Historia De Espana Musulmana (Historia Serie Mayor) (Spanish Edition)

L

Título original: Muslin Spain. lts History and Culture Traducción

de Pilar Vila

l Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en e! arto 534-bis de! CÓdigo Penal vigente, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizaciÓn.

@ 1974, by rhe University of Minnesota All rights reserved. Original edition published by the University of Minnesota Press, MinneapoJis, Minnesota, USA Ediciones Cátedra, S. A., 199"3 Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid DepósitO legal: M. 37.142-1993 ISBN: 84-376-0225-4\ Printed in Spain Impreso en Gráficas Rogar,. S. A. PoI. Ind. Cobo Calleja. Fuenlabrada (Madrid)

Índice

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PRÓLOGO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

AGRADECIMIENTOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12

NOTA A LA EDICIÓNESPAÑOLA. .......................................

13

TRANSLITERACIÓN..

. ... .. . ... ... .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. ... .. .. .. ... .. ..

14

La conquistade España y el emirato.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

CAPÍTULO I

CAPÍTULO 11 El califato,

929-1031.

. ... ... .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. ... .. .. ... .. .. ..

38

CAPÍTULO 111

Los reinos de taifas, 1031-1090...:................................ CAPÍTULO IV Las dinastías CAPÍTULO V La dinastía

beréberes.

..........................................

nasrí de Granada

(1231-1492)..........................

" "CAPÍTULOVI La estructura social y las tensiones socio-religiosas.................. "CAPÍTULO VII Sociedad y administración. "CAPÍTULO VIII Transmisión

.......................................

54 69 91 101 124

.. ..........................

136

. .. ... .. .. .. .. .. .. ... .. ... .. .. .. ... .. .

149

Estudios arábigos y lingüísticos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

cultural

y autovaloración.

XCAPÍTULO IX Las

ciencias

y la educación.

CAPÍTULO X

CAPÍTULO XI

Prosa y Bellas Letras (Adab). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPÍTULO XII

177

.

Poesía: la tradición clásica.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPÍTULO XIII Las formas populares

de la poesía.

. . . . . . . . . . . . . . . . .'. . . . . . . . . . . . . .

CAPÍTULO XIV El amor 'udhr¡..................................................

196 208 221

CAPÍTULO XV

Historia, Geografia y vIaJes.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

235

CAPÍTULO XVI Las ciencias religiosas.

...........................................

258

CAPÍTULO XVII Filosofia y misticismo.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .

275

CAPÍTULO XVIII Las ciencias naturales.

...........................................

301

CAPÍTULO XIX La arquitectura,

.

. . . . . . . . . . . . . . .. . . .

316

.... ... .. ... .. .. ... .. .. ... .. ... .. .. .. ... ..

342

. ... ... ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. .. ... .. .. .. .

363

Gobernantes de la España cristiana.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

377

LISTA DE ABREVIATURAS.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

379

BIBLIOGRAFÍA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

381

ÍNDICEDE NOMBRES. . .. .............................................

419

las artes menores

y la música.

CAPÍTULO XX La literatura /

CAPÍTULO XXI La herencia

aljamiada.

islámica.

ApÉNDICE

8

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Las vocales a, i, u (cuando son largas), se indican por á, 1, Ü. 14

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CAPÍruW

LA CONQUISTA

PRIMERO

DE ESPAÑA Y EL EMlRATO

Hacia el año 570 de la era cristiana, nació un niño en la ciudad de La Meca, al noroeste de Arabia, que llegó a ser el fundador de un movimiento religioso, el Islam, cuyo influjo en los habitantes de una gran parte del mundo ha sido enorme. Este niño era Mahoma, y sus sucesores inmediatos, conocidos generalmente como los califas ortodoxos (al-RashidÜ1l 632-661), extendieron el Islam y fundaron un estado en Arabia, Siria-Palestina, Iraq e Irán y Egipto. Este nuevo imperio se formó a expensas de dos grandes imperios contemporáneos: el bizantino y el sasánida. Poco después, el centro político-religioso del estado se trasladó de La MecaMedina a las provincias, sobre todo Siria e Iraq. En 661 se fundó la dinastía Omeya (661-750) en Damasco, que acrecentó la expansión árabe a través del vasto territorio comprendido entre el océano ~tlántico al oeste y Asia central al este, y bajo la cual se conquistaron el norte de Africa y España, y se llevaron a cabo repetidas incursiones en el sur de Francia. Cuando en 750 fue desplazada esta dinastía por los 'abbasíes (750-1258), el legado omeya fue conservado y reforzado, influyendo profundamente en la vida religiosa, la perspectiva intelectual, y las costumbres de la mayoría de los pueblos de la cuenca del Mediterráneo, debido a lo c!lal, la herencia árabe-islámica es palpable en Creta, Sicilia, sur de Italia, norte de Africa, y especialmente en España 1. Los árabes llamaban a España al-Andalus, y ésta, al igual que los demás países mediterráneos era un crisol de múltiples pueblos y culturas. Europeos y beréberes se habían asentado allí desde tiempos antiguos; los fenicios ya habían establecido colonias en el siglo x a. de J. c.; después llegaron los griegos, que llamaron Iberia a la península, fundando también sus colonias; y, finalmente, se convirtió en provincia romana en el siglo I a. de J. C., adoptando la lengua latina, las costumbres y leyes romanas, y el cristianismo, proclamado religión oficial del Imperio en el siglo IV. Al debilitarse el Imperio Romano, la península fue víctima de las sucesivas invasiones de hordas germánicas como los Suevos, Vándalos, y, finalmente, los Visigodos 2, que, a comienzos del siglo v ocuparon su parte noreste. Al principio practicaban el Arrianismo, una herejía cristiana, pero pronto se convirtieron al Catolicismo de la mayoría de la población. Esto unificó al país, que era gobernado desde Toledo, a la que, frecuentemente, se llamaba Ciudad Regia. Los Visigodos 1

Para una historia general de los pueblos árabes, véase P. K. Hitti, History 01 the Arabs, 6.&ed.,

Londres 1958; C. Brockelmann, History 01 the Islamic Peoples, Nueva York, 1960; B. Lewis, The Arabs in History, Londres, 1954. 2 Sobre los visigodos, véase el vol. 3 de R. Menéndez Pidal, ed., Historia de España, Madrid, 1950; A. K. Ziegler, Church and State in Visigothic Spain, Washington, D.C., 1930; E. A. Thompson, The Goths 01 Spain, Oxford, 1968.

15

x

se fundieron con la población, formando una aristocracia que gobernó compartiendo parte de su poder con las jerarquías eclesiásticas y la nobleza local. Tenían enorme poder sobre las masas, a las que explotaron y redujeron a la servidumbre, situación que originó una inestabilidad socioeconómica, y que se agravó con las rencillas internas de la clase gobernante. Algunos de los reyesvisigodos que fueron elegidos por la nobleza y el clero pudieron gobernar sin la tutela de Roma o Bizancio, pero, a finales del siglo VII, surgió una crisis que alcanzó alarmantes proporciones hacia la primera década del siglo VIII,y que, sin duda, facilitó la rápida conquista de la Península por los árabes. La nobleza y el clero gozaban de privilegios y riquezas, mientras que siervos y esclavos sufrían numerosas privaciones, y los judíos, que tenían un papel importante en la vida económica del país, eran víctimas de medidas tan duras como bautismo forzoso, confiscación de bienes, y persecuciones. Las intrigas e intolerancia de la nobleza, los problemas sucesorio s, las dificultades económicas, y otros factores, contribuyeron a la disolución final del reino visigodo; deteriorándose la situación en 700, cuando Witiza sucedió en el trono a su padre Égica. Al comienzo de su reinado trató de corregir muchos errores, pero cometió otros muy serios al exiliar a su hijo Pelayo y al acabar con los partidarios de ~u general Rodrigo. También nombró sucesor, arbitrariamente, a su hijo pequeño Agila, y éste asumió el gobierno de dos provincias bajo la tutela del propio hermano de su padre, lo cual antagonizó a los electores y dio pie a intentos de usurpación por parte de los posibles candidatos al poder. Así, a la muerte de Witiza en 710, existía división de opiniones, algunos apoyaban a Á,gila, y otros a Rodrigo. En pleno conflicto, este último se hizo proclamar rey, y Agila huyó al norte o a Ceuta, donde se cree que pidió ayuda a los árabes para recuperar su trono. . La conquista de España por los árabes está íntimamente ligada a la del norte de África, dominado por los bizantino s, y que consideraban territorio enemigo, no pudiendo sentirse seguros mientras aquéllos siguieran allí y pudieran atacar por la tierra o por el mar. Por lo tanto, la conquista del norte de África al oeste de Egipto fue uno de los principales objetivos a conseguir tan pronto se ofreciese la oportunidad 3. 3 Sobre la conquista del Norte de África, véase H. Mu'nis, Faclzr al-Andalus, Cairo, 1959, págs. 3449, Y FatI} al-'Arab /i-I-Magrib, Cairo, 1947; 'Abd al-'Aziz Salim, Ta'ríj al-mus/imfn wa-iithiiruhum jll-Andalus, Beirut, 1962, págs. 132-148; C. A. Julien, Histoire de I'Afrique du Nord, París, 1951. También Mu. 'A.'lnan Dawlat al-Isliim fl-l-Andalus, 3.a ed., Cairo, 1960, VQL1, págs. 14 y sigs.; E. Lévi-Proven<;al, Histoire de I'Espagne musulmane, París, 1950-1953, voL 1, págs. 8 y sigs. Para la historia general de España me he basado fundamentalmente en Ajbiir machmü'ah, ed. E. Lafuente y Alcántara, Madrid, 1867; lbn al-Qüfiyah, Tiiríj iftitiil} al-Andalus, ed. 'Abdallah A. Al-Tabba', Beirut, 1957; lbn 'ldhañ, Kitiib al-bayiin al-mugrib fl ajbiir mulük al-Andalus wa-l-Magrib, ed. LéviProven<;al et al., París, 1930; al-Marrakuslñ, al-Mu'chib fl talji$ ajbiir al-Magrib, ed. M. S. al-'lryan, Cairo, 1963; Ibn al-Abbiir, al-lfullah al siyarii', ed. H. Mu'nis, tairo, 1963, lbn al-Jatib, A'mal al-a'liim, ed. E. Lévi-Proven<;al, Beirut, 1956; lbn Jaldün, Kitiib al-'ibar wa-mwiin al-mubtadii wa.l-jabar, Beirut, 1956 (de aquí en adelante, abreviada como 'Ibar); al-Maqqarl, Naft. al-{fb min gU$nal-Andalus al-ra{fb, ed. M. Mul).yy al-Dln 'Abd al-I:Iamid, Cairo, 1949. Entre las obras árabes modernas las más amplia y de fiar es la de 'lnan, Dawlat al-Isliim fl-l-Andalus, que cubre todo el período de la conquista hasta la toma de Granada. A esta importante obra siguieron una serie de estudios como Tiirij al-Mus/imfn wa-iitlziiralzumfi-l-Andalus de Salim, Tiiríj al-'Arab fiIsbiiniyah, Aleppo, 1963 de Jalid al-~üfi, y al-Andalus wa-(wqiiriitulza, Damasco, 1969 de Al).mad Badr. En cuanto a fuentes occidentales, desde el siglo XVIllha habido una sene de intentos de hacer una historia general de la España musulmana. Podríamos mencionar a Denis D. Canlonne, Histoire de I'Afrique et de I'Espagne sous la domination des Arabes, París, 1765; Thomas Bourke, A Concise History of the M oors in Spain, Londres, 1811; George Power, The History of the Empire of Musulmans in Spain and Portugal, Londres, 1815; J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España, Madrid, 1820-1821; Joseph Aschbach, Geschichte der Ommajiaden in Spanien, Frankfurt, 1829 y Geschichte Spaniens und Portugals zur Zeit Herrschaft der Almoraviden und Almohaden, Frankfurt, 1833; P. de Gayangos, The History of t~e Mohammedan Dynasties in Spain, Londres, 1840-1843, que es una traduc16

Al principio, los árabes llamaron Ifrlqiyah al norte de África, desde Libia al Atlántico, aunque después Ifrlqiyah fue el área comprendida entre Egipto y Bujía, en Túnez. El territorio enmarcado por Trípoli al este y el Atlántico al oeste se llamó al-Magrib (el Oeste, es decir, el norte de África), y se dividió en tres partes: Magrib próximo (al-Magrib al-adnii) de Trípoli a Bujía; Magrib medio (al-Magrib al-awsaO de Bujía a los montes Taza; y Magrib lejano (al-Magrib al-aq:¡ii) de los montes al Atlántico. Tras la conquista de Egipto en 639-641, el ejército árabe tardó casi sesenta años en controlar el área de Libia al océano Atlántico. 'Amr Ibn al-'A~, el conquistador de Egipto, intentó extenderse hacia el oeste, pero no pasó de Trípoli, y su objetivo fue el mantener a raya a la marina bizantina en las orillas del Mediterráneo. Los califas parecían resistirse a emplear grandes contingentes de tropas en la conquista; indecisión debida, probablemente, a la dificultad del territorio montañoso y desértico, a las tribus rebeldes, y a la ausencia de botín suficiente para hacer atractiva la conquista. Aunque los intentos de empujar la conquista hacia el oeste fueron constantes, las crisis políticas en Medina y el traslado del gobierno a Damasco en 661 retrasaron el avance; y, hasta el nombramiento de 'Uqbah Ibn Nafi' como gobernador de Ifdqiyah hacia 6674 no empezó a progresar la conquista. Éste, que había ayudado a 'Amr Ibn al-'A~ en el avance hacia occidente, es considerado generalmente como el verdadero conquistador de casi todo el norte de África. En 670 estableció al sur de Cartago el campamento militar de Qayrawan, al principio importante fortaleza contra el enemigo, y más tarde una de las mayores ciudades del norte de África musulmán. Pronto se surtió a la plaza fuerte de comodidades -una gran mezquita, mercados y calles- que atrajeron a numerosos beréberes. El triunfo inicial de 'Uqbah fue interrumRido por el nombramiento de Maslamah como gobernador de Egipto e Ifdqiyah. Éste reemplazó a 'Uqbah por su propio cliente, Abü al-Muhiichir Dinar, que destruyó la plaza edificada por el primero en Qayrawan y avanzó por el oeste hasta Tilimsan 5. Sin embargo, 'Uqbah volvió a su antiguo puesto en 682, y procedió a consolidar sus dominios y a hacer avanzar la conquista aún más al oeste. Hasta entonces, la islamización había ido a la par de la conquista del norte de África, pero 'Uqbah se encontró con un problema de apostasía cuando los beréberes, bajo la tutela y el estímulo de la cristiana Bizancio, se resistieron a la dominación árabe. A pesar de todo, tomó Cartago y llegó a las montañas del Atlas, para seguir avanzando hasta Tánger y el océano Atlántico, momento en el que una rebelión en Qayrawan le forzó a volver y luchar con las tribus beréberes. Murió en 683 cerca de Biskra (Argelia) dejando tras de sí un enorme territorio que había sido conquistado, pero nunca subyugado. ción de la primera parte de al-Maqqañ, Naf/J al-{ib; F. Codera, Estudios críticos de la historia árabeespañola, Zaragoza, 1903-1917; S. P. Scott, History of.the Moorish Empire in Europe, Filadelfia, 1904; S. Lane-Poole, The Story of the Moors in Spain, Nueva York, 1911. Pero las más de fiar son R. Dozy, Histoire des musulmans d'Espagne, ed. E. Lévi-Proven9al, Leiden, 1932; Lévi-Proven9al, Histoire de I'Espagne, trad. esp. E. García Gómez, vol. 4 de R. Menéndez Pidal, ed., Historia de España; A. González Palencia, Historia de la España musulmana, 2.a ed., Barcelona, 1932; C. Sánchez-Albornoz, La España musulmana, Buenos Aires, 1946; S. M. Imamuddin, A Political History of Muslim Spain, Dacca, 1961; Américo Castro, The Structure of Spanish History, trad. E. L. King, Princeton, 1954; W. M. Watt, A History of Islamic Spain, Edimburgo, 1965. Como visión de conjunto de la España medieval, véanse las más recientes obras de J. F. O'Callaghan, A History of Medieval Spain, Londres, 1975, y A. Mackay, Spain in the Middle Ages, Londres, 1977. 4 Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 398, establece el nom1:>ramiento de 'Uqbah en el 45 de la Héjira/665 J. C., mientras Ibn al-Abbar, lfullah, vol. 2, pág. 323, lo hace en el 46. Según Ajbar machmü'ah, pág. 3, 'Uqbah tomó Tánger poco antes de su muerte. s Ibn Jaldün, vol. 4, pág. 399; Ibn al-Abbar, vol. 2, págs. 324 y sigs. 17

Tras la muerte de 'Uqbah, Qayrawan y el resto del territorio hacia el oeste quedaron por reconquistar. Ésta fue labor de Zuhayr Ibn Qays, un aliado de 'Uqbah que tomó Qayrawan en 688 y, acto seguido, se dirigió hacia el oeste para enfrentarse con los bizantino s, pero murió en una batalla, dejando el territorio al oeste de Qayrawan sumido en el caos. Al mismo tiempo, el gobierno central de Damasco se enfrentaba con una seria rebelión interna, y la conquista no se reanudó hasta 692, cuando el califa 'Abd al-Malik, libre ya de guerras civiles, envió un ejército de 40.000 hombres bajo el mando de I:Iassan Ibn al-Nu'man al-Gassani6, competente general que alcanzó Qayrawan, desde donde reconquistó Cartago. Su éxito inicial fue pronto frenado por una sacerdotisa, la reina de Chirarah, cuyo ejército beréber derrotó a las fuerzas musulmanas, teniendo I:Iassan que retroceder hasta Barka y esperar refuerzos de Damasco. Cuando éstos llegaron, en 694, reanudó la lucha contra la sacerdotisa, que se refugió en las montañas, no pudiendo vencerla hasta 701; convirtiéndose entonces en dueño de todo el Magrib desde su cuartel general de Qayrawan. Entre sus logros está la fundación de la ciudad de Túnez, en el emplazamiento de un pequeño poblado, a la que convirtió en base naval, construyendo la mezquita Zaytünah, un palacio, y cuarteles para los soldados 7. A I:fassan Ibn al-Nu'man sucedió Müsa Ibn Nu~ayr (Muza), aproximadamente en 707. Cuando el nuevo gobernador llegó a Qayrawan, encontró que el país necesitaba estabilidad, y comenzó a procurársela con firmeza y determinación. Envió misioneros a varias regiones a pacificar a los beréberes, y delegó en sus dos hijos el mando de las tropas en los lugares conflictivos. En 708 tomó Tánger, y nombró para gobernarlo a Tariq, su lugarteniente y futuro conquistador de España. Müsa rigió los territorios conquistados con mano férrea desde Qayrawan, reinando por vez primera un poco de tranquilidad. Ya eran dueños los árabes de todo el norte de África desde Egipto al Atlántico, y esta posición les permitió controlar toda la parte sur y este de la cuenca del Mediterráneo, y les ofreció la posibilidad de vencer a la marina bizantina, hasta entonces dueña de los mares. Quizás fue con el fm de rodear completamente a esta última por lo que la conquista de España fue considerada seriamente, aunque también tenía el atractivo de sus grandes riquezas, y, por lo tanto, de botín para un ejército que no podía conservarse fiel durante largos períodos de inactividad. Éstas son algunas de las razones que pudieron impeler a Müsa Ibn Nu~ayr a emprender la conquista de España. La historia de la con~uista de la Península está deformada por relatos legendarios. Se dice que Julián , que pudo haber sido un mercader o un antiguo gobernador de Ceuta bajo los bizantinos o los visigodos, alentó la conquista como venganza contra Rodrigo, entonces rey de España, que había deshonrado a su hija Florinda. Pero una mirada a la península a comienzos del siglo VIll puede sugerir una razón más plausible: en primer lugar, España estaba muy cerca de África, y los conquistadores árabes o sus súbditos beréberes debían conocer la fertilidad 6 Ibn Jaldün, vol. 4, pág. 401; Ibn al-Abbár, vol. 2, págs. 331 y sigs. 7

Ibn Jaldün, vol. 4, pág. 401.

8 Los autores árabes de la Edad Media concedían amplio espacio al importante papel de Julián. Véase Ibn al-Qütiyah, IftitlilJ, pág 33 Y sigs. Ajblir machmü'ah, pág. 4 Y sigs., menciona que la conquista fue empujada definitivamente por Julián, quien se había sometido a la autoridad de Müsá Ibn Nu~ayr. Ibn 'Abd al-l;Iakam, FutülJMi:tr wa-l-Magrib wa-l-Andalus, ed. Ch. Torrey, New Haven, 1922, págs. 90 y siguientes: Ibn 'IdhárI, Baylin, vol. 2, págs. 4 y sigs. Cf. Mu'nis, Fachr, págs. 52 y sigs. Además de la figura de Julián, hay la leyenda de la «casa encantada». Al-Maqqañ, NajlJ al-rib, vol. 1, págs. 227-232, cuenta una larga historia en que la llama bayt al-lJikmah (Casa de la Sabiduría), supuestamente construida por un rey griego como zona prohibida para impedir la entrada de los beréberes. Pero para ello tenía que mantenerse cerrada, y Rodrigo, haciendo caso omiso de las advertencias de sus consejeros, la abrió. 18

y belleza del país, y la posibilidad de conseguir un hermoso botín; y además, estaba pasando por serias crisis socioeconómicas, cosa que también debieron saber los árabes a través de su eficaz sistema de espionaje. También pudieron haber sido alentados por los partidarios de Ágila, destronado por Rodrigo, y por los des-' contentos judíos de cuya persecución se ha hablado. La conquista de España por los árabes fue una rápida victoria, hecho que justifica la suposición de que existió un cuidadoso plan previo a la empresa, y que Julián de Ceuta, y otros desde la Península, pudieron haber contribuido a su éxito en gran parte. En 710, Müsii Ibn Nu~ayr mandó al oficial Tañf como cabeza de un grupo de reconocimiento de 100 hombres de a caballo y 400 de infantería a una misión de exploración 9. Tañf ocupó con gran éxito el saliente sur de la Península, donde la ciudad de Tarifa lleva su nombre, y regresó con un cuantioso botín. Las noticias de esta empresa inicial pueden haber alentado a Müsii Ibn Nu~ayr a dejar que su lugarteniente Tiiriq prosiguiese la conquista, y éste, saliendo de Tánger en 711 a la cabeza de un ejército de 9.000 beréberes, cruzó el estrecho y desembarcó con facilidad en una fortaleza a la que se dio su nombre (Chabal Tiiriq, es decir, Gibraltar). En el momento de pisar tierra, Tiiriq iba decidido a triunfar o a morir, según su plegaria, que llegó a ser famosa en la literatura árabe. Se dice que quemó las naves que le había suministrado Julián, y se dirigió a sus seguidores diciendo que no había escapatoria más que en el triunfo: «¿Dónde podéis huir? El enemigo se halla ante vosotros y el mar está detrás.» Tiiriq convirtió a Gibraltar en base de operaciones, y desde allí se dirigió al norte. Cuando le notificaron la invasión, Rodrigo se puso en marcha contra el intruso a la cabeza de un ejército que se dice contaba con de cuarenta a cien mil hombres 1°, encontrándose con el de Tiiriq en el río Barbate (wádi lakkah), y enzarzándose en una batalla que duró siete días, y en la cual, el ejército de Rodrigo sufrió enormes pérdidas, probablemente a causa de deserciones entre sus hombres. No se sabe lo que fue de Rodrigo tras esta aplastante derrota: o bien se ahogó, o bien huyó, pero, de todas formas, Tiiriq no tardó en continuar su marcha hacia el norte. Conquistó varias ciudades de camino hacia la capital, Toledo, y al mismo tiempo, mandó contingentes contra Málaga, Elvira, Murcia (Tudmir) y Córdoba. Desde Jaén llegó a Toledo sin mucha oposición, y encontró la ciudad desierta a excepción de los judíos, obteniendo un enorme botín consistente en oro, plata, piedras preciosas, vestiduras, coronas, caballos, y otros muchos trofeos, como las tablas de Salomón, al parecer hechas de oro y plata macizos y profusamente adornadas de piedras preciosas 11. Verídicas o no, estas cosas debieron cautivar la imaginación del conquistador, e inducirle a avanzar hacia Castilla, León y Asturias. Con su escaso ejército, Tiiriq se esparció muy débilmente por la Península, pero, al ir avanzando hacia el norte, fue delegando la administración de los territorios conquistados en los nativos, especialmente los judíos, que quedaban bajo el control del conquistador. El éxito de Tiiriq fue tal que impulsó a su jefe, Müsii Ibn Nu~ayr, a acudir en su ayuda y, al mismo tiempo, compartir la gloria de la 9 Ajbar machmü.ah, pág. 6; lbn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, págs. 4 y sigs. 10 Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 254, calcula el ejército visigodo en 40.000 hombres; Ajbar machmü'ah, págs. 7-8, en 100.000, y el de Tiiriq en 12.000. . 11 Ajbar machmü:ah, págs. 14 y sigs.; Ibn 'Idhari, Bayan, vol. 2, pág. 19, describe la Tabla de Salomón como compuesta de tres círculos, uno de perlas, otro de zafiros y el tercero de crisólito. También menciona las piedras preciosas de Alejandro Magno, los bellísimos ropajes de los reyes godos y los báculos de Salomón y Moisés. Véase al-Maqqañ, Na{b al-tib, vol. 1, págs. 254 y sigs., que da también una extensa descripción de la Tabla y de otros trofeos. También P. de Gayangos, que tradujo extractos de la obra de al-Maqqañ con el título de The History o{ the Mohammedan Dynasties in Spain, Londres, 1840, vol. 1, págs. 282 y sigs. r

19

conquista. Müsa, que dicen estaba enojado y celoso de los notables éxitos de su lugarteniente, reunió bajo su mando unos 18.000 hombres, árabes en su mayoría, y desembarcó en la Península en 712, siguiendo una ruta diferente a la de Tariq, y marchando a Algeciras con guías suministrados por Julián. De allí se dirigió a Sevilla, y la tomó después de haber conquistado Sidonia, Carmona 12, Huelva y Beja, y, siguiendo el río Guadiana tomó Mérida y otras ciudades con relativa facilidad, uniendo sus fuerzas a las de Tariq bien cerca de, o en el mismo Toledo. El relato de los azotes dados por Müsii a su lugarteniente no puede ser tomado en serio, ya que los dos parecen haber con;¡binado sus fuerzas, dirigiéndose a Salamanca, Alba de Tormes, y otros puntos. Tras el invierno de 713, alcanzaron Zaragoza, Lérida, Barcelona y Narbona, llegando más allá de los Pirineos hasta Avignon y Lyon en el Ródan013, donde, al encontrar fuerte oposición, el ejército árabe retrocedió y volvió al extremo noroeste de la península, conquistando León y Galicia, y obligando a sus últimos adversarios, bajo el mando de Pelayo, a refugiarse en Asturias. Müsa había esperado poder llegar a Damasco vía Europa, a través de Constantinopla y Asia menor, proyecto que causó consternación en Damasco, e hizo que el califa al-Walid le mandase llamar14, al considerar, probablemente, que la invasión había llegado demasiado lejos, y sobrepasado su autorización. Müsa dio largas durante algún tiempo y prosiguió la conquista hasta que consideró seguro el territorio conquistado, volviendo a Damasco con Tariq en 714, mientras su hijo 'Abd al-'Aiiz se quedó en Sevilla a cargo de los asuntos de la península. Llevó consigo un enorme séquito de árabes y cautivos visigodos, ricos presentes de oro, plata y perlas, esclavos y demás botín, y, al llegar a Africa, asignó a uno de sus hijos el gobierno de Tánger, y a otro el de Ifñqiyah, siguiendo lentamente y con gran pompa a la cabeza de su caravana a través del norte de África, Egipto y Palestina, mientras el califa al-WalId (705-715) se hallaba muy enfermo. Poco después de la llegada de Müsa a Damasco murió al-WalId, y el nuevo califa, Sulayrnan, tratóle fríamente, acabando por caer en desgracia junto con su lugarteniente. Así terminaron las carreras de dos competentes caudillos militares que dieron una nueva e importante dimensión al estado islámico.rel nuevo territorio, llamado al-Andalus a partir de entonces, se convirtió en provincia del enorme imperio regido por la familia Omeyg; una rama de la tribu Quraysh, a la que perteneció Mahoma. Había empezado un nuevo capítulo de la historia de España, y la conquista marcó un punto de partida para la vida y el pensamiento del país. Dos sociedades con diferentes caracteres' étnicos, lingüístico s, religiosos y culturales se unieron y lograron forjar con éxito una nueva civilización. Parece ser que la población conquistada aceptó a los intrusos con poca o ninguna resistencia, y que su situación mejoró. en comparación con la dominación visigoda. Al mismo tiempo que se avenían a las nuevas circunstancias, los conquistadores tenían que hacer considerables esfuerzos por adaptarse a su nuevo ambiente. La primera crisis surgió al partir Tariq y Müsa, que no habían tenido tiempo de consolidar su conquista. Este último había delegado el poder en su hijo 'Abd al-'Aiiz Ibn Müsa (714-716), gobernante capaz que hizo de Sevilla su 12 Sobre la conquista de Müsa, véase Ajbiir machmü'ah, págs. 15 y sigs.; Ibn al-Qüfiyah, ljiitiiJ:¡, pág. 35. Invariablemente, todas las fuentes árabes coinciden en que Müsa castigó fuertemente a Tariq, pero que en seguida se reconciliaron y marcharon juntos sobre el norte. Sin embargo, al volver a Damasco, Tariq aparenta haberse apropiado de la gloria de Müsa a los ojos del califa al presentarle la Tabla de Salomón como botín suyo. Véase Ajbiir machmu'ah, págs. 19 y 29 Y sigs. 13 Gayangos, History of the Mohammedan Dynaslies, vol. 1, pág. 288; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 255. 14 Ajbiir machmü'ah, pág. 19; IIbn Jaldün, 'Ibal, vol. 4, pág. 255. 20

c~it~t~_,-.!I!1Pulsó ~ conquista haci~_..~L~~te,Q.este _L~:ur du~península, _~.E°ns~u poder. en puntos como PortugaLMálaga Granada, Orihuela, Gerona y Barcdona~. Al mIsmo' tIempo -organizó el país, implantó ñOññas "'ádmíñistia.¡ tiY¡¡SYfinancieras, borró las diferencias entre los grupos contrincantes de las trib_u~ árabes y beréberes, tendiendo un puente sobre la división que los separaba, rt
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~os sucesores de 'Abd al-'Azlz Ibn Müsa (716-756) ;~

Cuando murió 'Abd al-'Aiiz Ibn Müsa, el gobierno central de Damasco se en crisis, y la dinastía omeya se enfrentaba con serios problemas socio\J?.olíticos y caía en rápido dec1iv~ En tales circunstancias, España estaba demasIado lejos del centro del impeno para que le fuese prestada mucha atención, y fue abandonada a merced de los invasores que luchaban entre sí por la supremacía. Esta situación duró de 716 a 756, provocando confusiones, partidismos, y guerras sangrientas periódicas. Durante este período el país tuvo veintiún gobernadores, de los cuales nueve fueron nombrados por los soldados (solamente entre 725 y 730, éstos eligi~ron seis), y los restantes por el califa de Damasco o el gobernador del norte de Africa en Qayrawan.0demás de los problemas internos, los musulmanes se hallaban lejos de encontrarse seguros en el norte, donde, hacia 721, Pelayo los había vencido en Covadonga, y sufrieron aún más reveses en Tolosa en 721 y cerca de Tours en 73D Tras el asesinato de 'Abd al-'Aiiz Ibn Müsa en 716, al-Andalus se quedó sin gobernador, y el ejército nombró a Ayyüb Ibn I:Iabib, sobrino de Müsa 18; que fue reemplazado a los pocos meses por un funcionario nombrado por el gobernador del norte de África. La principal actuación de Ayyüb fue el trasladar la capital de Sevilla a Córdoba, que, al encontrarse en el centro de al-Andalus, tenía más importancia estratégica. Al norte de Toledo fundó una fortaleza que llevó su nombre (Calatayud). Su sucesor, al-I:Iurr, se encontró con el país desgarrado por las luchas tribales entre árabes y beréberes, y fracasó en su intento de conseguir una completa pacificación, siendo reemplazado por al-Saml). Ibn Malik (m. 721), que fue nombrado por el califa 'Umar (717-720). AI-Saml). resultó ser un buen ad-

Ihallaba

1> Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág, capital (fa+tajazalzá dár al-imáralz). 16 E. Saavedra, Estudio sobre la Faclzr, pág. 117; Y Salim, Tárij, pág. 17

255, dice que Müsa dejó a su hijo en Córdoba, de la cual hizo su Cfr. Ajbár maclzmü'itlz, pág. 19. invasión de los árabes en España, Madrid, 1882, pág. 127; Mu'nis, 110.

AI-Marrakuslll,Mu'clzib,pág. 35, dice que 'Abd al-'Aziz fue muerto por orden del califa y que

su cabeza Íue enviada a Damasco al caIífa SuIayman. Ibn al-Qüt'iyali, Iftitán, pág. 37, también menciona este envío de cabeza; además, menciona el matrimonio de 'Abd al-'Aziz con una mujer goda. Ajbár machmü'ah, pág. 20, se refiere a este matrimonio con una cristiana como causa de su muerte. Cfr. Ibn 'Idhañ, Bayán, vol. 2, pág. 24. F. J. Gimonet, Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1897-1903, pág. 147, se inclina a pensar que 'Abd al-'Aziz intentó una secesión. 18 Sobre los varios gobernadores, véase Ibn 'Idhari, Bayán, vol. 2, págs. 23 y sigs.; Ajbiir machmü'ah, págs. 22 y sigs.; Ibn al-Qütiyah, Iftitáh, págs. 38 y sigs., y Lévi-Proven~al, Histoire, vol. 1, págs. 34 y sigs. 21

ministrador, construyó el canal de Córdoba y llevó a cabo incursiones en el norte que llegaron hasta Narbona y Tolosa en Francia. El ejército nombró un sucesor que duró hasta la llegada de 'Anbasah (722-725), designado por el gobernador de Ifñqiyah, y que fue un hábil general y buen administrador que se enfrentó con éxito a los problemas de organización, pacificación y continuación de incursiones en el sur de Francia. Su muerte súbita en 725 dejó un vacío en al-Andalus durante los cinco años siguientes, a lo largo de los cuales hubo seis gobernadores, pero con pobres resultados. Entre los sucesivos emires, uno de los más importantes fue 'Abd al-Ral)man Ibn 'Abd Allah al-Gafiqi (730-732), el cual tuvo que acabar con las luchas tribales antes de poder emprender una expedición contra el norte, para la cual reunió un ejército de ochenta mil hombres y entró en Francia, donde fue recibido por las tropas de Carlos Martel entre Tours y Poitiers, donde tuvo lugar un choque ~

inicial que duró casi una semana. AI-Gafiqi murió en el campo de batalla y, ante la importante pérdida de su caudillo, el ejército árabe huyó durante la noche. Es la famosa batalla llamada de Tours o de Poitiers, en 732, enfrentamiento carente de acontecimientos, y considerado a menudo como una de las más importantes batallas del mundo 19. Los historiadores musulmanes, normalmente aficionados al detalle, apenas la mencionan, ya que la retirada árabe de Tours no fue la primera de su género. Los árabes parecen haberse dado cuenta de que la incursión en Francia no era lo suficientemente provechosa debido al terreno, al clima, a la gran distancia del abastecimiento, y, principalmente, a la inseguridad de la situación en la península, que requería la presencia constante del gobernador. Además, ni estaban preparados ni podían emprender una campaña prolongada, y, de hecho, la lucha de guerrillas (gazw) prevaleció a lo largo de la ocupación musulmana de España desde 711 a 1492. Desde el comienzo hasta el final, nunca tuvo estabilidad el país, siendo escena de ofensivas y contraofensivas sin fm ni paz duradera. Sin duda, los árabes contaron con la ventaja inicial y los medios de imponer una paz permanente, pero sus problemas internos -árabes contra árabes, beréberes contra árabes, y las sublevaciones que surgían constantemente-- fueron el mayor obstáculo para la firme consolidación y tranquilidad del país, lo que, por supuesto, contribuyó al éxito final de la Reconquista, que empezó con Alfonso I, rey de Asturias (739-756), y continuó bajo sus sucesores, los cuales fundaron varios reinos en el norte de España. Con la muerte de al-Gafiqi, al-Andalus perdió un gran general y administrador en uno de los períodos más críticos de su historia. Su sucesor no pudo controlar el malestar general y pronto fue reemplazado por 'Uqbah Ibn al-Hachchach (734-739), eficiente soldado y administrador que dio un poco de estabilidad al país y mantuvo a raya a los carolingios en el sur de Francia. Sin embargo, su ca" rrera acabó bruscamente cuando 'Abd al-Malik Ibn Qatan instigó una sublevación contra él; pero éste se encontró con numerosos problemas, el más grave de los cuales fue la rebelión beréber que comenzó en el norte de África y tuvo importantes repercusiones en al-Andalus2°. Los beréberes se habían considerado siempre objeto de discriminación por parte de los árabes, y se sublevaron abiertamente, inspirados por la ideologia puritana y democrática de la secta islámica Jawarich, que sostenía que cualquier musulmán «auténtico» -ya fuese negro o beréberno solamente tenía los mismos derechos sino que también podía ser elegido para ocupar el más alto cargo de la comunidad islámica. 19 Edward Creasy, The Fifteen Decisive Battles 01 the World, Nueva York, 1918, págs. 159 y sigs. 20 Ajbiir machmü'ah, págs. 37 y sigs.; Lévi-Proven<;a1, Histoire, vol. 1, págs. 34 y sigs. 22

Los ~réberes tomaron Tánger en 740 y, como respuesta, el gobernador del norte de Africa ordenó a su lugarteniente en al-Andalus que hiciera frente a la crisis. Fracasaron dos intentos de lbu Qatan de dominar a los rebeldes, y la situación se deterioró aún más debido a otra sublevación beréber en el norte de alAndalus, lo cual alarmó al gobierno de Damasco, que envió unos treinta mil soldados que sufrieron una gran derrota en Marruecos en 741. Finalmente, sofocó la rebelión otra expedición guerrera encabezada por el gobernador de Ifñqiyah. Sin duda, estos acontecimientos contribuyeron a crear un nuevo problema en al-Andalus. Los soldados vencidos de Damasco fueron cercados en Ceuta, junto con su orgulloso general Balch Ibn Bishr. Estos soldados, que sumaban unos siete mil, eran originarios de diversos lugares de Siria (Damasco, Emesa, Quinnasrin), Paslestina, Jordania, y algunos de Egipto, y como su estado llegó a ser insostenible en Ceuta, Balch pidió, y le fue permitida, la entrada en al-Andalus. Ibn Qatan había esperado que los recién llegados le ayudasen a sofocar la rebelión beréber que estaba amenazando a la misma Córdoba, y que, a continuación, abandonasen al-Andalus para volver a su país. Los soldados de Balch infligieron una rápida derrota a los beréberes, pero pronto se vieron implicados en las maquinaciones del gobernador, el cual, tras haberles prometido un seguro retorno al norte de África, quiso mandarlos de vuelta a Ceuta. Entonces, quizás desesperados, sitiaron Córdoba en 714, derrocaron al gobernador, e instalaron a Balch en su lugar. Balch favorecía abiertamente a sus soldados, que eran en su mayoría Qaisíes o árabes del norte, y esto provocó la indignación de los partidarios del depuesto gobernador, que eran principalmente Yemeníes o árabes del sur, siendo causa de rencor entre las dos facciones opuestas, y provocando incalculables matanzas y sufrimientos. En 743, Abü-l-Jattar fue enviado como gobernador a al-Andalus, con la principal misión de pacificar el país; y, con el fin de acabar con el peligro del ejército de Balch, lo distribuyó entre varias regiones: Elvira, Sevilla, Sidonia, Algeciras, Jaén, Beja y Murcia. También sofocó varias rebeliones, perO"fracasó en su intento de asegurar una paz duradera, y, al agudizarse el antagonismo entre árabes del norte y del sur, no pudo evitar aliarse a estos últimos. Su enfrentamiento con al-$umayl, un orgulloso árabe del norte y capaz soldado, fue origen de nuevas hostilidades. Con el fm de evitar más derramamientos de sangre, los dos grupos enemigos decidieron alternar su gobierno anualmente, y en 747, acordaron que gobernase durante un año Yüsuf al-Fihñ, al cual sucedería uno del sur. Este convenio pudo haber funcionado bien si Yüsuf lo hubiese respetado, en lugar de lo cual empezó a purgar al gobierno de elementos del sur, acto que precipitó una guerra dura y sangrienta, seguida de secesiones por doquier, situación que duró casi una década, durante la cual los seguidores de Pelayo en Asturias y los carolingios en Francia, reconquistaron una gran porción de territorio. AI-Andalus se hallaba ahora dividido internamente y amenazado desde el norte. Así, el 740 presagió nefastos acontecimientos para la dominación árabe de al-Andalus y el final se habría precipitado si no hubiera sido por la llegada de 'Abd al-Ral;lmiin 1, un refugiado que consiguió establecer una dinastía bajo la cual al-Andalus conoció épocas de gloria y gran esplendor. El emirato Omeya independiente (756-929) 'Abd al-RaI;lmiin I (756-788) Hishiim I (788-796) 23

al-I:Jakam 1 (796-822) MuJ;1ammad 1 (852-886) al-Mundhir (886-888) 'Abd Allah (888-912) Mul).ammad 'Abd al-Ral).man III (912-929) La situación en España se estaba deteriorando al mismo tiempo que el gobierno central de Damasco sufría una grave crisis; y, ya en 720, todo indicaba que los Omeya iban a enfrentarse con serios y complicados problemas: tensión social, dificultades económicas, el problema de la sucesión al trono, y guerras indecisas contra Bizancio. Aunque todo esto saltaba a la vista, también algunas organizaciones secretas se preparaban a derribar al régimen, y, uniéndose en tomo a los descendientes hachemitas de la familia del Profeta, dieron comienzo a una sublevación en 749, la cual finalizó con su victoria. En 750, un nuevo califa, de la familia 'abbasl, fue entronizado en Kiifah, y el último de los califas Omeya, Marwan II, fue capturado y muerto. El nuevo régimen 'abbasl estaba dispuesto a eliminar cualquier peligro que pudiese provenir de la vencida familia Omeya, y asesinó a todos sus miembros durante un banquete cuidadosamente preparado. Sólo' Abd al-Ral).man 21, que tenía casi veinte años, escapó con su fiel servidor Badr, y erró de incógnito a través de Palestina, Egipto y el norte de África, sin más recursos que su sagacidad y un gran instinto natural de conservación. El gobernador del norte de África era entonces 'Abd al-Ral).man Ibn I:Jablb al-Fihri, -elcual denegó su hospitalidad al príncipe errante, e incluso llegó a atentar contra su vida. Ante la imposibilidad de conseguir promesas de ayuda en el norte de África, 'Abd al-Ral).man fij5>su mirada esperanzadamente en al-Andalus, por entonces desgarrado por la guerracrvíl, enVIando a Badr a una mislon exptoratoria en 754, de la cual éste regresó con buenas noticias. Los recién vencidos yemeníes, llenos de resentimientos contra sus enemigos qaysíes, le br!!1Q.aron su apQYo, enviaron una nave con veinte hombres para trasladar aT príncipe. El grupo desembarcó en suelo español en 755, en un pueblo cerca de Elvira, y 'Abd al-Ral).man procedió a establecer contacto con varios jefes que le proporcionaron provisiones y hombres, aumentando considerablemente el número de sus aliados. Los yemeníes en particular vieron en 'Abd al-Ral).man una oportunidad de vengar su humillante derrota a manos de los qaisíes, y otros aliados vieron en su caudillaje una óptima oportunidad de establecer la pai y la seguridad. Yiisuf al-Fihri, gobernador de al-Andalus, se encontraba entonces, junto con su general al-Sumayl, persiguiendo a sus enemigos en el norte, y recibió la noticia de la llegada del príncipe omeya con gran recelo, volviendo precipitadamente a Córdoba; pero, como estaba siendo abandonado por una gran parte de su ejército, pensó que un choque militar sería arriesgado, y decidió neutralizar al recién llegado ofreciéndole su hija en matrimonio, un dominio, dinero, y un salvoconducto para vivir en paz. La delegación de Yiisuf se presentó ante 'Abd al-Ral).man en un lugar cerca de Loja, y, tras un acalorado debate entre sus seguidores, este último rechazó enérgicamente la

y

21 Sobre 'Abd al-Rabman I véase Ibn al-Qütiyah, IftitaJ}, págs. 45 y sigs.; Ajbar machmü'ah, páginas 46 y sigs. y 67y sigs.; Ibn 'Idhari, Bayan, vol. 2, págs. 40 y sigs; Ibn al-Abbar, lfullah, vol. 1, páginas 35 y sigs.; al-Mímakushi, Mu'chió, págs. 40 y sigs.; Ibn al Jatib, A'/am, págs. 7 y sigs.; Ibn Jaldün, 'lóar, vol. 4, págs. 262 y sigs.; al-Maqqari, Nafb al-(ió, vol. 4, págs. 26 y sigs.; Mu'nis, Fachr, págs. 658 y siguientes; Salim, Taríj, págs. 183 y sigs.; P. K. Hitti, The Makers of Arab History, Nueva York, 1968, págs. 59-75; Lévi-Provem;al, Histoire, vol. 1, págs. 91 y sigs.; Thomas Irving, Fa/con of Spain, Lahore, 1954.

