Erkenntnis und Reduktion: Die operative Entfaltung der phänomenologischen Reduktion im Denken Edmund Husserls (Phaenomenologica) german

ERKENNTNIS UND REDUKTION

PHAENOMENOLOGICA REIHE GEGRÜNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT UNTER SCHIRMHERRSCHAFT DER HUSSERL-ARCHIVE

188 LINA RIZZOLI

ERKENNTNIS UND REDUKTION

Die operative Entfaltung der phänomenologischen Reduktion im Denken Edmund Husserls

Redaktionskomitee: Direktor: U. Melle (Husserl-Archief, Leuven) Mitglieder: R. Bernet (Husserl-Archief, Leuven) R. Breeur (Husserl-Archief, Leuven) S. IJsseling (Husserl-Archief, Leuven) H. Leonardy (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve) D. Lories (CEP/ISP/Collége Désiré Mercier, Louvain-la-Neuve) J. Taminiaux, (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve) R.Visker (Catholic University Leuven, Leuven) Wissenschaftlicher Beirat: R. Bernasconi (Memphis State University), D. Carr (Emory University, Atlanta), E.S. Casey (State University of New York at Stony Brook), R. Cobb-Stevens (Boston College), J.F. Courtine (Archives-Husserl, Paris), F. Dastur (Université de Paris XX ), K. Düsing (Husserl-Archiv, Köln), J. Hart (Indiana University, Bloomington), K. Held (Bergische Universität Wuppertal), K.E. Kaehler (Husserl-Archiv, Köln), D. Lohmar (Husserl-Archiv, Köln), W.R. McKenna (Miami University, Oxford, USA), J.N. Mohanty (Temple University, Philadelphia), E.W. Orth (Universität Trier), C. Sini (Universit`a degli Studi di Milano), R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), B. Waldenfels (Ruhr-Universität, Bochum)

LINA RIZZOLI

ERKENNTNIS UND REDUKTION Die operative Entfaltung der phänomenologischen Reduktion im Denken Edmund Husserls

Library of Congress Control Number: 2008925049

ISBN 978-1-4020-8396-9 (HB) ISBN 978-1-4020-8397-6 (e-book)

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Lektorat: Rainer Zolk, Heidelberg

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Meiner Oma Lina und meinen Eltern Franca e Giuseppe

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort Einleitung I. die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie § 1. Wissenschaftslehre als Theorie der Theorie § 2. Metaphysik und Wissenschaftslehre § 3. Die Wissenschaftslehre als formale Logik § 4. Wissenschaftslehre und Erkenntnistheorie § 5. Erkenntnistheorie und Phänomenologie § 6. Theoretische Neutralität und logische Voreingenommenheit der Phänomenologie in den Logischen Untersuchungen II. die phänomenologische Methodenbildung in den LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN § 1. Husserls erste Definition der phänomenologischen Immanenzsphäre § 2. Ganzes und Teil. Synthetische und analytische Notwendigkeit § 3. Zwischen Idealismus und Empirismus. Husserls Auffassung von ideierender Abstraktion in den Logischen Untersuchungen III. bedeutung und intentionales bewusstsein § 1. Das Zeichenbewusstsein: Anzeichen und Ausdruck § 2. Das intentionale Wesen des Aktes: Aktqualität und Aktmaterie § 3. Eine wichtige Äquivokation: abstrakte und vollbestimmte Materie

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xi 1 11 12 16 19 21 25

32 41 41 46

58 77 77 92 97

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inhaltsverzeichnis § 4. Eine „grundfalsche Lehre“: Husserls Auffassung von Aktqualität in den Logischen Untersuchungen 102 115 115 124 129 147 152

IV.

anschaulichkeit und erkenntnis § 1. Erkenntnis als Erfüllungssynthese § 2. Die sinnliche Anschauung § 3. Die Essenz § 4. Die kategoriale Anschauung § 5. Die kategoriale Repräsentation

V.

empirische bedeutung und empirische 167 erkenntnis in den LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN § 1. Okkasionelle Ausdrücke 167 § 2. Eigennamen 174 § 3. 1905/06: die Erkenntnistheoretische Reduktion und die neue Auffassung der phänomenologischen Immanenzsphäre. Noetische und noematische Phänomenologie 185

VI.

auf dem weg zur genetischen phänomenologie 203 § 1. Der Streitpunkt: empirische Bedeutung und Eigennamen 203 § 2. Ursprüngliche Begriffsbildung und sekundäre Begriffserfahrung 209 § 3. Die Identität des Individuums 223 § 4. Daseins- und Wesensurteile 235 § 5. Intentionalität und Horizont. Erinnerungs- und Phantasiebewusstsein 241 § 6. Die Revision des Wahrheitsmodells der Logischen Untersuchungen 256 § 7. Syntaktische Formung und Kerngebilde 268

VII.

husserls genetische wirklichkeitsphänomenologie als hintergrund der transzendentalen reduktion 275 § 1. 1908: Die erste Beweisführung des transzendentalen Idealismus 275 § 2. 1912: Die zweite Beweisführung des transzendentalen Idealismus in Ideen I 284

inhaltsverzeichnis

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§ 3. Ideale und reale Möglichkeit 300 § 4. Das Problem der Endgültigkeit der Erfahrung und die Methode der reinen Wesensschau 307 Resümee

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Literaturverzeichnis Schriften von Edmund Husserl Sekundärliteratur

339 339 340

Index

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VORWORT

Diese Studie stellt die überarbeitete Fassung meiner Dissertation dar, die ich im August 2005 an der Bergischen Universität Wuppertal und an der Università degli Studi in Mailand im Rahmen einer binationalen Promotion vorgelegt habe. Es sei mir hier erlaubt, mich bei den vielen Menschen zu bedanken, die mich während meiner Promotion unterstützt und ermutigt haben. Vor allen anderen gilt mein Dank meinen Lehrern an der Bergischen Universität Wuppertal, Prof. Dr. Klaus Held, meinem Doktorvater, Prof. Dr. Laszlo Tengelyi, Prof. Dr. Dieter Lohmar, Prof. Dr. Antonio Aguirre und Prof. Dr. Heinrich Hüni. Ihre Lehre und der wissenschaftliche Austausch im Rahmen der Wuppertaler Phänomenologischen Forschung haben meinen Arbeitsstil sowie meine Forschung am tiefsten geprägt und mir ermöglicht, diese Untersuchung durchzuführen. Herzlich bedanken möchte ich mich auch bei Prof. Dr. Alfredo Marini, bei dem ich in Italien studierte und der von Mailand aus meine Promotion aufmerksam betreute, und bei Prof. Dr. Paolo Spinicci, der am Verfahren meiner binationalen Promotion aktiv beteiligt war und mit dem ich mich auch über einige wichtige Forschungsfragen austauschen durfte. Mein besonderer Dank gilt zudem Herrn Prof. Dr. Ullrich Melle und Herrn Dr. Rochus Sowa, durch deren konstruktive Kritik die Endfassung meiner Arbeit den letzten Schliff erhalten hat. Dem Direktor des Husserl-Archivs der Universiteit Leuven, Prof. Dr. Ullrich Melle, danke ich außerdem für die Erlaubnis, aus einigen unveröffentlichten Manuskripten Husserls zitieren zu dürfen. Für die finanzielle Unterstützung meines Projektes danke ich dem Collegium Philosophiae Transatlanticum (Bergische Universität Wuppertal, Philipps-Universität Marburg, State University of New York at Stony Brook, Emory University Atlanta), das mich als Stipendiatin aufnahm. Außerdem möchte ich mich bei den „Freunden der Bergischen xi

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vorwort

Universität“ bedanken, die mir für meine Dissertation einen Förderpreis zuerkannt haben. Während der Zeit meiner Promotion sind mir Menschen begegnet, die nicht nur für mein Forschungsprojekt, sondern für mein ganzes Leben wichtig wurden. Diese Freunde haben ihre Gedanken mit mir ausgetauscht, meine Arbeiten gelesen und mir bei den Korrekturen geholfen. Vor allem aber halfen sie mir dabei, mit den ungeheuren Schwierigkeiten des Denkens und Fühlens klarzukommen, die auf meinem Weg lagen. Ich möchte sie hier nennen, denn ich bin ihnen allen sehr dankbar: Dr. Gianluca Briguglia, Julia Abel, Dr. Rainer Schaefer, Irene Pelka, Dr. Frauke A. Kurbacher, Dr. Anke Sies, Katrin Babanek, Dr. Shigeru Taguchi, Dr. Julio Cesar Vargas. Schließlich möchte ich mich bei meiner Familie bedanken, ohne deren Begleitung ich nicht zu leben wüsste. Mailand, im April 2008 Lina Rizzoli

EINLEITUNG

Einen „Königsweg“ in die Phänomenologie und somit in die Philosophie gibt es nicht. Es gibt nur den einen, den ihr eigenes Wesen vorzeichnet. (Hua III, 241)

Weil die Phänomenologie Philosophie sein will, weil sie also nach Husserl Erkenntnis aus letzter Selbstverantwortung des Erkennenden für seine Erkenntnisleistungen1 sein muss, ist jeder Versuch, eine systematische Methodologie der Phänomenologie zu entwerfen, zum Scheitern verurteilt. Die „Phänomenologie der Phänomenologie“ als Kritik der transzendentalen Erfahrung hat ursprünglich nicht die Gestalt einer systematischen Methodenlehre. So hat Husserl niemals eine Architektonik der phänomenologischen Methode entfaltet, auch dann nicht, als er gegen Ende seines Lebens die Notwendigkeit einer transzendentalen Kritik der phänomenologischen Naivität in seinen Schriften verkündete. Die Aufgabe, eine Systematik der transzendentalen Phänomenologie und ihrer Methode zu entwerfen und auszuführen, hat Husserl vielmehr seinem Assistenten Fink überlassen, der für ihn in seinen letzten Lebensjahren zum alltäglichen Gesprächspartner und unentbehrlichen Mitdenker wurde. Erst mit Finks Begleitung wurde es möglich, eine transzendentale Methodenlehre zu gestalten, in der, wie Fink ausdrücklich unterstreicht, schon die ganze Systematik der phänomenologischen Philosophie in nuce enthalten ist.2 Ich glaube, dass Husserl die Entfaltung dieser Systematik der Phänomenologie vor allem deswegen zuließ, weil er hierin einen Weg sah sicherzustellen, dass sein philosophisches Erbe die Zeit überdauern würde. Durch die Systematisierung der phänomenologischen Methode 1 2

Vgl. Hua VIII, 3. Vgl. Hua Dokumente 2, 10.

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einleitung

hätten vielleicht die vielen Missverständnisse vermieden werden können, mit denen er sein Leben lang zu kämpfen hatte. Doch bedeutete dieser Schritt für Husserl — so meine Überzeugung — unvermeidlich, den ursprünglichen Geist des eigenen Philosophierens in gewisser Weise zu verraten. Denn Husserl selbst hatte immer darauf bestanden, dass zur Phänomenologie (und somit zur Philosophie) keine Doktrin, sondern nur der Entschluss verhelfen könne, „ein Erkenntnisleben in vollkommener und steter Selbstverantwortung“3 zu führen. Erst infolge eines solchen Entschlusses kann das Ideal einer Philosophie reifen, die sich als strenge Wissenschaft versteht und zu verwirklichen versucht. Denn die Philosophie schöpft ihre Strenge gerade aus dem unermüdlichen Eifer, der sie zur engagierten Selbstkritik und Selbstverantwortung bewegt. Keine Doktrin und keine Systematik können aber lehren, was solche absolute Selbstverantwortung für den Philosophen zu bedeuten hat. Philosophie ist nach Husserl eben keine Lehre, sondern eine „Lebensform“4 , die man persönlich wählt und in der man mit dem Ziel der „rationale[n] Selbstgestaltung und Selbsterkenntnis“5 lebt. So ist der Entschluss zur Philosophie eine „Urstiftung, die ursprüngliche Selbstschöpfung ist“6 , ein Entschluss, der sich nicht in einer einmaligen Entscheidung erschöpft, sondern jeden Tag neu gefasst werden muss. Der echte Philosoph muss immer ein Anfänger der Philosophie bleiben. Denn Philosoph ist man nur in seinen Bemühungen, Philosoph zu werden.7 Dass dies bei Husserl nicht bloße Rhetorik war, zeigt in erster Linie die Tatsache, dass er in seinen zahlreichen Einführungen in die Phänomenologie sich nie dazu verleiten ließ, eine Systematik der Phänomenologie zu entfalten. In seinen methodologischen Betrachtungen begnügt er sich meistens damit, den Weg der methodischen Reflexion formal vorzuzeichnen und dabei vor allem die Rückbezogenheit der Phänomenologie auf sich selbst8 und somit die Notwendigkeit

3

Hua VIII, 8. Ebd., 7. 5 Ebd., 5. 6 Ebd., 19. 7 Vgl. ebd., 7. 8 Vgl. unter anderem Hua XIX/1, 13 A9; Hua XXIV, 192 ff.; Hua III, 152 f.; Hua VIII, bes. 164 ff; Hua I, 177 ff. 4

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ihrer Selbstbegründung und Selbstaufklärung zu unterstreichen. Husserls Phänomenologie lebt von diesem Paradoxon: Sie ist „vor allem eine Methode und Denkhaltung“9 , die allein durch eine methodische Selbstbegründung zur Philosophie wird, kann jedoch eine endgültige Lehre der eigenen Methoden nicht aufstellen. Womit hängt aber dieses Paradoxon zusammen? Ich bin überzeugt, dass es tief in Husserls Idee der Phänomenologie als Wissenschaftslehre und in dem Zusammenhang verwurzelt ist, der in dieser philosophischen Wissenschaft zwischen phänomenologischthematischer Forschung und Selbstentwurf besteht. Dieser Zusammenhang wird im phänomenologischen Rahmen durch das methodische Prinzip der Reduktion hergestellt, an dem sich Husserls Methodenbildung seit den Logischen Untersuchungen (LU) orientiert und das erstmals in Idee der Phänomenologie in aller Klarheit formuliert wird: „Was eine Wissenschaft in Frage stellt“, heißt es hier, „das kann sie nicht als vorgegebenes Fundament benützen.“10 Der Zusammenhang zwischen thematischer Forschung und Methodengestaltung ist in der Phänomenologie eine Folge dieser methodischen Vorschrift, nach der sich die phänomenologische Methode ihrem jeweiligen Forschungsfeld anzupassen hat, d. h. sich durch dieses kontrastiv oder eben „reduktiv“ definieren muss. Wie schon Lohmar11 angemerkt hat, ist diese einfache Vorschrift des wissenschaftlichen Denkens auch der Grundgedanke der Reduktion, aus der allmählich die verschiedenen Varianten der phänomenologischen Reduktion erwachsen sind. Die methodische Reduktion besteht natürlich nicht in der bloßen Ausklammerung einer Kategorie oder eines Begriffs aus dem thematischen Forschungsfeld der Untersuchung. Sie impliziert vielmehr, dass man auf den operativen Gebrauch derjenigen Kategorien verzichtet, deren Rechtmäßigkeit gerade in Frage steht. Solange die

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Hua II, 23. Ebd., 33. Vgl. auch Hua X, 346, wo Husserl die Forderung der phänomenologischen Reduktion folgendermaßen beschreibt: „Es ist nichts anderes als die Forderung, des hier bewegenden Problems und seines eigentlichen Sinnes beständig eingedenk zu bleiben und dem kein anderes Erkenntnisproblem zu unterschieben. Darin liegt aber, dass wir nichts als vorgegeben voraussetzen, nichts als Prämisse verwenden, keine Untersuchungsmethode zulassen dürfen, welche selbst mit dem Problem behaftet ist.“ 11 Vgl. Lohmar 2002, 753. 10

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Prüfung, der solche Begriffe unterzogen werden, nicht abgeschlossen ist, wird man sie nicht als gültig voraussetzen dürfen. Man wird sie also auch auf der operativen Ebene ausschalten müssen. In diesem Sinne kann man mit Lohmar die Reduktion als eine Methode definieren, „die auf ein Erfahrungsfeld zurückführen soll, in dem die Setzung, deren Recht auszuweisen ist, nicht (bzw. noch nicht) enthalten ist“.12 Hiernach hat die Rede von Reduktion zugleich eine negative und eine positive Bedeutung. Denn einerseits soll sie dazu dienen, einen bereits vorliegenden Erfahrungsboden zu dekonstruieren und ihn „auf ein bewusst methodisch verarmtes Erfahrungsfeld“13 zurückzuführen, andererseits soll die Reduktion aber auch einen vorher nicht zugänglichen anschaulichen Bereich erschließen, der nun für positive Erfahrungen zur Verfügung steht. Ziel eines solchen reduktiven Verfahrens ist offenbar, der petitio principii zu entgehen, auf die man stößt, wenn man die Geltung einer bestimmten Setzung in der Untersuchung voraussetzt, durch welche die Rechtmäßigkeit ebenjener Setzung aufgewiesen werden muss.14 Nun ist m. E. nicht nur entscheidend, den Zusammenhang zwischen phänomenologisch-thematischer Forschung und Methodenbildung, der durch das reduktive Prinzip etabliert wird, als einen dynamischen anzusehen; man muss ihn geradezu als ein Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit verstehen. Die Weise, wie eine reduktive Methode entworfen wird, ist zwar zunächst vom Vorverständnis der Gegenständlichkeit diktiert, deren Untersuchung man sich vornimmt. Unvermeidlich ist es aber, dass wesentliche Züge des Erforschten erst durch diese analytische Untersuchung ins Blickfeld rücken und thematisiert werden können. Die Explikation des Forschungsfeldes macht somit eine Selbstkorrektur, d. h. einen neuen Entwurf der Reduktion erforderlich, mit dem wiederum eine neue Zugangsweise zum thematischen Gegenstand erschlossen wird. Diese operative Dynamik, in der die progressive Berichtigung der reduktiven Methode und die Verfeinerung des analytischen Instrumentariums durch die Ergebnisse der thematischen Explikation bedingt sind und umgekehrt, ist vielleicht der wichtigste Wesenszug der phänomenologischen Reflexion, ihre Auszeichnung und ihre Stärke. Hinter Husserls 12 13 14

Ebd. Ebd., 768. Vgl. ebd., 753.

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Rhetorik der Selbstverantwortung steht, wie ich meine, letztlich die Aufforderung, sich diesen disziplinierten Reflexionsstil anzueignen, auf den sich die Praxis des reduktiven Prinzips zurückführen lässt. Die Phänomenologie ist insofern eine philosophische Denkhaltung, als sie dieses reduktive Prinzip zur operativen Regel ihrer Reflexion macht. Man lasse sich hier nicht vom Anschein irreführen, es handele sich bei dem skizzierten reduktiven Prinzip um eine Trivialität, die jedem Wissenschaftler als eine Selbstverständlichkeit gilt. Vielmehr erreichte die operative Anwendung dieses Prinzips im Rahmen der Husserl’schen Phänomenologie eine solche Tiefe und Radikalität, dass sie zugleich eine neue Weise des philosophischen Denkens ermöglichte. Man versteht jetzt auch, warum eine Beschreibung der phänomenologischen Methode nur als formale Vorzeichnung möglich ist und warum dagegen der Versuch, eine systematische Methodenlehre der Phänomenologie zu entfalten, letztlich einen Verstoß gegen ihr erstes methodisches Prinzip darstellt. Denn jede Systematik, und zwar auch diejenige, die sich der dynamischen Struktur der Reduktion bewusst ist,15 kann nicht umhin, sich an einer bestimmten historischen Gestalt der Phänomenologie zu orientieren und diese somit zu hypostasieren. Nach Husserl ist die Phänomenologie aber eigentliche Philosophie nur, insofern sie sich als eine stets neu zu entwerfende Aufgabe versteht. Dass die Phänomenologie eine Denkhaltung ist, dass sie die Methode und den Weg zur philosophischen Selbstverantwortung darstellt, bedeutet gerade, dass die Phänomenologie immer schon dabei ist, ihre jeweils aktuelle Gestalt aufzuheben. Dies macht auch die „absolute“ Aktualität der Phänomenologie aus, die durch keine Widerlegung ihrer Inhalte und ihrer jeweiligen methodischen Gestalt als widerlegt gilt, sondern als Denkhaltung heute wie vor einem Jahrhundert fruchtbar praktiziert werden kann. Wenn aber jede systematische Darlegung der phänomenologischen Methode letztlich den Sinn und die operative Tragweite ihres reduktiven Prinzips zu entstellen scheint, wie kann man dann versuchen, in das Wesen dieser Methode einzudringen? Ein möglicher Weg scheint mir darin zu liegen, anstatt Husserls methodologischer Betrachtungen

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Vgl. Hua Dokumente 2, 11.

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seine phänomenologische Praxis zu untersuchen, dabei aber besonderes Augenmerk darauf zu richten, wie in ihr das Prinzip der Reduktion als operative Norm der Reflexion fungiert. In der vorliegenden Arbeit möchte ich also die Weise untersuchen, wie sich in Husserls Denken thematische Phänomenologie der Erkenntnis und phänomenologische Methodenbildung gegenseitig beeinflussen. Ich werde versuchen, die operative Dynamik, in der sich Husserls phänomenologische Reflexion stets bewegt, offenzulegen. Meine Analysen werden sich auf der doppelten Ebene der thematischen Phänomenologie und speziell der Erkenntnisphänomenologie einerseits und der Methodenkritik andererseits entfalten. Diese Verdoppelung der analytischen Perspektive soll in erster Linie dazu dienen, dem eigentümlichen, transversalen Gang der Husserl’schen Reflexion nachzugehen. Auf diese Weise hoffe ich ein operatives Verständnis der Husserl’schen Methode zu gewinnen und mir somit auch den Zugang zu ihrer theoretischen Praxis erschließen zu können. Zu diesem Zweck werde ich einige entscheidende Etappen des Husserl’schen Weges rekonstruieren, in denen die gegenseitige Abhängigkeit von thematischer Forschung und Methodenbildung besonders evident ist. Es handelt sich zumeist um Entwicklungsphasen, in denen ein selbstkritischer Bruch in Husserls Auffassung zu einem neuen Entwurf der Phänomenologie führt. Durch die transversale Betrachtungsweise, die neben Husserls phänomenologischer Erkenntnisauffassung immer auch sein operatives Methodenverständnis thematisiert, können zugleich einige Aspekte der Husserl’schen Erkenntnisphänomenologie sichtbar gemacht werden, die bis heute vernachlässigt wurden. Man erhält somit den Schlüssel, den man benötigt, um die operative Entfaltung der phänomenologischen Methode präzis rekonstruieren zu können. Bei dieser Rekonstruktion erweist sich Husserls oft implizite Selbstkritik als das beste Instrument dafür, den Sinn der kontinuierlichen Transformation seiner Erkenntnisphänomenologie zu beleuchten. Den Ausgangspunkt meiner Betrachtungen wird Husserls Auffassung von der Phänomenologie in den LU bilden. In dieser Schrift wird die Phänomenologie als ein Feld neutraler Forschungen charakterisiert, die der Erkenntnistheorie die Mittel einer kritischen Grundlegung der reinen Logik an die Hand geben sollen. Schon in diesem Werk lässt sich eine

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rudimentäre Anwendung des Prinzips der Reduktion nachweisen, die zu einer kontrastiven Charakterisierung von wissenschaftlicher Theorie und deskriptiver Phänomenologie führt. Um Einsicht in Husserls spätere Entwürfe der Phänomenologie gewinnen zu können, scheint mir höchst wichtig, Sinn und Tragweite des Husserl’schen Projekts der LU zu begreifen. Es geht mir hierbei vor allem darum zu verstehen, wie in dieser ersten phänomenologischen Schrift Husserls dogmatische Auffassung von der reinen Logik zu einer logizistischen Auffassung von der Phänomenologie führt. Der Grund dieser anfänglichen logischen Voreingenommenheit der Phänomenologie liegt m. E. darin, dass Husserl in dieser Schrift noch nicht in der Lage ist, eine deutliche Trennline zwischen der Aufgabe der erkenntnistheoretischen Begründung der Logik und jener der Selbstbegründung der Phänomenologie zu ziehen. So hat die Evidenz- und Wahrheitsauffassung, die Husserl in dieser Schrift erarbeitet, nicht nur der Aufklärung der Logik zu dienen, sondern sie soll auch zur Selbstaufklärung der Phänomenologie beitragen. Hierin liegt auch der Grund dafür, dass eine Kritik der methodischen Grundlage der Phänomenologie in den LU die sorgfältige Analyse der Grundkategorien der Erkenntnisphänomenologie voraussetzt, die in dieser Schrift entfaltet wird. Die logizistische Einseitigkeit von Husserls erster Lehre der intentionalen Akte zeigt sich deutlich daran, dass auf ihrer Grundlage keine adäquate Phänomenologie der empirischen Erkenntnis entfaltet werden kann. Hiermit wird aber zugleich in Frage gestellt, ob die in den LU entworfene Aktlehre überhaupt eine angemessene Erkenntnisphänomenologie ermöglicht. Dass Husserl sich bereits im ersten Band dieses Werkes dazu entscheidet, seine phänomenologische Untersuchung der Erkenntnis auf den Bereich der reinen Logik zu beschränken, erscheint dann nicht nur als die Folge, sondern zugleich als die Ursache der logizistischen Einseitigkeit der LU. Denn diese Entscheidung, derentwegen Husserl hier die Frage der empirischen Erkenntnis nur nebenbei behandelt, führt letztlich zur Verfestigung seiner Vorurteile über die Natur der Erkenntnis und zur Verabsolutierung des logischen Evidenzbegriffs. Wenn Husserl 1908 beginnt, die Frage der empirischen Erkenntnis als solche zu thematisieren, wird er sich in der Tat unmittelbar der Unzulänglichkeit seiner Erkenntnisphänomenologie bewusst. So arbeitet er zwischen 1908 und 1914 an einer tiefgreifenden Revision seiner Erkenntnisauffassung. Die Hauptkategorien seiner phänomenologischen

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Aktanalyse, nämlich Begriffe wie Aktmaterie, Aktqualität, Fülle und Essenz erhalten hierdurch einen neuen Sinn. Auch das Wahrheitsmodell, das Husserl in den LU erarbeitet hatte, wird jetzt kritisiert und durch ein neues Modell ersetzt. Dass diese Überarbeitung der Grundkategorien der Husserl’schen Aktanalysen, die zwischen 1908 und 1914 statthat, bis heute fast unbeachtet blieb, hat verschiedene Gründe. Zu dieser Sachlage hat gewiss die Tatsache beigetragen, dass einige wichtige Manuskripte, in denen Husserl an der Revision seiner ersten Erkenntnisphänomenologie arbeitete, noch unveröffentlicht sind16 oder erst in den letzten Jahren17 veröffentlicht wurden. Die Lektüre dieser und anderer Texte zur Erkenntnistheorie, die aus derselben Zeit stammen und schon lange veröffentlicht sind, wird außerdem dadurch erschwert, dass Husserls Analysen hier meistens der bekannten Linie der LU folgen und somit den Anschein erwecken, eine bloße Wiederholung zu sein. Aber auch eine mikroskopische Veränderung auf der Ebene der thematischen Erkenntnisphänomenologie kann makroskopische Konsequenzen für die operative Gestaltung der phänomenologischen Methode haben. Nur eine Analyse, die sich transversal zwischen diesen beiden Ebenen der Husserl’schen Phänomenologie bewegt, kann sich deswegen einen Zugang zum eigentlichen Sinn der thematischen sowie der methodischen Reflexion Husserls verschaffen. So entdeckt man auch, dass 1908/12 die Revision der Erkenntnisphänomenologie der LU nicht nur zur Überwindung der logizistischen Vorurteile führt, die Husserls frühere Konzeption der Phänomenologie prägten, sondern dass sie zugleich den Anfang der genetischen Phänomenologie darstellt. In diesem Zusammenhang kann man vielleicht am deutlichsten sehen, was die gegenseitige Abhängigkeit von 16

Hiemit meine ich vor allem die Manuskripte A I 17 I und A I 17 II. Dies gilt für einige Manuskripte aus den Jahren 1913/14, die zur Umarbeitung der VI. LU bestimmt waren und erst 2002 im Band XX/1 der Husserliana veröffentlicht wurden, und für die Manuskripte, die Husserl 1908 zur Frage des transzendentalen Idealismus verfasste und die erst 2003 im Band XXXVI der Husserliana erschienen sind. Für die Rekonstruktion von Husserls Denkweg in diesen Jahren sind aber auch einige Vorlesungen wichtig, die Husserl zwischen 1902 und 1909 hielt und die in den letzten Jahren in den Materialienbänden III, V, und VI der Husserliana veröffentlicht wurden.

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thematischer Phänomenologie und phänomenologischer Methodenbildung bedeutet. Denn 1908 ist es das erforschte Phänomen selbst, nämlich die empirische Erkenntnis als Erkenntnis der Wirklichkeit, die Husserls Analyse dazu drängt, sich genetisch zu gestalten. Die genetischdiachronische Betrachtungsweise erschließt dann ein ganz neues Feld von Phänomenen, was unmittelbar auch eine Revision der statischsynchronischen Analysenmethode erforderlich macht. Die Ursprünge der genetischen Phänomenologie auf 1908 zurückzudatieren, ermöglicht somit, auch die transzendentale Wende der Phänomenologie aus einer anderen Perspektive zu betrachten. Die erste Beweisführung des transzendentalen Idealismus wird von Husserl in der Tat schon 1908 entworfen und setzt offenkundig Elemente einer genetischen Wirklichkeitsauffassung voraus. Der erste Anstoß zur Entfaltung einer transzendentalen Phänomenologie scheint somit aus der noch rudimentären genetischen Wirklichkeitsauffassung hervorzugehen, die Husserl in diesen Jahren entfaltet. Der neue, transzendentale Entwurf der Phänomenologie hat natürlich eine weitreichende Revision der Methode dieser Disziplin zur Konsequenz. Die transzendentale Umgestaltung der phänomenologischen Methode erschöpft sich aber nicht in der Einführung der transzendentalen Epoché, sondern ist auch mit einer Funktionsveränderung der Methode der phänomenologischen Ideation verbunden. Von nun an wird der Wesensschau der Sinn einer eidetischen Reduktion zugeschrieben, die zur transzendentalen Reinigung des phänomenologischen Forschungsfeldes beizutragen hat. Diesem Weg der Selbstkritik, der Husserl von der logizistischen Auffassung der LU zur Entfaltung der transzendental-genetischen Phänomenologie führte, soll in den nächsten Abschnitten analytisch nachgegangen werden.

KAPITEL I

DIE IDEE DER WISSENSCHAFTSLEHRE UND DIE PHÄNOMENOLOGIE

Die Logischen Untersuchungen gelten allgemein als der Auftakt der Phänomenologie. Husserl selbst bezeichnete sie im Nachhinein als ein „Werk des Durchbruchs“18 und wollte hiermit nicht nur auf die bahnbrechende Bedeutung, sondern auch auf die zahlreichen Unzulänglichkeiten dieser Schrift aufmerksam machen. Sie zeugen eben davon, dass die Phänomenologie hier kein fester Besitz ist, sondern ein noch zu verwirklichendes Ziel, eine Idee, die gerade gebildet wird. In den folgenden Betrachtungen, in denen es darum geht, Husserls ersten Entwurf der Phänomenologie zu charakterisieren, werde ich versuchen, aus diesem unfertigen Charakter der Konzeption der LU Nutzen zu ziehen. Dass es sich bei den LU um einen bloßen Anfang handelt, in dem Husserls programmatische Äußerungen nicht immer Erfüllung finden, kann hier sogar meine Aufgabe erleichtern, die treibenden Kräfte der phänomenologischen Methodenbildung freizulegen. In dieser ersten phänomenologischen Schrift Husserls mag die Weise, wie er die Methode der Phänomenologie konzipiert, noch starr und unausgewogen sein. Den Entstehungsprozess der phänomenologischen Methode zu betrachten, hat aber den Vorteil, dass man dabei diese Methode in ihrer elementarsten Form untersuchen kann. Dass Sinn, Methode und philosophische Tragweite der Phänomenologie in den LU nicht genügend durchdacht werden, dass Husserls Begriff der Phänomenologie hier also noch rudimentär erscheint, ist aber auch aus einem anderen Grund für meine Untersuchung relevant: Husserls spätere Bestrebungen, eine neue philosophische Identität der Phänomenologie zu entwerfen, nehmen ihren Ausgang von den mangelhaften Bestimmungen seiner ersten Phänomenologie, reagieren auf sie 18

Hua XVIII, BX.

12

kapitel i

und setzen sie voraus. Die frühere Identität der Phänomenologie deutlich zu definieren, ermöglicht daher, die Entwicklung der transzendentalen, genetischen Phänomenologie aus einem privilegierten und Hintergründe freilegenden Blickwinkel zu betrachten. In diesem Kapitel werde ich mich hauptsächlich mit der Frage beschäftigen, wie in den LU das Verhältnis von Wissenschaftslehre und Phänomenologie konzipiert wird. Ziel meiner Ausführungen ist es, zu zeigen, dass Husserl hier zwischen phänomenologischer Aufklärung der Logik und phänomenologischer Selbstbegründung noch nicht unterscheidet, weswegen die Selbständigkeit und mit dieser auch die Leistungsfähigkeit der Phänomenologie stark beeinträchtigt wird. Entscheidend ist hierbei, dass sich die phänomenologischen Betrachtungen der LU in einem systematischen Rahmen bewegen, der eigentlich jener der Wissenschaftslehre ist. Man ist hier jedoch noch sehr weit von Husserls späterer Auffassung von Phänomenologie als erster Philosophie entfernt, welche selbst die Idee der Wissenschaftslehre als „universale Theorie der erkennenden, wertenden und praktischen Vernunft“19 verkörpert. In den LU heißt Wissenschaftslehre vielmehr nichts als reine Logik, die zur echten Wissenschaft dadurch wird, dass ihre Grundlagen erkenntnistheoretisch und philosophisch aufgeklärt werden. Wie Husserl in den Prolegomena zur reinen Logik und in der Einleitung zu den LU nachdrücklich hervorhebt, stellt die phänomenologische Erkenntnistheorie einen unselbständigen Teil20 dieser reinen Logik dar, durch welche die letztere ihre „philosophische Ergänzung“ erhält. Das ist nun m. E. auch der Grund, warum in den LU die Phänomenologie, die der Erkenntnistheorie ihre Methode und ihr begriffliches Instrumentarium zu leihen hat, der reinen Logik untergeordnet bleibt. § 1. Wissenschaftslehre als Theorie der Theorie Die Idee der Wissenschaftslehre wird von Husserl in den Prolegomena entfaltet. Hier geht er bekanntlich von der Feststellung aus, dass die Wissenschaften sich trotz ihres fortgeschrittenen Entwicklungsstadiums

19 20

Hua VII, 6. Vgl. Hua XVIII, 226 A224.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 13 in einem Zustand der theoretischen Unvollkommenheit befinden. Ihnen fehlt nämlich innere Klarheit und Rationalität, da sie oftmals aufgrund von ungeprüften und meist sogar unbemerkten Voraussetzungen operieren. So verwendet etwa der Wissenschaftler meistens unkritisch Begründungsformen, die ihm als unbezweifelbar gelten, ohne Einsicht in die ideale Gesetzlichkeit zu nehmen, die sie strukturiert. Auf diese Weise stützt er sich aber auf Begriffe und Sätze, deren ursprünglicher Sinn durch den wiederholten unreflektierten Gebrauch oft verschwommen ist. Nicht selten geschieht es sogar, dass gebräuchliche Begriffe allmählich in der wissenschaftlichen Praxis eine neue Bedeutung gewinnen, obwohl ihre Bedeutungsänderung durch keine neue Evidenz motiviert ist.21 Derartige unkritische Annahmen liegen nach Husserl überall der wissenschaftlichen Arbeit zugrunde. Um den theoretischen Status und die Geltung der Wissenschaften zu sichern, müssen sie durch eine kritische Untersuchung aufgeklärt werden. Da aber solche wissenschaftlichen Voraussetzungen nicht alle von derselben Art sind, sich vielmehr in metaphysische und logische Voraussetzungen unterteilen lassen, wird man hier auf zwei verschiedene Klassen von Untersuchungen, nämlich auf metaphysische und logische Untersuchungen zurückgreifen müssen, um jene angemessen aufklären zu können. Zu den metaphysischen Annahmen der Wissenschaft zählt Husserl etwa die Überzeugung, dass es eine Außenwelt gibt, dass diese Welt in Raum und Zeit ausgedehnt ist, dass alles reale Werden dem Kausalitätsgesetz unterliegt usw. Derartige metaphysische Voraussetzungen liegen nach Husserl allen empirischen Wissenschaften insofern zugrunde, als sie alle „auf die reale Wirklichkeit gehen“.22 Husserl bestreitet nicht, dass eine Diskussion und Aufklärung der metaphysischen Annahmen der Wissenschaften erforderlich sei. Gleichwohl betont er, dass die Metaphysik und die auf ihr fundierte Kritik einen speziellen Charakter haben, da sie allein diejenigen Disziplinen betreffen, die auf reale, zeitliche Wirklichkeit gehen. Von ihnen sind aber alle idealen und formalen Wissenschaften scharf zu unterscheiden. Diese bedürfen daher auch keiner metaphysischen Aufklärung, da sie auf Gegenstände gehen,

21 22

Vgl. Hua XIX/1, 9 A6. Hua XVIII, 27 A11.

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kapitel i

„die unabhängig von realem Sein oder Nichtsein als bloße Träger rein idealer Bestimmungen gedacht sind“.23 Dass die Disziplinen, die von idealen Gegenständen handeln, keiner metaphysischen Grundlegung bedürfen, bedeutet jedoch keineswegs, dass sie einfach voraussetzungslos sind. Nicht weniger als die empirischen setzen auch die apriorischen Wissenschaften die Geltung der logischen Methode und der logischen Gesetze voraus, ohne welche die ganze Wissenschaft als solche unmöglich wäre. Die Aufgabe der Wissenschaftslehre besteht gerade darin, die logischen, theoretischen Grundlagen der Wissenschaft zu sichern. Anders als die metaphysischen gehen daher ihre Untersuchungen „[  ] alle Wissenschaften in gleicher Weise an, weil sie, kurz gesagt, auf das gehen, was Wissenschaften überhaupt zu Wissenschaften macht“.24 Husserl zufolge ist nun das Wissenschaftliche der Wissenschaften nichts anderes als ihre explikative Methode, die er in den Prolegomena als Methode der Theorie charakterisiert. Die höchste Form der theoretischen Methode ist die reine Deduktion, wie sie in den formalen mathematischen und logischen Disziplinen praktiziert wird, welche deswegen als reine Theorien definiert werden.25 Die theoretischdeduktive Methode liegt aber nach Husserl jeder wissenschaftlichen Begründungsform und Erklärung zugrunde und ist letztlich die Rechtsquelle jedes wissenschaftlichen Beweisens in den apriorischen sowie in den empirischen Wissenschaften.26 Aus der Theorie in dem „absoluten Sinn“27 der reinen Deduktion haben also auch „die konkreten Wissenschaften alles das zu schöpfen, was sie zu Wissenschaften macht, nämlich das Theoretische“28 .

23

Ebd. Ebd. 25 „Theorie als solche besteht aus Wahrheiten, und die Form ihrer Verknüpfung ist die deduktive.“ Ebd., 239 A237. 26 „Die Möglichkeit, erklärende Funktion anzunehmen, ist aber eine selbstverständliche Folge des Wesens der Theorie in unserem absoluten Sinne. .[J]eder erklärende Zusammenhang ist ein deduktiver“ (ebd., 235, A233). 27 Ebd. 28 Ebd., 237 A236. 24

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 15 Die Wissenschaftslehre, die das Wissenschaftliche der Wissenschaften untersucht, wird dementsprechend als Theorie der Theorie definiert. Sie muss die Idee der theoretischen Begründung entfalten und philosophisch beleuchten. Im Rahmen der Wissenschaftslehre wird man also einerseits die Formen und die Gesetzmäßigkeiten der einzelnen Begründungen erforschen und ihre möglichen Kombinationen in progressiv komplexeren Theorien festlegen müssen. Die Wissenschaft der Wissenschaft ist in diesem Sinne reine Logik, die zu einer reinen Mannigfaltigkeitslehre bzw. Mathesis Universalis entfaltet werden muss.29 Damit diese rein logischen Betrachtungen der Wissenschaftslehre zu letzter philosophischer Klarheit gelangen können, bedürfen sie aber andererseits der Ergänzung durch erkenntnistheoretische Untersuchungen. Nur insofern die Theorie der Theorie auch philosophisch geklärt ist, erscheint sie nämlich „über jeden theoretischen Zweifel erhaben“30 und kann daher zur logischen Sicherung der übrigen Wissenschaften einschließlich der Metaphysik dienen. Auch die Metaphysik, die traditionell als erste Philosophie betrachtet wird, erscheint somit für erkenntnistheoretische Aufklärung der eigenen erklärenden Methode auf die Wissenschaftslehre angewiesen zu sein. Bevor wir zu Husserls Charakterisierung der phänomenologischen Erkenntnistheorie übergehen,31 kann es hier hilfreich sein, noch kurz zu betrachten, auf welche Weise Husserl den Primat der reinen Logik über sämtliche Wissenschaften und vor allem über die Metaphysik bestimmt. Die Entgegensetzung von Metaphysik und Wissenschaftslehre, von der Husserl in seinen Betrachtungen ausgeht, erscheint hier deswegen wichtig, weil sie die Grundlage darstellt, auf der Husserl die Idee der Wissenschaftslehre und der sie philosophisch ergänzenden Phänomenologie entwirft. So muss man sich zunächst klarmachen, was Husserl unter Metaphysik versteht, will man begreifen können, in welchem Sinne er der Wissenschaftslehre und der Phänomenologie einen vormetaphysischen Status zuschreibt.

29 30 31

Vgl. ebd., 250–253 A248-253. Ebd., 26 A10. Vgl. § 5 dieses Kapitels.

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§ 2. Metaphysik und Wissenschaftslehre Zur Zeit der LU ist Husserls Auffassung von Metaphysik traditionell bestimmt. Er schöpft seinen Begriff der Metaphysik offensichtlich aus der englischen Tradition des 18. Jahrhunderts, in der diese Disziplin generell als die ontologische Lehre des realen Seins bzw. der Wirklichkeit verstanden wird.32 Von dieser sehr allgemeinen Definition der Metaphysik geht Husserl in den Prolegomena aus, wenn er als metaphysische Voraussetzungen der Wissenschaft alle Annahmen gelten lässt, welche die wirkliche Existenz von realen Gegenständen, d. h. die Existenz von Gegenständen in Zeit und Raum betreffen. Dieser Begriff von Metaphysik ist nun nicht nur so allgemein, dass ihm gemäß jede Form von Wirklichkeitserkenntnis als metaphysisch bezeichnet werden kann; er ist zugleich an einer sehr schematischen Definition von Wirklichkeit orientiert. In der II. LU bestimmt Husserl den Wirklichkeitsbegriff als ein Äquivalent für den Begriff des zeitlichen Seins.33 Was heißt hier aber Äquivalenz? In den LU scheint Husserl eigentlich den Begriff des wirklichen Seins einfach auf jenen des zeitlichen Seins zu reduzieren, womit auch die Gefahr einer groben Vereinfachung des Sinnes der Wirklichkeitserfahrung entsteht. An den Stellen, wo Husserl in dieser Schrift überhaupt vereinzelt von Wirklichkeit spricht, zieht er jedenfalls stets und ausschließlich ihren zeitlichen Charakter in Betracht. Husserls Bestimmung der Wissenschaftslehre als vormetaphysische Wissenschaft setzt nun gerade diese Identifikation von realer Wirklichkeit und zeitlichem Sein voraus sowie die daran orientierte Definition der metaphysischen Erkenntnis. So weist Husserl in den Prolegomena auf den idealen Charakter der Wissenschaftslehre hin, wenn er ihre Unabhängigkeit von der Metaphysik behaupten will. Dass die reine Logik eine ideale Disziplin ist, deren Gegenstände dem Gebiet des idealen, unzeitlichen Seins und nicht dem Realen zugehören, ist also nach Husserl eine notwendige Bedingung dafür, dass man der Wissenschaftslehre einen vormetaphysischen Status zuschreiben kann. In welchem Sinne der ideale Charakter einer Untersuchung dieser nach Husserl eine Form von metaphysischer Neutralität verleiht, soll in Kap. II untersucht werden. 32 33

Vgl. Benoist 1997, 197 ff. Vgl. Hua XIX/1, 128 f.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 17 Die These der radikalen Heterogenität von metaphysischer und logischer Erkenntnis, die Husserl am Anfang der Prolegomena so stark geltend macht, stützt sich aber nicht nur auf einen sehr bestimmten Begriff von Metaphysik, nach dem die gesamte Erkenntnis vom Zeitlichen — und nur diese — als metaphysisch bezeichnet wird. Sie gründet zugleich auf einem radikalen ontologischen Dualismus, der die Phänomenologie der LU durch und durch prägt. Der Grundgedanke dieses ontologischen Dualismus, den Husserl in der II. LU ausdrücklich als die Grundlage seiner Abstraktionslehre bestimmt,34 kann folgendermaßen wiedergegeben werden: Das zeitliche, individuelle Sein des Realen und das unzeitliche, allgemeine Sein des Idealen stellen zwei getrennte ontologische Gebiete dar, die man unabhängig voneinander untersuchen kann. Während das erste Gebiet in den metaphysisch begründeten Wissenschaften erforscht wird, deren Bereich sich schließlich mit jenem der empirischen Erkenntnis deckt, ist das zweite Gebiet in den idealen Wissenschaften zu thematisieren, die eben aufgrund des idealen Status ihrer Gegenstände von den metaphysischen Wissenschaften abgehoben werden. Dass nun Husserls Auffassung von der metaphysisch begründeten, empirischen Erkenntnis sowie seine Bestimmung der Erkenntnis vom Idealen als ,nicht metaphysisch’ philosophisch leicht angreifbar sind, braucht man hier kaum zu erwägen. Husserl selbst wird in den Jahren nach dem Erscheinen der LU vom naiven Dualismus Abstand nehmen, in dem in dieser Schrift seine Bestimmung des Status von empirischer Wirklichkeitserkenntnis und Erkenntnis vom Idealen verwurzelt ist. So wird er sich in der Einleitung zu Ideen I nicht zufällig ausführlich mit der Frage beschäftigen, wie sich Tatsachenwissenschaft und eidetische Erkenntnis auf der einen Seite, reale Weltwissenschaft und irreale transzendentale Phänomenologie auf der anderen Seite voneinander unterscheiden.35 Die neuen Begriffe von Realem und Idealem, die neue Auffassung von empirischer und eidetischer Erkenntnis sowie die Unterscheidung zwischen weltlicher und transzendentaler Wissenschaft, die Husserl zwischen 1908 und 1913 entfaltet, sind das Ergebnis einer radikalen Revision, der Husserl die Konzeption der LU unterzieht und auf die ich im sechsten und siebten Kapitel dieser Arbeit eingehen werde. 34 35

Vgl. ebd. Vgl. Hua III/1, 6 f.

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Hier ist aber wichtig zu betonen, dass in den LU der radikale ontologische Dualismus vom Realen und Idealen nicht nur der Entgegensetzung von metaphysischer und idealer Erkenntnis in den Prolegomena zugrunde liegt, wobei er zugleich zum Kern von Husserls Reaktion auf den Psychologismus wird. Er stellt hier auch eine erste und fundamentale Voraussetzung für Husserls Definition der Wissenschaftslehre und der sie philosophisch ergänzenden Erkenntnistheorie dar. Wie sich im zweiten Kapitel zeigen wird, kann das wechselseitige Verhältnis von metaphysischen, rein ontologischen und phänomenologischen Untersuchungen in den LU nur vor dem Hintergrund dieses Dualismus verständlich gemacht werden. In den Prolegomena wird dieser Dualismus weder thematisiert noch gerechtfertigt. Husserl setzt ihn einfach voraus, indem er dem Leser seine Unterscheidung zwischen idealer und metaphysisch begründeter, empirischer Erkenntnis aufdrängt. Dennoch führt dieser Dualismus Husserl zu folgenschweren Entscheidungen, die sich auch auf die weitere Entwicklung seiner Untersuchung auswirken. Dies gilt nicht zuletzt für die Entscheidung, in den LU von der Frage nach den empirischen Wissenschaften und ihren metaphysischen Voraussetzungen abzusehen, um sich ausschließlich der Grundlegung der idealen Erkenntnis zu widmen.36 Die allzu schematische Charakterisierung des Realen spiegelt sich in den LU in einer ebenso vereinfachten Charakterisierung der Idealität wider.37 Auf welche Weise diese unzulängliche Auffassung vom Idealen sich in den LU auch auf die Bildung der phänomenologischen Methode auswirkt und zu einer unzureichenden Bestimmung der ideierenden Abstraktion führt, wird das zweite Kapitel deutlich machen. Im dritten, vierten und fünften Kapitel wird sich dann zeigen, dass Husserls unzulängliche Bestimmung der ideativen Methode nicht ohne Konsequenzen für seine phänomenologische Erkenntnislehre bleibt.

36

Vgl. Hua XVIII, 258 A257. Erst ein paar Jahre nach dem Erscheinen der LU beginnt Husserl sich in seinen Vorlesungen mit der Frage nach der Realitätserkenntnis zu beschäftigen (vgl. Hua Materialien III, 195 ff.). Die Auseinandersetzung mit den Problemen der empirischen Erkenntnis wird Husserl allmählich dazu zwingen, nicht nur seine Auffassung vom Realen, sondern auch seine Konzeption des Idealen tiefgreifend zu ändern. Zu diesem Fragenkomplex vgl. Kap. VI dieser Arbeit.

37

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 19 Husserls Auffassung von Idealität wird in der einschlägigen Literatur meistens nur insofern problematisiert, als sie Husserls SpeziesTheorie der Bedeutung prägt.38 Dabei verliert man aber aus dem Blick, dass diese Konzeption in erster Linie auf der Ebene der phänomenologischen Methodenbildung beträchtliche Konsequenzen hat, da die Phänomenologie bereits in den LU als eine ideierende Wissenschaft bestimmt wird. Dementsprechend wurden bis heute auch die Folgen zu wenig beachtet, die eine solche unzulängliche Bestimmung der Methode für die thematische Forschung nach sich zieht. Der ontologische Dualismus, den Husserl in den LU vertritt, wird in den nächsten Kapiteln zugleich als Ursache und Folge seiner unzulänglichen phänomenologischen Bestimmung des Realen und des Idealen sowie seiner mangelhaften Charakterisierung von empirischer und idealer Erkenntnis erscheinen. Bevor ich aber auf den hier entworfenen Fragenkomplex eingehen kann, muss ich einen anderen Aspekt der Wissenschaftslehre betrachten, von dem Husserl die allgemeine Geltung dieser Disziplin abhängig macht, nämlich die rein formale Natur der Erkenntnisse, die in der Wissenschaftslehre als Theorie der Theorie angestrebt werden. § 3. Die Wissenschaftslehre als formale Logik Wie der ideale Charakter der rein logischen Untersuchungen von dem vormetaphysischen Status der Wissenschaftslehre zeugt, so verleiht zugleich ihre rein formale Natur den Wahrheiten der Wissenschaftslehre uneingeschränkte, allgemeine Tragweite. In seinen Ausführungen zur Idee der Wissenschaft als theoretische Begründungseinheit hebt Husserl deswegen den rein formalen Charakter39 der logischen Wahrheiten und Gesetze stark hervor, die diese Begründungen strukturieren. Die Begründungen selbst lassen sich nach Husserl so verallgemeinern, „daß sie von jeder wesentlichen Beziehung auf ein konkret beschränktes Erkenntnisgebiet frei werden“.40 Der formale Charakter der logischen Begründungen ist in diesem Sinn von ihrer Allgemeinheit nicht zu trennen. Dass 38

Vgl. unter anderem Bernet 1978, 46 ff.; Smith u. McIntyre 1982, 120ff.; Philipse 1982, 168 ff.; Mulligan u. Smith 1986, 137–140, 151–154; Perrin 1997, 281 ff. 39 Vgl. Hua XVIII, 35 A20. 40 Ebd., 34 A19.

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die logischen Gesetze sich rein formal fassen lassen, ermöglicht des Weiteren nach Husserl, sie als einen eigenständigen Untersuchungsbereich zu betrachten, dessen Erforschung allerdings zugleich alle sachhaltigen Wissenschaften angeht, in denen die rein logischen Gesetze Anwendung finden. Da die reinen Begründungen den theoretischen Kern jeder wissenschaftlichen Disziplin als solcher darstellen, bedeutet sie aufzuklären ipso facto, die Grundlagen aller Wissenschaften zu sichern. Um den Primat der Wissenschaftslehre vor den übrigen Wissenschaften deutlich hervortreten zu lassen, akzentuiert Husserl also in den Prolegomena die formale Natur der reinen Logik. Wie bei der Bestimmung des idealen Status der Logik stützt er sich hierbei auf eine scheinbar unanfechtbare Evidenz: Die uneingeschränkte Geltung der Begründungsformen, also ihre Anwendbarkeit auf jedweden wissenschaftlichen Bereich, gilt ihm hier als eine Selbstverständlichkeit. Auch an dieser Stelle lässt sich aber fragen, ob diese vermeintliche Selbstverständlichkeit wirklich als eine solche gelten muss oder ob sie nicht vielmehr eine bloße Annahme ist, die Husserl zu übereilten Schlüssen geführt haben könnte. Wird Husserl durch die Akzentuierung des formalen Charakters der reinen Logik nicht dazu verleitet, wichtige Fragen zu verdecken, anstatt sie zu beantworten? Hat Husserl wirklich recht, wenn er in den Prolegomena suggeriert, die Form des Denkens sei völlig unabhängig von ihrem Stoff zu betrachten, könne und müsse separat von diesem untersucht und aufgeklärt werden? In den LU liegt dieser Grundgedanke, der letztlich die radikale Heterogenität von kategorialer Form und kategorialem Stoff voraussetzt, Husserls Bestimmung des Kategorialen zugrunde. Zwar wird der Unterschied von kategorialer Form und kategorialem Stoff in der VI. LU zunächst als ein bloß relativer und funktioneller bestimmt, da in den höheren Erkenntnisstufen die formende Leistung des Denkens auf Objekte geht, die bereits kategoriale Gegenstände sind. In demselben Kontext wird jedoch ausdrücklich betont, dass der relative Unterschied von Form und Stoff des Denkens letztlich nur vor dem Hintergrund der absoluten Differenz verständlich wird, die zwischen bloßer Sinnlichkeit und kategorial-formender Denktätigkeit besteht. „Im absoluten Sinne gibt eine fundierende Sinnlichkeit den Stoff für die darauf gebauten Akte kategorialer Form.“41 41

Hua XIX/2, 711 A654.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 21 Der Ausschluß jeder genetischen Frage aus dem thematischen Bereich der LU führt aber Husserl dann dazu, das Verhältnis, das zwischen gedanklicher Form und sinnlichem Stoff auf der elementarsten Erkenntnisebene besteht, nicht weiter zu hinterfragen. Husserl begnügt sich in der VI. LU damit, den ursprünglich formlosen gedanklichen Stoff als einen Beitrag der Sinnlichkeit zu bestimmen, dem sich im Denken eine kategoriale Form zugesellt.42 Was bedeutet aber eigentlich eine solche kategoriale Formung für den sinnlichen Stoff? In welchem Sinn kann man behaupten, dass das Denken seinen Stoff ursprünglich aus der Sinnlichkeit schöpft? Husserl behandelt diese Frage nur sehr flüchtig, während seine Aufmerksamkeit in den gesamten LU ausschließlich den allgemeinen Denkformen gilt, die schon in den Prolegomena als die einzig spezifische Eigentümlichkeit des kategorialen Denkens identifiziert werden. Verhindert aber eine so einseitige Betrachtung des Kategorialen nicht eine angemesse Bestimmung desselben? In der einschlägigen Literatur zu den LU wurde die Frage nach dem Verhältnis von kategorialer Form und kategorialem Stoff als solche bis heute zu wenig problematisiert. Ihre Bedeutung für die gesamte Erkenntnistheorie, die Husserl in dieser Schrift entfaltet, wird allgemein unterschätzt.43 Ich werde auf diese Frage im vierten und sechsten Kapitel eingehen, einstweilen muss sie aber offen bleiben. Zunächst gilt es nämlich zu Husserls Bestimmung der Wissenschaftslehre zurückzukehren. § 4. Wissenschaftslehre und Erkenntnistheorie Dass die reine Logik als Wissenschaftslehre fungieren kann, hängt nun, wie gezeigt, von ihrem formalen, rein theoretischen Charakter sowie von ihrem vormetaphysischen Status ab. Diese beiden Eigenschaften 42

Vgl. ebd., 663-4 A606-8. In der Literatur wurde vor allem das Verhältnis von kategorialer Anschauung und ihrer sinnlichen Grundlage, nicht jenes zwischen kategorialer Form und kategorialem Stoff untersucht. Vgl. unter anderem Tugendhat 1970, 118 ff.; Vongher 1995, 168–176; Lohmar 1998, 166 ff.; Benoist 1997, 132 ff. Husserls Akzentuierung der Unabhängigkeit von kategorialer Form und kategorialem Stoff bleibt meistens auch da im Hintergrund, wo man sich mit dem Begriff der rein kategorialen Abstraktion aus den LU auseinandersetzt. Vgl. unter anderem Tugendhat 1970; 147 ff., Seebohm 1990, 9 ff.; Rinofner-Kreidel 2000, 92 ff.

43

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der reinen Logik sind aber auch deswegen hervorzuheben, weil sie in den LU auf den methodischen Entwurf der Phänomenologie einen mehr oder minder direkten, aber entscheidenden Einfluß haben. Denn im Grunde genommen bestimmen sie die Weise, wie Husserl hier die Idee der Erkenntnistheorie bestimmt. Obwohl in dieser Schrift Phänomenologie und Erkenntnistheorie nicht als identisch betrachtet werden,44 muss dennoch die erstere Disziplin nach Husserl die operativen Instrumente liefern, mit deren Hilfe die erkenntnistheoretischen Untersuchungen zu vollziehen sind. Husserls Begriff der Erkenntnistheorie spielt hier deswegen eine entscheidende Rolle für die Bestimmung der Idee der Phänomenologie. Dass nun die kritischen und philosophischen Untersuchungen der Erkenntnistheorie nach Husserl in einem inneren Zusammenhang mit den rein theoretischen Betrachtungen der logischen Mathesis stehen, ist dann wiederum sehr wichtig dafür, Einsicht in seinen ersten Entwurf der phänomenologischen Methode zu gewinnen. Wie bereits am Anfang dieses Kapitels hervorgehoben wurde, wird die Erkenntnistheorie in den LU nicht als eine selbständige Disziplin konzipiert. Hierzu drückt sich Husserl bereits in den Prolegomena unmissverständlich aus. So führt er hier im § 61 aus, er wisse nicht, „inwiefern die Erkenntnistheorie überhaupt den Namen einer v o l l e n Wissenschaft verdiente, wenn nicht die gesamte reine Logik als Bestandstück, bzw. umgekehrt, wenn nicht die erkenntnistheoretische Forschung als philosophischer Annex zur reinen Logik gefaßt werden dürfte“.45

Ähnliche Stellungnahmen finden sich auch in der Einleitung zum zweiten Band der LU, wo die Erkenntnistheorie als „philosophische Ergänzung zur reinen Mathesis“46 definiert wird. Die Rede vom bloßen Annex und von Ergänzung in Bezug auf die Erkenntnistheorie darf hier allerdings nicht missverstanden werden. Die Durchführung der erkenntnistheoretischen Untersuchungen kann zwar zunächst als eine bloß 44

Anders denkt Grünewald 1977, 51. Zum Unterschied von Phänomenologie und Erkenntnistheorie vgl. § 5 dieses Kapitels. 45 Hua XVIII, 226 A224. 46 Hua XIX/1, 27 A20-1.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 23 vorbereitende und „scheinbar geringfügige“47 Aufgabe erscheinen, von ihr hängt aber letztlich die Festigkeit und die theoretische Vollkommenheit der gesamten Wissenschaftslehre ab. Die ars inventiva des Spezialforschers und die Erkenntniskritik des Philosophen, das sind ergänzende wissenschaftliche Betätigungen, durch welche erst die volle und ganze theoretische Einsicht zustande kommt.48

Von der kritischen Aufgabe und von der systematischen Stellung, welche die Erkenntnistheorie im Rahmen der Wissenschaftslehre innehat, hängt auch die Weise ab, wie Husserl ihren Status charakterisiert. Dass Husserl z. B. in der Einleitung einen starken Akzent auf den vormetaphysischen Charakter der erkenntnistheoretischen Betrachtungen setzt, ist nicht schwer zu verstehen. Denn daraus, dass die Erkenntnistheorie als Ergänzung der metaphysisch neutralen reinen Logik fungieren muss, geht für sie auch die Notwendigkeit hervor, einen metaphysisch neutralen Status aufzuweisen. So heißt es schon in den Prolegomena, die Erkenntnistheorie müsse nicht als eine Disziplin konzipiert werden, welche der Metaphysik nachfolge oder gar mit ihr koinzidiere, sondern sie gehe ihr, wie der Psychologie und allen anderen Disziplinen, voraus.49 Derselbe Gedanke wird in der Einleitung wiederaufgenommen.50 Dass die Erkenntnistheorie wie die Wissenschaftslehre metaphysisch neutral sein muss, hängt letztlich von ihrer speziellen Aufgabe ab, die darin besteht, das Wesen der theoretischen Begründungsformen aufzuklären. Soll nämlich die Erkenntnistheorie Idee und Methode der Theorie in ihren verschiedenen Formen thematisieren und verdeutlichen, so wird sie von derjenigen Methode keinen Gebrauch machen dürfen, deren Geltung sie kritisch hinterfragt. Wesentliche methodische Zwänge ergeben sich also für die Erkenntnistheorie aus der Vorschrift, Begriffe und Methoden in Klammern zu setzen, deren Sinn und Geltung für sie in Frage stehen. Wie in der Einleitung bereits vorweggenommen, wird diese methodische Vorschrift von Husserl erst in Idee der Phänomenologie 47 48 49 50

Hua XVIII, 246 A245. Ebd., 256 A254. Vgl. ebd., 226 A224. Vgl. Hua XIX/1, 27 A21.

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deutlich formuliert: „Was eine Wissenschaft in Frage stellt, das kann sie nicht als vorgegebenes Fundament benützen.“51 In den LU ist sich Husserl der radikalen Konsequenzen seines methodischen Prinzips noch nicht ganz bewusst. Er verwendet es vielmehr auf eine philosophisch naive Weise, wie er dies im Rahmen seiner logisch-mathematischen Untersuchungen immer schon getan hat. Die Anwendung der reduktiven Methode führt Husserl aber schon hier dazu auszuschließen, dass die philosophische Aufklärung der Theorie, auf der das deduktive sowie das erklärende Verfahren der Wissenschaften basieren, durch die Methode der Theorie auszuführen sei. Ein solches Verfahren wäre nämlich zirkulär und leicht anfechtbar. Möchte man die Grundlagen der reinen Logik aufklären, so wird man hier eine „methodische Reduktion“52 vollziehen müssen, durch die das Erforschte, d. h. die Theorie und die theoretische Methode, aus dem Bereich der brauchbaren, operativen Instrumente der erkenntnistheoretischen Untersuchungen ausgeklammert werden. Dieser Gedanke liegt in den LU Husserls Entschluß zugrunde, im Rahmen seiner erkenntnistheoretischen Untersuchungen auf die deskriptive Methode zurückzugreifen. So kontrastiert Husserl bereits am Ende der Prolegomena die Methode der reinen Theorie und die philosophische Methode, die man in der Erkenntnistheorie zu verwenden hat. Philosophie und Theorie, betont er nachdrücklich, setzen jeweils verschiedene Methoden und Dispositionen voraus.53 In der Einleitung pointiert Husserl noch genauer den methodischen Kontrast, der zwischen philosophischer Erkenntnistheorie und theoretischen Wissenschaften besteht. Es sei eigentlich ganz falsch, die Erkenntnistheorie Theorie zu nennen. Vielmehr sei diese Disziplin gar keine Theorie, „[…] keine Wissenschaft

51

Hua II, 33. Vgl. auch Hua X, 346, wo Husserl die Forderung der phänomenologischen Reduktion folgendermaßen beschreibt: „Es ist nichts anderes als die Forderung, des hier bewegenden Problems und seines eigentlichen Sinnes beständig eingedenk zu bleiben und dem kein anderes Erkenntnisproblem zu unterschieben. Darin liegt aber, daß wir nichts als vorgegeben voraussetzen, nichts als Prämisse verwenden, keine Untersuchungsmethode zulassen dürfen, welche selbst mit dem Problem behaftet ist.“ 52 Zum Begriff der methodischen Reduktion vgl. auch Benoist 1997, 213 f. 53 Vgl. Hua XVIII, 255 A254.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 25 in dem prägnanten Sinne einer Einheit aus theoretischer Erklärung“.54 Die Erkenntnistheorie habe überhaupt nichts zu erklären und baue keine deduktive Theorie auf. „Die ,Theorie‘, die in ihr angestrebt wird, ist ja nichts anderes als Besinnung und evidente Verständigung darüber, was Denken und Erkennen überhaupt ist.“55 Reine Deskription wird hier der Theorie als Alternative entgegengesetzt: Wegen ihres nicht theoretischen Charakters erscheint die rein beschreibende Vorgehensweise der Phänomenologie besonders geeignet, um als Methode der Erforschung der Erkenntnis, d. h. als Methode der „Erkenntnistheorie“ zu gelten. § 5. Erkenntnistheorie und Phänomenologie Auf welche Weise kann aber die Phänomenologie als reine Beschreibung von Denk- und Erkenntniserlebnissen dazu dienen, die reine Logik erkenntnistheoretisch aufzuklären und zu sichern? Im Vorigen wurde bereits angedeutet, dass die Phänomenologie sich nicht einfach mit der Erkenntnistheorie identifizieren lässt. Ziel der Erkenntnisphänomenologie ist zunächst nur, den Sinn von Grunderlebnissen aufzuklären, die die komplexe Erfahrung der Erkenntnis ausmachen. In diesem Sinne stellt die reine Phänomenologie nach Husserl „ein Gebiet neutraler Forschungen dar, in welchem verschiedene Wissenschaften ihre Wurzeln haben“.56 Durch reflexive, phänomenologische Analyse kann man sich also etwa Klarheit darüber schaffen, was es heißt, an etwas zu denken oder etwas anschaulich vorzustellen, wie sich die Vorstellung eines Allgemeinen von jener eines Individuums unterscheidet, welche Grundformen des Denkens und der Erkenntnis möglich sind, worin die Erfahrung der Wahrheit und jene der Falschheit besteht, welche Unterschiede und Grade der anschaulichen Fülle einer Vorstellung möglich sind und warum dies den Vorstellungen ein verschiedenes Erkenntnisgewicht verleiht. Dass diese deskriptiven Evidenzen zur erkenntnistheoretischen

54 55 56

Hua XIX/1, 26-7 A20. Ebd., 25 A19. Ebd., 7 A4.

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Aufklärung der reinen Logik und somit zur Sicherung der theoretischen Wissenschaften dienen können, ist leicht einzusehen. Wie in allen Wissenschaften wird auch in der Logik meist mit verworrenen Begriffen und Gesetzen operiert, die leer gedacht und nur unvollkommen gegeben sind.57 Soll aber die reine Logik als Wissenschaftslehre fungieren können, muss aus ihr jede Unklarheit beseitigt werden. Sie muss, wie bereits hervorgehoben wurde, auf einer philosophisch aufgeklärten Grundlage aufgebaut werden. Alle Begriffe und Gesetze, deren Bedeutung verschwommen und schwankend geworden ist, sind hier durch Rückgang auf „vollentwickelte[…] Anschauungen“58 zu verdeutlichen; ihre Geltung muss in der Evidenz Bestätigung finden. Um diese kritische Sicherung der logischen Grundlage der Wissenschaften zu liefern, muss sich der Erkenntnisforscher nach Husserl auf die reine Phänomenologie der Erkenntnis stützen. Erst wenn man Einsicht in das phänomenologische Wesen von Evidenz und Wahrheit gewonnen hat, verfügt man nämlich über effiziente Mittel, mit denen man den Erkenntniswert der logischen Vorstellungen beurteilen kann. Hat man durch phänomenologische Analyse den Sinn der Grunderfahrungen aufgeklärt, die das Erkenntnisleben ausmachen, so ist man anschließend in der Lage, die Vorgehensweise und die Ergebnisse der einen oder anderen Wissenschaft kritisch zu überprüfen. Durch die phänomenologischen Erkenntnisse wird der Erkenntnistheoretiker in die Lage versetzt, etwa zu gewichten, ob eine bestimmte Erkenntnis aus voll evidenter Anschauung oder aus verworrenen, leer symbolischen Vorstellungen geschöpft wurde, ob sie also zu Recht Anspruch auf Evidenz erheben kann. Die erkenntnistheoretische Aufgabe, jedes einzelne Abstraktionsverfahren zu überprüfen, aus dem die zahlreichen Begriffe, die Kategorien, die Gesetze der Logik stammen, überschreitet aber den Rahmen einer reinen Phänomenologie der Erkenntnis. Sie ist nämlich bereits eine Anwendung der phänomenologischen Evidenzen im Rahmen der konkreten Erkenntniskritik. Man versteht jetzt besser, warum Husserl in der theoretischen Neutralität der Phänomenologie eine notwendige Bedingung ihrer erkenntnistheoretischen Anwendung sieht. Die phänomenologische 57 58

Vgl. ebd., 9 A6. Ebd., 10 A7.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 27 Bestimmung von Bewusstseinserfahrungen wie jene der Evidenz und der Wahrheit soll nach der Phänomenologie dazu dienen können, den Sinn der theoretischen Erkenntnis überhaupt aufzuklären sowie ihre besonderen Formen zu beleuchten. Würden die phänomenologischen Analysen sich zu einseitig von einer bestimmten theoretischen Erfahrung bestimmen lassen, wäre dadurch die Möglichkeit ihrer allgemeinen Anwendung stark beeinträchtigt. Um zur Grundlegung aller Erkenntnisformen beitragen zu können, müssen die reinen Deskriptionen der Phänomenologie gegenüber sämtlichen Formen von Theorie neutral sein. Die Wahl einer beschreibenden Methode, welche die direkte Anwendung der theoretischen Methode im Rahmen der erkenntnistheoretischen Untersuchungen unterbindet, ist aber nur eine erste Stufe der methodischen Reduktion, durch die Husserl die theoretische Neutralität der Phänomenologie erreichen will. Damit eine solche Reduktion als vollkommen gelten kann, ist es nämlich erforderlich, aus der Erkenntnistheorie auch sämtliche wissenschaftlichen Begriffe und Kategorien zu verbannen, deren Bedeutung in irgendeiner Form die Geltung von deduktiven, erklärenden Argumenten voraussetzt. Solche Begriffe zu verwenden, hieße nämlich wiederum, die Geltung der Methoden vorauszusetzen, mit Hilfe derer sie gebildet wurden. Die zweite Stufe der Reduktion kann dementsprechend nur darin bestehen, vom gesamten Wissensgut der theoretischen Wissenschaften Abstand zu nehmen. Sollen die Beschreibungen der Phänomenologie dazu dienen können, die Idee der Theorie aufzuklären und zu sichern, müssen sie auch in diesem radikalen Sinn als vortheoretisch gelten können. Die Anforderung, auf den gesamten Apparat von Begriffen und Kategorien der erklärenden Wissenschaften sowie auf ihre Ergebnisse zu verzichten, geht hier selbstverständlich Hand in Hand mit dem Diktat der metaphysischen Neutralität. Die metaphysische Neutralisierung nimmt für die Phänomenologie die Gestalt der methodischen Reduktion an, welche die Ausklammerung metaphysischer Erklärungen und sämtlicher metaphysischer Kategorien zu bewirken hat.59 Allgemein gilt

59

Vgl. Benoist 1997, 207 f., wo die methodische Neutralität der Phänomenologie zugleich als metaphysische Neutralität gedeutet wird.

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es also nach Husserl, den Voraussetzungen der Wissenschaft die unanfechtbaren, durch Evidenz begründeten Setzungen der Phänomenologie entgegenzusetzen. Wie ist aber konkret diese Reinigung der phänomenologischen Beschreibungen von sämtlichen theoretischen Voraussetzungen zu vollziehen? Husserl zufolge ist eine Untersuchung nur dann voraussetzungslos, wenn sie sich in der Sphäre der adäquaten Evidenz bewegt, d. h. in der Sphäre dessen, was in der Anschauung voll und leibhaftig gegeben ist und somit selbst für die Geltung der eigenen Setzung Gewähr leisten kann. Die phänomenologische Rechtfertigung der logischen Begriffe setzt daher den Rückgang auf eine ursprünglich adäquate Anschauung voraus, an welcher der Erkenntniswert der jeweils fraglichen Begriffe gemessen werden kann. Nicht bloße Evidenz, sondern absolute und reine Evidenz ist hier das anvisierte Ziel, das nur durch das reduktive Verfahren der Phänomenologie erreichbar ist. Adäquate Evidenz ist aber das Ergebnis der methodisch-reduktiven Vorgehensweise der Phänomenologie, die vorschreibt, sich an der anschaulichen Evidenz der Wahrnehmung zu orientieren und dabei „ihren Gegenständen [d. h. Wahrnehmungsgegenständen] nichts [zu]zudeute[n], was nicht im Wahrnehmungserlebnis selbst anschaulich vorgestellt und reell gegeben ist; und umgekehrt, [  ] sie [d. h. diese Gegenstände] genau so anschaulich vor[zu]stell[en] und [zu] setz[en], wie sie faktisch in und mit der Wahrnehmung erlebt sind“.60

In den LU weist Husserl bekanntlich die Auffassung zurück, die innere Wahrnehmung verfüge als solche über absolute Evidenz und habe deswegen einen erkenntnistheoretischen Vorrang vor der äußeren Wahrnehmung. Er betont hier vielmehr, dass insofern die „inneren Wahrnehmungen die in ihnen erfassten Erlebnisse als solche des wahrnehmenden psychophysischen Menschen-Ich (also auch zugehörig zur gegebenen objektiven Welt) apperzipieren, [  ] sie nach dieser Richtung wesentlich mit einer Inadäquatheit behaftet“61 seien. Als so apperzipierende teilen die inneren Wahrnehmungen nämlich mit den äußeren die Voraussetzung einer objektiven Welt und einer menschlichen Wirklichkeit, die offensichtlich die Grenzen dessen 60 61

Hua XIX/1, 365 A333. Hua XIX/2, Beilage, 772 A713.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 29 überschreitet, was in einer inneren Wahrnehmung adäquat gegebenen sein kann. Die Sphäre der phänomenologischen Bewusstseinsimmanenz deckt sich deswegen nur scheinbar mit jener der psychologisch verstandenen inneren Wahrnehmung. Im Rahmen der phänomenologischen Beschreibungen muss die innere Wahrnehmung vielmehr von ihren transzendierenden, apperzeptiven Momenten gesäubert und auf den Kern der wirklichen Selbstgegebenheit reduziert werden.62 Der funktionale Zusammenhang, den Husserl in den LU zwischen reduktivem Verfahren der Phänomenologie und phänomenologischem Evidenzprinzip herstellt, tritt deutlich hervor, wenn man beispielsweise seine Bestimmung des Verhältnisses von Phänomenologie und deskriptiver Psychologie betrachtet. Während die Abgrenzung der Phänomenologie gegen die genetische Psychologie relativ unproblematisch ist, da diese Disziplin anders als die Phänomenologie erklärend vorgeht, ist das Verhältnis der Phänomenologie zur deskriptiven Psychologie für Husserl schwieriger zu bestimmen, weil beide Disziplinen auf eine scheinbar ähnliche, rein beschreibende Weise vorgehen. Dass die deskriptive Psychologie, wie die Phänomenologie, die innere Erfahrung bevorzugt, dass sie dabei, wie die Phänomenologie, von psychophysischen Erklärungen absieht, genügt jedoch nach Husserl nicht, um der deskriptiven Psychologie den Status einer reinen Phänomenologie zuzuschreiben.63 Ebenso wie die Erklärungen ihrer genetischen Schwesterwissenschaft dienen nämlich auch die Beschreibungen der deskriptiven Psychologie dem theoretisch-psychologischen Interesse.64 62

Vgl. Hua XIX/1, 366 A333 und Hua XIX/2, Beilage, 770-2 A711-3. Zum Unterschied von Phänomenologie und deskriptiver Psychologie vgl. Hua XXIV, Beilage XIII (wohl 1903–1905), 381 ff., und Hua XXII, 206 f. Dazu Benoist 1997, 225 ff. 64 „Da es erkenntnistheoretisch von ganz einzigartiger Bedeutung ist, die rein deskriptive Erforschung der Erkenntniserlebnisse, die um alle theoretisch-psychologischen Interessen unbekümmert ist, von der eigentlich psychologischen, auf empirische Erklärung und Genesis abzielenden Forschung zu sondern, tun wir gut daran, anstatt von deskriptiver Psychologie vielmehr von Phänomenologie zu sprechen. Dies empfiehlt sich auch aus dem anderen Grunde, weil der Ausdruck deskriptive Psychologie in der Redeweise mancher Forscher die Sphäre wissenschaftlicher psychologischer Untersuchungen bezeichnet, die durch die methodische Bevorzugung der inneren 63

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kapitel i

Dies zeigt sich unter anderem daran, dass man in der deskriptiven ebenso wie in der genetischen Psychologie unbesorgt Kategorien wie etwa Ich65 oder Nicht-Ich, psychische Tätigkeit und psychischen Zustand66 verwendet, die laut Husserl nichts als „vorkritische Objektivierungen“67 sind. Derartige Begriffe sind im Rahmen der reinen Phänomenologie aufgrund phänomenologischer, adäquater Evidenz neu zu bilden.68 Den transzendenten Voraussetzungen der psychologisch verstandenen Wahrnehmung, die die Sphäre der adäquaten Evidenz überschreitet, muss man die immanenten Setzungen der phänomenologischen Wahrnehmung entgegensetzen. Um dieses Ziel zu erreichen, ist nun als erstes erforderlich, die phänomenologische Wahrnehmung von sämtlichen Apperzeptionen zu reinigen, die die Vorstellung eines Erlebnisses als raumzeitlicher, realer Einheit ermöglichen. So betont Husserl mit Nachdruck, dass im Rahmen rein phänomenologischer Analysen „nie und nirgends Einzelheiten [festgestellt werden], sondern ,Wesen‘, Essenzen, und unter Abstraktion von aller empirischen Objektivation, von der Beziehung auf das empirische Ich etc.“.69 Dem Phänomenologen liegen zwar Erlebnisse vor, diese kommen jedoch für ihn nicht „als zeitlich bestimmte Einzelheiten individuellen Bewusstseins“70 in Betracht. Vielmehr sind sie „im Status der modifizierten cartesianischen Evidenz als ,dies‘ Erfahrung und durch Abstraktion von aller psychophysischen Erklärung umgrenzt wird” (Hua XIX/1, 24 A18-9; vgl. dazu Benoist 1997, 218 f.). 65 Empirisch-psychologisch versteht man unter Ich nichts als „die kontinuierliche, dingliche Einheit, welche sich in den zu dem einen ,Ich‘ gehörigen Erlebnissen konstituiert, weil sie durch die spezifische und kausale Besonderheit dieser Erlebnisse gesetzlich gefordert ist“ (Hua XIX/1, 390 A356). 66 Vgl. Husserls Rezension zu Elsenhans’ Aufsatz „Das Verhältnis der Logik zur Psychologie“ (in Hua XII, 206). 67 Hua XXII, 206. 68 Vgl. Benoist 1997, wo der Autor meisterhaft zeigt, dass Husserl Begriffe wie Bewusstsein (268 f.), Erlebnis (247 ff.), Intentionalität (283 ff.), Ich (271 f. und 292), innere Wahrnehmung (267, 270 f.), äußere Wahrnehmung (275 f.), Repräsentation (287) keineswegs in ihrem traditionellen, psychologischen Sinn übernimmt, sondern sie gemäß dem phänomenologischen Evidenzprinzip neu bildet, ihnen also einen rein phänomenologischen Sinn zu verleihen versucht. 69 Hua Materialien III, 77. 70 Ebd.

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 31 [gegeben], was wohl schon die niederste Stufe der Ideation ist“.71 In der Phänomenologie wird nicht bloß beschrieben, sondern abstrahiert und generalisiert.72 Ermöglicht der generalisierende Charakter der phänomenologischen Beschreibung einerseits, alle transzendenten Apperzeptionen auszuschalten, die dem Real-Empirischen anhaften, und somit die Sphäre der adäquaten Evidenz zu erschließen, erscheint er andererseits auch als die notwendige Bedingung für die metaphysische Neutralität der Phänomenologie. In der Vorlesung, aus der die letzten Zitate entnommen sind und die Husserl zwei Jahre nach dem Erscheinen der LU hält, stützt er sich eben auf den ideierenden Charakter der phänomenologischen Deskription, um Phänomenologie und Transzendentalphilosophie voneinander zu unterscheiden, wobei er letztere als „Theorie der Transzendenz, der individuelles Bewusstsein überschreitenden Erkenntnis von Realem“73 definiert. Letztlich konkretisiert sich also das reduktive, methodische Prinzip der Voraussetzungslosigkeit für die Phänomenologie in der strengen Anwendung des Evidenzprinzips im Rahmen ihrer eidetischen Beschreibungen. Mit Hilfe dieses Prinzips hat die Phänomenologie eine eigene Begrifflichkeit zu entfalten, die von allen theoretischen Voraussetzungen und metaphysischen Annahmen frei ist, aus denen die geläufige wissenschaftliche Sprache ihre Bedeutung schöpft. Die eidetischen Beschreibungen der Phänomenologie können dann nach Husserl als Prämissen der Erkenntnistheorie verwendet werden. Mehr noch: Die Prämissen der Erkenntnistheorie dürfen nach Husserl ausschließlich „in Sätzen liegen, die der Forderung genügen, daß das, was sie aussagen, eine wenn möglich adäquate phänomenologische Rechtfertigung, also Erfüllung durch Evidenz, zuläßt“74 .

71 72 73 74

Ebd., 78. Vgl. ebd. Ebd., 79. Hua XIX/1, 28 f. A22.

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§ 6. Theoretische Neutralität und logische Voreingenommenheit der Phänomenologie in den LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN Die Neutralität der Phänomenologie gegenüber sämtlichen Spezialwissenschaften erschien im vorigen Paragraphen als eine notwendige Bedingung dafür, dass ihre Beschreibungen als gültige Prämissen der Erkenntnistheorie und somit der Wissenschaftslehre gelten können. Kann die Phänomenologie der LU dieser Forderung nach Neutralität wirklich entsprechen? Liegt nicht gerade in dem engen Verhältnis, das zwischen ihr und der reinen Logik besteht, ein großes Hindernis für die von ihr anvisierte Neutralität? Zweifelsohne stellt die innere Verbundenheit der Phänomenologie mit der reinen Logik für Husserl gar kein Problem dar. Er thematisiert den engen Zusammenhang zwischen beiden Disziplinen sogar oft und möchte ihn offenbar ausdrücklich betonen. So heißt es etwa in der Einleitung zu den LU: Die Phänomenologie der logischen Erlebnisse hat den Zweck, uns ein so weitreichendes deskriptives [  ] Verständnis dieser psychischen Erlebnisse zu verschaffen, als nötig ist, um allen logischen Fundamentalbegriffen feste Bedeutungen zu geben, und zwar Bedeutungen, welche durch Rückgang auf die analytisch durchforschten Zusammenhänge zwischen Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung geklärt, in ihrer möglichen Erkenntnisfunktion verständlich und zugleich gesichert sind; kurzum um Bedeutungen, wie sie das Interesse der reinen Logik selbst und vor allem das Interesse der erkenntniskritischen Einsicht in das Wesen dieser Disziplin fordert.”75

Liest man spätere Texte Husserls, in denen der Phänomenologe als uninteressierter Betrachter beschrieben wird, kann man durch den Ton dieser Zeilen ein wenig überrascht sein. Hier hebt Husserl nämlich mit Nachdruck hervor, dass seine Phänomenologie aus einem logischen Interesse erwächst, von dem nicht zuletzt auch die Definition ihres Forschungsfeldes abhängig ist. Wie bereits gezeigt, stützt sich Husserl schon in den Prolegomena auf die logische Ausrichtung seiner Untersuchung, um die Entscheidung zu rechtfertigen, die Problematik der empirischen Erkenntnis aus seinen Betrachtungen auszuklammern. In der Einleitung betont er wiederum, dass es in seinen Untersuchungen 75

Ebd., 10 A8 (Hervorhebung von mir).

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 33 ausschließlich darum geht, den „logischen Ursprung“76 jener Begriffe zu erforschen, welche die Idee der theoretischen Einheit konstituieren. An der zuletzt zitierten Stelle wird aber auch deutlich ausgesagt, was diese thematische Begrenzung für die Entfaltung der Untersuchung konkret bedeutet. Husserl erklärt hier, dass seine analytische Erforschung der Zusammenhänge zwischen Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung (d. h. der Verhältnisse von symbolischem Denken und Anschauung, die jeder Erkenntniserfahrung zugrundeliegen) durch das Ziel geleitet ist, die theoretischen Grundkategorien zu klären und zu sichern. Die erkenntnismäßige Dynamik, die durch die anschauliche Bestätigung einer Bedeutungsintention zur Evidenz als Wahrheitserlebnis führt, soll hier bezüglich einer beschränkten Klasse von Erfahrungen erforscht werden, jener nämlich, die der logischen Erkenntnis zugrunde liegen. An und für sich genommen, stellt diese thematische Beschränkung der Phänomenologie keine Schwierigkeit dar. Im Folgenden wird sich dennoch zeigen, dass sie in den LU zu einem verhängnisvollen Hemmnis wird, welches die Entfaltung einer angemessenen Phänomenologie der Erkenntnis letztlich unmöglich macht. Der Grund hierfür liegt darin, dass Husserl in dieser Schrift noch nicht in der Lage ist, zwischen der Aufgabe der phänomenologischen Selbstbegründung und jener der philosophischen Sicherung der Logik eine deutliche Trennlinie zu ziehen. Wie leicht zu verstehen ist, hängt die Neutralität der Phänomenologie in höchstem Maß davon ab, dass sie dem Anspruch genügen kann, ihre eigene Grundlage und Methode selbst aufzuklären und zu sichern. Diese Pflicht der Selbstbegründung ist von der erkenntnistheoretischen Funktion nicht zu trennen, die der Phänomenologie im Rahmen der Wissenschaftslehre zugeschrieben wird. Solange nämlich die phänomenologischen Erkenntnisse, die die Wissenschaftslehre philosophisch aufzuklären und kritisch zu ergänzen haben, nicht selbst gesichert sind, baut auch die letztere Disziplin auf unsicheren Fundamenten. Soll hier ein unendlicher Regress ausgeschlossen bleiben, muss die Phänomenologie in der Lage sein, sich selbst erkenntnistheoretisch aufzuklären und kritisch zu begründen. Die Leistungsfähigkeit der Erkenntnistheorie scheint auf diese Weise vom Vermögen der Phänomenologie abhängig

76

Hua XVIII, 246 A245.

34

kapitel i

zu sein, sich selbst zu fundieren und somit die Eigenständigkeit und die Neutralität zu erlangen, zu denen sie nach Husserl berufen ist. Dagegen neigt Husserl in den LU dazu, die Aufgabe der phänomenologischen Selbstbegründung von jener der Klärung der Logik nicht zu trennen, sie vielmehr auf die letztere zu reduzieren. In § 2 der Einleitung heißt es: Die Aufgabe der Klärung von logischen Ideen, wie Begriff und Gegenstand, Wahrheit und Satz, Tatsache und Gesetz usw. führt unvermeidlich auf eben dieselben Fragen, die man übrigens schon darum in Angriff nehmen muß, weil sonst das Wesen der Klärung selbst, die man in den phänomenologischen Analysen anstrebt, im unklaren bliebe.77

Die Ebene der phänomenologischen Selbstaufklärung und jene der erkenntnistheoretischen Sicherung der Logik sind nach diesem Zitat keineswegs auseinanderzuhalten. Vielmehr liefert die Phänomenologie der logischen Erkenntnis nach Husserl auch diejenigen Evidenzen, derer die Phänomenologie für die eigene Grundlegung bedarf. Eine weitere Stelle aus dem § 6 der Einleitung bekräftigt den Eindruck, zwischen phänomenologischer und logischer Erkenntnis bestehe ein Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit: Die phänomenologische Fundierung der Logik kämpft auch mit der Schwierigkeit, daß sie fast alle die Begriffe, auf deren Klärung sie abzielt, in der Darstellung selbst verwenden muß. [  ] An und für sich betrachtet, würde die systematische Klärung der reinen Logik, sowie die jeder anderen Disziplin, fordern, daß man Schritt für Schritt der Ordnung der Sachen, dem systematischen Zusammenhang der zu klärenden Wissenschaft folge. In unserem Falle erfordert aber die eigene Sicherheit der Untersuchung, daß man begriffliche Unklarheiten, welche den Gang der Untersuchung selbst gefährden würden, beseitige, ehe die natürliche Folge der Sachen zu diesen Begriffen hinführen konnte. Die Untersuchung bewegt sich gleichsam im Zickzack, und dieses Gleichnis paßt um so besser, als man, vermöge der innigen Abhängigkeit der verschiedenen Erkenntnisbegriffe, immer wieder zu den ursprünglichen Analysen zurückkehren und sie an den neuen sowie die neuen an ihnen bewähren muss.”78

Dieses Zitat zeigt, dass Husserl zur Zeit der LU keinen wesentlichen Unterschied in der Evidenzform sieht, auf die sich logische und erkenntnistheoretische Forschungen stützen. Man darf nicht nur sich zwischen 77 78

Hua XIX/1, 13 A9. Ebd., 22 A18 (Hervorhebung von mir).

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 35 der Ebene der rein logischen Betrachtungen und jener der erkenntnistheoretischen Reflexionen im Zickzack bewegen, d. h. von der einen zur anderen Ebene springen — man soll es geradezu tun, um die Ergebnisse der erkenntnistheoretischen Forschung und jene der logischen Untersuchungen miteinander zu vergleichen und aneinander zu verifizieren. In seinen Ausführungen hält sich Husserl tatsächlich an diese Vorschrift. So gelten ihm die Evidenz- und Wahrheitsdefinitionen und die Bestimmung der kategorialen Anschauung, zu denen er in der VI. LU gelangt, nicht nur als eine Bestimmung von logischen Grundkategorien, sondern auch als eine Beschreibung des operativen, methodischen Instrumentariums der Phänomenologie.79 Eine vorher unscheinbare Konsequenz der thematischen Begrenzung der Phänomenologie wird auf diese Weise erkennbar. Durch seine sehr beschränkte Erkenntnisphänomenologie wird Husserl hier dazu verleitet, jene Form von Evidenz, aus der die logische Erkenntnis geschöpft wird, zu einem allgemeinen Paradigma jeder Erkenntnis einschließlich der phänomenologischen zu machen. Geht Husserl aber auf diese Weise nicht das Risiko ein, sich bei der phänomenologischen Aufklärung der logischen Erkenntnis auf ein logisches (Vor-)Verständnis der Evidenz zu stützen, dessen Geltung er eigentlich noch zu überprüfen hat? Verstößt Husserl auf diese Weise nicht gegen seinen eigenen methodischen Imperativ, laut dem man operativ die Geltung dessen nicht voraussetzen darf, was man thematisch zu untersuchen hat? Die Gefahr einer logischen Voreingenommenheit der Phänomenologie ist hier sehr groß. Um sie zu überwinden, scheint auch die methodische Reduktion der Theorie, wie Husserl sie in der Einleitung beschreibt, nicht auszureichen. Dies hängt aber nicht zuletzt von Husserls Auffassung von

79

Interessanterweise wird Husserl in seinem 1913 verfassten Entwurf einer Vorrede zu den Logischen Untersuchungen energisch betonen, diese Schrift sei „nicht als eine Darstellung der Phänomenologie, und auch nicht als eine in Absicht auf Begründung einer Phänomenologie verfaßte Schrift“ (Hua XX/1, 311) zu lesen, sondern als „eine Reihe von ,Voruntersuchungen‘, die der Verfasser im Interesse einer philosophischen ,Aufklärung‘ der mathesis universalis für unentbehrlich gehalten hatte“ (ebd.). Husserl bemüht sich hier also im Nachhinein, die Distanz zwischen phänomenologischer Selbstbegründung und philosophischer Sicherung der Logik wieder zu etablieren, die der Leser der ersten Auflage der LU vermisst. Vgl. XX/1, 272–329.

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kapitel i

Theorie als deduktiv-erklärendem, rein formalem Nexus von Wahrheiten ab, an der sich der Entwurf der methodischen Reduktion orientiert. Gemäß diesem Begriff von Theorie wird nämlich die methodische Reduktion als eine Praxis verstanden, die überall nur die Reduktion der deduktiven bzw. erklärenden Form der Wissenschaft zum Ziel hat. Selbst da, wo die Phänomenologie versucht, Abstand von den inhaltlichen Begriffen der Wissenschaft zu gewinnen, geschieht dies, weil solche Kategorien die Geltung formaler Begründungsformen voraussetzen. Die Akzentuierung des formalen Charakters der theoretischen Erkenntnis verleitet Husserl hier also dazu, die Frage zu vernachlässigen, ob neben der formalen nicht noch andere qualitative Bestimmungen für die Evidenz der theoretischen Erkenntnis eigentümlich seien. So fragt Husserl sich in den LU nicht, ob Evidenz in jedem Erfahrungsbereich wirklich etwas Identisches bedeutet, das phänomenologische Unterschiede nicht zulässt. In den nächsten Kapiteln werde ich versuchen, deutlich zu machen, in welchem Sinn dem Husserl der LU vorgehalten werden kann, seine Auffassung von Bedeutung, Evidenz und Wahrheit sei einseitig und logizistisch. Dabei wird es nicht zuletzt darum gehen, die Konsequenzen zu beleuchten, die die Verabsolutierung eines logisch orientierten Wahrheitsmodells und die damit verbundene unzulängliche Auffassung der empirischen Erkenntnis auf Husserls Bestimmung der phänomenologischen Evidenz haben. Es sei hier aber vorweggenommen, dass Husserl schon 1906 beginnt, sich von der Auffassung der LU deutlich zu distanzieren. In den Vorlesungen Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie legt er in der Tat eine neue Konzeption der Erkenntnistheorie dar. Diese wird nun nicht mehr als philosophische Ergänzung zur reinen Mathesis, sondern als eine selbständige Disziplin betrachtet, der die Funktion einer ersten Philosophie zugeschrieben werden muss. Wie in den Prolegomena geht Husserl in den Vorlesungen von der Frage nach der theoretischen Unvollkommenheit der Wissenschaften aus. Die alte Auffassung, nach der die reine Logik als philosophische Wissenschaftslehre dienen muss, wird jetzt entschieden zurückgewiesen. Anders als im ersten Band der LU akzentuiert Husserl hier den wesentlichen Unterschied, der zwischen theoretischer Ergänzung der Wissenschaften und philosophischer Aufklärung der Erkenntnis besteht. Die Tendenz auf logisch-methodologische Vervollkommnung der Wissenschaften und auf ihre extensive Erweiterung und andrerseits die Tendenz auf erkenntniskritische

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 37 Aufklärung derselben (bzw. auf eine Aufklärung des Wesens der Erkenntnis überhaupt in Form einer allgemeinen Erkenntniskritik): d i e s e T e n d e n z e n s i n d w o h l z u s o n d e r n.80

Während die theoretische und methodische Vervollkommnung der Wissenschaften sich nämlich innerhalb der natürlichen Wissenschaft zu vollziehen hat, muss im Hinblick auf eine erkenntnistheoretische Aufklärung des Erkenntnissinnes eine neue philosophische Vorgehensweise entworfen werden.81 Die ursprüngliche Form der Erkenntnistheorie soll nach Husserl die kritische Skepsis sein, die „Ausdruck der qualvollen Verlegenheit [ist], in welche wir geraten, sowie wir über das Wesen der Wissenschaft zu reflektieren beginnen“.82 Die erkenntnistheoretische Skepsis richtet sich nicht auf ein bestimmtes Forschungsgebiet, sondern auf den Rechtsanspruch der Erkenntnis überhaupt, der als solcher ein Rätsel darstellt. Solange das Rätsel nicht gelöst, solange Wesen, Möglichkeit und Objektivität der Erkenntnis nicht aufgeklärt, der Sinn der erkennbaren und erkannten Gegenständlichkeit nicht aufgehellt ist, solange erscheint alle vorgegebene und bestimmte Erkenntnis mit einem großen Fragezeichen behaftet.83

80

Hua XXIV, 190. Dass Husserl hier unter logisch-methodologischer Vervollkommnung dieselbe Aufgabe versteht, die er in den Prolegomena der Wissenschaftslehre und speziell der sie ergänzenden Erkenntnistheorie zuschreibt, bestätigt folgendes Zitat: „[Die Tendenz auf logisch-methodologische Vervollkommnung der Wissenschaften] strebt nach Vollendung und Vervollkommnung der natürlichen Erkenntnis; jeder Begriff soll festbegrenzt und in seiner Identität festgehalten werden, jeder Grundsatz durch sich selbst evident sein, jedes unmittelbar gefällte Urteil im Charakter der Gewißheit oder Wahrscheinlichkeit sein Recht in sich tragen. Und jeder weitere Schritt soll im Bewußtsein seiner Berechtigung wohl abgewogen vollzogen sein. Das Ideal ist ein wissenschaftliches Erkenntnisganzes, das durch und durch im Bewußtsein immanenter Evidenz durchlaufen und als rechtmäßig begründet bewußt werden kann. Der Rechtsfrage muß jede echte Wissenschaft in jedem Schritt gewärtig sein, und sie muss ihr genügen, sie muß ihr Recht ausweisen können“ (Hua XXIV, 191). Vgl. Prolegomena zur reinen Logik, §§ 5, 6 (Hua XVIII, 25–27 A9-12), §§ 67–69 (Hua XVIII, 244–249 A243–248), § 71 (Hua XVIII, 253–256 A252-4), Logische Untersuchungen, Einleitung, § 2 (Hua XIX/1, 7–13 A5-9). 82 Hua XXIV, 184. 83 Ebd., 186. 81

38

kapitel i

So warnt Husserl hier ausdrücklich vor der Gefahr, „in der Philosophie eine der natürlichen Wissenschaften, die methodisch am höchsten bewertete Mathematik, als leitendes Vorbild [zu] nehmen“.84 Wie die Psychologie und die Physiologie ist nämlich auch die logische Mathesis nichts anderes als eine natürliche Wissenschaft. Das logischmathematische Modell zu verabsolutieren, stelle, so Husserl, den Grundfehler des Rationalismus dar, welcher sich hiermit als ein Dogmatismus erweise.85 Dass Husserl in seinen Vorlesungen diese Kritik an Descartes richtet, genügt hier nicht, um die selbstkritische Tragweite seiner Bemerkungen zu verschleiern. Der Übergang von der natürlichen zur erkenntnistheoretischen, philosophischen Erkenntnis soll nun durch die kritische Stellungnahme der erkenntnistheoretischen Reduktion möglich werden, auf deren Begriff in Kap. V eingegangen werden muss. Durch die erkenntnistheoretische Reduktion tut sich eine unüberbrückbare Kluft zwischen der erkenntnistheoretischen, reflexiven Erkenntnis und den anderen Wissenschaften auf, die jederlei Austausch und ZickzackBewegung86 zwischen diesen Erkenntnisebenen unmöglich macht. Wer nur in einem Punkt natürliche Voraussetzungen macht, wer nur an einem Punkt aus den natürlichen Wissenschaften schöpft oder auf Vorgegebenheiten der natürlichen Apperzeption sich stützt, hat dafür durch Widersinn und Absurdität zu büßen. [  ] In der Tat, hier liegt der e c h t e u n d r a d i k a l e S i n n v o n D o g m a t i s m u s i m G e g e n s a t z z u m K r i t i z i s m u s, nämlich: zur Klarstellung des Wesens der Möglichkeit der Erkenntnis besondere Erkenntnisse als Prämissen voraussetzen, die durch die Erkenntniskritik die Feststellung ihrer Möglichkeit noch zu erfahren haben87 .

Die Verselbständigung der Erkenntnistheorie in Ablösung von der reinen Logik geht hier Hand in Hand mit der Entdeckung eines neuen Feldes von Phänomenen. Durch die Reduktion, betont Husserl, 84

Ebd., 190. Vgl. ebd. 86 Das Bild einer Untersuchung, die sich im Zickzack bewegt, nimmt Husserl in Formaler und transzendentaler Logik (FTL) wieder auf. Er verwendet jedoch dieses Bild nicht mehr mit der Absicht, das Verhältnis von erkenntnistheoretischen und logischen bzw. natürlichen Untersuchungen zu beschreiben, sondern um das „besondere.[  ], urteilende.[  ] Verhalten des Wissenschaftlers“ (Hua VII, 130) zu veranschaulichen, der noch innerhalb der natürlichen Einstellung die Ergebnisse seiner Forschung kritisch überprüft. 87 Hua XXIV, 187 f. 85

die idee der wissenschaftslehre und die phänomenologie 39 wird „eine neue Objektivität zugänglich“, auf die sich ein eigenes wissenschaftliches Interesse richten kann, ein Interesse nämlich, „das die phänomenologischen Erkenntnisse nicht bloß im Dienste der erkenntniskritischen Probleme gewinnen und verarbeiten will“.88 Die Selbstbezogenheit der Phänomenologie wird jetzt ausdrücklich thematisiert89 und der eigentümliche Charakter der phänomenologischen Evidenz mit Nachdruck hervorgehoben.90 Dieser Neuorientierung, die erst in den Jahren 1908–1913 zur vollen Entfaltung kommt, liegen m. E. eine neue Konzeption des Bedeutungsbewusstseins und eine veränderte Auffassung von Evidenz- und Wahrheitserfahrung zugrunde, die im Folgenden daher zu analysieren sind. Um die Sinnveränderungen von Husserls Konzeption von Bedeutung, Wahrheit, Evidenz, Ideation etc. in der späteren Phänomenologie im einzelnen verstehen zu können, ist es zunächst notwendig, diese spezifischen — aber für die Phänomenologie zentralen — Bestimmungen in den LU zu analysieren. Inwiefern hängt Husserls neue Konzeption der Bedeutung von einer veränderten Auffassung des Wesens der intentionalen Akte ab? In welchem Sinne führt diese Veränderung zu einer neuen Konzeption der Wahrheit? Welcher Zusammenhang besteht zwischen Husserls gesamter Neuorientierung und seiner Verwerfung der ideierenden Abstraktion, wie sie in den LU konzipiert war? Der Wandel von Husserls logizistischer Protophänomenologie in eine transzendental-genetische, philosophische Phänomenologie gründet auf einer tiefgreifenden Umarbeitung seiner ersten Bedeutungsund Erkenntnistheorie. Erst vor diesem Hintergrund erweist sich der Denkweg des Husserl der LU zum Husserl der transzendentalgenetischen Phänomenologie als konsequente Entwicklung, die anfängliche Unklarheiten und sachliche Konzeptionsprobleme überwindet.

88 89 90

Ebd., 217. Vgl. ebd., 192 ff. Vgl. ebd., 195 ff.

KAPITEL II

DIE PHÄNOMENOLOGISCHE METHODENBILDUNG IN DEN LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN

§ 1. Husserls erste Definition der phänomenologischen Immanenzsphäre Im vorigen Kapitel habe ich die methodischen Richtlinien hervorgehoben, an denen sich nach Husserl die phänomenologischen Untersuchungen zu orientieren haben, insofern sie dem Zweck einer erkenntnistheoretischen Aufklärung der reinen Logik dienen. Auf diese Weise habe ich aber die Idee der phänomenologischen Methode nur allgemein vorgezeichnet. Deshalb ist nun näher auf die Frage einzugehen, wie Husserl in den LU die Sphäre der phänomenologischen Bewusstseinsimmanenz konkret zugänglich macht. Wie bereits gezeigt, impliziert das reduktive Verfahren der Phänomenologie die operative Anwendung des phänomenologischen Evidenzprinzips. Sich an diesem Prinzip zu orientieren, bedeutet für die deskriptiven Analysen der Phänomenologie, dass sie ausschließlich jene Erlebnismomente betreffen können, deren Sinn sich „auf Grund des Erlebnisses selbst klären und feststellen“91 lässt. Es handelt sich hierbei um unmittelbar erlebte Bewusstseinsinhalte, zu denen Husserl zwei wesentlich verschiedene Erlebnismomente zählt: einerseits die sinnlichen Aktkonstituenten, d. h. Empfindungen und Phantasmen, die sozusagen das Material darstellen, aus dem das Bewusstseinserlebnis aufgebaut ist; andererseits die intentionalen Auffassungen oder Aktcharaktere, die dem sinnlichen Empfindungsmaterial im Akt darstellende Funktion verleihen und es so zum Repräsentanten eines gegenständlichen Sinnes machen. Beides, das sinnliche Auffassungsmaterial und die es belebenden Aktintentionen, die den intentionalen Inhalt des Aktes ausmachen, werden im Erlebnis normalerweise nicht gegenständlich vorgestellt. „Sie 91

Hua XIX/1, 25 A19–20.

42

kapitel ii

werden nicht gesehen, gehört, mit irgendeinem ,Sinn‘ wahrgenommen.“92 Die Aufmerksamkeit geht hier zunächst nur auf den intentional vorgestellten Gegenstand, der durch das Erlebte präsentiert wird. Im Rahmen der phänomenologischen Betrachtung können aber sowohl die sinnlichen Materialien als auch die sie belebenden Aktcharaktere thematisiert werden, indem man sich ihnen reflexiv zuwendet. Dadurch, dass das Erlebte und der auf dieses reflektierende Akt in der Reflexion gleichzeitig gegeben sind, erhält die phänomenologische Reflexion ihren Wahrnehmungscharakter und ihre Evidenz. Die Aktmomente, die durch evidente Reflexion als aktuell erlebt thematisiert werden, können dann als unbezweifelbare Einheiten gesetzt werden. Nur eine solche perzeptive und adäquate Gegebenheit berechtigt nach Husserl zur Setzung des in der Reflexion immanent Gegebenen. Kraft ihrer funktionalen Verbindung mit dem phänomenologischen Evidenzprinzip ermöglicht die methodische Reduktion der Transzendenz, unberechtigte Voraussetzungen durch einsichtige, aus voller Evidenz geschöpfte Einheiten zu ersetzen. Das Zusammenwirken von reduktiver und anschaulich beschreibender Methode soll auf diese Weise erlauben, die Sphäre der phänomenologischen Immanenz deutlich zu umgrenzen und somit den thematischen Bereich der Phänomenologie abzustecken. Aus dem Forschungsfeld der reinen Erkenntnisphänomenologie müssen gemäß dieser Definition der phänomenologischen Immanenz als reeller Immanenz sowohl die Gegenstände, auf die das Bewusstsein intentional gerichtet ist, als auch das Ich als subjektiver Beziehungspol der Erlebnisse ausgeschlossen werden. In beiden Fällen handelt es sich nämlich um objektive Einheiten, die sich keineswegs als immanente Konstituenten der Erlebnisse selbst verstehen lassen. Dies gilt zunächst für das Ich als persönliches, empirisches Subjekt des intentionalen Lebens, das im jeweiligen Erlebnis zwar apperzipiert, keineswegs aber als einer seiner Bestandteile betrachtet werden kann. So betont Husserl, das Erlebnis bestehe nicht „in einer Komplexion, welche die Ich-Vorstellung als Teilerlebnis enthielte“.93 Lebt man im jeweiligen

92 93

Ebd., 399 A363. Ebd., 391 A356.

die phänomenologische methodenbildung

43

intentionalen Vorstellen, „so ist von dem Ich als Beziehungspunkt der vollzogenen Akte nichts zu merken“.94 Ähnliches lässt sich auch bezüglich der Gegenstände feststellen, auf die man jeweils im Akt gerichtet ist. Sie werden zwar im Erlebnis vorgestellt, gehören aber nicht selbst zu den deskriptiven Momenten des Erlebnisses. In den phänomenologischen, immanenten Aktanalysen wird man sich deswegen jeder Aussage über solche transzendenten Gegenstände enthalten müssen. So wird man sich hier nicht für das Problem interessieren, wie etwa ein individueller oder ein allgemeiner Gegenstand als solcher ontologisch zu charakterisieren ist. Dafür wird man sich aber mit der Frage beschäftigen, wie aufgrund der jeweiligen Aktcharaktere und sinnlicher Bewusstseinsinhalte ein gegenständliches Meinen überhaupt möglich ist, wie also die Meinung dieses real individuellen Gegenstandes oder jener ideal allgemeinen Spezies im Bewusstsein möglich ist. Phänomenologisch wird man sich somit darauf beschränken, jene Erlebnismomente reflexiv zu thematisieren, von denen im Akt die intentionale Richtung auf den so und so bestimmten Gegenstand abhängig ist. Für die phänomenologische Betrachtung ist die Gegenständlichkeit selbst nichts; sie ist ja, allgemein zu reden, dem Akte transzendent. […] Der Gegenstand ist ein intentionaler, das heißt, es ist ein Akt da mit einer bestimmt charakterisierten Intention, die in dieser Bestimmtheit eben das ausmacht, was wir die Intention auf diesen Gegenstand nennen.95

94

Ebd., 390 A355. Diese radikale Stellungnahme, die letztlich in einer reduktiven Auffassung von Vorstellen und Erkenntnis verwurzelt ist, hängt in den LU nicht zuletzt davon ab, dass Husserl hier nur gegenwärtige, vereinzelte Erlebnisse thematisiert und sich dabei an ihrer augenblicklichen, aktuellen Gegebenheit orientiert. Dementsprechend erscheint die Sphäre der aktuellen Evidenz, wie sie hier konzipiert wird, als eine überzeitliche, horizontlose Präsenz und weist somit einen stark idealisierten Charakter auf. Sobald Husserl jedoch erkennt, dass der Sinn der aktuellen Evidenz nur dadurch zu erschließen ist, dass man die Weitergeltung von Bewusstseinssetzungen in Kauf nimmt, deren ursprüngliche Evidenz in der Gegenwart nicht mehr aktualisierbar ist, muss er die egologische Instanz rehabilitieren. Nur diese kann nämlich als Träger nicht aktuell gestifteter, aber noch aktuell geltender Setzungen fungieren. (vgl. dazu Kap. VI.) 95 Ebd., 427 A387 f.

