón“ – má svoj koreň v slove σάθη (= membrum virile, „penis“; analogicky je odvodené slovo πόσθων = „človek s veľkým pohlavným údom“ od slova πόσθη = membrum virile). Grécke dojky používali výraz ςάθων na označenie dojčaťa mužského pohlavia (por. Telecl. 65; LSJ, heslá ςάθων, πόσθων), takže titul Sathón by sme mohli pochopiť aj v satirickom význame „Zasran“, „Sopliak“ (por. Rankin, 1986, s. 58: „Stinker“ = „Smradoch“, „Smrad“, „Darebák“). W. Nestle (1968, s. 281) sa domnieva, že posmešná skomolenina Platónovho mena bola Antisthenovou zlomyseľnou narážkou na platónskeho Eróta. 2 Por. zl. V A 146, kde sa Sathón zaraďuje medzi spisy o protirečení. Por. zl. V A 145, podľa ktorého Antisthenés napísal „spis proti logike o dialektickom skúmaní“ – čo by znamenalo, že staval logiku proti dialektike.

141

DYROFF, A. (1897): Die Ethik der alten Stoa. Berlin, S. Calvary. FIELD, G.C. (1930): Plato and His Contemporaries: A Study of Fourth-Century Life and Thought. London, Methuen. GIANNANTONI, G. (1991): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Elenchos 18. Napoli, Bibliopolis. GIGON, O. (1947): Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern. GOMPERZ, H. (1912): Sophistik und Rhetorik. Leipzig, Teubner. GRAESER, A. (2000): Řecká filosofie klasického období. Prel. M. Petříček. Praha, OIKOYMENH. GUTHRIE, W.K.C. (1971a): Socrates. Cambridge, Cambridge University Press. GUTHRIE, W.K.C. (1971b): The Sophists. Cambridge, Cambridge University Press. HÖISTAD, R. (1948): Cynic Hero and Cynic King: Studies in the Cynic Conception of Man. Lund, Carl Bloms Boktryckeri. JOËL, K. (1893-1901): Der echte und der xenophontische Sokrates. 2 zv. Berlin, R. Gaertners Verlagsbuchhandlung (zv. I, 1893; zv. 2/1 a 2/2, 1901). KAHN, C.H. (1996): Plato and The Socratic Dialogue. Cambridge, Cambridge University Press. MAIER, H. (1913): Sokrates: Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tübingen, Verlag von J. C. B. Mohr. NAILS, Debra (2002): The People Of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis & Cambridge, Hackett Publishing Company. NESTLE, W. (ed.) (1968): Die Sokratiker. Übers. und hrsg. von Wilhelm Nestle. Aalen: Scientia-Verlag (1. vyd. Jena 1922). PATZER, A. (1970): Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die Philosophie, dargestellt am Katalog der Schriften. Heidelberg. POPPER, K.R. (2002): Open society and its enemies. 2. zv. 5. vyd. London, Routledge. PRINCE, Susan (2006): „Socrates, Antisthenes, and the Cynics.“ In: Ahbel-Rappe, S. - Kamtekar, R. (eds.): A Companion to Socrates. Oxford, Blackwell Publishing, s. 75-92.

142

RANKIN, H.D. (1981): „Ouk Estin Antilegein.“: In: Kerferd, G.B. (ed.): The Sophists and their Legacy. Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, s. 25-37. RANKIN, H.D. (1986): Antisthenes Sokratikos. Amsterdam, Hakkert. RODIER, G. (1906): „Conjecture sur le sens de la morale d'Antisthène.“ L'Année Philosophique, XVII, 1906, s. 33-38. ROSSETTI, L.: (1980) „Ricerche sui dialoghi socratici di Fedone e di Euclide.“ Hermes 108/1980, s. 1834-1852. ZELLER, E. (1922): Die Philosophie der Griechen. 5. vyd. Leipzig, Reisland.

143

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

POZNANIE AKO STAROSŤ O TOHO DRUHÉHO alebo „AKO SA DOSTAŤ PRED SÓKRATA?“ Pavol Sucharek Knowledge as a care for the other or „How to get ahead of Socrates?“ Summary: This study will analyze the different nature of dialogue as reflected by Socrates and Levinas. The purpose is to show the possibility of non-epistemological speaking of that kind of knowledge, which mediates the dialogue as a conversation of two. In a certain sense it can be said that we replace the maieutics of Socrates by the dialectics of Plato. This dialectics points to how an ordinary dialogue is being transformed into a relationship of a higher order, or a relationship through which the very meaning of what belongs to the higher or divine order shines through. “To get ahead of Socrates” means in the levinasian perspective to accept “the idea of the infinite” – the infinite demand of the impracticable Good. Therefore a dialogue can be perceived, in this sense, as the starting point of every speculation about ethical knowledge in the primary sense as “a care for the other.”

Ak chápeme vedenie ako samotné existovanie tvora, ako podmienku prikročenia k inému, ktorú zakladá, potom sa oddeľujeme od celej filozofickej tradície, ktorá sa – bez ohľadu na heteronómne mienenie – v sebe snaží nájsť základ seba samej. Domnievame sa, že existencia pre seba nie je posledným zmyslom vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, návrat k miestu pred ja v prítomnosti Druhého. Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná heteronómia – nie je proti slobode, ale ustanovuje ju. Stud za seba, prítomnosť Druhého a túžba po ňom nie sú negáciou vedenia: práve vedenie je ich artikuláciou. Podstata rozumu nezáleží v tom, že by človeku zaisťoval základ a splnomocnenie, ale v tom, že ho problematizuje a vyzýva k spravodlivosti. (LÉVINAS, Totalité et Infini, s. 87-88) Nikto nie je dobrý dobrovoľne a nikto nie je nevoľníkom Dobra. (LÉVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l’essence, s. 216)

144

V tejto štúdii si kladieme otázku týkajúcu sa povahy sókratovského rozhovoru, ktorý nám odjakživa slúži ako vzor skutočného filozofovania. Sókratovský rozhovor uvažujeme v platónskom duchu: cieľom nie je ani tak jeho rekonštrukcia (otázka: v čom spočíva alebo nespočíva „pravý“ sókratovský dialóg), ale skôr expozícia samého rozhovoru v určitom svetle: vo svetle poznania, ktoré nie je vedením v epistemologickom zmysle (podľa ktorého by každé konanie malo spočívať v poznatkoch, ktoré toto konanie vyjasňujú) ale predstavuje niečo ako „duchovné videnie“, alebo „duchovnú optiku“, ktorá však predsa len napĺňa kritickú povahu vedenia. Dalo by sa povedať, že sókratovskú maieutiku nahrádzame platónskou dialektikou. Avšak len s určitou rezervou: táto dialektika bude zrozumiteľná iba v odlesku jemného lévinasovského razenia. Zvolili sme si teda lévinasovské východiská: rozhovor skúmame vo vzťahu k špecifickej (etickej) otázke, spochybneniu alebo problematizácii, ktorá ho ako rozhovor vlastne umožňuje a vykazujeme ho tak ako filozofiu „zvláštneho druhu“. Táto otázka (spochybnenie) vyvstáva vo vzťahu dvoch – účastníkov bežného rozhovoru – a spôsobuje to, že sa tento rozhovor akoby premieňa na vzťah vyššieho rádu, alebo na vzťah, v ktorom presvitá samotný význam toho, čo je vyššie, a patrí k vyššiemu alebo priam božskému rádu.1 Prestúpiť k tomuto vyššiemu rádu môžeme vtedy, keď sa pred nami otvorí pole „metafyzického previnenia“: keď filozofia začne kritizovať samu seba ako dogmatizmus a vystavuje sa v etickom pohybe pýtaniu druhého. Je táto otázka ešte iba nedostatočným vedením o tom, čo je dané a čo môže byť zodpovedané v miere nášho očakávania? Alebo je otázka pýtaním, ktoré sa strieda s odpoveďou v dialógu, ktorý vedie duša sama so sebou a ktorý je podľa Platóna podstatou myslenia – ktoré teda smeruje k stotožneniu sa so sebou v „starosti o seba“? Nemali by sme skôr predpokladať opak, teda že rozhovor je vždy sprostredkovaním nejakého obsahu, určitým (po)učením, ktoré duša 1

Por. Lévinas (1990), s. 185: „Toto spochybnenie môjho ja, ktoré sa kryje s manifestáciou Druhého v tvári nazývame rečou. Výška, z ktorej prichádza reč, označujeme slovom učenie“.

145

nemôže nájsť v sebe a že teda svedčí o vzťahu k inému človeku; o heteronómnom vzťahu, ktorý je práve seba-spochybnením a prekračuje autonómne hranice uzavretej monády? 1. Prvý sókratovský škandál. Autonómia a heteronómia. V prvej časti štúdie analyzujeme Lévinasove odmietnutie Sókratovskej maieutiky (tak ako je naznačená predovšetkým v dialógu Theaitétos) ako otázky, čo je zdatnosť a či je možné naučiť sa zdatnosti (ako centrálneho a univerzálneho pojmu sókratovskej etiky). Lévinasov odmietavý postoj sa viaže k poňatiu rozhovoru ako udalosti založenej na slobodnom rozhodnutí navzájom spolu hovoriť. Toto slobodné rozhodnutie označuje výrazom autonómia. Čo to znamená byť autonómnym? Podľa Lévinasa to znamená skutočnosť, že nepotrebujem nikoho okrem seba, nepotrebujem žiadneho učiteľa – nemožno tu hovoriť o nejakej radikálnej problematizácii môjho spôsobu videnia a integrovania sveta. Lévinas uvádza dva prípady takéhoto konceptu autonómneho alebo nezávislého spôsobu poznávania: tým prvým je Sókratés a jeho maietuika, tým druhým Descartes a jeho koncept seba-evidencie cogita.1 Sókratovská maieutika je prototypom autonómneho spôsobu poznávania. V mnohých dialógoch Sókratés explicitne potvrdzuje fakt, že nie je učiteľom. Tvrdí, že je nanajvýš tak duchovnou pôrodnou babicou (µαῖα) alebo pomocníkom a správne kladenými otázkami umožňuje iným pokúsiť sa o dosiahnutie svetla poznania, ktoré je skryté hlboko v každom z nás. Duša má totiž univerzálne vedenie; môže si spomenúť na to, čo už prv vedela, lebo „hľadanie a poznávanie je vlastne spomínanie“. (Menón, 81d-e). S tým presne korešponduje Sókratove podobenstvo v dialógu Theaitétos (150c-d): „O mojom babickom umení platí napokon to, (...) že pomáha k pôrodu (...). Tú vlastnosť mám totiž ja ako aj babica ; sám nie 1

Naše nasledujúce úvahy týkajúce sa vzťahu autonómia – heteronómia za mnohé vďačia dvom inšpirujúcim textom: Wirzba (2005), s. 387-401 a Schroeder (2005), s. 285-294.

146

som schopný rodiť múdrosť a mnohí mi už vyčítali, že sa druhých vypytujem, ale že sám nevyjadrujem vlastnú mienku (...). Z tých však, ktorí sa so mnou stýkajú, javia sa niektorí spočiatku celkom nevedomí, no čím sú so mnou dlhšie, robia všetci, ktorým to boh dožičí, úžasné pokroky, ako sa to zdá im samým aj ostatným; a je zrejmé, že sa odo mňa nikdy nič nenaučili, ale sami v sebe našli a zo seba zrodili mnoho krásneho“.1 Sókratés nikde nehovorí o svojich žiakoch; napokon, úlohou „babictva“ (ή µαιευτική) alebo „babického umenia“ (ἡ µαιευτικὴ τέχνη) nebolo pozitívne učenie ale snaha o narušenie absolútnosti (verejnej) mienky (δόξα); o uvedenie myslenia do pohybu a opustenia tejto mienky smerom k tomu, „čo je vo veciach spoločné“.2 Podľa dialógu Teaitétos nemožno hovoriť o vzťahu učiteľ-žiak najmä preto, že 1. Sókratés nikoho nenaučil tomu, čo je zdatnosť (ani zdatnosti samej) a 2. poznanie navonok nevlastní žiadna strana, ale zároveň ním skryto disponujú obe – tak ako to napovedá veta: (...) ale sami v sebe našli a zo seba zrodili.... A tam, kde sa predpokladá predbežné poznanie veci, nemožno predsa hovoriť o učení sa v zmysle „naučenia sa niečoho nového“. Sókratés teda na rozdiel od Platóna a Aristotela nemá žiakov ale spoločníkov a priateľov, teda ľudí, ktorí za ním prichádzajú a odchádzajú od neho z vlastného popudu a on sám nevystupuje ani ako ich učiteľ ani ako majster – naopak, všetci sú ako priatelia zajedno vo svojej láske k múdrosti.3

1

Zvýraznené nami. Sókratovi ide vždy o nejakú „zdatnosť“ (άρετέ); tým, čo je „to spoločné“ skúmaným veciam teda myslíme určitú nevyhnutnú štruktúru – invariant – ktorý v sebe spája všetky prípady zdatnosti (tak odvážnosti v Lachétovi ako aj zbožnosti v Eutyfrónovi). Sókrata nezaujíma (táto) konkrétna zdatnosť, jej casus, ide mu o samotnú možnosť pomenovania či označenia zdatnosti ako takej. Zároveň si uvedomuje (Por. Menon 71a; Prot. 360e), že absolútnu definíciu nikdy nenájde, tú totiž nevlastníme. Por. Suvák (2002), s. 97, 233. 3 Podľa V. Suváka má grécke slovo priateľ (φίλος) zároveň význam „milovníka“, napr. φίλάρετος = milovník zdatnosti; φίλαλήθης = milovník pravdy atď. V istom zmysle možno chápať ako synonymum „priateľstva“ (φιλία) aj známe vymedzenie filozofa ako „Eróta“ (Έρως) zo Symposia. Pozri Suvák (2002), s. 327. 2

147

Pre Lévinasa je na sókratovsko-platónskom1 obraze dosahovania poznania rozhodujúca práve absencia sprostredkovania nového obsahu učenia: „nejestvuje nijaké učenie, ale len rozpomínanie“ (Menón 82a). Pre toho, s kým vedie Sókratés dialóg, je v podstate úplne jedno, či vystupuje ako učiteľ Sókratés alebo niekto iný, napokon totiž zostáva so svojím vedením bytostne sám (αὐτόνοµός). Ten, kto kráča po ceste poznania neprijíma nič, čo by už dávno nebolo obsiahnuté v ňom samom. Jazykom dnešnej filozofie by sme mohli povedať, že zostáva „uzavretý v rovine imanencie“. Celá „pravda“ tohto sókratovskoplatónskeho rozhovoru – uvedenie seba do pochybnosti – spočíva vlastne len „v uvedomení si vlastnej neznalosti, možno neznalosti celého ľudstva“ (Guthrie, W.K. (1962 – 1981), s. 129).2 Ako však ďalej ukážeme, pre Lévinasa neznamená uvedenie seba do pochybnosti len nemožnosť konečnej odpovede na otázku po správnom živote. Uvedenie seba do pochybnosti zároveň znamená problematizáciu (la mise en question), avšak existuje rozdiel medzi „problematizovať“ (uvádzať do pochybnosti seba/svojho spoločníka) a „byť problematizovaný“ (v samotnom výkone vlastnej slobody a spontánnosti). Samotnú možnosť etiky (čo znamená po prvé možnosť hovorenia o etike, a po druhé kladenie etiky pred každé ἐπιστήµη) pre Lévinasa predstavuje práve tento druhý význam problematizácie,3 ktorý je zároveň scénou vpádu iného a nového obsahu (sprostredkovaného učiteľom) do toho, čo 1

Suvák (2002), s. 230: „Oproti Platónovej ἀνάµνησίς, ktorej locus classicus nájdeme v Menónovi (82a n.), neponúka alegória babice žiadne riešenie či pozitívne východisko z aporetickosti (ἀπορία – neschopnosť zodpovedať otázku, ktorá stratila svoju zdanlivú samozrejmosť). Historický Sókratés najpravdepodobnejšie nevytvoril žiadnu „teóriu rozpomínania“, pretože si uvedomil v prvom rade hranice vlastnej schopnosti pozitívne formulovať akékoľvek „teórie“. Sókratés hľadal definície, ktoré nakoniec nenašiel ako definície. Sokratovský spôsob skúmania pripomína aj Menón (71b), kde sa na otázku, či je zdatnosť naučiteľná, odpovedá výzvou (otázkou): najskôr musíme vedieť, čo je zdatnosť.“ Problém je ťažké jednoznačne rozhodnúť aj keby sme si položili zásadnú otázku: potrebuje teóriu rozpomínania Sókratés alebo skôr Platón? Z dôvodu opatrnosti teda zostaneme pri tomto označení. 2 Cit. podľa Suvák (2002), s. 261. 3 Napr. Lévinas (1990), s. 33, 66, 73, 80, 84, 97, 103, 185, 213, 234, 339; Lévinas (1990 b), s. 129 146, 162, 176 atď.