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oferta y comenzó a incrementar su ejército. Al núcleo de cerca de trescientos jinetes omeya se unieron otros muchos de los distritos vecinos, y el ejército, sumando ya casi tres mil jinetes, se dirigió al norte hacia la capital, Córdoba. 'Abd al-Ral).man reunió más y más seguidores en su marcha hacia el norte, y le fue rendida pleitesía como emir, título que aún debería ganar en el campo de batalla. Pasó por Archidona, Sidonia y llegó a Sevilla en 756, desde donde se dirigió a Córdoba, sin tener aún bandera propia. Un entusiasta seguidor izó un turbante verde en la punta de una lanza, y esto le sirvió de emblema durante cierto tiempo. Ocupó Córdoba en 756, y, con veintiséis años, se convirtió en emir y fundador de la dinastía Omeya que gobernaría al-Andalus hasta 1031. La conquista de Córdoba no significó el final de la lucha, ya que 'Abd alRal).man se encontró con una gran cantidad de graves problemas. Sus partidarios yemeníes entraron en la ciudad con ánimo de venganza y se dedicaron al robo y al pillaje, viéndose obligado a controlarlos, mostrando así su magnanimidad y moderación, dos cualidades que no se valoraban entonces, y a causa de las cuales arriesgó su trono. Los soldados estaban descontentos hasta el punto de querer sublevarse, al pensar que habían sido privados de su justa recompensa. Por otra parte, Yüsuf al-Fihñ y su astuto general al-Sumayl seguían luchando. ,El primero huyó a Toledo, y el segundo se dirigió a Jaén a reunir un ejército y continuar la guerra, permaneciendo en Elvira con el objeto de animar a 'Abd alRal).man a perseguirle, para que así el hijo de Yüsuf pudiese entrar en Córdoba y ocupar el palacio del gobierno -estratagema que probablemente habría tenido éxito si aquél hubiese podido mantener la ciudadl en su poder. Yüsuf ofreció reconocer a 'Abd al-Ral).man como emir a cambio de que se le otorgase un salvoconducto y se le permitiese conservar sus propiedades y riquezas, proposición que fue aceptada en 757, con la condición de que Yüsuf dejase a sus dos hijos como rehenes, invitándoles a residir en Córdoba, donde permanecieron bajo vigilancia. En el 139 de la Hégira / 757 de la era cristiana, 'Abd al-Ral).man maldijo el estandarte negro de los 'abbasles y prohibió que se mencionase el nombre del califa 'abbasi al-Man~ür en la oración del viernes 22. Su política de moderación y magnanimidad le valió el respeto y la admiración de amigos y enemigos, pero aún quedaban algunos resentidos que pidieron a Yüsuf al-Fihrl que se le enfrentase de nuevo, y aquél huyó primero a Mérida y después a Alicante, rodeándose de seguidores beréberes y yemeníes. Tras fracasar en su intento de tomar Córdoba, se vio obligado a huir a Toledo, donde esperaba encontrar refugio; pero, en el 142 de la Hégira / 760 d. J. c., antes de que pudiese alcanzar la ciudad, fue capturado y muerto por un leal vasallo de 'Abd al-Ral).man, al cual le enviaron la cabeza, que expuso a la vista del público. Al mismo tiempo se deshizo de los hijos de al-Sumayl y Yüsuf. Ya pudo dedicarse 'Abd al-Ral).man a pacificar el país y a rechazar a los enemigos cristianos hacia el norte. En 161, tuvo que sofocar una rebelión en Toledo, instigada por un qaysí, y otra en Beja en 763, instigada esta vez por al-'Ala' Ibn Mugith, un agente que enarboló la bandera 'abbasi 'Abd al-Ral).man, consternado por esta acción, marchó contra el intruso, que se había retirado a Carmona, y, tras una tenaz resistencia, pudo vencerlo, cortó su cabeza, la envolvió en el es~andarte negro 'abbasl, y la envió en un cofre a La Meca, donde el califa al-Man~ür Se hallaba en peregrinación. Al verla se dice que el califa exclamó: «j Gracias a Dios por colocar el mar entre nosotros y este demoni023!» 22

"Ibn'Idhiiñ, Bayan, vol. 2, pág. 48. Ibn al-Abbiir, lfullah, vol. 1, págs. 35 y sigs., dice que 'Abd

al-Ral;1miincontinuó algún tiempo mencionando el nombre del califa 'abbasí en su plegaria del viernes. 23 Ibn 'Idhiiñ, Bayan, vol. 2, págs. 78 y 88-89; cfr. Siilim, Taríj, págs. 198 y sigs. Cfr. Ibn al-Qüpyah, Iftitah, págs. 57 y sigs. 25

En 766, 'Abd al-RaI;1man sofocó asimismo un levantamiento encabezado por un yemení en Niebla, y otro en Sevilla instigado por su antiguo gobernador, que había sido depuesto. En 769 hizo erupción en Lusitania una insurrección provocada por los' sm'íes y, acto seguido, otras rebeliones se produjeron en Tudmir, Barcelona, Zaragoza y Algeciras. Al mismo tiempo que estas numerosas insurrecciones, 'Abd al-Ral:,1mantambién sufría presiones desde el norte. Tras los Pirineos, el rey carolingio Carlomagno había forjado un poderoso imperio, y se dice que mantenía relaciones diplomáticas con la corte 'abbas'i de Bagdad. En 774, Sulayman el-A'arab'i y otros rebel~ des pidieron ayuda a Carlomagno para conquistar Córdoba y convertirse en sus leales súbditos. Carlomagno respondió a esta llamada y, en 778, marchó contra al-Andalus, ocupando Pamplona y dirigiéndose a Zaragoza, pero, aunque cercó la ciudad, tuvo que retirarse y emprender el retorno a su país para solucionar apremiantes problemas. En el camino de vuelta, su ejército fue sorprendido en los desfiladeros de Roncesvalles, al noroeste de Pamplona, y sus tropas fueron diezmadas, perdiendo a muchos de sus jefes, incluido Roldán, que alcanzó la fama gracias a la Chanson de Roland 24. 'Abd al-RaI:,1mandio muestras de gran habilidad y cualidades de estadista; y se puede decir que salvó ~la España musulma!!fl de la_Q.esintegración)_paciflgmdo el país y, en cierto mooo, consolidándolo. Nombró capaces y leales gobernadores para las provincias; y, bien-por lealtad a la tradiciÓn musuimana, o con el rm de evitar complicaciones políticas, no asumió el título de califa, sino que se conformó co~A~ emir, r~y-,-o«mjo. Q~lc1!1ifa>.>. Embelleció la antiguaciudia de Córdoba con edificios y Jardines, para los cuales mandó importar frutales y hortalizas de oriente. Su propio jardín, al-Ru~arah, fue una maravilla en su época, y en él levantó un palacio, llamado Palacio de Damasco o Palacio Ru~fah. Inició la construcción de la mezquita de Córdoba, que se convirtió en modelo de futuras mezquitas. Se le considera justamente como uno de los grandes gobernantes musulmanes, además de excelente poeta que compuso nostálgicos y sentidos versos rememorando a su nativa Siria. Pero no estuvo acertado en la elección de su sucesor, y algunas fuentes2S nos informan de que dio instrucciones a su hijo 'Abd Allah para que delegase el mando en el primero de sus otros dos hijos (Hisham, o el primogénito Sulayman) que llegase antes a Córdoba. Hisham se encontraba a la sazón en Mérida, y Sulayman en Toledo; y, al tener noticia de la muerte de su padre, los dos se precipitaron a la capital. Hishiim I (789-796), que parece haber sido el más competente, llegó antes, y le fue entregado el «anillo del emirato» como estaba previsto, jurándole lealtad nobles y plebeyos. Es probable que fuese el elegido, pero Sulayman no acató el deseo de su padre, y forzó a los toledanos a jurarle fidelidad, reuniendo un ejército acto seguido, y dirigiéndose a la capital. Hishiim le salió al encuentro en Jaén y le forzó a refugiarse en Toledo, donde se declaró independiente. Mientras tanto, las relaciones de Hishiim con su otro hermano, 'Abd Allah, se deterioraron hasta el extremo de que este último abandonó Córdoba y se unió a Sulayman en Toledo, en vista de lo cual, Hisham, que hasta entonces había mostrado gran tolerancia, pensó ponerse en marcha contra la ciudad a la cabeza de un gran ejército. Pero 24 hra detalles sobre la retirada de Carlomagno y la batalla de Roncesvalles, véase R. Menéndez Pidal, La Chanson de Roland y el neotradicionalismo, Madrid, 1959; cfr. 'Inan, Dawlat al-lslám, vol. 1, págs. 166 y sigs. . 2S Ibn 'Idhañ, Bayón, vol 2, pág. 61, cuenta este poco probable arreglo. Por otro lado, Ibn al-Abbar, lfulla/¡, vol. 1, pág. 43 e Ibn al-Jatib, A'lóm, pág. 11, dicen que sucedió a su padre, e Ibn Jaldün, 'lóar, vol. 4, pág. 270, dice que sucedió a 'Abd al-RaI;1man por nombramiento preVIO (wa kóna qad 'ahada lahu bi-I-amri), que parece más probable. 26

cuando Sulayman se dirigió contra Córdoba, dejando tras de sí a 'Abd Allah, Hisham decidió permanecer en la capital y enviar a su hijo a luchar contra Sulayman, el cual no tardó en huir a Mérida. Entonces, Hisham sitió Toledo durante dos meses, y obligó a 'Abd Allah a volver con él a Córdoba, forzando luego a Sulayman a rendirse y abandonar al-Andalus, junto con el primero y sus familiares inmediatos 26.. La pugna por la sucesión duró casi un año del reinado de Hisham, y, al mismo tiempo, tuvo que vencer a un rebelde en Zaragoza en 791. También emprendió incursiones contra Bermudo I en Álava, Castilla la Vieja y Galicia, seguidas de un ataque a Narbona, Oviedo, y otros puntos. Es probable que, bajo Hisham, el malikismo, escuela jurídica fundada por Malile Ibn Anas fuese ascendido al ran~¿"doctrina oficial en al-Andalus, desplazando a la escuela del jurista de Damasco al-Awza'l (m. 774). La doctrina malikí fue introducida por españoles que habían estudiado con el propio Malik Ibn Anas en Medina. Se atribuyen a Hísham amplios conocimientos de las tradiciones proféticas y estudios coránicos, y, su inclinación al ascetismo y a la piedad, le hizo caer bajo el influjo de los juristas. Continuó la edificación de la mezquita de Córdoba comenzada por su padre, y construyó asimismo el gran puente, aun~ue fue acusado de usado principalmente para su deleite personal y para cazar2 . Hisham nombró sucesor a su hijo al-l:Iakam (796-822), dejando a un lado a otro hijo mayor, y aquél comenzó a reinar con veintiséis años, teniendo que ganar el derecho al trono compitiendo con otros pretendientes y secesionistas en varios lugares de al-Andalus, incluidos sus dos tíos, 'Abd Allah y Sulayman, que se hallaban exiliados en África. Esta pugna duró casi cuatro años, hasta que Sulayman fue muerto, y a 'Abd Allah se le concedió una amnistía, dándosele el gobierno de Valencia. Las experiencias de al-l:Iakam con sus familiares influyeron en que prefiriese los consejos de sus gobernadores a los de la familia y los cortesanos 28. Fue austero, decidido y justo, y también consumado poeta al que se atribuyen varios poemas de amor (se valió de uno de ellos, cuentan, parar acabar con una sublevación instigada por cinco de sus concubinas). Consciente de la tendencia a las revueltas en las provincias, introdujo un eficaz sistema de espionaje, manteniendo a las puertas del palacio mil caballos y espías permanentemente dispuestos a actuar contra cualquier intento de rebelión; y, en su ejército, emp,leó unos cinco mil esclavos que no hablaban árabe, a los que se llamaba mudos 9. En 798, presagiando una sublevación en Toledo, se anticipó a ella ejecutando a cerca de cinco mil hombres 30. Excepto por sus dos tíos, la situación se mantuvo tranquila en la península hasta 817, cuando estalló en Córdoba la rebelión del arrabal (rabcujJ, probablemente instigada por juristas hostiles, a los que encolerizó aún más al limitar su hasta entonces importante papel en la corte; y, cuando trataron de minar su autoridad, crucificó a setenta y dos hombres, algunos muy principales. Esto fue origen de gran resentimiento y tensión entre los alf~qy~ y el trono, y estalló la guerra civil cuando uno de los soldados de la gúarom -del emir mató a un niño en 202/820. La ciudad resonó con voces que pedían su derrocación, y una mul16 Ibn al-Jatib, A'llim, pág. lI. Ibid., pág. 12, niega esto como una crítica injusta citando la historia de un viejo a quien le criticaron por ir montado en un burro con su híjo, porque lo montara su híjo y por montarlo él y porque no lo montara ni el uno ni el otro. En Ajbiir machmü'ah, págs. 120 y sigs., se describe a Hisham como hombre virtuoso y generoso. Cfr. Ibn al-Qütiyah, lftitlih, págs. 65 y sigs. 18 Ibn 'Idhañ, Baylin, vol. 2, pág. 79; Ibn al-Jatib, A'/ijm, pág. 14. 19 Ajbiir machmü'ah, pág. 130; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 277. Se les llamaba jurs (mudos) probablemente porque hablaban mal el árabe. 30 Ibn al-Qütiyah, lftitiÜ), págs. 68 y sigs.; Ibn al-Jatib, A'/ijm, pág. 15. 17

27

titud armada rodeó el palacio 31. Ante lo desesperado de la situación, al-I:Iakam ordenó a sus jinetes que prendiesen fuego a los edificios de los arrabales. La estratagema tuvo éxito, y el gentío se retiró cuando vio sus hogares en llamas. La guardia de al-I:Iakam persiguió a los rebeldes y mató a más de diez mi132. Cerca de trescientos supervivientes fueron crucificados uno a uno; y, al día siguiente, al-I:Iakam ordenó la total destrucción del arrabal y la expulsión de sus habitantes al norte de Africa. Algunos de ellos marcharon a Marruecos, y otros, aproximadamente unos quince mi133, ocuparon Alejandría, pero pronto fueron expulsados por 'Abd Allah Ibn Tahir, asentándose en Creta, donde permanecieron más de un siglo. Las relaciones de al-I:Iakam con los cristianos del norte siguieron una pauta de incursiones y contraincursiones. Sufrió varios reveses: los francos se apoderaron de Barcelona en 801, y el ejército árabe fue gravemente derrotado en su ataque a Álava y Castilla la Vieja. Sin embargo, en 808, al-I:Iakam contraatacó con éxito a Alfonso 11 (791-842) en Astucias y Galicia. Uno de los sucesos más perjudiciales para su gobierno fue el hambre que asoló al-Andalus en 199/831, y que trastornó la ya precaria economía del país. Fue al-I:Iakam más temido que amado, y, tras su muerte, la tensión reprimida hubiese probablemente estallado en todo al-Andalus, a no ser por la previsión y habilidad de su sucesor y primogénito, 'Abd al-Ra1}.man11(822-852), que ascendió al trono con treinta años. Tenía vasta experiencia militar, era un buen administrador, y poseía, por añadidura, una extensa educación y gusto por la poesía y las cosas agradables; amplitud de miras que influyó en su carácter y manera de pensar, contribuyendo a su moderación y, en consecuencia, a la paz y la prosperidad. Gran constructor y estadista, amplió la mezquita de Córdoba y levantó muchas otras, así como en Jaén y Sevilla. Reorganizó el gobierno al modo 'abbasI, delegando algunas de sus obligaciones en sus visires, pero conservando siempre en sus manos el poder supremo. Acuñó moneda con su nombre, e hizo venir mercancías y hombres doctos de oriente; siendo, según Ibn 'Idhañ: «el primero en seguir las costumbres (sunan) de los califas en cuanto a festividades, formas y configuración de los servicios gubernamentales (jidmqh). Dio gran majestad al califato, edificó palacios a los que dotó de agua, y construyó una presa a la que dedicó toda su pericia. También levantó mezquitas, se interesó por el regadío, y acuñó moneda en Córdoba» 34. Su corte contó con una impresionante cantidad de poetas, alfaquíes, literatos, músicos y seguidores. Se dice que influyeron en él las siguientes personas: Ya1}.ya Ibn YaI}.ya (m. 849), jurista y fuerte defensor del malikismo; Ziryab, consumado cantor y poeta, que había emigrado de Bagdad, y que llegó a ejercer una gran influencia en las modas cordobesas 35; TafÜb, una concubina a la que colmó de riquezas y para la que compuso bellas canciones 36 (llegó incluso a perdonada al descubrir que estaba conspirando contra él); y Na~r, el eunuco que cuidaba de su harén, confidente de Tamb. 31 Ibn al-Qüfiyah, Iftital), págs. 72 y sigs; Ibn al-Abbar, lfu/lah, vol. 1, págs. 44 y sigs. Por otro lado, Ibn Jaldün, '[bar, vol. 4, pág. 274, lo coloca en el 190 a. H./8O6 d. C.

Ibn al-Jatib, A'tam, pág. 16. 33 Ibn al-Qüfiyah, /ftita!), pág. 73; Ibn al-Abbar, lfullah, vol. 1, pág. 45. 34 Ibn 'IdharI, Bayan, vol. 2, pág. 91; cfr. Ibn al-Jafib, A'tam, pág. 20; Ajbiir machmü'ah, págs. 135 y siguientes, y Ibn al-Qüfiyah, /ftital), pág. 83. 35 Ibn al-Qüfiyah, [ftital), págs. 89 y sigs. 36 Véase uno de los poemas dedicados a TafÜb en Ibn al-Abbar, lfullah, págs. 114-115. Sobre las maquinaciones de TafÜb y el eunuco para envenenar a' Abd al-R~man y que le sucediera su hijo' AbdaUah, véase Ibn al-Qüfiyah, [ftital), págs. 96 y sigs. 32

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Al principio, 'Abd al-Rabman se encontró con problemas idénticos a los de sus predecesores. 'Abd Allah, pretendiendo el trono, sin éxito, por tercera vez, se rebeló, pero murió en 823. También hubo una sublevación entre árabes yemeníes y qaysíes, y otras en Mérida (833), Toledo (829) y Algeciras (850). Un insólito acontecimiento durante su reinado fue la aparición de rudas gentes del norte, llamadas machüs, que provenían seguramente de los países escandinavos. En 844, llegaron a las costas este y oeste de al-Andalus, con una flota de sesenta o más bajeles, desembarcaron en Lisboa y se dirigieron a Sevilla, Cádiz y Sidonia 37, saqueando y matando por donde pasaron, y encontrándose pronto frente al ejército de 'Abd al-Ral).man. Casi todas sus naves fueron destruidas, y murieron unos dieciséis mil, pero esta amenaza indujo a 'Abd al-Ral).man a aumentar su flota, lo que resultó ser de gran utilidad al siglo siguiente, cuando al-Andalus sufrió el peligro del creciente poder de los tatimíes, una secta islámica que se arrogaba la legitimidad al pode~. Por otra parte, 'Abd al-Ral).man tuvo que emprender varias incursiones contra Alava, Castilla la Vieja, Galicia, Barcelona, Asturias y otros lugares, no sólo para luchar con los cristianos, sino también con el muladi Müsa Ibn Müsa Ibn Qasí de Tudela, que se había sublevado ya varias veces (los muwalladün o muladíes eran musulmanes de ascendencia hispana). Quizás fueron los Banü Qasi, queseñabían convertido al Islam abiertamente, los que inspiraron y alentaron otras revueltas muladíes tras la muerte de 'Abd al-Ral).man 11; y, aunque desaparecieron en 884, ocuparon su puesto los árabes tuchibíes, que se convirtieron en señores de Zaragoza. En 851, otro levantamiento poco usual tuvo lugar entre algunos de los extremistas mozárabes de Córdoba, que fueron instigados por el clérigo Eulogio y su amigo Álvaro a insultar al profeta Mahoma públicamente, a sabiendas de que tal conducta estaba castigada con la muerte. Esperaban ganar el martirio con actos que equivalían a un suicidio, y muchos de ellos persistieron en su actitud. Flora, de padre musulmán y madre cristiana, ultrajó a Mahoma y se hizo famosa por su desafio a las autoridades, que mostraron con ella una indulgencia poco corriente; pero, al perseverar tercamente en sus insultos, puso al juez en la situación de tener que decretar su muerte en 851, junto a su exaltada amiga María. Ambas ganaron, no sólo el deseado martirio, sino también la santidad 38. Otro alarde de religiosidad fue llevado a cabo por un hombre que se hacía llamar profeta, y que abogaba por una vida de acuerdo con la naturaleza, prohibiendo por tanto cortarse el pelo y las uñas. Fue crucificado al negarse a desistir de sus creencias 39. Aunque este tipo de aberración pudo controlarse en su mayor parte, debió tener serias repercusiones más tarde en las relaciones musulmanocristianas en general. Por otro lado, dos grandes epidemias de hambre, en 823 y 846, fueron seguidas de una asoladora inundación en 850, y la combinación de estos acontecimientos indudablemente desequilibró la economía y contribuyó al malestar general que se manifestó abiertamente tras la muerte de 'Abd al-Ral).man 11. Ciertamente, 'Abd al-Ral).man 11 fue la cabeza de un estado que ganó ~l respeto y la admiración de incluso la lejana Bizancio y los estados del norte de Africa, y, en 840, recibió una misión diplomática de la primera, portando presentes y buscando la mutua cooperación en contra de su común enemigo, los 'abbasies. 'Abd 37 Ibn 'IdhiirI, Bayán, vol. 2, págs. 87 y sigs.; Ibn al-Qüfiyah, IftitáIJ, pág. 88; Ibn al-Jafib, A'tam, pág. 20; al-'Udhñ, Nw¡ü~ 'an al-Andalus, ed. 'Abd al-'Aziz al-AhwiinI, Madrid, 1965, págs. 98 y sigs. y 118 Y sigs. 38

Para más detalles, véase Simonet,

Historia de los mozárabes,

lumen 1, págs. 317 y sigs. 39 Ibn 'Idhiiñ, Bayán, vol. 2, pág. 90. 30

págs. 413 y sigs.; Dozy, Histoire,

vo-

al-Ra\1man devolvió la cortesía mandando una embajada encabezada por el experto y distinguido poeta Ya\1ya al-GazaI4O. Durante su vida, 'Abd al-Ralpnan mantuvo el país bajo su control, pero la imposibilidad de consolidarlo se puso de manifiesto con sus sucesores inmediatos, que tuvieron que hacer frente a numerosas sublevaciones instigadas por gobernadores ambiciosos y aceleradas por tensiones sociales, especialmente entre los muladíes. Así, desde casi 852 hasta 920, al-Andalus fue camino de la desintegración política, y ésta se hubiese consumado a no ser por la decisión y dotes de estadista de 'Abd al-Rabman III (912-961). A 'Abd al-Ra\1man 11 le sucedió su hijo Mul}ammad en 852, el cual tenia entonces treinta años, había sido gobernador de la Marca sUI~erior,Y había tomado parte en varias expediciones. El competente chambelán 'Isa Ibn Shuhayd hizo que le prestaran juramento de obediencia nobles y plebeyos; y, aunque heredó un reino aparentemente estable y próspero, y siguió la política marcada por su padre, empezaron a aparecer puntos débiles a raíz de la muerte de 'Isa. La inquietud se apoderó de la corte cuando el emir nombró chambelán al ambicioso y astuto Hashim Ibn 'Abd al-'Aziz, que influyó en la política y concedió importantes puestos a inexpertos favoritos. Esto originó abusos, y, sin duda, intranquilidad en las masas, situación agravada por las tensiones socio-religiosas. Toledo, foco de sublevaciones, depuso y encarceló al gobernador del emir, y buscó aliarse abiertamente con Ordoño I, rey de Asturias, el cual envió un ejército en 854. Mul}ammad hizo frente al enemigo, venció y mató a más de ocho mil sgldados, haciendo un montón con sus cabezas41, y consiguiendo después llegar a Alava. Estas escaramuzas duraron hasta 858. La sublevación tuvo gran repercusión al haber sido inspirada por clérigos cristianos y apoyada por muladíes que pedían su emancipación de los musulmanes y del dominio árabe. A pesar de los éxitos iniciales de Mubammad, la tensión socio-religiosa continuaba sin ceder, y se acrecentó a raíz de la ejecución, en 859, del clérigo Eulogio, que se convirtió en mártir para sus seguidores. Sublevaciones parecidas, originadas por cristianos y apoyadas por muladíes, tuvieron lugar en Mérida en 868, Badajoz, las Marcas superior y media, y la región sur de al-Andalus42. El emir Mubammad fue desbordado. Los normandos reaparecieron en escena en 240/855 y lograron algunos éxitos al ocupar Algeciras, Tudmir,y otros puntos (859); y, acto seguido, comenzaron las hostilidades cristianas en el norte, y la secesión tácita del gobierno central de Musa Ibn Musa Ibn Qas'i, que se alió con sus vecinos cristianos, y, a su muerte (862), sus sucesores continuaron su apoyo a la causa muladí. Esta situación se agravó aún más a causa de dos plagas de hambre, en 867 y 874 respectivamente43, todo lo cual parece haber contribuido a la aparición de dos individuos que llegaron a ser las principales figuras de al-Andalus: Ibn Marwan al-Chilñq'i e Ibn l:Iaf~un. .

40 Véase E. Lévi-Proven~al, «Un échange d'ambassades entre Courdoue et Byzance au IX. siéc1e», Byzantion, 12 (1937), 1-24. Cfr. su Histoire, vol. 1, págs. 249 y sigs. 41 Ibn al-Ja~ib, A'[am, pág. 21; cfr. Ajbár machmü'ah, págs 141 y sigs. 42 S()bre las diversas revueltas, véase Ibn al-Qüt1yah, /ftita/;, págs. 107 y sigs.; al-'Udhñ, Nw¡ü!i, páginas 25 y sigs., 101 y 112 Y sigs.; Ibn Jaldün, '/bar, vol. 4, págs. 288 y sigs.; Ibn 'Idhañ, Hayan, volumen 2, págs. 133 y sigs. Cfr. Lévi-Proven~al, Histoire, vol. 1, págs. 279 y sigs. 43 Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, págs. 100 y 102. Ibn al-Qüt1yah, /ftita/;, pág. 106, dice que el 260 a. H. fue un año en que «no se cultivó ni un grano de trigo en aI-AndaIus». 31

Tiempos difíciles Ibn Marwan al-Chilfiq'i pertenecía a una familia muladí. Su padre fue gobernador de Mérida, y parece ser que gozó del favor del gobierno central. En 868, aprovechando los disturbios del norte, Ibn al-Chilfiq'i se declaró independiente con el apoyo de sus paisanos muladíes y mozárabes. El gobierno central puso cerco a Mérida, logrando recapturar la ciudad y llevando a Ibn al-Chilllq'i a Córdoba, donde estuvo hasta 875, cuando partió muy enojado por la humillación que le infligió el chambelán Ibn 'Abd al-'Aiiz, renovando su rebelión en la misma Mérida, hasta que el gobierno central envió contra él un ejército encabezado por el propio chambelán. Fue una memorable victoria para Ibn al-Chilliq'i, el cual venció al ejército del emir e hizo preso al odiado Ibn 'Abd al-'Az'iz, al cual envió con gran placer al rey Alfonso nI de Asturias (fue rescatado dos años más tarde tras el pago de cien mil dinares). Esta audacia fue de un gran efecto psicológico para otros rebeldes, y muy humillante para el gobierno central, el cual pronto forzó a Ibn al-Chilfiq'i a buscar refugio en la corte de Alfonso nI, de donde volvió en 884, logrando dominar Badajoz y un gran territorio hacia el sur. Murió en 889 y le sucedieron sus descendientes, que gobernaron el mismo territorio hasta 929. Ibn I:Iaf~ün también era un muladí, de Ronda. que había dado muerte a un hombre en su juventud y se dedicó al bandidaje en la serranía. Al buscarle las autoridades, decidió huir al norte de África, donde trabajó como aprendiz de sastre, volviendo a al-Andalus en 850, donde continuó sus anteriores actividades, fijando su cuartel general en la casi inexpugnable fortaleza de Bobastro. En 883 se rindió ante un ejército al cual acabó por unirse, desertando tras una riña con otro oficial; y, a su vuelta a Bobastro, extendió su pode¡; sobre gran cantidad de pueblos, manteniendo su independencia bajo cuatro emires, y siendo durante algún tiempo la figura principal de al-Andalus. Accedía a una tregua o a un acuerdo con el emir, para romperlos en cuanto la presión disminuía. Al emir MuJ;1ammad, ciertamente le faltó determinación para dominar al rebelde, el cual continuó constituyendo una importante amenaza para el gobierno central durante varias décadas, e incluso el poderoso 'Abd al-Ral).man In tuvo que negociar con él. Ibn I:Iaf~ün poseía todas las cualidades de habilidad revolucionaria, astucia, sagacidad, perceptividad y valor. Dice Ibn 'Idhari: «Cuando se sublevaba, encontraba apoyo y aceptación en el pueblo debido al parecido y concordancia de sus opiniones. Las gentes le seguían. Él se mezclaba con ellas y se las ganaba diciendo: "El sultán os ha tratado duramente durante largo tiempo, os ha privado de vuestras posesiones, e impuesto exigencias superiores a vuestras fuerzas. Los árabes os han humillado de vuestra esclavitud"»4

1. esclavizado.

Pero mi deseo es vengaros

y emanciparos

Muchos siguieron a Ibn I:Iaf~ün atraídos por la aventura y el botín, y otros simpatizaban con él a causa de las injusticias de MuJ;1ammad, ganándose el respeto de sus seguidores por sus rectas y severas decisiones. Imponía justicia incluso a su propio hijo, y tenía gran afecto a sus hombres, honrando a los más valientes. Era respetuoso con las mujeres hasta el punto que cualquiera de ellas podía viajar de una ciudad a otra sin ser molestada 45. 44

Ibn 'Idhañ,

Baylm, vol. 2, pág. 114. Sobre el levantamiento

de Ibu l;Iaf~ün's, véase Ibn al-Qütiyah,

/ftital}, págs. 109 y sigs.; Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, págs. 117 y sigs. y 131 Y sigs.; Ibu al-Jatib, A'lam, págs. 31 y sigs.; Dozy, Histoire, vol. 1, págs. 253 y sigs. 45 Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, págs. 114-115. 32

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Al igual que otros muladíes, Ibn I:Iaf~ün explotó el descontento de sus compatriotas musulmanes, y, además, trató con agentes 'abbasíes a través de los aglabíes y otras dinastías norteafricanas 46. En 886, fue atacado por el hijo y heredero de MuJ;1arnmad,al-Mundhir, el cual, al morir su padre, tuvo que volver precipitadamente a Córdoba para hacerse cargo del trono. Esta pausa permitió a Ibn I:Iaf~ün consolidar sus fuerzas y extender su poder a Beja, Cabra, Jaén, y otras ciudades. AI-Mundhir (886-888), hábil militar, decidió acabar con el rebelde de una vez para siempre, y, con un gran ejército, consiguió tomar algunas fortalezas. Numerosos cabecillas fueron capturados y crucificados -uno de ellos, 'Ayshün, con un cerdo a su derecha y un perro a su izquierda-, e Ibn I:Iaf~ün, acorralado, pidió una tregua que al-Mundhir aceptó. Sin embargo, tras recibir mulas y provisiones como parte del trato, Ibn I:Iaf~ün huyó a Bobastro de noche, donde al-Mundhir le puso cerco durante cuarenta y tres días, levantándolo a raíz de que éste cayera enfermo. Aunque en apariencia el gobierno central llevaba por fm la ventaja, murió al-Mundhir y el rebelde tuvo una nueva oportunidad. En estas circunstancias, el deterioro de la situación en al-Andalus necesitaba de un hombre decidido y resuelto, pero 'Abd Allah (888-912), que sucedió a su hermano al-Mundhir, parece ser que fue piadoso y humilde, conocedor del Corán, la lengua árabe, la historia y la poesía (a pesar de esta piedad manifiesta asesinó a dos de sus hermanos y a uno de sus hijos que había causado la muerte de su hijo heredero), y no pudo sostener la situación, que se deterioró gradualmente hasta el punto de quedar la autoridad central limitada a la capital. Ibn I:Iaf~ün extendió su poder sobre la mayor parte del sur de al-Andalus, amenazando a la misma Córdoba, y los muladíes, en contacto con él en su mayoría, instigaron revueltas en Murcia, Jaén, Mérida, Écija, Sevilla, Granada, Badajoz, Zaragoza, y otros centros 47. De igual modo, los árabes y beréberes emprendieron sublevaciones, algunas de las cuales -al igual que las de los muladíes- dieron por resultado' la creación de estados autónomos. Al principio, 'Abd Allah empleó la diplomacia con Ibn I:Iaf~ün, pidiéndole que le jurase lealtad, a cambio de 10 cual le nombró gobernador del distrito de Reyyo, a ser ayudado por un funcionario de la corte. Esto dio al rebelde la oportunidad de reforzar su posición de acuerdo con sus futuros planes, y pronto despidió a su co..:gobernador para seguir en pos de sus ambiciones. 'Abd Allah envió un ejército que fue derrotado, acrecentándose así el poder y el prestigio de Ibn I:Iaf~ün, al cual se unieron ahora muchas gentes provenientes de todos los sectores de al-Andalus, del cual pensó que podría llegar a ser el único regente si conquistaba Córdoba. En 891 se estableció en la fortaleza de Poley, al sureste de la capital, pero fue expulsado y perseguido por el ejército del emir hasta Bobastro, después de haberle sido arrebatadas Elvira, Jaén y otras ciudades, a pesar de 10 cual no tardó en romper la tregua forzando al emir, en 893, a enviar de nuevo un ejército contra él, que le mantuvo a raya, pero no le venció. El ejército del emir se retiró con objeto de apagar un motín en otro lugar, e Ibn I:Iaf~ün aprovechó para recapturar algunas ciudades, entre ellas Écija. Se sucedieron los enfrentamientos sin resultado hasta 901, cuando Ibn I:Iaf~ün negoció una tregua que rompió al año siguiente, originando nuevos enfrentamientos indecisos. En 899 se convirtió al cristianismo, ganándose las simpatías de los cristianos, pero perdiendo muchos seguidores musulmanes. Al mismo tiempo, la situación del gobierno central continuaba siendo pre46 Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 293. 47 Ibn al Jatib, A'lam, pág. 27. 33

caria. En Elvira, Sevilla y otros lugares surgieron conflictos entre árabes y muladíes, que comenzaron como simples rencillas y acabaron en carnicerías. La ascensión de los Banü Hachchach 4en Sevilla es un ejemplo del deterioro de la situación de al-Andalus. Ibrahim Ibn Hachchach (m. 910) se erigió en cabecilla tras una encarnizada lucha entre árabes y muladíes, y, en 899, rompió su alianza con los Banü Jaldún, otra prominente familia de la ciudad, declarándose independiente. Formó un ejército, recaudó impuestos, y se comportaba como un rey en su corte; y, aunque sumiso en apariencia al gobierno central, siguió en buenas relaciones con Ibn I:Iaf('ün. Le sucedió su hijo 'Abd al-RaQman (m. 301/914) en Sevilla, y otro hijo en Carmona. Hasta la ascensión al trono de 'Abd al-RaQman nI no volvieron esos territorios al poder del gobierno central. La situación sociopolítica de al-Andalus fue caótica bajo el emir 'Abd Allah 49, que, indeciso, diseminó demasiado su ejército al hacer frente a las amenazas al gobierno central. Hubo ocasiones en las que pudo haberse deshecho de Ibn I:Iaf('ün, pero siempre acapararon su atención otros problemas acuciantes, y, si bien Ibn I:Iaf('ün simbolizó el descontento general que ocasionó la virtual desintegración política del país en 912, también 'Abd Allah heredó numerosos problemas, algunos de los cuales estaban sin solucionar desde la conquista. A la rivalidad crónica entre los conquistadores hay que añadir su fracaso al no poder consolidar la situación de los territorios del norte del país y convertidos en válidos para la colonización, dejándolos en cambio expuestos a las ambiciones de rebeldes musulmanes y cristianos, que pronto recibieron aliento y ayuda de los carolingios desde el sur de Francia. Esta situación llevó al establecimiento de reinos cristianos independientes, el primeró de los cuales fue Asturias. Pelayo, el primer héroe de la Reconquista, se refugió en la casi inexpugnable región de Asturias, y se dice que venció a un ejército musulmán en Covadonga ca.72I. Con el transcurso del tiempo aumentaron sus seguidores, fundando un reino que creció mientras los musulmanes se hallaban preocupados por su inestabilidad interna. Tras la muerte de Pelayo en 737, gobernó su hijo poco tiempo, y, ante la falta de otro sucesor, su hermana se casó con Alfonso, duque de Cantabria, que aportó un gran número de fortalezas y ciudades, convirtiéndose en gobernante de un reino que ya nunca desaparecería. Los sucesores de Alfonso I (739-756) ganaron importantes ciudades y establecieron una ideología nacional-religiosa que se mantuvo viva durante siglos, fervor que se fortaleció durante el reinado de Alfonso n (791-842) con el descubrimiento de la tumba de Santiago en el lugar que luego fue ciudad de Santiago de Compostela 5°, a la cual se dotó de una magnífica catedral y santuario que se convirtió en fuente de inspiración espiritual y aspiración nacional para la España cristiana. En resumen, la conquista de España se llevó a cabo con relativa facilidad, pero el conquistador no pudo pacificar y consolidar sus dominios, y pueden su48 Sobre Banü Hachchach, véase Ibn al-QütIyah, lftita~l, págs. 126 y sigs.; Ibn 'Idhar"i, Bayan, vol. 2, págs. 125 y sigs.; Ibn al-JatIb, A'tam, págs. 34 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, págs. 294 y sigs. 49 Sobre el emir 'Abdallah, véase Ibn al-QütIyah, lftitab, págs. 121 y sigs.; Ajbar machmü'ah, páginas 150 y sigs.; Ibn al-Abbar, lfullah, vol. 1, págs. 120 y sigs.; Ibn al-Jatib, A'tam, págs. 26 y sigs.; lbn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 288; Ibn 'Idhar"i, Bayan, vol. 2, págs. 152 y sigs. Pero la fuente más valiosa es lo que queda de la obra de Ibn I;Iayyan, Kitab al-muqtabis fi-tarij richal at-Andalus, ed. P. Melchor Antuña, París, 1937. Véase también Lévi-Proven<;al, Histoire, vol. 1, págs. 329 y sigs. 50

Como segundolugar de peregrinación tras Tierra Santa, el significadoreligioso de Santiago de

Compostela fue enorme. Peregrinos de todos puntos de España y Europa llegaban constantemente a ella, preservando el fervor religioso entre los cristianos. Sobre el tema de las peregrinaciones, véase el valioso estudio de L. Vázquez de Parga, J. M.a Lacarra y J. Uría Ríu, Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, 3 vols., Madrid, 1948-49. Véase también V. Hell, The Great Pilgrimage ()f tlze Middle Ages, Londres, 1966; y T. D. Kendrick, Sto James in Spain, Londres, 1960. 34

gerirse muchas razones para explicar éxitos y fracasos. Los descendientes del rey visigodo Witiza, y los partidarios de éstos, prestaron una inapreciable ayuda durante la conquista, y, aunque esperaban recuperar el trono, pronto fueron defraudados y tuvieron que resignarse a mantener sus títulos y grandes dominios. Tampoco podrá darse nunca bastante importancia a! papel de Julián de Ceuta, y al de Opas, obispo de Sevilla, que continuaron cooperando con el conquistador y fuer,on generosamente recompensados. Algunos de los descendientes de Julián disfrutaron de favores en la corte de Córdoba, y fueron cumplidos eruditos y administradores. El príncipe Ardabastro, hijo menor de Witiza, conservó muchos privilegios, residió en Córdoba, y llegó a influir grandemente en las relaciones entre musulmanes y cristianos, de los que era considerado como jefe (za'lm 'acham al-dhimmah), aumentando su poder considerablemente a la muerte de su hermano Olemundo. Su sobrina Sara se opuso a! intento de su tío de añadir sus propiedades a sus ya vastos dominios, y fue a Damasco a quejarse a! califa, el cual se opuso a tal proyecto. A su vuelta, se casó con un jefe árabe en Sevilla, cuya familia tuvo un importante papel en los asuntos de la ciudad. Además, la administración de las ciudades y provincias se dejó, en general, en manos de los indígenas, dependiendo de las condiciones de la rendición. Si una ciudad se rendía pacíficamente ($ullJan), se firmaba un tratado favorable, permitiendo al gobierno local continuar administrándola a cambio de ciertos impuestos. Un tratado de este tipo se convino con Teodomiro, que gobernó la parte sureste de la península (Málaga-Murcia) con gran autonomía hasta que 'Abd al-Ral;mllin 11 revocó el tratado y limitó sus privilegios. También redujo el tamaño del enorme dominio de la familia de Ardabastro, permitiendo a uno de sus miembros ocupar el puesto de qümls al-Andalus o Conde de al-Andalus. Por el contrario, si una ciudad era tomada por la fuerza ('anwatan), quedaba a merced de los caprichos del conquistador, que podía disponer de ella a su antojo, o gobernada a través de un funcionario de su propia elección. Pero en ambos casos, la población sometida seguía siendo regida por sus propios jefes religiosos, que eran responsables ante el gobierno central. Esta organización parece haber funcionado bien sólo en las regiones a! sur de Toledo, ya que a! norte de la inquieta ciudad la situación permaneció tensa desde el principio hasta el fin. Las incursiones en Francia tuvieron poco o nulo resultado tangible, y lo mismo puede decirse de las numerosas ofensivas y contraofensivas a! norte de Toledo, ya que las regiones que constituían las Marcas superior, media, e inferior, no fueron nunca colonizadas, y tuvieron una escasa población de beréberes que permanecieron desafectos. Además, los conquistadores fracasaron en su intento de resolver sus crónicas diferencias internas, principalmente la división entre árabes y beréberes; y las constantes luchas intestinas entre las tribus árabes bañaron en sangre a! país y tuvieron graves consecuencias para los árabes y el resto de la población, situación que se complicó aún más al convertirse al Islam muchos cristianos. Con el transcurso del tiempo, estos conversos constituyeron el núcleo de la población musulmana, cada vez más insatisfechos al no recibir la parte que les correspondía de la vida y la riqueza del país. Su condición puede compararse con la de los mawali (clientes) en el Este, que aceptaron el Islamismo de buena fe, pero fueron víctimas de la discriminación de las clases gobernantes. La cantidad de neomusulmanes aumentó con la importación de mercenarios, sacados de entre los esclavos o traídos de África y Europa. Finalmente, el resto de la población cristiana no pudo evitar las consecuencias de lo inestable de esta situación, y fue víctima de abusos y explotación. Algunos decidieron unirse a! movimiento de resistencia del norte, mientras que otros se 35

L

resignaron a una ciudadanía de segunda categoría, pero, al disminuir considerablemente su número debido a las conversiones al Islam o a la arrolladora ara bización, los cristianos inflexibles se alarmaron y sintieron auténtica preocupación ante la grave amenaza a sus creencias, su tradicional modo de vida, y sus leyes. Su reacción ante este estado de cosas fue violenta y dura, y halló su manera de expresarse abiertamente en el martirio, para llegar al cual los cristianos fanáticos, alentados por los clérigos, insultaban al Islam y su fundador, con el fin de merecer la pena capital, y así ganar la deseada condición de mártires y santos. Este movimiento duró casi una década (850-859), y el gobierno fracasó en su intento de hallar una solución viable. Los duros castigos impuestos (crucifixión, exposición de los cadáveres en público durante días, y denegación de sepultura) exacerbaban más que disminuían el fervor religioso de muchos que anhelaban ese fin. La mayoría de las veces, los cadáveres eran devorados por los buitres, arrojados a los ríos, o cremados para evitar que sus enterramientos se convirtiesen en santuarios, pero esto no disuadía a los fieles de recoger sus restos y transportados a iglesias y monasterios, manteniendo vivo de este modo el espíritu de martirio. La situación llegó a ser tan seria que las autoridades convocaron a los obispos a un concilio en 852, para que pusiesen fin a tales actos suicidas, pero aquél fue un fracaso, y no pudo poner freno a Eulogio, el cabecilla de los aspirantes a mártires, que no cesó en su empeño hasta que el gobierno le condenó a muerte. Muchos cristianos reprobaban los métodos de los futuros mártires, creándose así una división agravada por ciertas herejías cristianas: una de ellas defendía, entre otras teorías, que Cristo no era hijo legítimo de Dios, sino adoptivo; y otras negaban la trinidad, rehusaban ayunar el viernes, creían en la predestinación, y permitían los matrimonios mixtos entre musulmanes y cristianos, así como el concubinato para el clero. Esta convulsión religiosa dentro de la cristiandad, además de enfrentada con el Islam, dio ímpetu a la Reconquista, portadora de la idea de purificar de infieles el territorio, y como consecuencia, los musulmanes se vieron envueltos en guerras constantes con los cristianos, que se atrincheraban en las Marcas, Galicia, Lusitania, Cantabria, Cataluña y la Galia. Pero el mayor peligro para el gobierno lo constituyeron los musulmanes de ascendencia no árabe (muwalladün o muladíes) que se sublevaron en toda la Península. Sus revueltas, apoyadas por los cristianos, duraron décadas, y no cedieron hasta el reinado de 'Abd al-Ral;1man III, que logró pacificar el país tras permitir a sus correligionarios participar de la riqueza y el gobierno del mismo. En resumen, la España musulmana cruzó dolorosos períodos de convulsión y revueltas que marcarían el futuro de su historia, y se estableció una pauta de conquista y reconquista, variando según las circunstancias. Además, la derrota sufrida por los árabes en la batalla de Tours-Poitiers en 732, no sólo puso fm a las aceifas musulmanas en el sur de Francia, sino que cambió la situación a favor de los carolingios, los cuales atacaron con frecuencia el territorio musulmán. Aunque al-Andalus era ya una entidad política independiente en 756, conservando muchos de los rasgos primitivos traídos por los conquistadores, en materias culturales e intelectuales continuó recibiendo inspiración y guía del Este, a pesar de los obstáculos políticos que la separaban del núcleo del Islam; y superó su provincialismo, e hizo sentir su influencia en todo el ámbito de la Península, sur de Francia, y el Mediterráneo, cuyas orillas, junto con las del Atlántico, vigilaban sus naves. La presencia de los andaluces en el Mediterráneo -Baleares, Malta, Sicilia, Creta y otros lugares- fue muy clara, y su papel en este área no puede separarse de él de sus correligionarios. Debe recordarse que los árabes atacaron y saquearon las diversas islas mediterráneas a raíz de la conquista del norte 36

de África y de España; y cerca de 15.000 refugiados andaluces ocuparon la isla de Creta en 827, manteniéndola en su poder hasta 961. Al mismo tiempo, la conquista de Sicilia, perteneciente a Túnez, comenzó en 827 y finalizó en 902, convirtiendo la isla en territorio musulmán hasta 109151. También fue conquistada Malta en 869, y conservada hasta 1090, y las ciudades italianas de Salemo, Nápoles, Amalfi, Capua, Roma, y otras, fueron acosadas y saqueadas constantemente por los musulmanes, lo cual es buena prueba del enorme poder de los árabes en todo el ámbito de la cuenca del Mediterráneo 52.