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kapitel ii

Insofern dem Phänomenologen die Thematisierung von Erkenntnissubjekt und -objekt untersagt ist, bleibt ihm selbstverständlich auch jegliche Entscheidung für metaphysischen Idealismus oder Realismus verwehrt. Aus demselben Grund wäre es nach Husserl nicht korrekt, die phänomenologische Immanenzsphäre mit dem Spannungsfeld gleichzusetzen, das nach einer traditionellen, psychologisierenden Erkenntnisauffassung zwischen Subjekt und Objekt liegt. Phänomenologisch muss vielmehr die Missdeutung vermieden werden, dass „das Bewußtsein auf der einen und die bewusste Sache auf der anderen Seite in einem realen Sinne zueinander in Beziehung treten würden“.96 Wie Benoist97 richtig hervorgehoben hat, muss das phänomenologische Forschungsfeld in den LU als ein Gebiet reiner Anschaulichkeit konzipiert werden, das vor der Scheidung von Subjekt und Objekt liegt. Aus der Aufforderung, sich innerhalb der Sphäre der adäquaten Evidenz zu bewegen und jede Transzendenz auszuschließen, geht aber nicht nur die Notwendigkeit hervor, innerhalb der phänomenologischen Betrachtung jede Frage über den Status von transzendenten Gegenständen zu unterbinden. Die Vorschrift, die Grenzen der reinen Immanenz einzuhalten, führt Husserl des Weiteren dazu, die Ebene der empirischen Deskription zugunsten der Ebene der rein spezifischen, eidetischen Beschreibung zu verlassen. Wie in Kap. I schon erwähnt, kann es in der phänomenologischen Reflexion keineswegs darum gehen, den einzelnen Akt zu beschreiben oder ihn gar als eine reale, individuelle und psychologische Einheit zu analysieren. Denn dies wäre nur vor dem Hintergrund bzw. im Horizont einer empirischen Wirklichkeit möglich. Die Setzung einer realen Einheit ist immer nur scheinbar immanent, da sie stets eine Reihe von empirischen Voraussetzungen und Apperzeptionen aktualisiert, die man aus dem phänomenologischen Forschungsfeld wegen ihrer Transzendenz streng ausschalten muss. In der phänomenologischen Betrachtung geht man zwar von einem einzelnen psychischen Akt aus, dieser dient hier allerdings nur als Grundlage, um ideierend zur Anschauung des spezifischen Erlebnisgehaltes emporzusteigen, welcher sich in dem Akt als Einzelfall einer Aktspezies zufällig realisiert. Nicht 96 97

Ebd., 389 A355. Vgl. Benoist 2001, 111–133.

die phänomenologische methodenbildung

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in der zufälligen Individualität, sondern im spezifischen Bestand des Aktes findet der Phänomenologe seinen Gegenstand. Denn dieser lässt sich aufgrund seiner Idealität und Allgemeinheit ohne Rückgriff auf empirische Apperzeptionen und metaphysische Wirklichkeitsvoraussetzungen beschreiben. Der eidetische Charakter der phänomenologischen Evidenz gilt daher, wie sich in den beiden nächsten Paragraphen zeigen wird, als Bedingung der Möglichkeit der metaphysischen Neutralität der Phänomenologie. Auf welche Weise geht man aber bei der phänomenologischen, eidetischen Beschreibung der immanenten Bewusstseinssphäre vor? Worauf richtet sich die Aufmerksamkeit innerhalb dieser vorsubjektiven und vorobjektiven Anschaulichkeitssphäre, die sich dem Phänomenologen durch reflexive Zuwendung auf das eigene Bewusstseinsleben erschließt? Das immanente Feld, das sich der phänomenologischen Wahrnehmung eröffnet, ist, wie Husserl ausdrücklich betont, keineswegs undifferenziert. Wenn irgendetwas, so ist ja dies evident, daß intentionale Erlebnisse Teile und Seiten unterscheidbar enthalten, und darauf allein kommt es hier [in der phänomenologischen Betrachtung] an.98

In der phänomenologischen Analyse geht es eben darum, wesentliche Teile und Seiten der intentionalen Erlebnisse voneinander abzuheben, um somit die gesetzliche Verbindung offenzulegen, die ihr wechselseitiges Verhältnis regelt und sie zu einem einheitlichen Ganzen macht. Dürfen die phänomenologischen Feststellungen ihre Rechtmäßigkeit nicht aus der logisch-deduktiven Gesetzlichkeit schöpfen, so müssen sie nämlich eine andere Rechtsquelle haben. Das sind nach Husserl die formal-ontologischen Gesetze, die er in der III. LU erforscht. Seine Definition von reellem und deskriptivem Bewusstseinsinhalt setzt in der Tat voraus, dass man den formal gegenständlichen Inhaltsbegriff der III. LU auf die Sphäre der intentionalen Erlebnisse anwendet.99 Um uns Klarheit über den gesetzlichen Status der phänomenologischen Beschreibungen zu verschaffen, müssen wir also auch 98 99

Hua XIX/1, 412 A375. Vgl. Hua XIX/1, 413 A375.

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die objektiven, ontologischen Gesetzlichkeiten betrachten, mit denen Husserl zufolge die Notwendigkeit der phänomenologischen Feststellungen in Zusammenhang steht. Es sei hier aber zunächst ein mögliches Missverständnis ausgeräumt. In der III. LU verfolgt Husserl keineswegs das Ziel, die phänomenologische Notwendigkeit auf eine ursprünglichere ontologische Notwendigkeit zurückzuführen, sie also von dieser herzuleiten. Er möchte hier vielmehr nur das System von Korrespondenzen sichtbar machen, das zwischen ontologischer und phänomenologischer Dimension besteht und der Möglichkeit der Erkenntnis zugrundeliegt. Ähnliches lässt sich auch bezüglich Husserls Versuch behaupten, den Sinn der formal-analytischen Notwendigkeit durch den Verweis auf eine ontologische, aber rein formale Notwendigkeit aufzuklären. Auch in diesem Fall geht es eigentlich nur darum, das ursprüngliche Entsprechungsverhältnis sichtbar zu machen, das Husserl zufolge zwischen formal ontologischer und logisch-analytischer Notwendigkeit besteht. In der III. LU haben Husserls Ausführungen eben die kardinale Funktion, eine Art differentielle Beschreibung von ontologischer, logischer und phänomenologischer Dimension zu ermöglichen und sie somit für eine nicht psychologistische Untersuchung zugänglich zu machen. Die Weise, wie Husserl hier die Korrespondenz zwischen phänomenologischer und ontologischer Evidenz einerseits, ontologischer und logischer Evidenz andererseits bestimmt, stellt zweifelsohne die wichtigste Voraussetzung seiner Lehre der kategorialen Erkenntnis dar. Meine Aufgabe wird im folgenden Paragraphen deswegen darin bestehen, den Sinn des zirkulären Verweises zwischen ontologischer, logischer und phänomenologischer Notwendigkeit zu explizieren, um auf diese Weise Einsicht in ihren Zusammenhang zu gewinnen. § 2. Ganzes und Teil. Synthetische und analytische Notwendigkeit In der III. LU bemüht sich Husserl darum, die Grundzüge einer Theorie der reinen Formen von Ganzem und Teilen zu erarbeiten. Es wird hier von einer allgemeinen Definition des Begriffs „Teil“ ausgegangen, mit dem nach Husserl zunächst alles und jedes zu bezeichnen ist, „was ,in‘ einem Gegenstande unterscheidbar oder, objektiv zu re-

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den, in ihm ,vorhanden‘ ist“.100 Diesem allgemeinen Begriff von Teil werden der Begriff von selbständigem Teil oder Stück und derjenige von unselbständigem Teil untergeordnet. Gelegentlich bezeichnet Husserl selbständige Teile auch als konkrete Inhalte, unselbständige Teile als abstrakte Inhalte.101 Bekanntlich schöpft er bei der Charakterisierung von Stücken und unselbständigen Teilen aus den Ergebnissen von Stumpfs psychologischen Untersuchungen. Wie schon sein Lehrer betont Husserl, dass Stücke im Gegenstand zwar verknüpft sind, sich aber mühelos voneinander getrennt vorstellen lassen. Unselbständige Teile durchdringen sich dagegen im Gegenstand gegenseitig derart, dass die Vorstellung eines von diesen Teilen stets von jener der verflochtenen Teile begleitet ist. Um diese Unterscheidung zu illustrieren, knüpft Husserl wiederum an Beispiele an, die schon Stumpf (1873) in seiner Studie Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung vorgelegt hatte. Als unselbständige Teile werden etwa Farbe und Ausdehnung eines räumlichen Dinges oder Intensität und akustische Qualität eines Tons betrachtet. Als Beispiel für disjunkte Teile nennt Husserl hier indessen Kopf und Körper eines Pferdes, die man offenbar leicht voneinander getrennt vorstellen kann. Husserls Aufmerksamkeit gilt vor allem den Verhältnissen zwischen unselbständigen Teilen. Der Sinn ihrer Unselbständigkeit ist nach dem Phänomenologen „in dem positiven Gedanken der Abhängigkeit“102 zu suchen, in dem letztlich auch der Ursprung der Idee der Notwendigkeit liegt. Anders als Stumpf versucht Husserl in der III. LU zu zeigen, dass das Abhängigkeitsverhältnis zwischen unselbständigen Teilen nicht als ein Verhältnis bloß psychischer Inhalte zu deuten ist. Die Unmöglichkeit, unselbständige Teile voneinander getrennt vorzustellen, verweist hier vielmehr auf die objektive, ontologische Notwendigkeit ihres „Zusammen-gegeben-seins“ hin: Das Nicht-für-sich-existieren-können eines unselbständigen Teiles besagt demnach, daß ein Gesetz bestehe, wonach überhaupt die Existenz eines Inhalts von der Art dieses Teiles (z. B. der Art Farbe, Form u. dgl.) voraussetze die Existenz von Inhalten

100 101 102

Hua XIX/1, 231 A225. Vgl. ebd., 218 A214 und 240 A233. Hua XIX/1, 239 A232.

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gewisser zugehöriger Arten, nämlich […] von Inhalten, denen er als Teil oder etwas ihnen Anhaftendes, an sie Angeknüpftes zukomme.103

Die psychologischen Gesetze Stumpfs werden auf diese Weise von Husserl entpsychologisiert und als Wesensgesetze verstanden, die die Verbindung von Gegenstandsteilen in einem objektiven Ganzen a priori regeln.104 Sie betreffen nach Husserl nicht „die unmittelbaren Momente der Anschauung“,105 wie z.B. das individuelle Farbmoment, das jetzt und hier erscheint, und die individuelle Ausdehnung, auf der dieses Farbmoment erscheint. Sie sind auch nicht auf die nächst übergeordneten Arten dieser Momente zu beziehen, also nicht auf die letzten spezifischen Differenzen Rot, Blau etc. einerseits, Dreieck, Viereck etc. andererseits.106 Vielmehr weisen sie auf eine Notwendigkeit hin, die den Zusammenhang regelt, der zwischen Abstrakta zweiter Stufe besteht.107 In unserem Beispiel betreffen sie also das Verhältnis zwischen den oberen Gattungen Farbe und Ausdehnung. Ausgezeichnet sind diese Gesetze durch ihren sachhaltigen Charakter, der ihre Geltung auf das Verhältnis zwischen bestimmten Gattungen und somit auf ein bestimmtes Seinsgebiet einschränkt, ihnen zugleich einen konkreten Sinn verleiht: Die Notwendigkeiten oder Gesetze, welche irgendwelche Klassen von Unselbständigkeiten definieren, gründen […] in der Besonderheit der Inhalte, in ihrer Eigenart; oder genauer gesprochen, sie gründen in den (Aristotelischen) Arten und Differenzen, unter welche die betreffenden unselbständigen und ergänzenden Inhalte fallen.108

Wir haben es hier also mit synthetischen Gesetzen a priori zu tun, die sich insofern auf Gegenstände beziehen, als letztere Träger dieser oder jener sachhaltigen Bestimmung sind. Solche Gesetze weisen einen eigentümlichen Status auf, der sie sowohl von Naturgesetzen unterscheidet, die das real Existierende als solches betreffen, als auch von formal-ontologischen Sätzen, welche sich auf die apriorische Struktur 103 104 105 106 107 108

Ebd., 244 A236. Vgl. Piana 1968, 11 ff. Hua XIX/1, 236 A230. Vgl. ebd., 255 A245. Vgl. ebd., 236 A230. Ebd., 255f. A245f.

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von Gegenständen überhaupt beziehen. Mit Benoist kann man den Inbegriff dieser sachhaltigen Gesetze als ein Apriori der Existenz bezeichnen, das die Bedingungen a priori nennt, welchen die Gegenstände zu genügen haben, um als Gegenstände dieser oder jener Art überhaupt existieren zu können.109 Da sie nur die ideale Möglichkeit und nicht die reale Existenz von Gegenständen betreffen, ist mit ihnen nach Husserl noch keine metaphysische Stellungnahme verbunden. Synthetisch-apriorische Gesetze sind nicht metaphysische Gesetze über reale Wirklichkeit, sondern beziehen sich auf die ideale Möglichkeit einer jeweils so oder so bestimmten Wirklichkeit. Den eigentümlichen Status von synthetisch-apriorischen Gesetzen müssen nach Husserl auch die phänomenologischen Feststellungen aufweisen. Die Phänomenologie, die, wie gezeigt, ihre Rechtmäßigkeit nicht aus der logisch-deduktiven Gesetzlichkeit schöpfen darf, findet in der synthetisch-apriorischen Notwendigkeit eine ursprüngliche Rechtsquelle, an der sie ihre deskriptiven Analysen orientieren kann. In den reflexiven Betrachtungen der Phänomenologie geht es also nach Husserl darum, Abhängigkeitsverhältnisse zu thematisieren, die zwischen spezifischen Erlebnismomenten bestehen. Aufgrund von aktueller Evidenz wird man hier Verhältnisse der Verträglichkeit bzw. der Unverträglichkeit feststellen, die auf die Fundierungsverhältnisse zwischen Aktspezies und ihren spezifischen Momenten zurückweisen. Insofern man sich in den phänomenologischen Analysen innerhalb der Sphäre der phänomenologischen Immanenz bewegt und nur apriorische Verhältnisse zwischen spezifischen immanenten Einheiten thematisiert, gelangt man hier zu evidenten, berechtigten und unanfechtbaren Setzungen. Die phänomenologischen Aussagen weisen dann den Status von apriorischen, idealen Gesetzen auf. In der III. LU begnügt sich Husserl aber nicht damit, den Begriff von synthetisch-apriorischer Notwendigkeit zu erarbeiten. Es geht ihm hier vielmehr darum, den Begriff des sachhaltigen Apriori mit jenem des formalen Apriori zu kontrastieren, um auf diese Weise auch den Sinn der analytischen Notwendigkeit aufzuklären. Obwohl er diesen zweiten, ausgeprägt logischen Notwendigkeitsbegriff von dem ersten scharf

109

Vgl. Benoist 1997, 161 f.

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abheben möchte, ist er überzeugt, sein Ursprung sei ebenso wie jener der synthetischen Notwendigkeit in Fundierungsverhältnissen zu suchen, die zwischen unselbständigen Teilen eines Ganzen bestehen. Denn „alles wahrhaft Einigende […] sind die Verhältnisse der Fundierung“.110 Die Idee der Notwendigkeit weist also im Grunde genommen immer auf den gesetzlichen Zusammenhang, der unselbständige Teile zu einem einheitlichen Ganzen macht. Hierin ist die Quelle jeder Notwendigkeitsform zu suchen. Um den Begriff der analytischen oder formalen Notwendigkeit zu gewinnen, ist es aber nach Husserl erforderlich, die sachhaltigen Fundierungsverhältnisse, aus denen man den Begriff der synthetischen Notwendigkeit schöpft, von ihrer Bindung an einen sachhaltigen Stoff zu befreien. Dazu bedarf es einer formalisierenden Betrachtung der Verhältnisse von Ganzem und Teilen, durch die „an die Stelle der die betreffenden Inhaltsarten bezeichnenden Namen unbestimmte Ausdrücke, wie eine gewisse Inhaltsart, eine gewisse andere Inhaltsart usw.“111 gesetzt werden. Die formalisierende Betrachtung ermöglicht nicht nur, formalontologischen Kategorien wie Ganzes, Teil, Gegenstand, Beschaffenheit, Beziehung, Verknüpfung etc. zu gewinnen. Sie erlaubt auch analytisch notwendige Sätze zu formulieren, die sich auf Möglichkeit oder Unmöglichkeit des Seins von Gegenständen überhaupt beziehen. Nun ist aber diese formal-ontologische Gesetzlichkeit nicht ohne Verhältnis zu der formal-logischen, analytischen Gesetzlichkeit, die im Bedeutungsbereich herrscht und deren Sinn in den LU aufgeklärt werden muss. Dies wird vor allem in IV. LU deutlich, wo die allgemeine Unterscheidung zwischen selbständigen und unselbständigen Gegenständen auf das Bedeutungsgebiet angewandt wird. Sowohl Einfache als auch komplexe Bedeutungen (z. B. Sätze und argumentative Urteile) werden hier als einheitliche Ganze betrachtet, in denen sich das Verhältnis unter Termini als ein Verhältnis von selbständigen bzw. unselbständigen Teilen verstehen lässt. Darüber hinaus werden dann Einstimmigkeit als objektive Möglichkeit einer Bedeutung und Widersinnigkeit als ihre objektive Unmöglichkeit in Beziehung zu der Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit des Seins von den bedeuteten Gegenständen gesetzt. 110 111

Hua XIX/1, 286 A272. Ebd., 291, B285.

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Die Einstimmigkeit bzw. Widersinnigkeit von Bedeutungen besagt objektive und dabei apriorische Möglichkeit (Einstimmigkeit, Verträglichkeit) gegenüber der objektiven Unmöglichkeit (Unverträglichkeit), mit andern Worten, sie besagt Möglichkeit oder Unmöglichkeit des Seins von bedeuteten Gegenständen (Seinsverträglichkeit und Seinsunverträglichkeit von bedeuteten gegenständlichen Bestimmungen), sofern sie durch das eigene Wesen der Bedeutungen bedingt und somit aus diesem in apodiktischer Evidenz einsehbar ist.112

Der Sinn dieser Entsprechung von Einstimmigkeit einer Bedeutung und objektiver Möglichkeit ihres Bedeuteten muss im Folgenden näher diskutiert werden. Es gilt hier zunächst nur zu betonen, dass gerade diese Entsprechung es möglich macht, Gesetze wie den Satz vom Widerspruch, den Satz von der doppelten Negation und den modus ponens nicht nur als „Gesetze des zu vermeidenden formalen Widersinns“ aufzufassen, sondern auch als Sätze zu verstehen, die uns „zeigen […], was für Gegenständliches überhaupt vermöge der reinen Denkform gilt“.113 Von der Formalisierung der sachhaltigen Fundierungsverhältnisse scheint somit auch die Möglichkeit abhängig zu sein, den Sinn jener Notwendigkeitsform aufzuklären, die den rein logischen Grundprinzipien eigentümlich ist. Nichtsdestoweniger begnügt sich Husserl auf diesen Seiten damit, das Verfahren der Formalisierung sehr flüchtig zu beschreiben. Sie bestehe einfach darin, „daß in dem vorgegebenen analytischen Satze alle sachhaltigen Bestimmungen durch unbestimmte ersetzt und diese dann als unbeschränkte Variable gefaßt werden“.114 Die Formalisierung, durch welche sachhaltige Sätze von ihrem empirischen Gehalt gereinigt werden, führt zugleich zur Verallgemeinerung ihrer Geltung. Wie schon in den Prolegomena wird hier aber die Möglichkeit, sachhaltige Bedeutungen zu formalisieren, überhaupt nicht problematisiert. Das Formmoment der Bedeutungsintentionen kann Husserl zufolge ganz und gar unabhängig von ihrem stofflichen Moment betrachtet werden. In diesem Sinne hat auch die formal-analytische Gesetzlichkeit, die man aus der formalisierenden Betrachtung der sachhaltigen Fundierungsverhältnisse gewinnt, mit den sachhaltigen Sätzen, die die 112 113 114

Ebd., 343 A 318 Ebd. Ebd., 259 A247.

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Sphäre des materiellen Apriori umschreiben, überhaupt nichts gemein115 . Auf diese schroffe, allzu einseitige Entgegensetzung von sinnlichem Stoff und logischer Form des Denkens werde ich in Kap. IV näher eingehen. Bevor ich mich der Abstraktionlehre der LU zuwende, um ein vollkommeneres Bild von Husserls methodischer Konzeption in diesem Werk zu gewinnen, möchte ich einen Schritt zurückgehen und versuchen, tiefere Einsicht in den Sinn der Husserl’schen Ausführungen der III. LU zu gewinnen. Vor allem geht es mir darum, verständlich zu machen, wie Husserl den Anspruch rechtfertigt, seine Betrachtung der Fundierungsverhältnisse führe nicht zur Feststellung bloß psychologischer Gesetze, sondern zur Festlegung von objektiv gültigen Sätzen, nämlich Gesetzen, die für Gegenstände überhaupt gelten. Von der Rechtmäßigkeit dieses Anspruchs hängt nämlich für Husserl die Möglichkeit ab, seiner Phänomenologie den Status einer nicht empirischen Disziplin zuzuerkennen und somit durch sie zu einer nicht psychologistischen Grundlegung der reinen Logik zu gelangen. Wie ist also die Übersetzung der psychologischen Gesetze Stumpfs auf die Ebene von Gegenständen überhaupt möglich, wo sie nach Husserl nicht mehr psychische Inhalte, sondern Arten und Differenzen116 betreffen? Husserls schlichte, fast flüchtige Antwort auf diese Frage könnte hier schnell als Leichtfertigkeit verstanden werden. So schreibt er am Ende des § 5 der III. LU einfach: Wir brauchen bloß anstatt Inhalt und Inhaltsteil Gegenstand und Gegenstandsteil zu sagen (wofern wir den Terminus Inhalt als den engeren, auf die psychische Sphäre beschränkten Terminus ansehen), und wir haben eine objektive Unterscheidung gewonnen, die von aller Beziehung zu den auffassenden Akten einerseits und zu irgendwelchen aufzufassenden psychischen Inhalten befreit ist.117

Husserl möchte sich hier von der verbreiteten Tendenz distanzieren, den Unterschied zwischen selbständigen und unselbständigen Gegenständen auf einen Unterschied in der Weise zurückzuführen, wie 115

„Hier kommt es auf den inneren Gehalt des Teiles überhaupt nicht an, die hier zugrunde liegende ,formale‘ Gesetzlichkeit hat mit der obigen sachhaltigen nichts gemein und kann sie also nicht stören“ (ebd., 258 A247). 116 Vgl. ebd., 255 A254. 117 Ebd., 240 A232-3.

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man solche Gegenstände vorstellt und somit zum Inhalt eines subjektiven Vorstellens macht. So betont er ausdrücklich: „E s b e d a r f […] k e i n e r R ü c k b e z i e h u n g a u f d i e W e i s e d e s V o r s t e l l e n s, um den hier fraglichen Unterschied des ,A b s t r a k t e n’ und ,K o n k r e t e n‘ zu bestimmen.“118 Die phänomenologische, erkenntnistheoretische „Extraterritorialität“119 der ontologischen Betrachtungen der III. LU kommt an dieser Stelle sehr deutlich zur Sprache. Bei der Unterscheidung von selbständigen und unselbständigen Teilen geht es Husserl nicht darum, zu bestimmen, was Gegenstände für das Bewusstsein sind oder wie sie dem Bewusstsein gegeben sind. Er bemüht sich hier vielmehr darum, Kategorien zu erarbeiten, die auf alles Seiende als solches (also auch auf das Bewusstsein) bezogen werden können. Der Zusammenhang zwischen diesen ontologischen Betrachtungen und den erkenntnistheoretischen Untersuchungen, denen sich Husserl sonst in diesem Werk widmet, ist hier dennoch leicht zu sehen. Denn schon in § 6 wird deutlich, dass Husserls Durchgang durch die Ontologie kein anderes Ziel verfolgt, als die Erschließung jener Dimension zu ermöglichen, in der allein Erkenntnistheorie möglich ist. Anvisiert ist hier in der Tat nichts als eine Übersetzung des ontologischen Begriffs von Notwendigkeit in einen ihm entsprechenden erkenntnistheoretischen Begriff. Es geht dabei wohlgemerkt darum, die fundamentalste aller erkenntnistheoretischen Fragen zu beantworten, die Husserl schon in der Einleitung zu seinen Untersuchungen ausdrücklich formuliert: Wie bekundet sich Objektivität in der Erkenntnis? Wie kommt das „An-sich“ der Objektivität im Bewusstsein zur Vorstellung?120 Diese Fragen haben zentrale Bedeutung für das gesamte Projekt der LU. Sie zu beantworten, ist das Ziel von Husserls sämtlichen Ausführungen, und das heißt zugleich für ihn, die Vorgehensweise seiner erkenntnistheoretischen Phänomenologie zu rechtfertigen, d. h. ihren Anspruch auf unanfechtbare Setzungen zu begründen. Die Phänomenologie beginnt nach Husserl eben mit dem Zugeständnis, die Erkenntnis sei eigentlich ein Rätsel. Denn wie ist es zu verstehen, dass 118 119 120

Ebd., 240 A233. Vgl. Benoist 2004, 86. Vgl. Hua XIX/1, 13 A9.

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der Erkennende in der Erkenntnis die Sphäre des subjektiven Lebens transzendiert, um sich seinen Gegenstand anzueignen? Und wie kann die Triftigkeit der Erkenntnis überhaupt überprüft werden? Die Adäquatheit einer Vorstellung zu seinem Vorgestellten lässt sich offensichtlich nicht dadurch feststellen, dass man diese mit dem ihr entsprechenden, transzendenten Sein vergleicht. Denken und Sein lassen sich nicht prüfend nebeneinanderhalten, um ihre Übereinstimmung festzustellen. Sie sind vielmehr in diesem Sinne unvergleichbare Größen. Dies ist bei Husserl aber kein Bekenntnis zum Skeptizismus. Wo das Rätsel der Erkenntnis als ein unlösbares Problem erscheint, hängt dies nämlich nach der Phänomenologie nur davon ab, dass es auf eine irreführende Weise gestellt wird. In der Erkenntnistheorie kann es nicht darum gehen, eine Methode zu erfinden, anhand derer die immanente Sphäre der Erkenntnis überschritten wird, um ihre Geltung „von außen“ zu sichern. Es handelt sich hier vielmehr darum, zu verstehen, auf welche Weise sich die Wahrheit des Denkens im Denken dokumentiert. Die Ausschaltung jedes transzendenten Bezugs gilt in der phänomenologischen Betrachtung eben dem Versuch, dem Denken den Sinn der durch es erzielten Objektivität zu erschließen. Was soll aber dann das Denken auszeichnen, insofern es triftiges, objektives Denken ist? Husserls Antwort auf diese Frage ist uns im Grunde schon bekannt. Eigentliches Denken ist nach Husserl evidentes Denken. Insofern das Denken anschauliches, evidentes Vorstellen ist, trägt es in sich die Garantie seiner objektiven Tragweite. In der phänomenologischen Betrachtung leistet die Evidenz des Vorstellens für seine Objektivität Gewähr. Die Wahrheit einer Vorstellung lässt sich dementsprechend an der Möglichkeit messen, sie zu einer eigentlichen, evidenten Vorstellung zu gestalten. Insofern das Denken in diesem prägnanten Sinn verstanden ist, hat es nichts Psychologisches mehr an sich, sondern ist dem Vorstellen im „gewöhnlichen und subjektiven Sinn“121 entgegenzuhalten. Die Übertragung von Stumpfs psychologischen Gesetzen auf die objektive Ebene setzt bei Husserl die Berufung auf diesen eigentlichen Sinn von Denken voraus.

121

Ebd., 242 A235.

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Was das Wort vorstellen h i e r ausdrückt, wird etwas prägnanter als denken bezeichnet. Ein Merkmal, eine Verknüpfungsform und ähnliches können wir nicht als an und für sich seiend, als von allem anderen losgetrennt, somit als ausschließlich existierend denken […]. Wo immer das Wort denken in diesem eigentümlichen Sinn auftritt, da ist eine jener subjektiven Wendungen objektiver Sachlage zu konstatieren, auf die oben schon angespielt wurde.122

Wie aber ein eigentliches Denken in diesem Sinne möglich ist, wird erst dann deutlich, wenn man sich eine fundamentale Annahme vergegenwärtigt, die Husserls sämtlichen Betrachtungen zugrunde liegt und vom Phänomenologen zugleich als die Bedingung jeder gültigen Erkenntnis verstanden wird. Diese Grundvoraussetzung liegt in der Annahme einer ursprünglichen Korrespondenz, die nach Husserl zwischen idealer Möglichkeit des Denkens und idealer Möglichkeit des Seins besteht. Am Ende von § 6 der III. LU gibt Husserl dieser Annahme durch eine lapidare Formel Ausdruck: „Was wir nicht denken können, kann nicht sein, was nicht sein kann, können wir nicht denken.“123 Evidentes Denken ist wahres, notwendiges Denken, weil seine Evidenz die Kehrseite der Objektivität des Vorgestellten ist. Diese Objektivität, die dem An-sich-Sein des Idealen entspricht, kommt in erster Linie dem ideal-möglichen Sein der Spezies zu und kann dem zufälligen Sein des Wirklichen nur insofern zugeschrieben werden, als auch ein solches Sein „unter gewissen vorausgesetzten Umständen“124 als notwendig nachzuweisen ist. Zwischen idealem Inhalt des Denkens und objektiver Möglichkeit vom Seienden besteht also ein ursprünglicher Parallelismus, aufgrund dessen Wahrheit des Denkens und Objektivität des Seins für äquivalent gehalten werden können. Aufgrund dieser Äquivalenz ist es dann auch legitim, der Unmöglichkeit, unselbständige Teile voneinander getrennt vorzustellen, einen objektiven Sinn zu verleihen. Die Bereiche des Seins und des Denkens parallel und differentiell zu betrachten, ermöglicht somit in der III. LU, diejenige Dimension des Denkens zu erschließen, in der es zu seiner eigentlichen, nicht bloß psychologischen, sondern objektiven Geltung kommt. 122 123 124

Ebd. Ebd. Hua XVIII, 234 A232.

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Es braucht hier kaum erwähnt zu werden, dass man nach Husserl gar kein Argument dafür liefern kann, dass eine Korrespondenz oder, wie es Richir prägnant ausdrückt, eine „tautologie symbolique de la pensée et de l’être“125 besteht. Und wie könnte eine solche Korrespondenz auch nur festgestellt werden? Dafür wäre es wiederum notwendig, über die Sphäre des Denkens hinauszugehen, um das Verhältnis des Denkens und des An-sich der Objektivität zu betrachten. Die Behauptung, zwischen Möglichkeiten des Denkens und des Seins bestehe eine Korrespondenz bzw. ein Parallelismus, kann also weder den Status einer theoretischen Erkenntnis noch jenen eines phänomenologischen Befundes haben. Es handelt sich hierbei eben um eine Annahme, die Husserl jedem Skeptizismus und Relativismus entgegenhält. Am deutlichsten wird eine solche Annahme in § 28 der I. LU formuliert, in dem Husserl versucht, das Verhältnis des An-sich der Objektivität und der Wahrheit der Erkenntnis zu umschreiben: Alles, was ist, ist „an sich“ erkennbar und sein Sein ist inhaltlich bestimmtes Sein, das sich dokumentiert in den und den „Wahrheiten an sich“. Was ist, hat seine an sich fest bestimmten Beschaffenheiten und Verhältnisse, wohl seine fest bestimmte Ausbreitung und Stellung in Raum und Zeit, seine fest bestimmten Weisen der Verharrung und Veränderung. Was aber in sich fest bestimmt ist, das muß sich objektiv bestimmen lassen, und was sich objektiv bestimmen läßt, das läßt sich, ideal gesprochen, in fest bestimmten Wortbedeutungen ausdrücken. Dem Sein an sich entsprechen die Wahrheiten an sich und diesen wieder die festen und eindeutigen Aussagen an sich.126

Hinter die Annahme eines An-sich-Seins der Objektivität, das die Bedingung ihrer Bestimmbarkeit ist, kann laut den LU auch die Phänomenologie nicht zurückgehen. Seit Aristoteles bedeutet aber die Voraussetzung eines wahren An-sich der Objektivität für die Erkenntnis die Geltung der drei Grundprinzipien der Logik, nämlich des Satzes von der Identität und des Doppelprinzips vom Widerspruch und vom ausgeschlossenen Dritten. An der zuletzt zitierten Stelle geht es Husserl eben darum, die absolute, unbegrenzte Geltung dieser Prinzipien und hiermit „die S c h r a n k e n -

125 126

Richir 1992, 69–70. Hua XIX/1, 95 A90.

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l o s i g k e i t d e r o b j e k t i v e n V e r n u n f t“127 zu unterstreichen: A ist A, oder wie Husserl in der I. LU schreibt: Alles, was ist, ist in sich fest bestimmt; jedes Urteil ist eines von beiden, entweder wahr oder falsch; alles, was in sich fest bestimmt ist, muss sich objektiv bestimmen lassen. Die ursprüngliche Korrespondenz von eigentlichem Denken und objektivem Sein dokumentiert sich also nach Husserl in der Äquivalenz des Ansich der Objektivität und der logischen Kohärenz der Erkenntnis, die dieser letzteren durch die Übernahme der drei logischen Grundprinzipien garantiert wird. Man begreift nun auch den eigentlichen Sinn solcher Korrespondenz. Dass ein Parallelismus zwischen Möglichkeit des Denkens und des Seins besteht, bedeutet natürlich keineswegs, jedem Denkgebilde sei Objektivität und logische Realität zuzuschreiben, denn die Sphäre des bloßen Denkens ist viel umfassender als jene des eigentlichen, evidenten Denkens.128 Dass man sich absurde Denkgebilde ausdenken kann, die sich in das Gebiet des logischen Denkens nicht einschreiben lassen, ist aber auch kein Grund, die ursprüngliche Korrespondenz von eigentlichem Denken und idealem Sein in Frage zu stellen. Im Gegenteil — dass ein solches Vorstellen der Realität ermangelt, zeigt sich eben darin, dass hier ganz und gar die Möglichkeit fehlt, die fragliche Vorstellung in eine anschauliche zu überführen. So meldet sich phänomenologisch die Realität bzw. logische Möglichkeit der Erkenntnis nach Husserl in ihrem anschaulichen Charakter. Dieses vorläufige Ergebnis lässt eine der schwerwiegenden Voraussetzungen in Husserls Erkenntnisauffassung in den LU zutage treten. Dadurch, dass der Phänomenologe hier zwischen Bedingungen der logischen Evidenz und Bedingungen der phänomenologischen Evidenz nicht unterscheidet, sondern sie geradezu als identisch behandelt, wird nämlich die Annahme einer Äquivalenz zwischen Anschaulichkeit und logischer Möglichkeit der Erkenntnis zugleich zu der bedeutendsten nicht phänomenologischen Voraussetzung für Husserls „phänomenologischen“ Evidenzbegriff. Ihm liegt die Annahme jenes ursprünglichen Parallelismus zwischen eigentlichem Denken und Sein zugrunde, auf

127 128

Ebd. Vgl. Hua XIX/2, 721 A664.

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die oben hingewiesen wurde. Hierin ist letztlich Husserls logizistisches Vorurteil zu sehen, dessen schwerwiegende Konsequenzen für die Erkenntnisphänomenologie der LU in Kap. III und IV thematisiert werden müssen. Die Annahme einer Entsprechung zwischen anschaulichem Denken und objektivem Sein ist in der Tat die Voraussetzung von Husserls Methode der ideierenden Abstraktion, durch die er versucht, im phänomenologischen Rahmen von der Betrachtung bloß empirischer Individuen zur Auffassung von spezifischen Allgemeinheiten emporzusteigen. Bevor ich mich mit der Bedeutungs- und Erkenntnislehre der LU näher beschäftigen kann, muss ich also versuchen, Einsicht in Husserls Begriff der ideierenden Abstraktion zu gewinnen, auf der die Methode der Phänomenologie basiert. In Kap. III und IV werde ich dann auf die Lehre von den intentionalen Akten eingehen, die Husserl in den LU entfaltet. Aus dieser sind neue Einsichten zu gewinnen, mit denen die allgemeinen Betrachtungen des nächsten Paragraphen später konkretisiert werden können. § 3. Zwischen Idealismus und Empirismus. Husserls Auffassung von ideierender Abstraktion in den LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN Am Anfang der II. LU definiert Husserl die eigene Konzeption als eine Form von Idealismus. „Natürlich meint hier die Rede von I d e a l i s m u s“, fügt er gleich hinzu, „keine metaphysische Doktrin, sondern die Form der Erkenntnistheorie, welche das Ideale als Bedingung der Möglichkeit objektiver Erkenntnis überhaupt anerkennt und nicht psychologistisch wegdeutet.“129 Dieses Bekenntnis zum erkenntnistheoretischen Idealismus hat in den LU bekanntlich die Bedeutung einer Selbstkritik und einer Distanzierung von der psychologistischen Position, die Husserl in seiner Philosophie der Arithmetik (PhA; Hua XII) vertreten hatte. Hinsichtlich der Aufklärung des erkenntnistheoretischen Idealismus, zu dem sich Husserl in den LU bekennt, ist es nicht belanglos, sich den Grundgedanken dieser früheren empiristischen Abtraktionsauffassung vor Augen zu führen. Ich werde ihn deswegen kurz darlegen, um 129

Hua XIX/1, 112 A108.

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dann zu zeigen, in welchem Sinne die Abstraktionslehre der LU sich als eine erste phänomenologische Reaktion auf diese psychologistische Konzeption verstehen lässt, durch die Husserl versucht, den erkenntnistheoretischen Idealismus zu einer praktikablen Theorie zu machen. Dabei geht es vor allem darum, zu überprüfen, ob in dieser Schrift schon genug getan wird, um die Möglichkeit eines methodischen Zugangs zum Idealen und zu dessen eigentümlicher Geltungsweise zu sichern. Ein solcher methodischer Zugang soll, wie schon erwähnt, letztlich durch die ideierende Abstraktion garantiert werden, in der die methodische Praxis der Phänomenologie kulminiert. Sollte sich die hier vertretene Auffassung von Abstraktion als unzureichend erweisen, wird man dann auch nach den Konsequenzen fragen müssen, die eine solche Unzulänglichkeit für die Konzeption der phänomenologischen Methode haben muss. Welches ist nun der Grundgedanke der Abstraktionslehre der Philosophie der Arithmetik, aufgrund dessen man sie als eine empiristische definieren kann? Abstrahieren heißt in dieser Schrift, die Aufmerksamkeit selektiv auf bestimmte Merkmale eines sinnlichen Gegenstandes zu richten.130 Diese werden unabhängig von ihrem Kontext und von den individualisierenden Bestimmtheiten betrachtet, die an dem Gegenstand haften, welchem sie als Beschaffenheiten zugeschrieben werden. Sieht man in der Betrachtung von den sinnlichen, individuellen Charakteren solcher Merkmale ab, gewinnt man ipso facto eine ihr entsprechende allgemeine Idee. Begriffe wie Farbe, Gestalt usw. können somit nach Husserl als „positive Momente im primären Inhalt durch bloße Analyse desselben herausgehoben werden“.131 Husserls Auffassung von Abstraktion steht in dieser Schrift offensichtlich Berkeleys und Mills Lehre von der Aufmerksamkeit als generalisierender Kraft sehr nahe. „Von etwas zu abstrahieren, heißt bloß: darauf nicht besonders merken.“132 Von dieser Auffassung des Abstraktionsverfahrens scheint sich Husserl in seinen Logikvorlesungen vom Sommersemester 1896 noch nicht endgültig gelöst zu haben. Er unterscheidet hier zwar zwischen den physischen Bestandteilen eines Gegenstandes und seinen abstrakten 130 131 132

Vgl. Benoist 2001, 13. Hua XII, 85. Ebd., 79.

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Beschaffenheiten wie etwa das Rot-Sein, das Viereckig-Sein usw. Die letzteren werden aber immer noch ausgehend von ihrem Verhältnis zum konkreten, individuellen Gegenstand definiert. Die Röte, die dem Haus als Beschaffenheit zugeschrieben wird, ist ein abstraktes Moment des sinnlichen Gegenstandes, das durch Aufmerksamkeit fokussiert wird. Wenn ich ein Haus als rot bezeichne, so ist die Röte ein abstraktes Moment in der Anschauung des Hauses, sie ist nicht ein Stück desselben, nicht ein physischer Teil, aber in gewisser Art doch ein Teil; sie ist etwas in ihm Enthaltenes, ihm an und für sich Angehöriges und daher aus der anschaulichen Einheit für sich Hervorzuhebendes, für sich Merkbares.133

Wird die Röte auf diese Weise im Gegenstand hervorgehoben, dann wird sie als eine gegenständliche Beschaffenheit verstanden, die von ihm prädiziert werden kann. Sie gilt nun als eine allgemeine Qualität, die nicht nur diesem, sondern auch anderen Gegenständen zugeschrieben werden kann. Auch in diesen Vorlesungen scheint sich Husserl also an der empiristischen Auffassung zu orientieren, nach der die Allgemeinheit der gegenständlichen Prädikate letztlich davon abhängig ist, dass diese „für sich merkbar“ sind. In einer später hinzugefügten kritischen Anmerkung macht Husserl selbst auf die gefährliche Zweideutigkeit der Auffassung aufmerksam, die er in diesen Logikvorlesungen vertritt. Man habe hier nicht deutlich genug zwischen der individuellen Farbe, die dem hier und jetzt erscheinenden Gegenstand inhäriert, und der Spezies Rot als Begriff oder Beschaffenheit des Rot-Seins unterschieden, welche dem realen Gegenstand nicht inhärieren kann, da es sich hierbei um eine ideale Einheit handelt.134 Es reicht nicht, betont Husserl jetzt ausdrücklich, das bestimmte Rot am Gegenstand als ein für sich merkbares Moment zu definieren, um dies als seine Beschaffenheit zu bestimmen, wenn man mit Beschaffenheit dasjenige meint, was man einem Gegenstand als ein ideales, allgemeines Prädikat zuweist.135 Die Aufmerksamkeit besonders und exklusiv auf die inhaltliche Bestimmung der hier und

133 134 135

Hua Materialien I, 60. Vgl. ebd., 61. Vgl. ebd., 64.

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jetzt erscheinenden Farbe Rot zu richten, ändert nichts daran, dass hier letztlich nur eine individuelle Farbe und keine Allgemeinheit erscheint. In der Richtung dieser Selbstkritik bewegen sich auch die Ausführungen der II. LU, in der Husserl nicht nur Locke als Urheber der empiristischen Abstraktionsauffassung kritisiert,136 sondern auch gegen Mill137 und Berkeley138 Stellung nimmt, die Lockes Abstraktionsauffassung zu jener Lehre der Aufmerksamkeit als generalisierender Kraft entfalteten, der Husserl in PhA noch sehr nahe steht. Die Kritik am Empirismus beruht in den LU auf der neuen Intentionalitätslehre, die hier entfaltet wird. Bereits in der I. LU erarbeitet Husserl nämlich eine sprachlich orientierte Definition von Intentionalität, die ihm dann in der II. LU als Grundlage für seine Ausführungen zur Abstraktion dient. Obwohl auf die Analysen der I. LU erst im nächsten Kapitel eingegangen werden soll, ist es schon hier wichtig, sich vor Augen zu halten, dass in diesem ersten Hauptabschnitt der Untersuchungen die Beziehung des Bewusstseins auf Gegenstände ausschließlich als ein sprachlicher Bezug verstanden wird, der durch Ausdrücke vermittelt ist. Diese Auffassung von Intentionalität stellt nämlich die Basis für die Abstraktionslehre der II. LU dar, durch die Husserl versucht, jene dualistische Auffassung von realem und idealem Sein „phänomenologisch“ zu begründen, die wiederum den Kern seiner Reaktion auf den Psychologismus ausmacht. Nun wurde bereits darauf hingewiesen, dass der Satz der Voraussetzungslosigkeit es dem Phänomenologen verbietet, das Sein transzendenter Gegenstände zu einem eigenen Thema zu machen. Das Forschungsfeld der Phänomenologie liegt vielmehr im Bewusstsein und in der Weise, wie Gegenstände im Bewusstsein gegeben sind. In diesem Sinne ist ihr Gegenstand eben die Intentionalität, deren einzelne Formen die Phänomenologie zu untersuchen hat. Auch der Unterschied zwischen spezifisch idealen und individuell realen Gegenständen darf im phänomenologischen Rahmen nicht als ein ontologischer behandelt werden. In einer phänomenologischen Betrachtung muss vielmehr die eigentümliche Form von Intentionalität thematisiert werden, in der jeweils individuelle 136 137 138

Vgl. hierzu Benoist 2001, 13. Vgl. Hua XIX/1, 142 ff. Vgl. ebd., 155 ff.

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und allgemeine Gegenstände gemeint sind. Wie Husserl prägnant formuliert, handelt es sich hier also darum, deutlich zu machen, „daß der Akt, in dem wir Spezifisches meinen, in der Tat wesentlich verschieden […] von demjenigen [ist], in dem wir Individuelles meinen […]“.139 Statt das reale Sein individueller Gegenstände mit dem idealen Sein der allgemeinen Spezies zu kontrastieren, wird man also phänomenologisch den Unterschied zwischen der Weise thematisieren, wie man sich sprachlich einerseits auf Individuelles und andererseits auf Allgemeines bezieht.140 Sofern man feststellen kann, dass nicht nur individuelle Namen, sondern auch allgemeine Ausdrücke eine angemessene Erfüllung durch Anschauung zulassen, dass der bloßen Bedeutung solcher Ausdrücke also ein eigentlich vollzogener, intuitiver Gedanke141 entspricht, gewinnt die Unterscheidung zwischen individuellen und allgemeinen Bedeutungen objektive Tragweite. Denn aufgrund des Parallelismus, der zwischen eigentlichem Denken und Sein besteht, ist man hier dazu berechtigt, aufgrund einer evidenten Unterscheidung zwischen individueller und allgemeiner Prädikation eine ihr entsprechende Unterscheidung von idealem und realem Sein zu vollziehen. Wir leugnen es nicht und legen vielmehr Gewicht darauf, daß innerhalb der begrifflichen Einheit des Seienden (oder was daßelbe: des Gegenstandes überhaupt) ein 139

Ebd., 113 A108. „Die Frage, ob es möglich und notwendig sei, die Spezies als Gegenstände zu fassen, kann offenbar nur dadurch beantwortet werden, daß man auf die Bedeutung (den Sinn, die Meinung) der Namen zurückgeht, welche Spezies nennen, und auf die Bedeutung von Aussagen, welche für Spezies Geltung beanspruchen. Lassen sich diese Namen und Aussagen so interpretieren, bzw. läßt sich die Intention der ihnen Bedeutung gebenden nominalen und propositionalen Gedanken so verstehen, daß die eigentlichen Gegenstände der Intention individuelle sind, dann müssen wir die gegnerische Lehre zulassen. Ist dies aber nicht der Fall, zeigt es sich bei der Bedeutungsanalyse solcher Ausdrücke, daß ihre direkte und eigentliche Intention evidentermaßen auf keine individuellen Objekte gerichtet ist […], so ist die gegnerische Lehre evident falsch“ (ebd., 115 A110). 141 Dass Husserl „das Intuitive in seinem Begriff rein funktional als Erfüllung einer Intention“ (Tugendhat 1970, 51) zu verstehen versucht, dass man also hier unter intuitivem Denken nicht ein schlichtes Schauen, sondern eine kategorial-diskursive Leistung zu verstehen hat, die zur Erfüllung allgemeiner Bedeutungen dient, hat bereits Tugendhat deutlich gemacht. Im welchem Sinn Husserls Rede von allgemeiner Anschauung mir dennoch bedenklich erscheint, zeige ich in Kap. IV. 140

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fundamentaler kategorialer Unterschied bestehe, dem wir eben Rechnung tragen durch den Unterschied zwischen idealem Sein und realem Sein, Sein als Spezies und Sein als Individuelles. Und ebenso spaltet sich die begriffliche Einheit der Prädikation in zwei wesentlich unterschiedene Arten: je nachdem einem Individuellem seine Beschaffenheiten oder einem Spezifischen seine generellen Bestimmtheiten beigelegt oder abgesprochen werden.142

Soll nun die Berechtigung des erkenntnistheoretischen Idealismus aufgezeigt werden können, so muss man in der Lage sein, nicht nur für individuelle Namen, sondern auch für allgemeine Ausdrücke die Möglichkeit einer angemessenen Erfüllung aufzuweisen. Auf diese Weise wird dann zugleich auch die Gegenständlichkeit und die ideale Existenz der Spezies aufgewiesen. In diesem Sinne ist die Abstraktion nach Husserl als der Akt zu verstehen, „in dem sich das Allgemeinheitsbewußtsein als die Erfüllung der Intention allgemeiner Namen vollzieht“.143 Husserls sachliche Bestimmung des Abstraktionsverfahrens geht hier, wie schon angedeutet, Hand in Hand mit seiner Polemik gegen empiristische und psychologistische Lehren, die die ideale Existenz des Allgemeinen nominalistisch leugnen oder sie von jener des Realen abhängig machen. So konzentriert sich Husserl zunächst auf die Kritik von genetischpsychologischen Argumenten, anhand derer man versucht, die Möglichkeit allgemeiner Bedeutungen induktiv zu erläutern. Dieses polemische Ziel seiner Ausführungen wird in § 3 und § 4 deutlich; diese sind der Unterscheidung von ideierender Abstraktion und Induktion gewidmet. Husserl bemüht sich hier darum, zu zeigen, dass das Allgemeinheitsbewusstsein nicht aus dem Vergleich zwischen diversen individuellen Gegenständen erwächst, durch den man ihre Ähnlichkeit bzw. Gleichheit in den Blick bekommt. Ideation ist nicht Induktion, d. h. die Identität der Spezies lässt sich nicht auf die Gleichheit zwischen diversen Individuen reduzieren, die man empirisch feststellen kann. Vielmehr setzt die Möglichkeit, mehrere Gegenstände miteinander zu vergleichen und sie aufgrund ihrer Gleichheit als Vereinzelung

142 143

Hua XIX/1, 130 A124-5. Ebd., 157 A152.

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derselben Spezies aufzufassen, schon voraus, dass man eine allgemeine Spezies als solche vor Augen hat. Jede Gleichheit hat Beziehung auf eine Spezies, der die Verglichenen unterstehen, und diese Spezies ist beiderseits nicht abermals ein bloß Gleiches und kann es nicht sein, da sonst der verkehrteste regressus in infinitum unvermeidlich wäre.144

Die Gleichheit, die man unter empirischen Individuen feststellen kann, lässt sich vielmehr nur dadurch erklären, dass sie auf die absolute Identität der Spezies bezogen wird: Sie ist „das Verhältnis der Gegenstände, welche einer und derselben Spezies unterstehen“.145 Dagegen ist die Identität der Spezies „absolut undefinierbar“, das heißt aber, sie ist nur intuitiv feststellbar. Um das Allgemeine als solches zu meinen, ist „[…] überhaupt keine Gleichheitsanschauung oder gar eine Vergleichung erforderlich. Ich erkenne dieses Papier als Papier und als weiß und bringe mir hierbei den allgemeinen Sinn der Ausdrücke Papier und Weiß überhaupt zur Klarheit, ohne irgendwelche Gleichheitsanschauungen und Vergleichungen vollziehen zu müssen.“146 Die Ideation, durch die eine allgemeine Spezies begreifbar wird, vollzieht sich also nach Husserl in einem singulären Akt der Anschauung, in dem das Allgemeine direkt und evident gegeben wird. Diese Unmittelbarkeit der Wesenserschauung gilt Husserl in den LU als das stärkste Argument gegen jede Missdeutung der Ideation im Sinne eines Induktionsverfahrens. So hebt er an dieser Stelle mehrmals den nicht synthetischen Charakter des Allgemeinheitsbewusstseins hervor. Die Intention auf das Allgemeine findet im Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung nur einen zufälligen Ausgangspunkt, um zur Anschauung der Allgemeinheit emporzusteigen. In der spezifischen Intention wird aber der individuelle Gegenstand, der als Ausgangspunkt dient, weder als solcher gemeint noch mit anderen sinnlichen Gegenständen verglichen. Vielmehr fungiert das reelle Bewusstseinsmaterial, das zunächst als Träger einer schlichten Anschauung ein Individuelles vorstellig macht, jetzt als Träger einer allgemeinen Anschauung. Kraft einer neuen Auffassungsweise macht es nun ein Allgemeines vorstellig: 144 145 146

Ebd., 118 A112-3. Ebd., 118 A113. Ebd., 119 A114.

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Beiderseits [d. h. in der sinnlichen Wahrnehmung und in der ideierenden Abstraktion] erscheint ja dasselbe Konkretum, und indem es erscheint, sind beiderseits dieselben sinnlichen Inhalte in derselben Auffassungsweise gegeben […]. Aber die gleiche Erscheinung trägt beiderseits verschiedene Akte. Das eine Mal ist die Erscheinung die Vorstellungsgrundlage für einen Akt i n d i v i d u e l l e n Meinens, d. h. für einen solchen Akt, in dem wir das Erscheinende als dieses Ding, als dieses Merkmal oder dieses Stück im Dinge meinen. Das andere Mal ist sie Vorstellungsgrundlage für einen Akt spezialisierenden Meinens; d. h. während das Ding, oder vielmehr das Merkmal am Dinge erscheint, meinen wir nicht dieses gegenständliche Merkmal, dieses Hier und Jetzt, sondern wir meinen seinen I n h a l t, seine „Idee“; wir meinen nicht dieses Rotmoment am Hause, sondern d a s R o t.147

Dass Husserl sich, nachdem er das Abstraktionsverfahren auf diese Weise bestimmt hat, dazu gedrängt fühlt, seine Polemik gegen die empiristischen Abstraktionstheorien verschärft anzugehen, ist leicht verständlich. Denn das Husserl’sche Modell, nach dem der Unterschied zwischen allgemeinem und individuellem Meinen durch einen Auffassungswechsel zustande kommt, ist deskriptiv noch den Modellen sehr nah, die in den empiristischen Abstraktionstheorien verwendet werden.148 Zu abstrahieren heißt nach dem obigen Zitat, dass wir, „während das Ding, oder vielmehr das Merkmal am Dinge erscheint, nicht dieses gegenständliche Merkmal, dieses Hier und Jetzt, sondern seinen I n h a l t, seine ,Idee‘ meinen; wir meinen nicht dieses Rotmoment am Hause, sondern d a s R o t“.149 Man versteht also leicht, warum dieser Beschreibung der Abstraktion eine lange Auseinandersetzung mit Locke, Berkeley und Mill folgen muss, in der es in erster Linie darum geht, die Idee zu bekämpfen, das Abstraktionsverfahren könne auf eine „absichtliche Blindheit“150 für das Individualisierende der Gegenstände reduziert werden. Diese Idee wird nämlich von Husserls Beschreibung der Abstraktion selbst evoziert. Deswegen muss Husserl dann mehrmals und nachdrücklich wiederholen, dass das ausschließende Interesse für ein gegenständliches Merkmal „nichts daran ändern [kann], […] daß das gegenständliche Moment, das wir beachten,

147

Ebd., 114 A109. Vgl. Tugendhat 1970, 43 f. Auch Lohmar (1998, 184) macht auf die „gravierenden Mängel […] der Darstellung“ in der II. LU aufmerksam. 149 Hua XIX/1, 114 A109 (Hervorhebung von mir). 150 Ebd., 159 A153. 148

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eben d i e s e s hier und jetzt ist und kein anderes […]“151 . Eine allgemeine Vorstellung richtet sich nicht auf dieses individuelle, isolierte gegenständliche Moment, sondern auf das ihr entsprechende Allgemeine. Was Husserl an dieser Stelle vor einem Rückfall in den Empirismus rettet, ist seine phänomenologische Intentionalitätsauffassung, nach der die Möglichkeit einer evidenten Unterscheidung von individuellem und spezialisierendem Meinen in sich die Garantie der objektiven Geltung solcher Unterscheidung trägt. Der evidente Unterschied zwischen zwei Formen der gegenständlichen Beziehung genügt des Weiteren nach Husserl dafür, einen entsprechenden Unterschied im gegenständlichen Bereich anzunehmen. In welchem Sinne aber diese Annahme einen vorphänomenologischen Charakter aufweist, wurde bereits im vorigen Paragraphen gezeigt. Dass Husserl in der II. LU von der Unzulänglichkeit und der Schwäche des Empirismus fest überzeugt ist und dass er sich hier vom Empirismus theoretisch schon verabschiedet hat, ändert also nicht viel daran, dass er auf diesen Seiten noch nicht in der Lage ist, ein eigenes Modell zu erarbeiten, um den Abstraktionsakt konkret zu beschreiben.152 Da er über keine Alternative zu dem empiristischen Modell von PhA verfügt, greift er wieder auf dieses zurück, wobei er sich jetzt selbstverständlich darum bemüht, diesem alten Modell eine neue Bedeutung zu verleihen.153 Husserls Schwierigkeiten, eine deskriptive Alternative zu dem empiristischen Abstraktionsmodell zu erarbeiten, zeigen sich in der II. LU überall sehr deutlich. Dies gilt z. B. für den § 21, der den vielversprechenden Titel trägt: „Der Unterschied zwischen dem Aufmerken auf ein unselbständiges Moment des angeschauten Gegenstandes und dem Aufmerken auf das entsprechende Attribut in specie“154 . Wenn man mit der Lektüre dieses Paragraphen beginnt, erwartet man selbstverständlich, über den Unterschied von spezifischem und individuellem 151

Ebd. Vgl. Grünewald 1977, 59 f., der darauf aufmerksam macht, in den LU finde man in Bezug auf Akte allgemeiner Anschauung „zumeist nur negative und allenfalls indirekte Charakteristiken“. 153 Vgl. Tugendhat 1970, 43 f. 154 Hua XIX/1, 161 A156. 152

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Meinen aufgeklärt zu werden, von dem schließlich die langen Betrachtungen zur Abstraktion ausgehen. Diese Erwartung bleibt hier jedoch ganz und gar unerfüllt. Auch auf diesen Seiten bleibt Husserl nämlich in seiner Polemik gegen Mill und Berkeley befangen, ohne ein eigenes Abstraktionsmodell vorzuschlagen. Wiederum wird hier die empiristische Aufmerksamkeitstheorie kritisiert, nach der das spezifische Meinen eine Leistung der Aufmerksamkeit ist, die in der Betrachtung nur eine inhaltliche Beschaffenheit des Gegenstands fokussiert, ohne ihre individualisierenden Bestimmungen mitzubeachten. Statt zu zeigen, worin die positive Leistung der Abstraktion bestehen soll, begnügt sich Husserl hier aber damit, das empiristische Modell mit dem Einwand abzulehnen, die individualisierenden Bestimmungen eines Gegenstands seien auch dann nicht gemeint, wenn die Aufmerksamkeit auf ein real Individuelles geht. Nennt der individuelle Eigenname implizite auch die individualisierenden Bestimmungen, also etwa die Zeitlichkeit und die Örtlichkeit? Hier steht Freund Hans, und ich nenne ihn Hans. Zweifellos ist er individuell bestimmt, ihm kommt jeweils ein bestimmter Ort, eine bestimmte Zeitstelle zu. Wären diese Bestimmtheiten aber mitgemeint, so änderte der Name seine Bedeutung mit jedem Schritte, den Freund Hans eben macht, und mit jedem einzelnen Falle, wo ich ihn namentlich nenne.155

Wenn aber das Hier und Jetzt auch bei der Betrachtung eines reellen Stückes oder charakteristischen Zuges am Gegenstand „oft genug gleichgültig“ sind, wenn sie also auch hier nicht mitgemeint, sondern bloß mitbeachtet werden, kann die selektive Aufmerksamkeit auf den inhaltlichen Bestand des Gegenstands nicht als eine auszeichnende Eigenschaft des Abstraktionsbewusstseins gelten. Eine seltsame Antwort auf die Frage, wie sich individuelle und allgemeine Meinung unterscheiden: Husserl zeigt hier nur, wie sich beide eigentlich ähneln! Die ausweichende Strategie Husserls im § 21 der II. LU liefert jedoch wenigstens ein Indiz dafür, worin man die Hauptschwierigkeit seiner Konzeption der Abstraktion suchen könnte. Was auf diesen Seiten letztlich problematisch erscheint, ist die Weise, wie Husserl das Verhältnis von individueller und allgemeiner Erscheinung bestimmt. Was soll es nämlich heißen, dass bei der Meinung eines Individuellen 155

Ebd., 162 A157.

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gerade seine individualisierenden Bestimmungen nicht mitgemeint sein dürfen? Auf welche Weise soll es dann überhaupt möglich sein, ein Individuum als Individuum zu meinen? Es wird sich im Folgenden zeigen, dass in den LU Husserls Bestimmung der Individualität in der Tat nicht nur unzureichend, sondern auch falsch und irreführend ist. Husserls ontologischer Dualismus und seine Entscheidung, die Frage nach der empirischen Wahrheit auf spätere Untersuchungen zu verschieben, tragen viel dazu bei, dass er sich hier mit einer oberflächlichen und phänomenologisch unzulänglichen Charakterisierung des individuellen Meinens zufriedengibt. In den LU scheint er überzeugt zu sein, dem Individuum wohne ein Moment von Idealität inne, das durch eine bloße Umstellung der Blickrichtung thematisiert werden kann. Die geänderte Betrachtungsweise lässt gegen den Hintergrund der individuellen Erscheinung das ideal Allgemeine aufscheinen, das zunächst in die individualisierenden und realisierenden Bestimmtheiten der sinnlichen Inhalte eingeflochten ist. Die individualisierenden Charaktere, die eine Gegenständlichkeit als Wirklichkeit auszeichnen, d. h. ihr Hier- und Jetztsein, werden auf diesen Seiten als eine zufällige Form verstanden, die zu dem wesentlichen Inhalt der Gegenständlichkeit äußerlich hinzukommt. Solche individuellen Bestimmungen gehören nicht zu dem Kern der wesentlichen Prädikate der Gegenständlichkeit und stehen mit diesen in keiner notwendigen Beziehung. Von ihnen wird man nicht nur in einer Wesensbetrachtung, sondern meistens auch in der gedanklichen Beschäftigung mit der individuellen Gegenständlichkeit absehen. Diese vereinfachte und phänomenologisch rudimentäre Konzeption der Individualität, die Husserl erst gegen 1908 neu überdenken wird, liegt m. E. auch seiner quasi empiristischen Abstraktionsauffassung zugrunde. Sie stellt die Voraussetzung für die Konzeption dar, die ideierende Abstraktion müsse nicht als ein synthetischer Akt, sondern als eine direkte Anschauung des Allgemeinen gedacht werden, die auf der Grundlage einer sinnlichen Anschauung durch einen Wechsel in der Weise erwächst, wie die reellen Inhalte der sinnlichen Wahrnehmung aufgefasst werden. Dass diese Konzeption des Allgemeinheitsbewusstseins als ein Erbe seiner früheren, empiristischen Auffassung verstanden werden muss, ist allgemein erkannt. Die meisten Interpreten meinen allerdings, Husserl habe diese mangelhafte Charakterisierung der Abstraktion schon in der

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VI. LU hinter sich gelassen. Ich möchte dieser Interpretation, die den Abstand zwischen den Betrachtungen der II. LU und jenen der VI. LU akzentuiert, widersprechen. Sie wird etwa von Tugendhat156 , Mensch157 und Lohmar158 vertreten. Trotz einiger Unterschiede in der Weise, wie diese Forscher die kategoriale Anschauung interpretieren, sind sie sich nämlich alle darin einig, man habe letztlich Husserls Begriff der Ideation im § 52 der VI. LU ausgehend von der Bestimmung der kategorialen Anschauung als synthetischen Vollzug zu deuten. Auch die Ideation werde hier als ein synthetischer, beziehender Akt verstanden. Husserl vertrete somit in der VI. LU eine andere Auffassung von ideierender Abstraktion als in der II. und nähere sich schon hier der späteren Lehre der eidetischen Variation, in der eine Synthese mannigfaltiger sinnlicher Anschauungen als Grundlage der Ideation vorausgesetzt wird. Gegen diese Interpretation, die Husserl vom Verdacht entlasten will, sich in den LU von der empiristischen Abstraktionsauffassung noch nicht endgültig abgewendet zu haben, kann man zunächst ein philologisches Argument anführen. Denn die Ausführungen des § 52 der VI. LU, auf die sich diese Autoren in ihrer Interpretation stützen, erscheinen zwar zunächst zweideutig, lassen sich aber letztlich problemlos im Einklang mit den Betrachtungen der II. LU deuten. Dagegen kommt der Versuch, sie als Grundlage der alternativen Interpretation zu nehmen, nach der hier schon der Leitgedanke der eidetischen Variation im Grunde vorweggenommen sei, nicht ohne eine gewisse Verzerrung des Textssinnes aus. Sehen wir uns also den Husserl’schen Text näher an. Im § 52 beginnt Husserl seine Betrachtungen mit der Anmerkung, man müsse zwischen beziehenden, synthetischen Akten, die er bis jetzt analysiert hat, und „e i n e r a n d e r e n G r u p p e k a t e g o r i a l e r A k t e“ unterscheiden, „bei denen die Gegenstände der fundierenden Akte in die Intention des fundierten n i c h t m i t e i n t r e t e n und erst in beziehenden Akten ihr nahes Verhältnis zu demselben bekunden würden“.159 Nicht jeder kategoriale Vollzug ist also nach Husserl ein synthetischer Vollzug. Vielmehr werden hier die Akte der allgemeinen 156 157 158 159

Vgl. Tugendhat 1970, 141 f. Vgl. Mensch 1981, 138. Vgl. Lohmar 1993, 1998 (183 f.) und 2005. Hua XIX/2, 690 A633-4.

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Anschauung den synthetischen oder beziehenden Akten ausdrücklich gegenübergestellt. Bei allgemeinen Anschauungen und synthetischen Akten handelt es sich nach Husserl um zwei wesentlich verschiedene Formen von kategorialem Vollzug, die einander entgegenzusetzen er nicht zögert.160 Geht man von der falschen Äquivalenz zwischen kategorialem und synthetischem Vollzug aus — wie z. B. Tugendhat161 — ignoriert man damit einen wichtigen Hinweis Husserls, der in der VI. LU gerade diese Gleichstellung vermeiden will. Auch Mensch und Lohmar gehen davon aus, dass in der VI. LU Husserl bei allen kategorialen Aktvollzügen, also auch den allgemeinen Anschauungen, ein einziges deskriptives Modell anwendet, nämlich dasjenige, das er dazu verwendet, um synthetische Bewusstseinsleistungen zu beschreiben. Lesen wir nun aber die Textstelle vollständig, die wegen ihrer Zweideutigkeit Verwirrung gestiftet hat. Nachdem Husserl hier im Einklang mit den Betrachtungen der II. LU behauptet hat, dass in der ideierenden Abstraktion „statt des unselbständigen Moments seine ,Idee‘, sein Allgemeines zum Bewußtsein, zum a k t u e l l G e g e b e n s e i n“162 kommen müsse, fährt er folgendermaßen fort: Dieser Akt [d. h. die ideierende Abstraktion] ist vorausgesetzt, damit uns gegenüber der Mannigfaltigkeit von einzelnen Momenten einer und derselben Art diese A r t s e l b s t, und zwar a l s e i n e u n d d i e s e l b e v o r A u g e n stehen kann. Denn wir werden uns im wiederholten Vollzuge eines solchen Aktes [d. h. der ideierenden Abstraktion] auf Grund mehrerer individueller Anschauungen der Identität des Allgemeinen bewußt, und dies offenbar in einem übergreifenden, alle einzelnen Abstraktionsakte zur Synthesis bringenden Akte der Identifizierung.163 160

Dieser Unterschied zwischen beiden Aktgruppen bedeutet für Husserl keineswegs, dass die Akte beider Gruppen keine Beziehung zueinander haben. Obwohl er nämlich hier wie schon in der II. LU (vgl. Hua XIX/1, 118 A113) darauf besteht, dass die Anschauung bzw. die Abstraktion eines Allgemeinen sich „nicht etwa notwendig mittels einer Nennung vollziehen muß“ (Hua XIX/2, 691 A634), erinnert er zugleich daran, dass die allgemeinen Termini, die man durch Abstraktion gewinnt, im beziehenden Denken und in der Prädikation normalerweise dazu verwendet werden, sich auf Individuelles zu beziehen. Dies ist z. B. der Fall, wenn ich die Aussage formuliere: Dieses Haus ist rot. Hier bekundet sich, um mit Husserl zu reden, die Nähe zwischen der Spezies Rot und der durch sie als Rot bezeichneten individuellen Farbe des Hauses. 161 Tugendhat 1970, 141. 162 Hua XIX/2, 690 A634. 163 Ebd., 691 A634 (Hervorhebung von mir).

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Die Rede von einer Mannigfaltigkeit einzelner Momente und von mehreren individuellen Anschauungen, aufgrund derer die Identität des Allgemeinen vorstellig werden kann, hat die Interpreten dazu veranlasst, diese Textstelle im Sinne von Husserls späterer Variationslehre zu deuten. Ist diesem Zitat aber wirklich die Behauptung der II. LU entgegenzuhalten, laut der für die Ideation „keine Gleichheitsanschauung oder gar keine Vergleichung erforderlich“164 ist? Eigentlich liest man in dieser Textpassage aus der VI. LU keineswegs, dass die Ideation den Vergleich von einzelnen, sinnlichen Momenten voraussetzt. Vielmehr behauptet Husserl hier umgekehrt, dass eine solche vergleichende Betrachtung die Ideation schon voraussetzt, d. h. nur auf der Grundlage einer allgemeinen Anschauung möglich wird.165 Ein Grundgedanke der II. LU taucht hier wieder auf. Nur die Auffassung des Idealen in der Abstraktion liefert die Spezies, deren Identität die Hinsicht liefert, in welcher die Gleichheit sinnlicher Gegenstände statthaben kann. Die Ideation kann also nicht von einem solchen Vergleich abhängig sein, da sie ihn erst zu ermöglichen hat. In der II. LU heißt es: Wir können zwei Dinge nicht als gleiche bezeichnen, ohne die Hinsicht anzugeben, in der sie gleich sind. D i e Hinsicht, sagte ich, und hier liegt die Identität. Jede Gleichheit hat Beziehung auf eine Spezies, der die Verglichenen unterstehen; und diese Spezies ist beiderseits nicht abermals ein bloß Gleiches und kann es nicht sein, da sonst der verkehrteste regressus in infinitum unvermeidlich wäre. […] Natürlich würde es uns als eine Umkehrung des wahren Sachverhaltes erscheinen, wollte man […] Identität als Grenzfall der Gleichheit essentiell d e f i n i e r e n. Identität ist absolut undefinierbar, nicht aber Gleichheit. Gleichheit ist das Verhältnis der Gegenstände, welche einer und derselben Spezies unterstehen. Ist es nicht mehr erlaubt, von der Identität der Spezies zu sprechen, von der Hinsicht, in welcher Gleichheit statthat, so verliert auch die Rede von der Gleichheit ihren Boden.166

Kehren wir aber zur VI. LU zurück. Im obigen Zitat behauptet Husserl nicht, man habe mehrere sinnliche Anschauungen zu vergleichen, um somit zur Anschauung der Allgemeinheit zu gelangen. Man liest da vielmehr, dass der Akt der ideierenden Abstraktion wiederholt vollzogen und somit zur Grundlage einer neuen Vorstellung werden 164 165 166

Hua XIX/1, 119 A114. Vgl. Grünewald 1977, 61. Hua XIX/1, 117-8 A112-3.

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kann, in der die Identität des Allgemeinen als solche gemeint wird. Der wiederholte Vollzug der ideierenden Abstraktion, die als Grundlage für die Auffassung der Identität des Allgemeinen dient, hat aber mit der vergleichenden Betrachtung und Variation von Einzelfällen einer Spezies, die Husserl später theoretisieren wird, gar nichts zu tun.167 Es handelt sich zwar in beiden Fällen um synthetische Vollzüge, diese weisen jedoch jeweils eine völlig unterschiedliche Struktur auf. Während die Wiederholung des Abstraktionsaktes, in dem schon das Allgemeine gemeint ist, die Grundlage einer Synthesis der totalen Identifikation liefert, in der nun nicht mehr das Allgemeine als solches, sondern seine Identität als eine kategoriale Gegenständlichkeit zweiter Stufe vorstellig wird, ist beim Vergleich zwischen individuellen Momenten einer Spezies nur eine partielle Deckung möglich, die die Verschiedenheit der individuellen Momente nicht aufhebt.168 Die Synthesis der totalen Identifizierung, von der im § 52 der VI. LU die Rede ist, darf also nicht mit dem Akt der partialen Identifikation gleichgesetzt werden, in dem Husserl in späteren Schriften die Grundlage der generalisierenden Abstraktion sehen wird. Das gegenständliche Korrelat jenes Aktes, durch den einzelne Abstraktionsakte zur Synthesis gebracht und identifiziert werden, ist nicht das Allgemeine als solches, sondern eine kategoriale Gegenständlichkeit noch höherer Stufe, nämlich die Identität des Allgemeinen.169 Trifft diese Interpretation zu, so hat man keinen Grund mehr zu behaupten, hier bekunde sich eine Veränderung in der noch rudimentären Abstraktionslehre der II. LU. Wenn schon die Textanalyse gegen 167

Dass ein solcher Vergleich für die Abstraktion nicht erforderlich ist, macht Husserl auch mit dem Beispiel der Idee der Dampfmaschine deutlich, die aufgrund eines einzelnen Modells einer Dampfmaschine gebildet werden kann. (Hua XIX/2, 692 A636) In diesem Sinne betont er dann am Ende des § 52, dass „das Allgemeinheitsbewußtsein […] sich auf Grund einer […] Abstraktion des entsprechenden Einzelfalls konstituiert“ (ebd., 693, A636). 168 Auf den eigentümlichen Charakter dieser partialen Deckung hat mehrfach Lohmar aufmerksam gemacht (1993, 411; 1998, 185; 2005, 69). 169 Zum Unterschied zwischen dem Akt, in dem sich ein Gegenständliches als solches konstituiert, und dem darauf fundierten Akt, in dem sich seine Identität als eine höhere kategoriale Gegenständlichkeit konstituiert, vgl. Hua XIX/2, 678-9 A622-3 und Hua XXIV 279-8. Dazu auch Lohmar 1998, 181 f.

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die Deutung spricht, Husserl habe bereits in der VI. LU seine Abstraktionsauffassung geändert, kann hier noch ein viel wichtigeres, nämlich sachliches Argument angeführt werden, das dazu zwingt, diese verbreitete Interpretation in Frage zu stellen: Ist nämlich Husserls Auffassung von der ideierenden Abstraktion in seiner Konzeption der realen, individuellen Wirklichkeit verwurzelt, wird sie sich erst dann ändern können, wenn Husserl zu einer phänomenologisch angemesseneren Auffassung von Individualität gelangen wird. In Kap. IV wird sich in der Tat zeigen, dass Husserl sich bis 1905 in seinen phänomenologischen Analysen operativ auf eine Abstraktionsauffassung stützt, die jener der II. LU entspricht. Dass die Bestimmung des Sinnes der Abstraktion bei Husserl kein bloß theoretisches Problem darstellt, sondern einen konkreten Einfluss auf die Entfaltung der phänomenologischen Analysen hat, habe ich bereits mehrmals hervorgehoben. Die stärkste Bestätigung dafür, dass Husserl sich noch 1904/05 vom rudimentären Abstraktionsbegriff der II. LU nicht befreit hat, liefern also gerade seine thematischen Analysen, in denen er sich offensichtlich noch operativ auf einen solchen Begriff stützt. Sehr erhellend ist z. B. die Weise, wie Husserl in einem Manuskript, das als Beilage XIII im Band XXIV der Husserliana erschienen ist,170 psychologische und phänomenologische Vorgehensweise voneinander unterscheidet.171 Im vorigen Kapitel habe ich bereits hervorgehoben, dass in den LU die metaphysische Neutralität der Phänomenologie letztlich von ihrer ideierenden Vorgehensweise abhängig ist. Der Übergang von der individuellen zur spezifischen Betrachtung wird durch einen Wechsel in der Weise möglich, wie die sinnlichen Inhalte, die in der

170

Vgl. Hua XXIV, Beilage XIII, 380–387. Die Datierung dieses Manuskripts ist leider sehr ungenau. Aufgrund der betonten Abgrenzung der Phänomenologie von der deskriptiven Psychologie ist der Herausgeber der Meinung, dieser Text könne eigentlich nicht vor 1903 entstanden sein. Die sachliche Übereinstimmung mit der Einleitung der Vorlesung über „Urteilstheorie“ von 1905 lässt ihn dann auf eine Entstehungszeit zwischen 1903 und 1905 schließen. 171 Der Frage nach dem wechselseitigen Verhältnis dieser beiden Disziplinen wird Husserl immer eine entscheidende Bedeutung zuschreiben. Ihre Differenz soll nämlich die nicht psychologistische Grundlegung der Erkenntnis und der Wissenschaft ermöglichen, um die er sich in seinem Leben stets und rastlos bemüht.

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schlichten Wahrnehmung ein Individuelles vorstellig machen, aufgefasst werden. Der Gedanke des Auffassungswechsels wird im zitierten Manuskript wiederaufgenommen und dazu verwendet, die Möglichkeit zu beleuchten, dass dasselbe Erlebnis einerseits als eine psychologische Einheit, andererseits aber als die Grundlage dafür betrachtet werden kann, eine phänomenologische Aktspezies vorstellig zu machen. Das enge Verhältnis, das zwischen Psychologie und Phänomenologie besteht, beruht also auf der Zweideutigkeit des Terminus Erlebnis, mit dem man in der Psychologie eine reale, subjektive Einheit, in der Phänomenologie aber eine ideale Einheit meint. In der Phänomenologie scheint es nun zunächst, daß wir auch Erlebnisse, das ist Vorgänge in psychischen Individuen, unter Händen haben. In gewisser Weise haben wir solche auch unter Händen; wenn ich die Wahrnehmung phänomenologisch „beschreibe“, habe ich ja eine Wahrnehmung (mein psychisches Erlebnis) vor mir. Aber doch wieder nicht. Objektiv ist es ja richtig, das sind psychische Phänomene, aber in der Phänomenologie sind sie nicht als psychische Phänomene gemeint […]. Gegeben sind mir die letzten „Einzelheiten“, welche das Substrat der phänomenologischen Analysen, Deskriptionen, Ideationen ausmachen im Status der modifizierten Cartesianischen Evidenz als „dies“, und „dies-da“ ist nicht ein zeitlich einzelnes Dies-da, sondern bedeutet schon eine Ideation, und zwar die niederste Stufe der Ideation.172

Die Sphäre der phänomenologischen Immanenz wird hier dadurch abgesteckt, dass Husserl sich vorschreibt, in der phänomenologischen Betrachtung nur dasjenige gelten zu lassen, was „im Status der Cartesianischen Evidenz als ,dies’“173 gegeben, d. h. gegenwärtig erlebt und unmittelbar evident ist. Für Erlebnisse als reale Einheiten ist eine solche Evidenz nicht möglich, da sie stets in einem Netz transzendierender Apperzeptionen gefangen sind. So betrifft die phänomenologische Ausschaltung des bloß Apperzipierten in erster Linie eben die individuellen, zeitlichen und räumlichen Charaktere des Gemeinten, die die Unmittelbarkeit der phänomenologischen Evidenz unvermeidlich überschreiten. Die erste Stufe der Ideation nimmt also nach Husserl die Gestalt einer Ausschaltung aller Realitätsapperzeptionen an, die zunächst am

172 173

Hua XXIV, 385 f.; vgl. auch Hua Materialien III, 77 f. Ebd., 386 (Hervorhebung von mir).

die phänomenologische methodenbildung

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Erlebnis haften. Dies ermöglicht, von der Ebene empirischer Setzungen zu jener überzugehen, auf der die ideale Möglichkeit oder Geltung einer Spezies festgestellt werden kann. Für den Vollzug einer solchen Ideation ist offensichtlich keine synthetische Leistung erforderlich. Die quasi empiristische Abstraktionsauffassung der II. LU wird hier zum operativen Instrument, mithilfe dessen man die thematische Sphäre der Phänomenologie von jener der Psychologie abgrenzen kann. [In der phänomenologischen Betrachtung] blicke ich auf „dies“, diese Wahrnehmung hin, dieses Urteil etc., so bin ich rein beschäftigt mit diesem als das, was es in sich, rein immanent ist, und zu diesem nach seinem immanenten Inhalt gehört nichts von Raum, Zeit, individuellem Bewußtsein. Es ist schon ein Allgemeines, ein Allgemeines niederster Differenzierung.174

Diese Beschreibung des phänomenologischen Wahrnehmens ähnelt sogar in der Ausdrucksweise Lockes Definition der Abstraktion, laut der besondere Ideen dadurch zu generellen Begriffen werden, dass man sie so betrachtet, „as they are in the Mind such Appearances, separate from all other existences, and the circumstances of real Existence, as Time, Place, or any other concomitant Ideas”175 . Um die erste Stufe idealer phänomenologischer Allgemeinheit zugänglich zu machen, genügt es nach Husserl, sich in der Betrachtung bloß an den „immanenten Inhalt“ des Erscheinenden zu halten, d. h. an die Sphäre dessen, was adäquat gegeben wird. Sofern die phänomenologische Wahrnehmung sich in dieser Sphäre reiner Immanenz bewegt, ist sie von vornherein allgemeine Wahrnehmung; wobei dies selbstverständlich nicht ausschließt, dass im Fortschreiten der phänomenologischen Analyse eine Steigerung zu progressiv höheren Ideationsstufen möglich ist. Die Abweisung jeder transzendierenden Apperzeption, die das phänomenologische Evidenzprinzip vorschreibt, und die Übernahme der ideierenden Methode erscheinen jetzt als konvergierende Maßnahmen. Sie gründen auf einer ähnlichen reduktiven Operation, die darauf zielt, alle bloß apperzeptiven, nicht evident gegebenen Aspekte des Untersuchten auszuschalten, wobei hier der Unterschied zwischen Ausschaltung der Transzendenz und ideierender Abstraktion 174 175

Hua XXIV, 386. Locke 1690/1975, 159.

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verschwimmt. Beiden Vollzügen liegt nämlich ein ähnlicher Auffassungswechsel zugrunde, durch den die apperzeptiven Momente, die das Erlebnis als reale Einheit auszeichnen, ausgeschaltet werden, um dann im Rahmen einer psychologischen Betrachtung wieder aktualisiert werden zu können.176 Erst am Ende des hier zitierten Manuskripts beginnt Husserl an seiner Auffassung des phänomenologischen Dies-da als niederster Allgemeinheitsstufe zu zweifeln. Das phänomenologische Dies sei eigentlich „nicht durch Verallgemeinerung Gewonnenes“.177 Deswegen könne es nicht als ein Allgemeines verstanden werden. Ideation bedeute also nicht notwendigerweise Verallgemeinerung. Das Verhältnis zwischen Idealität und Allgemeinheit sowie jenes zwischen Realität und Individualität müssen darum neu durchdacht werden. Das Individualisierende dürfe nicht mehr als ein Inhaltsmoment des Gegenstands konzipiert werden, nicht als etwas von ihm Trennbares. Bei realen Gegenständen seien vielmehr Inhalt und Wirklichkeitscharakter untrennbar eins.178 Mit diesen noch zögernden Bemerkungen fängt bei Husserl ein langer Denkprozess an, durch den er zu einer neuen Definition von Individualität und Realität einerseits, von Idealität und Allgemeinheit andererseits gelangt. Dass die Beschäftigung mit solchen fundamentalen Themen Husserl dazu führt, auch die phänomenologische Methode neu zu bestimmen, ist schon erkennbar. Um den Sinn dieser methodischen Transformation der Phänomenologie verstehen zu können, ist es allerdings erforderlich, auf die Bedeutungs- und Erkenntnisphänomenologie detailliert einzugehen, die Husserl in den LU entfaltet. Dabei muss der systematische Nexus näher beleuchtet werden, der zwischen phänomenologischer Methodenbildung und thematischer Erkenntnisphänomenologie besteht. 176

„Selbstverständlich lassen sich die hier [d. h. in der Phänomenologie] ausgeschiedenen psychologischen Apperzeptionen jederzeit einfügen und so die Ergebnisse der Phänomenologie und Kritik der Erkenntnis psychologisch nutzbar machen. Die phänomenologischen Analysen erhalten dann den Charakter von deskriptivpsychologischen Analysen; sie fungieren dann als Unterlagen für die theoretischen Erklärungen der Psychologie, der Naturwissenschaft von geistigen Erscheinungen“ (Hua XXII, 207). 177 Hua XXIV, 387. 178 Vgl. ebd., 387.

KAPITEL III

BEDEUTUNG UND INTENTIONALES BEWUSSTSEIN

§ 1. Das Zeichenbewusstsein: Anzeichen und Ausdruck Nachdem Husserl in den Prolegomena die Wissenschaftslehre als reine Logik und die reine Logik als Wissenschaft von Bedeutungen und von den rein in ihnen gründenden Gesetzen bestimmt hat, stellt er sich in den LU die Aufgabe, den phänomenologischen Ursprung der logischen Grundkategorien erkenntnistheoretisch aufzuklären. Die erste und dringlichste Aufgabe, vor die er sich hierbei gestellt sieht, besteht natürlich darin, die Rechtmäßigkeit des logischen Bedeutungsbegriffs phänomenologisch aufzuweisen. Da nun die idealen Bedeutungen der Logik „zunächst im grammatischen Gewande gegeben“179 sind und die Bedeutungserfahrung wesentlich in Ausdruckserlebnissen fundiert ist, geht es für Husserl als erstes darum, die eigentümliche Einheit von Ausdrucks- und Bedeutungserlebnis genau zu untersuchen. Dieser Frage widmet er die ersten Paragraphen der I. LU. Hier erarbeitet er die Grundzüge einer Zeichenphänomenologie, die Derridas Analysen in La voix et le phénomène berühmt gemacht haben. Versuchen wir, den Sinn dieser Husserl’schen Ausführungen konzis zusammenzufassen. Den signitiven Charakter des bedeutenden Ausdrucks sucht Husserl hier bekanntlich dadurch zu bestimmen, dass er diesen mit dem Zeichencharakter der Anzeige kontrastiert. Ausdruck und Anzeige gelten Husserl als zwei Arten der Gattung Zeichen und stehen daher zueinander in einem Verhältnis gegenseitiger Äußerlichkeit. Wie lässt sich aber allgemein ein Zeichen definieren? Husserl zufolge kann alles und jedes als Zeichen fungieren. Überall wird man allerdings zwischen der bloßen Erscheinung eines Gegenstandes und seiner Erscheinung als Zeichen unterscheiden müssen. So,

179

Hua XIX/1, 8 A5.

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kapitel iii

wie ein rotes Tuch noch nicht eine Flagge ist, gilt auch ein Tintenstrich auf Papier solange nicht als ein Wort, wie er nicht wirklich als ein Wort aufgefasst wird. Wenn ein Gegenständliches die Zeichenfunktion übernimmt, ändert sich nichts an seiner objektiven, sinnlichen Erscheinung. Dasselbe Empfindungsmaterial, das man zunächst als ein rotes Tuch oder als eine schöne Arabeske wahrnimmt, liegt jetzt kraft einer anderen Auffassung der Vorstellung einer Flagge bzw. eines Wortzeichens zugrunde.180 Als Konsequenz dieses Auffassungswechsels stehen jetzt die individuellen Züge des Erscheinenden nicht mehr im Vordergrund. Die Aufmerksamkeit geht nun ausschließlich auf seine spezifische Zeichengestalt, dank derer der jeweilige Gegenstand als Zeichen fungieren kann. Eine solche erkennbare Zeichengestalt können die unterschiedlichsten Gegenstände gemeinsam haben, weswegen sie eben als Zeichen derselben Sache aufgefasst werden können. So fungiert eine Flagge, die im Geographiebuch abgebildet ist, genauso gut als Zeichen eines Staates wie eine, die am Balkon der Botschaft ausgehängt wird. Ähnliches lässt sich auch bezüglich der Ausdrücke behaupten. Für die Bedeutung eines Wortes macht es gar keinen Unterschied, ob seine Buchstaben groß oder klein gedruckt sind, ob sie aus Tinte oder aus Holz bestehen. Nicht der Gegenstand als solcher, sondern seine Zeichengestalt fungiert als Träger des signitiven Hinweises.181 Wie Derrida hervorgehoben hat, wird eine solche typische oder, wie im Fall des Ausdrucks, sogar ideale Gestalt nur in einer „structure de répétition“182 erkennbar. Das Band, das die Zeichengestalt mit ihrem Bezeichneten verbindet, kann nur aus wiederholter Erfahrung entstehen. „Un signe qui n’aurait lieu qu’,une fois’ ne serait pas un signe.“183 In der erkennbaren Zeichengestalt, die an diversen, vielfältigen Gegenständen 180

Vgl. ebd., 398 A362. „Was […] das Zeichen als Naturobjekt bestimmt, kann w i l l k ü r l i c h v a r i i e r e n, ohne die signitive Funktion zu stören. Ob z. B. die Buchstaben eines Wortzeichens aus Holz, Eisen, Druckerschwärze sind usw., bzw. ob sie objektiv als dergleichen erscheinen, ist gleichgültig. Es kommt nur die überall wieder erkennbare Gestalt in Betracht, aber auch nicht als die objektive Gestalt des Dinges aus Holz usw., sondern als die im darstellenden sinnlichen Inhalt der Anschauung wirklich vorhandene Gestalt“ (Hua XIX/2, 619 A561). 182 Derrida 1967, 55. 183 Ebd. 181

bedeutung und intentionales bewusstsein

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erscheint, findet das Zeichenbewusstsein einen Anhalt, auf den es sich stützt, um zum Bezeichneten zu gelangen. Der wesentliche Unterschied zwischen Anzeige und Ausdruck ist nach Husserl als ein struktureller Unterschied der Weise zu verstehen, wie jeweils das Zeichen auf das Bezeichnete hinweist. Die Verbundenheit von Zeichen und Bezeichnetem wird aber in der phänomenologischen Analyse nicht als ein Verhältnis zwischen zwei objektiven gegenständlichen Einheiten betrachtet. Phänomenologisch geht es hier vielmehr darum, die Einheitsform zu erforschen, die zwischen dem Erlebnis der Zeichenerscheinung und der von ihr erweckten Vorstellung des Bezeichneten besteht. Im Fall der Anzeige, auf die Husserl eine Reihe von verschiedenen Phänomenen (z.g. Merkmale, künstlich erzeugte Zeichen und Merkzeichen) zurückführt,184 handelt es sich um eine Einheit der Motivierung, die zwei Urteilsakte miteinander verbindet. Die Motivierung stellt zwischen den Urteilsakten, in denen sich für den Denkenden die anzeigenden und angezeigten Sachverhalte konstituieren, eine d e s k r i p t i v e E i n h e i t her […]; in ihr liegt das Wesen der Anzeige.185

Die aktuelle Kenntnis vom Bestand irgendwelcher Gegenstände wird nun als Motiv dafür empfunden, das aktuelle Sein anderer Gegenstände zu vermuten, d. h. als wahrscheinlich zu setzen. Die Einheit der Motivation, aufgrund derer im Fall der Anzeige die Urteilsakte nicht bloß zusammen gegeben sind, sondern „fühlbar“186 zusammengehören, ist nach Husserl assoziativer Natur. Sie erwächst aus der wiederholten Erfahrung, dass gewisse Gegenstandsarten und typische Sachverhalte normalerweise etwa zugleich gegeben sind oder in einer gewissen Reihe aufeinanderfolgen. Um eine bestimmte anzeigende Funktion übernehmen zu können, muss ein Gegenstand oder Sachverhalt nicht nur den typischen Charakter aufweisen, der die assoziative Verbindung zu dem Bezeichneten aktiviert; er muss auch als ein real Existierendes wahrgenommen werden. Wie Husserl auf diesen Seiten wiederholt betont, motiviert hier das Dasein des Anzeichens unsere Überzeugung 184 185 186

Vgl. Hua XIX/1, 31 A 24. Ebd., 32 A25. Ebd., 36 A30.

80

kapitel iii

vom Dasein des Bezeichneten.187 So werden wir etwa von der aktuellen Erkenntnis, dass bei einer bestimmten Ausgrabungsstätte ein so und so geartetes Fossil aufgefunden worden ist, zur Annahme geführt, dass in dieser Region früher eine bestimmte, heute ausgestorbene Tierart lebte. Die empirische Tragweite einer solchen Schlussfolgerung ist evident und wird von Husserl dadurch hervorgehoben, dass er das bloß anzeigende Hinweisen mit dem ideal logischen Beweisen kontrastiert, in dem die notwendige Verbindung zwischen logischen Inhalten zur Geltung kommt.188 Bei der Anzeige geht es indessen nur um „das bloße objektive Faktum […], dass ein Paar Vorstellungsobjekte AB vermöge einer verborgenen psychologischen Koordination in solcher Beziehung steht, dass mit dem Vorstellen des A dasjenige des B regelmäßig erweckt wird und dass hierbei das von dem A weg und auf das B übergleitet“.189 Der Übergang von der ersten zur zweiten Vorstellung bedarf keiner aktiven Leistung des Vorstellenden. Er ist vielmehr von einer verborgenen psychologischen Koordination geleitet.190 Die Vorstellungen sind im Bewusstsein aufgrund der vergangenen Erfahrung immer schon miteinander verknüpft, sodass der Übergang von der einen zur nächsten hier automatisch bzw. ohne die gedankliche Teilnahme des Vorstellenden stattfindet. Diesem Verhältnis von Anzeigendem und Angezeigtem setzt Husserl jenes von Ausdruck und Ausgedrücktem entgegen. Beim Ausdruckserlebnis geht es nicht mehr darum, die Einheitsform zu erforschen, die den unmittelbaren Übergang von einer Zeichenvorstellung zur Vorstellung des Bezeichneten ermöglicht. Beim Ausdrücken finden wir nämlich

187

In allen Anzeichenphänomenen findet man nach Husserl als Gemeinsames „den Umstand, daß irgendwelche G e g e n s t ä n d e oder S a c h v e r h a l t e, von deren B e s t a n d jemand a k t u e l l e Erkenntnis hat, ihm den B e s t a n d g e w i s s e r a n d e r e r G e g e n s t ä n d e o d e r S a c h v e r h a l t e in dem Sinne anzeigen, daß die Ü b e r z e u g u n g v o n d e m S e i n d e r e i n e n v o n i h m a l s M o t i v (und zwar als n i c h t e i n s i c h t i g e s M o t i v) e m p f u n d e n w i r d f ü r d i e Ü b e r z e u g u n g o d e r V e r m u t u n g v o m S e i n d e r a n d e r e n“ (ebd., 32 A25, s. auch ebd., 42 A36). 188 Vgl. ebd., 33 A26. 189 Ebd., 46 A40. 190 Dasjenige, was hier als verborgene psychologische Koordination bezeichnet wird, erforscht Husserl später unter dem Titel „Assoziation“ im Rahmen seiner Phänomenologie der Passivität.

bedeutung und intentionales bewusstsein

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„nicht eine bloße Summe von Akten, sondern einen Akt, an dem wir gleichsam eine leibliche und eine geistige Seite unterscheiden“.191 Die Ausdruckserscheinung und der von ihr erregte bedeutungsverleihende Akt sind also unselbständige Bestandteile eines einzigen, komplexen Erlebnisses und können deswegen prinzipiell nicht voneinander getrennt bestehen.192 Ein bedeutungsloser Ausdruck ist […], eigentlich zu reden, überhaupt kein Ausdruck; bestenfalls ist er ein Irgendetwas, das den Anspruch oder Anschein erweckt, ein Ausdruck zu sein, während es dies, näher besehen, gar nicht ist.193

So ist etwa ein wortartig klingendes Lautgebilde, das nicht von Bedeutung beseelt wird, keineswegs ein Ausdruck.194 Statt einer Ausdruckserscheinung, in der nicht die sinnlichen Laute, sondern der ideale Ausdruck in specie zum Vorschein kommen sollte, liegt hier eine „äußere Wahrnehmung […] wie irgendeine andere“ vor, in der bloß der „flüchtige[…] und identisch nimmer wiederkehrende[…] Schall“195 des geäußerten Lautgebildes gemeint ist. Den Akt, der im Ausdruckserlebnis mit der Wortlauterscheinung verschmilzt und ihr einen Sinn verleiht, nennt Husserl Bedeutungsintention oder einfach Bedeutung. Zwischen dem Ausdruck und seiner Bedeutung besteht, wie Husserl betont, ein ideales Abhängigkeitsverhältnis, das selbst da nicht fortfällt, wo die Wortlaute, wie im stillen Selbstgespräch, nicht ausgesprochen werden, sondern nur in der Phantasie vorschweben. Auch ein phantasiertes Wort kann daher als Ausdruck, d. h. als Träger einer Bedeutung fungieren, denn auch in der Phantasie dient das Wortzeichen letztlich dazu, das Interesse von sich ab und auf den Sinn hinzulenken.196 191

Hua XIX/1, 421 A383. „Was nun aber den Ausdruck zum Ausdruck macht, das sind, wie wir wissen, die ihm angeknüpften Akte. Sie sind nicht äußerlich neben ihm, etwa nur gleichzeitig bewußt, sie sind vielmehr mit ihm eins und so eins, daß wir schwerlich werden umhin können zuzugestehen, daß die Verknüpfung der einen und anderen (denn unter dem Titel Ausdruck meinen wir natürlich in bequemer Lässigkeit die ihn darstellende Akteinheit) wirklich einen einheitlichen Gesamtakt ergibt“ (ebd). 193 Ebd., 59 A54. 194 Vgl. ebd., 46 A40. 195 Ebd., 48-9 A43. 196 Vgl. ebd., 42-3 A36-7. 192

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Man lasse sich hier aber von Husserls zweideutiger Redeweise nicht irreführen. Dasjenige, was der Ausdruck bezeichnet, ist keineswegs die ideale Bedeutungsspezies, wie sie in der Logik gemeint ist. Die Wortvorstellung dient normalerweise nicht dazu, die Bedeutung als ideale, spezifische Einheit gegenständlich zu machen.197 Die Funktion des Wortes (oder vielmehr der anschaulichen Wortvorstellung) ist es […], in uns den sinnverleihenden Akt zu erregen und auf das, was „in“ ihm intendiert […] ist, hinzuzeigen, unser Interesse ausschließlich in diese Richtung zu drängen.198

Dass der Ausdruck auf seinen Sinn hinzeigt, heißt also, dass der Ausdruck als Ausdruck verstanden werden will. Im Ausdrucksbewusstsein ist das Wort als solches „nicht mehr der Gegenstand unserer ,psychischen Betätigung‘. Unser Interesse, unsere Intention, unser Vermeinen […] geht ausschließlich auf die im sinngebenden Akt gemeinte Sache.“199 Erst der Vollzug der Ausdrucksbedeutung lässt das Wortzeichen als sinnvollen Ausdruck erscheinen. Damit ein Wort als solches erscheinen kann, soll ein gedanklicher Vollzug (ein Bedeuten) bereits im Gang sein, in dem ein Gegenständliches so und so gedacht wird, so und so vorgestellt wird. Der Ausdruck erscheint, das heißt, wir leben „im Vollziehen seines Sinnes, seines Bedeutens“.200 Hierbei stellen wir uns den Gegenstand vor, den der Ausdruck bezeichnet, und zwar genau so, wie der Ausdruck ihn meint. Anders als im Fall der Anzeige, wo die schlichte Wahrnehmung des Zeichens die Vorstellung des Bezeichneten unmittelbar, d. h. ohne die Vermittlung einer gedanklichen Vorstellung hervorruft, bezieht sich der Ausdruck niemals unmittelbar auf einen Gegenstand. Die gegenständliche Beziehung des Ausdrucks ist vielmehr nur aufgrund von

197

Dies gilt nur in dem Fall, den Husserl als ein Analogon der suppositio materialis charakterisiert, in dem der Ausdruck „statt seiner normalen Bedeutung eine Vorstellung dieser Bedeutung trägt“ (d. h. eine Bedeutung, die auf diese Bedeutung als auf ihren Gegenstand gerichtet ist; ebd., 331 A310). Im normalen Ausdruckserlebnis wird die Bedeutung als ideale Einheit nicht gegenständlich bewusst (vgl. ebd., 108-9 A103-4), vielmehr stellt man sich hier mittels der Bedeutung den Ausdrucksgegenstand vor. 198 Hua XIX/2, 46 A40. 199 Hua XIX/1, 46-7 A40. 200 Ebd., 46 A39.

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dessen Bedeutung möglich, d. h. aufgrund eines gedanklichen Sinnvollzugs. Im Bedeuten wird der Gegenstand stets aus einem bestimmten Blickpunkt betrachtet, er wird nicht bloß vorgestellt, sondern durch diese oder jene gedankliche Form, in dieser oder jener Beziehung zu anderen Gegenständen gefasst. Dank dieser Perspektivität der Bedeutung kann man in Bezug auf einen Ausdruck immer zwischen seiner Bedeutung und der durch diese gemeinten Gegenständlichkeit unterscheiden, auf die der Ausdruck referiert. Für die phänomenologische Betrachtung handelt es sich hierbei natürlich nicht um zwei objektive Einheiten, sondern um zwei ineinander verschachtelte, strukturelle Momente des Ausdruckserlebnisses, die man nur deswegen voneinander abheben kann, weil sie unabhängig voneinander variieren können. Diese Struktur des Bedeutungsbewusstseins ist zunächst ganz unabhängig davon, ob der so und so gedachte Gegenstand „existiert oder ob er fiktiv, wo nicht gar unmöglich ist“.201 Überall verfügt nämlich das Bedeuten, das die Ausdrücke beseelt, über die eigentümliche Kraft, sein Korrelat vorstellig zu machen, ungeachtet ob dies nur auf eine bloß symbolische oder auch auf eine anschauliche Weise möglich ist. So kann man selbst von logisch unmöglichen Gegenständen auf sinnvolle Weise reden und verständliche Behauptungen über sie machen.202 Auch hier hat das 201

Ebd., 59 A54. In der IV. LU beschäftigt sich Husserl ausführlich mit der eigentümlichen Gesetzlichkeitsform, die die Konstitution sinnvoller Ausdruckseinheiten ermöglicht. Die Unterscheidung von selbständigen und unselbständigen Gegenständen, die Husserl in der III. LU erarbeitet, wird hier auf das Bedeutungsgebiet angewandt, wo der Phänomenologe zwischen kategorematischen und synkategorematischen Ausdrücken, zwischen selbständigen und unselbständigen Bedeutungen unterscheidet. Die Erforschung der Abhängigkeitsverhältnisse, die zwischen grammatisch verschiedenen Ausdrucksarten, d. h. also zwischen Bedeutungskategorien bestehen, lässt hier eine Ebene rein grammatischer Gesetzlichkeit sichtbar werden, die nach Husserl die Funktion hat, Sinn von Unsinn zu trennen. Die rein grammatischen Gesetze bestimmen, „was die bloße Einheit des Sinnes fordert“ (Hua XIX/1, 302), und ermöglichen, die Sphäre des bloßen Denkens zu definieren. Sie liegen den rein logischen Gesetzen zugrunde, welche im Gegensatz dazu bestimmen, was die mögliche, formale Einheit des Gegenstands fordert, und somit gestatten, die Sphäre des möglichen, eigentlichen Denkens von jener des bloßen Widerspruchs zu trennen. Um die Sphäre des bloßen Denkens von jener des eigentlichen Denkens abzuheben, ist wiederum die Möglichkeit der Veranschaulichung entscheidend, die nämlich nur das eigentliche Denken zulässt

202

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Bedeuten eine gegenständliche Richtung, obwohl seine gegenständliche Beziehung nun „insofern unrealisiert [ist], als sie in der bloßen Bedeutungsintention beschlossen ist“ (Hua XIX/1, 44 A37).Die gedachte Gegenständlichkeit, die im Sprechen als der identische Bezugspol verschiedener Prädikationen fungiert, weist in diesem Fall einen bloß intentionalen Status auf. Es ist ein bloß Gedachtes, das nicht sein kann bzw. niemals erfahren werden kann. Um die Sphäre des bloßen Vorstellens von jener des objektiv gültigen Denkens abzuheben, muss man überprüfen, ob das fragliche Vorstellen eine angemessene Veranschaulichung zulässt. Die Möglichkeit der anschaulichen Evidenz dient Husserl, wie im zweiten Kapitel gezeigt, als Kriterium, um bloßes Vorstellen von eigentlichem Denken abzuheben. Nur insofern das Denken eine angemessene Veranschaulichung zulässt, kann es nämlich als ein eigentliches Denken betrachtet werden. Im vierten Kapitel werde ich die Deckungssynthese näher betrachten, die nach Husserl der Evidenz und somit der Wahrheitserfahrung zugrunde liegt. Dass Denken und Anschauung in einer logisch fundamentalen Beziehung zueinander stehen, dass ihre Synthese zum Evidenzerlebnis führen kann und somit Grundlage der Wahrheitserfahrung ist, bedeutet für Husserl keineswegs, das Denken sei vom schlichten, sinnlichen Anschauen abhängig. Die Synthesis der Anschauung mit der Bedeutung wird nur dadurch möglich, dass das Anschauen sich nach dem Bedeutungsgehalt der gedanklichen Vorstellung orientiert, ihr völlig entspricht und somit ihre eigentümliche Leere anschaulich erfüllt. [In der] Deckungseinheit zwischen Bedeutung und Bedeutungserfüllung korrespondiert der Bedeutung, als dem Wesen des Bedeutens, das korrelate Wesen der Bedeutungserfüllung, und dieses ist der e r f ü l l e n d e und, wie man auch sagen kann, der durch den Ausdruck ausgedrückte Sinn. (Hua XIX/1, 56 A51)

Mit der Rede vom Anschauen meint Husserl hier also nicht das bloß sinnliche Wahrnehmen, sondern eine kategoriale Tätigkeit, die schon an sich Denken und Bedeuten ist. Der evidente, eigentliche Vollzug einer Denkvorstellung verdient nach Husserl deswegen den Titel der (vgl. Hua XIX/2, 716 ff. A659 ff.). Im zweitem Kapitel wurde gezeigt, dass die Objektivität des eigentlichen Denkens, seine Konformität mit der formalen Idee des Gegenstandes, nach Husserl durch seinen anschaulichen Charakter verbürgt wird.