148

zostáva napriek svojim premenám tým istým (žiak), inak povedané vpádu transcendencie do imanencie. Autonómia je bytostným vzťahom duše k sebe: akýkoľvek súd, poznatok vždy vychádza zo mňa, napokon ho teda vždy možno redukovať na Ja. Každé poznanie sa môže meniť, avšak len vo vnútri oného predbežného porozumenia. Povedať „teraz už rozumiem“, alebo „už chápem“ znamená uvedomiť si odlišný aspekt skúmanej veci, schopnosť hľadieť na vec „inými očami“, t.j. zaujať k nej odlišné stanovisko. Podmienka participácie na dialógu však zostáva zakaždým rovnaká: myslenie vždy ako myslenie „niečoho“ si kladie pred seba objekt myslenia tak, aby sa poza neho mohla duša opätovne vrátiť k sebe postupujúc po orbite vlastnej inteligibility. Duša zostáva definitívne sama so sebou. Avšak pravda, ktorú hľadá, nie je pravdou o nej, nie je to jej pravda. Lévinasove odporúčanie teda znie: je potrebné vrátiť sa k tomu, čo definuje rozhovor ako rozhovor (stretnutia učeníka s učiteľom, priateľa s priateľom) ešte pred každým vedením, treba pozitívne vykázať samotnú udalosť stretnutia – preskúmať, čo to znamená „pristúpiť k druhému v rozhovore“, (Lévinas, 1990, s. 43) hovoriť s ním. Totiž toto stretnutie je samotný rozhovor (le discours)1 – nemôže mať inú formu, vždy je to rozhovor, lenže ide o rozhovor v špeciálnom etickom zmysle – podľa Lévinasa nie je hovorenie len „modifikáciou myslenia“2 je to 1. pôvodný vzťah k vonkajšiemu bytiu,3 2. dianie zmyslu (magisteriálnosť) učenia.4 Rozoberme si to: rozhovor ako vzťah k vonkajšiemu bytiu: podmienkou každej pravdy ale aj teoretického omylu je podľa Lévinasa slovo iného. Rozhovor, ktorý predpokladá vzťah alebo lepšie sám je vzťahom, má štruktúru vyučovania: „Pristúpiť ku Druhému (...) znamená byť vyučovaný. Pomer k Druhému, čiže Rozhovor, je pomer ne-alergický, pomer etický, ale tento prijímajúci rozhovor je naučením. Ale naučenie 1

Por. Lévinas (1990), s. 60-61. Ibid. 3 Ibid. 4 Viac Lévinas (1990), s. 61, 66. 2

149

neznamená maieutiku. Prichádza zvonku a prináša mi viac, než obsahujem.“ (Lévinas, 1990, s. 43) Moje slovo nikdy nie je prvým slovom. A prvé slovo nie je nikdy slovo, ale je to výraz, ktorý je obsahom sám v sebe, a ktorý sa toto slovo snaží zakryť alebo sprostredkovať – je to samotná „aktualizácia aktuálneho“ (Lévinas, 1990, s. 65), manifestácia alebo prítomnosť toho, s kým môžem hovoriť. Hovoriť s druhým však neznamená preniknúť k druhému človeku v reči, nejakým spôsobom obsiahnuť sprostredkovanú ideu alebo sa do poznávanej bytosti extaticky ponoriť.1 Tento rozhovor musí zostať poznaním, vzťahom.2 Napokon rozhovor je predsa možný iba tam, kde vládne oddelenosť a diferencia; pojem splynutia predsa popiera zmysluplnosť každého hovorenia nech by malo akúkoľvek formu, hoci aj mlčanlivého porozumenia. Každý rozhovor je a má zostať duchovným vzťahom, „kde bytosti zostávajú na svojich miestach, ale komunikujú medzi sebou“ (Lévinas, 1990, s. 40). Lévinas pripomína okamih, keď Sókratés na začiatku Faidóna odsudzuje samovraždu (Faidón 62a-e): Sókratés sa tu snaží vyhnúť falošnému spiritualizmu čistého, jednoduchého a bezprostredného spojenia s Božským a pokladá to za „dezerciu“ jednak vzhľadom k povinnostiam voči bohom, ktorých sme majetkom, jednak vo vzťahu k zložitej ceste poznania, ktorá začína „tu dole“ na zemi a ktorou je nevyhnutné prejsť.3 „Tu dole“ neznamená primárne byť „u seba“ / „v sebe“ ale ocitnúť sa „pred“ a „s“ – čo sú predpony popisujúce vzťah k vonkajšiemu bytiu, ktorým je druhý človek. Jeho vonkajškovosť alebo „exteriorita“,4 jeho manifestácia neznamenajú len priestorovú 1

Lévinas (1990), s. 218: „Pôvodná podstata výrazu a rozhovoru nespočíva v informovaní o skrytom vnútornom svete. Vo výraze sa bytosť sprítomňuje ako ona sama. Bytosť, ktorá sa manifestuje, asistuje pri svojej vlastnej manifestácii, a teda sa ma dovoláva.“ 2 Por. Lévinas (1990), s. 40, 71. 3 Ibid. 4 Druhý človek – učiteľ – je niekto, kto je voči svojmu žiakovi absolútne vonkajší: „exterioritu“ si nemožno nijako privlastniť a zmocniť sa jej, nemožno ju nijako redukovať – povedzme vo forme spomienky, ktorú by si žiak na svojho učiteľa uchoval v pamäti. Absolútna vonkajškovosť (extériorité) znamená vždy absolútnu novosť. Viac Lévinas (1990), s. 42, 129, 159, 196, 293, 330, 338 atď.

150

oddelenosť, skôr naznačujú primárnu štruktúru rozhovoru, ktorým je oslovenie (aborder) smerujúce ku mne. V tom je zahrnutý prvý škandál lévinasovského prevrátenia sókratovskej etiky v zmysle starosti o seba: nie som to ja, ktorý oslovujem a nie som to Ja, kto kladiem otázku ako prvý, naopak, ja sám som oslovený a otázku dostávam. Pričom samozrejme platí, že toto oslovenie je zároveň otázkou. Etika má zmysel – to znamená zostáva etikou – iba ako starosť o toho druhého, v bytí pre toho druhého.1 Byť v etickom vzťahu znamená načúvať otázke prichádzajúcej odinakiaľ, byť eticky zase odpovedať. Túto hru otázky a odpovede však nijako nemožno stotožňovať s epistemologickým úsilím, v ktorom sa dostáva k slovu teória pravdy, ktorá už nejako dopredu predpokladá samu seba – etika, to je samotná otázka studu alebo hanby,2 ktorú v sebe pociťujem vo vzťahu k tomuto inému človeku a vo vzťahu k pravde, ktorú mi ešte len prináša – o ktorej nič neviem. Dostať otázku znamená byť uvedený do pochybnosti, byť problematizovaný „zvonku“. Táto problematizácia má však predsa len povahu „vedenia“ a je teda filozofiou par excellence, zostáva však na ne- alebo predepistemologickej úrovni; nekladie otázky vedúce k pochopeniu vzťahu aktu a veci, ku ktorej tento akt mieri, toto vedenie sa nepýta (čo tradične znamená, že zaujíma odstup) na vlastné princípy alebo príčiny seba samého.3 Podľa Lévinasa je podstatou vedenia kritika, teda filo1

Treba si položiť otázku, po etickosti „starosti o seba“. Starať sa o seba - to je predsa tá najprirodzenejšia vec, ktorú môžem urobiť! U Lévinasa sme svedkami povýšenia etického nad každé bytie pre seba: etické nie je to, čo je prirodzené – etika totiž nijako nevyrastá z požiadaviek indivídua. A ak, tak z čisto racionálnych. To, čo sa nám zvyčajne javí ako etické (morálne), iba vyplýva z potreby zachovania spoločenstva, rodu, štátu, dejín. Pre etické konanie je naopak určujúca kategória Dobra a to je podľa Lévinasa „nad bytím“ (Lévinas (1990 b), s. 36) alebo „za hranicami adekvátnosti“ (Lévinas (1990), s. 13) – etiku v tomto zmysle nemožno zakladať na žiadnej ontológii či epistemológii. 2 Ako sa pokúsime ukázať, Lévinasovi ide v podstate o to, že sa každá sloboda (autonómia) – ešte skôr, než sa rozvrhne do svojich bytostných možností – musí ospravedlniť: „Ne uvádza prítomnosť druhého človeka do pochybnosti naivnú legitimitu slobody? Nejaví sa sloboda sebe samej ako stud za seba? “ (Lévinas (1990), s. 339). K Lévinasovej koncepcii „studu“ (honte), ktorý je predpokladom každej pravdy, pozri Lévinas (1990), s. 82-83, 85, 88, 186, 282, 291, 339. 3 Por. Lévinas (1990), s. 83.

151

zofia a jej privilégium spočíva v tom, že sa „dokáže spochybniť, preniknúť až pred svoju vlastnú situáciu“ (Lévinas, 1990, s. 83). To však znamená, že sa uskutočňuje práve ako stud – a ten nemá štruktúru vedomia a jasnosti, ale je orientovaný mimo mňa; „to, čoho sa týka, je voči mne vonkajšie“ (Lévinas, 1990, s. 82). Lévinas však tento pomer k druhému jasne definuje ako nealergický vzťah. Je však možné myslieť etický vzťah, teda vyučovanie a rozhovor, ktorý je založený na vpáde novej idey do Ja ako niečo, čo Ja prijíma bez výhrad? Inak povedané, ako je možné ústretové prijatie druhého človeka pri podržaní idey studu? Nevystupuje pocit hanby pred Sebou, tribunál ducha nad sebou samým – ekvivalent uzavretosti Ja do Seba – ako to, čo naopak bráni otvorenosti na iné? To je však teoretická otázka a teoretická odpoveď by bola podľa všetkého iba zahladením diferencie oboch významov problematizácie; toto zahladenie treba spriehľadniť, čo je podľa Lévinasa možné uskutočniť v perspektíve mravnosti: primárnym faktom je tu mravné vedomie, ktoré je tak prijatím druhého ako aj spochybnením vlastnej slobody Ja. Rozhovor je teda od počiatku etický, pretože sa rodí z vedomia mravnej nehodnosti1 voči tomu, ktorý je navonok odo mňa a ktorý mi prináša určitú ideu, ktorú nemôžem mať v Sebe2 a jednak je etický 1

Mravná nehodnosť, previnenie (l'indignité morale): pozri hlavne kapitolu Sproblematizovaná sloboda (Lévinas, 1990, s. 80-83). 2 Stojí za zmienku, že napríklad Kierkegaard takto určuje rozdiel medzi človekom a Bohom – ten je daný ľudskou hriešnosťou. Človek je „nepravdou“ a je z vlastnej viny „v hriechu“. Podľa Kierkegaarda by sme však chceli od človeka príliš veľa, aby na to prišiel sám. Veď nad samým sebou upadá do rozpakov aj samotný Sókratés; nevie, či sa už nestal netvorom „väčšmi spleteným a soptiacim ako Tyfón“ (Faidros 230a) alebo či je v ňom aj niečo božské. Kierkegaard tvrdí, že to, čo u Sókrata chýba, je práve vedomie hriechu. Problém je však potrebné spresniť vo vzťahu k Lévinasovej koncepcii učenia: podľa Kierkegaarda sa vedomiu hriechu človek nemôže priučiť od žiadneho človeka, ale len od Boha – ak sa samozrejme Bohu zachce stať sa jeho učiteľom. Por. Kierkegaard (1997), s. 62. U Lévinasa je vedomie hriechu, nehodnosti alebo mravné vedomie naopak sprostredkované druhým človekom. Obom mysliteľom je však spoločná snaha dostať sa akosi pred Sókrata, a to len preto, aby sa k nemu mohli opäť vrátiť; Kierkegard paradoxom okamihu, v ktorom sa žiak stáva (aj) nepravdou: človek, ktorý vďaka Bohu sám seba v okamihu rozpozná, začne nad sebou pociťovať rozpaky a namiesto poznania seba samého nadobudne vedomie hriešnosti. Podľa Lévinasa však toto vedomie ne-

152

práve ako ne-alergický, pretože prijatie tejto novej idey sa pozitívne deje ako naučenie alebo vyučovanie (l’enseignement) – učiteľ v ňom prináša žiakovi to, čo žiak ešte sám nevie. Ne-alergickosť tohto vzťahu je zo strany žiaka daná (mravným) vedomím nezaslúženosti oslovenia či vyvolenia, - žiak vždy vie, že je žiakom, teda vie o svojom dlhu voči učiteľovi, ktorému môže byť zase otázka jeho vlastného štatútu celkom „ukradnutá“. 2. Druhý sókratovský škandál. Idea nekonečna Ešte je potrebné vysvetliť zmysel týchto Lévinasových slov: „Ale naučenie neznamená maieutiku. Prichádza zvonku a prináša mi viac, než obsahujem“. Je jasné, že na lévinasovský rozhovor nemožno uplatniť sókratovskú schému; pre Sókrata platí, že sa od neho nikdy nikto nič nenaučil, zatiaľ čo u Lévinasa je učenie ako učenie možné iba vďaka určitej sprostredkujúcej idei, ktorú žiak ešte nemá v sebe, a tú je nutné do seba ne-alergicky pojať. To znamená, že musíme nájsť takú ideu, ktorá by na duchu – tým, že doň vstupuje zvonku – nečinila násilie, ba práve naopak, mala by predstavovať výsostnú etickú podmienku ne-násilia ako takého; mala by to byť idea, ktorá vlastne etickú dimenziu zakladá.1 Inak povedané, lévinasovská idea by mala predstavovať základnú poučku každej etiky a každého etického rozhovoru: jej ne-násilný spôsob dávania by mal zároveň prekračovať alebo predchádzať sókratovský dialóg – ten už totiž „predpokladá bytosti rozhodnuté spolu hovoriť“ (Lévinas, 1990, s. 196). Ale (na)učenie je podľa Lévinasa vždy zároveň určitým povýšením a nepredpokladá toto obojstranné rozhodnutie. Učiteľ si volí žiaka (nikdy to nie je naopak!) a sám sa rozhoduje sprostredkovať učenie, ktoré si žiak ešte nemohol nijako zaslúžiť. Jeho učenie teda v určitom zmysle prichádza z katedry, „zhora“ a teda nie je dialógom dvoch rovnocenných partnerov. Ako je však takéto učenie možné? Čo je to za zvláštne

môže byť sprostredkované Bohom, ktorý je ako absolútny vo svete navždy neprítomný. Rolu učiteľa teda prenecháva druhému človeku. 1 Pozri Lévinas (1990), s. 224-229.

153

učenie prichádzajúce zvonku a zároveň z akejsi dimenzie „výšky“ a o čom poučuje? Skôr než si zodpovieme predchádzajúcu otázku, poznamenajme toto: zdá sa, že toto učenie nemôže byť maieutikou z dvoch dôvodov: po prvé učenie vyučuje,1 to znamená prináša nové poznatky, poučuje o niečom (nie ako maieutika, ktorá poznanie iba prebúdza). Po druhé preto, že sprostredkované poznanie je od počiatku spochybnením autonómnosti žiaka, ktorý sa – tak ako je tomu v prípade Sókrata – môže rozhodnúť, či so Sókratom nadviaže dialóg a bude v ňom pokračovať alebo Sókrata jednoducho zanechá a vydá sa vlastnou cestou. Lévinas sa však snaží dostať pred Sókrata a chce ukázať, že z vyučovania nemožno len tak slobodne odísť. V podstate ukazuje, že autonómne rozhodnutie je už vždy nejakým spôsobom viazané na prítomnosť druhého – učiteľa, a je preto určitou heteronómiou2 – táto heteronómia však nie je negáciou autonómie ako skôr jej problematizáciou.3 Pripomeňme si úvodný citát: „Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná heteronómia – nie je proti slobode, ale ustanovuje ju“ (Lévinas, 1990, s. 88). Učenie má podľa Lévinasa dve stránky: jej temným rubom je „negatívne“ spochybnenie spontánnosti a slobody individuálneho Ja, jeho morálne zneistenie, oslnivým lícom zase „pozitívny“ záblesk idey, ktorá však nezostáva navonok Ja, aby sa ho po tom, ako tento záblesk pominie, Ja vydalo opäť hľadať; nie, táto idea je vložená do Ja (mise en Moi)4 a Lévinas ju nazýva ideou Nekonečna. Sókratovská maieutika môže byť týmto učením; ale len potiaľ, pokiaľ sa ešte snaží prekonávať pedagogický zámer spočívajúci v násilnom zavádzaní nejakej idey do ducha (žiaka). Dalo by sa dokonca povedať, že pokiaľ ešte zostáva sókratovská maieutika spochybnením poznaného, zostáva otvorená lévinasovskej dimenzii „výšky“, to znamená necháva sa poučiť, „nevylučuje otvorenie samotného rozmeru nekonečna“ (Lévinas, 1990, s. 186), keďže učenie predpokladá samotná nekonečnosť von1

Lat. magister = učiteľ, ale aj vyšší, majster Pre klasické poňatie heteronómie platí ako najvyšší garant nejakého zákona (morálneho, politického) ten, kto je vlastne vyňatý spod jeho právomoci. Najčastejšie je to Boh. 3 Por. Wirzba (2005), s. 393. 4 Lévinas (1990), s. 12, 196; Lévinas (1993), s.247. 2

154

kajšku (učiteľa).1 Ak však zostáva v platnosti dovetok, že sókratovské spochybnenie je „potratom“ samozrejmostí (nereflektovanej mienky) v mene poznania2 ( teda ak platí, že je otvorené v mene poznania, ktoré predpokladá svoju definitívnu formu či podobu – a je teda otvorené v mene želanej uzavretosti – stáva sa pre lévinasovský strih učenia príliš úzkou figúrou. Buďme na chvíľu k Sókratovi aspoň trochu zhovievaví: možnože prvý Lévinasov „sókratovský“ škandál ešte nebol taký radikálny, pretože v konečnom dôsledku bol sókratovský rozhovor predsa len orientovaný na praktické zvládnutie tej ktorej zdatnosti (ἀρετή). „Ostatní priatelia“, ako si zbožne prial Sókratés v dialógu Charmidés (166d), by mali tento príklad nasledovať – a teda hľadanie spoločného dobra pre všetkých ľudí do istej miery napĺňa etickú požiadavku „uprednostňovania druhého človeka“. No čo sa týka vzťahu učenie – poznanie, spojivom ktorého je idea nekonečna, o škandalóznosti lévinasovských výpovedí už nemožno pochybovať. Heslom nasledujúcich úvah je ďalšia pasáž z knihy Totalita a nekonečno: „Vyučovanie je rozhovor (discours), v ktorom môže učiteľ priniesť žiakovi to, čo žiak ešte nevie. Vyučovanie nepostupuje ako maieutika, ale pokračuje v zavádzaní idey nekonečna do mňa. Idea nekonečna implikuje dušu schopnú obsiahnuť viac, než je sama zo seba schopná získať (...) pričom zachováva interioritu toho, kto prijíma.“ (Lévinas, 1990, s. 196) Vyššie sme si položili otázku po špecifickom charaktere a možnostiach lévinasovského učenia – teraz je čas na túto otázku odpovedať. Dá sa povedať, že keď Lévinas vysvetľuje ideu nekonečna, vlastne len kráča v Descartových šľapajach. Ba priamo hovorí, že celá jeho práca (a nemá na mysli len Totalitu a nekonečno) sa neusiluje o nič iné, než o podanie duchovného rozmeru učenia „v súlade s karteziánskym poriadkom, ktorý predchádza sókratovskému“ (Lévinas, 1990, s. 196). Čo predstavuje tento karteziánsky a sókratovský poriadok? Lévinas 1

Lévinasova hyperbola dokonca priamo stotožňuje učenie s prítomnosťou učiteľa: „u čenie znamená celé nekonečno exteriority .“ (Lévinas (1990), s. 186). 2 Por. Suvák (2002), s. 255.