51 Acerca de la conquista de Sicilia, véase M. Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, 2.&ed., Catania, 1933-1939, y A. Aij,mad, Islamic Sici/y, Edimburgo, 1975. 52 Véase Archibald R. Lewis, Naval Power and Trade in the Mediterranean, A.D. 500-1000, Princeton, 1951. Véase también Fahmy, Muslim Sea Power in the Eastern Mediterranean; Gaitein, A Mediterranean Society...; Heyd, Bistoire du Commerce. 37

CAPÍTULO

II

EL CALIFATO, 929-1031 El advenimiento de 'Abd al-RalJman III (912-967) 'Abd Allah había nombrado a su hijo MuJ,1ammad, pero éste pereció a manos de su envidioso hermano al-Mutarrif, el cual a su vez fue muerto por su padre l. Lleno de remordimientos, 'Abd Allah nombró sucesor al hijo de Mul;1ammad, 'Abd al-Ral;1man III, nacido en 277/891, el mismo año en que fue asesinado su padre. 'Abd Allah le tenía gran afecto a su nieto, al cual crió, dándole una buena educación y confiándole desde muy joven asuntos de responsabilidad. Así, en 912, le fue jurada obediencia por sus tíos y otros miembros de edad de la familia Omeya, ascendiendo al trono a la edad de veintiún años ya dueño de una considerable experiencia, pero con la enorme futura tarea de unificar un estado con tremendas divisiones internas y amenazado desde el exterior por poderosos adversarios. «Al-Na~ir li-Din Allah ['Abd al-Ral;1man] asumió el poder», relata Ibn al-Jatib, «mientras al-Andalus ardía con un fuego avivado por crecientes discordias e hipocresías, y las provincias se hallaban en un estado de conmoción. Gracias a su buena estrella [de 'Abd al-Ral;1man] e indomable espíritu, Dios lo pacificó. Corrientemente se le compara con 'Abd al-Ral;1man al-Dajil. Pacificó a los rebeldes, edificó palacios, dio ímpetu a la agricultura, inmortalizó antiguas hazañas y monumentos (athar), infligió grandes daños a los infieles, hasta el punto que no quedó en al-Andalus ni un sólo enemigo o contendiente. Las gentes le obedecieron en masa y desearon vivir con él en paz» 2. Esta relación no está hecha sin fundamento, ya que 'Abd al-Ral;1man heredó un puesto que nadie parecía querer, ascendiendo al trono sin visible oposición de la familia Omeya, y que, impasible ante lo caótico de la situación, emprendió lenta y firmemente la difícil tarea de pacificar y unificar al-Andalus. A raíz de su nombramiento, 'Abd al-Ral;1man envió emisarios a los gobernadores de la península pidiéndoles sus juramentos de lealtad, a lo cual obtuvo algunas respuestas, pero muchos no le hicieron caso. No tardó en enfrentarse a sus enemigos por la fuerza militar o por la diplomacia, marchando en primer lugar a 1 Ibn Jaldün, '/bar, vol. 4, pág. 297; Ibn al-Jafib, A'lam, pág. 29; Ajbar machmü'ah, pág. 153. Sobre 'Abd al-RaJ.¡miin111,véase Una crónica anónima de 'Abd al-Ral}miin Il/ al-Na$lr, Madrid, 1950; Dozy, Histoire, vol. 2, págs. 115 y sigs.; 'Iniin, Dawlat al-Islam, vol. 2, págs. 367 y sigs.; Lévi-Proven..al, Histoire, vol. 2, págs. 1 y sigs. 2 Ibn al-Jafib, A'lam, pág. 29; cfr. Ibn 'Idhiiñ, Bayan, vol. 2, pág. 157; Ibn Jaldün, '/bar, vol. 4, página 298.

38

1. 'Abd al-Ral).man III (912-961)

2. al-I:Iakam 11 (961-976)

3. Hisham 111

4.

(976-1009) (1010-1013)

Mul).ammad 11 (1009-1010)

7.

5.

'Abd al-Ral).man V (1023)

Sulayman (1009-1010) (1013-1016)2

6. 'Abd al-Ral).man IV (1018) / I I I I

8. 9.

1

Hisham III (1027-1031)

I

Mul).ammad III (1023-1025)

Ibn Abi 'A.mir (al-Man~ür) (976-1002)

~

.'

~

'Abd al-Malik 'Abd al-Ral).man (al-Muz;affar) (Sancho!) (1002-1008) (1008-1009)

2

I:Iammüdids (1016-1027)

t

~ 'Afi (1016-1017) 1 Idrls

1 Yal).ya (1021-1023) (1025-1027)

al-Qasim (1018-1021) (1023)

39

la cabeza de su ejército hacia el sur, y conquistando muchas fortalezas. En 913, Sevilla, que se había independizado bajo los Banü I:Iachchach, fue sometida de nuevo al dominio de Córdoba sin gran derramamiento de sangre 3. Acto seguido, en 914, dirigió su atención hacia Ibn I:Iaf~ün, el cual había dominado durante algún tiempo el territorio comprendido entre Algeciras y las proximidades de la misma Córdoba. Ibn I:Iaf~ün fue rodeado y privado de acceso al mar por la toma de Algeciras y otras ciudades4, aunque continuó su obstinada oposición hasta su muerte en 917. Le sucedieron sus hijos, que, siguiendo las tácticas de su padre, firmaban la paz un día para romperla al siguiente. Cha'far fue muerto en 920, y le sucedió su hermano Sulayman, el cual hizo las paces con 'Abd al-Ral;1man para rebelarse más tarde, y morir en 927. Le sucedió su hermano I:Iaf~, que fue obligado a rendir Bobastro, último refugio de los I:Iaf~ün, en 928. 'Abd al-Ral).man nI tomó a I:Iaf~ a su servicios y al fin pudo visitar la fortaleza de Bobastro, donde destruyó las iglesias y desenterró los restos de los I:Iaf~ün para exponerlos al público en Córdoba clavados en cruces 6. Con la importante ciudad de Sevilla asegurada, y terminada la amenaza de los I:Iaf~ün, 'Abd al-Ral;1mahconquistó Badajoz (929), Beja, Toledo, Zaragoza, y otras plazas fuertes, habiendo pacificado, aunque no consolidado, al-Andalus en 932. Además deja dificil tarea de pacificación, se enfrentó' Abd al-Ral).man con graves peligros externos tanto al norte como al sur de la península. En el norte de Africa apareció un movimiento slff1,~el de los fiitimíes, que sostenían ser los únicos gobernantes legales de toda la comunidad islámica, y que pronto establecieron el estado islámico más poderoso del siglo x. Empezaron a hostigar a al-Andalus y fueron el principal peligro durante los primeros años del reinado de 'Abd alRal).man, hasta que este último valiéndose de la diplomacia y la fuerza acabó de una vez para siempre con las ambiciones fiitimíes. Su armada, creada por 'Abd al-Ral).man n, mantuvo a raya sus avances, y, en 931 tomó y ocupó Ceuta y otros territorios costeros que servían de enlace entre al-Andalus y Africa del norte. También sirvió para parar a los normandos que reaparecieron en 964 en Almería

y otras ciudades.

,

Sin duda, los flitimíes habían esperado gobernar todo el norte de Africa y al-Andalus, puesto que poseían un eficaz contingente de misioneros y propagandistas en esos territorios; pero 'Abd al-Ral).man contrarrestó sus actividade§ con agentes y dinero, y se alió con tribus beréberes tan poderosas en el norte de Africa

como los Zanata, y con jefes de los idrísíes shí'íes y de los 'Iba<;liyyajarichíes 7. Es importante mencionar que los omeyas, hasta 929, se habían abstenido de usar el título de califas, obedeciendo quizás a un sentimiento religioso. Por aquellas fechas, la institución califal de Bagdad iba en declive, mientras que los fiitimíes empezaban a dar la deseada respetabilidad a su institución debido a su creciente poder y prestigio. Quizás con el fm de contrarrestar la ambición fatimí de gobernar el mundo islámico, 'Abd al-Ral).man nI decidió adoptar el título de califa por el bien de la ortodoxia. El martes, segundo de Ohü-l-I:Iichchah de 316/929, 'Abd al-Ral).man ordenó a sus gobernadores que el título de «príncipe de los creyentes» fuese empleado en

3 Sobre Banü l:Iachchach, véase Ibn al-Ja¡1b, A'lám, págs. 34 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, páginas 301-302; cfr. Ibn l:Iayyiin, al-Muqtabis, pág. 84. 4 Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 303. 5 Sobre los últimos días de los hiifsuníes, véase Ibn al-Ja¡1b, A'lam, págs. 33-34; Ibn 'IdhiirI, Bayan, vol. 2, pág. 196; Siilim, Tarij, págs. 282 y sigs. 6 Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 294; cfr. Ajbar machmü'ah, pág. 154. 7 Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 306; Ibn 'Idhiiñ, Bayan, vol. 2, pág. 204. 40

todos los escritos dirigidos a él, haciendo saber de esta manera que era el legítimo califa, y que, cualquier otra persona que se hiciese reconocer como tal sería un hipócrita, un intruso, y un usurpador del título. Los puntos más importantes del texto son los siguientes: «Tenemos, por lo tanto, más derecho que aquéllos que su derecho han recibido, y somos más merecedores que los que ya recibieron toda su parte... Por lo tanto, nos parece oportuno que, en adelante, seamos llamado Príncipe de los Creyentes, y que todos los escritos que emanen de nos o a nos se dirijan empleen el mismo título. Pues cualquier persona que, fuera de nos, reivindique el título, lo hace indebida y falsamente, y sin tener derecho a ello. Estamos convencIdos de que, seguir por más tiempo sin usar un título que se nos debe, equivaldría a perder un derecho adquirido y a una renuncia pura y simple. Por consiguiente, ordena al predicador de tu localidad, que lo emplee desde ahora en las oraciones, y utilízalo tú mismo en los escritos que nos dirijas» 8. Esta audaz resolución fue seguida, en 931, porla ocupación de Ceuta en el continente africano, protegiendo así de los ffi~imíeslas fronteras del sur, e impidiendo que estos últimos alentasen y ayudasen a los rebeldes andaluces. Por otra parte, se aseguró 'Abd al-RaQman de la alianza con las principales tribus beréberes, y, como consecuencia de esto, los ffitimíes, que habían esperado poder asegurarse la posesión del Magrib lejano y al-Andalus, se retiraron hacia el este y se establecieron en Egipto, donde fundaron su capital en el Cairo. Mientras 'Abd al-RaQman estaba ocupado sofocando rebeliones internas y amenazas ffitimíes, también juzgó necesario prestar atención a la inquieta situación en el norte, donde los disidentes no cesaban de aliarse con los gobernantes cristianos, en particular los de León y Navarra 9. Estos últimos, aprovechándose del deterioro de la situación en los territorios musulmanes, habían llevado a cabo varias incursiones con éxito. En 914, Ordoño II (914-924) atacó Mérida y se apropió con facilidad de algunas fortalezas cercanas, impulsando a 'Abd al-RaQman a tomar represalias atacando San Esteban. Este tipo de ataques y contraataques duraron varios años sin ningún resultado. El propio 'Abd al-RaQman en persona fue a la cabeza de varias expediciones, pero sufrió una gran derrota en Simancas en 939, y, habiendo estado a punto de ser muerto, decidió delegar las empresas militares en sus generales, los cuales no pudieron establecer la paz hasta a partir de 950. Entonces 'Abd al-RaQman pudo imponer sus condiciones. 'Abd al-RaQman III dio amplias pruebas de su habilidad como estadista de muchas maneras. Fuera de serie tanto en la guerra como en la paz, no sólo unificó al-Andalus, sino que le proporcionó gran prosperidad. Córdoba, la ciudad más floreciente de Europa, era a la vez centro intelectual y político, igualando con su brillo a Constantinopla y Bagdad. Las mentes más preclaras de al-Andalus y el Este 'se daban cita en su corte, y recibían amplias recompensas. Múltiples delegaciones diplomáticas, provenientes del interior y el exterior de la península, convergían en Córdoba: delegaciones de las poderosas tribus norteafricanas de los Zanata, Idrisíes y otros; de los reyes cristianos del norte, de Francia y Alemania, y de Constantinopla 1°. Los delegados quedaban asombrados ante el lujo y la prosperidad de Córdoba y ante el esplendor de la corte del califa. 8 Ibn 'IdharI, Bayan, vol. 2, págs. 198-199; cfr. Ibn al-Jatib, A'lam, pág. 30. 9 El reinado de 'Abd al-Ral}.man coincidió con el de Ordoño 11 (914-924), Alfonso IV (925-951), Ramiro 11 (932-942) Y otros. Sobre la España cristiana, véase Lévi-Provenyal, Histoire, vol. 2, págs. 33 y siguientes. Cfr. Ibn al-Jatib, A'lam, págs. 36 y sigs.; al-MaqqarI, Naf/J al-tlb, vol. 1, págs. 340 y sigs. 10 Ibn at-Jatib, .A'lam, pág. 37; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 309; al-MaqqarI, NafJ.zal-tlb, volumen 1, pág. 341; véase también 'Inan, Dawlat al-Islam, vol. 2, págs. 410 y sigs. 41

Constructor entusiasta 11, 'Abd al-Ral}man asignó un tercio del presupuesto del estado, más de seis millones de dinares, a la construcción de canales, sistemas de regadío y otros proyectos. Agrandó la mezquita de Córdoba, dotándola de un imponente minarete rematado por tres esferas en forma de granadas -dos de oro y una de plata, y pesando una tonelada cada una. En 325/937 comenzó la construcción de la famosa al-Zahra', ciudad que albergó a la corte y la familia del califa, 3.500 jóvenes y 6.750 mujeres, más otras muchas personas. Para este proyecto se valió de los individuos más capacitados, y los materiales para su construcción fueron traídos de lugares muy distantes: mármol de Cartago, cisternas de oro de Constantinopla y Damasco, etc. A lo largo de un reinado de casi cincuenta años, sólo disfrutó de catorce días de ocio 12. Condenó a muerte a su propio hijo por haberse proclamado califa 13. Como constructor de un estado y como estadista, estaba decidido a alcanzar sus objetivos, pero también poseía la habilidad de saber pactar con sus enemigos -llegár a una tregua con algunas facciones, aceptar rehenes de otras, tomar a su servicio a algunos, y pasar a otros por las armas 14. Quizás con el objeto de neutralizar las rivalidades dentro de su reino -árabes qaysíes contra kalbíes, o árabes contra beréberes-)ntrodujo eslavos (saqalibah) 15 de origen europeo en su corte, como protección. Estos, dóciles al principio, llegaron a tener un importante papel en la corte y los asuntos de al-Andalus. También llevó a cabo reformas en el ejército y mejoró la armada. La agricultura, el comercio y la industria florecieron, contribuyendo al crecimiento de los ingresos del estado, y, aún más significativo, introdujo un programa de integración social según el cual los hasta entonces insatisfechos muladíes pudieron participar en el gobierno y disfrutar de una parte de la riqueza y la vida del país. Pero aún así, en ningún momento perdió 'Abd al-Ral}man el control de la situación, ni delegó sus responsabilidades en algún grupo de burócratas. 'Abd al-Ral}man 111puede ser justamente comparado con 'Abd al-Ral}man 1 en que, partiendo de una situación caótica, estableció un reino sólido y firme que se ganó el respeto de cristianos, rebeldes, norteafricanos y bizantinos. Forzó a los fatimíes, que empezaban a ser poderosos en Qayrawan, a retirarse por el oeste hasta Egipto, puesto que fracasaron en su intento de dominar el Magrib, y aún más al-Andalus. Fue asimismo alabado por poetas como Ibn 'Abd Rabbihi 16, y la tradición musulmana le considera como uno de los más insignes gobernantes de la historia islámica. ;:) 'Abd al-Ral}man dejó el trono a su hijo al-I:Iakam 11 (961-97i1Y7, el cual fue nombrado sucesor cuando sólo contaba ocho años. Recibió la mejor educación que entonces era posible, y acompañó a su padre en varias expediciones, ascendiendo al trono a la madura edad de cuarenta y siete años, heredero de un reino relativamente estable y próspero. Era costumbre de los recién instaurados gober11 Los historiadores pocas veces aluden a que 'Abd al-Ral)man III fue un gran constructor. Véase Ibn al-JatIb, A'tam, págs. 38 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, págs. 311 y sigs.; Ibn 'Idhañ, Rayan, volumen 2, págs. 229 y sigs. 12 Ibn al-JatIb, A'tam, pág. 40. 13 Ibid., pág. 39; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 311. 14 Ibn al-JatIb, A'tam, pág. 40. 15 Véase más adelante, Capítulo VI. 16 Ibn 'Abd Rabbihi, at-'Iqd at-jarfd, vol. 4, págs. 501-527, tiene una serie de poemas cantando las virtudes de su patrón. Véase Monroe, «The Historical Arjuza...». 17 Sobre al-l;Iakam, véase Ibn l;Iayyiin, al-Muqtabis.. Ibn 'Idharl, Rayan, vol. 2, págs. 233 y sigs.; al-Marrakushi, Mu'chib, págs. 59 y sigs.; Ibn al-Abbar, lfullah, vol. 1,págs. 200 y sigs.; Ibn al-JatIb, A'tam, págs. 41 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, págs 312 Y sigs.; Dozy, Histoire, vol. 2, págs. 176 y sigs.; LéviProvenlYal,Histoire, vol. 2, págs. 165 y sigs.

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nantes el acaudillar u ordenar aceifas contra los territorios cristianos, y al-I:Iakam no fue una excepción, si bien prefirió resolver sus problemas de manera pacífica y evitando las armas, para lo cual dio órdenes a sus gobernadores de no oprimir con excesivos impuestos ni entregarse a crueles matanzas. El reinado de al-I:Iakam fue en ¡eneral racífico, exceptuando la aparición de los normandos (machüs) en 9671 y 9711 , Yel desafío del idñsl I:Iasan Ibn Qannün 20 en Túnez, problemas que fueron resueltos de manera satisfactoria. Parece ser que al-I:Iakam era más aficionado a los libros que a los asuntos de estado, y se dice que su biblioteca contenía más de cuatrocientos mil volúmenes, de los cuales había leído la mayoría 21, Fundó una escribanía (sinii'at al-nasj) y un taller de encuadernación 22,y se hizo con el Libro de los Cantares de Abü-l-Farach al-I~fahiiIÜ,por el que pagó mil dinares23. También se tomó un especial interés por los indigentes y la enseñanza pública, mandando construir un centro de caridad (dar al-:¡adaqah) cerca de la mezquita, en el que se distribuía dinero a los pobres, y también unas veintisiete escuelas públicas donde los eruditos enseñaban a pobres y huérfanos 24 a cambio de generosos salarios. En general, al-I:Iakam continuó la política de su, padre, enfrentándose varias veces con los gobernantes cristianos, y sofocando en Africa las rebeliones de varios cabecillas25, aunque delegados de ambas regiones visitaron Córdoba a menudo, siendo recibidos con esplendidez 26. También amplió la mezquita de Córdoba 27 y emprendió otras múltiples obras públicas. Al-I:Iakam fue capaz de conservar la situación de estabilidad y prosperidad de al-Andalus, aunque, al revés que su padre, confió más y más en sus funcionarios, principalmente en el chambelán al-Mu~l::lafi28,el visir Ibn Abi 'Amir29, y el general Giilib3O, todos hombres muy capacitados y que prestaron buenos servicios al califa, pero que, a la postre, contribuyeron al declive de la dinastía por el fallo de al-I:Iakam de no nombrar un sucesor adecuado y capaz. Ya entrado en años, su concubina ~ubQ, de Navarra, le dio un hijo, Hishiim, al que nombró públicamente su sucesor, ordenando que le fuesejurada le~ltad por nobles y plebeyos en todas las provincias, incluida la parte del norte de Africa que estaba bajo su gobierno, y que su nombre fuese mencionado en las oraciones del viernes y otras festividades 31. Al acercarse su fin, 18 Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, pág. 239. 19 Ibid., pág. 241.

20 Ibid. Sin embargo, Ibn Qannün fue finalmente vencido y llevado a Córdoba (ibid., pág. 244). Cfr. 'Inan, Dawlat al-Islam, págs. 448 y sigs. 21 AI-Marrakushi, Mu'chib, pág. 62; Ibn al-Abbar, Qullah, vol. 1, pág. 202. Ibn I:Iazm, Chamharat ansab al-'Arab, Cairo, 1962, pág. 100. I 22 Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, pág. 317. 23 Ibn al-Abbar, Qullah, vol. 1, pág. 201; al-Marrakushi, Mu'chib, págs. 61 y sigs.; Dozy, Bistoire, vol. 2, pág. 184. 24 Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, pág. 240; Dozy, Bistoire, vol. 2, págs. 184-185. 25 Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, págs. 242 y sigs. 26 Ibn I:Iayyan, al-Muqtabis (ed. al-I:Iachch'i), págs. 44 y sigs., nos da una detallada descripción de estas recepciones diplomáticas. Cfr. Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, págs. 235 y 239. Véase F. Codera, «Embajada de príncipes cristianos en Córdoba en los últimos años de Alhaquem», BRAB, 13 (1888); 'Inan, Dawlat al-Islam, vol. 2, págs. 448 y sigs.; A. A. EI-Hajj, Andalusian Diplomatic Relations witll Eastern Europe During tlle Umayyad Period, Beirut, 1970. 27 Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, pág. 241. 28 Sobre al-Mu~l.1afi,véase Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, pág. 254; al-Marrakushi, Mu'chib, pág. 62; Ibn al-Abbar, Qullah, vol. 1, págs. 247 y sigs. 29 Sobre Ibn Ab'i 'Anñr, véase Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, págs. 251 y sigs. y 256 Ysigs.; 'Inan, Dawlat al-Islam, vol. 2, págs. 470 y sigs.; también su al-Dawlat al-'amiriyyah, Cairo, 1958. 30 Galib, fue famoso como caballero de al-Andalus y ganador de muchas batallas. Véase Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 2, pág. 246. 31 Ibid.., pág. 249. 43

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confirmó el nombramiento de Hishiim en 976, aún menor de edad, dejando amplio margen para el forcejeo entre los poderosos y ambiciosos jefes. que ocuparían el poder después de su muerte. Signos nefastos precedieron el fin31 de la dinastía omeya. El gran pensador y estadista Ibn al-JapD32 expresó su asombro ante la elección y elaboró una extensa lista de candidatos aptos y deseables que toleraron y aún fueron testigos del advenimiento de Hisham. Sus comentarios son reveladores: y cuando le fue jurada lealtad a al-I:Jakam al-Mustan~ir bi-lliih, el califato había llegado a su punto álgido y alcanzado su plenitud. Su ciclo se había cerrado y su ocasión había pasado. Primero fue un cáliz, que a su vez se convirtió en una flor sonriente, y después en un hermoso y apetitoso fruto... 33. Se decidió nombrar califa a Hishiim a pesar de la presencia de maduros tíos paternos y de sus hijos varones -leones para la lucha y fertilizante lluvia para el árido suelo34. En el tiempo en que le fue jurada lealtad a Hishiim Ibn al-I:Jakam, se encontraban entre los hombres prominentes montañas de firmeza, grandes hombres de sabiduría, y otros cuya opinión es respetada, cuya honradez es aconsejada. y cuya acción es seguida 35.

El cautivo Hisham (976-1009/1010-1013 y los 'amiríes (976-1009) Cuando murió al-I:Iakam, el problema de la sucesión cobró gran importancia, al tener el heredero sólo once años. Los ~aqalibah, o guardia eslava del palacio, intentaron poner en el trono a al-Mugirah, un hermano del desaparecido califa 36, pero el visir Ibn Abl 'Amir y el poderoso chambelán al-Mu~!;lafi acordaron dar muerte a al-Mugirah yse apresuraron a instalar al joven Hisham en el trono, con el aparente beneplácito de los eruditos religiosos y otras personas importantes. Esta decisión fue nefasta para la institución califal, la cual quedó privada de todo poder. Hisham quedaba bajo la tutela de Ibn Abl 'Amir, en principio hasta su mayoría de edad; pero este último tenía otros proyectos: se arrogó todos los poderes, manteniendo a Hisham sólo como una figura simbólica que, a lo largo de todo su reinado, estuvo de acuerdo con los deseos y ambiciones de su guardián. Acerca de esto escribe Ibn al-Jatib: «En aquel tiempo Hisham se encontraba recluido por su protector, el chambelán al-Man~ür, Dios se apiade de él; y no podía estar al tanto de ninguna administración, ya fuesen asuntos grandes o pequeños. Pues era un ser débil, despreciable, y preocupado solamente por sus pasatiempos y juegos con niños y niñas»37. Además, Ibn Ab~ 'Ámir comenzó una purga contra todos sus posibles enemigos y pronto consigu¡ó gobernar al-Andalus con mano férrea. «No dejó de paralizar ni una mano de la que sospechase pudiera atentar contra él, ni de sacar un ojo que le observase con severa mirada» 38. En estas circunstancias, el reinado de Hisham marcó el principio de la decadencia de la dinastía omeya, y el gradual declive del poder político de los árabes en al-Andalus.

32 Ibn al-Jatib, A'liim, págs. 44 y sigs. 33 Ibíd., pág. 41. 34 Ibíd., pág. 43. 35 Ibíd., pág. 48. 36 Ibn 'Idhiiñ, Bayan, vol. 2, págs. 259 y sigs. 37 Ibn al-Jatib, A'tam, pág. 58. 38 Ibíd., pág. 65.

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La carrera de Ibn Abi 'Amir ha atraído la atención de los historiadores árabes39, como Ibn al-Jatib, el cual dedica en su A'lám amplio espacio a su fantástica ascensión al poder. Pertenecía a una familia árabe que llegó a al-Andalus en tiempos de la conquista en 711, algunos miembros de la cual habían servido a los omeyas ocupando distintos puestos. Su padre fue un hombre religioso y le dio una buena educación, y, con estos antecedentes, Ibn Abi 'Amir aprovechó todas las oportunidades que se le ofrecieron. Era despierto y trabajador, además de distinguido e inteligente, y había esperado convertirse en juez, pero en lugar de esto abrió una tienda cerca del palacio califal, por lo que se familiarizó con el personal de palacio y trabajó allí de copista. Su caligrafía y estilo eran notables, y le permitieron establecer contacto con Subl)., la madre de Hisham, que intercedió por él y le consiguió una posición en palacio ayudada por al-Mu~l).afi, el poderoso chambelán y «espada de la dinastía» 4°. A partir de entonces, Ibn Abl 'Amir fue de éxito en éxito sin dificultades aparentes, hasta el punto de que «no hubo día en que no alcanzase alguna promoción o influencia» 41. Al-I:Iakam le nombró juez (qátji) de un pueblo del sur, luego le confió el importante puesto de administrador de limosnas y herencias (zakáh wa-I-mawárith) de Sevilla, jefe de policía de la ceca, juez principal en el Garb (noroeste de África), y otros 42. Aún más importante, fue nombrado tutor (wakll) cuando Hisham fue nombrado heredero en 356/967, habiéndolo sido ya previamente cuando el nombramiento de otro príncipe que murió 43. Sus relaciones con la reina madre, Subl)., eran muy íntimas y se cree que incluso amorosas. Generoso y derrochador, la colmó de ricos y curiosos presentes, entre ellos un «palacio de plata»44.. Mientras estuvo a cargo de la ceca se le acusó de malversación de los fondos del estado, pero un amigo salió fiador por él, permitiendo a Ibn Abi 'Amir continuar su ascensión al poder sin ningún estigma. Al haberse asegurado una buena posición durante el reinado de al-I:Iakam, gozaba de gran prestigio y riquezas, de lo que sacó el máximo provecho, y, a la muerte del califa pudo manipular a los hombres más importantes, incluyendo al poderoso chambelán al-Mu~l).afi, que había sido un fiel servidor de al-I:Iakam y depositario de toda su confianza. Sin duda alguna fue la figura principal en el tiempo del advenimiento de Hisham, y, como tutor del califa menor de edad, gobernó en nombre de éste. Uno de los primeros decretos del nuevo califa fue la abolición de los impuestos sobre las aceitunas4S, lo cual llenó al pueblo de alegría y, al mismo tiempo, aumentó su estima por Ibn Abi 'Amir. Este último tuvo la gran ventaja de ser ayudado por la joven y bella Subl)., de origen vascón, que de simple concubina de al-I:Iakam llegó a ser su esposa favorita, y que parece haber tenido enorme influencia en la corte. Incluso al-Mu~l).afi la consideraba y acataba su voluntad, ayudándola por tanto a conseguir la ascensión de Ibn Abi 'Amir. El importante papel de Subl). continuó tras la muerte de all:Iakam, y parece ser que gobernó con la ayuda del tutor del joven Hisham, siendo un factor decisivo para que la balanza del poder se inclinase a favor del primero. Al principio, Ibn Abi 'Amir se cuidó de no introducir cambios radicales que le valiesen la animosidad c!e las figuras importantes de la corte, induciendo al 39 Por ejemplo, Ibn al-Jatib, A'/am, págs. 59 y sigs.; Ibn Jaldün, '¡bar, vol. 4, págs. 318 ysigs. Véase la nota 29. 40 Ibn 'Idhiiñ, Bayan, vol. 2, pág. 251. Al-Mu~i).afi era' llamado «el Chambelán y espada de la dinastía» (lJachib wa-say! a/-daw/ah; ibid., pág. 234). 41 Ibn al-Jatib, A'/am, pág. 60. 42 Ibn 'Idhiiñ, Bayan, vol. 2, pág. 251. 43 ¡bid., pág. 251. 44 ¡bid., pág. 252. 43 ¡bid., pág. 259. 45

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califa-niño a que le confirmase a él como visir, y a al-Mu~l.1aficomo chambelán, el puesto más importante. Pronto se vieron claros sus planes: se sirvió de al-Mu~l.1afi, el cual tenía poder sobre el dinero y los nombramientos, para deshacerse de la creciente influencia de los ~qalibah, y acto seguido centró su atención en el ejército, poniéndose pronto a su cabeza y convirtiéndose indudablemente en el jefe militar, sobre todo tras su afortunada incursión en Galicia en 366/977, de la que trajo una importante cantidad de botín. A su vuelta a Córdoba fue recibido como un héroe, ganándose la adhesión del ejército al recompensar generosamente a los soldados, costumbre que continuó en las fructuosas aceifas que siguieron 46. Con el peligro de los ~aqalibah eliminado, y con la estima y admiración del pueblo y el ejercito aseguradas, Ibn Ab¡ 'Amir se sintió seguro para enfrentarse y, eventualmente deshacerse del chambelán y de otros posibles enemigos47. Lo consiguió con su habitual astucia, haciendo uso del general Galib, «caballero de al-Andalus» y héroe de múltiples batallas, que estaba enemistado con al-Mu~l.1afi. Ibn Ab¡ 'Amir se casó con la hija del general, y, junto con su suegro, conspiró contra el chambelán, que fue destituido en 977 acusado de traición, encarcelado y, finalmente muerto en 982, dejándole libre el camino hacia el poder absoluto. Ibn Ab¡ 'Amir procuró al principio que las relaciones con su suegro fuesen cordiales, y, en efecto, llevaron a cabo campañas conjuntas contra el norte, que aumentaron su fama y su prestigio, consintiendo asimismo en compartir el puesto de chambelán con Galib. Sin embargo, pronto se hizo aparente que Ibn Ab¡ 'Amir estaba decidido a ser el único poder detrás del trono. Se acercó más y más a los beréberes, prefiriéndoles a los ~aqalibah o los árabes, en los cuales no podía confiar, y, con el objeto de afianzar su seguridad, decidió en 978 trasladar la sede del gobierno fuera de Córdoba. Para ello comenzó la construcción de al-Zahirah, que llegó a igualar e incluso sobrepasar en elegancia y esplendor48 a la famosa al-Zahra' de 'Abd al-Ral.1man III, y que, una vez acabada, consistió en un palacio, jardines y varios edificios administrativos. En 980 trasladó su guardia y funcionarios del estado al nuevo emplazamiento, dejando a Hisham en el palacio califal bajo vigilancia continua y virtualmente preso, y ordenó a los gobernadores de las provincias que enviasen los impuestos y todos los asuntos de gobierno a la nueva ciudad, alegando que el califa le había otorgado plenos poderes para cuidar de los asuntos del estado. Las intenciones de Ibn Ab¡ 'Amir eran ya bien evidentes, y fue entonces cuando la reina madre Subl.1fue alejada y trató incluso de destituirle sin éxito, pues pudo hacerla callar sin dificultad. El único enemigo en potencia que le quedaba ahora, era su propio suegro, que es posible condenara su radical y atrevida actuación, y las relaciones entre los dos se deterioraron, degenerando en lucha, y acabando con la muerte de Galib en 981. Ibn Ab¡ 'Amir se deshizo de él enemistándole con un importante general beréber, Cha'far Ibn 'Afi Ibn l:Iamdün, plan con éxito que repitió luego para eliminar al general beréber 49. Ya no quedaba duda de quién era el auténtico gobernante, y, como la familia omeya estaba cada vez más descontenta, favoreció la inmigración de los beréberes norteafricanos que se convirtieron en el principal fundamento de su poder. En 981 Ibn Ab¡ 'AmÍf asumió el sobrenombre (laqab) de al-Man~ür (Almanzor), «el victorioso», y ordenó que se mencionase su nombre en la plegaria del viernes, 40 Sobre sus éxitos, véase ibid., págs. 264 y sigs. Ibn Abi 'Amir se dice que llevó a cabo unas cincuenta expediciones contra los cristianos, muchas de las cuales parecen caprichosas contribuyendo así a tensar las relaciones entre cristianos y musulmanes.

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¡bid., pág. 268.

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¡bid., págs. 275 y sigs.

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¡bid., págs. 278 y sigs.

detrás del del califa. y que figurase en monedas, bordados y escritos emanando de o dirigidos a él; mandando asimismo a sus visires y cortesanos que le besasen la mano de la misma manera en que saludaban al califa 50. Lo cierto es que Ibn Ab'i 'Amir llenó un vacío político y puede ser justamente considerado como uno de los grandes gobernantes de al-Andalus, al cual rigió con mano férrea, conservando así la unidad del reino tan eficazmente como el gran 'Abd al-Ral).man 111; continuó influyendo considerablemente en los asuntos norteafricanos y, no sólo manteniendo también a raya a los reinos cristianos del norte, sino intligiéndoles numerosas y aplastantes derrotas. Inició varias obras públicas, edificó un canal que costó 140.000 dinares, amplió la mezquita de Córdoba 51, y, aunque ambicioso y astuto, fue un gran estadista que proporcionó a al-Andalus estabilidad y prosperidad. Puede que fuera cruel, pero al mismo tiempo se comportó de manera justa con muchas de las personas que trabajaron con él. Fue hombre religioso, que conservaba una copia del Corán escrita por él mismo, y, quizás por congraciarse con los eruditos religiosos, era enemigo de la filosofia, discusiones de religión, y astrología. diciéndose que quemó todos los libros que trataban de estos temas de la famosa biblioteca de al-I:Iakam 1152. Llegó a cortar la lengua a un astrólogo que predijo la caída de su dinastía, y exilió al poeta 'Abd al-'Aziz Ibn al-Ja1:'ib, el cual le criticó su excesiva arrogación de poderes, y le advirtió que era el destino y no Almanzor, quien decidía los acontecimientos. Lleno de sí mismo, en 991 designó a su hijo de dieciocho años 'Abd al-Malik para el importante cargo de chambelán 53, y, aunque a su muerte en 1002 le aconsejó que no fuese extravagante en sus gastos ni oprimiese a los gobernadores y respetase al califa, del cual nada había que temer, también le instó a tratar con

durezaa los omeyas en el caso de que tratasen de crearle dificultades54. Ibn Ab¡ 'Amir tuvo razón en ambas cosas, y 'Abd al-Malik55 (1002-1008), recibió toda la ayuda necesaria de Hishiim 11,que entonces contaba veintiséis años, el cual le encomendó el importante puesto de chambelán y le dio el título de alMu:{:affar(Victorioso). Sin .embargo, los ~aqalibah, aún fieles a los omeya, trataron de derribarlo, y al-Mu~ffar eliminó sin vacilar toda oposición para, a continuación, centrar su atención en los cristianos, que intentaban aprovecharse del cambio de poder. AI-Mu:{:affar se enfrentó a este peligro con la misma habilidad que caracterizó a su padre, acaudillando en persona casi todas las incursiones después de dejar la situación en Córdoba bajo el control de los cada vez más numerosos beréberes que añadió a su ejército y su guardia, entre los cuales se encontraba Zaw'iIbn Ziñ, el cual llegó a tener un importante papel en los asuntos de al-Andalus. AI-Mu:{:affarno tuvo la magnética personalidad de su padre, pero demostró su capacidad de dirigir el estado durante seis años sin perder terreno, y la continua estabilidad y prosperidad de éste pueden ser atribuidas a su habilidad, empeño y decisión, mientras que, al igual que su padre, mantuvo unas relaciones amistosas y correctas con el califa. Hasta entonces todo el mundo había aceptado el gobierno de 10&'amiríes, ante la existencia de un califa que se negaba a aceptar responsabilidades y a tomar iriiciativas, y se sentía satisfecho con meras frivolidades tras los muros de palacio. 50 51

Ibíd., pago 279. Ibíd., págs. 287 y sigs.

52 Ibíd., pág. 292. 53 Ibíd., pág. 293. 54 Ibn al-Jatib, A'/am, págs. 81-82. 55 Sobre 'Abd al-Malik, véase Ibn 'Idhiiñ, Hayan, vol. 3, págs. 3 y sigs.; Ibn Jatib, A'/am, págs. 89 y ~iguientes; Siilim, Tarij, págs. 336 y sigs. Parece que ~ub1}., que se opondría al nuevo gobernante, habría muerto antes de 1002.

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, Ya era mayor de edad, y nada podía hacerse por él debido a las circunstancias, mientras su persona y la dignidad de su rango fuesen respetadas, y, tanto Ibn Ab¡ 'Amir como su hijo tuvieron el buen criterio de respetar la sensibilidad de los miembros de la dinastía reinante en particular, y la susceptibilidad religiosa de los musulmanes en general. Sin embargo, cuando murió al-Mu~affar en 1008, su hermano y sucesor 'Abd al-RaQman 56, desdeñó el respeto al califato, comportándose desde un principio de un modo excéntrico y con delirios de grandeza, lo cual condujo al trágico final de los 'amiríes. 'Abd al-RaQman, conocido como Sanchuelo (Sanchul, diminutivo de Sancho), pronto consiguió del califa el puesto de chambelán con el triple título de al-Ma'mün (el leal), al-Na~ir (el victorioso), y al-I:Jachib al-a'la (el supremo chambelán), y, no satisfecho con esto, intentó conseguir el propio califato haciendo que el débil Hisham le nombrase sucesor. Hizo que el califa levantase un acta de nombramiento por triplicado 57, firmada por diecinueve visires y ciento ochenta miembros de la policía y administración del palacio, despachó cartas a todos los gobernadores, incluso los del Magrib, informándoles del nombramiento y dando orden de que se mencionase su nombre junto al del califa en las oraciones del viernes, y, además, requirió que las gentes le felicitasen y presentasen sus respetos. Esta importancia iba acompañada de un abandono a los placeres del vino y las mujeres en compañía del califa y gentes poco respetables, lo que despertó dormidos resentimientos en toda la península, y especialmente en la familia omeya y sus partidarios. Además nombró chambelán a su propio hijo, y le concedió el título de Espada de la Dinastía (say! al-dawlah). Una vez hecho todo esto, se aventuró a dejar la capital y acaudillar una expedición contra los cristianos, lo cual equivalía a una invitación a los conflictos, los cuales llegaron y ocasionaron su ruina y la caída de los 'Amiríes.

El gran motín y la desintegración política El fm de los 'Amiríes señaló el comienzo del período más crítico en la historia de al-Andalus, tiempos de sangrientas revueltas, desórdenes y golpes de estado 58. Para empezar, el descontento de las gentes de Córdoba con el último gobernante 'Amirí podía ser adivinado por su incondicional apoyo a un rebelde que no tenía Di capacidad para gobernar, ni la habilidad que la situación requería; siendo su única cualidad el pertenecer a la familia omeya. Era MuI}.amm.ill!.Ibn Hisham Ibn 'Abd al-Chabbar Ibn 'Abd al-RaQman III, el cual declaró uria rebe@!i a principios de..lQQ2yocupó con éxito el palacio califal de Có~bligando a Hisham II a abdicar en él y asumiendo el título de al~9. Durante el transcurso de la revuelta permitió a sus partidarios, provenientes en su mayor parte del populacho, incluyendo criminales de las cárceles, que se dedicasen al pillaje, robo, destrucción, 56 Sobre 'Abd al-Rab.man, véase Ibn 'IdharI, Rayan, vol. 3, págs. 38 y sigs. 57

El texto del documento

puede verse en Ibn al-Jatib,

A'tam, págs. 91-92; Ibn 'IdharI,

Rayan, vol. 3,

págs. 44 y sigs. 58 Salim, Tarij, págs. 343 y sigs.; al~üfi, Tarij, págs. 161 y sigs.; Ibn 'IdharI, Rayan, vol. 3, páginas 66 y sigs.; Ibn al-JatIb, A'lam, págs. 109 y sigs.; Ibn Jaldün, '/bar, vol. 4, págs. 323 y sigs.; Imamuddin, Political History, págs. 124 y sigs. "59 Sobre MuI:J.ammad, llamado Mubammad II al-MahOi, véase Ibn 'IdharI, Rayan, vol. 3, páginas 50 y sigs.; al-Marrakushl, Mu'chib, págs. 88 y sigs.; Ibn al-Jatib, A'tam, págs. 109 y sigs.; Ibn Jaldün, '/bar, vol. 4, pág. 323; Salim, Tarij, págs. 347 y sigs. 48

y matanzas sin freno 6°. Se dir(gieron contra al-Zahirah, el palacio edificado con grandes gastos por Ibn Ab'i 'Amir, y lo redujeron a escombros, llevándose todo lo que se podía transportar, como dinero, joyas, y otros objetos, y destruyendo los muebles y puertas61. Al oír estas terribles nuevas, el 'amirí 'Abd al-RaJ.:¡man, que iba camino de. una expedición contra los cristianos, volvió con su aliado García Gómez, intentando reconquistar Córdoba, pero fueron muertos antes de poder llegar. El nuevo califa demostró ser tan imprudente como el último 'amirí: se identificó con el populacho, de éntre el cual sacó a sus visires, y escondió al califa para, acto seguido, anunciar su muerte mostrando el cadáver de un judío o cristiano, que enterró con gran ceremonia 62. Despidió y quitó el poder a todos los que tenían alguna conexión con los 'amiríes, descargó su ira sobre beréberes como los poderosos Ziríes, mandando fuesen exterminados, y ofreciendo una recompensa por cada cabeza beréber 63. Esta conducta intensificó la tensión social y acentuó la división étnica, originando extensos sufrimientos y matanzas. Los beréberes contestaron intentando poner en el trono una persona de su elección~1>-roclamaron a un omeya, Hisham, pero éste fue muerto, y después eligier.o.!l...aJiulann;ndun poeta y descendiente al-RaJ.:¡manIII, nombrándole califa. 1 ierongran y consiguieron la ayuda de de 'Abd Sancho García de Castilla y, juntos, dominaron Toledo y marcharon contra Córdoba, en la cual MuJ.:¡ammad no pudo impedirles la entrada, y sacó a la luz al depuesto Hisham, al que se suponía muerto. Pero su estratagema no tuvo éxito y tuvo que huir a Toledo tras gobernar nueve meses sin renunciar a sus pretensiones y a pesar de su afirmación de que Hisham era aún el califa legítimo. Sula~an entró en la ciudad y pronto fue confirmado califa con el título de al-Mustaln bi-llah, pudiendo gobernar durante unos siete meses como cautivo deslisseguidoreii;"eréberes, los cuales, como venganza, se entregaron al saqueo, los incendios y las matanzas. Sulayman, por su parte, no se dio cuenta de lo explosivo de la situación, y subestimó el antagonismo que los habitantes de Córdoba sentían hacia sus seguidores beréberes, empeorando la cosa al nombrar a su hijo como sucesor. Como consecuencia de todo esto sus días estuvieron contados. Con la yuda de los cristianos de Barcelona, el derrocado MuJ.:¡ammad organizó un ejército en Toledo y se dirigió contra Córdoba, que cayó con facilidad, haciendo huir a Sulayman. MuJ.:¡ammad reconquistó el trono y el ejército victorioso repitió los mismos desmanes de matanzas de beréberes y saqueo de sus hogares. Pero de nuevo, la victoria de MuJ.:¡ammadfue corta, durando solamente cuarenta y nueve días 65. Los perseguidos beréberes devolvieron furiosamente el ataque, matando a unos tres mil de los seguidores cristianos de MuJ.:¡ammad,y obligando a éste a huir y volver a Córdoba 66. P\lesto que no ofreció ninguna promesa de paz y estabilidad, fmalmente fue muerto por su chambelán y anterior aliado Wa<;lil)., el cual había decidido reponer a Hisham en el trono como el verdadero califa. Hisham 11 prosiguió su mandato durante los tres años siguientes, aunque la mayor parte del poder estuvo en manos de su nuevo chambelán, Wa<;lil).,el cual envió la cabeza de MuJ.:¡ammada Sulayman y sus seguidores beréberes y les instó Ibu 'Idhañ, Bayan, vol. 3, pág. 56. 61 Ibid., págs. 64 y sigs.; Ibu al-Jati, A'/am, pág. 111. 62 Ibu 'Idhañ, Bayan, vol. 3, pág. 77; Ibu al-JatIb, A'wm, pág. 112. 63 Ibu 'Idhiiñ, Bayan, vol. 3, pág. 81. 64 Ibid., págs. 91 y sigs.; al-Marrakuslii, Mu'chib, pág. 90; Ibu al-Jatib, A'/am, págs. 113 y Jaldüu, 'Ibar, vol. 4, págs. 324 y sigs. 65 Ibu 'Idhañ, Bayan, vol. 3, pág. 50. 66 Ibu al-Jatib, A'/am, pág. 115. 00

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a que abandonasen la sublevacióny jurasen fidelidad al legítimo califa67. Sin embargo, los partidarios de Sulayman no estaban dispuestos a aceptar a Hisham, e insistieron en seguir en pos de su objetivo, aunque esto significase una extensa revolución y matanzas. Se extendieron por Málaga, Elvira, Almería y otros lugares, haciendo público su descontento 68. Las tensiones aumentaron, mientras Córdoba sufría dificultades económicas en medio del desorden y la incertidumbre. Los cordobeses se deshicieron de WaQ~, dejando libre el camino a Hishiim para actuar, pero éste demostró de nuevo su incapacidad de llenar el vacío o gobernar de un modo imparcial a la dividida comunidad. Además, era presa fácil para cualquiera que tuviese ambiciones políticas. Mientras, Sulayman estaba amenazando con otra intervención armada, que sólo se pudo evitar dejándole entrar de nuevo en Córdoba para asumir el deseado título de califa. En 1013 Sulayman lrizo traer al débil Hisham ante su presencia, y otra vez le obligó a transferirle el título, y, se dice que le amonestó, aunque no todos están de acuerdo sobre si llegó o no a matarle. De todas formas, Sulayman hizo un llamamiento de calma a las provincias, y distribuyó algunas entre sus seguidores beréberes (Elvira, Zaragoza, Jaén, Sidonia, Morón, Ceuta y Tánger) 69, por lo que, en adelante los beréberes gobernaron como mejor les pareció, ante el descontento de 'amiríes y árabes. Este fue el preludio a los reyes de taifas (mulük al-tawa 'if). Por lo tanto, considerando estos hechos, no existe evidencia de que la autoridad de Sulayman fuese reconocida fuera de Córdoba, exceptuando las declaraciones de adhesión de aquéllos de entre sus seguidores que habían recibido las mejores provincias de al-Andalus. Sulayman obtuvo la victoria, pero no pudo proporcionar la paz, y sus tres años de reinado acentuaron en vez de mejorar las tensiones sociales. Su total dependencia de los beréberes, y el favoritismo que les mostraba, enfureció no sólo a muchos jefes, sino también a algunos de sus antiguos secuaces, y ambos grupos clamaban por el retorno de Hisham. Aunque parezca extraño, fue 'AIi Ibn Ijammüd de Ceuta, beneficiario de los favores de Sulayman, quien se hizo portavoz de la disidencia. Incitado por alguno~ 'amiríes y hachhemitas, sobre todo Jayrán de AImería que sostenía que Hishiim aún vivía y había nombrado a 'AIi como sucesor 7°, éste abandonó Ceuta, y, pasando por Málaga se dirigió a Córdoba. El ejército de Sulayman ofreció poca resistencia, dándose pronto a la fuga, pero Sulayman fue hecho prisionero junto con su padre y un hermano, y pasado por las armas por haber matado a Hisham, el legítimo califa 71. Esto fue el preludio del gobierno de la nueva dinastía l).ammüdi. Los lJammüdíes (1016-1023) Los l).ammüdíes72 eran un grupo que remontaba en sus orígenes hasta 'Al!, el yerno del profeta Mahoma, y que bajo Sulayman empezaron a destacarse en los asuntos de al-Andalus, especialmente en Ceuta, Tánger, Málaga y Sevilla. Cuando 'AIi, el fundador de la dinastía, entró en Córdoba, se hizo patente que

69

Ibid., págs. 116-117. Ibíd., pág. 117. Ibid., pág. 119.