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Anschauung, weil er in Bezug auf propositionale Akte dieselbe erfüllende Funktion übernimmt, die die schlichte Wahrnehmung in Bezug auf nominale Vorstellungen hat.203 Die Probleme, die mit dieser Auffassung der erkenntnismäßigen Erfüllungsfunktion der Anschauung verbunden sind, werde ich im vierten und fünften Kapitel analysieren. Es kann aber schon hier vorweggenommen werden, dass in den LU das Verhältnis von Denken und Anschauung überall nach dem Modell der Deckungssynthesis interpretiert wird. Auf diese Weise übersetzt Husserl den Gedanken des Parallelismus von Denken und Anschauen, der im zweiten Kapitel kritisiert wurde, auf die operative Ebene der phänomenologischen Analysen. In dieser Schrift, in der jede genetische Frage noch als bloß psychologisch gilt, vermeidet Husserl es, die Frage zu stellen, inwieweit die sinnliche Anschauung als Ursprung des Denkens angesehen werden kann. So schließt er hier aus, dass schlichte Wahrnehmung oder Phantasie irgendwie dazu beitragen können, die Bedeutung von Ausdrücken zu bestimmen. Nichtsdestoweniger wird das genetische Band zwischen schlichter Anschauung und darin fundierter Bedeutung von Husserl nicht ganz verdeckt. In § 13 der I. LU kehrt er nämlich zur Unterscheidung zwischen Bedeutung und Gegenstand des Ausdrucks zurück, von der schon die Rede war. Die Transzendenz des Gegenstandes, der in der Bedeutung nur einseitig thematisiert werden kann, wird nun als die Redundanz des sinnlichen Gehalts der Wahrnehmung gegenüber dem Ausdruckssinn beschrieben.204 Dieselbe sinnliche Anschauung kann als Grundlage unendlich vieler Prädikationen verschiedener Sinne dienen, sie kann auf unendlich viele Weisen kategorial, d. h. gedanklich aufgefasst werden. Mit keiner von diesen erschöpft sich aber die Reihe der möglichen 203

Vgl. Tugendhat 1970, 115 ff. Vgl. Kap. IV. „Eine tiefer dringende phänomenologische Klärung dieser Beziehung [d. h. der Beziehung von Ausdrucksbedeutung und Ausdrucksgegenstand] wäre nur durch die Erforschung der Erkenntnisfunktion der Ausdrücke und ihrer Bedeutungsintention zu leisten. Es würde sich dabei ergeben, daß die Rede von zwei Seiten, die an jedem Ausdruck zu unterscheiden seien, nicht ernst genommen werden darf, daß vielmehr das Wesen des Ausdrucks ausschließlich in der Bedeutung liegt. Aber dieselbe Anschauung […] kann verschiedenen Ausdrücken Erfüllung bieten, sofern sie nämlich in verschiedenen Weisen kategorial gefaßt und mit anderen Anschauungen synthetisch verknüpft werden kann“ (Hua XIX/1, 55 A49).

204

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gedanklichen Gestalten, in denen ein Sinnliches sich formen lässt. „So können zu derselben (aber kategorial verschieden gefaßten) Anschauung, und damit auch zu demselben Gegenstande, verschiedene Bedeutungen gehören.“205 Der Unterschied zwischen Bedeutung und Gegenstand des Ausdrucks weist also letztlich auf die Kluft hin, die zwischen einer schlichten Anschauung und der Vielfalt von kategorialen Bedeutungen besteht, die in ihr fundiert sein können. Das Bedeuten schöpft seinen Stoff aus der unmittelbaren Erfahrung, die es mit ihrem Reichtum stets transzendiert. Diese Transzendenz nennt Husserl „Gegenstand“. Auch da, wo man sich im Bereich des bloß symbolischen Denkens bewegt, verliert das Bedeuten seine eigentümliche Struktur nicht. Das Wesen der Bedeutung besteht eben darin, ein gedanklicher Zugang zu einer transzendierenden Gegenständlichkeit zu sein, ungeachtet dessen, ob diese eine real oder ideal existierende oder eine bloß vermeinte, bloß intentionale Gegenständlichkeit ist. Hierin liegt sein Eigentümliches und dasjenige, was Bedeutung und Anzeichen grundsätzlich voneinander unterscheidet. Trotz dieser wesentlichen Differenz zwischen Ausdrucksbedeutung und Anzeige wird nach Husserl der Unterschied zwischen dem bedeutungshaften Hinzeigen des Ausdrucks und dem unmittelbaren Verweis der Anzeige zu oft übersehen. Dies liegt hauptsächlich daran, dass die Ausdruckszeichen meistens nicht nur eine bedeutende, sondern tatsächlich auch eine anzeigende Funktion übernehmen. In der kommunikativen Rede ist dies sogar die Regel. Die Ausdruckszeichen fungieren hier nämlich einerseits als Ausdrücke, d. h. als Träger der Bedeutungsintention des Sprechenden, andererseits werden sie aber vom Hörenden als Zeichen der Erlebnisse wahrgenommen, die sich im Sprechenden gerade abspielen. Diese anzeigende Funktion der Worte nennt Husserl Kundgabe bzw. Kundnahme, je nachdem, ob er die Perspektive des Sprechenden oder des Hörenden im Blick hat. Gegenüber dem Ausdrücken ist die Kundgabe eine wesentlich verschiedene Form der Mitteilung. Während jenes nämlich einen begrifflichen, idealen Charakter hat und daher prinzipiell intersubjektiv206 und von jedermann mitvoll205

Ebd., 55 A50. Der Unterschied der Sprachen kann nach den LU nicht als Einwand gegen die intersubjektive Geltung der Bedeutung vorgebracht werden, denn Husserl betrachtet hier

206

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ziehbar ist, weist der Prozess der Kundgabe bzw. der Kundnahme die unmittelbare, assoziative Natur des Anzeigens auf und setzt deswegen voraus, dass der Sprechende und der Hörende einen gemeinsamen Erfahrungshorizont haben. Wie Derrida anmerkt, fungieren hier die Worte als Geste.207 Das Verständnis der Kundgabe ist nicht etwa ein begriffliches Wissen von der Kundgabe, nicht ein Urteilen von der Art des Aussagens: sondern es besteht bloß darin, daß der Hörende den Sprechenden a n s c h a u l i c h als eine Person, die dies und das ausdrückt, auffaßt (apperzipiert) oder, wie wir geradezu sagen können, als eine solche wahrnimmt.208

Dass in der kommunikativen Rede anzeigende und bedeutende Funktion des Zeichens normalerweise verflochten sind, beruht darauf, dass hier zwei wesentlich verschiedene Erscheinungsweisen des Zeichens zugleich vorliegen und sich überlappen. Das sinnliche Empfindungsmaterial, das als Wort aufgefasst wird, lässt auf der einen Seite die ideale Ausdrucksgestalt erscheinen, die als Träger des bedeutungsverleihenden Aktes fungiert. Auf der anderen Seite trägt es aber die Erscheinung des hier und jetzt erklingenden Ausdruckszeichens, das als Anzeige des jetzt im Redenden gegebenen Bedeutungserlebnisses fungiert. Um zu zeigen, dass die kundgebende (anzeigende) und die bedeutende Funktion des Zeichens voneinander unabhängig sind, vertritt Husserl bekanntlich die These, die Kundgabe liege nur beim kommunikativen Gebrauch des Ausdrucks vor, nicht aber beim inneren Selbstgespräch im einsamen Seelenleben. Denn im einsamen Denken schweben dem Denkenden bloß phantasierte Wortzeichen vor, die eigentlich nicht existieren und deswegen nicht als Anzeige fungieren können. Eine innere Kundgabe, die dem Denkenden die eigenen psychischen Akte kundgibt, sei hier außerdem ganz überflüssig, da diese „Akte […] ja im selben

die Schicht der Ausdrücke als eine zufällige Hülse, in der ein Kern idealer und als solcher schon intersubjektiver Bedeutung liegt. „Bei den verschiedensten Wortlauten, man denke an ,dasselbe‘ Wort in verschiedenen Sprachen, kann die Erkenntnisbeziehung identisch dieselbe sein“ (Hua XIX/2, 563 A501). Dass diese Auffassung die Sachlage stark vereinfacht, wird Husserl selbst später einsehen (vgl. Kap. VI, S. z). 207 Vgl. Derrida 1967, 40. 208 Hua XIX/1, 40 A34.

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Augenblick von uns selbst erlebt [sind]“.209 Im einsamen Seelenleben behält der Ausdruck also nur noch seine bedeutende Funktion, verliert aber jede anzeigende Funktion. Zu diesem Schluss kommt Husserl jedoch offensichtlich nur deswegen, weil er in der I. LU das Zeichenbewusstsein durch die Alternative von Anzeigen und Ausdrücken bestimmt. Der Angelpunkt seiner Argumentation liegt eben darin, dass es nur zwei verschiedene Arten des zeichenhaften Hinweises gibt, die als Arten derselben Gattung äußerlich nebeneinanderliegen. Auf der einen Seite steht das Anzeichen, dessen hinzeigende Kraft assoziativer, empirischer Natur ist und das nur durch die aktuelle Wahrnehmung der Anzeige in Gang gesetzt wird. Auf der anderen Seite steht das ideale Bedeuten der Ausdrücke, mit denen wesentlich ein Sinn verbunden ist, ungeachtet dessen, ob sie wahrgenommen oder bloß phantasiert sind. Da die bedeutende Funktion auch dann am Wortzeichen haftet, wenn seine anzeigende Funktion im einsamen Seelenleben verlorengeht, muss nach Husserl das Wesen des Ausdrucksbewusstseins in dieser Bedeutung gesucht werden. Ist aber die Bestimmung des Zeichenbewusstseins durch die Alternative von Anzeigen und Bedeuten phänomenologisch überzeugend? Kann man nicht auch Zeichenphänomene auffinden, die sich dieser Alternative entziehen? Die positive Antwort auf die letztere Frage wird niemanden überraschen. Denn Husserls Bestimmung der Anzeige erweist sich schon durch eine oberflächliche Analyse als stark approximativ. Unter dem Begriff „Anzeige“ fasst Husserl eine ganze Reihe von Phänomenen zusammen, die sich deskriptiv beträchtlich voneinander unterscheiden und sich keineswegs Husserls einseitiger Definition des Anzeichens entsprechen. Der rudimentäre Charakter von Husserls Zeichenphänomenologie fällt auf, wenn man z. B. darauf achtet, dass die Klasse der sogenannten künstlichen Zeichen, d. h. der willentlich gestifteten Zeichen, nicht eigens Berücksichtigung findet. Sie wird in die Klasse der Anzeige aufgenommen, wodurch aber ihre besondere Eigenart verlorengeht. Betrachten wir als Beispiel eines künstlichen Zeichens eine Flagge. Besteht der Zeichencharakter der Flagge darin, dass ihre aktuelle Wahrnehmung als Motiv für die Überzeugung von der Existenz der

209

Ebd., 43 A37.

bedeutung und intentionales bewusstsein

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Nation gilt, die sie als Flagge bezeichnet? Ist es korrekt, zu behaupten, dass das zeichenhafte Verweisen hier nur dadurch in Gang gesetzt werden kann, dass man eine wirkliche Flagge wahrnimmt? Sollte man hier nicht vielmehr zugestehen, dass auch eine phantasierte Flagge, insofern sie als Flagge vorgestellt wird, als „Zeichen-von-etwas“ fungiert? Ist der zeichenhafte Hinweis nicht etwas Konstitutives für das Flagge-Sein, und zwar selbst da, wo es nicht bekannt ist, wofür die Flagge Zeichen ist? Die Zeichenfunktion der Flagge lässt sich außerdem nicht als das Ergebnis einer spontanen Assoziation betrachten. Sie weist vielmehr auf eine Konvention zurück, durch die man ihren Sinn gestiftet, d. h. ihr absichtlich einen bestimmten Sinn verliehen hat. Diese willentlich, d. h. künstlich etablierte Konvention wird dann durch die alltägliche Praxis zu einer automatischen Kenntnis. Husserls Definition der Anzeige ist offensichtlich nicht angemessen, um gestiftete Zeichen dieser Art zu beschreiben. Es handelt sich hierbei aber wohlgemerkt gerade um jene Klasse von Zeichen, die man gern als Zeichen par excellence bezeichnen würde. Dass natürlich auch Ausdrücke in diesem Sinne Zeichen sind, braucht man hier kaum zu erwähnen. Die Unzulänglichkeit von Husserls Zeichenphänomenologie ist in den LU die Konsequenz seiner Tendenz, die Rolle des Wortbewusstseins im Ausdrucksphänomen zu unterschätzeneine Neigung, die durch seine einseitige Orientierung an der formalisierten logischen Sprache zweifelsohne verstärkt wird. In seinen Betrachtungen wird eine solche Tendenz an mehreren Stellen sichtbar. Bereits in der I. LU zeigt sich durchgängig sehr deutlich, dass die beiden Seiten des Ausdruckserlebnisses, d. h. die Worterscheinung und die Bedeutungsintention, keineswegs gleichwertig sind. So behauptet Husserl hier bezüglich des Verhältnisses von Ausdruck und Bedeutung explizit, dass in ihm „das Wort selbst als an sich gleichgültig“ erscheine, „der Sinn aber als das, worauf es mit den Worten ,abgesehen‘, was vermittelst dieses Zeichens gemeint ist“210 . In der V. LU drückt Husserl denselben Gedanken zugespitzt aus. Er behauptet nun tatsächlich, dass die leibliche Seite des Ausdrucksakts, d. h. die Zeichenerscheinung, „sogar gänzlich in Fortfall kommen“211 könne,

210 211

Ebd., 42 A. Ebd., 421 A383.

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kapitel iii

ohne dass dadurch das mit ihr verknüpfte Bedeutungsbewusstsein unmöglich werde. Wie in den vorigen Ausführungen schon deutlich wurde, weiß Husserl allerdings sehr genau, dass das gleichzeitige Auftreten von Wort und Sinn beim Ausdrücken keineswegs als etwas Zufälliges zu verstehen ist.212 Zugleich betont er unermüdlich, dass der Beitrag, den die wortlautkonstituierenden Akte im Ausdruckserlebnis leisten, gegenüber jenem der bedeutungsverleihenden Erlebnisse nur sekundär ist. Der erscheinende Wortlaut ist nämlich keineswegs ein „Bestandstück der im Gesamtakt intendierten Gegenständlichkeit und überhaupt […] etwas ,sachlich‘ zu ihr Gehöriges, sie irgendwie Bestimmendes“213 . So gibt es auch keine notwendige Verbindung zwischen Wortlauterscheinung und Gegenstandserscheinung, sondern nur ein außerwesentliches, zufälliges Band. Wie kann man aber dann den „phänomenalen Zusammenhang“ bestimmen, der zwischen Wort und Gegenstand besteht? Husserls verlegene Ausdrucksweise, wenn er diese Seite des Ausdrucksphänomens betrachtet, ist hier selbst ein deutliches Zeichen dafür, dass er sich der Unzulänglichkeit seiner Lehre eigentlich durchaus bewusst ist. Nachdem er die bloß sekundäre Funktion des Wortbewusstseins wiederholt hervorgehoben hat, fühlt er sich in der V. LU doch dazu gezwungen, zuzugeben, […] daß ein g e w i s s e r phänomenaler Zusammenhang zwischen Wort und Sache bei all dem übrig bleibt. Indem z. B. das Wort die Sache nennt, legt es sich ihr in gewisser Weise auf, erscheint in gewisser Art doch wieder mit ihr einig, als etwas an ihr, nur freilich nicht als sachlicher Teil oder sachliche Bestimmtheit. Also die sachliche Beziehungslosigkeit schließt nicht eine gewisse phänomenale Einheit aus, die auf eine Verknüpfung der entsprechenden Akte zu einem einzigen Akte hindeutet.“214

Diese sehr nebulöse Charakterisierung der phänomenalen Einheit von Wortlaut- und Gegenstandsbewusstsein wird in der VI. LU wiederaufgenommen, wenn Husserl versucht, die Nennung als einen Grundmodus der Erkenntnis zu bestimmen.215 Auch in diesem Kontext geht die Aufmerksamkeit hauptsächlich auf den Aktcharakter des Erkennens, 212 213 214 215

Vgl. ebd., 422 A384. Ebd., 421-2 A383-4. Ebd., 422 A384. Vgl. Hua XIX/2, 558-565,496-504.

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was nach Husserl selbstverständlich „nichts zum Wortlaut wesentlich Zugehöriges“216 ist, sondern an dem ihm Bedeutung verleihenden Akten haftet. In seinen Analysen der deskriptiven Einheit von Wort und Sache wird Husserl dennoch auf ein wichtiges Element aufmerksam. Er stellt hier nämlich fest, dass eine solche Einheit durch ein Gefühl und nicht durch einen gedanklichen, bedeutungshaften Vollzug bewusst wird. „Der Name mein Tintenfaß ,legt sich‘ gleichsam dem wahrgenommenen Gegenstand ,auf‘, gehört sozusagen f ü h l b a r zu ihm“217 . Was ist dieses Gefühl der Zugehörigkeit eines Wortes zu seinem Gegenstand? Woher stammt es? Nennend stellen wir uns durch das nennende Wort eine Sache vor. Dabei erkennen wir das Wort als der Sache fühlbar zugehörig. Dass wir gerade dieses Bedeuten vollziehen, dass wir also unseren Gegenstand gerade auf diese so und so bestimmte Weise vorstellen, ist nicht unabhängig davon, dass wir uns im verbalen Akt auf ein bestimmtes Wort stützen. Das Gefühl der Zugehörigkeit des Wortes zu seiner Sache geht hier nämlich dem durch das Wort hervorgerufenen Bedeuten phänomenologisch voraus und schreibt diesem seinen Vollzugsmodus vor. Einerseits stellt also der korrekte Gebrauch des Ausdrucks die Gelegenheit dafür dar, dass ein solches Gefühl geweckt wird. Andererseits aber erweist sich der Gebrauch des Ausdrucks erst dann als sprachlich richtig, wenn durch ihn ein solches Gefühl erweckt wird. Um den Sinn dieser Sachlage aufklären zu können, muss man offenbar auf die ursprüngliche Erfahrung der Namengebung zurückgehen, in der das Band zwischen Wort und Sache erstmals geknüpft wird. Durch Wiederholung wird diese künstliche und willkürliche Verbindung zu einer fühlbaren Zugehörigkeit. „Aus bloß Zusammenseiendem“ wird „Zusammengehöriges“218 gestaltet. Mit dem Gefühl der gegenseitigen Zugehörigkeit von Wort und Gegenstand tritt also in der V. und in der VI. LU eine Zeichenfunktion des Wortes zutage, die sich nicht nach

216

Ebd., 563 A500. Ebd., 558-9, A496. Diese phänomenologische Beobachtung Husserls reicht aus, um Dummetts Einwand zurückweisen zu können, Husserl vertrete in den LU „eine Humpty-Dumpty Auffassung, wonach eine Äußerung jeweils die Bedeutung annimmt, mit der sie durch einen inneren Akt erfüllt wird“ (Dummett 1992, 45). 218 Hua XIX/1, 36 A30. 217

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dem Muster der Anzeige verstehen lässt und die auch unabhängig davon ist, ob der Wortlaut wirklich wahrgenommen oder bloß phantasiert wird. In den LU rechnet Husserl aber dieser Form von Zeichenbewusstsein keine autonome Bedeutung zu. Er geht hier somit über wichtige Fragen hinweg, die seine Analysen aufwerfen. Für die Erforschung logischer Bedeutung und Erkenntnis scheinen diese Fragen nämlich nicht unmittelbar relevant zu sein. Dafür ist nach Husserl vielmehr nur die Analyse des Ausdrückens als aktuellen Bedeutens erforderlich. Die methodische Begrenzung der Betrachtung auf das vereinzelte Erlebnis und die damit verbundene Verabsolutierung des logischen Modells der Evidenz, die sich in einer außerzeitlichen Präsenz immer wieder hervorbringen lassen muss, sind ebenso wichtige Faktoren, die Husserl in den LU daran hindern, das Ausdrucksphänomen in allen seinen Facetten zu bestimmen. Die Missachtung der Rolle des Wortbewusstseins, das Husserl hier nur in Bezug auf die formalisierte logische Sprache erforscht, bleibt nicht ohne Konsequenzen für seine weiteren Analysen. Wie sich zeigen wird, ist sie nämlich mit einer unzulänglichen Auffassung vom Wesen der bedeutungsverleihenden Akte verbunden, die sich letztlich auf Husserls gesamte Phänomenologie des intentionalen Bewusstseins verhängnisvoll auswirkt.

§ 2. Das intentionale Wesen des Aktes: Aktqualität und Aktmaterie In diesem und in den folgenden Paragraphen dieses Kapitels werde ich auf Husserls Bestimmung des Wesens intentionaler Akte eingehen. Wie sich zeigen wird, dreht sich Husserls Erkenntnisphänomenologie in der V. und VI. LU um die fundamentale Unterscheidung zwischen intentionalem und erkenntnismäßigem Wesen, welche die Entgegensetzung von leer symbolischem und anschaulichem Bedeutungsbewusstsein wiederholt, auf die schon im vorigen mehrmals hingewiesen wurde. Sind aber die Begriffe von intentionalem und erkenntnismäßigem Wesen, wie Husserl sie hier bildet und miteinander kontrastiert, phänomenologisch überzeugend? An dieser Stelle muss zunächst der Begriff des intentionalen Wesens analysiert werden.

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Das intentionale Wesen eines Aktes ist Husserl zufolge die Einheit von zwei „nie zu entbehrende[n] Bestandstücke[n]“219 desselben, die er Aktqualität und Aktmaterie nennt. Während die Aktqualität der „allgemeine […] Charakter des Aktes“ ist, „der ihn je nachdem als vorstellenden oder als urteilenden, fühlenden usw. kennzeichnet“,220 ist unter Materie diejenige Aktkomponente zu verstehen, die den Akt „als Vorstellung d i e s e s Vorgestellten, als Urteil d i e s e s Geurteilten usw. kennzeichnet“.221 Durch die Materie gewinnt das Erlebnis nicht nur allgemein eine gegenständliche Richtung, sondern auch einen bestimmten intentionalen Charakter, mit dem auch die inhaltlichen Bestimmungen des Gemeinten festgelegt werden. Mit anderen Worten, die Materie bestimmt, „a l s w a s der Akt die jeweilige Gegenständlichkeit a u f f a s s t, welche Merkmale, Formen, Beziehungen er ihr zumisst“222 . Von der Aktqualität hängt dagegen ab, „ob das i n b e s t i m m t e r W e i s e ,vorstellig Gemachte‘ als Erwünschtes, Erfragtes, urteilsmäßig Gesetzes u. dgl. intentional gegenwärtig“223 ist. Materie und Qualität können voneinander dadurch abgehoben werden, dass man verschiedene Erlebnisse vergleicht, welche die Materie gemeinsam haben und sich nur durch die Qualität unterscheiden, oder welche, umgekehrt, von gleicher Qualität, aber verschiedener Materie sind. So, wie die gleiche Materie zum Inhalt von Vorstellungen verschiedener Qualität (z. B. Behauptungen, Fragen, Wünschen, bloßen Vorstellungen) werden kann, kann jede Qualität mit den verschiedensten Materien verbunden sein. Im Akt sind jedoch sowohl eine nicht qualifizierte Materie als auch eine vereinzelte Aktqualität unmöglich.224 Bei Materie und Qualität handelt es sich also um unselbständige Komponenten des intentionalen Aktwesens, die zwar unabhängig voneinander variieren, nicht aber voneinander getrennt bestehen können. Ihre 219

Ebd., 431 A393. Ebd., 425 B411. 221 Ausnahmsweise zitiere ich an dieser Stelle aus der zweiten Auflage der LU. Husserls Verbesserung betrifft hier nur seine Ausdrucksweise, die somit viel verständlicher als in der ersten Auflage ist, lässt aber den Sinn seiner Behauptung ganz unberührt. Ebd., 425 B411. 222 Ebd., 430 A390. 223 Ebd., 429 A390. 224 Vgl. ebd., 430 A391. 220

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Verbindung ist eine gesetzliche und weist auf das notwendige Verhältnis zurück, das zwischen unselbständigen Teilen eines Ganzen besteht. Im Laufe seiner Analysen beruft sich Husserl deswegen ausdrücklich auf die Ergebnisse der III. LU, in der die Kategorien von unselbständigem Teil und Ganzem eingeführt werden. Das Verhältnis zwischen den Gattungen Farbe und Gestalt dient hier als Muster, anhand dessen jenes von Aktqualität und Aktmaterie beschrieben wird.225 Die Gattungen Aktqualität und Aktmaterie sind wie die Gattungen Farbe und Gestalt unselbständig, das heißt, ihre letzten spezifischen Differenzen, (die bestimmten Qualitäten wie Urteils-, Wunsch-, Zweifels-, Fragequalität einerseits, die so und so inhaltlich bestimmten Materien andererseits) können nur bestehen, wenn sie in einem Ganzen verflochten sind. Die Gesetzlichkeit, die sie miteinander verbindet, betrifft nicht ihre qualitative Bestimmung, also weder den inhaltlichen Sinn der Materie noch den bestimmten Modus der Qualität, sondern nur die Notwendigkeit ihres Zusammen-gegeben-Seins. Mit dem Begriff des intentionalen Wesens wird in der V. LU eine der wichtigsten Kategorien erarbeitet, um die anvisierte Grundlegung der Logik zu ermöglichen. Die ideierende Abstraktion des intentionalen Wesens von Bedeutungserlebnissen, das Husserl bedeutungsmäßiges Wesen nennt, soll nämlich die idealen Bedeutungen im Sinne der Logik ergeben226 , die er in den LU bekanntlich als Aktspezies auffasst. Im vorigen Paragraphen wurde bereits hervorgehoben, dass die Weise, wie in der Logik die Bedeutungen als spezifische Einheiten vergegenständlicht werden, keineswegs der Weise entspricht, wie die Bedeutungen im Bewusstseinsleben ursprünglich erfahren werden. Hier wird Bedeutung zunächst als ein eigentümlicher Modus der Intentionalität erfahren, d. h. als eine bestimmte Weise, sich auf Gegenständlichkeiten zu beziehen. Wenn wir eine Aussage machen und über etwas urteilen, ist die Bedeutung der Aussage nicht selbst thematisch. Man lebt hierbei vielmehr im Bedeutungsvollzug, ohne die Bedeutung selbst gegenständlich zu intendieren. Erst wenn die Aussage und ihre besondere Weise, den vermeinten Gegenstand vorzustellen, aufgrund eines logischen Interesses betrachtet werden, kann die Bedeutung als eine 225 226

Vgl. ebd., 448–453 A405–410. Vgl. ebd., 431 A392.

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spezifische, ideale Einheit gegenständlich aufgefasst werden. Dafür ist aber eine logische Reflexion erforderlich, nämlich ein Akt, „in dem wir nicht bloß auf die vollzogene Aussage zurückblicken, sondern die erforderliche Abstraktion (oder besser gesagt Ideation) vollziehen“.227 Kraft dieser Ideation wird das intentionale, bedeutungsmäßige Wesen des Aktes gegenständlich, in dem der logische Gehalt des Bedeutungsakts liegt. Um diesen idealen, logischen Gehalt vom psychologischen Bestand des Aktes zu abstrahieren, genügt es nicht, vom jeweils wechselnden Inhalt des Aktes abzusehen. Zum psychologischen Gehalt des Aktes gehört nämlich „das von Fall zu Fall Gleiche ebenso wie das gelegentlich Wechselnde“228 . Beim bedeutungsmäßigen Wesen handelt es sich aber nicht um einen „individuelle[n], nur allzeit wiederkehrende[n] Zug unseres Denkerlebnisses“229 , sondern um eine identische, spezifische Einheit, die sich in den individuellen, konkreten Bedeutungsakten vereinzelt, ohne sich mit diesen zu vervielfältigen. Die Bedeutung verhält sich also zu den jeweiligen Akten des Bedeutens (die logische Vorstellung zu den Vorstellungsakten, das logische Urteil zu den Urteilsakten, der logische Schluß zu den Schlußakten) wie etwa die Röte in specie zu den hier liegenden Papierstreifen, die alle diese selbe Röte „haben“. Jeder Streifen hat […] seine individuelle Röte, d. i. seinen E i n z e l f a l l dieser Farbenspezies, während sie selbst weder in diesem Streifen noch sonst in aller Welt real existiert; zumal auch nicht ,in unserem Denken‘, sofern dieses ja mitgehört zum Bereich des realen Seins, zur Sphäre der Zeitlichkeit.230

Das konkrete Denkerlebnis stellt hier also nur den Anlaß dazu dar, dass die Bedeutung in der Sphäre des realen, zeitlich und örtlich bestimmten Seins auftritt. Die Verflechtung der Bedeutung mit den realen, individuellen Bestimmungen des psychischen Erlebnisgehalts ändert aber nichts an ihrem logischen Gehalt, der in seiner idealen Identität unberührt bleibt. Mit jedem konkreten Denkerlebnis ist stets auch die Bedeutung gegeben, die reflexiv zugänglich wird. So kann eine ideale Bedeutung immer wieder gedacht werden, sich also in konkreten Akten unendlich vereinzeln, ohne sich deswegen mit 227 228 229 230

Ebd., 108 A103. Ebd., 104 A99. Ebd. Ebd., 106 A101.

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der verstreuten Mannigfaltigkeit der individuellen Denkerlebnisse zu vervielfältigen. Ohne das Verdienst von Husserls Unterscheidung zwischen individuellem und allgemeinem Meinen in Frage stellen zu wollen, wird man hier dennoch anmerken müssen, dass Husserls Ausführungen über das Verhältnis zwischen psychologischem und logischem Gehalt des Aktes nicht völlig befriedigend sind. Husserl versichert uns zwar, dass der einheitlichen Bedeutung im aktuellen Bedeutungserlebnis ein individueller Zug als Einzelfall der Spezies entspricht. Was bedeutet aber diese Entsprechung? Auch in diesem Fall scheint letztlich die Individualisierung des Allgemeinen sich darauf reduzieren zu lassen, dass an diesem im konkreten Akt auch psychologische Bestimmungen haften, welche aber seinem idealen Gehalt äußerlich sind und ihn völlig unberührt lassen. Husserls sogenannter Platonismus geht hier Hand in Hand mit seiner quasi empiristischen Auffassung vom Abstraktionsverfahren. Das eigentliche Problem jeder Abstraktionstheorie, das in der Frage nach dem Verhältnis von Individuellem und Allgemeinem liegt, wird hier keineswegs gelöst, sondern umgangen. Im Hintergrund von Husserls starrer Bestimmung des Allgemeinen und seiner rudimentären Charakterisierung des Realen steht, wie ich schon in Kap. II angemerkt habe, seine Polemik gegen den Psychologismus. In den LU geht es Husserl vor allem darum, zu zeigen, dass in den Denkerlebnissen nicht nur ein psychologischer, sondern auch ein idealer, spezifischer Gehalt vorfindlich ist, auf den sich die logische Abstraktion beziehen kann. Mit diesem Ziel vor Augen formuliert er nicht nur den Begriff des bedeutungsmäßigen Wesens, sondern auch den parallelen Begriff des intentionalen Wesens, das in der Erkenntnis als Träger der identifizierenden Erfüllungssynthese von leerer Bedeutungsintention und erfüllender Anschauung fungieren soll. Die Spezies-Konzeption der Bedeutung wird auf diese Weise zu einem allgemeinen Muster, nach dem das ganze intentionale Leben phänomenologisch bestimmt wird. Überall erscheint aber die Weise zweifelhaft, wie Husserl die Individuation der spezifischen Materie des Aktes im konkreten Erlebnis beschreibt, die Weise also, wie nach Husserl die spezifische Materie ihre letzte individuelle Bestimmung erhält und somit zum psychischen Gehalt des Aktes wird.

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§ 3. Eine wichtige Äquivokation: abstrakte und vollbestimmte Materie Wie bereits erwähnt, wird die Synthesis der Erkenntnis nach Husserl dadurch möglich, dass leere Bedeutungsintentionen und erfüllende Anschauungen sich gegenseitig entsprechen. Dem idealen Gehalt der logischen Vorstellungen soll hierbei das intentionale Wesen der anschaulichen Akte entsprechen. Damit eine solche Erkenntnissynthese möglich ist, müssen das bedeutungsmäßige und das intentionale Wesen der zu synthetisierenden Vorstellungen identisch sein. In der V. LU bemüht sich Husserl deswegen, die Kriterien deutlich zu definieren, anhand derer man die Wesensidentität diverser Erlebnisse feststellen kann. Wir haben dieselbe Vorstellung von einer Sache, wenn wir Vorstellungen haben, in denen sich uns die Sache nicht bloß überhaupt, sondern als genau dieselbe vorstellt, d. h. […] in demselben Auffassungssinne oder auf Grund derselben Materie. Im Wesen haben wir dann in der Tat dieselbe Vorstellung trotz sonstiger phänomenologischer Differenzen.231

Die Identität der Vorstellung ist nach dieser Definition an dem idealen, spezifischen Kern zu messen, der aus den individuellen, sinnlichen Komponenten des Aktes abstrahiert wird. Sie betrifft allerdings nur die Materie der Vorstellungen und ist durch Unterschiede der Aktqualität nicht beeinträchtigt. Nicht nur die reellen Konstituentien des Erlebnisses, sondern auch die Weise, wie sie im Erlebnis dazu beitragen, den phänomenologischen Wert und den Modus seiner Anschaulichkeit zu bestimmen, spielen also bei der Definition der Wesensidentität zweier Vorstellungen keine Rolle. Die Identität einer Wahrnehmung ist zum Beispiel völlig unabhängig davon, ob die perzeptive Szene unter diesem oder jenem Gesichtspunkt betrachtet wird oder ob der Anschaulichkeitsgrad der Wahrnehmung in ihrem Verlauf schwankt: Auch hier handelt es sich, wenn wir gemeinsam „dieselbe“ Wahrnehmung machen oder die gemachte bloß „wiederholen“, nur um die identische Einheit der Materie,

231

Ebd., 432 A393.

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kapitel iii

und somit auch des intentionalen Wesens, die einen Wechsel im deskriptiven Gehalt des Erlebnisses keineswegs ausschließt.232

Eine Wahrnehmung kann dementsprechend ihre Materie nicht nur mit anderen Wahrnehmungen, sondern auch mit Phantasievorstellungen desselben Gegenständlichen gemein haben, d. h. also nach der Lehre der LU mit Erinnerungen und Bildvorstellungen.233 Diese Möglichkeit besteht hier gerade deswegen, weil die Materie gegen alle Unterschiede des sinnlichen Erlebnisbestandes (Empfindungen bei der Wahrnehmung, Phantasmen bei der Phantasie) und seiner Auffassungsform unempfindlich ist, die in perzeptiven und phantasierenden Vorstellungen einer verschiedenen Form von Anschaulichkeit zugrunde liegen. Mit dem Ausschluss des anschaulichen Gehalts des Aktes aus der Materie wird aber, wie in Kap. IV näher gezeigt werden muss, jedes Verhältnis der Materie zu den reellen Erlebnismomenten abgebrochen, welche in der perzeptiven und in der phantasiemäßigen Auffassung auf verschiedene Weise als Träger der individualisierenden Bestimmtheiten der vorgestellten Gegenstände fungieren. Da der anschauliche Gehalt des Aktes nicht zu seiner Materie gehört, soll er nach Husserl auch keine Rolle bei der Definition der Identität von Vorstellungen spielen. Setzt aber die Rede von Identität bei Wahrnehmungen nicht implizit voraus, dass die zu identifizierenden Vorstellungen auch denselben individuellen Gegenstand meinen? Husserl selbst scheint diese Auffassung zu vertreten, wenn er behauptet, die wesentliche Identität zwischen Vorstellungen impliziere die Möglichkeit, sie zur Grundlage für Prädikationen identischer Bedeutung machen zu können:

232

Ebd., 434 A394. Vgl. ebd., 434 A395. Es ist hier vielleicht nicht überflüssig, darauf aufmerksam zu machen, daß es sich bei der Frage nach dem Verhältnis von Wahrnehmung und Phantasie nicht um eine bloße Nebenfrage handelt. Indem Husserl die Möglichkeit der Materienidentität zwischen Wahrnehmung und Phantasie behauptet, schafft er nämlich die Grundlage für die Bildung des Begriffs von Essenz, der sich mit jenem der Möglichkeit eines Begriffes deckt. Der Essenzbegriff, den Husserl in der VI. LU bestimmen wird, stellt eine der wichtigsten erkenntniskritischen Kategorien im Hinblick auf die von ihm anvisierte Grundlegung der Logik dar. Vgl. Hua XIX/2, 631 A573; s. auch Kap. IV.

233

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Zwei Vorstellungen sind i m W e s e n d i e s e l b e, wenn sich auf Grund einer jeden unter ihnen, und zwar rein für sich genommen (also analytisch), über die vorgestellte Sache genau dasselbe und nichts anderes aussagen ließe234 .

Widerspricht aber diese Behauptung nicht der Auffassung, wonach Wahrnehmung und Phantasie dieselbe Materie, also auch ein identisches Wesen haben können? Eine Wahrnehmung und eine Phantasie (etwa eine Erinnerung oder eine Einbildung) derselben Materie können nämlich nur teilweise als Grundlage für identische Aussagen fungieren. Das Vorgestellte einer Wahrnehmung und jenes einer Erinnerung sind z. B. notwendigerweise durch verschiedene zeitliche Bestimmungen gekennzeichnet, die als Grundlage verschiedener Prädikationen und auch als Träger eines individuellen Unterschieds des Vorgestellten fungieren können. Die bloße Identität der Materie reicht in diesem Fall nicht aus, um die Identität der Vorstellungen zu begründen. Der Begriff des intentionalen Wesens, soweit er bis jetzt bestimmt wurde, erscheint deshalb nicht geeignet, das Wesen von Vorstellungen zu definieren, in denen ein Individuum vorstellig wird. Dieser Eindruck wird von Husserl selbst indirekt bestätigt, der nämlich in der V. LU den Terminus „Materie“ bewusst äquivok verwendet. Als Materie bezeichnet er hier also nicht nur das bereits definierte abstrakte Moment des intentionalen Wesens, sondern auch die vollbestimmte Materie, die er nur flüchtig als Repräsentation charakterisiert. Am Anfang des § 44 der V. LU unterscheidet Husserl Materie als abstraktes Moment des intentionalen Wesens und Materie als Repräsentation folgendermaßen: Die Materie sagt gleichsam, als was der Gegenstand im Akte gemeint ist, welche Bestimmtheiten ihm zugedeutet werden sollen, die Repräsentation aber zieht überdies noch Momente heran, die außerhalb der intentionalen Wesen liegen und es machen, daß der Gegenstand gerade in der Weise der perzeptiven oder imaginativen Anschauung oder des bloßen unanschaulichen Meinens gemeint ist.235

Mit der äquivoken Verwendung des Terminus Materie versucht Husserl also, der Rolle des anschaulichen Gehalts der Vorstellung bei der Definition ihrer spezifischen Identität gerecht zu werden. In der 234 235

Hua XIX/1, 433 A393. Ebd., 520 A464.

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Repräsentation ist das abstrakte, spezifische Moment der Materie mit dem sinnlichen Inhalt des Aktes verbunden.236 Am Ende des § 42 der V. LU versucht Husserl allerdings die Bedeutung der Äquivokation des Terminus Materie herunterzuspielen: In den vorstehenden und den nächstfolgenden Ausführungen braucht man unter M a t e r i e nicht das bloße abstrakte Moment des intentionalen Wesens zu verstehen; man könnte ihr auch das Ganze des Aktes, nur unter Abstraktion von der Qualitätalso das, was wir in der nächsten Untersuchung die R e p r ä s e n t a t i o n nennen werden — substituieren: alles Wesentliche bliebe dann bestehen.237

Die Substitution des Begriffs der Materie durch jenen der Repräsentation ändere, so heißt es hier, nichts Wesentliches an seinen Betrachtungen. Warum aber dann eine solche Äquivokation? In Wirklichkeit ist sie in Husserls Betrachtungen sehr wichtig und geradezu notwendig, um jenen anschaulichen Gehalt des Aktes wieder ins Spiel zu bringen, von dem Husserl die Materie zunächst gänzlich säubern will. Die spezifische Aktmaterie erhält erst in Verbindung mit diesem sinnlichen Aktmoment ihre letzte individuelle Bestimmung. Erst dann kann sie als Träger einer individuellen Referenz fungieren. Nur wenn die Materie im Sinn von Repräsentation verstanden wird, kann sie also der Möglichkeit des individuellen Bezugs des Aktes Rechnung tragen.238 Die beschriebene Äquivokation des Begriffs der Materie ist m. E. ein Zeichen dafür, dass Husserl in der V. LU mit seiner begrifflichen Bestimmung der intentionalen Materie nicht völlig zufrieden ist. Diese stellt zwar eine unentbehrliche Voraussetzung für die von Husserl anvisierte Definition der Wahrheit als idealer Möglichkeit von Begriffen dar, scheint aber zugleich phänomenologisch nicht zu taugen, um die Vielfalt der Formen der intentionalen Beziehung auf Gegenstände zu beschreiben. Vor allem die Wahrnehmung individueller Gegenstände 236

Es ist also nicht korrekt, zu behaupten, die vollbestimmte Materie setze sich zusammen „aus der richtungsgebenden Ausrichtung auf den Gegenstand (der identische Gegenstand) und der Weise, wie dieser Gegenstand vorgestellt wird (Bestimmungsweise)“ (Vongehr 1995, 108). 237 Hua XIX/1, 518 A462. 238 In der Literatur wird dieser Äquivokation meist keine Aufmerksamkeit geschenkt. Vgl. unter anderem Grünewald 1977, 46 ff.; Smith u. McIntyre 1982, 112 ff.; Drummond 1990, 31 ff., Lanfredini 1994, 41 ff.

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kann mithilfe dieses Begriffs von Materie nicht angemessen bestimmt werden. Deswegen ist Husserl gezwungen, den zunächst aufgrund eines rein logischen Interesses formulierten Begriff der Materie wieder zu erweitern, um sich dann in seinen Analysen auf diesen erweiterten Begriff zu stützen. Nur bezüglich einer vollbestimmten Materie lässt sich behaupten, an ihr allein liege, dass der Gegenstand dem Akte als dieser und kein anderer gelte,239 dass zwei Akte identischer Materie niemals eine verschiedene gegenständliche Beziehung ergeben können.240 Die Tatsache, dass diese letzten Behauptungen einer wichtigen These aus der I. LU zu widersprechen scheinen, liefert eigentlich nur eine weitere Bestätigung für die strategische Bedeutung der Äquivokation des Terminus Materie. Wie schon gezeigt, vertritt Husserl in der I. LU die These, dass zwei Ausdrücke derselben Bedeutung verschiedene gegenständliche Beziehungen haben können.241 Wenn man sich vor Augen führt, dass der Bedeutungsinhalt eines Ausdruckserlebnisses durch seine Materie bestimmt wird,242 scheint diese Behauptung in krassem Widerspruch zu der oben erwähnten Stelle aus der V. LU zu stehen.243 Der Eindruck eines Widerspruchs löst sich aber auf, sobald man ihn vor dem Hintergrund der Äquivokation des Terminus Materie betrachtet. In der I. LU bezieht sich Husserl nämlich ausdrücklich auf Klassenbegriffe und versucht zu erläutern, wie man sich durch generelle Termini auf die mannigfachen Gegenstände einer einheitlichen Klasse beziehen kann. Er hält sich hier streng an den Begriff der bedeutenden Materie als ein spezifisches, abstraktes Aktmoment, das sich in eine Vielfalt möglicher Erlebnisse besondert und somit nur die Voraussetzung für die konkrete Referenz solcher Akte darstellt. Es geht ihm hierbei aber keineswegs darum, die Weise aufzuklären, wie generelle Termini in Verbindung mit einer sie bestimmenden okkasionellen Bedeutungskomponente (etwa dem bestimmten Artikel „der“ oder dem Demonstrativpronomen „dieser“) wirklich referentiell werden, d. h. den Bezug auf einen individuellen

239

Vgl. Hua XIX/1, 430 A390. Vgl. ebd. 241 Vgl. ebd., 53 A48. 242 Zur Äquivalenz von unqualifizierter Bedeutung und Materie vgl. Hua XIX/2, 617 A553-9. 243 Vgl. Philipse 1982, 173. 240

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Gegenstand tatsächlich gestatten.244 Dagegen geht es in der V. LU gerade darum, die Möglichkeit aufzuklären, wie die Beziehung auf einen vollbestimmten und individuellen Gegenstand zustande kommen kann, wozu Husserl hier den Begriff der vollbestimmten Materie einführt. So heißt es nun: „Offenbar ist die gegenständliche Beziehung a priori nur möglich als bestimmte Weise der gegenständlichen Beziehung; sie kann nur zustande kommen in einer vollbestimmten Materie.“245 Die Zweideutigkeit des Terminus Materie, die in den Ausführungen der V. LU festgestellt wurde, wirft eine wichtige Frage auf, deren Antwort in der V. LU nicht gegeben, sondern eigentlich nur aufgeschoben wird: Wie wird durch eine spezifische Aktmaterie die Beziehung auf einen individuellen Gegenstand möglich, wie sind also einerseits der wahrnehmungsmäßige, andererseits der bedeutungsmäßige Bezug auf ein empirisches Individuelles zu verstehen? Um diese Fragen zu beantworten, werde ich in Kap. IV den Repräsentationsbegriff näher analysieren, den Husserl in der VI. LU entfaltet. Um die kritische Diskussion des Begriffs vom intentionalen Wesen abschließen zu können, ist es aber hier zunächst erforderlich, auf die Bestimmung der Aktqualität näher einzugehen. § 4. Eine „grundfalsche Lehre“: Husserls Auffassung von Aktqualität in den LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN In den vorangehenden Ausführungen habe ich mehrmals hervorgehoben, dass in den LU Husserls Betrachtungen sehr oft durch Polemik gegen den Psychologismus bestimmt sind. Diese Polemik nimmt jedoch stets eine gemäßigte Form an, wenn sie gegen Husserls Lehrer Brentano gerichtet ist, dem er große Verdienste zuerkennt. Nichtsdestoweniger geht es Husserl bei seiner Bestimmung der intentionalen Erlebnisse nicht zuletzt darum, Brentanos Auffassung von psychischem Erlebnis zu revidieren und sie von ihren psychologischen Zügen zu befreien. Dies gilt in erster Linie bezüglich Brentanos Urteilskonzeption, mit der sich Husserl im Kontext seiner phänomenologischen Grundlegung der Logik natürlich sehr intensiv auseinandersetzt. 244 245

Vgl. Atwell 1977, 92. Hua XIX/1, 430 A391.

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Husserls Revisionsvorschlag konkretisiert sich hier in der Bestimmung des Urteils als eines objektivierenden Aktes, der als solcher zu jener Klasse von intentionalen Erlebnissen gehört, deren Qualität eine spezifische Differenz der Qualitätsgattung „Glaube“ ist. Um den Sinn dieses Revisionsvorschlags verdeutlichen zu können, ist es erforderlich, die Grundzüge von Brentanos Urteilsauffassung kurz in Erinnerung zu rufen. In seiner Psychologie vom empirischen Standpunkte teilt Brentano die psychischen Phänomene bekanntlich in drei Klassen ein, nämlich in Vorstellungen, Urteile und Gemütsbewegungen bzw. Willensphänomene. Unter diesen verschiedenen Phänomenen ist die Vorstellung das fundamentalste, da sie allen anderen den intentionalen Charakter verleiht, der diese zu psychischen Phänomenen macht. Dass psychische Phänomene intentional sind, heißt also für Brentano letztlich, dass sie entweder Vorstellungen sind oder Vorstellungen zur Grundlage haben, zu denen noch weitere eigentümliche Weisen der gegenständlichen Beziehung hinzukommen.246 Hierin liegt einer der Grundsätze von Brentanos Psychologie, den Husserl in seiner V. LU breit diskutieren wird. In diesem Kontext interessiert vor allem die Weise, wie Brentano das Verhältnis von Vorstellung und Urteil bestimmt. Wie eben angedeutet, werden Vorstellung und Urteil als zwei verschiedene Grundklassen der psychischen Phänomene definiert. Während im Vorstellen der Gegenstand einfach präsentiert wird, ohne dass sich mit dieser Präsentation irgendeine Stellungnahme verbindet, enthält das Urteil in sich eine positive oder negative Stellungnahme zur Existenz des Vorgestellten. Auf der bloßen Vorstellung baut sich also im Urteilen eine neue Weise der Beziehung zum Gegenstand auf, dessen Existenz im Urteilen anerkannt oder geleugnet wird.247 Die Zustimmung oder Verwerfung des Vorgestellten ist letztlich auf das psychische Moment der Überzeugung bzw. des Glaubens gegenüber der Existenz des

246

„Wir dürfen es […] als eine unzweifelhaft richtige Bestimmung der psychischen Phänomene betrachten, daß sie entweder Vorstellungen sind, oder (in dem erläuterten Sinne) auf Vorstellungen als ihrer Grundlage beruhen“ (Brentano 1874, 111). 247 „Wir behaupten […], daß jeder Gegenstand, der beurteilt werde, in einer doppelten Weise im Bewußtseins aufgenommen sei, als vorgestellt und als anerkannt oder geleugnet“ (ebd., 266).

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kapitel iii

Vorgestellten zurückzuführen, ein Begriff, den Brentano ausdrücklich als ein Erbe von Humes und Mills belief -Begriff erklärt.248 Die Überzeugung bzw. der Glaube, der das Urteilen im Unterschied zum bloßen Vorstellen auszeichnet, ist allerdings nach Brentano nicht vom Grad der Intensität des Vorstellens abhängig. Vielmehr sind Vorstellung und Urteil „zwei völlig verschiedene Arten der Beziehung auf einen Inhalt, zwei grundverschiedene Weisen des Bewusstseins von einem Gegenstande“.249 Keineswegs kann daher die Neutralität einer Vorstellung durch die Zunahme ihrer Intensität zum Für-wahr-Halten des Urteils gesteigert werden.250 Viel radikaler als Mill setzt nun Brentano seine Konzeption des Urteils als Anerkennung bzw. Leugnung des Vorgestellten der traditionellen Auffassung entgegen, nach der das Urteilen „in einem Verbinden oder Trennen bestehe, welches in dem Bereiche unseres Vorstellens sich vollziehe“.251 Eigentümlich für das Urteilen ist keineswegs die synthetische Tätigkeit, durch die einfache Vorstellungen zu prädikativen, zusammengesetzten Einheiten verbunden werden, sondern ausschließlich die Anerkennung bzw. Verwerfung des Vorgestellten. Urteilen besteht also nicht darin, einem Subjekt Prädikate zuzuschreiben, sondern seine Existenz zu behaupten oder zu leugnen. So bemüht sich Brentano bekanntlich darum, zu zeigen, dass das existentiale Urteil die Grundform des Urteilens überhaupt ist, auf die alle anderen zurückgeführt werden können.252 Dass Brentano den nicht prädikativen Charakter von Urteil und Erkenntnis so nachdrücklich betont, hängt offensichtlich davon ab, dass er auf diese Weise die Erkenntnisfunktion der inneren Wahrnehmung begründen möchte, die sein methodisches Hauptinstrument darstellt. So zählt er innere und äußere Wahrnehmung gleichermaßen zu den Urteilen,253 wobei er nur die erste für unmittelbar evidente, unbezweifelbare Erkenntnis hält.

248

Vgl. ebd., 273 f. Ebd., 275. 250 Vgl. ebd., 271. 251 Ebd. 252 Zu dieser Frage und seiner Weiterführung bei Husserl vgl. Benoist 1997, 84–97 und Benoist 2002, 131–149. 253 Vgl. Brentano 1874, 277. 249

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Husserls Stellungnahme zu dieser Lehre Brentanos ist in der V. LU sehr komplex, da er sie nicht ganz verwerfen will, sie jedoch von Grund auf neu zu denken versucht. Die Zweideutigkeit dieser Haltung zeigt sich unmissverständlich in den langen und schwierigen Paragraphen, in denen Husserl das Brentanosche Prinzip über die grundlegende Rolle der Vorstellung für die psychischen Phänomene diskutiert. Mit der Mehrdeutigkeit des Terminus Vorstellung spielend, schlägt Husserl wenigstens drei unterschiedliche Weisen vor, wie man dieses Prinzip neu interpretieren könnte. Keine von diesen deckt sich aber mit der ursprünglichen Interpretation Brentanos, die als solche zurückgewiesen wird. Bereits am Anfang des dritten Kapitels der V. LU lehnt Husserl nämlich die Auffassung ab, dass intentionale Erlebnisse ihre Richtung auf eine Gegenständlichkeit dadurch gewinnen, dass mit ihnen ein Akt der Grundklasse der Vorstellungen verwoben ist. In anderen Worten: Er verwirft hier die Idee, dass „in jedem Akte der intentionale Gegenstand ein in einem Akte des Vorstellens vorgestellter Gegenstand ist“.254 Um diese Auffassung zurückzuweisen, knüpft Husserl an seine Konzeption des intentionalen Wesens der Akte an. Der Akt verdankt die intentionale Richtung auf einen Gegenstand seiner intentionalen Materie, welche stets durch eine bestimmte Qualität (etwa eine Vorstellungs-, eine Urteils-, eine Frage-, eine Vermutungs-, eine Zweifels-, eine Wunschqualität) zum intentionalen Wesen ergänzt wird. Dem Urteilen, Fragen, Wünschen usw. liegt also nicht ein vollständiger Akt bloßen Vorstellens zugrunde. Vielmehr ist bloßes Vorstellen wie Urteilen, Wünschen usw. eine Aktqualität, d. h. eine Weise, wie eine bestimmte Materie qualifiziert wird. Die Wahrheit von Brentanos Satz, jedes intentionale Erlebnis beruhe auf Vorstellungen, liegt nach Husserl darin, dass in jedem Akt eine Aktmaterie vorliegt, die ihm einen intentionalen Charakter verleiht. So formuliert Husserl den Satz Brentanos um, indem er die Vorstellungsdefinition seines Lehrers durch die eigene Bestimmung der Aktmaterie substituiert.255 Auf diese Weise erscheinen dann alle Aktqualitäten als gleichgeordnete Differenzen der übergeordneten Gattung „Aktqualität“. Auch die Vorstellung stellt nun in diesem Ganzen keine „anstößige Ausnahme“256 254 255 256

Hua XIX/1, 443 A401. Vgl. ebd., 520 A463. Ebd., 453 A410.

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mehr dar. Wichtig ist hier auch, dass, insofern die Aktqualitäten als letzte spezifische Differenzen der Obergattung „Aktqualität“ gelten, die sich in allen Akten spezifiziert, sie zugleich den Charakter von bloß psychologischen, subjektiven Einstellungen verlieren. Durch Husserls gattungsontologische Interpretation erhalten bloßes Vorstellen, Urteilsglaube, Vermutung, Zweifel, Wunsch usw. vielmehr eine objektive Bedeutung, die den entsprechenden psychologischen Kategorien Brentanos fehlt. Die Gleichordnung aller Aktqualitäten, die sich als letzte spezifische Differenzen derselben Gattung gegenseitig ausschließen, ist im dritten Kapitel allerdings nur ein vorläufiges Resultat von Husserls Analysen. Im fünften Kapitel wird er nämlich erneut an Brentanos Idee anknüpfen, dass eine bestimmte Klasse von intentionalen Erlebnissen gegenüber den übrigen eine grundlegende Funktion zu spielen hat. Es handelt sich hierbei um die objektivierenden Akte, die Husserl zufolge den nicht objektivierenden zugrunde liegen und sich von diesen durch ihre Aktqualität unterscheiden.257 In seiner Definition der objektivierenden Akte nimmt Husserl jetzt Brentanos Grundbestimmung des Urteilens und somit die Idee wieder auf, dass alle Erkenntnisphänomene im weiteren Sinn durch den Charakter des belief gekennzeichnet sind. Husserl bevorzugt aber, solche Erlebnisse objektivierende Akte zu nennen, wobei er hiermit von seinem Lehrer nicht bloß terminologisch Abstand nimmt. Husserl teilt zwar mit Brentano die Meinung, dass der Glaubenscharakter nicht ausschließlich dem Urteilen eigentümlich ist. Auch nominale Vorstellungen, die Husserl hier von den Wahrnehmungen nicht deutlich unterscheidet, sind ursprünglich setzende Akte, in denen das Erscheinende als wirklich Existierendes gemeint sein kann. Andererseits legt Husserl aber den Akzent auf den prädikativen Charakter der Erkenntnis und hebt deswegen, anders als Brentano, den Unterschied zwischen nominalem und propositionalem Vorstellen stark hervor. Er beharrt somit auf einer streng logischen Konzeption des Urteils, dessen synthetische Natur in seinen Betrachtungen wieder in den Vordergrund rückt.258 So ist das ganze vierte Kapitel der V. LU der Unterscheidung von nominalen und propositionalen Vorstellungen bzw. der Differenz 257 258

Vgl. ebd., 497 A445. Vgl. ebd., 461 A416 und 513 A457.

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von Namen und Urteilen gewidmet, die „nicht ,bloß grammatisch‘, sondern ,wesensverschieden“‘259 sind. Dass es sich in beiden Fällen um intentionale Vollzüge handelt, ändert nichts daran, dass die Weisen der gegenständlichen Beziehung, d.h. die spezifischen Bestimmungen der Materie in einer nominalen und in einer propositionalen Vorstellung wesensverschieden sind. Dem „einstrahligen“ Bewusstsein der nominalen Vorstellung steht hier das in ihm fundierte „synthetisch-mehrstrahlige“ Bewusstsein des Urteils gegenüber. Das einseitige Fundierungsverhältnis, das propositionale Vorstellungen mit den sie mitaufbauenden nominalen Vorstellungen verbindet, suggeriert eine neue Deutungsmöglichkeit des Satzes Brentanos. Setzt man nämlich Vorstellung mit nominaler Vorstellung gleich, kann man in Bezug auf objektivierende Akte in neuem Sinne behaupten, dass jeder Akt entweder selbst eine Vorstellung, d. h. ein nominaler Akt ist oder in einer oder mehreren Vorstellungen fundiert ist, falls es sich nämlich um ein Urteil handelt.260 Im Laufe der Analyse, die in der Unterscheidung von nominaler und propositionaler Materie der Vorstellungen gipfelt, macht Husserl uns aber auch auf den wesentlichen Aspekt aufmerksam, den Nennen und Urteilen gemeinsam haben, weswegen sie zu einer einheitlichen Grundklasse von intentionalen Erlebnissen gezählt werden müssen. Es handelt sich hierbei, wie schon angedeutet, um den belief-Charakter, der sowohl Namen als auch Urteilen eigen ist. Trotz des beschriebenen Unterschieds der Aktmaterie ist also bei nominalen und propositionalen Vorstellungen die Identität der oberen Qualitätsgattung Glaube festzustellen,261 die sich im jeweiligen Akt als eine der verschiedenen Arten von belief (Vermutung, Bezweiflung, Zustimmung oder Verwerfung des Vorgestellten) differenziert.262 Die Weise, wie Husserl den „belief“-Charakter der objektivierenden Akte im V. Kapitel der V. LU bestimmt, ist von jener Brentanos nicht nur wegen der gattungsontologischen Orientierung seiner Betrachtungen verschieden. Während die Urteilsphänomene nämlich bei 259 260 261 262

Ebd., 496 A445. Vgl. ebd., 479 A431-2. Vgl. ebd., 496-7 A445-6. Vgl. ebd., 521 A464.

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Brentano durch den Kontrast von positivem und negativem Urteil umschrieben werden (der Zustimmung des Existierenden als Glauben wird hier also die Leugnung der Existenz des Vorgestellten als Nicht-Glaube entgegengesetzt), sind nach Husserl einfaches Glauben, Vermutung, Bezweiflung, innere Entscheidung in Zustimmung oder Verwerfung des Vorgestellten verschiedene, aber alle positive Formen des belief, denen er das Phänomen der Neutralisierung des Glaubenscharakters entgegensetzt. Jede Aktmaterie kann nach Husserl ausschließlich in Verbindung mit einer dieser objektivierenden Qualitäten gegeben sein und ist zunächst als Materie eines objektivierenden Aktes zu verstehen.263 Die Wesensgemeinschaft der objektivierenden Akte zeigt sich darin, dass bei allen solchen Akten eine besondere Form von qualitativer Modifikation möglich ist, die ursprünglich setzende Vorstellungen in bloße, neutralisierte Vorstellungen desselben Inhalts verwandelt. So kann sich eine Wahrnehmung zu einer bloßen Einbildung264 modifizieren, ein Urteil sich in eine bloße Vorstellung desselben Sachverhaltes verwandeln: „[…] ein abstrakt Gemeinsames, die Materie, [ist] beiderseits in differenter Weise, in verschiedener Aktqualität gegeben.“265 Wichtig ist hier zu betonen, dass „wir […] beim Übergang vom setzenden zum modifizierten Akt nicht in eine heterogene Klasse ein[treten], so wie etwa beim Übergang von irgendeinem nominalen Akte zu einem Begehren oder Wollen“.266 Setzende und nicht setzende Akte sind vielmehr zu einer einzigen Qualitätsgattung zu rechnen, die einer Klasse von Akten, eben den objektivierenden, eigentümlich ist. Die Differenzierung dieser Qualitätsgattung ergibt dann die Einteilung der objektivierenden Akte in setzende und nicht setzende Vorstellungen. Die Definition der objektivierenden Akte durch den Gegensatz von setzender und nicht setzender Qualität zwingt Husserl hier schließlich dazu, auch die Ergebnisse des dritten Kapitels der V. LU neu zu

263

Vgl. ebd., 515 A459. Unter Einbildung ist hier nicht Bildvorstellung im engen Sinne zu verstehen, sondern jede Form neutralisierten Bewusstseins gemeint. Husserl selbst betont den Unterschied von qualitativer und imaginativer Modifikation. Vgl. ebd., 509 ff. A454 ff. 265 Ebd., 458 A414. 266 Ebd., 500 A448. 264

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interpretieren. Denn infolge dieser Bestimmung der objektivierenden Vorstellungen können nicht setzende Qualitäten (z. B. Wunsch- und Begehrensqualität) nicht mehr auf die gleiche Stufe mit setzenden Qualitäten (etwa Vermutungs-, Fragens-, Zweifelsqualität) gestellt werden. Während diese letzteren nämlich letzte spezifische Differenzen der oberen Qualitätsgattung „Glaube“ sind, wie die Möglichkeit ihrer qualitativen Neutralisierung aufzeigen soll, fallen alle Qualitäten, die eine solche qualitative Modifikation nicht zulassen, unter andere Qualitätsgattungen. Sie sind Bestandteil von nicht-objektivierenden Vorstellungen, wobei letztere wiederum auf objektivierende Vorstellungen zurückweisen, in denen sie nämlich notwendig fundiert sein müssen. So heißt es bei Husserl, dass objektivierende Akte sämtlichen nicht objektivierenden Bewusstseinsformen ihre qualifizierte Materie zu Verfügung stellen, damit diese dann zur Grundlage weiterer qualitativer Bestimmungen werden können. Nur insofern eine Materie Materie eines objektivierenden Aktes ist, kann sie nach Husserl zur Materie eines neuen, in dem objektivierenden Akt fundierten Aktes werden und somit auch eine nicht objektivierende Aktqualität erhalten.267 In Einklang mit der qualitativen Charakterisierung der objektivierenden Akte versteht Husserl jetzt also auch die Fundierung der nicht objektivierenden Akte durch die objektivierenden hauptsächlich als eine qualitative. Abgesehen von der jeweiligen Materie bedürfen nicht objektivierende Bewusstseinsformen wie Freude und Trauer bestimmter setzender Vorstellungen als eigener Grundlage, während z. B. Hoffnungs- und Wunschqualitäten ihrem Wesen nach nur auf qualitativ modifizierten Vorstellungen basieren können.268 Nachdem einmal festgestellt ist, dass „die objektivierenden Akte die einzigartige Funktion [haben], allen übrigen Akten die Gegenständlichkeit zuallererst vorstellig zu machen, auf die sie sich in ihren neuen Weisen beziehen sollen“269 , kann Husserl auch eine letzte Deutung des Brentanoschen Satzes von der Vorstellungsgrundlage 267

„Jede Materie ist aber, so sagt unser Gesetz, Materie eines objektivierenden Aktes und kann nur mittels eines solchen zur Materie einer neuen, in ihm fundierten Aktqualität werden“ (ebd., 515 A459). 268 Vgl. ebd., 515 A459. 269 Ebd.

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vorschlagen, wobei er jetzt unter Vorstellung objektivierende Vorstellung versteht. „Jedes intentionale Erlebnis“, lautet Husserls Neuformulierung des Satzes von Brentano, „ist entweder ein objektivierender Akt oder hat einen solchen Akt zur ,Grundlage‘, d. h. er hat in diesem letzteren Falle einen objektivierenden Akt notwendig als Bestandstück in sich […]“270 . Mit der Abgrenzung der Klasse der objektivierenden Akte, die den Erkenntnisphänomenen zugrunde liegen, erreicht Husserl ein fundamentales Ziel seiner Betrachtungen, auf das er sich auch in der Erkenntnisphänomenologie der VI. LU stützen wird. Der qualitative Gegensatz271 von setzenden und nicht setzenden Vorstellungen soll, wie gezeigt, ein zureichendes Kriterium an die Hand geben, um objektivierende Akte von anderen Formen intentionalen Bewusstseins zu unterscheiden. In der VI. LU wird Husserl dann festlegen, dass ausschließlich objektivierende Akte als Erkenntnisträger fungieren können. Ist aber die Definition der objektivierenden Akte aus der V. LU wirklich überzeugend? Um sie zu untermauern, versucht Husserl im § 39 der V. LU einen möglichen Einwand zurückzuweisen, den man gegen seine Auffassung vorbringen könnte. Gerade dieser Versuch lässt aber einen Schwachpunkt seiner Auffassung deutlich werden, von dem Husserl mit seinem Exkurs vergeblich abzulenken versucht. So meint Husserl hier, man könne seinem Klassifikationsversuch entgegenhalten, dass nicht nur setzenden Vorstellungen, sondern jedem intentionalen Erlebnis überhaupt eine bloße Vorstellung entspricht, weswegen der Gegensatz von setzenden und nicht-setzenden Vorstellungen keineswegs nur objektivierende Akte betreffe. Dem Wunsche könne man etwa die bloße Vorstellung des Wunsches gegenüberstellen, dem Hasse die bloße Vorstellung des Hasses, dem Wollen die bloße Vorstellung des Wollens usw.272 Husserl ist bereit, eine solche Möglichkeit zuzugeben. Sie stelle aber keinen Einwand gegen seine Lehre dar. Die vorstellende Objektivierung einer Vorstellung habe nämlich mit der qualitativen Modifikation einer setzenden Vorstellung nichts zu tun. Und in der Tat handelt es sich hierbei um zwei verschiedene Phänomene: Während man im ersten Fall auf der Grundlage einer ursprünglichen Vorstellung eine neue 270 271 272

Ebd., 514 A458. Vgl. ebd. 505 A450. Vgl. ebd.

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Vorstellung erzeugt, durch deren Materie die ursprüngliche Vorstellung gemeint und zum Gegenstand gemacht wird, ändert die qualitative Modifikation einer objektivierenden Vorstellung nichts an deren Materie. Sie besteht vielmehr in einer Modifikation ihrer Qualität, wodurch ihr belief -Charakter modifiziert wird. Man darf also beide Vollzüge nicht durcheinanderbringen oder, wie Husserl sagt, man darf hier „grundverschiedene Dinge nicht zusammenmengen“273 . So weit, so gut. Ist es aber auf diese Weise Husserl schon gelungen zu zeigen, dass eine qualitative, neutralisierende Modifikation bei nichtobjektivierenden Akten unmöglich ist? Sind also der belief -Charakter und seine Modifikation ausschließlich in der Sphäre der objektivierenden Akte zu finden? In der V. LU stellt Husserl diese Frage nicht, er scheint ihr vielmehr ausweichen zu wollen. Beruht dies vielleicht darauf, dass er schon jetzt deutlich sieht, dass der Glaubenscharakter oder der impressionale Charakter, wie er ihn später nennen wird, bei Akten aller Gattungen zu finden ist? Dass also auch nicht objektivierende Vorstellungen eine neutralisierende Modifikation zulassen? In einer 1905 gehaltenen Vorlesung zur Urteilstheorie, auf die ich in Kap. V eingehen werde, merkt Husserl an, er habe schon einige Jahre vor dem Erscheinen der LU bemerkt, dass der Unterschied zwischen Akten des belief und bloßen Vorstellungen bei Akten jeder Gattung und Art zu finden sei.274 Diese phänomenologische Entdeckung habe ihn aber zunächst „mit Rücksicht auf die Urteilstheorie in Verlegenheit gesetzt“275 . Und in der Tat scheint sie in den LU Husserls Bestimmung des objektivierenden Bewusstseins zu gefährden, die seiner Erkenntnisphänomenologie zugrunde liegt. Deswegen wird die Entdeckung, dass der belief -Charakter nicht nur das Erkenntnisleben, sondern das ganze intentionale Leben durchdringt, im § 39 der V. LU einfach verdeckt. In den Jahren nach dem Erscheinen der LU wird sie allerdings Husserls Aufmerksamkeit verstärkt auf sich ziehen. So wird Husserl schließlich in Ideen I behaupten, die Lehre, „wonach eine Gattung ,Glaube‘ (oder ,Urteil‘) sich in der Gewißheit, Vermutung usw. nur differenziert, als ob es sich dabei um eine Reihe gleichgeordneter Arten handelte (wo immer 273 274 275

Ebd., 505 A451. Vgl. Hua Materialien V, 136. Ebd.

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man die Reihe abbrechen mag), so wie in der Gattung Sinnesqualität Farbe, Ton usw.“, sei „grundfalsch […]“ und bedürfe „kaum noch einer Kritik“.276 Was ist aber der Grund für die deskriptive Unzulänglichkeit der Auffassung der objektivierenden Aktqualitäten in den LU? Kommt es auch hier vielleicht darauf an, dass Husserl in dieser Schrift versucht, das intentionale Wesen vom übrigen phänomenologischen Inhalt der Akte zu isolieren? Schon bezüglich der Materie erschien die radikale Kluft problematisch, welche zwischen dieser und dem anschaulichen Gehalt bzw. der Fülle des Aktes bestehen soll. Etwas Ähnliches könnte nun auch für die Auffassung von Aktqualität gelten. Man kann in der Tat leicht feststellen, dass Husserl sich in seinen Ausführungen zur Aktqualität nur sehr flüchtig mit der Frage beschäftigt, ob und inwieweit die Aktqualität vom Anschaulichkeitsmodus des Aktes abhängig sein könnte. In seinen Analysen herrscht überall die Tendenz, das Ganze von Materie und Qualität, d. h. das intentionale Wesen isoliert von den restlichen Aktkomponenten zu betrachten. So tritt diese Neigung z. B. sehr deutlich an einer Stelle hervor, wo Husserl versucht, den Unterschied zwischen setzender Wahrnehmung und entsprechender bloßer Vorstellung zu verdeutlichen. Er analysiert hier den Fall einer Wahrnehmung und einer entsprechenden Phantasie, die als bloße Vorstellung des Gegenstandes gilt, welcher in der Wahrnehmung als existierend vorgestellt wird. In der Phantasie sei der Gegenstand der Wahrnehmung „im selben Auffassungssinne […] und doch in ganz anderer ,Weise‘ vergegenwärtigt“.277 Dieser Unterschied

276

Hua III/1, 242. Diese radikale Kritik an der Qualitätslehre der LU ist meistens übersehen worden, da die Interpreten sich vor allem auf die Kontinuität und auf die Entsprechungen konzentriert haben, die zwischen Husserls früherer Auffassung des intentionalen Wesens und seiner noetisch-noematischen Beschreibung des Erlebnisses in Ideen I bestehen. So wird die Qualitätslehre von Ideen I gewöhnlich als eine Vertiefung und Erweiterung der ersten interpretiert. Vgl. unter anderem: Tugendhat 1970, 39 ff.; Smith u. McIntyre 1982, 131, 134; Lanfredini 1994, 41, 121. Auf diese Weise bliebt aber eine wichtige Veränderung in Husserls Erkenntnisphänomenologie unberücksichtigt, die nicht nur zu einer neuen Definition von objektivierenden Akten, sondern auch zur Einführung der erkenntnistheoretischen Reduktion führen wird (vgl. Kap. V). 277 Hua XIX/1, 458 A413.

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in der Vorstellungsweise lässt sich aber nach Husserl nicht darauf reduzieren, dass der Gegenstand in der Wahrnehmung leibhaftig gegenwärtig ist, während er in der Phantasie nur vergegenwärtigt wird. Diese letztere Differenz sei ausschließlich von der Weise der Repräsentation abhängig und könne auch da festgestellt werden, wo zwei setzende Vorstellungen mit unterschiedlichem anschaulichem Charakter, wie etwa Wahrnehmung und Erinnerung, miteinander verglichen werden. So fährt Husserl hier folgendermaßen fort: Vergleichen wir also die Wahrnehmung mit irgendeiner ihr entsprechenden „bloßen“ Vorstellung unter A b s t r a k t i o n von derartigen Unterschieden. Nach unserer Auffassung ist ein abstrakt Gemeinsames, die Materie, beiderseits in differenter Weise, in verschiedener Aktqualität gegeben.278

Der doxische Charakter einer Vorstellung gehört nicht zu ihrer Materie.279 Außerdem scheint die Qualität als Komponente des intentionalen Aktwesens in keinem funktionellen Verhältnis zum jeweiligen Charakter der sinnlichen Inhalte zu stehen, die im Akt als Träger der gegenständlichen Auffassung fungieren. Sowohl Empfindungen als auch Phantasmen können als Träger setzender sowie nicht-setzender Vorstellungen fungieren. Während Empfindungen nämlich als Grundlage für Wahrnehmungen sowie für qualitativ modifizierte Bildvorstellungen dienen, können Phantasmen sowohl setzenden Erinnerungen als auch qualitativ modifizierten Phantasievorstellungen zugrunde liegen.280 Die Ausführungen der VI. LU, in der Husserl den Begriff des erkenntnismäßigen Wesens des Aktes einführt und versucht, das Verhältnis von intentionalem Wesen und anschaulichem Gehalt des Erlebnisses zu verdeutlichen, werden den Eindruck bestätigen, dass das Verhältnis von Aktqualität und Fülle in den LU nur am Rande beachtet wird. Husserls Analysen betreffen hier nämlich fast ausnahmslos die Materie und ihr Verhältnis zur sinnlichen Fülle. Der Weise, wie die Qualität einer Vorstellung von ihrer Anschaulichkeitsform abhängig ist, wird dagegen kaum Aufmerksamkeit geschenkt. Man darf hier wiederum nicht vergessen, dass Husserl mit seiner Analyse der anschaulichen, 278 279 280

Ebd., 458 A414. Anders sieht es Vongehr 1995, 131. Vgl. Hua XIX/1, 459 A414-6 und 512 A456.

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kapitel iii

objektivierenden Akte vor allem darauf zielt, die ideale Möglichkeit der logischen Wahrheitserfahrung aufzuweisen. [Aber die] Möglichkeit und Unmöglichkeit hat eben zu den Qualitäten keine besondere Beziehung. Auf die Möglichkeit z. B. eines Satzes hat es keinen Einfluß, ob wir die Satzmaterie als Materie eines setzenden Aktes […] realisieren oder ob wir sie in qualitativ modifizierter Weise als Materie eines bloßen Vorstellens gegeben haben; es gilt immer, daß der Satz „möglich“ ist, wenn der konkrete Akt des propositionalen Bedeutens die erfüllende Identifikation mit einer objektiv vollständigen Anschauung von gleicher Materie zuläßt. Und ebenso ist es irrelevant, ob diese erfüllende Anschauung eine Wahrnehmung ist oder eine bloße Phantasiebildung u. dgl.281

Die Ergebnisse, zu denen man bei der kritischen Analyse des Begriffs des intentionalen Wesens gelangt, drängen also dazu, auf Husserls Bestimmung des anschaulichen Bewusstseins näher einzugehen, um dabei genauer die Rolle zu bestimmen, die der anschauliche Gehalt der Vorstellungen für die Erkenntnis spielt. Hieraus ergibt sich das Ziel des nächsten Kapitels.

281

Hua XIX/2, 645 A587.

KAPITEL IV

ANSCHAULICHKEIT UND ERKENNTNIS

§ 1. Erkenntnis als Erfüllungssynthese Der Grundgedanke von Husserls Erkenntnisphänomenologie, auf den im Laufe dieser Ausführungen bereits mehrmals hingewiesen wurde, lässt sich sehr einfach formulieren: Erkenntnis besteht Husserl zufolge in der Deckungssynthese zwischen einer Bedeutungsintention und einem anschaulichen Akt desselben intentionalen Wesens, aufgrund derer das im Bedeuten bloß signitiv Gemeinte mit dem Gegenständlichen identifiziert wird, das in der Anschauung präsentiert und selbst gegeben wird. Die Erkenntnis ist also ein synthetischer Vollzug, in dem zwei Vorstellungen eines Gegenstandes, die einen verschiedenen Grad von Anschaulichkeit aufweisen, durch ein „eigenartige[s] Übergangserlebnis“282 zur Einheit kommen. Reine Bedeutungsintentionen, die durch einen rein signitiven Gehalt ausgezeichnet sind, und reine Anschauungen, die einen rein intuitiven Gehalt haben, werden in den LU als Extreme eines Kontinuums von Vorstellungen konzipiert, in denen intuitiver und signitiver Inhalt sich als umgekehrt proportionale Größen verhalten. Je größer der intuitive Gehalt der Vorstellung ist, desto kleiner muss seine signitive Komponente sein, da diese beiden Elemente sich gegenseitig zum Gesamtinhalt der Vorstellung ergänzen, den Husserl als eine konstante Große betrachtet.283 Die erkenntnismäßige Deckungssynthese von Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung ist insofern möglich, als die Bedeutungsintention denselben Gegenstand vorstellig macht, der in der Anschauung gemeint ist. Die Deckungssynthesis dieser beiden Akte kann allerdings unterschiedlichen Charakters sein, den Husserl im ersten Abschnitt der VI. LU sorgfältig analysiert. Sie kann etwa als eine statische vorliegen, 282 283

Hua XIX/2, 582 A521. Vgl. ebd., 611 A 553.

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kapitel iv

wenn der bedeutungsverleihende Akt aufgrund der ihm entsprechenden Anschauung gebildet wird,284 oder eine dynamische Deckung sein, wenn die passende Anschauung sich erst im Nachhinein dem bloßen Denken zugesellt.285 Die Erkenntnissynthese kann eine partielle sein, wenn sich z. B. die Bedeutungsintention durch eine Anschauung erfüllt, die mehr oder weniger enthält, als zu ihrer Erfüllung vonnöten wäre.286 Die Erkenntnissynthese kann aber auch eine totale sein, wenn das Gemeinte in der Anschauung in derselben Weise gegeben ist, wie es in der Bedeutung intendiert ist. Sie kann schließlich einen positiven oder einen negativen Wert aufweisen, je nachdem, ob sie zur Bestätigung oder zur Enttäuschung der gedanklichen Intention führt. In all diesen verschiedenen Deckungsformen behalten aber Bedeutung und Anschauung unterschiedliche Charaktere. Während in der bloßen Bedeutung das Gegenständliche auf uneigentliche, bloß leere Weise vorstellig wird, soll die erfüllende Anschauung es „direkt vor uns“287 hinstellen. Der eigentümliche Charakter der Erfüllungssynthesis hängt eben von der „Ungleichwertigkeit der verknüpften Glieder“ ab, deretwegen „der erfüllende Akt einen Vorzug herbeibringt, welcher der bloßen Intention mangelt, nämlich dass er ihr die Fülle des ,selbst‘ erteilt, sie mindestens direkter an die Sache selbst heranführt“.288 Der Vorzug der Intuition gegenüber der Signifikation darf hier jedoch nicht missverstanden werden. Die direkte Anschauung eines Gegenstandes ist nämlich keineswegs selbst als Erkenntnis zu bezeichnen. Erst wenn die Anschauung zur Erfüllung einer Bedeutungsintention dient, gewinnt sie ihren Erkenntniswert. Dass ihre Fülle als wahrmachende erfahren wird und somit den Gegenstand „als wahr“ erscheinen lässt, hängt ganz und gar davon ab, dass die Intuition hier der Signifikation entspricht und mit ihr eine Deckungseinheit eingeht.289 [Es ist] evident, daß es im Prozeß der Erfüllung die Bedeutungsintention des Ausdrucks ist, die sich „erfüllt“ und dabei mit der Anschauung zur „Deckung“ kommt, und daß

284 285 286 287 288 289

Vgl. ebd., 558–560 A496–498. Vgl. ebd., 566–569 A504–507. Vgl. Hua XIX/1, 578 A518. Hua XIX/2, 597 A537. Ebd., 597-8, A537. Vgl. Husserls dritte Wahrheitsdefinition im

§ 39 der VI.LU, ebd., 652 A595.

anschaulichkeit und erkenntnis

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somit die Erkenntnis als das Ergebnis des Deckungsprozesses diese Deckungseinheit selbst ist. […] Also werden wir sagen müssen: der gleiche Akt der Bedeutungsintention, der das leere symbolische Vorstellen ausmachte, wohnt auch dem komplexen Erkenntnisakte ein; aber die Bedeutungsintention, die früher eine „freie“ war, ist im Stadium der Deckung „gebunden“, zur „Indifferenz“ gebracht.290

In der Erkenntnissynthese fungiert somit die Anschauung als eine verifizierende Instanz, an der die Wahrheit und die ideale Möglichkeit der jeweiligen Bedeutung zu messen sind. Bedeutung und Anschauung tragen also zur Wahrheitserfahrung gleichermaßen, aber auf verschiedene Weise bei. Einerseits hängt nämlich vom idealen Inhalt der Signifikation ab, was hier als wahrmachende Fülle fungieren kann.291 Ihr bedeutungsmäßiges Wesen ändert sich auch in der Synthese mit der anschaulichen Vorstellung nicht. Vielmehr wohnt „der gleiche Akt der Bedeutungsintention, der das leere symbolische Vorstellen ausmachte, […] auch dem komplexen Erkenntnisakte ein“.292 Andererseits macht aber erst die Intuition den schon in der Bedeutung gemeinten Gegenstand „im prägnanten Sinne vorstellig“293 . Die Erfahrung der Evidenz erwächst durch die Synthese beider Erlebnisse und führt hier zur Identifizierung ihrer gegenständlichen Korrelate. Das, was zunächst bloß gemeint war, ist jetzt auch das wirklich Gegebene. Aufgrund dieser Übereinstimmung von Gemeintem und Gegebenem, die in der Erfahrung der Evidenz erlebt wird, erscheint nun der Gegenstand als „d a s W a h r e“294 . „Die Rede von Erkenntnis des Gegenstandes und Erfüllung der Bedeutungsintention drücken also, bloß von verschiedenen Standpunkten, dieselbe Sachlage aus.“295 Wie im zweiten Kapitel gezeigt, basiert diese Erkenntniskonzeption, nach der die objektive Tragweite bzw. die Wahrheit einer Bedeutung an der Möglichkeit ihrer Veranschaulichung zu messen ist, 290

Ebd., 571, A509-10. „In [der] Deckungseinheit zwischen Bedeutung und Bedeutungserfüllung korrespondiert der Bedeutung, als dem Wesen des Bedeutens, das korrelate Wesen der Bedeutungserfüllung, und dieses ist der erfüllende und, wie man auch sagen kann, der durch den Ausdruck ausgedrückte Sinn“ (Hua XIX/1, 56 A51). 292 Hua XIX/2, 571 A510. 293 Ebd., 607 A548. 294 Ebd., 652 A595. 295 Ebd., 567 A505. 291

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kapitel iv

auf der Annahme, „objektives Sein“ und „anschaulich Gegebenes“ seien phänomenologisch äquivalente Begriffe. Sinn und Funktion von Husserls Parallelismus-Annahme für die Phänomenologie der LU sind in jenem Kapitel schon aufgeklärt worden. An dieser Stelle gilt es nun nachzufragen, auf welche Weise sich eine solche Annahme auf Husserls Evidenz- und Wahrheitsphänomenologie auswirkt. In der VI. LU wird der Parallelismus oder, genauer, die phänomenologische Äquivalenz von objektivem Sein und anschaulich Gegebenem von Husserl zunächst hinsichtlich der sinnlichen Erfahrung behauptet, bezüglich der sie für den Phänomenologen offenbar einen unmittelbar evidenten Charakter hat, da er sich überhaupt nicht darum bemüht, sie phänomenologisch aufzuweisen und kritisch zu hinterfragen. „[…] Sein im individuellen Sinne“, heißt es in der VI. LU ausdrücklich, „ist gleichwertig mit sinnlich Wahrnehmbarsein“296 . Dem anschaulichen Wahrnehmungsbewusstsein soll a priori eine Form signitiven Bewusstseins entsprechen, in dem auf nicht anschauliche Weise dasselbe vorgestellt wird, das in der Anschauung leibhaftig vor Augen steht.297 Der schlichten Wahrnehmung als Meinung des Individuellen korrespondiert nach Husserl die elementarste Form signitiven Bedeutungsbewusstseins, nämlich das Eigennennen, mit dem sich der sprachliche Bezug auf Individuelles ursprünglich vollzieht. Unter allen möglichen Erfüllungssynthesen, die zur Evidenz als Wahrheitserlebnis führen, ist jene zwischen Eigennennen und sinnlicher Wahrnehmung des Genannten die einfachste. „Die schlichte Wahrnehmung bringt hier ohne Hilfe weiterer auf sie gebauter Akte den Gegenstand zur Erscheinung, w e l c h e n die Bedeutungsintention meint, und s o wie sie ihn meint.“298 In Rahmen der VI. LU liefert die Feststellung einer ursprünglichen Korrespondenz zwischen dem Eigennamen als Ausdruck und der sinnlichen Wahrnehmung als Anschauung des Individuellen die Motivation und zugleich die Rechtfertigung dafür, die These einer Entsprechung von leerem Denken und Anschauung zu verallgemeinern und sie auch in Bezug auf die höheren Stufen des kategorialen Denkens

296 297 298

Ebd., 729 A672. Vgl. ebd., 721 A664. Ebd., 659.

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zu vertreten, auf denen elementare Bedeutungstypen miteinander verbunden werden. Im Fall von Bedeutungsintentionen, deren Materie einen synthetischen Charakter aufweist, wäre es aber für Husserl absurd, die entsprechende Erfüllung in der sinnlichen Wahrnehmung zu suchen. Die Bedeutungsintentionen weisen hier nämlich Formen auf, zu denen in der schlichten Wahrnehmung keine korrespondierende Elemente aufgefunden werden können. Nichtsdestoweniger muss man nach Husserl auch hier zwischen einem bloß signitiven, leer vollzogenen Denken und einem anschaulichen, durch Evidenz ausgezeichneten Denken unterscheiden. Dass Husserl, um die Erfüllungsfunktion der kategorialen, synthetisch artikulierten Wahrnehmung zu beschreiben, auf das Modell des Parallelismus zwischen Denken und Anschauung zurückgreift, hat einen entscheidenden Einfluss auf die Weise, wie er in den LU die Frage nach der kategorialen Anschaulichkeit stellt und das Problem der kategorialen Erfüllung „konstruiert“. So geht Husserl hier davon aus, man habe in einer komplexen, gültigen Bedeutungseinheit für jedes einzelne Ausdruckselement ein entsprechendes Anschauungsmoment ausfindig zu machen, durch das sich die Bedeutung des jeweiligen Ausdrucks erfüllen kann. Die artikulierten, synthetischen Bedeutungsintentionen werden analytisch in Elemente zergliedert, welche zwei Grundklassen zugeordnet werden, je nachdem, ob sie der stofflichen oder der formalen Seite der Bedeutung zugehören. Betrachtet man die elementarste Stufe kategorialer Tätigkeit, durch die der sinnlichen Wahrnehmung Ausdruck gegeben wird, handelt es sich bei der Unterscheidung zwischen Bedeutungsstoff und -form um eine letzte phänomenologische Differenz. Denkstoff und Denkform weisen also nach Husserl auf einen verschiedenen phänomenologischen Ursprung zurück.299 Auf dieser elementaren Ebene der kategorialen Tätigkeit wird das stoffliche Moment der Bedeutung aus der sinnlichen Anschauung entnommen und kann ausschließlich durch sinnliche Anschauung veranschaulicht werden.300 Dies lässt ihre Differenz zu den 299

Natürlich ist hier mit phänomenologischem Ursprung „nicht Genesis, sondern Aufweisung des intuitiven Sinnes, der eigentlichen Bedeutung“ gemeint. Husserl Briefwechsel, Bd. II, 27. Vgl. Bégout, 49–52. 300 Vgl. Hua XIX/2, 664 A607 und ebd., 671 A614.

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ergänzenden Formbedeutungen deutlich hervortreten, für die es nach Husserl „aussichtslos“ und „grundverkehrt“ wäre, „in der Wahrnehmung direkt das zu suchen, was ihnen Erfüllung zu geben vermag“.301 Das Ein und das Das, das Und und das Oder, das Wenn und das So, das Alle und das Kein, das Etwas und Nichts, die Quantitätsformen und die Anzahlbestimmungen usw. — all das sind bedeutende Satzelemente, aber ihre gegenständlichen Korrelate (falls wir ihnen solche überhaupt zuschreiben dürfen) suchen wir vergeblich in der Sphäre der realen Gegenstände, was ja nichts anderes heißt, als der Gegenstände möglicher sinnlichen Wahrnehmung.302

Anstelle der sinnlichen Wahrnehmung fungieren hier als erfüllende Anschauungen „verknüpfende oder beziehende oder sonstwie formende Akte“303 , die auf der Grundlage der schlichten Wahrnehmung gebildet werden und dazu dienen, den Sinn der schlicht erscheinenden Gegenständlichkeit zu explizieren oder ihre Beziehung zu anderen Gegenständlichkeiten zu thematisieren. Als Anschauungen gelten Husserl nämlich nicht nur schlichte Wahrnehmungen (und entsprechende Einbildungen), sondern auch alle Akte, die „den kategorialen Bedeutungselementen dieselben Dienste leiste[n] wie die bloße sinnliche Wahrnehmung den stofflichen“.304 Die wesentliche Gleichartigkeit der Erfüllungsfunktion und aller mit ihr gesetzlich zusammenhängenden idealen Beziehungen macht es eben unvermeidlich, jeden in der Weise der bestätigenden Selbstdarstellung erfüllenden Akt als Wahrnehmung, jeden erfüllenden Akt überhaupt als Anschauung und sein intentionales Korrelat als Gegenstand zu bezeichnen.305

Durch diese funktionale Charakterisierung erhält der Anschauungsbegriff einen „sehr e r w e i t e r t e n S i n n, der das Erfassen ganzer Sachverhalte und schließlich sogar die apriorische Evidenz von Gesetzen (als ,Einsehen‘) in sich begreift“.306 Der Parallelismus, den man zwischen Eigennamen und schlichter Wahrnehmung unmittelbar feststellen kann, lässt sich auch auf der 301 302 303 304 305 306

Ebd., Ebd., Ebd., Ebd., Ebd., Ebd.,

664 A 608. 667 A611. 660 A603. 671 A614. 671 A671. 666-7 A610. Vgl. auch Tugendhat 1970, 115 ff.

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höheren Stufe des beziehenden Denkens wieder herstellen. Es handelt sich jetzt allerdings nicht mehr um einen „Parallelismus zwischen den Bedeutungsintentionen der Ausdrücke und ihnen entsprechenden bloßen Wahrnehmungen, sondern zwischen den Bedeutungsintentionen und jenen i n W a h r n e h m u n g e n f u n d i e r t e n A k t e n“.307 Diese fundierten Akte liefern das anschauliche Gegenstück der kategorialen Bedeutungsformen. Sie können daher mit ihnen in eine identifizierende Synthese eingehen und ihnen angemessene Fülle verleihen. Auf dieser Ebene wird man allerdings nicht mehr von einem vollen Parallelismus zwischen symbolischem und evidentem Denken reden können. Denn nicht jede sinnvolle Kombination von Bedeutungen kann angemessen veranschaulicht werden. „Das Gebiet der Bedeutung ist sehr viel umfassender als das der Anschauung, d. i. als das Gesamtgebiet möglicher Erfüllungen.“308 In Bezug auf Bedeutungsgebilde höherer Stufe fungiert daher die Möglichkeit der Veranschaulichung als Verifikationskriterium für die Gültigkeit des Bedeutungsgebildes selbst. In den Fällen, wo überhaupt keine Veranschaulichung möglich ist, hat man mit Sinngebilden zu tun, die zwar eine Bedeutung und eine intentionale gegenständliche Richtung haben, denen jedoch keine objektive Geltung zugeschrieben werden kann. Ihnen entspricht kein möglicher Gegenstand. Die Möglichkeit der Veranschaulichung gestattet auf diese Weise, die Sphäre der bloß intentionalen Sinngebilde, die einen nur grammatisch verständlichen Sinn haben, und jene der ideal möglichen Bedeutungen, d. h. der logischen Wahrheiten voneinander abzuheben. Der Sinn der Wahrheitserfahrung, die aufgrund der angemessenen Veranschaulichung einer Bedeutung erlebt wird, erschöpft sich also niemals in der faktischen Feststellung, das Gedachte existiere tatsächlich so, wie es gedacht war. Wird das jeweils vorliegende Erfüllungsverhältnis generalisiert und als Idee gefasst, lässt sich vielmehr an ihm die Realität bzw. die ideale Möglichkeit der vollzogenen Bedeutung einsehen. Wichtig ist es, hervorzuheben, dass nicht alle deskriptiven Analysen Husserls mit der allgemeinen Charakterisierung der kategorialen Anschauung übereinstimmen, die ich eben dargelegt habe und die Husserl in den §§ 40–45 der VI. LU erarbeitet. Der Grundgedanke dieser 307 308

Hua XIX/2, 661 A604. Ebd., 721 A664.

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Konzeption, nach der die Erfüllung einer Wahrnehmungsaussage den doppelten Beitrag von kategorialer und sinnlicher Wahrnehmung jeweils für Formbedeutungen und stoffliche Bedeutungsmomente voraussetzt, wird von Husserl nicht immer beibehalten. So scheint er gelegentlich nicht von der Zergliederung der kategorialen Aussage in stoffliche und formale Elemente auszugehen, sondern die kategoriale Bedeutungsintention als eine kategoriale Einheit zu betrachten, der eine anschauliche kategoriale Gesamtintention entspricht, die auf einen Sachverhalt bezogen ist.309 Diese Schwankung in Husserls Lehre vom Kategorialen, die etwa in den Ausführungen der §§ 46–48 merklich wird, ist nicht zu unterschätzen, denn sie enthält schon im Keim Husserls spätere Auffassung von prädikativer Wahrheit, auf die in Kap. VI eingegangen werden muss. Die schroffe Entgegensetzung von kategorialer Form und sinnlichem Stoff bleibt allerdings in den LU dominant. Sie stellt die Grundlage für Husserls Lehre von der kategorialen Repräsentation und seiner Konzeption der kategorialen Abstraktion dar. In ihr liegt letztlich auch der Grund dafür, dass Husserl später die Lehre von der kategorialen Repräsentation nicht mehr billigen wird. Kommen wir aber auf die Erfüllungssynthesis zwischen Signifikation und Intuition zurück und versuchen wir, sie näher zu bestimmen. Damit eine solche Synthese stattfinden kann, müssen offensichtlich zwei Bedingungen erfüllt sein. Signitive und anschauliche Intentionen müssen etwas gemeinsam haben, das im Erfüllungserlebnis als Grundlage ihrer wechselseitigen Deckung und somit als Fundament für die Identifizierung ihrer gegenständlichen Korrelate fungieren kann; trotz dieser Gemeinsamkeit müssen sich Signifikation und Intuition jedoch auch wesentlich unterscheiden, da die Erfüllung keine bloße Identifizierung ist, sondern die Idee impliziert, dass die Signifikation durch

309

Benoist 1997, 132 ff., lenkt die Aufmerksamkeit auf diese Deutungsmöglichkeit. Mit Recht betont Seebohm, dass in den LU unter kategorialer Anschauung „die kategoriale Artikulation eines sinnlich gegebenen Wahrnehmungsgegenstandes“ (Seebohm 1990, 20) und nicht die Auffassung kategorialer Form für sich (vgl. ebd., 12) verstanden wird. Problematisch erscheint mir dennoch die Weise, wie Husserl in dieser Schrift Form und Stoff des Kategorialen einander entgegensetzt, sowie die Tatsache, dass die scharfe Kontrastierung beider Momente ihn dazu führt, für sie getrennte Quellen von Anschaulichkeit zu suchen (vgl. § 5 dieses Kapitels).

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den anschaulichen Gehalt der Intuition an Evidenz und Erkenntniswert gewinnt. Bereits in der V. LU hat Husserl einen idealen Kerninhalt sichtbar gemacht, der in objektivierenden Akten, die eine unterschiedliche Form und einen unterschiedlichen Grad von Anschaulichkeit haben, als identisch vorgefunden werden kann. Es handelt sich hierbei um das Ganze von setzender (bzw. neutralisierter) Aktqualität und intentionaler Aktmaterie, d. h. um das intentionale Wesen, von dem die Wesensidentität des Aktes abhängig ist. Laut der VI. LU können nun Bedeutungsintention und erfüllende Anschauung nur dann in eine Erfüllungssynthese eingehen, wenn sie dasselbe intentionale Wesen haben. Wie in Kap. III bereits hervorgehoben, fungiert hier aber eigentlich nur die Aktmaterie als Träger der Identifizierung: Sie muss in den zwei zu synthetisierenden Akten dieselbe sein.310 Die Identität der Aktqualitäten stellt dagegen keine notwendige Vorbedingung der Erkenntnissynthese dar, sondern kann sich auch erst im Vollzug der Erkenntnissynthese einstellen.311 Allgemein gilt allerdings, dass in der Erkenntnissynthese „das bedeutungsmäßige Wesen des signitiven (ausdrückenden) Aktes sich identisch im entsprechenden intuitiven Akte, trotz der phänomenologischen Verschiedenheit der beiderseitigen Akte, wiederfinde[n]“ muss.312 Aufgrund dieser Identität scheinen weder die abstrakte Materie noch das ganze bedeutungsmäßige bzw. intentionale Wesen des Aktes für den Überschuss der Anschauung über die leere Bedeutung zuständig sein zu können.313 Welchem Aktmoment schreibt Husserl diese erfüllende Funktion zu? Auf welche Weise vermag die Anschauung der Bedeutung Evidenz zu verleihen und ihr somit den Charakter einer aktuellen Erkenntnis zuteil werden zu lassen? Um diese Frage beantworten zu können, ist es erforderlich, auf Husserls phänomenologische Bestimmung der Anschauung näher einzugehen. Als erstes werde ich Husserls Auffassung von sinnlicher Anschauung betrachten. 310

Vgl. Hua XIX/2, 596 A536. Vgl. ebd., 650 A592-3. 312 Ebd., 625 A567. 313 „Wenn das Erkennen Vollkommenheitsstufen, und dies bei gleicher Materie, zuläßt, so kann die Materie für die Unterschiede der Vollkommenheit nicht aufkommen, also auch nicht das eigentümliche Wesen der Erkenntnis gegenüber jeder beliebigen Identifizierung bestimmen“ (ebd., 597 A536-7). 311

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§ 2. Die sinnliche Anschauung Um die Struktur der sinnlichen Anschauung zu beschreiben, ist es nach Husserl erforderlich, nicht nur ihren intentionalen, sondern auch ihren sinnlichen Inhalt in Betracht zu ziehen. Es geht hier genauer darum, das funktionelle Verhältnis zu bestimmen, das zwischen der Aktmaterie als Träger des gegenständlichen Sinnes und den sinnlichen Komponenten des Aktes besteht, die im Akt gegenständlich aufgefasst werden und die objektiven Bestimmtheiten des Gegenstandes mehr oder weniger anschaulich repräsentieren. Man muss also die Frage der Repräsentation klären. Der ununterbrochene Fluss von sinnlichen Inhalten, der das Bewusstsein reell aufbaut, kann gemäß der Auffassung der LU als Grundlage für verschiedene Bewusstseinsleistungen dienen, aufgrund deren seine Inhalte unterschiedliche Funktionen übernehmen. In diesem Prozess gibt die Aktmaterie den Sinn an, nach dem die sinnlichen, reellen Bewusstseinsinhalte gegenständlich aufgefasst werden und somit als Repräsentanten des vermeinten Gegenstandes fungieren.314 Zum Beispiel kann man beim Betrachten einer alten Inschrift zunächst nur darauf achten, ob sie in einem guten oder schlechten Zustand ist, ob sie noch lesbar oder zu stark beschädigt ist. Die sinnlichen Inhalte, auf die sich die Wahrnehmung der Inschrift stützt, dienen hier als Empfindungen. Der Auffassungssinn „alte Inschrift“ wird dann auf perzeptive Weise realisiert. In einem zweiten Moment kann es aber darum gehen, die Inschrift zu entziffern. Zusammen mit dem Auffassungssinn, von dem die inhaltliche Organisation der sinnlichen Daten abhängig ist, ändert sich hier auch die repräsentative Funktion, die diese Inhalte erfüllen müssen. Sie sind nun überdies Träger einer signitiven Intention, die auf die Bedeutung der Inschrift gerichtet ist. In diesem Sinne bilden die Materie und die sinnlichen Repräsentanten im konkreten Erlebnis ein Ganzes, das Husserl Repräsentation nennt.315 Es verdankt sich gerade der Verknüpfung mit den sinnlichen Auffassungsinhalten, dass der ideale Auffassungssinn, d. h. die Materie, zum konkreten Inhalt eines psychischen Erlebnisses wird. Nur infolge dieser Verknüpfung besondert sich der Auffassungssinn in dem psychischen 314 315

Vgl. ebd., 622 A563. Vgl. ebd., 621 A563.

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Akt, der somit als eine so und so bestimmte Erscheinung gelten kann.316 Der individuelle Charakter der konkreten Erscheinung sowie ihr anschaulicher Wert hängen von den Eigentümlichkeiten der sinnlichen Inhalte ab, die im Erlebnis als gegenständliche Repräsentanten dienen und somit den durch die Materie festgelegten Auffassungssinn auf eine bestimmte Weise realisieren. So kann etwa der Auffassungssinn „Napoleon“ sich aufgrund eines Bildes nur auf imaginative, nicht aber auf perzeptive Weise realisieren, da die hier vorliegenden Auffassungsinhalte in Verbindung mit der Materie „Napoleon“ nur diese Auffassung zulassen. Zwischen Auffassungssinn und Auffassungsinhalten existiert also ein funktionelles Verhältnis, von dem letztlich die Weise abhängig ist, wie das Gemeinte jeweils gegeben ist. Husserl nennt dieses Verhältnis Form der Repräsentation.317 Dass Vorstellungen derselben Materie einen unterschiedlichen anschaulichen Wert haben können, hängt eben von der Form der Repräsentation ab, die sie auszeichnet. Diese ist aber wiederum von der Weise abhängig, wie der ideale Auffassungssinn sich aufgrund des jeweiligen Auffassungsmaterials besondern kann. Die Form der Repräsentation hat dagegen keinen Einfluss auf die Bestimmung der Qualität.318

316

In einem vier Jahre nach dem Erscheinen der LU entstandenen Vorlesungstext legt Husserl seine Konzeption der Besonderung eines idealen Auffassungssinnes im konkreten Akt folgendermaßen dar: „Der Auffassungssinn ist ein Abstraktum, das sich besondert in Form einer Erscheinung. In der Erscheinung ist der Gegenstand nicht bloß als der so und so bestimmte anschaulich, sondern ist dies und kann dies nur sein dadurch, dass diese oder jene Seite des Gegenstands zur Erscheinung kommt. Die Erscheinung bedeutet hier die bestimmte Besonderung des Auffassungssinnes in Einheit mit den Auffassungsinhalten“ (Hua XXIII, 91; Hervorhebung von mir). 317 Vgl. Hua XIX/2, 621 A563. 318 Am Anfang seiner Charakterisierung der anschaulichen Komponente der Akte behauptet Husserl ausdrücklich: „Bei den folgenden Untersuchungen soll, worauf wir gleich aufmerksam machen, bezüglich der intentionalen Wesen die Materie allein maßgebend sein für die festzustellenen Verhältnisse. Die Qualitäten (Setzung und ,bloße‘ Vorstellung) können also beliebig angenommen werden“(ebd., 607 A548). Hiermit greift er auf die Ergebnisse der V. LU zurück, in der er darauf aufmerksam macht, dass sowohl setzende und neutralisierte Wahrnehmungen als auch setzende und neutralisierte Einbildungen möglich sind. Vgl. Kap. III; vgl. auch Hua XIX/1, 505–514

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In der VI. LU unterscheidet Husserl drei Grundformen der Repräsentation, denen drei Modi des objektivierenden Bewusstseins entsprechen, nämlich Zeichenbewusstsein, Bildbewusstsein und Wahrnehmungsbewusstsein bzw. Selbstdarstellung.319 Als Beispiel für das Zeichenbewusstsein wählt Husserl hier, wie zu erwarten, das Ausdrucksphänomen. Seine Ausführungen laufen darauf hinaus, deutlich zu machen, dass die sinnliche Erscheinung des Zeichens nur einen äußerlichen Anhalt für den Vollzug der Bedeutungsintention darstellt. Wenn ich z. B. das Wort „Köln“ lese, hat die Erscheinung dieses Wortes mit dem durch sie erweckten gegenständlichen Sinn „Köln“ nichts zu tun. „Die Anschauung des Zeichens hat mit dem Gegenstande des signifikativen Aktes ,nichts zu tun’, d. h. sie tritt zu diesem in keine Erfüllungsbeziehung […].“320 Deswegen ist es nach Husserl falsch, die Zeichenerscheinung als anschaulichen Gehalt bzw. als Fülle der Bedeutungsintention zu betrachten.321 Die signitive Repräsentation stellt zwischen der Materie und den Repräsentanten nur eine zufällige, äußerliche Beziehung her.322 Das Bedeutungsbewusstsein kann deswegen prinzipiell auf jedweder sinnlichen Anschauung aufgebaut werden, es kann sich auf jederlei sinnliches Material stützen und unterliegt keinen Zwängen, die mit der jeweiligen Bestimmtheit der Repräsentanten zusammenhängen. Diese gehören nicht zum Gehalt der signitiven Bedeutungsintentionen, denen es vielmehr an jeglicher anschaulichen Fülle mangelt. Erst wenn eine Signifikation in die Deckungseinheit mit einer entsprechenden Anschauung „eingeschmolzen“323 ist, erhält sie von dieser einen erfüllenden Sinn. Während die signitiven Intentionen in der Erscheinung des Zeichens nur einen zufälligen intuitiven Anhalt finden, um das Bezeichnete A450-8 und Hua XIX/2, 621 A563, wo es heißt: „Die repräsentative Funktion leidet ja nicht durch den Wechsel der Qualität.“ 319 Vgl. Hua XIX/2, 586 ff. A526 ff. 320 Ebd., 619 A560. 321 Vgl. ebd., 626 A568. 322 „D i e s i g n i f i k a t i v e M a t e r i e bedarf n u r ü b e r h a u p t eines stützenden Inhalts, aber z w i s c h e n s e i n e r s p e z i f i s c h e n B e s o n d e r h e i t u n d ihrem eigenen spezifischen Bestande finden wir kein Band der N o t w e n d i g k e i t“ (ebd., 622 A564). 323 Ebd., 571 A511.