155

ukazuje, že sókratovská maieutika je založená na predpoklade slobodného rozhodnutia alebo prejavenia vôle hovoriť spolu, teda na predpoklade podriadenia sa dopredu daným a spoločným pravidlám rozhovoru. Ako vieme, Lévinasova predstava je iná: rozhodnutie prichádza takpovediac iba z jednej strany a rozhovor sa vôbec nepodobá rovnocennej výmene otázok a odpovedí. Rozhovor je učením práve preto, že učiteľ môže do žiaka zavádzať (vkladať) ideu, ktorú predtým v sebe žiak nemal. Touto ideou je idea nekonečna. Podajme krátky výklad toho, ako k nej Descartes dospieva: na konci tretej meditácie sa dočítame, že predtým nespochybniteľná istota oného „ja-myslím“ sa napokon musí oprieť o nejakú „vyššiu“ istotu – o istotu božej existencie, ktorá je nekonečná a práve vzhľadom k nej sa potom kladie a chápe konečnosť cogito a teda aj možnosť pochybovania vôbec. Túto konečnosť (ktorá je neredukovateľná napr. na heideggerovskú smrteľnosť) nemožno vymedziť inak než práve odvolaním sa na nekonečno. Aby mohol karteziánsky subjekt uchopiť sám seba, je nutné konfrontovať ho s perspektívou, ktorá je voči nemu vonkajšia. Lévinas to vysvetľuje takto: „Ak Descartes v prvom kroku dospieva k nepochybnému vedeniu o sebe samom, v druhom, ktorý je reflexiou na reflexiu, pozoruje podmienky tejto istoty. Táto istota vyplýva z jasnosti a zreteľnosti cogito – ale istota sama je to, čo sa hľadá kvôli prítomnosti nekonečna v tomto konečnom myslení, ktoré by bez tejto prítomnosti o vlastnej konečnosti nevedelo.“ (Lévinas, 1990, s. 232) Lévinas vychádza práve z tejto myšlienky nekonečna, podľa ktorej je ideatum tejto myšlienky (to znamená intendum mienenia; to, k čomu táto myšlienka mieri) nekonečne väčšie než samotný akt myslenia o ňom. Ide teda o presah za hranice adekvátnosti, ktorým ideatum presahuje ideu.1 Teda medzi aktom myslenia a tým, k čomu myslenie mieri, je zásadný nepomer (disproportion).2 Lenže (konečné) 1 2

Por. Lévinas (1990), s. 40-41; Lévinas (1987), s. 54. Por. Lévinas (1990), s. 12, 216; Lévinas (1990 b), s. 229; Lévinas (1993), s. 33, 127, atď.

156

myslenie zo seba nemohlo vyprodukovať niečo, čo ho takto absolútne presahuje (idea nekonečna), a tak musela byť táto idea nejakým spôsobom do subjektu „vložená“ – z toho Descartes odvodzuje dôkaz existencie Boha: je nevyhnutné pripustiť, že túto myšlienku do nás musel vložiť niekto, kto je rovnako nekonečný ako táto myšlienka sama – nekonečný Boh. Lévinasovi však nejde o tento dôkaz. S údivom sa zamýšľa nad oným nepomerom dvoch základných „realít“ karteziánskej myšlienky Boha. Táto disproporcia je tvorená tzv. „objektívnou“ a „formálnou realitou“ božej existencie. Formálnu realitu idey nekonečna Lévinas označuje aj výrazom „iné v tom istom“,1 pričom „iné v tom istom“ (l’autre dans le même) znamená že to, čo je „viac“ (nekonečno) je obsiahnuté v tom, čo je „menej“ (idea). Inak povedané, mať v sebe ideu nekonečna znamená obsahovať v sebe viac než je možné obsiahnuť,2 čo je paradox, ktorý označuje nemožnosť asimilácie toho, čo je voči Ja radikálne iné. „Iné v tom istom“ alebo myšlienka nekonečna však naznačuje aj čosi z toho, o čom sme hovorili vyššie: vpád alebo vloženie nového a iného obsahu je vyjadrením problematizácie „Toho Istého“ (Seba). Deje sa pred tvárou učiteľa ako jedinej autority, ktorá prebúdza Ja zo sféry imanencie, a ktorá ho znepokojuje. Toto znepokojenie, tento impulz toho, čo je v konečnom nekonečné je vlastne problematizáciou hegemónie karteziánskeho „ja-myslím“ v „Tom Istom“. Druhým aspektom idey nekonečna je jej objektívna realita.3 Tú predstavuje samotné Nekonečno, ktoré akoby artikulovalo samé seba „vzdialenosťou“, ktorou je oddelené od „ja-myslím“. „Vzdialenosť oddeľujúca ideatum od idey tvorí samotný obsah ideata“ (Lévinas, 1990, s. 40). Žiak však v rozhovore vďaka svojmu učiteľovi môže transcendovať sféru imanencie a prelomiť obmedzenosť vlastného myslenia. Idea nekonečna však nie je predstavou nekonečna. Nekonečno (ako absolútne iné) je takto určitým ne-alergickým spôsobom

1

Pozri Lévinas (1990 b), s. 46-47, 113, 121, 176, 178 atď. Paradoxná povaha idey nekonečna ako fakt, „že nejaký obsah môže byť v nádobe, do ktorej sa nevojde“ (Levinas 1990, s. 321). Na inom mieste: „Idea nekonečna – presahovanie konečného myslenia jeho obsahom“ (Levinas, 1990, s. 215). 3 Pozri Levinas (1990), s. 40; Levinas (1990 b), s.196. 2

157

možné ako „vložené“ prijať. Vyučovanie pre Lévinasa neznamená nič iné než toto prijatie: „Bytosť prijímajúca ideu Nekonečna – prijímajúca túto ideu, pretože ju nemôže čerpať zo seba – je bytosť vyučovaná nemaieutickým spôsobom; je to bytosť, ktorej samotné existovanie spočíva v tomto ustavičnom presahovaní seba (...). Myslieť znamená mať ideu nekonečna, čiže byť vyučovaný.“ (Lévinas, 1990, s. 223) Vzťah k idei nekonečna spočíva v ochote nechať sa „vyučovať“ Druhým. A ako sme už naznačili, toto vyučovanie „nepostupuje ako maieutika, ale pokračuje v zavádzaní idey nekonečna do mňa“ (Lévinas, 1990, s. 196). Najväčší paradox však predstavuje práve toto zavádzanie alebo „vloženie“ (la mise dans) idey nekonečna do bytosti. Spomeňme si opäť na Sókrata: ako možno nájsť v sebe a zo seba zrodiť to, čo tam nikdy nie je a nebolo? Ako je možné myslieť to, čo sa mysleniu takto radikálne vymyká? Ibaže by nekonečno bolo v pamäti, v duši odjakživa latentne prítomné, lenže ako môže byť v myslení prítomné to, čo je nemysliteľné, ako vie myslenie o tom, čo predtým nikdy ani neslýchalo? Áno, myslieť neslýchané (insolite) – zdá, že práve to znamená lévinasovské vyučovanie. Celkom v protiklade „gréckemu“ spôsobu uvažovania, „keďže práve od Sókrata vieme, že je nemožné vložiť myšlienku do myslenia bez toho, aby tam už predtým nebola“ (Lévinas, 2009, s. 211). Z uvedeného vyplýva niekoľko problémov: predovšetkým treba ideu nekonečna myslieť pozitívne: určovať ju ako „iné“ vo vzťahu k mysliacemu vedomiu ešte nestačí pre jej konkretizáciu. Aj ako čisto formálna štruktúra v sebe zahŕňa určitý odkaz či posolstvo. Po druhé je treba vykázať špecifickú povahu lévinasovského vyučovania vo vzťahu k tomu, čo za ním nasleduje, to znamená vysvetliť, v čom spočíva „prvotnosť“ idey nekonečna podmieňujúcu každé konanie a teóriu ako aj reflexiu na toto konanie (Sókratés). Za ďalšie je potrebné opustiť karteziánsku predstavu idey nekonečna, ktorá je ešte stále príliš teoretickou smerom k vlastnej Lévinasovej koncepcii a konečne položiť základy pre možnosť hovorenia o etike ako etike,

158

ktorá nemá byť žiadnou teóriou, žiadnym násilím alebo politikou či kalkulom. V čom spočíva zvláštnosť „vyučovania“, vďaka ktorému sa žiakovi dostáva idey nekonečna? Predovšetkým nejde o žiadnu intencionalitu, vedomie niečoho alebo akt zahrnutia, vzťah k objektu vedomia v zmysle tematizácie, kladenia. Myšlienka intencionality – minimálne v zmysle husserlovskách Logických skúmaní – je totiž založená na privilégiu predstavovania (représentation), ktoré je akoby „sídlom“ každej pravdy. Ideu nekonečna si však nemožno nijako predstaviť. Samotný vzťah žiaka k svojmu učiteľovi, bytosti k nekonečnu, ktorý sa vzpiera každej tematizácii a re-prezentácii, je skôr určený tým, že v ňom dochádza k určitej „afekcii“, dotyku1 konečného nekonečnom. Tento dotyk Idey Nekonečna nie je ani imanenciou oného „ja myslím“, ani transcendenciou predmetu. Nejde o sprostredkovanie nejakého obsahu (učenia), ktorý bol žiakovi a jeho učiteľovi už dopredu spoločný. Karteziánske cogito je založené na možnosti, ktoré si toto cogito nemôže dať samé – „opiera sa o Iného, ktorým je Boh a ktorý do duše vložil ideu nekonečna, ktorý ju vyučil, a nielen v nej iba podnietil rozpomínanie na to, čo predtým už videla, ako tomu bolo u platónskeho učiteľa“ (Lévinas, 1990, s. 85). Samozrejme, možno namietnuť, že karteziánsky spôsob uvažovania zostáva stále poplatný línii ἐπιστήµη, a nič nie je oprávnenejšie ako táto námietka. Lévinas chce preto Descarta celkom opustiť a pokúša sa myslieť ideu nekonečna v odlišnom poriadku než je poriadok intencionality a racionality. Týmto poriadkom riadiacim sa vlastnými pravidlami je metafyzika alebo etika. Povedali sme „metafyzika alebo etika“: to však neznamená disjunkciu alebo vzťah nahradenia ale naopak ekvivalenciu, určitú rovnosť,2 ktorá spočíva vo vytrhnutí etického z oblasti každého myslenia, ktoré je možné v konečnej inštancii previesť na právo teoretického myslenia o vlastnej slobode, premýšľania nad vlastným konaním, ktoré je vždy konaním pre seba, tzn. myslenia, ktoré nemyslí na nič než Seba. Voči tejto 1 2

Pozri Lévinas (1990), s. 143, 328; Lévinas (1990), s. 140, 193, 232 atď. Lévinas stotožňuje etiku s metafyzikou na viacerých miestach, napr. Lévinas (1990), s. 76, 324, 334, 340 atď.

159

ontológii - apológii vlastnej slobody – kladie Lévinas etiku (metafyziku), ktorej prvotnou funkciou je problematizácia zdanlivo nespochybniteľného práva každej bytosti, ktorým je právo na slobodné rozhodovanie a konanie. Každú slobodu treba podľa neho premýšľať v kontexte mravnosti; tá predchádza teóriu a jej najvyššou kategóriou je spravodlivosť. Pripomeňme si: „Domnievame sa, že existencia pre seba nie je posledným zmyslom vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, návrat k miestu pred ja v prítomnosti Druhého. Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná heteronómia – nie je proti slobode, ale ustanovuje ju. Stud za seba, prítomnosť Druhého a túžba po ňom nie sú negáciou vedenia: práve vedenie je ich artikuláciou. Podstata rozumu nezáleží v tom, že by človeku zaisťoval základ a splnomocnenie, ale v tom, že ho problematizuje a vyzýva k spravodlivosti.“ (Lévinas, 1990, s. 87-88) Lenže musíme odstúpiť od Descarta a ešte k tomu vrátiť sa pred Sókrata. Musíme ideu nekonečna určiť ako ne-teoretický postoj a konečne povedať, čo vo výraze „myslieť znamená mať ideu nekonečna, čiže byť vyučovaný“ (Lévinas, 1990, s. 223) znamená ono „myslieť“; je totiž zrejmé, že pre Lévinasa myslenie neznamená „predstavovanie“1 teda určitú adekvánosť k predmetu ani heideggerovskú „poslušnosť bytiu“.2 Myslenie podľa Lévinasa nikdy nie je solitárne, naopak, je to výraz, ktorý je potrebné explikovať vždy vo vzťahu dvoch: jednak je myslenie vždy najskôr myslením „pre“ niekoho a až potom „o“ niečom (Lévinas, 1990, s. 223), jednak sa neobmedzuje iba na číre nachádzanie toho, čo by sme už dopredu vlastnili. Ukazuje sa, že jedinou cestou k prekonaniu sókratovskej morálky je práve toto prevrátenie: nevlastnenie a nevedenie to nie je rezultát logických operácií, v ktorom napokon duch unavený dokazovaním musí pripustiť, že vlastne nič nevie. Mravným titulom sa teda musí vyzna1 2

Lévinas (1990), s. 13, 27, 41, 128, 132, 183 atď. Lévinas (1990), s. 37: „Egoizmus" ontológie trvá, aj keď Heidegger sókratovskej filozofii vyčíta, že už zabudla na bytie a že už smeruje k pojmu „subjektu“ a technickej moci, a u predsokratikov nachádza myslenie ako poslušnosť pravde bytia.“

160

čovať postoj, ktorý bytosť zaujíma vo vzťahu k idei nekonečna (idei Boha, Iného atď.) akosi pasívne: myslieť znamená „mať“ a „mať“ už znamená „byť vyučovaný“. Lenže „mať“ opäť neznamená „vlastniť“, neznamená to receptívnosť.1 Myslieť môže znamenať jediné: konfrontovať sa s tým, čo vystupuje voči Ja ako vonkajšie – a to je niečo celkom iné než postupné vnútorné zrenie myšlienky smerom k jej dokonalému tvaru (výpoveď). Myslenie sa v tomto svetle javí skôr efekt pôvodnej traumy alebo zranenia,2 vďaka ktorému je do bytosti „vložená“ idea nekonečna. „A toto «vložená do mňa» je škandálom v sókratovskom svete! Táto idea «vloženia do mňa» sa zrieka všetkých sókratovských titulov.“ (Lévinas, 1993, s. 247) Vzťah dvoch, žiaka k svojmu učiteľovi je vzťahom, ktorý presahuje predstavu o tomto vzťahu, nie je to teda vzťah založený na nejakom spoločnom rozumení ale napriek tomu zostáva lévinasovsky povedané „dielom rozumu“ (Lévinas, 1990, s. 242) a teda zostáva určitou filozofiou. Táto filozofia je možná práve ako vzťah k vonkajšku a predstavuje konfrontáciu s pravdou v oboch významoch tohto slova (ako zrážka alebo spor). Odohráva sa však v rovine vedenia alebo poznania, ktorá predchádza rozhovor v zmysle vzájomného zdieľania výpovedí. A predsa je rozhovorom – nie je v tom protirečenie? Azda najlepšie si môžeme tento Lévinasov škandalózny pokus dostať sa pred Sókrata ukázať vo svetle etiky: stačí, keď sa zamyslíme nad poslaním filozofie. Dá sa povedať, že každá filozofia je v podstate kritikou naivného vedenia, lenže filozofia nikdy neprichádza s konečným riešením, jej pohyb na hranici pravdy a nepravdy nemôže nikdy ustať. Teda skutočnosť, že iba poukazuje na neodôvodnenosť určitej mienky (δόξα) pre ňu znamená nevyhnutnosť opakovať tento pohyb: musí sa neustále vracať k „naivným počiatkom vlastnej ľubovôle“. Čím je vedený tento pohyb, ktorý nie je zavŕšený žiadnou pozitívnou ideou? 1 2

Pozri Lévinas (1990), s. 261. Transcendencia takto vstupuje do oblasti imanencie tak, že ňou otriasa (traumatizmus) a zároveň tak, že sa tento otras nemôže stať predmetom reprezentácie. Viac Lévinas (1990 b), s. 26, 82, 90, 139, 176, 226. Akoby tento otras zasahoval žiaka „v“ nekonečne, ktoré ho prebúdza do blízkosti učiteľa.