70 71

Ibíd., pág. 128. Ibid., pág. 121.

67 68

72 Sobre los J:¡ammüdíes, véase Ibn 'Idhari, Bayiin, vol. 3, págs. 119 y sigs.; al-Marrakushi, Mu'chib, páginas 98 y sigs.; Ibn al-Jatib, A'liim, págs. 128 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, págs. 330 y sigs. También L. Seco de Lucena, Los Hammudies señores de Málaga y Algeciras, Málaga, 1955.

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sus motivos no eran tanto el defender la causa del legítimo califa, como el acrecentar su propio engrandecimiento. En efecto, pronto exigió juramenteo de fidelidad y adoptó el sonoro sobrenombre de al-Na~ir li-din-Allah (el defensor de la religión de Dios). Los habitantes de Córdoba, conservadores hasta entonces pero ahora cansados de la guerra civil y sus privaciones, no mostraron aversión a la nueva dinastía ni parecieron entristecerse por el brusco final de la dinastía omeya, y además se sintieron seguros cuando 'Afi mostró una gran imparcialidad y decisión en administrar justicia a los extremistas -bien fuesen beréberes, árabes o 'amiríes. Sin embargo, el aumento del peligro de la situación pronto afectó la política imparcial de 'Alí, ya que un aspirante omeya, 'Abd al-RaI;1man de sobrenombre al-Murta<;la73, estaba ganando terreno al este de al-Andalus con la ayuda del 'amirí Jayran, el mismo que indujo a 'Afi Ibn I:!ammüd a marchar contra Córdoba 74. Los agentes que trabajaban para 'Abd al-Ralpniin lograron muchos partidarios, y esto alarmó a 'Afi, el cual se acercó más a los beréberes buscando su apoyo y así se enemistó con el resto de la población. En estas circunstancias la situación llegó a ser tan tensa como cuando su entrada en Córdoba, y pronto fue hecho preso por algunos de sus guardias cuando se hallaba en el baño, y pasado por las armas, habiendo durado su gobierno escasamente un año. Los beréberes contemplaban el deterioro de la situación con gran preocupación, y se apresuraron a informar a al-Qasim, hermano de 'Afi, instándole a venir a Córdoba. AI-Qasim (1018-1021) entró rápidamente en la ciudad y asumió el título de al-Ma'mün, y castigó a los culpables- de la muerte de su hermano, pero pronto se encontró con dificultades debido a su dependencia de los beréberes, algunos jefes 'amiríes, y los negros. Mientras tanto, el pretendiente omeya ganaba más y más seguidores y pudo reunir una tropa respetable, compuesta de 'amiríes, simpatizantes de los omeyas, y mercenarios cristianos, capaz de dominar Córdoba, pero el pretendiente cometió una equivocación al atacar a los míes de Granada, que eran valientes guerreros beréberes. 'Abd al-RaQman parece ser que tuvo la ventaja al principio, pero sus dudosos seguidores le abandonaron y contribuyeron a su muerte en 101875. El peligro omeya fue eliminado solo temporalmente. La tensión social en Córdoba continuaba, incluso agravada por la rebelión de los dos sobrinos de al-Qasim, YaQya e Idñs, que se habían propuesto quitarle el poder. YaI;1ya,que era gobernador de Ceuta y Tánger, se consideraba a sí mismo la persona con más derecho al trono de Córdoba, y, marchando contra la ciudad y echando a su tío, entró en ella en 1021 y se hiw proclamar califa, mientras su tío se refugió en Sevilla. Hizo gala de gran generosidad, y distribuyó importantes puestos entre hombres de origen humilde, pero esto no acabó con la tensión social y la situación continuó siendo insostenible. Como consecuencia de esto, fue depuesto por sus antiguos partidarios y la aristocracia cordobesa al cabo de año y medio de gobierno, y se refugió en Málaga mientras su tío volvía de Sevilla para volver a ser depuesto antes de un año (1023) tras sangrientos choques entre los beréberes y las gentes de Córdoba. Tío y sobrino reclamaban para sí el título de «Príncipe de los Creyentes» aunque ninguno poseía el trono, acabando el primero por morir a manos del segundo, el cual pronto intentó de nuevo reconquistar el trono de Córdoba. 73

Sobre 'Abd al-RaJ;¡man IV (al-MurtaQa), véase Ibn 'Idhañ, Bayiin, vol. 3, págs- 121 y sigs.; Ibn

al-Jafib, A'/iim, págs. 130 y sigs. 74 Ibn 'Idhañ, Bayiin, vol. 3, pág. 121; Ibn al-Jatib, 75 Ibn al-Jatib, A'/iim, pág. 131.

A'/iim,

pág.

130.

Restablecimiento y abolición del califato omeya (1023-1031) Desilusionadas con el gobierno de los J.lammüdíes, las gentes de Córdoba decidieron elegir un califa de la familia Omeya, y de los tres posibles candidatos surgió 'Abd al-RaJ.lman V, llamado al-Musta~hir 76, un hermano del depuesto MuJ.lammad n, el cual se impuso al pueblo sin previo proceso de elección, para ser reemplazado a los cuarenta y seis días por MuJ.lammad nI, de sobrenombre al-Mustakfi77. El nuevo califa tomó una desenfrenada venganza de sus enemigos, pero cuando le apremiaron a que se enfrentase con el J.lammüdí YaJ.lya que estaba poniendo sitio a Córdoba, huyó disfrazado de mujer. Así, YaJ.lya subió al trono por segunda vez (1025-1027) y se mantuvo en él durante un año, pasado el cual fue forzado a huir a Carmona, donde sufrió el acoso del creciente poder de los 'abbadíes de Sevilla. De nuevo se encontraba Córdoba sin ¡obernante, y escogieron al omeya His7 , que se encontraba a la sazón en algún ham III (1027-1031), llamado al-Mu'ta<;l<;l punto al este de al-Andalus, y que no demostró entusiasmo por ir a la capital y asumir sus poderes califales. Tardó casi dos años y medio en entrar en Córdoba, haciéndolo finalmente en 1029 a la cabeza de un pequeño y anodino cortejo, y en seguida se ganó la antipatía de los jefes y las gentes al nombrar visir a un individuo vulgar y burdo, tejedor de profesión. El nuevo visir, al que se le confió la importante tarea del gobierno, pronto tomó una actitud arrogante y se abandonó a los abusos, y todo esto agravado por la falta de ingresos y el agotamiento del tesoro. Las gentes pidieron a Hisham que le contuviese, pero al no ser escuchadas tomaron el asunto en sus manos y mataron al visir. A esto siguió una revuelta, y los cordobeses se encontraron en un mal trance. La sangrienta guerra civil que duraba desde 1009 y que había deteriorado las condiciones de vida, había quizás contribuido a convencer a la gente de que ni los omeyas ni los beréberes u otros aventureros podrían darles las tan necesarias paz y estabilidad. En esas circunstancias, los notables de la ciudad se reunieron bajo la presidencia de Abü I:Iazm Ibn Chahwar y decidieron abolir el califato de una vez para siempre y reemplazarlo por un consejo de gobierno. Hisham nI fue encarcelado junto con los demás miembros de su familia, pero pronto fueron puestos en libertad para llevar una existencia miserable. En conclusión, el tínal del califato marcó la pérdida de la autoridad central o apariencia de la misma, y tuvo graves consecuencias para la futura historia de al-Andalus, dejando al país-en un estado caótico que nunca se superó. AI-Andalus alcanzó el apogeo de su poder bajo 'Abd al-RaJ.lman nI, su hijo al-I:Iakam n, y el chambelán Almanzor, y fue testigo de un período de estabilidad y prosperidad que condujo al cultivo de las artes y la literatura. De hecho, sus reinados representan la edad de oro de al-Andalus y marcan la supremacía andaluza en la península y parte de África del norte. AI-Andalus fue una gran potencia que inspiró 76 Sobre 'Abd al-RaJ.tman"V (al-Musta:?hir), véase Ibn 'Idhari, Bayan, vol. 3, págs. 135 y sigs.; al-Marrakush'i, Mu'chib, págs. 105 y sigs.; Ibn Jaldiin, 'Ibar, vol. 4, págs. 328 y sigs. 77 Sobre MuJ.tammad III (al-Mustakfi), véase Ibn 'Idhari, Bayan, vol. 3, págs. 140 y sigs.; alMarrakush'i, Mu'chib, págs. 107 y sigs.; Ibn al-Ja!ib, A'fam, págs. 135 y sigs.; Ibn Jaldiin, 'Ibar, vol. 4,

página 329, Ibn Bassam, Dhajtrah, I: i, pág. 38.

.

78 Sobre Hisham III (al-Mu'taQQ), véaSe Ibn 'Idhar'i, Bayan, vol. 4, págs. 145 y sigs.; al-Marrakushi, Mu'chib, págs. 109 y sigs.; Ibn al-Ja!ib, A'fam, págs. 138 y sigs.; Ibn Jaldiin, 'Ibar, vol. 4, págs. 329 y siguientes.

52

admiración por su grado de cultura y por sus logros militares y riquezas, y que coincidió con la ascendencia musulmana en el Mediterráneo. Los andaluces aún mantenían Creta en su poder, mientras que otros musulmanes se habían hecho fuertes en Sicilia, desde donde atacaban y saqueaban ciudades italianas tan septentrionales como Pisa y Génova. En general, el Mediterráneo fue un lago musulmán durante casi todo el siglo x y parte del XI. Por otro lado, mientras 'Abd al-Ral).man In logró un alto grado de coherencia entre los heterogéneos elementos de la población, también confió más y más en soldados mercenarios para su defensa y su propia protección personal. AIijakam 11 continuó la misma política, al tiempo que disminuía su participación en los asuntos del estado al relegar gran parte de su poder en su chambelán y su jefe militar. Este precedente se demostró fatal para la institución califal cuando el chambelán Almanzor se arrogó todos los oderes, y, para mantener el estado en sus manos, aisló y manipuló a su gusto califa titular e hizo venir soldados beréberes en tal cantidad que se desniveló el equilibrio social, dando origen a tensiones. Los cultos y sofisticados andaluces, que habían adquirido un fuerte sentido de identidad, se sintieron ofendidos por los privilegios y arrogancia de los recién llegados. El capaz y voluntarioso Almanzor controló esta situación durante su vida, pero las semillas de la inquietud y la violencia habían sido plantadas, y germinarían al faltar un hombre capacitado y decisivo. Ante tal vacío, al-Andalus cayó en un estado de división y caos, cuyos efectos duraron siglos. Fue aprovechando esta coyuntura en el siglo XI cuando los estados cristianos del norte, hasta entonces dependientes y mantenidos a raya, empezaron a afirmarse y a proseguir la reconquista con grandes éxitos.

J

53

L

CAPÍTULO

In

LOS REINOS DE TAIFAS, 1031-1090 Con la caída de la dinastía omeya, al-Andalus se convirtió en un conglomerado de ciudades-estado feudales. Esta situación había comenzado ya en fecha tan temprana como 1009, cuando al-Andalus había perdido toda apariencia de unidad, y por lo tanto, el año 1031, que marca la abolición final de la dinastía omeya, es en realidad una fecha arbitraria para indicar el comienzo del dominio de los Mulük al-Tawa'if, «reyes de taifas»l. La abolición del califato no resolvió ningún problema, sino que confirmó la realidad política de la multiplicidad de estados existentes en 1031. A la caída de los 'amiríes en 1009, los jefes beréberes se hicieron fuerte en algunos puntos de al-Andalus y adoptaron una postura de independencia, y lo mismo ocurrió con los caudillos 'amiríes, árabes y eslavos. Todos estos líderes pertenecían a alguna familia o tribu (de ahí su denominación de Tawii'if, singular Tii'ifah 'taifas' en español) que incluía a sus clientes y soldados mercenarios, y, aunque algunos de ellos fueron al principio gobernadores, otros habían sido recompensados por sus servicios con ciertos territorios. Por ejemplo, en 1013 el califa Sulayman distribuyó las mejores provincias entre sus seguidores beréberes2, y al mismo tiempo los 'amiríes, sus clientes y otros grupos se establecieron en varios sectores de al-

Andalus.

I

No había fronteras fijas, muchas de las ciudades cambiaron de dueño con frecuencia, y podían distinguirse fácilmente unos veinte o más estados 3. Ibn alJatIb hace mención de otros estados que se formaron como consecuencia de una herencia, como por ejemplo hizo uno de los jefes Hiid de Zaragoza, que dividió su territorio entre sus cinco hijos, los cuales trataron de gobernar con autonomía, y esto mismo ocurrió en otros muchos casos. 1 Sobre Mulük al-Tawa'if, véase Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 3, págs. 155 y sigs.; al-MarrakushI, Mu'chib, páginas 111 y sigs.; Abdallah, Mudhakkirat Emir 'Abdallah, ed. E. Lévi-Provem;al, Cairo, 1955; alI:Iimyañ, Kitab al-rawq al-mi'(ar, Cairo, 1948; Ibn al-JatIb, A'lam, págs. 144 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, volumen 4, págs. 330 y sigs. Los estudios modernos más completos sobre el tema son: R. Menéndez Pidal, La España del Cid, Madrid, 1947; M. Gaspar Remiro, Historia de Murcia musulmana, Zaragoza, 1905; A. Piles Ibars, Valencia árabe, Valencia, 1901; A. Campaner y Fuentes, Bosquejo histórico de la dominación islamita en las Islas Baleares, Palma, 1868; A. Prieto y Vives, Los reyes de TaiJas, Madrid, 1926; M. 'A. 'Inan, Duwal al-Tawa'iJ, Cairo, 1960; 'Abd al-Salam A. al-Tüd, Banu 'Abbiid bi-IshbUiyyah, Tetuán, 1946. Véase también Imamuddin, Po/itical History, págs. 136 y sigs., y Salah Jalis, IshbUiyyah fi-l-qarn aljamis al-hichri, Beirut, 1965. 2 Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 3, pág. 113; Ibn al-JatIb, A'lam, pág. 119; al-~üfi, Tarlj, 235; al-Tüd, Banu 'Abbad, págs. 33 y sigs. 3

'Inan, Duwal, págs. 433 y sigs., reconoce

y 238-239. 54

unos veinte reinos; cfr. Ibn al-JatIb,

A'lam, págs. 209-210

,1

De todos modos, los reyes de taifas dieron elocuentes pruebas de su mentalidad tribal haciendo prevalecer un individualismo basado en fidelidades de tribu, en lugar de una conciencia nacional apoyada en la lengua, cultura o religión. Por. todas partes surgieron líderes que aspiraban a gobernar un reino, luchando entre ellos y buscando alianzas con musulmanes e incluso con cristianos, hasta el punto de convertirse en simples tributarios. En general predominaba una dislocación sociopolítica que condujo al declive de los sentimientos religiosos y a la ambivalencia en las lealtades populares. Al hombre de la calle, ya fuese musulmán, cristiano o judío, se le exigía financiar y sostener un estado con gran sacrificio y sin retribución visible en cuanto a la protección de su vida y propiedad, y en estas circunstancias no podía tener confianza en el gobierno. El hasta entonces armonioso modus vivendi entre musulmanes y cristianos se vio adversamente afectado, y mercenarios de las dos religiones se encontraban siempre dispuestos a servir a cualquiera que les pagase bien. Aunque al principio no se tomase en serio la religión, pronto el elemento religioso se convirtió en la principal causa de división entre ellos, ya que debido a la embestida cristiana por el norte, los cristianos arabizados (mozárabes) se encontraban divididos entre sus conciudadanos andaluces musulmanes y sus correligionario s del norte. Esto les ocurría también a los mudéjares, o musulmanes a los que se les había permitido quedarse en los territorios conquistados por los cristianos. Estos dos grupos no sólo sospechaban uno de otro mutuamente, sino que también eran objeto de sospecha por parte de sus propias comunidades religiosas, y esta precaria situación contribuyó en mucho a las tensiones sociales, y finalmente a la intolerancia religiosa mutua. Por pura coincidencia, florecieron un gran número de eruditos durante este período, y no debido a los reyes de taifas, sino a las grandes tradiciones literarias que habían sido establecidas bajo los omeyas. Eruditos que habían sido ornato de la corte califal se convirtieron ahora en errantes pretendientes a la munificencia de un tirano, aunque a éste no le interesase la cultura, e incluso los eruditos religiosos buscaron el asilo de gobernantes ambiciosos, perdiendo su dignidad como consecuencia. Ibn I:Iazm (m. 1064), el erudito más prolífico del siglo, lanzó una aguda critica de la que no excluyó a nadie, ya fuesen eruditos religiosos, poetas o gobernantes. Lamentaba el hecho de que las creencias habían sido destruidas, de que los gobernantes eran enemigos de Dios y sembradores de corrupción, sus soldados eran bandidos, daban a los judíos poder absoluto para recaudar impuestos, y hubiesen adorado a la cruz si eso les hubiera ayudado a lograr sus objetivos4. De modo significativo, cada rey de taifa se consideraba a sí mismo como el auténtico y majestuoso gobernante, adoptaba títulos honoríficos y altisonantes al modo de los califas, y nombraba a su hijo o pariente como sucesor. En su corte, casi una réplica de anteriores cortes califales, se daban cita los talentos de la época: poetas, literatos, historiadores, eruditos religiosos, fisicos, músicos, bufones. y vividores, y mucho de los gobernantes competían entre sí en éste y otros aspectos. Mantenían ejércitos propios, que, la mayoría de las veces, estaban formados por soldados mercenarios; construían canales, lujosos palacios, mezquitas y baños públicos, acuñaban moneda propia, nombraban sus propios diplomáticos, y mantenían un extenso cuerpo de funcionarios públicos. Ibn al-JatTh hace las siguientes observaciones incisivas: Las gentes de al-Andalus ac~aron en la discordia, desunión y separación, de un modo desconocido en la historia de ninguna otra nación, a pesar de la peculiaridad del país respecto a su proximidád a la tierra de los adoradores de la Cruz. NinI 4

M. Asín Palacios, en al-Andalus, 2, 1914, 35-37; cfr. 'Inan, Duwal, págs. 404 y sigs. 55

J

guno de ellos poseía [el derecho] de herencia al califato, una pretensión razonable al emirato, una ascendencia notable por su valor, o alguna de las condiciones necesarias para el imanato. [A pesar de todo esto] convirtieron regiones en sus feudos, se repartieron entre sí las grandes ciudades, recabaron impuestos de' distritos y ciudades, fundaron ejércitos, nombraron jueces, y adoptaron títulos. Distinguidos autores escribieron acerca de ellos, y los poetas los alabaron. Archivaron sus colecciones de poesía. Se hicieron testamentos otorgándoles el poder de gobernar. Los eruditos esperaron a sus puertas, y los sabios buscaron sus favores. [Eran de diferentes clases]: plebeyos, beréberes importados, odiados reclutas, gentes negligentes y anodinas. Algunos se conformaban con ser llamados rebeldes y no optaban por la justicia. Los más competentes de entre ellos decían, «yo mantendré lo que poseo hasta que su justo heredero sea nombrado». Sin embargo, aunque el propio 'Umar Ibn 'Abd al-'Aziz5 hubiese aparecido, no le hubiera aceptado ni encontrado nada bueno en él. Con todo esto conseguían amplia tregua y permanecían. Dejaban legados. Sin embargo, se engañaban a sí mismos con títulos como: 'fiel', 'defensor', 'agradable', 'afortunado', 'competente', 'conquistador', 'paladin', 'victorioso', 'vencedor', e 'integro'. Como diría el poeta: Lo que más detesto en al-Andalus son nombres como «defensor» y «fieb>, Apelativos de reinos inexistentes Como cuando el gato ruge imitando al león 6.

Los reyes de taifas vivían en perpetua pugna entre sí, y al mismo tiempo eran objeto de hostilidades por parte de las potencias cristianas del norte. Cometieron un suicidio lento pero seguro. Los hasta entonces desorganizados cristianos que habían sido mantenidos a raya, a menudo como tributarios del gobierno omeya de Córdoba, surgieron ahora pujantes e inclinaron la balanza a su favor, y, aunque aún en un estado de confusión, su desunión era menor que la que existía entre los gobernantes musulmanes. Cierto número de importantes reinos cristianos surgió tras la desaparición del gobierno central de Córdoba en 1009: Navarra, León, Castilla, Asturias, Galicia, Aragón y Barcelona, que lucharon entre sí y se enfrentaron a problemas idénticos a los que aquejaban a sus vecinos musulmanes. Por otro lado, tenían un fm común: reconquistar la que ellos consideraban ser la tierra de sus antepasados, y además, los cristianos no tenían el grave problema de desmembramiento étnico que creaba tal confusión entre sus enemigos musulmanes. Así pudieron, tras décadas de guerras internas, formar coaliciones en sus enfrentamientos con estos últimos, y lograron tomar la ventaja bajo Fernando 1(1037-1065), rey de Castilla y León, que dio un gran empuje a la reconquista, la cual continuó durante cuatro siglos, ininterrumpida solamente por periódicas rencillas internas. El mismo Fernando tuvo que luchar contra sus hermanos, los cuales aspiraban al trono, y, cuando salió victorioso, atacó al reino de Badajoz en 1057 y obligó a su gobernante a pagarIe un tributo de seis mil dinares. Después, atacó al reino de Toledo en 1062, y al de Sevilla al año siguiente, imponiéndoles fuertes tributos, siendo a su muerte el gobernante más poderoso de la península. Fernando dividió sus territorios entre sus hijos, que lucharon entre sí. A uno de ellos, Alfonso VI, le había tocado León, pero al serIe arrebatado por su hermano, buscó refugio en la corte musulmana de Toledo para volver en 1072, tras el asesinato de este último, y convertirse en el principal gobernante cristiano. Una 5

'Umar 'Abd al-'Aziz was an Umayyad caliph (717-720) de Damasco famoso por su piedad.

6 Ibn al-Jatib,

56

A'liim,

pág.

144.

vez consolidada su posición, centró su atención en los gobernantes musulmanes y consiguió hacerse pagar fuertes tributos por los más poderosos de entre ellos, tomando además la estratégica ciudad de Toledo en 1085, trastornando el equilibrio de fuerzas en la península. Valencia también estuvo a su alcance, pero acabó siendo tomada por el Cid en 1094. Los gobernantes musulmanes comenzaron a alarmarse, pero no pudieron presentar un frente común, y todo esto coincidió con la ascensión en el norte de África de los almorávides, que fueron invitados por los disidentes gobernantes a que les prestasen ayuda en nombre del Islam. Los libertadores decidieron quedarse, acabando así el gobierno de los reyes de taifas. Es casi imposible determinar con precisión la cantidad de estadillos que surgieron en al-Andalus a raíz del hundimiento del gobierno central de Córdoba en 1009. El siguiente examen de los más importantes de entre ellos pretende dar una idea general de su distribución geográfica en tres grupos principales: 'amiríes y sus clientes, árabes y beréberes. Los 'iimiríes y sus clientes Los 'amiríes, sus clientes «eslavos», y los simpatizantes de los omeyas se encontraron en una situación muy precaria durante el derrocamiento del impopular y temerario 'amirí 'Abd al-Ral;unan (m. 1009), pues la indignación ante los abusos de este último y el latente resentimiento contra los 'amiríes en general, salieron a la superficie con furia, siendo asimismo expresión de estos sentimientos la derrocación del legítimo califa Hisham 11. Aunque en general las gentes deseaban la continuación del califato omeya, los trágicos acontecimientos que hubieron lugar dieron que pensar a muchos jefes que ahora eran presa de sentimientos contradictorios en medio de la incertidumbre y la anarquía. No cabe duda de que algunos de los líderes 'amiríes trataron de recobrar su poder político, y buscaron horizontes más amplios fuera de los confines de Córdoba, y, al mismo tiempo que se declaraban partidarios de la restauración del califato omeya, no parecían dispuestos a renunciar a sus prebendas o a proporcionar un candidato satisfactorio. Esta ambivalencia fue característica de los principales grupos aspirantes al poder. Durante la gran sublevación en Córdoba de 1009, los 'amiríes y sus seguidores estuvieron en peligro de ser diezmados, ya que muchos de entre ellos fueron vÍCtimas de la violencia de la turbamulta, mientras que otros se libraron de la agresión y establecieron principados en las costas del este de aI-Andalus y las islas Baleares. Al igual que otras dinastías, su misma existencia fue precaria, a menudo luchando entre ellos y con sus vecinos.

Uno de los más competentes clientes 'amiríes fue Jayran (m. 1029)7, un eficaz militar que había ostentado un cargo importante en la corte de Hisham 11, y que, forzado a abandonar Córdoba durante el levantamiento, se unió a sus partidarios al este de al-Andalus y tomó Orihuela, Murcia 8 y Almería. Al principio defendió la causa del depuesto califa uniéndose a 'A]¡ Ibn l;Iammüd, pero pronto riñó con él9 y sostuvo la candidatura de al-Murta<;la para al final abandonado en el campo de batalla 10. Jayran también tuvo que luchar con el 'amirí Mul).ammad, un

descendientedel último gobernante 'amirí 'Abd al-Ral).man.Mul).ammad11 apa7

8 9 10 11

Ibíd., págs. 210 y sigs.; Inan, Duwal, págs. 156 y sigs. Véase Gaspar y Remiro, Historia de Murcia Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 3, pág. 121. lbíd., pág. 126. Ibn al-Jatib, A'lam, pág. 193.

musulmana.

57

reció en Jaén a la cabeza de un bien equipado ejército y probablemente fue invitado por Jayriin a compartir la administración de su reino. Pero sus diferencias de opinión acabaron por desplazar a Mul).ammad, y Jayriin pudo mantener Orihuela, Murcia y Almería, haciendo de esta última su capital, a la cual fortificó y embelleció, añadiéndole nuevos edificios yagua corriente. Jayriin nombró sucesor a su hermano Zuhayr (m. 1038), gobernador de Murcia, el cual continuó la política del primero y demostró ser un hábil administrador, extendiendo sus territorios desde Almería hasta un punto no lejos de Córdoba y Toledo, y sobre Játiva y Baeza 12. Pero sufrió serios reveses durante su lucha con Badís de Granada, y murió en el campo de batalla en 1038. La noticia de su muerte fue recibida con gran pesar en Almería, cuyos habitantes nombraron gobernante a uno de sus jefes mientras esperaban la llegada del 'amirí 'Abd al-Aiiz de Valen-

cia, reconocido como líder de los 'iimiríes13. Otro principal cliente 'iimirí fue Muchiihid (m. 436/1045)14, señor de Denia y las Baleares 15, hijo de cristiana practicante, aunque él mismo fue un devoto musulmán y hombre de vasta erudición. Su corte atrajo a los talentos de la época, y, como estadista proporcionó paz y prosperidad a sus territorios y extendió su poder temporalmente sobre parte de Cerdeña, a la cual asaltó con una flota de ciento veinte navíos que transportaron mil jinetes 16, aunque fue rechazado posteriormente y sufrió grandes pérdidas, incluida la captura de sus mujeres e hijas. Otra audaz empresa fue el nombramiento de un califa, al que designó con el sobrenombre de al-Muntasir bi-lliih. A Muchahid le sucedió su hijo 'Alt, que hablaba romance y había sido cria-

do como cristiano 17. No obstante, Muchiihid pidió a su hijo que se convirtiese al Islam antes de nombrarle sucesor, y éste accedió, convirtiéndose en un buen musulmán a todos los efectos. Al principio tuvo que luchar contra su hermano, que aspiraba al trono, y, en 468/1076 fue obligado por su cuñado, señor de Zaragoza, a ceder Denia y aceptar en su lugar un dominio en Zaragoza. Desde luego hubo otros caudillos 'iimiríes que ejercieron su influencia en algunas ciudades, e incluso gobernaron en otras. Mubiirak y Mu~affar tuvieron gran influencia en los asuntos de Valencia 18 la cual cambió de dueño muchas veces, y Jayran al-$aqlabi y Labib al-$aqlab¡ gobernaron Játiva y Tortosa respectivamente 19. Otros gobernantes que hicieron su aparición en la parte este de al-Andalus fueron los Banü $umiidib 2°, de origen yemení y parientes de los Tüclñbíes de Zaragoza, y cuyos antepasados habían gobernado Huesca durante el reinado de Hishiim 11. Ma'n, el fundador de la dinastia fue visir y cuñado del 'iimirí 'Abd al-'Aiiz, el cual le encomendó Almería mientras él se dirigía contra Muchahid de Denia. Ma'n se declaró independiente, desplazando así a su cuñado, y, tras gobernar durante unos diez años, fue sucedido por su hijo Mul).ammad, el cual

12

[bid., pág. 216.

13 Sobre la historia de Valencia, véase Piles Ibars, Valencia árabe; Menéndez Pidal, España del Cid, págs. 449 y sigs.; 'Inan, Duwal, págs. 221 y sigs.; C. D. SarneIli, Muchahid al-'Amirf, Cairo, 1961; A. Huici Miranda, Historia musulmana de Valencia, Valencia, 1970. 14 Ibn al-JatIb, A'lam, págs. 217 y sigs.; Ibn Jaldün, '[bar, vol. 4, págs. 353 y sigs.; 'Inan, Duwal, páginas 138 y sigs. 15 Campaner y Fuentes, Bosquejo histórico. 16 Ibn al-Jatib, A'liim, pág. 219. 17 [bid., pág. 221. 18 [bid., págs. 222 y sigs. 19 [bid., pág. 226. 20 [bid., pág. 189; cfr. Ibn Jaldün, '[bar, vol. 4, págs. 350 y sigs.

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adoptó el sonoro título de al-Mu'ta¡;im bi-lliih 21, Y agrandó su reino a expensas de sus vecinos de Granada, gobernando durante cuarenta años, hasta que los almorávides le arrebataron sus territorios. Los árabes o «andaluces» Los árabes y sus descendientes comenzaron a perder su influencia en los asuntos de al-Andalus en fecha tan temprana como el reinado de 'Abd al-Ral).miin III en el siglo x. Este califa trajo eslavos ($aqalibah) que le sirvieron de guardia pretoriana, y que pronto constituyeron un poder independiente en la corte, aunque su influencia disminuyó enormemente bajo los 'iimiríes, que los reemplazaron por leales vasallos beréberes del norte de África. En estas circunstancias, la influencia de los elementos árabes que se identificaban como andaluces alcanzó su más baja cota al principio del siglo XI. Perdieron el califato, que había sido el principal símbolo de su posición prominente, a pesar de la ineficacia de la institución califal y, su individualismo y anterior conducta contenciosa contribuyeron en gran parte al declive de su influencia. A pesar de todo esto, algunas familias pudieron alcanzar y mantener el poder en importantes puntos de AI-Andalus; los Chahwar en Córdoba, los 'abbiidíes en Sevilla, los Hüd en Zaragoza, los Qiisim en el gequeño principado de Alpuente hasta que éste cayó en manos del Cid en 10872 , Y los Sumiidil). en Almería. Los Chahwar de Córdoba (1031-1069) Abü I:Iazm (1031-1043) Mul,lammad (1043-1058) 'Abd al-Malik (1058-1069) El fundador de la «dinastía»23 fue Abü I:Iazm Ibn Chahwar, el cual intervino en la entronización del último califa omeya Hishiim III (1027-1031) y en su derrocación. Pertenecía a una antigua familia, uno de cuyos antepasados, cliente de los omeyas, había llegado a al-Andalus en el siglo VIII. Otros miembros de la familia habían prestado servicio a los gobernantes de diferentes maneras, y llegaron a poseer riquezas y prestigio. Abü I:Iazm fue el líder más respetado de su época, y su influencia debió de ser grande para permitirle abolir el califato de una vez para siempre y reemplazarlo por un consejo de personas notables que administrasen la provincia de Córdoba y el resto de al-Andalus, del cual se convirtió en jefe (shayj al-f;hama'ah) ante la insistencia de los principales ciudadanos cordobeses, otorgándosele el poder de gobernar la ciudad. Parece ser que se resistió a asumir la tremenda responsabilidad de gobernar una ciudad acostumbrada a la anarquía, y que, al aceptar, puso las siguientes condiciones: que su poder fuese compartido por dos visires, que se evitase concederle un título, y que la sede del gobierno no estuviese en la residencia califal. 21 Ibn al-Jatib, A'lam, pág. 190. 22 'Inan, Duwal, págs. 249 y sigs.; Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 3, pág. 127; Menéndez Pidal, España del Cid, pág. 360. 23 Sobre Banü Chahwar, véase Ibn 'Idhañ, Bayan, vol. 3, págs. 185 y sigs.; Ibn al-Jatib, A'lam, páginas 145 y sigs.; Ibn Jaldün, '/bar, vol. 4, págs. 342 y sigs.; Prieto y Vives, Los reyes de Taifas, págs. 22 y sigs.; 'Inan, Duwal, págs. 20 y sigs. 59

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España tras la caída del califato omeya en el siglo XI.

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Quizás ingenuamente, Abii I:Iazm envió mensajes a los diversos jefes de al-Anda¡uspara que reconociesen la autoridad del consejo en todo el territorio, y, como era de esperar, su apelación fue completamente ignorada en algunos círculos, y contestada por otros muchos que se consideraban con mayor derecho a gobernar. Sin embargo, tuvo el tacto de no ejercer presiones al respecto, y limitarse a gobernar Córdoba durante más de una década, convirtiéndose además en pacificador

de sus pendencieros vecinos24. A Abii I:Iazm Ibn Chahwar le sucedió su capaz hijo Mul}.ammad, que siguió la política de su padre y evitó los enfrentamientos con los caudillos vecinos, concentrando su atención en los asuntos de Córdoba, a la que gobernó con justicia y espíritu democrático. Su gran equivocación fue dejar su puesto a su inepto hijo 'AI:xial-Malik, hombre vanidoso e incompetente, que pronto deshiw todo 10 que su padre y su abuelo habían conseguido a base de sacrificios y sentido cívico del deber. 'Abd al-Malik se arrogó todos los poderes, adoptó un sonoro título y exigió que se mencionase su nombre en las oraciones del viernes, ganándose con esto la antipatía de los jefes y el pueblo en un momento en el que Córdoba era codiciada por todos los estados vecinos. Pronto se convirtió en presa fácil para los Dhii-l-Niin de Toledo, que pusieron cerco a la ciudad durante algún tiempo, y para los 'Abbadíes de Sevilla, que la anexionaron a sus dominios en 1069. Los 'abbadíes de Sevilla (1023-1091) Mul}.ammad (1023-1042) al-Mu'ta<;lid (1042-1068) al-Mu'tamid (1068-1091) Los 'abbadíes25 fueron los más poderosos de los reyes de taifas, ya que, partiendo de su base en Sevilla, lograron llenar el vacío político en Córdoba y extender su poder en todas direcciones. La familia era de ascendencia yemení, y su primer caudillo vino a al-Andalus alrededor de 740. Gozaron de prominencia en Sevilla a partir del califa al-I:Iakam II y durante todo el período 'iimirí, ya que Ibn Ab¡ 'Amir había nombrado a su antepasado lsma'il juez de la ciudad, y éste, que era conocido por su integridad, conservó el puesto bajo los I}.ammiidíes 'Afi y al-Qasim y se esforzó

pormantenera Sevillalejosde la influenciade los pendencierosberéberes26. Cuando, debido a su edad, le falló la vista, dejó el puesto de juez a su hijo Mul}.ammad, que fue el fundador de la dinastía. MuI).ammad heredó una gran fortuna de su padre, y se dice era dueño de un tercio de las tierras de Sevilla 27 y que gozaba del respeto y estima de las gentes. Todas estas cualidades pudieron influir en la decisión de los I}.ammiidíes de nombrarle gobernador de la ciudad, y cuando al-Qasim fue derrocado en 1023 y le fue denegada la entrada en la ciudad, MuI).ammad se convirtió en uno de los miembros del consejo de tres personas al que se encomendó la administración de la misma. A continuación las gentes le pidieron que se hiciese cargo de todo el poder, 24 Ibn al-Jatib, A'lam, pág. 151. Hizo el papel de pacificador durante las guerras entre los reinos de Sevilla y Badajoz. 25 Sobre Banü 'Abbad, véase al-Tüd, Banü 'Abbad; Ibn 'Idhari, Bayün, vol. 3, págs. 193 y sigs.; Ibn al-Jatib, A'llim, págs. 152 y sigs.; Ibn Jaldün, '[bar, vol. 4, págs. 336 y sigs.; 'Inan, Duwal, págs. 31-79; Prieto y Vives, Los reyes de Taifas, págs. 69 y sigs.; Imamuddin, Po/itical History, págs. 147 y sigs. 26 'Inan, Duwal, pág. 32. 27 Al-Tüd, Banü 'Abbad, pág. 39.

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y ~l consintió con la condición de tener dos visires para que le ayudasen y aconseJasen. Gobernó cerca de dos décadas, durante las cuales consiguió establecer un estado autónomo, y logró formar un ejército de voluntarios compuesto por árabes, beréberes, cristianos, e incluso criminales 28. Quizás con el objeto de acallar las pretensiones de los beréberes y otros aspirantes al trono, proclamó que el derrocado califa Hishám n, que probablemente ya había muerto, se encontraba vivo en Sevilla, y alegó que aún estaba ligado a él por un juramento de fide-

lidad29. El falso Hishám asumió la dignidad de califa, vistió los ropajes califales y presidió las plegarias del viernes, mientras que el propio Mul).ammad tomó el puesto de chambelán y trabajó con energía en pro del «legítimo» califa, pidiendo asimismo a todas las provincias que jurasen fidelidad a Hishám n. Esto tuvo lugar alrededor de 1035, y algunos clientes 'ámiríes, así como Abü l:Iazm de Córdoba, cooperaron con Mul).ammad, pero otros jefes ignoraron la apelación. Tuvo dificultades con sus vecinos, principalmente los l).ammüdíes y los Banü al-Aftas de Badajoz, y marchó contra el gobernador de Málaga, que era uno de los líderes beréberes, al cual dio muerte, ocupando Carmona. Después atacó al gobernante de Almería, el cual buscó aliarse con los beréberes de Granada, y, en un choque con estos aliados en 1039, su ejército sufrió una gran derrota y su hijo Ismá'il murió en el campo de batalla. A la muerte de Mul).ammad en 1042, la situación no les era favorable a los 'abbádíes, y la coalición de los beréberes hubiese ganado a no ser por su hijo y sucesor al-Mu'ta<;lid, hombre capacitado y voluntarioso que extendió su poder a las ciudades de Silves, Niebla y Gibraleón, y al sur sobre Carmona y Algeciras, Huelva, Ronda, y otras ciudades y fortalezas. También tuvo victoriosos encuentros militares con su vecino Ibn al-Aftas de Badajoz. Por otro lado, al-Mu'ta<;lid se vio forzado a negociar con los cristianos y a pagar un tributo anual a Fernando I, que ya en fecha tan temprana como 1056, había abierto grandes brechas en los territorios musulmanes de las Marcas, y el cual atacó Sevilla en 1063. Al-Mu'ta<;lid, que había asumido el mando con veintiséis años, al principio se conformó con el título de chambelán del pseudo-califa Hishám n, pero en 1059, decidió omitir el nombre de este último de las plegarias del viernes tras declararle muerto por tercera vez30. Se deshacía de sus enemigos a la menor sospecha, coleccionando sus cráneos, y una de sus víctimas fue su propio hijo que, temiendo la ira paterna, había huido al sur, siendo ejecutado por sospechoso de traición. En una ocasión eliminó a un

grupo de invitados valiéndose de baños preparados para tal fin 31 . Al-Mu'ta<;lid combinó su crueldad con una gran astucia política, siendo buen poeta y administrador que estimuló el estudio, celebró tertulias literarias semanales, y fundó una casa de poetas (dár al-shu'ará'), presidida por uno de éstos (raTs al-shu'ará'). Edificó también palacios como el Qa~r al-Mubárak, adquirió hermosos caballos y lujosas vestiduras, y vivió como un gran potentado. Fue muy severo con sus hijos, de los cuales era temido, y preparó para la sucesión a uno de ellos, el futuro al-Mu'tamid, nombrándole chambelán, caudillo del ejército, y gobernador de varias ciudades del oeste. De este modo, cuando su padre murió, al-Mu'tamid ya poseía una experiencia de cómo conducir los negocios del estado. AI-Mu'tamid fue un personaje grandioso y trágico, un gran poeta amoroso 28 29

Ibid., pág. 42. 'Inan, Duwal, pág. 37.

30 Ibid., pág. 52. 31 Ibn al-Jatib, A'liim,

62

pág. 239; Ibn Jaldün,

'Ibar,

vol. 4, pág. 339.

y buen estadista, alguien elegido por el destino para conocer las alegrías y amarguras de la vida. Subió al poder en 1068, con treinta años, tras haber sido gobernador de Silves desde 1063, ayudado por su compañero y poeta Ibn 'Arnmar, y es famoso por los poemas de amor dedicados a su esposa, I'timad, una antigua esclava a la que colmó de amor y valiosos regalos. Su amistad con Ibn 'Ammar, del que era amigo desde su juventud, es igualmente conmovedora e incluso trágica. Los dos estaban muy compenetrados y gozaban con las mismas frivolidades, otor., gando al-Mu'tamid muchos presentes y honores a su compañero, pero cuando éste le traicionó más tarde, le dio muerte con sus propias manos. El mayor infortunio de al-Mu'tamid fue el resultado de su relación con el almorávid Ibn Tashfin, al cual pidió le rescatase de los cristianos y, en lugar de esto, lo condujo al cautiverio y la humillación. AI-Mu'tamid siguió las huellas de su padre, y su política con sus vecinos fue expansionista, tomando Córdoba, Jaén, Murcia y otros centros, emergiendo como el gobernante musulmán más poderoso de al-Andalus. Sin embargo, los cristianos habían conseguido al mismo tiempo grandes éxitos bajo Alfonso VI, el cual forzó a numerosos reyes de taifas, incluido al-Mu'tarnid, a pagar tributos anuales. Pero los peores presagios llegarían más tarde del norte de África. Los Hüd de Zaragoza (1040-1142) Sulayrnan (1040-1046) Mmad I (1046-1082) MuJ;1ammad (1082-1085) Mmad n (1085-1108) 'Abd al-Malik (1108-1110) AJ;unad nI (1110-1142) La región de Zaragoza estaba regida por los descendientes de los Tuclñbíes, una dinastía árabe que se había establecido en la vecina comarca a partir de finales del siglo IX,y que se independizaron durante la gran sublevación de Córdoba para ser posteriormente vencidos por Sulayrnan, descendiente de un árabe llamado Hfid que había llegado a al-Andalus durante su conquista. Sulayrnan.fue un buen generaly el fundador de la dinastía Hüd 32. Hizo su aparición en la escena política alrededor de 1039, cuando arrebató Lérida y Monzón a Abü al-Mutarrif al-Tuchibi, extendiendo pronto su poder sobre Zaragoza y adquiriendo jurisdicción sobre Huesca, Tudela y Calatayud. Guerreó contra Toledo desde 435/1043 hasta 438/1046, período durante el cual buscó aliarse con los cristianos y dividió sus dominios entre sus cinco hijos, que lucharon entre sí hasta que uno de ellos, Mmad, surgió victorioso. Este tomó el sobrenombre de al-Muqtadir bi-llah, y aseguró su soberanía sobre la Marca inferior añadiendo Tortosa a sus dominios. Al igual que otros reyes de taifas, Mmad no pudo evitar los conflictos con sus vecinos cristianos, los cuales le arrebataron Barbastro después de perder una gran parte de su ejércit033. Sin embargo, lo recuperó más tarde y además ganó Denia, convirtiéndose en uno de los reyes de taifas más poderosos, famoso por sus construcciones y edificios públicos, entre ellos el Palacio de la Felicidad (diir al-surnr). 32 Sobre los Banü Hüd, véase Ibn 'Idhiiñ, Bayan, vol. 3, págs. 221 y sigs.; Ibn al-Jatib, A'lam, páginas 170 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 4, págs. 350 y sigs.; 'Iniin, Duwal, págs. 255 y sigs.; A. Turki, El reino de Zaragoza en el siglo XI, Madrid, 1978. B Ibn al-Jatib, A'/iim, pág. 170. 63

Su hijo y sucesor preservó la integridad de sus dominios e incluso desafió a alMu'tamid de Sevilla al dar refugio a su antiguo amigo el poeta Ibn 'Arnmar, después que éste le abandonó y se convirtió en su peor enemigo. El siguiente caudillo Hüd, Mmad 11, no pudo resistir las agresiones de los cristianos, los cuales le infligieron una aplastante derrota en Huesca, y a cuyas manos pereció en 1108. Sin embargo, los Hüd pudieron mantenerse independientes de los almorávides hasta 1110, cuando el gobernante Hüd 'Abd al-Malik se alió a los cristianos, lo cual hizo que los almorávides enviasen un ejército a ocupar Zaragoza, aunque dejaron que Al:J.madIn ocupase el trono hasta 1118, cuando Alfonso I el Batallador y Ramiro 11 de Aragón lo derrocaron. Los beréberes Desde los tiempos de la conquista de al-Andalus, los beréberes se mantuvieron como una comunidad descontenta, y siempre pensaron que no recibían su justa parte de las riquezas y poder del país, sublevándose a menudo en contra del gobierno central y teniendo frecuentes discordias entre sí. A partir de finales del siglo x, fueron traídos en grandes cantidades del norte de África para que prestasen sus servicios en el ejército y otros puestos importantes, constituyendo así l!no de los principales elementos del gobierno a principios del siglo XI, capaces de influir el curso de la guerra o la paz. Lograron instalar su propio candidato al califato y tuvieron bajo su control un extenso territorio que abarcaba desde la Marca media en el norte hasta el extremo de la península en el sur. También existieron pequeños principados como Albarracín al sur de la Marca superior, regido por los Raiin; pero los más importantes fueron los Dhü-l-Nün, los al-Aftas y los Ziríes 34. Los Dhü-l-Nün de Toledo (aprox. 1016-1085) Isma"il (aprox. 1016-1043) )Tal:1ya(1043-1075) su nieto )Tal:J.ya(1075-1085) Durante todo el dominio árabe en al-Andalus, fue quizás Toledo la ciudad más activa del país, sacudida por revuelta tras revuelta, y siempre propensa a la secesión. Una oportunidad de independencia surgió en la segunda década del siglo XI, durante el caótico período que atravesó Córdoba. Por algún tiempo, la ciudad fue gobernada por uno de sus habitantes, pero los toledanos se mostraron insatisfechos y ofrecieron el poder a Isma"il, un miembro de la familia Dhü-l-Nüñ: Los Dhü-l-Nün 35 eran beréberes que aparecieron durante el período 'amirí y se establecieron en Shantamariyyah, un distrito al noroeste de Toledo, y algunos de ellos desempeñaron importantes funciones como jefes militares y gobernadores. Al principio, Isma"il parece ser que compartió la administración de la ciudad con Abü Bakr al-l:Iad'id'i, respetado ciudadano y erudito que continuó en su puesto 34 Pueden añadirse los siguientes reinos beréberes: Banü Birzal en Carmona, Écija y Almodóbar del Río; Banü Jazrun en Arkash; Banü Yafran en Ronda, y Banü Dummar en Morón. 35 Ibn 'Idhañ, Bayiin, vol. 3, págs. 276 y sigs.; Ibn al-Ja!:lb, A'liim, pág. 176; Ibn Jaldün, 'Ibar, volumen 4, págs. 347 y sigs.; AbdaIlah, Mudhakkiriit, pág. 56; 'Inan, Duwal, págs. 93 y sigs.; Prieto y Vives, Los rl!Yl!sdI! Tailas, págs. 51 y sigs., y H. Handler, T/¡I!Zirids ol Granada, Miami, 1974. 64

de consejero privado bajo Yal.1ya,el hijo y sucesor de Isma'i!. A base de alianzas, Yal).yapudo resistir las hostilidades de sus paisanos musulmanes y de los cristianos, ya que, cuando estuvo en peligro a causa de los Hiid de Zaragoza, se alió con Fernando 1 de Castilla y León. También se alió con los 'abbadíes de Sevilla y les siguióel juego de reconocer al falso Hisham como califa 36, aunque pronto chocaron acerca del futuro de Córdoba. Así mismo estuvo en guerra con los al-Aftas de Badajoz, pero en general su reinado fue venturoso, y caracterizado por un gran esplendor y prosperidad. Sin embargo, tras su muerte en 1075, la situación empezó a deteriorarse, ya que su nieto y sucesor, Yal).ya, carecía de aptitud para el mando, y fue testigo del final de la dinastía. Se deshizo de Ibn al-l:Iadid1, que era el pilar de esta última, y de otros que protestaron ante decisiones políticas como su costosa alianza con Alfonso VI, el cual le impuso fuertes tributos. La situación llegó a ser intolerable debido a las presiones de los Hüd de Zaragoza, y los ciudadanos se rebelaron y buscaron la intervención de Ibn al-Aftas de Badajoz, el cual ocupó Toledo en 472/1079, forzando a su último gobernante, Yal).ya,al exilio. Éste buscó entonces la ayuda de Alfonso VI, el cual le complació tomando de nuevo la ciudad para él, pero sólo por corto tiempo, ya que, en 1085, Alfonso decidió quedarse con Toledo y dar Valencia a Yal).ya. Todo esto se hizo con el consentimiento de al-Mu'tamid de Sevilla 37. La pérdida de Toledo tuvo graves consecuencias para los musulmanes, ya que fue el mayor golpe que recibió el poder musulmán en al-Andalus, y abrió la puerta a los futuros éxitos cristianos de la reconquista. Los AI-AJtas de Badajoz (1022-1094) 'Abd Allah (1022-1045) Mul).ammad (1045-1068)

[ 'Umar (1068-1094)

~ Yal).ya (m. 1068)

El reino de Badajoz, encajado entre los de Toledo al este y Sevilla al sur, contaba con ciudades tan importantes como Mérida, Lisboa, Santarem y Coimbra. Sus gobernantes eran los al-Aftas 38, que remontaban su origen hasta la tribu beréber de Miknasah. Durante la sublevación de Córdoba, $abür, un esclavo de al-l:Iakam II, ocupó Badajoz, Santarem y la Marca inferior (al-thagr al-chawfi), y, a su muerte, uno de sus colaboradores, el beréber 'Abd Allah le sustituyó, logrando gobernar el Algarve, pero manteniendo precarias relaciones con sus vecinos 'abbadíes de Sevilla. Su hijo Mul).ammad, llamado al-Mu~affar, fue un digno sucesor, excelente soldado, administrador y erudito. Se mantuvo firme ante los 'abbadíes de Sevilla,pero perdió terreno ante los pujantes cristianos que le arrebataron Coimbra, Santarem y otras fortalezas, exigiéndole además el pago de un pesado tributo. A pesar de las constantes guerras, el reinado de Mul).ammad fue testigo de períodos de prosperidad y esplendor, y su corte fue visitada con frecuencia por eruditos, siendoél mismo un amante de la buena poesía. Se le atribuyen cierto número de Jo

Ibn al-Jatib, A'film, pág. 178.