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vorzustellen, sind die anschaulichen Intentionen „an den Erscheinungsgehalt nicht äußerlich angeheftet, sondern wesentlich in ihm fundiert, derart also, dass der Charakter der Intention durch ihn bestimmt wird“.324 Sowohl bei Bildvorstellungen als auch bei Wahrnehmungen gibt es einen wesentlichen Zusammenhang zwischen den Bestimmtheiten des sinnlichen Materials und der Weise, wie dieses aufgefasst wird. Als intuitiver Repräsentant eines Gegenstandes kann nur ein Inhalt dienen, der ihm ähnlich oder gleich ist. Phänomenologisch ausgedrückt: als was wir einen Inhalt auffassen (in welchem Auffassungssinn), das steht uns nicht ganz frei; und nicht bloß aus empirischen Gründen […], sondern weil uns der aufzufassende Inhalt durch eine gewisse Sphäre der Ähnlichkeit und Gleichheit, also durch seinen spezifischen Gehalt, Grenzen setzt.325

In der Wahrnehmung fungieren die intuitiven Repräsentanten als präsentierende Inhalte. Sie sind hier dem Repräsentierten gleich und werden deswegen Empfindungen genannt. „Im idealen Grenzfall der adäquaten Wahrnehmung fällt [der] empfundene oder selbstdarstellende Inhalt mit dem wahrgenommenen Gegenstand zusammen.“326 So ist dies die besondere Eigenschaft der Wahrnehmung, dass in ihr der Gegenstand als selbst gegeben erscheint. Dagegen haben die Repräsentanten im Bildbewusstsein327 eine analogisierende bzw. abbildende Funktion, die sie als Phantasmen charakterisiert. Die Phantasmen werden gegenständlich als Bild von etwas aufgefasst, das in der Intention durch die Bilderscheinung hindurch gemeint ist. Wie Husserl es häufig ausdrückt, dienen die Phantasmen dazu, im Jetzt ein Nicht-Jetzt vorzustellen. Die Grundlage dieser Repräsentationsform ist die Ähnlichkeit, die zwischen dem Repräsentanten und dem Repräsentierten besteht.

324

Ebd., 587 A526. Ebd., 623 A564–565. 326 Ebd., 590 A529. 327 Es sei hier daran erinnert, dass in den LU Husserl mit dem Titel vom „Bildbewußtsein“ nicht nur Bildvorstellungen, sondern jede Form von Vergegenwärtigungsbewusstsein bezeichnet, d. h. also auch Erinnerung und Phantasie. Vgl. Biondi 1999, 384 ff. 325

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Es sei hier gleich angemerkt, dass Husserl in den LU nicht viel Wert auf den Unterschied zwischen perzeptivem und imaginativem Bewusstsein zu setzen scheint. Seine Analysen sind in der VI. LU vielmehr um den Kontrast von signitivem und anschaulichem Bewusstsein zentriert. Diese Orientierung seiner Analyse, in denen Imagination und Wahrnehmung auf einen undifferenzierten Begriff von Anschauung zurückgeführt werden, fällt schon bei Husserls Definition des Begriffs der Fülle auf. Die Fülle der Vorstellung […] ist der Inbegriff derjenigen ihr selbst zugehörigen Bestimmtheiten, mittels welcher sie ihren Gegenstand analogisierend vergegenwärtigt oder ihn als selbst gegeben erfaßt. Diese F ü l l e ist also n e b e n Q u a l i t ä t u n d M a t e r i e e i n c h a r a k t e r i s t i s c h e s M o m e n t d e r V o r s t e l l u n g e n; ein positives Bestandstück freilich nur bei den intuitiven Vorstellungen, ein Manko bei den signitiven.328

Zu dem Begriff der Fülle merkt Husserl noch an, dass er „mit einer Doppeldeutigkeit behaftet“329 ist. Bei der Verwendung dieses Terminus bleibt nämlich unausgesprochen, ob die sinnlichen Inhalte der Vorstellung als Repräsentanten in ihrer perzeptiven bzw. imaginativen Auffassung oder unter Abstraktion dieser Funktion gemeint sind. Hier interessiert Husserl vor allem dieser undifferenziertere Sinn der Fülle. Er prägt deswegen den Terminus „intuitiv repräsentierender Inhalt“, um den sinnlichen Auffassungsinhalt unter Abstraktion von seiner Auffassung zu bezeichnen.330 Auf diesen Begriff stützt er sich dann, um das erkenntnismäßige Wesen des objektivierenden Aktes zu definieren, das er als die Einheit von Qualität, Materie und intuitiv repräsentierendem Inhalt bestimmt. Mit dem Begriff des erkenntnismäßigen Wesens eines objektivierenden Aktes ist auch die Grundlage für die ideierende Abstraktion des Begriffs von Anschauung in specie gewonnen. 328

Hua XIX/2, 607-8 A548-9. Ebd., 608-9 A550-1. 330 Vgl. ebd., 609 A550. Husserls Definition lautet: „Unter d a r s t e l l e n d e n oder i n t u i t i v r e p r ä s e n t i e r e n d e n I n h a l t e n verstehen wir diejenigen Inhalte intuitiver Akte, welche vermöge der rein imaginativen oder perzeptiven Auffassungen, deren Träger sie sind, auf ihnen bestimmt entsprechende Inhalte des Gegenstandes eindeutig hinweisen, sie in der Weise von imaginativen oder perzeptiven Abschattungen darstellen. Die sie in dieser Weise charakterisierenden A k t m o m e n t e [d. i. die Auffassungen] schließen wir jedoch aus“ (ebd., 609 A551-2). 329

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Husserls Neigung, den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Phantasie zugunsten eines allgemeineren (und auch undifferenzierten) Anschauungsbegriffs in den Hintergrund zu drängen, lässt sich erst dann verstehen, wenn man sich vergegenwärtigt, dass im zweiten Abschnitt der VI. LU der Sinn der Rede von Wahrnehmung durch die Einführung des Begriffs der kategorialen Anschauung erweitert werden muss. Auf die Anschaulichkeitsform und den Anschaulichkeitsgrad der fundierten, kategorialen Akte und speziell der allgemeinen Anschauungen hat es aber keinen Einfluss, ob die sie fundierenden schlichten Vorstellungen den Charakter von Imaginationen oder von Wahrnehmungen haben.331 Indem Husserl im ersten Abschnitt der VI. LU seine Analyse an dem Gattungsbegriff Anschauung orientiert und somit den Unterschied von Wahrnehmung und Imagination nur nebenbei thematisiert, legt er den Grundstein für seine nächsten Ausführungen. § 3. Die Essenz Im zweiten Paragraphen wurde gezeigt, dass nach Husserl die Fülle die auszeichnende Eigenschaft der intuitiven Akte ist und somit das Merkmal darstellt, das sie von den signitiven Vorstellungen wesentlich unterscheidet. Für den Phänomenologen bedeutet dies allerdings nicht, dass man gerade in der Fülle diejenige Anschauungskomponente zu suchen hätte, die in der Erkenntnissynthese mit der Bedeutung die erfüllende Funktion übernimmt. Im Gegenteil: Die Fülle ist nicht der erfüllende Sinn, der in der Erkenntnis der Bedeutung entspricht und sie erfüllt. Dies ist nach Husserl deswegen auszuschließen, weil die Fülle, die als Inbegriff der intuitiv repräsentierenden Inhalte des Aktes zu verstehen ist, eine empirische Komponente des Aktes darstellt, die nicht nur bei jedem Aktvollzug individuell verschieden ist, sondern in jeder 331

Nur bei sinnlich gemischten kategorialen Vorstellungen, wie etwa Wahrnehmungsaussagen, hat der setzende oder nicht setzende Charakter der fundierenden Vorstellung auf die Qualität des fundierten Aktes Einfluss, da diese sich dem Charakter der fundierenden anpaßt. Bei Akten allgemeiner Anschauung, die sich „auf Grund der Wahrnehmung und der konformen Einbildung gleich gut“ (Hua XIX/2, 691 A635) erbauen, und bei rein kategorialen Intentionen, die in formalisierten Vorstellungen fundiert sind, ist dies aber nicht der Fall.

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Vorstellung auch qualitativ variieren kann. Wäre die Bedeutungserfüllung und somit das Evidenzerlebnis auf die empirische Komponente der Anschauung angewiesen, wäre sie selbst ein bloß empirisches Ereignis, dem man keine ideale Geltung zuschreiben könnte. Die Fülle darf also in die Erfüllungssynthese nicht direkt involviert sein. Dass in der Repräsentation die Materie mit den repräsentierenden Inhalten, d. h. mit der Fülle verbunden ist, verleiht jedoch indirekt der Materie einen anschaulichen Wert. Ist der vorgegebene Anschauungsakt von vornherein ein Akt reiner Anschauung, so ist seine Materie zugleich ein Bestandstück seines intuitiven Inhalts.332

Husserl legt den Akzent hier also nicht auf den speziellen Charakter der jeweiligen Fülle, sondern vielmehr auf die Tatsache, dass der Akt überhaupt eine Fülle haben kann. Dass dem Akt aber eine Fülle zuzuschreiben sei oder nicht, kann wiederum als einer ihrer wesentlichen Züge betrachtet werden.333 Es wird sich zeigen, dass der erfüllende Sinn, welcher der idealen Materie der Bedeutungsintention entspricht, nach Husserl nichts anderes als die ideale Materie der Anschauung ist, die durch die Verbindung mit der Fülle eigentümlich geprägt wird, ohne deswegen an ihrer Identifizierbarkeit mit der signitiven Materie einzubüßen. Mit anderen Worten: Husserl stellt sich in den LU die Aufgabe, zu zeigen, dass anschauliche und signitive Materie einerseits identisch sind, dass sie sich andererseits aber als anschauliche und signitive Materie doch unterscheiden lassen. Dass die Lösung dieser Aufgabe, die selbst einen Widerspruch zu enthalten scheint, nicht „kristallklar“334 sein kann, wie Husserl sich gewiss wünschte, ist leicht zu erahnen. Husserl versucht die ihm bevorstehenden Schwierigkeiten durch eine neue Begriffsbildung zu umgehen. Anstatt die anschauliche Materie direkt als erfüllenden Sinn zu bezeichnen, bildet Husserl im § 29 der VI. LU den Begriff der Essenz, der er dann die erfüllende Funktion zuweist. Wir sagen, zwei intuitive Akte besitzen d i e s e l b e E s s e n z , w e n n i h r e r e i n e n A n s c h a u u n g e n d i e s e l b e M a t e r i e h a b e n. So hat eine Wahrnehmung und die ganze, der Möglichkeit nach unbegrenzte Reihe von Phantasievorstellungen, deren 332 333 334

Ebd., 618 A560. Vgl. dazu de Almeida 1972, 90 ff. Hua XVIII, 26 A10.

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jede denselben Gegenstand mit demselben Umfang der Fülle vorstellt, eine und dieselbe Essenz. Alle objektiv vollständigen Anschauungen einer und derselben Materie haben dieselbe Essenz. Eine signitive Vorstellung hat in sich keine Essenz. Indessen schreibt man ihr im uneigentlichen Sinne eine gewisse Essenz dann zu, wenn sie durch eine Anschauung aus der möglichen Mannigfaltigkeit von Anschauungen dieser Essenz vollständige Erfüllung zuläßt; oder was dasselbe ist, wenn sie einen „erfüllenden Sinn“ hat.335

Lässt sich der hier definierte Begriff von Essenz aber von jenem der anschaulichen Vorstellungsmaterie unterscheiden, den man aus den Ausführungen der V. LU rekonstruieren kann? Wenn man sich vergegenwärtigt, dass Husserl in der V. LU nicht nur die Unabhängigkeit der Materie von der Fülle, sondern auch die Wesensidentität von Wahrnehmungsund Phantasiematerie behauptet, scheinen Materie- und Essenzbegriff eigentlich identisch zu sein. In der Essenzdefinition wird allerdings auf ein Detail aufmerksam gemacht, von dem in der V. LU noch keine Rede ist. Husserl betont jetzt nämlich, die Essenz sei als der anschauliche Sinn zu verstehen, den Wahrnehmung und Phantasie derselben Materie, d. h. anschauliche Vorstellungen mit demselben Umfang der Fülle gemeinsam haben. Inhaltliche Bestimmung der anschaulichen Materie und Umfang der Fülle werden somit von Husserl gleichgesetzt. Aus dieser Gleichsetzung kann man einige wichtige Elemente gewinnen, die nicht nur zur Klärung des Essenzbegriffs nützlich sind, sondern sich auch im Hinblick auf die Verdeutlichung der Methode der ideierenden Abstraktion als entscheidend herausstellen. Gehen wir also einen Schritt zurück und betrachten wir Husserls Repräsentationslehre ein wenig genauer. Wie schon mehrere Forscher angemerkt haben, weist die Repräsentationslehre der LU, in der die Auffassungsinhalte nur funktional charakterisiert und voneinander unterschieden werden, quasisensualistische Züge auf.336 Nach dieser Konzeption gewinnen die sinnlichen Daten nur im Bewusstsein ihren gegenständlichen Sinn, nämlich dadurch, dass sie aufgefasst und mit einem Sinn beseelt werden. Dieselben sinnlichen Inhalte müssen in demselben Moment unterschiedliche repräsentative Funktionen übernehmen, sie müssen als Träger unterschiedlicher Auffassungen dienen können. So fungieren die reellen Inhalte der 335 336

Hua XIX/2, 631 A573. Vgl. Asemissen 1957, 34 ff.; de Almeida 1972, 31 ff.; Holenstein 1972, 90 ff.

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Wahrnehmung einerseits als Empfindungen, welche die unmittelbar wahrgenommene Seite des Gegenstandes perzeptiv präsentieren. Andererseits müssen sie aber auch als abbildende bzw. signitive Repräsentanten gelten und somit dazu beitragen, die verborgenen Seiten des Gegenstandes bildlich zu vergegenwärtigen bzw. sie signitiv vorstellig zu machen. Auch im Bildbewusstsein und im Zeichenbewusstsein lässt sich eine doppelte Funktion der sinnlichen Auffassungsinhalte feststellen, die hier einerseits die perzeptive Erscheinung des Zeichen- bzw. Bildobjekts ermöglichen, andererseits aber die signitive Erscheinung des Bezeichneten bzw. die anschauliche Vergegenwärtigung des Abgebildeten tragen. Gerade weil unterschiedliche Formen von Repräsentation in demselben Akt gemischt vorliegen können, ist es nach Husserl möglich, dass Vorstellungen derselben Materie sich durch verschiedene Anschaulichkeitsgrade voneinander unterscheiden. In einer Vorstellung können nämlich jeweils präsentierende, abbildende oder bloß signitive Repräsentanten überwiegen, womit zugleich die Form und der Grad der Vorstellungsanschaulichkeit variieren. Husserl nennt drei Kriterien, anhand derer man solche Gradationen der Fülle bewerten kann.337 Die Fülle kann jeweils einen engeren oder weiteren Umfang haben, je nachdem, ob sie den gegenständlichen Inhalt mit größerer oder geringerer Vollständigkeit darstellt. Sie kann durch einen höheren oder niederen Grad von Lebendigkeit ausgezeichnet sein, den Gegenstand also durch einen höheren oder niederen Grad der Ähnlichkeit repräsentieren. Die Fülle kann schließlich einen unterschiedlichen Realitätsgehalt aufweisen, je nachdem, ob sie aus mehr oder weniger präsentierenden Inhalten besteht. Für die Definition der Materie sowie für jene der Essenz sind nach Husserl sowohl die Lebendigkeit als auch der Realitätsgehalt der Fülle irrelevant. Auschließlich der Umfang der Fülle müsse hier in Betracht gezogen werden. Warum sind aber diese drei Eigenschaften der Fülle nicht gleichgeordnet? Die Anwort ist in Husserls Auffassungstheorie und in seiner Anwendung des Schemas Auffassung–Inhalt zu suchen. Während nämlich nach Husserl die Lebendigkeit und der Realitätsgehalt der Fülle in der Repräsentation durch die aktuelle Verbindung mit dem

337

Hua XIX/2, 614 A555-6.

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jeweiligen Auffassungssinn bestimmt ist, gilt dies für die inhaltliche Bestimmung der repräsentierenden Inhalte nicht. Hierin liegt der einzige Charakter, der den repräsentierenden Inhalten wesentlich zuzuschreiben ist und der nicht bloß von der Weise abhängig ist, wie der Inhalt aufgefasst wird. Ein Beispiel kann hier vielleicht helfen, den Sinn dieser Unterscheidung zwischen wesentlichen und außerwesentlichen Determinationen der Fülle deutlich zu machen. Man betrachte etwa die Konfiguration von sinnlichen Daten, die als Grundlage für die Wahrnehmung des bekannten Bildes von David fungiert, in dem die Salbung Napoleons abgebildet ist. Je nachdem, ob die hier vorliegenden sinnlichen Daten dazu dienen, das Bild Davids perzeptiv zu präsentieren oder z. B. Napoleon imaginativ zu vergegenwärtigen, ändern sich der Grad der Lebendigkeit und der Realitätsgehalt der durch sie vermittelten Vorstellung. Denn einmal werden die sinnlichen Daten als Empfindungen, einmal als Phantasmen aufgefasst. Die Fom der Repräsentation wird hier durch den Auffassungssinn (Bild Davids/Napoleon) festgelegt, der in den zwei Vorstellungen ein jeweils anderer ist. Die einzige Charakteristik, die den sinnlichen Inhalten wesentlich zugehört und in den beiden Auffassungen unverändert bleibt, ist inhaltlicher Natur. So ist ein sinnlicher Inhalt als „rot“ bestimmt, ungeachtet dessen, ob er als Empfindung, d. h. als Träger einer Wahrnehmung der Farbe Rot fungiert oder als Phantasma, d. h. als Grundlage für eine Bildvorstellung dient, die sich auf die Erscheinung „rot“ aufbaut. Dies bedeutet aber: Die inhaltliche Determination, d. h. also der Umfang der Fülle, ist unabhängig davon zu definieren, ob die repräsentierenden Inhalte jeweils als Empfindungen oder als Phantasmen fungieren. Anders ausgedrückt: Empfindungen und Phantasmen unterscheiden sich voneinander nur durch ihre außerwesentlichen, faktischen Bestimmungen, nämlich durch den Grad ihrer Lebendigkeit und durch ihren Realitätsgehalt. Inhaltlich können sie jedoch identisch bestimmt sein. Der Umfang der Fülle ist deswegen nach Husserl die einzig wichtige Variable, die im Hinblick auf die Definition der Essenz berücksichtigt werden muss, denn sie allein ist von der empirischen Bestimmtheit der Fülle unabhängig. In diesem Sinne harmoniert Husserls Definition der Essenz mit seiner allgemeinen Bestimmung der Aktmaterie, bei der „[…] die Eigenheiten der Erfüllung und Erfüllungssteigerung mannigfaltig bestimmenden Unterschiede der

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F ü l l e […] nicht berücksichtigt sind“.338 Der Umfang der Fülle ist nichts anderes als die inhaltliche Bestimmung der anschaulichen Materie, welche ein idealer Inhalt ist, der sich im konkreten Akt zwar durch die Faktizität der Fülle realisiert, sich jedoch in der phänomenologischen Reflexion unabhängig von dieser thematisieren lässt. Der Begriff der anschaulichen Materie ist mit dem Essenzbegriff identisch. Der letztere Terminus hat lediglich den Vorteil, die Unabhängigkeit der anschaulichen Materie von der faktischen Bestimmung der Fülle zu unterstreichen. Dem Essenzbegriff kommt im Rahmen des erkenntnistheoretischen Projekts der LU eine fundamentale Bedeutung zu. Denn Husserl setzt ihn hier ausdrücklich mit jenem von „gültiger Spezies“ gleich: „Jede gültige Spezies ist eine Essenz.“339 Mit der Aufklärung des Essenzbegriffs ist also nach Husserl zugleich „die wahre Meinung“340 des scholastischen Terminus „Realität“ bzw. „Möglichkeit“ eines Begriffs klargelegt. Insofern nämlich die Essenz das phänomenologische Äquivalent des idealen Seins einer Spezies ist, gilt sie zugleich als diejenige Instanz, die Husserl den „phänomenologischen Ursprung“ der Erkenntnis nennt. Die ideale Möglichkeit einer logischen Bedeutung lässt sich dadurch feststellen, dass eine der Bedeutung entsprechende Essenz aufgefunden wird.341 Eine Bedeutung gilt nur dann als möglich, wenn man die Materie der konkreten Bedeutungsvorstellung einer gültigen Aktspezies, nämlich einer Essenz subsumieren kann. Dieser Subsumtion liegt die Deckung der Materie des Bedeutungsakts und der Essenz der ihm entsprechenden Anschauung zugrunde342 , eine Deckung, welche die Identität von leerer Bedeutungsmaterie und anschaulicher Essenz zutage treten lässt. Die Bildung des Essenzbegriffs erweist sich somit als das Ergebnis, in dem Husserls Wahrheitslehre gipfelt. Die Äquivalenz von Essenz und gültiger Spezies lässt aber auch die methodische Tragweite dieser Begriffsbildung deutlich werden. Zum Zweck der von Husserl anvisierten 338

Ebd., 618 A560. Ebd., 637 A579. 340 Ebd., 631 A573. 341 Vgl. ebd. 342 „Die originäre Möglichkeit (oder Realität) [einer Bedeutung] ist die Geltung, die ideale Existenz einer Spezies; zum mindesten ist sie dadurch völlig gewährleistet. Dann heißt die Anschauung einer ihr entsprechenden Einzelheit, und wieder das anzuschauende Einzelne selbst, möglich“ (ebd., 636 A578). 339

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kritischen Grundlegung der Logik wird der Phänomenologe Essenzen bzw. gültige Spezies suchen, anhand deren die logischen Grundkategorien verifiziert werden können. Das ideierende, reflexive Verfahren der Phänomenologie besteht darin, in der aktuellen Gegebenheit des psychischen Erlebnisses das SichRealisieren einer Essenz zu erfassen. Der Phänomenologe sieht von den empirischen Charakteren des Erlebnisses ab, um seine Aufmerksamkeit auf den wesentlichen Erlebnisgehalt zu richten. Dies ist nach Husserl nur deswegen möglich, weil nicht nur die konkrete Anschauung, sondern auch die sinnlichen Inhalte, die in ihr als gegenständliche Repräsentanten fungieren, einen Kern idealen anschaulichen Sinnes bzw. einen wesentlichen Gehalt haben, der in der Betrachtung von den empirischen Bestimmtheiten des Aktes isoliert werden kann. Worauf basiert aber die Unterscheidung von inhaltlichem Umfang der Fülle einerseits, Lebendigkeit und Realitätsgehalt der Fülle andererseits? Ist sie schon das Ergebnis einer phänomenologischen Ideation oder ist sie vielmehr eine Voraussetzung, auf die sich das ideierende Verfahren der Phänomenologie stützt — und zwar auf unkritische Weise? Diese Frage zu beantworten, bedeutet offensichtlich zu überprüfen, inwiefern der von mir Kap. II formulierte Verdacht begründet ist, Husserl habe sich in den LU vom empiristischen Abstraktionsmodell der PhA noch nicht endgültig verabschiedet. Auf welche Weise kommt Husserl dazu, ausgehend vom stetigen Fluss der sinnlichen Daten, der die Sphäre der unbegreifbaren Individualität par excellence darstellt, einen wesentlichen und einen empirischen Gehalt der sinnlichen Repräsentanten zu unterscheiden? Um diese Frage zu beantworten, ist es abermals erforderlich, die Weise zu hinterfragen, wie Husserl das Schema Auffassung–Inhalt auf die Konstitution des gegenständlichen Sinnes anwendet.343 Hier werde ich

343

Hier kann allerdings nicht auf den schwierigen Fragenkomplex eingegangen werden, der die Anwendung des Schemas Auffassung–Inhalt auf der niedrigsten Stufe der Bewusstseinskonstitution betrifft und somit die Entfaltung von Husserls Lehre vom Zeitbewusstsein sowie die damit verbundene progressive Überwindung des Sensualismus der VI. LU. Zu solchen Grundfragen der Husserl’schen Phänomenologie liegen jedoch bereits fundamentale Studien vor. Von diesen seien hier nur die wichtigsten erwähnt: Held 1966 (zur Frage des Sensualismus 97 ff.); Holenstein 1972 (zum

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allerdings nicht mehr die LU, sondern andere Texte in Betracht ziehen, in denen die Frage der Auffassung von sinnlichen Daten ausführlicher als in Husserls erster phänomenologischer Schrift behandelt wird. Sehr aufschlussreich erscheinen vor allem einige Textauszüge aus Vorlesungen, die Husserl 1904/05 zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigung und des inneren Zeitbewusstseins hielt. Die Ziele, die Husserl in diesen Vorlesungen verfolgt, können zunächst von jenen der erkenntnistheoretischen Betrachtungen der LU sehr weit entfernt erscheinen, und zweifellos ist der Kontext dieser Vorlesungen mit jenem der LU nicht identisch. Dennoch geht es hier unter anderem auch um jene Fragen, die Husserl bei der Definition des Essenzbegriffs vor Augen hat. So taucht hier immer wieder die Frage auf, wie in verschiedenartigen Anschauungen, z. B. Wahrnehmungen, Phantasien, Erinnerungen, ein und derselbe Gegenstand gemeint sein kann. Wie kann sich trotz der Verschiedenheit der Bewusstseinsweisen ein identischer Sinn konstituieren? Wie gehört dieser identische Sinn zum individuellen Gegenstand? Dass Husserl sich in den Vorlesungen nicht mehr mit einem undifferenzierten Begriff von Anschauung zufriedengibt, sondern versucht, den mannigfaltigen Unterschieden zwischen den Anschaulichkeitsformen gerecht zu werden, ist ein weiterer Vorzug dieser Texte gegenüber den LU. Als erstes möchte ich auf ein 1904/05 verfasstes Manuskript eingehen, das im Band XXIII der Husserliana unter dem Titel Phantasie und Bildbewußtsein 344 veröffentlicht wurde. Auf diesen Seiten geht es Husserl darum, setzendes, wirklichkeitskonstituierendes Bewusstsein (Wahrnehmung, Urteil etc.) und entsprechendes Phantasiebewusstsein voneinander zu unterscheiden. Er konzentriert sich hier jedoch vor allem auf die Unterscheidung von Empfindungen und Phantasmen. Wie lässt sich phänomenologisch der Unterschied von Empfindungen und Phantasmen beschreiben, der auf die Differenz zwischen präsentierendem und reproduktivem Bewusstsein hinausläuft? Worin liegt die Gemeinsamkeit von Empfindungen und Phantasmen, derentwegen sie Empfindungsbegriff 86–117); de Almeida 1972 (zur Empfindungskonstitution 31–73); Kortooms 2002, bes. 192 ff. 344 Es handelt sich hierbei um einen langen Text, der das dritte Hauptstück der Vorlesungen über „Hauptstücke aus der Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis“ (Wintersemester 1904/05) ausmacht. Vgl. Hua XXIII, 1–104.

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auf verschiedene Weise ein und denselben Gegenstand vorstellig machen können? Nicht nur der Essenzbegriff, sondern auch Husserls Auffassung von ideierender Abstraktion muss solange undurchsichtig bleiben, wie man diese Fragen unbeantwortet lässt. Wahrscheinlich deswegen werden sie in Phantasie und Bildbewußtsein sehr ausführlich behandelt. Um die Differenz von Sinnesphantasmen und Empfindungen phänomenologisch zu charakterisieren, bietet sich nach Husserl allgemein nur die Alternative an, sie als einen Gattungsunterschied zwischen diesen sinnlichen Inhalten zu deuten oder sie als einen Unterschied in der Weise zu erklären, wie gattungsidentische Inhalte bewusstseinsmäßig aufgefasst werden. Gegenüber dem ersten Deutungsversuch ist Husserl aber 1904/05, wie bereits fünf Jahre zuvor, eher skeptisch. Zu dieser Interpretation neigt man zunächst, weil zwischen präsentierendem Bewusstsein und Vergegenwärtigungsbewusstsein ein deutlicher Unterschied besteht, der jenem von Wirklichkeitsbewusstsein und Bewusstsein der Irrealität gleichkommt. Diesen „durchgreifenden Unterschied zwischen Wahrnehmung und Phantasie“345 glaubt man zumeist durch einen ebenso durchgreifenden Unterschied zwischen den Auffassungsinhalten erklären zu müssen, welche beiden Bewusstseinsmodi zugrunde liegen. So stellt man die Empfindungen, die als „primäre, aktuelle Gegenwart“346 mit dem „Stempel der Realität“347 versehen sind, den Phantasmen entgegen, die Nichtgegenwärtiges348 sind und im Jetzt ein Nicht-Jetzt zur Erscheinung kommen lassen. Die Annahme eines Gattungsunterschieds zwischen Empfindungen und Phantasmen bringt aber mehr Probleme mit sich, als sie lösen kann. Dies wird nach Husserl deutlich, sobald man versucht, den Unterschied zwischen Phantasie eines psychischen Aktes und aktuellem Vollzug dieses Aktes phänomenologisch zu charakterisieren.349 Husserl illustriert diese Schwierigkeiten am Fall des Urteils. Dass zwischen dem aktuellen Vollzug eines Urteils und seinem Vollzug „als-ob“ in der Phantasie ein

345 346 347 348 349

Ebd., 97. Ebd., 80. Ebd. Vgl. ebd., 80 f. Vgl. ebd., 96 ff.

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Unterschied besteht, wird niemand bezweifeln. Wie ist aber dieser Unterschied deskriptiv festzuhalten? Man kann hier im ersten Augenblick geneigt sein, den Unterschied zwischen beiden Aktvollzügen darin zu sehen, dass mit dem wirklichen Urteil die Setzung des Geurteilten stattfindet, was zunächst für den Fall eines bloßen Phantasievollzugs nicht zu gelten scheint. Wenn man nur in der Phantasie über etwas urteilt, vollzieht man eigentlich gar kein Urteil. Das Geurteilte wird hier nicht im eigentlichen Sinn gesetzt. Heißt dies aber, dass das belief -Moment des Urteils in der Phantasie verschwindet? Muss nicht alles, was in einem Urteil wirklich vorkommt, auch in seiner Phantasie wiederzufinden sein, damit man hier mit Recht von einer Phantasie desselben Urteils reden kann? Gilt dies nicht besonders hinsichtlich des setzenden Charakters des Urteils, der das Urteilen wesentlich auszeichnet? In der Tat fehlt nach Husserl das belief -Moment auch im Phantasievollzug des Urteils nicht, obschon es hier nur „diskreditiert“350 als Quasisetzung vorliegt. Das Urteil nach allen seinen wesentlichen Bestandstücken, vor allem hinsichtlich seines belief -Moments und seiner Beziehung auf den betreffenden Sachverhalt, muß doch im Phantasiebild wiederkehren, sonst ist das Bild kein Bild dieses Urteils.351

Aus dieser Feststellung zieht der Phänomenologe aber auch eine viel allgemeinere Konsequenz: Der Unterschied zwischen Wahrnehmungs- und Phantasieauffassung ist kein bloßer Unterschied zweier Gattungen oder Klassen von Inhalten und kann es nicht sein. Denn: Alles Gattungsmäßige und sich Differenzierende bis in die letzte Differenz kann in der Weise der Wahrnehmung und der Phantasie vorliegen.352

Wie lässt sich aber dann der Unterschied zwischen wirklichem Vollzug eines Aktes und seiner Vorstellung in der Phantasie beschreiben? Es sind Unterschiede des Bewußtseins. Der Unterschied liegt aber nicht in der beiderseits ja gemeinsamen Objektivierung, in der sich die „Erscheinung“ des Gegenstandes vollzieht, sondern in jener C h a r a k t e r i s i e r u n g, die die Differenz zwischen gegenwärtig und vergegenwärtigt konstituiert.353

350 351 352 353

Ebd., 104. Ebd., 99. Ebd., 100. Ebd.

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Der Unterschied zwischen wirklichkeitssetzendem Vorstellen und Phantasievorstellen ist ein Unterschied des Bewusstseins, d. h. ein Unterschied in der Weise, wie die dem jeweiligen Bewusstsein zugrunde liegenden Inhalte aufgefasst werden. Die gegenständliche Auffassung von sinnlichen Daten geschieht auf zwei Bahnen: Einerseits führt sie in Wahrnehmung und Phantasie auf eine „gemeinsame […] Objektivierung, in der sich die ,Erscheinung‘ des Gegenstandes vollzieht“, andererseits führt sie zu der Charakterisierung des Objektivierten als Wahrgenommenem oder als Phantasiertem, indem sie „die Differenz zwischen gegenwärtig und vergegenwärtigt konstituiert“.354 Bemerkenswert ist hier, dass der Unterschied von Wahrnehmung und Phantasie, der in den LU als ein Unterschied der Lebendigkeit und des Realitätsgrades der Vorstellungsfülle gedeutet wird, jetzt als die Differenz von zeitlichen Charakteren der Vorstellung, nämlich als die Differenz zwischen gegenwärtigendem und vergegenwärtigendem Bewusstseins beschrieben wird. Wie in den LU werden aber diese Vorstellungscharaktere als außerwesentliche, empirische Bestimmungen verstanden. Husserl behauptet hier ausdrücklich, dass sie zur inhaltlichen Objektivierung des Gegenstandes nicht wesentlich beitragen. Gegenständlich betrachtet, sind die Bestimmungen „gegenwärtig“ bzw. „vergegenwärtigt“ nicht dem begrifflichen Wesen des Gegenstandes zuzurechnen.355 „Die Gegenständlichkeit konstituiert sich […] in der Erscheinung unabhängig von [dieser] Charakterisierung.“356

354

Ebd. „Das bloße Dasein eines Erlebnisses von den und den Bestimmtheiten, die wir zum eigentümlichen Wesen des Urteils rechnen, macht noch nicht voll das aus, was wir aktuelles Urteilen nennen. Sollen wir von einem Gegenwärtigen, von einem aktuell Daseienden sprechen, so muß das betreffende Gegenständliche, und hier der betreffende psychische Inhalt im Gegenwartsbewußtsein erlebt und nicht im Phantasiebewußtsein gleichsam verbildlicht sein. Das eine Bewußtsein gibt dem Inhalt den Kredit des aktuellen, das andere raubt ihm diesen Kredit und gibt ihm den Charakter des nicht a k t u e l l e n, bloß vergegenwärtigten. […] Zum begrifflichen Wesen eines Gegenstandes rechnen wir diese Charakterisierungen nicht. Also auch zum begrifflichen Wesen eines Urteils gehört jene Charakterisierung nicht, denn unter diesem begrifflichen Wesen befassen wir all das, was einem Gegenständlichen der Art Urteil generell e i g e n t ü m l i c h ist. Dieses Wesentliche haben Wahrnehmung und klare Phantasie gemeinsam“ (Hua XXIII, 101; kursive Hervorhebung von mir). 356 Ebd. 355

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Die Sachen stellen sich hier so dar, daß eine Objektivation vollzogen wird in den schlichten intuitiven Akten, die zunächst von der Charakterisierung als gegenwärtig oder nichtgegenwärtig (phantasiert, vergangen, künftig u. dgl.) nichts enthält, vielmehr tritt diese Charakterisierung erst hinzu. Freilich ist diese erste Objektivierung nicht etwas, das für sich sein kann, denn evidentermaßen, was erscheint, ist entweder phänomenal gegenwärtig oder nicht gegenwärtig.357

Die Nähe dieser Auffassung zu Husserls Konzeption der Essenz liegt auf der Hand. Auch in Phantasie und Bildbewußtsein geht Husserl davon aus, das gemeinsame Wesen von Phantasie und Wahrnehmung lasse sich analytisch dadurch isolieren, dass man von der jeweiligen Charakterisierung der Vorstellungen als Gegenwärtigung und als Vergegenwärtigung absieht, von der die individuelle Bestimmtheit der jeweiligen Vorstellung abhängig ist.358 Ein solches gemeinsames Wesen ist nichts anderes als die Essenz. Dieselbe Lehre, nach der die gegenständliche Auffassung zwei verschiedene Momente, d. h. eine wesentliche und eine außerwesentliche Komponente enthält, vertritt Husserl bekanntlich in den Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, wobei die Dualität von wesentlichen und außerwesentlichen Momenten hier auf jene von außerzeitlichen und zeitlichen Bestimmungen zurückgeführt wird. Unter den außerwesentlichen Momenten der Auffassung wird nur die rein zeitliche Bestimmung des Gemeinten in Betracht gezogen, von der Husserl hier wie in den LU die individuelle Identität des Gegenstandes abhängig macht. So heißt es im § 30 ausdrücklich: Die Gesamtauffassung des Gegenstandes enthält zwei Komponenten: die eine konstituiert das Objekt nach seinen außerzeitlichen Bestimmungen, die andere schafft die Zeitstelle, das Jetztsein, Gewesensein usw.359

Auch in den Zeitvorlesungen versucht Husserl, verständlich zu machen, wie die Konstitution beider Aspekte des Objektes, d. h. seiner außerzeitlichen und zeitlichen Bestimmungen, aufgrund des kontinuierlichen zeitlichen Flusses der Auffassungsdaten möglich wird. Dabei

357 358 359

Ebd., 91. Vgl. ebd. Hua X, 63.

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greift er auf dieselbe funktionelle Auffassung von sinnlichen Inhalten zurück, die er in Phantasie und Bildbewußtsein erarbeitet. Um den doppelten Aspekt der gegenständlichen Auffassung aufzuklären, die es ermöglicht, außerzeitliche Materie und individualisierende Bestimmtheiten des Gegenstandes voneinander abzuheben, nimmt Husserl also auf der niedrigeren Konstitutionsebene der Auffassungsdaten eine parallele Dualität von zeitlichen und qualitativen Bestimmungen an. Die Verdoppelung der Betrachtungsebene und ihre schematische Parallelisierung erwecken in den Zeitvorlesungen noch stärker als in Phantasie und Bildbewußtsein den Eindruck, Husserl setze hier einfach voraus, was er eigentlich erklären sollte. Gehen wir konzis auf seine Analysen ein. In den Zeitvorlesungen behauptet Husserl, zu den Auffassungsdaten gehöre notwendig eine zeitliche Bestimmung. Sie seien nämlich stets mit dem Brandzeichen des unwiederholbaren Jetzt versehen, in dem sie urimpressionell in das Bewusstsein einziehen. Vom Moment ihres ursprünglichen Auftretens im Bewusstsein wird den sinnlichen Daten also eine bestimmte Zeitstelle im Zeitkontinuum zugeteilt, die mit ihnen in die Vergangenheit zurücksinkt. Mit dem Hinzutritt neuer Jetzt-Momente und neuer Auffassungsdaten wird das jeweilig aktuelle Datum, z. B. die aktuelle Empfindung mit ihrem Jetzt, in die Vergangenheit zurückgeschoben. Ihr Jetzt erhält den Charakter des vergangenen Jetzt.360 Auf diese Weise wird nicht nur jedes Jetzt „im Fluß der Modifikation als der eine und selbe individuelle Objektpunkt festgehalten“.361 Auch das sinnliche Datum, das durch den Stempel seiner Zeitstelle einen unaufhebbaren individuellen Charakter erhält, bewahrt in und dank der Veränderung ihres zeitlichen Charakters seine eigene Identität. Wenn also einerseits die individuelle Identität des sinnlichen Datums von der stetigen Veränderung seiner zeitlichen Bestimmung abhängig ist, die seinem Jetzt im Zeitfluss eine feste Stelle zuteilt, wird solche Identität andererseits nur dadurch erkennbar, dass im

360

„Das Jetzt als aktuelles Jetzt ist die Gegenwartsgegebenheit der Zeitstelle. Rückt das Phänomen in die Vergangenheit, so erhält das Jetzt den Charakter des vergangenen Jetzt, aber es bleibt dasselbe Jetzt, nur dass es in Relation zum jeweilig aktuellen und zeitlich neuen Jetzt als vergangen dasteht“ (ebd., 66). 361 Ebd.

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zeitlichen Abwandlungsprozess das sinnliche Datum qualitativ unverändert bleibt.362 Neben der zeitlichen, individualisierenden Form muss ihm daher eine qualitative Materie zugeschrieben werden, die dem retentionalen Umwandlungsprozess nicht unterliegt. Phänomenologisch gesprochen: das Jetzbewußtsein, das sich aufgrund der Materie A konstituiert, wandelt sich stetig in ein Vergangenheitsbewußtsein um, während gleichzeitig immer neues Jetztbewußtsein sich aufbaut. Bei dieser Umwandlung erhält sich (und das gehört zum Wesen des Zeitbewußtseins) das sich modifizierende Bewußtsein seine gegenständliche Intention.363

[Die qualitative und die zeitliche Bestimmung des Empfindungsmaterials] „tragen verschiedene Seiten der Auffassung, der eigentlichen Objektivation. Eine Seite der Objektivation findet ihren Anhalt rein im qualitativen Gehalt des Empfindungsmaterials: das ergibt die Zeitmaterie, z. B. Ton. […] Eine zweite Seite der Objektivation entspringt der Auffassung der Zeitstellenrepräsentanten.364 “

Das ergibt die zeitliche Bestimmung des Gegenstandes und liegt der Konstitution seiner Individualität zugrunde.365 Im Einklang mit dieser Auffassung hat man laut den Zeitvorlesungen bloß von der individualisierenden Temporalform der jeweiligen Empfindung abzusehen, um die Grundlage für die Konstitution des idealen, spezifisch identischen, anschaulichen Sinnes zu gewinnen, den Husserl in den LU Essenz nennt. Der Zeitcharakter beeinflusst keineswegs die Empfindungsdaten „in ihrer Eigenschaft als Repräsentanten dinglicher Qualitäten ihrem reinen Was nach“.366 Vielmehr konstituieren „die unzeitlich gefassten Auffassungsdaten […] das Objekt nach seinem spezifischen Bestande“.367 Dies heißt aber zugleich: „Wo dieser [der spezifische Bestand] erhalten bleibt, können wir schon von einer Identität sprechen“.368 Insofern der

362

„Eigentlich ist der Jetztpunkt selbst durch die ursprüngliche Empfindung zu definieren“ (ebd., 67). 363 Ebd., 62. 364 Ebd., 66. 365 Zur Urkonstitution von Individualität vgl. Held 1965, 31 ff. 366 Hua X, 63. 367 Ebd. 368 Ebd.

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qualitative Inhalt der sinnlichen Daten unabhängig von ihrem zufälligen zeitlichen Charakter ist, in dem die Individualität der Empfindung besteht, ist er etwas Außerzeitliches, d. i. etwas Ideales und Allgemeines. Diese Auffassung, nach der Individualität und Realität sich letztlich auf die formale zeitliche Charakterisierung des Gegebenen reduzieren lassen, liegt m. E. auch der Abstraktionslehre der LU zugrunde. Ausgehend von dieser Konzeption kann man auch besser verstehen, worin jener „Auffassungswechsel“ bestehen soll, aus dem laut der II. LU die Differenz zwischen sinnlicher und allgemeiner Wahrnehmung entsteht. Je nachdem, ob man sich für die individuelle Identität des Gegenstandes oder für seinen spezifischen Inhalt interessiert, kann man gemäß dieser Lehre die Empfindungsdaten unterschiedlich auffassen, die Aufmerksamkeit also jeweils ausschließlich auf ihre qualitative Bestimmung oder auch auf ihren zeitlichen Charakter richten. Nur wenn beide, Zeitmaterie und Zeitstelle, als Träger der Objektivation fungieren und in der Auffassung identisch festgehalten werden, konstituiert sich Individualität. Richtet sich die Aufmerksamkeit ausschließlich auf die Zeitmaterie der Empfindungen, so kann sich das Bewusstsein einer allgemeinen Qualität auf diese aufbauen. Die Feststellung einer ursprünglichen Heterogenität von idealem Kern und individuellen Bestimmtheiten des Auffassungsmaterials scheint in den Zeitvorlesungen nicht wirklich das Ergebnis einer phänomenologischen Analyse zu sein. Vielmehr hat man hier den Eindruck, sie sei das Resultat der Anwendung eines dualistischen Schemas, das das Ideale und das Reale als unabhängige ontologische Dimensionen deutet. Gewiss ist Husserls Abtraktionslehre keine empiristische in dem Sinne, dass sie die Existenz des Idealen und des Allgemeinen leugnete. Das „Ideal-Allgemeine“ besteht und ist nach Husserl sogar das Herz der Wirklichkeit. Um dies festzustellen, genügt es laut den LU in der Tat, die Aufmerksamkeit von den außerwesentlichen auf die wesentlichen Bestimmungen der Wirklichkeit zu verlagern. Hierin besteht die Leistung der Abstraktion. Dass eine solche Abstraktionauffassung aber auf einer grob vereinfachten Idee der Wirklichkeit basiert, braucht man kaum hervorzuheben. Die schroffe, dualistische Entgegensetzung von inhaltlichen und zeitlichen Bestimmungen des Realen liegt auch Husserls Überzeugung zugrunde, es genüge ein Auffassungswechsel, nämlich eine gewisse

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Umorientierung der Aufmerksamkeit, um das Allgemeine aus dem Realen zu abstrahieren. Dass hinter dieser Überzeugung noch das empiristische Abstraktionsmodell der PhA steckt, scheint mir mehr als wahrscheinlich. Um die Prinzipien, an denen sich Husserls Methodenbildung orientiert, verstehen zu können, ist hier auch wichtig, die Konsequenzen zu beachten, die die Lehre von der doppelten Auffassung für die Aktsphäre impliziert. Die Phänomenologie ist nämlich nicht nur eine ideierende, sondern auch eine reflexive Disziplin, deren Analysen auf Erlebnisse und nicht auf objektive Entitäten gehen. Wie schon deutlich geworden ist, korrespondiert mit der Dualität von wesentlichen und außerwesentlichen gegenständlichen Bestimmungen nach Husserl die phänomenologische Dualität von wesentlichen und außerwesentlichen Komponenten des Aktes. Auch in der Aktsphäre scheint die Abstraktion von einem Auffassungswechsel abhängig zu sein. Um die anschauliche Essenz einer Vorstellung zu gewinnen, gilt es nach Husserl in der Betrachtung von der faktischen Bestimmtheit der Fülle, d. h. von der Charakterisierung der Vorstellung als gegenwärtigender Wahrnehmung oder als vergegenwärtigender Phantasie abzusehen. Die Essenz, die auf diese Weise gewonnen wird, ist das Wesen, das Wahrnehmungen und Phantasievorstellungen desselben Gegenstandes gemeinsam haben, und es lässt sich deswegen gleich gut aufgrund einer Wahrnehmung und einer entsprechenden Phantasie anschauen. Die letzte Konsequenz der quasi-sensualistischen Auffassungslehre und der noch rudimentären Abstraktionslehre der LU liegt genau in dieser Gleichsetzung von Wahrnehmungs- und Phantasiematerie. Husserls erste Konzeption der phänomenologischen Methode dreht sich um diesen Grundgedanken, der die Identität von Wahrnehmungsund Phantasiematerie369 (oder korrelativ die Identität des begrifflichen Wesens von wahrgenommener und phantasierter Gegenständlichkeit) voraussetzt. Die methodische Konzeption der LU unterscheidet sich in diesem Punkt grundlegend von Husserls späterer

369

Die Unterscheidung zwischen Phantasie und Bildbewusstsein wird von Husserl erst in den Vorlesungen 1904/05 erarbeitet. Vgl. Hua XXIII, 43–81. Dazu vgl. Biondi 1999, 373 ff.; Ghiron 2001, 120–27.

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Lehre der eidetischen Variation. Diese wird nämlich auf der Feststellung aufgebaut werden, dass Wahrnehmungs- und Phantasiebewusstsein durch eine unaufhebbare, wesentliche Differenz getrennt sind. Der Unterschied zwischen dieser Auffassung und jener der LU lässt sich keineswegs darauf reduzieren, dass in der ersten phänomenologischen Schrift Husserls die Abstraktion noch nicht als ein vergleichender Vollzug beschrieben wird, wie dies in den späteren Werken der Fall ist. Schon in den Vorlesungen Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie (1906/07) beginnt Husserl damit, die ideierende Abstraktion als einen synthetischen Akt zu verstehen. Er behauptet jetzt entschieden, dass als Grundlage des Allgemeinheitsbewusstseins eine vergleichende Betrachtung von diversen einzelnen Erscheinungen erforderlich ist.370 Zugleich meint er aber, ein derartiger Vergleich könne auch auf der Grundlage eines einzigen kontinuierlichen Wahrnehmungsverlaufs stattfinden.371 In der identifizierenden Deckung, die als Grundlage des Allgemeinheitsbewusstseins fungiert, seien dann die mannigfaltigen Zeitphasen involviert, die dem kontinuierlichen Anschauungsprozess zugehören.372 Husserl erkennt hier also noch nicht die Notwendigkeit, dass unter den 370

Vgl. Hua XXIV, 225 und 297. Diese Neubestimmung des Abstraktionsverfahrens ist m. E. eine Konsequenz von Husserls Untersuchungen zum Zeitbewusstsein, in denen die zeitliche Vergänglichkeit und die „absolute Individualität“ (Hua XXIV, 222) der Bewusstseinsphänomene in den Vordergrund rücken. Vgl. dazu Kap. V, S. z. 371 „In der Vergleichung tritt hier und dort das Rotmoment hervor, es tritt hervor nicht als das überall Identische, im Identitätssinn Gemeinsame, sondern als das Identität und Gemeinsamkeit begründende. Das Rot hier und das Rot dort ist immer noch ein gesondertes und bloß gleiches, aber sofern es gleich und absolut gleich ist, wie wir einmal annehmen wollen, begründet es die Erscheinung eines in ihnen sich besondernden Identischen“ (Hua XXIV, 296 f). 372 „Ich sehe etwa ein Rotes und in der kontinuierlichen Anschauung dieses Roten meine ich das Rot in specie, als Idee, das Rot, das in der zeitlichen Kontinuität immer als dasselbe dasteht. Ich meine nicht das Individuum, das da erscheint, ich meine nicht das von Zeitphase zu Zeitphase neue Moment, ich unterscheide nicht sondernd die Zeitphasen, und auf das Moment als solches achte ich auch nicht […]. Gemeint ist das Rot als solches im Einheitsbewußtsein, das sich auf dem Grund des kontinuierlich und inhaltlich im allgemeinen auch wechselnden Bewußtseins des individuellen Gegenstandes konstituiert; ein eigenartiges Deckungsbewußtsein liegt hier vor, weil das, was es als Eins und Identisches faßt, als Gegenständliches in stetiger und bald wieder

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zu vergleichenden Vorstellungen, die als Grundlage der Ideation dienen, wenigstens eine Phantasievorstellung zu finden sein muss. Er betont vielmehr, dass das Allgemeinheitsbewusstsein ebensogut ausschließlich auf der Basis von Wahrnehmungen sowie ausschließlich auf der Basis von Phantasievergegenwärtigungen zu bilden ist.373 Ein entscheidender Punkt der Auffassung der LU hat sich in den Vorlesungen von 1906/07 noch nicht geändert: Wie in seiner ersten phänomenologischen Schrift geht Husserl auch hier davon aus, dass Wahrnehmung und Phantasie letztlich dasselbe Wesen (dieselbe Essenz, dieselbe Materie) haben.374 Der Übergang von der ersten Abstraktionsauffassung zu der Lehre von der eidetischen Variation wird Husserl erst dann möglich sein, wenn er den radikalen, wesentlichen Unterschied erkennt, der zwischen Wahrnehmungs- und Phantasiebewusstsein besteht. Erst dann wird ihm der Vergleich von Vorstellungen beider Anschaulichkeitsformen als notwendige Bedingung für die phänomenologische Ideation erscheinen. Der Übergang zur Lehre von der eidetischen Variation setzt also eine neue Auffassung von Wahrnehmungs- und Phantasiebewusstsein diskreter Identifizierung, nicht ein individuell Gegenständliches konstituiert, sondern ein Allgemeines“ (ebd., 298). 373 „Eigentliches Allgemeinheitsbewußtsein, das ist solches, das Gegebenheit des Allgemeinen konstituiert, ist fundiertes Bewußtsein, es setzt Einzelheitsbewußtsein voraus, und zwar, wenn es wirklich gegeben sein soll, ein anschauliches. Von besonderem Interesse ist hier, d a ß e s f ü r d i e G e g e b e n h e i t g l e i c h g ü l t i g i s t , o b das Individuelle bzw. Einzelne seinerseits gegeben ist [in] der Form der Wahrnehmung oder in der Form der Phantasie und s o n s t i g e n B i l d l i c h k e i t. Setzen wir ein Rot in der Phantasie und ein Rot in der Wahrnehmung (und vergleichen wir mehrere Rot in der Phantasie oder in der Imagination überhaupt, so ist es dasselbe) in Synthesis der Vergleichung, so fundieren sie trotz des verschiedenen Modus der Gegebenheit, den sie konstituieren, ein intuitives Gleichheits- und eventuell Allgemeinheitsbewußtsein; und das letztere gibt das allgemeine Rot, wir schauen es; wir schauen es, ob es sich um Identifikation auf Grund von Wahrnehmungen oder anderen Anschauungen handelt, es ist dasselbe Allgemeine“ (ebd., 298; vgl. auch ebd., 228). 374 Die Ausführungen, die Husserl im Rahmen der Vorlesungen der Problematik des Zeitbewusstseins widmet, bestätigen (auch wegen ihrer offenbaren Nähe zu jenen der Zeitvorlesungen) diese Interpretation. So liest man hier, dass die Phantasiemodifikation zwar das wahrnehmende Bewusstsein modifiziert, aber es „genau in dem Sinn [tut], wie es eine Phantasiemodifikation tut, nämlich durch und durch modifizierend und doch das intentionale Wesen nicht ändernd“ (Hua XXIV, 268).

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voraus, die Hand in Hand mit einer tiefgreifenden Revision der ganzen Erkenntnislehre der LU geht. Von solcher Revision liegen in den Vorlesungen von 1906/07 nur erste Vorboten vor. Bevor ich mich aber mit der Revision der Erkenntnislehre der LU befassen kann, muss ich hier noch auf die Lehre von der synthetischen kategorialen Anschauung eingehen, die Husserl in den LU entfaltet. § 4. Die kategoriale Anschauung Wie bereits im ersten Paragraphen dieses Kapitels angedeutet, rechtfertigt Husserl die Notwendigkeit, von einer nicht sinnlichen, kategorialen Anschauung zu reden, dadurch, dass er auch bezüglich der höheren kategorialen Stufe des gedanklichen Vorstellens eine Differenz zwischen uneigentlichem, signitivem Vollzug und intuitivem, eigentlichem Vollzug feststellt.375 Kategoriale Anschauungen sind Aktvollzüge höherer Stufe, in denen kategorial geformte Gegenstände, wie etwa komplexe Sachverhalte oder Beziehungen zwischen Gegenständen, ursprünglich zur Gegebenheit kommen und mit Evidenz gegeben sein können. In der phänomenologischen Sprache der LU ist, wie gezeigt, die Rede von Ursprung und Evidenz mit jener von Anschauung äquivalent. Die Aktvollzüge, in denen kategoriale Gegenständlichkeiten ursprünglich zur Gegebenheit kommen, können also aufgrund dieser Funktion als Anschauungen bezeichnet werden. Zu den kategorialen Vorstellungen gehören nach Husserl allgemein dieselben wesentlichen Bestandteile wie zu den sinnlichen Vorstellungen, in denen sie fundiert sind. Auch bezüglich kategorialer Akte wird man also die Materie und die Qualität, die zusammengenommen das intentionale Wesen ergeben, und die Repräsentanten voneinander unterscheiden müssen, welche bei intuitiven Vostellungen als Fülle aufzufassen sind. Während aber sinnliche Vorstellungen schlichte Vollzüge sind, deren Gegenstande ohne kategoriale Artikulation oder, wie Husserl auch sagt, in einem Schlag gegeben ist, sind kategoriale Akte als Vorstellungen zu charakterisieren, die ausschließlich durch eine gedankliche Tätigkeit hervorgebracht werden können. In den kategorialen Akten 375

Vgl. Hua XIX/2, 672-3 A615-6.

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werden sinnliche Gegenstände nicht mehr wahrnehmungsmäßig, sondern gedanklich vorgestellt, das heißt also, sie werden im Vorstellen „geformt“, etwa in Beziehung zueinander gesetzt oder als Grundlage für Generalisierungen betrachtet. Aus der Formung der sinnlichen Gegenstände in der kategorialen Tätigkeit entstehen somit Gegenständlichkeiten höherer Stufe wie etwa Sachverhalte, Beziehungen oder Kollektiva, die als eigentümliche Korrelate des kategorialen Vorstellens gelten. Es handelt sich hierbei allerdings, wie Husserl selbst hervorhebt, nicht um „Gegenstände im primären und ursprünglichen Sinne“,376 sondern um gedankliche Gebilde, die ohne die sie fundierenden sinnlichen Gegenstände nicht existieren könnten. In den LU analysiert Husserl vier Hauptformen kategorialer Anschauung: die Anschauung der Identität eines Gegenstandes, jene von Teilverhältnissen und äußeren Relationen, die Anschauung von Kollektiva und Disjunktiva und die Anschauung der Allgemeinheit, d. i. die ideierende Abstraktion, auf die ich bereits ausführlich eingegangen bin. Jede dieser Grundformen von kategorialer Anschauung ist in ihrer sinnlichen Grundlage durch ein spezifisches Fundierungsverhältnis377

376

Ebd., 715 A658. Mit dieser Lesart distanziere ich mich von Lohmars Interpretation der kategorialen Anschauung insofern, als mir nicht korrekt erscheint, das Dreischrittmodell, anhand dessen Husserl in den LU die Anschauung von Teilverhältnissen und äußeren Relationen beschreibt, dafür zu verwenden, alle Formen kategorialer Anschauung verständlich zu machen (vgl. Lohmar 1998, 170 ff.). Charakteristisch für die Lehre der LU scheint mir dagegen der Versuch zu sein, für jede Art der fundierten Akte ein charakteristisches Fundierungsverhältnis zu finden, aufgrund dessen auch die Form der kategorialen Tätigkeit zu definieren ist, die der jeweiligen Vorstellung zugrunde liegt. Vor allem die Anwendung dieses Modells auf die Lehre von der ideierenden Abstraktion, wie diese in den LU von Husserl vertreten wird, erweist sich als irreführend (vgl. Kap. II, § 3). Wie im Fall der Identitätsanschauung oder der Anschauung von Kollektiva handelt es sich nicht um bloße Varianten des Dreischrittmodells, sondern jeweils um eigenartige Formen, in denen sich die kategoriale Tätigkeit differenziert. Dieser Lesart entspricht auch Husserls These, für jede Art kategorialer Anschauung sei der repräsentierende Inhalt ein einziger (vgl. Hua XIX/2, 699 A642). Es sei aber ausdrücklich darauf hingewiesen, dass diese kritische Bemerkung nur einen sekundären Aspekt der überaus erhellenden Interpretation Lohmars betrifft, in der es vor allem darum geht zu zeigen, dass in der Deckungssynthese, die sich im Laufe kategorialen Vorstellens einstellt und nicht kategorial aufgefasst wird, eine erste Form vorprädikativer Erfahrung zu suchen ist,

377

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begründet, das Husserl im 6. Kapitel der VI. LU im Detail analysiert. Hier sollen lediglich die Hauptzüge seiner Analysen nachgezeichnet werden. Das Identitätsbewusstsein baut sich Husserl zufolge auf der Grundlage einer einzelnen sinnlichen Wahrnehmung des Gegenstandes auf. Die kategoriale Tätigkeit, die zur Identitätserscheinung erforderlich ist, besteht hier darin, die Einzelphasen des Wahrnehmungsverlaufs zu artikulieren und ihre Gegenstände, d. h. die Aspekte des Gegenstandes, die nacheinander ins Blickfeld rücken, miteinander in Beziehung zu setzen. Damit die Identität eines Gegenstandes anschaulich gemeint werden kann, muss nun eine totale Deckungssynthese zwischen der Materie der einzelnen Vorstellungen vorliegen, die im Wahrnehmungsverlauf aufeinander folgen. Korrelativ kann man hier von einer Synthesis der totalen Identifikation zwischen den gegenständlichen Erscheinungen sprechen, in denen jeweils diese oder jene Seite des Gegenstandes erscheint.378 Die totale Identifikation zwischen den Phasen der sinnlichen Wahrnehmung ist hier nur deswegen möglich, weil sie nicht die sinnliche Fülle der Vorstellung betrifft, die im Laufe der Wahrnehmung ständig wechselt, sondern nur ihre Materie angeht, die im kontinuierlichen Wahrnehmungsverlauf alle Phasen durch einen identischen Auffassungssinn beseelt. Verglichen mit der Identitätsanschauung basiert die Anschauung von Teilverhältnissen auf einer Form der Synthese, die von jener grundverschieden ist. Die Synthese findet hier nämlich nicht mehr zwischen Phasen derselben Wahrnehmung statt, die einen identischen Auffassungssinn haben, sondern zwischen Wahrnehmungen unterschiedlicher Materie. Die schlichte Gesamtwahrnehmung eines Gegenstandes A tritt jetzt in Beziehung zu der partialen Wahrnehmung eines seiner Teile oder unselbständigen Momente, indem etwa das Moment  zum ausdrücklichen Gegenstand der Wahrnehmung wird. Die Materien beider Wahrnehmungen gehen dann in eine Synthesis der partialen Identifikation ein, die den eigentlichen kategorialen Vollzug darstellt. Diese Synthesis wird dadurch möglich, dass dieselben Repräsentanten, die in der die Husserl bereits in den LU thematisiert und später zu seiner komplexen Lehre des Vorkategorialen entfalten wird. 378 Vgl. Hua XIX/2, 678-9 A622-3.

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Sonderwahrnehmung das Moment  vorstellig machen, in der Gesamtwahrnehmung als Träger eines partialen Momentes des gegenständlichen Sinnes fungieren, das dem  entspricht. In der Einschränkung der Gesamtwahrnehmung zur Sonderwahrnehmung wird nun die Partialintention auf das  nicht aus der Gesamterscheinung des A herausgerissen, als ob dessen Einheit in Brüche ginge; sondern in einem eigenen Akt wird das  zum eigenen Wahrnehmungsobjekt. Zugleich „deckt“ sich das fortwirkende Gesamtwahrnehmen gemäß jener implizierten Partialintention mit dem Sonderwahrnehmen. Der auf das  bezügliche Repräsentant fungiert als identisch derselbe in doppelter Weise, und indem er es tut, vollzieht sich die Deckung als die eigentümliche Einheit der beiden repräsentativen Funktionen, d. i. es decken sich die beiden Auffassungen, deren Träger dieser Repräsentant ist. Aber diese Einheit nimmt nun selbst die Funktion einer Repräsentation an; […] sie hilft einen anderen Gegenstand konstituieren; sie repräsentiert, und in solcher Weise, dass nun das A als das  i n s i c h h a b e n d erscheint […].379

Auch in diesem Fall stellt sich die Deckung, die als Grundlage der kategorialen Anschauung fungiert, ausschließlich zwischen den Materien der synthetisierten Vorstellungen ein und betrifft deswegen nicht ihre sinnliche Fülle. Diese Deckung zwischen den intentionalen Auffassungen der fundierenden Vorstellungen wird im kategorialen Akt zum Träger des neuen, auf den Wahrnehmungen von A und  fundierten gegenständlichen Sinnes: A als das  in sich habend. Bei der Anschauung dieses komplexen Gebildes übernimmt die Deckung der intentionalen Materien der fundierenden Wahrnehmungen die Funktion eines anschaulichen Repräsentanten.380 Sie ist hier wie im Fall der Identitätsanschauung die Bedingung der Möglichkeit der kategorialen Anschauung. Diese Bedingung entfällt bei der dritten Form von kategorialer Anschauung, die Husserl im 6. Kapitel der VI. LU analysiert. Bei der Konstitution von Kollektiva und Disjunktiva besteht nämlich eine schrankenlose Freiheit hinsichtlich der Auswahl der Glieder, die synthetisiert werden müssen. Kollektiva und Disjunktiva verdanken ja „ihre

379 380

Ebd., 682 A626. Vgl. Lohmar 1998, 173.

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Gegenständlichkeit offensichtlich nur der Tatsache, dass wir sie kolligieren“381 bzw. als disjunkt betrachten. So ist bei der Kollektion keine Deckung zwischen den Materien der fundierenden Vorstellungen erforderlich: Hier gibt es nur die eine und jederzeit offenstehende Möglichkeit, daß wir auf Grund der beiden einzelnen Anschauungsakte den neuen Akt des Konjungierens (Kolligierens) vollziehen und hierdurch das Z u s a m m e n der Objekte A und B m e i n e n.382

Der bloße Vollzug des Kolligierens auf einer anschaulich gegebenen Grundlage reicht für die Erfüllung der kollektiven Bedeutungsform aus. Die Form der kategorialen Synthesis ist hier wie überall unabhängig davon, wie die synthetisierten Materien inhaltlich bestimmt sind. Die Gattung der stofflichen Momente, auf Grundlage derer die kategoriale Synthese vollzogen wird, kann also unabhängig von der Form dieser Synthese variieren. Die kategorialen Formen, in denen die sinnlichen Gegenstände gedacht werden, gehören zwar zu den fundierenden Gegenständen, „dabei doch nicht zu ihnen nach ihrem sinnlichen (realen) Gehalt“.383 Die kategorialen Funktionen, indem sie den sinnlichen Gegenstand „formen“, [lassen] ihn in seinem realen Wesen unberührt […] Der Gegenstand wird durch den Intellekt und speziell durch die Erkenntnis (die ja selbst eine kategoriale Funktion ist) intellektiv gefaßt, aber nicht verfälscht.384

Nichtsdestotrotz sind die kategorialen Formen unselbständige Bedeutungsmomente385 , die nicht ohne den Stoff bestehen können, dem sie zugewiesen werden. Ihre Gegenstände sind das Ergebnis einer spontanen gedanklichen Leistung, welche aber einen vorgegebenen Stoff voraussetzt. Das Rätsel der kategorialen Anschauung liegt eben darin, dass sie für ihren anschaulichen Charakter auf die sinnlichen, fundierenden Anschauungen angewiesen ist, zugleich aber eine Anschaulichkeitsform sui generis ist, die sich auf jene der fundierenden Vorstellungen nicht reduzieren lässt. Dass die Formung durch das Denken nicht den realen 381 382 383 384 385

Ebd., 188. Hua XIX/2, 688-9 A632. Ebd., 703 A647. Ebd., 715 A657. Vgl. Tugendhat 1970, 116 f.

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Gehalt des sinnlichen Gegenstandes betrifft, bedeutet zugleich, dass sie die Sphäre dessen transzendiert, was durch die sinnlichen Auffassungsinhalte repräsentiert werden kann und als realer Bestandteil des sinnlichen Gegenstandes gilt. Soll die Schicht des kategorialen Sinnes auf anschauliche Weise zugänglich werden, bedarf es nach Husserl einer anderen Form der Repräsentation als der sinnlichen. Man wird hier spezielle kategoriale Repräsentanten suchen müssen, die als Träger der nicht sinnlichen kategorialen Formen fungieren können. § 5. Die kategoriale Repräsentation Die Lehre von der kategorialen Repräsentation wird von Husserl im 7. Kapitel der VI. LU dargelegt.386 Es handelt sich hierbei um höchst kontrovers diskutierte Seiten, die wichtige Interpreten ganz unterschiedlich gedeutet haben.387 Es empfiehlt sich darum, mit diesem schwierigen Text, der zunächst mit Widersprüchen behaftet erscheinen kann, sehr vorsichtig umzugehen. Ich werde mich damit begnügen, den Gedankengang dieses umstrittenen Kapitels genau zu rekonstruieren, um den Sinn zu verdeutlichen, der ihm im Kontext der VI. LU zuzuschreiben ist. Dies müsste m. E. bereits ausreichen, um zu zeigen, dass die Schwierigkeiten, auf die man bei diesen Ausführungen stößt, keineswegs nur das spezielle Problem der kategorialen Repräsentation betreffen, sondern ihre Wurzeln allgemein in der Auffassung von Kategorialem haben, wie sie in den LU entfaltet wird. Soll die Frage nach der kategorialen Repräsentation auf neue Weise gestellt werden können, wie Husserl nach dem Erscheinen der LU fordern wird, bedarf es somit allgemein einer neuen Auffassung der kategorialen Bewusstseinsleistungen sowie einer neuen Definition des Wesens der kategorialen Gegenständlichkeiten. 386

Die Ausführungen des 7. Kapitels der VI. LU sind m. E. nur auf synthetische, kategoriale Akte zu beziehen, nicht aber auf Akte der allgemeinen Anschauung. Auf welche Weise sinnliche Empfindungen und Phantasmen in kategorialen Akten dieser Art durch eine geänderte Auffassung die Funktion der Repräsentation eines allgemeinen Sinnes übernehmen können, wurde weiter oben in § 3 gezeigt. 387 Vgl. unter anderem Tugendhat 1970, 120 ff.; Sokolowski 1970, 65–70; Ströker 1978, 3–30; Lohmar 1990, 179–197; Seebohm 1990, 9–47; Lohmar 1998, 166–205.

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Um die Lehre von der kategorialen Repräsentation der LU verstehen zu können, muss man sich vor allem vor Augen führen, dass Husserls erste Konzeption der kategorialen Tätigkeit primär durch den Gegensatz von Form und Stoff des Denkens charakterisiert ist. Wie bereits in § 4 hervorgehoben, setzt Husserl im VI. Kapitel seiner letzten Untersuchung sachhaltige und formale Bedeutungsmomente einander entgegen. Die Heterogenität dieser in den kategorialen Bedeutungseinheiten vorkommenden Bedeutungsmomente zeigt sich nach Husserl deutlich daran, dass die stofflichen Bedeutungen unabhängig von den Funktionsbedeutungen variieren können und somit in einer formalen Betrachtung durch Variablen ersetzt werden können, während die Funktionsformen einen durchweg invariablen Charakter aufweisen. Diese Feststellung, die Husserls Konzeption der Formalisierung zugrunde liegt, wird schon in den Prolegomena als ein Argument vorgebracht, das sowohl für die allgemeine Geltung als auch für die metaphysische Neutralität der formalen Wahrheiten der reinen Logik spricht. Mit der materialen Füllung einer Bedeutungsform, durch die etwa eine Satzform zu einer konkreten propositionalen Bedeutung wird, kann dagegen nach Husserl ein Verlust der Reinheit und Allgemeinheit verbunden sein, die der Formbedeutung als solcher zukommt. Gerade weil die stoffliche Seite der Bedeutung mit empirischen Elementen verunreinigt sein können, ist sie von den reinen Formbedeutungen zu unterscheiden, die als solche rein sind.388 Der Neigung, Form und Stoff der Bedeutung einander entgegenzusetzen, entspricht in der VI. LU die Auffassung, nach der die Erfüllung der stofflichen und der formalen Momente einer kategorialen Einheit verschiedenartige Bewusstseinsvollzüge voraussetzt. Bereits im 6. Kapitel der VI. LU heißt es, dass die intuitive Aufweisung von Funktionsformen wie ein, ist, und, weil den Rückgriff auf kategoriale Anschauungen voraussetzt, während die Bedeutung von sachhaltigen Termini wie Pferd, Haus, rot sich einfach durch sinnliche Wahrnehmung 388

Es handelt sich um eine ursprüngliche Differenz, die nur in den höheren Stufen der kategorialen Tätigkeit überwunden wird, in denen das Denken seinen Stoff auch in den Funktionsformen bereits kategorial geformter Vorstellungen finden kann. Vgl. Hua XIX/2, 711 ff. A654 ff.

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erfüllt.389 An diesen Grundgedanken hält sich Husserl auch in den Ausführungen des 7. Kapitels seiner letzten Untersuchung, in dem es ihm darum geht, verständlich zu machen, in welchem Sinne man von einer Anschaulichkeit des Denkens reden kann. Für formale und stoffliche Bedeutungsmomente müssen nach Husserl von vornherein verschiedenartige Repräsentanten gesucht werden. So betont er ausdrücklich, dass bei den kategorialen Anschauungen jene „unmittelbare Einheit der Repräsentation“390 fehlt, die die sinnlichen Repräsentanten einer schlichten Anschauung einigt. Husserl macht hier zwar mehrmals darauf aufmerksam, dass die kategorialen Formen bloß unselbständige Bedeutungen sind, die ohne ein stoffliches Bedeutungsmoment (sei es auch ein formalisierter Stoff) nicht bestehen können.391 Nichtsdestoweniger geht es ihm hier keineswegs darum, eine Form der Repräsentation zu suchen, die der konkreten Bedeutungseinheit als Ganzem von stofflichen und formalen Momenten Erfüllung liefern könnte. Ganz im Gegenteil — die Frage nach der Möglichkeit einer Anschaulichkeit des Denkens scheint sich für Husserl im 7. Kapitel der VI. LU mit der Frage zu decken, ob man für die formalen Bedeutungsmomente spezielle, kategoriale Repräsentanten annehmen muss. Existieren neben den sinnlichen Auffassungsdaten, die in der kategorialen Vorstellung die Erfüllung des stofflichen Momentes der Bedeutung ermöglichen, auch eigentümliche kategoriale Repräsentanten, die für die Erfüllung der Funktionsformen zuständig sind? Im 7. Kapitel der VI. LU geht es genau um diese Frage. Die Weise, wie Husserl hier die Problematik der kategorialen Repräsentation angeht, setzt also offensichtlich seine vorigen Ausführungen voraus, in denen er das eigentlich Bedeutende der Bedeutung wiederholt mit den Funktionsformen identifiziert. Von einer Anschaulichkeit des kategorialen Denkens, die sich nicht auf diejenige der fundierenden Sinnlichkeit reduziert, lässt sich nach Husserl erst dann reden, wenn man in der Lage ist, die Existenz 389

„Es ist nun leicht zu sehen, daß ausschließlich an den durch Buchstabensymbole angezeigten Stellen solcher ,Urteilsformen‘ Bedeutungen stehen können, die sich in der Wahrnehmung selbst erfüllen, während es für die ergänzenden Formbedeutungen aussichtslos, ja grundverkehrt wäre, in der Wahrnehmung direkt das zu suchen, was ihnen Erfüllung zu geben vermag“ (ebd., 664 A607 und 671 A614). 390 Ebd., 705 A649. 391 Vgl. Tugendhat 1970, 116 f.

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von eigentümlichen Repräsentanten der kategorialen Formbedeutungen aufzuweisen. Das stärkste Argument gegen die Hypothese einer solchen kategorialen Repräsentation liegt nach Husserl darin, dass zunächst die kategorialen Formen (anders als die stofflichen Bedeutungsmomente) in signitiven und in anschaulichen Akten auf dieselbe Weise gegeben zu sein scheinen.392 Diese scheinbare Evidenz erweckt dann den Eindruck, „daß sich, vom Qualitativen abgesehen, alle Unterschiede der kategorialen Akte auf die entsprechenden Unterschiede der sie fundierenden Akte reduzieren, d. h. dass das Neue, das die kategoriale Funktion hereinbringt, ein Zuschuß an Inhalt ist, der keine Differenzierung zuläßt“.393

Wenn aber die kategorialen Formen einen Zuschuss an Inhalt darstellen, der keine Differenzierung zulässt, wenn sie also in signitiven und anschaulichen Akten einen absolut identischen Charakter haben, dann erscheint es als sinnlos, die Existenz von kategorialen Repräsentanten anzunehmen, die hier „den Unterschied zwischen ,leerer‘ Signifikation und ,voller‘ Intuition ausmachen“394 sollten. Nach dieser Auffassung erübrigt sich also die Annahme einer kategorialen Repräsentation, die den kategorialen Verknüpfungsformen Erfüllung zu liefern hätte.395 Die Unterschiede in der Anschaulichkeit der kategorialen Akte wären dann ganz und gar auf die Unterschiede der sie fundierenden Vorstellungen zu reduzieren und nur davon abhängig, ob es sich hierbei um signitive, perzeptive oder abbildende Akte handelt. In Wirklichkeit sei es aber, fährt Husserl gleich fort, übertrieben und missverständlich, von einer „völlige[n] Unterschiedslosigkeit der Formen gegenüber den vielgestaltigen Änderungen des Gesamtaktes“396 zu reden. Vielmehr wird man hier zugestehen müssen, dass die Funktionsformen, welche unselbständige Momente der gesamten Vorstellung sind, 392

Vgl. Hua XIX/2, 697 A640. Ebd., 696 A639. 394 Ebd., 700 A643. 395 „Können wir aber bei dieser Sachlage noch konstatierbare Unterschiede zwischen Repräsentanten und Auffassungssinn hinsichtlich des im fundierten Akte neu Hinzukommenden, also bei den synthetischen Akten hinsichtlich ihrer Verknüpfungsform erwarten?” Ebd., 697 A640. 396 Ebd., 698 A641. 393

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„von jedem wesentlichen Charakter, der das Ganze durchdringt und ihm als Ganzem eignet, mitergriffen“397 sind. Husserl stützt sich hier also auf die Unselbständigkeit von Form und Stoff der Bedeutung, um Abstand von der kritisierten Auffassung zu gewinnen. Zugleich betont er aber, dass eine solche Auffassung ihre Überzeugungskraft aus einer spontanen Tendenz der Reflexion schöpfe, die nicht ganz abzulehnen, sondern nur richtig zu deuten sei. Es handelt sich hierbei um die unwillkürliche Tendenz,398 in der Reflexion auf die kategorialen Vorstellungen nur auf dasjenige zu achten, was in allen synthetischen Vollzügen derselben Form identisch ist. Wegen dieser Tendenz sind den Forschern meistens die Unterschiede entgangen, die zwischen anschaulichem und signitivem Bewusstsein der kategorialen Formen bestehen. Obwohl eine solche Betrachtungsweise irreführen kann, lässt sie jedoch auch eine wichtige Wahrheit hervortreten. Sie macht nämlich deutlich, „daß b e i a l l e m W e c h s e l f u n d i e r e n d e r A k t e u n d A u f f a s sungsformen der repräsentierende Inhalt für jede Art f u n d i e r t e r A k t e e i n e i n z i g e r i s t“.399 Der gesuchte Repräsentant der kategorialen Formbedeutungen ist also in jenem Gemeinsamen zu suchen, das man in allen anschaulichen Vollzügen derselben kategorialen Synthese finden kann.400 Mit diesem Vorschlag widerspricht Husserl nicht nur der oben beschriebenen Auffassung, nach der sich die Annahme von Repräsentanten der kategorialen Formen erübrigt, da diese in signitiven und anschaulichen Vorstellungen invariabel seien.401 Er nimmt zugleich von jeder Auffassung Abstand, in der die Repräsentation der kategorialen Formen als eine sinnliche Repräsentation gedeutet wird. Nach einer solchen Konzeption wären nämlich die Repräsentanten der kategorialen Formen in jeder kategorialen Vorstellung derselben Form (genauso wie die Empfindungsdaten in diversen Wahrnehmungen desselben Gegenständlichen) individuell verschieden. Dass der Repräsentant, der in diversen Aktvollzügen die Veranschaulichung jeder bestimmten Formbe397 398 399 400 401

Ebd. Vgl. ebd., 698 A642. Ebd., 699 A642. Vgl. ebd. Vgl. ebd., 701 A644.

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deutung ermöglicht, überall ein einziger und identischer Repräsentant ist, macht es ipso facto unmöglich, ihn als einen sinnlichen Repräsentanten zu deuten. Anders verhält es sich selbstverständlich mit den Repräsentanten der stofflichen Bedeutungsmomente, die bei jedem Aktvollzug unbegrenzt variieren können. Jeder kategorialen Formbedeutung, durch die sinnliche Vorstellungen miteinander synthetisiert werden, entspricht also nach Husserl ein überall identischer Aktvollzug, der vom Charakter der zu synthetisierenden sinnlichen Gegebenheiten völlig unabhängig ist. Diese Auffassung von kategorialer Repräsentation erarbeitet Husserl im 7. Kapitel der VI. LU dadurch, dass er sich hier am Beispiel derjenigen kategorialen Vorstellungen orientiert, die er im 8. Kapitel derselben Untersuchung als die „mit Sinnlichkeit bemengten Verstandesakte“402 definieren wird. Das Eigentümliche dieser Form kategorialen Vorstellens, in der das wissenschaftliche sowie nichtwissenschaftliche Denken zum großen Teil besteht, liegt eben darin, dass sie auf einer sinnlichen Grundlage, d. h. auf Wahrnehmungen sowie auf Erinnerungen und Phantasien aufgebaut wird. Deswegen reicht nach Husserl eine einheitliche Form von Repräsentation bei diesen Vorstellungen nicht aus, um das Gemeinte zu veranschaulichen. Wie bereits mehrmals hervorgehoben wurde, sind in diesen Akten zwei Klassen von Repräsentanten erforderlich, nämlich sinnliche für die Repräsentation der stofflichen Momente des Gemeinten und kategoriale für die Repräsentation seiner formalen Momente. Die Entgegensetzung von formalen und stofflichen Bedeutungsmomenten läuft hier jener von Kategorialem und Sinnlichem parallel. Vor dem Hintergrund dieses Gegensatzes, der sich von den ersten Seiten der Prolegomena bis zu der letzten Untersuchung durchzieht, ist schließlich auch Husserls Lehre vom reinen Verstand zu deuten. Die Sphäre des reinen Verstandes deckt sich für Husserl mit jener der reinen kategorialen Wahrheiten. Es handelt sich hierbei um kategoriale Gegenständlichkeiten, die aufgrund einer rein kategorialen Repräsentation veranschaulicht werden. Eine solche Form der Repräsentation ist aber nur bei Akten höherer Stufe möglich, in denen kein sinnlicher Stoff mehr auftritt. Dies heißt natürlich nicht, dass hier dem Denken jeglicher Stoff

402

Ebd., 712 A655.

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fehlt, wodurch das Denken selbst unmöglich würde. Rein kategoriale Vorstellungen werden vielmehr auf der Grundlage kategorialer Vorstellungen niedriger Stufe gebildet, und „zwar mit reiner Beziehung auf die kategoriale Form des gesamten kategorial geformten Objekts“.403 Bei solchen Akten höherer Stufe bewegt man sich also in der Sphäre der formalisierten Erkenntnis, in der auch das stoffliche Bedeutungsmoment nichts als reine Form ist und durch Variablen angedeutet ist. Mit der Aufweisung der Möglichkeit einer rein kategorialen Erkenntnis erreicht Husserl das Ziel, das er in den Prolegomena ins Auge fasst. Nicht nur wurde der Sinn und die Tragweite aller logischen Grundbegriffe wie Bedeutung, Satz, Urteil, Name, Wahrheit und Evidenz im Laufe der Untersuchung geklärt; auch die Möglichkeit einer rein idealen Erkenntnis, die nicht die sinnliche Erfahrungswelt, sondern die rein idealen Sätze und die formalen Wahrheiten der Logik zum Gegenstand macht, ist nun „phänomenologisch“ aufgeklärt und gesichert worden. Warum fühlt man sich aber hier geradezu gedrängt, das Adjektiv „phänomenologisch“ in Anführungszeichen zu setzen? Warum können hier also Bedenken zum rein phänomenologischen Status der Husserl’schen Betrachtungen geäußert werden? Fragwürdig erscheint hier der Zirkel in den Husserl’schen Betrachtungen, welche von der Absicht gelenkt erscheinen, die anfänglichen Thesen der Prolegomena über die Natur der Erkenntnis zu bestätigen und zu verstärken, ohne sie kritisch zu hinterfragen. Wenn man überlegt, dass dieselben Thesen auch dem methodischen Entwurf der Phänomenologie zugrunde liegen, erscheint der Zweifel über den freien, unvoreingenommenen und eigentlich phänomenologischen Charakter von Husserls Untersuchung noch berechtigter. Am Ende der VI. LU begegnet dem Leser jene Definition von reinem Verstand, an der sich im Grunde genommen schon die gesamten Ausführungen der LU orientieren, in denen schrittweise die Bedingungen erstellt werden, um die Gültigkeit eines solchen Begriffs aufweisen zu können. Die Bildung phänomenologischer Grundbegriffe wie Bedeutung, Wahrheit, Evidenz, intentionales Aktwesen, Materie, Qualität, kategoriale Form, sinnlicher Stoff und Fülle ist in den LU von der Absicht bestimmt, jene Auffassung von reiner Logik zu bestätigen,

403

Ebd., 713 A656.

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die Husserl schon auf den ersten Seiten der Prolegomena vorschwebt. In diesem Sinn ist auch seine Auffassung von reinem Verstand letztlich in seinem Begriff der reinen Logik begründet. Dass es sich hierbei aber um ein starres, nicht vorurteilsfreies Bild der reinen Logik handelt, zeigt gerade Husserls Neigung, den formalen Charakter der logischen Erkenntnis als ein Zeichen seiner Reinheit und metaphysischen Neutralität zu nehmen. In diesem Sinn reproduziert die scharfe Entgegensetzung von kategorialer Form und sinnlichem Stoff das Vorurteil, das stoffliche Moment des Denkens sei nichts anderes als ein Rest von Passivität, der die Reinheit des Denkens verhindert.404 Und als ein Vorurteil wirkt sich in der Tat diese Überzeugung auf die phänomenologischen Untersuchungen Husserls aus: Es bestimmt diese so, dass sie zuletzt zu seiner eigenen Bestätigung führen können. So ist es nicht erstaunlich, dass in den Jahren nach den LU Husserls Selbstkritik mit einer tiefgehenden Veränderung seiner Erkenntniskonzeption Hand in Hand geht. Es genügt, den Begriff von reinem Verstand aus den LU mit jenem von rein apriorischer Erkenntnis aus Erfahrung und Urteil (EU) zu vergleichen, um zu ahnen, wie stark sich Husserls Erkenntnisauffassung in den Jahren zwischen beiden Werken weiterentwickelt hat. Was war aber der Motor einer solchen Entwicklung? Bevor ich versuche, diese Frage zu beantworten, muss ich die Lektüre des 7. Kapitels der VI. LU zu Ende führen. Dabei geht es immer noch darum, zu verstehen, wie Husserl den synthetischen Charakter der kategorialen Anschauungen bestimmt. Der Beitrag des kategorialen Vorstellens besteht nach ihm keineswegs in einem bloß psychischen Charakter, der die fundierenden Vorstellungen miteinander verknüpft. Im kategorialen Vorstellen werden nämlich nicht die fundierenden Anschauungen, sondern die Gegenstände dieser Anschauungen miteinander verknüpft.405 Auf der Grundlage des sinnlich Erscheinenden muss hier also eine Gegenständlichkeit höherer Stufe aufgebaut werden, z. B. eine Kollektion, eine Beziehung oder ein Sachverhalt. Damit nun diese neue, kategoriale Gegenständlichkeit erscheinen kann, genügt es nicht, dass sinnliche Vorstellungen miteinander eine Synthesis eingehen. Sie müssen 404 405

Anders sieht es Benoist 1997, 136. Vgl. Hua XIX/2, 701 A644.

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vielmehr zur Grundlage einer spezifischen Weise des Meinens werden, in welcher die kategoriale Gegenständlichkeit als solche intendiert ist. Das psychische Band, das die fundierenden Vorstellungen miteinander verknüpft, muss also Husserl zufolge zugleich Moment der Meinung der kategorialen Gebilde sein. Diese Teilintention, in der die kategoriale Form sich konstituiert bzw. repräsentiert wird, kann jeweils den Charakter einer bloß signitiven oder einer anschaulichen (perzeptiven oder abbildenden) Meinung aufweisen. Das psychische Band, das die Synthesis herstellt, ist also Mein u n g u n d i s t a l s s o l c h e m e h r o d e r m i n d e r e r f ü l l t. Sie ist zwar ein bloßes und unselbständiges Bestandstück der Gesamtmeinung, ein signifikatives einer signifikativen, ein intuitives einer intuitiven Meinung; bei alldem aber ein Bestandstück, das selbst den Charakter der Meinung teilt und damit auch die Unterschiede der Fülle. Demgemäß deuten wir, wohl nicht unberechtigt, die Sachlage so, d a ß a u c h d i e s e s B e s t a n d s t ü c k d i e F u n k t i o n e i n e r R e p r ä s e n t a t i o n ü b t : das psychische Band, das i m a k t u e l l e n Identifizieren oder Kolligieren u. dgl. erlebt ist (im „aktuellen“, d. i. im eigentlichen, intuitiven), glauben wir in der vergleichenden Betrachtung verschiedener Fälle und in der Weise der oben erwogenen Möglichkeit auf ein ü b e r a l l G e m e i n s a m e s reduzieren zu können, das von Qualität und Auffassungssinn abgesondert zu denken ist und in dieser Reduktion denjenigen Repräsentanten ergibt, der speziell zum Moment der kategorialen Form gehört.406

Auf welche Weise kann aber ein psychisches Band zwischen sinnlichen Vorstellungen die Meinung einer synthetischen Gegenständlichkeit ergeben? Überaus wichtig ist hier, sich vor Augen zu halten, dass dieses „psychische Band“ jene Deckung voraussetzt, die sich im Vollzug der kategorialen Akte zwischen den Materien der fundierenden Vorstellungen einstellt und welche oben beschrieben wurde. Die Deckung der zu synthetisierenden Akte betrifft zwar nach Husserl ihre gesamte Materie und somit auch ihre stofflichen Bedeutungsmomente, durch die sich Vorstellungen derselben Form meistens differenzieren; gleichwohl weist sie in kategorialen Vorstellungen derselben Form stets einen identischen Stil bzw. eine identische Form auf, die für jede Art kategorialer Synthese typisch ist.407 Der Form der Deckung, die sich zwischen den fundierenden Vorstellungen einstellt, entspricht eben die Weise, wie die jeweilige 406 407

Ebd., 701-2, A645 (kursive Hervorhebungen von mir). Vgl. Tugendhat 1970, 121.

anschaulichkeit und erkenntnis

161

kategoriale Synthesis vollzogen wird. Sie stellt zugleich das Band dar, das in der kategorialen Vorstellung die Funktion der Repräsentation zu übernehmen hat. Dass es sich hierbei keineswegs um ein „unmittelbares Band der repräsentierenden sinnlichen Inhalte“408 der fundierenden Erscheinungen handelt, sollte schon deutlich geworden sein. Sinnliche Inhalte verschiedener Vorstellungen können zwar auch miteinander verbunden sein. Zwischen ihnen existiert dann ein reelles Band, das als Träger einer sinnlichen Repräsentation fungieren kann. Auf einer solchen Grundlage werden dann aber nur reale, nicht kategoriale Formen der gemeinten Gegenständlichkeit aufgefasst.409 Damit ein Sachverhalt, eine Kollektion oder eine Beziehung zur Erscheinung kommen können, muss indessen auf der Grundlage des sinnlich Erscheinenden eine gedankliche Synthesis dieser oder jener Form vollzogen sein. Durch diese werden nicht die sinnlichen Repräsentanten der fundierenden Vorstellungen, sondern die Gegenstände dieser Vorstellungen verbunden, die somit zu neuen Gegenständlichkeiten synthetisiert werden. Phänomenologisch entspricht der Verbindung zwischen den Gegenständen verschiedener Akte das Deckungsverhältnis zwischen den anschaulichen Materien der Vorstellungen, in denen die verbundenen Gegenstände erscheinen. Nur auf der Grundlage einer solchen Deckung können Husserl zufolge kategoriale Gegenständlichkeiten veranschaulicht werden. In diesem Sinne meint er, dass in den kategorialen Akten sich „Objektivationen […] auf Grund von Objektivationen [vollziehen] und Gegenstände [konstituieren], die als Gegenstände im erweiterten, intellektuellen Sinne, als Gegenstände höherer Ordnung, nur in solchen fundierten Akten erscheinen können”.410 Wenden wir uns zum Abschluss den Ausführungen des letzten Paragraphen des 7. Kapitels zu, in dem Husserl versucht, das Verhältnis von innerer und äußerer Sinnlichkeit zu verdeutlichen und auf diese Weise auch über den Unterschied von sinnlicher und kategorialer Anschauung letzte Klarheit zu gewinnen. Diese Klarstellung ist hier deswegen 408 409 410

Hua XIX/2, 703 A646. Vgl. ebd., 703 A646. Ebd., 705 A649.

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kapitel iv

erforderlich, weil das Aktmoment, dem Husserl in seinen Analysen die Funktion des kategorialen Repräsentanten zugewiesen hat (nämlich das Band zwischen den Materien der Vorstellungen, in denen die kategoriale Erscheinung fundiert ist), an und für sich betrachtet nichts als ein psychischer Inhalt ist, der als solcher in einer schlichten inneren Wahrnehmung gegeben sein kann. So könnte hier das Missverständnis aufkommen, man müsse den Ursprung der Kategorien in der Sphäre der inneren Wahrnehmung suchen, wie schon Locke und seine Nachfolger behauptet haben. Diese Lehre, die Husserl bereits im 6. Kapitel kritisiert hat,411 weist er auch jetzt entschieden zurück, indem er sich auf seine funktionelle Bestimmung der repräsentierenden Inhalte stützt, von der weiter oben schon häufiger die Rede war. Husserl geht hier von der Überlegung aus, dass der kategoriale Akt ein Erlebnis unter anderen ist und als solches betrachtet werden kann. Er kann also mit all seinen Komponenten zum Gegenstand einer schlichten Betrachtung gemacht und reflexiv thematisiert werden. Das psychische Band, das dem kategorialen Vorstellen zugrunde liegt, wird hier wie jedes andere Moment des psychischen Erlebnisses wahrgenommen. Wenn wir aber unseren Blick nicht auf den Akt als solchen, sondern auf die Gegenständlichkeit richten, die in ihm vorgestellt wird, so wird das fragliche Aktmoment, in dem das psychische Band bzw. die Deckungseinheit der fundierenden Vorstellungen besteht, nicht mehr als solches thematisiert. Wie die Empfindungen, die in den sinnlichen Vorstellungen als Repräsentanten fungieren, ist auch das psychische Band im kategorialen Vollzug nicht als solches gegenständlich. Es fungiert jetzt vielmehr als kategorialer Repräsentant einer von ihm verschiedenen kategorialen Gegenständlichkeit. So heißt es in der Tat bei Husserl: Dieselben psychischen Momente, welche in innerer Wahrnehmung sinnlich gegeben sind (in ihr somit als sinnliche Repräsentanten fungierend), können in einem fundierten Akte vom Charakter der kategorialen Wahrnehmung, bzw. Imagination, eine kategoriale Form konstituieren, also hierbei eine ganz andere, kategoriale Funktion üben.412

411 412

Vgl. ebd., 667 ff. A611 ff. Ebd., 708 A651.

anschaulichkeit und erkenntnis

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Lohmar hat auf die Zweideutigkeiten aufmerksam gemacht, die mit dieser Charakterisierung des kategorialen Repräsentanten als eines Reflexionsinhalts verbunden sind. Ich glaube allerdings nicht, dass die Ausführungen des 7. Kapitels der VI. LU in einem so krassen Widerspruch zu jenen des 6. Kapitels stehen, wie Lohmar es annimmt. Er meint nämlich, Husserl sei hier in die alte Denkweise zurückgefallen, die in seiner PhA vorherrschend ist und jener Brentanos sehr nahe erscheint. Dieser Rückfall in eine quasi psychologistische Auffassung lässt sich nach Lohmar eben an der Überzeugung festmachen, nach der als Quelle der Anschaulichkeit nur äußere oder innere Sinnlichkeit in Frage kommen können. Da Husserl für die Erfüllung der kategorialen Intentionen auf die äußere Sinnlichkeit nicht zurückgreifen kann, müsse er hier auf die innere rekurrieren. Bemüht sich Husserl aber am Ende des 7. Kapitels der VI. LU nicht gerade darum, das Fungieren der psychischen Aktkonstituentien als sinnlicher Inhalte der inneren Wahrnehmung und ihr Fungieren als kategoriale Repräsentanten voneinander zu unterscheiden? Dass ein solcher Versuch nicht vollkommen gelungen ist, lässt sich allerdings nicht bestreiten. Wie Lohmar betont, ist Husserl in den LU noch nicht in der Lage, über den Charakter und den Ursprungsort der Deckungssynthesen genügend Auskunft zu geben.413 Ich möchte dennoch betonen, dass diese Unsicherheit nicht den einzigen Aspekt darstellt, den Husserl nach dem Erscheinen der LU an seiner Lehre der kategorialen Anschauung kritisieren wird.414 Husserls spätere Selbstkritik muss vielmehr, wie ich meine, auf seine gesamte Charakterisierung des Kategorialen bezogen werden und speziell auf die scharfe Entgegensetzung der stofflichen und der formalen Seiten der kategorialen Gegenständlichkeiten, die in den LU vorherrscht. In den Jahren nach dem Erscheinen der LU wird sich Husserl in der Tat dazu gezwungen sehen, seine erste Konzeption der Erkenntnis, in der Sinnlichkeit und Denken zwar miteinander verbunden, keineswegs aber miteinander integriert sind, tiefgreifend zu revidieren. Husserls Unbehagen an dieser Auffassung, in der die Funktion des Denkens quasi darauf reduziert wird, sinnliche Inhalte äußerlich

413 414

Vgl. Lohmar 1990, 185 ff., und 1998, 189 ff. Vgl. Hua XIX/2, 535 BV.

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miteinander zu verbinden, taucht allerdings schon in den LU an vereinzelten Stellen auf. So merkt er schon in § 40 nebenbei an, dass nicht nur Formbedeutungen, sondern auch stoffliche Termini, die in einen prädikativen Zusammenhang eingebunden sind, ergänzende Formen aufweisen, an die „die Erfüllungsleistung der schlichten Wahrnehmung […] offenbar nicht hinanreichen“415 kann. Dass eine solche Bemerkung Husserls ganze Lehre von der kategorialen Anschauung und der kategorialen Repräsentation ins Schwanken zu bringen droht, bleibt allerdings auf diesen Seiten unausgesprochen. In § 49 der VI. LU kommen Husserls Bedenken bezüglich der unzureichenden Bestimmung des Prozesses, durch den aus der sinnlichen Anschauung Bedeutungen geschöpft werden, noch deutlicher zur Sprache. Die hier noch zögerlich vorgetragenen Gedanken werden tatsächlich in den Jahren nach den LU Husserl dazu zwingen, seine Erkenntnistheorie radikal umzugestalten. Was ist also an diesen Ausführungen so wichtig? Husserl gibt hier offen zu, ihm sei die Sachlage im Kreise der schlichten Anschauungen, bei Vergleich derselben in und außerhalb einer Beziehungsfunktion nicht ganz klar.416 Es sei jedenfalls nicht richtig, die schlichten vereinzelten Wahrnehmungen der Sinnlichkeit mit den nominal fungierenden Akten gleichzustellen. Auf diese Weise entfalle nämlich „die phänomenologische Änderung“417 , welche die Wahrnehmung mit dem Eintritt in den beziehenden, kategorialen Akt erfährt. Man dürfe sich hier also die Sachlage nicht so vorstellen, als ob im Denken zwischen den sinnlichen Wahrnehmungsvorstellungen „nur ein Zwischenstück eingeschoben“ werde, „als ein Band, das die Vorstellungen nur äußerlich aneinanderknüpft […]“.418 Dass diese Auffassung, von der Husserl in den zitierten Zeilen Abstand nimmt, aber geradezu „der leitende Gedanke“419 seiner ganzen Ausführungen war, gibt er auf diesen Seiten mit verblüffender Unbefangenheit zu. Zur Zeit der ersten Auflage der LU verfügt Husserl jedoch nicht über eine systematische Alternative zu dieser Auffassung, die es ihm hätte ermöglichen können, den Übergang vom rein sinnlichen zum 415 416 417 418 419

Ebd., 660. Vgl. ebd., 686 A630. Ebd., 686 A630. Ebd., 685 A629. Ebd., 686 A630.

anschaulichkeit und erkenntnis

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kategorial geformten Vorstellen anders zu beschreiben. So betont er zwar in § 49, dass der Eintritt in den kategorialen Zusammenhang die sinnliche Vorstellung auch phänomenologisch ändert. Auch hier gelingt es ihm aber nicht, dieser Änderung deskriptiv gerecht zu werden. So greift er an dieser Stelle wiederum auf die Idee zurück, die Funktion des Denkens bestehe bloß darin, die sinnliche Vorstellung „mit einer neuen Form, sozusagen mit dem charakterisierenden Kostüm […] einer Rolle“420 zu bekleiden. Der Mangel an Klarheit über eine so entscheidende Frage wie die nach der Übersetzung einer sinnlichen Erfahrung auf die kategoriale Ebene sowie die starre Entgegensetzung von Kategorialem, Idealem und Allgemeinen einerseits, Sinnlichem, Realem und Individuellem andererseits rächen sich in den LU in Husserls Auffassung von empirischer Erkenntnis. Die Widersprüche, mit denen seine Konzeption der realen Erkenntnis behaftet ist, bleiben in den LU deswegen lange im Hintergrund, weil diese Problematik in jener Schrift absolut zweitrangig ist. Wie bereits oft hervorgehoben wurde, geht es Husserl hier lediglich darum, die Möglichkeit der idealen Erkenntnis zu begründen. Die Frage nach der empirischen Erkenntnis wird deswegen entweder ausgeklammert oder nebenbei und skizzenhaft behandelt. Die Ausführungen über dieses Thema verlieren in den LU nur selten den Charakter einer bloßen Ergänzung. Wo dies schließlich geschieht, wie im 7. Kapitel der VI. LU, in dem die Analysen am Beispiel von Akten entfaltet werden, die zur Sphäre der empirischen Erkenntnis gehören, wird mit der Betrachtung immer noch der Zweck verfolgt, den Übergang zur Behandlung rein idealer Erkenntnis zu ermöglichen. So begnügt sich Husserl auch hier damit, den Status der kategorialen Anschauungen zu definieren, ohne ihre erfüllende Funktion eigens zu untersuchen, obgleich von dieser die Möglichkeit der empirischen Erkenntnis abhängig ist. Die Widersprüche, in die Husserls Auffassung von empirischer Erkenntnis verstrickt ist, werden jedoch an der Stelle deutlich spürbar, wo er sich mit der heiklen Frage der okkasionellen Ausdrücke und der Eigennamen beschäftigt. Das nächste Kapitel soll deswegen diesen beiden Themen gewidmet werden.

420

Ebd., 687 A630.

KAPITEL V

EMPIRISCHE BEDEUTUNG UND EMPIRISCHE ERKENNTNIS IN DEN LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN

§ 1. Okkasionelle Ausdrücke Wesentlich okkasionell nennt Husserl jeden Ausdruck, „dem eine begrifflich-einheitliche Gruppe von möglichen Bedeutungen so zugehört, dass es ihm wesentlich ist, seine jeweils aktuelle Bedeutung nach der Gelegenheit, nach der redenden Person und ihrer Lage zu orientieren“.421 Solche Ausdrücke werden von Husserl auch als „subjektiv“ bezeichnet. Es handelt sich hierbei in erster Linie um deiktische Ausdrücke (dies, jenes etc.)Personalpronomen (ich, du, er etc.)Temporaladverbien (heute, morgen, jetzt, vorher, nachher etc.) und Ortsbestimmungen (hier, dort, oben, unten etc.), deren Bedeutung mit den jeweiligen Umständen des Ausdrückens variiert. Von den subjektiven Ausdrücken überträgt sich der okkasionelle Charakter aber auch auf die gesamte Alltagsrede, in der eine explizite oder implizite Bezugnahme auf die subjektive zeitliche und räumliche Gegenwart des Sprechenden nie fehlt.422 Obwohl Husserl in den LU ausdrücklich ankündigt, die Frage nach der empirischen Erkenntnis nicht behandeln zu wollen, ist er in gewisser Weise gezwungen, den Fall der okkasionellen Ausdrücke zu betrachten. Solche Ausdrücke scheinen nämlich aufgrund ihres eigenartigen subjektiven Charakters die Unterscheidung zwischen idealer Bedeutung und subjektivem Bedeutungserlebnis zu gefährden, auf der die Bedeutungslehre der LU basiert. Obwohl okkasionelle Ausdrücke nicht als äquivoke Ausdrücke klassifiziert werden können, ist ihre Bedeutung nicht eine immer und überall identische Einheit. Sie orientiert sich, wie gesagt, an der Situation, in der der Ausdruck gebraucht wird, und ändert sich mit dieser. Es kann hier deswegen der Eindruck 421 422

Hua XIX/1, 87 A81. Vgl. ebd., 91 A85.

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kapitel v

entstehen, die Bedeutung des Ausdrucks liege nicht im Aktwesen, sondern im individuellen Inhalt des jeweiligen psychischen Bedeutungsakts, der vom Sprechenden hier und jetzt erlebt wird. In der Tat hat dasselbe Pronomen ich von verschiedenen Personen verwendet oder derselbe Ausdruck dies oder jetzt in verschiedenen Situationen gebraucht jeweils eine unterschiedliche Bedeutung. Da ihre Bedeutung „gerade mit den Personen und ihren Erlebnissen wechsel[t]“423 , sind okkasionelle Ausdrücke scheinbar durch eine irreduzible Vieldeutigkeit ausgezeichnet. Lässt sich diese Beschreibung der subjektiven Ausdrücke mit Husserls Auffassung der idealen Identität der Bedeutung in Einklang bringen? Die zentrale Bedeutung dieser Frage für das Projekt der LU führt Husserl dazu, sich in dieser Schrift mehrmals mit der Problematik der okkasionellen Ausdrücke auseinanderzusetzen. Die Frage nach den subjektiven Ausdrücken wird sowohl im 3. Kapitel der I. LU angeschnitten, aus dem speziell die §§ 26 und 28 dieser Frage gewidmet sind, als auch im 1. Kapitel der VI. LU behandelt, dessen § 5 die Bedeutung von okkasionellen Ausdrücken und von Eigennamen zum Thema hat. Wie Schuhmann424 mit Recht hervorgehoben hat, stimmt Husserls Stellungnahme in der I. LU nicht völlig überein mit seiner Stellungnahme in der VI. LU. Meiner Meinung nach bedeutet dies aber nicht, dass Husserl in beiden Texten zwei verschiedene Theorien der Indexikalität erarbeitet hätte, wie Schuhmann behauptet. Vielmehr zeichnet sich in der I. sowie in der VI. LU eine einheitliche interpretatorische Tendenz ab. In beiden Betrachtungen bemüht sich Husserl nämlich darum, die Okkasionalität der subjektiven Ausdrücke auf die schrankenlose Objektivität der exakten Bedeutungen zurückzuführen. Die Unterschiede zwischen den beiden Darstellungen hängen m. E. vor allem davon ab, dass Husserl in seiner letzten Untersuchung über eine Reihe von Begriffen und Kategorien verfügt, die er in der I. LU noch nicht erarbeitet hat. Dies verleiht den Ausführungen der VI. LU eine Klarheit, die man in der I. LU teilweise noch vermisst. Nichtsdestoweniger bemüht sich Husserl schon in der I. LU, die Vieldeutigkeit der okkasionellen Ausdrücke auf die Eindeutigkeit der objektiven Ausdrücke zurückzuführen.

423 424

Ebd., 86 A80. Vgl. Schuhmann 1993, 112.

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

169

Im 3. Kapitel der I. LU identifiziert Husserl eine doppelte Bedeutungsfunktion, die subjektiven Ausdrücken eigentümlich ist. Denn die okkasionelle Schwankung der Bedeutung geht hier Hand in Hand mit der Permanenz einer bei jedem Gebrauch des Ausdrucks identischen Bedeutungsfunktion, die die Verwendungsweise des Ausdrucks allgemein regelt. So wird etwa das Wort ich stets dazu verwendet, den jeweils Redenden zu bezeichnen, der Ausdruck dies dagegen dazu, auf etwas hinzuweisen, das dem Redenden im wörtlichen oder übertragenen Sinn nahe steht. Okkasionelle Ausdrücke haben also nach Husserl überall „[…] den Charakter eines allgemein wirksamen Anzeichens“425 dafür, dass der Redende sich in diesem oder jenem bestimmten Verhältnis zum Gegenstand seiner Rede befindet. Diese anzeigende Funktion des Ausdrucks macht einen wesentlichen Teil von dessen Bedeutung aus und wird von Husserl „anzeigende Bedeutung“ genannt. Aufgrund dieser fest bestimmten Bedeutungskomponente darf man okkasionelle Ausdrücke nicht einfach als äquivoke Ausdrücke klassifizieren, da sie neben ihrer wechselnden Bedeutung auch eine allgemeine, überall identische Funktion haben.426 Was nun die okkasionelle Bedeutungskomponente des Ausdrucks anbelangt, die Husserl „angezeigte Bedeutung“ nennt, so ist sie nach ihm in der unmittelbaren Vorstellung des Gegenstandes zu suchen, der durch den subjektiven Ausdruck jeweils gemeint wird. Die konkrete Bedeutung des Ausdrucks ich liegt für denjenigen, der ihn verwendet, in der unmittelbaren Vorstellung seiner eigenen Persönlichkeit, so wie die Bedeutung des Ausdrucks heute in seiner Vorstellung des gegenwärtigen Tages besteht. Die okkasionelle Bedeutungskomponente des subjektiven Ausdrucks scheint somit zunächst eine nicht begriffliche, sondern bloß sinnliche Natur aufzuweisen. Denn sie kann, wie Husserl betont, nur durch eine Wahrnehmung oder eine anschauliche Vergegenwärtigung der Äußerungssituation geliefert werden. Anders als bei den objektiven Ausdrücken muss bei den subjektiven „die (von Fall zu Fall wechselnde) individuelle Anschauung supponieren“.427

425 426 427

Hua XIX/1, 88 A83. Vgl. ebd., 90 A85. Ebd., 90 A84.