161

Je to jednoducho mravná idea. Filozofia si uvedomuje, že nič nie je mravnejšie než práve toto spochybnenie seba samej – kde však hľadať pôvod tejto idey? Je možné, aby si ju vedomie dalo samo, aby ju našlo v sebe? Keďže vystupuje ako určitý rozkol (zrážka alebo spor) so samým sebou mali by sme vysvetliť zmysel tohto štiepenia pôvodného (naivného) postoja – môžeme to urobiť tak, že si priberieme na pomoc Sókratovho žiaka, Platóna a jeho ideu Dobra. 3. Idea nekonečna ako zjavenie Dobra nad bytím. Vlastnú lévinasovskú ideu nekonečna by sme mohli stručne vymedziť takto: nie je to idea v bežnom zmysle tohto slova, pretože koniec koncov nekonečno nie je žiadnym predmetom (mysleným, operatívnym) a tak vlastne tú najzákladnejšiu úroveň rozumu (poznania, vedenia) nemožno chápať ako intencionalitu, ktorá predpokladá určitú adekvátnosť medzi myslením a mysleným predmetom, ale naopak, myslenie sa od počiatku ukazuje ako pôvodná neadekvátnosť. Presah za hranice adekvátnosti, transcendencia idey cez jej ideatum alebo uvedenie myslenia do pohybu či pochybnosti ukazuje na celkom odlišnú štruktúru než je štruktúra karteziánskeho cogito. Lévinasovi však nejde len o rozbitie neoeticko-noematickej štruktúry rozumu, skôr sa snaží odhaliť pôvod tejto aktivity; tá je kdesi inde – a mimo možností „ja-myslím“. Podľa všetkého to však nemá nič spoločné s iracionalizmom – naopak, v zhode s najhlbšou požiadavkou filozofie, t.j. kritickým postojom vo vzťahu k sebe samej – problematizáciou nárokov rozumu vo svojej poznávacej funkcii – poukazuje idea nekonečna na fakt, že tou najfundamentálnejšou (metafyzickou?) úrovňou rozumu je vlastne (etické) prijímanie. „To všetko sa odohráva tak, akoby negácia obsiahnutá v tom, čo je ne-konečné, neoznačovala nejakú negáciu, ale práve ideu nekonečna, to znamená ideu nekonečna «vo» mne. Tak akoby sa psyché prebudenej subjektivity rovnala nekonečnu v tom, čo je konečné. Tak akoby sme mali – a nejde tu o slovnú hru – «ne» nekonečna (infinitum) chápať tak «nie» ako aj «v».“ (Lévinas, 1993, s. 246) 162

Lévinasovské „in“ v infinitum – prvenstvo nekonečna vo vzťahu ku konečnu alebo transcendencia v imanencii takto označuje vykročenie subjektivity za hranice intencionality. Lenže kam vlastne? Smerom k tomu čo je ne-mysliteľné a predsa umožňuje pohnutie bytosti, umožňuje určité poučenie alebo inšpiráciu,1 ktoré sú však nezahrnuteľné: karteziánska idea nekonečna je ešte stále teoretická a takou by zostala aj lévinasovská, keby sme ju chceli vykazovať v tejto rovine – preto sa treba posunúť k jej pravému stredu alebo centru prijímania, ktorým je moment túžby. Podľa Lévinasa vzťah k nekonečnu nie je vedením ale túžbou, ktorú popisuje v protiklade k potrebe.2 Oproti potrebe sa každá túžba vyznačuje tým, že ju nemožno nasýtiť: „(...) živí sa akosi svojím vlastným hladom a narastá zároveň s tým, ako ho uspokojuje; Túžba je ako myšlienka, ktorá myslí viac než myslí, alebo skôr to, čo myslí. Je to paradoxná štruktúra, ale o nič viac než oná prítomnosť Nekonečného v konečnom akte.“ (Lévinas, 2009, s. 211) Povieme, že „objektom“ tejto túžby je nejaké „dobro“. Áno, ibaže sa neuspokojuje s nejakým konkrétnym dobrom – siaha ďalej smerom k tomu, v čom sú Lévinas s Platónom zajedno: k Dobru, ktoré je Dobrom v sebe a nie vo vzťahu k potrebe, ktorej by toto Dobro chýbalo. Platón bytie tohto Dobra nijako neodvodzuje: jednoducho ho kladie ako absolútne a ne-reprezentovateľné. Dobro chápe v zmysle prekročenia samotného prírodného poriadku ako poriadku οὐσία. Ústami Sókrata v Ústave hovorí, že práve Dobro dáva poznateľným a neviditeľným realitám ich „bytie“ (τὸ εἶναι) a „podstatu“ (τὴν οὐσίαν) Avšak, ako dodáva Sókratés, ono samo „nie je podstatou“ (οὐκ οὐσίας ὄντος); „je skôr nad a za podstatou“ (ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάµει (...) ὑπερέχοντος) v tom, čo sa týka dôstojnosti a moci (Rep. 509b).3 1

Pozri Lévinas (1990 b), s. 88, 176, 196, 198, 220-222 atď. Ideu nekonečna Lévinas stotožňuje s túžbou: (Lévinas (1987), s. 54; (Lévinas (1990), s. 42. 3 „Aby Platón vyvolal predstavu Dobra, pokúsil sa opísať ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας tým, že „prekročil podstatu“; sloveso ὑπερέχειν však posilňuje pleonastickým ἐπέκεια, čím vytvára hyperbolu: Dobro „vykračuje za podstatu“, ἐπί zosilňujúce 2

163

Lévinas sa zamýšľa práve nad touto myšlienkou „ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας“ a pýta sa, či a ako je vôbec možné túto inú inšpiráciu Dobrom nad bytím a každou podstatou, toto absolútne svetlo a pravdu moderne a filozoficky pretlmočiť. V preklade τοῦ ἀγαθοῦ ako „(idey) Dobra“ (le Bien) a ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ako „nad Bytím“ alebo „za hranicami podstaty“ (au-delà de l’essence) je však obsiahnutý určitý paradox. Veď ako môžeme hovoriť o Dobre alebo nejakom x, ktoré nie je žiadnou podstatou a ani Bytím? (Peperzak, 1999, 162). Je táto ne-podstata a toto ne-Bytie uzavreté v rámci nejakého širšieho horizontu? Alebo je naopak, oddelené a existujúce v inej dimenzii, ktorá je „nad“ alebo „za hranicami“ bytia? A môže toto „nad“ alebo „za hranicami“ súčasne byť aj nebyť? A ak je Dobro neprístupné reči (Platón dokonca pochybuje o možnosti dospieť k tomu, čo si o tejto veci (predbežne!) sám myslí),1 a teda každému opisu, nemali by sme o ňom skôr mlčať než sa o ňom zajakávať v nejakej pseudo-logickej reči? ὑπέρ v prehlbujúcej sa výške už akoby ohlasovalo to, čo Lévinas pomenúva ako „výška za každou výškou“ (la hauteur d’au-dessous toute hauteur). Potom je už zrozumiteľná Glaukónova odpoveď, ktorá berie Sókrata za slovo a hovorí mu: „Apollón, aká to božská výška, nadradenosť!“ (δαιµονίας ὑπερβολῆς) (Rep. 509c). Hyperbolés rezonuje v huperechontos, ktoré zase zaznelo v predchádzajúcej Sókratovej výpovedi o „moci Dobra“, τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἕξιν (509a5). Substantívum ἕξιν od koreňa *segh – (ἕχω ἕχειν ovládať, uchopovať) je blízke budúcemu ἕχω ἕξω a už ohlasuje hyperbolickosť Dobra vyvodenú na základe ὑπερέχειν. Sókratova hyperbola spočíva v tomto dvojitom prekročení ousia vo svojej hyper-posesívnosti a svojej epi-fánii. Platón tu, podobne ako Pascal, zamieňa jeden poriadok druhým tak, že prehlbuje výšku bytia ešte vyššou výškou, no neničí tým Dobro, naopak, povyšuje ho na absolútny vrchol, čo tiež prezrádza hyperbolické hexis. O tomto Dobre, ktoré pre Sókrata predstavuje vo výške svojej vysokosti samotnú výsosť, Lévinas povie, že nás uchopuje (ὑπερέχειν) a teda nás ovláda. Rovnaká myšlienka sa potom vracia v mýte o jaskyni (516c), keď Sokrates ukazuje Glaukónovi, že vyslobodený väzeň bude musieť zahynúť, keďže jeho pohľad nevydrží svetlo, ktoré je príčinou všetkého, čo zdanlivo nazeral vo svojom podzemí.“ (Mattéi, 2000, s. 14-15). 1 Por. Rep. 506e. V tejto súvislosti upozorňuje G. Reale na niekoľko skutočností: po prvé, podať „výmer“ podstaty Dobra je podľa Platóna príliš zložité a predpokladalo by to vystúpenie na inú, vyššiu rovinu, než je tá, na ktorej sa dialóg momentálne nachádza (vyššie než siaha jeho eticko-politický charakter); po druhé Platón dokonca ani nechce hovoriť o podstate Dobra, pretože má strach, aby neutŕžil posmech“ (Rep. 506d); po tretie, veci týkajúce sa podstaty Dobra sú práve oné „cennejšie veci“, o ktorých by filozof nemal písať (Faidros, 276a). Por. (Reale, 2005, s. 270-274).

164

Platón tvrdí, že má o tomto Dobre, ktoré je nad bytím, pomerne jasnú predstavu a že pozná jeho bytnosť, podstatu.1 Obmedzuje sa však len na toto tvrdenie a jeho zmysel ďalej nijako nevyjasňuje. Podobná situácia je u Lévinasa: podľa Lévinasa je Dobro absolútne transcendentné a ako také neuchopiteľné. Práve Dobro si „vyvolilo“ a „stvorilo“ súcno (t ranscendencia = bytie pre druhého = dobro, ktoré zakladá dobrotu),2 ktoré je potom schopné dobroty (sókratovskej ἀρετή), obety vlastného bytia.3 Dobro povolalo dobrotu k bytiu, to znamená, že je vo vzťahu k bytiu prvotnejšie. A nedá sa zameniť so žiadnym súcnom, naopak, dobro môžeme opísať iba v protiklade každému súcnu a každému bytiu.4 Nemožnosť vyložiť prvotnosť, ba vznešenosť (výšku) Dobra vo vzťahu k bytiu, súvisí teda zo strany Platóna s nemožnosťou adekvátne založiť samotnú axiómu transcendencie. V tejto prvotnosti a transcendencii Dobra vo vzťahu k bytiu kráča potom Lévinas v Platónových šľapajach. Píše: „Grécka metafyzika chápe Dobro ako oddelené od totality esencie, teda vidí (bez toho, aby sa opierala o tzv. východné myslenie) takú štruktúru, v ktorej totalita pripúšťa to, čo je mimo ňu. Dobro je Dobrom v sebe, a nie vo vzťahu k potrebe, ktorej chýba. Je to čosi naviac vzhľadom k potrebám. Práve preto je ale nad bytím (au-delà de l’être). Ak sme vyššie postavili proti sebe odhaľovanie a zjavenie, v ktorom sa vyjadruje pravda a osvetľuje nás ešte skôr než ju hľadáme, potom sme sa tu opäť stretli s Dobrom v sebe. Plotinos sa vracia k Parmenidovi vtedy, keď jav esencie predstavuje pomocou emanácie a ako zostup od Jedného. Platón nijako neodvodzuje bytie Dobra: kladie transcendenciu ako to, čo presahuje totalitu. Platón teda povedľa potrieb, ktorých uspokojenie predstavuje vyplňovanie prázdna, vidí rovnako túžby, ktorým nepredchádza utrpenie 1

Rep. 506d-e; 509c. Lévinas (1990), s. 302. 3 Je to obetovanie sa alebo veľkodušnosť – sebaobetovanie, „dobrota navzdory sebe“. Pozri Lévinas (1990 b), s. 92. 4 Aj preto Lévinas hovorí o ľudskosti – synonyme dobroty – ako o „prielome v bytí“. Por. Levinas (2009), s. 209. 2

165

a nedostatok, a v ktorých spoznávame črty Túžby, potreby toho, komu nič nechýba, túžby toho, kto má celkom svoje bytie, ktorý ide poza svoju plnosť, kto má ideu Nekonečna. Miesto Dobra nad každou esenciou je najhlbším učením – definitívnym učením – nie teológie ale filozofie.“ (Lévinas, 1990 b, s. 105-106) Platónskemu Dobru, o ktorom hovorí Lévinas ako o „Dobre, ktoré je oddelené od totality esencie (podstaty)“ a „ktoré je nad bytím“ možno rozumieť ako metafyzickej kategórii par excellence. Opäť sa v ňom ozýva idea Nekonečna. „Nad každou esenciou, podstatou“ a „nad bytím“ – pretože samotná idea nekonečna vlastne spočíva v tom, že myslíme viac než je možné „obsiahnuť“ myslením a pretože jej ideatum presahuje jej ideu, čo znamená, že sa deje iným spôsobom ako je modus adekvátnosti, ktorý je vlastný vedomiu. Práve po tejto línii sa ubieha Lévinasov popis transcendencie Nekonečna, ktoré sa deje na spôsob akéhosi „prebytku“ (surplus) zmyslu vo vzťahu k bytiu. Keď si Lévinas prepožičiava platónsku formulku „Dobra nad bytím“,1 kladie Dobro práve ako tento „prebytok“, ako dokonalosť (excellence), hyperbolu alebo superlatív, teda ako niečo, čo je lepšie (mieux) než bytie (Lévinas, 1990 b, s. 36). Po Dobre môžeme tiež iba túžiť, pretože Dobro predstavuje to, čo presahuje každú totalitu, je samotnou transcendenciou. V pohybe túžby sa potom uskutočňuje dobrota inšpirovaná Dobrom. Ale to, po čom túži Túžba túžbe navždy uniká. „Dobrota Dobra odkláňa pohyb, ktorý vyvoláva samo Dobro – vzďaľuje ho od seba a obracia ho smerom k Inému – a až potom smerom k Dobru.“ (Lévinas, 1994, s. 131). Dobrota sa teda uskutočňuje v pohybe túžby – v uprednostnení niekoho iného predo mnou, alebo ako hovorí Lévinas: v zosadení alebo detronizácii samého Seba pre Iného.2 Na jednej strane je dobrota pohybom smerom k Inému: „Dobro spočíva v tom, že sa v bytí kladiem tak, aby sa s Druhým rátalo viac než so mnou“ (Lévinas, 1990, s. 277). Inak povedané, je to prevaha dôležitosti iného nado mnou.3 Na druhej strane je dobrota transcendentná. Príchod k inému (v čom inom 1

Por. Lévinas (1990 b), s. 187. Nepreložiteľná hra slov: „Le sujet posé comme déposé“ (Lévinas 1990, s. 127, 200). 3 Lévinas (1990), s. 292: „Byť pre druhého znamená byť dobrý.“ 2

166

by spočívala magisteriálnosť vyučovania?) to je už určitá trhlina, zlom (rupture, déchirure) v bytí, vedomí, je to inak než byť či vedieť. Dobro totiž nemá nič spoločné s vypočítavosťou a kalkuláciou v bytí: „dobrota je istou výškou a dokonalosťou nad bytím alebo za hranicami bytia.“1 Dobrota je iná než bytie – „nič si neúčtuje.“2 Vyložili sme, že Dobro sa uskutočňuje v túžbe. Avšak túžba nezačína v bytí, ktoré je vždy bytím v nejakej absencii, potrebe. Túžba má svoj pôvod v samotnom Dobre, ktoré zanechalo svoju stopu v slove druhého – učiteľa – v jeho oslovení; tým , že do Ja „vložilo“ ideu nekonečna a v tomto zmysle predstavuje vo vzťahu k bytiu zásadnú inverziu: „V Túžbe sa však toto Ja javí ešte vyššie, pretože je schopné svojej Túžbe obetovať aj vlastné šťastie. Nachádza sa teda nad, akoby na vrchole, v apogeu bytia tým, že sa z neho slastne teší (šťastie) a že po ňom túži (pravda a spravodlivosť). Nad bytím. Vo vzťahu ku klasickému poňatiu substancie je túžba vyznačená ako inverzia . V nej sa bytie stáva dobrotou; v apogeu svojho bytia, v rozjarenosti šťastia, v egoizme a kladúca samu seba ako ego: láme tu svoje rekordy, zaoberá sa inou bytosťou. To je zásadná inverzia, a nie len niektorá z funkcií bytia, ktorá by bola odvrátená od svojho cieľa; ide o inverziu výkonu samého bytia, ktoré suspenduje svoj spontánny pohyb existovania a dáva iný zmysel jeho nepredstihnuteľnej apológii.“ (Lévinas, 1990, s. 57) Táto inverzia vo vzťahu k bytiu – túžba ako opačný pohyb v protiklade k potrebe (nutnosti byť, starať sa o seba) – toto (v každom ohľade pre klasickú filozofiu imanencie „nemožné“) vystúpenie zo seba alebo transcendencia – dobrota – sa nedeje inak, než ako obetovanie vlastného šťastia v prospech šťastia inej bytosti. Túžba po druhom človeku – hlad po slove učiteľa – nie je vlastne nič iné, ako odhaľovanie nových a nových možností toho, ako sa obetovať pre 1

V tomto zmysle: „Etika nie je okamih bytia – etika znamená inak a lepšie než byť, znamená samotnú možnosť (hovorenia) o tomto „nad“ či „za hranicami“ (Lévinas, 1994, s. 132). 2 Lévinas (1990), s. 35: „...ne tient plus de compte“.