37 Inan, Duwaf, págs. 108 y sigs. 38 Ibn 'Idhari, Bayiln, vol. 3, págs. 223 y sigs.; Ibn al-Jatib, 'Ibar, vol. 4, pág. 344; 'Inan, Duwaf, págs. 80 y sigs.

A'film,

págs.

182 y sigs.; Ibn Jaldün,

65

escritos, uno de los cuales, titulado al-Mu?affariyah, consistía en unos cincuenta volúmenes de temas literarios e históricos. Tras la muerte de Mul).arnmad en 1068, el reino empezó a debilitarse por razones de origen interno y externo. Para empezar, le sucedieron sus dos hijos, 'Umar y Yal).yii, que lucharon entre sí, y sus guerras les empujaron a depender de sus vecinos cristianos y musulmanes. Yal).yii se alió con los Dhü-I-Nün de Toledo, y 'Umar con el poderoso reino de Sevilla, debilitando ambos así su posición y exponiendo el reino a las rigurosas exigencias de los cristianos. La lucha interna acabó con la muerte de Yal).yii en 1068 y la confirmación de 'Umar como jefe. Su capital, Badajoz, se convirtió en «la morada de las letras, poesía, gramática, y las ciencias» 39, Y organizó el estado sobre una firme base, siento tal su fama, que las gentes de Toledo le invitaron a que les gobernase. Se dio perfecta cuenta del peligro cristiano, y cooperó plenamente con los 'abbiidíes de Sevilla, invitando a los almorávides a prestar ayuda. Sin embargo, pronto vio como estos últimos absorbían a la fuerza a los ziríes y 'abbiidíes, y que su turno era sólo una cuestión de tiempo. Pudo resistir hasta 1094, y, cuando vio que su situación era desesperada, pidió ayuda a Alfonso VI sin resultado, ya que las gentes clamaban por los almorávides. 'Umar fue hecho prisionero, sus propiedades confiscadas, y él mismo pidió que le diesen muerte junto a los miembros de su familia. Solamente uno de ellos permaneció en una fortaleza y se unió posteriormente a Alfonso VI. Los Ziríes de Granada (aprox. 1010-1090) Ziiwl (1010-1018) -~

Maksan

I I I

I:!abüs (1010-1018) (1029-1037) Badis (1037-1073) 'Abd Alliih (1073-1090) Las Memorias de 'Abd Alliih, último jefe de la dinastía 40, contienen información original acerca de los ziríes y sus relaciones con otros reyes de taifas. Originariamente una rama de la tribu Sinhacha, llegaron de Túnez durante el reinado de Ibn Abl 'Amir (976-1002), que los reclutó para su ejército, y, su jefe Ziiwl Ibn Zld tuvo un importante papel en los asuntos de al-Andalus bajo los 'iimiríes. Tras la caída de éstos en 1010, Ziim decidió volver a su tierra, pero, encontrándose ya de camino, las gentes de Elvira le convencieron para que se quedase y les pro tegiese41. Es probable, sin embargo, que Ziiwl fuese obligado a abandonar Córdoba a raíz del fracaso de la causa del omeya Sulaymiin; e igualmente que fuese confirmado en su puesto tras el advenimiento de éste como califa en 1013. De todas formas, Ziiwl gobernó Elvira, y su s<}brinoI:!abüs Jaén, y pronto sus territorios incluyeron Granada, Cabra, Málaga, Ecija, y parte de la provincia de Córdoba. Entonces se independizaron, y su prestigio aumentó en 1018 cuando infligieron una aplastante derrota al pretendiente omeya al-Murta<;liiy sus partidarios 42. Tras esta impresionante victoria, Ziim decidió volver a su patria de origen, 39 Ibn al-JatIb, A'tam, pág. 185. 40 Véase también Ibn 'IdharI, Bayan, vol. 3, págs. 262 y sigs. Ibn al-JatIb, A'tam, págs. 227 y sigs.; Ibn Jaldün, '[bar, vol. 4, págs. 345 y sigs. 41 'Abdallah, Mudhakkirat, págs. 18 y sigs. 42 [bid., pág. 22. 66

esperando, quizás, poder asumir el mando de Qayrawan, dividido por aquel entonces en su política interna. Antes de partir delegó el poder en sus hijos y un consejo de ancianos, pero, en cuanto abandonó al-Andalus, su sobrino I:Iabüs se hizo con el poder ante el desencanto del consejo y los hijos. Sin embargo, con el fin de acallar la oposición, I:Iabüs gobernó formando una amplia federación con sus familiares43. A su muerte hubo una crisis sucesoria que se resolvió con el ascenso al poder de su hijo Badis, al cual ayudaba el magnate financiero judío Ibn Naghñlah, que fue generosamente recompensado nombrandósele consejero privado, encargado de las finanzas, y visir. (Su hijo y sucesor, Yüsuf, se hizo de hecho con el poder, ante la indignación de sus enemigos, los cuales tramaron un plan para su perdición). El poderío ziñ alcanzó su apogeo bajo Bams, el cual pudo vencer y matar a Zuhayr, gobernante de Almería y también mantener a raya las ambiciones de los 'abbadíes de Sevilla que habían hecho avances en los territorios vecinos. Tras su muerte, el reino zirí se dividió entre sus ineptos nietos Tanñn y 'Abd Allah, que se hallaban en mutua lucha. Tamün gobernó Málaga, y siempre se consideró con más derecho a mandar sobre los ziñes. Por otro lado, 'Abd Allah, que era el gobernante titular del reino, tenía su jurisdicción limitada a Granada y sus alrededores inmediatos. Era menor de edad cuando accedió al trono, y su tutor Simacha, hombre astuto y ambicioso, se arrogó todos los poderes, incluso largo tiempo después de que 'Abd Allah llegase a su mayoría de edad. Todo esto coincidió con las agresionesexternas de los 'abbadíes de Sevilla y los cristianos, que hicieron considerables intrusiones en territorio zIñ. Sin embargo, los zIñes se encontraban frente a dificultades económicas y militares internas, además de la rivalidad entre varios de sus jefes. Cuando Simacha fue expulsado, se instaló en la corte de Ibn Sumadil.1 de Almería, desde donde promovió conflictos contra 'Abd Allah, el cual también tuvo que luchar con su hermano Tamün de Málaga. Al mismo tiempo, Alfonso VI aprovechó la confusión para pedir (y recioir) 10.000 mithqiils a cambio de protección. Fue en estos momentos cuando los ziries, que al igual que otros reyes de taifas se encontraban en una situación desesperada, decidieron pedir a los cada vez más poderosos almorávides que les sacaran de apuros. El período de los reinos de taifas fue esencialmente una época de confusión y anarquía, caracterizada por cambios constantes, y comparable a un océano en el que el pez grande devora al pequeño. La ausencia de fronteras fijas fue. causa ecode guerras perpetuas que hicieron estragos en la vida espiritual, política nómica del país. Las gentes eran conscientes de la existencia de un vacío y de la necesidadde llenado, pero, a pesar de los defectos de los omeyas, no se encontró un sustituto adecuado para ellos. En estas circunstancias, los reyes de taifas acabaron por darse cuenta (demasiado tarde) de que estaban cometiendo un suicidio, al encontrarse oprimidos entre dos grandes poderes: los cristianos por el norte, y el nuevo movimiento musulmán de los almorávides por el sur. Uno puede figurarse sin temor a equivocación que al-Andalus hubiese caído en manos cristianas ya en 1009, si los cristianos hubiesen estado unidos, pero ocurría que los reinos cristianos del norte se encontraban en una situación idéntica a la de los reinos de taifas: costosas guerras, desavenencias dinásticas, y envidias crónicas. Sin embargo, los cristianos empezaron a hacer grandes avances a partir de mediados del siglo XI, y arrollaron a los musulmanes sin interrupción. A partir de 1057más o menos, exigieron tributos a los más poderosos reyes de taifas: Ibn

y

43

lbíd., pág. 26.

67

al-Afta.s de Badajoz, los Dhü-I-Nün de Toledo, los ziñes de Granada, yal-Mu'tamid de Sevilla. Pero el peor presagio fue la caída de Toledo en 1085 en manos de Alfonso VI (1072-1109), Y la de Valencia en las del Cid en 1094. La pérdida de Toledo marcó el principio del fin, y fue seguida por otras victorias cristianas, mientras estos acontecimientos coincidían con el creciente poder de los almorávides en el noroeste de África. El siglo XI fue desastroso para los musulmanes, tanto en España como en el resto de la cuenca del Mediterráneo y señala el comienzo del ocaso del poderío musulmán en la península Ibérica. Los decisivos acontecimientos que tuvieron lugar en ésta y en el resto del Mediterráneo, prepararon el camino para la primera cruzada de 1098, convocada por el Papa Urbano 11en Clermont. El asombroso éxito de las cruzadas, que hicieron blanco en el corazón del mundo islámico en Siria-Palestina, es una de las medidas por las que se puede juzgar el grado de desmembramiento político de los musulmanes, y su apatía ante los peligros externos. La situación general en el siglo XI marcó un creciente poder occidental, y constituyó una completa reversión de la situación en el siglo x, en el que los musulmanes fueron los dueños absolutos del Mediterráneo. La reconquista, mantenida a raya durante el siglo x, continuó con pleno vigor en el siglo XI.Los reyes de taifas de al-Andalus se convirtieron en tributarios de Fernando I (1037-1065) Y de su hijo Alfonso VI (1072-1109), quienes hicieron incursiones en el territorio musulmán que llegaron hasta Sevilla y Granada. Pero el momento más aciago para los andaluces fue cuando Alfonso VI tomó la importante y estratégica ciudad de Toledo en 1085. Este acontecimiento desniveló el equilibrio de fuerzas en la península. A pesar de los reveses sufridos por Alfonso en la batalla de Zallaqah (Sagrajas) en 1086, el destino de al-Andalus estaba decidido, siendo solamente cuestión de tiempo. Poderosas fuerzas externas empezaron a influir en la vida de al-Andalus, y, ya en 1064, los catalanes, caballeros franceses, normandos, y otros extranjeros, comenzaron a aparecer con frecuencia en las guerras entre cristianos y musulmanes de al-Andalus. La orden religiosa de Cluny -a la que pertenecía Hildebrand, el futuro Gregorio VII (m. 1085}- intervino a menudo en los asuntos de España, y contribuyó a avivar las pasiones religiosas. La orden recibió ayuda del papado, que a partir de esas fechas empezó a gozar de una creciente influencia, y a imponer su autoridad a las monarquías afirmando que el Papa era el virrey de Dios en la tierra, y consiguiendo con esto un enorme impacto en la conducta secular y las costumbres de los monarcas. También los mercaderes de Pisa, Génova y otras ciudades, objeto de las hostilidades de los musulmanes en el siglo anterior, tomaron la ofensiva atacando Cerdeña y otras colonias musulmanas y llevando a cabo con éxito incursiones en el mismo Túnez. Al mismo tiempo, los Normandos hicieron sentir su poder a los musulmanes de Sicilia, que estaba afectada por las divisiones y las rencillas. Algunos jefecillos pidieron ayuda a los bizantinos y norteafricanos, para acabar dándose cuenta de que esos poderes no estaban dispuestos a intervenir desinteresadamente. En 1060, el gobernante africano Ibn al-Tumnah pidió ayuda a Roger Guiscard de Calabria, para que le salvase de enemigos locales, y, este último asintió y pudo tomar un gran número de ciudades. Esto señaló el principio de la conquista normanda,

que duró hasta 1091, y significó el fm del poderío musulmán en la isla.

,

En esta coyuntura, los almorávides ascendieron al poder en el norte de Africa y alargaron temporalmente la vida de al-Andalus. 68

CAPÍTULO IV

LAS DINASTÍAS

BERÉBERES

(1052-1269)

Los almorávides (1056-1147) (Yal)ya Ibn Ibrahim [m. aprox. 1042], 'Imran al-Fasi [m. 1039], Ibn Ya sin [m. aprox. 1056].) Yal).ya Ibn 'Umar (m. 1056) Abü Bakr Ibn 'Umar (m. 1087) Yüsuf Ibn Tashfin (1061-1106) 'Ali (1106-1143) Tashfin (1143-1145) Ibrahim (1145) Isl).aq (1145-1147) La situación en el noroeste de África durante la primera mitad del siglo XI fue, en muchos aspectos, similiar a la de al-Andalus, ya que también había vuelto al tribalismo con sus consiguientes rencillas e incertidumbre. Fue una coincidencia que algunos miembros de la poderosa tribu beréber ~anhachah, o de una rama de la misma, los Lamtünah, hiciesen una peregrinación a la Meca alrededor de 1038 bajo el mando de Yal).ya Ibn Ibrahim, y que, a su vuelta, pasaran a través de Qayrawan, entonces importante centro intelectual, donde conocieron a fondo las enseñanzas del Islam, y reconocieron la ignorancia de su tribu en lo concerniente a las auténticas prácticas religiosas. En Qayrawan, Yal).ya Ibn Ibrahim hizo amistad con Abü 'Imran al-Fasi, un distinguido jurista, y le convenció para que le recomendase un erudito religioso que les acompañase y enseñara a su pueblo los principios del Islam. Abu 'Imran les recomendó a uno de sus discípulos en el Magrib, 'Abd Allah Ibn Yasin, que se convertiría en la fuerza propulsora de un nuevo celo religioso en el área comprendida entre el río Níger (Senegal) por el sur, y el mar Mediterráneo por el norte. 'Abd Allah Ibn Ya sin se convirtió en el jefe espiritual de los Lamtünah, y dedicó todo su tiempo a la enseñanza y la predicación, con limitado éxito al principio, ya que sólo pudo reunir un pequeño, aunque entusiasta y articulado, grupo. Al encontrar una violenta oposición en los miembros de la tribu que juzgaban las nuevas enseñanzas como demasiado rigurosas para ser practicadas, Ibn Yas'in decidió establecer un «retiro» (riba!) para sus seguidores, de lo cual se deriva 69

al-Murabi{ün, «almorávides» en español. También se les llama «portadores de velo» (Mulaththamün) 1. Al principio, los almorávides llevaron una devota vida de reclusión, llena de dificultades y privaciones, pero, al aumentar sus seguidores, Ibn Ya sIn emprendió actividades misioneras que tuvieron gran éxito, y, de una actitud pasiva limitada a la predicación, pasó a otra más militante y nombró jefes capaces de atraer a las diversas tribus hacia su movimiento. Desde luego Yal)ya Ibn IbrahIm fue un líder pasajero, y, a su muerte en 1042, Ibn YasIn nombró sucesor a Yal)ya Ibn 'Umar, conocido por su devoción, ascetismo y celo guerrero. Los dos hombres trabajaron en armonía, y lograron aunar todas las tribus cercanas bajo la nueva fe. Se dice que Ibn YasIn administró unos cuantos latigazos a Yal)ya Ibn 'Umar por haber tomado parte en una batalla, alegando que un príncipe no debía participar en las hostilidades en persona, ya que «su vida es la vida de su ejército, y su perdición es la perdición del mismo»2. Yal)ya Ibn 'Umar, que era conocido por el sobrenombre de Príncipe de la Verdad (amlr al-I;aqq), siguió las órdenes de Ibn YasIn, que era el «emir que sancionaba y negaba» 3. (En añadidura a sus actividades religiosas y administrativas, éste era muy aficionado a las bellas mujeres, y se casaba y divorciaba numerosas veces cada mes 4). Dara'ak y Sichilmasah en el sur cayeron en poder de los almorávides, y éstos empujaron sus conquistas hacia el norte, causando gran consternación en todo el Magrib, que se hallaba asolado por guerras y enemistades. A lo largo de su victorioso avance, se hicieron con una gran cantidad de botín que distribuir entre sus seguidores. A la muerte de Yal)ya Ibn 'Umar, en 1056, le sucedió su hermano Abü Bakr con el consentimiento y aprobación de Ibn YasIn, el cual exigió juramento de fidelidad a sus seguidores. Abü Bakr dejó Sichilmasah en 450/1057 a la cabeza de un ejército de dos mil hombres 5 y tomó la ciudad de Agamat, en la cual asentó su cuartel general, y se casó con Zaynab, una hermosa y astuta mujer, viuda del anterior gobernante de Agamat6. Desde esta capital, Abü Bakr envió a sus generales en expediciones de conquista, y su primo Yüsuf Ibn Tashufin se dirigió al norte del Magrib, donde logró establecer un estado que se extendía desde el centro de la actual Argelia por el este, hasta el océano Atlántico por el oeste. En 1061, Abü Bakr 7 se vio forzado a salir de Agamat para sofocar una rebelión en el sur, y llamó a Yüsuf Ibn Tashím dejándole al frente del Magrib y dándole en matrimonio a su propia esposa, Zaynab, tras haberse divorciado de ella 8. Digno 1 Como panorama general de la historia de al-Maghrib, véase G. Man,;ais, La Berbérie musulmane et l'Orient au Moyen Áge, París, 1946; H. Terrase, Histoire du Maroc, des origines a l'établissement du protectorat fran(:ais, Casablanca, 1949; J. Charles-André, Histoire de l'Afrique du Nord, 2." ed., París, 1952; R. Montague, Les Berbéres et le Makhzen dans ie Sud du Maroc, París, 1930; J. M. AbunNasr, A History of the Maghrib, Cambridge, 1971; A. Na~iñ, al-Istiq$ii, Casablanca, 1954-1956; traducción francesa, París, 1923-1934. Sobre los Almorávides, véase J. Bosch, Los Almorávides, Tetuán, 1956; F. Codera, Decadencia y desaparición de los Almorávides en Es<Jaña,Zaragoza, 1899; J. Aschbach, Geschichte Spaniens und Portugals zur Zeit der Herrschaft der Almoraviden und Almohaden, Frankfurt, 1833; Mu. A. 'Inan, 'A$r al-Muriibi(fn wa-I-MuwahIJidfn, Cairo, 1964; H. Monés, «Les Almoravides», RIEl, 14 (1967-1968), 49-102; Ibn 'Idhañ, Bayiin, vol. 4, págs. 48 y sigs.; al-Marrakushi, Mu'chib, págs. 200 y sigs. y 225 Y sigs.; Ibn al-Jatib, A'liim, págs. 241 y sigs.; Ibn Jaldün, 'Ibar, vol. 6, págs. 373-389; Ibn Abi Zar', al-Anfs al-(arab bi-raw<Jal-qir(iis fi ajbiir mulük al-Maghrib, Upsala, 1843-1846; el estudio anónimo, al-lfulal mawshiyyah fi dhikr al.ajbiir al-marrakushiyyah, Túnez, s. a.; al-I:Iimyari, al-Raw<J. 2 Ibn 'Idhañ, Bayiin, vol. 4, pág.11. 3 Ibid., pág. 12. 4 Ibid., pág. 16. 5

Ibid., pág.

6

Ibid., pág. 18.

15.

Ibid., pág. 20, da el año 463/1071, que es poco probable. s Ibid., pág. 21.

7

70

de su cargo, Ibn Tashfin asumió el mando y se independizó, fundando la ciudad de Marrakush en 1062, a la que convirtió en su capital, dotándola de una mezquita, edificios oficiales y fortificaciones. Compró un gran número de esclavos negros y españoles para su ejército de más de cuarenta mil hombres, acuñó moneda y estableció varios ministerios. Pronto conquistó 10 que quedaba del Magrib, incluido Fez, y para 1075 había nacido un nuevo y vigoroso imperio basado en el fervor religioso que llegó a tener un importante papel en el destino de al-Andalus, especialmente tras la conquista de Tánger, Ceuta, Tlemcén y las áreas costeras del Magrib. Cuando Abü Bakr volvió en 1073 a recuperar su trono, encontró a Yüsuf tan atrincherado que no se atrevió a promover una querella, y, en compensación, aceptó numerosos presentes de su primo 9. Al año siguiente, 1074, Yüsuf rehusó asumir el título de califa, alegando ser vasallo del califa 'abbasí, pero adoptó el de Principe de los Musulmanes, que, en realidad venía a ser 10 mismo que Príncipe

de los Creyentes,reservado sólo para el califa 1o. Precisamente por entonces, los reyes de taifas se enfrentaban con serios peligros al norte, pero sin embargo, pactaron con los reyes cristianos pagando tributos e incluso haciendo concesión de fortalezas y ciudades. Parece según esto que temían a los almorávides más que a los cristianos, con los cuales tenían mucho en común, y además debieron sentirse seguros mientras los cristianos estuvieron preocupados con serios problemas internos. Pero cuando la situación cambió drásticamente, sobre todo tras la pérdida de Toledo en 1085, y los reyes de taifas se vieron forzados a escoger una de las dos peligrosas alternativas, optaron porque sus paisanos musulmanes, los almorávides, viniesen a ayudarles. La fecha precisa de la comunicación inicial de los reyes de taifas con Ibn Tashfin es incierta, y quizás el año 1079, en el que Alfonso VI declaró la guerra a Sevilla y tras el cual hizo más demandas, pueda ser considerado como el punto de arranque de las negociaciones. En 1083, el enviado judío de Alfonso llegó a Sevilla al frente de una amplia delegación con el fin de recaudar el tributo, pero cuando hizo observaciones indiscretas y dudó de la autenticidad de la moneda, al-Mu'tamid perdió la calma y lo hizo matar. Figurándose las consecuencias, convocó a algunos de sus colegas para estudiar la situación, y delegados de Badajoz, Granada y otras ciudades se reunieron en Sevilla. Cuando le preguntaron a al-Mu'tamid acerca del peligro de una intervención almorávid, se dice que respondió: «antes sería camellero [en el Magrib] que porquerizo [en tierras cristianas]» 11. Puesto que no podían ponerse de acuerdo entre sí para formar un frente común, los reyes de taifas decidieron pedir ayuda a los almorávides, y les enviaron una delegación de qiÜ[¡sGueces) de diversas ciudades, dando así un aspecto religioso a la misión. La delegación llegó a Fez en 474/1082 y comenzó las deliberaciones con Ibn Tashfin, el cual se mostró reservado pero conservando la posibilidad

9 Cuenta Ibn 'Idhañ (ibid., pág. 26) que fue la mujer de Yiisuf, Zaynab, quien le aconsejó que llenara de regalos a Abii Bakr, y quien insistió en que Yiisuf continuara siendo el jefe supremo. 10 No se conoce con seguridad la fecha en que Ibn Tashfin asume el título de «Príncipe de los Creyentes». Al-lfulal mawshiyyah, págs. 16 y sigs., y Ibn 'Idhari, Bayan, vol. 4, pág. 27, afirman que fue en 466/1074, mientras que Ibn Abi Zar', Rawif al-qirtas, pág. 88, dice que lo tomó tras la batalla de Zallaqah, en 1086, y que recibió una fatwa de los dos grandes teólogos del momento, al-Gazan y alTurtüshi, autorizándole a tomar ese título. 'Inan, 'Asr al-Murabi(in, vol. 1, págs. 39 y sigs., acepta esta última fecha y cila completo el texto de la fatwa de al-Gazan (ibid., págs. 41 y sigs.). 11 Ibn al-Jatib, A'lam, pág. 245, dice que fue el hijo de al-Mu'tamid quien le aconsejó para que arreglara sus diferencias con los cristianos en vez de poner en peligro su reino y que al-Mu'tamid le contestó «Oh, hijo mío, prefiero morir de pastor en el Magrib antes que convertir al-Andalus en morada del infiel [dar al-kufr]».

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de un entendimiento. Mientras tanto, al-Mu'tamid recibi<) cartas con amenazas de Alfonso VI, refiriéndose a sí mismo como Emperador de las dos Religiones 12. En 1085, al-Mu'tamid apeló directamente a Ibn Tashfin, implorándole en nombre del Islam que viniese a salvar la situación, en estos términos: «Él [Alfonso VI] ha venido pidiéndonos púlpitos, minarete s, miJ;1rabsy mezquitas para levantar en ellos cruces y que sean regidos por monjes... Dios os ha concedido un reino en premio a vuestra Guerra Santa y a la defensa de Sus derechos, por vuestra labor... Y ahora contáis con muchos soldados de Dios que, luchando, ganarán

en vida el paraíso» 1 3 .

Aunque Ibn Tashfin aún mostraba reservas para intervenir militarmente en los asuntos de al,Andalus, ante la presión de sus consejeros y de los eruditos religiosos de la península, al fin consintió en venir, con la condición de que Algeciras fuese puesto a su disposición 14.Al-Mu'tamid no tardó en complacerle, ofreciéndole su flota e incluso yendo en persona a recibir a. Ibn Tashfin a algún punto del Magrib, probablemente Marrakush 15. En 1086 el ejército almorávid cruzó el estrecho, y desembarcó en Algeciras con grandes esperanzas, siendo recibido 100 Tashfin con gran pompa por los emires, jefes militares, nobles, y eruditos religiosos que habían defendido su venida 16. Tras los preparativos preliminares se dirigieron a Sevilla, donde el futuro ejército libertador fue objeto de otra extravagante recepción, en la cual participaron los ejércitos de Granada, Málaga, Badajoz, Sevilla, y otras ciudades. Se llegó a un acuerdo sobre la estrategia a seguir, y al-Mu'tamid fue nombrado comandante en jefe de las fuerzas de los reyes de taifas por orden de Ibn Tashfin, que mandaba en persona la élite del ejército almorávid. Esperando que el enemigo se adentrase en el sur y poder rodearlo, se hicieron fuerte en Zallaqah (Sagrajas), de tres a cinco kilómetros al norte de Badajoz, pero Alfonso VI, a la cabeza de un ejército de alrededor de cincuenta mil hombres, atacó por sorpresa el viernes, 23 de octubre de 108617, y la vanguardia del ejército andaluz fue presa del pánico. Al-Mu'tamid luchó con gran valor y fue gravemente herido, pero recibió ayuda del ejé¡;cito almorávid que se había colocado en la retaguardia y que infligió una aplastante derrota al enemigo. Alfonso VI tuvo que huir, dejando al grueso de su ejército muerto en el campo de batalla. La batalla de Zallaqah duró solamente unos cuantos días, y, aunque fue una gran victoria para los musulmanes, no resolvió gran cosa excepto elevar la moral de los reyes de taifas temporalmente y servirles de estímulo. El crédito de la victoria lo merece, sin duda, el ejército de Ibn Tashfin, que ahora se hallaba convencido de la debilidad crónica de los andaluces, y que regresó al norte de África dejándolos con sus rencillas y problemas. Alfonso VI no tardó en formar un nuevo ejército y en fortalecer su posición, y procedió a vengar la derrota de Zallaqah y a hostigar de nuevo a los musulmanes con asombroso éxito. Penetró profundamente en territorio musulmán y llegó a las puertas de Sevilla ya en 1087, obligando a al-Mu'tamid a pedir de nuevo ayuda a Ibn Tashfin. Además, Alfonso edificó la recia fortaleza de Aledo (Liyyi{) entre Al-Jud, Banü 'Abbiid, pág. 162; Ibn Jaldun, 'Ibar, vol. 6, pág. 185. 13 Citado por al-Jud, Banü 'Abbiid, de Ibn al-Jatib, al-lfulal, págs. 29-30.

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Ibn al-Jatib, A'liim, pág. 246.

15 Al-Marrakushi, Mu'chib, pág. 190. 16 'Abdallah, Mudhakkiriit, págs. 100 y sigs.; al-Jud, Banü 'Abbiid, pág. 172. 17 Al-Marrakushi, Mu'chib, pág. 195. Los historiadores musulmanes señalan la estratagema de Alfonso VI contando que escribió un jueves a los árabes comunicándoles que el encuentro tendría lugar un lunes, ya que el viernes era festivo para ellos, el sábado para los judíos y el domingo para los cristianos.

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Larca y Murcia, dotándola de una guarnición de quince mil hombres. Estratégicamente situada, esta fortaleza amenazaba a todo el este de al-Andalus, sobre todo a las ciudades de Valencia, Lorca y Murcia, y al-Mu'tamid, como soberano de esta última, se alarmó, al mismo tiempo que Ibn Rasmq, gobernante de la ciudad, fue objeto de la opresión de los cristianos. Los intentos de este último de acabar con la fortaleza fueron fallidos a causa de la falta de ayuda de otros gobernantes musulmanes, y de nuevo al-Mut'tamid pidió ayuda a Ibn Tashfin. Éste consintió y desembarcó en Algeciras, donde fue recibido por al-Mu'tamid, convocándose una asamblea genera! a la que acudieron varios delegados y que se caracterizó por un reñido debate sobre si el sitio a la fortaleza de Aledo debía o no continuar18. Tras cuatro meses de asedio se decidió abandonada, y Alfonso VI la arrasó debido a su vulnerabilidad. Ibn Tashrffi previno seriamente a los cabecillas sobre las cónsecuencias que tendría su falta de cooperación, pero sus consejos no fueron tenidos en cuenta ni siquiera en la conferencia, en la que algunos de entre ellos dieron un espectáculo con sus rencillas -por ejemplo, el rey de Granada fue llamado usurpador por su propio hermano. Al acabar la asamblea, Ibn Tashfin se volvió a! norte de África lleno de dudas, aunque al mismo tiempo seguro del apoyo de los eruditos religiosos y el pueblo. Pero no tardó en recibir alarmantes noticias de nuevos y aciagos acontecimientos que podían poner en peligro su propio dominio del norte de África, ya que muchos reyes de taifas miraban a los almorávides con gran recelo y se mostraban más inclinados a llegar a un acuerdo con los cristianos que a arriesgarse a perder sus reinos a manos de los primeros. Muchos de ellos ya habían cedido a las peticiones cristianas de tributos retroactivos, e incluso de adquisición de nuevos territorios 19. Muy alarmados, los eruditos religiosos hicieron una llamada urgente en nombre del Islam y entregaron a Ibn Tashfin una fatwa (decisión legal) de los teólogos al-Gaza]¡y al-1;'urtüsm, autorizándole a ocupar y administrar al-Andalus y a asumir el título de Am'i al-Mus/im'in (Príncipe de los Creyentes) 2°. Una empresa tal, ofrecía enormes posibilidades estratégicas, políticas, religiosasy económicas, y, en las circunstancias de confusión reinantes en al-Andalus, relativamente poco riesgo. Así, Ibn Tashfin decidió en 1090 desembarcar en al-Andalus como libertador, y, según el emir 'Abd Alliih, se dirigió a Córdoba y convocó a varios gobernantes que accedieron a acudir. Una excepción fue 'Abd Allah de Granada, por entonces tributario de Alfonso VI, del cual se vengó Ibn Tashfin encadenando a sus emisarios y enviando un ejército contra su ciudad. 'Abd Allah trató de reunir una fuerza para su defensa, pero todos sus súbditos decidieron dar la bienvenida al invasor, no teniendo 'Abd Allah otra salida que la rendición incondicional21. Recibió un trato humillante a manos del emisario de Ibn Tashfin, todas sus propiedades, incluidas las personales, fueron puestas a disposicióndel invasor, y él mismo y su madre fueron desnudados para cerciorarse de que no escondíanjoyas o dinero. Tras esta indignidad se les permitió conservar trescientos dinares, tres sirvientes y cinco mulos para transportar sus más indispensables enseres, y fueron conducidos a Algeciras, luego a Ceuta, y finalmente a Agamat enelnoroeste de Marrakush, donde pronto se les unió su hermano Tamlm de Málaga, que había estado conspirando contra él. Es posible que fuese al-Mu'tamid quien animase a Ibn Tashfin a acabar con Granada, con la esperanza de poder gobernar él este territorio22. Los otros gober18 Ibn al-Jaj'ib, A'lam, pág. 247. 19 'Abdallah, Mudhakkirat, pág. 122. 20 Al-Tüd, Banü 'Abbad, pág. 194. Cfr. la nota 10. 21 'Abdallah, Mudhakkirat, págs. 154 y sigs. 22 ¡bid., pág. 164.

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nantes estaban alerta y continuaban intrigando entre sí, convirtiéndose así en presa fácil para Ibn Tashlm que procedió a liquidarlos con diferentes pretextos. AlmeTÍa, entonces bajo Ibn ~umadil)., ofreció poca resistencia, y sólo quedaron alMu'tamid de Sevilla e Ibn al-Afta s de Badajoz. Con gran decepción por su parte, al-Mu'tamid pronto se halló en serio antagonismo con Ibn Tashfin, el cual empezó a presionarlo, y su general Sir Ibn Abii Bakr tomó Tarifa y se dirigió a Sevilla, mientras otras tropas se dirigían a Jaén, Ronda y Córdoba. Sir pidió a al-Mu'tamid que se rindiese pacíficamente, garantizándole su vida y propiedades, pero el orgulloso gobernante opuso una obstinada resistencia y, ante el asombro de los eruditos religiosos y del mismo Ibn Tashfin, pidió y recibió ayuda de Alfonso VI. Al-Mu'tamid ya no podía confiar en el apoyo del pueblo de Sevilla, pero aún siguió luchando, y cuentan que dijo a uno de sus hijos, «no temas, pues la muerte es más fácil que la humillación, y el camino de los reyes conduce del palacio a la tumba»23. Sin embargo, la ciudad se rindió en 1091 tras seis días de enconada lucha, y al-Mu'tamid, encadenado junto' a unos cien miembros de su familia, fue llevado a Agamat, donde acabó su vida en medio de la más abyecta pobreza y humillaciones. La caída de Sevilla fue seguida por las de Badajoz en 1094, Valencia en 1102 y Zaragoza, Lisboa y Santarem en 1110, pero los almorávides no pudieron recapturar Toledo o ganarles nuevos territorios a los cristianos. A partir de 1090, hasta 1145, al-Andalus se convirtió en una provincia almorávid y fue gobernada desde Marrakush. Se nombraron jefes militares, con frecuencia familiares de Ibn Tashfin, para las principales ciudades, y éstos mantuvieron a raya a los cristianos y colaboraron con los eruditos religiosos en la regeneración de la religión. En general, al-Andalus ganó de nuevo su antigua posición bajo Ibn Tashfin y su hijo y sucesor 'Ali (1106-1143), que confió en capaces y leales gobernadores, pero los almorávides no pudieron consolidarlo y proporcionarle una estabilidad duradera, ya que poderosos factores influyeron en contra suya en el interior y en el exterior. La España cristiana, aunque dividida, estaba animada por el fervor religioso y un fuerte espíritu de cruzada, y esto iba a chocar con la ambición política y el aspecto religioso del movimiento almorávid en una confrontación que coincidió con una chihad internacional y una cruzada que traspasaron los límites de al-Andalus y el Magrib. El enfrentamiento destruyó las hasta entonces armoniosas relaciones entre cristianos y musulmanes, los cuales empezaron a mirarse con desconfianza y desdén. En 1118, Alfonso 1 de Aragón conquistó la importante ciudad de Zaragoza tras haberse adueñado de varias ciudades y fortalezas en la Marca superior, y la hizo su capital, convirtió su mezquita principal en una iglesia, y obligó a muchos musulmanes a abandonar la ciudad. Con la conquista de Zaragoza, Alfonso 1 empujó el equilibrio de fuerzas a favor de los cristianos del mismo modo que lo hizo Alfonso VI con la conquista de Toledo en 1085. Animado por la llamada de los cristianos bajo el dominio musulmán, Alfonso 1 emprendió una audaz marcha contra Granada en 1125, hasta la cual llegó a la cabeza de un ejército de unos ochenta mil hombres y tras pasar por Lérida, Valencia, Denia, Játiva, Murcia y otras ciudades. Aunque obligado a retroceder, su profunda penetración en el territorio musulmán puso de manifiesto la vulnerabilidad de las defensas musulmanas, al mismo tiempo que los almorávides eran amenazados por el naciente movimiento almohade en el corazón de su dominio norteafricano. En estas circunstancias, 'Afi se hallaba más preocupado por los asuntos del Magrib, y, en 1128, nombró gobernador de Granada a su hijo Tashfin, al cual 23

74

Ibíd., pág. 170.

llamó diez años más tarde para hacerlo su sucesor y que se enfrentase a la creciente amenaza de los almohades. Tashfin demostró ser un buen general, pero los factores divisorios dentro del imperio almorávid eran abrumadores, y, tras prevalecer estas condiciones bajo su mandato durante cuatro años, se agravaron con la intranquilidad interna manifiesta en las revueltas, las subsiguientes intrusiones cristianas, y el creciente poder de los almohades en el Magrib. Los almorávides habían dado nueva vida al estado musulmán en al-Andalus, y su gobierno llenó un vacío político, y, en' sus primeros tiempos, contribuyeron a crear una considerable estabilidad y prosperidad. Además, satisfacieron las necesidades emocionales y espirituales de los eruditos religiosos y del pueblo, e hicieron un gran alarde de religiosidad a costa de la libertad de pensamiento. Los eruditos religiosos, que habían tenido gran influencia en los asuntos de estado bajo los omeyas, recobraron su posición de privilegio e incluso tuvieron poder para condenar cualquier libro que consideraban contenía manifestaciones subversivas, y así fueron quemados los libros de al-Gazafi (m. 1111), el más importante teólogo

del Islam, y su autor declarado hereje 24. Al mismo tiempo hicieron objeto de terribles medidas a cristianos y judíos, ya que todo esto estaba de acuerdo con la ideología almorávid. Sin embargo, en cuanto éstos acabaron de establecerse, surgieron las dificultades, y, su al principio puritana dinastía, sucumbió al lujo y acabó por deteriorarse. El descontento cundió en todos los sectores de la sociedad y ganó en intensidad con los renovados ataques cristianos. En estas circunstancias, se puso de manifiesto que el poder de los almorávides no era más seguro que el de los reyes de taifas, y, en efecto, revueltas y sediciones aparecieron en 1145 en el Algarve, Niebla, Santarem, Jerez de la Frontera, la coste este, Cádiz, Badajoz, y otros lugares25, resultando algunas de ellas en el establecimiento de varias ciudades-estado parecidas a las de los reyes de taifas. Las sublevaciones parecen haber sido instigadas por los religiosos o por los qátjis, apoyados por el pueblo que les juró fidelidad como si fueran sus gobernantes. Solamente se pueden mencionar aquí unos cuantos. Un sufi llamado Abü-l-Qasim Ibn Qasi26, que se hacía llamar Mahdi, reunió cierta cantidad de seguidores y promovió un levantamiento en Silvesy Niebla, refugiándose en Sidonia al ser muerto uno de sus líderes, aunque otro de sus seguidores continuó la lucha. En Córdoba, Al).mad Ibn I:Iamd"in(m. 1152) fue nombrado juez de la ciudad en 536/1142, pero tres años después le fue jurada fidelidad como gobernante supremo con el sonoro título de Príncipe de los Creyentes y Defensor de la Religión, y formó su propio gabinete, un ejército, y gobernó Córdoba durante once meses, tras los cuales fue desplazado por otro rebelde y marchó a Castilla y de allí a Málaga, donde murió 27. Igualmente hicieron otros dos jueces en Málaga y Valencia respectivamente28, pero los más importantes de entre los nuevos jefes fueron Ibn 'IyaQ (m. 1146)29 e Ibn Mardanlsh (m. 1172), los cuales hicieron su aparición en el este de al-Andalus y extendieron su poder sobre Valencia, Murcia, Jaén, Úbeda y Baeza. Ibn Mardanlsh, más tarde puso cerco a Córdoba y Sevilla, y penetró profundamente en el sur hasta Granada. Esta situación coincidió con la ascensión en el noroeste de África de un nuevo movimiento religioso, los almohades, que al principio hicieron sentir su influencia 24 Ibu 'Idharl, Baya, vol. 4, pág. 59; al-Marrakushi, 25 Ibu al-Jatib, A'fam, pág. 248. 26 ¡bid., pág. 248; al-Marrakushi, pág. 281. 27 Ibu al-Jajlb, A'fam, pág. 252. 28 ¡bid., pág. 256. 29 Al-Marrakushi, Mu'chib,

Mu'chib, pág. 237.

pág. 278. 75

en al-Andalus para ocupado finalmente en circunstancias similares a las existentes durante los últimos días de los reinos de taifas. AI-Marrakushi describe el deterioro de la situación así: La situación bajo el Príncipe de los Creyentes -Dios se apiade de él- se deterioró enormemente durante el siglo quinto [siglo XII]. Gran cantidad de abominables cosas aparecieron en sus dominios debido a la apropiación de éstos por los jefes almorávides y al asolador despotismo al que se entregaban abiertamente. Cada jefe era una imponente figura que pretendía ser mejor que el Príncipe de los Creyentes 'Ali y más merecedor del mando que él. Las mujeres tomaron el control de las cosas, y los asuntos de estado dependían de ellas. Cada una de las mujeres de las tribus Lamtünah y Masüfah se asoció con gente mala y corrompida: bandidos, borrachos y libertinos. A pesar de todo esto, la negligencia del Príncipe de los Creyentes y su debilidad aumentaron. Estaba satisfecho con el título oficial de gobierno [imrah] de los musulmanes, y con recaudar los impuestos. ¡Se entregó a la plegaria y a la castidad! ¡Solía velar de noche y ayunar durante el día! ¡Era famoso por esto! Abandonó los asuntos de la comunidad hasta el extremo. Por esta razón, muchas cOSaSse deterioraron en al-Andalus, el cual casi volvió a su situación anterior, especialmente tras la llamada de Ibn Tümart en Süs 30.