170

kapitel v

Die volle Bedeutung von okkasionellen Ausdrücken scheint sich also aus zwei wesentlich verschiedenen Komponenten zu bilden, von denen die eine allgemein-begrifflicher, die andere individuell-sinnlicher Natur ist.428 Während anzeigende und angezeigte Bedeutung dem Redenden zugleich und als eine unmittelbare Einheit gegeben sind, gilt dies für den Hörenden nicht. Um die volle Bedeutung des okkasionellen Ausdrucks verstehen zu können, hat der Hörende vielmehr die konkrete Bedeutung, die der Sprechende als eine Einheit vollzieht, selbst zu rekonstruieren. Er muss nicht nur die allgemein begriffliche, anzeigende Bedeutung vollziehen, sondern muss darüber hinaus auf den Redenden und auf die Umstände seiner Äußerung hinblicken, um daraus die angezeigte Bedeutung zu schöpfen. Wo die anschauliche Vorstellung der Äußerungsumstände des Sprechenden nicht möglich ist, da ist das Verständnis des Ausdrucks vom Hörenden nur uneigentlich vollzogen, da es ausschließlich die anzeigende Bedeutung betrifft.429 Es ist nicht schwer, den problematischen Charakter dieser Auffassung im Kontext von Husserls Bedeutungslehre deutlich zu machen. Dazu reicht es nämlich schon, sich die Ausführungen des 2. Kapitels der I. LU in Erinnerung zu rufen, in dem Husserl sehr ausführlich und radikal gegen die These argumentiert, die Wahrnehmung könne einen Teil der Bedeutung eines Ausdrucks liefern. Dies würde nämlich Idealität und Allgemeinheit der Bedeutung unmöglich machen. Ist es wirklich plausibel, dass Husserl, nachdem er im 2. Kapitel die These der wesentlichen Heterogenität von Bedeutung und Wahrnehmung leidenschaftlich verteidigt hat, sie im 3. Kapitel bereits wieder zurücknimmt? Ist die angezeigte Bedeutung nach Husserl also wirklich eine individuelle Wahrnehmungsvorstellung des durch den okkasionellen Ausdruck Gemeinten, wie Husserl in der I. LU zu suggerieren scheint? Hat die Bedeutung eines okkasionellen Ausdrucks nach dem Husserl der LU 428

Vgl. Mohanty 1964, 78 f., Schuhmann 1993, 112 f.; Mulligan und Smith 1986, 149; Lanfredini 1994, 93 f. 429 „Das vereinzelt gelesene dies entbehrt wieder seiner eigentlichen Bedeutung, und verstanden wird es nur insofern, als es den Begriff seiner hinweisenden Funktion (das, was wir die anzeigende Bedeutung des Wortes nennen) erregt. Die volle und wirkliche Bedeutung aber kann sich in jedem Falle seiner normalen Funktion nur auf Grund der sich zudrängenden Vorstellung dessen entfalten, worauf es sich gegenständlich bezieht“ (Hua XIX/1, 89 A84).

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

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also einen semibegrifflichen Status, wie Mohanty, Schuhmann, Mulligan und Smith sowie Lanfredini annehmen?430 Gegen diese Interpretation spricht nicht nur die Tatsache, dass Husserl in der I. LU seine Betrachtungen zu den okkasionellen Ausdrücken mit der Behauptung abschließt, „der Inhalt, welchen der subjektive, seine Bedeutung nach der Gelegenheit orientierende Ausdruck im bestimmten Falle meint“, sei „genau in dem Sinne eine ideal einheitliche Bedeutung wie der Inhalt eines festen Ausdruckes“.431 Ein weiteres Argument, das diese Interpretation untermauert, liefert § 5 der VI. LU, in dem Husserl die These von der Allgemeinheit der okkasionellen Ausdrücke erneut formuliert und verdeutlicht. Auf diesen Seiten schreibt Husserl wiederum, die Wahrnehmung realisiere die Möglichkeit für die Entfaltung des Dies-Meinens mit seiner bestimmten Beziehung auf den Gegenstand.432 Nun erklärt er aber deutlich: Indem sich der Aktcharakter der Hinweisung nach der Anschauung richtet, nimmt er eine Bestimmtheit der Intention an, welche sich in der Anschauung, nach einem a l l g e m e i n e n Bestande, der als das intentionale Wesen zu charakterisieren ist, erfüllt. Denn das hinweisende Meinen ist dasselbe, welche Wahrnehmung aus der Mannigfaltigkeit zusammengehöriger Wahrnehmungen zugrunde liegen mag, in denen immer derselbe, und e r k e n n b a r derselbe, Gegenstand erscheint.433

Diese Auffassung von okkasionellen Ausdrücken setzt, wie Husserl selbst deutlich macht, den Begriff des intentionalen Wesens der Wahrnehmung voraus, die in der V. LU entfaltet wird und in Kap. IV analysiert wurde. Nach dieser Konzeption ist der anschauliche Inhalt einer sinnlichen Anschauung insofern allgemein, als er in diversen Wahrnehmungen und in verschiedenen sinnlichen Vergegenwärtigungen (Phantasien, Einbildungen, Erinnerungen) als derselbe Inhalt gegeben sein kann. Dass sich die okkasionelle Bedeutung nach der Anschauung richtet, impliziert zwar, dass sie dadurch „eine Bestimmtheit der Intention an[nimmt]“434 ; dass es sich hierbei aber um keine individuelle 430

Vgl. Mohanty 1964, 78 f.; Schuhmann 1993, 113 und 115; Mulligan u. Smith 1986, 149; Lanfredini 1994, 93 f. 431 Hua XIX/1, 555 A492. 432 Vgl. Hua XIX/2, 554. 433 Ebd., 554 A419. 434 Ebd.

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kapitel v

Bestimmtheit handelt, die nur den sinnlichen Inhalt der Wahrnehmung liefern könnte, macht Husserl deutlich, indem er nun noch hinzufügt, dass sich die Bedeutungsintention hier „in der Anschauung, nach einem allgemeinen Bestande, der als das intentionale Wesen zu charakterisieren ist, erfüllt“.435 Lässt sich in der I. sowie in der VI. LU eine ähnliche Tendenz aufweisen, die Okkasionalität der deiktischen Ausdrücke abzuschwächen, so kann man in beiden Darstellungen jedoch auch einen Unterschied in der Weise feststellen, wie Husserl jeweils das Verhältnis von anzeigender und angezeigter Bedeutung beschreibt. In der VI. LU wird nämlich das Verhältnis beider Bedeutungsmomente des okkasionellen Ausdrucks einem Verhältnis der Subordination angeglichen, das sich durch die anschauliche Erfüllung der anzeigenden Bedeutung vollzieht. Die anzeigende Bedeutung wird jetzt als eine Spezies höherer Stufe beschrieben, die sich bei jedem konkreten, anschaulichen Gebrauch spezifisch vereinzelt, d. h. sich zu einer Bedeutung niederer Stufe spezifiziert. Die Anschauung hat die Funktion, der allgemeinen anzeigenden Vorstellung eine konkrete Bedeutung zu verleihen und somit die gegenständliche Beziehung des Ausdrucks zu realisieren.436 Der Hinzutritt der Anschauung hat nun die Wirkung, daß sich dieses Gemeinsame [d. i. die allgemeine anzeigende Bedeutung], jedoch in seiner Abstraktheit Unbestimmte der Bedeutung bestimmt. Die Anschauung gibt ihm nämlich die Bestimmtheit der gegenständlichen Richtung und damit seine letzte Differenz. Diese Leistung erfardert es nicht, daß ein Teil der Bedeutung selbst in der Anschauung liegen müsse.437

Weder der allgemeine, abstrakte Gedanke der Hinweisung noch die aktuelle Wahrnehmung können nach diesem Zitat als Bestandteil der eigentlichen Bedeutung des aktuell gebrauchten okkasionellen Ausdrucks, z. B. des Dies, betrachtet werden. Vielmehr heißt es nach Husserl: „A u f G r u n d d e r W a h r n e h m u n g b a u t s i c h e i n n e u e r , sich nach ihr richtender, in seiner Differenz von ihr a b h ä n g i g e r A k t a u f , d e r A k t d e s D i e s - M e i n e n s“, in dem 435

Ebd. „Die Wahrnehmung realisiert […] die Möglichkeit für die Entfaltung des DiesMeinens mit seiner bestimmten Beziehung auf den Gegenstand“ (ebd). 437 Ebd., 553 A490. 436

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

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sich die allgemeine Vorstellung einer unbestimmten Hinweisung bestimmt. „I n d i e s e m h i n w e i s e n d e n M e i n e n liegt und l i e g t g a n z a l l e i n d i e B e d e u t u n g.“438 Dass das hinweisende Meinen des subjektiven Ausdrucks sich nach dem wesentlichen Inhalt der Wahrnehmung richtet, der allgemein und somit gedanklich zu begreifen ist, bedeutet für Husserl, dass okkasionelle Ausdrücke ihre eigentliche Bedeutung auch dann behalten, wenn sie von keiner angemessenen Anschauung begleitet werden. Zwar muss die Bedeutung eines okkasionellen Ausdrucks auf einer anschaulichen Grundlage gebildet werden, dabei verhält sie sich jedoch wie jede andere begriffliche Bedeutung, so dass im Nachhinein der Ausdruck auch ohne begleitende Anschauung verstanden werden kann. Es kann die auf Grund passender Anschauung konzipierte Intention auf den Gegenstand wiederholt oder gleichstimmig nacherzeugt werden, ohne daß eine irgend angemessene Wahrnehmung oder Imagination vermittelt würde.439

Ist die okkasionelle Bedeutungsintention von einer Anschauung begleitet, übernimmt Letztere eine ganz normale Erfüllungsfunktion. Sie korrespondiert der okkasionellen Bedeutung und erfüllt sie. Wie sich im folgenden Paragraphen zeigen wird, kann diese Funktion allerdings nicht vom sinnlichen Inhalt der Wahrnehmung übernommen werden, sondern nur von ihrem wesentlichen Bestand. Eine Frage drängt sich hier aber auf: Wie kann der allgemeine bzw. wesentliche Inhalt einer Anschauung dazu verhelfen, die individuelle Beziehung des okkasionellen Ausdrucks zu realisieren? Man versteht leicht, warum einige Interpreten auf dem semibegrifflichen Charakter der okkasionellen Bedeutung beharren. Sie versuchen nämlich auf diese Weise, der individuellen Referenz der subjektiven Ausdrücke gerecht zu werden, was Husserl aber 438

Ebd., 554 A491. Ebd., 555 A492. Es ist also keine bloß geringfügige Entfaltung von Husserls Position, wenn man behauptet, laut den LU bestünden okkasionelle Bedeutungen aus zwei heterogenen Sinneskomponente, einer linguistischen und einer nicht linguistischen. Vielmehr kann Husserl zufolge der perzeptive Sinn nur insofern zum Dies-Meinen beitragen, als er zu begriffenem, also zu linguistischem Sinn wird (vgl. Mulligan u. Smith 1986, 149; vgl. auch Lanfredini 1994, 93 f.). Die Interpretation der Husserl’schen Lehre von der okkasionellen Bedeutung basiert auch hier auf der Verwechselung von letzter spezifischer Differenz und individueller Vereinzelung einer Spezies.

439

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selbst nicht tut.440 Am Ende von § 5 der VI. LU gibt er vielmehr die allgemeine Bestimmung der Bedeutung unverändert wieder, die er im 2. Kapitel der I. LU entfaltet hat: Dürfen wir diesen Betrachtungen Vertrauen schenken, so ist nicht bloß zwischen Wahrnehmung und Bedeutung der Wahrnehmungsaussage zu unterscheiden, sondern es liegt auch k e i n T e i l d i e s e r B e d e u t u n g i n d e r W a h r n e h m u n g selbst. Die Wahrnehmung, welche den Gegenstand gibt, und d i e A u s s a g e , d i e i h n m i t t e l s d e s U r t e i l s, bzw. mittels der zu der Einheit des Urteils verwobenen „Denkakte“, d e n k t u n d a u s d r ü c k t , s i n d v ö l l i g z u s o n d e r n, obschon sie im vorliegenden Falle des Wahrnehmungsurteils in der innigsten Aufeinanderbeziehung, im Verhältnis der Deckung, der Erfüllungseinheit stehen.441

Die Spannungen, die unter Husserls erzwungener Lösung des Problems der okkasionellen Bedeutung verborgen liegen, tauchen in den LU auch bei der Bestimmung der Eigennamenbedeutung auf, auf die als nächstes eingegangen werden muss.442 § 2. Eigennamen Logisch betrachtet sind Eigennamen, wie deiktische Ausdrücke und Kennzeichnungen, singuläre Termini. Sie werden verwendet, um Einzeldinge zu bezeichnen.443 Husserl zufolge sind sie dadurch charakterisiert, dass sie ihren Gegenstand direkt, d. h. ohne begriffliche Vermittlung meinen. „Der Eigenname Köln“, heißt es in der VI. LU, „meint in seiner Eigenbedeutung dieselbe Stadt ,direkt’, sie selbst, so wie sie ist“.444 In diesem Sinne meint der Eigenname seinen Gegenstand „[…] nicht in attributiver Weise als Träger dieser oder jener Merkmale, sondern ohne 440

Vgl. Smith u. McIntyre 1982, 219; Heffernan 1983, 81 ff.; Künne 1983, 56 f. Hua XIX/2, 556 A493. 442 Vgl. Philipse 1982, wo die Unmöglichkeit, den eingentümlichen Status der okkasionellen Ausdrücke mithilfe der allgemeinen Auffassung von der Bedeutung, die Husserl in den LU entfaltet, als der Hauptgrund entpuppt wird, der ihn dazu zwingen wird, seine Spezies-Konzeption der Bedeutung zu verwerfen und eine neue, noematische Bedeutungsauffassung zu entfalten. Vgl. auch Bernet 1979, 50 ff.; Lanfredini 1994, 70 f. 443 Im Folgenden wird ausschließlich von empirischen Eigennamen die Rede sein. 444 Hua XIX/2, 659 A602. 441

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solche ,begriffliche’ Vermittlung, als denjenigen, der er ,selbst’ ist, so wie ihn die Wahrnehmung vor Augen stellen würde“.445 Trotz seiner direkten Referenz446 , derentwegen der Eigenname mit den bloßen Zeichen nahe verwandt erscheinen kann, wird er von Husserl als ein echter Ausdruck verstanden, dem wesentlich eine Bedeutungsfunktion zugehört, wie dies aus Husserls Polemik gegen J.S. Mill zu entnehmen ist.447 Die Weise, wie ein Eigenname seinen Gegenstand meint, ist aber einfach und einstrahlig, denn die Eigenbedeutung vollzieht sich „in einem Pulse“.448 Dieser Einfachheit in der intentionalen Beziehung zum Gegenstand entspricht die Tatsache, dass der Eigenname unter grammatischem Gesichtspunkt geradezu „formlos“449 erscheint. Husserl setzt ihn deswegen den übrigen Namen entgegen, bei denen sich schon in der grammatischen Erscheinung eine „Materie“ und eine „Form“ unterscheiden lassen.450 Durch die grammatische Formlosigkeit des Eigennamens sieht sich Husserl, wie wir bereits wissen, zu der Behauptung veranlasst, die schlichte Wahrnehmung reiche aus, die Eigenbedeutung anschaulich zu erfüllen. „Die schlichte Wahrnehmung bringt hier ohne Hilfe weiterer auf sie gebauter Akte den Gegenstand zur Erscheinung, welchen die Bedeutungsintention meint, und so wie sie ihn meint.“451 In diesem Sinne liefert übrigens der Fall der Eigennamen das Modell, anhand dessen die Erfüllung der sachhaltigen Termini in den Erfahrungsurteilen beschrieben werden kann. Was macht nun diese Bestimmung der Eigenbedeutung im Rahmen der Bedeutungslehre und der Erkenntnistheorie der LU höchst problematisch? Versuchen wir zunächst zu verstehen, ob der oben skizzierte Ansatz einer Eigennamentheorie sich in die Bedeutungslehre der LU integrieren lässt. Was in dieser Hinsicht Verwirrung stiften kann, ist die Behauptung Husserls, der Eigenname sei ein echter Ausdruck, habe also eine 445

Ebd., 555 A492. Ebd. Für einen Vergleich der Husserl’schen Konzeption mit sprachanalytischen Theorien der direkten Referenz vgl. Welton 1983, 66–77, und Beyer 1999. 447 Vgl. Hua XIX/1, 63-6 A57-61. 448 Ebd., 308 A290. 449 Hua XIX/2, 658 A601. 450 Vgl. ebd. 451 Ebd., 659 A602. 446

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Bedeutung, meine aber zugleich seinen Gegenstand direkt und ohne begriffliche Vermittlung. Liegt die Bedeutung eines Ausdrucks nicht gerade in jenen begrifflichen Vorstellungen, mittels derer er sich auf seinen Gegenstand bezieht? Wenn diese Vermittlung bei den Eigennamen fortfällt, worin sollte noch ihre Bedeutung bestehen? Die Lösung dieser Schwierigkeit kann nicht einfach darin bestehen, Bedeutung und Gegenstand des Eigennamens zu identifizieren, wie Husserl in der VI. LU zu suggerieren scheint.452 Denn dies wäre ein grober Verstoß gegen einen der fundamentalsten Grundsätze der Husserl’schen Bedeutungslehre, gemäß dem die Bedeutung eines Ausdrucks niemals mit seinem Gegenstand zusammenfällt. Es sei hier dieser Grundgedanke aus der I. LU noch einmal in Erinnerung gerufen: Jeder Ausdruck besagt nicht nur etwas, sondern sagt auch ü b e r Etwas; er hat nicht nur seine Bedeutung, sondern er bezieht sich auch auf irgendwelche Gegenstände. Diese Beziehung ist für einen und denselben Ausdruck unter Umständen eine mehrfache. Niemals fällt aber der Gegenstand mit der Bedeutung zusammen.453

Dass Husserl soviel Wert auf die Unterscheidbarkeit von Bedeutung und Gegenstand des Ausdrucks legt, hängt unter anderem damit zusammen, dass nur eine solche das Kriterium an die Hand gibt, mittels dessen sich Ausdrücke von den übrigen Zeichen abgrenzen lassen. Die Versuchung, den Eigennamen als ein bloßes Zeichen zu betrachten, erwächst gerade aus der Tatsache, dass zunächst kein Unterschied 452

Vgl. ebd. Eine solche Auffassung wird von Husserl in der Abhandlung „Zur Logik der Zeichen (Semiotik)“ (1890) vertreten. Der Eigenname wird hier als direktes Zeichen charakterisiert und den indirekten gegenübergestellt. Während „bei indirekten Zeichen es notwendig [ist] zu trennen: dasjenige, was das Zeichen bedeutet und das, was es bezeichnet. Bei direkten Zeichen fällt beides zusammen. Die Bedeutung eines Eigennamens […] besteht darin, daß er eben diesen bestimmten Gegenstand benennt“ (Hua XII, 343). Husserl scheint diese Position zum Zeitpunkt der ersten Auflage der LU noch nicht aufgegeben zu haben. An der Stelle, wo er auf die Unterscheidung von Bedeutung und Gegenstand des Ausdrucks eingeht, erwähnt er einen „exzeptionellen und logisch wertlosen Fall“ (Hua XIX/I, 52, A46), bei dem diese Unterscheidung nicht getroffen werden könne. Damit scheint der Eigenname gemeint zu sein. Diese Stelle, die dem Sinn der Ausführungen von § 16 derselben Untersuchung widerspricht, wird später von Husserl gestrichen und in die zweite Auflage der LU nicht mehr aufgenommen. 453 Hua XIX/1, 52 A46.

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zwischen seiner Bedeutung und seinem Gegenstand erkennbar ist. Deswegen könnte man dazu verleitet werden, das Verständnis des Eigennamens einem bloßen assoziativen Schluss bzw. einer Apperzeption gleichzusetzen. Dagegen muss man Husserl zufolge die direkte Referenz des Eigennamens ausgehend von seiner Ausdrucksfunktion, d. h. Bedeutungsfunktion, verstehen. Erst wenn der Eigenname als ein echtes Wort verstanden wird, entsteht sein direkter Bezug auf den genannten Gegenstand. Das Wortzeichen lenkt nun das Interesse von sich ab auf seinen Sinn zu. Ein Bedeuten wird vollzogen und dabei der genannte Gegenstand in gewisser Weise konzipiert. Worin besteht nun das direkte Bedeuten des Eigennamens? Woran zeigt sich also, dass dieser ein Ausdruck und kein bloßes Zeichen ist? Das erste Argument, das für den Ausdruckscharakter des Eigennamens spricht, besteht in seiner Fähigkeit, zum Bestandstück komplexer Ausdrücke werden zu können, somit also in einer Aussage sowohl als Subjekt- als auch als Objektglied fungieren zu können. In der I. LU beruft sich Husserl ausdrücklich auf die Grammatikalität des Eigennamens, um die These zu untermauern, dieser sei ein Ausdruck und kein bloßes Zeichen.454 Dies relativiert aber drastisch die Behauptung der VI. LU, der Eigenname sei in grammatischer Hinsicht geradezu „formlos“455 . Wie bei sämtlichen Namen ändert die grammatische Relationalität des Ausdrucks auch bei Eigennamen etwas an dem semantischen Wesen der Vorstellung, wie Husserl selbst in § 49 der VI. LU hervorhebt.456 Ihr entspricht nämlich die kategoriale Formung des dem Ausdruck seine Bedeutung verleihenden Aktes, genauer die der Materie dieses Aktes457 . In diesem Sinne entspricht der grammatischen Prägung der Eigenvorstellung eine Form von Bedeutung. Während die Referenz erhalten bleibt, kann die grammatische Funktion des Eigennamens varieren. So hebt sich die jeweilige Weise des Meinens vom Gegenstand des Ausdrucks ab, der als identischer in diversen Aussagen mal als Subjekt, mal als Objekt eines Satzes gemeint sein kann.

454 455 456 457

Vgl. ebd., 64 A59. Dazu Benoist 2002, 233. Hua XIX/2, 658 A601. Vgl. Eley 1969, 265. Vgl. Hua XIX/2, 685 A629. Vgl. ebd., 685-7 A628-30.

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Neben dieser „syntaktischen“ Bedeutung eignet dem Eigennamen eine Form von Idealität oder, wie Husserl zu sagen pflegt, von Allgemeinheit.458 Selbstverständlich handelt es sich hierbei nicht um die Allgemeinheit der Allgemeinbegriffe. Sie besteht vielmehr darin, dass „das Wort nicht an die vereinzelte Anschauung gebunden ist, sondern zu einer unendlichen Mannigfaltigkeit möglicher Anschauungen gehört“ und dass „jede dieser Anschauungen als Grundlage eines gleichsinnigen […] Erkenntnisaktes fungieren kann“.459 Diese Allgemeinheit460 und die besondere Grammatikalität der Eigenvorstellung entspringen einer spontanen Leistung des Denkens, welche eben bei dem apperzeptiven Schluss des Anzeichens nicht vorhanden ist. Hierin besteht also die Bedeutung des Eigennamens. Ist es auf diese Weise gelungen, den eigentümlichen Ausdruckscharakter des Eigennamens bedeutungstheoretisch zu verdeutlichen, so wird man als nächstes auf die beträchtlichen Schwierigkeiten eingehen müssen, die diese Auffassung im Rahmen der Erkenntnistheorie der LU aufwirft. Der Eigenname erscheint mit gedanklichen Formen behaftet, die Husserl zufolge keine Entsprechung in der sinnlichen Erscheinung des Gegenstandes finden können. „Die Erfüllungsleistung der schlichten Wahrnehmung“, schreibt er in der VI. LU, „kann an solche Formen offenbar nicht hinreichen.“461 Die Bestimmung des Eigennamens als Ausdruck scheint aber dann in krassem Widerspruch zu der Behauptung Husserls zu stehen, „die schlichte Wahrnehmung bring[e] hier ohne Hilfe weiterer auf sie gebauter Akte den Gegenstand zur Erscheinung, welchen die Bedeutungsintention meint, und so wie sie ihn meint“.462 458

„Auch die Eigennamen haben ihre ,Allgemeinheit’, obschon bei ihnen, wo sie in der Funktion aktueller Nennung stehen, von Klassifikation eo ipso keine Rede ist. […] Der jeweilige Name gehört offenbar weder zu einer bestimmten Wahrnehmung noch zu einer bestimmten Einbildung oder sonstigen Verbildlichung. In unzähligen möglichen Anschauungen kommt dieselbe Person zur Erscheinung […]. Jede Einzelerscheinung aus einer solchen intuitiven Mannigfaltigkeit kann der gleichsinnigen Nennung durch den Eigennamen mit gleichem Fug zugrunde liegen“ (ebd., 564 A502). 459 Ebd., 563 A501. 460 Vgl. dazu Tengelyi 1998, 28. 461 Hua XIX/2, 660 A603. 462 Ebd., 659 A602.

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Benoist hat versucht, diesen Widerspruch als eine wichtige und positive Ausnahme innerhalb der Husserl’schen Erkenntnistheorie zu interpretieren. Er sieht in dieser Besonderheit des Eigennamens den Grund dafür, dass diesem eine strategische Rolle in der Erkenntnistheorie Husserls zuzuweisen sei. Dans la mésure où le nom propre est fait, dans la construction husserlienne, le répondant significationnel de „l’intuition simple“, il a un rôle stratégique, qui est celui d’ouvrir l’accès significationnel à un remplissement qui est le premier des remplissements, et celui sur la base duquel tous les autres (les remplissements „catégoriaux“) deviennent possibles seulement.463

Der Eigenname spiele eine entscheidende Rolle, weil er aufgrund seiner originären, schlichten Erfüllung die Verbindung mit den Sachen selbst realisiere.464 Ich möchte keineswegs bestreiten, dass der Eigenname in der Husserl’schen Theorie diese Funktion erfüllen müsste. Ich meine aber, dass die Erkenntnistheorie der LU nicht in der Lage ist, diese vermeinte Funktion des Eigennamens verständlich zu machen. Husserls Lösungsversuch, Eigenbedeutung und schlichte Anschauung als sich entsprechende Phänomene zu deuten, stellt innerhalb der Erkenntnistheorie der LU einen wirklichen Widerspruch dar, der m. E. als solcher wahrgenommen werden muss. Einerseits behauptet Husserl, dass die schlichte Wahrnehmung die Eigenbedeutung erfülle, andererseits zeigt er jedoch, dass diese Züge aufweist, die in einer schlichten Wahrnehmung keine Entsprechung finden können. Man muss sich hier zugleich die Konsequenzen klarmachen, die ein solcher Widerspruch in den LU für Husserls gesamte Auffassung der empirischen Bedeutung hat, nämlich für seine Auffassung von okkasionellen Ausdrücken, Erfahrungsurteilen und allen kategorialen Akten, die mit Sinnlichkeit vermengt sind. Denn der Eigenname, wie bereits im vorigen Kapitel hervorgehoben, dient Husserl als Modell, um die Erfüllung sachhaltiger Momente kategorialer Einheiten und okkasioneller Ausdrücke zu beschreiben.465 Aber eben nicht 463 464 465

Benoist 2002, 239. Ebd., 240. Vgl. Hua XIX/2, 664 A607.

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nur: Husserls allgemeine Konzeption des Verhältnisses von Bedeutung und Anschauung, die die Grundlage seiner Erkenntnisauffassung ausmacht, wird in der VI. LU durch eine Verallgemeinerung des Parallelismus gewonnen, der nach Husserl zwischen Eigenbedeutung und Wahrnehmung besteht.466 Wenn Husserl gegen 1905 einsieht, dass die Konzeption der LU unzulänglich dafür ist, das Phänomen der Eigenbedeutung angemessen zu beschreiben,467 bereitet er sich hiermit gleichzeitig darauf vor, seine gesamte bedeutungs- und erkenntnistheoretische Konzeption zu revidieren. Was veranlasst aber Husserl in den LU, die schlichte Wahrnehmung als Erfüllung des Eigennamens gelten zu lassen, obwohl dies eigentlich schon aufgrund seiner damaligen Erkenntnistheorie auszuschließen gewesen wäre? Welche ist die Leistung der Wahrnehmung, auf die Husserl in Bezug auf Eigennamen nicht verzichten kann? Es fällt nun nicht mehr schwer, diese Frage zu beantworten. Die Wahrnehmung muss bei Eigennamen, wie bei okkasionellen Ausdrücken, die Möglichkeit für die Entfaltung der Beziehung auf einen individuellen Gegenstand realisieren.468 Sie muss genauer die individuellen Bestimmungen des Gegenstandes liefern, der mittels des Eigennamens gemeint ist, und auf diese Weise der gegenständlichen Richtung des Ausdrucks ihre letzte Bestimmtheit geben.469 Diese Funktion der sinnlichen Wahrnehmung kann von keiner idealen Ausdrucksbedeutung, also auch nicht von der Eigenbedeutung, übernommen werden, denn dies würde die ideale Identität letzterer schlicht unmöglich machen. Eine Stelle aus der I. LU, die bereits im zweiten Kapitel zitiert wurde, ist in dieser Hinsicht besonders aufschlussreich: Nennt der individuelle Eigenname implizite auch die individualisierenden Bestimmungen, also etwa die Zeitlichkeit und die Örtlichkeit? Hier steht Freund Hans, und ich nenne ihn Hans. Zweifellos ist er individuell bestimmt, ihm kommt jeweils ein

466

Vgl. ebd., 659-61 A602-4. Schon 1905 wird Husserl der sinnlichen Wahrnehmung jede bedeutungserfüllende Funktion abstreiten. Vgl. Hua Materialien V, 145, und dazu § 3 dieses Kapitels. 468 Vgl. Hua XIX/2, 554 A491. 469 Vgl. Mulligan u. Smith 1986, 137–140; Lanfredini 1994, 92. 467

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bestimmter Ort, eine bestimmte Zeitstelle zu. Wären diese Bestimmtheiten aber mitgemeint, so änderte der Name seine Bedeutung mit jedem Schritte, den Freund Hans eben macht, und mit jedem einzelnen Falle, wo ich ihn namentlich nenne.470

Nun muss man sich hier wiederum die Frage stellen, wie denn der Eigenname in der Lage sein kann, sich auf seinen individuellen Gegenstand zu beziehen, wenn er keine individualisierende Bestimmung meinen kann, ohne seine ideale Identität zu verlieren. Wie soll er dann überhaupt den Gegenstand so meinen können, „wie ihn die Wahrnehmung vor Augen stellen würde“471 ? Die Antwort Husserls besteht darin, auf die besondere Beziehung des Eigennamens zur Wahrnehmung hinzuweisen. Wie ist aber diese Beziehung zu charakterisieren? Es wurde gezeigt, warum es nicht plausibel ist, dass die Wahrnehmung hier als Erfüllung fungiert. Da Husserl in den LU jedoch nur über das Modell der Deckungssynthese der Erfüllung verfügt, um das Verhältnis von Bedeutung und Anschauung überhaupt beschreiben zu können, ist es nicht weiter verwunderlich, dass er dieses Modell auch auf die Beziehung von Eigennamen und Wahrnehmung anwendet, wie er dies auch bei okkasionellen Ausdrücken tut. Das Paradox besteht aber darin, dass die Wahrnehmung gerade als Erfüllung nicht in der Lage ist, dem Eigennamen oder dem okkasionellen Ausdruck seine individuelle Referenz zu gewähren, weswegen ihr doch von Husserl die Funktion der Erfüllung zugewiesen wird. Denn die individualisierenden Bestimmungen des Gegenstandes, die die Wahrnehmung ihrem intuitiven Gehalt bzw. ihrer Fülle verdankt,472 gehen ohnehin in der Synthese mit der Bedeutungsintention verloren. Nach der Erkenntnistheorie der LU hat nämlich die Fülle, wie in Kap. IV gezeigt, gar keinen Anteil an dem intentionalen Wesen der Vorstellung, d. h. an jenem Moment des anschaulichen Aktes, das allein in die Deckungssynthesis mit der Bedeutungsintention involviert ist. Aus der Synthesis zwischen Eigenbedeutung und Wahrnehmung, die Husserl hier vorschwebt, bleibt also gerade jene Komponente ausgeschlossen, von der die Möglichkeit einer

470 471 472

Hua XIX/1, 162 A157. Hua XIX/2, 555 A492. Vgl. Kap. IV.

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individuellen Beziehung auf den Gegenstand abhängig ist. Diese Synthese kann nur den allgemeinen Inhalt der Wahrnehmung, d. h. ihr singuläres Wesen betreffen. Hiermit ist der entscheidende Punkt angesprochen, aufgrund dessen die Phänomenologie der LU dem Phänomen der Eigenbedeutung und der empirischen Bedeutung überhaupt nicht Rechnung zu tragen vermag. Man führe sich hier auch die Ergebnisse der vorigen Analysen vor Augen. Die Deckungseinheit zwischen Bedeutung und Bedeutungserfüllung betrifft laut Husserl nur das intentionale bzw. bedeutungsmäßige Wesen der Vorstellungen. In dieser Deckung „korrespondiert der Bedeutung, als dem Wesen des Bedeutens, das korrelative Wesen der Bedeutungserfüllung, und dieses ist der erfüllende […] Sinn“.473 Der erfüllende Sinn ist als „das intentionale Wesen des vollständig angemessenen erfüllenden Aktes“ aufzufassen.474 Erfüllender Sinn und bedeutungsmäßiges Wesen der signitiven Vorstellung müssen identisch sein, um in eine Deckung eingehen zu können. Daraus folgt aber, dass „vermöge dieser Identität der erfüllende Sinn nichts von der Fülle impliziert“475 und implizieren kann. Mit dem Ausschluss der sinnlichen Fülle vom intentionalen Wesen des Aktes verfolgt Husserl, wie wir wissen, zwei Ziele: Einerseits möchte er vermeiden, dass die ideale Identität der Bedeutung durch die Erfüllung des Aktes gefährdet ist. Andererseits versucht er, der Tatsache Rechnung zu tragen, dass die Bedeutung eines Ausdrucks unabhängig von der veranschaulichenden bzw. erfüllenden Anschauung ist, so dass sie auch dann identisch bleibt, wenn die Anschauung fortfällt.476 Dies führt Husserl aber dazu, Bedeutung und Anschauung als parallele Bereiche zu denken, zwischen denen kein Austausch möglich ist, sondern idealiter eine perfekte Äquivalenz herrschen sollte. Dieser Gedanke ist typisch für die „logizistische“ Konzeption477 der LU, die sich, wie bereits hervorgehoben, vom Ideal der „Schranken-

473

Hua XIX/1, 56 A51. Hua XIX/2, 625 A567. 475 Ebd. 476 Vgl. Kap. II und die §§ 17–19 der I. LU (Hua XIX/1, 67–73 A61-8, 85-97) sowie die §§ 4 und 5 der VI. LU (Hua XIX/2, 550-556 A486-93). 477 Vgl. Welton 1983, 28. 474

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losigkeit der objektiven Vernunft“478 leiten lässt und sich bemüht, die Bedingungen für die Bildung einer logisch angemessenen Sprache auszuarbeiten. So heißt es in der VI. LU: Das Ideal der logisch angemessenen Sprache ist dasjenige einer Sprache, welche allen möglichen Stoffen und allen möglichen kategorialen Formen eindeutigen Ausdruck verschaffen würde. Zu den Worten gehören dann eindeutig gewisse signifikative Intentionen, die auch bei Abwesenheit der „entsprechenden“ (d. h. natürlich der erfüllenden) Anschauung aufleben können. Es läuft dann parallel zu allen möglichen primären und fundierten Anschauungen das System der sie (möglicherweise) ausdrückenden primären und fundierten Bedeutungen.479

Diese „symbolische Identität zwischen Sinngehalten des Denkens (Begriffe, Bedeutungen) und Sinngehalten des Seins (Eidè, eidetische Sachverhalte)“, wie Richir sie prägnant definiert,480 führt aber zu einer drastischen Reduktion jeder Empirizität und Okkasionalität auf die reine Idealität der objektiven Bedeutungen,481 wodurch eben das Ziel verfolgt wird, den Parallelismus von Wahrheiten an sich und Sachverhalten an sich überall gelten zu lassen. Mit Recht hat Bernet auf die schwerwiegenden Konsequenzen dieser Auffassung hingewiesen, die „sprachphilosophisch insofern bedenklich ist, als [sie] höchstens für die als ,Kleid’ des Denkens fungierende ideale Sprache zutrifft, und dem bedeutungsstiftenden normalsprachlichen Umgang mit sprachlichen Zeichen […] nicht Rechnung zu tragen vermag“.482 Auf diese Weise umreißt Bernet aber zugleich diejenige 478

Hua XIX/1, 95 A90. Hua XIX/2, 721 A663-4. 480 Richir 1992, 69 f. 481 „Der Inhalt, welchen der subjektive, seine Bedeutung nach der Gelegenheit orientierende Ausdruck im bestimmten Falle meint, ist genau in dem Sinne eine ideale einheitliche Bedeutung wie der Inhalt eines festen Ausdruckes. Dies zeigt klärlich der Umstand, daß, i d e a l gesprochen, jeder subjektive Ausdruck, bei identischer Festhaltung der ihm augenblicklich zukommenden Bedeutungsintention, durch objektive Ausdrücke ersetzbar ist“ (Hua XIX/1, 95 A89-90). 482 Bernet 1996, 177. Eigentlich scheint mir diese Konzeption selbst für die logische Sprache kein angemessenes Verständnis zu ermöglichen. Indem sie den Parallelismus von Denken und Anschauung voraussetzt, verbaut sie sich nämlich die Möglichkeit, Einsicht in die idealisierenden Prozesse zu gewinnen, durch die erst ein solcher Parallelismus hervorgebracht wird. 479

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Fragestellung, mit der sich Husserl zwischen 1908 und 1914 intensiv beschäftigen wird. Bekanntermaßen hat Husserl nämlich sehr früh Abstand von der logizistischen Auffassung der LU genommen und sie als „Gewaltstreich“483 verurteilt und verworfen.484 Es wird sich in Kap. VI zeigen, dass Husserl gegen 1908 eine neue Auffassung von empirischer Bedeutung entfaltet, die zu einer radikalen Umgestaltung der Erkenntnistheorie der LU führt. Die Notwendigkeit, eine Antwort auf die Probleme zu formulieren, die mit dem eigenartigen Status der empirischen Bedeutung zusammenhängen, wird bei Husserl zum Auslöser einer tiefgreifenden Veränderung seiner Phänomenologie des intentionalen Bewusstseins. Das wichtigste Ergebnis dieser Umorientierung ist zweifelsohne die neue Definition der Phänomenologie als eine transzendentale philosophische Wissenschaft, welcher eine statische und eine genetische Methode eigen sind. Die Umgestaltung der frühen Phänomenologie fängt nun m. E. schon 1908 an und ist von der Entfaltung einiger Grundgedanken abhängig, die eine genetische Betrachtungsweise voraussetzen. 1908 wird die genetische Phänomenologie damit geboren, dass Husserl auf die Annahme eines Parallelismus zwischen Denken und Anschauen verzichtet und damit beginnt, die ursprüngliche Leistung der Anschauung nicht mehr in der Verifizierung, sondern in der genetischen Stiftung der Bedeutung zu suchen. Vor die Aufgabe gestellt, die Anschauung als genetischen Ursprung apperzeptiver Erfahrungen zu thematisieren, bricht die Erkenntnistheorie der LU zusammen. Die phänomenologische Methode, die in den LU ausgehend von einer logizistisch einseitigen Vernunftauffassung entworfen wurde, wird zwischen 1908 und 1914 einer radikalen Kritik und Umgestaltung unterzogen. Dies führt Husserl dazu, die Phänomenologie als eine transzendentale Philosophie in einer doppelten Gestalt zu entwerfen, nämlich als statische und als genetische Phenomenologie. Der Entwurf der

483

„Die Art, wie sie [d. i. die I. LU] sich mit den okkasionellen Bedeutungen (zu denen doch, genau besehen, diejenigen aller empirischen Prädikationen gehören) abfindet, ist ein Gewaltstreich — die notgedrungene Konsequenz der unvollkommenen Fassung des Wesens der ,Wahrheit an sich’ in den Prolegomena“ (Hua XVIII, 13 BXIV). 484 Schon 1906/07 thematisiert Husserl in seinen Vorlesungen zur Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie den „radikalen Unterschied zwischen Wesensbehauptung und empirischer Behauptung“ (Hua XXIV, 340–344; vgl. auch Joumier 1999).

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transzendentalen Phänomenologie muss daher als eine Folge der Entfaltung einiger genetischer Grundgedanken verstanden werden. In Kap. VI werde ich zu zeigen versuchen, wie bereits 1908 die Untersuchung des Phänomens der empirischen Bedeutung Husserl dazu bringt, der phänomenologischen Analyse eine neue genetische Gestalt zu verleihen. Bevor ich aber wieder auf die Problematik der empirischen Bedeutung eingehe, möchte ich auf einige wichtige Veränderungen aufmerksam machen, die Husserls Auffassung von Erkenntnis und speziell von phänomenologischer Erkenntnis schon 1905–1907 erfährt. Ohne sie sich vor Augen zu führen, wäre es nämlich unmöglich, Husserls spätere Überlegungen nachzuvollziehen. § 3. 1905/06: die Erkenntnistheoretische Reduktion und die neue Auffassung der phänomenologischen Immanenzsphäre. Noetische und noematische Phänomenologie Es genügt, den allgemeinen Aufbau der Vorlesungen, die Husserl zwischen 1902 und 1907 zur Erkenntnistheorie hielt,485 mit dem Aufbau der LU zu vergleichen, um einen makroskopischen Unterschied zwischen ihnen feststellen zu können. Denn anders als in den LU widmet Husserl in diesen Vorlesungen lange und wichtige Abschnitte der Frage nach der empirischen Erkenntnis, die er aus dem thematischen Forschungsfeld der LU ausgegrenzt hatte. Natürlich stellt Husserl hiermit grundsätzlich neue Probleme zur Diskussion.486 Nichtsdestoweniger wird zunächst in den Vorlesungen Allgemeine Erkenntnistheorie (1902/03) und Logik und allgemeiner Erkenntnistheorie (1906/07) der Vorrang der reinen Logik vor den übrigen Wissenschaften nicht angezweifelt. Wie in den Prolegomena wird an die erkenntnistheoretische Problematik auch in diesen Vorlesungen ausgehend von der Frage nach der Grundlegung der reinen Logik herangegangen. In den Vorlesungen geht es also letztlich noch darum, das Projekt der 485

Ich beziehe mich hier auf folgende Vorlesungen: Allgemeine Erkenntnistheorie, Vorlesung 1902/03, Hua Materialien III; Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Vorlesungen 1906/07, Hua XXIV; Die Idee der Phänomenologie, Hua II. 486 Vgl. Hua Materialien III, 195–222; Hua XXIV, 95–115 und 334–355.

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LU auszuführen. Die erkenntnistheoretische Grundlegung der reinen Theorie soll hier nicht nur die philosophische Sicherung der logischen Erkenntnis ermöglichen, sondern zugleich die Voraussetzungen dafür schaffen, die Erfahrungswissenschaften erkenntnistheoretisch zu begründen. Gleichwohl führt die Auseinandersetzung mit der Frage nach der empirischen Erkenntnis zu einer progressiven Veränderung von Husserls erkenntnisnistheoretischem Projekt. Eine solche Veränderung wird in Idee der Phänomenologie (1907) deutlich sichtbar. Das Ziel einer durch die reine Logik vermittelten Grundlegung der Erfahrungswissenschaften steht hier nicht mehr allein im Mittelpunkt. Die erkenntnistheoretische Frage wird nun von vornherein sowohl auf die idealen als auch auf die empirischen Wissenschaften bezogen,487 wobei es sich keineswegs um eine bloße Veränderung der Darstellungsform handelt. Was sich hier verändert hat, ist vielmehr die erkenntnistheoretische Fragestellung selbst. Husserls neue Zielsetzung weist auf eine veränderte Auffassung von Funktion und Aufgaben der phänomenologischen Erkenntnistheorie hin. Nicht zufällig ändert sich in diesen Jahren auch die Weise, wie Husserl seine Phänomenologie methodologisch entwirft. Die Einführung der Methode der erkenntnistheoretischen Reduktion und die neue Definition der phänomenologischen Immanenz sind die wichtigste Folge dieses Veränderungsprozesses. Die Gründe der makroskopischen Veränderungen, denen die phänomenologische Methode gegen 1906/07 unterzogen wird, sind wie immer bei Husserl in seinen mikroskopischen Analysen zu suchen. Die Lösung spezieller, aber nur scheinbar sekundärer Probleme hat in der Husserl’schen Phänomenologie stets einen großen Einfluss auf die Weise, wie diese Disziplin und ihre Methode konzipiert werden. In diesem Paragraphen werde ich deswegen versuchen zu klären, welche Veränderungen in Husserls Erkenntnisauffassung ihn dazu zwingen, die Methode der erkenntnistheoretischen Reduktion einzuführen, und wie sich diese Methode von der reduktiven Praxis unterscheidet, die Husserl bereits in seinen früheren phänomenologischen Analysen anwendet. Eine wichtige Veränderung in Husserls Erkenntnisauffassung betrifft in diesen Jahren seine Definition der objektivierenden Akte. Die neue

487

Vgl. Hua III/1, 17–25.

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Bestimmung der objektivierenden Akte, zu der Husserl 1905 durch eine tiefgreifende Revision der Lehre der V. LU gelangt, stellt m. E. die Voraussetzung dafür dar, Husserls Begriff der erkenntnistheoretischen Reduktion verstehen zu können. In Kap. III wurde schon darauf hingewiesen, dass die Bestimmung der objektivierenden Akte, die Husserl in der V. LU erarbeitet, nicht sehr überzeugend ist. Objektivierende Vorstellungen werden hier durch ihr qualitatives Wesen von den nicht objektivierenden Akten abgehoben, und zwar genauer dadurch, dass sie entweder Akte des belief oder qualitativ modifizierte Akte sind, in denen die setzende Qualität eine neutralisierende Modifikation erfährt.488 Drei Aspekte dieser Lehre sind hier anzuführen: 1. Der setzende Charakter oder belief -Charakter sowie seine neutralisierende Modifikation werden von der Aktqualität der Vorstellung nicht unterschieden.489 2. Aufgrund ihrer setzenden oder nicht setzenden Qualität fungieren objektivierende Vorstellungen als die notwendige Grundlage der nicht objektivierenden Akte, die sich von den ersten durch ihre fundierte Aktqualität unterscheiden.490 3. Das besondere Augenmerk auf die qualitative Bestimmung der objektivierenden Akte sowie das überwiegende Interesse für die kategoriale Erkenntnis drängen in der V. LU den wesentlichen Unterschied in den Hintergrund, der zwischen Wahrnehmung und nominalem Akt besteht. Husserl begnügt sich hier damit, die objektivierende Materie in thetische bzw. nominale und synthetische bzw. propositionale Materie zu differenzieren,491 womit nominaler Akt und Wahrnehmung implizit gleichgesetzt werden. Husserls Revision der Auffassung der LU beginnt 1905 damit, dass er in seiner Vorlesung zur Urteilstheorie492 die Auffassung in Frage stellt, nach welcher der Unterschied zwischen Glauben und bloßer Vorstellung ausschließlich bei objektivierenden Akten zu finden sei, weswegen 488 489 490 491 492

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Hua XIX/1, 500-1 A449, 505 A450. ebd., 501 A449. ebd., 515 A459. ebd., 501 A461. Hua Materialien V, Urteilstheorie. Vorlesung 1905.

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man sie dazu verwenden könne, die Klasse der objektivierenden Akte zu definieren.493 Husserl stellt nämlich jetzt genau das Gegenteil fest: Die neutralisierende Modifikation ist nicht ausschließlich bei objektivierenden Akten wie Wahrnehmungen und Urteilen möglich, sondern lässt sich auch bei nicht objektivierenden Akten finden.494 Es handelt sich mithin bei ihr „um eine durch alle Aktarten hindurchgehende, überall analoge Modifikation […], die also nicht selbst in eine spezielle Aktsphäre hineingehört“.495 Hinter dieser Behauptung steht natürlich auch eine neue Auffassung von Glaubenscharakter der Vorstellung, der in der Vorlesung zur Urteilstheorie nicht mehr als eine Vorstellungsqualität, sondern als ein zeitlicher Charakter verstanden wird, welcher Akte jeder Klasse insofern auszeichnet, als sie Aktualität bzw. Impression sind.496 Dass es sich hierbei um einen Urteilsakt oder um einen Wunsch handelt, erscheint nun völlig irrelevant.

493

Vgl. Kap. III. „Sämtliche Akte (sämtliche Bewußtseinsdaten überhaupt, Phänomendaten) sind […] sozusagen in zwei Editionen gegeben: Jeder Akt ist entweder Impression, das eigentliche, originäre Urteil, Gefühl, Wunsch etc., oder Idee, d. i. das sekundäre Phänomen, das Scheinbild, die Modifikation (die phantasiemäßige, imaginative)“ (Hua Materialien V, 137; vgl. auch ebd., 138). 495 „Man darf nicht verwechseln die Vorstellung eines Urteils mit der dem Urteil entsprechenden bloßen Vorstellung. Die letztere stellt den geurteilten Sachverhalt bloß vor, denselben, der im Urteil in der ,Seinsweise‘, sagen wir besser in der Urteilsweise ,erscheint‘. Genauso ist nun selbstverständlich zu unterscheiden nicht nur zwischen dem Wunsch selbst und der bloßen Vorstellung vom Wunsch, sondern zwischen der bloßen Vorstellung vom Wunsch und dem Akte der Einfühlung in den Wunsch. Ich kann einen Wunsch erleben: Ich wünsche selbst. Ich kann den Wunsch vorstellen, ohne selbst zu wünschen. Ich kann aber auch mich in den Wunsch einleben, einfühlen, und das ist etwas anders als ihn zum Gegenstand zu machen. Ich bin nicht dem Wunsch zugewendet, sondern dem erwünschten Gegenstand bzw. Sachverhalt. Ebenso ist zu unterscheiden zwischen aktueller Frage und der eigentümlichen Einfühlung in die Frage, der aktuellen Freude und der Einfühlung in die Freude usw. […] Was sind das für Akte, diese Einfühlungen? […] Man braucht sich nur eben wirklich einzufühlen und dann auf das Erlebnis zu reflektieren, um zu erkennen, dass es sich hierbei um eine durch alle Aktarten hindurchgehende, überall analoge Modifikation handelt, die also nicht selbst in eine spezielle Aktsphäre hineingehört“ (Hua Materialien V, 136 f). 496 Vgl. ebd., 139. 494

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Ist der Wunsch ein aktueller, so erscheint sie [d. h. die erwünschte Sache] als wirklich erwünscht, als Träger des wirklichen Prädikats „erwünscht“. Ist der Wunsch aber ein bloß modifizierter, so erscheint der Sachverhalt nicht als wirklich erwünscht, sondern nur als Träger einer Wunsch-Einbildung. […] Der belief -Charakter ist nichts anderes als der Charakter der objektivierenden Impression […].497

Diese neue Bestimmung des setzenden Charakters einer Vorstellung weist auf Husserls Analysen des impressionalen und reproduktiven Bewusstseins zurück, die er in seinen Vorlesungen zum inneren Zeitbewusstsein (1905) entfaltet hat. In diesen Untersuchungen wird der impressionale oder Jetzt-Charakter der Auffassungsdaten nicht nur insofern thematisiert, als er die Grundlage für die Auffassung der zeitlichen, individualisierenden Momente des Vorstellungsgegenstands darstellt. Er wird hier schon ausdrücklich mit dem Glaubenscharakter der relativen Vorstellung und mit der Rechtmäßigkeit ihrer Setzung in Zusammenhang gebracht. In einem 1904 entstandenen Manuskript, das der Frage der Objektivierung gewidmet ist, liest man beispielsweise: W i e v e r h ä l t s i c h d a s J e t z t z u m S e l b s t - d a ? Was aktuell jetzt ist, ist selbst da. Und was individuell selbst da ist, ist aktuell jetzt. Das intuitive Selbst-da und das intuitive Jetzt (das adäquat gegebene) decken sich. J e t z t ü b e r h a u p t i s t a l s o = S e l b s t - d a + O b j e k t i v i e r u n g: „gleichzeitig damit“ […].498

Die Gegebenheit als Selbst-da, von der in diesen Zeilen die Rede ist, ist nichts anderes als jene Aktualität des Vorstellungsvollzugs, die Husserl in der Vorlesung zur Urteilstheorie an Hume anknüpfend „Charakter der Impression“499 oder „Charakter der Originarität“500 nennt. In dieser letzteren Vorlesung geht es Husserl eben darum, die Konsequenzen zu gewichten, die seine neue, in der Zeitvorlesung erarbeitete Bestimmung des belief -Charakters für die Konzeption des Urteils hat. Problematisch erscheint ihm vor allem, dass die Definition des Glaubenscharakters als Impression die Unterscheidung zwischen objektivierenden und nicht objektivierenden Akten in Frage stellt, die in den LU die Voraussetzung für seine Urteilstheorie darstellt. Nach der neuen Auffassung wäre „jeder 497 498 499 500

Ebd., 139. Hua X, 211 f. Hua Materialien V, 139. Ebd., 138.

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kapitel v

Akt […] Bewußtsein von etwas, und zwar im objektivierenden Sinn, und zwar Bewußtsein als Impression, also als Wahrnehmung oder als bloße Vorstellung“.501 Alle Akte wären also objektivierend, und die Erkenntnis hätte ihr Spezifikum verloren. Husserl vermeidet diese Konsequenz seiner neuen Definition des belief -Charakters dadurch, dass er behauptet, der zeitliche Charakter der Impression sei zwar stets gleichzeitig mit der eigentlichen Objektivierung gegeben, lasse sich aber dennoch von ihr unterscheiden. Im obigen Zitat sowie in der Vorlesung zur Urteilstheorie wird die Dualität von impressionalem und objektivierendem Charakter einer Vorstellung deswegen hervorgehoben, weil sie die Unterscheidung von objektivierenden und nicht objektivierenden Akten zu ermöglichen hat. So betont Husserl in seiner Urteilstheorie, ein Wunsch könne zwar mit dem Charakter der Impression ausgezeichnet sein, dies bedeute aber keineswegs, er sei in dem Sinne objektivierend, dass er auch selbst Träger einer Vorstellung und einer objektivierenden Materie sei. Der aktuelle Wunsch hat den Charakter der Aktualität, den der Impression mit den Akten der aktuellen Objektivation (z. B. der Wahrnehmung und jedes Urteils) gemein, aber im eigentlichen Sinn erscheint im Wunsch nichts. […] Nicht im Wunsch erscheint etwas, sondern der Wunsch erscheint, und der Charakter des Wunsches wird auf die erwünschte Sache objektivierend bezogen.502

Diese Konzeption, in der die zeitliche und die inhaltliche Auffassung als getrennte Leistungen verstanden werden, ist nicht frei von Problemen. Wie im vorigen bereits geklärt, stellt sie vielmehr eine evidente Vereinfachung des Auffassungsprozesses dar. Ihre positive Bedeutung liegt aber darin, dass sie ein neues Verständnis vom Erfahrungsglauben erschließt, der jetzt nicht mehr ausschließlich als ein Phänomen des Erkenntnislebens verstanden wird. Vielmehr erscheint nun das ganze intentionale Leben aufgrund seines impressionalen Charakters als ein Glaubensleben, das sich in der thetischen Einstellung vollzieht. Husserl ist sich aber nicht sofort des eigentlichen Potentials dieser Konzeption bewusst. Die volle Bedeutung dieser neuen Auffassung von impressionalem Bewusstsein wird nämlich erst dann deutlich werden, wenn Husserl auch die künstliche Entgegensetzung von zeitlicher und 501 502

Ebd., 139. Ebd.

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

191

objektivierender Auffassung überwinden wird. In der Vorlesung über Urteilstheorie ist Husserl davon aber noch weit entfernt. Die Trennung von impressionaler und objektivierender Auffassung dient hier vielmehr als Grundlage einer neuen Definition von objektivierenden Akten. Um sie zu formulieren, unterscheidet Husserl das impressionale Moment, das alle Akte insofern auszeichnet, als sie im Bewusstsein impressional erlebt werden, von demjenigen Element, das im Wesen des Allgemeinen der Objektivierung liegt und in den objektivierenden Akten die gegenständliche Auffassung ermöglicht. Nur im Letzten liegt das Spezifikum des objektivierenden Bewusstsein. Aus ihm hat auch das nicht objektivierende Vorstellen sein Gegenständliches zu schöpfen. Der belief -Charakter ist nichts anderes als der Charakter der objektivierenden Impression, und damit wäre gesagt, daß die wesentliche Differenzierung der objektivierenden Akte, nämlich die nach echter Gattung und Spezies, nicht im belief -Charakter liegt, sofern er Charakter der Impression ist, sondern sofern er im Wesen des Allgemeinen der Objektivierung liegt, das die bloßen Vorstellungen mit den Impressionen gemein haben.503

Es sei hier festgehalten, dass Husserl in diesen Zeilen nicht nur die impressionale, sondern auch die objektivierende Auffassung als ein Glaubensphänomen beschreibt. Dies bedeutet aber: Nicht nur in der setzenden, sondern auch in der neutralisierten objektivierenden Erfahrung liegt ein Moment von Glauben. Das gilt insofern, als dieser Glaube der allgemeinen und fundamentalen Leistung des objektivierenden Bewusstseins wesentlich inhäriert, die darin besteht, Gegenständliches wie auch immer vorstellig zu machen. Bevor ich auf die Frage nach der erkenntnistheoretischen Reduktion eingehe, die als eine Reaktion auf diese neue Auffassung von Glaubenscharakter des intentionalen Bewusstseins gedeutet werden muss, möchte ich einen kurzen Exkurs einschieben, um einen weiteren Aspekt von Husserls Bestimmung der objektivierenden Auffassung hervorzuheben, deren zentrale Bedeutung sich im nächsten Kapitel zeigen wird. Mir scheint nämlich sehr wichtig, dass Husserl in seiner Urteilstheorie die Frage nach dem Verhältnis von Wahrnehmung und kate-

503

Ebd., 139 f.

192

kapitel v

gorialem, beziehendem Denken504 explizit aufwirft, eine Frage, der er in den LU ausgewichen war. Obwohl sie hier nur nebenbei behandelt wird, lässt sich in dieser Vorlesung eine deutliche Veränderung in der Weise feststellen, wie Husserl diese Problematik angeht.505 Anders als in den LU zieht er nämlich jetzt eine deutliche Trennlinie zwischen schlichten und intellektiven Objektivationen und zögert nicht mehr, den „radikale[n] Unterschied“506 zuzugeben, der zwischen ihnen besteht. Nominale Vorstellungen, die eine intellektive Objektivation voraussetzen, werden von schlichten Anschauungen deutlich abgehoben, denen nicht nur jede bedeutungsverleihende, sondern auch jede bedeutungserfüllende Funktion abgestritten wird: Eine schlichte Wahrnehmung kann nicht ausgedrückt werden, sie muß erst eine intellektive Fassung und Formung erhalten haben. Selbst wenn ich nur sage: „dies“, so liegt darin schon ein über die Anschauung gebauter Akt als Voraussetzung.507

Die deutliche Trennung zwischen schlichtem und intellektivem Objektivieren ist in der Urteilstheorie mit der Wiederentdeckung der wesentlich diskursiven Natur des Denkens verbunden, die von nun an in Husserls Bestimmung der kategorialen Erkenntnis im Vordergrund steht. So heißt es schon hier: „Obschon wir nicht sagen können, dass alle Objektivationen der höheren Stufe Urteile sind […], so ist doch dies evident, daß jeder intellektive Akt in den Zusammenhang einer Urteilseinheit treten kann.“508

Durch die intellektive Objektivation erhält die Vorstellung eine gedankliche Form bzw. eine kategoriale Funktion, durch welche sie zugleich in einen prädikativen Kontext eingegliedert wird. Kategoriale Vorstellungen erscheinen durch die Fähigkeit ausgezeichnet, in Relation, d. h. in identifizierende Synthesis mit anderen Vorstellungen zu treten und somit in einen prädikativen Kontext integriert zu werden. Ihr Sinn wird dann durch den prädikativen Zusammenhang definiert, dem sie 504 505 506 507 508

Vgl. ebd., 142. Vgl. Hua XIX/1, 686 A629-30. Dazu vgl. Kap. IV. Hua Materialien V, 145. Ebd., 144. Ebd., 146.

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

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zugehören. Dass diese Akzentuierung des diskursiven Charakters des intellektiven Denkens nicht ohne Folge für Husserls Auffassung von Kategorialem und kategorialer Repräsentation bleiben kann, liegt auf der Hand. In der Tat wird sie Husserl zu einer Revision der Begriffe von kategorialem Stoff und kategorialer Form drängen, auf die ich in Kap. VI eingehen werde. An dieser Stelle ist es aber zunächst erforderlich, den Zusammenhang zu verdeutlichen, der zwischen Husserls neuer Definition der objektivierenden Auffassung und der Methode der erkenntnistheoretischen Reduktion besteht, die er 1906 entwirft. In welchem Sinne kann man behaupten, dass die Definition der objektivierenden Akte, die Husserl in der Vorlesung zur Urteilstheorie erarbeitet, die Grundlage dieser neuen Methode darstellt? Wie bereits hervorgehoben, wird man durch diese Definition der objektivierenden Akte dazu gebracht, auf das Glaubensmoment zu reflektieren, das im allgemeinen Wesen der Objektivierung liegt. In der Tat lenkt solche Definition die Aufmerksamkeit gerade darauf, das jede Form von Objektivation eigentlich von der Überzeugung beseelt ist, im Vorstellen Zugang zu einem Gegenständlichen zu haben, das dem Bewusstsein als ein „An-sich“ gegenübersteht. Jede Objektivation — die schlichte Wahrnehmung sowie das intellektive Erkennen — lebt vom Glauben, eine objektive Bedeutung zu haben. Bereits in den LU fragt Husserl nach dem Sinn der objektivierenden Leistung des Bewusstseins, die aufgrund der Transzendenz des Gegenstandes problematisch erscheint. Vor dem Hintergrund der neuen Definition der objektivierenden Auffassung erweist sich aber die Möglichkeit der Objektivierung als eine universale Voraussetzung jeder Erkenntnis und zugleich als das fundamentale Rätsel, das in jeder Erkenntnisleistung als solcher verborgen liegt. Die triviale Selbstverständlichkeit, daß Sachen an sich sind und wir nur dazukommen und sie anfassen, ansehen, über sie A u s s a g e n m a c h e n u s w . , v e r w a n d e l t s i c h i n e i n M y s t e r i u m .509

Die erkenntnistheoretische Aufgabe, vor die Husserl sich gestellt sieht, wird hiermit anspruchsvoller und allgemeiner als in den LU. Es geht jetzt nicht mehr darum, die Möglichkeit der Theorie und der theoretischen 509

Hua XXIV, 153.

194

kapitel v

Methode aufzuweisen, sondern darum, die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt aufzuklären. „Objektive Triftigkeit der Erkenntnis überhaupt ist nach Sinn und Möglichkeit rätselhaft geworden.“510 Während in Husserls Erkenntnisauffassung auch die sinnliche Wahrnehmung allmählich eine eigene Stelle neben der intellektiven Erkenntnis gewinnt, wird die einseitige Orientierung an der logischen und apriorischen Erkenntnis, die die Erkenntnistheorie der LU charakterisiert, progressiv überwunden. Das Rätsel der Objektivierung, das die Erkenntnistheorie zu klären hat, betrifft die Erkenntnis in jeder ihrer Formen. Denn überall versteht man nicht, „[…] wie Gegenstände als solche den Anspruch erheben können, für sich zu sein, und wie Erkenntnis als solche den Anspruch erheben kann, in ihrer Subjektivität ein Für-sich-Sein zu einem Für-mich-Sein zu machen, den Gegenstand erkennend zu treffen“.511 Mit der Neubestimmung des Zieles der phänomenologischen Erkenntnistheorie, die jetzt überall das Rätsel der Objektivation aufzuklären hat, hängt für Husserl die Notwendigkeit zusammen, auch die reduktive Methode der Phänomenologie neu zu bestimmen. Man kann die erkenntnistheoretische Reduktion als die Methode ansehen, anhand derer Husserl das Rätsel der Objektivierung aufzuklären versucht. Ihre negative Seite besteht darin, jede Form von Objektivierung als Objektivierung außer Geltung zu setzen. Eine solche Reduktion geht alle Wissenschaften, einschließlich der reinen Logik an.512 So betrachtet erscheint aber zunächst der universale Charakter der erkenntnistheoretischen Reduktion problematisch. Wäre nämlich jede Objektivation als Objektivation zu reduzieren, müsste man sich selbst im phänomenologischen Rahmen jeder wissenschaftlichen sowie vorwissenschaftlichen Feststellung enthalten, da jede die Setzung eines Gegenständlichen impliziert. Das Gespenst eines Rückfalls in den dogmatischen Skeptizismus taucht hier wieder auf. Aus diesem Grund bemüht sich Husserl schon in der Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, die Universalität der Reduktion zu begrenzen und somit die kritische Einstellung der Erkenntnistheorie von jener des dogmatischen Skeptizismus zu unterscheiden. Die kritische Skepsis, mit der 510 511 512

Hua II, 24. Hua XXIV, 196 f. Vgl. ebd., 180, 188, und Hua II, 25 f.

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

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die Erkenntnistheorie anzufangen hat, ist Ausdruck des Bewusstseins, dass „Erkenntnis […] ein gewisses Problem [enthält], nämlich wie eine gewisse ihr zugeschriebene Leistung der Triftigkeit möglich sei“.513 Die objektivierende Leistung der Erkenntnis sei aber nicht überall problematisch, sondern nur in den Fällen, wo sie durch eine gewisse Form von Transzendenz charakterisiert ist, die Husserl zunächst als reelle Transzendenz zu verstehen scheint. Sehen wir näher zu, was so rätselhaft ist und was uns in den nächstliegenden Reflexionen über die Möglichkeit der Erkenntnis in Verlegenheit bringt, so ist es ihre Transzendenz. Alle natürliche Erkenntnis, die vorwissenschaftliche und erst recht die wissenschaftliche, ist transzendent objektivierende Erkenntnis; sie setzt Objekte als seiend, erhebt den Anspruch, Sachverhalte erkennend zu treffen, die in ihr nicht „im wahren Sinne“ gegeben sind, ihr nicht „immanent“ sind.514

Transzendenz ist für Husserl also immer noch der Schlüsselbegriff, an dem man die Tragweite der Reduktion zu messen hat. Das Ziel der erkenntnistheoretischen Reduktion kann anhand dieses Begriffes genauer definiert werden: Sie hat sich nicht auf Erkenntnis als solche, sondern auf transzendente Erkenntnis zu richten. Nicht jede Objektivierung als solche, sondern jede transzendente Objektivierung muss außer Geltung gesetzt werden: „Durch erkenntnistheoretische Reduktion schließen wir transzendente Präsuppositionen aus, weil Transzendenz in Frage ist, ihrer möglichen Gültigkeit und ihrem Sinn nach.“515 Trotz der Kontinuität, in der diese Überlegungen mit dem methodischen Diskurs der LU stehen, darf man diese erkenntnistheoretische Reduktion mit der Reduktion der Theorie der LU nicht vermengen. Es wäre aber auch falsch, sie schon im Sinne der transzendentalen Reduktion zu deuten, die Husserl in Ideen I als eine Reduktion des Wirklichkeitscharakters der Gegebenheit entwirft.516 Die Transzendenz, auf die sich die erkenntnistheoretische Reduktion richtet, ist nicht mehr jene des Theoretischen, sie ist aber ebensowenig jene der Wirklichkeit. Dementsprechend ist auch die Weise, wie Husserl hier die Sphäre der reinen, phänomenologischen Immanenz definiert, 513 514 515 516

Hua II, 34. Ebd., 34 f. Ebd., 48. Vgl. Kap. VII.

196

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charakteristisch und verschieden von derjenigen der LU oder der Ideen I. Der phänomenologische Begriff der reellen Immanenz aus den LU wird jetzt bekanntlich um jenen der noematischen Immanenz erweitert. Mehr als die Klärung des sehr umstrittenen Noemabegriffs,517 die eine eigene Untersuchung erforderlich machen würde, ist für die Zwecke dieser Untersuchung wichtig, die Schwierigkeit zu verdeutlichen, die Husserl zur Neubestimmung der phänomenologischen Immanenz führt. Sie betrifft die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Behandlung der phänomenologischen Phänomene nach dem Vollzug der erkenntnistheoretischen Reduktion. Wie bereits hervorgehoben, soll nach Husserl die Unterscheidung von immanenten und transzendenten Objektivationen dazu dienen, dem Vollzug der Reduktion Grenzen zu setzen und somit den Rückfall in den dogmatischen Skeptizismus zu vermeiden. Sie soll ermöglichen, eine Trennlinie zwischen transzendenten Objektivationen bzw. Apperzeptionen und immanenten Objektivationen zu ziehen. In der Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie wird sich Husserl aber dessen bewusst, dass, solange man den Begriff der Transzendenz als Gegenbegriff zum Begriff der reellen Immanenz versteht, die kritische Funktion solcher Begriffe zu schwach bleibt, als dass sie eine Wissenschaft der reduzierten Phänomene möglich machen könnte. Reell immanent können nämlich nur individuelle Erlebnisse und Erlebnismomente sein, welche als Bestandteile eines psychischen Bewusstseinsflusses gegeben sind und als in ihm individuierte ein einmaliges Auftreten haben. Die Reduktion auf die reelle Immanenz führt zu einer extremen Verarmung des phänomenologischen Forschungsfeldes, in welchem dann ausschließlich vereinzelte Erlebnisse in ihrer Einmaligkeit aufgefunden werden können. Deckt sich die phänomenologische Immanenzsphäre mit dem „Fluß der Phänomene in der phänomenologischen […] Zeit“518 ,

517

Unter den unzähligen Schriften, die zu Husserls Noemabegriff erschienen sind, seien hier nur einige wenige genannt, die als Einführung zu diesem klassischen und doch sehr kontroversen Problem in Husserls Phänomenomenologie gelten können: Küng 1975, 151–153; Smith u. McIntyre 1982; Bernet 1990; Rabanaque 1993; Larrabee 1986; Drummond 1990; Vongehr 1995, 180–315. 518 Hua XXIV, 221.

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

197

in dem jedes Phänomen ein absolut Einmaliges ist, wird sie sich jeder wissenschaftlichen Feststellung entziehen.519 Wie soll nämlich aufgrund solcher fließenden Phänomene eine wissenschaftliche Betrachtung möglich sein? [In dieser Sphäre] kann [ich] sagen: Dies! Und kann mit dem „dies“ oder „dies ist“ eine absolute Setzung ausdrücken, eine Setzung aller Transzendenz bar. Und meine Worte bzw. der Satz drücken dies rein immanente Sein aus. Aber was läßt sich damit machen? Doch so gut wie nichts. […] Alles fließt und nichts verbleibt. Und immer wieder ist das „dies“ ein anderes Dies. Also der Satz „dies ist“ ist etwas ebenso Fließendes wie das Gegenständliche, das er setzt. Im Schauen ist seine Intention jeweils bestimmt, aber in seinem mittelbaren und wiederholbaren Bedeutungsgehalt ist von dieser Bestimmtheit nichts ausgeprägt.520

Obwohl die phänomenologischen Phänomene nach dem Vollzug der Reduktion rein von jeder empirischen Transzendenz (auch jener der empirischen Zeit) sind,521 scheint es also zunächst unmöglich, sie zum Feld einer wissenschaftlichen Forschung zu machen. Wissenschaftliche Feststellungen in bezug auf die Phänomene sind nach der phänomenologischen Reduktion nicht zu machen, nota bene wenn wir diese Phänomene als absolute Einzelheiten und Einmaligkeiten fixierend und begrifflich bestimmen wollen.522

Die Lösung dieser Schwierigkeit kann nach Husserl nur darin liegen, die vereinzelten Phänomene der phänomenologisch reduzierten Immanenzsphäre einer Wesensbetrachtung zu unterziehen: In die Sphäre der reinen Intuition und absoluten Gegebenheit fallen n i c h t n u r d i e cogitationes als individuelle Existenzen, als „absolute Dies“, als seiende absolute Einmaligkeiten, sondern auch ihre Gattungen u n d A r t u n g e n523 . 519

Vgl. ebd., 223. Ebd., 221. 521 „Die phänomenologische Wahrnehmung bezieht sich auf das reine Phänomen [der] Reduktion, das in ihr Wahrgenommene hat keine Stelle im objektiven Raum, aber auch nicht in der objektiven Zeit, nichts von Transzendenz ist mitgesetzt: das reine Phänomen ist ein reines schlechthinniges Dies, eine absolute Gegebenheit und Unfraglichkeit“ (ebd., 372). 522 Ebd., 224. 523 Ebd., 225. 520

198

kapitel v

Gegen diese Lösung spricht aber zunächst die Tatsache, dass das Allgemeine als solches dem reellen Bewusstsein transzendent ist. Transzendiert nicht das Allgemeine als solches die Erkenntnis? Die allgemeine Erkenntnis als absolutes Phänomen ist freilich gegeben: aber in ihr suchen wir vergeblich das Allgemeine, das ja in unzähligen möglichen Erkenntnissen gleichen immanenten Gehalts das im strengsten Sinn Identische sein soll. […] Diese Transzendenz hat das Allgemeine natürlich. Jeder reelle Teil des Erkenntnisphänomens, dieser phänomenologischen Einzelheit, ist wieder eine Einzelheit, und so kann das Allgemeine, das ja keine Einzelheit ist, nicht reell im Allgemeinheitsbewußtsein enthalten sein.524

Die Transzendenz des Allgemeinen ist jene jeder intentionalen Einheit, deren Identität sich in unzähligen möglichen Erkenntnisakten durchhält oder, genauer, sich in ihnen erst konstituiert. Jede Erkenntnis, einschließlich der phänomenologischen, kann nur insofern als eine wissenschaftliche Wahrheit verstanden werden, als sie diese Form von Identität aufweist, die jene der Allgemeinheit ist. Die Notwendigkeit, die eigentümliche Transzendenz der Allgemeinheit in die Sphäre der phänomenologischen Immanenz anzusiedeln, zwingt Husserl hier dazu, den Begriff der phänomenologischen Immanenz zu erweitern und neu zu bestimmen. So heißt es in der Idee der Phänomenologie weiter: Eben das muß man sich ja zur Klarheit bringen, daß das absolute Phänomen, die reduzierte cogitatio uns nicht darum als absolute Selbstgegebenheit gilt, weil sie Einzelheit ist, sondern weil sie sich im reinen Schauen nach der phänomenologischen Reduktion eben als absolute Selbstgegebenheit herausstellt. Rein schauend vorfinden können wir als eben solche absolute Gegebenheit aber nicht minder die Allgemeinheit.525

Es gilt also nach Husserl, neben dem Begriffspaar von Transzendenz526 und reeller Immanenz527 noch einen anderen Sinn von Transzendenz zu definieren, „deren Gegenteil eine ganz andere Immanenz ist, nämlich a b s o l u t e und k l a r e G e g e b e n h e i t , S e l b s t g e g e b e n h e i t i m a b s o l u t e n S i n n. […] Alle nicht

524 525 526 527

Hua II, 56. Ebd. Vgl. ebd., 35. Vgl. ebd.

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

199

evidente, das Gegenständliche zwar meinende oder setzende, aber n i c h t s e l b s t s c h a u e n d e Erkenntnis ist im zweiten Sinn transzendent“.528

Bekanntlich ermöglicht es diese zweite Definition von Transzendenz, das phänomenologische Forschungsfeld beträchtlich zu erweitern, indem sie nun auch die noematische Seite des Bewusstseins zum Thema der phänomenologischen Wesensforschung macht. Anders als die Noesis wird das Noema nicht durch eine Reflexion auf die Akte, sondern durch eine besondere Form von gegenständlicher Zuwendung gewonnen, indem der Gegenstand so thematisiert wird, wie er im Akt gemeint ist. Das Noema ist nicht der vermeinte Gegenstand schlechthin, sondern der Gegenstand, wie er im reduzierten noetischen Erlebnisphänomen gemeint ist. Die noematischen Erscheinungen werden also ausgehend von ihrer wesentlichen Korrelation zu den noetischen Phänomenen in Betracht gezogen und nur insofern beschrieben, als sie zur Sphäre der intentionalen Immanenz gehören.529 Die noetisch-noematische Korrelation wird 1906/07 zum Hauptthema der Phänomenologie. Der Begriff der reellen Immanenz wird somit durch jenen der intentionalen Immanenz erweitert und die Phänomenologie als eine Wesensbetrachtung des Bewusstseins etabliert, die sowohl auf noetische als auch auf noematische Allgemeinheiten geht. Als noetisch und noematisch wird die Phänomenologie sich also notwendig in der neu definierten Sphäre der intentionalen Immanenz bewegen müssen. Die implizite Ersetzung des Begriffs der reellen Immanenz durch jenen der intentionalen Immanenz wirft aber eine Frage auf. Warum wird 1906 die absolute Einmaligkeit der reellen Phänomene zum Problem,

528

Ebd. „Die Erkenntniserlebnisse, das gehört zu ihrem Wesen, haben eine intentio, sie meinen etwas, sie beziehen sich in der oder jener Art auf eine Gegenständlichkeit. Das sich auf ein Gegenständlichkeit Beziehen gehört ihnen zu, wenn auch die Gegenständlichkeit ihnen nicht zugehört. Und das Gegenständliche kann erscheinen, kann im Erscheinen eine gewisse Gegebenheit haben, während es gleichwohl weder reell im Erkenntnisphänomen ist, noch auch sonst als cogitatio ist. Das Wesen der Erkenntnis klären und die Wesenszusammenhänge, die zu ihr gehören, zur Selbstgegebenheit bringen, das heißt also nach diesen beiden Seiten forschen, dieser zum Wesen der Erkenntnis gehörigen Beziehung nachgehen“ (Hua II, 55).

529

200

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während sie in den LU ganz und gar unproblematisch erscheint? Diese Frage lässt sich hier deswegen nicht umgehen, weil schon in den LU die phänomenologische Beschreibung, die vom Reellen ausgeht, nicht die reellen, individuellen Phänomene, sondern die Spezies betrifft, die sich in den reellen Phänomene vereinzeln. Auch hier bestimmt Husserl also die phänomenologische Methode als eine ideierende Methode, durch die nicht reelle Einmaligkeiten, sondern ideale Einheiten beschrieben werden. Schon in dieser Schrift vertritt er außerdem eine Form von erkenntnistheoretischem Idealismus, den er jeder empiristischen Missdeutung der Seinsweise der Allgemeinheit entgegenhält. Warum wird aber dann die Frage nach der Transzendenz der Allgemeinheit in den LU überhaupt nicht aufgeworfen? Ein Grund dafür liegt gewiss darin, dass in den LU Eidetik methodologisch noch nicht genügend reflektiert wird. Darüber hinaus scheint mir aber, dass auch die unzureichende Behandlung der Frage nach der empirischen Erkenntnis einen Einfluss auf diese Tatsache gehabt haben kann. Denn hinter der Frage, wie man ausgehend von der Betrachtung der reellen Einmaligkeiten zu phänomenologischen Wesensbehauptungen emporsteigen kann, steckt wieder das Problem des Verhältnisses von Allgemeinheit und Individualität, das Husserl in den LU mit dem alten empiristischen Muster zu lösen versucht, das Kap. II beschrieben wurde. Gegen 1906 fängt Husserl allmählich an, den Status des phänomenologischen Dies-da zu problematisieren, das in den LU als ein Allgemeines niederster Differenzierung verstanden wird, welches im Individuellen unmittelbar angeschaut werden kann. Die reelle Transzendenz des Allgemeinen wird jetzt deswegen zum Problem, weil Husserl nun die Möglichkeit einer direkten Anschauung des Allgemeinen im Individuellen ausschließt. In einem in Kap. II bereits zitierten Manuskript530 aus diesen Jahren wird die Allgemeinheit des phänomenologischen Diesda ausdrücklich angezweifelt. Dies sei „nicht durch Verallgemeinerung Gewonnenes“531 und könne daher auch nicht als ein Allgemeines verstanden werden. Obwohl Husserl hier noch nicht dazu kommt, das phänomenologische Dies-da explizit als Individuum zu bestimmen, bemüht er sich auf diesen Seiten, das individualisierende Moment näher zu bestimmen, das ein Individuum zum Individuum macht: 530 531

Vgl. Kap. II. Hua XXIV, 386.

empirische bedeutung und empirische erkenntnis

201

Das Individualisierende ist keine Differenz, keine „Qualität“, kein Inhaltsmoment des „Gegenstands“. Es ist die haecceitas, aber diese, scheint es, fällt mit dem Charakter der Wahrnehmung (Impression und Setzung als selbst, adäquat gemeint wie erlebt) zusammen. Und dieser Charakter ist nicht ein Trennbares, sondern Inhalt und Charakter sind untrennbar eins.532

Die inhaltliche Bestimmung und die haecceitas, d. h. der impressionale, setzende Charakter des Gegebenen werden hier als „untrennbar eins“ bestimmt. Husserl nimmt somit von dem Gedanken Abstand, Inhalt und impressionaler Charakter einer Gegebenheit seien als getrennte Auffassungszüge anzusehen. Auf ähnliche Weise drückt sich Husserl auch in einem 1905/06 verfassten Text aus, der in Band XXIII der Husserliana veröffentlicht wurde. Hier heißt es: Die Wahrnehmung [ist] ein Komplex von unmodifizierten Intentionen, von Glaubensintentionen. Diese sind nicht leere Qualitäten und dazu, damit irgend zusammengebunden, die Apprehension des Gegenstandes, sondern sie sind Glaubensapprehensionen; die Bestimmtheit der Beziehung auf den Gegenstand, d. i. die Bestimmtheit der Apprehension, das sie D i f f e r e n z i e r e n d e, das, was den bestimmten Glauben, die bestimmte Wahrnehmung macht.533

Die Lehre von der doppelten Auffassung, nach der das objektivierende Vorstellen eine inhaltliche und eine zeitliche Seite hat, wird somit in Frage gestellt. Zugleich beginnt Husserl in den Vorlesungen Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie damit, seine Auffassung von ideierender Abstraktion zu revidieren. Der impressionale Charakter einer Gegebenheit, d. h. ihr individualisierendes Moment, ist nicht etwas Äußerliches, das sich einem allgemeinen Inhalt zugesellt und ihn individualisiert, vielmehr ist er mit dem Inhalt der jeweiligen Gegebenheit untrennbar eins. Deswegen muss auch der Vorgang ihrer Idealisierung neu konzipiert werden. Die Ideation wird nicht mehr als ein unmittelbares Sehen des allgemeinen Kerns eines Individuums verstanden, sondern als ein synthetischer Vollzug beschrieben, in dem die vergleichende Betrachtung einzelner Phänomene zur Anschauung des Allgemeinen führt, das sich in diesen Phänomenen differenziert.534 532

Ebd., 387. Hua XXIII, 214. 534 „Das Allgemeine liegt dabei immer in gewisser Weise im Besonderen, es ist eine Analogie des Teilverhältnisses. Es ist ja die Gattung ein Gemeinsames in den Arten, 533

202

kapitel v

Mit dieser Auffassung von ideierender Abstraktion beginnt bei Husserl eine tiefgreifende Revision der Erkenntnislehre der LU, die eine neue Zugangsweise zu den fundamentalen Phänomenen der Erkenntnis ermöglicht. Dafür entscheidend ist die Auseinandersetzung mit dem Problem der Individualität und der empirischen Erkenntnis, die Husserl ab 1908 intensiv beschäftigen wird und im nächsten Kapitel analysiert werden muss.

die Art ein Gemeinsames in den Unterarten, die niederste Art ein Gemeinsames in den entsprechenden Individuen und individuellen Momenten“ (Hua XXIV, 388; vgl. auch ebd., 296–298).

KAPITEL VI

AUF DEM WEG ZUR GENETISCHEN PHÄNOMENOLOGIE

§ 1. Der Streitpunkt: empirische Bedeutung und Eigennamen Wie im vorigen Kapitel gezeigt, gelingt es Husserl bereits 1905, eine deutliche Trennlinie zwischen nominal-einstrahligem kategorialem Vorstellen und schlichtem sinnlichem Vorstellen zu ziehen. Husserl kommt zugleich zur Einsicht, dass schlichte Anschauungen sowie schlichte Vorstellungen überhaupt weder als Bedeutungsintentionen noch als Bedeutungserfüllungen fungieren können. Trotz ihrer direkten Referenz kann also auch die Eigenbedeutung nicht als eine schlichte Vorstellung betrachtet werden. Vielmehr tritt der Eigenname im prädikativen Kontext als Träger einer Denkvorstellung auf,535 deren Erfüllung nur ein kategorialer Vollzug liefern kann. Welche ist aber dann die kategoriale Anschauung, der diese Funktion zugewiesen werden muss? Mit dieser Frage beschäftigt sich Husserl sowohl in den Vorlesungen über Bedeutungslehre (VüB) aus dem Jahr 1908 als auch in einigen vor kurzem im Band XX/2 der Husserliana veröffentlichten Manuskripten, die zwischen 1908 und 1914 entstanden sind. Wie in den LU geht Husserl auch in diesen Manuskripten davon aus, dass der Eigenname seinen Gegenstand auf direkte Weise meint. Nun betont Husserl jedoch, dass man trotz dieser Direktheit keinesfalls annehmen dürfe, der Eigenname komme in direkter Weise durch 535

„Selbst wenn ich nur sage: ,dies‘, so liegt darin schon ein auf die Anschauung gebauter Akt als Voraussetzung. Gebrauche ich den Eigennamen, nenne ich das erscheinende Ding ,Sokrates‘, dann erkenne ich ihn eben als Sokrates“ (Hua Materialien V, 144). 1910 heißt es dann bei Husserl: „I s t n i c h t s c h o n d e r E i g e n name Träger einer Denkvorstellung, eines begreifenden Aktes und so jeder bedeutungsgebende Akt ein ,Denken]‘, ein ,Beg r e i f e n’?“ (Hua XX/2, 268).

204

kapitel vi

Wahrnehmung zur Erfüllung.536 Der Eigenname schließt sich nicht dem wechselnden Sinn der Wahrnehmung an, sondern meint etwas, das in den vielfältigen Wahrnehmungen desselben Gegenstandes stets als Identisches gegeben ist. So heißt es in einem Manuskript vom 30.12.1909: Die Eigennamevorstellung nennt den Gegenstand selbst, ihn, das Identische, das auf viele Weisen bestimmbar ist. Das Identische als das Identische, der Gegenstand als dieser Gegenstand, er selbst ist das Gemeinte.537

Schon in den LU vertritt Husserl die Auffassung, die Identität eines Gegenstandes könne allein durch den Vollzug eines kategorialen Aktes zur Erscheinung kommen. In diesem Sinn unterscheidet er im § 47 der VI. LU zwischen schlichter Wahrnehmungssynthese und spontanem Vollzug einer Identifikation.538 Während durch die kontinuierliche, unmittelbare Verschmelzung der Wahrnehmungsphasen nur der sinnliche Gegenstand zur Erscheinung kommt, kann seine Identität erst dann gegenständlich werden, wenn der Wahrnehmungsverlauf „zum Fundament eines neuen Aktes“539 wird. Erst wenn wir die Einzelwahrnehmungen artikulieren und ihre Gegenstände in Beziehung setzen, dient die zwischen den Einzelwahrnehmungen waltende Einheit der Kontinuität […] als Anhalt für ein Bewußtsein von Identität; die Identität wird nun selbst g e g e n s t ä n d l i c h.540

536

„Besagt aber die Direktheit der Eigenvorstellung, dass sie zur Erfüllung kommt in direkter Weise durch Wahrnehmung? D a s d i r e k t e S i c h - E r f ü l l e n , i s t d a s d a s C h a r a k t e r i s t i k u m d e r E i g e n v o r s t e l l u n g?“ (Hua XX/2, 344). 537 Hua XX/2, 343-4 (Hervorhebung von mir). Entsprechendes liest man in einem 1908 niedergeschriebenen Manuskript, das als Beilage XII der VüB veröffentlicht wurde: „Jede Eigenvorstellung […] ist ein Meinen, das auf den Gegenstand gerichtet ist, aber so, dass die ,Erscheinungsweise’ irrelevant ist. […] Im Erscheinungsbewußtsein lebend, meine ich direkt das Objekt, das Identische der möglichen Erscheinungen. […] Die bekannte Person, ich sehe sie und habe sie vorausgesehen. Das Identische“ (Hua XXVI, Beilage XII, 174). Vgl. auch den 1913 entstandenen Text, der als Beilage XLII im Band XX/2, 359–362 der Husserliana erschienen ist. 538 Zum Unterschied zwischen vorkategorialer und kategorialer Identifikationssynthese vgl. Lohmar 1998, 212 f. 539 Hua XIX/2, 679 A622. 540 Ebd.

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Wegen ihrer Ursprünglichkeit erscheint diese kategoriale Synthese besonders dazu geeignet, als Erfüllung der Eigenbedeutung zu dienen. Gegen diese Auffassung drängt sich jedoch zunächst ein wichtiger Einwand auf. Denn kann man wirklich behaupten, dass der Eigenname in der normalen Rede aufgrund einer derartigen Identifikationsynthese verwendet wird? Wenn ich z. B. den Satz aussage: „Köln liegt am Rhein“, bin ich hiermit durch den Eigennamen auf die Identität diverser Einzelerscheinungen von Köln gerichtet? Meine ich also dabei etwa die Identität der Stadt Köln mit sich selbst? Diese Frage muss wohl verneint werden. Denn in meiner Aussage vollziehe ich offensichtlich nur eine partielle Identifikation, durch die ich dem Subjekt „Köln“ das Prädikat „liegt am Rhein“ zuweise. Die Identität des Genannten ist in der Aussage nicht selbst gemeint, sondern vielmehr vorausgesetzt. Vielleicht aufgrund ähnlicher Überlegungen wird Husserl 1913 zwei Weisen unterscheiden, wie ein Eigenname in einer Aussage fungieren kann. In seinen Überlegungen geht Husserl nun von der Frage aus, worin der Unterschied zwischen dem Satz „Sokrates ist ein Philosoph“ und dem Satz „Dies ist Sokrates“ liegen könnte. Der grammatische Unterschied lässt sich leicht erkennen. Einmal fungiert der Eigenname „Sokrates“ als Subjekt, einmal als Teil des Prädikates. Was bedeutet das aber? Im ersten Satz fungiert Sokrates als substantivischer Name, als „Attribut“; der Gegenstand ist durch den Eigenbegriff (das Eigenprädikat) erkannter, schon begriffener, nicht erst Begreifung erfahrender. Im zweiten Fall wird das Prädikat im Satz dem Gegenstand erst zugemessen, er hat es noch nicht, er bekommt es erst. Er ist noch nicht bestimmter, sondern wird dadurch bestimmter. „Infolge“ der Prädikation wird er zu dem Sokrates, von dem jetzt weitere bestimmende Prädikate gesagt werden.541

In der ersten Aussage ist also „Sokrates“ der Name einer bekannten Person, wie dies oft in der normalen Rede der Fall ist. Der Genannte ist bekannt und seine Identität in der Aussage vorausgesetzt. Der Ausdruck hat bereits seine Bedeutung und kann deswegen in der Prädikation mit bestimmenden Prädikaten verbunden werden. In der „Dies-Prädikation“ ist das Gegenteil der Fall. Die Bedeutung des Eigennamens konstituiert sich gerade durch das aktuelle deiktische Prädizieren. Der Wortlaut „Sokrates“ erhält dadurch seine Bedeutung und wird somit zum echten 541

Hua XX/2, 367.

206

kapitel vi

Wort. Dabei erfährt ein noch nicht erkannter Gegenstand seine ursprüngliche Begreifung: „Er ist noch nicht bestimmter, sondern wird dadurch bestimmter.“542 Durch die ursprüngliche Begreifung wird also ein unbekannter und logisch unbestimmter Gegenstand, der deswegen nur mit dem „Dies“ bezeichnet werden kann,543 durch den Eigennamen erstmals begriffen. Von nun an gehört er der Prädikation an und kann in ihr weiter expliziert werden. Das Entscheidende liegt hier darin, dass diese erste Begreifung durch den Eigennamen nur vermöge seiner Verbindung mit dem deiktischen „Dies“ vollbracht werden kann. Dieser Sachverhalt muss nun genau untersucht werden. Logisch betrachtet kann das „Dies“ als eine leere Denkform bzw. als eine leere Vorstellung bestimmt werden.544 Anders aber als beim Ausdruck „etwas“, dessen begrifflicher Leerkern aus Formalisierung entstanden und somit etwas rein Logisches ist, ist die Leere der DiesVorstellung gerade „vom Standpunkt des Denkens und der Denkbedeutung ein Manko“.545 Der Inhalt der Dies-Vorstellung hat nämlich noch keine logische Bestimmung erfahren. Ihre Leere ist deswegen „mit einer im gewissen Sinne größten Fülle“546 verbunden, welche in dem sinnlichen, nichtpropositionalen Gehalt der Vorstellung liegt, der durch das „Dies“ nur eine erste, minimale logische Formung erfahren hat. Der vermeinte Gegenstand bleibt dabei noch undifferenziert, obschon bereits denkmäßig gemeint. Auf diese Weise ist aber doch die Bedingung dafür erfüllt, dass der Gegenstand durch den Eigennamen auf eine erste elementare Weise begriffen werden kann. Dabei wird das Identische, das in den wechselnden Vorstellungen desselben Individuums liegt, „herausidentifiziert“547 und als solches gesetzt. Das ursprüngliche Bedeuten des Eigennamens liegt in dieser synthetischen Leistung, die erstmals in den LU beschrieben wird. Durch sie 542

Ebd. „Ein nichterkannter Gegenstand läßt sich […] nur ausdrücken durch ein ,dies’“ (Hua XX/2, 389). 544 Vgl. Hua XXX, 121. 545 Ebd. 546 Ebd., 120. 547 Vgl. Hua XX/2, 357. 543

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erhebt man sich über die sinnliche Ebene und erlangt Zugang zum Kategorialen. Der Eigenbegriff, der sich durch die Eigennennung konstituiert, kann von nun an als Grundlage für weitere explikative Prädikationen dienen, die sich auf die identische Bedeutung des Eigennamen stützen. Das Eigennennen muss aber, das ist das Entscheidende, in einem intuitiven Identifizieren fundiert sein und kann in seiner ursprünglichen Form nur da stattfinden, wo eine Wahrnehmung der Dies-Vorstellung ihren intuitiven Gehalt nahelegt. In diesem Sinne merkt Husserl in einem 1909 entstandenen Manuskript an: „Sie [die eigenbegriffliche Vorstellung] ist unselbständig und Meinen nur, sofern die Unterstufe mit aufgenommen und in der höheren ,aufgehoben’ ist […].“548 Die sinnliche Einheit des wahrgenommenen Gegenstandes gilt hierbei als Grundlage für die Setzung seiner kategorialen Identität. Das Eigentümliche dieses bedeutungsmäßigen Einheitsbewusstseins liegt darin, dass die eigenbegriffliche Vorstellung, die das synthetische Gegenstück des sinnlichen, sich im „Dies“ darbietenden Gehalts der Wahrnehmung darzustellen hat, zunächst noch zu bilden ist. Die ursprüngliche Begreifung ist gerade der Prozess, wodurch der proteusartige Kern549 des Dies begrifflich fixiert und somit in eine ideale Einheit höherer Stufe umgewandelt wird. Es handelt sich hierbei um eine Konzeption erster Stufe, die Husserl vom Allgemeinheitsbewusstsein deutlich unterscheidet: Wir haben also einmal das U n b e g r i f f e n e und das andere Mal das B e g r i f f e n e. Was kommt im begreifenden Bewußtsein, im Fassen unter Begriffe hinzu? Und was ist das neue Objekt? Nun, das neue Objekt ist das begriffene, es ist das alte in seiner begrifflichen Form. Diese Begriffenheit (ontisch verstanden) kommt dazu. Das Begriffene hat sein Korrelat im Begriff, aber nicht Begriff als allgemeiner Gegenstand, sondern Begriff als dieser Charakter am begriffenen singulären Objekt.550

Diese erste Konzeption des Unbegriffenen wird als eine „schöpferische Apperzeption“551 charakterisiert, durch welche die

548 549 550 551

Ebd., 231. Vgl. Hua XXX, 121. Hua XX/2, 226. Ebd., 234.

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Anschauung, die als Unterlage der Begreifung dient, in eine begriffliche Einheit verwandelt wird: Die Vorstellung „Heinrich“ ist nicht ganz dasselbe wie die Anschauung, die ich eben von Heinrich habe (ein intuitiver Akt, setzend). Die Anschauung kann sich verschieben, wechseln im beständigen Einheitsbewußtsein, die Eigennamenvorstellung drückt immerfort in gleichem Sinn aus. Hierher gehörige Anschauung (die ihren Ausdruck finden kann im nominalen Eigenbegriff) ist Meinung, und alle diese Meinungen decken sich, sie meinen eben dasselbe, denselben Gegenstand. Das tut auch die eigenbegriffliche Vorstellung. Aber sie begreift: Sie gehört der Stufe des Begreifens an, die über der Stufe des Meinens liegt, aber selbst Meinen ist, Meinen höherer Stufe. Und dies Eigenbegreifen ist vorausgesetzt, damit ein nominaler Ausdruck, ein Eigenname möglich ist.552

Worin besteht aber genauer diese „Transformation“ des wahrnehmungsmäßigen Sinnes in Eigenbedeutung? Woran lässt sich der Unterschied zwischen direkter Nennung durch Eigennamen und schlichter Meinung der sinnlichen Wahrnehmung festmachen? Was ist das Eigentümliche jener ursprünglichen Begreifung des Gegenstandes, die die Stiftung seines Eigenbegriffs ermöglicht? Wie schon erwähnt wurde, vollzieht sich das kategoriale Denken in eigenen synthetischen Akten, die eine spontane Leistung des Denkenden voraussetzen. Die schöpferische Begreifung durch den Eigennamen führt dazu, die wahrnehmungsmäßige Selbigkeit des Wahrgenommenen so zu erweitern, dass der Gegenstand nicht mehr bloß als identischer Gegenstand seiner aktuellen Erfahrung erscheint.553 Vielmehr wird er dabei als das Identische gesetzt, das in allen möglichen Vorstellungen desselben Individuums gemeint sein kann.554 Es ist kaum nötig, darauf 552

Ebd., 230 f. „Der wechselnde Sinn der Vorstellungen, aus denen der Eigenname seine Bedeutung schöpft, das wechselnde Was, mit dem das x des Sinnes bestimmt ist, ist nicht die Bedeutung des Eigennamens“ (ebd., 356 f). 554 „Erkenne ich diesen da ohne Wortlaut als Heinrich, so heißt das, ich erkenne ihn als den Identischen des Bekanntheitshorizontes, des Horizontes der Erinnerung, aber ich habe da nicht ein eigennamentliches Erkennen. Bei diesem ist eben noch die Wortintention da. Das Wort hat seine Bedeutung in dem individuellen Begriff, das heißt, in dem Identischen, das in allen Vorstellungen des Individuums mit wechselndem ,Inhalt’ liegt und herausidentifizierbar ist und das sich bewußtseinsmäßig konstituiert in dem jeweiligen ,Vorstellungsinhalt’, der dem Eigenbedeuten zugrunde liegt, in dem x, 553

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hinzuweisen, dass die Möglichkeit einer progressiven, unbegrenzten Horizonterweiterung schon der schlichten Wahrnehmung wesentlich zugehört. Im Fortschreiten des Wahrnehmungsverlaufs werden die potentiellen Horizonte der aktuellen Dingerfahrung entfaltet, ohne dass dafür jedoch ein spontaner Denkvollzug erforderlich wäre. Die Stiftung des Eigenbegriffs darf deswegen nicht als eine bloße Erweiterung der perzeptiven Horizonte des sinnlichen Gegenstandes missverstanden werden. Sie ist, wie Husserl bereits in den LU betonte, ein kategorialer Akt. Die neue Begriffsbildung ist mit einer eigentümlichen, idealisierenden Leistung verbunden, die die Grenze aktueller und potentieller Evidenz bewusst transzendiert, indem sie die sinnlich vorkonstituierte Identität des Gegenstandes als eine ideale, „an sich“ bestehende Einheit setzt.555 Wie jede Idealisierung lässt sich auch die Stiftung eines Eigenbegriffs nicht bloß als folgerichtige Konsequenz einer aktuell oder potentiell gegebenen Erfahrung auffassen. Sie geht vielmehr aus einer bewussten „Willensentscheidung“556 hervor, wie es in Formale und Transzendentale Logik (FTL) heißen wird. Andererseits ist die spontane Aktivität der ursprünglichen Begreifung jedoch stets durch ein intuitives Identifizieren motiviert, dessen sinnlichem Gehalt sie begriffliche Prägung zu verleihen hat. Nur der sinnhafte Gehalt der Sinnlichkeit vermag also ursprünglich das Denken zu erregen. § 2. Ursprüngliche Begriffsbildung und sekundäre Begriffserfahrung Dem Akt der ursprünglichen Begreifung, der im vorigen Paragraphen beschrieben wurde, schreibt Husserl von vornherein allgemeine Tragweite zu. Nicht nur in der Sphäre der empirischen Bedeutung, sondern in der ganzen Bedeutungssphäre überhaupt lassen sich eigentümliche Formen ursprünglichen Begreifens vorfinden, die insofern fundamental sind, als sie direkt aus den originären Quellen der Anschauung das jeweils als durch einen Inhalt Bestimmtes bewußt ist, in inexplizierter Weise“ (ebd., 357). 555 Zum Begriff der Idealisierung vgl. unter anderem de Almeida, 1972, 167 ff.; Held 1986, 38 ff.; Lohmar 2000, 130 ff.; Held 2002, 2 ff. 556 Hua XVII, 193.

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schöpfen.557 Jede neue Begreifung ist im Sinne dieses originalen Kennenlernens und Ausdrückens zu verstehen, das zugleich Stiftung einer Bedeutung ist. Überall hat die ursprüngliche Begreifung außerdem einen ähnlichen idealisierenden Charakter, da sie überall dazu dient, ausgehend von einem wechselbaren, vagen Erfahrungssinn einen idealen Begriff zu bilden, dessen „Ansichsein in Identität feststeht“.558 Diese spontane, höchst schöpferische Leistung kommt nach Husserl geradezu der Erschließung eines neuen Erfahrungshorizontes gleich. Bilde ich […] einen neuen Begriff, konstatiere ich eine neue Eigenschaft, und fixiere mir sie, so ist das kein Einordnen, sondern ich konstruiere mir die Einheit der möglichen Erfahrung, die ihre Erfahrungsgeltung hat darin, daß zunächst dieser eine Fall vorkommt. Und die Erfassung dieser Einheit setzt mich in die Lage, ein andermal zu sagen, daß dann bestimmt Gegebene sei von diesem Erfahrungsbegriff, der schon früher in Erfahrung Anwendung hatte.559

Auf der Basis dieser Konzeption der Begriffsbildung arbeitet Husserl in seinen Manuskripten auch an einer Revision des Begriffs von ideierender Abstraktion, die er jetzt als eine Form ursprünglicher Begreifung charakterisiert. In einer fragmentarischen Notiz zu einem 1909 verfassten Manuskript heißt es zum Beispiel: „Das ,Rot’ ist hier [d. h. in der Ideation] wie ein Eigenname. Das Rot ist eine Farbe: ,Das’ ist schon Subjekt einer Attribution eines Eigennamens: ,Dies ist rot’, ,Rot ist eine Farbe’.“560 Auch im Fall von allgemeinen Begriffen lassen sich also eine ursprüngliche und eine „sekundäre“ Weise unterscheiden, wie eine Ausdrucksbedeutung vollzogen werden kann. Wie die Bildung der Eigenbedeutung ist nämlich auch die ursprüngliche Definition allgemeiner Begriffe bei deren normaler Verwendung nicht aktuell vollzogen, sondern vorausgesetzt. Im zitierten Manuskript wird deswegen vom Verfahren der ursprünglichen Begriffsbildung eine andere Form von

557

„Insbesondere und im engeren Sinn erkenne ich, wenn ich eine Urteilssynthesis originär vollziehe, nämlich wenn ich sie aus originären Quellen schöpfe, wenn ich aufgrund der Anschauung oder in expliziter Einsicht jeden Schritt in originärer Weise vollziehe“ (Hua XX/2, 390). 558 Hua XVII, 193. 559 Hua XX/2, 398. 560 Ebd., 277. Vgl. auch Hua XXX, 225.

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Allgemeinheitsbewusstsein abgehoben, die der Verwendung bereits gestifteter Allgemeinheiten zugrunde liegt: „Die Bedeutung ,Rot’ [ist] nicht die Idee Rot, das Bedeuten des Ausdrucks rot [ist] nicht das Ideieren […], sondern etwas, das hier das Ideieren voraussetzt.“561 Der Prozess der ursprünglichen Ideation, durch den man aus mannigfaltigen sinnlichen Erscheinungen einen allgemeinen Inhalt herausidentifiziert, d. h. abstrahiert und als allgemeinen Begriff setzt, wird hier mit dem prädikativen Umgang mit allgemeinen Begriffen kontrastiert. Verwendet man den Ausdruck rot prädikativ, um einen Gegenstand als rot zu bestimmen, vollzieht man eigentlich keine ursprüngliche Abstraktion des Begriffs rot.562 Eine solche Bestimmung wird vielmehr ganz auf der kategorialen Ebene stattfinden, weswegen sie sich auch vollständig auf der symbolischen Ebene abspielen kann: Ein bereits gebildeter Begriff (z. B. rot ) wird dann auf einen bereits begriffenen Gegenstand gedanklich bezogen, welcher in der Aussage als Satzsubjekt fungiert. Für ein solches kategoriales Verfahren ist in der Tat kein Rückgang auf die anschauliche Grundlage des Denkens erforderlich. Husserl stellt somit fest, dass nach der ursprünglichen Begreifung, die überall einer anschaulichen Grundlage bedarf, ein großer Teil der kategorialen Tätigkeit sich auf der bloß symbolischen Ebene abspielt. Es liegen im Denken kategoriale Synthesen vor, die rein im bedeutungsmäßigen Inhalt des Gedachten gründen und deren Vollzug der Anschauung weder als stiftender noch als verifizierender Instanz bedarf. Obwohl in diesem Fall keine aktuelle Synthesis von leerem Denken und erfüllender Anschauung vorliegt, wird man hier dennoch nur schwer auf die Rede von Erkenntnis verzichten können. Die Auffassung der LU, nach der jede Form von Erkenntnis als eine Synthesis von signitiver Bedeutungsintention und entsprechender kategorialer Anschauung zu verstehen ist, beginnt zu schwanken. Hiermit kündigt sich zugleich eine der wichtigsten Konsequenzen der Husserl’schen Auffassung von ursprünglicher Begreifung an. Indem er durch diesen Begriff das Verhältnis von stiftender, schlichter Anschauung und kategorialem Denken auf neue Weise versteht, beginnt er 561

Hua XX/2, 277. In den LU vertritt Husserl dazu noch die gegenteilige Position; vgl. dazu Hua XIX/1, 157 A152.