167

toho druhého. Výpočet týchto možností však nikdy nie je uzavretý: vždy sa dá urobiť viac. A tak je každá dobrota suspendovaním1 vlastného „spontánneho pohybu existovania“; oproti „plnému bachoru“ pozemskej spravodlivosti a pravde – ktorým vždy možno dostáť – sa kladie skôr ako neustály hlad, ktorý sa živí samým sebou;2 je teda určitou nenásytnosťou, dobrotou, ktorá nikdy nie je dosť dobrá. „Dobrota, ktorá nikdy nie je dosť dobrá“ môže byť dobrotou len preto, že záväzok, ku ktorému bola povolaná vlastne stále zostáva v disproporcii s rozhodnutím angažovať sa pre Dobro. Je to nekonečný záväzok. Nemožno „byť“ dobrým! Dobrota vie, že niet času na nejaké rozhodovanie, pripomína to kierkegaardovský okamih, voči ktorému zostáva Ja akoby oneskorené a toto oneskorenie sa už nedá ničím nahradiť. Keď Lévinas hovorí o istej oneskorenosti vo vzťahu k utrpeniu blížneho,3 nápadne to pripomína kresťanskú doktrínu o dedičnom hriechu – akoby sa každý previnil už len faktom vlastnej existencie: v etickej perspektíve to neznamená nič iné, než práve onú nekonečnosť dobroty: dobrota nikdy nie je dosť dobrá, pretože vždy sa už dalo urobiť viac, utrpeniu bolo možné zabrániť – mravné vedomie (metafyzické previnenie) v tomto zmysle bytostne nemožno upokojiť. Tu sa ešte raz musíme vrátiť rozlíšeniu, ktoré sme vyššie naznačili v súvislosti s prvým sókratovským škandálom, kde sme založili mravné vedomie na spravodlivosti – teda na heteronómii, vzťahu dvoch: učiteľa-žiaka – a nie na slobode alebo autonómii. Poukazuje na to samotný pojem „vyvolenie“ (élection). Predpokladáme, že každá sloboda je spojená s voľbou, ktorú uskutočňuje nejaká slobodná vôľa. Možnosť voľby je podmienená určitými cieľmi alebo prostriedkami, z ktorých si vôľa slobodne vyberá. V etickej perspektíve predpokladá, ako hovorí Lévinas, „axiologickú bipolaritu, možnosť rozhodnúť sa medzi dobrom a zlom“ (Lévinas, 1987, s. 85). 1

Z fr. suspendre – odročiť, pozastaviť, prerušiť alebo odložiť conatus vlastného bytia (por. lat. suspendere - zavesiť) 2 Lévinas (1990), s. 22). Hyperbolu hladu živiaceho sa sebou samým využíva Lévinas pomerne často aj v súvislosti s fenomenológiou láskania, nehy. Por. Lévinas (1990), s. 288. 3 Lévinas (1990), s. 139, 142, 235 atď.

168

Avšak stať sa žiakom – hovoriť s niekým – to už znamená byť vyvoleným (élu)1 a rovnako nemožnosť voliť. Táto absencia možnosti výberu je zase spôsobená tým, že sa podľa Lévinasa jednak odohráva skôr, než by mohlo byť uskutočnené vedomé rozhodnutie sa pre jednu z možností, jednak tým, že Dobro, ktoré povoláva, nemá svoju antitézu. Akoby v mravnom vedomí, ktoré je mravným vedomím práve ako povolanie alebo vyvolenie, v ktorom Dobro povoláva bytosť k dobrote, táto bipolarita, ktorú predpokladá sloboda jednoducho neexistovala! Dobro, ktoré povoláva cez učiteľa, vlastne konštituuje interioritu žiaka ešte pred jeho voľbou, to znamená pred touto axiologickou bipolaritou. Byť vyvoleným ešte pred tým, než som zvolil – to pre Lévinasa znamená poslušnosť jedinej hodnote: Dobru ako hodnote, ktorá je bez anti-hodnoty. Pred touto jedinou hodnotou nemožno nikam utiecť, nemožno jej nepovedať nič iné než „áno“, pretože nemá svoju protihodnotu.2 Lévinas však veľmi jasne odporuje myšlienke, že Dobro je opozitom Zla. Takúto myšlienku nazýva „čertovskou lžou“ (mensonge luciférien).3 Byť človekom znamená „mať mravné vedomie“, „mať svedomie“ – a čo iné je to, než nemožnosť uniknúť pred Dobrom? Lévinas to ilustruje na príklade nemožného Jonášovho úteku pred Bohom, čo koniec koncov znamená nemožný útek pred samým sebou.4 Paradox povolania k zodpovednosti (mravnému vedomiu, metafyzickému previneniu) spočíva v zodpovednom bytí ešte skôr, než sa táto zodpovednosť vôbec mohla začať: „akoby sa do môjho vedomia vkradlo prikázanie sťa zlodej“ (Lévinas, 1990 b, s. 232, 234). Netreba si však myslieť, že lévinasovské Dobro predstavuje vo vzťahu k slobode nejaké pred-ontologické násilie. Anarchická záplet1

Lévinas (1990 b), s. 95: „Elu sans élire son élection“. Toto napríklad jasne spája Derridu s Lévinasom: „Či chceme alebo nechceme, sme zodpovední. Odpovedáme druhému, sme zaň zodpovední ešte pred každým priestorom slobody.“ (Derrida, 1992, s. 398). Toto pôvodné fiat, táto pôvodná nemožnosť zbaviť sa vyvolenia a povolania k dobrote však nie je nijakou výpoveďou, ale základnou podmienkou každej výpovede, archi-výpoveďou. Vzťahuje sa k inému „áno“, k „áno“ Iného, ktoré je jeho možnosťou a súčasne ako odpoveď naň. Por. napr. Lévinas (1990), s. 94. 3 Lévinas (1987), s. 89. 4 Pozri Lévinas (1994), s. 165. 2

169

ka (vzťah jednej bytosti k druhej, vzťah žiaka so svojím učiteľom) nesmeruje ani proti slobode ani slobodnému angažovaniu. Nie je odcudzením. Práve preto, že ide o Dobro, nemôže byť angažovanie násilím.1 „Zodpovednosť bez voľby môže byť považovaná za násilie jedine z pohľadu nepoctivej, unáhlenej a neuváženej reflexie, pretože zodpovednosť predchádza alternatívu slobody a neslobody.“ (Lévinas, 1990 b, s. 183-184). Zodpovednosť – mravné vedomie predchádzajúce slobodu, vyvolenie Dobrom totiž podľa Lévinasa neoznačuje nič iné ako príslušnosť tomu, čo je vyššie, k Bohu (à-Dieu): je to jediná príslušnosť, ktorá – hoci slobodu predchádza – nepopiera slobodu. Nikto nie je dobrý dobrovoľne. Avšak bytosť, ktorá nemá čas na rozhodnutie sa pre dobro, je výnimočne vykúpená dobrotou Dobra. „Dobrota je v subjekte tým, čo je an-archické. Pretože nikto nie je dobrý dobrovoľne a nikto nie je nevoľníkom Dobra, predchádza zodpovednosť všetku slobodu vo mne, ale tiež každé násilie, ktoré by bolo protikladom slobody.“ (Lévinas, 1990 b, s. 216) V tom spočíva zvláštny paradox Dobra: na jednej strane nikto nie je dobrý sám od seba – pretože podriadiť sa „zákonu“ Dobra nemožno inak než nedobrovoľne, na druhej strane sa „poznanie“ toho, čo je dobré, radikálne vymyká každému násiliu, aké so sebou prináša otroctvo – aj keby to bolo len otroctvo slúžiace pozitívnej idei. Nealergické prijatie nekonečnej idey Dobra je možné iba ako spravodlivosť, to znamená ako prehovor učiteľa k svojmu žiakovi; ako rozhovor dvoch, ktorí si v ničom nie sú rovní a práve v tom je skrytá spravodlivosť, ktorá by nemala zmysel medzi sebe-rovnými, autonómnymi bytosťami: „Spravodlivosť spočíva v tom, že v druhom uznávam svojho pána“ (Lévinas, 1990, s. 68). Sebe rovní sa nepotrebujú prieť o svoje práva, pretože – lekcia Genealógie morálky – medzi nimi niet žiadneho dlhu – a dobre vieme, že medzi ľuďmi to tak nie je. Slobodu (údajný predpoklad každej morálky či rovnosti) treba myslieť práve v podmienkach tejto pôvodnej nerovnosti, teda na základe heteronómie ako problematizácii alebo vyučovaní autonómneho postoja.

1

Por. ibid. s. 78.

170

„Dostať sa pred Sókrata“ znamená konečne prijať do seba ideu nekonečna – nekonečnú požiadavku neuskutočniteľného Dobra – teda pociťovať v sebe čosi ako stud, metafyzické alebo morálne previnenie, ktorým akákoľvek sloboda nadobúda vedomie vlastnej nespravodlivosti. Pohyb každého kritického poznania, a filozofie zvlášť, prirodzene speje k tomu, aby ospravedlnilo a založilo samé seba, aby našlo, ako hovorí Lévinas, „základ pre svoju slobodu“ (Lévinas, 1990, s. 85), teda aby zdôvodnilo samé seba ako dobré či „zdatné“. Mravné vedomie však má svoj počiatok v tom, že sa tento pohyb tematizácie obráti od „poznania seba“ a „pre seba“ a naplní požiadavku mravnosti pohybom akoby „proti sebe“ alebo smerom „k druhému“ (dodajme: v starosti o toho druhého): „Subjekt je „pre seba“ – predstavuje seba a poznáva sa tak dlho, kým je. Avšak tým, že si seba predstavuje a poznáva seba, tým seba vlastní, vládne sebe samému, prenáša svoju identitu na to, čo prichádza túto identitu vyvracať. Tento imperializmus Rovnakého je celá podstata slobody. Ono „pre seba“ ako modus existencie označuje pripútanosť existencie k sebe radikálnu rovnako ako je naivná vôľa žiť. Ak ma však sloboda drzo stavia tvárou k ne-ja vo mne i mimo mňa, ak spočíva v jeho popieraní alebo privlastňovaní, potom pre Druhým cúva. (...) Druhý prichádza ako požiadavka vládnuca tejto slobode, a teda ako niečo omnoho pôvodnejšie, než je všetko to, čo sa odohráva vo mne.“ (Lévinas, 1990, s.86) BIBLIOGRAFIA: DERRIDA, J. (1992): „Passages — du traumatisme à la promesse“, Weber, E. (eds.), Points de suspensions. Entretiens. Editions Galilée, Paris. GUTHRIE, W.K.C. (1962 – 1981): A History of Greek Philosophy. Vol. VI., Cambridge University Press, Cambridge. JASPERS, K. (2006): Otázka viny. Příspěvek k nemecké otázce. Prel. J. Navrátil. Academia, Praha.

171

KIERKEGAARD, S. (1997): Filosofické drobky aneb drobátko filosofie. Prel. M. Mikulová Thulstrupová. Votobia, Olomouc. LÉVINAS, E. (1987): Humanisme de l’autre homme. LGF, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais », Paris. LÉVINAS, E. (1990 b): Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Paris: Paris: LGF, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais ». LÉVINAS, E. (1990): Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. LGF, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais », Paris. LÉVINAS, E. (1993): Dieu, la mort et le temps. Bernard Grasset, Paris. LÉVINAS, E. (1994): O Bogu, który nawiedza myśl. Prel. M. Kowalska. Znak, Kraków. LÉVINAS, E. (2009): Etika a nekonečno. Prel. V. Dvořáková – M. Rejchrt. OIKOYMENH, Praha. MATTEI, J.-F. (2000): Levinas et Platon, sur l’“au-delà de l’être”. In: Noesis, n° 3, La métaphysique d’Emmanuel Levinas. Centre de recherches l’histoire des idées, s. 9-26. McDOWELL, J. H. (1973): Plato, Theaetetus. Clarendon Press, Oxford. PEPERZAK, A.T. (1999): Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas. Northwestern University Press, Evanston, Illinois. PLATÓN (1990): Dialógy I, II, III. Prel. J. Špaňár. Tatran, Bratislava. REALE, G. (2005): Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Prel. M. Cajthaml. OIKOYMENH, Praha. SCHROEDER, B. (2005): „Breaking the closed circle: Levinas and Platonic paideia“, Katz, C. – Trout, L. (eds.), Critical Assessments of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas. Vol. II. Routledge, London and New York, 285-294. SUVÁK, V. (2002): Koniec metafyziky a Platón. FF PU, Prešov. WIRZBA, N. (2005): „From maieutics to metanoia: Levinas's understanding of the philosophical task“, Katz, C. – Trout, L. (eds.), Critical Assessments of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas. Vol. I. Routledge, London and New York, 387-401.

172

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

DONALD DAVIDSON A MODERNÉ CHÁPANIE AKRATICKÉHO KONANIA Eugen Andreanský Donald Davidson and the modern understanding of akratic action Summary: The paper deals with the nature of akrasia (weakness of will, incontinency). In the first section the emphasis is put on the action theory of Donald Davidson. Davidson’s treatment of incontinent action is a brilliant example of modern approach to old philosophical and ethical issues. The second section introduces a few critical notes to the theory presented by Davidson. The paper also draws attention to the interconnection between akrasia and the problem of irrationality as well as the problem of internalism in action theory.

Práce Donalda Davidsona už dávno prekročili hranice americkej postanalytickej a neopragmatickej filozofie. Bez nadsádzky, hoci s istou dávkou pátosu, môžeme konštatovať, že Davidson zanechal nezmazateľnú stopu na mape filozofie 20. a začiatku 21. storočia. Jednou z dôležitých davidsonovských tém je skúmanie povahy ľudského konania. To však súvisí s celým komplexom tém, ktorých sa Davidson v rôznej miere vo svojich prácach zmocňoval. Patrí medzi ne prehodnotenie tvorby filozofického obrazu sveta, problém pravdivosti, významu a interpretácie, odhaľovanie povahy a fungovania mysle a v neposlednom rade chápanie racionality konania. Nasledovný text je rozdelený do dvoch podkapitol. V prvej sa stručne zmienime o širšom kontexte Davidsonovej teórie konania a zameriame sa predovšetkým na samotnú Davidsonovu analýzu problému akrasie (alebo problému inkontinencie, ako ju Davidson tiež nazýval). V druhej časti potom posúdime kritiku Davidsonovej koncepcie a naznačíme východiská a možnosti pre ďalšie rozvíjanie témy akratického konania.