Los almohades (hacia 1121-1269) Ibn Tümart (1121-1130) 'Abd al-Mu'min (1130-1163) Yüsuf 1 (1163-1184) Ya'qüb (1184-1199) Mubammad (1199-1213) Yüsuf 11 (1213-1223) De nuevo, un movimiento religios03! del Magrib vino a salvar a al-Andalus de sus dificultades internas y de los cristianos. Los almohades tenían varias cosas en común con los almorávides: un origen beréber, una fuerte base religiosa, y un desarrollo similar; y, además, tuvieron un papel en al-Andalus parecido al de los almorávides y un semejante y abrupto final, abandonando a al-Andalus a sus antiguos y graves problemas, que contribuyeron al posterior declive y, finalmente, a la desaparición del poderío musulmán en España. El movimiento almohade tuvo un interesante comienzo. Su fundador fue Mubammad Ibn Tümart 32, nacido alrededor de 1084 en la tribu Hargah en un pueblo Ibid., pág. 241. 31 Las principales fuenles de la época sobre los Almohades son lbn al-Qattan, Chuz' min Kitiib na:;m al-chumiin, ed. Mal;tmüd 'AIT Makki, Tetuán, s. a.; Thn ~al;tib al-$alah, al-Mann bi-l-imiinah, publicada en parte, Beirut, 1964; E. Lévi-Provenc;:al, Documents inédits d'histoire almohade, Paris, 1928; también su edición de Trente-sept lettres officielles almohades, Rabat, 1941; al-Marrakusru, Mu'chib, páginas 245 y sigs., contiene información de primera mano sobre la dinastía. Véase también lbn al-Jatib, A'liim, págs. 265 y sigs., y su al-lfulal; lbn Jaldün, 'Ibar, vol. 6, págs. 472-484; al-l;[imyari, al-Raw4; R. Le Tourneau, The Almohad Movement in North Africa in the Tweifth and Thirteenth Centuries, Princeton, 1969; A. HuiCÍ Miranda, Historia política del imperio almohade, Tetuán, 1956-1957; 'Abdallah 'AIT 'Alam, al-Da'wah al-muwalJlJidiyyah bi-l-Maghrib, Cairo, 1964; R. Millet, Les Almohades, histoire d'une dynastie berbere, Paris, 1923. 32 Sobre lbn Tümart, véase HuiCÍ Miranda, Imperio almohade, págs. 23 y sigs.; al-Marrakushi, al-Muchib, pág. 245; El, en lbn Tümart; J. D. Luciani, ed., Le livre de Mohammed Ibn Toumert, Argel, 1903; H. Basset, «lbn Toumert, chef d'état», Revue de l'histoire des religions, 2 (1925), 438-439; E. Lévi-Provenc;:al, «Ibn Toumert et 'Abd al-Mu'min», en Mémorial Henri Basset, París, 1928, vol. 2, páginas 21-37; 'lnan, 'A$r al-Murabi{in, vol. 1, págs. 156 y sigs.; al-Baydhaq, Ajbiir al-Mahdi Ibn Tümart 30

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de la región de Süs, en los montes del anti-Atlas al sur de Marruecos. Su padre era el encargado de encender las lámparas (sarrlich) en una mezquita, y el joven Mui}.ammadrecibió la educación primaria en su ciudad nativa, y posteriormente vivióy estudió en Córdoba. Desilusionado por muchas cosas en al-Andalus, entre ellas la quema de las obras de al-GazaIT y el predominio de la ortodoxia rígida, decidió emigrar al Este alrededor de 500/1107 para completar su educación, y cruzó al norte de África hasta Alejandría, Bagdad y otras ciudades. En el Este conoció las enseñanzas de juristas y teólogos, sobre todo de los seguidores de al-Ash'añ y al-GazaIT, los dos principales responsables de la formulación de la teología ortodoxa, y tuvo contacto con líderes como al-Turtüshi, y con las ideas de los shi'ah y los mu'tazilah. Permaneció en el Este durante diez años, y, a su vuelta empezó a predicar por todas partes atacando las prácticas religiosas y las costumbres de la época, ya fueseen Alejandría, Trípoli, al-Mahdiyah, Tlemcén, Fez o Marrakush 33. Su apasionado predicar le hizo ganar seguidores y enemigos, y los gobernadores de Alejandría y Bujía le ordenaron marcharse34, pero esto no le desanimó, y fue durante ese viaje cuando se le unió uno de sus más adictos seguidores, 'Abd al-Mu'min, que llegó a ser su brazo derecho. Tras ser expulsado de Marrakush, se dirigió a su ciudad natal de Süs, donde edificóuna mezquita en un lugar llamado Tinmall, a un día de distancia de Fez, y allí enseñó y predicó su doctrina, pidiendo a sus discípulos que llenasen la tierra de justicia y rectitud, y que reprimiesen las acciones censurables. Su elocuencia y devoción ganó el respeto y la lealtad para sus seguidores, y envió algunos líderesa extender la nueva fe entre otras tribus. Con la absoluta aprobación de sus discípulos, se aventuró en 1121 a proclamarse «el infalible Mahdl» (al-mahdi al-ma':¡üm)y a remontar su genealogía hasta el Profeta 35. Expuso su doctrina en dos obras principales, y sus enseñanzas eran eclécticas y contenían elementos ortodoxos, mu'tazilíes y shi'íes36. Defendió el concepto de tawlfid (la unidad) de Dios, que es indivisible, ilimitado e indefinible. De esta doctrina básica de la unidad procede el término Muwal;l;idun, del que se deriva el español «almohade». De este modo asumió el papel de líder al mismo tiempo espiritual y secular. Del mismo modo que Ibn I:Iazm (m. 1064) -quien puede haber influido en susenseñanzas37- condenó la doctrina de taqlld (aceptación ciega de la autoridad) e insistió en volver atrás y estudiar los textos revelados. Aceptó con entusiasmo la interpretación alegórica (ta'wil), que le dio flexibilidad para propagar su nueva versión del Islam, y, como los mu'tazilah, defendió la negación de los atributos divinos.Hizo una distinción entre los que creían en Dios, el Profeta, y él mismo; y los que no creían: sus seguidores eran considerados como «gentes del Paraíso», mientras que sus enemigos constituían las «gentes del infierno» 38. Una vez crucificóa un jurista por dudar de su decisión cuando mató a uno de sus seguidores 39, aunque éstos eran tan sumisos y obedientes que hubieran matado a sus padres,

wa-ibtidii, daw/at a/-muwal)JJidin, ed. y trad. fr. E. Lévi-Provem;al, París, 1928; al-Zarkasm, Tarlj a/daw/atayn, Tunis, A.H. 1289. 33 Para más detalles sobre el itinerario de Ibn Tümart, véase Huici Miranda, Imperio a/mohade, páginas 38 y sigs. 34 AI-Murrakushi, Mu'chib, págs. 246-247. 35 lbíd., pág. 255; cfr. Ibn ldhari, Bayan, vol. 4, pág. 68. 36 AI-Marrakusm, Mu'chib, pág. 255. 37 Huici Miranda, Imperio a/mohade, págs. 32 Y sigs. y 95 Y sigs. La doctrina de Ibn Tümart está recogida en su A'azz ma YUI/ab, Argel, 1903, y en su tratado de derecho, a/-Muwa!!a', Argel, 1905. 38 Ibn 'Idhari, Bayan, vol. 4, págs. 68-69. 39 lbíd., pág. 69. 77

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hermanos, o hijos si se les hubiera ordenado 40, a pesar de que se les enseñaba que no debían derramar sangre. El comienzo de la carrera de Ibn Tümart estuvo dificultado por una fuerte oposición y su movimiento no avanzó mucho sólo a base de sermones. El pequeño grupo de sus manifiestos seguidores, llamados al-mu'minün (los fieles) incluía un consejo de diez miembros que trabajaban en estrecha colaboración con él, y, al aumentar sus discípulos, los organizó a modo de una jerarquía gubernamental, añadiendo al consejo de diez, otro de cincuenta representantes de las dis-

tintas tribus beréberes41. A partir de entonces, comenzó a reivindicar sus pretensiones de justicia de modo violento, y desafió a los almorávides ya en 1122, 40 Al-Marrakushi, Mu'chib, pág. 259. De hecho, purgó a sus seguidores haciendo morir a muchos. Véase Lévi-Proven<;al, Documents inédits, págs. 35 y sigs. 41 Al-Murrakushi, Mu'chib, pág. 255; cfr. Huici Miranda, Imperio almohade, págs. 100 y sigs. Véase también J. F. P. Hopkins, Medieval Muslim Government in Barbary until the Sixth Century of the Hijra, Londres, 1958, págs. 85-111.

78

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SERBIA MONTES BALKANES

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CRETA

'AR MEDITERRÁNEO

.

Jerusalén

BARQA

EGIPTO

~

teniendo varios encuentros con ellos. En 1127, Ibn Tümart se atrajo a los montañeses marroquíes descontentos, y posteriormente se dirigió contra Agamat y

la capital de Marrakush 42, retirándose a las montañas sin enfrentarse al enemigo; pero en 1130 envió a su lugarteniente 'Abd al-Mu'min al frente de un ejército de unos cuarenta y cuatro mil hombres. 'Abd al-Mu'min atacó Marrakush, pero fue rápidamente rechazado por el gobernante almorávid 'Ali Ibn Yüsuf43, y aunque su ejército sufrió una aplastante derrota, Ibn Tümart perseveró en su lucha hasta que murió en 1130. Poco antes de su muerte convocó a sus dos consejos y les exhortó a seguir fielmente su doctrina y a continuar la lucha. Es posible que Ibn Tümart nombrase sucesor a 'Abd al-Mu'min (1130-1163)44 42

Ibn 'IdharI, Bayiin, vol. 4, pág. 75.

43 Al-Marrakuslñ, Mu'chib, pág. 261; efr. al-Baydhaq, Ajbiir, pág. 28. 44 Sobre 'Abd al-Mu'min, véase al-Murrakuslñ, Mu'chib, págs. 262 y sigs.; al-Baydhaq, Ajbiir, páginas 83 y sigs.; anón., al-Hulal, pág. 107; El, bajo 'Abd al-Mu'min; Huici Miranda, Imperio almo79

en. esa reunión, y el nuevo líder fue confirmado en su puesto por los dos consejos, pero las ambiciosas reivindicaciones de infalibilidad de Ibn Tümart dificultaron el que su amigo asumiera el mando espiritual y temporal de la naciente comunidad, en vista de lo cual su nombramiento no fue hecho público hasta tres años más tarde, cuando ya se había demostrado capaz de asumir la indiscutible jefatura y de continuar la lucha. 'Abd al-Mu'min, hijo de un alfarero, y nacido en 1095 en un pueblo del distrito de Tlemcén, fue uno de los primeros seguidores de Ibn Tümart y llegó a ser su asociado más próximo, oficiando como miembro del consejo de los diez (chamilah) y como jefe militar. Al igual que a su predecesor, le interesaban mucho las diversas ciencias, y agrupó a su alrededor cierto número de eruditos que le ayudaron a formular la nueva doctrina religiosa. Además demostró ser un caudillo capaz, que condujo a los suyos de victoria en victoria sobre los decadentes pero aún poderosos almorávides. Tras su derrota durante el sitio de Marrakush, 'Abd al-Mu'mín se dio cuenta de que no podía enfrentarse, y menos vencer, a la caballería almorávid en terreno llano, y cautelosamente y con tiempo, procedió a organizar y consolidar sus fuerzas. Continuó hecho fuerte en las áreas montañosas, recurriendo a tácticas de guerrilla y limitando sus actividades a la región de Süs, y, hasta 1140 no se dirigió al noroeste donde tomó varias ciudades y fortalezas. Sus seguidores aumentaron considerablemente y se convirtió en general de un gran ejército tras la muerte en 1143 del gobernante almorávid 'An. Tashfin (1143-1145), hijo y sucesor de 'Ali, no pudo competir con el creciente poder de los almo hades, y, en 1145, murió, y su ejército sufrió una grave derrota cerca de Tlemcén, que cayó en manos de 'Abd al-Mu'min, para ser pronto seguido por Fez (1146), Agamat, Ceuta, Tánger, y finalmente Marrakush (1147). El éxito de 'Abd al-Mu'min se basaba en el hecho de que los almorávides habían perdido el apoyo del pueblo, y estaban divididos por disidencias y revueltas tanto en el Magrib como en al-Andalus. Esta intranquilidad coincidió con las incursiones cristianas en los territorios musulmanes, y es probable que los propagandistas almo hades estuviesen promoviendo más disturbios aprovechando la coyuntura 45. Tras la caída de Marrakush, el poderío almorávid desapareció, dando paso a la dinastía almohade, y, cuando la ciudad fue purgada y purificada de infieles, los almo hades la hicieron su capital. Poco después, 'Abd al-Mu'min fijó su atención en el sur, donde algunas tribus rebeldes se habían separado de su movimiento, y actuó velozmente, derrotándolas y matando a muchos rebeldes. Echó los cimientos de Rabat como campamento militar para evitar futuras sublevaciones en el sur, y, una vez pacificado el territorio, se concentró completamente en los asuntos del noroeste de África, acabando con toda clase de oposición en Ceuta y demás. Para entonces, los normandos de Sicilia se habían hecho fuerte en una amplia zona del norte de África que se extendía de Trípoli a Túnez, y 'Abd al-Mu'min marchó hacia el este y tomó Bujía (1153). Tuvo que volver a Marrakush a sofocar revueltas y conspiraciones, pero volvió en 1159 y tomó al-Mahdiyah al año siguiente. A su vuelta, se encontró con unas tribus rebeldes, pero, en lugar de luchar con ellas, las persuadió a ir con él a Marruecos y entrar en su milicia, ya que esperaba hacer uso de ellas en la conquista .de al-Andalus. hade, págs. 109 y sigs.; 'Inan, 'A$r al-Murabi(in, vol. 1, págs. 218 y sigs.; Le Tourneau, The Almohad Movement, págs. 31 y sigs. 45 Al-Murrakushi, Mu'chib, pág. 281, dice que se podian hallar muchos almo hades en Algeciras, Ronda, Granada, Sevilla, Córdoba y otras ciudades. Anón., al-lfulal, pág. 111, menciona que los jefes sevíllanos llegaron a Marrakush en 542/1148 y rindieron honores a 'Abd al-Mu'min. 80

A 'Abd al-Mu'min no podía serIe indiferente al-Andalus, sobre todo en vista de sus alianzas con poderes externos ocupados en una acérrima cruzada contra los musulmanes. Tortosa (1148) y Lérida (1149), dos de las principales ciudades del norte, habían sido ganadas por los cristianos junto con el resto de las ciudades y fortalezas de la Marca superior, e incluso Almería en el sur, cayó en 1147 ante las fuerzas unidas de Castilla, Génova, Pisa, y otras potencias cristianas. El papado estaba animando a los gobernantes cristianos a purgar el territorio infiel, y además, la situación interna de al-Andalus se estaba deteriorando rápidamente. Córdoba, Valencia, Murcia, Málaga y otras ciudades habían adoptado posturas independientes al mando de jefes locales, y no estaban dispuestas a ceder su soberanía a un extraño. Ibn 'YyaQ (m. 1147) se había proclamado a sí mismo dueño de Valencia y otras ciudades, y sus dominios se extendían desde dicha ciudad en el norte, hasta Cartagena en el sur. Le sucedió Ibn Mardamsh, que se alió con el gobernante cristiano de Barcelona y Castilla, y firmó tratados con los mercaderes de Génova y Pisa, autorizándoles a usar los puertos de Valencia y Denia. Por su parte, los almo hades dominaban Sevilla (1147), Córdoba (1149), Granada y otras ciudades que aceptaron su dominio, y, en 1157, cayó Almeria, siendo seguida por Baeza, Jaén, Úbeda y otras. No obstante, el dominio almohade en al-Andalus fue flojo y precario, y el país continuó inquieto y acosado por fuerzas divisorias, especialmente tras 1158 cuando Ibn Mardanlsh y su suegro Ibn Hamushk, ayudados por los cristianos, tomaron Jaén con facilidad y atacaron Córdoba y Sevilla, tomando Carmona en 1160 y amenazando a otras ciudades. 'Abd alMu'min recibió las noticias con consternación, y ordenó a sus dos hijos, Abü Ya'qüb, gobernante de Sevilla, y Abü Sa'¡d, gobernante de Granada, que pasaran a la ofensiva, mandó fuerzas militares y ordenó la construcción de una ciudad en Gibraltar, para poderIo visitar. La ciudad se terminó antes del año, y estaba provista de una mezquita, un palacio real, mansiones, jardines, fortificaciones yagua corriente, y 'Abd al-Mu'min desembarcó en Gibraltar en 1161 a la cabeza de un ejército constituido por beréberes y árabes. Fue recibido como un héroe por sus dos hijos y amplias delegaciones de notables andaluces, los poetas le cubrieron de alabanzas 46, Y permaneció allí dos meses planeando el ataque, tras lo cual se volvió al Magrib. La ofensiva almohade tuvo lugar sin más dilación, pero, mientras atacaban Carmona en 1161, Ibn Hamushk entró en Granada con la ayuda de los judíos47. El contingente almohade ofreció una fuerte resistencia y fueron ayudados por dos refuerzos. Este tipo de amenaza, confirmó la opinión de 'Abd al-Mu'min de que era necesario un ejército a gran escala, y, en 1163, reunió unos doscientos mil hombres para atacar al-Andalus, pero cayó enfermo y murió poco después, no pudiendo llevar a cabo su sueño de conquistar España, el cual quedó para que le

dieran empuje sus sucesores48. 'Abd al-Mu'min fue un caudillo afortunado y un gran estadista que se ganó el respeto de sus religiosos seguidores, pero, a pesar de toda su aparente devoción, en 1155 nombró sucesor a su primogénito Mul).ammad, no obstante las frivolidades de este último, el cual bebía vino, cosa censurable para los almohades. Como consecuencia de esto, hubo división de opiniones en lo concerniente a Mul).ammad, y fue depuesto tras cuarenta y cinco días de mando 49, y, para suerte de los al46 A'lam, pág. 265; al-Murrakushi, Mu'chib, pág. 282; cfr. 'Inan, nas 381 y sigs. 47 'Inan, 'A$r al-Murabi{in, vol. 1, pág. 387. 48 AI-Marrakushi, Mu'chib, pág. 306. 49 [bíd.

'A$r al-Murabi{in,

vol. 1, pági-

81

L

mohades, le sucedieron gobernantes competentes que llevaron el poder almohade a su apogeo. Su territorio abarcaba todo el norte de África desde la frontera de Egipto en el este, hasta el Atlántico en el oeste, incluido al-Andalus. Yüsuf I (1163-1184)5°, que había sido gobernador de Sevilla, fue hecho venir a Marrakush por su padre 'Abd al-Mu'min, con la aparente intención de nombrarlo sucesor en lugar de MUQammad. Esta decisión de última hora estaba llena de peligro, ya que Yüsuf tuvo que competir con familiares que parece ser no le habían jurado lealtad de muy buen grado, y, en efecto, no pudo asumir el título de «Príncipe de los Creyentes» hasta cinco años después de su ascensión al trono. Aunque siguió las huellas de su padre en lo que respecta a materias militares y religioso-intelectuales, tuvo menos decisión en lo concerniente a la dirección de los asuntos de gobierno y a la atención de los problemas urgentes. Por otro lado, fue un erudito letrado en árabe, literatura arábiga, ciencias religiosas, medicina y filosofía, además de gran bibliófilo y dueño de una biblioteca casi igual a la del califa al-I:Jakam II 51. Se rodeó de letrados, incluyendo los hasta entonces desacreditados filófoso, entre los cuales se encontraron los dos más importantes de al-Andalus, Ibn Tufayl y Averroes 52. Además se sirvió de los hombres más capacitados de su tiempo como chambelanes, visires, jueces y secJ:etarios53. Al principio, Yüsuf prestó especial atención a la consolidación de su imperio, y demostró gran preocupación por los asuntos del norte de África. Aunque la influencia almohade en al-Andalus era bastante fuerte, el país no se encontraba ni mucho menos bajo su control, ya que había varios principados y la situación era similar en algunos aspectos a la que existía a la llegada de los almorávides en 1090. Mientras algunos de los gobernantes andaluces estaban dispuestos a aceptar el dominio almohade, otros tomaron la determinación de conservar su independencia a toda costa. Entre estos últimos se hallaba MUQammad Ibn Sa"id Ibn Mardan'ish (m. 1172), el cual tenía en su poder una gran parte del territorio este de al-Andalus, incluida Murcia. Contra él mandó Yüsuf un contingente militar en 1165, pero ofreció una fuerte resistencia, y hasta 1171 no decidió Yüsuf venir a al-Andalus al frente de un gran ejército, esperando tener el total de la península bajo su poder. Cruzó el estrecho y fue a Sevilla, donde asentó .su cuartel general contra Ibn Mardan'ish y sus aliados cristianos, y la lucha duró hasta la muerte de éste en 1172. Sus familiares encontraron conveniente aceptar a Yüsuf, el cual a su vez les permitió seguir desempeñando importantes cargos en los territorios que antes ocupaban. Libre de seria oposición musulmana, Yüsuf centró su atención en los reinos que amenazaban al poder almohade, y aunque el reino de León bajo Fernando II fue un eficaz aliado a partir de 1168, los de Castilla y Portugal estaban ocupados en una política expansionista que ponía en peligro a las ciudades musulmanas en todas partes. Giraldo sin Pavor, un aventurero al servicio de Alfonso Enríquez de Portugal, causó estragos en Extremadura y tomó

varias fortalezasy ciudades - Trujillo, Evora, Montánchez y Serpa-, sitió Badajoz en 1169 y tomó Beja en 1172. Estos nefastos acontecimientos obligaron a Yüsuf a mandar un ejército importante que reconquistó dichas posiciones, ayudado por Fernando II de León, tras lo cual pudo poner sitio a Toledo durante algún tiempo aunque lo abandonó para enfrentarse al enemigo en lugares menos peligrosos. Tuvo un éxito relativo, y la cuestión andaluza se resolvió momentáneamente debido a una tregua con el enemigo. 50

Sobre Yüsuf, véase ibid., págs. 308 y sigs.; Ibn al-Jafib, A'lam, pág. 269; Huici Miranda, Imperio

almohade, págs. 219 y sigs. 51 Al-Marriikushi, Mu'chib, 52

53 Al-Marriikushi,

82

págs.

308 y sigs.

Véase más adelante el Capitulo XVII. Mu'chib,

págs.

316 y sigs.

Durante sus casi cinco años de permanencia en al-Andalus, Yüsuf emprendió la construcción de varias obras públicas en Sevilla y satisfIzo sus inquietudes intelectuales. Pudo obtener un mínimo de paz en el país, pero de ningún modo su consolidación o la paz permanente con sus vecinos, y vivió lo sufIciente como para arrepentirse de ello. En 1176, se trasladó de al-Andalus a Marrakush y luego a Sus con objeto de sofocar una sublevación, y, mientras se hallaba ocupado en esto, no paraban de llegarle noticias alarmantes acerca de la situación en al-Andalus: Portugal atacó Beja en 1178 y amenazó la costa, incluida Ceuta en el continente africano;' Alfonso VIII de Castilla atacó al-Andalus en 1182, acampó cerca de Córdoba y después se dirigió a Sevilla y Algeciras; y Fernando II de León se alió con Castilla en 1183 y prometió romper sus buenas relaciones con los almohades. Todo esto condujo a Yüsuf a preparar apresuradamente un gran ejército para comenzar una campaña contra los gobernantes cristianos, y, en 1184 cruzó el estrecho y se dirigió a Sevilla, de donde marchó a Santarem en el Algarve, que estaba defendido por las fuerzas de Portugal y León. El ejército almohade le puso sitio pero no pudo tomarlo debido a sus excelentes fortifIcaciones y buenas defensas,y acabó por retirarse presa del pánico después que Yusüf murió víctima de una herida recibida en su tienda. Mientras los almohades lamentaban la muerte de su jefe y se preocupaban por la sucesión, los gobernantes cristianos preparaban planes más ambiciosos para al-Andalus, y, una vez más, la España musulmana se hallaba en una precaria situación. . La muerte de Yüsuf fue mantenida en secreto durante algún tiempo para evitar discordias. Parece ser que había nombrado sucesor a su hijo Ya'qüb, al cual le juraron fidelidad los nobles y el pueblo en el alcázar de Sevilla, y marchó a Ra-

bat, donde fue proclamado Príncipe de los Creyentes54, y de allí siguió a Marrakush, donde le fue jurada de nuevo fIdelidad. Tras el juramento, los gobernadores del norte de África fueron notifIcados de la sucesión de Ya'qüb, algunos de los familiares del cual pusieron muchas objeciones a su nombramiento debido a su disipada juventud, pero acabaron por aceptarlo después que les «llenó las manos de dinero y les dio extensos dorninios» 55. Ya'qub (1184-1199)56 empezó su mandato haciendo énfasis en la administración de la justicia, encareciendo la moral, y llevando a cabo obras públicas. Prohibió el uso de las bebidas alcohólicas y atacó la vida muelle restringiendo el

uso de los bordados y vestiduras de seda 5 7. Dotó a Rabat de la mayor mezquita del norte de África, y agrandó la residencia califal en Marrakush con la adición de varios palacios y una gran mezquita. En 1185 tuvo que prestar atención a la amenaza de los Banü Ganiyah de Mallorca 58, que habían gobernado las Baleares en nombre de los almorávides desde los tiempos de Yüsuf Ibn Tashfin, y que, aunque reconocían al califa 'abbasí fueron los primeros en estar en buenos términos con los almo hades. Se dedicaron a la piratería y ahora provocaban a los almohades no solo negándose a acatar su poder, sino también tomando la ciudad norteafricana de Bujía y haciendo otras conquistas al este. Su caudillo, 'AIi Ibn Ganiyah, entró en Bujía con la ayuda de algunos de sus habitantes, hiw prisioneros a dos príncipes almohades y los mantuvo como rehenes. De allí siguió a 54

Huici Miranda, Imperio almohade, pág. ~17.

55 AI-Marrakusru,

Mu'chib,

pág.

341.

.

56 Sobre Ya'qüb, véase ibld., págs. 336 y sigs.; Ibn al-JatIb, A'lam, pág. 269; Huici Miranda, Imperio almohade, pág. 313; Mu\:1. RashId MuITn, 'A$r al-Man$ür al-muwaI)/Jidi, Rabat, 1946. 57 Huici Miranda, Imperio almohade, pág. 318. 58 Sobre Banü Ganiyah, véase al-MarrakushI, Mu'chib, págs. 342-463; Huici Miranda, Imperio almohade,pág. 320. Véase también Alfred Bel, Les Benou Ghanya, derniers représentants de /'empire almoravideet leur lutte contre /'empire almohade, París, 1903. 83

Argel, lo tomó junto con otra ciudad, y volvió a Bujía, donde izó el estandarte negro de los 'abbasíes. Ya'qüb recibió estas noticias con consternación y ordenó que una escuadra de galeras y un fuerte ejército recuperasen el territorio. ';\fi fue derrotado, pero huyó y continuó promoviendo disturbios en el norte de Africa con la ayuda de tribus árabes y seguidores almorávides, y Ya'qüb tuvo que enviar otro contingente de tropas, aunque la rebelión continuó algún tiempo con 'AlI y su hermano y sucesor Yal).ya. Tan pronto como Ya'qüb consiguió la victoria sobre 'Afi en 1188, tuvo que volver precipitadamente a dominar y deshacerse de algunos familiares disidentes que dudaban de su derecho al trono. Mientras tanto, la situación en al-Andalus se deterioraba rápidamente, y Ya'qüb comenzó a prepararse para un chihád contra los cristianos de Portugal que habían cercado y tomado Silves en 1189, ayudados por cruzados franceses, alemanes e ingleses. Simultáneamente, Alfonso VIII de Castilla tenía puesto cerco a varias ciudades y fortalezas, y exigía un fuerte botín a los musulmanes. Ya'qüb tardó en venir, pero en 1191 salió para al-Andalus a la cabeza de un gran ejército, desembarcó en Tarifa y continuó hacia Córdoba. Delegados cristianos de León, acudieron alarmados y temerosos a Córdoba y Sevilla para pedir una tregua. Esto dio libertad a Ya'qüb para dirigirse contra Portugal y reconquistar Silves, y, aunque imposibilitado al principio por una enfermedad, lo consiguió más tarde. Volvió a Marrakush para tomar a al-Andalus en 1195, cuando Alfonso 111de Castílla atacó la región de Sevilla, al ejército del cual se enfrentó en Alarcos, al norte de Córdoba, infligiéndole una aplastante derrota, cuya magnitud y repercusiones pueden compararse con las de la batalla de Zallaqah 59. Después siguió empujando hacia el norte y pudo tomar las ciudades de Guadalajara, Salamanca, y otras, y en 1196 puso cerco a Toledo pero hubo de retirarse a Sevilla. Los almo hades parecían estar en posición de reconquistar todo al-Andalus, pero Ya'qüb no pudo explotar su éxito y tuvo que volver precipitadamente a Marrakush a sofocar una revuelta. Cansado y enfermo alcanzó su capital en 1198, y su tarea de estabilización quedó sin terminar cuando murió al año siguiente. Entre los cruciales problemas pendientes con que se enfrentó Ya'qüb al final de su vida se encontraba la cuestión del pensamiento y la práctica religiosos. Cayó bajo el influjo de los eruditos religiosos que estaban preocupados por el peligro interno que representaban para el Islam los «librepensadores», y para aplacar a estos conservadores, mandó quemar todo aquello que estimaban subversivo 60, Y también desterró al gran filósofo Averroes y prohibió sus obras 61. Ya'qüb fue el último de los grandes gobernantes almohades, un capaz estadista, y constructor62 de muchos fuertes, puentes, palacios y mezquitas, siendo considerado el hospital que construyó en Marrakush superior a cualquier otro

del mundo 63 .

Los almo hades, como los almorávides, no pudieron mantener su imperio por largo tiempo. La razón de ser de ambas dinastías fue el celo religioso que sirvió para unir una sociedad básicamente heterogénea, y que al desaparecer y debilitarse en asuntos mundanos, hizo que ésta revirtiese a su estado fragmentario. Esto ocurrió en al-Andalus y en el Magrib, donde hicieron su aparición muchos principados independientes¡ en un momento en el que los cristianos, sobre todo 59 AI-Marrakusm, pág. 359. 60 Ibíd., págs. 354 y sigs. 61 Ibíd., págs. 384 y sigs. 62 63

Ibíd., pág. 370. Ibíd., pág. 364. Sobre la vida cult~ral de los almohades, véase Mul.I. Manü1Ü, a/-'U/üm wa-/-adab

wa-/-funün

84

'ala 'ahd a/-Muwal:zlJidfn, Tetuán,

1952.

en España, estaban obteniendo considerables ventajas, y por fm pudieron asestar el golpe definitivo. Esto empezó a ser aparente tras la muerte de Ya'qüb en 1199, al cual sucedieron gobernantes débiles e incompete~tes. Mul).ammad (1199-1213), su hijo y sucesor, hizo frente a varias revueltas en Africa, e incluso presenció allí la aparición de estados independientes, y aunque la situación se mantuvo estable en al-Andalus durante los primeros años de su gobierno, se deterioró enormemente al final y Alfonso VIII de Castilla hizo considerables avances en territorio musulmán, causando grandes daños. Mul).ammad se dirigió a España a la cabeza de un gran ejército con la esperanza de mantener a raya e incluso acabar con los avances cristianos, pero ya por entonces no podía contar con la lealtad de su propio ejército, y menos con la de los andaluces, y, cuando en 1212 se enfrentó a las fuerzas combinadas de León, Castilla, Navarra y Aragón, sufrió una aplastante derrota en las Navas de Tolosa. Su ejército, de aproximadamente trescientos mil hombres, fue diezmado, quedando sólo unos cuantos miles, y él mismo apenas pudo salvar su vida, viéndose obligado a volver a Fez y dejar al-Andalus en manos de su hijo de catorce años Yüsuf, que pronto se convirtió en su sucesor. Yüsuf II (1213-1223), que sólo gobernó nominalmente, fue testigo del derrumbamiento del poder almohade tanto en el Magrib como en al-Andalus, y, tras su muerte en 1223, las rencillas internas de la familia gobernante desviaron la atención de otros asuntos más importantes y aceleraron la desaparición de una administración central. Surgieron varios pretendientes en al-Magrib y al-Andalus, recabando para sí el derecho al trono. En al-Andalus hubo al menos dos, uno en Murcia y otro en Baeza, luchando entre sí y siendo ayudados por los cristianos a cambio de concesiones territoriales. Esta situación condujo a inestabilidad y confusión, incitando a algunos grupos a adoptar posiciones de independencia del mismo tipo que caracterizó los últimos tiempos de los almqrávides. De ese modo, se puede afirmar con algo de razón que un cuarto ciclo de reinos de taifas surgió en al-Andalus. A partir de 1228, comenzaron a aparecer nuevos estados en al-Andalus, reinos de una existencia precaria y en constante lucha entre sí, que recibieron ayuda de los cristianos en sus rencillas, los cuales explotaron la situación y penetraron profundamente en al-Andalus bajo el mando de Fernando III, rey de Castilla y León. Durante el desmoronamiento del poder almohade en al-Andalus, Zayyan, un descendiente de los Banü Mardanlsh, se hizo fuerte en Valencia, Denia y otras ciudades vecinas en 1229. No le fue bien y tuvo que rendir Valencia en 123864, pero cuando el religioso Ibn Jattab (m. 1239) fundó un falso principado en Murcia, los habitantes se rebelaron y llamaron a Zayyan Ibn MardaIÜsh para que tomase el poder65. En Menorca, Ibn I:Iakam (m. 1288) gobernó con mano férrea durante cerca de cincuenta años, pero a su muerte la isla cayó en manos del gobernante

de Barcelona

66 .

Quizás el más importante del nuevo grupo de gobernantes independientes fue Mul).ammad Ibn Yüsuf Ibn Hüd (m. 1237), un descendiente de los gobernantes de Zaragoza. Cuando los Banü Hüd perdieron el reino en 1118, algunos miembros de la familia vivieron bajo la protección de los gobernantes cristianos, y parecen haber perdido su influencia durante las décadas siguientes. A principios del siglo XIII,Mul).ammad Ibn Hüd surgió en medio de un vacío político. Estaba destinado en el ejército en Murcia, pero desertó junto con un oficial y se dedicó al bandidaje, adquiriendo con el tiempo un gran botín y un importante número 64 Ibn al-JatIb, A'tam, págs. 270 y sigs. Ibíd., pág. 274. 66 Ibid., págs. 275 y sigs. 65

85

de secuaces. Defensor de la causa del Islam contra la Cristiandad, en 1228 tomó Murcia, y posteriormente extendió su poder a Córdoba, Sevilla, Granada, Almería, Ceuta y Algeciras67. Ibn Hüd reconoció como califa al 'abbiisí al-Mustan~ir, el

cual le respondió con una florida carta 68, Yadoptó los sonoros títulos de Príncipe de los Creyentes y al-Mutawakkil bi-lliih, convirtiéndose en el gobernante más poderoso de al-Andalus. Pronto tuvo que enfrentarse con sus paisanos musulmanes, sobre todo con Zayyiin Ibn Mardamsh de Valencia y Mul.1ammad Ibn Yüsuf Ibn Na~r, el cual, en 1231, se declaró señor de su ciudad natal, Arjona, y comenzó a construirse un reino, tomando al año siguiente Jaén, Guadix, Baeza y otros distritos, y acabando por chocar con Ibn Hüd. Al mismo tiempo, Fernando III de Castilla (-1217-1252)se aprovechó de lo inestable de la situación y se dirigió al sur, obligando a Ibn Hüd a ceder algunas fortalezas y a pagar un tributo de mil dinares diarios. Este acuerdo dejó en libertad a este último para obligar a Ibn Na~r a reconocer su autoridad en 1234. El poderío de Ibn Hüd duró poco, y estuvo amenazado constantemente por los reinos de Castilla y Aragón. En 1236, Córdoba cayó en manos de Fernando In de Castilla, y, tras la muerte de Ibn Hüd en 1238, la totalidad de al-Andalus fue presa fácil para los reinos cristianos, que lo dividieron en tres partes a anexionar en cuanto surgiese la oportunidad: el poderoso reino de Castilla conquistaría la parte central y sureste, el de Aragón la noreste, y el de Portugal la oeste, procediendo inmediatamente a poner su plan en práctica. Además de Córdoba, los castellanos tomaron Jaén y Arjona en 1246, Sevilla en 1248, y otras importantes ciudades69 y convirtieron en tributarios suyos a Ibn Na~r, señor de Granada, y otras ciudades. Los aragoneses bajo Jaime (1213-1276) pudieron conquistar las Baleares en 1229-1237, Valencia en 1238, Denia en 1244, Játiva en 1246, y otras ciudades. Y los portugueses tomaron Silves en 1242, Santarem y el resto del Algarve en 1250. Sólo el reino tributario de Granada quedó en poder de Ibn Na~r. Todo esto marcó el principio del fm del poderío musulmán en España. En conclusión, las dinastías beréberes gobernaron al-Andalus durante siglo y cuarto, y aunque es cierto que llenaron un vacío temporal en la regiones habitadas por los musulmanes, hicieron poco por alterar el equilibrio de fuerzas en la península o por resolver alguno de sus problemas sociopolíticos. Los gobernantes cristianos apenas si fueron mantenidos a raya, y las promesas beréberes de reconquistar la totalidad de la península no fueron seguidas seriamente, siendo frustrados los pocos intentos por la fuerte oposición cristiana y la inestabilidad de la situación en el norte de África, que requería allí la presencia del caudillo musulmán. Es también significativo que los beréberes, excepto los líderes almohades, era.n en general gentes sencillas y carentes del refmamiento y la educación de los andaluces, y esto hizo su presencia en al-Andalus poco importante e incluso resentida por la mayor parte de los andaluces, que eran conscientes y estaban orgullosos de su cultura material y su refinamiento. Además, los beréberes siempre estuvieron en minoría, y no hay pruebas de que trajesen con ellos un gran número de gentes destinado a la colonización. Por consiguiente, nunca se integraron a la corriente principal de la población, y siempre fueron extranjeros. Esto aún destaca más cuando se compara con las masivas colonizaciones y recolonizaciones llevadas a cabo por los reyes cristianos. Las dinastías beréberes carecían de un fuerte gobierno central, y distribuye67

/bíd., págs. 277 y sigs.

68 El texto del documento en Ibn al-Jatib, A'lam, págs. 280 y sigs. 69 AI-Maqqari tiene en su Nar~¡ al-llb, vo\. 6, págs. 82-307, una extensa parte sobre el éxodo de los musulmanes de Andalucía. Véase también A. Ballesteros, Sevílla en el síglo X/lJ, Madrid, 1913.

86

ron la administración de las provincias entre familiares y jefes militares que a menudo se independizaron e incluso rebelaron contra el gobierno central, y esto ocurrió lo mismo en al-Andalus que en el norte de África. El mero hecho de que al-Andalus estuviese gobernado desde Marrakush hizo la tarea de estabilizar el país más difícil, especialmente en un momento en que existían unos relativamente poderosos estados cristianos al norte que estaban imbuidos del espíritu de la reconquista y las cruzadas 70. Uno puede aventurarse a afIrmar que los andaluces hubiesen preferido la coexistencia con sus vecinos cristianos a no ser por la dureza e intolerancia religiosa de los mismos. En sus circunstancias, los andaluces no tuvieron más remedio que pedir la ayuda de sus paisanos musulmanes del norte de África, un matrimonio de conveniencia basado en el celo religioso, que de hecho se convirtió en el grito de guerra y lema de las dinastías beréberes, y que coincidió con una igualmente fuerte consciencia religiosa entre los cristianos. La llamada a una cruzada se equiparaba con una llamada a chihiid, y la cristiandad y el Islam se encontraban en trayectorias de choque. Los andaluces, cuya tolerancia era sabida, se hallaron en una situación sin salida. Habían esperado que las dinastías beréberes les protegiesen y trajesen unidad y paz, pero se encontraron que eran vanas esperanzas cuando llegó el fInal. En su conjunto, las dinastías beréberes tenían una base religiosa común, pero no lograron alcanzar una cohesión socio-religiosa, ni dentro ni fuera de su conglomerado tribal. De hecho, su tribalismo se hacía más patente cuando surgía una crisis o una debilidad en la autoridad central, y al principio, su fanatismo religioso estuvo fuertemente respaldado por los duros y valientes miembros de las tribus. Muy a menudo, dependieron de los eruditos religiosos, que influyeron en la política, y, en su afán de recrear un Islam puritano, intentaron formular una nueva teología, al mismo tiempo que prohibieron los escritos del gran teólogo oriental al-Gazalí (m. 1111). Los almohades abogaron, en contra de la doctrina establecida, por la confIanza en la interpretación alegó rica y el literalismo de los textos revelados, y el fomento del estudio de la ftlosolrn por los líderes almohades fue quizás un medio de llegar a una nueva teología. Sea como fuere, estas dinastías lograron extender el Islam entre los tibios beréberes, y entre los pueblos negros de Ghana, Mali, Mauritania y otros lugares, y además mantuvieron vivo el espíritu de chihiid (Guerra Santa) en su enfrentamiento con la España cristiana, y

otros puntos de la cuenca del Mediterráneo.

.

Por otro lado, las dinastías beréberes se encontraron con numerosos y difíciles problemas, y la situación interna del imperio nunca pareció ser estable. Una victoria en al-Andalus, a menudo se encontraba anulada en el norte de África y viceversa. A partir del siglo XI, las fricciones entre los musulmanes beréberes y andaluces eran más bien regla que excepción, y numerosas y sangrientas revueltas caracterizaron sus relaciones hasta el fm de ambas dinastías. Parece ser que los almorávides fueron bien recibidos en su intervención y ocupación de al-Andalus, pero no se puede decir lo mismo de los almo hades, ya que a! parecer los andaluces estaban convencidos de que los recién llegados del norte de Africa no tendrían más éxito que los almorávides, y se opusieron a ellos tenazmente. Sublevaciones en Valencia, Murcia, y otros lugares condujeron a la aparición en 1147 de un líder independiente, que desafIó y luchó contra ambas dinastías hasta su muerte en 1172, Ibn Mardan'ish, el cual se alió con sus vecinos cristianos a cambio de pa~ar tributos para impedir la intrusión de los almohades, además de fIrmar un tratado

70

Sobre las Cruzadas, véase K. M. Setton, ed., A History of the Crusades, Madison, Wis., 1969. 87

comercial con Pisa y Génova, permitiéndoles el. uso de sus puertos en el este de al-Andalus. Este antagonismo hacia los almohades también se refleja en la oposición de los Ganiyah, señores de las Baleares, cuya notable flota atacaba por sorpresa el sur de Francia y otras ciudades del Mediterráneo. Tomaron una postura independiente, y se sintieron seguros mientras Ibn Mardanish tuvo el control de la zona este de al-Andalus. En 1177, llegaron a un acuerdo pacífico con Génova y Pisa, pero en 1182 los almohades les dieron un ultimátum para que acatasen su soberanía, el cual se negaron a aceptar y comenzaron a atacar y ocupar varias ciudades costeras del norte de África, y, aunque los almohades acabaron por conquistar Mallorca en 1203, se vieron obligados a luchar contra los Banü Ganiyah durante casi tres décadas en suelo africano. Por añadidura, la aparición de las dinastías beréberes coincidió con la ejecuciónde las cruzadas y la presencia en la península Ibérica de los fuertes reinos de Portugal, Castilla y Aragón, que tuvieron gran éxito en sus encuentros con los musulmanes. La caída de Zaragoza en manos de Aragón en 1118, repercutió en el equilibrio de fuerzas en la península tanto como la caída de Toledo en 1085, y fue seguida en 1125 por profundas incursiones en territorio musulmán hasta Sevilla y Granada. Los cristianos allí residentes se sintieron seguros de apoyar a sus correligionarios, lo cual provocó aún más tensión entre cristianos y musulmanes, y teniendo esto en cuenta, aunque las dinastías beréberes alargaron la vida de al-Andalus, contribuyeron enormemente a esta fuerte tensión socioreligiosa, que había existido desde los tiempos de la primera cruzada, la cual precipitó el fervor religioso y trajo a extranjeros cristianos a luchar contra los musulmanes. Esta es una de las razones por las que los cristianos fueron objeto de duras medidas, y a menudo expulsados a Marruecos, donde servían como soldados bajo los almorávides y las siguientes dinastías. Con el tiempo se les permitió practicar su religión en público, y la edificación de una iglesia en Marrakush debió ser la causa qu~ animó al Papa a escribir en 1146 al gobernante almohade invitándole a convertirse al cristianismo. En efecto, las cruzadas no solo tuvieron gran influencia en España, sino que se dejaron sentir a otros niveles. Los comerciantes de Pisa, Génova y Venecia, y los cruzados de Francia, Alemania, Inglaterra y otros lugares, tuvieron un papel importante en los asuntos de la península. Unos cuantos ejemplos son suficientes: En 1115, los mercaderes de Génova y Pisa saquearon las Baleares, tomaron Mallorca y la mantuvieron en su poder durante casi un año; en 1147, el rey de Portugal, ayudado por cruzados ingleses, alemanes y holandeses, tomó Lisboa, Santarem y Beja; en el mismo año, las fuerzas unidas de Castilla, Cataluña, Navarra, Génova y Pisa, se apoderaron de Almería; en 1211 el rey de Castilla pidió al Papa la organización de una cruzada contra los musulmanes de España, y posteriormente, voluntarios, clérigos y monjes de varias órdenes religiosas, y caballeros se unieron a los ejércitos aliados de Castilla, Aragón y Navarra en las Navas de Tolosa en 1212; y, finalmente, Ximénez de Rada, obispo de Toledo, organizó una cruzada en 1217 y tomó varias fortalezas en el este de al-Andalus. No es probable que se sobreestime la gravedad de esta participación internacional, y las dinastías beréberes eran conscientes de lo que implicaba, pero se encontraban ocupadas resolviendo sus problemas internos, y parece ser que ninguna de las dos dio prioridad a la conquista y asuntos internos de al-Andalus. Ibn Taslñm entró en él con gran indecisión, nunca sacó provecho de su victoria en Zallaqah (Sagrajas), y no hizo mucho por reconquistar Toledo y consolidar su poder en al-Andalus. Al igual que sus sucesores, hizo frente al enemigo de una manera esporádica y sólo cuando se presentó la ocasión; y los almohades, que 88

tuvieron problemas similares en Africa, hicieron lo' mismo. 'Abd al-Mu'min, el fundador de la dinastía, pareció estar más preocupado por la amenaza de los normandos a Túnez que por la precaria situación de al-Andalus durante la década de 1140y siguientes. En 1158, respondió a la llamada de ZIrId, señor de Túnez, después que los normandos hubieron extendido su poder desde Trípoli al este, hasta Túnez al oeste, y acudió a la cabeza de un gran ejército, ordenando a su flota que le prestase ayuda desde el mar. Esta actuación logró desplazar a los normandos, y, victorioso, 'Abd al-Mu'min se preparó para tomar al-Andalus, pero en cuanto quedaron trazados sus planes, volvió a Marruecos para resolver problemasurgentes. Su posterior muerte fue el origen de más crisis, y aplazó cualquier intervenciónimportante en al-Andalus, y como consecuencia el país se mantuvo en una débil situación, y las victorias almohades fueron indecisas. Su principal victoria en Alarcos, en 1195, puede compararse con la de Zallaqah por la poca influenciaque tuvo en el curso de los acontecimientos, y fue anulada por la victoria cristiana en la batalla de las Navas de Tolosa, cuyo desastre señala el cambio de rumbo de la reconquista y el continuo declive del poder almohade en alAndalusy en el resto de su imperio. De hecho, los almohades, a pesar de su importancia numérica, no estuvieron a la altura de su prestigio y mantuvieron menos territorio en al-Andalus que sus predecesores almorávides. Sin duda, la inestabilidadde la situación en el norte de África impidió a ambas dinastías llevar a cabo un chihad con más éxito en al-Andalus. Además, su organización administrativadejó mucho que desear; su ejército fue heterogéneo y constituido por mercenarios,cristianos cautivos, y miembros de tribus; provincias enteras del imperio fueron cedidas a familiares y jefes militares que las gobernaron como dominios propios; los impuestos legales éorrientes no fueron suficientes para mantener a un ejército siempre en campaña, y fueron complementados por impuestos extraordinarios sobre las ventas y manufacturas. Frecuentemente, los cristianos fueronlos recaudadores de impuestos miradas con desprecio por el pueblo. Comparando, las dinastías beréberes no tuvieron la refinada cultura de los andaluces,y, al igual que otros invasores antes que ellos, sucumbieron ante los atractivosde la vida andaluza. Muy a menudo, dependieron de los conocimientos y habilidades andaluces, funcionarios andaluces prestaron su ayuda a todos los niveles,dentro y fuera de al-Andalus, y secretarios, visires, eruditos religiosos, filósofos,poetas y demás, adornaron sus cortes. . En efecto, los beréberes no hicieron mucho por influir en la corriente intelectual, y siguieron la antigua tradición cultural de al-Andalus. Del siglo XII al XVII,la influencia de musulmanes andaluces al norte de África fue considerable, y tuvouna gran influencia en la vida norteafricana, en las artes, arquitectura, administración,agricultura y literatura 71. Mientras al-Andalus se desintegraba y era absorbido por los reinos cristianos a principiosdel siglo XIII,el dominio almohade del norte de África seguía el mismo destino,pues aunque la dinastía siguió hasta 1269, perdieron su imperio, el cual cayóen poder de tres dinastías que aparecieron casi simultáneamente: los I).af~íes en Túnez, los zayyaníes en Tlemcén y los marlníes en Marruecos. Estas dinastías tuvieroncaracterísticas similares a las de sus predecesores: estructura tribal, guerras internas, y conflictos entre sí. Muchos cristianos y musulmanes andaluces fueronsus súbditos. Aragón compitió por influir en los haf~íes y los zayyaníes, y Castilla buscó una esfera de influencia e~el dominio mañní. 71

J. D. Lathan,«Towardsa Study of Andalusian Immigration and Its Place in Tunisian History»,

CT,5 (1957), 203-252; M. de Epalza, «Recherches récentes sur les émigrations des "Moriscos" nisie», CT, 17 (1970), 139-147, Y su Études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Túnez,

en Tu1974.