562

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zugleich, das Verhältnis von leerer Bedeutung und kategorialer Anschauung neu zu denken. Denn er fängt nun an, die Dualität von Bedeutung und kategorialer Anschauung, auf der die ganze Erkenntnislehre der LU basiert, als eine Folge der ursprünglichen Begreifung zu betrachten. Diese ursprüngliche Konzeption dient dazu, aus der schlichten Anschauung sinnlichen Rohstoff zu schöpfen und ihm erstmals eine gedankliche Prägung zu verleihen. Diesem ursprünglichen Begreifen kann daher eigentlich gar keine kategoriale Anschauung entsprechen, da es selbst dazu dient, die Möglichkeit einer solchen erfüllenden Anschauung überhaupt zu stiften. So ist auch der „leer-symbolische“ Vollzug einer Bedeutung erst dann möglich, wenn das Begriffene sich durch das explizite Ausdrücken von der sie anschaulich stiftenden Leistung losgelöst hat. Eine Entsprechung von Bedeutung und Anschauung kann es deswegen erst nach der ursprünglichen Begreifung geben, weil erst infolge dieser Bewusstseinsleistung Bedeutung und kategoriale Anschauung als separate Schichten auftreten. Wesentlich ist hierbei die Rolle des Ausdrucks, dessen Funktion und Bedeutung durch die ursprüngliche Begreifung gestiftet werden. Erst nach dieser Stiftung kann ein Wort auch ohne Anschauung als sinnvoller Ausdruck des Genannten dienen. 563 In seiner Bedeutung liegt nämlich jetzt eine „Erkenntnis“ vor, die der Anschauung nicht mehr bedarf, um sich selbst zu bewähren. 564 Die Übersetzung des Anschauungssinnes in ausdrückliche, begriffliche Intentionen wird deswegen von Husserl eine „Übersetzung ins Leere“565 genannt. Sie bringt nämlich mit sich, „daß die letztfundierenden schlichten Anschauungen durch schlichte Leerintentionen Vertretung finden“ können.566 Diese „Übersetzung ins Leere“ ist ein und dasselbe wie das ursprüngliche Ausdrücken, wodurch die Bedeutungen ihre feste Ausprägung finden. Dass Ausdruckszeichen als Träger eines leeren Bedeutungsbewusstseins fungieren, wird jetzt aber nicht mehr als die Konsequenz einer progressiven Verdunkelung der Anschauung

563

Vgl. Hua XXVI, 15. „Das Erkennen, das im Aussagen liegt, bezieht sich im Grunde nicht auf die Bewährung der Bedeutungsintentionen auf die Sachen, sondern auf das Urteilen selbst als begreifendes Prädizieren“ (Hua XX/2, 304). 565 Hua XX/1, 96. 566 Ebd. 564

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angesehen. Die leere Bedeutungsintention entsteht nicht dadurch, dass ein anschaulicher Gehalt sich bis zu seinem Nullgrad verdunkelt, wie Husserl es in den LU angenommen hatte.567 Die Möglichkeit eines leer symbolischen Bewusstseins ist vielmehr das Ergebnis der stiftenden Leistung der ursprünglichen Begreifung, mit der eine neue Erfahrungsebene zugänglich wird. Durch die „Übersetzung ins Leere“, von der Husserl hier spricht, wird der Übergang von einer sinnlichen zu einer symbolischen Dimension des Vorstellens möglich, zu der nur der Ausdruck als Zeichen verhilft. Die eigenartige Modifikation der sinnlichen Anschauung,568 die im Begreifen und Ausdrücken zur Symbolisierung des anschaulichen Wahrnehmungsgehalts führt, ist also von seiner leeren Vergegenwärtigung scharf zu unterscheiden.569 Diese phänomenologische Sachlage zwingt Husserl dazu, auch das Verhältnis von Bedeutung und Ausdruckszeichen neu zu bestimmen. Wie in Kap. III gezeigt, neigt Husserl in den LU dazu, Wortbewusstsein und Bedeutungsbewusstsein einfach gleichzusetzen, wobei er die Bedeutungsfunktion des Wortes der anzeigenden Funktion gegenüberstellt, die in der kommunikativen Rede nicht das Wort, sondern das sinnliche Wortzeichen erfüllt.570 Schon 1908/09 beginnt diese Auffassung zu schwanken, weil Husserl hier auf den wesentlichen Beitrag aufmerksam wird, den das Wortzeichen zur Konstitution des kategorialen Gebildes leistet. Die Auffassung der LU, nach der „das Wort selbst an sich gleichgültig“571 ist und „sogar gänzlich in Fortfall kommen“572 kann, ohne dass der Vollzug des ihm zugehörigen Bedeutens dadurch unmöglich würde, erscheint dann 1914 endgültig überholt. Entgegen dieser Auffassung argumentiert Husserl jetzt, dass die Stiftung der begrifflichen Bedeutung erst dann vollbracht ist, wenn diese zum Ausdruck gebracht wird. Eine neu gestiftete Bedeutung gewinnt ihre feste Ausprägung nur durch die Verbindung mit einem Wortzeichen. Dies hat die Funktion, den neuen Begriff zu fixieren, und trägt dazu bei,

567 568 569 570 571 572

Vgl. Hua XIX/2, 610–614, und Kap. IV dieser Arbeit. Vgl. Hua XX/I, 97. Ebd., 144–147. Vgl. Kap. III. Hua XIX/1, 42. Ebd., 421. Vgl. auch Hua XIX/2, 592 f.

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die Identität der kategorialen Gegenständlichkeit, d. h. der noematischen Bedeutung zu konstituieren.573 In diesem Sinne meint Husserl nun, dass die Bedeutung „ein Geistesgebilde [ist], zu dem die sprachlichen Zeichen mitgehören“.574 Nicht zufällig betont er in diesem Zusammenhang, dass auch das scheinbar wortlose Erkennen den Charakter eines verbalen Bewusstseins aufweist, obwohl hier die Worte nach ihrem sinnlichen Erscheinungsgehalt gar nicht aktualisiert werden.575 Auch in diesen Fällen ist nämlich das Wortzeichen bewusst, obschon unanschaulich.576 Dass die Verbindung von Bedeutung und Wortzeichen zunächst etwas bloß Konventionelles ist, erschöpft also keineswegs die phänomenologische Sachlage, vor die man sich beim Reden und Denken gestellt sieht. Einmal gestiftet, wird vielmehr die phänomenologische Einheit von Wortzeichen und Bedeutung im Ausdrucksphänomen eine wesentliche, die man nicht willkürlich lösen oder verändern kann. Schon 1910 hatte Husserl hierzu angemerkt: Die Worte sind nicht Kleiderhaken, an die man beliebige Kleider hängen kann. […] Indem der Wortlaut die und die Bedeutung hat, „gehört sie zu ihm“, p a s s t s i e.577

573

Die Rede von kategorialen Sinngebilden in den Manuskripten weist allgemein auf den Begriff von noematischer bzw. ontischer Bedeutung, den Husserl erstmals in den VüB ausführlich entfaltet. Anders als die noetische Bedeutung, wird die noematische nicht durch eine Reflexion auf die Akte, sondern durch eine besondere Form von gegenständlicher Zuwendung gewonnen, die Husserl „kategoriale Reflexion“ nennt. Die noematische Bedeutung ist also „kein Akt und kein Spezifisches aus dem Akt“ (Hua XXVI, 35), sondern vielmehr dasjenige, was der Bedeutungsintention gegenständlich entspricht und uns im Bedeuten thematisch vor Augen steht. In diesem Sinne darf die noematische Bedeutung als bedeuteter Gegenstand als solcher nicht mit dem „Gegenstand-worüber“ (ebd., 36 f.) des Bedeutens verwechselt werden, der nämlich das jeweilige Bedeutungsbewusstsein stets transzendiert (vgl. ebd., 28). Zum noematischen Bedeutungsbegriff vgl. Bernet 1979; Vongehr 1995, 183–213; Eden 1999, 82–94; Beyer 1997, 169–176. 574 Hua XX/2, 130. 575 „So scheint es mir, dass im inneren Sprechen, wenn die ,Worte fehlen‘, darum doch die Wortvorstellungen als Leervorstellungen gegenwärtig sein können und in der Tat auch gegenwärtig sind“ (Hua XXVI, 13). Vgl. Richir, 2000a , 83 f. 576 Vgl. Hua XX/I, 86. 577 Hua XX/2, 265 f.

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Nach der ursprünglichen Begreifung und Eigennennung genügt das Auftauchen des Wortzeichens, um die Vorstellung des Begriffenen zu erwecken. Das Ergebnis der ursprünglichen Begriffsbildung haftet am Wortzeichen, das somit zum Träger einer besonderen Form von Erkennen wird. Um was für ein Erkennen handelt es sich aber hierbei? Die Antwort auf diese Frage ist in Husserls Unterscheidung von ursprünglicher Begriffsbildung und sekundärer Begriffsverwendung zu suchen, die für seine Überlegungen immer wichtiger wird. Folgender Text aus dem Jahr 1913 ist in dieser Hinsicht sehr deutlich: Wenn wir […] das substantivische Glied haben, Subjekt- oder Objektglied „Göttingen …,“ so ist nicht ein „Erkennen“, eine Ist-Synthesis, das, was da auch nur partiell zum Ausdruck kommt und worauf wir als Thema gerichtet sind. Eine solche ist vorangegangen. Was zum Ausdruck kommt, ist das „Ergebnis“ einer solchen Synthesis, nämlich ist die vollzogen, so steht das „unbestimmte“ Subjekt (das prädikativ, erkenntnismäßig unbestimmte) als bestimmt da, der Erkenntnisakt, der explizite, ist ein Ineinander zweier Thesen, eine zweigliedrige Synthesis, die in zwei „momentanen Setzungen“ abläuft, und nichts Standhaltendes ist. Aber nun steht als ein „Dauerndes“ das Subjekt da als erkanntes Göttingen [sic!], und nun ist dieses wieder setzbar, setzbar in Form einer Untersetzung für eine darauf gebaute Prädikatsetzung. Nun haben wir wieder eine Thesis in einem prägnanten Sinn, in ihr ein „Thema“. Und die Thesis ist wieder etwas, das seinen Einsatzpunkt hat und nur in ihm lebendige Thesis ist, um alsbald seine Lebendigkeit zu verlieren, aus der Spontaneität in eine Inspontaneität überzugehen, die sie einer Rezeptivität annähert. Jedenfalls kann ja das aus der Spontaneität Hervorgegangene, das Nachbleibende wieder „aufgenommen“ werden, ein Blickstrahl kann sich darauf richten und eine einfache Thesis es wieder setzen: ganz in der Weise, wie eine ursprüngliche Rezeptivität wie die einer schlichten Anschauung.578

In diesen Zeilen macht Husserl auf einen Aspekt des ursprünglich vollzogenen Begreifens aufmerksam, der bis jetzt noch nicht eigens beachtet wurde. Jede ursprünglich vollzogene Begreifung ist, wie bereits betont, zugleich ursprüngliche Kenntnisnahme des Begriffenen. Erst durch Letztere erfährt der Gegenstand seine ursprüngliche Setzung. Das zunächst anschaulich und spontan realisierte Bedeuten ist aber, wie jedes Erlebnis überhaupt, dem Prozess der retentionellen Verdunkelung ausgesetzt, weswegen es von der Spontaneität in die Inspontaneität, „in die Unvollzogenheit, in die Passivität […] versink[t]“.579 Im Laufe 578 579

Hua XX/2, 382 f. (kursive Hervorhebung von mir). Ebd., 386.

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dieses Verdunkelungsprozesses erlahmt die setzende Kraft der spontanen Synthesis langsam bis zu einem Nullgrad der Vollzogenheit, der keineswegs als ihre Vernichtung zu verstehen ist. Die vergangene Setzung kann vielmehr jederzeit neu aktiviert, die Aufmerksamkeit wieder auf das schon Begriffene gelenkt werden. Dies geschieht etwa, wenn man Fragmente einer Konversation mitbekommt, die andere führen. Man erfasst quasi unbewusst, worüber sich die anderen unterhalten, obwohl vielleicht nur wenige Worte ihrer Rede hörbar sind. Das Auftauchen der Bedeutung ist hier nicht die Folge einer willentlichen Leistung des Hörenden. Dem Verstehen fehlt dann die Artikulation des spontanen, eigentlichen Denkens. „Vielmehr ist dieser Gang eigentlichen Denkens durch die passiv verlaufende Synthesis der sinnlichen Wortlaute nur i n d i z i e r t als zu vollziehender“, wie Husserl in FTL schreiben wird.580 Auf ähnliche Weise betont er schon 1913, dass die Weise, wie das Sinngebilde in diesem Fall gegeben ist, Züge einer Rezeptivität aufweist, die sich jener des Wahrgenommenen annährt.581 Die begriffliche Bedeutung bietet sich hier als eine bereits konstituierte Einheit an und wird nun durch eine „einfache Thesis“ gesetzt.582 Hierbei wird nur die Setzung des durch das Wort Erkannten aktiv realisiert, wofür allerdings eine aktive Synthese der Wortbedeutung nicht erforderlich ist. Das heißt aber: Die sekundäre Setzung des Erkannten ist zunächst eine schlichte, die keiner synthetischen Leistung bedarf, um realisiert zu werden. Das Phänomen, das Husserl hier vor Augen hat, ist das der sekundären Passivität.583 Das fertige Sinngebilde bietet sich dem Bewusstsein passiv dar. Dabei bleibt sein Sinn noch ganz unartikuliert. Er wird nicht aktiv verstanden, 580

Hua XVII, 61 f. Vgl. Hua XX/2, 383, 386 und 387. 582 Diese einfache Setzung einer früher synthetisierten Einheit darf nicht im Sinne einer Nominalisierung der Urteilssynthese verstanden werden. Die Nominalisierung, durch die eine propositionale Vorstellung in eine monothetische, nominale Vorstellung transformiert wird, ist eine kategoriale Modifikation des Urteils, die sich in der Aktualität des spontanen Bewusstseinsvollzugs abspielt und nichts von einem rezeptiven Phänomen hat. Vgl. Hua XIX/1, 486 f. A438 f. 583 Vgl. Hua XX/2, 386, wo Husserl zwischen „ein[em] spontane[n] Vollziehen […], das die Bedeutung eigentlich gibt“ und den Fällen unterscheidet, „wo sie sich in einer sekundären Rezeptivität darbietet, sich in gewisser Weise auch gibt, aber nicht originär gegeben ist als Bedeutung“. 581

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sondern „in verworrener Weise“ empfunden. Das Gemeinte steht in derselben Weise da, „wie Dinge in der Wahrnehmung dastehen“.584 Die Rolle, die das verbale Bewusstsein in der Sphäre der sekundären Passivität spielt, ist offensichtlich entscheidend und zwingt Husserl schließlich dazu, die Phänomenologie des Ausdrucks aus den LU zu revidieren. Bereits 1910 befasst er sich mit diesem Problemkomplex, indem er zunächst von einer Position ausgeht, die jener der LU noch ziemlich nahe steht. Er versucht erst die Fähigkeit des Wortes, eine Vorstellung vom versunkenen Denkgebilde zu erwecken, als eine Form von Erkennen bzw. von Bedeuten zu interpretieren. Gegen diese Bestimmung spricht aber nun die Tatsache, dass eigentlich „d a s jenige ,Begreifen‘, das ,gedankliche Fassen‘, das in jed e m A u s d r ü c k e n a l s B e d e u t e n v o r a u s g e s e t z t i s t , […] ü b e r a l l d a s s e l b e“ zu sein scheint.585 Mit dieser homogenen Ausdrucksschicht werden die inhaltlichen Unterschiede des Bedeutungsbewusstseins kontrastiert. Sie sind nämlich auf eine andere Erfahrungsebene zu beziehen, die sich mit jener des Ausdrucks nicht einfach deckt, sondern ihr vielmehr „z u g r u n d e l i e g t“.586 Dieser phänomenologische Befund, auf dem auch die Betrachtungen von Ideen I basieren, in denen Husserl das Ausdrücken als eine nicht produktive Erfahrungsschicht587 beschreibt, wird durch die Entdeckung der sekundären Begriffserfahrung bestätigt. Die Fähigkeit des Wortes, eine passive Erscheinung des Kategorialen zu tragen, weist nämlich keineswegs den differenzierten Charakter eines spontanen Bedeutungsvollzugs auf. Vielmehr ist die Gegebenheitsweise der sich passiv darbietenden kategorialen Gegenstände überall dieselbe, ungeachtet der eventuellen Verschiedenheit ihrer synthetischen Struktur, die sich nämlich zunächst ganz unartikuliert gibt. Der undifferenzierte Charakter dieser Wortfunktion führt Husserl letztlich zu dem Schluss, die Rede 584

Ebd., 386. Ebd., 282. 586 Ebd. 587 Vgl. Hua III/1, 287. Die Schicht des Logos, schreibt Husserl auf diesen Seiten, ist „ein eigentümliches intentionales Medium […], das seinem Wesen nach die Auszeichnung hat, jede andere Intentionalität nach Form und Inhalt sozusagen widerzuspiegeln, in eigener Farbengebung abzubilden und ihr dabei seine eigene Form der ,Begrifflichkeit‘ einzubilden“ (Hua III, 286). 585

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von einem Erkennen sei im Fall solcher passiven Phänomene bloße Fiktion. Man habe es hier nicht mit einem Erkennen, sondern eigentlich mit der Erfüllung einer Tendenz zu tun.588 In diesem Sinne argumentiert Husserl schon 1908 in den VüB: Die verbale Intention ist eine Tendenz, und ihr Sich-erfüllen ist ein Analogon wie das sonstiger Tendenzen […]. Die verbale Tendenz ist erfüllte, wenn eben das Wort seine normale Funktion ausübt.589

Die Hinweistendenz, die an dem Wort haftet, ist zeichenhafter Natur und muss phänomenologisch als ein Sollen charakterisiert werden, das dazu motiviert, in das Bedeutungsbewusstsein überzugehen.590 Das Wort weist ja fühlbar auf die Sache hin, wir sollen im Bedeutungsbewußtsein leben und damit aufmerkend beschäftigt sein. Dieses Sollen, die Funktion des Hinweises, ist etwas phänomenologisch Vorfindliches.591

Die Sollenstendenz, welche die Aufmerksamkeit vom Wort auf das Thema lenkt, wird jetzt nicht nur vom thematischen Bedeutungsbewusstsein, sondern auch von der anzeigenden Funktion des Wortzeichens unterschieden, die dem doppelten Phänomen der Kundgabe–Kundnahme zugrunde liegt. Dieses Sollen dient nämlich nicht dazu, ausgehend von der Zeichenerscheinung das Sein des Bezeichneten zu motivieren, wie dies beim Anzeigen geschieht. Das Vorstellen kann ein Glaube sein. Aber der Glaube motiviert nicht den Glauben, das Sein ist nicht ein „weil“ für das andere Sein als „so“, sondern das Vorstellen, sei

588

„Die außerordentliche Schwierigkeit ist nun aber zu verstehen, was das für ein ,Begreifen‘ und ,Erkennen‘ ist, das im Ausdrücken selbst liegt und sich erst mit ihm vollzieht. […] Ja, das ist Fiktion, es ist nicht Erkennen, sondern Erfüllung einer Tendenz“(Hua XX/2, 304). 589 Hua XXVI, 24. 590 Diese hinweisende Funktion des Ausdruckszeichens wird von Melle (2007, 11) folgenderweise beschrieben und verdeutlicht: „Das Hinweisen […] verleiht dem Wortlaut Bedeutsamkeit, die zur Bedeutung wird durch den bedeutunggebenden Akt, in dem das Hinweisen terminiert.“ 591 Ebd., 23. Vgl. auch Hua XX/2, 85: „Die ,Funktion’, von der oben die Rede war und die dem Z[eichen] anhaftet, ist der Charakter des Meinensollens bzw. des thematischen Meines im Sinne eines Sollens, aber so, dass es keinen Gedanken eines Wollens mehr mit sich führt, der das Sollen gestiftet hat, oder gar Korrelat des Wollens ist.“

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es auch Glauben, motiviert nur überhaupt das Übergehen in das Meinen B, in die Vollzugsform des Sich-zum-Thema-Machens.592

Dem Bedeuten des Ausdrucks geht also das Fungieren des Wortes als Zeichen seiner Bedeutung voran. Zur normalen Funktion des Wortes gehört, „daß das primäre Beachten des Wortes übergeht, und zwar in Erfüllung einer Tendenz, eines Sollens übergeht in das thematische Meinen der Sache, und zwar im Medium des Bedeutungsbewußtseins“.593 Die Zeichenfunktion des Wortes wird auch durch die Phantasie nicht neutralisiert: Ich gehe also auch in der Phantasie von einem Phantasie-Z[eichen] zu dem entsprechenden B[edeuten] über, und ebenso wenn das B[edeuten] Aktualität hat, kann das Z[eichen] Phantasiecharakter haben. […] Hier leidet die Tendenz nicht, weil das Wort nicht in den Zusammenhang der Sachen gehört, es nichts anzeigt.594

Die Hinweistendenz der Worte stellt sich also nach Husserl nicht nur im Verkehr mit dem Anderen ein, sondern überall da, wo eine verbale Intention stattfindet: Wo […] keine Kommunikation ist und ich überhaupt nur für mich Zeichen bilde oder gebrauche, sei es auch Zeichen wie die Worte, die sonst kommunikative Funktion haben, da haftet den Zeichen doch ein Sollen, eine „Funktion“ an. Aber ein unpersönliches, nicht von einem zumutenden Subjekt ausgehend.595

Das „unpersönliche“ Sollen, das dem Wortbewusstsein anhaftet, weist darauf hin, dass das gestiftete Zeichen eine eigene Sinngeschichte hat,

592

Hua XX/2, 194 f. Hua XXVI, 23 f. 594 A I 17 II, 71b. Vgl. auch Hua XX/2, 95, wo es um Akte geht, „in denen ich auf dem Grund von sinnlichen Phantasien aktuell Bezeichnung konstituiere, wie wenn ich ,innerlich’ spreche. In diesem Fall erhält das phantasiemäßig Erscheinende und ohne aktuellen Seinscharakter Bewußte den aktuellen Charakter des Zeichens-für; es ist bewußt als das, was mich auf das Bedeutete verweist.“ Vgl. dazu Melle 2007, 13. 595 Hua XX/2, 193 f. Vgl. auch XX/2, 74: „Es ist unmöglich, das Verhältnis von Ausdruck und Ausgedrücktem, von Zeichen überhaupt und Bezeichnetem auf kommunikative Funktionen zu reduzieren und aus ihnen intentional entspringen [zu] lassen. Vielmehr scheidet sich das innere Verhältnis von Zeichen und Bezeichnetem, das eventuell der Kommunikation dient, von dieser selbst.“ 593

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mit der es sich demjenigen gibt, der es verwenden will. Dieses unpersönliche Sollen, das von den Worten ausgeht, fungiert auch im aktiven freien Sprechen als Anstoß von Gedanken und unterstützt hierbei die „nachdenkende Intention“596 des Sprechenden: Nun ist freilich das nur zu geringem Teil […] der Fall, daß ein wirklich expliziter Gedanke voranging dem Ausdruck. Im Allgemeinen haben wir ein dunkel vorstelliges Ziel und fangen an zu sprechen, wobei die artikulierte Gedankenbildung […] nicht ist, was den Worten voranging, sondern von vornherein haben wir ausdrückliche Gedanken Schritt für Schritt. Und jeder Ausdruck ist eins mit „seinem“ Gedanken, im Sprechen (oder Hören) läuft er ab, produktiv (rezeptiv), das spezifische Meinen geht in den Gedanken hinein, aber es liegt nicht neben dem aktuellen Sprechen, sondern ein einheitliches Meinen geht in einer Einheit durch das Sprechen hindurch in das Bedeuten und terminiert darin und gibt dem Bedeuteten den Charakter des mit dem Worte oder durch dasselbe Gemeinten […].597

Diese skizzenhafte Darstellung von Husserls neuer Konzeption des Wortbewusstseins reicht vielleicht schon aus, um zu verstehen, dass sie eine andere Zeichenphänomenologie als jene der LU voraussetzt. Phänomene wie die Anzeige, das gestiftete Zeichen und das Erinnerungszeichen werden nun nicht mehr miteinander vermengt, sondern deutlich voneinander abgehoben.598 Die neue Bestimmung des Wortbewusstseins führt Husserl zugleich dazu, das Erkenntnismodell der LU zu revidieren, das sich auf die Dualität von leer signitiver Bedeutung und erfüllender Anschauung gründet. Gegen 1913/14 hat Husserl seine Kritik an dem Parallelismusmodell, das er in den LU zur Grundlage seiner Wahrheitsauffassung gemacht

596

Ebd., 76. A I 17 II, 71a. „Im Sprechen […] ist es zumeist doch nicht so, daß ich einen klaren und artikulierten Urteilsgedanken habe und dann erst Glied für Glied ausdrücke. Der Gedanke geht freilich vor. Aber er ist für mich eigentlich vor der Aussage ein dunkles Etwas; erst wenn die Worte heraus sind, weiß ich eigentlich, was ich sagen wollte. Was also herauskommt, sind Worte auf Worte, von vornherein von ihrem Sinn begleitet, in diesem Gang die redende Intention erfüllend“ (Hua XX/2, 77). 598 Auf die neue Phänomenologie der Zeichen, die Husserl 1908–1914 entwickelt hat, werde ich hier nur insofern eingehen können, als es für die weitere Entfaltung meiner Untersuchung erforderlich ist. Dazu ausführlicher Bernet 1988; Sinigaglia 1998; Melle 1999, 2005, 2007. 597

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hatte, bereits ausformuliert. Die Idee, die Erkenntnis sei überall als Deckung einer Bedeutungsintention und einer entsprechenden Anschauung und somit hauptsächlich als Verifikation des signitiven Denkens zu verstehen, wird jetzt in Frage gestellt. Als entscheidend erweisen sich hierfür nicht nur Husserls Analysen der sekundären Passivität, sondern auch seine Betrachtungen der sekundären Spontaneität, mit denen er beginnt, eine neue Auffassung von erkenntnismäßiger Synthese von Bedeutung und Anschauung zu erarbeiten. So stellt nun das bloß rezeptive Verständnis eines bereits gebildeten Kategorialen nach Husserl oft nur den Ausgangspunkt einer verdeutlichenden Leistung dar, durch die in einem zweiten Moment die Synthesen artikuliert werden, die zunächst auf unexplizite Weise gegeben sind. Der Verdeutlichungsprozess, durch den man etwa im Vollzug einer Aussage die Subjektsetzung, die Prädikatsetzung usw. einzeln artikuliert, setzt dann einen Übergang von der Passivität in die kategoriale Spontaneität voraus. Die Aktivität, durch die man von einem verworrenen zu einem expliziten Vollzug des Kategorialen übergeht, darf aber nicht mit dem ursprünglichen Begreifen verwechselt werden, von dem oben die Rede war. Während bei der bedeutungsstiftenden Erfahrung nämlich der Bezug auf die sinnliche Grundlage des Begreifens nicht fehlen darf, ist diese Bezugnahme für die Verdeutlichung eines sich sekundär darbietenden Kategorialen nicht erforderlich. Eine solche Verdeutlichung impliziert nämlich nicht, dass man auf die ursprüngliche Gegebenheit eines schlicht Wahrgenommenen zurückgeht, um aus ihm den Stoff für die begrifflichen Synthesen neu zu schöpfen. Zur Verdeutlichung eines schon gebildeten Kategorialen ist selbst der Rückgang von der leer symbolischen zur anschaulichen Sphäre nicht nötig. Vielmehr reicht dazu eine Explikation des Kategorialen aus. Man wird also jene Synthesis gedanklich artikulieren, die beim rezeptiven Auftauchen des Kategorialen nicht vollzogen wird, da dieses sich zunächst bloß rezeptiv, d. h. in einem „vage[n] einheitliche[n] Verständnis“599 gibt. Wird die artikulierende Nachbildung des Kategorialen nicht bloß symbolisch, sondern anschaulich vollzogen, erscheint sie dann vom

599

Hua XVI, 132.

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Bewusstsein „der Angemessenheit der Deckung zwischen verbalen Intentionen und entsprechender ,intuitiver’ Unterlage“600 begleitet. Wenn ich reproduziere, habe ich die Worte im Verständnis. Daneben habe ich die Anschauung in gewisser Einheit damit. […] Aber doch ist nicht die Meinung der Aussage aus der Wahrnehmung geschöpft. […] Das Wort taucht auf mit seinem Sinn, es taucht auch eine belegende Anschauung auf, aber ich sehe nicht auf das Angeschaute hin und erkenne es, sondern ich vollziehe den Sinn und die Anschauung belegt bloß den Sinn.601

Die Unterscheidung zwischen ursprünglicher Begriffsbildung und aktiver, aber sekundärer Begriffserfahrung ermöglicht Husserl hier, zu einem neuen Verständnis der Deckungssynthese zwischen Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung zu gelangen. Der Parallelismus von Bedeutung und Anschauung, bei dem die Analysen der LU stehen bleiben, enthüllt sich jetzt als die genetische Nachwirkung einer ursprünglich begreifenden, kategorialen Aktivität, welche selbst anschaulich, aber ohne einen signitiven Korrespondenten ist. Wie bereits gezeigt, wird nämlich die Dualität von leerem und anschaulichem Vollzug des Kategorialen jetzt als die Folge des retentionalen Versinkens des ursprünglich begreifenden Aktes verstanden. Der Verdunkelungsprozess, durch den die ursprüngliche Aktivität zur Inaktualität übergeht, wirkt sich auf den ursprünglich begreifenden Akt und auf das durch ihn gebildete Kategoriale auf verschiedene Weise aus. Während die ursprünglich begreifende Tätigkeit als stiftendes Ereignis alsbald nicht mehr aktuell ist, zukünftig wiederholbar, aber in ihrer Individualität nicht mehr aktualisierbar sein wird, steht das durch sie gebildete Kategoriale für erneute Setzungen zur Verfügung.602 Die „Festigkeit“, die der Ausdruck ihm in der ursprünglichen Begreifung verleiht, ermöglicht, das Kategoriale als ein identisches Gebilde auch dann zu setzen, wenn keine ihm entsprechende Anschauung zugänglich ist. Steht eine solche Anschauung zur Verfügung, so kann sie dann, insofern sie bereits kategorial geformt ist, dazu verwendet werden, die Bedeutung zu verifizieren. Die Rede von einer Entsprechung zwischen leerer Bedeutung und erfüllender Anschauung hat aber ausschließlich auf dieser Ebene bereits konstituierter Kategorialien Sinn, auf der die Bewährung der Bedeutung durch 600

Ebd., 306. Ebd., 410 f. 602 Diese Wiederholbarkeit des Kategorialen ist von seiner Idealität nicht zu trennen. Zu Husserls späterem Begriff der Idealität als Allzeitlichkeit vgl. Held 1966, 49–57. 601

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die Anschauung keine schöpferische Leistung voraussetzt. Diese Form von nicht produktivem Bedeutungsbewusstsein, in der allein konstituierte Kategorialien gegeben sein können, wird von Husserl auch in den statischen Analysen von Ideen I thematisiert. Die Manuskripte aus den Jahren 1913/14, die er dem Problem des Ausdruckbewusstseins widmet, werfen allerdings ein anderes Licht auf die oft kritisierten Betrachtungen, in denen der nicht produktive Gebrauch des Ausdrucks die Regel zu sein scheint. Sie zeigen nämlich, dass der unproduktive Umgang mit den kategorial ausdrücklichen Gebilden von Husserl als die Nachwirkung einer höchst schöpferischen Leistung verstanden wird, die zugleich ursprüngliche Begreifung und bedeutungsstiftende Prädikation ist. § 3. Die Identität des Individuums Die Auffassung von Erkenntnis, die im vorigen Paragraphen dargelegt wurde und zu der Husserl gegen 1913/1914 gelangt, weist unverkennbar genetische Züge aus. In § 1 dieses Kapitels wurde gezeigt, dass der Anstoß, die Erkenntnisphänomenologie der LU aufs neue zu durchdenken, für Husserl in erster Linie von seinen Untersuchungen der empirischen Bedeutung von Eigennamen ausging. Am Beispiel des Eigennamens erarbeitet Husserl den Begriff der ursprünglichen Begreifung und erkennt den engen Zusammenhang, der in dieser stiftenden Erfahrung zwischen sinnlichen und begrifflichen Sinngehalten besteht. Die ursprüngliche Begreifung besteht gerade in einer gedanklichen Auffassung von sinnlichen Inhalten, welche auf diese Weise in einen begrifflichen Gehalt transformiert und hiermit aufgehoben werden. Lässt sich aber wirklich behaupten, dass mit dieser neuen Auffassung der Begriffsbildung schon ein erster Schritt in Richtung einer genetischen Phänomenologie der Erkenntnis getan wird? Kann man also die These vertreten, dass die genetische Umgestaltung der Husserl’schen Erkenntnistheorie zwischen 1913 und 1914 letztlich eine Konsequenz seiner 1908/09 entfalteten Auffassung der empirischen Bedeutung ist? Worin soll die Besonderheit des Eigennamens liegen, aufgrund der seine Betrachtung quasi natürlich zu einer genetischen Untersuchung führt? Diesen Fragen nachzugehen, heißt m. E. zugleich, nach dem systematischen Ort zu fragen, an dem sich in Husserls Erkenntnistheorie erstmals das Bedürfnis nach begrifflichen Kategorien auftut, mit denen man

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ein zeitdimensioniertes Erkenntniserlebnis beschreiben kann. Um diese Aufgabe zu lösen, muss die Phänomenologie sich der genetischen Problematik öffnen. Sie muss sich also eine Methode aneignen, mit der sich auch genetische Fragen behandeln lassen. Dies passiert nun m. E. erstmals in der Auseinandersetzung mit der Frage nach der Eigenbedeutung und -erkenntnis. Zu ihr müssen wir also zurückkehren. Wie unterscheidet sich genau die empirische Eigenbedeutung von der Bedeutung von Ausdrücken für Ideales? Wie schon ausführlich gezeigt, ist der Eigenname dadurch charakterisiert, dass er bedeutende Meinung eines Individuums ist. Der entscheidende Punkt der neuen Auffassung, die Husserl 1908/09 entfaltet, besteht darin, dass Husserl jetzt deutlich einsieht, dass diese eigenartige Bedeutungsform nur auf der Grundlage einer unaufhebbaren Verflechtung von sinnlichem und idealem Gehalt möglich ist. Er kommt hier also zu dem Schluss, dass im Fall des Eigennamens eine vollständige Aufhebung des Wahrnehmungssinnes durch die gedankliche Begreifung ausgeschlossen bleiben muss. Die sinnliche Anschauung muss bei der Eigenbedeutung ständig die Funktion erfüllen, die individualisierenden Bestimmtheiten des gemeinten Gegenstandes zu liefern und somit die individuelle Referenz des Eigennamens zu ermöglichen. Der Eigenname (sowie jede Form empirischer Bedeutung) enthält also „nicht wegschiebbare empirische Einschläge“603 , da ein wesentliches Moment seines Sinnes durch die fließende, sich stets ändernde Aktualität der Erfahrung bestimmt ist: Alles empirische Bedeuten vollzieht sich innerhalb der Aktualität der Erfahrung, es bestimmt sich durch den Wesensgehalt der Erfahrung, aber auch durch die Erfahrung als Erfahrung, als Aktualität.604

Husserl nennt dieses Moment auch „das dies“, „das Einmalige“, das, „was nicht Idee ist“.605 Anders als in den LU erklärt er in den Manuskripten, dass dieser „u n b e g r i f f e n e[…] R e s t“606 durch den Eigennamen, wenn auch nicht begriffen, so doch wenigstens gemeint 603 604 605 606

Hua XXVI, 217. Ebd., 214. Vgl. Hua XX/2, 279. Ebd., 279.

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sein soll und keineswegs durch den Übergang zum Wesen ausgeschaltet werden darf.607 Denn er gehört wesentlich zu der Eigenvorstellung und trägt stets dazu bei, seine individuelle Referenz zu bestimmen. Die Bedeutung des Eigennamens besteht also nur zum Teil aus dem Identischen, das aus allen wechselnden Vorstellungen eines Individuums „herausidentifizierbar“608 ist und aus einer idealisierenden Begriffsbildung hervorgeht. Bei jeder Nennung ist dieses Identische nämlich mit einem beweglichen Sinnhorizont gemeint, von dem es umgeben ist und ohne welchen es überhaupt nicht gegeben sein könnte.609 Die erste ursprüngliche Begreifung, die mit der ersten Benennung stattfindet, kann hier kein endgültig festes Sinngebilde erzeugen. Sie soll vielmehr nur die Möglichkeit stiften, die Identität des Gegenstandes im Verlauf seiner wechselnden Erfahrung festzuhalten. Das Eigengenannte ist keine rein begriffliche, sondern eine gemischte Einheit, deren ideale Bedeutungskomponente sich stets durch den aktuellen Sinn der Erfahrung bereichern lässt. Deswegen verliert die Anschauung im Fall der Eigenbedeutung (und der empirischen Bedeutung überhaupt) niemals ihre stiftende Funktion. Und deswegen gilt hier die gedankliche Begreifung als ein nie abgeschlossener Prozess. Durch die Anerkennung des semibegrifflichen Charakters der Eigenbedeutung sieht sich Husserl aber jetzt wieder vor all die Probleme gestellt, denen er in den LU durch die gewaltsame Leugnung dieser Evidenz ausgewichen war. Wie in den LU ist Husserl nämlich auch jetzt nicht bereit, die Idealität der Ausdrucksbedeutung, d. h. ihre ideale Identität und uneingeschränkte Wiederholbarkeit, in Frage zu stellen. Gerade die Möglichkeit der identischen Wiederholung scheint aber im Fall der empirisch-individuellen Ausdrücke nicht gegeben zu sein, da die Bedeutung dieser Ausdrücke von der Aktualität der Erfahrung bestimmt

607

„Das Empirische ist durch Übergang zum Wesen ausgeschaltet, aber damit auch die Beziehung auf die bestimmte empirische Gegenständlichkeit und damit ein wesentliches Bedeutungsmoment“ (Hua XXVI, 217). 608 Hua XX/2, 357. 609 „Der empirische Gegenstand ist Gegenstand durch aktuelle Erscheinung, er ist etwas mit einem gewissen anschaulichen Bestimmungsgehalt in der empirischen Anschauung Gesetztes, aber auch mit einem unbestimmten Bestimmungsgehalt Gesetztes“ (Hua XXVI, 210).

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ist, sich also dauernd mit der anschaulichen Situation ändert, in der der Ausdruck verwendet wird. Der Sinn eines Eigennamens scheint sich bei jeder seiner Verwendungen zu wandeln. Trotzdem soll der Eigenname ein verständlicher Ausdruck bleiben, der überall und von verschiedenen Sprechenden als ein identischer gebraucht wird. Wie ist das überhaupt möglich? Um diese Frage zu beantworten, geht Husserl einen Schritt zurück und analysiert nun aufs Neue die eigenartige Synthese, in der sich ursprünglich die Identität des Individuums konstituiert. Wie bereits gezeigt, schneidet er die Frage nach der Konstitution der individuellen Identität schon in den LU an. Zwar behandelt er sie nur nebenbei, dennoch bemüht er sich hier nicht nur, verständlich zu machen, wie auf der Grundlage eines sinnlichen Wahrnehmungsverlaufs die kategoriale Meinung der gegenständlichen Identität möglich wird, sondern auch, wie ein Gegenstand in verschiedenartigen sinnlichen Anschauungen, etwa in Wahrnehmungen, Phantasien, Erinnerungen als derselbe gemeint sein kann (vgl. Kap. IV). Ich habe schon darauf hingewiesen, dass nach der V. LU die Auffassung der gegenständlichen Identität fordert, dass man die einzelnen Phasen einer Wahrnehmung artikuliert, ihre Gegenstände in Beziehung zueinander setzt und miteinander identifiziert. Diese Identifizierung bringt die Identität des gegenständlichen Sinnes, der in den verschiedenen Phasen derselbe ist, zum intentionalen Bewusstsein, „das jetzt und vordem Wahrgenommene sei ein und dasselbe“.610 Bei dieser Synthesis handelt es sich um eine totale Identifikation,611 in die ausschließlich der intentionale Auffassungssinn der einzelnen Wahrnehmungsphasen eingeht. Alle Unterschiede des anschaulichen Gehalts, die der Abschattung ihren eigentümlich fließenden Charakter verleihen, werden in der Identifikationssynthese nicht in Betracht gezogen. Auf ähnliche Weise soll hier die Identifikation von verschiedenartigen Anschauungen desselben Gegenstandes nur die Materie dieser Vorstellungen, nicht aber die Eigentümlichkeiten ihrer Fülle betreffen. Hinter dieser Konzeption steckt offenbar der für die LU typische Gedanke, der inhaltliche Gehalt der Vorstellung sei von den Eigentümlichkeiten seiner aktuellen 610 611

Hua XIX/2, 679 A622. Vgl. ebd. und Kap. IV.

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Gegebenheit, von den Eigenschaften der Fülle sowie von ihrer zufälligen zeitlichen Bestimmung, prinzipiell zu unterscheiden. Diese Auffassung stellt 1908/09 den Ausgangspunkt für Husserls Analysen dar. In diesen geht er ebenfalls davon aus, dass jede Wahrnehmungsphase ihren gegenständlichen Sinn hat, weswegen sie schon als Wahrnehmungsphase eine Anschauung des sinnlichen Gegenstandes liefert. Die Auffassung der gegenständlichen Identität des Wahrgenommenen wird auch jetzt als eine kategoriale Leistung verstanden, der das sinnliche Wahrnehmungskontinuum zugrunde liegt. Anders als in den LU setzt Husserl aber hier den Akzent darauf, dass die Anschauungen der einzelnen Wahrnehmungsphasen, die eine gemeinsame gegenständliche Richtung haben, doch einen verschiedenen Sinn aufweisen. „Alle diese Anschauungen, unbeschadet der Verschiedenheit des Sinnes, sind Anschauungen von demselben, Identischen.“612 Die Weise, wie Husserl nun die aktive Identifikationssynthese auf der Basis des Wahrnehmungskontinuums beschreibt, differiert von den alten eben in diesem entscheidenden Punkt: Die Eigentümlichkeiten der Fülle der jeweiligen Wahrnehmungsphase, die auch die zeitliche Bestimmung der gegenständlichen Erscheinung vermitteln, spielen jetzt eine maßgebliche Rolle für die Konstitution der gegenständlichen Identität des Wahrgenommenen. Durch diese Veränderung in der Art und Weise, wie der intentionale Inhalt des Wahrnehmungsakts verstanden wird, verwandelt sich einer der wichtigsten Begriffe der Husserl’schen Erkenntnislehre. Die erste Konsequenz dieser Umwandlung besteht darin, dass nun die Deckung zwischen den noematischen Erscheinungen diverser Wahrnehmungsphasen nicht mehr als eine Synthesis der totalen Identifikation beschrieben werden kann. So heißt es bei Husserl: Näher besehen decken sich nicht das Gegebene da und dort, das wirklich Gegebene, das wirklich Erscheinende, denn die eine Strecke ist wirkliche Gegebenheit nur mit Beziehung auf die Einheit der Dauer, die eben konstitutiv zu dieser Erscheinungsstrecke gehört, und ebenso für die andere Strecke.613

Die Verschiedenheit der einzelnen Wahrnehmungsphasen, die in diesem Zitat als Verschiedenheit ihrer zeitlichen Stellung beschrieben 612 613

Hua XXVI, 179. Ebd., 180. Hervorhebung von mir.

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wird, bedeutet für Husserl zugleich eine gewisse Verschiedenheit in der Konfiguration des anschaulichen Sinnes der jeweiligen Anschauung. Auf ähnliche Weise lässt sich auch die Differenz bestimmen, die zwischen einer Wahrnehmung und einer Erinnerung desselben Gegenstandes besteht. Die zeitliche Position einer Abschattung innerhalb des Wahrnehmungskontinuums sowie jene einer bestimmten Wahrnehmung im weiteren Zeitkontinuum der Erfahrung wird nun, jenseits jeder bloß formalen Bestimmung, durch die konkrete Eigentümlichkeit des Abschattungs- bzw. Vorstellungsinhalts bestimmt. Als Inhalt einer Strecke eines Erfahrungskontinuums weist er nämlich eine Sinnesbeziehung auf die vergangenen sowie auf die zukünftigen Phasen desselben Kontinuums auf. Hierin liegt seine Aktualität. Die Vorstellungen treten eben in einem Zusammenhang auf, der Sukzession und Gleichzeitigkeit, und das ist ein Zusammenhang, der den zusammenhängenden Erlebnissen etwas aufprägt und den intentionalen Gegenständen dieser Erlebnisse, wo es sich um Erfahrungen handelt, auch räumlich-zeitlich-sachlichen Zusammenhang mit denen der affilierten Akte verleiht.614

Der Zeitcharakter der jeweiligen Phase bzw. des jeweiligen Phasengegenstandes wird also nicht mehr auf einen bloßen Zeitindex reduziert.615 Er besteht vielmehr konkret darin, dass der anschauliche Gehalt jeder bestimmten Strecke „nach vorwärts und rückwärts“616 weist, dass von ihm also gerade diese inhaltlich bestimmten, wenn auch anschaulich leeren Intentionen ausgehen, die auf eine vergangene und auf eine künftige Gegebenheit gerichtet sind. Wir könnten sagen, das Aktualitätsbewußtsein, dessen Ausstrahlungspunkt das Jetztbewußtsein ist, ist in gewisser Weise einig mit dem Erinnerungsbewußtsein, bildlich

614

Ebd., 218. Mit dieser Interpretation distanziere ich mich von der Interpretation Holensteins (1972, 104), der behauptet, die Konstanz der Empfindungen werde 1909–11 von Husserl ausdrücklich nur im Hinblick auf die Zeitmodifikation, nicht aber im Hinblick auf die dingliche Apperzeption bestritten. Dass die Überwindung des Modells der doppelten Auffassung dazu führen muss, die Scheidung von zwei Seiten der Auffassung in Frage zu stellen und somit den Begriff der Auffassung im Ganzen neu zu denken, liegt implizit schon in Husserls Begriff der doppelten Auffassung. Zur Auflösung des Modells einer doppelten Auffassung vgl. § 4 dieses Kapitels. 616 Hua XXVI, Beilage XIII, 181. 615

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gesprochen: Es strahlen von dem Jetzt zu dem Vorgang und umgekehrt Intentionen hin und her und stützen sich.617

Diese Konkretisierung des zeitlichen Charakters der Gegebenheit führt Husserl dann auch dazu, seine alte Lehre von der doppelten Auffassung zurückzuweisen. In der Tat hatte diese Lehre unter anderem die wichtige Funktion, die Möglichkeit der totalen Identifizierbarkeit von verschiedenen und verschiedenartigen Anschauungen desselben zu garantieren, von der Husserl in den LU die Konstitution der individuellen Identität des Gegenstandes abhängig macht. In einem Manuskript, das Bernet618 auf September 1909 datiert und das im Band X der Husserliana veröffentlicht ist, heißt es: Doppelte „Auffassung“ würde besagen, daß die Zeit sich sozusagen schneidet, daß eine vergangene Phase des Gegenstandes identisch ist mit der gegenwärtigen. Der Gegenstand ist in der Dauer derselbe, aber der „vergangene Gegenstand als solcher“, sein Vergangensein, nicht identisch mit seinem Jetztsein.619

Wird der zeitliche Charakter einer Wahrnehmungsphase als eine konkrete, nicht zu isolierende Bestimmung ihres Inhalts verstanden, die diesem durch ihre gewisse Position im Wahrnehmungskontinuum zukommt, so wird es unmöglich, die noematischen gegenständlichen Korrelate aller Phasen miteinander zur Deckung zu bringen. Denn der vergangene Gegenstand als solcher ist nun mit dem jetzt gegebenen Gegenstand als solchem nicht mehr identisch. Wie schon erwähnt, hat der zeitliche Charakter jeder Wahrnehmungsphase die konkrete Gestalt von sinnhaften Hinweisen, die vom aktuell Gegebenen ausgehen und auf das bereits Erschienene und auf das zukünftig Erscheinende gerichtet sind. Für die Identifikation diverser Phasen des Wahrnehmungskontinuums ist nun gerade ihr Hinweisen nach vorwärts und rückwärts entscheidend, denn nur das kann die Zugehörigkeit dieser Phasen zu der Einheit einer Gesamtanschauung beweisen, welche zugleich eine Gesamtdauer ist.

617 618 619

Hua XXIII, 231. Vgl. Bernet 1985, XLV. Hua X, 320.

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Wären die beiden Strecken getrennte Anschauungen, so wäre von einer Deckung keine Rede. Sie sind aber bloße Strecke. Das sagt, sie weisen nach vorwärts und rückwärts; würden wir davon abstrahieren, dann hätten wir keine Identifikation, sondern Unterscheidung. […] Nur solche Stücke können identifiziert sein, die diese Sinnesbeziehung auf eine kontinuierliche Synthesis in sich schließen.620

Auch die kategoriale Meinung der Identität, die der Konstitution der Eigenbedeutung zugrunde liegt, basiert darauf, dass die Einzelerscheinungen des Gegenstandes, die artikuliert und synthetisiert werden, eine gemeinsame Sinnesbeziehung auf eine kontinuierliche Erfahrung in sich schließen. Der idealisierende Charakter dieser bedeutenden Intention, in der sich die Eigenbedeutung konstituiert, wird von Husserl stark hervorgehoben. Alle empirischen Vorstellungen, die zur Einheit eines vermeintlich identischen Gegenstandes gehören, die also zur Einheit eines identifizierenden Bewußtseins sich zusammenschließen oder zusammenschließen können, begründen die Möglichkeit identischen Eigenbedeutens. Aber was kann nicht alles in die Einheit eines identifizierenden Bewußtseins treten, was kann der Mensch nicht alles verwechseln! Das schadet nichts. Es gilt ihm als dasselbe, es ist als eines vermeint, und wenn das wirklich so ist, ist die Eigenbedeutung dieselbe.621

Die Identität eines Individuums, das stets in wechselnden Weise gegeben ist, konstituiert sich nur kraft einer spontanen Einheitssetzung von Verschiedenem: Bei empirischen Vorstellungen vollziehe ich ein Identitätsmeinen, eine Einheitssetzung und meine eben dasselbe, und das ist die Voraussetzung für die Orientierung identischer Bedeutung.622

Die einzige Instanz, die die Bildung der Eigenbedeutung der Willkür einer grenzenlosen Identifikationstendenz entziehen kann, ist für Husserl die anschauliche Erfahrung. Der idealisierende Schwung der Begriffsbildung, der im Fall von reinen Begriffen für Ideales sich von jeder Bindung an empirische Horizonte befreit, bleibt im Fall der empirischen

620 621 622

Hua XXVI, 181. Ebd., 213. Ebd., 208.

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Eigenbedeutung auf den wirklichen, anschaulichen Horizont des Gegenstandes bezogen. Die Synthesis eines individuellen Identitätsbewusstseins erweist sich insofern als „gültig“, als die in ihr zu identifizierenden Vorstellungen als Phasen eines einheitlichen Erfahrungskontinuums betrachtet werden können. Mit den einzelnen Vorstellungen muss also auch die Möglichkeit gegeben sein, die vermittelnde Strecke, die von der einen zu den anderen führt, zu rekonstruieren, nämlich anschaulich zu vergegenwärtigen. Die Bildung des Eigenbegriffs zwingt zwar dazu, die Wahrnehmungshorizonte des Gegenstandes zu erweitern. Damit aber die individuelle Identität des Gemeinten in diesem idealisierenden Prozess erhalten bleiben kann, muss sich eine solche Erweiterung als erfahrungsmäßige Entfaltung des Wahrnehmungshorizonts gestalten. In diesem Prozess erweist sich vor allem der Beitrag des Vergangenheitsbewusstseins als entscheidend, da er es zu ermöglichen hat, die aktuelle Gegebenheit des Gegenstandes durch die vergangene zu erweitern.623 Die Synthese, in der aktuelle und vergangene Erfahrung aufeinander bezogen und miteinander identifiziert werden, liegt somit der Konstitution der individuellen Identität, d. h. des „Ansich“ eines Gegenstandes zugrunde.624 Auch in diesem Fall beruht die Möglichkeit der Identifikation auf der gemeinsamen Sinnesbeziehung, welche die zu synthetisierenden Anschauungen im Hinblick auf einen einheitlichen gemeinsamen Erfahrungshorizont haben. Die Wiedererinnerung, die ich jetzt habe, und die Wahrnehmung, die ich jetzt vollziehe, jede hat ihren Hof, ihren Zeithof. Das Erinnerte steht in einer Zeitumgebung, aber ganz unbestimmt verschwimmend, ebenso hat das Wahrgenommene seine retentionale Umgebung, aber wieder leer oder wenig bestimmt. Trotzdem kommt die Identifikation zustande: das Bewußtsein, das Ding hier ist dasselbe, das ich gestern gesehen habe u. dgl. Man erkennt ohne weiteres, daß für diese Identifikation gerade der „Hof“ wesentlich ist.625

Auf diese offene Identität des Individuums, die sich in der kontinuierlichen Synthesis von aktueller und vergangener Erfahrung konstituiert, bezieht sich der Sprechende, wenn er einen Eigennamen benutzt. Zu 623

Vgl. ebd., 181. Zur Konstitution des Ansichs durch Wiedererinnerung vgl. unter anderem Brand 1955, 119 ff., und Held 1966, 35. 625 Hua XXVI, 181. 624

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sagen, dass der Sinn des Eigennamens sich mit der jeweiligen Situation der Nennung ändert, erscheint jetzt aber, wenn nicht falsch, so doch wenigstens irreführend. Denn bei diesem „Schwanken“626 der Eigenbedeutung handelt es sich keineswegs um eine bloße Sinnesveränderung. Vielmehr ist dieses Schwanken überall im Sinne der Bereicherung zu verstehen, der jeder einheitlich-individuelle Sinn ausgesetzt ist. Obwohl sich der Sinn des Eigennamens nach der Aktualität der jeweiligen Erfahrung orientiert und sich mit ihr ändert, gilt also seine Bedeutung bei jeder Nennung als identisch. Denn jede Veränderung der Eigenbedeutung ist letztlich als ihre Bereicherung zu verstehen.627 So heißt es in einem 1913 entstandenen Manuskript: 626

Hua XIX/2, 96 A91. Wie mehrmals erwähnt, lässt sich ähnliches auch in Bezug auf die Bedeutung empirischer Allgemeinbegriffe behaupten, die Husserl in seinen Manuskripten gelegentlich thematisiert. Der Bezug auf den Erfahrungshorizont erweist sich tatsächlich auch für die Möglichkeit empirischer Allgemeinheiten als entscheidend. Hier ist ein solcher Bezug aber nicht durch die individuelle Wiedererinnerung, sondern durch eine Form von Wiedererkennen vermittelt, das ausschließlich auf die typische Identität des Gegenstandes geht. In diesem Fall „haben wir nicht eine Intention auf eine einzige Erinnerung, wir brauchen es nicht zu haben. Wir werden auf eine offene Vielheit wiedergeführt. […] Diese Farbe ist mir längst bekannt, ich habe sie schon öfter gesehen, ich erkenne sie wieder, sie ist mir eine bekannte“ (Hua XX/2, 365). Die aktuelle Gegebenheit des Gegenstandes dient jetzt nicht als Grundlage einer Synthesis mit vergangenen Erfahrungen desselben Gegenstandes. Sie geht vielmehr eine assoziative Deckung mit einer offenenen Reihe von Erinnerungen passiv ein, welche verschiedene, aber ähnliche Gegenstände betrafen. Der Gegenstand wird dann nicht individuell erkannt, sondern er tritt als typisch bekannt auf. „Das nachher Bewußte hat einen gewissen Verband [mit dem vorigen], wenn auch nicht immer einen klar gegebenen. Und in diesem Verband hat jedes seinen Charakter (Verbandscharakter). Beiderseits kann man von Assoziation sprechen. Es gehen innerhalb des Verbandes Tendenzen herüber und hinüber, sozusagen ein Hinweisen, ein Daran-Erinnern. […] Im sukzessiven Verhältnis hat jedes abgegliederte Erlebnis den Charakter bekannt“ (ebd., 393). Bei dieser Bekanntheitserfahrung handelt es sich also zunächst um ein passives Phänomen: „Das Auftreten bloß als bekannt: Der allgemeine Bekanntheitcharakter ist nicht ein Auftreten einer zweiten Schicht, die in Deckung ist mit der Anschauung. […] Im bewußten Übergehen zu dem Erinnerungsbild tritt Deckung ein. Aber auch so, daß die Erinnerungssituation auftaucht und ohne Spontaneität der Deckung sich von selbst mit der Anschauung deckt“ (ebd., 394). Diese passive Bekanntheitserfahrung wird in EU als die Grundlage für die Konstitution empirischer Begriffe beschrieben. Ein individuell unbekannter Gegenstand kann in der sinnlichen Wahrnehmung als

627

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Das mit dem Eigennamen Vermeinte hat einen immer neuen „Sinn“, mit dem das x, das identisch vermeinte Etwas gemeint ist, einen prinzipiell beweglichen, Horizonte in sich fassenden Sinn. Im gegebenen Fall [d. i. da, wo der Eigenname schon zum sprachlichen Besitz geworden ist] wird er mit dem jeweiligen Sinn angewendet auf das Angeschaute, Identifizierte, und im Allgemeinen bereichert sich damit der Sinn des

typisch bekannter auftreten. Durch die Erscheinung dieses individuellen Gegenstandes wird assoziativ die passive Erinnerung an eine unbestimmte Anzahl anderer ihm ähnlicher Gegenstände erweckt, die früher erfahren wurden. Obschon dieser individuelle Gegenstand früher noch nie erfahren wurde, erscheint er seinem Typus nach bekannt. Die Bildung empirischer Begriffe findet auf der Basis passiv vorkonstituierter Typen statt, die erst in der Begriffsbildung zur Grundlage eines eigentlichen Allgemeinheitsbewusstseins gemacht werden. Explizites Allgemeinheitbewusstsein setzt außerdem den Übergang von der rezeptiven Bekanntheitserfahrung zur spontanen, prädikativen Einstellung voraus, in der erst die Begreifung des Gemeinten möglich wird. „Jedes typisch aufgefaßte Ding kann uns auf den a l l g e m e i n e n B e g r i f f d e s T y p u s, in dem wir es auffassen, leiten. Andererseits müssen wir nicht in dieser Weise auf das Allgemeine gerichtet sein, wir m ü s s e n, ungeachtet der eventuellen Verwendung des Namens ,Hund‘, mit seiner allgemeinen Bedeutung […] den typisch aufgefaßten Hund nicht als Einzelnes des Allgemeinen ,Hund‘ thematisch erfassen, sondern können auch auf ihn als den individuellen gerichtet sein; dann bleibt die passiv vorkonstituierte Beziehung auf seinen Typus, in dem er von vorherein aufgefaßt ist, unthematisch. Aber jederzeit können wir auf ihrem Grunde einen Allgemeinbegriff ,Hund‘ bilden […]. Sind wir einmal auf Erfassung des Allgemeinen eingestellt, so liefert uns […] jeder Teil, jedes einzelne Moment an einem Gegenstand ein begrifflich allgemein zu Fassendes; jede Analyse wird dann mit allgemeiner Prädikation Hand in Hand gehen“ (EU, 400). Der offene Horizont von Unbestimmtheit, der dem passiv vorkonstituierten Typus anhaftet, wird durch die Bildung der empirischen Allgemeinheit nicht ganz aufgehoben, vielmehr bleibt er auch für den Begriff konstitutiv, der auf der Basis des Typus gebildet wird. „So erwächst, über den w i r k l i c h e n und durch wirkliche Erfahrung gewonnenen jeweiligen Begriff hinausgehend, eine p r ä s u m p t i v e I d e e, die I d e e e i n e s A l l g e m e i n e n, zu welchem neben den schon gewonnenen Merkmalen noch ein unbestimmt offener Horizont unbekannter Merkmale (begrifflicher Bestimmungen) gehört; und zwar im Sinne der beständigen Präsumption, der beständigen empirischen Gewißheit, daß das, was sich durch die bekannten Merkmale als Hund legitimiert, auch die neuen, durch induktive Empirie an gegebenen und näher untersuchten Hunden regelmäßig vorgefundenen Merkmale haben werde, und so immerfort“ (EU, 401). Wegen des offenen, nicht definitiven Charakters der empirischen Begrifflichkeit kann ein empirisches Urteil, „das einmal wahr gewesen ist, aufhören wahr zu sein […]“ (EU, 314). Die Geltung eines empirischen Begriffs lässt sich nur dadurch feststellen, dass man seine vermeinte Wahrheit an der setzenden Aktualität des Bewusstseins misst.

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Eigennamens für künftige Anwendungen. Der Sinn ist dabei nicht explizit, geschweige denn durch allgemeine Prädikate bestimmt. Dabei ist natürlich nicht das Wort äquivok. Es bezeichnet immer denselben individuellen Gegenstand, direkt, als das schlichte identifizierbare Selbst.628

Der unbegriffene Rest der Eigenbedeutung taucht bei jeder Verwendung des Eigennamens in wechselnder Gestalt auf. Damit wird dauernd neuer Sinn für neue Begreifungen freigegeben, was den Konstitutionsprozess des Eigenbegriffs stets offen hält. Im Fall einer neuen Erfahrung erkenne ich den Gegenstand durch diesen Begriff, das heißt, ich identifiziere ihn, den mit dem Wahrnehmungssinn gesetzten, mit dem Eigenbegriff von ihm, mit dem durch die synthetische Einheit der Erinnerung gesetzten: mit der da geerbten Intention; und eben damit erweitert sich der Eigenbegriff. Im künftigen Fall fungiert der erweiterte. Der Begriff eines individuellen Gegenstandes (Individualbegriff, Eigenbegriff) ist etwas in infinitum Offenes und Fließendes.629

Hat man festgestellt, dass die Beziehung auf die Aktualität der Erfahrung und somit der Beitrag der Anschauung für die Eigenbedeutung wesentlich ist, so stellt sich hier wie in den LU die Frage, wie es möglich sein kann, dass der Eigenname auch ohne begleitende Anschauung verwendet wird. Anders formuliert: Wie kann der unbegriffene Rest der Eigenbedeutung noch dann mitgemeint sein, wenn sie von keiner Anschauung begleitet ist? Die Antwort auf diese Frage ist nach Husserl in der Zeichenfunktion des Wortes zu suchen, auf die er erstmals im Kontext seiner Analysen der Eigenbedeutung aufmerksam wird. Das Wortzeichen, das stets sowohl als Bedeutungsträger sowie als gestiftetes, konventionelles Zeichen der Bedeutung fungiert, erhält im Fall von Eigennamen auch die Funktion eines Erinnerungszeichens. In einer bereits zitierten Beilage der VüB heißt es: „Der Eigenname kann, dies ist sein Vorteil, unmittelbar Erinnerung symbolischer Art tragen“.630 Auf diese Erinnerungsfunktion des Zeichens wird man eigentlich auch dann nicht verzichten können, wenn die Eigennennung auf anschaulicher Grundlage vollzogen wird. Meistens ist nämlich wenigstens ein

628 629 630

Hua XX/2, 356. Ebd., 359. Hua XXVI, 174

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Teil des unbegriffenen Sinnes, mit dem Wahrnehmung und Wiedererinnerung die Eigenbedeutung ergänzen sollen, nur unanschaulich bewusst. Auch hier wird dieser unbegriffene Sinn durch das Wortzeichen geliefert. Sage ich, dies ist Heinrich, so identifiziert sich die mit dem Wort verknüpfte eigenbegriffliche Intention mit dem Gegebenen. Ist dies wirklich Heinrich? Ich „vergleiche“ Erinnerungen, die schon den Namen Heinrich tragen, mit dem gegebenen.631

Die Besonderheit der Eigenbedeutung liegt nun gerade in der unaufhebbaren zeitlichen Prägung ihres Sinnes, wodurch Husserl sich gezwungen sieht, einige Grundkategorien seiner intentionalen Aktlehre, unter anderem jene vom intentionalen Wesen, neu zu bestimmen. Es handelt sich hierbei um den ersten Schritt in Richtung einer genetischen Phänomenologie der Erkenntnis. § 4. Daseins- und Wesensurteile Mit der neuen Auffassung von empirisch-individueller Bedeutung hängt bei Husserl auch eine neue Bestimmung der Tatsachenurteile zusammen, nämlich jener Urteile, die „Beziehung auf ,Wirklichkeit‘ und zwar auf wirklich gesetzte Wirklichkeit“632 haben. Überall stellt sich nämlich nach Husserl diese Beziehung auf Wirklichkeit „durch irgendwelche, wenn auch mitunter nicht im Ausdruck deutlich hervorgehobene Untersetzung von individuellem Sein“633 her. Es ist daher nicht überraschend, dass Husserl schon 1908 lange Abschnitte seiner VüB dem Problem widmet, wie Tatsachen- und Wesensurteile voneinander abzuheben sind. Vor allem scheint er hier daran interessiert zu sein, die Frage aufzuklären, wie Tatsachenurteile verifiziert werden können und wie diese Form von Ausweisung sich von jener unterscheidet, auf die man im Fall von Wesensurteilen rekurriert. Bevor ich auf Husserls Analysen der VüB eingehe, möchte ich hier daran erinnern, dass die spezielle Frage nach der möglichen Verifikation empirischer Behauptungen von Husserl bereits 1902/03 in der Vorlesung Allgemeine Erkenntnistheorie problematisiert wurde. Die einseitige 631 632 633

Hua XX/2, 359 Hua XXVI, 125. Ebd.

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Perspektive der LU, deren Betrachtungen hauptsächlich die Sphäre der rein logischen Erkenntnis angehen,634 wird also schon hier durch die Behandlung der Problematik der Erfahrungsurteile wesentlich erweitert. 1902/03 geht es Husserl allerdings vor allem darum, zu zeigen, dass die Ergebnisse, die er in den LU bezüglich der Sphäre der ideal-logischen Erkenntnis gewonnen hat, sich in gewisser Weise auch auf die Sphäre der Erfahrungserkenntnis, also auch auf die Naturwissenschaften beziehen lassen. Demzufolge möchte er hier konkret zeigen, dass sich in jeder Erkenntnissphäre von Objektivität und Idealität reden lässt; dass der Erkenntnis überall ideale Verhältnisse und Gesetze zugrunde liegen, die es ermöglichen, die Differenz von richtig und unrichtig, vernünftig und unvernünftig auf den Gegensatz von adäquater und inadäquater Evidenz zu beziehen. Sollen empirische Behauptungen berechtigt sein, dann müssen sie in ihrer Form etwas enthalten, was dem Unterschied von Recht und Unrecht einen idealen, gesetzlichen Anhalt gibt, und dieser Unterschied muss sich phänomenologisch aufweisen, die entsprechenden Gesetze müssen sich durch Evidenz erschauen lassen.635

In seinen Betrachtungen stellt Husserl also überhaupt nicht in Frage, dass empirische wie apriorische Urteile letztlich unter den Satz vom Widerspruch fallen, dass sie also entweder wahr oder falsch sind, und tertium non datur. Seine Fragestellung ist aber hier wie in den LU eine ausgeprägt erkenntnistheoretische. Wie lässt sich die Wahrheit eines Erfahrungsurteils aufweisen? Wie lässt sich das Recht einer empirischen Behauptung verifizieren? Dass singuläre sowie allgemeine Erfahrungsurteile nicht den Evidenzgrad aufweisen können, der für apriorische Behauptungen charakteristisch ist, beruht Husserl zufolge darauf, dass sie letztlich in empirischer, nicht adäquater Wahrnehmung und Erinnerung begründet sind. Dass Erinnerungen sowie empirische Wahrnehmungen trügen können, dass im Erfahrungsverlauf ihre momentane Evidenz sich in jedem Moment als fraglich erweisen kann, hat die Konsequenz, dass die auf sie gegründeten Behauptungen nicht als Gewissheiten, d. h. als „völlig feste

634 635

Vgl. Hua Materialien III, 202 f. Ebd., 207.

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Überzeugungen“636 verstanden werden dürfen. Es wäre jedoch „töricht“637 , betont Husserl, sich durch die stets offene Möglichkeit der Falsifizierung von Erinnerungs- und Wahrnehmungsevidenz dazu verleiten zu lassen, solchen Erfahrungsmodi generell zu misstrauen. Reichen empirische Wahrnehmung und Erinnerung nicht aus, um den in ihnen begründenden Behauptungen absolute Gewissheit zuzusprechen, so können sie ihnen doch wenigstens ein Erfahrungsgewicht638 verleihen und damit einen höheren oder geringeren Grad empirischer Gewissheit. Die graduellen Unterschiede in der Klarheit, die Wahrnehmung und Erinnerung auszeichnen, die je verschiedene Überzeugungskraft, die eine isolierte Anschauung und eine sich im Erfahrungszusammenhang einordnende Vorstellung aufweisen, zeugen nach Husserl davon, dass es hier, wie bei Wesensurteilen, möglich ist, Evidenz und Nichtevidenz voneinander abzuheben. Die ideale Möglichkeit der empirischen Evidenz von Wahrnehmung und Erinnerung gilt dann als die Quelle ihres erkenntnistheoretischen Wertes und ihrer Begründungskraft und verleiht den durch sie begründeten Aussagen den Status von vernünftigen Vermutungen, d. h. von richtigen Wahrscheinlichkeitsbehauptungen. Können Erfahrungsurteile als Gewissheiten nicht gerechtfertigt werden, müssen sie es jedoch als Wahrscheinlichkeiten können.639 Dieses vorläufige Ergebnis der Vorlesungen von 1902/03 stellt in den VüB den Hintergrund dar, vor dem Husserl die Frage nach dem

636

Ebd., 208 Ebd., 211. 638 In seiner Studie über die vorprädikative Erfahrung hat Lohmar mit Recht darauf aufmerksam gemacht, dass mit dieser Bestimmung des Erfahrungsgewichts von empirischen Setzungen schon „ein wichtiger Gesichtspunkt der genetischen Intentionanalyse etabliert ist, nämlich die Beachtung der wesensnotwendigen ,Vorgeschichte’ von Intentionen“ (Lohmar 1998, 223). Lohmars Analysen lassen sich nicht nur auf die Vorlesungen Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie aus den Jahren 1906/07, sondern auch auf die Vorlesung Allgemeine Erkenntnistheorie aus den Jahren 1902/03 beziehen. Die Veröffentlichung dieser Vorlesung in Husserliana Materialien hat nämlich gezeigt, dass in dieser früheren Vorlesung eine erste Version des Textes über die Rechtausweisung der empirischen Stellungnahmen schon vorliegt (vgl. Hua Materialien III, 207 ff.). Husserl wird sie nicht nur in den Vorlesungen 1906/07 (vgl. Hua XXVI, 344 ff.), sondern auch in EU quasi unverändert übernehmen. Vgl. EU 472 ff. 639 Vgl. Hua Materialien III, 213. 637

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Unterschied von Daseins- und Wesensurteilen aufwirft. In dieser Vorlesung konzentriert er sich allerdings nicht auf die konstitutive Schwäche der empirischen Gewissheit, sondern auf die höheren Anforderungen, die die Ausweisung empirischer Wahrheiten gegenüber derjenigen von Wesenswahrheiten stellt. Husserl geht in seinen Analysen von der Feststellung aus, dass Wesens- und Tatsachenurteile zu ihrer Verifizierung unterschiedlicher Anschaulichkeitsformen bedürfen. Entscheidend erscheint hierbei die Tatsache, dass die Gegebenheit apriorischer Sachverhalte einfach Anschauung voraussetzt, ungeachtet, ob letztere einen setzenden oder nicht setzenden Charakter aufweist.640 Ein idealer Begriff, betont Husserl in seinen Vorlesungen, kann sowohl auf der Grundlage einer setzenden Anschauung als auch auf der Basis einer bloßen Phantasie gewonnen werden, denn der apriorischen Evidenz kann es nicht wesentlich sein, sich durch empirische Anschauung zu begründen.641 Dass Phantasie und Wahrnehmung hier gleichermaßen als Unterlage der Abstraktion dienen können, zeigt unmissverständlich auch die Tatsache, dass ein eingebildetes Wesensurteil durch eine bloße Umwendung in ein wirkliches Wesensurteil transformiert werden kann. Sicherlich kann ich wie eine Ideation etwa von Zwei wirklich vollziehen, so mich in ein Ideieren von Zwei hineinphantasieren. Aber im Wesen dieser Phantasie liegt, daß ich aus ihr auch durch bloß ideale mögliche Wendung die Idee Zwei entnehmen [kann], d. i. daß a priori jede Einbildung einer Ideation (eine bloße, pure Modifikation einer solchen) verwandelt werden kann in eine wirkliche Ideation. […] Die eingebildete Zwei, der eingebildete kategoriale Gegenstand, Sachverhalt etc. ist derselbe wie der wirkliche.642

Soll die Ideation aber dazu dienen, einen empirischen Begriff zu bilden, fordert sie dann als ihre Grundlage setzende Erfahrung, d. h. 640

„Phänomenologisch sind Wesensurteile dadurch charakterisiert, daß sie nicht der Wahrnehmung und Erfahrung, aber wohl der Anschauung bedürfen, damit ihre Sachverhalte zur Gegebenheit kommen, sie selbst also evident werden können. Die Anschauung ist die ideierende Abstraktion, die sich auf dem Grund individueller Anschauung konstituiert. Die individuelle Anschauung aber kann ebensowohl Wahrnehmung wie Phantasie sein, wobei die etwa vollzogene Daseinssetzung völlig irrelevant bleibt“ (Hua XXVI, 124). 641 Vgl. ebd., 126. 642 Ebd., 209.

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also Wahrnehmung und Erinnerung. So wird man auch bezüglich Tatsachenurteilen, die als solche Daseinssetzungen enthalten, letztlich feststellen müssen, dass sie zu ihrer Evidenz, d. h. „zur Herstellung der Gegebenheit [ihrer] Sachverhalt[e], ,Wahrnehmung und Erfahrung“‘643 , also empirisch setzender Anschauung bedürfen. So wie ein Ding ein Gegenstand ist, der nur entnommen werden kann […] in der Wahrnehmung, […], so ist die auf ein Dingliches gerichtete Bedeutung nur zu entnehmen aus einem aktuellen auf ein Ding-Setzen gegründeten Bedeuten (aus einem unmodifizierten setzenden Akt ), nämlich in der sich darin einlebenden Bedeutungsreflexion, die auf das Bedeutete, auf das Gemeinte als solches hinsieht. Das Gemeinte als solches, die Bedeutung ist nicht zu entnehmen wie eine Idee (= Eidos) ebensogut aus den entsprechenden Modifikationen, also auf Grund der Quasi-Vorstellung, [des] Quasi-Meinens, QuasiBedeutens und -Reflektierens.644

Warum kann aber die bloße Phantasie im Fall von Daseinsurteilen nicht als verifizierende Instanz fungieren? Einen wichtigen Hinweis darauf, wie diese Frage zu beantworten ist, liefert die Beilage XIX der VüB, die Husserl gegen 1911 verfasst. Die Unmöglichkeit, die Phantasie in die Reihe der verifizierenden Anschauungen aufzunehmen, derer eine Daseinsbehauptung zu ihrer Evidenz bedarf, hängt einfach davon ab, dass sich nicht setzende und setzende Anschauungen miteinander nicht identifizieren lassen. Eine pure Phantasie lässt sich nur mit einer puren Phantasie, eine setzende Anschauung nur mit einem setzenden Akte (ein unmodifizierter mit einem unmodifizierten) identifizieren bzw. in aktuelles Einheitsbewußtsein setzen.645

Bisher wurde gezeigt, dass die Identifikationssynthese, die zur Konstitution der individuellen Identität eines Gegenstandes führt, durch die Zusammenhangsintentionen ermöglicht wird, durch die jede empirische Anschauung desselben Gegenstandes als „Phase“ seiner potentiell unendlichen Erfahrung ausgezeichnet ist. Gerade diese Zusammenhangsintentionen fehlen nun bei der bloßen Phantasie, die dem Horizont der setzenden Erfahrung nicht zugehört. Gerade aus diesem Grund kann die Phantasie keine Synthesis mit setzenden Vorstellungen eingehen. 643 644 645

Ebd., 122. Ebd., 214. Ebd., 209.

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Denn zu solchen Vorstellungen ist sie einfach beziehungslos. Mehr noch: Phantasievorstellungen sind auch im Verhältnis zueinander zusammenhangslos, weswegen Gegenstände diverser Phantasien zunächst „weder verschieden noch identisch“646 erscheinen. Pure Phantasie läßt momentan einen Gegenstand erscheinen, aber der erscheinende Gegenstand ist an den Akt bzw. an die durchgehende und festhaltende Einheit des Bewußtseins geknüpft. Sowie wir getrennte Akte nehmen ohne übergreifendes Wiedersetzen und Wiedererkennen, ist gar nicht die Frage zu stellen, ob das Vorgestellte dasselbe oder nicht dasselbe sei.647

Natürlich kann man in der Phantasie verschiedenartige Synthesen zwischen Vorstellungen erzeugen. Man kann, z. B. in einem Märchen, Phantasien durch Phantasien konsequent erweitern und somit ganze Phantasiewelten bilden, auf die auch später durch Wiedererinnerung zurückgegriffen werden kann. Selbst in diesem Fall bleibt aber der Zusammenhang zwischen den Phantasievorstellungen prinzipiell unbestimmt, so dass man den Phantasiehof der aktuellen Vergegenwärtigung bei jedem Phantasieren anders explizieren bzw. fingieren kann.648 In diesem Sinne unterscheidet sich die Unbestimmtheit der empirischen Phantasie wesentlich vom offenen Charakter der empirischen Erfahrung, deren Unbestimmtheit stets eine bestimmbare ist, für die konkrete Explikationsmöglichkeiten vorgezeichnet sind.649 Die eigenartige Beziehungslosigkeit der Phantasievorstellungen zueinander betrachtet Husserl als eine Folge des nicht setzenden Charakters der Phantasie. Phantasievorstellungen sind deswegen untereinander 646

Ebd., 205 Ebd. 648 Die Phantasie „ist unbestimmt hinsichtlich ihres Vor und Nach, und es ist willkürlich, wie ich daraus Umgebung mir vorspiegle, wobei ich nur in geringem Maße durch den Strahl der gegebenen Vorstellung und jenen Hof gebunden bin“ (ebd., 218). 649 „Könnte ich, wenn ich eine Phantasie habe mit ihrem Phantasiehof und nachher einmal eine Erfahrung mit ihrem Hof, je sagen, beide seien ihrem Wesen nach völlig gleich oder auch nur ,annähernd‘, abgesehen von dem Bestimmungsgehalt, also in Beziehung auf den Hof? Müßte ich dann nicht ebenso in den Hof der Phantasie eintreten können, wie in den Hof einer Erfahrung, wo es denkbar ist, dass ich in Vollkommenheit von Erfahrungsvorstellung zu Erfahrungsvorstellung übergehe und mir meinen ganzen Erfahrungszusammenhang aufwickle? Bei der Phantasie ist das offenbar nicht möglich“ (ebd.). 647

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beziehungslos, weil sie das Phantasierte aus dem Wirklichkeitszusammenhang entwurzeln, zu dem es originär gehörte. Dies macht auch jede Identifikation von impressionell Gegebenem und frei Phantasiertem unmöglich. Bei der Überführung in die Phantasie, bei der modifizierenden, und zwar vollständig modifizierenden, Umwandlung der empirischen Anschauung in bloße Phantasie geht die Möglichkeit der Erhaltung der Identität des Gegenstandes verloren650 .

Darum kann die Phantasie zur evidenten Gegebenheit eines Erfahrungsgegenstandes sowie zur Verifizierung eines Daseinsurteils keinen Beitrag leisten. § 5. Intentionalität und Horizont. Erinnerungs- und Phantasiebewusstsein Es ist nicht schwer einzusehen, dass die Ergebnisse, zu denen Husserl in den VüB bezüglich der Daseins- und Wesensurteile gelangt, sich mit der Auffassung von Essenz aus den LU nicht mehr in Einklang bringen lassen. Während in den LU Husserl bei der Bildung dieses letzteren Begriffs nämlich von der Annahme einer Wesensidentität von Wahrnehmung und Phantasie ausgeht, scheint er 1908 seine Betrachtungen auf die Prämisse aufzubauen, setzende und nicht setzende Anschauungen seien durch eine wesentliche Differenz getrennt. In den vorigen Ausführungen habe ich gezeigt, dass die Vertiefung in die Problematik der empirischen Bedeutung und die Entdeckung der horizonthaften Struktur des Erfahrungsbewusstseins Husserl dazu führen, nicht nur die zeitliche Bestimmung, sondern auch den setzenden bzw. nicht setzenden Charakter der Vorstellung auf neue Weise zu bestimmen. All diesen wichtigen Veränderungen liegen nun die Analysen des Zeitbewusstseins zugrunde, die Husserl gegen 1908 entfaltet. Im Rahmen dieser Untersuchungen kommt er in der Tat nicht nur dazu, einige problematische Anwendungen des Schemas Auffassung–Inhalt zu kritisieren. Er unterzieht zugleich seinen Intentionalitätsbegriff einer tiefgreifenden Revision, indem er die Unterscheidung von Quer- und 650

Ebd., 209.

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Längsintentionalität erarbeitet und den Gedanken eines absoluten Bewusstseins entfaltet. Auf diesen schwierigen Fragenkomplex, den man nur durch eine spezielle Untersuchung zu Husserls Zeitphänomenologie aufklären könnte, werde ich hier nicht ausführlich eingehen.651 Ich werde jedoch nicht darauf verzichten können, die wichtigsten Aspekte dieser Veränderung in Husserls Auffassung von Zeitbewusstsein kurz zu referieren, da sie für die folgenden Ausführungen von erheblichem Belang sind. Vor allem scheinen sie entscheidend für die Frage zu sein, wie Husserl gegen Ende des ersten Jahrzehnts des letzten Jahrhunderts den Unterschied zwischen Erinnerungen und Phantasien bestimmt. Gerade diese Unterscheidung wird sich in Kap. VII als wesentlich erweisen, um Zugang zu Husserls späterem Entwurf der phänomenologischen Methode zu gewinnen. Gegen 1908 beginnt Husserl an seiner bloß funktionellen Bestimmung von Empfindungen und Phantasmen zu zweifeln. Die Streitfrage ist für ihn immer noch, ob man deren Verschiedenheit auf die unterschiedliche Weise reduzieren kann, wie reell gegenwärtige, zunächst zeitlich neutrale Bewussseinsinhalte apprehendiert werden. Ist es korrekt anzunehmen, dass ein reell Gegenwärtiges sowohl als Repräsentant eines Wahrnehmungsgegenstandes als auch als Repräsentant eines Erinnerungs- oder Phantasiegegenstandes fungieren kann, wie Husserl noch 1904 dachte? Die Vertiefung in die Zeitproblematik führt ihn jetzt dazu, diese Frage zu verneinen.652 Es sei phänomenologisch unplausibel, meint er nun, dass ein „Nicht-Gegenwärtiges“ durch einen gegenwärtigen Inhalt gegeben sei. Eine solche Auffassung erscheint jetzt geradezu als „absurd“653 :

651

Vgl. dazu: Held 1966; de Almeida 1972, 63 ff.; Held 1981, 185 ff.; Bernet 1983, 16–57; Bernet 1985, XI–LIII; Bernet 1994, 215–241; Rinofner-Kreidl 2000, 412–426; Kortooms, 79–103. 652 „Kann nicht derselbe Inhalt, der soeben Präsentant einer Wahrnehmung ist, willkürlich als Repräsentant einer Erinnerung fungieren? Oder ist es Zufall, welcher Charakter sich anknüpft, d. h. ist es ein psychisches Faktum, etwa nach bloß psychologischempirischen Gesetzen bestimmt? Die Antwort lautet: Nein“ (Hua X, 317; vgl. auch Hua X, 32, 34, 312). 653 Hua X, 323.

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Die primären Inhalte, die im Jetzt sich ausbreiten, können ihre Zeitfunktion nicht vertauschen, das Jetzt kann nicht als Nicht-Jetzt, das Nicht-Jetzt nicht als Jetzt dastehen.654

Dementsprechend können aktuell gegebene Inhalte nur eine impressionale Auffassung erfahren,655 d. h. nur als Grundlage einer Wahrnehmung fungieren. Sie sind Empfindungen und können durch keinen Auffassungswechsel zu Phantasmen werden, die als Auffassungsmaterial bei einer Vergegenwärtigung dienen. Wie ist nun aber im Rahmen dieser Konzeption das Bewusstsein der Vergangenheit oder das Phantasiebewusstsein möglich? Husserl nimmt diese Frage nicht direkt in Angriff. Er versucht vielmehr zunächst, in das Phänomen des retentionalen Bewusstseins einzudringen, das sich unmittelbar an jede Impression anschließt, sich aber weder als impressionales Bewusstsein der Gegenwart noch als vergegenwärtigendes Vergangenheitsbewusstsein verstehen lässt. Das allmähliche Abklingen einer Impression in das retentionale Bewusstsein wird nun als Modifikation der Impression charakterisiert. [Das retentionale Bewusstsein von einer Empfindung] ist nicht […] Empfindung (ein aktuelles Jetzt), sondern „Nachklang“ der Empfindung, eine Modifikation, die kein primärer Inhalt im aktuellen Sinn mehr ist […], sondern etwas Modifiziertes; ein Bewußtsein vergangener Empfindung.656

Dass vergangene Gegenwart als solche nicht nichts ist, sondern retentional weiter gilt, muss jetzt der Begriff der Längsintentionalität verständlich machen, den Husserl nun neben dem Begriff der gegenständlich gerichteten Intentionalität oder Querintentionalität entfaltet.657 Jede Impression ist nicht nur Bewusstsein der aktuell erscheinenden Abschattung einer Gegenständlichkeit, sondern zugleich Bewusstsein der eben vergangenen Impression, die auf diese Weise retentional bewusst ist. Die retentionale Modifikation hat außerdem eine iterative Struktur.658 Die Impression ist nicht nur Retention der ihr vorhergegangenen Impression, sondern auch Retention der Retention, von der 654

Ebd., 322. Vgl. Hua XXIII, 222. 656 Hua X, 324. 657 Vgl. ebd., 80 ff. 658 Jede Retention „ist nicht nur kontinuierliche Modifikation, hervorgegangen aus der Urempfindung, sondern kontinuierliche Modifikation aller früheren stetigen 655

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schon die vorhergegangene Impression Bewusstsein war, usw. Querund Längsintentionalität sind untrennbar zusammengehörige Intentionalitäten, weswegen behauptet werden kann, dass jede Impression nicht nur Erscheinung eines Gegenstandes ist, sondern zugleich auch Selbsterscheinung des Bewusstseinsflusses. Die Selbsterscheinung des Flusses ist aber kein Vorgang, der in der Zeit erscheint, sondern reine Aktualität eines absoluten unzeitlichen Bewusstseins, in dem alles immanent und transzendent Zeitliche sich konstituiert. In diesem Kontext werden nun auch Erinnerungs-659 und Phantasiebewusstsein660 neu charakterisiert: Beide gelten jetzt als Modifikationen des impressionalen Bewusstseins, genauer: als verschiedene Formen seiner Reproduktion. Im Kontext meiner Analyse ist vor allem diese Konzeption des reproduktiven Bewusstseins wichtig, da sie Husserl dazu führt, einen wichtigen Schritt in die Richtung der Demontierung des Schemas Auffassung– Inhalt zu gehen. In Kap. IV wurde schon darauf hingewiesen, dass Husserls Auffassung von Phantasiebewusstsein in den LU sehr rudimentär ist. Nicht nur unterscheidet er hier noch nicht Phantasie und Bildbewusstsein; darüber hinaus neigt er in dieser Schrift dazu, das Erinnerungsbewusstsein als eine besondere Form von Bildbewusstsein zu bestimmen. In beiden Fällen werden nämlich nach Husserl gegenwärtige sinnliche Auffassungsinhalte als Phantasmen apprehendiert. Die Auffassungsinhalte dienen hier nicht dazu, das Gegenständliche auf unmittelbare, perzeptive Weise zu präsentieren, sondern repräsentieren es durch Ähnlichkeit. Nach der Lehre der LU unterscheiden sich Erinnerung und Bildbewusstsein voneinander in erster Linie durch ihre Qualität. Während die Erinnerung eine setzende Vorstellung ist, hat man es im Fall von Bildbewusstsein mit einer Form neutralisierten Bewusstseins zu tun. Modifikationen desselben Einsatzpunktes, d. h. sie ist selbst, dieser Erinnerungspunkt, ein Kontinuum“ (ebd., 326). Vgl. Bernet 1994, 230. 659 „Das Erinnerte ist freilich jetzt nicht, sonst wäre es nicht Gewesenes, sondern Gegenwärtiges, und in der Erinnerung ist es freilich nicht als Jetzt gegeben, sonst wäre Erinnerung eben nicht Erinnerung, sondern Wahrnehmung“ (Hua X, 316). 660 „Im Fall der Wahrnehmung vom Haus ist jede Impression ,bewußt‘, im Fall der Phantasie, Phantasievorstellung, haben wir ,quasi-Bewußtsein‘ von diesen Impressionen, und dieses quasi-Bewußtsein, das ist das Vergegenwärtigungsbewußtsein im Sinn der Reproduktion“ (Hua XXIII, 190).

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Diese vereinfachte Darstellung der Position der LU genügt schon, um zu verstehen, dass Husserl, wenn er 1908 von der funktionellen Unterscheidung von Empfindungen und Phantasmen Abstand nimmt, selbstverständlich auch dazu gezwungen ist, seine Konzeption des Vergegenwärtigungsbewusstseins und speziell der Wiedererinnerung zu revidieren. Wie bereits erwähnt, kritisiert er ausdrücklich die Auffassung, nach der ein jetzt verfügbares Bild ein Vergangenes repräsentieren könnte. Erinnerung kann nicht als Bildbewusstsein definiert werden, denn das Bildbewusstsein setzt eine Wahrnehmungsumgebung voraus, die im Vergangenheitsbewusstsein nicht zu finden ist. Das Erinnerte ist freilich jetzt nicht, sonst wäre es nicht Gewesenes, sondern Gegenwärtiges, und in der Erinnerung ist es freilich nicht als Jetzt gegeben, sonst wäre Erinnerung eben nicht Erinnerung, sondern Wahrnehmung.661

Es ist nicht unwichtig, zu bedenken, dass sich schon 1904/05 etwas in Husserls Auffassung von anschaulichem Vergegenwärtigungsbewusstsein verändert hatte. In mehreren Texten aus diesen Jahren geht es Husserl eben darum, Phantasie und Bildbewusstsein voneinander abzuheben und beide in ihrer Eigentümlichkeit zu beschreiben.662 Darüber hinaus ändert sich 1905, wie in Kap. V gezeigt, auch Husserls Auffassung des impressionalen Charakters einer Vorstellung. Der Glaube, der eine Vorstellung begleitet, wird nun von der intentionalen Aktqualität unterschieden und mit dem impressionalen Charakter bzw. mit der Aktualität der Vorstellung gleichgesetzt. Von dieser neuen Bestimmung des Glaubens als „Impressionalität der Auffassung“663 geht Husserl 1908 aus, um Erinnerungs- und Phantasiebewusstsein als verschiedene Formen von Modifikation des impressionalen Bewusstseins zu unterscheiden. Die Schwierigkeit dieser Unterscheidung hängt für ihn weithin von der neuen Bestimmung des Glaubens als Impressionalität ab, die nun die Möglichkeit einer setzenden Vergangenheitsvorstellung rätselhaft macht. Wird der Glaube mit dem Charakter der impressionalen Auffassung gleichgesetzt und wird 661

Hua X, 316. Vgl. Saraiva 1970, 130 ff.; Volonté 1997, 162 ff.; Richir 2000, 61–76; Ghiron 2001, 120 ff. 663 Hua XXIII, 219. 662

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zugleich die Erinnerung (wie die Phantasie) als modifiziertes Bewusstsein verstanden, welches nicht Impression, sondern vergegenwärtigende Modifikation von Impression ist,664 so wird natürlich unverständlich, wie denn das Erinnerungsbewusstsein durch einen Glaubenscharakter ausgezeichnet sein kann. Worin soll nun nämlich der setzende Charakter der Erinnerung bestehen? Was macht also ihre Differenz zur bloßen Phantasie aus? Um dieses Problem zu lösen, versucht Husserl in seinen Forschungsmanuskripten verschiedene Wege zu gehen. Der Gedanke aber, Phantasie und Erinnerung seien eng verwandte Phänomene, hält sich zunächst in all seinen Versuchen durch. Wenigstens in einem Punkt bleibt Husserl also in seinen Analysen dem Interpretationsmuster der LU treu. Erinnerung und bloße Phantasie werden von ihm zunächst noch als Phänomene gedeutet, die aus einer einzigen fundamentalen Modifikation des primären Wahrnehmungbewusstseins hervorgehen, nämlich aus jener Inaktualitätsmodifikation, die Husserl allgemein Phantasie nennt.665 Die erste Auffassung der Vergegenwärtigungsphänomene, die Husserl zu begründen versucht, lässt sich folgendermaßen zusammenfassen. Die Inaktualitätsmodifikation des impressionalen Bewusstseins, die man allgemein Phantasie nennt, liegt sowohl der puren Phantasie als auch der Erinnerung zugrunde, bei der sie aber als Unterlage einer weiteren, impressionalen Auffassung dient. Im bloß Phantasierten soll hier also Husserl zufolge eine Auffassung impressionaler Art fundiert sein, die dem Phantasierten „A k t u a l i t ä t, d. i. die intentionale Beziehung auf das hic et nun verleiht“666 , durch die das Phantasierte als Jetzt (im Fall einer Gegenwartserinnerung, d. h. einer Vergegenwärtigung einer Gegenständlichkeit, die als gegenwärtig seiend gilt) oder als Früher (in der echten Wiedererinnerung) gesetzt wird.

664

Vgl. Hua X, 89. Der modifizierte Charakter der reproduktiven, vergegenwärtigenden Vorstellungen ändert für Husserl zunächst nichts daran, dass sie sich als lebendiges Bewusstsein mit ihrem Jetzt in das Gesamtbewusstsein reell einordnet. (Vgl. Hua XXIII, 232) Dass heißt also, dass „jedes Vergegenwärtigen […] selbst wiederum gegenwärtig durch impressionales Bewußtsein [ist]. In gewissem Sinne sind also alle Erlebnisse bewußt durch Impressionen oder imprimiert“ (Hua X, 89). 665 Vgl. Hua XXIII, 220. 666 Ebd., 224.

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Die Feststellung, dass die Erinnerung durch eine Beziehung zur aktuellen Wahrnehmungswirklichkeit ausgezeichnet ist, die bei der puren Phantasie fehlt, betrachtet Husserl von vornherein als ganz entscheidend. Von nun an wird sie seine Konzeption der Erinnerung bestimmen. Schon 1909 überzeugt sich Husserl außerdem, dass der Modus des Glaubens, der von der Aktualität der Erinnerung abhängig ist, […] nicht ein leeres Moment „Setzung“ ist. Es gehört doch zum Wesen der apparierenden Vorgänge oder Dinge als Erinnerungsvorgänge, daß sie einen Hintergrund haben, auf den sich der Glaube bezieht, und daß der Glaube den speziell als erinnert bezeichneten und erscheinenden Vorgang auf das aktuelle Jetzt bezieht, als Relationspunkt für die Vergangenheit.667

Wie schon der zeitliche Charakter wird nun auch der Glaubenscharakter, der mit diesem zusammenzuhängen scheint, als eine konkrete Bestimmtheit des Gegebenen verstanden, die das Gegebene insofern auszeichnet, als es einem Erfahrungshorizont zugehört. Der Glaube bezieht sich auf das Erinnerte, insofern das Erinnerte einen Hintergrund hat, deutlicher: Der Glaube betrifft die Zugehörigkeit des Erinnerten zu dem Hintergrund, vor dem es erscheint. Dies gilt nicht nur für die eigentliche Wiedererinnerung, sondern auch für Gegenwartserinnerung. Auch in diesem Fall wird nämlich das Vergegenwärtigte im Modus des Glaubens gegeben: Dieser Glaube mit diesem Auffassungsgehalt, und seiner jeweiligen Bestimmtheit und Unbestimmtheit, fordert, wenn er gültig sein soll, eine Ausweisung, und diese Ausweisung führt dann dem Wesen des Phänomens gemäß auf die eine „Welt“ und Wirklichkeit, und jedenfalls auf das Jetzt und Ich.668

Das eigentliche Rätsel besteht nun aber darin, wie eine solche Beziehung zur impressionalen Aktualität, die das Glaubensmoment der Vorstellung ausmacht, nicht nur der Wahrnehmung, sondern auch den setzenden Vergegenwärtigungen inhärieren kann. Die oben skizzierte Auffassung, nach der überall bei Vergegenwärtigungen eine pure Phantasie zugrunde liegen soll, auf der sich eventuell fundierte impressionale Intentionen aufbauen können, wird von Husserl alsbald aus rein 667 668

Ebd., 231. Ebd.

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phänomenologischen Gründen fallen gelassen. Die angenommene Mittelbarkeit des Glaubens lässt sich nämlich bei setzenden Vergegenwärtigungen überhaupt nicht feststellen.669 Aus diesem Grund sondiert Husserl in einem zweiten Anlauf die Rechtmäßigkeit der umgekehrten Lösung. Nicht in der bloßen Phantasie, sondern in der Erinnerung wird nun das einfachste Phänomen gesucht, das jeder Form von Vergegenwärtigung zugrunde liegen soll. Man könnte annehmen, argumentiert Husserl, dass die fundamentale Modifikation des impressionalen Bewusstseins, die allgemein Phantasie genannt wird, die Erinnerung sei. Der impressionale Wahrnehmungsglaube würde hier also in einen reproduktiven Erscheinungsglauben übergehen. Wie wäre dann die Möglichkeit einer nicht setzenden Phantasie zu erklären? Wie in der impressionalen Sphäre der Widerstreit zwischen Wahrnehmungen zur Aufhebung ihres Glaubenscharakters führt, würde der Widerstreit zwischen Erinnerungen im Bereich des Vergegenwärtigungsbewusstseins zur Aufhebung ihres setzenden Charakters und somit zu den Phänomenen der bloßen Phantasie führen. Die Phantasie wäre dann der Modus der „aufgehobenen“ Erinnerung 670 , während der Glaube, der die Erinnerung auszeichnet, auf das Einstimmigkeitsbewusstsein zurückzuführen wäre, das hier die repräsentierende Auffassung begleitet. Auch diese Auffassung erscheint Husserl aber recht bedenklich. Die Nichtsetzung als Aufhebung der Setzung führt bei impressionalen Vorstellungen überhaupt nicht zur Neutralisierung des ursprünglich Gesetzten. Durch das Widerstreitsbewusstsein hindurch erwächst vielmehr das Bewusstsein der Nichtigkeit des Vorgestellten, d. h. der Glaube an seine Nichtexistenz. Das Vorgestellte erscheint dann als ein Fiktum.671 Warum müsste man aber dann annehmen, dass das Widerstreitsbewusstsein im Bereich der Vergegenwärtigungen zu einem völlig

669

„Ich lebe jetzt in diesem Erscheinen, ich mache den Gang über dem Dorf, blicke auf das Dorf und Tal herab etc. Und alles ist da so wie bei der Wahrnehmung. Ich nehme gleichsam wahr, es ist eine Modifikation. Aber ist das nicht ebenso unmittelbar wie eine Wahrnehmung¿‘ Ebd., 245. 670 Ebd., 247. 671 Vgl. ebd.

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anderen Phänomen als in der Sphäre der Gegenwärtigung, nämlich zur Neutralisierung des Ausgangsphänomens führen sollte? Des Weiteren scheint weder das Widerstreits- noch das Nichtigkeitsbewusstsein der bloßen Phantasie wesentlich zuzugehören. Solange man in der Phantasie lebt und in sie ganz vertieft ist, findet man hier nämlich nichts von den Spannungen, den Gegensätzen, die normalerweise zur Aufhebung einer Intention oder zum Bewusstsein eines Fiktums führen. Darum ist es auch nicht plausibel, die bloße Phantasie als ein Phänomen zu beschreiben, das aus der Modalisierung eines ursprünglichen Glaubens hervorgeht. Vielmehr weist die Phantasie von vornherein gar keinen Setzungsmodus auf.672 Die Phänomene des Widerstreits und der Modalisierung des Glaubens sind von der Form von Neutralität, die der Phantasie eigentümlich ist, zu unterscheiden. Während nämlich alle Modalisierungen des impressionalen Glaubens selbst Glaube sind, scheint ihnen der neutralisierte, quasisetzende Charakter der Phantasie gegenüberzustehen, bei der keine wirkliche Setzung stattfindet.673 Welche ist nun die systematische Schwierigkeit, die den Husserl’schen Analysen zugrunde liegt? Was verschließt Husserl nun noch die Möglichkeit, zu einer phänomenologisch befriedigenden Charakterisierung von Phantasie und Erinnerung zu gelangen? Husserl versucht hier offensichtlich, zwei sich widersprechende Auffassungen in Einklang zu bringen. So vertritt er auf der einen Seite entschieden die neue Auffassung, dass der Setzungsmodus einer Vorstellung „nicht ein Annex“ sei, der sich äußerlich einer schon vollzogenen Auffassung zugeselle.674 Auf der anderen Seite möchte er sich aber noch nicht von seiner alten Lehre verabschieden, nach der „Erinnerung und bloße Phantasie sozusagen dasselbe [sind], nur das eine Aktualität, das andere Inaktualität“675 ist, wobei hier der Bezug zur Aktualität wieder als ein Zug verstanden wird, welcher der eigentlichen Auffassung äußerlich zukommt.

672 673 674 675

Vgl. Hua XXIII, 254. Vgl. ebd., 223. Ebd., 254. Ebd., 288.

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Schon Anfang 1910 vollzieht Husserl aber den entscheidenden Schritt in Richtung einer Lösung dieser Schwierigkeit. Er beginnt nämlich damit, Erinnerungs- und Phantasiemodifikation als zwei wesensverschiedene Modifikationen des primären Wahrnehmungsbewusstseins zu betrachten.676 Zu dieser neuen Auffassung gelangt er, weil er seine Aufmerksamkeit nicht mehr hauptsächlich darauf richtet, wie Erinnertes und Phantasiertes in den entsprechenden Vorstellungen erscheinen, sondern jetzt in erster Linie die Zusammenhänge näher betrachtet, die im Bewusstseinsfluss zwischen Erinnerungsmodifikation und originärem Wahrnehmungserlebnis einerseits, Phantasiemodifikation und Wahrnehmungserlebnis andererseits bestehen. Husserl geht nun von dem Gedanken aus, das impressionale Bewusstsein sei kein punktuelles Jetzt. Es sei vielmehr wesentlich dadurch ausgezeichnet, dass es nicht nur das Eben-Gewesene retentional bewusst hat, sondern sich protentional auch in die Zukunft ausdehnt. „[ E s g e h t ] v o n J e t z t z u J e t z t [ ü b e r ] und [geht] ihm blickend entgegen[…].“677 Dass bei der Erinnerungsmodifikation die Zusammenhangsintentionen ein entscheidendes Gewicht haben, dass sie also „nicht wegzuschneiden“678 sind, bedeutet nun gerade, dass hier „die zeitlichen Intentionen, in deren Zusammenhang der impressionale Blick gehört, ganz und gar, und so überhaupt der ganze intentionale Zusammenhang, in den sich jene originäre Impression einfügte“679 , auf eine modifizierte Weise wieder gegeben sind.680

676

„Der originären Reihe, der Wahrnehmungsreihe entspricht als d i e e i n e Modifikation 1) die Erinnerungsmodifikation (bzw. noch analog, die Erwartungsreihe, wobei alles durch und durch modifiziert ist. 2) Und wieder die Phantasiemodifikation als blosse Phantasie“ (ebd., 299). 677 Ebd., 258. „[U]nabhängig von dem Modus der Aufmerksamkeit [… geht] eine originäre Intention von Jetzt zu Jetzt […], sich verbindend mit den bald unbestimmten, bald mehr oder minder bestimmten Erfahrungsintentionen, die aus der vergangenen Erfahrung entstammen. Diese zeichnen ja wohl d i e L i n i e n der Verbindung vor. Der Blick des Jetzt auf das Jetzt, dieser Übergang, ist aber etwas Originäres, das künftigen Erfahrungsintentionen erst den Weg ebnet“ (Hua XXIII, 259). 678 Ebd., 262. 679 Ebd., 260. 680 Zur Urstiftung des Vergangenheitshorizontes durch Retention und Sedimentation vgl. Held 1966, 35. Zum Zeitlichkeitshorizont der Wiedererinnerung vgl. auch Brand 1955, 114 f.

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Die Modifikation, die als Erinnerungsbewusstsein statthat, ist eben Wiederbewusstsein, dem die Reproduktion des originären Erlebnisses mit all seinen intentionalen Zusammenhängen zugrunde liegt. Dass Erinnerung ein modifiziertes Bewusstsein ist, bedeutet, dass die Erscheinung, in der man, sich an etwas erinnernd, lebt, nicht impressional gegeben ist. Sie wird nicht aktuell erlebt, sondern vergegenwärtigt. Der modifizierte Charakter der Erinnerung besteht gerade darin, dass sie aktuell erlebte Reproduktion eines vergangenen Erlebnisses ist. In diesem Sinne ist auch die reine Phantasie eine Reproduktion. Denn auch in diesem Fall hat man es nicht mit einer bloßen Inaktualitätsmodifikation der Wahrnehmung zu tun, die nämlich nichts als eine leere Vorstellung des Wahrgenommenen ergeben würde. Phantasie ist dagegen reproduktives Bewusstsein, durch das ein originäres Erlebnis reproduziert, d. h. vergegenwärtigt wird. Der modifizierte Charakter der Vergegenwärtigung, der sie als Reproduktion auszeichnet, hat mit der eigentümlichen Gegebenheitsweise der Gegenständlichkeit, die in dem reproduzierten Erlebnis erscheint, zunächst nichts zu tun.681 Der Unterschied von Reproduktion und Impression weist vielmehr auf die Weise zurück, wie das Erlebnis dem absoluten Bewusstsein gegeben ist. Eine Reproduktion ist nicht aktuelle Wahrnehmung eines Gegenstandes, sondern aktuelle Vergegenwärtigung einer solchen Wahrnehmung. Eine Reproduktion ist […] ein Erlebnis, in dem ein Erlebnis reproduktiv „vergegenwärtigt“ ist.682

681

Schon Saraiva 1970, 153 f., lenkt die Aufmerksamkeit auf die noetische Seite des reproduktiven Bewusstseins. Dass Volonté sich dagegen ausschließlich auf die noematische Charakterisierung vom Erinnerten und Phantasierten konzentriert, ohne die noetische Seite dieser Phänomene in Betracht zu ziehen, verschließt ihm die Möglichkeit, Husserls Begriff der Reproduktion vollkommen aufzuwerten. Die ganze Problematik der noetischen Bewusstseinshorizonte und ihrer Reproduzierbarkeit sowie die überaus wichtige Bedeutung dieser Frage im Hinblick auf die phänomenologische Methodenbildung finden deswegen in seiner Studie keine ausreichende Betrachtung (vgl. Volonté 1997, 145, 215 ff. und 273 ff.). Trotz dieser Einseitigkeit bleiben Volontés Analysen der verschiedenen Formen von Vergegenwärtigungsbewusstsein fundamental für alle, die sich mit diesem Thema befassen möchten. Überaus detailliert und tiefgehend ist Richirs phänomenologische Interpretation der Phantasie, die am Leitfaden von Husserls Manuskripten entfaltet wird (Richir 2000, 72–182). 682 Hua XXIII, 321.