173

1. Davidson sa vo svojich prácach, predovšetkým vo svojich početných štúdiách, pokúsil objasniť povahu ľudského konania. Zaoberal sa takým modelom explanácie, v ktorom by dôvody konania zohrávali vo vzťahu ku konaniu kauzálnu rolu. Zvýraznil úlohu kauzality v našom porozumení povahy konania, pričom obhajoval stanovisko, že „vhodné presvedčenie a túžba môžu vysvetľovať konanie a byť tak jeho dôvodom iba vtedy, ak ho zapríčiňujú“ (Davidson, 1976, s. 239). Zároveň sa chcel vyhnúť názoru, že takéto kauzálne vysvetlenie musí spočívať na nejakom vedeckom zákone. „Ak i tá najjednoduchšia explanácia udalosti podáva jej príčinu, tak rozvinutejšie explanácie môžu o dianí vypovedať viac alebo obhájiť singulárnu kauzálnu výpoveď formuláciou relevantného zákona, prípadne zdôvodnením názoru, že takéto zákony existujú. No chybou je myslieť si, že sme nepodali nijakú explanáciu, pokým sme neformulovali nejaký zákon“ (Davidson, 1997, s. 30). Konanie, na rozdiel povedzme od fyzikálnych procesov, nie je možné vysvetľovať takým jeho opisom, v ktorom sa ukáže, že a ako boli nejaké zákony v danom prípade aplikované. Ako vysvetlenie zámerného ľudského konania, tak aj vysvetlenie v prírodných vedách predpokladá kauzálne spojenie, lenže na rozdiel od vied nie je vysvetlenie konania nomologické, ale skôr teleologické. Celkový kauzálny prístup k povahe konania ovplyvnil Davidsona pri riešení rôznych čiastkových problémov v rámci teórie konania, napr. pri analýze logickej formy výpovedí o konaní a singulárnych kauzálnych výpovedí (v ktorej sa preferuje pojem príčiny na úkor pojmu stavov vecí), pri skúmaní kauzálnej roly presvedčení, túžob, zámerov, postojov atď. Nebudeme však vchádzať do detailov davidsonovských riešení a návrhov, vyberieme si len jeden z problémov v rámci jeho teórie konania. Davidson na základe svojej kauzálnej teórie pristupuje aj k pomerne starému problému akratického (nezdržanlivého) konania, prejavujúceho sa v takých situáciách alebo činnostiach, v ktorých konajúci (aktér) uskutočňuje konanie, ktoré je v rozpore s jeho presvedčením o tom, ako by mal konať. Akratické konanie je zámerným, uvedomeným a nevynúteným konaním, pričom aktér pôvodne zamýš174

ľal a chcel na základe najlepších dôvodov vykonať niečo iné. Napokon však (akraticky) vykonal niečo, o čom vedel, že je to horšia alternatíva oproti tej, ktorú vyhodnotil ako najlepšiu. Problémom je, či akratické konanie je vôbec možné (o čom pochyboval už Sokrates) a ak áno, ako sa dá vysvetliť, že k nemu dochádza. Ide o objasnenie podmienok, za ktorých nastáva. Davidson akrasiu viacmenej stotožňuje so slabosťou vôle a väčšinou v tejto súvislosti operuje s pojmom inkontinencia, pod ktorým sa dá v netechnickom zmysle chápať nedostatok zdržanlivosti, neumiernenosť, nestriedmosť, neschopnosť zdržať sa istého konania. Považujme tiež v ďalšom texte inkontinenciu za akrasiu a inkontinentné konanie za akratické konanie. Davidson sa otázkou akrasie zaoberal vo viacerých svojich textoch, najviac však v štúdii Ako je možná slabosť vôle? (prvýkrát vyšla v roku 1970, pozri príslušnú kapitolu v Davidson, 2001). Davidson vymedzuje inkontinentné konanie nasledovne: „D. Pri vykonávaní x aktér koná inkontinentne vtedy a len vtedy, ak: (a) aktér koná x zámerne; (b) aktér verí, že existuje alternatívne konanie y, ktoré je mu k dispozícii; a (c) aktér usudzuje, že, ak boli vzaté do úvahy všetky veci, bolo by lepšie konať y ako konať x.“ (Davidson, 2001, s. 22). Je teda zrejmé, že akratické (inkontinenté) konanie má atribút zámerného konania, predpokladá slobodu konania a predchádza mu hodnotiaci súd týkajúci sa pozitív konania (t.j. toho, čo je lepšie konať). Rovnako ako Davidson, budeme v ďalšom texte uvedené vymedzenie inkontinentného konania označovať ako (D). Podľa Davidsona je existencia akratických činov, t.j. konania, ktoré je poznačené slabosťou vôle, evidentná. Ide mu o to, aby zdôvodnil, ako je niečo také vôbec možné, ak sa držíme určitých akceptovateľných základných princípov. Podľa Davidsona máme do činenia s paradoxom akrasie. Ten sa ukazuje v nekoherentnosti princípov, ktoré sú samy osebe samozrejmé a nevyvolávajú námietky, ak ich však berieme ako množinu, skrýva sa v nej nekonzistentnosť. Ide menovite o tieto princípy: „P1. Ak aktér chce konať viac x ako y a verí, že môže slobodne konať buď x alebo y, potom bude zámerne konať x, ak koná buď x alebo y zámerne.“ 175

„P2. Ak aktér usudzuje, že by bolo lepšie konať x ako konať y, tak chce konať x viac ako chce konať y.“ „P3. Existuje inkontinenté konanie“ (Davidson, 2002, s. 23). Princípy P1 a P2 spolu dohromady tvrdia, že ak aktér usudzuje, že by bolo lepšie konať x ako konať y a verí, že má slobodu zámerného konania x alebo y, tak bude zámerne konať x a nie y. Inak povedané, k akratickému konaniu tu vlastne ani nemôže dôjsť, pretože konanie x je v súlade s chcením, presvedčením a celkovou silou dôvodov pre aktérovo konanie x. Princíp P3 by teda mal byť nepravdivý, žiadne konanie pri dodržaní daných podmienok nemôže byť akratické, resp. inkontinenté. Práve v tom teda spočíva spomínaná nekonzistentnosť. Otázka však znie: Čo túto nekonzistentnosť spôsobuje? Je skutočná alebo len zdanlivá? Je možné ju odstrániť? Akým spôsobom a za akú cenu? V hre je celková povaha praktického usudzovania, v ktorom sa záver úsudku stotožňuje s konaním (ak nám ide o reminiscenciu Aristotelovho praktického sylogizmu), ako aj snaha, či ochota udržať P1– P3 aj naďalej ako evidentne pravdivé princípy. Prirodzene, jedným z riešení paradoxu akrasie je priamo sa vdať niektorého (prípadne viacerých) z princípov P1–P3 alebo redefinovať niektoré zo základných pojmov, obsiahnutých v týchto princípoch tak, aby k žiadnej nekonzistentnosti nedošlo. Davidson sa však vydáva celkom inou cestou. Nejde mu o redefinovanie pojmov ako sú chcenie, intencionalita, súdenie, byť lepší ako a pod. Ani netvrdí, že princípy sú nepravdivé alebo neprijateľné. Naopak, usiluje sa o ich zachovanie a zdôvodňuje, že medzi nimi nedochádza k protirečeniu. Davidson však zachádza ešte ďalej – chce vysvetliť, prečo sme tak často naklonení považovať P1–P3 za kontradiktorické princípy. Istý omyl sa teda v súvislosti s uvažovaním o akratickom konaní určite vyskytuje, nachádza sa len na inom mieste, ako by sme ho čakali. Skrýva sa vo všeobecnom pozadí úvah o konaní, t.j. súvisí s vysvetlením fungovania praktického rozumu. Podľa Davidsona „bežný a dôležitý omyl vysvetľuje náš zmätok, omyl týkajúci sa povahy praktického rozumu“ (Davidson, 2001, s. 24). Jeho postup by sme teda mohli považovať nie za redefiníciu, ale skôr za reinterpretáciu alebo skôr za presnejšiu a citlivejšiu reexplanáciu.

176

Treba si uvedomiť, že Davidson sa inkontinentnosti či slabosti vôle nevenoval náhodou. Možnosť akratického konania totiž predstavuje veľkú výzvu pre jeho kauzálnu teóriu konania. Môže sa niečo ako konanie v rozpore so zámermi, presvedčeniami a najzdôvodnenejšou mienkou objaviť? Ak totiž platí, že dôvody sú príčinami, tak by malo platiť, že najsilnejší dôvod je najsilnejšou príčinou. To sa však zdá byť v rozpore s výskytom akratického konania, t.j. to čo sa ukazovalo byť kauzálne najsilnejšie, takým v skutočnosti nie je. Ak Davidson chce kauzálnu teóriu ochrániť pred touto námietkou, musí ukázať, že dôvod, ktorý je z hľadiska kauzality najsilnejší, nemusí byť dôvodom, ktorý je podľa konajúceho najlepším základom pre konanie. Davidson podľa vlastných slov vystupuje proti názoru, že „propozičné výrazy dôvodov pre konanie sa deduktívne vzťahujú na propozíciu, ktorá korešponduje s takým konaním, aké bolo vysvetlené pomocou týchto dôvodov“ (Davidson, 2001, s. xvi). Tento prípad deduktívnej (ne)previazanosti sa v konečnom dôsledku týka aj princípov P1–P3. Týmto sa Davidson postavil proti tradične silným tendenciám odvodzovať z princípov, akými sú P1 a P2 záver o nemožnosti akratického konania, ktorý protirečí princípu P3. Davidson označil svoju pozíciu, najmä vzhľadom na princíp P2, ako miernu formu internalizmu (Davidson, 2001, s. 26). To znamená, že kládol dôraz na hodnotiace súdy, ktoré sa odrážajú na úrovni motivácií (žiadosti, chcenia), inak povedané tieto súdy sú vnútorne, priamo, resp. nevyhnutne spojené s motiváciou a konaním. Pre externalistov naopak hodnotiace súdy nezohrávajú v praktickom usudzovaní takúto výnimočnú úlohu, sú len jednými z viacerých súdov, resp. zložiek. Do vzťahu medzi motiváciou a hodnotením zasahujú ďalšie psychické faktory, čo v konečnom dôsledku protirečí téze, že je to len hodnotenie, ktoré určuje motiváciu. V tomto smere Davidson naozaj zastával skôr internalistické stanovisko a úlohu hodnotiacich súdov („súdov o lepšom“) pre praktické usudzovanie zvýznamňoval. Davidson sa však bránil aj voči krajnej podobe internalizmu a ani sa nepokúšal niečo vypovedať „o spojení medzi skutočnou hodnotou vecí (alebo záväzným charakterom konania) a žiadosťami alebo motívmi“ (Davidson, 2001, s. 26). Davidson neriešil ani problém obsahu hodnotiacich súdov, rozlišoval medzi vytváraním súdu a obsahom, či výz177

namom súdu. V rámci P2 sa hovorí o spojení medzi vytváraním a chcením, v P1 sa k tomu pridáva konanie. No ani v P1 ani v P2 sa neuvádza obsah súdu, resp. neurčuje sa, aký by mal byť. Davidson teda špeciálne nerieši vzťah medzi obsahom súdu a motiváciou. Ďalšou otázkou, ktorá si podľa Davidsona vyžaduje objasnenie, je samotná povaha inkontinentných činov, t.j. zámerného konania, ktoré je poznačené slabosťou vôle. Vystríha pred jeho stotožnením s konaním, ovládaným nutkaniami, vášňami, emóciami a pod. To by znamenalo potlačenie dôrazu na zámerné konanie a následne aj popretie princípu P3. To neznamená, že mentálne stavy vnútorného rozpoltenia, sebaklamu, pretvárky, v spojení s konaním majú ujsť našej pozornosti. No Davidson pochybuje, že všetko, čo označujeme za akratické konanie, zahŕňa niečo zo „šedej zóny, kde zároveň chceme aplikovať aj odopierať nejaké mentálne fenomény“ (Davidson, 2001, s. 26). Jednoducho, existuje množstvo prípadov konania, kde síce konáme v rozpore so svojimi súdmi a zámermi, ale nie je možné ich charakterizovať ako podľahnutie pokušeniu. To isté platí aj pre moralizátorské tendencie pri vysvetľovaní akrasie. „Ak pristupujeme k problému inkontinencie, je dobrou ideou zaoberať sa len takými prípadmi, kde morálka skrátka nevstupuje do obrazu ako jeden z uchádzačov o našu priazeň – alebo ak áno, je potom na zlej strane. Potom nebudeme podliehať pokušeniu redukovať inkontinentnosť na také špeciálne prípady ako víťazstvo beštie v nás alebo nevšímavosť k hlasu povinnosti alebo podľahnutie pokušeniu“ (Davidson, 2001, s. 30). Davidson sa usiloval obhájiť či zachovať pravdivosť P3 a zároveň vystupoval proti námietkam smerujúcim k odmietnutiu existencie inkontinentného konania v zmysle jeho charakteristiky (D), pretože tá vylučuje pokusy o spochybnenie nevyhnutnej podmienky hodnotenia, zámernosti a slobody vôle. Davidson sa zameral predovšetkým na jeden kľúčový moment – podstatné je ukázať, že z P1 a P2 nevyplýva nemožnosť konania vymedzeného v (D). Dosť veľkú váhu v ďalších úvahách zohráva samotná formulácia (D), predovšetkým podmienka „ak boli vzaté do úvahy všetky veci“, ktorá sa v nej nachádza. Prirodzene, pod vecami sa tu nemyslia predmety v materiálnom zmysle slova, ale skôr okolnosti, kritéria a pod., podľa ktorých je jedno konanie lepšie alebo horšie ako nejaké iné. Ak prihliadame práve na všetky veci, ktoré sú vza178

té do úvahy, všetky okolnosti, na ktoré je potrebné brať ohľad, všetky kritériá, podľa ktorých je niečo lepšie ako niečo iné, tak je možné zaručiť, že P1 v konjunkcii s P2 nemajú za dôsledok nemožnosť akratického konania. V prvom rade je potrebné odlíšiť hodnotiace súdy, predchádzajúce akratickému konaniu x, podľa ktorých je y lepšie ako x a hodnotiace súdy, predchádzajúce akratickému konaniu x, podľa ktorých je y lepšie ako x, ak boli vzaté do úvahy všetky veci (t.j. vzhľadom na všetky kritériá). Davidson postavil svoje riešenie paradoxu akrasie na rozlíšení medzi dvoma druhmi hodnotiacich súdov. Hodnotiace súdy, ktoré sa vzťahujú na nejaké kritéria, ktoré prihliadajú na okolnosti atď., sú podmienené, relačné a Davidson ich nazýva aj ako súdy prima facie. Na druhej strane, také súdy, ktoré nespomínajú žiadne okolnosti, sú nepodmienené, totálne alebo inak povedané, sú to súdy sans phrase (alebo all-out), t.j. nemajú relačný charakter a neuvádzajú žiadne vymedzenia. Podmienený súd teda tvrdí: „Vzhľadom na o, a je (prima facie) lepšie ako b“. Nepodmienený súd zasa tvrdí: „a je lepšie ako b“. Bližší pohľad na prima facie súdy napovedá, že majú svoje miesto v ranom štádiu praktického usudzovania pri hľadaní tých dôvodov, ktoré smerujú k nejakému konaniu ako k lepšiemu, resp. dôvodov v prospech konania x ako lepšieho alebo konania y ako lepšieho. Prirodzene, túto komparatívnosť je možné rozšíriť aj na viac ako dve alternatívy konania, ktoré sa navzájom vylučujú. Praktické usudzovanie sa ďalej odvíja od takýchto podmienených súdov. Predpokladajme napríklad, že Jozef sa rozhoduje medzi kúpou motorky (konanie a) a bicykla (b). Na základe porovnania rýchlosti (o1), ktoré tieto dopravné prostriedky dokážu vyvinúť, utvára prima facie súd J1: „Vzhľadom na o1 je a lepšie ako b“. Ak berieme do úvahy náklady na údržbu (o2), potom by sme mohli vyjadriť aj iný Jozefov súd J2: „Vzhľadom na o2 je b lepšie ako a“. A mohli by sme pokračovať aj ďalej a zobrať do úvahy kritéria ako sú cena výrobku, miera fyzickej námahy spojenej s používaním dopravného prostriedku ako aj čokoľvek, čo má vplyv na kúpu danej veci. Čo je ale podstatné, zo žiadneho z týchto podmienených súdov (alebo skrátene PF súdov) logicky nevyplýva nepodmienený súd „a je lepšie ako b“ ani nepodmienený súd „b je lepšie ako a“. Aktér nemá dostatočný základ pre 179

logické (deduktívne) odvodzovanie takýchto záverov. Je potrebné si uvedomiť, že proces „zvažovania dôvodov na obe strany nemôže byť redukovaný na prípad deduktívneho usudzovania“ (Davidson, 2005, s. 290). Nepomôže ani zhromaždiť všetky dostupné faktory, podľa ktorých je konanie a lepšie (alebo horšie) ako konanie b. V takom prípade by sme dostali súhrnné PF hodnotenie JN, v ktorom sa uvádza množina všetkých okolností < o1 ... on> , na základe ktorých by Jozef mohol vytvárať jednotlivé PF súdy a výsledkom by bola preferencia a pred b. JN má podobu: „Vzhľadom na < o1 ... on> je a lepšie ako b“. No aj v takom prípade by stále išlo podmienený súd, hoci s inou mierou všeobecnosti, t.j. boli ňom boli vzaté do úvahy všetky veci. Forma J1, J2 aj JN však ostáva stále rovnaká. Je v nej možné identifikovať relativizujúci prima facie (pf) operátor, vzťahujúci isté hodnotenie k určitým dôvodom (r). Ide o túto všeobecnú formu: pf(x je lepšie ako y, r). Ak r stotožníme so všetkou dostupnou evidenciou (e), t.j. všetkými známymi relevantnými faktormi a prenesieme to na prípad motivácie Jozefovho konania, potom môžeme napr. dostať formu pf(a je lepšie ako b, e). Praktické usudzovanie je však vedené princípmi P1 a P2, v ktorých máme do činenia s nepodmieneným hodnotiacim súdom. „Podľa Davidsona „praktické usudzovanie však naozaj dospieva k nepodmieneným súdom, že jedno konanie je lepšie ako iné – inak by neexistovalo niečo ako konanie na základe dôvodov“ (Davidson, 2001, s. 39). Inak povedané, aktéri bežne vytvárajú nepodmienené súdy, ako ich zachytáva princíp P2. Nie je to však v rozpore s existenciou akratického konania, ktoré je v skutočnosti v rozpore s pf súdmi (v ktorých boli vzaté do úvahy isté faktory). Z uvedeného vyplýva, že Davidson identifikoval inkontinenciu či akrasiu len v takom zámernom a slobodnom konaní, ktoré sa odchyľuje od podmienených súdov, vyjadrených v pf forme (ako je to sformulované v (D)), pri nepodmienených súdoch je táto odchýlka nemožná. A to je práve dôvodom, prečo nevzniká protirečenie medzi princípmi P1 a P2 na jednej strane a možnosťou akratického konania na strane druhej. „Za predpokladu, že princípy P1 a P2 postulujú vzťah medzi nepodmieneným hodnotiacim súdom a intencionálnym konaním a nie medzi hodnotiacim súdom berúcim do úvahy všetky veci a intencionálnym konaním, slabosť vôle sa ukáže byť kompatibilná 180