89

Los I:Iaf~íes, que sirvieron a los almo hades ocupando puestos importantes, se aprovecharon de la inestable situación de Túnez, se sacudieron el yugo almohade en 1229 y declararon ser los herederos legítimos de aquéllos, continuando la mención del nombre de Ibn Tümart en la plegaria del viernes hasta 1311. En 1236, los gobernantes Haf~íes empezaron a asumir el título califal de Príncipe de los Creyentes, y extendieron su poder por Argelia, siendo acatados en Marruecos y al-Andalus, aunque apenas se interesaron por los asuntos andaluces. Al contrario, establecieron relaciones comerciales con Venecia (1231), Pisa (1234) y Aragón, el cual empezó a tener gran influencia en los asuntos internos y externos de los I:Iaf~íes a partir de 1240. Los Zayyiiníes, una rama de la tribu Zanata, gobernaron el Magrib central desde la importante ciudad de Tlemcén; y Yagmuriisan, el fundador de la dinastía, luchó contra sus vecinos los I:Iaf~íes en el este, y los Mañníes en el oeste, pero sobrevivió a sus hostilidades. En la década de 1290, el estado se extendía a lo largo de la costa argelina desde el río Mulawiyah hasta Shammun (wádl-/-kablr) en el oeste, y, al igual que los Haf~íes, tuvieron relaciones comerciales con Aragón. Los Mañníes, probablemente de origen beréber, decían ser de ascendencía árabe, y eran esencialmente nómadas que chocaron con los almo hades en 1145 y fueron forzados a vivir en el Sahara. En 1216 se sublevaron en Fez y salieron victoriosos de los siguientes encuentros con los almohades, y, a pesar de sus divisiones internas, tomaron Tiizah en 1248, Fez en 1250, Sichilmiisah en 1257, Salé en 1260, la capital almohade de Marriikush en 1269. Tánger en 1273 y Ceuta en 1275. Al contrario que los I:Iaf~íes y los Zayyiiníes, tuvieron un importante papel en los asuntos de al-Andalus desde un principio, y en el siglo XIVaspiraron a crear un gran imperio que contrarrestase la influencia de Aragón y Castilla, pero fallaron sus tentativas, tanto en esta empresa como en proteger el último reducto de la península.

90

J

CAPÍTULO V

LA DINASTÍA NASRÍ DE GRANADA

(1231-1492)

El reino na~rí1 fue el único estado que sobrevivió a la reconquista cristiana en el siglo XIII.SU fundador, Mubammad Ibn Yüsuf Ibn AQmad Ibn Na~r, pudo crear un reino en el extremo sur de al-Andalus que abarcaba una estrecha franja a lo largo de la costa desde Tarifa al oeste hasta más allá de Almería al este, y desde el Mediterráneo al sur hasta un poco más arriba de Granada por el norte. El reino de Granada tuvo una existencia precaria desde el principio. Oprimido entre los estados norteafricanos por el sur y los reinos cristianos por el norte durante cerca de dos siglos y medio, y codiciado por ambos, a menudo Granada pidió ayuda bien a los cristianos a cambio de pesados tributos o bien a los mariníes de Marruecos, según fuera su agresor uno u otro. Los na~ríes sólo pudieron so-

brevivir a base de hábiles maniobras.

.

El reino surgió a consecuencia de la fragmentación del poder almohade en 1228, cuando al-Andalus se convirtió de nuevo en un mar de confusiones e incertidumbres, y Mubammad Ibn'yüsuf Ibn Hüd2, Zayyan Ibn MardaIÜsh3, y otros líderes, surgieron dispuestos a hacerse dueños de principados y a reclamar el gobierno de al-Andalus. Uno de ellos consiguió el beneplácito del impotente califa 'abbasí, otro reconoció como jefe al líder almohade de Marruecos, y otros pidieron ayuda a los estados cristianos o se doblegaron ante sus vecinos por algún tiempo para luchar con ellos acto seguido. Ibn Hüd, que recibió el beneplácito Nuestras mejores fuentes sobre los na~ris son las obras de Ibn al-Jajlb, principalmente al-Il)á(ah

l

fi ajbiir Garná(a, ed. Mul:1ammad 'Abd Allah 'Inal:1n, Cairo, 1955, y A'lám, págs. 278 y sigs.; e Ibn Jaldún, 'Ibar, vol. 4, págs. 366-384. Ambos tomaron parte actIva en la polítIca de la época. Es muy Importante la obra de al-Maqqari, Na.flJ al-(ib (vol. 6, págs. 254 y sigs.), frecuentemente citada en este libro. También el anónimo titulado Tul)lat al-'a:¡r fi-inqi4f¡' dawlat Banf Na:¡r, ed. M. J. Müller, Munich, 1863; Ibn al-Ja!'ib, al-Laml)ah al-badriyyah fi tárlj al-dawlah al-na:¡riyyah, Cairo, a.H. 1347; M. 'Abdallah 'Inan, Niháyat al-Andalus, Cairo, 1958. Para el reino de Granada, su conquista y la política cristiana subsiguiente, véase Lafuente Alcántara, Hístoria de Granada, París, 1913-1915; Fr. Henríquez de Jorquera, Anales de Granada, Granada, 1934; Imamuddin, Political History, págs. 173 y sígs.; F. J. Simonet, Descripción del reino de Granada, Granada 1872; L. Eguilaz y Yanguas, Reseña histórica de la conquista del reino de Granada, Granada, 1894; P. Boronat, Los mariscos españoles y su expulsión, Valencia, 1901; C. H. Lea, The Mariscos 01 Spain, Londres, 1901; D. M. Dánvila y Collado, La expulsión de los mariscos españoles, Madrid,1889; D. Hurtado de Mendoza, Guerra de Granada hecha por el rey de España don Felipe, BAE, t. 21, 65-122; R. Arié, L'Espagne musulmane au temps des nasrids (1232-1492), París, 1973; N. Ladero Quesada, Granada: Historia de un país islámico, Madrid, 1969; G. Pérez de Hita, Guerras Civiles de Granada, ed. de P. Blanchard-Domonge, Madrid, 1913, y L. Seco de Lucena y Paredes, La Granada nazarí del siglo XV, Granada, 1975; y su Mul)ammad IX sultán de Granada, 1978. 2 Véase Ibn alJajlb, A'lám, págs. 272 y sigs. 3

Ibíd., págs. 277 y sigs. 91

del califa 'abbasí, tuvo en su poder a Murcia, y se extendió por el este de al-Andalus, mientras que Zayyan Ibn Mardanlsh llegó a ser señor de Valencia y ciudades colindantes. Mul}ammad Ibn Yüsuf Ibn Na~r (1231-1273)4, que remontaba su ascendencia a una tribu árabe, fue reconocido en 1231 como gobernante de su ciudad nativa de Arjona, al norte de Jaén, y, ayudado por su familia política, el clan AshqTIülah, que compartían el gobierno del reino, extendió su poder en 1232 sobre Jaén y Guadix. Al principio, acató al gobernante almohade de Marruecos, pero le pareció más conveniente rendir pleitesía a Ibn Hüd después que éste recibió una carta de nombramiento del califa' Abbasí 5. Tras la muerte de Ibn Hüd en 1238, Ibn Na~r se unió a los castellanos bajo Fernando III (m. 1252), y es probable que ayudase a su nuevo señor en la conquista de Córdoba en 1236, y quizás a cambio le fuese permitido conquistar la ciudad de Granada en 1238, y retenerla como capital de su recién adquirido reino. Sin embargo, se encontró en gran peligro cuando las fuerzas de Fernando tomaron Jaén y sus alrededores, terminando por amenazar a Granada, situación que acabó con un tratado de paz que obligaba a Ibn Na~r a reconocer la soberanía de Fernando en su propio territorio, a prestarle ayuda militar, y a pagarle un tributo anual de ciento cincuenta mil piezas de oro6. Solamente bajo estas condiciones pudo Ibn Na~ gobernar un reino que comprendía las importantes ciudades de Málaga, Almería y adyacentes. En 1247 tuvo la desagradable obligación de ayudar a Fernando en el sitio de Sevilla, y en 1248, tras ocho meses de asedio', el ejército vencedor entró en la ciudad y pronto convirtió su principal mezquita en iglesia. El papel de Ibn Na~r en la conquista de la principal ciudad musulmana- no le benefició ante sus correligionarios, y además se encontró de nuevo en dificultades con sus aliados cristianos, los cuales atacaron su reino e!l1264. Ibn Na~r pudo rechazar el ataque con la ayuda de los mañníes del norte de Africa, pero esta tregua duró poco, y en 1267 fue obligado a ceder cierto número de fortalezas a cambio de un tratado de paz. A pesar de su precaria existencia, Ibn Na~r pudo consolidar su poder y mantenerlo durante un reinado de cuarenta y dos años. Asumió el título de a/-Galib bi-llah, y mantuvo vigilados a sus vecinos. Granada se convirtió en una gran metrópoli bajo su gobierno, refugio de los musulmanes que llegaban a ella del norte, y la dotó de numerosas mezquitas nuevas, edificios y baños públicos. Escogió para sí una explanada en las colinas al sureste de la ciudad -anteriormente una fortaleza llamada al-I:Iamra'- y comenzó la construcción de un magnífico conjunto que llegó a ser conocido por el mismo nombre (Alhambra). En general, el reino na~rí llevó una débil existencia entre dos poderosas fuerzas externas durante casi toda su duración. Mul}arnmad 11 (1273-1302), hijo y sucesor de Ibn Na~r, conocido como el faqih Gurista) por su erudición en materia de religión, intentó sacudirse sin éxito el yugo cristiano de Alfonso X (1252-1284) Yde Sancho (1284-1295). Recibió ayuda de los marJ:llÍes,cuyo fuerte ejército venció a los cristianos, pero partieron de nuevo, dejando solo a Mul}ammad después que éste les hubo cedido Algeciras y Tarifa. Esta nueva alianza entre Granada y el norte de África resultó ser tan peligrosa para los na~ríes como las anteriores con los gobernantes cristianos, y la intromisión norteafricana en los asuntos internos de España puede haber contribuido grandemente al deterioro de las relaciones entre musulmanes y cristianos, y pudo servir de excusa a los gobernantes de estos últimos para introducir medidas represivas contra los musulmanes que 4 Sobre el fundador de la dinastía, véase Ibn al-Jatib, A'/ijm, págs. 278 y sigs.; Ibn Jaldün, '[bar, volumen 4, págs. 366 y sigs. 5 [bid., pág. 366. 6 'Inan, Nihliyah, pág. 35.

92

I l

vivían en sus territorios. Los ejércitos cristianos a menudo tomaban represalias atacando a las principales ciudades del reino, incluyendo a la capital, Granada -presiones militares que acababan a menudo con cortas treguas-, y este modo de actuar se convirtió en una norma que prevaleció a lo largo de la historia del reino de Granada. A la muerte de Mul)ammad n en 1302, Granada se hallaba en paz con los mariníes y con el reino de Aragón, y su hijo y sucesor Mul)ammad nI (1302-1308), conocido como el Majlu' (depuesto), fue un erudito, poeta y constructor, que erigió la Gran Mezquita en la Alhambra. Sin embargo fracasó como estadista al dejar enteramente en manos de un secretario y un visir los asuntos de estado. Sus relaciones con los mariníes se deterioraron cuando decidió emprender negociaciones de paz con Castilla, y también se halló ante la difícil tarea de resolver los problemas internos que resultaron de las sublevaciones de sus gobernadores en Guadix y Almería. Finalmente, su hermano Na§>r,apoyado por los principales de la dinastía dio muerte al odiado visir y obligó a abdicar a Mul)ammad. Na§>r (1308-1313), que poseía conocimientos en materia de matemáticas y astronomía, no pudo resolver los problemas con los que se enfrentaba el reino, y sus vasallos continuaron intranquilos. Esto se agravó cuando Castilla decidió tomar Gibraltar y Algeciras en 1310, y, sin esperanzas de recibir ayuda de los Mariníes, Na§>rse convirtió en tributario de Fernando IV, rey de Castilla. Los na§>ríesaceptaron la realidad política del momento, y pudieron sobrellevar su dependencia y persecución por parte de la cada vez más poderosa Castilla y otros reinos cristianos, pero sin embargo, no pudieron acabar con las desavenencias internas. Esta lucha interna se mostró claramente tras el reinado de Mul)ammad nI, y puede haber sido el principal factor de la decadencia na§>ríy de su caída final. Na§>r,un usurpador, fue a su vez derrocado por su sobrino Isma'TI (1313-1325)7, y esta pauta se repitió una y otra vez, añadiendo confusión e inestabilidad a la ya precaria existencia del pequeño reino. Isma'TI pudo recuperar algunos territorios de manos de los cristianos, que se habían dividido tras la muerte de Fernando IV (1296-1312), y en efecto, un ejército cristiano que llegó hasta la vega de Granada fue completamente derrotado durante su reinado. Sin embargo, Isma'TI fue asesinado por su primo,- entonces gobernador de Algeciras, y le sucedió su hijo de nueve años Mul)ammad IV (1325-1333)8, al cual, a pesar de ser un niño, juraron lealtad los juristas, eruditos, y hombres devotos y virtuosos 9. Cautivo de su ambicioso tutor Ibn Al)mad alMal)fÜq, Mul)ammad IV fue una gran promesa, y reconquisto Gibraltar y otras fortalezas de los cristianos, al mismo tiempo que mantuvo a raya a los ejércitos invasores norteafricanos. Pero su carrera acabó a manos de un asesino cristiano. El hermano y sucesor de Mul)ammad, Yüsuf 1 (1333-1354)1°, fue puesto en el trono por el capacitado ministro Ri<;lwan.Ibn al-Jatib, que le conoció, describe a Yüsuf como hombre reservado y cauteloso 11. Durante su reinado hubo intentos desde Marruecos de reconquistar toda España, alentados por él mismo, que, de hecho, permitió al gobernante de Fez desembarcar un ejército en Algeciras y Gibraltar. Al encuentro de éste salieron las fuerzas aliadas de Aragón, Castilla y Portugal, que le int1igieron una aplastante derrota cerca del río Salado en 1340. La batalla de Salado frustró los planes norteafricanos de reconquistar al-Andalus de la 7

Ibn al-JatIb, A'liim, págs. 294 y sigs.; al-Il;ii(ah, vol. 1, págs. 385-412.

8 Ibn al-JatIb, A'liim, págs. 295 y sigs.; 9 Ibn al-Jatib, A'liim, pág. 296. 10 Ibíd., págs. 304 y sigs. 11

al-Il;ii(ah,

vol.

1, 540-542.

lbíd., pág. 305. 93

misma manera que lo hizo la batalla de las Navas de Tolosa en 1212. Posteriormente. cayeron en poder de los cristianos Tarifa y Algeciras, y ante estos acontecimientos, Yüsuf creyó conveniente sellar un tratado de paz con Aragón, lo cual le permitió vivir en paz y prosperidad durante casi quince años. Los sucesores de Yüsuf I vivieron a la sombra de intrigas palaciegas y fueron en su mayoría bien incompetentes, o bien manipulados por los cortesanos. Su

hijo Mul;1ammadV (1354-1359)12 fue derrocado por las intrigas de su suegra, que puso en su lugar a su hijo Isma '111113, que a su vez fue depuesto por su cuñado Mul;1ammad Ibn Isma'll (1360-1362)14, el cual corrió la misma suerte. MuI;1ammad VI (1362-1391), erudito y hábil administrador, fue repuesto y gobernó el reino con talento, rodeándose de capaces funcionarios, entre los cuales se encontró el gran estadista y erudito Ibn al-JatIb 15. Este prolífico autor nos ha dejado correspondencia diplomática dirigida al gobernante madní, describiendo lo desesperado de la situación en Granada e implorando su ayuda. También predijo el gran peligro que esperaba a los musulmanes, e instó a sus correligionarios a emprender un chihiid contra los cristianos, con el fin de salvar su religión y sus hogares 16. A MuI;1ammad VI le sucedieron sus hijos Yüsuf 11 (1391-1392), que murió envenenado al cabo de apenas un año, y un segundo hijo, Mul;1ammad VII (13921407), que presenció el principio del persistente intento de los reyes cristianos de acabar con el reino de una vez por todas. Su hermano, Yüsuf 111(1407-1417) firmó la paz con Castilla durante dos años, tras los cuales los cristianos decidieron renovar sus ataques. En añadidura a esta seria situación, Yüsuf tuvo que hacer frente a fuerzas invasoras africanas, pero pudo sobrevivir a las dos amenazas y lograr un alto grado de paz y prosperidad para su reino. Fue sucedido por su frívolo hijo Mul;1ammad VIII (1417-1428), que fue expulsado del país, volvió a ocupar el trono (1430-1432), y fue expulsado de nuevo para volver por tercera vez (1432-1444). En los intermedios reinaron eficazmente Mul;1ammadIX (1427-1429) Y Yüsuf IV (1432) Y las guerras civiles se volvieron más frecuentes y trastornaron la economía. A finales de la primera mitad del siglo xv, Granada ya no podía contar con la ayuda de los marlníes de Marruecos, que estaban en decadencia. Desesperados, los granadinos pidieron a¡;uda a Egipto 17, Y a los otomanos tras su conquista de Constantinopla en 1453 8. Se sintieron completamente aislados después de la caída de Gibraltar en 1462, que era la última avanzada entre Granada y el continente africano, y, al mismo tiempo, los cristianos pedían insistentemente convenios de paz o tributos, llevando a cabo invaciones durante los reinados de Sa'd Ibn 'All (1445-1446) Y de su hijo 'All (1462-1482) Y conquistando cierto número 12

Ibid., pág. 306. Sobre Mul;1ammadV, véase Muchtar al-'Abbadl, «Mul;1ammadV, al-Ghanl

bi-llah, Rey de Granada», 139-192. 13 14 15

RIEl,

11-12 (1963-1964),

209-308;

13 (1965-1966),43-102,

Y 14 (1967-1968),

lbn al-Jatib, A'liim, pág. 307. Ibid., pág. 308. Es importante señalar la larga correspondencia de lbn al-JatIb a los gobernantes marinles pi-

diéndOles encarecidamente que acudieran a ayudar al reino de Granada contra la amenaza de los cristianos. Parte de esta correspondencia puede hallarse en al-Maqqarl, Nan1. al-Izb, vol. 6, págs. 141 y sigs.

Véase al-Maqqarl, Azhiir al-riyiir!, Cairo, 1939-1942, vol. 1, págs. 64-65. 'lnan, Nihiiyah, págs. 148 y 308; Lea, The Moriscos of Spain, pág. 36. 18 En 1505, un morisco dedica un largo poema al sultán turco Bayazid II llamándole la atención sobre el lamentable estado de sus compañeros moriscos. El poema se halla en Maqqarl, Azhiir al-riyiiq, volumen 1, 109-115. Véase también James Monroe, «A Curious Morisco Appeal to the Ottoman Empire», al-Andalus, 31 (1966), 281-303. Sobre posteriores comunicaciones entre moriscos y otomanos, véase A. C. Hess, «The Moriscos: An Ottoman Fifth Column in Sixteenth-Century Spain», American Hislorical Review, 74 (1968), 1-25. 16

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de fortalezas como Archidona y Gibraltar. Los gobernantes cristianos se hallaban divididos por entonces, pero los problemas internos de los na~ríes debilitó particularmente la posición de Granada en un momento en el que los cristianos iban camino de la unificación y toleraban menos la presencia musulmana en la península. Tras su éxito inicial al reconquistar un territorio perdido, 'AIT había esperado conseguir la paz con Castilla, pero Fernando de Aragón impuso unas condiciones inaceptables. En 1481, 'Afi pudo tomar algunas fortalezas, pero la inestabilidad interna le impidió consolidar su poder, y además delegó casi todas sus obligaciones en sus visires y se abandonó a los placeres y pasatiempos 19, hasta que el despilfarro y los abusos causaron gran descontento y condujeron a una sublevación. Para complicar aún más las cosas, su mujer y su concubina cristiana lucharon por los derechos al trono de sus respectivos hijos, situación que se resolvió con el ascenso al trono de Abü 'Abdallah Mul).ammad, hijo de su legítima esposa. 'AIi huyó a Málaga, por entonces gobernada por su hermano, mientras que su hijo gobernó Granada hasta que fue hecho preso durante una expedición contra los cristianos del norte. Entonces 'AIi volvió a ocupar el trono, pero se lo cedió a su hermano Abu 'Abd Allah en 1485. Mientras tanto, el cautivo Abu 'Abd Allah Mul).ammad fue rescatado a cambio de 400 prisioneros cristianos, el pago de 12.000 piezas de oro, y el reconocimiento de la soberanía de Fernando sobre Granada cuando volviese al trono 2°, el cual ocupó finalmente en 1487, desplazando a su tío, que gobernó la parte sureste del reino. Bajo este Mul).ammad, conocido como Abü 'Abd Allah (Boabdil) cayó Granada en poder del enemigo. Comenzó su segundo reinado (1487-1492) con la gran desventaja de haber accedido a ser prisionero de Fernando, con el que cooperó en la conquista de las principales ciudades y fortalezas del reino de Granada. Así, la situación de los granadinos era cada vez más vulnerable, sobre todo tras la unión de Aragón y Castilla en 1479 por el matrimonio de Fernando e Isabel, los cuales, presionados por el clero, extremaron su religiosidad y se entregaron a la conquista de toda la península en nombre de la cristiandad. En 1482 pudieron tomar la importante fortaleza de al-l:Iamah, al suroeste de Granada, a la que siguieron otras principales ciudades y fortalezas. Ronda cayó en 1485, Loja y las fortalezas adyacentes en 1486 con la ayuda de Abü 'Abd Allah, y en 1487 fue sitiada la importante ciudad de Málaga por tierra y mar, y sus habitantes lucharon valientemente hasta que se les agotaron los víveres y las municiones. Al rendirse se les prometió seguridad, pero el conquistador no cumplió la promesa y muchos de ellos fueron hechos cautivos21. De igual modo, las fortalezas de Baeza, Almería (1489) y otras, se rindieron pacíficamente a cambio de lo que creyeron ser garantías de seguridad para las gentes y sus libertades religiosas y civiles 22. Sólo quedaba Granada con su famosa fortaleza de la Alhambra 23. Mientras se llevaba a cabo esta sistemática conquista, el gobernante na~rí hizo una llamada desesperada al mañní, mandando una delegación de hombres

prominentes a Fez en busca de ayuda 24, pero al mismo tiempo, Fernando reunió un ejército de unos cincuenta mil jinetes y cien mil infantes y se dirigió contra Granada. Sus habitantes se alarmaron al ser exigida la rendición de la ciudad. Abü 'Abd Allah, aunque hecho a la idea, fue presionado por los principales, ju19

Véase al-Maqqañ, NaftJ al-{ib, vol. 6, pág. 259.

20 'Inan, Nihiiyah, pág. 191. 21 Al-Maqqañ, NaftJ al-(ib, vol. 6, pág. 259. 22 'Inan, Nihiiyah, pág. 212. Este y otros documentos sobre la rendición están en el Archivo General de Simancas. 23 Sobre la caida de Granada, véase al-MaqqarI, NaftJ al-{ib, vol. 6, págs. 254 y sigs. 24 [bid., pág. 258. 95

ristas, jefes militares y el pueblo para que rehusara. Todos se unieron bajo el mando de Müsa Ibn Abi Gassan, que mandó decir a Fernando que tendría que tomar la ciudad por la fuerza. Este último no tardó en dirigirse a Granada en 1490, y, esperando que la ciudad se rindiese sin lucha, así se lo hizo saber a sus habitantes, amenazándoles si no con destruir sus cosechas. Al no hacer caso de sus exigencias comenzó la guerra, y Fernando pudo dañar las cosechas y tomar algunas fortalezas, pero se retiró inesperadamente. En el intermedio, los granadinos reconquistaron los territorios perdidos, y ganaron algunos más al este, pero su éxito no duró mucho, ya que el ejército de Fernando volvió en 1491 y puso cerco a Granada por siete meses, durante parte del invierno, cuando el abastecimiento a la ciudad estaba cortado. El enemigo se aproximó a las puertas de la ciudad, y dentro de ésta escasearon las provisiones y la inflación aumentó. No había esperanzas de salvación, en vista de lo cual, Abü 'Abd Allah reunió a los principales de la ciudad y les informó de lo desesperado de la situación, al mismo tiempo que les revelaba las condiciones propuestas para la rendición, que garantizarían a los musulmanes el ejercicio de su religión y la conservación de su lenguaje y costumbres. Estos eran algunos de los térrninos25: Garantizar la seguridad de jóvenes y ancianos respecto a sus personas, familias y propiedades. Conservar sus leyes como eran, y juzgar a los musulmanes de acuerdo con ellas. Permitir el funcionamiento de mezquitas e instituciones religiosas como hasta entonces. No permitir a los cristianos entrar en los hogares de los musulmanes o forzarles. No designar a cristianos o judíos para resolver los asuntos de los musulmanes. Poner en libertad y conceder amnistia a todos los prisioneros de Granada y a todos aquellos que habían huido. Permitir la emigración a África de todos aquellos que así lo desearan. No apresar a un inocente por un crimen cometido por otra persona. No castigar a los conversos del cristianismo al islam y viceversa. No hacer responsable a nadie de la muerte de un cristiano durante la guerra. No obligar a los musulmanes a dar hospitalidad a los soldados cristianos. No permitir la entrada de los cristianos en las mezquitas. Permitir a los musulmanes libertad de movimientos en los territorios cristianos con protección absoluta de su vida y propiedades. Dar libertad a los jefes de oraciones y a los que observan los ayunos para practicar sus obligaciones religiosas sin molestia alguna 26.

Estas condiciones, entre otras, eran bastante generosas -realmente demasiado generosas para ser respetadas por los vencedores-, y los granadinos, duramente presionados y vencidos, difícilmente podían rechazadas. Abü 'Abd Alliih salió a recibir a los conquistadores y entregó las llaves de la ciudad el 2 de enero de 1492, y el enemigo entró triunfalmente. En la Alhambra levantaron la cruz alIado de los pendones de Castilla y Aragón. Se dice que Abü 'Abd Alliih gimió, lo cual impulsó a su madre a amonestade diciéndole: «¿Llorarías, oh hijo mío, como una mujer por la pérdida de una ciudad a la que no pudiste defender como un hombre?» Así cayó el último reducto musulmán en España, y, si el fm parece trágico, los acontecimientos siguientes en la península en lo que concierne a las relaciones 25

AI-MaqqarI (iDíd.,pág. 277) dice que las condiciones de rendición contenían sesenta y siete cláusu-

las. Véase también M. Garrido Atienza, Las capitulaciones para la entrega de Granada, Granada, 1910; A. Llorente, Historia crítica de la inquisición de España, Madrid, 1817; y 'Inan, Nihiiyah, págs. 230-239. 26 Al-MaqqarI, Naf/J al-rib, vol. 6, págs. 277.278.

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...i.

cristiano-musulmanas tuvieron toda la intensidad de un drama. Abü 'Abd Alliih parece haberse apresurado a dejar el país, renunciando a los poblados y territorios que se le permitió conservar según las condiciones del tratado 27, y, antes de partir, escribió una lastimera carta en verso y prosa al gobernante de Fez, informándole de lo acaecido a él y a sus congéneres musulmanes. La carta ofrecía disculpas y se defendía de la acusación de traición, atribuyendo su fr~caso tanto al destino como a sus propias faltas 28. Pronto salió para el norte de Africa y se estableció en Fez, donde construyó palacios y jardines en imitación de los de su patria de origen. Muchos le siguieron para evitar las duras tácticas del vencedor, y se establecieron en Marruecos, Fez, Tlemcén, Túnez, y otras ciudades norteafricanas. Con ellos se llevaron sus habilidades y conocimientos, construyeron nuevos hogares, jaTdines, palacios y baños públicos, y propagaron su gran legado por su nueva patria. Los monumentos que levantaron son elocuente testimonio de lo que pudieron haber realizado en la península si se les hubiera dado la oportunidad. La caída de Granada tuvo grandes consecuencias para los mu~ulmanes de la península, ya que los vencedores pronto convirtieron en burla las promesas contenidas en las condiciones de la rendición. En 1501, Fernando e Isabel decretaron que «Dios los escogió para purificar el reino de Granada de incredulidad»29 y, no solamente sometieron a la población a durezas extremas, sino que le exigie,ron una total pérdida de su personalidad, creencias, costumbres y lengua, bajo all}enaza de muerte. Algunos se doblegaron ante estas medidas, otros se rebelaron para terminar siendo aplastados, y otros muchos se vieron forzados a emigrar. Esta política sin tregua prevaleció hasta 1609-1614, en que tienen lugar las últimas expulsiones masivas de musulmanes 30. La importancia de Granada para los musulmanes no puede ser menospreciada. Había sido refugio de muchos que fueron desposeídos y perseguidos en otros muchos lugares, y, aún más importante, preservó y continuó la cultura hispano-árabe, y edificó monumentos tan principales como la hermosa Alhambra y el Generalife, numerosos jardines, magníficas casas, y baños públicos. Por lo tanto, su caída no sólo señaló la desaparición de la última unidad política árabe de al-Andalus, sino también la interrupción de una hasta entonces brillante cul- tura, y asimismo la pérdida de la dignidad personal de un pueblo profundamente devoto de su tierra de origen. En retrospectiva, al reino de Granada y al resto de los musulmanes de la península les faltó unidad. Desde su fundación, Granada estuvo minada por las disidencias internas acerca de la sucesión. Revoluciones frecuentes hicieron al reino vulnerable a las intervenciones extranjeras del lado cristiano y musulmán; y el

gran coste de mantener un ejército de cierta importancia agotó los recursos del país y contribuyó a la agitación social y la crisis económica. Los gobernantes gra27 'Inan, Nihiiyah, págs. 262 y sigs. 28 AI-Maqqad, Na./lJ al-lib, vol. 6, págs. 281-302 cita el texto de esta larga carta; véase también su Azhiir al-riyiiq, vol. 1, págs. 72-102. 29 'Inan, Nihiiyah, pág. 308. 30 Sobre el proceso de expulsión y la intolerancia religiosa, véase el Capítulo VI. Sin embargo, es menester apuntar aquí que a raíz de la rebelión de las Alpujarras (1568-1570), fue decretada la expulsión de los moriscos de Granada, llevada a cabo en 1570. Los granadinos fueron repartidos por el norte: Toledo, La Mancha y Castilla. Cfr. B. Vincent, «L'expulsion des morisques du royaume de Granada et leur repartition en Castille», Mélanges de la Casa de Velázquez, 6 (1970), 210-246; L. Marmol Carvajal, Historia de la rebelión y castigo de los mariscos en el reino de Granada, Madrid, 1946; A. Gallego Buiín y A. Gamir Sandoval, Los mariscos del reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554, ed. por D. Carbonelas, Granada, 1968. 97

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nadinos fueron en su mayor parte estadistas de poca talla, manipulados con frecuencia por visires y jefes militares que a menudo influían en la política y asumían todas las funciones del gobernante. Pero el mayor peligro para Granada vino del exterior, pues el reino sirvió de zona amortiguadora entre las potencias norteafricanas y los reinos cristianos de la península, siendo simplemente una cuestión de tiempo el que el reino fuese absorbido por uno u otro lado, lo cuaT dependió de la duracion de los poderes que 10 rodeaban. Las potencias norteafricanas, sobre todo los mariníes, fueron efímeras y siguieron una trayectoria similar a la de sus predecesores almohades, con un paralelismo sorprendente en lo que respecta a actitudes y logros. Las relaciones entre los granadinos y los mariníes estuvieron marcadas por la mutua ambivalencia y desconfianza desde el principio. Cuando eran fuertemente presionados, los gobernantes granadinos enviaban aparatosas delegaciones a la corte mariní solicitando ayuda e invitándoles a venir y salvar a al-Andalus de las manos de los «infieles» cristianos. En 1275, los mariníes consintieron tras haber sido satisfecha su petición de que fuesen puestas a su disposición Ronda, Tarifa y Algeciras, y, en cuanto alcanzaron algunas victorias sobre los cristianos, llegando hasta Córdoba, el gobernante granadino comenzó a tener dudas sobre la conveniencia de la invitación, alegando que los mariníes interferían en los asuntos internos de Granada. De hecho, la victoria marlní a las afueras de Écija recordó las batallas de Zallaqah y Alarcos, y, tras otros victoriosos encuentros contra los cristianos, decidieron volver a Marruecos del mismo modo que el almorávid Ibn TashIID había hecho doscientos años antes. Las victorias mariníes tuvieron poco o ningún efecto en el desarrollo de los acontecimientos, salvo para levantar las sospechas del gobernante granadino, el cual pensó que los mariníes estaban dispuestos a apoyar a aquellos familiares suyos que gobernaban Málaga. De nuevo en 1278, los mariníes entraron en alAndalus por Málaga, desde la cual se dirigieron contra territorio enemigo, llegando a Sevilla, lo que confirmó al caudillo granadino en sus sospechas, y, con la ayuda de Ca,stilla ocupó Málaga, pero a cambio tuvo que dejar a los castellanos ocupar Algeciras, hasta entonces cuartel general de los mariníes. Pero Granada se encontró de nuevo a merced de los castellanos, que no cumplieron sus promesas y cuya política parecía ser la anexión del reino, y en 1285, los mariníes intervinieron de nuevo, penetraron profundamente en territorio castellano e impusieron condiciones a Castilla como la no interferencia en la vida de los musulmanes bajo el dominio castellano. A raíz de este importante éxito mejoraron las relaciones entre Granada y los mariníes, pero quedó la desconfianza crónica entre las dos potencias. Castilla continuó su política de intervención militar, y como resultado de esto, Granada se vio forzada en 1299 a firmar un pacto de defensa con Aragón, con el fID de moderar las ambiciones de castellanos y mariníes. Este tratado dio a Granada una tregua provisional, pero no impidió que los castellanos se mezclasen en sus asuntos, y en 1310, Castilla tomó la estratégica fortaleza de Gibraltar, limitando con ello enormemente la entrada de los marlníes en alAndalus. En efecto, las siguientes intervenciones militares mariníes fueron esporádicas e ineficaces, y faltas de sensación de apremio. En general, los mariníes no tuvieron ningún éxito duradero en España, ya que, aunque sus primeras intervenciones fueron victoriosas en el campo de batalla, no ganaron casi nada en lo que respecta a territorio o influencia permanente en Granada. Como sus predecesores almorávides y ~lmohades, se hallaban más preocupados por la situación interna del norte de Africa que por la de al-Andalus. Así ocurrió durante los siglos XIVy xv, cuando los mariníes decidieron ignorar por completo la precaria situación de Granada, y los gobernantes de ésta, deses98

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perados, se dirigieron a otros países musulmanes para pedir ayuda. Ya en 1440,. una delegación granadina se dirigió a Egipto, y fue seguida por otra en 1487 que expuso lo desesperado de la situación de Granada en particular y de la del resto de los musulmanes bajo el dominio cristiano en general. El gobernante egipcio se limitó a enviar una delegación a Castilla para recordade que él tenía el control de los rugares sagrados en Palestina, y que contaba con muchos vasallos crístianos en su imperio. Temerosos de posibles repercusiones, los castellanos enviaron una embajada a Egipto en 1501, encabezada por Pedro Mártir de Anglería, hombre de gran erudición que hizo una reseña de su misión en su Legatio Babilonico, y que aseguró al gobernante egipcio que los súbditos musulmanes eran tratados con gran magnanimidad y continuarían recibiendo el mismo trato. Granada hizo llamadas similares a los gobernantes otomanos, que resultaron en vanas promesas. Todo esto no disuadió a los cristianos de proseguir vigorosamente la reconquista, que estaba ahora animada por un fuerte fervor de cruzada, ni suavizó las duras medidas impuestas a los musulmanes. La caída de Constantinopla a manos del otomán Mul}ammad el Conquistador en 1453 contribuyó, sin duda, a despertar en los cristianos sentimientos en contra de los musulmanes y a precipitar la caída de Granada. Tan pronto como España resolvió sus asuntos internos, empezó con urgencia a expulsar a los musulmanes de la península de una vez por todas. La fusión de los reinos de Aragón y Castilla hizo de España un poder a ser tenido en cuenta, y el pequeño reino de Granada no era un adversario adecuado. Con la caída de Granada terminó la reconquista. La caída de Granada también tuvo graves consecuencias para la actitud y psicología de los conquistadores cristianos, ya que temieron represalias de los. otomanos que habían penetrado en Europa y que dejaban sentir su presencia en Siria-Palestina, Egipto, Norte de África, y el Med{terráneo. El temor español a la inminente invasión del país se incrementó con las actividades de piratería llevadas a cabo por algunos musulmanes en el Mediterráneo. En 1517, los hermanos Barbarroja y otros piratas aterrorizaban al Mediterráneo, so1?retodo tras la caída en su poder de Argel y buena parte de la costa norte de Africa. Atacaban los barcos, y saquearon varios puertos de los que se llevaron, entre otras cosas, cautivos para ser vendidos como esclavos. Además, los piratas transportaban a los musulmanes o los moriscos que preferían escapar a las duras medidas impuestas por los inquisidores, y que ~robablemente se hacían partícipes de la piratería o cooperaban con los piratas 1. Además de la intolerancia religiosa, este tipo de actividades probablemente endureció la actitud de los cristianos españoles con sus súbditos morisco-musulmanes, grupo bastante numeroso que estaba repartido por toda la península. A partir de 1492, los musulmanes españoles perdieron toda suerte de protección dentro y fuera, y se convirtieron en objeto de severas medidas en lo concerniente a sus creencias, costumbres, lengua, libertad de movimientos, y dignidad individual. Con o sin razón fueron considerados como una quinta columna y enemigos del estado y la religión. Ante esta abierta persecución, musulmanes y morisco s se rebelaron en Valencia, Granada, y otros lugares, pero estaban tan desorganizados que al estado no le fue dificil aplastados. Los más adinerados de entre ellos emigraron, pero la mayoría se vieron forzados a quedarse y a aceptar su suerte con resignación y con la esperanza de una liberación, mientras que con el tiempo olvidaron el árabe, lengua de sus antepasados, e incluso las prácticas religiosas del Islam. Los más firmes de entre los moriscos quisieron perpetuar su legado 31 Cfr. B. Vincent, «Les bandits morisques en Andalousie au XVI' siecle», Revue d'Histoire Moderne el Conlemporaine, 21 (1974), 389-400. 99

islámico, y tradujeron textos arábigos a su propio dialecto, en el cual escribieron usando los caracteres árabes y dando origen de este modo a una importante cantidad de escritos que se conocen como literatura aljamiada 32. Como se ha indicado anteriormente, las actitudes cristianas respecto a los musulmanes se remontan a un período anterior, casi de la época de la primera cruzada, aunque los musulmanes que vivían bajo el dominio cristiano (mudéjares) fueron tolerados al principio debido a sus artes, y se les permitió servir en el ejército, comprar y vender tierras, e incluso edificar mezquitas y practicar su religión. Continuaron escribiendo documentos en árabe hasta el siglo xv, pero todos estos privilegios comenzaron a ser anulados ya en el siglo XIII,dependiendo de las circunstancias locales y la política de cada gobernante cristiano en particular. En general los mudéjares fueron tolerados mientras duró el reino de Granada. Vivieron, como los judíos, en ghettos (árabe, IJayy; español, 'morería'), y no hay duda que fueron explotados por sus señores cristianos y vistos con desagrado por sus correligionarios que vivían en territorio musulman y pensaban que la emigración de la tierra de infieles a la del islam era una obligación religiosa (farí4ah). Muy a menudo, los gobernantes cristianos hacían caso omiso de las bulas papales que pedían la conversión y el exilio de los musulmanes, pero al fin la política papal empezó a surtir efecto tras el establecimiento de la Inquisición. La conversión al cristianismo y los matrimonios mixtos disminuyeron el número de mudéjares y judíos. De estos últimos, los que abrazaron el cristianismo eran conocidos como conversos, y aún éstos, sin mencionar a los que continuaron firmes en su fe, llegaron a ser con el tiempo blanco de fanatismo y persecuciones. El problema judío se resolvió por el exilio masivo en 1492. En cuanto a los musulmanes y moriscos, no tuvieron más remedio que emigrar en el período de la Inquisición, aprovechando todas las oportunidades que se les' presentaron, haciendo uso de los barcos de los piratas, o por sus propio medios. El éxodo comenzó en el siglo XIIy continuó en crescendo hasta el siglo XVII,cuando se les forzó a la expulsión. La mayoría crearon nuevos hogares en las principales ciudades norteafricanas: Ceuta, Tánger, Tetuán, Fez, Salé, Tlemcén, Túnez, y otras 33. Establecieron nuevos poblados y contribuyeron enormemente al desarrollo material e intelectual de sus patrias adoptivas. Muy a menudo, conservaron parte de su identidad andaluza, incluyendo costumbres, nombres españoles, música, y otras artes. En suma, este éxodo masivo puede haber satisfecho las aspiraciones nacionales y religiosas de España, pero creó una seria desgregación socioeconómica en el país, que afectó seriamente su futuro desarrollo. La considerable pérdida de población especializada condujo al declive de la agricultura, la industria y el comerci034. El tema de que la presencia de los musulmanes en la península era la causa de todos los males de España debe ser considerado en el contexto de la reconquista y de la política inquisitorial de extorsión, confiscación de bienes, persecución, y éxodo masivo de un pueblo que, a todas luces, hizo de España uno de los países más avanzados de Europa en la Edad Media.

32 crr. infra, Capítulo XX. 33 crr. M. Epalza, «Recherches récent sur les émigrations des morisco s en Tunisie», Cahiers de Tunisie, 18 (1970), 139-147, Y su «Moros y andaluces en Túnez durante el siglo XVII»,al-Andalus, 28 (1963), 247-329. 34 crr. J. Reglá, «La expulsión de los moriscos y sus consecuencias», Hispania (1953), 215-267 Y 447-461.