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[Die reproduktive Modifikation bezieht sich] n i c h t darauf, daß z. B. ein Akt, auf den wir sie anwenden, eben Akt, i n t e n t i o n a l e s Erlebnis ist, sondern nur darauf, daß er E r l e b n i s ist. Zuletzt geht diese Modifikation zurück auf das absolute Bewußtsein und seine Momente des Erlebens. Das Erleben ist Erleben. Unter dem Erlebten aber kann es vorkommen, daß ein Vergegenwärtigen auftritt, das selbst ein Erleben vergegenwärtigt.683

Im letzteren Fall haben wir es dann nicht mit einem wirklichen Wahrnehmen, Wollen, Urteilen usw. zu tun, sondern mit einem QuasiWahrnehmen, Quasi-Wollen, Quasi-Urteilen, also mit Akten, die im Modus des „Gleichsam“ vollzogen sind. Die Intention der reproduzierten Vorstellung wird nicht aktuell vollzogen, ihr Gegenstand ist nicht wirklich gegeben, sondern nur „gleichsam“ gegeben. Andererseits sind aber Erinnerung und Phantasie „etwas genauso zum aktuellen Ich Gehöriges wie ein Wahrnehmen schlechthin“.684 Insofern sie aktuelle Erlebnisse sind, sind sie nämlich dem absoluten Bewusstsein wie alle anderen Erlebnisse impressional gegeben. Jedes Vergegenwärtigen ist […] selbst wiederum gegenwärtig durch ein impressionales Bewußtsein. In gewissem Sinne sind also alle Erlebnisse bewußt durch Impressionen oder imprimiert. Unter ihnen sind aber solche, die als Reproduktionen, als vergegenwärtigende Modifikationen von Impressionen auftreten.685

Was zeichnet also das reproduktive Bewusstsein als solches aus? Wie schon aus dem Vorigen zu entnehmen ist, sind Vergegenwärtigungen durch eine doppelte Intentionalität ausgezeichnet. Einerseits sind sie nämlich selbst intentionale Erlebnisse, die als ihren intentionalen Gegenstand das originäre Erlebnis haben, von dem sie Reproduktion sind.686 Insofern sie dann Vergegenwärtigungen von intentionalen Erlebnissen sind, sind sie Träger einer zweiten Intentionalität. Diese ist den Erlebnissen insofern eigen, als sie reproduzierende Erlebnisse, d. h. Gleichsam-Erleben sind. Husserl betont nun nachdrücklich, man dürfe die Beziehung zwischen Erlebnisreproduktion und Erlebnis auf der einen Seite und die Beziehung zwischen Erlebnisreproduktion und Gegenstand des Erlebnisses auf der anderen Seite nicht 683 684 685 686

Ebd., 322. Ebd., 343. Hua X, 89. Vgl. Hua XXIII, 323.

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vermengen.687 Gerade eine solche Vermengung hatte Husserl nämlich zunächst in Verwirrung gebracht. Wie unterscheiden sich nun Erinnerung (bzw. Erwartung) und Phantasie als verschiedene Formen von Reproduktion bzw. Vergegenwärtigung? Die Erinnerung ist eine setzende Reproduktion, die das reproduzierte Erlebnis als ein Wirkliches vergegenwärtigt. Zum Wesen des setzenden reproduktiven Bewusstseins gehört also „nicht bloß reproduktive Setzung von zeitlichem Sein“688 transzendenter Gegenstände, sondern auch die reproduktive Setzung des immanenten Seins des reproduzierten Erlebnisses. Setzung bedeutet hier also, dass die reproduzierte Erscheinung „in den Seinszusammenhang der inneren Zeit“689 eingeordnet wird. Das heißt aber, dass nicht nur das Erlebnis, sondern auch das Geflecht von intentionalen Implikationen, in dem das Erlebnis originär gegeben war, reproduziert wird. Die Gültigkeit einer solchen Reproduktion kann nur dadurch Bestätigung finden, dass ein solches intentionales Geflecht expliziert wird, indem es auf reproduktive Weise entfaltet wird. Im Fall der Erinnerung handelt es sich speziell darum, intentionalen Hinweisen nachzugehen, welche nun nicht mehr offen und unbestimmt wie im originären Erlebnis sind, sondern sich im Weiterleben allmählich bestimmt haben. Die protentionalen Erwartungen des reproduktiv Vergegenwärtigten, die beim originären Erlebnis noch mehr oder weniger unbestimmt waren, lassen sich also im Nachhinein als bestimmt reproduzieren. Der nicht setzende Charakter der Phantasie hängt nun nach Husserl davon ab, dass im Fall einer bloßen Phantasie gar keine Einordnung in den Seinszusammenhang der inneren Zeit stattfindet.690 In einer Phantasiereproduktion wird weder bezüglich des reproduzierten Erlebnisses noch bezüglich des in diesem Erlebnis gemeinten Gegenstandes 687

Vgl. ebd., 327. „Die Wahrnehmung ist […] nicht nur selbst gegenwärtig, sondern sie ist zugleich ein Gegenwärtigen, in ihr steht ein Gegenwärtiges da, das Ding, der Vorgang. Ebenso ist eine Vergegenwärtigungsmodifikation der Wahrnehmung zugleich Vergegenwärtigung vom wahrgenommenen Objekt: das Dingobjekt ist phantasiert, erinnert, erwartet“ (Hua X, 89). 688 Ebd., 307. 689 Ebd. 690 Vgl. dazu Brand 1955, 114 f.; Saraiva 1970, 215 f.; Kortooms 2002, 204 (Kortooms Analysen beziehen sich allerdings auf Husserls Bernauer Manuskripte).

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eine wirkliche Stellungnahme vollzogen, vielmehr wird hier der setzende Charakter des originären Erlebens durch den nichtsetzenden Charakter des reproduktiven Bewusstseins neutralisiert. Natürlich weist auch der Gegenstand, der in der Phantasie erscheint, auf die Möglichkeit einer Näherbestimmung hin. Insofern man aber in der bloßen Phantasie lebt, ist der Weg einer solchen Explikation nicht vorgezeichnet. Der Gegenstand kann zwar als Träger von Bekanntheitscharakteren erscheinen, das phantasierende Vorstellen ist aber durch die Bekanntheit des Gegenstandes nicht notwendig gebunden. In einer freien Phantasie dagegen sind die Horizonte des Gegenstandes nur auf leere Weise vorgezeichnet, d. h. als frei auszugestaltende bestimmt. Diese Auffassung von Vergegenwärtigungsbewusstsein führt Husserl schließlich dazu, zwischen Impressionalität und Aktualität zu unterscheiden.691 Der Begriff der Impression wird jetzt durch den Kontrast mit dem Begriff der Reproduktion definiert, welche nicht Impression, sondern eben Vergegenwärtigung von Impression ist. Obwohl Impression und Reproduktion „wesentlich zusammengehören“692 , sind sie verschiedene Phänomene, die niemals dasselbe Wesen haben können: „Die beiderseitigen Wesen entsprechen einander, aber in der Weise eigentümlicher Modifikation. Jedem Erlebniswesen entspricht also ein Gegenwesen als Wesen [der] Erlebnisreproduktion.“693

Von der impressionalen oder reproduktiven Natur eines Erlebnisses sind der setzende und der nicht setzende Charakter der Vorstellung scharf zu unterscheiden. Ein Erlebnis ist insofern setzend, als sein Gegenstand von Umgebungsintentionen umhüllt ist, deren Explikation zum Jetzt führt. Dass heißt aber, dass das Erlebnis selbst eine bestimmte Stelle in der inneren Zeitlichkeit einnimmt. Von der Einordnung in den Seinszusammenhang der inneren Zeit hängt die Möglichkeit ab, gegenständliche Erscheinungen von verschiedenen Erlebnissen miteinander zu identifizieren, welche wie Erinnerung und Wahrnehmung verschiedenen Wesens sind. Ich kann den jetzt erscheinenden Gegenstand als denselben erkennen, den ich 691 692 693

Vgl. Hua XXIII, 225 und 321. Ebd., 327. Ebd.

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gestern gesehen habe. Dies hängt nicht davon ab, dass meine aktuelle Wahrnehmung und meine aktuelle Erinnerung einen wesensidentischen Inhalt haben. Entscheidend ist hier vielmehr die Möglichkeit, auf meine gestrige Erfahrung des aktuell Wahrgenommenen reproduktiv zurückgreifen zu können. Der Sinn meiner aktuellen Erfahrung, die mir den Gegenstand als „Gestern-schon-Gesehenes“ gibt, weist selbst auf die Möglichkeit hin, die zeitlichen Horizonte des aktuellen Jetzt zu explizieren, um auf diese Weise auf die gestrige Erscheinung meines Gegenstandes zurückgehen zu können. Die Einordnung in die innere Zeit ist natürlich auch dann gegeben, wenn das Glaubensmoment einer Vorstellung aufgrund ihres Widerstreits mit anderen Vorstellungen modifiziert oder sogar gestrichen wird. Alle Modalisierungen des ursprünglichen Glaubens ändern nichts daran, dass das Erlebnis ursprünglich impressional erlebt war und somit in den Seinzusammenhang des absoluten Bewusstseins eingeordnet wurde. Sie sind eben modifizierte Formen einer ursprünglich impressionalen Auffassung. Nur im Fall einer freien Phantasie wird die reproduzierte Vorstellung nicht in den Seinshorizont der inneren Zeitlichkeit eingeordnet. Die Phantasiereproduktion eines Erlebnisses ist als solche nicht setzend. Der Gegenständlichkeit, die im reproduzierten Erlebnis gemeint ist und in der Phantasie erscheint, fehlt deswegen ein bestimmter Horizont, dessen Explikation fest vorgezeichnet wäre. Eine Identifikation dieses Gegenstandes mit einem entsprechenden Gegenstand der Wahrnehmung erscheint aus diesem Grund ausgeschlossen. Auch wenn sich der individuelle Gegenstand der Wahrnehmung mit dem quasi-individuellen Gegenstand der Phantasie nicht identifizieren lässt, besteht nach Husserl jedoch die Möglichkeit, durch eine vergleichende Betrachtung von Wahrnehmung und entsprechender Phantasie ein Gemeinsames beider Vorstellungen ans Licht zu bringen. Hierbei handelt es sich allerdings nicht um ein Wesen, das Wahrnehmung und Phantasie gemeinsam haben, sondern um eine bloße Gemeinsamkeit im Sinn, aus der in einer spontanen Ideation „ein ,Inhalt‘, ein Wesen, das Einheitswesen zu entnehmen ist“.694

694

Hua XXVI, 110.

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Impressionale Erscheinung und Phantasieerscheinung können einander genau „gleichen“, können vom „selben“ phänologischen Inhalt sein. Das besagt aber nicht, daß beide in diesem gleichen Erscheinungsinhalt ein Gattungsmäßiges gemein haben, das sich beiderseits differenziert, als ob dann beide von derselben Gattung wären und impressionale Erscheinung und Phantasieerscheinung aufgefaßt werden dürften als niederste, und dann weiter als individuelle Differenzen: Empfindungsrot und Phantasierot z. B. sind nicht Differenzen von Rot.695

In Kap. VII werde ich versuchen, die Konsequenzen dieser Charakterisierung der Differenz von Wahrnehmung und Phantasie für die Frage der phänomenologischen Methodenbildung zu klären. Hier ist aber zunächst wichtig zu zeigen, wie sich diese neue Konzeption des impressionalen und reproduktiven Bewusstseins auf Husserls Evidenzbegriff auswirkt. § 6. Die Revision des Wahrheitsmodells der LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN Die neue Bestimmung des impressionalen und des reproduktiven Bewusstseins, zu der Husserl zwischen 1908 und 1910 gelangt, geht bei ihm mit der phänomenologischen Aufwertung der intentionalen Hinweistendenzen Hand in Hand, mit denen das Erlebnis gegeben ist und welche von seiner Zugehörigkeit zu einem gewissen Bewusstseinszusammenhang zeugen. Im Hinblick auf meine weiteren Ausführungen ist es vor allem wichtig, sich vor Augen zu führen, dass bereits 1908 zeitlicher und setzender Charakter der Vorstellung nicht mehr als formale Indizes, sondern als konkrete Ausprägungen des anschaulichen Vorstellungsinhalts charakterisiert werden. Die neue Bestimmung des impressionalen und des reproduktiven Bewusstseins impliziert eine neue Auffassung von intentionalem Aktwesen, in dem Husserl jetzt nämlich auch diejenigen Sinnmomente integriert, von denen der zeitliche und der setzende Charakter der Vorstellung abhängig sind. Es handelt sich hierbei um Sinnkomponenten, die durch die sinnliche Fülle der Vorstellung vermittelt sind und daher keinen begrifflich-allgemeinen Charakter aufweisen. 695

Ebd. Die in diesen Vorlesungen geläufigen Termini „phänologisch“ und „phansisch“ sind Synonyme des Terminus „noetisch“, den Husserl in seinen späteren Schriften bevorzugen wird.

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Die Eigenheiten der Fülle tragen nicht nur wesentlich dazu bei, die Glaubensmodalität zu bestimmen, in der das Gemeinte gegeben ist. Im Fall von individuellen Vorstellungen sind sie auch im Hinblick auf die inhaltliche Bestimmung des Aktes entscheidend. Obwohl Husserl nach den LU die Dreiheit von Qualität, Materie und Fülle nicht fallen lässt, beginnt er sie nach 1908 auf neue Weise zu verstehen. Eine ausdrückliche Kritik der früheren Lehre von den intentionalen Akten liegt in den Manuskripten vor, die Husserl 1913/14 zur Umarbeitung der VI. LU verfasst. Hier distanziert er sich ausdrücklich von der Weise, wie das Verhältnis von intentionalem Wesen und anschaulicher Fülle des Aktes in der ersten Auflage der LU bestimmt wird. „Die Fülle, die den intuitiven Akt vom entsprechenden leeren ,unterscheidet’, ist kein äußerlicher Annex, als ob durch Wegnahme derselben der Leerakt als bloßes intentionales Wesen übrig bliebe.“696

Auch in Bezug auf Bedeutungsakte muss jetzt zwischen begrifflichem und konkretem Aktwesen unterschieden werden. Das konkrete Wesen des bedeutungsverleihenden Aktes, dem die Fülle zuzurechnen ist, wird somit von seinem rein logischen Wesen abgehoben, das Husserl auch intentionales Sinneswesen oder „Satz“ nennt. Nur bei idealen Ausdrucksakten fällt der reine Satz mit dem konkreten Wesen zusammen. Diese Akte werden nämlich nur aufgrund ihres allgemeinen Gehalts in Betracht gezogen. Im Fall einer empirischen Bedeutungsvorstellung kann sich aber das konkrete Wesen des Ausdrucksaktes niemals mit seinem rein begrifflichen, logischen Gehalt decken. Dies gilt nicht nur für anschauliche, sondern auch für leere Bedeutungsvorstellungen. „Satz und konkret volles Wesen eines leerintendierenden Aktes […] ist nicht dasselbe, obschon der letztere keine intuitive Fülle hat.“697 Warum die Differenz zwischen Satz und konkretem Aktwesen auch bei leeren individuellen Vorstellungen bestehen muss, haben die obigen Ausführungen zur Eigenbedeutung bereits gezeigt. Soll sich nämlich ein Ausdruck auf einen individuellen Gegenstand beziehen können, so muss durch das konkrete Wesen des 696

Hua XX/1, 236. Zur „Rehabilitierung“ der Fülle in der genetischen Phänomenologie vgl. Welton 1983, 126 f. 697 Hua XX/1, 236.

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ihm Bedeutung verleihenden Aktes auch ein unbegriffener Rest gemeint sein, durch den die Referenz des Ausdrucks mitbestimmt wird. Dies ist auch dann erforderlich, wenn die Vorstellung anschaulich leer ist. Die leere Bedeutungsintention hat dann zwar keine Fülle, muss jedoch wenigstens eine „Anzeige von Fülle“698 , eine „Leerfülle“699 besitzen, die der anschaulichen Fülle entspricht. In diesem Fall haftet die leere Meinung des nicht begrifflichen Gehalts des Gemeinten dem Ausdruckszeichen an. Die Integration der Fülle in die Materie ist ein überaus wichtiges Ergebnis von Husserls Untersuchungen zur empirischen Bedeutung, in dem nicht zuletzt die genetische Umorientierung seiner Erkenntnistheorie zum Ausdruck kommt. Sie wird auch von den Ausführungen bestätigt, die Husserl in Ideen I zur Aufklärung des Begriffs vom noematischen Sinn entfaltet. Unter den noematischen Aktkomponenten differenziert Husserl hier zunächst den Gegenstand, welcher im Noema gemeint ist („das bestimmbare X im noematischen Sinn“700 ), und den noematischen Sinn, der als „das Gemeinte als solches“ definiert wird. Im Laufe seiner Analysen betont er aber mehrfach, dass sich im vollen Noema eines Aktes verschiedene Schichten differenzieren lassen, „die sich um den zentralen ,Kern‘, um den puren ,gegenständlichen Sinn‘ gruppieren“.701 Hier ist vor allem seine Unterscheidung zwischen dem „feste[n] Gehalt“702 des Noema und dem noematischen Kern als „Sinn im Modus seiner Fülle“703 zu beachten. Der feste Gehalt des Noema wird von Husserl als der „geschlossene […] Inbegriff von formalen oder materialen, sachhaltig bestimmten oder auch ,unbestimmten‘ (,leer‘ vermeinten) ,Prädikaten“‘704 definiert, die man „durch Explikation und begriffliche Fassung“705 des noematischen Sinnes gewinnt. Diesem noematischen Sinnbegriff entspricht noetisch jener der Aktmaterie, wie sie in der ersten 698 699 700 701 702 703 704 705

Hua XXVI, 134. Hua XX/I, 248. Hua III/1, 301. Ebd., 210. Vgl. auch 206. Ebd., 301. Ebd., 304 f. Ebd., 301. Ebd.

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Auflage der LU definiert wird. Dieser Sinn ist aber, wie Husserl jetzt ausdrücklich betont, „n i c h t e i n k o n k r e t e s W e s e n im Gesamtbestande des Noema, sondern eine Art ihm einwohnender abstrakter F o r m“.706 Ihm ist daher der volle Kern des Noema gegenüberzustellen, der die volle Konkretion des betreffenden Noema darstellt und der Sinn im Modus seiner Fülle ist.707 Diese neue Bestimmung des intentionalen Aktwesens kann selbstverständlich nicht ohne Konsequenzen für Husserls Konzeption der Wahrheit bleiben. In Kap. IV wurde gezeigt, dass Husserl in den LU die Geltung (Realität oder ideale Möglichkeit) eines Begriffs davon abhängig macht, ob diesem eine Essenz zugeschrieben werden kann. Die Essenz ist der rein anschauliche Gehalt, den eine Wahrnehmung und eine Phantasie derselben Materie gemeinsam besitzen. Sie ist ihr gemeinsames Wesen.708 Um die Richtigkeit einer leeren Bedeutungsintention aufweisen zu können, ist laut den LU auf eine Anschauung zurückzugehen, deren Essenz der Materie der begrifflichen Vorstellung entspricht und sie somit erfüllen kann. Die identifizierende Deckungssynthesis von Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung, die die Evidenz als Erlebnis der Wahrheit ergibt, basiert darauf, dass Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung eine identische Materie haben. Hierin liegt nämlich die Bedingung dafür, dass die Essenz des anschaulichen Aktes der Materie der leeren Vorstellung entsprechen kann. Zum Zweck der Bedeutungsverifikation taugen Phantasie und Wahrnehmung gleich gut, da sie dieselbe Essenz haben. Die Integration der Fülle in den Auffassungssinn der Vorstellung lässt 1913/14 die phänomenologische Unangemessenheit des Essenzbegriffs sowie der Wahrheitsauffassung der LU deutlich hervortreten. Wie im vorigen Paragraphen bereits hervorgehoben, schließt Husserl nun entschieden aus, dass Wahrnehmung und Phantasie dasselbe Wesen bzw. dieselbe Essenz haben können. Aber er geht noch weiter. Dadurch, dass die Fülle den wesentlichen Komponenten des Auffassungssinnes zugerechnet wird, erscheint jetzt fragwürdig, ob einer 706 707 708

Ebd., 304. Vgl. Welton 1983, 126 f. Vgl. Hua XIX/1, 631. Vgl. auch Kap. IV dieser Arbeit.

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leeren Bedeutungsintention und einer ihr entsprechenden Anschauung wirklich dieselbe identische Materie zugewiesen werden kann. Husserl schreibt zwar auch der leeren Bedeutungsvorstellung eine „Anzeige der Fülle“ zu. Dieser zeichenhafte Hinweis auf die anschauliche Fülle erscheint jedoch völlig unzureichend, um die Identität zwischen anschaulicher und signitiver Materie begründen zu können. Husserl sieht sich somit gezwungen, das Wahrheitsmodell der LU zu revidieren, das die vollständige Deckungssynthese und Identifikation zwischen Bedeutung und Anschauung zur Bedingung des Evidenzbewusstseins machte. Dazu gedrängt wird er aber auch durch die Ergebnisse seiner Analyse zur ursprünglichen Begreifung, bei welcher sich die Dualität von leerer Bedeutungintention und anschaulicher Erfüllung nicht feststellen lässt. In seiner veränderten Auffassung von verbalem Bewusstsein findet Husserl, noch weitere Anregungen, die es ihm ermöglichen, ein neues Wahrheitsmodell zu erarbeiten (s. oben, § 2). So lässt sich m. E. die Kritik, die Husserl 1913/14 an der Wahrheitsauffassung der LU formuliert, nur vor dem Hintergrund dieser komplexen Transformation seiner Erkenntnisauffassung verstehen. Sie erscheint dann als der Versuch, eine phänomenologische Begrifflichkeit zu erarbeiten, mit der nicht nur eine statische, sondern auch eine genetische Betrachtungsweise der Erkenntnisphänomene möglich wird. Gemäß Husserls neuem Wahrheitsmodell ist das erfüllte Bedeutungsbewusstsein nicht als eine Synthesis zu beschreiben, in der eine leere Bedeutungsintention und eine erfüllende Anschauung zur Indifferenz gebracht werden. Leer symbolisches und anschauliches Denken sind vielmehr zwei Modi, wie sich das Bedeutungsbewusstsein überhaupt vollzieht. So ist auch das Verhältnis des Ausdrucks zur Anschauung nicht notwendig durch die leere Bedeutungsintention vermittelt. Das Wortbewusstsein kann sich vielmehr der Anschauung sowie der leeren Bedeutungsintention unmittelbar anschmiegen. Die Worte beziehen sich dann unmittelbar auf die Anschauung und bewirken als solche die Aktivierung von kategorial-synthetischen Auffassungsprozessen. Ein Hinweisen findet statt vom Wort aus, aber das Hinausweisen ist nichts für sich, es ist eine gewisse fundierte Aktweise. Hinausweisen ist auf etwas anderes Weisen und das ist leer vorstellig oder voll vorstellig. Das Hinausweisen ist also kein vorstellender Akt, sondern eine von dem Wortlaut ausgehende Tendenz, die notwendig „rechts“ den

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vorstellenden Akt hat. Das Hinausweisen ist nicht selbst ein Vorstellen, sich erfüllend wie ein Vorstellen, sondern sich erfüllend wie eine Tendenz.709

Was hiermit in erster Linie entfällt, ist die Idee, dass die Anschauung in der Erkenntnis eine bloß verifizierende Funktion hat, dass sie hierbei also der Bedeutungsintention nur zu entsprechen und anschauliche Evidenz verleihen kann. Im eben zitierten Manuskript, das zwischen Dezember 1913 und Januar 1914 entstanden ist, beschreibt Husserl seine neue Auffassung folgendermaßen: 1. [Die] bedeutungsgebenden Akte [haben] verschiedene Modi […] (Modi der Anschaulichkeit und Unanschaulichkeit), aber ein gemeinsames Wesen, ein gemeinsames Was. Sie meinen dasselbe, sie haben „denselben Sinn“, und dieses Gemeinsame, das nichts Konkretes ist, genügt um Einheit mit dem Ausdruck selbst (dem Wortlautphänomen) herzustellen.710 2. [Es] ist immer ein schlichtes Passen des Ausdrucks zum Ausgedrückten; der Ausdruck gehört zum Ausgedrückten, mag es nun leer gedacht sein oder in eigentlicher und mehr oder minder explizierter Weise angeschaut, gegeben, quasi-gegeben sein.711

Ähnlich drückt sich Husserl in den Manuskripten zur Umarbeitung der VI. LU aus, die im Band XX/1 der Husserliana veröffentlicht sind. Auch auf diesen Seiten wird der Unterschied von leer signitivem und anschaulichem Denken im Sinne einer Differenzierung zwischen verschiedenen Vollzugsmodi der Bedeutung dargelegt. Husserl deutet an mehreren Stellen an, er sei in Zweifel geraten, „ob das in der I. Untersuchung einfach hingestellte Schema einer Deckung von Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung zugestanden werden darf“.712 Zweifelhaft sei ihm jetzt geworden, „ob die im Falle anschaulich gesättigter Aussagen ,bedeutungserfüllenden‘ Akte nicht ganz in dem Sinn bedeutungsverleihend sind wie im Gegenfall unanschaulich vollzogener Aussagen die ,bedeutungsintendierenden‘ Akte“.713 Das Ausdrucksbewusstsein würde sich in diesem Fall unmittelbar der leeren Vorstellung sowie der ihr entsprechenden Anschauung anschließen können.714 709 710 711 712 713 714

Hua XX/2, 135. Hua XX/2, 267. Ebd. Hua XX/I, 67; vgl. auch ebd., 71 und 82. Ebd., 67. Zu dieser neuen Ausdrucksaufassung vgl. Melle 2007, 11 ff.

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Im anschaulichen Erkennen wäre keine Doppelschicht von Bedeutungsintention und Bedeutungsanschauung vorfindlich, sondern nur eine anschauliche Bedeutung. Von einer Synthesis zwischen leerer Bedeutungsintention und anschaulicher Bedeutung könne ausschließlich dann die Rede sein, wenn ein leer symbolisches Bewusstsein in ein anschauliches übergeht. Diese Auffassung, nach der leere Bedeutungsintention und erfüllende Anschauung verschiedene Modi des Bedeutungsbewusstseins sein könnten, wird in den Manuskripten zur Umarbeitung der VI. LU sehr vorsichtig dargelegt. Es geht vor allem darum, deutlich zu machen, dass diese neue Erkenntnisauffassung keineswegs impliziert, jedes intentionale Vorstellen sei als Erkenntnisträger aufzufassen.715 Die Behauptung, dass ein anschauliches Erkennen auch unabhängig von der entsprechenden Bedeutungsintention möglich ist, könnte jedoch leicht zu der falschen Annahme verleiten, jede Anschauung überhaupt sei zur Bedeutungsfunktion befähigt. Dies ist offensichtlich nicht Husserls Meinung. So beeilt er sich auf diesen Seiten zu betonen, man könne z. B. der sinnlichen Wahrnehmung gar keine Bedeutungsfunktion zuschreiben.716 Trotz dieser Vorsicht beeinflusst Husserls neue Erkenntnisauffassung offensichtlich die Weise, wie er jetzt die Begriffe „Entsprechung“ und „Deckung“ (Termini, die er jetzt stets in Anführungszeichen setzt) versteht. In den Druckfahnen des 3. Kapitels der VI. LU, das dem Problem der Erfüllung gewidmet ist, wird dies besonders deutlich. Von einer statischen Deckung zwischen Bedeutungsintention und Anschauung ist hier keine Rede mehr. Von „Deckung“ spricht Husserl nur noch da, wo er den Übergang von einem leeren zu einem entsprechenden intuitiv gebenden Bewusstsein beschreiben will.717 In diesem Fall „passe“718 das intentionale Wesen des anschaulichen Aktes zu dem bedeutungsmäßigen Wesen des signifikativen Aktes. Was heißt das aber? Die Möglichkeit solcher Identifizierung erscheint Husserl jetzt nicht mehr davon abhängig zu sein, ob zwischen der Materie beider Akte volle Identität besteht. 715 716 717 718

Vgl. ebd., 67. Vgl. ebd., 69–83. Ebd., 257. Ebd., 99.

auf dem weg zur genetischen phänomenologie

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In gewisser Weise kann man von einem Passen und Zusammengehören hinsichtlich der Glieder j e d e r Identifizierung sprechen.719

Das intentionale Wesen spielt eine entscheidende Rolle auch für Identifizierungen, die zwischen Akten verschiedener Materie statthaben. Dies sei gerade in der Synthesis zwischen leerer und anschaulicher Bedeutungsvorstellung der Fall: So kommen also in der Einheit jener Identifizierung die Materien der verknüpften Akte i n g e w i s s e r Weise zur „Deckung“, obschon im allgemeinen die Materien ungleiche sind.720

In einem Text, den Husserl 1910 verfasst und der als Beilage XVIII der VüB erschienen ist, heißt es parallel dazu: Je nachdem ich intuitiv urteile oder leer etc., ist der Inhalt, das Was meines Bewußtseins, das Phänomen, ein Verschiedenes. Aber so eigentümlich ist dieses Was, daß es sich identifizierend einigt im Bewußtsein: dasselbe. Das Identische ist hier nicht der Inhalt der Bewußtsein. Vielmehr zwei Bewußtsein sind einig im Bewußtsein: dasselbe. Und zwei Bewußtseinsinhalte, zwei Urteilsphänomene sind, einig mit dem Bewußtseinsinhalt, identisch. Und mit Beziehung darauf, auf solche Zusammenhänge sagen wir: Der eine Inhalt und der andere, das eine Urteil und das andere sind der Meinung nach dasselbe, oder: beide haben dieselbe Meinung. Die Meinung ist nicht der Inhalt, sondern alle Inhalte, die ein solches Identitäts- oder Einheitsband annehmen und annehmen können, nennen wir als Inhalte von derselben Meinung, von demselben Vermeinten, Sachverhalt.721

Die identifizierende Synthesis von leerer und anschaulicher Vorstellung wird hier nicht mehr nach dem Modell einer totalen Deckung beschrieben. Sie wird vielmehr als eine partielle Identifikation charakterisiert, die in verschiedenen Vorstellungen eine gemeinsame intentionale Ausrichtung sichtbar macht. Diese Auffassung wird schon in den VüB auf das Verhältnis zwischen den noematischen Korrelaten der leer symbolischen und der anschaulichen Bedeutungsvorstellung angewandt. Auch zwischen leerem und vollem Satz als ontischen Phänomenen muss keine vollkommene Identität bestehen, um von einer Entsprechung reden zu können. Wo 719 720 721

Ebd. Ebd. Hua XXVI, 202.

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das Denken von vornherein auf anschauliche Weise vollzogen wird, ist die Dualität von leerem und vollem Satz nicht gegeben. Nur reflexiv kann man den leeren Satz, der im vollen Satz liegt, als eine Leerform, als ein Leergerüst beschreiben. „Das leere Was ist im vollen Was sozusagen enthalten.“722 Er spielt hier „die Rolle gleichsam einer Form, eines Leergerüsts“723 , das durch die Fülle des vollen Satzes durchscheint. Dieses Modell, nach dem das leere Kategoriale als ein Gerüst im vollen Satz erkennbar ist, wird Husserl noch in FTL verwenden, um das Verhältnis zwischen verworrenem, deutlichem und klarem Urteil zu beschreiben.724 Ein veränderter Sinn der Rede von „Erfüllung einer Intention“ gegenüber den LU lässt sich auch in Ideen I feststellen. Nachdem Husserl auf den noetisch-noematischen Doppelsinn des Erfüllungsphänomens aufmerksam gemacht hat, fügt er im § 136 dieser Schrift noch hinzu: Es ist noch zu bemerken, daß die Rede von der E r f ü l l u n g noch einen in ganz anderer Richtung liegenden Doppelsinn hat: Einmal ist es „E r f ü l l u n g d e r I n t e n t i o n“, als ein Charakter, den die aktuelle Thesis durch den besonderen Modus des Sinnes annimmt ; das andere Mal ist es eben die Eigenheit dieses Modus selbst, bzw. die Eigenheit des betreffenden Sinnes, eine „Fülle“ in sich zu bergen, die vernünftig motiviert.725

Husserl charakterisiert hier die Erfüllung einer Intention nicht als einen synthetischen Vollzug, sondern als eine Veränderung im intentionalen Charakter des Aktes selbst, welcher dieser dann unterliegt, wenn sein Sinn den besonderen Modus der Fülle annimmt. Oder anders noch: Erfüllung ist die Eigenheit des Aktsinnes, der in sich eine Fülle trägt, aufgrund dessen die Setzung des durch den Aktsinn Gemeinten als vernünftig erscheint. Ein mögliches Missverständnis muss hier noch ausgeräumt werden. Obwohl das Modell der vollständigen Deckung zwischen Bedeutungsin722

Ebd., 117. Ebd., 135. 724 Vgl. Hua VII, 73 f. Vgl. dazu Heffernan 1988, 131–167. Heffernan untersucht hier akribisch die Verhältnisse zwischen Verworrenheit, Deutlichkeit und Klarheit, indem er Husserls Unterschiedung zwischen diesen verschiedenen Stufen bzw. Schichten der Evidenz und der logischen Betrachtung nachgeht. Dass in FTL die Rede von Erfüllung eine andere Bedeutung hat als in den LU, wird hierbei allerdings nicht eigens hervorgehoben. 725 Hua III/1, 317. 723

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tention und erfüllender Anschauung schon 1913 überholt erscheint, wird der Gedanke einer Entsprechung von Denken und Anschauung in den Jahren nach den LU nicht aufgegeben, sondern in veränderter Weise auch in der späteren Phänomenologie beibehalten. Schließlich stellt er nicht nur die Voraussetzung der transzendental-statischen Methode der Phänomenologie dar, sondern liegt allgemeiner ihrer eidetischen Methode zugrunde, die sich ganz auf die klärende Funktion der Anschauung stützt. Die Idee einer Korrespondenz zwischen Denken und Anschauung wird jedoch in der reifen statischen Phänomenologie, welche sich von der genetischen bewusst differenziert, nicht mehr dogmatisch, sondern „methodologisch“ gebraucht, sie wird also von dem Bewusstsein begleitet, dass die Entsprechung von Bedeutung und Anschauung nicht von vornherein gegeben ist, sondern erst durch das idealisierende, eidetische Verfahren der Phänomenologie hervorgebracht werden muss. Das Eigentümliche der statischen Phänomenologie wird dann darin liegen, „Phänomenologie der Leitfäden“726 zu sein. Ihre Analysen lassen sich von der apperzeptiven Einheit vorgegebener Gegenständlichkeiten leiten.727 In der statischen Phänomenologie zielt Husserl also darauf, das Wesen von vorgegebenen gegenständlichen Einheiten und den für sie wesentlichen Apperzeptionen dadurch aufzuklären, dass er den Prozess ihrer Konstitution erhellt. In der „statischen“ Betrachtung haben wir „fertige“ Apperzeptionen, Apperzeptionen treten auf und werden als fertige geweckt und haben eine weit zurückliegende „Geschichte“. Eine konstitutive Phänomenologie kann die Zusammenhänge der Apperzeptionen betrachten, in denen sich eidetisch derselbe Gegenstand konstituiert, sich, als was er erfahren ist und erfahrbar ist, zeigt in seiner konstituierten Selbstheit.728

726

Hua XIV, 41. „Jede Apperzeption hat eine Struktur nach Noesis und Noema. Jede vollzieht in ihrer Art eine Sinngebung und eine Gegenstandssetzung in doxischen Modalitäten. Es ist eine eigene Form der Analyse, die wir zu vollziehen haben, um die Intentionalität einer Apperzeption zu durchleuchten, die möglichen Typen von Erfüllung und die Systeme möglicher allseitiger, vollständiger oder sich kontinuierlich vervollständigender Erfüllung nach noetischen und noematischen Strukturen zu beschreiben“ (Hua XI, 339). 728 Ebd., 345. 727

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Sinn und Geltung der gegenständlichen Einheiten sind im Rahmen der statischen Phänomenologie dadurch aufzuweisen, dass von den unklaren zu den klaren Gegebenheitsweisen des Gegenstandes übergegangen wird.729 Auf diese Weise soll der phänomenologische Ursprung bereits konstituierter Gegenständlichkeiten aufgehellt werden, wobei hier phänomenologischer Ursprung „nicht Genesis, sondern Aufweisung des intuitiven Sinnes, der eigentlichen Bedeutung“730 heißt. Die Funktion der Anschauung bleibt in diesem Fall darauf beschränkt, als Bestätigung oder Widerlegung eines Vorgegebenen zu gelten. Die Anschauung wird als eine bewährende Instanz betrachtet, an der das leer Vermeinte seine Klarheit zu gewinnen hat. In der genetischen Phänomenologie untersucht Husserl indessen nicht die bewährende, sondern die stiftende Funktion der Anschauung.731 Hat man im Rahmen der statischen Analysen die Geltung bestimmter Konstitutionstypen festgestellt, wird man dann in der genetischen Betrachtung fragen, wie denn überhaupt solche Konstitutionstypen entstanden sind bzw. entstehen konnten.732 Es geht hier also darum, die Geschichte der Konstitutionsprozesse zu untersuchen, die den aktuell geltenden Objektivationsformen zugrunde liegen.733 In einer genetischen Betrachtung wird man sich z. B. keineswegs mit der Feststellung begnügen, dass eine sinnliche Wahrnehmung in sich wesentlich diese und jene apperzeptiven Momente aufweist. Man wird vielmehr danach fragen, wie solche Apperzeptionen überhaupt entstehen konnten.734 Eine Stiftung ist gerade jene ursprüngliche, geschichtliche Erfahrung, durch welche eine

729

In der Beilage II von FTL heißt es: „Die statische Analyse [ist] von der Einheit des vermeinten Gegenstandes geleitet und [strebt] so von der unklaren Gegebenheitsweise, ihrer Verweisung als intentionaler Modifikation folgend, gegen das Klare hin“ (Hua XVII, 317) 730 Husserl Briefwechsel, Bd. II, 27. Vgl. Bégout, 49–52. 731 Zur Unterscheidung von statischer und genetischer Phänomenologie vgl. unter anderem Welton 1983, 166–179; Held 1986, 5–47; Ströker 1987, 156–175; Kern 1996, 181–189; Nam-in-Lee 1993, 17–28; Bégout 2000, 46–68. 732 Vgl. Hua XXIII, 41 und 352. 733 Vgl. Hua XI, 345. 734 „Jede Gestalt von Apperzeptionen ist eine Wesensgestalt und hat ihre Genesis nach Wesensgesetzen, und somit liegt in der Idee solcher Apperzeption beschlossen, dass sie einer ,genetischen Analyse‘ zu unterziehen ist“ (ebd., 339).

auf dem weg zur genetischen phänomenologie

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neue Apperzeptionsweise zustande kommt. Sie führt über das eigentlich Gegebene hinaus und bereichert seinen Sinn um eine neue Bedeutungsschicht. Aber noch mehr: Jede Stiftung, die auf diese Weise eine vorher nicht verfügbare Erfahrungsmöglichkeit aktualisiert, verschließt zugleich andere Erfahrungsmöglichkeiten, die schon vorhanden waren oder aufgrund des Gegebenen möglich gewesen wären. In der genetischen Phänomenologie geht es Husserl nicht zuletzt darum, Einsicht in die apriorischen Gesetze der Genesis zu gewinnen, die die Stiftung einer gewissen Apperzeptionsweise bzw. eines bestimmten Erfahrungsschemas motivieren. Die Aufklärung des Wesens solcher Motivationszusammenhänge soll die Bildung desjenigen Vernunftbegriffs ermöglichen, der sich in der faktischen Konstitution der Welt ausdrückt. Obwohl die Stiftung eine geschichtliche, nicht wiederholbare Erfahrung ist, besteht nach Husserl also die Möglichkeit, ihren Sinn zu aktualisieren und einer Wesensbetrachtung zu unterziehen, die ihren eigentümlichen Vernunftcharakter sichtbar macht. Das Bewußtsein ist nicht ein beliebiger Fluss von Tatsachen, die beliebig anders sein könnten. Das frühere Bewußtsein motiviert Möglichkeiten des späteren, a priori, derart, daß späteres Bewußtsein, soweit es mindestens den Charakter von empirischtranszendenter Apperzeption (Thesis) hat, in seiner Faktizität durch entsprechendes früheres notwendig motiviert ist. Diese Motivation hat die Eigenheit eines Vernunftaktes, die motivierte Setzung ist eine vernünftige Setzung.735

In der genetischen Phänomenologie erarbeitet Husserl einen neuen Begriff von Vernunft, mit dem er versucht, dem faktisch-kontingenten Charakter der empirischen Notwendigkeit gerecht zu werden. „Den ,genetischen‘ Ursprung aufklären“, schreibt er 1916/17, „das ist auch die Vernunft der gegebenen Setzung aufklären, das genetisch Begründende ist auch vernünftig begründend.“736 Die Vernünftigkeit des Faktischen, von der hier die Rede ist, hat aber mit der Notwendigkeit des Allgemein-Logischen nichts zu tun und darf nicht mehr auf diese zurückgeführt werden, wie es in den Prolegomena geschah.737 Das logizistische Vernunft- und Wahrheitsideal der LU, das durch den Parallelismus 735 736 737

Hua XXIII, 357. Ebd. Vgl. Hua XVIII, 234 A232.

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zwischen Denken und Anschauung bestimmt war, erscheint endgültig überholt.738 § 7. Syntaktische Formung und Kerngebilde In diesem Kapitel, das dem Wandel der Husserl’schen Erkenntnisauffassung im ersten Jahrzehnt des zwanzigsten Jahrhunderts gewidmet ist, muss noch auf einen letzten Problemkreis hingewiesen werden, in dem sich die genetische Betrachtung des Bedeutungsbewusstseins entscheidend auswirkt. Das ist der Fragenkomplex, der mit der Definition von kategorialer Form und kategorialem Stoff zusammenhängt. In Kap. IV wurde gezeigt, dass Husserl in den LU seine Auffassung von Kategorialem auf den Gegensatz von kategorialer Form und sinnlichem Stoff aufbaut. Während die kategoriale Form nur aus einer spontanen, gedanklichen Leistung des Denkenden erwachsen kann, muss ihr Stoff wenigstens im Fall von kategorialen Bedeutungen niederster Stufe durch die Sinnlichkeit geliefert werden. Aus dieser scharfen Entgegensetzung von Stoffbedeutungen und kategorialen Formen erwächst in den LU das Problem der kategorialen Repräsentation, d. h. die Frage, ob es für die Formbedeutungen eigener, spezieller Repräsentanten bedarf, da diese nicht durch die Sinnlichkeit geliefert werden können, welche dagegen die stofflichen Bedeutungsmomente zu erfüllen hat. Die künstliche Entgegensetzung von Form und Stoff der kategorialen Gegenständlichkeiten, von der die LU ausgehen, wird gegen 1908 endgültig überwunden. Dafür erweist sich als entscheidend die funktionale Unterscheidung, die Husserl bereits 1905 zwischen sinnlicher und kategorialer Anschauung trifft. Aber auch die Betrachtungen, die er der Frage der ursprünglichen Begriffsbildung in diesen Jahren widmet,

738

Um Missverständnisse auszuschließen, sei hier ausdrücklich angemerkt, das die Rede von einem Parallelismus zwischen Denken und Anschauung sich in diesem Kontext ausschließlich auf das eigentümliche Verhältnis von Bedeutungsintention und kategorial-erfüllender Anschauung bezieht, wie Husserl es in den LU bestimmt (vgl. Kap. IV, § 1). Der Parallelismus zwischen vorprädikativen, sinnlichen Formen und entsprechenden Formen der Prädikation, der in Husserls späterer Lehre eine gewichtige Rolle spielen wird, ist von diesem analytisch und systematisch streng zu unterscheiden.

auf dem weg zur genetischen phänomenologie

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tragen nicht wenig dazu bei, die originäre Zusammengehörigkeit von Form und Stoff des Denkens hervortreten zu lassen. 1908 ist Husserl schon lange überzeugt, dass die sinnliche Wahrnehmung keine erfüllende Funktion in Bezug auf begriffliche, sei es formale, sei es stoffliche Bedeutungsmomente übernehmen kann. Allerhöchstens kann sie eine begriffliche Vorstellung auf eigentümliche Weise ergänzen bzw. bereichern, wie dies im Fall von empirischen Bedeutungen geschieht. Die sinnliche Anschauung ist aber nicht in der Lage, begrifflichen Vorstellungen zu entsprechen oder sie zu erfüllen. Die Bedeutung erwächst nämlich stets aus einer intellektiven Fassung, die zwar ursprünglich auf der Basis der Sinnlichkeit stattfindet, sich von ihr aber als eine spontane Aktivität von vornherein unterscheidet. Durch die begriffliche Formung verliert die sinnliche Vorstellung ihre Eigenständigkeit, sie wird zum Bestandteil eines einheitlichen Bedeutungsganzen, innerhalb dessen ihr Sinn und ihre Funktion auf neue Weise definiert werden. Dieser diskursive, prädikative Charakter des Denkens, der bereits in der IV. LU thematisiert wird, gewinnt ab 1908 in Husserls Betrachtungen zunehmend an Gewicht. In den VüB wird die Bedeutung gedanklicher Vorstellungen überall nur ausgehend von ihrer Funktion im prädikativen Zusammenhang definiert.739 Die Akzentuierung der prädikativen Funktion der gedanklichen Vorstellungen führt dann in Alter und Neuer Logik (Wintersemester 1908/09) dazu, das Verhältnis zwischen funktionaler Form und funktionalem Stoff der Bedeutungseinheit auf neue Weise zu bestimmen. Die Auffassung der LU wird hier wiederaufgenommen und berichtigt: Zunächst scheint es, daß wir […] sagen müssen: Im Satz sind vereint Teilbedeutungen, die stoffliche Bedeutungen sind, und andere Bedeutungen, bloß formale Bedeutungen, welche nichts Stoffliches enthalten und die Funktion haben, die stofflichen Bedeutungen zu verknüpfen und ihnen dadurch jene Einheit zu verleihen, die wir Satzeinheit, überhaupt Bedeutungseinheit nennen. […] Sehen wir aber näher zu, so steckt in all den sachhaltigen Ausdrücken wieder Formales und nicht bloß Stoffliches. Es ist nicht so und kann nie so sein, daß Bedeutungen im Satz auftreten, die bloß stoffliche sind,

739

Vgl. vor allem Hua XXVI, 59–62 und 64 f.

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kapitel vi

d. i. auf Sachhaltiges hindeuten ohne jede Form. Und das Formgebende besteht nicht in äußerlich angeknüpften neuen Bedeutungen, eben den Formbedeutungen.740

Husserl besteht jetzt also darauf, dass in einem Satz keine bloß stoffliche Bedeutung auftreten kann. Auch in den sachhaltigen Bedeutungen steckt nämlich überall Formales. Dies soll nicht dazu führen, dass der Unterschied zwischen den Teilbedeutungen, die sachhaltig bzw. sachbezüglich sind, und denen aufgehoben wird, die es nicht unmittelbar sind. Während Husserl aber in den LU die wesentliche Heterogenität von Form und Stoff des Denkens akzentuiert, um die ursprüngliche Reinheit der gedanklichen Formen gegenüber dem sinnlichen Stoff behaupten zu können, betont er 1908, dass sachbezügliche und formale Teilbedeutungen eine untrennbare Einheit bilden, die nur als Ganzes eine gegenständliche Beziehung hat. Die Sachbezüglichkeit eines Satzes ist gleichermaßen von ihren stofflichen wie von ihren formalen Teilbedeutungen abhängig, da seine Bedeutungsbeziehung auf Gegenständliches konkret nur durch die Synergie von gedanklicher Form und gedanklichem Stoff möglich wird. In Alter und neuer Logik differenziert Husserl zunächst eine funktionale Materie und eine funktionale Form auf der syntaktischen Ebene. Syntaktische Form und syntaktische Materie einer Bedeutung können dadurch voneinander abgehoben werden, dass man alternierend syntaktische Funktion und syntaktischen Stoff des propositionalen Gliedes variiert. Durch die Variation der Funktion eines syntaktischen Gebildes kann die Identität seines sachbezüglichen Stoffes sichtbar gemacht werden, durch den im Wechsel der syntaktischen Form die Beziehung auf dasselbe Gegenständliche erhalten wird. „Das Identische […], das als derselbe Name in verschiedener prädikativer Funktion sich heraushebt“741 , oder dasselbe Adjektiv in verschiedenen Funktionen, ist der syntaktische Stoff, den Husserl 1911 als Syntagma bezeichnen wird. Variiert man anstatt der Funktion die syntaktische Materie des Satzgliedes, kann man dann die Bedeutungskategorien identifizieren (z. B. Substantiv, Adjektiv, Prädikat usw.), unter die die jeweilige syntaktische Bedeutung fällt. Gegenüber der Unendlichkeit der möglichen syntaktischen Stoffe wird 740 741

Hua Materialien VI, 66. Hua XXX, 106–109 und Hua XVII, 307.

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man hier nur eine beschränkte Anzahl von Kategorien identifizieren können, unter die alle syntaktischen Bedeutungen fallen und deren Kombination im Satz durch ideale Abhängigkeitsverhältnisse geregelt ist. Schon in der IV. LU hat Husserl diese Bedeutungskategorien vor Augen, wenn er die Idee einer rein logischen Grammatik entfaltet. Das Ziel dieser rein grammatischen Betrachtungen liegt bekanntlich darin, die Sphäre des Sinnes und die des Unsinnes voneinander abzuheben. Es geht hierbei darum, die idealen Verhältnisse der Verträglichkeit und Unverträglichkeit zu untersuchen, die zwischen Bedeutungskategorien als Funktionsformen bestehen und das Verhältnis der Ausdrucksglieder innerhalb eines einheitlichen Bedeutungsganzen regeln. Die Bedingungen für die Konstitution eines einheitlichen Satzsinnes werden hier allein in der Verträglichkeit der Bedeutungskategorien gesucht, unter die die Satzglieder fallen. Die Variabilität der stofflichen Momente des propositionalen Gebildes gefährdet die Einheit des Sinnes nicht. Worin unterscheidet sich aber das Begriffspaar von syntaktischer Form und syntaktischem Stoff, das Husserl 1908 erarbeitet, von den Begriffen von kategorialer Form und Stoff aus den LU, die den rein grammatischen Betrachtungen der IV. LU zugrunde liegen? Der Unterschied besteht nicht nur darin, dass Husserl jetzt den Akzent auf die wechselseitige Unselbständigkeit dieser beiden Momente setzt. Entscheidend ist vielmehr die Tatsache, dass er dieses Begriffspaar nun durch jenes von Kernform und Kernstoff ergänzt, wodurch in seine Analyse eine neue Betrachtungsstufe eingeführt wird. Auf diese Weise kann Husserl jetzt zeigen, dass die syntaktische Formung eines gedanklichen Stoffes letztlich von den Eigenschaften der prädikativen Materie diktiert ist, die an sich schon einen differenzierten Status aufweist. Jeder prädikative Stoff zeichnet als solcher gewisse Möglichkeiten seiner Formung vor, an denen sich die Prädikation orientiert. Ihm eignet „eine gewisse, aber eine letztlich g a n z a n d e r s g e a r t e t e F o r m u n g“742 als jene, die den syntaktischen Gebilden eigentümlich ist. Um das zu zeigen, schlägt Husserl vor, verschiedene nominale und adjektivische Syntagmen wie „Ähnlichkeit“ und „ähnlich“, „Röte“ und „rot“, „König“ und „königlich“ miteinander zu vergleichen. Die inhaltliche Gemeinschaft, die man bei solchen Begriffspaaren feststellt, 742

Hua XVII, 309. Vgl. auch Hua Materialien VI, 75.

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lässt sich nicht als die Identität ihres syntaktischen Stoffes verstehen. Eine solche Identität würde nämlich implizieren, dass sie auch dieselbe syntaktische Funktion übernehmen können, was offensichtlich nicht der Fall ist. Diesen Begriffen kann auch keine identische Sachbezüglichkeit zugeschrieben werden, da letztere sich mit der verschiedenen, mal substantivischen, mal adjektivischen Form des Syntagmas wesentlich ändert. Dennoch lässt der Vergleich solcher Syntagmen eine inhaltliche Gemeinsamkeit zutage treten. Sie haben denselben „logische[n] Stamm“743 oder, wie Husserl auch sagt, denselben „Kernstoff“. Der Kernstoff ist sowohl vom syntaktischen Stoff, dem er zugrunde liegt, als auch vom sinnlichen Gehalt der Vorstellung abzuheben, aus dem er geschöpft wird. Der pure Kern wird zum Syntagma dadurch, dass er eine gewisse Kernform erhält. Das Verhältnis von Kernform und Kernstoff ist ein wesentliches. Anders als die syntaktische Funktion eines Satzgliedes kann die Kernform eines Kerngebildes nicht beliebig variiert werden. Primitive nominale Kernstoffe, wie etwa Eigennamen, schließen jede Variation aus. Wo eine solche „Variation“ überhaupt stattfindet, hat diese den Sinn einer Modifikation. In EU wird Husserl zeigen, dass die Eigentümlichkeiten der primitiven Kerne auf verschiedene Modalitäten der vorprädikativen Erfahrung zurückweisen, aus der sie geschöpft werden. Mit den Begriffen von prädikativem Kerngehalt und prädikativer Kernform wird das analytische Instrumentarium der statischen Bedeutungsphänomenologie wesentlich bereichert. Diese Bereicherung ist aber eigentlich in Husserls genetischem Verständnis der ursprünglichen Begreifung verwurzelt. Im ursprünglich begreifenden Denken, wie Husserl es charakterisiert, lässt sich nämlich der Unterschied zwischen gedanklicher Form und gedanklichem Stoff, auf den in den LU soviel Gewicht gelegt wird, überhaupt nicht feststellen. Die kategoriale Funktion kann hier nicht als eine reine Form verstanden werden, die über jede stoffliche Bestimmung erhaben und von jeder materiellen Bestimmung unabhängig ist. Wie der Umriss und die Figur, die durch ihn definiert wird, entstehen Form und Stoff des Denkens im gleichen Augenblick.744 Voneinander abgehoben werden können sie nur im 743 744

Hua XXX, 113. Vgl. Hua Materialien VI, 67.

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Nachhinein und bloß abstraktiv. Diese neue Charakterisierung der kategorialen Form wird Husserl in FTL dazu führen, seine Auffassung des Formalisierungsprozesses zu revidieren, der der logischen und mathematischen Erkenntnis zugrunde liegt. Dazu mehr in Kap. VII. Der Gedanke der Untrennbarkeit von Form und Stoff des Denkens hat unmittelbar zur Konsequenz, dass sich das Problem der kategorialen Repräsentation auflöst. Dadurch nämlich, dass die künstliche Entgegensetzung von kategorialer Form und kategorialem Stoff zugunsten einer einheitlichen Auffassung von kategorialem Gebilde überwunden wird, erweist sich auch der Begriff einer speziellen kategorialen Repräsentation, die ausschließlich der anschaulichen Gegebenheit von Formbedeutungen dienen sollte, als ein nutzloses Konstrukt. So wird Husserl 1920 im Vorwort zur Neuausgabe der VI. LU ausdrücklich anmerken, er billige die Lehre von der kategorialen Repräsentation nicht mehr.745 Hiermit verzichtet Husserl selbstverständlich nicht auf die Idee, es sei eine kategoriale Anschaulichkeit, d. h. eine Anschaulichkeit des Denkens möglich. Um diese Anschaulichkeitsform phänomenologisch zu beschreiben, ist es aber nicht nötig, gesonderte Repräsentanten für die stoffliche und die formale Seite des Denkens anzunehmen. Man wird vielmehr nach Repräsentanten suchen, die die einheitliche Anschauung des so und so sachhaltig bestimmten kategorialen Gebildes ermöglichen. In seiner Studie über vorkategoriale Erfahrung hat Lohmar746 gezeigt, wie Husserl progressiv zu einem tieferen Verständnis der Natur und des Ursprungsorts der Deckungssynthesen zwischen sinnlich-intentionalen Auffassungen gelangt — Deckungssynthesen, die er schon in den LU als Grundlage der kategorialen Anschauung versteht. Lohmar hat außerdem verdeutlicht, dass sich solche Synthesen schon in der Sphäre der vorprädikativen Erfahrung passiv einstellen und reell erlebt werden können, womit auch die Möglichkeit ihrer aktiven Auffassung gestiftet wird. Dass das Modell der Deckungssynthesen, das erstmals in den LU entfaltet wird, im Rahmen der genetischen Phänomenologie einen neuen Sinn erhalten kann, hängt nicht zuletzt davon ab, dass schon 1908 die konstruierte Dualität von gedanklicher Form und gedanklichem Stoff kritisiert und differenziert wird. 745 746

Vgl. Hua XIX/2, 535 B V. Vgl. Lohmar 1998, 244 ff.

KAPITEL VII

HUSSERLS GENETISCHE WIRKLICHKEITSPHÄNOMENOLOGIE ALS HINTERGRUND DER TRANSZENDENTALEN REDUKTION

§ 1. 1908: Die erste Beweisführung des transzendentalen Idealismus In den beiden letzten Kapiteln wurde gezeigt, dass die intensive Auseinandersetzung mit der Frage der empirischen Bedeutung Husserl schon 1908 dazu bringt, mit einer tiefgehenden Revision der Erkenntnisauffassung der LU zu beginnen. Der semibegriffliche Charakter des empirischen Vorstellens, der in Husserls Analysen überall in den Vordergrund rückt, lässt vor allem die starre Trennung zwischen intentionalem und erkenntnismäßigem Wesen des Aktes, mit der Husserl in der V. und der VI. LU operiert, als phänomenologisch unangemessen erscheinen. Die Integration der Fülle in die intentionale Materie der Vorstellung, zu der Husserl in diesen Jahren gelangt, hat diverse, überaus relevante Folgen. Sie führt nicht nur zu einer Änderung des Wahrheitsmodells der LU, sondern auch dazu, dass Phantasie- und Wahrnehmungsbewusstsein neu bestimmt werden müssen, was Husserl dann wiederum dazu zwingt, den Essenzbegriff aus der VI. LU zu berichtigen. Diese entscheidenden Veränderungen des Husserl’schen Erkenntnismodells werden hauptsächlich von dem Bedürfnis diktiert, dem horizonthaften Charakter des Wirklichkeitsbewusstseins gerecht zu werden. In Kap. VI hat sich gezeigt, dass Husserl dem offenen Charakter der empirischen Erkenntnis ursprünglich einen zeitlichen Sinn gibt. Die Konstitution der individuellen Identität des Empirischen ist ein unendlicher Prozess stetiger Bereicherung, in dem die Aktualität aus der Vergangenheit verstanden wird, welche durch das Jetzt-Gegebene integriert und aufgefüllt wird. Hiermit ist zudem die Entdeckung verbunden, dass der Anschauung neben der klärenden und bewährenden auch eine stiftende Funktion zuzuschreiben ist, die der ersteren vorausgeht und

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kapitel vii

ihr zugrundeliegt. Dies hat für die Konzeption der phänomenologischen Methode wichtige Konsequenzen. Die Differenz von klärender und stiftender Funktion der Anschauung ermöglicht es nämlich, statischen und genetischen Ursprung der Erkenntnis voneinander abzuheben und somit zwischen zwei Aufgaben und zwei Wegen der phänomenologischen Betrachtung zu unterscheiden. Husserl wird noch mehrere Jahre brauchen, um die Differenz zwischen statischer und genetischer Phänomenologie deutlich zu artikulieren und somit den Unterschied zwischen statischer und genetischer Methode präzise festzulegen. Ein erster Schritt in diese Richtung ist aber m. E. bereits in der neuen Definition der phänomenologischen Methode als transzendentale Methode zu suchen. Die Weise, wie Husserl zwischen 1908 und 1912 die Phänomenologie als eine transzendentale Lehre von der Wirklichkeitserfahrung entwirft, setzt nämlich schon die rudimentären genetischen Einsichten voraus, die er bereits 1908 erworben hat. Der transzendentale Idealismus, die Methode der transzendentalen Reduktion sowie die neue Bestimmung der Begriffe von idealer und realer Möglichkeit, an denen Husserl in diesen Jahren arbeitet, können somit als eine Reaktion auf seine neue Erkenntnisauffassung verstanden werden. Sie stellen den ersten Versuch dar, die Ergebnisse der genetischen Bedeutungsphänomenologie auf die Ebene der statischen Betrachtung zu übertragen. Diese These, nach der die Entfaltung des transzendentalen Idealismus und der Methode der transzendentalen Reduktion letztlich als Folge von Husserls 1908 teilweise schon genetischer Auffassung von Wirklichkeitserfahrung interpretiert werden dürfen, wird von einigen Manuskripten aus dem Jahr 1908 bestätigt, die im Band XXXVI der Husserliana veröffentlicht sind. Die Betrachtungen dieser Manuskripte unterscheiden sich beträchtlich von jenen der Ideen I. Denn der transzendentale Idealismus ist hier keine Ausgangsthese, sondern ein Ergebnis, in dem Husserls phänomenologische Analysen gipfeln. Ein Vergleich dieser Betrachtungen mit jenen von Ideen I wird in § 2 ermöglichen, auch die Letzteren aus einer neuen Perspektive zu betrachten. Wie in vielen Texten aus derselben Periode beschäftigt sich Husserl in diesen Manuskripten zum transzendentalen Idealismus mit der erkenntnistheoretischen Frage, wie man die Möglichkeit der Wirklichkeitserkenntnis überhaupt ausweisen kann. Die idealistische These, nach der

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das Bewusstsein das einzige absolute Sein und die „Bedingung aller Realität“747 darstellt, ist das Ergebnis, zu dem er durch sein Fragen nach Sinn und Möglichkeit der Realitätserkenntnis gelangt. Das Ziel, das Husserl in diesen Texten verfolgt, liegt also in erster Linie darin, die allzu einseitige Orientierung der LU zu ergänzen, in denen die Analyse der empirischen Erkenntnis auf spätere Untersuchungen verschoben wird. In Text Nr. 1 aus Band XXXVI thematisiert Husserl zunächst die Unterscheidung zwischen immanentem Sein der cogitationes und transzendentem Sein der Gegenstände, die in den cogitationes intentional vermeint werden. Wie bereits in den LU werden diese beiden Sphären aufgrund ihres Gegebenheitsmodus unterschieden. Auf der einen Seite findet man die Sphäre der Erlebnisse, welche der Reflexion absolut gegeben sind. Auf der anderen Seite findet man die Sphäre der intentionalen dinglichen bzw. realen Einheiten, welche transzendent sind und sich nur durch die Synthesis einer Mannigfaltigkeit von Erscheinungen intentional konstituieren. Zur Sphäre der Transzendenz zählt Husserl hier auch noch das Ich.748 Die absolute Gegebenheit der cogitationes macht ihre Sphäre zu dem einzigen Feld, auf dem zweifellose Setzungen möglich sind: „Die Sphäre der cogitationes ist die Fundamentalsphäre, sofern sich in ihr alle Seinssetzung vollzieht.“749 Diese Behauptung impliziert für Husserl, wie in Kap. II bereits gezeigt, noch kein Bekenntnis zum metaphysischen Idealismus. Hier wie in den LU vermeidet er zunächst jede Stellungnahme zu der metaphysischen Frage, ob dem Bewusstsein wirkliche Existenz zuzuschreiben sei. Auf die Evidenz der immanenten Wahrnehmung wird erkenntnistheoretisch nicht zurückgegriffen, um die wirkliche Existenz des Vorgestellten zu beweisen, sondern um seine ideale Möglichkeit festzustellen. Der Phänomenologe hat nicht die faktische Erfüllung, sondern die ideale Erfüllbarkeit einer Vorstellung zu untersuchen, welcher wiederum die ideale Möglichkeit des Vorgestellten entspricht. Von dieser Reduktion auf die ideale Möglichkeit, die jede Aussage über die wirkliche 747

Hua XXXVI, 20. „Sage ich ,ich‘, so setze ich damit etwas, was keine cogitatio ist. […] Das Ich lasse ich jetzt dahingestellt. Dies da, diese cogitationes sind und die bestimmen eine Bewußtseinseinheit“ (ebd., 7). 749 Ebd., 6. 748

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Existenz des immanenten sowie des transzendenten Seins verbietet, hängt in den LU die metaphysische Neutralität der Phänomenologie ab. Dieser Disziplin liegt aber außerdem die Annahme zugrunde, dass zwischen der Sphäre des anschaulichen Denkens und jener des objektiven Seins ein vollständiger Parallelismus besteht. Die Grundannahme der Phänomenologie liegt eben darin, dass alles, was ist, sich prinzipiell im Bewusstsein aufweisen lassen muss. Letztlich zieht die phänomenologische Wahrnehmung ihre erkenntnistheoretische Bedeutung aus dieser Annahme, nach der dem Denken insofern objektive Tragweite zuzuschreiben ist, als es anschauliches Denken ist. Von dieser Auffassung, nach der die Verifikation einer Erkenntnis in der Aufweisung ihrer idealen Möglichkeit besteht, geht Husserl auch 1908 aus. Kann etwas sein, ohne sich in einem Bewußtsein entweder selbst darzustellen oder von dem Dargestellten aus in logisch begründbarer Weise ansetzbar zu sein? Es mag sein, daß ich jetzt über keine Erfahrungen verfüge, die das Recht der Setzung des betreffenden Seins begründen könnten. Aber idealiter gesprochen muß ein Fortgang der Erfahrung möglich sein, der solche Setzung rechtfertigt. Es ist hier von idealer Möglichkeit, Möglichkeit der Rechtfertigung im Bewußtsein die Rede.750

Die Annahme der objektiven Geltung des anschaulichen Denkens ist Husserl deswegen so wichtig, weil sie allein vom alten Problem der Erkenntnistheorie befreit, wie man „aus sich heraus“ kommen kann, um die Erkenntnis mit dem tranzendenten Gegenstand zu vergleichen und somit ihre Gültigkeit zu überprüfen. So vollzieht sich nach Husserl die Aufweisung der Wahrheit einer Vorstellung ganz in der Sphäre der Immanenz. Sie ist „Frage eben nur nach etwas, was im Bewußtsein ist, was vor diesem Forum absol u t g e g e b e n i s t“.751 Erkenntnistheoretisch geht es also darum, die Bewusstseinssphäre „nach Hinsicht der intellektiven Zusammenhänge, in denen das Denken überhaupt (das sein Recht ausweisende Denken und alle zu ihm wesentlich gehörigen absoluten Phänomene) besteht“, zu studieren.752 Bis zu diesem Punkt unterscheiden sich Husserls Ausführungen aus dem Jahr 1908 nicht wesentlich von jenen der LU. Anders als dort dienen 750 751 752

Ebd., 16. Ebd., 15. Ebd., 14.

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aber diese Betrachtungen hier ausschließlich dazu, die erkenntnistheoretische Frage nach den Tatsachenwahrheiten einzuleiten. „Ich will verstehen, ,wie ich dazu komme‘ Dinge, eine Welt, einen Raum, eine Zeit, andere Menschen etc. zu setzen.“753 Die Problematik der empirischen Wahrheit überschreitet ganz offensichtlich die Grenzen, innerhalb derer sich die Betrachtungen der LU bewegen. Denn es geht jetzt nicht mehr darum, aufzuklären, wie eine Wahrheit möglich sein kann, sondern wie sie zu einer aktuell geltenden, wirklichen Wahrheit wird. Es handelt sich nicht mehr darum, Sinn und Möglichkeit einer ideal möglichen Wahrheit zu bestimmen, sondern darum, Sinn und Möglichkeit einer aktuell geltenden, tatsächlichen Wahrheit zu charakterisieren. Wie komme ich dazu, einer Tatsache wirkliche Existenz zuzuschreiben? Wann ist diese Setzung berechtigt? Wann ist sie falsch? Welches ist also das Wesen des rechtmäßigen Ansetzens von Dingen? Die erste, direkte Konsequenz der thematischen Erweiterung der Untersuchung auf die Frage der Wirklichkeitserkenntnis ist in diesem Text eine methodische. Sie besteht in der Einführung einer neuen Form von Reduktion, die in Ideen I dann die Gestalt der transzendentalen Reduktion oder Epoché annehmen wird. Hier beschreibt Husserl die neue Reduktion als die Außer-Geltung-Setzung der Existenz von dinglichem, wirklichem Sein, und er scheint sie als eine spezialisierte Methode zu verstehen, die noch nicht die universale Tragweite der transzendentalen Epoché in Ideen I hat. Aufgrund ihrer speziellen Bedeutung unterscheidet sich diese Reduktion auch von der erkenntnistheoretischen Reduktion, wie Husserl sie etwa in Idee der Phänomenologie bestimmt. Die erkenntnistheoretische Reduktion betrifft nämlich die Erkenntnis in toto, da sie auf ihren objektiven Anspruch geht. Auch im Fall der Reduktion der dinglichen Setzungen handelt es sich allerdings um eine Anwendung des reduktiven Prinzips der Phänomenologie, das im ersten Kapitel beschrieben wurde: Das Wesen der Begründung von einer dinglichen Existenz überhaupt aufzuklären und zu sehen, wie das Recht aussieht, so etwas wie dingliche Existenz anzusetzen, wenn es statthat, und wie weit es statthat, dazu kann ich keine dingliche Existenz voraussetzen […]. Überhaupt: Soll das Urteil „das Ding A ist“ sein Recht im Bewußtsein

753

Ebd.

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ausweisen, soll es klar gemacht werden, was ihm im Bewußtsein Rechtausweis verleiht, so kann weder die Existenz A noch eine andere (Nicht-cogitatio-Existenz) vorausgesetzt werden.754

Nicht anders als bei jeder anderen Reduktion liegt das Ergebnis dieser reduktiven Operation schließlich darin, auf die Sphäre der phänomenologischen Immanenz zurückzuführen. Nicht das dingliche Sein, sondern der Sinn dieses Seins für das Bewusstsein ist der Gegenstand der erkenntnistheoretischen Untersuchung. Was macht aber die Setzung einer Tatsache als wirkliche Tatsache möglich? Wie unterscheidet sie sich von der Setzung einer idealen Wahrheit? Wesenswahrheiten sind Wahrheiten, welche die Gegenstände betreffen, insofern diese einer bestimmten Gattung zugehören. Wie in Kap. II schon hervorgehoben, sagen diese Wahrheiten nichts über die wirkliche Existenz von Gegenständen aus. Sie legen aber gesetzlich fest, was einem Gegenstand als Gegenstand einer bestimmten Gattung zukommen muss, d. h. was ihn als Gegenstand dieser Gattung möglich macht. Eine Wesenswahrheit einzusehen, bedeutet also, die ideale Möglichkeit der Gegenstände festzustellen, die mit solchen Wahrheiten konform sind. Erkenntnistheoretisch lässt sich die ideale Möglichkeit der Existenz eines Gegenstandes dadurch aufweisen, dass gewisse Zusammenhänge von cogitationes ideal möglich sind. Die ideale Möglichkeit solcher Zusammenhänge ist apriorisch, d. h. sie ist Möglichkeit für jedes Bewusstsein überhaupt. „Was in e i n e m Bewusstsein idealiter möglich ist, das ist in j e d e m möglich.“755 Der faktische Gehalt eines Bewusstseins kann zwar die Möglichkeit eines gewissen Zusammenhangs ausschließen, diese faktische Unverträglichkeit hebt aber die ideale Möglichkeit dieses Zusammenhangs nicht auf. Dass ein Wesensurteil wahr ist, heißt also, dass gewisse Zusammenhänge von cogitationes ideal möglich sind, in denen die Rechtfertigung des fraglichen Urteils zu suchen ist. Das heißt aber: Dass Wesensgesetze gelten, erfordert kein faktisches, sondern nur ein mögliches Bewusstsein. Die Orientierung am Bereich des „IdealMöglichen“ ermöglicht in den LU die metaphysische Neutralität der Phänomenologie. 754 755

Ebd., 15. Ebd., 17.

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Nun reicht aber der Hinweis auf ein bloß mögliches Bewusstsein nicht mehr aus, wenn man erkenntnistheoretisch die Möglichkeit einer Tatsachenwahrheit aufweisen will. Solange das Ding ein bloß fingiertes ist, also pure ideale Möglichkeit, so ist auch korrelativ das Bewußtsein und Bewußtseins-Ich bloß entsprechend fingiert, ist eine bloß ideale Möglichkeit. Es gilt aber auch umgekehrt: Solange wir dabei bleiben, uns bloß ideal mögliche wahrnehmende Ich mit ihren bloß ideal möglichen Wahrnehmungen und Wahrnehmungszusammenhängen, sei es auch einstimmig auf ein und dasselbe Wahrnehmungsobjekt bezogene, zu vergegenwärtigen, solange kommen wir auch nicht über die ideale Möglichkeit von Dingen hinaus; wir kommen niemals zur Setzung einer realen Existenz.756

Die Setzung einer Wirklichkeit, ungeachtet, ob es sich hierbei um eine Bewusstseinstatsache (das Dies-da einer cogitatio) oder um eine dingliche Tatsache handelt, setzt wirkliche Gegebenheit für ein wirkliches Bewusstsein voraus: An dem Gegebenen des Bewußtseins hängt die Ansetzung der gegebenen Welt, und ohne Gegebenes des Bewußtseins ist keine Ansetzung einer bestimmten Welt möglich. In einem möglichen Bewußtsein ist nichts gegeben, höchstens hypothetisch.757

Soll eine gewisse Tatsache als aktuell geltend gesetzt werden können, müssen im Bewusstsein gewisse Zusammenhänge von faktischen Erlebnissen aktuell gegeben sein: Es ist ja klar, daß, wenn aufgrund des aktuellen Bewußtseins gesagt wird, gewisse Dinge, Vorgänge, Tatsachen realiter sind, d. h. in seinen so und so bestimmten Erfahrungsgründen Rechtfertigung finden, daß dies für das Bewußtsein bestimmte Zusammenhänge von faktischen cogitationes bedeutet.758

Um zu verstehen, was diese Feststellung impliziert und wie sie Husserl zur idealistischen Stellungnahme führt, muss man auf Husserls Bestimmung des dinglichen Seins als „Sein-durch-Abschattungen“ zurückgehen. Dingliches Sein konstituiert sich dank der progressiven und stets offenen Synthesis seiner mannigfaltigen Erscheinungen und ist rechtmäßig gegeben nur im offen, unendlichen Prozess der Erfahrung. Diese Offenheit, die transzendente Gegenstände auszeichnet, hängt 756 757 758

Ebd., 76. Ebd., 19. Ebd.

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wesentlich mit der Tatsache zusammen, dass das Gemeinte mit einem zeitlich-räumlichen Horizont gegeben ist. Wie Husserl in Text Nr. 2 aus Band XXXVI der Husserliana betont, setzt dieser Horizont ein Subjekt als sein perspektivisches Zentrum voraus.759 Korrelativ bedeutet dies, dass das Objekt stets nur perspektivisch zugänglich ist. Die gegenständlichen Erscheinungen sind in einem Horizont organisiert, d. h. sie folgen nicht zufällig aufeinander, sondern weisen eine eigenartige Kohärenz auf. Erkenntnistheoretisch bedeutet dies aber: Jedem realen Sein entspricht nicht nur die faktische Gegebenheit gewisser aktueller cogitationes, sondern auch das aktuelle Bewusstsein von bestimmten Erfahrungsmöglichkeiten, die durch die aktuelle Erfahrung vorgezeichnet sind. Dass die gegenständlichen Erscheinungen des Objekts in einem Horizont organisiert sind, bedeutet also, dass durch den jeweiligen Inhalt des aktuellen Bewusstseins ein bestimmter Erfahrungsverlauf möglich erscheint. Aber nicht nur möglich: In der inhaltlich so und so bestimmten Aktualität des Bewusstseins liegen Motive vor, aufgrund deren dieser bestimmte Erfahrungsverlauf wahrscheinlicher als andere erscheint.760 Andere Erfahrungsmöglichkeiten, die idealiter möglich sind, erscheinen aufgrund des aktuellen Bewusstseins als faktisch unmöglich, während unter dem, was mit diesem Bewusstsein verträglich ist, nur einiges wirklich wahrscheinlich erscheint. Der durch die Aktualität vorgezeichnete Erfahrungsverlauf ist nicht nur ideal, sondern auch real möglich. Etwas spricht für seine Möglichkeit. Er ist wahrscheinlich. Die Offenheit der aktuellen Dingerfahrung ist durch den Sinn dieser Wahrscheinlichkeit geprägt. Diese Offenheit hat den Sinn eines motivierten Hinweises auf eine mehr oder weniger bestimmte Zukunft, die nicht bloß ideal, sondern real möglich, also auch mehr oder weniger wahrscheinlich ist. 759

„Jede Raumbestimmug, jede Zeitbestimmung, also jede dingliche Bestimmung setzt einen Bezugsort, eine Bezugsbewegung u. dgl. voraus: die Erde, die Sonne, etc. schließlich ist vorausgesetzt ein Dies-da, das nur Sinn erhalten kann durch das Subjekt“ (ebd., 33). 760 „Heißt es also, der Wirklichkeit eines Dinges sei korrelativ zugeordnet ein Inbegriff von Erfahrungs- und Begründungsmöglichkeiten, so können unter diesen ,Möglichkeiten‘ nicht bloß logische gemeint sein, sondern r e a l e. Das kann aber keinen anderen Sinn haben als den, daß es motivierte Möglichkeiten sind, die ihre Motivation irgendwo im gesamten absoluten Bewußtsein, dem aktuellen, haben, also in irgendeinem empirischen Bewußtsein“ (ebd., 61).

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Damit unter den idealen Möglichkeiten einige die Auszeichnung von realen Möglichkeiten erhalten können, ist es nach Husserl erforderlich, dass gewisse cogitationes nicht als bloße Möglichkeiten, sondern als faktisch existierend gegeben sind: Es muß in der Erfahrung des Bewußtseins irgendeine Stelle sein, von der aus es logisch genötigt werden kann, durch Wege berechtigter Begründung, die es durchlaufen kann, das Ding anzunehmen.761

Das faktische Sein von cogitationes setzt aber wiederum die faktische Existenz eines „ganz bestimmten konstituierten“762 Bewusstseins voraus: „Transzendent-reales Sein“ besagt objektive Geltung in Relation zu bestimmtem Bewußtsein, setzt also bestimmtes Bewußtsein voraus, in Beziehung auf welches richtiges Urteilen und Erkennen reale Möglichkeiten sind. „Tranzendentes Sein“ drückt also aus: Es ist inhaltlich so und so erfülltes Bewußtsein und dazu Motivationszusammenhänge, die das und das vernünftig motivieren.763

In der erkenntnistheoretischen Betrachtung erweist sich also das Sein transzendenter Gegenstände als in seienden Bewusstseinszusammenhängen begründet: Ist kein Bewußtsein überhaupt seiend, dann ist jede mögliche Tatsache gleich möglich, und zwar jede ideal mögliche Tatsache, d. i. jede individuelle Besonderung von Wesen.764

Damit eine Wirklichkeit gegeben sein kann, muss es ein faktisches Bewusstsein geben, dessen bestimmte Erfahrung dazu motiviert, diese Wirklichkeit zu setzen. Hierin liegt „die Reduktion des o’  auf das Absolute, das Bewusstsein“765 , die den Kern von Husserls transzendentalem Idealismus ausmacht. Die dingliche Transzendenz wird nicht geleugnet, sie wird aber auf das Bewusstsein insofern zurückgeführt, als sie als Einheit des Bewusstseins interpretiert wird.766 Der Begriff von realer Möglichkeit, auf dem Husserl in diesen Texten von 1908 die Beweisführung des transzendentalen Idealismus aufbaut, 761 762 763 764 765 766

Ebd. Ebd., 59. Ebd., 31. Ebd., 18, vgl. auch ebd., 60 f. Ebd., 37. Vgl. ebd., 59.

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wird hier nur grob von jenem der idealen Möglichkeit abgehoben und noch nicht eigens entfaltet. Dies wird erst in einigen Manuskripten vom Sommer 1913 geschehen, die zur Umarbeitung der VI. LU bestimmt sind und in § 3 dieses Kapitels besprochen werden müssen. Erst in diesen Texten tritt deutlich hervor, dass der Begriff von realer Möglichkeit eine genetische Wirklichkeitsauffassung voraussetzt, die sich somit als der Hintergrund von Husserls transzendentaler Phänomenologie entpuppt. Dass der Begriff der realen Möglichkeit erst nach der Veröffentlichung von Ideen I entfaltet wird, erklärt, warum in dieser letzten Schrift bei der Beweisführung des transzendentalen Idealismus die Entgegensetzung von idealer und realer Möglichkeit nur nebenbei thematisiert wird, obwohl sie fundamental ist, um den Sinn der transzendentalen Reduktion zu verdeutlichen. Es sei hier daran erinnert, dass Husserl im Jahr 1912 für das Verfassen der Ideen I nur wenige Monaten zur Verfügung hat.767 Unter einem solchen Zeitdruck ist allein die Zusammenstellung von bereits gesicherten Ergebnissen schon eine große Leistung, während die Entfaltung neuer thematischer Fragen fast unmöglich erscheint. Nichtsdestoweniger hinterlässt die neue genetische Perspektive auch in den statischen Betrachtungen von Ideen I deutliche Spuren. § 2. 1912: Die zweite Beweisführung des transzendentalen Idealismus in IDEEN I Im vorigen Paragraphen habe ich die These aufgestellt, Husserl bemühe sich in Ideen I darum, die Ergebnisse seiner genetischen Phänomenologie der Wirklichkeitserfahrung auf die statische Betrachtungsebene zu übertragen. Zu dieser These führt nicht nur die Feststellung, dass Husserl hier einige Begriffe verwendet, die seine rudimentär genetische Erkenntnisauffassung voraussetzen. Bereits in Kap. VI wurde in diesem Sinne darauf hingewiesen, dass wichtige Kategorien der statischen Analyse in Ideen I mit Rücksicht auf die neuen genetischen Ansichten umformuliert werden, zu denen Husserl gegen 1908 gelangt. Dies gilt für den Begriff des noematischen Kerns als Sinn im Modus seiner Fülle sowie für die Auffassung von Erfüllung, die Husserl in Ideen I vertritt. In 767

Vgl. Schuhmann 1976, XXVIII ff.

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seinem Beweis des transzendentalen Idealismus geht Husserl außerdem auch in diesem Werk von Begriffen wie „Motivation“ und „motivierter Möglichkeit“768 aus, die aus seinen genetischen Betrachtungen stammen. Die Umwälzung der früheren Perspektive, die durch die Entdeckung der genetischen Problematik radikal in Frage gestellt wird, zeigt sich vor allem an der neuen Orientierung, die Husserl seinen gesamten Untersuchungen verleiht. Die Weise, wie er in Ideen I den Plan seiner phänomenologischen Untersuchungen entwirft, ist eine makroskopische Folge seiner Auseinandersetzung mit der Frage der Genesis, die ihn dazu bringt, der sinnlichen Wahrnehmung „die Rolle einer Urerfahrung“ zuzuschreiben, „aus der alle anderen erfahrenden Akte einen Hauptteil ihrer begründenden Kraft ziehen“.769 Die schlichte Anschauung des Individuellen erscheint jetzt nicht nur als die elementarste, sondern auch als die ursprünglichste Form der Erfahrung, die daher auch das erste und fundamentalste Thema der Erkenntnisphänomenologie darstellt. Offensichtlich handelt es sich hierbei um eine einschneidende Veränderung der Perspektive der LU, in denen die Frage der empirischen Erkenntnis keine ausführliche Behandlung findet. Von dieser Aufwertung der Rolle der sinnlichen Erfahrung hängt in Ideen I auch die Einführung der transzendentalen Reduktion ab sowie die damit verbundene methodische Erneuerung der Phänomenologie. Husserl weist an verschiedenen strategisch bedeutsamen Stellen in Ideen I auf die fundamentale Rolle der sinnlichen Erfahrung für das gesamte Bewusstseinsleben hin. Dies geschieht bereits im ersten Kapitel des ersten Abschnitts, in dem er sich einleitend mit der Wesenserkenntnis beschäftigt. Im Rahmen seiner logischen Vorbetrachtungen unterscheidet Husserl zwischen syntaktischen Gegenständlichkeiten und letzten Substraten. Auf diesen Seiten legt er nicht nur die Auffassung von syntaktischer Formung und Kerngebilden dar, die aus seiner genetischen Bedeutungsphänomenologie erwachsen ist. Neu ist hier auch die Tendenz hervorzuheben, dass die höheren syntaktischen Denkgebilde auf letzte, nicht kategoriale Substrate hinweisen, von deren Gegebenheit auch die Evidenz der höheren, in ihnen fundierten Erfahrungsstufe abhängig ist.770 Die Aufwertung der Rolle der sinnlichen Anschauung wird 768 769 770

Vgl. unter anderem Hua III/1, 96, 110, 316, 320 f. Ebd., 81. Vgl. ebd., 28 f.

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vor allem in der expliziten Behauptung deutlich, das syntaktisch formlose Individuum sei „der reinlogisch geforderte Urgegenstand, das rein logisch Absolute, auf das alle logischen ,Ableitungen‘ zurückweisen“.771 In § 4 wird sich zeigen, dass diese scheinbar harmlose Behauptung entscheidend dafür ist, die Entfaltung der phänomenologischen Methode nach Ideen I verstehen zu können. Im Rahmen der statischen Betrachtungen, aus denen jede diachronische Beschreibung verbannt ist, wird die Ursprünglichkeit der sinnlichen Erfahrung durch das Modell von ineinander fundierten Erfahrungsschichten beschrieben. Die genetischen Motivationszusammenhänge, die zur Stiftung neuer Erfahrungsweisen führen, werden hierbei als Fundierungsverhältnisse bestimmt, die zwischen aufeinander gebauten Erfahrungsstufen bestehen. Die zeitliche Offenheit der Wirklichkeitserfahrung wird statisch mit dem Begriffspaar von Aktualität des Gegebenen und Potentialität des horizonthaft Mitgegebenen beschrieben. Die Transzendenz des Gegenwärtigen wird somit in den Vordergrund gerückt, obwohl seine Sinnabhängigkeit vom Vergangenen noch nicht thematisiert wird.772 Die statische Analyse bewegt sich jeweils auf einer einzigen Erfahrungsebene und lässt sich hierbei durch die Korrelation von noetischer und noematischer Erscheinung leiten.773 Sie untersucht die verschiedenen Gegebenheitsweisen, die für eine Gegenständlichkeit dieser Erfahrungsebene typisch sind, und den eigentümlichen Charakter der Evidenzform, die diese bestimmte Wirklichkeitsstufe auszeichnet.

771

Ebd., 35. Vgl. Ströker 1987, 156, wo das Verhältnis zwischen statischer und genetischer Intentionalanalyse sehr deutlich beschrieben wird. Ich bin allerdings überzeugt, dass bei Husserl die Entdeckung der zeitlichen Horizonthaftigkeit der Erfahrung im genetischen Sinn der statischen Beschreibung des Horizontbewusstseins vorausgeht und sie motiviert. In diesem Punkt weicht meine Interpretation von jener ab, die die Ursprünge der genetischen Phänomenologie erst in die zwanziger Jahre datiert. Vgl. unter anderem Holenstein 1972, 63 ff.; Ströker 1987, 156–175; Kern 1996, 181–189; Lee 1993, 17–28; Bégout 2000, 46–68. Eine bemerkenswerte Ausnahme ist Lohmar 1998, 219–225, nach dem wichtige Aspekte der genetischen Wendung schon in der Vorlesung Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie bei der Bestimmung der Erfahrungserkenntnis berücksichtigt sind. Vgl. auch Kap. VI, S. z. 773 Vgl. Hua III/1, 351. 772

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Die Aufgabe der Phänomenologie, wie Husserl sie am Ende von Ideen I bestimmt, liegt dann darin, „das vollständige System der die originäre Gegebenheit aller solchen Objektitäten konstituierenden Bewußtseinsgestaltungen nach allen Stufen und Schichten zur Erkenntnis zu bringen, und damit das Bewußtseinsäquivalent der betreffenden Art ,Wirklichkeit’ verständlich zu machen“.774

Die Sinnlichkeit ist die ursprüngliche Form der Wirklichkeitserfahrung, in der alle anderen Erfahrungsstufen fundiert sind.775 Die Phänomenologie der materiellen Natur und der sinnlichen Wahrnehmung erhält somit eine besondere Stellung innerhalb von Husserls erkenntnistheoretischem Projekt. Denn sie allein „ermöglicht, daß ich bewußtseinsmäßig als mir gegenüber eine daseiende Dingwelt vorfinde, daß ich mir in dieser Welt einen Leib zuschreibe und nun mich selbst ihr einordnen kann“.776

Auf die Sinnlichkeit muss man zurückgehen, um den Sinn jeder höherstufigen Erfahrung aufklären zu können. Umgekehrt gilt aber auch, dass man durch die Frage nach dem Sinn der sinnlichen Erfahrung den Zugang zum erkenntnistheoretischen Problem der Wirklichkeits- und Welterfahrung gewinnt. Die Aufgabe der Phänomenologie wird von nun an darin bestehen, die Erfahrung der Wirklichkeit oder, wie Husserl auch sagt, die Welterfahrung aufzuklären. Die wichtigste Folge der Aufwertung der sinnlichen Wahrnehmung, die jetzt als Grundschicht aller Welterfahrung bestimmt wird, lässt sich, wie stets in der Husserl’schen Phänomenologie, auf der methodischen Ebene feststellen. Sie liegt in der Notwendigkeit, der Reduktion der dinglichen Existenz, die Husserl noch 1908 als eine spezialisierte Methode verstand, allgemeine, uneingeschränkte Tragweite zuzuschreiben. Das methodische Instrumentarium der Phänomenologie bereichert sich hiermit um die transzendentale Reduktion, die zweifelsohne die bekannteste aller ihrer methodischen Reduktionen ist.

774 775 776

Ebd., 355. Vgl. 354 f. Ebd., 80.

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Mit der Entfaltung der Methode der transzendentalen Reduktion wird für Husserl erneut eine tiefgreifende Revision seiner methodologischen Konzeption erforderlich, durch die allmählich auch die schon lange gefestigte methodische Praxis einen neuen Sinn und eine neue Funktion gewinnen wird. Dies gilt auch für die Methode der Wesensschau, die in den zwanziger Jahren selbst eine reduktive, nämlich transzendental-reduktive Funktion übernehmen wird.777 Für ein solches Verständnis der eidetischen Methode der Phänomenologie werden allerdings schon in Ideen I die Grundlagen gelegt. Auch die neue Deutung der ideativen Methode wird nämlich auf der Wirklichkeitsphänomenologie basieren, die Husserl ab 1908 entfaltet; sie setzt somit die Unterscheidung von idealer und realer Möglichkeit voraus, die im vorigen Paragraphen grob skizziert wurde und im Folgenden näher betrachtet werden muss. Darzustellen, dass die eidetische Methode im Rahmen der transzendental-genetischen Phänomenologie eine transzendentale Funktion gewinnt, ist die letzte Aufgabe der vorliegenden Arbeit. An dieser Sinnwandlung der eidetischen Methode wird noch einmal deutlich, mit welcher Radikalität die Fortschritte der thematischen Erkenntnisphänomenologie von Husserl auf den operativen Prozess der phänomenologischen Methodenbildung angewandt werden. Um dies zu zeigen, ist zunächst auf Husserls Beweisführung des transzendentalen Idealismus und auf seine Bestimmung der transzendentalen Reduktion in Ideen I einzugehen. Die transzendentale Reduktion wird in dieser Schrift als die Ausschaltung der Generalthesis der natürlichen Einstellung verstanden, „vermöge deren die reale Umwelt beständig nicht bloß überhaupt auffassungsmäßig bewußt, sondern als daseiende ,Wirklichkeit‘ bewußt ist“.778 777

In der einschlägigen Literatur zu diesem Thema wird meistens die konträre Meinung vertreten, wonach die eidetische Reduktion zwar die Überwindung der Faktizität ermöglicht, ohne jedoch deswegen eine transzendental-reduktive Funktion zu gewinnen. Auf der Unabhängigkeit beider Methoden wird in folgenden Studien explizit beharrt: Aguirre 1970, X; Ströker 1987, 87 f; Lohmar 2002, 2005. Eine bemerkenswerte Ausnahme ist Held, 1998, 23, der ausdrücklich hervorhebt, dass die eidetische Variation die konkrete Gestaltung der phänomenologischen Reduktion darstellt und dass somit „die beiden Methoden der Phänomenologie, die phänomenologische und die eidetische Reduktion, eine untrennbare Einheit bilden“. 778 Hua III/1, 62.

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Die Generalthesis der natürlichen Einstellung ist ein unthematischer Glaube, der unsere natürlichen Erfahrungen durchdringt und dazu führt, das Erfahrene als ein zum Horizont der wirklichen Welt gehöriges Seiendes zu setzen.779 Sie ist in der sinnlichen Wahrnehmung verwurzelt,780 prägt aber die ganze menschliche Welterfahrung durch und durch. Will man den Sinn der Welterfahrung als Wirklichkeitserfahrung aufklären, so muss man in erster Linie den Sinn dieses Glaubens verstehen. Wirklichkeitserfahrung vollzieht sich nämlich ursprünglich als Glaube. Die transzendentale Reduktion781 ist die Methode, durch die der Ge779

Zur Generalthesis der natürlichen Einstellung vgl. unter anderem Schuhmann 1971, 26–31 und 90–95; Rang 1973, 50–65; Held 1980, 90–92, Held 1985, 29–51; Ströker 1987, 64–80; Held 1989, 156–175; Held 1991, 91 ff.; Marbach 1996, 57 ff.; Costa, Franzini, Spinicci 2002, 118–122. 780 Vgl. Hua III/1, 80 f. 781 Warum nennt Husserl in Ideen I die Reduktion des Wirklichkeitsglaubens „transzendentale Reduktion“? Um dies zu verstehen, muss man sich wenigstens ansatzweise klarmachen, was Husserl unter Transzendentalphilosophie versteht. Nicht anders als die Neukantianer bezeichnet Husserl als Transzendentalphilosophie die Gesamtheit der erkenntnistheoretischen Untersuchungen, durch die man darauf zielt, die Formen der Wirklichkeitskonstitution sowie die Grundlagen der Naturwissenschaft aufzuklären. In einer Vorlesung zur Erkenntnistheorie, die aus den Jahren 1902/03 stammt, definiert Husserl die Transzendentalphilosophie ausdrücklich als „die Theorie der Transzendenz, der individuelles Bewußtsein überschreitenden Erkenntnis von Realem. Die Frage geht hier auf Sinn und Berechtigung der Annahme einer ,Außenwelt’“ (Hua Materialien III, 79). Anders als die Neukantianer betont Husserl in den LU nachdrücklich (vgl. Hua XVIII, 258), dass Naturwissenschaften und allgemeiner reale Wissenschaften, deren thematischer Bereich sich mit dem der Metaphysik deckt, spezialisierte Wissenschaften sind und von den idealen Wissenschaften scharf abgegrenzt werden müssen. Auch in der zitierten Vorlesung von 1902/03 hebt er mehrmals hervor, dass die Sphäre der Transzendentalphilosophie nur ein eingeschränktes Feld der erkenntnistheoretischen Forschung ausmacht, denn „nicht alles Denken und vermeintliches Erkennen bezieht sich auf die äußere Wirklichkeit“ (Hua Materialien III, 83). Somit ist auch der Grund dafür aufgeklärt, dass in den LU Husserl seine erkenntnistheoretischen Untersuchungen nicht als transzendental bezeichnet. Sie betreffen nämlich die Bedingungen der Möglichkeit von Wissenschaft überhaupt (vgl. Hua XVIII, 235–241) und gehen somit ausschließlich die Grundlagen der Wissenschaft vom Idealen und der reinen Theorie an. Die transzendentale Frage nach den apriorischen Bedingungen der Möglichkeit der empirischen Wissenschaften, der Metaphysik sowie der Erfahrungswissenschaften bleibt hier ganz ausgeklammert. Erst in Ideen I gewinnt die transzendentale Frage als solche, nämlich die Frage nach der Wirklichkeitserkenntnis, den Vorrang

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brauch des Erfahrungsglaubens ausgesetzt und Letzterer zum Thema der Untersuchung gemacht wird. Ihre Notwendigkeit folgt aus demselben reduktiven Prinzip, an dem sich Husserls Methodenbildung seit den Ursprüngen der Phänomenologie in den LU orientiert: „Was eine Wissenschaft in Frage stellt, das kann sie nicht als vorgegebenes Fundament benützen.“782 Will man das Phänomen der Wirklichkeitserfahrung und des sie durchdringenden Glaubens verständlich machen, so wird man in ihrer Untersuchung auf den operativen Gebrauch dieses Glaubens verzichten müssen. Die radikale Ausschaltung des natürlichen Glaubens und der Wirklichkeitssetzungen, die aus ihm stammen, gipfelt bei Husserl aber nicht in einer skeptischen Infragestellung jeglicher Erkenntnis. Die Ausschaltung der Generalthesis der natürlichen Einstellung gefährdet die Möglichkeit der phänomenologischen Erkenntnis nicht, weil diese nicht die Welt, sondern das reine Bewusstsein zum Thema hat und somit eine Seinssphäre thematisiert, deren Setzung in Ideen I als unabhängig von jener der Wirklichkeit gilt. Die idealistische These, die Husserl bereits 1908 formuliert hat, wird also 1912 grundsätzlich radikalisiert. Das Bewusstsein ist nicht nur der Seinsgrund des weltlichen Seins. Es ist absolutes Sein, das von jedem weltlichen Sein unabhängig ist. Dies muss vorausgesetzt werden, damit die universale Reduktion der real-transzendenten Setzungen die Phänomenologie nicht unmöglich macht. Wie soll sich aber die transzendentale Reduktion vollziehen? Um dies zu verstehen, muss man sich zunächst klar machen, was der natürliche Glaube ist, auf den sich die Reduktion zu richten hat. Man muss also verstehen, was die Generalthesis der natürlichen Einstellung ist und wie sie sich konkret vollzieht. Dies soll in Ideen I durch eine vor allen anderen erkenntnistheoretischen Fragen. Die Methode, durch die die Geltung der Wirklichkeitserfahrung außer Kraft gesetzt und diese zum Gegenstand der phänomenologischen Analysen gemacht wird, kann dann von Husserl konsequent als „transzendental“ bezeichnet werden. 782 Hua II, 33. Vgl. auch Hua X, 346, wo Husserl die Forderung der phänomenologischen Reduktion folgendermaßen beschreibt: „Es ist nichts anderes als die Forderung, des hier bewegenden Problems und seines eigentlichen Sinnes beständig eingedenkt zu bleiben und dem kein anderes Erkenntnisproblem zu unterschieben. Darin liegt aber, dass wir nichts als vorgegeben voraussetzen, nichts als Prämisse verwenden, keine Untersuchungsmethode zulassen dürfen, welche selbst mit dem Problem behaftet ist.“

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Reihe von Analysen klargemacht werden, die Husserl „Fundamentalbetrachtung“ nennt. Die Fundamentalbetrachtung, die noch in der natürlichen Einstellung durchgeführt wird, gipfelt in der Charakterisierung des Weltglaubens als Glaube an die horizontale Kohärenz der Wirklichkeitserfahrung. Die idealistische These, die Husserl am Anfang seiner Betrachtungen aufstellt, wird hier durch das Gedankenexperiment der Weltvernichtung untermauert. Wie bereits erwähnt, geht Husserl 1912 im Beweis des transzendentalen Idealismus einen Schritt weiter als in den oben zitierten Manuskripten von 1908. Er gibt sich hier nicht mehr damit zufrieden, die Notwendigkeit eines faktischen Bewusstseins als Korrelat der faktischen Welt aufzuweisen. Vielmehr bemüht er sich darum, die Ebene der transzendentalen Faktizität zu verlassen und eine von jener faktischen Komponente gereinigte transzendentale Dimension zu erschließen. Seine durch das Gedankenexperiment der Weltvernichtung radikalisierte transzendentale These lautet dann: Das immanente Sein ist zweifellos in dem Sinne absolutes Sein, daß es prinzipiell nulla „re“ indiget ad existendum783 .

Auf den ersten Blick unterscheidet sich allerdings Husserls Argumentationsweise hier nicht wesentlich von jener der Manuskripte von 1908. Wie in den früheren Texten beginnt Husserl in Ideen I mit einigen Betrachtungen, die „i n n a t ü r l i c h e r E i n s t e l l u n g“784 vor dem Vollzug der transzendentalen Epoché vollzogen sind.785 Hierbei geht es ihm zunächst darum, auf die Differenz aufmerksam zu machen, die zwischen der Gegebenheitsweise von immanenten und jener von transzendenten Gegenständen besteht. Das dingliche Sein gibt sich in einer offenen Mannigfaltigkeit von Abschattungen, denen das Bewusstsein durch einen nie abgeschlossenen Prozess intentionaler Sinngebung einen einheitlichen Sinn verleiht. Infolge dieser eigentümlichen Transzendenz, derentwegen das dingliche Sein stets inadäquat gegeben ist, wird dieses als ein präsumptiv Seiendes bestimmt, für welches die Möglichkeit des Anders-Seins sowie jene der Vernichtung nie ausgeschlossen sein kann. 783 784 785

Hua III/1, 104. Ebd., 56. Vgl. ebd., 69.

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Das immanente Sein wird dagegen als absolutes Sein bestimmt. Für das Erlebnis gilt nämlich, dass es sich nicht wie ein dinglich Transzendentes abschattet, sondern sich in der reflexiven, immanenten Wahrnehmung absolut und adäquat gibt. Die aktuelle Gegebenheit ermöglicht in der immanenten Sphäre eine Setzung, die „den Wesenscharakter einer evident unaufheblichen Daseinsthesis hat“.786 Wie bereits hervorgehoben, setzt diese Beweisführung noch keinen Vollzug der transzendentalen Reduktion voraus. Die objektive Tragweite der adäquaten Evidenz, auf der alle immanenten Setzungen basieren, wird vielmehr durch die Formulierung des Prinzips aller Prinzipien behauptet, welches vor jeder transzendentalen Reduktion das Recht der originär gebenden Anschauung behauptet.787 Sich an dieses Prinzip zu halten, bedeutet zwar nach Husserl, eine erste philosophische Epoché788 zu vollziehen, diese hat aber mit der transzendentalen Epoché noch nichts zu tun. Sie ist vielmehr Ausdruck des kritischen Skeptizismus, der die Transzendenz des Erkenntnisobjekts problematisiert.789 Mit der Formulierung des Prinzips aller Prinzipien wird also im Grunde auf die Methode der erkenntnistheoretischen Reduktion zurückgegriffen, die schon 1906/07 in das methodische Instrumentarium der Phänomenologie integriert wurde. Das Prinzip aller Prinzipien soll hier zur Aufstellung der These des transzendentalen Idealimus dadurch verhelfen, dass es den Wesensunterschied zwischen immanentem und transzendentem Sein ermöglicht. Schon vor dem Vollzug der transzendentalen Epoché lässt sich also nach Husserl mit Evidenz feststellen, dass der zufälligen Thesis der Welt diejenige meines reinen Ich als eine notwendige, zweifellose gegenübersteht. Die Tatsache, dass ich eine Welt habe, dass ich sie in der natürlichen Einstellung erkenne und als existierend setze, zwingt mich 786

Ebd., 98. „A m P r i n z i p a l l e r P r i n z i p i e n : d a s s j e d e o r i g i n ä r g e b e n d e A n s c h a u u n g e i n e R e c h t q u e l l e d e r E r k e n n t n i s sei, dass a l l e s, was sich uns i n d e r , I n t u i t i o n ’ o r i g i n ä r , (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) d a r b i e t e t , e i n f a c h h i n z u n e h m e n s e i , a l s w a s e s s i c h g i b t, aber auch n u r i n d e n S c h r a n k e n , i n d e n e n e s s i c h d a g i b t, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen“ (ebd., 51). 788 Vgl. ebd., 39. 789 Vgl. ebd., 55. 787

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zur notwendigen Annahme der Existenz meines diese Welt setzenden Bewusstseins. Husserl verwendet also auf diesen Seiten dieselben Argumente, die er schon 1908 entfaltet hat. Um die Tatsache aufklären zu können, dass ich diese so und so bestimme Welterfahrung habe, muss ich die Existenz gewisser tatsächlicher Erfahrungszusammenhänge im Bewusstsein annehmen und somit auch die Existenz meines Bewusstseins. Die Seinsnotwendigkeit meines Bewusstseins erweist sich hiermit als „die Notwendigkeit eines Faktums“.790 Diese Argumentationsweise liefert zugleich Einsicht in die Weise, wie sich der Weltglaube, der die Wirklichkeitserfahrung durchdringt, konkret vollzieht. Dass die Welt als Wirklichkeit immer da ist, dass ich sie als Horizont meiner Erfahrung voraussetze, bedeutet eben, dass mein Leben durch die Gewissheit beherrscht ist, die horizonthafte Kohärenz meiner Erfahrung könne nie fortfallen. „Die“ Welt ist als Wirklichkeit immer da, sie ist höchstens hier oder dort „anders“ als ich vermeinte, das oder jenes ist aus ihr unter den Titeln „Schein“, „Halluzination“ u. dgl. sozusagen herauszustreichen, aus ihr, die — im Sinne der Generalthesis — immer daseiende Welt ist.791

Phänomenologisch heißt dies aber: Niemals ist ein an sich seiender Gegenstand ein solcher, den B e w u ß t s e i n u n d B e w u ß t s e i n s - I c h n i c h t s a n g i n g e. Das Ding ist Ding der Umwelt, auch das nicht gesehene, auch das real mögliche, nicht erfahrene, sondern erfahrbare, bzw. vielleicht erfahrbare. D i e E r f a h r b a r k e i t b e s a g t n i e e i n e l e e r e l o g i s c h e M ö g l i c h k e i t, sondern eine im Erfahrungszusammenhange m o t i v i e r t e.792

Um diesen wesentlichen Zug der Welterfahrung in den Blick zu bekommen, kann man, wie Husserl es im § 47 tut, die Welterfahrung einer inhaltlichen Variation unterziehen. Der tatsächliche Gang der Erfahrung könnte ein anderer sein. Unsere Welt könnte eine andere Welt sein. Eine inhaltliche Variation der Welterfahrung würde allerdings nichts daran ändern, dass Dinge für uns nur insofern etwas sind, als sie Dinge

790 791 792

Ebd., 98. Ebd., 61. Ebd., 101.