s týmito princípmi. Ak akratický aktér dospel k nepodmienenému súdu v prospech konania y, vykonal by skôr y ako akratické x. Ale to nevykonal. Usudzoval len, že y je lepšie, ak sú vzaté do úvahy všetky veci. Problém s takýmto aktérom je ten, že nevytváral záver, že konanie, ktoré považoval za lepšie, ak boli vzaté do úvahy všetky veci, bolo aj lepšie sans phrase“ (Stroud – Tappolet, 2003, s. 4). V súvislosti s konzistentnosťou princípov P1–P3, ktorá je podľa Davidsona daná charakterom akratického konania v zmysle (D) a rozlíšením prima facie a sans phrase hodnotovými súdmi, vyvstávajú viaceré otázky. Jednou z nich je tá, či nie je dokonca možné zámerne konať aj v rozpore s nepodmienenými hodnotovými súdmi a nielen v rozpore s podmienenými súdmi, inak povedané, či by existoval prípad protirečenia medzi nejakým konaním a konaním v zmysle vymedzenia (D), ale už bez podmienky brania všetkých vecí do úvahy. Zdá sa, že Davidsonova odpoveď je v tejto veci zamietavá. Davidson však neodmieta možnosť modifikácie, či dokonca istého vylepšenia (D), v ktorom by sa nespomínala „podozrivá“ formulácia hovoriaca o všetkých veciach braných do úvahy a ktoré by ani neevokovalo problém vševedenia. „Prijateľná modifikácia našej pôvodnej definície (D) o inkontinencii by mohla označiť konanie x ako inkontinenté jednoducho za predpokladu, že aktér má lepší dôvod pre konanie niečoho iného: koná x z dôvodu r, ale má dôvod r', zahŕňajúci r aj niečo viac, na základe ktorého považuje nejakú alternatívu y za lepšiu ako x. Samozrejme, pre aktéra by tiež mohlo byť inkontinenté konať y, pričom mohol mať ešte lepší dôvod pre uskutočnenie nejakého tretieho konania z“ (Davidson, 2001, s. 39). Ale konanie, pri ktorom by bol hodnotiaci súd vytváraný vzhľadom na všetky dôvody (a takýto prípad nie je logicky vylúčený), by si aj tak vyžadovalo iný prístup, ktorému by takáto reformulácia (D) nepomohla. Inou otázkou je, čo sa vlastne odohráva v súvislosti s akratickým konaním. Ukazuje sa, že táto otázka má výrazne širší presah, ako len samotné obhájenie možnosti inkontinentnosti zámerného konania. Davidson sa prostredníctvom jej riešenia dostáva až k problematike racionality, lepšie povedané k explanácii iracionálneho konania. Podľa Davidsona je akratické konanie v rozpore s tzv. princípom kontinentnosti (zdržanlivosti). Jeho formulácia má podobu nasledovnej požia181

davky, či dokonca príkazu: „uskutočňovať konanie, ktoré bolo posúdené ako najlepšie na základe všetkých dostupných relevantných dôvodov“ (Davidson, 2001, s. 41). Tento princíp je analógiou k požiadavke pre vytváranie induktívnych úsudkov – mali by sme naše hypotézy podporovať každou dostupnou a relevantnou evidenciou. Aj keď Davidson nesúhlasí s preskriptivizmom a s príkazmi v oblasti obsahov motivácie ku konaniu (a v tom sa cíti byť umierneným internalistom), v súvislosti s princípom kontinentnosti ide o celkom rozdielnu záležitosť. Tento princíp po nás požaduje, aby sme konali v súlade s dôvodmi, ale oblasť motivácie ku konaniu necháva na nás. Samozrejme, nič nemôže zaručiť, že podľa tohto princípu budeme naozaj aj konať a v skutočnosti je to tak, že podľa neho často ani nekonáme. A práve v nedodržiavaní princípu kontinentnosti spočíva akratickosť konania. Je možné, že skúmanie konkrétnych prípadov akrasie je potrebné nechať psychológom, aby určili či došlo k sebaklamu aktéra, zlému odhadu schopností alebo k niečomu inému. S akrasiou je však potrebné sa vyrovnať predovšetkým na filozofickej teoretickej úrovni. Pre Davidsona to znamená nasledovné: „ak je táto otázka vyslovená, t.j. otázka, aký má aktér dôvod pre vykonanie a, keď verí, že by bolo lepšie vykonať niečo iné, ak sú vzaté do úvahy všetky veci, potom odpoveďou musí byť: preto, lebo aktér nemá žiaden dôvod“ (Davidson, 2001, s. 42). V nepripísaní dôvodu sa teda skrýva čosi iracionálne. To má okrem iného dôsledok pre možnosť, resp. nemožnosť sebareflexie a sebapoznania v prípade aktéra uskutočňujúceho akratický čin. „Na inkontinentnosti je zvláštne to, že aktér nemôže porozumieť sám sebe: vo svojom vlastnom zámernom správaní rozpoznáva niečo zásadne iracionálne“ (Davidson, 2001, s. 42). Takýto záver samozrejme platí za predpokladu, ak si sebapoznanie aktéra vyžaduje rozlíšenie dôvodov. Otvára sa tu tiež zaujímavý problém, či dokonca paradox racionálneho skúmania iracionality. Ako to naznačil aj Davidson – „Sme v pokušení racionalizovať iracionálne“ (Davidson, 2005, 290). Ak racionálne vysvetlíme povahu iracionality, týmto sa iracionalita stáva akoby niečím racionálnym (má takpovediac „svoje pravidlá hry“, ktoré dokážeme identifikovať, resp. vysvetliteľnosťou snímeme masku iracionality). Ak naopak racionálne povahu iracionality vysvet182

liť nedokážeme, vrhá to zlé svetlo na samotné možnosti racionality (ad absurdum by sme tento sled úvah mohli dotiahnuť až k záveru, že je možné buď len racionálne konanie (myslenie atď.) alebo len iracionálne konanie). Tieto špekulácie, ktoré nemajú oporu v nejakom solídnom vymedzení racionality, však nie sú predmetom, o ktorý nám v tomto momente ide. Ostaňme teda len pri konštatovaní záveru, že podľa Davidsona je inkontinenté (akratické) konanie jasným prejavom iracionality. Akrasia je len z jednou podôb iracionality, Davidson k nej do zoznamu pridáva aj myslenie typu wishful thinking („prianie je otcom myšlienky“) či sebaklam a mohli by sme v tomto vymenúvavaní s úspechom pokračovať. 2. Davidsonovo riešenie problému akratického konania oživilo a obohatilo diskusie na túto tému. Vytvorilo tiež istý vzor pre ďalšie postupy a diskusné námety a poskytlo aj základ pre ďalšie vylepšovanie. Prirodzene, vyslúžilo si tiež kritiku. Mnohí autori, ktorí sa po Davidsonovi venovali problému akrasie, viacmenej súhlasili s dvoma základnými piliermi davidsonovskej argumentácie – 1. akratické konanie je skutočne existujúcim, t.j. nielen hypotetickým javom; 2. akratické konanie je vo svojej podstate iracionálne. Je však hneď potrebné dodať, že existencia a iracionalita zámerného konania poznačeného slabosťou vôle nebola akceptovaná všetkými účastníkmi polemiky o charaktere akrasie (k tomu pozri napr. Stroud – Tappolet, 2003, s. 5– 9). Námietky je tiež možné vzniesť voči Davidsonovmu narábaniu s pojmom iracionality, presnejšie s jeho chápaním akratického konania ako obsahujúceho moment iracionality. Akratický, resp. inkontinetný čin musí totiž spĺňať podmienku zámernosti, intencionálnosti (tak je to dané aj vymedzením v rámci (D)), čo ho skôr spája s konaním na základe dôvodu, takže sa vyznačuje niečím, čo je príznačné pre racionálny čin. V takom prípade nás to vedie k ďalším úvahám a rozlíšeniam napr. medzi bezdôvodným konaním (existuje vôbec niečo také?) a konaním, ktoré nie je odôvodnené množinou dôvodov vzťahujúcich sa na konanie, ktoré v akratickom prípade nebolo vyko183

nané. Zdá sa, že Davidson si tento moment uvedomil a preto iracionalitu vidí v aktérovej nemožnosti nájsť dôvod pre akratický čin. Presnejšie by však bolo povedať, že aktér síce má istý dôvod, ale nemá dostatočný dôvod pre vykonanie činu, pričom pri zvážení všetkých kritérií mal vykonať celkom iný čin (resp. nevykonať ten, ktorý akraticky vykonal). Napokon, v podobnom duchu sa Davidson naozaj vyjadril: „Ak je aktérova vôľa slabá, nie je schopný konať na základe svojho uváženého súdu, ale má dôvod pre to, čo koná, lenže to nie je dosť dobrý dôvod“ (Davidson, 2005, s. 289). Nie je tu však celkom jasné, ako je to s dôvodmi aktéra pre akratické konanie, keďže Davidson ich na jednej strane zmieňuje, ale (ako sme vyššie uvádzali) pri ich identifikovaí sám aktér zlyháva. Vyžadovalo by si to teda lepšie vysvetlenie vzťahov medzi intencionalitou, iracionalitou a inkontinentnosťou, prípadne aj vedomím, či sebapoznaním. Davidson balansuje medzi: a) kauzálne chápaným internalistickým stanoviskom, ktoré napokon smeruje k nemožnosti akrasie, pretože dostatočný dôvod odvíjajúci sa od hodnotiaceho súdu je kauzálne spojený so samotným konaním, pre ktoré je dôvodom a teda dané konanie v takom prípade nemôže nenastať (iné konanie je zasa konzekventom iného, t.j. toho „svojho“ dostatočného dôvodu) a b) externalistickým postojom, ktorý spochybňuje jednoznačnú kauzálnu úlohu hodnotiaceho súdu pri zámernom racionálnom konaní (v Davidsonovom prípade nie sú všetky hodnotiace súdy takpovediac „na jednej lodi“ a inkontinentnosť je prípustná len pre prima facie súdy, t.j. existujú tu rozdiely v kauzálnych rolách, ktoré v praktickom usudzovaní v spojení s konaním spĺňajú nepodmienené a podmienené hodnotiace súdy). Problémom sa teda stáva pomyselné hľadanie tretej cesty. Za úvahu stojí aj hypotéza (ktorú naznačil napr. J. Searle), či je rozlíšenie medzi prima facie a sans phrase hodnotiacimi súdmi – tak, ako ho podal Davidson – v konečnom dôsledku obhájiteľné a či ho Davidson nezaviedol účelovo iba preto, aby sa dostavil očakávaný efekt, t.j. aby sa zdôvodnila možnosť akrasie a zároveň bolo zachránené internalistické stanovisko. Pripomíname, že termín prima facie si Davidson „požičal“ od W. D. Rossa, ktorý vo svojej etickej teórii hovoril o tom, že všetky povinnosti sú prima facie, pretože môžu byť prípadne aj prekonané. Lepšie je teda považovať niečo, čo je prima facie za niečo, čo je mož184

né zrušiť, čo je anulovateľné (Davidson, 2005, s. 289). Cestu von z dilemy by sme mohli hľadať aj v lepšom rozlíšení uvedomovaných a neuvedomovaných, ako aj zámerných a nezámerných dôvodov konania. Za pozornosť stojí aj prepájanie zámerov s dôvodmi, a dôvodov s príčinami. Podľa A. Gileada platí, že „to, čo z nejakého konania robí zámerné konanie, nie je nevyhnutne nejaký dôvod. Dôvod je dostatočný pre to, aby bolo nejaké konanie zámerné, ale nie je nevyhnutnou podmienkou intencionality“ (Gilead, 1999, s. 265). Davidson v súvislosti s akrasiou a inými prípadmi iracionálneho konania prichádza aj s myšlienkou rozdelenia mysle na isté časti, sektory (toto rozdelenie však podľa neho nie je vedené po línii vedomé – nevedomé a celkom sa rozchádza napríklad s Freudovou teóriou alebo s platónskym učením o zložkách duše). Pomáha mu to vyrovnať sa s tézou o totálnej racionalite ľudského konania (t.j. žiadne zámerné konanie nemôže byť vnútorne iracionálne), ktorú označil ako Platónov princíp. Ak sa „vôbec pokúšame vysvetliť iracionalitu, musíme, zdá sa, predpokladať, že myseľ môže byť rozdelená na kvázi-nezávislé štruktúry, ktoré interagujú spôsobom, ktorý Platónov princíp nemôže prijať alebo vysvetliť“ (Davidson, 2004, s. 181). Rozdelenie mysle (alebo jej kvázi-rozdelenie) nám môže špeciálne pomôcť práve v prípade akrasie, ak sa dostávame od opisnej roviny k vysvetleniu podstaty tohto javu. Potom by „cesta pre explanáciu mohla byť uvoľnená, ak by sme predpokladali dve semiautonómne sekcie mysle, jednu, ktorá považuje istý priebeh konania, ak boli vzaté do úvahy všetky veci, za najlepší a druhú, ktorá nabáda k inému priebehu konania. Na každej strane, na strane triezveho úsudku aj na strane inkontinentného zámeru a činu, sa nachádza podporná štruktúra dôvodov, vzájomne prepojených presvedčení, očakávaní, domnienok, postojov a prianí“ (Davidson, 2004, s. 181). Takéto multilaterálne chápanie fungovania konajúcej mysle, ktoré má oporu aj vo viacerých súčasných teóriách mysle, umožňuje následné vysvetlenie samotného „rozpoltenia“ mysle, ako aj toho, aké dôsledky pre konanie dané rozdelenie má (vrátane psychologických dôsledkov). Zvlášť zaujímavé by bolo preskúmať, ako sa dá rozdelenie mysle zladiť s kauzálnym vysvetlením konania a prečo je vlastne kauzálne pôsobiaci ten a nie iný sektor. Pre Davidsona, ktorý toto explanačné pozadie akrasie a iných prejavov len na185

značil, je však podstatné najmä to, že prostredníctvom teórie rozdelenej mysle vieme bližšie charakterizovať možnosť existencie iracionality v ľudskom myslení a konaní (môžu však oprávnene vznikať pochybnosti o tom, či toto rozdelenie mysle nie je iba postačujúcou, ale nie nevyhnutnou podmienkou pre výskyt akrasie, t.j. či rozdelenie mysle dokáže v skutočnosti vysvetliť všetky prípady akrasie (pozri bližšie Elster, 1999, s. 429–435). Proti názorom, že akrasia je v princípe nemožná, vystúpil okrem iných J. Searle. Nielen, že jej výskyt nie je potrebné zložito hľadať či v podobe obskurných a výnimočných okolností konštruovať, je dokonca veľmi rozšírená. Searle priamo tvrdí, že akrasia „u racionálnych bytostí je taká bežná ako víno vo Francúzsku. Ktokoľvek, kto sa pokúšal skončiť s fajčením, schudnúť alebo piť menej na veľkých oslavách, bude vedieť, o čom hovorím“ (Searle, 2001, s. 10). Je potrebné dodať, že Searlov zdanlivo neproblematizujúci postoj k existencii akratického konania je spojený s uznávaním kauzálnej úlohy presvedčení, túžob a následne aj intencií. Ak po sformovaní „tých správnych“ intencií na základe vier a túžob nenasleduje príslušné konanie, potom sa musí odohrávať čosi zvláštne alebo zlé na úrovni príčin. V takom prípade podľa klasického modelu racionality, s ktorým Searle polemizuje, čosi „nehrá“ v prípade psychologických antecedentov konania. Hoci Searle a Davidson rešpektujú kauzálnu teóriu konania (aj keď postavenú na iných základoch) a uznávajú tiež existenciu akratického konania (opísaného ako inkontinencia alebo slabosť vôle), týmto sa podobnosť medzi týmito dvoma filozofmi končí. Searle prípady akrasie či slabosti vôle pripisuje eventuálnej medzere medzi zámermi a činmi. Podľa neho klasické úvahy o akratickom konaní, ako aj ich moderné podoby (u Harého, ale aj u Davidsona), nepredpokladajú možnosť takejto medzery. Searle túto medzeru spája so slobodou vôle. To neznamená, že medzera je niečím zaplnená, okrem toho jej psychologická realita v tomto prípade nie je potvrdením jej neurobiologickej reality. Medzera medzi rovinou intencií a rovinou konania je pre Searle fundamentálnym pojmom. Len na základe jej dôsledkov pre ľudské konanie totiž platí: „Nezáleží na tom, ako v prípade vôľovo ovládaných činov usporadúvate príčiny pre konanie vo forme antecedentných intencionálnych stavov – vier, túžob, volieb, rozhodnutí, 186

zámerov, tieto príčiny aj tak stále nepredstavujú dostatočné podmienky a toto otvára cestu pre slabosť vôle“ (Searle, 2001, 25). Inak povedané, podľa Searlea k akratickým prípadom konania dochádza bez ohľadu na to, či ich antecedentom sú podmienené, nepodmienené, morálne alebo iné súdy či zámery. (Je potrebné poznamenať, že stotožnenie akrasie so slabosťou vôbec nemusí byť také samozrejmé. Napr. R. Holton rozlišuje slabosť vôle ako zrieknutie sa predsavzatia a akrasie ako konanie v rozpore s najlepším súdom (bližšie pozri najmä Holton, 2009, s. 70–96). Searle v Davidsonovej analýze akrasie nachádza vysvetľovanie v kruhu: platí téza, že akratickému konaniu predchádzajú podmienené, ale nie nepodmienené zámery. Ale argumentom pre túto tézu napokon je, že konanie je akratické a preto mu musia predchádzať podmienené a nie nepodmienené zámery. V prípade, že by mu predchádzali nepodmienené zámery, by totiž muselo dôjsť ku konaniu, ktoré je nepodmienene zdôvodnené a nie k akratickému konaniu (Searle, 2001, s. 226). Všetko to teda triviálne vyplýva už z toho, ako je u Davidsona zámerné konanie na základe nepodmieneného hodnotiaceho súdu opísané, t.j. ako je to obsiahnuté v princípoch P1 a P2, nič navyše sa k tomu vo vysvetlení povahy akrasie v podstate nepridáva. Treba si však položiť otázku, či je opis toho, ako je určované konanie, naozaj korektný. Searle totiž považuje konjunkciu P1 a P2 za nepravdivú. „Neplatí, že všetko, čo niekto hodnotí ako najlepšie pre vykonanie, musí aj skutočne chcieť vykonať a neplatí ani, že keď ste sa už rozhodli a naozaj chcete niečo vykonať, tak to nevyhnutne aj vykonáte. Existuje množstvo vecí, ktoré považujem za najlepšie pre vykonanie a tieto veci naozaj chcem vykonať, ale v skutočnosti ich nevykonám, aj keď mám ako schopnosť tak aj príležitosť ich vykonať“ (Searle, 2001, s. 226; tieto princípy, hlavne P2, považujú za nepravdivé aj iní autori, napr. C. C. W. Taylor a A. R. Mele – pozri Taylor, 1980, s. 501–505; Mele, 1987, s. 31–49). Medzi jednotlivými zložkami, uvádzanými v P1 a P2 teda môžu existovať medzery. To však nezobral do úvahy ani Davidson ani iní teoretici konania, ktorí sa podľa Searla pridŕžali tradičného modelu racionality, postulujúceho kauzálne nevyhnutné spojenia medzi psychologickou úrovňou antecedentov konania a zámerným uskutočnením konania. Searle nebol jediný, ktorý nazna187