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der Erfahrung sind, d. h. nur insofern, als sie sich in „bestimmt geordneten Erfahrungszusammenhängen“ geben: Die Erfahrungszusammenhänge wären dann eben entsprechend andere und typisch andere, als sie faktisch sind […]. Aber im großen und ganzen könnten sich uns im Rahmen der gebenden A n s c h a u u n g e n […] „Dinge“ darbieten wie jetzt, sich in Erscheinungsmannigfaltigkeiten kontinuierlich durchhaltend als intentionale Einheiten.793

Die Wesensbetrachtung der Korrelation von tatsächlicher Bewusstseinserfahrung und natürlicher Welt führt dazu, „,die wirkliche Welt‘ als Spezialfall mannigfaltiger möglicher Welten und Umwelten“794 zu betrachten, „die ihrerseits nichts anderes sind als Korrelate wesensmöglicher Abwandlungen der Idee ,erfahrendes Bewusstsein‘ mit mehr oder minder geordneten Erfahrungszusammenhängen“.795 Auf diese Weise wird auch der echte, phänomenologische Sinn der Rede von transzendenter Wirklichkeit der Welt und der Dinge verständlich. Die Transzendenz des weltlichen Seins besteht phänomenologisch nur darin, dass dies stets die Form der horizonthaften Gegebenheit hat.796 Dass die horizonthafte Welterfahrung den Sinn der Wirklichkeitserfahrung gewinnt, hängt indessen davon ab, dass die Erfahrbarkeit der Erfahrungszusammenhänge, in denen sie sich vollzieht, „n i e e i n e l e e r e l o g i s c h e M ö g l i c h k e i t [besagt], sondern eine im Erfahrungszusammenhange m o t i v i e r t e“.797 Die Möglichkeit einer nicht weltlichen, transzendental reinen Phänomenologie scheint dann davon abhängig zu sein, dass eine Erkenntnisform möglich ist, die sich nicht durch die Erfahrungsevidenz

793

Ebd., 100. Ebd., 101. 795 Vgl. ebd., 100. 796 Vgl. ebd., 101 f. 797 Ebd., 101. Die motivierte und motivierende Horizontalität ist ein Wesenzug jeder Welterfahrung als Wirklichkeitserfahrung. So ist es m. E. nicht richtig, das Auszeichnende der Realwelt darin zu sehen, dass „in ihr Faktizität und Horizontalität zusammenfallen“ (Schuhmann 1971, 120). Das Faktische an der menschlichen horizontal-motivierenden Welterfahrung scheint mir vielmehr in der konkreten Gestalt der Motivationszusammenhänge zu liegen, die unsere Erfahrung als menschliche Erfahrung bewegen. 794

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der Weltkohärenz, also nicht durch die motivierende Kraft der faktischen Erfahrung bestimmen lässt. Dagegen bezieht sich nach Husserl „jeder hypothetische Ansatz des praktischen Lebens und der Erfahrungswissenschaft […] auf diesen wandelbaren, aber immer mitgesetzten Horizont, durch den die Thesis der Welt ihren wesentlichen Sinn erhält“.798 Das Gedankenexperiment der Weltvernichtung soll zeigen, dass neben der natürlichen horizonthaften Welterfahrung eine weitere, von ihr unabhängige Erfahrungsform möglich ist. Husserls quasi-cartesianische Rede von Weltvernichtung ist hier allerdings irreführend. Denn die phänomenologische Annahme des Nichtseins der Welt hat mit der Hypothese, dass die objektive Außenwelt nichtig werden könnte, gar nichts zu tun. Vernichtung der Welt bedeutet phänomenologisch Inkohärenz, radikale Unstimmigkeit der Erfahrung, die jede Möglichkeit ihrer horizontmäßigen Organisierung ausschließt. Wie Husserl selbst in späteren Schriften nahelegt, könnte eine solche Erfahrung, die die Konstitution jeglicher Welt unmöglich macht, im intersubjektiven Kontext als Verrücktheit verstanden werden.799 In Ideen I wird die Annahme des Nichtseins der Welt folgendermaßen beschrieben: Es ist denkbar, daß es im Erfahren von unausgleichbaren und nicht nur für uns, sondern an sich unausgleichbaren Widerstreiten wimmelt, daß die Erfahrung mit einem Male sich gegen die Zumutung, ihre Dingsetzungen einstimmig durchzuhalten, widerspenstig zeigt, daß ihr Zusammenhang die festen Regelordnungen der Abschattungen, Auffassungen, Erscheinungen einbüßt — daß es keine Welt mehr gibt.800

Das Gedankenexperiment der Weltvernichtung verlangt also keineswegs, die phänomenologische Sphäre zu verlassen, die durch die Korrelation von Erkenntnissubjekt und -objekt definiert wird, sondern „bewegt sich“, wie Aguirre hervorgehoben hat, „vollständig auf

798

Ebd., 102. Vgl. Hua VIII, 391 f. Vgl. Mensch 1981, 191, wo folgende Stelle des Husserl’schen Manuskripts F IV 3 (ca. 1925) widergegeben ist: “One can say that a complete dissolution of the world in a ,tumult’ of experiences is the same as the dissolution of the ego” (F IV 3, 57a). Einen anderen Akzent setzt Schuhmann (1971, 171) in seiner Interpretation des Gedankenexperiments der Weltvernichtung, indem er sie als eine Entleerung des Ich versteht. 800 Hua III/1, 103. 799

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phänomenologischem Boden“.801 Es ist nichts anderes als die Hypothese, „daß in jedem Erlebnisstrom (dem voll, also beiderseitig endlos genommenen Gesamtstrom der Erlebnisse eines Ich) gewisse geordnete Erfahrungszusammenhänge und demgemäß auch nach ihnen sich orientierende Zusammenhänge theoretisierender Vernunft ausgeschlossen wären“.802

Obwohl nun eine solche Inkohärenz der Erfahrung die Welt erfahrung als solche unmöglich machen würde, würde sie jedoch eine anders geartete, wie ich es nennen möchte, Bewusstseinsaktualität nicht ausschließen. Dass geordnete Erfahrungszusammenhänge unmöglich sind, heißt nämlich nicht, „daß andere Erlebnisse und Erlebniszusammenhänge ausgeschlossen wären“.803 Daraus schließt Husserl dann, dass die Existenz des Bewusstseins unabhängig von jener des realen Seins ist: K e i n r e a l e s S e i n, kein solches, das sich bewußtseinsmäßig durch Erscheinungen darstellt und ausweist, i s t f ü r d a s S e i n d e s B e w u ß t s e i n s s e l b s t (im weitesten Sinne des Erlebnisstromes) n o t w e n d i g. Das immanente Sein ist also zweifellos in dem Sinne absolutes Sein, daß es prinzipiell nulla „re“ indiget ad existendum. Andererseits ist die Welt der transzendenten „res“ durchaus auf Bewußtsein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern a k t u e l l e s a n g e w i e s e n .804

Das Gedankenexperiment der Weltvernichtung gilt nun aber nach Husserl nicht nur als ein Beweis, dass eine Bewusstseinsaktualität möglich ist, die unabhängig von jener der Welt ist. Es soll nach Husserl zugleich die Möglichkeit einer nicht natürlichen, philosophischen Einstellung aufzeigen, die von jedem transzendenten Glauben rein ist. Die Schwierigkeit, in der Husserls Ausführungen der Ideen I befangen bleiben, ist hier leicht zu erkennen. Das Gedankenexperiment der Weltvernichtung dient nämlich zwar dazu, die ideale Möglichkeit einer nicht weltlichen Erfahrung im Sinne einer inkohärenten, unzusammenhängenden Bewusstseinsaktualität aufzuzeigen. Hiermit ist aber noch 801 802 803 804

Aguirre 1970, 34. Hua III/1, 104. Ebd. Ebd.

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keineswegs die Möglichkeit einer positiven, philosophischen Erfahrung aufgewiesen, die allein den Sinn der Welterfahrung aufklären könnte. Um transzendental rein zu sein, darf die phänomenologische Erfahrung sich nicht durch die faktische Welterfahrung bestimmen lassen. Dies heißt aber: Sie muss nicht nur vom konkreten Inhalt der Welterfahrung, sondern auch von seiner horizonthaften Organisierung unabhängig sein. Das Gedankenexperiment der Weltvernichtung macht vor allem dies deutlich: Die motivierte Erwartung des zukünftigen Verlaufs der Welterfahrung ist ein wesentlicher Zug der Generalthesis der natürlichen Einstellung, die letztlich nichts anderes als der Glaube in die unaufhebbare Kohärenz der Welterfahrung ist. Will man von einer transzendental reinen phänomenologischen Erkenntnis reden können, genügt es also nicht, aus ihr alle schon gefällten Setzungen der natürlichen Erfahrung auszuschließen. Die Möglichkeit der transzendentalen Phänomenologie scheint vielmehr davon abhängig zu sein, ob man zu Setzungen in der Lage ist, die nicht durch den Glauben an die Kohärenz der Welterfahrung, also nicht durch die Horizontstruktur der Wirklichkeit bestimmt sind. Die weltliche Horizontintentionalität soll zwar Gegenstand der phänomenologischen Betrachtung sein, darf aber nicht zu deren operativen Instrumenten gezählt werden. Anders gesagt: Im phänomenologischen Rahmen dürfen die Analysen nicht durch die Welterfahrung motiviert sein. Husserl ist in Ideen I davon überzeugt, dass die Ausschaltung der Motivationszusammenhänge der Wirklichkeit Aufgabe der transzendentalen Reduktion sei, während er hier der eidetischen Methode noch die einfache Funktion zuschreibt, die phänomenologische Analyse, die sich zunächst auf der Ebene der transzendentalen Faktizität entfaltet, auf jene der apriorischen Wesensallgemeinheit zu erheben. In diesem Sinn erfüllt die Methode der Wesensschau auf diesen Seiten noch keine transzendental-reduktive Funktion, wie dies dann in den zwanziger Jahren der Fall sein wird. In Ideen I wird man also vergeblich nach Textstellen suchen, die der eidetischen Reduktion ausdrücklich einen transzendentalen Sinn zuschreiben. Vielmehr unterscheidet sich hier die Weise, wie Husserl das eidetische Verfahren der transzendentalen Phänomenologie bestimmt, nicht wesentlich von jener, wie er im ersten Kapitel des ersten Abschnitts die Wesensschau als die Methode der eidetischen Disziplinen überhaupt

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charakterisiert. In diesen logischen Vorbetrachtungen kontrastiert er individuelle Anschauung und Wesensschau als zwei verschiedene Formen der gegenständlichen Erfahrung miteinander, die jeweils auf individuelle und allgemeine Gegenstände gehen. Während die Erfahrung von individuellen Gegenständen nur auf der Grundlage von aktuell setzender Erfahrung möglich ist, kann jene des eidetisch Allgemeinen auch auf der Basis „v o n n i c h t - e r f a h r e n d e n , n i c h t - d a s e i n erfassenden, vielmehr ,bloß einbildenden‘ Anschauung e n“805 , d. h. auf der Grundlage von Phantasie gewonnen werden. Der Beitrag der Phantasie soll dazu dienen, die anschauliche Erfassung des Wesens von jeder Setzung individuellen Daseins und somit auch von sämtlichen Wirklichkeitssetzungen zu reinigen.806 So betont Husserl auch in den „Methodischen Vorerwägungen“ des dritten Abschnitts von Ideen I, dass die Phantasie in der transzendentalen Phänomenologie dieselbe Rolle spielt wie in den übrigen nichttranszendentalen, eidetischen Disziplinen.807 Der Gedanke einer operativen Gestaltung der phänomenologischen Ideation nach dem Prinzip der transzendentalen Reduktion ist hier also noch nicht eigens gereift. Denn eigentlich folgt die Notwendigkeit der Ausschaltung der material-eidetischen Disziplinen, wie im ersten Kapitel gezeigt, schon aus der Reduktion der Theorie, die Husserl in den LU entwirft und deren Notwendigkeit er auch in Ideen I nicht in Frage stellt.808 Diese thematische Ausklammerung darf also nicht mit der operativen Gestaltung der Ideation als einer transzendentalen Methode verwechselt werden. Zur letzteren wird Husserl erst dann gelangen, wenn er tiefere Einsicht in das Wesen von idealer und realer Möglichkeit und in ihr wechselseitiges Verhältnis gewonnen haben wird. Dass dennoch die Synergie von eidetischer und transzendentaler Reduktion letztlich auch der transzendentalen Reinigung des phänomenologischen Bewusstseins dienen könnte, legt Husserl selbst in der Einleitung zu Ideen I durch die Weise nahe, wie er sich hier vom ontologischen Dualismus der LU distanziert. Die phänomenologische Gleichstellung von 805 806 807 808

Hua III/1, 16. Vgl. ebd., 148. Vgl. ebd., 148 f. Vgl. ebd., 125 ff.

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realem, individuellem und zeitlichem Sein einerseits und von idealem, allgemeinem und überzeitlichem Sein andererseits wird jetzt ausdrücklich kritisiert. In der Tat hat sich Husserls Realitätsbegriff im Laufe seiner Analysen zur empirischen Erkenntnis beträchtlich geändert und bereichert. So bedeutet jetzt für Husserl „real“ in erster Linie „dem Welthorizont zugehörig“, wobei hier die Rede vom Horizont die Untersuchungen zur Wahrnehmung und zum Wirklichkeitsbewusstsein voraussetzt, die in Kap. VI dargestellt wurden. Faktizität und empirische Realität werden nicht mehr als Synonyme für Individualität gebraucht.809 Zum Horizont der wirklichen Welt gehören nicht nur individuelle, sondern auch allgemeine Wahrheiten, die zwar über die Tatsachenebene erhaben sind, sich aber dennoch auf die Welt als ihren Geltungshorizont beziehen. So wie neben realen Individuen auch reale Allgemeinheiten möglich sind, können neben irrealen Allgemeinheiten auch irreale Individuen gegeben sein, wovon die Möglichkeit einer transzendentalen Betrachtung (m)eines faktischen Bewusstseins zeugt. Weil Husserl nun die Nichtäquivalenz des Begriffs der Realität mit jenem von zeitlichem Sein festgestellt hat, weil er nun ideal und irreal nicht mehr gleichsetzt, muss er jetzt die Operation der transzendentalen Reinigung der Phänomene und den Prozess ihrer eidetischen Verallgemeinerung voneinander abheben. Die Bestimmung des Welthorizontes als Motivationszusammenhang, in dem sich die natürliche Erkenntnis bewegt, führt Husserl also zunächst dazu, die Frage der transzendentalen Reinheit der Phänomenologie von jener ihrer eidetisch-allgemeinen Geltung zu unterscheiden. Insofern aber die transzendentale Reinheit der Phänomenologie von der Ausschaltung der Motivationen abhängig ist, welche die natürliche Erkenntnis bewegen, wird sie sich dann auch als davon abhängig erweisen, wie man die phänomenologische Ideation und speziell die ihr vorangehende eidetische Variation vollzieht. Wie Held hervorgehoben hat, soll die eidetische Variation nichts anders als die konkrete Gestalt darstellen, welche die transzendentale Reduktion in der phänomenologischen Praxis annimmt.810

809 810

Vgl. ebd., 7. Vgl. Held 1998, 23.

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§ 3. Ideale und reale Möglichkeit Mit diesen beiden Begriffen beschäftigt sich Husserl ausführlich erst in einem Text vom Sommer 1913, der, wie weiter oben schon angedeutet, zur Umarbeitung der VI. LU bestimmt war. Erst hier bemüht er sich um eine genauere Definition des Begriffs von realer Möglichkeit. Zugleich berichtigt er auf diesen Seiten seine Auffassung von der idealen Möglichkeit, die hier den Ausgangspunkt seiner Reflexionen darstellt. Um diesen Begriff zu illustrieren, greift Husserl zunächst auf das Modell der Erfüllungssynthesis zurück, das er in den LU erarbeitet hat, und somit auf die Idee, dass unter der Möglichkeit einer Vorstellung phänomenologisch ihre Erfüllbarkeit zu verstehen sei.811 Die Möglichkeit der Erfüllung gibt phänomenologisch ein Kriterium an die Hand, um die „prädikativen Bedeutungen, die Begriffe und Sätze, in mögliche und unmögliche (reale und imaginäre)“812 zu unterscheiden. Dass es mögliche und unmögliche Bedeutungen gibt, gilt Husserl als ein Axiom, das er jedem radikalen Skeptizismus entgegenhält und zum Fundament seiner Phänomenologie macht. Obwohl Husserl durch die Vertiefung in die Phänomenologie der empirischen Bedeutung die Idee eines Parallelismus zwischen dem Bereich der Anschauung und jenem der Bedeutung hinter sich gelassen hat, stellt er also auch 1913 die Äquivalenz von idealer Verträglichkeit, einheitlicher Anschauung und idealer Möglichkeit der Bedeutung überhaupt nicht in Frage. Aufgrund dieser Äquivalenz kann man nach Husserl behaupten, dass jede Anschauung eine originäre Quelle von Möglichkeiten hinsichtlich des in ihr Angeschauten darstellt.813 Anders als in den LU betont Husserl jetzt aber, dass nicht nur die Materie, sondern auch die qualitativen Unterschiede der Anschauung und die Weise ihrer Fülle eine wesentliche

811

„Die Idee der Möglichkeit einer Vorstellung (eines Vorstellens, etwa eines Bedeutens) drückt die generelle Idee des Erfüllungsverhältnisses in dem Fall vollständiger Veranschaulichung aus oder drückt aus, daß zwischen dem betreffenden Bedeuten als Idee und der Idee eines gewissen Anschauens eben ein ideales Deckungsverhältnis besteht. Ebenso für die entsprechenden Korrelate, für Vorstellung und Bedeutung und Anschauung im ,noematischen‘ Sinn“ (Hua XX/1, 172). 812 Ebd., 171. 813 Vgl. ebd., 177.

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Rolle für die Bestimmung des Vorstellungssinnes spielen. Deshalb müssen diese Aktmomente auch bei der Aufklärung der verschiedenen Formen des Möglichkeitsbewusstseins berücksichtigt werden. In Kap. VI wurde gezeigt, wie die Husserl’sche Auffassung von Aktqualität und Setzungscharakter einer Vorstellung sich gegen Ende des ersten Jahrzehntes des zwanzigsten Jahrhunderts ändert. Husserl versteht jetzt den Setzungscharakter der Vorstellung nicht mehr als eine Bestimmung, die sich ihrem Inhalt oder ihrer Materie äußerlich zugesellt. Der Setzungscharakter wird nun vielmehr als eine Eigentümlichkeit der Vorstellung bestimmt, die primär ihren Inhalt angeht. Die Vorstellung erhält einen setzenden Charakter dadurch, dass sie in den faktischen Seinszusammenhang der inneren Zeit eingeordnet wird. Durch diese Einordnung gewinnt die Vorstellung nicht nur eine Stelle im Bewusstseinsfluss, sondern auch einen inhaltlich bestimmten Horizont. Wenn Husserl 1913 auf die wichtige Rolle hinweist, die der Setzungscharakter einer Vorstellung für die Konstitution des Möglichkeitsbewusstseins spielt, geht er von dieser neuen Auffassung von Setzung und Aktqualität aus, die in Ideen I nur teilweise berücksichtigt wird. Die Differenz zwischen idealer und realer Möglichkeit, die hier in Frage steht, hängt gerade davon ab, dass für diese beiden Formen von Möglichkeitsbewusstsein Anschauungen konstitutiv sind, die jeweils eine verschiedene Form von Anschaulichkeit und einen unterschiedlichen Setzungscharakter haben. Während als Quelle einer realen Möglichkeit nur die setzende Anschauung fungieren kann, scheint als Quelle von idealen Möglichkeiten zunächst jede Anschauung fungieren zu können, ungeachtet, ob sie ein impressionales oder reproduktives, setzendes oder nicht setzendes Bewusstsein ist.814 In der Tat richtet man in der Erfassung einer idealen Möglichkeit keine Aufmerksamkeit auf die Bestimmungen, die der jeweiligen Anschauung faktisch anhaften und durch welche ihre bestimmte Stellung im inneren Bewusstseinszusammenhang bedingt ist. Gerade dieser letzte Punkt wird von Husserl 1913 präzisiert und berichtigt. So betont er zwar jetzt noch, dass man im Bildungsprozess einer idealen Möglichkeit von demjenigen Sinnesmoment der Vorstellung absieht, das dieser einen setzenden Charakter verleiht;

814

Vgl. Hua XX/1, 177.

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er meint jetzt aber, dieses Moment sei aktiv zu reduzieren. Für die Neutralisierung der Vorstellung sei mehr als eine bloße Veränderung der Aufmerksamkeitsrichtung erforderlich. Jede aktuelle Setzung kann […] „eingeklammert“ und das in der a k t u e l l e n Thesis Gesetzte statt als solches vielmehr i n q u a l i t a t i v m o d i f i z i e r t e r W e i s e , a l s „ b l o ß G e d a c h t e s “ g e n o m m e n w e r d e n. Die soeben wahrgenommenen Dinge, erinnerten Vorgänge, wie dieses Zimmer, das vorhin geführte Gespräch, stehen mir als Wirklichkeiten gegenüber: ich kann sie jederzeit als bloße Möglichkeiten nehmen. Das sagt: Ich schalte jetzt die Wirklichkeitssetzung aus, ich nehme den Inhalt der Wahrnehmungen, Erinnerungen als solchen eines bloßen frei vollziehbaren „s i c h b l o ß D e n k e n s“.815

Nicht jede Anschauung, sondern nur neutralisierte Anschauungen können als Grundlage für das Bewusstsein der idealen Möglichkeit fungieren. Anschauungen, die mit einem aktuellen Setzungscharakter ausgestattet sind, können also „nur mittelbar“816 als Quelle für ideale Möglichkeiten fungieren, nämlich nur insofern sie einer neutralisierenden Modifikation unterzogen werden. Da der setzende Charakter der Vorstellung von ihrer Eingliederung in den faktischen Fluss der Bewusstseinserlebnisse abhängig ist, wird seine Neutralisierung als die aktive Ausschaltung der durch solche Eingliederung gestifteten Vorstellungshorizonte verstanden werden. Diese Neutralisierung kann als eine Phantasiemodifikation des ursprünglichen Vorstellens aufgefasst werden, weswegen Husserl auf diesen Seiten meint, dass man die Phantasie als die Quelle der Erfassung aller überhaupt existierenden Spezies betrachten kann.817 Nichtsdestoweniger darf das originär gebende Möglichkeitsbewusstsein nicht einfach mit dem Phantasiebewusstsein gleichgesetzt werden. „Die Möglichkeit eines Zentauren [darf] nicht identifiziert werden […] mit der Vereinzelung des W e s e n s Zentaur.“818 Die Phantasie eines Zentauren dient nur als Grundlage für die Erfassung der idealen Möglichkeit des Zentauren. Um zu dieser zu gelangen, ist es nämlich erforderlich, von der quasi setzenden Vorstellung des Zentauren, der 815 816 817 818

Ebd., 184. Ebd. Vgl. ebd., 181. Ebd., 183.

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in der Phantasie im Modus „als ob“ gegeben ist, zum setzenden Bewusstsein seiner Möglichkeit überzugehen.819 Die Einstellungsänderung, die es ermöglicht, von der quasi setzenden Phantasieerfahrung in das setzende Bewusstsein einer reinen Möglichkeit überzugehen, welche im Modus der Gewissheit zu erfassen sein muss, wird von Husserl vor allem in späteren Manuskripten thematisiert.820 Ich werde den eigentümlichen Sinn dieser Operation in § 4 näher untersuchen. Von der Erfassung singulärer Möglichkeiten kann man zur Setzung höherer Spezies dadurch emporsteigen, dass man mehrere singuläre Anschauungen von verschiedenem intuitivem Modus miteinander vergleicht und dann ihre Gemeinsamkeiten zur Grundlage einer anschaulichen Ideation macht. Unter den singulären Anschauungen, die in der Vergleichung als Grundlage der Ideation dienen, müssen jetzt nach Husserl auch freie Phantasien vorkommen, in denen das Gemeinte nicht als wirklich, sondern „in qualitativ modifizierter Weise, als ,bloß Gedachtes‘ genommen“ wird.821 Der Wesensschau liegt die deckende Synthese zwischen setzenden Anschauungen und reinen Phantasievorstellungen zugrunde. Dadurch, dass die Sinnhorizonte der Phantasien inhaltlich nicht vorgezeichnet sind,822 ermöglicht ihre Identifizierung mit den setzenden Vorstellungen, letztere von der Gebundenheit an einen faktisch bestimmten Horizont zu befreien. Hierin besteht in nuce der Gedanke der eidetischen Variation. Muss man den thetischen Charakter einer Anschauung neutralisieren, um sie zum Gegebenheitsfundament für die Erfassung einer idealen Möglichkeit zu machen, so wird man sich dagegen gerade auf den setzenden Charakter der Vorstellung stützen, um sie zur Grundlage für die Erfassung einer realen Möglichkeit zu machen. Die Akte, die für die reale Möglichkeit konstituierend sind, müssen nach Husserl als Vermutungen qualifiziert sein. Mit Vermutung meint er hier eine anschauliche Vergegenwärtigung, die mit Wahrnehmungen und Erinnerungen in einem Motivationszusammenhang steht. Die Ursprungsstätte der Vermutung 819

Vgl. ebd. Vgl. Hua XIII, 558 ff. und 569. 821 Hua XX/1, 184. 822 „Auch das quasi-Erfahrende hat seinen Zeithorizont, aber dieser ist unbestimmt und beliebig durch Phantasie auszufüllen“ (Hua XIII, 551). 820

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ist die transzendente Anschauung, genauer: die setzende Wahrnehmung mit ihren Spielräumen von Erfahrungsmöglichkeiten, welche das aktuell Gegebene der Wahrnehmung in Form eines Horizonts umringen. Durch diesen Erfahrungshorizont ist nicht nur die Möglichkeit einer weiteren Bestimmung des aktuell Gegebenen vorgezeichnet. Durch sie wird zugleich die Zufälligkeit des faktisch Gegebenen empfindbar, das auch anders oder sogar überhaupt nicht sein könnte. Die anschaulichen Vergegenwärtigungen, in denen man sich das Anders-Sein des Gegenstandes vorstellt, werden von Husserl als Phantasieakte charakterisiert. Sie unterscheiden sich allerdings wesentlich von den freien Phantasien, die als Grundlage der idealen Möglichkeit fungieren. Vermutungen sind nämlich „als dem aktuell erfahrenen Gegenstand zugehörig […] charakterisiert“823 . Damit eine Vergegenwärtigung den Charakter einer Vermutung annehmen kann, muss etwas in der aktuellen Erfahrung für sie sprechen. Sie muss zum Horizont der aktuellen Erfahrung gehören und durch diese „bedingt“ sein.824 Die Vermutung ist also eine setzende Vergegenwärtigung, die sich sowohl von Wiedererinnerung als auch von Gegenwartserinnerungen unterscheidet, mit diesen allerdings dennoch gemeinsam hat, dass ihr Setzungscharakter wesentlich mit jenem der aktuellen Erfahrung zusammenhängt.825 Auf welche Weise kann nun die setzende Aktualität der Erfahrung als Bedingung für die Setzung einer realen Möglichkeit fungieren? Dies scheint vorauszusetzen, dass die Erfahrungsaktualität einmal in die Vergangenheit verflossen ist, ohne deswegen ihre setzende Kraft verloren zu haben. Wird die aktuelle Vorstellungssetzung nach Ablauf der Vorstellung festgehalten, dann kann sie als Grundlage für die Konstitution eines fortlebenden Wahrscheinlichkeitsbewusstseins dienen. Wird sie durchgehalten, so übt sie ihre notwendige „Wirkung“ (was natürlich keinen Sinn von psychologischer Kausalität hat), sie übt fortdauernd ihre motivierende Kraft; sie verleiht den Setzungen der neu aktualisierten Möglichkeiten aus den ihr zugehörigen

823

Hua XX/1, 187. Ebd., 188. 825 Zum Verhältnis zwischen Vermutung und Zweifel in der späteren Phänomenologie vgl. Rang 1973, 144 ff. 824

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Horizonten den Charakter abhängiger Setzungen und, korrelativ, ihren Möglichkeiten den Charakter abhängiger, bedingter Möglichkeiten.826

Die Konstituition eines Spielraums von realen Möglichkeiten wird von Husserl hiermit als Folge, genauer: als genetische Nachwirkung einer vergangenen Setzung verstanden, deren setzende Kraft sich auf die Bewertung der aktuellen Möglichkeiten in Form einer soundso bestimmten Erwartung auswirkt. Die Horizonte von Erfahrungsmöglichkeiten, von denen jede aktuelle Erfahrung umhüllt ist und die für den Sinn des aktuell Gegebenen konstitutiv sind, weisen auf eine Vergangenheit zurück, von der her sie motiviert sind. Überlegen wir nun, daß wie Wirklichkeit und bloße Möglichkeit des Transzendenten in der evidentmachenden Explikation gegeben sind, so ist beiderseits eine selbständig dastehende Anschauung nicht ausreichend. Beiderseits ist wesensmäßig ein Übergehen von einer Ausgangsanschauung in endlose Anschauungsmannigfaltigkeiten erforderlich, und so geartet, daß die Explikation immer wieder auf Grundsetzung und Folgesetzung führt. Die erste Anschauung fungiert dabei als Grundsetzung für alle weiteren Setzungen, die aber, anschaulich realisiert, zugleich zu relativen Grundsetzung für die in der ablaufenden Reihe späteren als Folgesetzungen fungieren.827

So ergibt sich schließlich für Husserl, dass „jede Erwägung von Möglichkeiten, die zu einem wahrnehmungsmäßig gegebenen oder einem frei gesetzten möglichen Ding gehören, und zwar als seine Seinsmöglichkeiten, eine hypothetisch-,kausale’ Erwägung“828 ist. Sind auf diese Weise die Begriffe von idealer und realer Möglichkeit ausreichend geklärt, kann hier nun schließlich die Frage wieder aufgeworfen werden, wie die eidetische Methode der Phänomenologie, die die Sphäre der idealen Möglichkeiten erschließt, dazu beitragen kann, das phänomenologische Feld transzendental zu reinigen. Eine erste Antwort auf diese Frage liefert 1925 Husserls Phänomenlogische Psychologie (PP), in der die phänomenologische Methode offensichtlich auf der Grundlage der 1913 entfalteten Begriffe von realer und idealer Möglichkeit charakterisiert wird. So definiert er hier als „naiv“ jede Wissenschaft, die sich in ihren Analysen und Verallgemeinerungen vom Faktum der Welterfahrung motivieren lässt. In der natürlichen 826 827 828

Hua XX/1, 189. Ebd., 191 (Hervoherbung von mir). Ebd., 190 f.

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Einstellung „können [wir] nicht anders, dem eigenen Sinneszug der Erfahrung folgend, als die unbestimmte künftige Welt im allgemeinen Stil der vergangenen zu entwerfen“.829 Sich „von aller Wirklichkeitsbelastung“830 zu befreien, bedeutet in erster Linie, sich von dieser „Bindung an die faktische Welt“831 zu befreien. Dazu soll die freie eidetische Variation verhelfen, die „alle Wirklichkeit […] in reine Möglichkeit […], in das Reich des freien Beliebens“832 hinaufhebt. Dieses Verfahren besteht darin, die Ausgangserfahrung, die als Grundlage der Ideation zu dienen hat, zu einer Variante, also zum „Ausgangsglied für eine endlose Mannigfaltigkeit von Varianten, kurzweg für eine Variation“833 zu gestalten. Die Variation der Ausgangserfahrung muss frei sein, d. h. sie muss eine Beliebigkeitsgestalt haben und als ein potentiell unendlicher Prozess gedacht werden. Nur auf diese Weise kann nämlich die Bindung gekappt werden, die unser Denken an die Welt als seinen Geltungshorizont fesselt. Die Variation ist die Operation, dank deren das Denken sich von der Last seiner konditionierenden Vergangenheit befreit und zu einem freien Zukunftsentwurf befähigt wird. In diesem Sinne wird die eidetische Variation in PP als ein Verfahren beschrieben, das darauf zielt, die weltlichen Vergangenheits- und Zukunftshorizonte des Denkenden auch transzendental zu reduzieren. Nur auf der Grundlage der offenen Mannigfaltigkeit von beliebigen Varianten, die die Variation zur Verfügung stellt, ist es möglich, eine reine Allgemeinheit zu erfassen. Die Variation hat nämlich das Ziel, die durch vergangene Erfahrung motivierten Erwartungen auf dieselbe Ebene mit bloß phantasierten Möglichkeiten zu stellen. In der überlappenden Deckung zwischen real Möglichem und bloß Phantasiertem, die zur Erfassung des reinen Eidos führt, werden nur die gemeinsamen Züge aller Varianten gegenständlich erfasst. Auf diese Weise emanzipiert sich das Wesensbewusstsein von den Motivationen, die die natürliche Erkenntnis leiten. Natürlich hat die Wesensschau diese „besondere methodische Gestalt“834 nur in der tran-

829 830 831 832 833 834

Hua IX, 70. Ebd., 71. Ebd. Ebd., 75 f. Ebd., 76. Hua IX, 86.

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szendentalen Phänomenologie, da nur in dieser Disziplin das „Interesse“ herrscht, sich von jeder verborgenen Weltsetzung und Seinsbildung frei zu machen. So wird die Methode der Variation in PP ausdrücklich als ein Mittel beschrieben, mit dem man das Allgemeinheitsbewusstsein transzendental reinigen kann. In der festesten und universalsten aller unserer Gewohnheiten gilt uns die Welt und bleibt sie, welchen Interessen wir auch nachgehen, für uns in aktueller Geltung; wie alle Interessen sind auch die der eidetischen Erkenntnis auf sie bezogen, bei jedem Phantasiespiel und so auch bei jeder Phantasievariation. Mit der Intention auf eine Ideenschau ist die Welt mitgesetzt, jedes Faktum und jedes Eidos bleibt auf tatsächliche Welt bezogen, irgendwie weltzugehörig; beispielsweise merken wir in der natürlichen Einstellung nicht diese gerade vermöge ihrer Universalität verborgene Weltsetzung und Seinsbindung. Nur wenn wir dieser Bindung bewußt werden und sie bewußt außer Spiel setzen, und somit auch den weitesten Umgebungshorizont der Varianten von aller Bindung, aller Erfahrungsgeltung befreien, schaffen wir vollkommene Reinheit. Wir stehen dann sozusagen in einer puren Phantasiewelt, einer Welt absolut reiner Möglichkeiten.835

§ 4. Das Problem der Endgültigkeit der Erfahrung und die Methode der reinen Wesensschau Die Methode der reinen Wesensschau wird auch in Erfahrung und Urteil beschrieben. Das Manuskript, das hier als Grundlage von Husserls Ausführungen dient, gehört zu den Texten, die er zur Zeit der PPVorlesungen verfasste, d. h. es entstand wahrscheinlich Mitte der zwanziger Jahre.836 Wie aufgrund dieser Umstände zu erwarten, unterscheidet sich die Darstellung der rein eidetischen Methode in EU nur sehr wenig von jener der PP. Zum großen Teil handelt es sich hierbei um eine bloße Wiederholung jener Ausführungen. In der Tat sind beide Texte bis auf wenige Details fast identisch. Gerade diese wenigen Details verleihen jedoch Husserls Darstellung der eidetischen Methode in EU einen neuen Sinn und bringen einen wichtigen Aspekt seiner Auffassung von der phänomenologischen Erkenntnis in den zwanziger Jahren ans Licht. So scheint er in EU damit beschäftigt zu sein, eine Antwort auf die speziellen methodischen Probleme zu erarbeiten, die 835 836

Ebd., 74. Vgl. Hua IX, 554 f., und Lohmar 1996, 49.

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aus der beträchtlichen Entfaltung der genetischen Phänomenologie in diesen Jahren erwachsen. Dass Husserl 1938 die Veröffentlichung dieses Textes in EU durch Landgrebe zuließ, ist ein Zeichen dafür, dass er diese speziellen Betrachtungen noch am Ende seines Lebens für wichtig hielt. In EU werden bekanntlich die wichtigsten Stufen der Dingkonstitution dadurch expliziert, dass hier von den niedrigeren Stufen der vorprädikativen Erfahrung ausgegangen wird, um dann schrittweise zu den höchsten Leistungen des prädikativen Denkens zu gelangen. Die Frage der reinen Wesensschau wird erst am Ende dieser Betrachtungen angeschnitten, da das Allgemeinheitsbewusstsein überhaupt und die reine eidetische Anschauung speziell zu den höchsten Leistungen der prädikativen Spontaneität zu zählen sind. Von vornherein werden in diesen Betrachtungen außerdem das empirische Allgemeinheitsbewusstsein der natürlichen Wissenschaften und die reine, phänomenologische Wesensschau voneinander unterschieden. Ich werde mich hier ausschließlich auf Husserls Darstellung der reinen eidetischen Anschauung konzentrieren. Wie schon in der PP betont Husserl in EU erneut, dass es „besondere[r] Vorkehrungen“ und speziell der eidetischen Variation bedarf, um das empirische Allgemeine „von seinem Charakter der Zufälligkeit“ zu befreien und somit die Erfassung reiner Wesenheiten zu ermöglichen.837 Die eidetische Variation, d. h. die „Abwandlung einer erfahrenen oder phantasierten Gegenständlichkeit zum beliebigen Exempel, das zugleich den Charakter des leitenden ,Vorbildes‘ erhält“838 , ist eine spontane Denkleistung, die das Allgemeinheitsbewusstsein von seinen empirischen Einschlägen reinigt. Das Verfahren der Variation wird in EU allgemein in derselben Weise wie in der PP charakterisiert. Nur der idealisierende Charakter dieser Operation, aufgrund dessen die Variantenbildung als ein unendlich offener Prozess gedacht wird, zu dem das „Bewusstsein des ,und so weiter nach Belieben“‘839 gehört, wird in EU vielleicht mehr als in PP unterstrichen. In beiden Schriften besteht Husserl jedenfalls darauf, dass die Möglichkeit der Erfassung von reinen Allgemeinheiten

837 838 839

EU, 410 Ebd. Ebd., 413.

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wesentlich davon abhängt, dass alle Varianten in der Variation als beliebige Vereinzelungen eines Eidos betrachtet werden, und zwar auch jene, in denen zunächst noch Wahrnehmungssetzungen eingeflochten sind. Nur auf diese Weise kann nämlich der Vergleich der Variationsmannigfaltigkeiten ein reines Allgemeinheitsbewusstsein ermöglichen. Denn die Setzung des reinen Eidos findet ihren Anhalt in der synthetischen Einheit, der das Kongruieren aller Varianten zugrunde liegt. Die entscheidende Differenz zwischen der Darstellung der Variationsmethode in der PP und in EU liegt darin, dass Husserl in der letzteren Schrift behauptet, es sei falsch, das leitende Vorbild der Variation und ihre Varianten als individuelle Gegebenheiten zu verstehen. Wenn ich den allgemeinen Begriff Baum auf Grund von Anschauungen individuell einzelner Bäume bilde — und zwar gedacht als reinen Begriff — so ist der Baum, der mir da vorschwebt, gar nicht als individuell bestimmter Baum gesetzt; vielmehr stelle ich ihn so vor, daß er derselbe ist in Wahrnehmung und frei beweglicher Phantasie, daß er nicht als existierend gesetzt oder auch in Frage gestellt ist, und daß er gar nicht als ein Individuum festgehalten ist. Das E i n z e l n e, das der Wesenserschauung zugrunde liegt, i s t n i c h t i m e i g e n t l i c h e n S i n n e e i n g e s c h a u t e s I n d i v i d u u m a l s s o l c h e s .840

Das identische Substrat, das der Variation zugrunde liegt, ist also „freilich nicht ein Individuum schlechthin“.841 Es handelt sich hierbei vielmehr um „eine konkrete Zwittereinheit sich wechselseitig aufhebender, sich koexistenzial ausschließender Individuen“, die „als Einheit im Widerstreit erschaut wird“.842 Von dieser „merkwürdige[n] Zwittereinheit“, die als „ein ,Individuum‘ im Wechsel der ,außerwesentlichen‘ konstitutiven Momente“ definiert wird,843 ist keine schlichte, sondern nur eine „modifizierte Thesis“844 möglich. Die Aufhebung der Individualität des Ausgangsexempels hängt in der Variation damit zusammen, dass wir „im freien Erzeugen der Variationsmannigfaltigkeit, im Fortschreiten von Variante zu Variante nicht in gleicher Weise durch die Bedingungen der Einstimmigkeit gebunden 840 841 842 843 844

Ebd., 417. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd., 416.

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[sind], wie im Fortschreiten der Erfahrung von einem individuellen Gegenstand zum anderen auf dem Boden der Einheit der Erfahrung“.845

Das identische Substrat der Variation lässt sich also deswegen nicht als ein Individuum setzen, weil es als Substrat von konträren Bestimmungen, d. h. zugleich als Substrat von aund non-a gedacht wird.846 In der Variation ist „das Umschlagen […] Umschlagen eines Individuums in ein mit ihm in der Koexistenz unverträgliches zweites Individuum“.847 Die Aufhebung der Individualität des Variationssubstrates ist nach Husserl wohlgemerkt nicht eine sekundäre Folge, sondern das Hauptziel der Variation. Die Variation besteht eben darin, „daß wir die Identität des Individuellen fallen lassen und es umfingieren in anderes mögliches Individuelles“.848 Um zu verstehen, welches Ziel Husserl mit dieser neuen Gestaltung der eidetischen Variation verfolgt, in der die durch sie geleistete Aufhebung der Individualität so stark hervorgehoben wird, muss man wieder einen Schritt zurückgehen und sich ein letztes Mal Husserls thematischen Untersuchungen zur Erkenntnis zuwenden. Wie hat sich Husserls Verständnis der Erkenntnis und speziell der phänomenologischen Erkenntnis in der Zeit bis EU entwickelt? Natürlich kann diese Frage hier nicht ausführlich beantwortet werden. An dieser Stelle geht es nur darum, auf jene grundsätzliche Schwierigkeit hinzuweisen, die Husserl in EU mit seiner neuen Gestaltung der eidetischen Variation zu lösen versucht. Sie hängt mit dem Problem der Endgültigkeit der phänomenologischen Erfahrung zusammen, das durch die Entfaltung der Phänomenologie der Passivität in den Brennpunkt von Husserls Aufmerksamkeit rückt. Durch seine Vertiefung in die genetische Phänomenologie der „vorichlichen“ Aktivität wird Husserl in den zwanziger Jahren dazu geführt, die Dualität von Reellem und Intentionalem neu zu bestimmen und jetzt auch sinnliche Daten als konstituierte Einheiten zu betrachten. Auf diese Weise wird allerdings zugleich auch die Unterscheidung

845 846 847 848

Ebd. Vgl. ebd. Ebd., 417 (Hervorhebung von mir). Ebd., 420.

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von absoluter, immanenter Gegebenheit der Erlebnisse und transzendenter, durch Abschattungen vermittelter Gegebenheit des dinglichen Seins in Frage gestellt. Schon in den LU hängt aber von dieser Unterscheidung die absolute Geltung der phänomenologischen Erkenntnis ab. Auch Husserls Beweisführung des transzendentalen Idealismus in Ideen I basiert, wie gezeigt, auf der Annahme, die Gegebenheitsweise des immanenten Seins sei grundverschieden von jener des transzendenten Seins und liege der unbezweifelbaren Evidenz der immanenten Erkenntnis zugrunde. Die Ergebnisse der genetischen Analysen der Passivität stellen gerade diese Annahme zur Diskussion. So heißt es etwa in Analysen zur passiven Synthesis (PS): Daß wir Bewußtsein von unserem eigenen Leben haben als einem endlos dahinströmenden, daß wir in diesem Leben immerfort Bewußtsein, erfahrendes, aber im Anschluß daran in weitestem Umfang leer vorstellendes Bewußtsein einer Umwelt haben — das ist Einheitsleistung mannigfaltiger, mannigfaltig wechselnder und doch miteinander einstimmiger anschaulicher und unanschaulicher Intentionen: Intentionen, die immer wieder im einzelnen zu konkreten Synthesen sich zusammenschließen.849

Die Wesensunterscheidung zwischen Immanentem und Transzendentem erweist sich somit als ein Konstrukt. Wenn auch das immanente Sein durch Abschattungen gegeben ist, kann seine Setzung wie die des transzendenten Seins jederzeit durch einen unerwarteten Widerstreit entwertet werden. Überall scheint somit die Rede „von einem Wahren selbst […] und von einer Vorstellung, die sich endgültig bewährt“850 einen idealisierenden Sprung über das aktuell Gegebene vorauszusetzen. Urteile, die den Anspruch auf Endgültigkeit erheben, lassen sich weder in der transzendenten noch in der immanenten Sphäre durch die Evidenz des aktuell Erscheinenden rechtfertigen. Vielmehr setzen sie überall die Leistung der Wiedererinnerung voraus, durch welche allein die flüchtige Aktualität der Gegenwart reproduzierbar wird und als ein Identisches erfasst werden kann. Das momentane Erleben z. B. eines immanenten Empfindungsdatums, das wir in seinem gegenwärtigen Werden erschauen, haben wir freilich in undurchstreichbarer Gewißheit. Aber das Seiende, das wir damit erfassen, ist als an sich seiend nur gemeint,

849 850

Hua XI, 101. Ebd., 110.

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wenn wir es nicht nur als momentanes Datum im Modus Gegenwart nehmen, sondern als das identische dabile, das in beliebig wiederholten Wiedererinnerungen gegeben sein könnte851 .

Wie Husserl in PS deutlich herausstreicht, betrifft diese Feststellung auch die phänomenologischen Beschreibungen, obwohl sie nicht auf transzendente Gegenstände, sondern ausschließlich auf noematische Gegebenheiten gehen. Selbst wenn wir ein Noema, selbst wenn wir das momentan Gegenwärtige als Sinn im Modus Gegenwart betrachten und darüber eine objektive Aussage machen, fassen wir es als ein solches, das wir in wiederholten Erinnerungen uns vergegenwärtigen und identifizieren können, und zwar in diesem reproduktiv vergegenwärtigten Charakter „momentan gegenwärtig“.852

Auch der Bewusstseinsstrom ist ursprünglich transzendent, da er sich nur dank der Leistung der Wiedererinnerung konstituiert.853 Insofern die Phänomenologie den Bewusstseinsstrom zu ihrem Thema macht, scheint sie von der konstitutiven Leistung der Wiedererinnerung abhängig zu sein, die hier „als Eingangstor in [die] transzendentale Erlebnisvergangenheit“854 benutzt wird. Nicht nur die Tradition, sondern auch Husserls Untersuchungen zeigen aber, dass der Evidenz- und Gewissheitsgrad der Wiedererinnerung keineswegs als apodiktisch gelten können. Das Erinnerte ist als Vergangenes dem Akt seiner Vergegenwärtigung transzendent. Deswegen kann man in Bezug auf Wiedererinnerungen niemals die Möglichkeit von Täuschungen und Verschiebungen ausschließen. Apodiktische Evidenz haben wir nur für die Erinnerung der retentionalen Nahsphäre in einiger Vollkommenheit hinsichtlich des konkreten Gehaltes des Wiedererinnerten, nämlich Sicherheit gegen Überschiebungen und Verwechselungen.855

851

Ebd. Ebd. 853 „Das erste, urquellenmäßige Transzendente ist der Bewußtseinsstrom und seine immanente Zeit, nämlich er ist das transzendente Selbst, das in der Immanenz der ursprünglich strömenden Gegenwart zur Urstiftung kommt und dann zur frei verfügbaren Selbstgebung und Selbstbewährung in eben dieser Gegenwart durch Wiedererinnerungen“ (ebd., 204). 854 Ebd., 366. 855 Ebd., 382. 852

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Selbst in dieser Sphäre lassen sich allerdings verschiedene Grade der Anschaulichkeit differenzieren, die dem jeweilig Gegebenen eigentümlich sind und die volle Klarheit der Analyse verhindern können. Von apodiktischer Gegebenheit kann man daher schon hier nur hinsichtlich eines typisch bestimmten Gehaltes, nicht aber in Bezug auf das individuell Erfahrene reden.856 Bezüglich der echten Wiedererinnerung gilt dies natürlich in höchstem Maße. Was das ferner Vergangene anlangt, [… ist] hier die typische Allgemeinheit eine solche, daß sie hinsichtlich der besonderen Merkmale, in denen sie differenziert ist, sogar Verwechselungen und Täuschungen offenläßt. Die Methode, die sie eventuell bestätigt, weist wieder auf die Idee eines Wahren hin und gibt die apodiktische Sicherheit für das Sein eines Wahren und idealiter Herausstellbaren. Aber jede wirkliche Wiedererinnerung wird doch ihren Rahmen der Unsicherheit haben, obschon immer und notwendig auch einen gewissen allgemeinen und undurchstreichbaren Gehalt.857

Husserl sieht auf diesen Seiten nur einen Weg, um die Schwierigkeiten zu überwinden, die für die Phänomenologie aus der Zweifelhaftigkeit der Wiedererinnerung entstehen. Die phänomenologische Analyse muss auf progressiv höheren Stufen der Allgemeinheit entfaltet werden, auf denen die individuelle Bestimmtheit der Ausgangserfahrung keine Rolle mehr spielt und die konstitutive Leistung des Vergangenheitsbewusstseins nicht mehr erforderlich ist. Die Evidenz der aktuellen Wahrnehmung und der an sie unmittelbar anschließenden Retention können nach Husserl ausreichen, um als Grundlage der Ideation zu dienen und somit den eidetischen Beschreibungen der Phänomenologie unbezweifelbare Evidenz zu verleihen. Einheit der Wahrnehmungsgegebenheit des Fortwährenden ist undenkbar als Einheit kontinuierlicher Synthesis, ohne daß die ganze Einheit von einem Bestand durchgehender Deckung getragen wäre, also von einem Allgemeinen des Wesens, das alle Phasen gemein haben müssen. So können wir also von Ton, näher auch von Geigenton, scharfem, lautem Ton u. dgl. in absoluter Adäquation sprechen. Diese originale Selbstdeckung in Fortwähren spielt sich im anschaulichen Gebiet der ursprünglichen Präsenz ab. […]

856 857

Vgl. ebd. Ebd., 382 f.

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In diesen Fällen, wo Gehalte, die aus der fortwährenden Wahrnehmung selbst geschöpft werden, durch Deckung mit der leeren Retention dieser eine sozusagen übertragene Evidenz und eine evidente Interpretation geben, hat Wiedererinnerung keine Rolle zu spielen.858

Diese operative Ausschaltung der Wiedererinnerung bedeutet für Husserl aber zugleich die Notwendigkeit, die operativen Mittel neu zu entwerfen, durch die sich die phänomenologische Ideation konkret vollziehen muss.859 Wie kann sich diese Reduktion der Wiedererinnerung also konkret vollziehen? Um diese Frage beantworten zu können, ist es zunächst erforderlich, den Sinn jener Endgültigkeit näher aufzuklären, die nach Husserl nicht nur das Ziel der phänomenologischen Erkenntnis ist, sondern das Bestreben des gesamten intentionalen Lebens darstellt. Das ganze Bewusstseinsleben ist doxisches Leben. Auch die passive Intention hat nach Husserl die Gestalt „eines Gerichtet-seins, das als Tendenz ungehemmt sich auswirkend, zu Selbstgebung überführt“.860 Und auch im passiven Leben hat „das erfüllende Selbst als das, worauf die Intention hinauswill, […] den Charakter des für das Subjekt Wahren und hinfort bleibend Geltenden“.861 Überall wird also ein wahres An-sich der Erfahrung vorausgesetzt, an der sich die Intention positiv oder negativ bewähren kann. Erkenntnistheoretisch ist diese Annahme mit dem Glauben äquivalent, jede Intention sei an sich wahr oder falsch. Woraus stammt aber dieser Glaube? Husserl zufolge ist er auf das „Faktum“862 zurückzuführen, dass der tatsächliche Ablauf unserer Empfindungen „nicht ein regelloser, sondern ein solcher“ ist, „der einen kontinuierlichen Wahrnehmungsverlauf

858

Ebd., 369 f. In Lebendige Gegenwart zeigt Held (1966, 61 ff.), dass in den dreißiger Jahren das Problem der Apodiktizität der phänomenologischen Erfahrung Husserl dazu führt, eine radikalisierte Reduktion auf die lebendige Gegenwart zu entwerfen, mit der Vergangenheits- und Zukunftshorizonte des welterfahrenden Lebens auch thematisch ausgeklammert werden. Vgl. auch Brand 1955, 61 ff.; Seehbohm, 1962, 105–130. 860 Hua XI, 101 f. 861 Ebd., 102. 862 Ebd., 108. 859

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ermöglicht“.863 Der Überzeugung, dass das jeweilig Gegebene nicht bloß momentan erfahren ist, sondern an sich besteht, liegt die Erfahrung der Weltkohärenz zugrunde. Diese Erfahrung mitsamt der offenen Möglichkeit der Wiedererinnerung, durch die eine Intention immer wieder Bestätigung erfahren kann, motivieren die Setzung einer an sich seienden Welt. Ist aber eine solche Setzung erkenntnistheoretisch gerechtfertigt?864 Husserl verneint diese Frage. Der Glaube an das An-sich der Erfahrung ist wie die Geltung der Motivationszusammenhänge, auf der er basiert, etwas bloß Faktisches. Selbst die stärkste Motivation und die sicherste Vorzeichnung künftiger Erfahrungen reichen prinzipiell nicht dazu aus, die Möglichkeit auszuschließen, dass der ordentliche Gang der Erfahrung plötzlich zu einem wirren Durcheinander werden könnte.865 Faktische Argumente genügen nicht, um die ideale Möglichkeit zurückzuweisen, dass „diese Welt […] bewußtseinsmäßig zerflatter[n]“ könnte.866 Obwohl in PS der Glaube in das An-sich der Erfahrung867 problematisiert wird, scheint Husserl ihn hier nicht als ein Moment der natürlichen Einstellung zu deuten, das im phänomenologischen Rahmen transzendental reduziert werden muss. In diesem Text scheint vielmehr die Annahme der Endgültigkeit der Erfahrung noch als ein notwendiges Axiom verstanden zu werden, das die Bedingung jeder möglichen Erkenntnis und Erkenntnistheorie darstellt.868

863

Ebd. „Ist es ein aus dem Wesen der Intentionalität der Erfahrung zu schöpfendes und wirklich einsehbares Wesensgesetz, dass jeder Glaube, der wie immer im Bewußtseinsstrom und dessen Motivationen entspringt, im voraus nach Möglichkeiten der Bewährung oder Entwährung entschieden ist?“ (ebd., 105). 865 Vgl. Rang 1973, 202. Dasselbe gilt auch für die immanente Sphäre: „Was die immanenten Gegebenheiten anlangt, und speziell die Empfindungsdaten, so bringt jedes Jetzt neues. Es ist aber nicht abzusehen, trotz aller erregten Vorerwartungen, warum zwingend entschieden sein muss, welche Daten künftig eintreten werden. Was aber die transzendent konstituierte räumlich-zeitliche Welt anlangt, so steht es auch für sie nicht anders“ (Hua XI, 106). 866 Ebd., 106. 867 Vgl. ebd., 105 und 108. 868 Vgl. Rang 1973, 200 f. 864

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Eine transzendentale Kritik des Axioms der Endgültigkeit der Erfahrung wird jedoch in FTL entfaltet. Die Annahme eines wahren An-sichs der Erfahrung wird hier als eine Idealisierung entlarvt, die schon im vagen Urteilen des alltäglichen Lebens vorliegt,869 ihre höchste Form aber in der rein formalen Logik erhält. Der Glaube in die Endgültigkeit der Erfahrung ist die fundamentale Form der Generalthesis der natürlichen Einstellung und durchdringt jede naive Beschäftigung mit der Welt. Daraus folgt natürlich für Husserl die Notwendigkeit, diesen Glauben im phänomenologischen Rahmen durch eine spezielle Reduktion außer Geltung zu setzen. Um zu verstehen, welche Gestalt diese Reduktion annehmen muss, ist es sehr hilfreich, die Weise zu analysieren, wie Husserl das Problem der Endgültigkeit der Wahrheitserfahrung in Bezug auf die Urteilssphäre entfaltet.870 In FTL geht Husserl im Grunde von derselben Frage aus, die er schon in PS aufgeworfen hat: Woher stammt der Glaube, dass es ein An-sich der Erfahrung gibt, an der jede urteilsmäßige Intention ihre positive oder negative Bewährung finden kann? Durch seine erkenntnistheoretische Auslegung der logischen Grundprinzipien zeigt Husserl auf diesen Seiten, dass die Geltung dieses Axioms aus der gleichzeitigen Übernahme des Satzes von Widerspruch, des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten und des Satzes der Identität folgt. [Während der Satz vom Widerspruch nämlich festlegt, daß,] wenn ein Urteil im Sinne positiver sachlicher Evidenz zur Adäquation zu bringen ist, […] apriori sein kontradiktorisches Gegenteil nicht nur als Urteil ausgeschlossen, sondern ebenfalls nicht zu solcher Adäquation zu bringen [ist]“871 ,

[besagt der Satz vom ausgeschlossenen Dritten] nicht nur, daß, wenn ein Urteil zur Adäquation zu bringen ist, […] es entweder zu positiver oder negativer Adäquation zu bringen ist, sondern auch […] daß, […] j e d e s U r t e i l p r i n z i p i e l l z u r A d ä q u a t i o n g e b r a c h t w e r d e n k a n n.872

Zusammengenommen legen diese beiden Grundprinzipien also fest, dass jedes Urteil entweder wahr oder falsch sein muss und tertium 869 870 871 872

Vgl. Hua XVII, 192 f. Vgl. Lohmar 2000, 142–147 und 157–162. Hua XVII, 200. Ebd., 201.

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non datur. Der Satz der Identität nötigt zugleich dazu, Wahrheit und Falschheit des Urteils als unveränderbare Prädikate zu verstehen: „A ist A“, das heißt: „wenn A wahr ist, […] so ist es ein für alle mal wahr.“873 Auf der Ebene der logischen Betrachtung entpuppt sich aber der Glaube, jedes Urteil sei entweder wahr oder falsch, als eine unbegründete Annahme. Husserl weist in seinen Betrachtungen einfach darauf hin, dass es auch Urteile gibt, die sich weder positiv noch negativ bewähren lassen und somit weder als wahr noch als falsch bezeichnet werden können. Das ist der Fall bei Urteilen, die zwar grammatisch verständlich sind, aber keinen wirklich vollziehbaren Sinn haben. So lässt sich etwa das Urteil „Farbe+1=3“ nicht in einem wirklichen Vollzug seiner Bestandteile und seines syntaktischen Aufbaus als wahr oder als falsch aufweisen. In seiner Sinnlosigkeit ist dieses Urteil über logische Einstimmigkeit und Widerspruch erhaben.874 Wenn in der formalen Analytik die Ansicht vertreten wird, jedes Urteil sei an sich bestimmbar, wird also damit unbemerkt auch die Voraussetzung gemacht, jedem Urteil sei ein einheitlicher, wirklich vollziehbarer und verifizierbarer Sinn zuzuschreiben. Dass es neben Wahrheit und Falschheit noch eine rein grammatische Sinnhaftigkeit gibt, die widerspruchsfrei ist und doch logisch sinnlos bleibt,875 ist das tertium, das die logische Analytik verdrängt hat. In der Logik geht man davon aus, dass die logischen Grundprinzipien universal gültig sind und dass jedes widerspruchsfreie Urteil unter sie fällt. Diese allgemeine Geltung der logischen Grundprinzipien hängt, wie Husserl bereits in den Prolegomena hervorhob, von ihrem rein formalen Charakter ab, der sie von der Bindung an jeglichen bestimmten Stoff zu befreien scheint. Woraus erwächst aber die Überzeugung, dass die formalen Bedingungen der logischen Widerspruchslosigkeit zugleich die Bedingungen der Verifizierbarkeit jedes Urteils sind? Logische Widerspruchslosigkeit,

873

Ebd., 202. „Die einzelnen Satzelemente sind nicht sinnlos, sondern ehrliche Sinne, aber das Ganze gibt keinen einheitlichen zusammenstimmenden Sinn; es ist k e i n G a n z e s , d a s s e l b s t S i n n i s t“ (ebd., 224). 875 „D i e r e i n g r a m m a t i s c h e S i n n h a f t i g k e i t [ … ] i s t n o c h n i c h t d i e S i n n h a f t i g k e i t , d i e d i e l o g i s c h e A n a l y t i k v o r a u s s e t z t“ (ebd., 225). 874

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kapitel vii

Verifizierbarkeit und anschauliche Vollziehbarkeit des Denkens werden nicht nur in der Logik, sondern allgemein in der Erkenntnis als äquivalente Begriffe verstanden. Was motiviert diese Äquivalenz, durch welche die logische Widerspruchslosigkeit als zureichende Bedingung für die einheitliche Vollziehbarkeit eines Urteilssinnes verstanden wird? Der Fall der Sinnlosigkeit zeigt deutlich, dass zwischen logischer Widerspruchslosigkeit und anschaulicher Vollziehbarkeit eines Urteils eine Kluft besteht. So ist das Urteil „Farbe+1=3“ wie das Urteil „2+1=3“ und das Urteil „3+1=3“ widerspruchsfrei. Diese drei Urteile haben dieselbe logische Urteilsform „X+Y=Z“, die „möglich“ ist und ihnen logische Widerspruchslosigkeit gewährleistet. Während aber das erste Urteil sinnlos ist und sich nicht verifizieren lässt, können das zweite und das dritte Urteil jeweils verifiziert bzw. falsifiziert werden. Sie haben einen einheitlichen Sinn, der durch Erfahrung positiv oder negativ bewährt werden kann. Worin liegt der Unterschied dieser beiden Urteile gegenüber dem ersten? Entscheidend ist für Husserl, dass in ihnen die Urteilsform mit stofflichen Bedeutungsmomenten aufgefüllt ist, die miteinander homogen sind und auf einem einheitlichen Erfahrungsboden verifiziert werden können. Dies gilt dagegen nicht für das erste Urteil. Die einheitliche Vollziehbarkeit des Urteilsinhaltes erweist sich hiermit nicht nur in der logischen Kohärenz des Urteils, sondern auch in der Homogenität der stofflichen Bedeutungen begründet, die im Urteil miteinander synthetisiert werden.876 Die scharfe Entgegensetzung von kategorialer Form und kategorialem Stoff des Denkens, durch die in den LU die Reinheit der logischen Wahrheit und ihrer universalen Tragweite abgesichert wurde, überwindet Husserl auf diesen Seiten endgültig. Denn die Geltung der formalen Gesetze wird jetzt von der qualitativen Bestimmung der stofflichen Bedeutungen abhängig gemacht, auf die sie angewandt werden. Die f o r m a l - l o g i s c h e B e t r a c h t u n g und Theorie hat in ihrer objektiven Einstellung davon nichts zu sagen, aber jede ihrer logischen Formen mit ihren S und p, mit all den Buchstabensymbolen, die in der Einheit eines formalen Zusammenhanges

876

Vgl. Lohmar 2000, 159.

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auftreten, s e t z t i m V e r b o r g e n e n v o r a u s, daß in diesem Zusammenhang die S, pusw. s a c h l i c h „ m i t e i n a n d e r z u t u n “ h a b e n.877

In diesem Sinn orientiert sich auch die formale Logik an der Erfahrung der Weltkohärenz, die ihre unausgesprochene Voraussetzung darstellt. Wenn der Logiker voraussetzt, dass alle Urteile einen einheitlichen Sinn haben und durch Erfahrung verifiziert werden können, setzt er nämlich hiermit voraus, dass alle Urteile auf der Basis eines einheitlichen Erfahrungsbodens, also innerhalb derselben Welt gefällt werden. Vor allem Urteilen liegt ein universaler Boden der Erfahrung, er ist stets a l s e i n s t i m m i g e E i n h e i t m ö g l i c h e r E r f a h r u n g vorausgesetzt. In dieser Einstimmigkeit hat alles mit allem sachlich „zu tun“.878

Keine formalisierende Reinigung des Denkens kann die Bindung der Logik an die Welt lösen. Denn diese Bindung stellt zugleich die Bedingung der Geltung ihrer logischen Wahrheiten dar. Die reine Logik ist „Logik […] für eine vorgegeben gedachte reale Welt“.879 Das heißt aber wiederum: Die Geltung der logischen Prinzipien und Gesetze fordert, dass die letzten unter sie fallenden Substrate an sich seiende, wirkliche Individuen sind. Die ursprüngliche Bindung der Logik an die Erfahrungswelt wird an der logischen Forderung nach Individualität sichtbar, auf die Husserl bereits in Ideen I ausdrücklich aufmerksam macht.880 Denn Individuen konstituieren sich nur innerhalb eines einheitlichen, kohärenten Zusammenhangs von Wirklichkeit und motivierter Möglichkeit. Individuen kann es nur in einer Welt geben. So heißt es in EU: Die logische Forderung der Individualität als eines Gegenstandes, als eines identischen Substrates für Prädikate, bzw. für objektive Wahrheiten (die unter dem Satz vom Widerspruch stehen) ist nicht erfüllt durch die Vereinzelung eines Begriffsumfanges, sondern steht unter Bedingungen der Zeit. Das sagt, daß wir für die individuelle Vereinzelung

877

Hua XVII, 228. Ebd., 226. 879 Ebd., 231. 880 „Das Individuum“, schreibt Husserl schon in Ideen I, „ist der reinlogisch geforderte Urgegenstand, das rein logisch Absolute, auf das alle logischen ,Ableitungen‘ zurückweisen“ (Hua III/1, 35). 878

320

kapitel vii

unter der Forderung einer Möglichkeit einstimmiger Ausweisung in einem kontinuierlichen Zusammenhang wirklicher und möglicher (an die wirklichen anschließbarer) Anschauungen stehen.881

Nun leuchtet ein, worauf Husserl mit seiner neuen Bestimmung der eidetischen Variation in EU zielt. Indem er versucht, die Individualität des zu variierenden Phänomens durch freies Phantasieren aufzulösen, strebt er danach, den natürlichen Glauben in das An-sich der Erfahrung transzendental zu reduzieren. Dieser Glaube war bis jetzt die nie hinterfragte, noch logizistische Voraussetzung seiner ganzen Phänomenologie. Für Husserl geht es also jetzt darum, eine vorlogische Erfahrungsdimension zu erschließen, in der mit einem neuen reduktiven Verfahren selbst die Geltung der logischen Grundprinzipien ausgeschaltet wird. In seinem Denken nimmt diese Reduktion die Gestalt der eidetischen Variation an, die der phänomenologischen Ideation ein Feld von nichtindividuellen Gegebenheiten zur Verfügung stellt. So heißt es in EU, die Variante sei nicht ein Individuum, sondern eine „konkrete Zwittereinheit sich wechselseitig aufhebender, sich koexistenzial ausschließender Individuen“882 , die sich nur mit dem Beitrag der Phantasie konstituiert. Das freie Phantasieren ist nicht der logischen Forderung nach Identität und Widerspruchslosigkeit ausgesetzt und hebt daher die Individualität seiner Gegenstände auf. Auch in einem unveröffentlichten, 1918 verfassten Manuskript zur eidetischen Methode beschreibt Husserl die Phantasievariation auf ähnliche Weise: „Das erst gegebene und wirklich erfahrene Individuum […] ,schlägt’ in unstimmiger Weise in andere Individuen [,um’], wobei wir andererseits doch sagen, ,dasselbe‘ nehme unverträgliche Bestimmungen an.“883 Das Substrat des Phantasierens sei ein „flüssige[s] Individuum“, das „gar nicht als ein Individuum festgehalten“ werden könne.884 Es handle sich um „ein eine Kontinuität von Individuen in sich bergendes Übergangsphänomen“.885

881 882 883 884 885

EU, 430 f. Ebd., 417. A III 11, 35b. Ebd., 34b. Ebd.

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So ist auch die Variante, auf die sich die phänomenologische Ideation stützt, nicht notwendig als individuell bestimmt gesetzt,886 sondern „inhaltlich frei verschiebbar und in der Regel sich wirklich verschiebend, wandelnd, ohne Bewußtsein eben eines bestimmten, sich verändernden“ Gegenstandes gegeben.887 In der Gestaltung des Variationssubstrates muss das freie Phantasieren die Rolle übernehmen, die in der Konstitution des Individuums die Wiedererinnerung erfüllt. Durch ihr proteusartiges Wechseln und bewegliches Intermittieren stellt die Phantasie mannigfaltige und konträre Erscheinungen desselben Phantasierten zur Verfügung, aufgrund derer eine identifizierende Synthesis möglich wird. Synthetisiert wird hier aber nur ein identisches Subtrat, „an dem entgegengesetzte Bestimmungen getauscht werden können“888 , und nicht die individuelle Einheit eines wirklich Erfahrenen, die sich nur durch die Synthesis von Wahrnehmungen und setzenden Reproduktionen konstituieren kann. Indem die freie Phantasie die Individualität der Ausgangserscheinung auflöst, ermöglicht sie im Ideationsverfahren, die Notwendigkeiten und Unverträglichkeiten, die zur weltlichen Individuation gehören, von denen zu unterscheiden, die dem qualitativen Wesen als solchem zuzuschreiben sind.889 Die Einstimmigkeiten in der freien Phantasie stellen somit die Grundlage für jene eigentümliche konstitutive Leistung dar, die nicht auf Wirklichkeit und reale Möglichkeit, sondern auf ideale Möglichkeit zielt.890 Die setzende Erfahrung als „beständiges Geschehen und Geschichte“891 wird hierbei durch die Quasi-Erfahrung der Phantasie, die „geschichtslos und geschehenslos“892 ist, aufgehoben. Wie erwächst aber aus der

886

Vgl. ebd., 34a. Ebd. 888 Ebd., 40b. 889 Vgl. ebd., 39a,b. 890 „Im Umschlag eines Individuums in sein Negat-Individuum bleibt nicht nur ein identisches (eben das mit Widerspruch behaftete) Substrat, sondern auch identische Wesensbestimmungen, und eben auf diese richtet sich in ihrer Identität der Blick im Fall einer ,Ideation‘, die für den Wechsel anderer Bestimmungen, auch der unstimmigen, gleichgültig ist“ (ebd. 40b). 891 Ebd., 38a. 892 Ebd., 38a. „Die Empfindung, im ursprünglichen Zeitbewußtsein sich originär konstituierend, hat die Bindung einer Erfahrung, sie ist Ur-Erfahrung. Das Phantasma ist 887

322

kapitel vii

spielerischen Quasi-Erfahrung der Phantasie jenes Wirkliche, in dem das konstituierende Bewusstsein einer reinen Möglichkeit besteht? Wie Husserl in einigen Manuskripten von 1922/23 hervorhebt, scheint zunächst die Phantasie „zu keiner konstitutiven Leistung befähigt“ zu sein.893 In der reinen Phantasie ist aller Glaube modifiziert und neutralisiert,894 so dass hier eine Wiederkenntnisnahme und Setzung des Reproduzierten zunächst nicht möglich ist. Das Phantasierte wird nicht in den Zusammenhang der Wirklichkeit eingegliedert, es hat nur einen unbestimmten Horizont, der beliebig auszufüllen ist. Wandelt sich das Phantasierte proteusartig ab, zeichnet jede seiner beliebigen Bestimmungen gewisse Erfahrungsmöglichkeiten vor, die zwar explizierbar sind, deren mögliche Explikation aber durch keine Motivation gesteuert ist. So ist zunächst das rein Phantasierte ein wandelbares, dem keine Objektivität zugeschrieben werden kann. Rein Phantasiertes ist rein Subjektives, nicht nur an das Subjekt, sondern, wie ich noch hätte sagen müssen, auch an die Erlebnisse gebunden, nichts weiter als immanentes Noema des intentionalen (modifizierten) Erlebnisses, und hier kein ideal Identisches, sondern immer wieder Neues, nur Gleiches.895

Auch der freien, ungebunden Phantasie kann aber durch einen „freien Ansatz“ eine feste Richtung verliehen werden. Halten wir das einmal in der Phantasie Gesetzte und Begriffene fest, so hat dies die Kraft einer Ansetzung, die, solange wir sie zugrundelegen, der Durchhaltung eines Identischen der Phantasie eine Regel vorschreibt: die Regel der Unverträglichkeit des einmal Gesetzten mit etwas Widerstreitendem.896

Dieser freie Ansatz, infolgedessen das phantasierende Ich sich durch die feste Ausrichtung auf ein Quasi-Individuum bindet, ist auch bezüglich eines Allgemeinen möglich. Er kann also auch dem setzenden Möglichkeitsbewusstsein zugrundeliegen, obwohl er mit ihm nicht die entsprechende Quasi-Erfahrung, als solche ungebunden, ,beliebig‘ in ihrem Stil“ (ebd., 35a). 893 Hua XXIII, 558. 894 Vgl. ebd., 559. 895 Ebd., 569. 896 A III 11, 39a.

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gleichgesetzt werden darf.897 Mit dem freien Ansetzen eines Allgemeines ist nämlich noch kein setzendes Allgemeinheitsbewusstsein vollzogen. Man bewegt sich hierbei vielmehr noch in der spielerischen Dimension des Als-ob.898 Die Setzung einer reinen Möglichkeit ist aber „eine wirkliche Setzung, ein Glaube“899 , sie wird nicht vom phantasierten Ich, sondern vom wirklichen, phänomenologischen Ich vollzogen. In welchem Sinne kann man im Phantasiephänomen phantasiertes und wirkliches Ich voneinander unterscheiden? Die Möglichkeit dieser Unterscheidung ist natürlich in der reproduktiven Natur der Phantasie begründet und in der doppelten Form von Intentionalität, die sie als Reproduktion auszeichnet. In jeder Reproduktion kann nämlich das aktuelle „Vollzug-Ich“, das sich die Reproduktion seiner Erlebnisse vornimmt, vom Ich abgehoben werden, das mitsamt dem reproduzierten Erlebnis vergegenwärtigt wird. Weil die Phantasie nicht nur Reproduktion eines Erlebnisses, sondern auch Phantasie von den Gegenständlichkeiten dieses Erlebnisses ist, entsteht hier die Möglichkeit, zwischen verschiedenen Weisen zu unterscheiden, wie eine Phantasie vollzogen werden kann, d. h., wie das aktuelle Ich in ihr leben kann.900 So kann sich das reproduzierende Ich in der Phantasie mit dem reproduzierten völlig identifizieren, in ihm sozusagen verloren sein. Man lebt in der Phantasie und ist in ihr völlig versunken.901 In dieser Einstellung ist keine konstitutive Leistung möglich. Man bewegt sich in 897

„Wir müssen also s c h e i d e n Phantasiertes und die aus ihm und beliebigen gleichen Phantasiertheiten (,Phantasien‘) zu entnehmende reine ideale Möglichkeit“ (Hua XXIII, 569). 898 „Der anschauliche Sinn selbst ist hier fließend. Er ist nur dem Allgemeinen nach fest, als Farbe, als Rot, etc. bestimmt, das ist hier nicht ein gedachtes Allgemeines, ein begriffliches, sondern eine Form der Variabilität. Für das quasi Individuelle selbst, das Phantasierte, ist keine bestimmte Differenz fixiert und nicht bis ins letzte fixierbar“ (ebd., 550). 899 Ebd., 559. 900 Vgl. Hua XXIII, 341. 901 „Gerade wenn ich lebendig phantasiere, ganz in der Phantasie aufgehe, bin ich ,selbstvergessen‘. Ich bin dann das Phantasie-Ich, und all die Zuwendung, all meine vollzogenen Akte sind dann Phantasie-Reproduktionen. Mein ,Leben‘ besteht dann im reinen Reproduzieren, mein ,aktuelles Vollziehen‘ ist Vollziehen dieser R e p r o d u k -

324

kapitel vii

einer reproduzierten „Wirklichkeit-als-ob“, das hierbei Erfahrene ist nur ein Quasi-Erfahrenes. Die Identifikation mit dem phantasierenden Ich kann aber auch bewusst vermieden werden. Dann ist man sich selbst als aktuelles Ich bewusst und wendet sich als solches dem Phantasierten zu.902 Das Phantasierte wird somit zur Grundlage einer Impression. Das Ich vollzieht wirkliche Stellungnahmen zum Phantasierten und betätigt sich dabei als wirkliches Ich. Seine Akte sind wirkliche Akte, „die sich aber auf die phantasierte Welt beziehen“.903 Auf diese Weise wird auch die wirkliche Setzung der Phantasiemöglichkeit als ideale Möglichkeit vollzogen. Dieses, im durchgängigen frei willkürlichen Gestalten sich erzeugende Phantasiegebilde ist in der phantasierenden Einstellung, in der ich in die Phantasie versunken bin, als Phantasie-Ich phantasierend „erfahre“, als ob ich diese „Wirklichkeit“ erfahren würde, eben Phantasie (ontisch verstanden), Wirklichkeit-als-ob. Wenn ich aber in der Einstellung der Aktualität im Jetzt wurzle, so ist in meinen aktuellen Phantasieerlebnissen […] eine aktuelle konstitutive Leistung vollzogen; was als „Wirklichkeit“ mir jetzt wirklich vor Augen steht, ist der phantasierte Gegenstand als das Phantasie-Identische phantasierter Bestimmungen, die phantasiemäßig einstimmig sich durchhalten. […] Wir nennen […] jedes Phantasieerzeugnis, welches die Einheit einer quasiGegenständlichkeit, Einheit eines Phantasiegegenstandes anschaulich vor Augen stellte, als wirklichen Phantasiegegenstand eine Möglichkeit (wirklich seiende Möglichkeit), eine „gedachte“ Wirklichkeit.904

Wird das aktuelle Ich auf diese Weise aber nicht auf den natürlichen Boden der setzenden Welterfahrung zurückgebracht? Natürlich nicht. Insofern man aktuell als transzendentales Ich lebt und sich durch die Epoché von dem Glaubenssystem des natürlichen Lebens gelöst hat, führt die Setzung des Phantasierten nicht auf den Boden der natürlichen

t i o n e n, und es hat Vollkommenheitsgrade, die der ,Eigentlichkeit“‘ (ebd., 340). Auf diesen Aspekt des Phantasielebens hat vor allem Richir (2000, 93–111) aufmerksam gemacht. Husserls Beschreibungen des Phantasielebens stellen die Grundlage seiner Interpretation des Phänomens der Zeitigung in der Phantasie dar und liegen somit seiner originellen Lehre von der Reduktion als hyperbolischer Epoché zugrunde (vgl. Richir 2000, 474–486). 902 Vgl. Hua XXIII, 342. 903 Ebd., 342. 904 Ebd., 563.

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Wirklichkeit zurück. Vielmehr ist diese Setzung, wie die freie Variation in der Phantasie, selbst ein Vollzug des transzendentalen Lebens. Innere Verbundenheit und wechselseitige Abhängigkeit von transzendentaler und eidetischer Reduktion treten hier deutlich zutage. Die transzendentale Reduktion ist vorausgesetzt, damit die Setzung der aus der Phantasie gewonnenen reinen Möglichkeit in einer transzendentalen Dimension stattfinden und somit frei von aller Voraussetzung tatsächlichen Daseins und tatsächlicher Wirklichkeit sein kann. Die transzendentale Reduktion ist das Incipit des transzendentalen Lebens. In der transzendentalen Reduktion entscheide ich mich, aus dem Motivationszusammenhang des natürlichen Lebens herauszutreten. Nach dem Vollzug der Epoché trägt und bewegt diese Entscheidung mein ganzes transzendentales Leben. Sie ist die ursprüngliche Erfahrung, die in mir ein neues Erkenntnisleben und seine Setzungen motiviert. Das Mittel aber, mit dem ich konkret aus meinem transzendentalen Ideieren die weltlichen Motivationen ausschalten kann, ist die eidetische Variation. Nur wenn die Ideation auf der Grundlage der freien Variation geschieht, ist sie als transzendentales Denken zu bezeichnen. Nur in diesem Fall ist sie nämlich weder durch meine menschliche Vergangenheit motiviert, noch durch meine menschlichen Zukunftserwartungen geprägt. So kann die phänomenologische Anschauung nur insofern rein eidetisch sein, als sie transzendental rein ist, und rein transzendental sein nur, insofern sie rein eidetisch ist. Eine transzendental reine Bewusstseinsgegenwart ist nach Husserl nur als Wesensbetrachtung möglich.

RESÜMEE

Die Form der eidetischen Variation, wie sie eben beschrieben wurde, ist zweifellos eine der radikalsten Gestalten, welche die Methode der Reduktion in Husserls Denken annahm. Sie ist, wie gezeigt, in Husserls Auffassung der Individualitätserkenntnis verwurzelt und setzt seine Analysen der empirischen Wirklichkeitserkenntnis sowie der verschiedenen Formen des anschaulichen Bewusstseins voraus. Diese werden im Rahmen der Phänomenologie nicht nur aufgrund eines thematischen Interesses, sondern offensichtlich auch im Hinblick auf ihre methodische Bedeutung untersucht, wobei die wechselseitige Abhängigkeit von thematischer Phänomenologie und Methodenbildung noch einmal deutlich hervortritt. Ob nun die freie Variation eines transzendentalen Phänomens in der Phantasie tatsächlich so weit gehen kann, wie Husserl zu zeigen glaubte, ob also die transzendentale Reinigung des Denkens bis zu dem Punkt getrieben werden kann, an dem jegliche Bindung des Denkens zum Welthorizont gekappt und selbst der Glaube an das An-sich der Erfahrung ausgeschaltet wird, scheint mir allerdings noch fraglich. Denn gerade in der eidetischen Variation lässt sich eine ursprüngliche und unaufhebbare Horizontgebundenheit unseres Denkens feststellen. Sie meldet sich eben in den gesetzlichen Grenzen, die dem Variationsverfahren auferlegt sind und die sich letztlich mit jenen unserer weltlichen Erfahrung zu decken scheinen.905 Diese nüchterne Betrachtungsweise, welche die nicht hintergehbare Faktizität unserer Erfahrung anerkennt, widerspricht aber keineswegs dem Geist der Husserl’schen Phänomenologie. Mir scheint im Gegenteil, dass sie ihm geradezu am meisten entspricht. Das Ideal eines radikalen

905

Vgl. Held 1998, 23 ff.

327

328

resümee

Denkens, das sich in der selbstkritischen Reflexion über die eigenen Voraussetzungen hinaus entwirft, wird nämlich durch eine solche Betrachtungsweise nicht in Frage gestellt, sondern vielmehr bestätigt und radikalisiert. Die Stärke und die Aktualität des Husserl’schen Denkens sind nun, meiner Ansicht nach, gerade in diesem Ideal eines strengen Philosophierens zu suchen, an dem sich seine Untersuchungen orientierten. Insofern lag ein Hauptziel dieser Arbeit darin, die operative Dynamik zutage zu fördern, in der sich diese Radikalität der phänomenologischen Praxis verwirklicht. Zu diesem Zweck wurden die historische Entwicklung der Husserl’schen Phänomenologie und die systematische Entfaltung ihrer Idee gleichzeitig thematisiert und kritisch diskutiert. Der methodische Gedanke der Reduktion erwies sich hierbei als den Schlüssel, mit dem sich der eigentliche Sinn der kontinuierlichen Transformation der Phänomenologie entziffern lässt. Ich möchte nun abschließend, die wichtigsten Etappen dieser geschichtlichen und systematischen Entwicklung der Husserl’schen Phänomenologie zusammenfassen, um somit auch den Gang meiner Untersuchung in Erinnerung zu rufen. Ausgangspunkt meiner Betrachtungen war Husserls Auffassung von der Phänomenologie in den LU. Schon in dieser Schrift stellt das Prinzip der Reduktion, so meine These, die Grundregel der phänomenologischen Methodenbildung dar. Bei diesem Grundprinzip der Phänomenologie handelt es sich eigentlich um eine elementare Norm der wissenschaftlichen Praxis, nach der man im Laufe einer Untersuchung dazu verpflichtet ist, auf den Gebrauch derjenigen Kategorien zu verzichten, deren Rechtmäßigkeit es in der Untersuchung zu überprüfen gilt. So wird in den LU die phänomenologische Methode in „reduktivem“ Kontrast zur logischen Theorie entworfen, die durch die phänomenologische Erkenntnistheorie philosophisch aufgeklärt und begründet werden soll. In dieser ersten Phase des Husserl’schen Denkens nimmt die phänomenologische Reduktion die Gestalt einer methodischen Reduktion an, die auf die deduktive, erklärende Methode der Theorie zielt, zugleich aber die Ausschaltung aller wissenschaftlichen Begriffe und Kategorien erforderlich macht, die mithilfe der Methode der Theorie gebildet wurden. So fungiert das Reduktionsprinzip schon in den LU als normatives Prinzip der phänomenologischen Begriffsbildung, indem es

resümee

329

als ihre Grundlage eine streng geregelte, methodische Praxis der Evidenz fordert. Die phänomenologischen Kategorien dürfen nicht aus anderen Disziplinen übernommen werden, man muss sie vielmehr aufgrund aktueller, adäquater Evidenz ursprünglich bilden. Phänomenologisch genügt es aber auch nicht, sich an der aktuellen Evidenz der Anschauung zu orientieren. Vielmehr muss man lernen, innerhalb der Evidenzsphäre das unmittelbar Gegebene aus seinem apperzeptiven Kontext zu isolieren, d. h. dem Gegebenen nichts zuzudeuten, was im Erlebnis selbst nicht anschaulich vorgestellt und reell gegeben ist. Auf diese Weise tritt schon in den LU der funktionale Zusammenhang deutlich hervor, der zwischen dem phänomenologischen Evidenzprinzip und dem Prinzip der Reduktion besteht. Denn nur aufgrund von aktueller Evidenz erscheinen nun begründete Setzungen möglich, die ihre Rechtfertigung unmittelbar aus der Anschauung ziehen und deswegen an die Stelle von bloßen Voraussetzungen treten können. Trotz der Radikalität, mit der Husserl schon in den LU die Methode der Reduktion anwendet, scheint diese Praxis hier noch durch Vorurteile gesteuert zu sein. Diese Vorurteile betreffen zunächst die Natur der logischen Erkenntnis, sie übertragen sich aber dann unvermeidlich auch auf die Bestimmung der phänomenologischen Methode und der phänomenologischen Erkenntnis, deren Leistungsfähigkeit auf diese Weise stark beeinträchtigt wird. Problematisch erwies sich in diesem Sinn schon die Selbstverständlichkeit, mit der in den Prolegomena die Rolle der Wissenschaftslehre der reinen Logik als idealer, vormetaphysischer Wissenschaft zugeschrieben wird. Husserls Auffassung von der Logik, deren Wahrheiten aufgrund ihres formalen Charakters als absolut und allgemein gelten, setzt nicht nur die traditionelle Entgegensetzung von Form und Materie der Erkenntnis voraus, die in den LU dann zur Grundlage der Lehre vom Kategorialen wird. Sie ist in dieser Schrift zugleich in einem radikalen ontologischen Dualismus verwurzelt, der sich als eine vor- oder unphänomenologische Annahme der Husserl’schen Auffassung entlarvte. Den Kern dieses Dualismus bildet die Gleichsetzung von zeitlichem, individuellem und realem Sein einerseits und die von unzeitlichem, allgemeinem und idealem Sein andererseits. Dass diese Gleichsetzung nicht nur sehr schematisch, sondern phänomenologisch ganz und gar unzulänglich ist, bleibt Husserl in den

330

resümee

LU verschlossen. Ein Grund dafür wurde in Husserls Vorentscheidung gefunden, hier die aufklärende Untersuchung der Phänomenologie auf den Bereich der apriorischen Erkenntnis zu beschränken, die Frage nach der empirischen Erkenntnis dabei auf weitere Untersuchungen zu verschieben. Gerade dadurch, dass Husserl sich in dieser Schrift hauptsächlich mit den logischen Erkenntnisphänomenen beschäftigt, wird er nämlich dazu verleitet, die logische Evidenzform zum Modell der phänomenologischen Evidenz zu machen. Die thematische Beschränkung der Husserl’schen Protophänomenologie wirkt sich in den LU aber deswegen so verhängnisvoll aus, weil die Phänomenologie hier noch über keine Selbständigkeit gegenüber der reinen Logik verfügt, sondern als eine philosophische Ergänzung dieser letzteren Disziplin verstanden wird. Und in der Tat wurde in Kap. I gezeigt, dass die Frage nach der phänomenologischen Selbstbegründung in dieser Schrift nicht eigens gestellt, sondern mit jener der philosophischen Grundlegung der Logik gleichgesetzt wird. Die Möglichkeit von logischer Evidenz und Wahrheit aufzuweisen, heißt hier also ipso facto die Möglichkeit jeder Erkenntnis, einschließlich der phänomenologischen zu sichern. Die philosophische Naivität der Husserl’schen Protophänomenologie, in der noch kein Abstand von dem logischen Erkenntnisideal möglich ist, tritt in diesem Punkt deutlich hervor. Die logizistische Voreingenommenheit der Husserl’schen Evidenzund Erkenntnisauffassung spiegelt sich dann selbstverständlich in den phänomenologischen Begriffsbildungen Husserls wider, d. h. in der Weise, wie er die Grundkategorien seiner intentionalen Aktlehre definiert. Um dies zu zeigen, wurden in Kap. III und IV die Begriffe von Ausdruck und Bedeutung, Aktmaterie und Aktqualität, Evidenz und Wahrheit sowie sinnlicher und kategorialer Anschauung genauer analysiert. Zum Beispiel wird in den LU der zeichenhafte Charakter des Wortbewusstseins unterbewertet oder das Ausdrücken nur insofern thematisiert, als es sich mit dem aktuellen Bedeuten deckt: Beides hängt offensichtlich damit zusammen, dass Husserl sich in diesem Werk ausschließlich für die Phänomene der logischen Erkenntnis interessiert. Dasselbe lässt sich bezüglich der Art und Weise behaupten, wie er hier die Begriffe von Aktmaterie und Aktqualität bildet. Diese beiden Kategorien sollen dazu dienen, das intentionale Wesen des Aktes,

resümee

331

nämlich seinen idealen Gehalt, zu beschreiben. In den LU möchte Husserl aber darüber hinaus zeigen, dass für die Bestimmung des intentionalen Aktwesens die empirischen Erlebniskonstituenten und speziell die anschauliche Fülle des Aktes keine Rolle spielen. Ihre Verbindung mit Aktmaterie und Aktqualität wird deswegen auf diesen Seiten nicht berücktsichtigt. Husserls dogmatisches Beharren auf der reinen Idealität des intentionalen Aktwesens führt ihn dann dazu, die besondere Eigentümlichkeit der empirischen Bewusstseinsphänomene zu verkennen. Husserls Bestimmung der Bedeutung von okkasionellen Ausdrücken und von Eigennamen, die in Kap. V thematisiert wurde, bestätigt diese Interpretation. Die Husserl’sche Protophänomenologie erscheint allzu einseitig an der Erfahrung der logischen Evidenz orientiert zu sein und keineswegs dazu in der Lage, der Erfahrung von individuellen, empirischen Wahrheiten gerecht zu werden. Dass Husserl dem empirischen Aktgehalt jegliche Rolle in der Bestimmung des intentionalen Erlebniswesens abstreitet, hängt aber nicht zuletzt auch vom Wahrheitsmodell ab, das er in den LU erarbeitet. In einem solchen Modell, in dem die Möglichkeit der Deckung von leerer Bedeutungsintention und erfüllender Anschauung im Evidenzerlebnis von ihrer Wesensidentität abhängig ist, kann der anschaulichen Aktfülle prinzipiell kein Erkenntnisgewicht beigemessen werden (vgl. Kap. IV und V). Hierin liegt m. E. auch der Grund, warum Husserl in dieser Schrift dazu neigt, die phänomenologische Eigentümlichkeit der empirischen Evidenzerfahrung zu verkennen. Um den tieferen Sinn der logizistischen Orientierung von Husserls Protophänomenologie begreifen zu können, muss man sich allerdings noch eine wichtige vorphänomenologische und selbst logizistische Voraussetzung seiner Betrachtungen vor Augen halten. Sie besteht in der Annahme, dass zwischen evidentem Denken und objektivem Sein ein Parallelismus bzw. eine Äquivalenz besteht. „Was wir nicht denken können“, heißt es in der III. LU, „kann nicht sein, was nicht sein kann, können wir nicht denken.“906 Insofern das Denken sich in adäquater Evidenz vollzieht, muss ihm also nach Husserl eine objektive Bedeutung zugeschrieben werden. Mit dieser Annahme, durch die er die 906

Hua XIX/1, 242 A235.

332

resümee

Möglichkeit des wahren Denkens und der Erkenntnis gegen jeden Skeptizismus verteidigen möchte, wird in den LU zugleich die absolute Geltung der Grundprinzipien der Logik angenommen, die die Sphäre der möglichen Evidenz von der Sphäre des leeren, sinnwidrigen Vorstellens abzugrenzen haben. Wahre Erkenntnis, d. h. sich selbst als wahr aufweisendes Denken, muss nach Husserl wenigstens als Denken des Idealen möglich sein, womit als anvisiertes Erkenntnisziel seiner Untersuchungen nicht mehr die reale Existenz des Gedachten, sondern nur seine ideale Möglichkeit, d. h. die Realität seiner Essenz in Betracht kommt. In den LU besteht Husserls Anliegen eben darin, die Möglichkeit der Wesenserkenntnis partout zu verteidigen. Dass dieses Ziel nicht selten mit dem phänomenologischen Ansatz seiner Analysen kollidiert, zeigt am deutlichsten seine Abstraktionslehre, die in Kap. II analysiert wurde. Sie beruht, wie ich glaube, auf einer sehr vereinfachten Auffassung vom Prozess der Individuation, die wiederum auf Husserls dualistische Konzeption vom Idealen und Realen zurückweist. So verwirklicht sich das Allgemeine nach Husserl einfach dadurch, dass ihm im konkreten Erkenntnisakt eine zeitliche und eine örtliche Bestimmung zugewiesen werden. Von diesen individualisierenden Bestimmtheiten in der Ideation abzusehen, stellt nach Husserl keine Schwierigkeit dar, da solche Bestimmtheiten sich dem idealen Kern des Allgemeinen nur äußerlich zugesellen, ihn aber ansonsten unberührt lassen. Um den idealen Inhalt einer empirischen Vorstellung zu abstrahieren, ist weder eine vergleichende Betrachtung von individuellen Vereinzelungen des Wesens noch eine eidetische Variation erforderlich. Dazu reicht vielmehr ein „Wechsel der Auffassung“, durch den dasselbe sinnliche Material, das zunächst als Grundlage einer empirischen Anschauung fungiert, zur Vorstellungsgrundlage für einen Akt spezialisierenden Meinens wird.907 Eine neue Intention wird vollzogen, die nicht mehr das Empirische, sondern das in ihm vereinzelte Allgemeine thematisiert. Wie in Kap. IV herausgestellt wurde, basiert diese Konzeption der ideierenden Abstraktion letztlich auf der Husserl’schen Lehre der doppelten Auffassung, nach der sich schon auf der Ebene der sinnlichen 907

Vgl. Hua XIX/1 114 A109.

resümee

333

Empfindungsdaten eine Dualität von außerzeitlichen, wesentlichen Bestimmungen und zeitlichen, individualisierenden Zeitcharakteren des Auffassungsinhalts feststellen lässt. Auch auf dieser Ebene werden also die individualisierenden Bestimmtheiten letztlich als äußerlicher Annex des „idealen“ Empfindungsinhalts beschrieben. Diese vereinfachte Auffassung von der Individuation ermöglicht Husserl in den LU paradoxerweise, das empiristische Modell der Abstraktion aufgrund von selektiver Aufmerksamkeit in ein quasiphänomenologisches Abstraktionsmodell umzuwandeln und es dazu zu verwenden, seine starre Konzeption des Idealen zu verteidigen. Besonders problematisch erschien in diesem Kontext die Tatsache, dass Verallgemeinerung und Ideierung hier als Prozesse verstanden werden, durch die man das Denken von jeder Empirie und Wirklichkeitssetzung reinigen kann. Dass in den LU der Wirklichkeitscharakter der Wirklichkeit mit dem zeitlichen und individuellen Charakter des realen Seins gleichgesetzt wird, führt hier also dazu, Allgemeinheit als Synonym für reine Idealität zu verstehen. Ist aber jedes Allgemeine als solches rein von empirischen Setzungen? Darf also Empirie mit Individualität gleichgesetzt werden? Wird der ideale Gehalt eines Wesens durch die Individuation nur äußerlich betroffen? Was impliziert die Realisierung einer Spezies, d. h. seine Individuation in einem Wirklichkeitszusammenhang? Wie unterscheiden sich apriorische und empirische Wahrheitserfahrung? Wie können also Sinn und Möglichkeit einer aktuell geltenden, faktischen Wahrheit charakterisiert werden, und wie unterscheiden sie sich von Sinn und Möglichkeit einer apriorischen Wahrheit? All diese Fragen werden für Husserl erst brisant, als er versucht, anhand der Erkenntnislehre der LU die Phänomene der empirischen Erkenntnis aufzuklären. Wegen der logizistischen Voreingenommenheit dieser Lehre scheint ein solcher Versuch zunächst zum Scheitern verurteilt. Husserl fängt deswegen an, seine erste Erkenntnisphänomenologie tiefgreifend zu revidieren. Diese Neuorientierung in Husserls Analysen wird m. E. spätestens ab 1908 merklich und führt dann in kürzester Zeit zur Transformation aller Grundkategorien seiner intentionalen Aktlehre (vgl. Kap. VI). Für die Entwicklung von Husserls Erkenntnislehre erschien vor allem die Tatsache wichtig, dass er nun die Rolle der sinnlichen Aktkomponenten für das Evidenzerlebnis neu bestimmt. Im Fall von

334

resümee

empirischen Vorstellungen wird nämlich ein wesentlicher Teil des Vorstellungssinns durch den empirischen Aktbestand vermittelt, der deswegen in die Aktmaterie wieder integriert werden muss. Die Erweiterung der anschaulichen Materie durch die sinnliche Fülle des Aktes macht aber das Deckungsmodell der Wahrheit aus den LU unbrauchbar. Die Wesensidentität von leerer Bedeutungsintention und erfüllender Anschauung, die durch dieses Modell gefordert wird, lässt sich nämlich im Fall von empirischen Wahrheitserlebnissen nicht mehr feststellen. Das synthetische Deckungsmodell der LU wird fallen gelassen, während leeres und anschauliches Bedeutungsbewusstsein jetzt als zwei selbstständige Modi des begreifenden Bewusstseins bestimmt werden. Mit der Rehabilitierung der sinnlichen Aktkomponenten rückt zugleich der zeitliche Charakter der empirischen Evidenz in den Vordergrund. Anders als die Evidenz des Eidetischen, die in einer unzeitlichen, idealen Präsenz gegeben und prinzipiell immer aktualisierbar ist, ist nämlich die Evidenz der empirischen Wirklichkeit nur in der Zeit und aufgrund der Zeit erfahrbar. Sie hat Prozesscharakter und kann daher nie in einer anschaulich gesättigten, unendlich wiederholbaren Aktualität gegeben sein. Vielmehr ist die empirische Evidenz stets als unvollkommene Aktualität gegeben, die durch die verflossene Evidenz der vergangenen Phasen ergänzt werden muss und mit dieser der evidenten Gegebenheit der zukünftigen Phasen zugrunde liegt. Husserls neues Wahrheitsmodell soll es nun gerade ermöglichen, auch diese Evidenzform zu beschreiben, die durch die Begrifflichkeit der LU nicht erfasst werden konnte. Durch dieses Modell wird also eine neue Konzeption von Wahrheit möglich, die sich meiner Meinung nach auf eine (wenigstens im Ansatz) genetische Auffassung von Bedeutung und Erkenntnis stützt. So beginnt m. E. die genetische Umorientierung der Phänomenologie bei Husserl schon gegen 1908, und zwar damit, dass er zu dieser Zeit eine neue Konzeption der Individuation erarbeitet. Die zeitliche Bestimmung der sinnlichen Empfindungsdaten wird nun nicht mehr als ein formales Merkmal verstanden, das sich einem außerzeitlichen Vorstellungsinhalt zugesellt. Sie scheint jetzt vielmehr in der inhaltlichen Ausprägung der Vorstellungsphase zu liegen, durch die jede Empfindung eine nicht austauschbare Stelle im kontinuierlichen Vorstellungsprozess erhält.

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Diese neue Konzeption der zeitlichen Auffassung hat entscheidende Konsequenzen sowohl für Husserls Verständnis der Wirklichkeitserfahrung als auch für seine Konzeption der phänomenologischen Ideation (vgl. Kap. VII). Die Frage nach der Konstitution der zeitdimensionierten Wirklichkeitserfahrung rückt bei Husserl als erste in den Vordergrund, wobei er jetzt vor allem die Rolle der vergangenen Evidenz für die Gegenwartserfahrung problematisiert. Es geht ihm nun darum, die Möglichkeit einer Aktualität aufzuweisen, deren Evidenz nicht allein durch die Aktualität gerechtfertigt werden kann, sondern auf die Bewusstseinsvergangenheit zurückweist. In diesem Sinn genügt es nicht, das Wirklichkeitsbewusstsein als Bewusstsein vom zeitlichen Sein zu definieren. Was die Wirklichkeitserfahrung auszeichnet, ist vielmehr die Konstitution eines kohärenten Erfahrungszusammenhangs, in dem Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges in einem Verhältnis der gegenseitigen Motivation erfahren werden. Etwas als wirklich zu erfahren, bedeutet, es durch die vergangenen Ereignisse und die gegenwärtigen Umstände motiviert zu sehen. Das Wesen der Wirklichkeit liegt nach Husserl also darin, nicht bloß ideal, sondern auch real möglich zu sein. Diese Wesensbestimmung des Wirklichkeitsbewusstseins wird dann bei Husserl zur positiven Grundlage seiner transzendental-reduktiven Methode. In Kap. VII habe ich die These vertreten, dass Husserls transzendentale Phänomenologie in Ideen I auf der genetischen Auffassung von Wirklichkeit als Motivationszusammenhang beruht, die er schon gegen 1908 entfaltete. Diese neue Wirklichkeitsauffassung muss in Ideen I erstmals statisch artikuliert werden. In diesem Kontext wurde die transzendentale Reduktion als die Methode gedeutet, mit der man die Motivationszusammenhänge der Wirklichkeit und somit auch den natürlichen Erfahrungs- und Denkstil operativ ausschalten kann. Wie schon in den Logischen Untersuchungen wird das Reduktionsprinzip auch in Ideen I als eine Norm der phänomenologischen Begriffsbildung verstanden. Die phänomenologische Ideation muss nun als Wesensschau neu bezeichnet und neu konzipiert werden. Die Notwendigkeit, die Methode der phänomenologischen Ideation umzugestalten, ergibt sich für Husserl in erster Linie aus seiner veränderten Konzeption der zeitlichen Auffassung und aus der mit ihr verbundenen Rehabilitierung der sinnlichen Erlebniskomponenten. Durch diese neuen Einsichten

336

resümee

wird er nämlich auch zu einer neuen Bestimmung des Phantasiebewusstseins geführt. Diese liegt dann seiner Lehre der eidetischen Variation zugrunde, die es ihm später ermöglichen wird, zwischen einer empirischen und einer transzendental reinen Ideation zu unterscheiden. Während die empirische Begriffsbildung sich auf weltliche Evidenz stützt und somit an einen bestimmten Wirklichkeitszusammenhang gebunden bleibt, setzt dagegen die Bildung transzendental reiner Begriffe eine aktive Reduktion dieser natürlichen Bindung voraus. Sie verlangt die bewusste Neutralisierung der Setzungsqualität des Vorgestellten, durch die dies seinen Platz im Wirklichkeitszusammenhang hat. Im Bildungsprozess eines reinen Begriffs müssen die Vorstellungshorizonte des Gemeinten aktiv ausgeschaltet werden, damit es von den Sinnmomenten gereinigt wird, die es als wirklich charakterisieren. Diese Neutralisierung ergibt sich dadurch, dass jede ursprünglich setzende Vorstellung mit horizontfreien Phantasievorstellungen derselben Gegenständlichkeit identifiziert wird. Die Ungebundenheit der Phantasie und die konstitutive Unbestimmtheit ihrer Horizonte werden hierbei zum Mittel der phänomenologischen Begriffsbildung. Die Synthesis der Phantasievorstellungen mit entsprechenden setzenden Akten ermöglicht, ihren gemeinsamen Kern von den wirklichkeitsvermittelnden Erlebnismomenten abzuheben und ihn dann zur Grundlage eines neuen Vorstellens zu machen. Die Phantasie dient somit als Grundlage für die Erfassung reiner Begriffe. Zur Wesensanschauung als Anschauung der idealen Möglichkeit eines Begriffs gelangt man aber erst dann, wenn man vom nicht setzenden Bewusstsein des Sinngebildes, das aus der Synthesis von setzenden und nicht setzenden Vorstellungen entsteht, zum setzenden Bewusstsein seiner Möglichkeit übergeht. Denn selbstverständlich muss die transzendental-phänomenologische Wesensschau setzende Erkenntnis sein. Ihre Setzungen finden allerdings nicht auf dem natürlichen Boden der realen Wirklichkeit statt, sondern schreiben sich als Vollzüge des transzendentalen Bewusstseinslebens in den transzendentalen Erfahrungszusammenhang ein, der durch solche reduktiven Setzungen allmählich eruiert wird. Diese Auffassung von eidetischer Variation, die Husserl gegen 1913 entfaltet, ist natürlich nicht sein letztes Wort zum Problem der phänomenologischen Begriffsbildung. In § 4 von Kap. VII wurde eine Interpretation von Husserls späterer Lehre der Wesensschau vorgeschlagen, die

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sie als eine Antwort auf die neuen Probleme deutet, die für Husserl aus der Entfaltung der genetischen Phänomenologie erwuchsen. Die Frage nach dem Sinn der Phänomenologie und ihrer philosophischen Ziele wurde hiermit nicht nur neu beantwortet, sondern auch weiter gestaltet und differenziert.908 Dass eine solche grundlegende Frage keine endgültige Antwort zulässt, hat nicht nur diese Arbeit zu zeigen versucht, sondern stand Husserl klar vor Augen. Denn das „ist ja überhaupt die Eigenheit der phänomenologischen Analyse. Jeder Schritt vorwärts gibt neue Gesichtspunkte, von denen aus das schon Gefundene in neuen Beleuchtungen erscheint, so daß oft genug das als mehrfältig und unterschieden sich darstellt, was ursprünglich als einfältig ungeschieden angenommen werden konnte.“

908

Vgl. Hua VIII, 6.

LITERATURVERZEICHNIS

Schriften von Edmund Husserl Husserliana Edmund Husserl. Gesammelte Werke, Den Haag bzw. Dordrecht, Martinus Nijhoff bzw. Kluwer bzw. Springer Bd. I (1950): Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hg. von B. Strasser Bd. II (1950): Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, hg. von W. Biemel Bd. III/1 (1976): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, hg. von K. Schuhmann Bd. III/2 (1976): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: ergänzende Texte (1912–1929), hg. von K. Schuhmann Bd. VII (1956): Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, hg. von R. Boehm Bd. VIII (1959): Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, hg. von R. Boehm Bd. IX (1962): Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen, Sommersemester 1925, hg. von W. Biemel Bd. X (1966): Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893–1917), hg. von R. Boehm Bd. XII (1970): Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzenden Texten (1890–1901), hg. von L. Eley Bd. XIII (1973): Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Erster Teil: 1905–1920, hg. von I. Kern Bd. XIV (1973): Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Zweiter Teil: 1921–1928, hg. von I. Kern Bd. XVII (1974): Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, hg. von P. Janssen Bd. XVIII (1975): Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik, hg. von E. Holenstein Bd. XIX/1 (1984): Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil, hg. von U. Panzer Bd. XIX/2 (1984): Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Zweiter Teil, hg. von U. Panzer Bd. XX/1 (2002): Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil, hg. von U. Melle

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Bd. XX/2 (2005): Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Zweiter Teil, hg. von U. Melle Bd. XXII (1979): Aufsätze und Rezensionen (1890–1910), hg. von B. Rang Bd. XXIII (1980): Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigung, hg. von E. Marbach Bd. XXIV (1984): Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, hg. von U. Melle Bd. XXVI (1987): Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, hg. von U. Panzer Bd. XXX (1996): Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Vorlesungen 1917/18. Mit ergänzenden Texten aus der ersten Fassung von 1910/11, hg. von U. Panzer Bd. XXXVI (2003): Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908– 1921), hg. von R.D. Rolliger in Verbindung mit R. Sowa

Husserliana Materialien Bd. I (2001): Logik. Vorlesung 1896, hg. von E. Schuhmann Bd. II (2001): Logik. Vorlesung 1902/03, hg. von E. Schuhmann Bd. III (2001): Allgemeine Erkenntnistheorie. Vorlesung 1902/03, hg. von E. Schuhmann Bd. V (2002): Urteilstheorie. Vorlesung 1905, hg. von E. Schuhmann Bd. VI (2003): Alte und neue Logik 1908/9, hg. von E. Schuhmann

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NAMENREGISTER

Aguirre, 288, 295 Almeida, 130, 131, 136, 209, 242 Asemissen, 131 Atwell, 102

Lee, 266, 286 Locke, 61, 65, 75, 162 Lohmar, 3, 4, 21, 65, 69, 70, 72, 148, 150, 152, 163, 204, 209, 237, 273, 286, 288, 307, 316, 318

Bégout, 119, 266, 286 Benoist, 16, 21, 24, 27, 29, 30, 44, 49, 53, 59, 61, 104, 122, 159, 177, 179 Berkeley, 65, 67 Bernet, 19, 174, 183, 196, 214, 220, 229, 242, 244 Beyer, 175, 214 Brand, 231, 250, 253, 314 Brentano, 102, 103, 104, 106, 108, 110

Marbach, 289 McIntyre, 19, 100, 112, 174, 196 Melle, 218, 219, 220, 261 Mensch, 69, 70, 230, 295 Mohanty, 170, 171 Mulligan, 19, 170, 171, 173, 180

Costa, 289 Derrida, 78, 87 Drummond, 100, 196 Dummett, 91 Eden, 214 Eley, 177 Franzini, 289 Ghiron, 144, 245 Grünewald, 22, 66, 71, 100 Heffernan, 174, 264 Held, 135, 142, 209, 222, 231, 242, 250, 266, 288, 289, 299, 314, 327 Holenstein, 131, 135, 286 Joumier, 184 Kern, 266, 286 Kortooms, 136, 242, 253 Küng, 196 Künne, 174 Landgrebe, 307 Lanfredini, 100, 112, 170, 171, 173, 174, 180 Larrabee, 196

Perrin, 19 Philipse, 19, 101, 174 Piana, 48 Rabanaque, 196 Rang, 289, 304, 315 Richir, 56, 183, 214, 245, 251, 324 Rinofner-Kreidl, 242 Saraiva, 245, 251, 253 Schuhmann, 168, 170, 171, 284, 289, 294, 295 Seebohm, 21, 122, 152 Smith, (Barry), 19, 170, 173, 180 Smith, (David Woodruff), 19, 100, 112, 171, 174, 196 Sokolowski, 152 Spinicci, 289 Ströker, 152, 266, 286, 288, 289 Stumpf, 47 Tengelyi, 178 Tugendhat, 21, 62, 65, 66, 69, 70, 85, 112, 120, 151, 152, 154, 160 Volonté, 245, 251 Vongehr, 100, 113, 196, 214 Welton, 175, 182, 257, 259, 266

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