čil, že napriek Davidsonovmu úsiliu záhada akrasie nebola za pomoci rozlíšenia prima facie a sans phrase súdov presvedčivo vyriešená. A. Lazarová v tejto súvislosti špeciálne hovorila o záhade odchyľujúceho sa zámeru. Ide o to, že na rozdiel od štandardných prípadov konania podmienený súd, ktorý predchádza inkontinentnému konaniu, nemá kauzálny účinok na vytvorenie súhlasného zámeru a následne aj konania. „Ako je možné, že v prípade akrasie po podmienenom súde nasleduje ,zlá’ intencia?” (Lazar, 1999, s. 393). Kým v bežných neakratických prípadoch je utvorenie zámeru vysvetľované vytvorením podmieneného hodnotiaceho súdu, utváranie akratického zámeru takto byť vysvetlené nemôže. Nie je tu však daná iná explanačná alternatíva. Prirodzene, môžeme celkom v súlade s tradičnou predstavou o kauzalite v konaní uviesť také prípady, v ktorých sú psychologické antecedenty kauzálne zodpovedné za uskutočnenie konania, ale to sú podľa Searla skôr prípady, v ktorých absentuje sloboda vôle, nie prípady vôľou ovplyvneného úmyselného konania (príkladom môže byť konanie drogovo závislého človeka). Za normálnych okolností (a platí to aj za predpokladu uplatnenia nepodmienených zámerov) je však možné, že napriek všetkým psychologickým predpokladom nekonáme v súlade s ich obsahom. Searle za základný omyl diskusií spochybňujúcich existenciu akrasie (alebo „tej pravej“ akrasie) považuje nesprávnu teóriu kauzality, ktorú by sme mohli trochu voľnejšie charakterizovať aj ako teóriu nárazu biliardových gulí. Podľa nej nemôžu existovať príčiny, ktoré nemajú následky, a preto, ak je intencia príčinou konania a táto intencia naozaj nastáva, ale k príslušnému konaniu nakoniec nedôjde, potom tu musela zasiahnuť iná príčina alebo nešlo o takú intenciu, ako sme na začiatku predpokladali, ale o nejakú inú, s iným kauzálnym účinkom atď. atp. Intencionálna kauzalita v Searlovom chápaní má však celkom inú povahu. Ak na strane presvedčení a zámerov hovoríme o príčinách, ktoré skutočne nastali, potom tieto príčiny si nevynucujú existenciu konania, ale obsahujú len to, že aktér by mal konať na základe týchto dôvodov, resp. intencií (samozrejme, za predpokladu, že hovoríme o bežných prípadoch úmyselného konania). Medzera sa ukazuje ako medzi rozhodnutím na základe hodnotenia a utvorením zámeru, tak aj medzi zámerom 188

a ozajstným uskutočnením konania. Bez toho, aby musela do hry vstúpiť iná príčina, je možné, že konanie neprebehne, aj keď zámer môže byť ľubovoľne silný a nepodmienený. Akrasia podľa Searlea nielenže sa bežne vyskytuje, ale principiálna nemožnosť jej výskytu by mala fatálne dôsledky pre povahu ľudského konania. V takom prípade by aktér vytvoril nepodmienený zámer, ktorý je dostatočný vzhľadom ku konaniu a konanie by potom nasledovalo so železnou nevyhnutnosťou (pokiaľ by do hry nevstúpila iná príčina konania a nezrušila kauzálnu pôsobnosť pôvodného zámeru). „Ak by svet skutočne fungoval takto, nemohli by sme konať v súlade s našimi zámermi; mohli by sme len od nich takpovediac čakať, že sa vykonajú samy. Mohli by sme len nečinne sedieť a sledovať, ako to dopadne. Ale toto nemôžeme urobiť, stále musíme konať“ (Searle, 2001, 232–233). Akrasia je pevne previazaná so slobodou konania a najmä s nekonečným množstvom možností, z ktorých si môžeme vyberať. V každom momente máme do činenia s istou voľbou. Akrasia sa môže objaviť ako výsledok rozhodovania pri konštituovaní našich zámerov. V súvislosti s činmi, ktoré konáme na základe dôvodov, existujú ďalšie dôvody pre ich nekonanie alebo pre konanie celkom iných činov. Je preto celkom pochopiteľné, že veľakrát konáme na základe týchto iných dôvodov a nie v súlade s našimi pôvodnými zámermi. A príležitostí je viac než dosť, keďže takmer vždy máme k dispozícii rôzne voľby. Searle dokonca zachádza až tak ďaleko, že rieši záhadu, ako je vôbec možné, že (neakraticky) konáme podľa nášho najlepšieho presvedčenia, keď existuje tak veľa požiadaviek, ktoré sú na nás kladené. V každom prípade, pre Searlea nie je slabosť vôle či akrasia nejakým mimoriadnym prípadom ani veľkým problémom. A naozaj má súvis s iracionalitou. Searle nám pripomína: „Je odo mňa iracionálne, keď si naozaj môžem vybrať zlú možnosť a viem, že je to zlá voľba. Verím, že metafora ,slabosti‘ je pre tieto prípady celkom správna, pretože sporná otázka sa týka mňa samotného. Daný prípad sa netýka slabosti mojich želaní alebo mojich presvedčení, ale týka sa slabosti mňa samotného pri uskutočňovaní rozhodnutí, ktoré som urobil“ (Searle, 2001, s. 236–237). Niet však dôvodu robiť zo slabosti vôle vážny filozofický problém. Zarážajúce je azda len to, že niektorí filozofi popierajú existenciu akrasie. „Filozof, 189

ktorý odmieta možnosť konania proti poznaniu lepšej voľby, si nevšíma realitu ľudskej slobody a samotnej vôle. Do istej miery má strach čeliť faktu, že vôľa môže byť potvrdzovaná ako praktický dôvod, a to aj dokonca proti jeho vlastnému najlepšiemu presvedčeniu“ (Baumgarten, 2002, s. 246). Searle pri vysvetľovaní povahy akrasie zvolil podobnú stratégiu ako napríklad pri riešení vzťahu mysle a tela. To znamená, že odmietol bežnú predstavu o kauzalite a následne trivializoval celý problém, pričom zachoval intuície, ktoré sa s daným fenoménom veľmi často spájajú (tak ako bežne nepochybujeme, že mentálne príčiny majú fyzikálne dôsledky, tak ani bežne nepochybujeme o existencii konania proti našim najlepším presvedčeniam). Nie je však jasné, ako máme chápať kauzalitu v searlovskom podaní a či nejde len o doplnenie štandardného výkladu o akúsi teóriu medzier. Navyše, Searle ako keby kládol všetky prístupy do jedného vreca a neregistroval fakt, že existujú rôzne teórie kauzality, ktoré sa líšia od Searlovho vymedzenia. Celý problém sa tak odvíja hlavne od pojmu slobodnej vôle, ktorá dáva odpoveď na otázky spojené s akratickým konaním a s „medzerovitosťou“ reťazca spočívajúceho v pozadí praktického usudzovania. Dodajme, že Searla zaujímalo aj neurobiologické ukotvenie akratického konania, to je však v tejto chvíli mimo nášho teoretického záujmu, aj keď je pozoruhodné sledovať filozofické inšpirácie v kontakte s neurovedeckým, psychologickým, či psychiatrickým prostredím (o integratívnom prístupe svedčí napríklad štúdia: Kalis et el., 2008). Na skutočnosť, že Davidson pri vysvetľovaní charakteru slabosti vôle tak trochu paradoxne vynechal samotnú vôľu, okrem Searla upozorňovali aj ďalší kritici (čo však neznamená, že vôľu Davidson vôbec nespomínal). Napríklad Hans-Ulrich Baumgarten si bližšie všíma Davidsonovo riešenie v porovnaní so staršími, či dokonca najstaršími pokusmi o vysporiadanie sa s problémom akrasie (u Platóna, Aristotela, Kanta a pod.). Zaujímavé pritom je, že Davidson neuvažoval o vôli ako racionálnom princípe konania. V tomto smere pokračoval v tradíciách platónsko-sokratovského intelektualizmu a teoretizmu. Jeho prejavom je názor, že ak racionálne podmienky v podobe poznania, hodnotenia, presvedčenia a pod. nie sú schopné zabezpečiť základ pre uskutočnenie daného konania, potom nám ostáva túto kauzálnu úlohu 190

pripísať jedine niečomu iracionálnemu, nerozumnému. Je to však naozaj tak, že sme v prípade akrasie vydaní napospas nejakým vonkajším príčinám? Je to v súlade s umierneným Davidsonovým internalistickým prístupom? Ako je to potom s otázkou zodpovednosti za naše konanie? Nedochádza u Davidsona, kantovsky povedané, k neprimeranej dominancii teoretického nad praktickým rozumom? Ako je vlastne sloboda vôle zasadená do sféry praktickej racionality? To sú znepokojujúce otázky, ktoré sa vynárajú na pozadí Davidsonovej koncepcie. Davidson podľa Baumgartena sa nijako nevzdialil od sokratovského pseudoriešenia, keďže sa nezaoberal otázkou racionálnej vôle. „Ako pre Platónovho Sokrata, tak aj pre Davidsona zrejme existujú len dve alternatívne možnosti, ako si poradiť s problémom akrasie: buď dominuje poznanie považované za teoretický rozum alebo je rozum dočasne či trvalo vyradený. Možnosť vyradenia rozumu vedie k úplnej dominancii iracionálneho princípu, chápaného ako vonkajšie určenie v pojmoch telesných sklonov alebo potrieb, alebo ako nejakého iného druhu vonkajšieho vplyvu. Pokiaľ nie sme pripravení zriecť sa slobodnej vôle a zodpovedného konania, potom tieto alternatívy vedú k neriešiteľným ťažkostiam“ (Baumgarten, 2002, s. 247). Môžeme sa stretnúť aj so spochybnením tesnej väzby medzi akrasiou a iracionalitou. Takáto úvaha vychádza z jednoduchej otázky: Je zlyhanie, ktoré sa prejavuje v akratickom konaní, zlyhaním rozumu? Odpoveď nemusí byť jednoznačne kladná. „Nezdá sa, že by akratická inkonzistentnosť s inými, azda v častejších prípadoch s operatívnymi cieľmi, mala podporovať obvinenie z iracionality oveľa viac ako obvinenie z nerozhodnosti alebo z bezcharakterného správania“ (Gosling, 1990, s. 129). S. Tenenbaum poukázal na ďalšiu nedôslednosť v Davidsonovom prístupe k akratickému konaniu. Súvisí so schopnosťou dôvodov podieľať sa na vzniku motivácie u aktéra, pričom táto schopnosť je nezávislá od aktérovho stotožnenia sa alebo naopak zavrhnutia daného dôvodu. Konanie aktéra nie je určené jeho hodnotením dôvodov, preto týmto spôsobom nie je možné vysvetliť, prečo si aktér vybral práve to konanie a nie nejaké iné, ktoré je odôvodnené jeho presvedčeniami a túžbami. „Ale ak je to tak, potom podľa Davidsonovej charakteristiky akratického konania nie je toto konanie možné odlíšiť od konania 191

z nutkavosti; aktér považuje nejaký priebeh konania za najlepší, ale u aktéra prevládnu nejaké opačné túžby“ (Tenenbaum, 2007, s. 262). Podobne ako Searle, aj Tenenbaum pripisoval akrasiu istej medzere medzi motiváciou a hodnotením, ktorá je zvláštnosťou praktického rozumu a nie je prítomná v prostredí teoretického rozumu (Tenenbaum, 1999, 903–906). Za prospešný prvok v rámci kritiky Davidsonovho prístupu zo strany Searla, Baumgartena, Tenenbauma a i. môžeme považovať predovšetkým fakt, že poukazuje na isté úskalia internalizmu v teórii konania, ktoré nielenže často vedú k zamietnutiu možnosti akratického konania, ale nastoľujú komplex ďalších nevyjasnených otázok. Chápanie kauzality je len jednou z nich. Inými sú povaha intencionality, ingerencia iracionálnych zložiek do praktického usudzovania, štruktúra procesu rozhodovania sa a výberu, úloha slobodnej vôle a mnoho ďalších problémov. Bez bližšieho vymedzenia a rozhodnutia v týchto čiastkových témach ostáva Davidsonovo vysporiadanie sa s problémom akratického konania len v polovici cesty.

LITERATÚRA: BAUMGARTEN, H.-U. (2002): Acting Against Better Knowledge: On the Problem of the Weakness of the Will in Plato, Davidson, and Kant. In: The Journal of Value Inquiry. Vol. 36, pp. 235–252. DAVIDSON, D. (1976): Hempel on Explaining Action. In: Erkenntnis 10 (1976), D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, pp. 239– 253. DAVIDSON, D. (1997): Čin, myseľ, jazyk. Archa, Bratislava 1997. DAVIDSON, D. (2001): Essays on Actions and Events. Second Edition. Clarendon Press, Oxford. DAVIDSON, D. (2004): Problems of Rationality. Clarendon Press, Oxford. DAVIDSON, D. (2005): Truth, Language, and History. Clarendon Press, Oxford.

192

ELSTER, J.: (1999): Davidson on Weakness of Will and SelfDeception. In: Hahn, L. E: (ed.): The Philosophy of Donald Davidson. Open Court, Chicago, pp. 425–442. GILEAD, A. (1999): How is Akrasia Possible After All? In: Ratio (new series), XII, 3 September 1999, pp. 257–270. GOSLING, J. (1990): Weakness of the Will. Routledge, London – New York. HOLTON, R. (2009): Willing, Wanting, Waiting. Clarendon Press, Oxford. KALIS, A. et al. (2008): Weakness of will, akrasia, and the neuropsychiatry of decision making: An interdisciplinary perspective. In: Cognitive, Affective, & Behavioral Neuroscience 2008, 8 (4), pp. 402–417. LAZAR, A. (1999): Akrasia and the Principle of Continence or What the Tortoise Would Say to Achilles. In: Hahn, L. E: (ed.): The Philosophy of Donald Davidson. Open Court, Chicago, pp. 381–401. MELE, A. R. (1987): Irrationality. An Essay on Akrasia, Selfdeception and Self-control. Oxford University Press, New York – Oxford. SEARLE, J. (2001): Rationality in Action. MIT Press. Cambridge, MA. STROUD, S. – Tappolet, Ch. (2003): Introduction. In: Stroud, S. – Tappolet, Ch. (eds.): Weakness of Will and Practical Irrationality. Clarendon Press, Oxford, pp. 1–16. TAYLOR, C. C. W. (1980): Plato, Hare, and Davidson on Akrasia. In: Mind (New Series), Vol. 89, No. 356 (Oct., 1980), pp. 499–518. TENENBAUM, S. (1999): The Judgment of a Weak Will. Philosophy and Phenomenological Research, 59:4 (December 1999), pp. 875– 911. TENENBAUM, S. (2007): Appearances of the Good. An Essay on the Nature of Practical Reason. Cambridge University Press, Cambridge.

193

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

AUTORI PhDr. Eugen Andreanský, PhD. Katedra filozofie a dejín filozofie Filozofická fakulta Univerzity Pavla Jozefa Šafárika Petzvalova 4, 040 11 Košice e-mail: [email protected] Mgr. Hynek Bartoš, PhD. Fakulta humanitních studií Univerzita Karlova v Praze U Kříže 8, 158 00 Praha 5 Česká republika e-mail: [email protected] Mgr. Jakub Jirsa, PhD. Ústav filosofie a religionistiky Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze Nám. J. Palacha 2, 116 38 Praha 1 Česká republika e-mail: [email protected] Mgr. Pavol Sucharek, PhD. Katedra filozofie Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected] doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. Katedra filozofie Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected]

194

Mgr. Ulrich Wollner, PhD. Katedra filozofických vied Fakulta humanitných vied Univerzity Mateja Bela Tajovského 40, 974 01 Banská Bystrica e-mail: [email protected]

195

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

Sebapoznanie a/ko starosť o seba Vladislav Suvák (ed.)

Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori.

© Vladislav Suvák, 2010 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2010 ISBN 978-80-555-0230-4 EAN 9788055502304