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CAPÍTULO VI

LA ESTRUCTURA

SOCIAL Y LAS TENSIONES

SOCIO-RELIGIOSAS

Si consideramos los factores que condujeron a la decadencia y caída final de al-Andalus, difícilmente podemos omitir la estructuración y composición étnica de la sociedad andaluza, que consistía en varios estratos, incluyendo los visigodos, los de ascendencia semítica y los árabes, los esclavos importados blancos y negros, y demás 1. Sus diferencias étnicas se conservaron muy marcadas, e influyeron en la orientación y las fidelidades de los respectivos grupos, especialmente en épocas de crisis. A estas distinciones étnicas se pueden añadir las distintas afiliaciones religiosas que también tuvieron una importancia decisiva y que, finalmente, acabaron en intolerancia y persecuciones. España fue conquistada por unos veinte mil musulmanes beréberes y árabes que constituían una pequeña minoría dentro de la amplia población cristiana del país, aunque posteriores oleadas de inmigración aumentaron -y quizás doblaron- su número. Sin embargo, siguieron siendo una minoría étnica y religiosa durante muchas décadas después de la conquista, aunque con el transcurso del tiempo atrajeron a su religión a una mayoría de la población que habitaba en los territorios que fueron sólidamente conquistados. Muchos cristianos y judíos, aunque completamente arabizados, se conservaron fieles a sus respectivas religiones. En general, los andaluces se unificaron en lo que respecta a lengua y costumbres, pero siguieron siendo leales a sus afiliaciones étnico-religiosas. Este capítulo aclarará la postura y papel de cada uno de los principales grupos sociales -musulmanes, no musulmanes, y los musulmanes llamados moros, mudéjares o mariscos, que vivían bajo el poder cristiano. Finalmente, se tratan las posturas religiosas, dedicando especial atención a las opiniones de Alfonso X y la subsiguiente Inquisición. Los musulmanes No poseemos estadísticas sobre la fuerza numérica de los musulmanes propiamente dicha, aunque es cierto que al principio fueron una minoría y consiguieron rebasar en número a cristianos y judíos ya en el siglo IX. No hay duda de que estaban unidos por el islamismo, la lengua y la cultura árabes, y abarcaban 1 Sobre la estructura social de al-Andalus, véase Lévi-Proven<;al, Histoire, vol. 1, págs.S7 y sigs.; Mu'nis, Fachr, págs. 355 y sigs.; Salim, Ti"trlj, págs. 119 y sigs.; al-$üfi, Tiirlj, págs. 73 y sigs.; H. Perés, «Les éléments ethniques de l'Espagne musulmane et la langue arabe, au V /xr siéc1e», en Etudes d'Orientalisme, vol. 2, págs. 717-731; P. Guichard, Structures sociales «Orientales» et «Occidentales» dans l'Espagne

musulmane, París, 1977.

un cierto número de grupos étnico s que estaban celosamente orgullosos de su~ antepasados y de su procedencia. Debido a este espíritu de clan se pueden distinguir los siguientes grupos principales: árabes, beréberes, musalimah y muladíes y eslavos. ~ Aunque eran una minoría étnica, los á1:a.hesiheron la clase gobernante desde el tiempo de la conquista en 711 hasta la caída de la dinastía Omeya en 1031, y tuvieron una posición predominante en la vida social, económica y política del país. Además de puestos importantes, fueron dueños de grandes territorios, ciudades, y fortalezas a las que dieron sus nombres 2, así como también impusieron su lengua, el árabe, y su religión, el islamismo, a una gran parte de la población. Cuando los árabes entraron en al-Andalus como conquistadores, su número no pudo exceder de los diez mil. Estos primeros colonizadores, que ocuparon las mejores tierras, fueron conocidos como baladiyyün, y más tarde se unieron a ellos amplias oleadas de soldados o inmigrante s, recién llegados que fueron llamados sirios o shiimiyyün, y que provocaron el resentimiento de los anteriores colonizadores árabes. Seguidamente, la fuerza numérica de los árabes aumentó grandemente debido a las adopciones y matrimonios con la población nativa. Los árabes se casaron libremente con las nativas, o las tomaron como concubinas y esclavas. Otros nativos se convirtieron en clientes y se identificaron con sus señores, aumentando las filas de los árabes y siendo en gran modo responsables del éxito de la islamización y la arabización. De hecho, adoptaron nombres árabes, costumbres, y genealogía -todo lo cual se convirtió en distintivo de «arabismo». Los árabes o los que se consideraban como tales componían una gran parte de la población. En su posición preeminente los jefes árabes fracasaron en su intento de formar con las diversas tribus un conjunto organizado. El fuerte individualismo, la rivalillad y la envidla caracterizaron las relaciones entre los árabes hasta el punto que un grupo de éstos podía aliarse con cristianos o beréberes en contra de sus congéneres. De este modo se conservaron las antiguas rivalidades y querellas que los habían dividido ya en sus lugares de origen. La tradicional división entre los árabes del norte o qaysíes, y los del sur o kalbíes, arruinaron las relaaOñes erltre áraBes eil1a1terdCfeéienreñIente'Cónquistarnr:--El establecimiento o la colonización de acuerdo con las lealtades tribales no solamente conservó las semillas de la división sino que contribuyó enormemente a la tensión social y los conflictos sangrientos, lo que al fm les condujo a la pérdida de su influencia y a su posterior caída. Parece ser que el odio rt:sultante de las guerras intermitentes entre qaysíes y kalbíes en Siria se transplantó con toda su intensidad a al-Andalus. La derrota de los qaysíes en 684 en March Ral;1it, Siria, permaneció viva en su memoria, y las emociones, avivadas por los antiguos agravios en el Este, brotaron de nuevo con fuerza en al-Andalus. Antes de la llegada de 'Abd al-Ral;1man 1 en 756, alAndalus se hallaba desgarrado por las querellas, y, para vengarse de una derrota que les infligieron los qaysíes, los kalbíes se aliaron con los beréberes pero fueron rotundamente vencidos. Los qaysíes no fueron magnánimos tras su victoria y vendieron a los cautivos kalbíes al peor postor, siendo cambiado uno de ellos por un perro y otro por un bastón 3,.Tras una amarga lucha, hubo un período de paz, y el nuevo gobernador kalbí, Abü-l-Jattar, creyó conveniente dividir los soldados qaysíes en un intento de evitar otro holocausto. Destinó a los damasAcerca de la distribución geográfica, véase Mu'nis, Fachr, págs. 367 y sigs. 3 Jbíd., pág. 358; cfr. Salim, Tiirij, pág. 161.

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cenos a Elvira, los palestinos a Sidonia, los naturales de l:Iims a Sevilla, y los de Qinnasrín a Jaén 4, pero esta distribución no tuvo éxito, pues la guerra estalló en seguida. Los qaysíes se agruparon en torno a al-~umayl, un capaz y ambicioso soldado, y las dos facciones se entregaron a una guerra civil tan sangrienta que el historiador Ibn 'Idharí la comparó con los dos grandes fitnahs de comienzos del Islam -la batalla del Camello en 656 y la de ~iffin en 6575. Los qaysíes ganaron a costa de muchos resentimientos, y esta insegura situación facilitó sin duda el éxito de 'Abd al-Ra.l)man 1, que se apoyaba fuertemente en los vencidos kalbíes. Este tipo de división tuvo grandes consecuencias para el gobierno central, que tuvo que enfrentarse con sublevaciones instigadas no sólo por los árabes, sino también por otros grupos desconten,tos. En estas circunstancias, la clase árabe dominante de Córdoba se vio a menudo obligada a reclutar elementos no árabes con el fin de proteger sus personas y asegurar un ejército leal y digno de confianza para la defensa del país. Los bf:.(éberes.-].os beréberes fueron quizás el grupo más importante que participó en la conquista de al-Andalus, y constituyeron la primera oleada que entró bajo el mando de Tariq Ibn Ziyad, el cual consiguió conquistar una gran porción de la península. Estuvieron descontentos desde el principio, en parte porque su participación en el botín fue menor que la de sus correligionarios árabes, a los que aventajaron en número inicialmente, y, tras la conquista, aumentaron debido a la inmigración que culminó durante los siglos XI y XII. Ya al final del siglo X, los soldados beréberes eran el apoyo del gobierno bajo los 'amiríes, y, seguidamente, formaron cierto número de estados independientes en las principales regiones de al-Andalus, como Badajoz y Toledo en el norte, y Málaga, Elvira, Granada y Algeciras en el sur. Los ejércitos conquistadores de beréberes y árabes no se integraron nunca, y, tras la conquista, sus componentes se establecieron en regiones divididas por fronteras étnicas, tomando los árabes los valles fértiles y los beréberes las montañas. Al igual que los árabes, estaban divididos por lealtades de tribus y guerras internas, y sufrían la misma enfermedad que aquejaba a aquéllos: eran incapaces de presentar un frente unido en sus luchas bien con los cristianos o bien con los árabes. Su organización se mantuvo esencialmente tribal de espíritu, no solamente bajo los omeyas, sino también durante y tras el período de los reinos de taifas. Los beréberes tenían lazos comunes con los árabes debido al Islam y, en menor grado, debido a la lengua arábiga, pero las relaciones entre los dos grupos estuvieron marcadas por constantes fricciones y sangrientas guerras. De naturaraleza inquieta en el norte de África y en al-Andalus, tenían un espíritu independiente, y frecuentemente se levantaron en abiertas sublevaciones que costaron vidas humanas y bienes. En 741, el califa Hisham, que estaba preocupado por los problemas de Damasco, envió un gran ejército a sofocar una rebelión beréber, y la derrota de éste animó a los beréberes andaluces a sublevarse y entregarse a desenfrenadas matanzas. Siguieron muchas otras revueltas, acompañadas de amargo resentimiento contra los árabes, y, en su descontento, no dudaron en adherirse a causas extremistas como las de los jarichíes y los shi'íes. A finales del siglo XI se convirtieron en dueños de al-Andalus, y continuaron siéndolo durante el siglo XIIy parte del XIII,cuando el poder pasó a manos de los almorávides y almohades que enviaron gobernadores a Marrakush. Seguidamente, la influencia de los beréberes en los asuntos de al-Andalus siguió siendo grande hasta la caída de Granada. . Mu'nis, Fachr, pág. 360. 5 Ibn 'Idhañ, Bay[m, voL 2, pág. 53.

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No obstante, los beréberes imitaron a los árabes en la lengua, la religión y las apariencias externas. Sus cortes fueron lugares de reunión de poetas y literatos, y produjeron muchos eruditos, incluido el hábil poeta y literato AI-Mu:?affar. Los m~y musalimah.-Los muladíes y musalimah eran musulmanes de ascendenciaespañola. Los autores musulmanes hacen distinción entre los dos grupos. Los muladíes (muwalladün), conocidos por los españoles cristianos como renegados, nacieron musulmanes de padres árabes o beréberes que se habían casado con mujeres españolas, costumbre muy corriente, sobre todo en tiempos de la conquista. Por otro lado, los musalimah habían adoptado el Islam bien por convicción o por conveniencia. Aunque se dan casos en los que los muladíes conservaron su nombre materno y se enorgullecieron de su ascendencia española, eran en general tan devotos como los musalimah. Con el tiempo llegaron a ser la mayoría de la comunidad islámica en al-Andalus, y pueden compararse con los muwalí (clientes) del Oriente. De procedencias étnicas diferentes, imitaron las costumbres, vestido, y lengua árabes, y se identificaron con éstos hasta el punto de adoptar nombres árabes e incluso genealogías. Al igual que los mawall en Oriente, los muladíes y musalimah eran la columna ~ertebral de al-Andalus, no solo debido a su gran número, sino también a sus importantes puestos en la vida religiosa, política, e intelectual del país. Muy a menudo mostraban más celo en la causa del Islam que los propios árabes. De sus filas salieron muchos eruditos religiosos, jueces, visires, secretarios, jefes militares y demás -entre ellos el historiador Ibn al-Qutiyyah y el gran teólogo y pensador Ibn l:Iazm. Al igual que otros grupos, los muladíes y musalimah tuvieron momentos de descontento que a menudo ocasionaron francas sublevaciones en contra del gobierno central, descontento que no cesaba, pues estaba basado en resentimientos en contra de la aristocracia árabe que consideraban los estaba explotando y los privaba de igualdad en la política musulmana. Los .'jaqalibah6.-Muy a menudo, los omeyas consideraron que no podían fiarse de sus súbditoíCarabes, y menos aún de los otros estratos de la sociedad que se hallaban resentidos por su poder, y, en consecuencia, emplearon esclavos traídos del norte de África, cuenca del Mediterráneo, Francia, Alemania, y otros países europeos. Los .'jaqalibah (eslavos) hicieron su aparición en la escena política bajo 'Abd al-Ral).man 111, el cual los empleó en palacio prefiriéndolos a los pendencieros árabes y beréberes. Su presencia en la corte hace pensar en el Bagdad del siglo IX, cuando los califas 'abbasíes no podían confiar ni en árabes ni en persas, e hicieron uso de mercenarios turcos. Los .'jaqalibah fueron en su origen cautivos o esclavos procedentes del norte de España, Francia, Alemania, y los países del Este de Europa. Como esclavos, eran comprados en los mercados aún pequeños, y asimilaban fácilmente la lengua árábe y las prácticas religiosas y costumbres de la corte. Parece ser que fueron más de trece mil bajo 'Abd al-Ral).man 111, y, de puestos humildes y sin importancia en la corte, pronto ascendieron a posiciones de tanta influencia como consejeros y jefes militares. También adquirieron grandes riquezas y dominios, y por esto fueron odiados por árabes y beréberes. Sin embargo, permanecieron fieles a los omeyas durante los últimos tiempos de la dinastía. Ibn Ab¡ 'Ámir los apartó del poder y los reemplazó por elementos beréberes importados, pero tras la caída de los 'amiríes pudieron fundar varios estados en Denia, Tolosa, Valencia, y las Baleares. 6 Véase AJ::¡madMuchtar al-'Abbadi, Los es/avos en España, Madrid, 1953. 104

Los no-musulmanes Como es de esperar, los no-musulmanes eran una minoría en el Imperio Islámico, y como tal, ocupaban una posición diferente de la de los musulmanes. La posición de los no musulmanes en al-Andalus era parecida a la que tenían en otros lugares del mundo islámico:--Cristiaoos x.judí~ asimilaron a la corriente central de la sociedad islámica y acabaron por ser arabizados hasta el punto de no distinguirse de los musulmanes. Se les concedió la protección de la ley religiosa basada en los preceptos del Corán, que consideraba a ambos grupos como «gentes del Libro» (ahl al-kitiib) o «gentes del Contrato» (ahl al-dhimmah) por haber recibido la revelación divina. Como tales, se les permitía practicar sus propias religiones; tener una jurisdicción completa para el gobierno de los matrimonios, divorcios, leyes de alimentación, y otros asuntos familiares y civiles; poseer propiedades; y ejercer toda clase de actividades laborales. Por otro lado tenían que pagar una capitulación (clzizyalz) y una contribución territorial (jariich) a cambio de protección; se les prohibía la propaganda de sus religiones; portar armas, o ser testigos en contra de un musulmán en cualquier litigio que implicase a uno de éstos y a un no-musulmán. En general, estos privilegios y restricciones entraron en el derecho canónico y formaron parte integral de él durante siglos. Es importante señalar que, de acuerdo con los textos de leyes, los no-musulmanes no podían edificar nuevas iglesias y si!1agogas u ocupar puestos oficiales, pero en la práctica, levantaron numerosas iglesias y sinagogas en las ciudades recientemente establecidas, y muchos puestos importantes, incluido el de visir, fueron ocupados por judíos y cristianos. Los no-musulmanes estuvieron a veces sujetos a duras disposiciones, pero nunca a persecuciones del tipo de las practicadas bajo los bizantinos o en España bajo los visigodos. Por ejemplo, el segundo califa, 'Umar (634-644) estableció una constitución según la cual los no musulmanes no podían quedarse en Arabia. A principios del siglo VIIIotro califa, conocido por su piedad, promulgó un edicto por el cual todos los musulmanes, sin consideración de origen o raza, eran iguales y se encontraban exentos de impuestos, y el mismo edicto exigía mayores impuestos a judíos y cristianos y restringía su libertad de movimientos. Un edicto similar fue promulgado al siglo siguiente, pero es digno de tenerse en cuenta que estas medidas, aunque discriminatorias, fueron tomadas en un momento de crisis nacional y afectaron a musulmanes y no-musulmanes. Fueron una infracción de la ley canónica y sólo ocurrieron aisladamente, sin llegar a constituir una persecución sistemática. En conjunto, el Islam se mantuvo fiel a una política de escrupulosa tolerancia en todos los países musulmanes, incluyendo al-Andalus, y en consecuencia, la población no musulmana hizo uso pleno de las oportunidades que se le brindaban y contribuyó al desarrollo de la vida social. Los judíos alcanzaron un fuerte vínculo con los árabes y cultivaron sus capacidades hasta el máximo. Durante la expansión de los siglos VDy VIII,los judíos en Siria-Palestina, Egipto y España, recibieron a los árabes como a sus libertadores de las persecuciones, pues «dejaron de ser una comunidad proscrita, perseguida por la dominante iglesia y se convirtieron en parte de una vasta categoría de súbditos con una posición legal especial»7. A continuación vivieron en armonía con los musulmanes, junto a ., S. D. Goitein, Arabs and Jews, Nueva York, 1955, pág. 62. 105

los cuales fueron testigos de períodos de pujanza y de declive. En el siglo x, las comunidades judías estaban totalmente arabizadas, hasta el punto que Sa'adya Gaon (m. 942), un líder de la comunidad judía de Egipto, sintió la necesidad de traducir la Biblia al árabe, e incluso explicar la gramática hebraica en la misma lengua para bien de sus correligionarios. En aquel período, muchos mercaderes, banqueros, funcionarios públicos, y autores judíos hicieron importantes aportaciones 8, Y durante los dos siglos siguientes tuvo lugar una edad de oro de la literatura judía, escrita a la vez en árabe y hebreo: «Allí, bajo la influencia árabígo-musulmana, el pensamiento y la filosofía judíos, e incluso sus leyes y prácticas religiosas fueron sistematizados y por fin formulados. Incluso la lengua hebraica desarrolló su gramática y vocabulario usando la ará biga como modelo» 9. Los judjgs..de al-Andalus.-Cuando España fue conquistada por los árabes en 711;8e dice que los judíos de la península Ibérica, que habían sufrido duras restricciones bajo los gobernantes visigodos, animaron y ayudaron a los conquistadores, los cuales, 'al seguir su avance hacia el norte, dejaron en sus manos la administración de muchas ciudades. Seguramente encontraron alivio bajo el Islam, y seguidamente tuvieron un papel importante en la vida política, económica e intelectual del país. Cooperaron con los conquistadores hasta que ambos, judíos y musulmanes, fueron víctimas de la Inquisición española, y aquellos que escaparon del fanatismo y desenfrenadas matanzas de los inquisidores encontraron hogar y refugio en países musulmanes como Marruecos, Túnez, Argelia, Egipto, y Turquía, donde vivieron durante siglos sin ser molestados. El gran filósofo Maimónides se fue de la intolerante España al Cairo, y actuó como médico de la corte de Saladino, el conquistador de Jerusalén. De igual modo, José de Naso se refugió en la corte otomana, donde ocupó un alto cargo como consejero y acompañante del sultán otomán. En España, como en el resto de los países árabes, los judíos conservaron su religión pero asimilaron la cultura y costumbres de la tierra en que vivían, y la España musulmana puede servir de ejemplo de integración social y cooperación. Durante el siglo x, Hasdai ben Shaprut, un judío, sirvió a 'Abd al-Ral)man III, uno de los más hábiles gobernantes de España, en la capacidad de consejero privado, médico de la corte, y fiel emisario a los reyes cristianos. Ben Shaprut también parece que animó al califa a entablar relaciones diplomáticas con el emperador bizantino, Constantino VII, el cual, seguidamente, envió presentes a 'Abd al-Ral)man 1°. Otro estadista judío fue Samuel Ibn Nagrilah (993-1055), el financiero y primer ministro del rey zIri de Granada. Samuel fue el auténtico gobernante, sucediéndole su hijo Yüsuf, y ambos permitieron a sus correligionario s participar en la administración del estado y alistarse en el ejército. Los judíos, bien conversos al Islam o devotos seguidores de su propia fe, fueron completamente arabizados e hicieron sentir su presencia en toda la extensión del Imperio. Usaron el árabe para expresarse y adoptaron sus tradiciones y saber, y, por lo tanto, es casi imposible diferenciar el proceso mental o el punto de 8 Véase W. 1. Fischel, Jews in the Economic and Political Li{e o{ Medieval Islam, Londres, 1937; A. Neuman, The Jews in Spain, Filadelfia, 1948; l. Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, Nueva York, 1916; A. Ashtor, A Ifistory of the Jews in Muslim Spain, Jerusalén, 1966; l. D. Abbou, Musulmans andalous et judeo-spanols, Casablanca, 1953; U. Baer, A Bistory of the Jews in Christian Spain, Filadelfia, 1961; S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, París, 1857. Se debe llamar la atención a S. p. Goitein, A Mediterranean Society, the Jewish Community in the Arab World, 2 vols., Berkeley-Los Angeles, 1967. 9

Goitien, Arabs and Jews, págs. 7-8.

10 Entre los regalos del emperador bizantino había un ejemplar del tratado de botáníca de Dioscórides. Véase lbn Chulchul, Tbaqiit al-a(ibbii', págs. 106 y sigs. y Dublet, et al., La «Materia Médica». 106

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vista intelectual de un árabe y un judío de la época. Por otra parte, la deuda de la lengua y los conocimientos árabes para con los judíos no es difícil de demostrar, ni es difícil de ver la influencia de la lengua y literatura árabes en los posteriores escritores judíos que usaron el hebreo como medio de expresión. La relación de los intelectuales judíos en la España musulmana es verdaderamente impresionante, y sólo unos cuantos nombres caben ser mencionados aquí. Yahüda Ibn Dawüd escribió la primera gramática hebraica científica en árabe, y usando una gramática árabe como modelo. Cierto número de poetas judíos iniciaron la poesía neo-hebraica, tomando como modelo de forma y a veces de contenido a la poesía árabe. Por ejemplo, Moisés Ibn Ezra (m. 1138) alabó el vino, las mujeres y las canCIOneS, según la más pura tradición árabe. Yahüda Halevi (1085-1143); poeta, filósofo y físico, compuso varios poemas en árabe «con una rara elegancia». Finalmente, Abraham Ibn Ezra (1092-1167) fue experto en el uso de la prosodia árabe y también astrónomo, poeta y viajero. Aunque al-HarizI (aprox. 1170-1230) trató de demostrar que el hebreo era tan importante como el árabe, a menudo prefirió este último, y emprendió la difícil tarea de traducir el famoso Maqamiit de al-l;Iaññ al primero. En filosofía y medicina, muchos judíos preeminentes usaron el árabe como medio de expresión, y la sabiduría árabe como base de su orientación intelectual. Cuando los eruditos arabigoparlantes -judíos, cristianos y musulmane~ se encontraban deliberando cuestiones filosóficas y cultivando las ciencias, Europa se hallaba en un período de letargo. Los judíos tuvieron un papel importante en la propagación del pensamiento árabe por Europa, pues muchos judíos conocían bien el árabe, el hebreo y el latín, y bajo el patrocinio de los gobernantes cristianos en España y Sicilia, comenzaron a traducir obras árabes de todas las disciplinas al latín. La transmisión de ideas fue uno de los principales factores en el subsiguiente resurgimiento de Europa. Los mozárabes.-Al principio, los mozárabes 11 constituyeron la población nativa que, -según las indicaciones de que disponemos, acogieron con agrado y seguidamente aceptaron a los conquistadores musulmanes. Con el transcurso del tiempo muchos nativos se convirtieron al Islam. Un importante grupo se mantuvo fiel al Cristianismo, pero se arabizó bajo la influencia de la lengua y la cultura árabes. De aquí su denominación de mozárabes (árabe, al-Musta'ribun) 12. Su posición como «gentes del contrato» les obligaba a pagar su capitación y contribución territorial a cambio de protección, y, como los judíos, tenían sus propios tribunales y gozaban de libertad de culto en sus iglesias y monasterios. Aunque su posición no era igual a la de los musulmanes parecen haber vivido en armonía con éstos, y aunque en las grandes ciudades tenían sus pJ;'opiosbarrios, esto no era obstáculo para que circulasen libremente en sus tareas cotidianas. Tenían sus propios jueces, pero los juicios que implicaban a un mozárabe y a un árabe requerían un juez especial que conociese las leyes musulmanas y el derecho común. A su cabeza tenían un gobernador o conde ('comes', árabe qumis) que Los mozárabes, además de ahl al-dhimmah, eran na$iirah o mu'iihidün. 12 Isidoro de las Cagigas, Los mozárabes, Madrid, 1947, contiene abundante bibliografia. Véase también F. Simonet, Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1897-1903, y Glosario de voces ibéricasy latinas usadas entre los mozárabes, Madrid, 1888; F. Pons Boigues, Apuntes sobre las escrituras mozárabes toledanas existentes en el archivo histórico nacional, Madrid, 1897; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, Madrid, 1919; A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid, 1926-1930, y Moros y cristianos en España medieval, Madrid, 1945; F. Codera, «Mozárabes, su condición social y política» (tesis doctoral), Lérida, 1866; G. Menéndez Pidal, «Mozárabes y asturianos en la cultura de la Alta Edad Media», BRAH, 134 (1954), 137-291; G. Levi Della Vida, «1 mozarabe tra Occidente e Islam», 12 (1965, Spoleto), 667-695. 11

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era un intermediario entre ellos y el gobierno central, y poseían sus propias leyes (Fuero Juzgo) basadas en las visigóticas. Los mozárabes se destacaron en las principales ciudades como Córdoba, Sevilla, Granada, Murcia, Valencia, Toledo y Zaragoza, y un gran número de ellos vivieron en pueblos y áreas rurales, dedicándose a la agricultura. Adoptaban a menudo nombres arábigos y el clero los criticaba frecuentemente por su abuso de las costumbres árabes, aunque en épocas de crisis política y económica eran propensos a resentirse y a desafiar a las autoridades musulmanas. Bajo 'Abd al-Ral).man n algunos mozárabes fueron instigados por los clérigos a difamar la memoria de Mahoma con el propósito de ganar el martirio en vida y la bienaventuranza eterna en el más allá 13 (ver Capítulo 1), y seguidamente se unieron y ayudaron a sus paisanos musulmanes próximos, los muladíes, en su

sublevación contra el gobierno central 14.

Por otro lado, los mozárabes se alistaban a menudo como mercenarios en los ejércitos musulmanes y lucharon contra sus correligionarios del norte. También ocuparon importantes puestos en las cortes de los gobernantes musulmanes, desempeñando un papel destacado en la vida social, económica, política e intelectual del país. Los matrimonios entre ellos y los musulmanes no eran raros, y, a menudo, un musulmán se casaba con una mujer mozárabe que continuaba practicando su religión cristiana. Con frecuencia, los miembros de una misma familia tenían diferentes creencias religiosas, algunos profesaban el islamismo y otros el cristianismo. Hablaban lo mismo el árabe que el romance, y eran los mejores intermediarios entre los musulmanes y los cristianos del norte, contribuyendo así a la transmisión de ideas. De hecho, su influencia en las costumbres, armas, monedas, artes y arquitectura del norte de España fue enorme 15. El papel de los mozárabes en el proceso de intercambio sociocultural no puede menospreciarse. Gozaron de tranquilidad bajo el dominio musulmán en el siglo x, especialmente durante los reinados de 'Abd al-Ral).man nI y al-I:Jakam n, y contribuyeron enormemente a la vida andaluza como artesanos, constructores, funcionarios públicos y escritores. Les fascinaron la lengua y la cultura arábigas, y, aunque no se ha hecho un estudio detallado de su producción literaria en árabe, existen indicios de sus actividades literarias y su interés por las ciencias árabes. El obispo Recemundo, conocido en árabe como Rabi' Ibn Zayd al-Usqüf al-Qurtubi, fue un gran conocedor de estas últimas y escribió sobre astronomía 16, y, en 955 aproximadamente, fue enviado en misión diplomática a Alemania y visitó Jerusal~-y Constantinopla. 'ArTh Ibn Sa'd, un renegado, fue un consumado médic°...l1 sirvió de secretario a 'Abd al-Ral).man In. . ttn general, hasta el siglo XIprevalecieron una avenencia y una tolerancia poco \. ~ "'---13 Véase Simonet, Historia, págs. 381-386; Cagigas, Los mozárabes, págs. 195 y sigs. y 211-221, donde da una lista de «mártires». Hay que señalar que San Eulogio defiende en su Memoriale Sanctorum esos actos suicidas, igual que su biógrafo contemporáneo Álvaro en Indiculo Luminoso. Ambos critican a los cristianos moderados que encontraban injustificados aquellos actos. Cfr. Simonet, Historia, páginas 405 y 460 Y sigs. 14 Cagigas, Los mozárabes, págs. 235 y sigs. 15 Véase Gómez Moreno, Iglesias mozárabes. Por otro lado, Simonet pretende que los árabes no contribuyeron en absoluto a la forma y contenido de la civilización española (Historia, pág. XLVI;Glosario, XLVI).Arguye, sin demasiada base, que los cristianos conservaron su pureza, heroísmo, originalidad, espíritu religioso y carácter nacional e hicieron toda clase de contribuciones valiosas a la cultura de los infieles (Historia, págs. XLVy 349); véase también «De la influencia del elemento indígena en la civilización arábigo-hispana», Ciudad de Dios, vol. 4, págs. 5 y sigs. 16 Cagigas, Los mozárabes, vol. 2, págs. 330 y sigs. Na~r era el eunuco de 'Abd al-RaJ.¡man 11; los obispos y jueces cristianos tomaban nombres árabes. En 962, el juez de los cristianos de Córdoba era WalId Ibn Jayzuran, el obispo era A~bag Ibn 'Abdallah y el de fToledo, era 'Ubaydallah Ibn Qasim. 108

comunes entre musulmanes y cristianos, pero a partir de la gran revuelta de 1009 y la desintegración política de al-Andalus, los mozárabes se hallaron apresados en una red de fuerzas contendientes, y al igual que el resto de la población fueron víctima del desorden y la falta de ley. A continuación, la inestabilidad de la situación en la península bajo los reinos de taifas puso a musulmanes y mozárabes en una débil posición, y se deterioraron sus hasta entonces buenas relaciones. Con las infiltraciones de los cristianos del norte en territorio musulmán, el problema de los mozárabes no fue de nacionalidad, sino de interminable conflicto entre cristiandad e islam, provocado por fuerzas externas. El elemento religioso, hasta entonces insignificante, se convirtió crecientemente en factor divisor y causa de fuerte tensión social e intolerancia religiosa. Como resultado de esto, los mozárabes fueron sujetos a severas disposiciones por los almorávides y los almohades, y se les obligó a llevar ropas especiales para distinguidos de los musulmanes. Mientras éstas y similares restricciones tenían lugar bajo el dominio musulmán, medidas aún más represivas estaban siendo aplicadas a aquellos musulmanes que vivían bajo el dominio cristiano. Los moros y mudéjares Debido a la constante lucha entre los musulmanes y los cristianos del norte de al-Andalus, es difícil determinar el número de musulmanes que vivían en territorio cristiano o bajo su dominio. Sin embargo, durante el siglo XI, y en especial tras la caída de Toledo en 1085, se puede suponer que un gran número de musulmanes vivían bajo dominio crístiano, y recióían el nomóre de moros, vocablo probablemente derivado de Mauritania en el noroeste de África. En general, la designación de 'moros' se aplicaba a los beréberes, mientras que los árabes puros eran conocidos como 'alárabes'. Tras la reconquista, los musulmanes que se vieron forzados a convertirse al cristianismo fueron llamados 'moriscos', y los que permanecieron fieles a su religión y vivieron en territorios cristianos 'mudéjares', del árabe mudachchan, que significaba 'manso' o 'al que le es permitido quedarse'. Su número aumentó enormemente en proporción al avance de la reconquista, que terminó en 1492 con la caída de Granada. Los mudéjares 17, como los mozárabes vivían en situaciones políticas y militares permanentemente variables y por lo tanto estaban sujetos a las vicisitudes de la época. Al principio se les permitió vivir en territorio cristiano a cambio del pago de impuestos, y además, los gobernantes cristianos hicieron uso de sus aptitudes para el comercio, la industria, la agricultura, las artes y la arquitectura, y 17 Sobre Mudéjares y Moriscos, véase Isidoro de las Cagigas, Los mudéjares, Madrid, 1949-1949; Julio Caro Baroja, Los mariscos del reino de Granada, Madrid, 1957; F. Fernández y González, Estado socialy político de los mudéjares de Castilla, Madrid, 1866; A. Delgado Hernández, Memoria sobre el estadomoral y político de los mudéjares de Castilla, Madrid, 1864; J. Pedregal y Fantini, Estado social y culturade los mozárabes y mudéjares españoles, Sevilla, 1878; F. Janer, Condición social de los moriscos, Madrid, 1857. El régimen, estado y tratamiento de los mudéjares de Valencia 'bajo los aragoneses ha sido objeto de excelentes estudios por el padre R. Burns, Islam and the Crusaders. Colonial Survival in (heThirteenth Century Valencia, Princeton, 1973; Medieval Colonialism, Princeton, ~75; The Ci-usaders Kingdomof Valencia, Princeton, 1976, y su «Social Riots on Christian-Moslem Frontiers (ThirteenthCentury Valencia»>, American Historical Review, 66 (1961), 378-400. Véase también Fr. Macho Ortega, Condiciónsocial de los mudéjares aragoneses, Zaragoza, 1923; M. A. Ladero Quesada, Los mudéjares de Castilla en tiempo de Isabel I, Valladolid, 1969; J. Torres Fontes, «El alcalde mayor de las aljamas de moros de Castilla», Anuario de Historia de Derecho Español (1962), 131-182; «Los Mudéjares murcianosen el siglo», Murgetana, 17 (1961), 59-90, y su «Moros, judíos y conversos en la regencia de don Fernando de Antequera», Cuadernos de Historia de España, 31 (1960), 60-97. '

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les concedieron libertad de culto, sus propias costumbres, y organizaciones de gobierno local18. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, las duras medidas encaminadas a desislamizar y desarabizar a los mudéjares contribuyeron no sólo al declive y desaparición de su herencia cultural, expresada en las prácticas religiosas, costumbres y lengua, sino también a su consiguiente exterminio y expulsión. Este aspecto puede comprenderse mejor haciendo una revisión del enfrentamiento de la cristiandad y el islam en cuanto a posturas religiosas y coexistencia. Actitudes religiosas e Inquisición Las actitudes mutuas de cristianos y musulmanes que- finalmente condujeron

a la Inquisición, han sido objeto de varios trabajos y numerosos artículos 1

. En

el caso de al-Andalus en particular, las relaciones cristiano-musulmanas parecen haber sido buenas desde el siglo VIIIhasta el final del siglo XI, cuando empezaron a deteriorarse, convirtiéndose gradualmente con el paso del tiempo en tensas, intransigentes e intolerables. No hubo ningún intento serio de mejorarlas, y el resultado fue el establecimiento de la Inquisición en ~l siglo XV, que acabó con el exterminio y la expulsión de todo un pueblo en nombre de la religión. A pesar de que el cristianismo y el Islam comparten ciertas creencias básicas -la existencia de un Dios, creador de todas las cosas, Premiador y Castigador en el día del Juicio, una tradición común, y un código moral similar- han permanecido en conflicto desde el siglo VII hasta el presente. La hostilidad de las dos religiones, en virtud de su duración y consecuencias, hace parecer insignificante la actual pugna entre comunismo y capitalismo, ya que el conflicto religioso ha sido perpetuado durante siglos por la pluma y la espada. Los motivos subyacentes no han sido solamente religiosos, sino también económicos y políticos, y como ~e~~ltado de esto, han engendrado actitudes inflexibles y una atmósfera de preJUlCIOS.

El árabe o musulmán ha sido y continúa siendo considerado con desdén y ridículo, y se le mira como a un ser inferior, incrédulo, sensual y atrasado. Se le asocia al camello, la tienda de campaña y el turbante y, en el mejor de los casos, se le representa como un hombre obeso y sensual rodeado de un poblado harem de atractivas y complacientes bailarinas. Su religión se considera como una farsa debido a su gran laxitud o, en el mejor de los casos, como una corrupción de la doctrina judeo-cristiana promulgada por un hombre ignorante y ambicioso. Esta imagen del musulmán o árabe y de su religión ha sido perpetuada por clérigos, humanistas, políticos, e incluso algunos eruditos modernos. Existen razones históricas y psicológicas para ello, ya que el Islam representó desde un principio una amenaza para la cristiandad, hizo vacilar los cimientos de la política cristiana en un momento crítico de su historia y le arrebató un enorme territorio, haciéndose con la supremacía política, económica, social y cultural durante varios 18 Sobre el papel y posición de los mudéjares en la vida nacional española, véase Lea, The Moriscos of Spain, pág. 57; Janer, Condición social de los moriscos, págs. 13-14; cfr. 'Inan, Nihiiyah, págs. 54-58. 19 N. Daniel, Islam and the West, Edimburgo, 1960; también R. W. Southern, Westem Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1962; J. T. Addison, The Christian Approach to the Moslems, Nueva York, 1942; E. Doutté, «Mahomet Cardinal», Mémoires de la Société d'agriculture, commerce, sciences, et arts de ia Mame, 2.&ser., vol. 1:2, 1898-1899, págs. 233-243; P. Khoury, «Jean Damascene et I'Islam», Proche Orient Chrétien, 7 (1957) Y 8 (1958); J. E. Merril, «John of Damascus on Islam», MW, 41 (1951), 88-97; D. C. Munro, «The Western Attitude toward Islam during the Period of the Crusades», Speculum, 6 (1931), 338 Y sigs. N. Daniel, The Araos and Medieval Europe, Londres, 1975; y R. Schwoebel, The Shadow ()( the Crescent, Nieuwkoop, 1967. 110

siglos en la Edad Media. Fue una reacción natural por parte de la cristiandad el oponerse al Islam con todos sus recursos. En esas circunstancias, la realidad deja de tener importancia y es a menudo desfigurada para demostrar que hiciese lo que hiciese o pensase lo que pensase, un musulmán siempre estaba absolutamente equivocado. Este sentimiento cristalizó en una tradición que fue perpetuada por apologistas, y tuvo una manifestación violenta en la carrera hacia el martirio en España, en las cruzadas y en la Inquisición española, y hasta en el moderno colonialismo occidental. Al considerar las actitudes de los cristianos hacia el Islam puede hacerse referencia a la inapreciable obra de Norman Daniel Islam and the West. Este erudito presenta amplia documentación demostrando las actitudes negativas de los cristianos con respecto al Islam, y ha hecho ver que aquéllos no podían concebir que el Corán fuese verdadero o Mahoma un profeta. Ambos eran considerados como una superchería, el primero unos dichos desorganizados faltos de estilo y contenido 20, Y el segundo, en el mejor de los casos, un simple pseudo-profeta que no debería pretender serIo ya que no reunía las condiciones necesarias. Los fallos principales de Mahoma incluían su incapacidad de hacer milagros, sacar algo nuevo del pasado, o hacer predicciones de lo desconocido en el presente o el futuro, y sus pretensiones de profecía estaban basadas principalmente en el hecho de que estaba poseído por el demonio, el cual incitaba a las gentes a la busca de la sensualidad más bien que a la de la espiritualidad. Además, su vida quedaba lejos de alcanzar niveles aceptables de comportamiento, y menos aún de justificar una pretensión de profecía, ya que era un pagano de humilde origen con una gran ambición al asegurar haber recibido revelaciones con el objeto de satisfacer sus caprichos entre los ignorantes nómadas. En el mejor de los casos había sido inspirado por un hereje cristiano o un judío malintencionado que presentó a Mahoma como un hombre de gran sabiduría, cuando en realidad era simplemente un nigromante que no cobró importancia hasta su casamiento con una rica viuda con la que había vivido en pecado 21. Esta imagen del Islam y de su profeta es lo suficientemente consistente como para haber tenido un único origen, duró hasta los tiempos de Alfonso X y continuó sin estorbos durante los siglos siguientes. En general, los argumentos, hechos y falsedades esgrimidos por Pedro el Venerable, Pedro Alfonso, Rodrigo Ximénez de Rada, Marcos de Toledo y San Pedro Pascual, entre otros muchos, no se diferencian demasiado de los empleados más tarde por Alfonso X, cuyas opiniones comentaremos más adelante. En cuanto a las actitudes de los cristianos con el Islam en al-Andalus, deben de ser consideradas las relaciones entre cristianos y musulmanes. Éstas tuvieron dos períodos principales: uno de armonía y coexistencia pacífica, y otro de intolerancia y persecución. Como ya hemos señalado, una notable avenencia entre los dos grupos prevaleció en al-Andalus desde el siglo VIII hasta casi el final del siglo XI,y esta coexistencia permitió alcanzar un alto grado de cultura. Los reyes cristianos, príncipes y clérigos imitaban los trajes, costumbres e instituciones musulmanas 22, Y los musulmanes no dudaban en copiar a los cristianos. La fusión de los dos grupos religiosos fue tan completa que los africanos se escandalizaron 20 Hay que señalar que en la tradición musulmana el Corán es la Palabra de Dios (kaliim Alliih) y es ea-eterno de él. 21 Daniel, Islam, pág. 90. 22 Cagigas, Los mudéjares, vol. 1, pág. 148, dice: «Reyes, príncipes, eclesiásticos, vivían o trataban de imitar el fasto de las cortes musulmanas. Armas, arreos, joyas, tapices, prendas de vestir, tejidos, ajuar de la casa, eran de origen musulmán; los inventarios contemporáneos, que conocemos en gran cantidad y con variedades de fechas, no dejan lugar a duda; los descubrimientos que luego nos han ido 111

de la «hispanización» de los musulmanes del mismo modo que los europeos de

11

la «islamización»de los cristianos23. Aún tras la caída de Toledo, cristianos y musulmanes continuaron viviendo con un alto grado de tolerancia a pesar de las constantes guerras. Alfonso VI, el conquistador de Toledo, fue el más poderoso gobernante cristiano de la península, capaz de exigir tributos a los gobernantes musulmanes como al-Mu'tamid, el orgulloso y poderoso rey de Sevilla, y es importante señalar que había buscado refugio en la corte musulmana de Toledo cuando fue vencido por su hermano Sancho 24 en su lucha por el trono. Además no era raro en aquel tiempo que los cristianos sirviesen en los ejércitos musulmanes y viceversa, y tenían lugar alianzas entre estados cristianos y musulmanes en contra de algún enemigo común musulmán o cristiano. Esa era la realidad política del país, y Alfonso X tuvo a gala ostentar el título de «rey de las tres religiones» -judía, cristiana y musulmana- y mostró un gran deseo de emular la habilidad y conocimientos prácticos de los musulmanes, ayudado por los mozárabes, judíos y musulmanes. El Cid, en contra del mito que le representa como un inflexible héroe y libertador nacional, vivió entre los musulmanes y trató con ellos, e incluso halló refugio entre ellos cuando fue exiliado por su rey, Alfonso VI. Cuando cobró importancia con la conquista de Valencia, mostró un considerable grado de tolerancia y comprensión de los problemas de sus súbditos musulmanes. Esta política de coexistencia fue continuada por los siguientes gobernantes cristianos, a pesar de las presiones del clero que incitaba a sus feligreses a levantarse en contra de judíos y musulmanes para demostrar la firmeza de su fe en el Cristianismo. Por otro lado, el siglo XI fue testigo de cierto número de problemas políticos, militares y sociales que acabaron por repercutir gravemente en las actitudes religiosas y las relaciones sociales de cristianos y musulmanes. El origen de las dificultades fueron una serie de acontecimientos a partir del año 1009, cuando cesó de existir en al-Andalus un estado musulmán representado por un gobierno central estable. A raíz de revueltas y caos el gobierno central fue reemplazado por numerosos pequeños estados representados por los reyes de taifas que rivalizaban entre sí y con los nuevos estados cristianos del norte. La situación era caótica, e hizo que el pensador y estadista del siglo XIVIbn al-Jatib juzgase críticamente a los líderes musulmanes y cristianos. A su juicio, los reyes de taifas fueron gatos haciéndose pasar por leones, el Cid fue el «enemigo de Dios» 25 que no evitó la matanza de niños y mujeres tras la conquista de Valencia 26, y lo mismo fue el «maldito tirano» Alfonso VI 27.

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haciendo arqueólogos e investigadores confirmaron lo que ya tenemos sabido. Reyes y arzobispos yacen aún en sus sepulcros con sus mantos y ropas orientales. De algunos reyes como Pedro I de Aragón -no conocemos más que sus firmas en árabe. De otros -Alfonso VIII de Castilla, Ramón Berenguer de Barcelona- nos consta que acuñaron sus monedas de oro a imitación de los tipos árabes y con inscripciones árabes.» 23 Ibid., pág. 153. Cagigas dice: «Los africanos se sorprendían y escandalizaban de la intensa hispanización de los mulük al-(awii'if, los europeos se escandalizaban y sorprendían de la islamización de los cristianos españoles.» A. Chejne, «Islamization and Arabization in al-Andalus. A general View», en S. P. Vryonis (ed.), Islam and Cultural Change in ¡he Middle Ages, Wiesbaden, 1975. 24 Ibn al-Jatib, A'liim, pág. 181. 25 Ibid., pág. 203. 26 Ibid., pág. 204. 27 Ibid., pág. 245. Aquí Ibn al-Jatib cuenta que al-Mu'tamid de Sevilla contestó a la pregunta sobre el peligro beréber diciendo que prefería ser camellero en el Maghrib que convertir al-Andalus en morada del infiel (dar al-kufr). Sin duda este comentario tiene un fondo religioso y aparece en varias obras polémicas del siglo XI y posteriores. Los musulmanes estaban a la defensiva e intentaban repeler los ataques que se les hacía a ellos y a su fe. Ibn García era un neo-musulmán que fue secretario y poeta de la corte de Much1ihid (1010-1045), gobernador de Denia. Escribió una obra en que intenta demostrar la superioridad de los no árabes sobre los árabes, y que engendró toda una serie de agrias refutaí 12

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Los musulmanes empezaron a perder terreno ante los principados cristianos del norte y, ante la falta de un gobierno fuerte, comenzaron a desarrollar una firme consciencia religiosa. En el último cuarto del siglo XI, los reinos musulmanes no solamente se convirtieron en tributarios, sino que fueron objeto de exigentes demandas, de tal modo que su existencia llegó a ser precaria, y esta situación coincidió con la aparición de los almorávides en el norte de África. Los eruditos religiosos de al-Andalus, que habían estado relegados al olvido durante los reinos de taifas, apelaron a los sentimientos religiosos de las gentes y persuadierón a los gobernantes musulmanes para que pidieran ayuda a los almorávides en nombre del Islam y que rescatasen a sus correligionarios de las manos de los «infieles» cristianos. Esto preparó el camino a la venida de los almorávides y almohades a al-Andalus, ya la aparición en él de clérigos cristianos que incitaban a una cruzada general contra los musulmanes. Las dinastías africanas siguieron una política de carácter fundamentalmente religioso que dañó grandemente la situación reinante hasta entonces de tolerancia y coexistencia pacífica, y los cristianos hicieron lo mismo. «Por primera vez en la historia de España apareció la intolerancia, y es curioso que hiciese su aparición casi simultáneamente en ambos bandos, introducida por los fanáticos beréberes en el sur y los monjes cluniacenses en el norte»28. Las vidas de judíos y cristianos (mozárabes) se volvieron vulnerables en los territorios musulmanes, y su posición empeoró cuando el gobernante almohade 'Abd al-Mu'min decretó la expulsión de todos los cristianos y los judíos que rehusaran convertirse en musulmanes 29. Fue en esta coyuntura en el siglo xn cuando España se convirtió en prenda de presiones internacionales. Los gobernantes cristianos vecmos y el Papado, alentados por el asombroso éxito de la Primera Cruzada, se dedIcaron plenamente a luchar contra los infieles, y se convirtió en política de la Iglesia el no tener compromiso alguno con los musulmanes de al-Andalus. Cuando se conquistaba una ciudad, la Iglesia insistía en que todas las propiedades fuesen confiscadas y los

habitantes muertos o hechos prisioneros 30. Esta política encontró aceptación en el Tercer Concilio de Letrán (1177), el cual también prohibió a los cristianos tener contacto con musulmanes. De igual modo, el Cuarto Concilio de Letrán (1215) decretó, entre otras cosas, que judíos y musulmanes llevasen ropas especiales para

distinguidosde los cristianos 31. Aunque los gobernantes españoles no siempre consideraron conveniente y práctico el cumplir la política de la Iglesia, los clérigos cristianos excitaron los sentimientos populares y los escritores atacaron al Islam y los musulmanes a nivel intelectual, con el fin de desacreditar todo lo musulmán. Pedro Alfonso, traductor y hombre de grandes conocimientos de las ciencias musulmanas, era un converso del Judaísmo al Cristianismo, y en dos de sus tratados atacó al Islam y al Judaísmo ciones de simpatizantes árabes que degradaban no sólo a los antepasados de)bn García, sino también sus costumbres religiosas. Véase J. Monroe, The Shu'übiyya in al-Andalus: The Risala of Ibn Garda and Five Refutations, Berkeley-Los Ángeles, 1970; véase también 'Abd al-Salam Harun, Nawadir alMaj¡ü¡at,Cairo, 1953,que recoge el texto árabe del Risalah de Ibn García y algunas refutaciones. Cfr. también Yüsuf Ibn al-Shayj al-Balawi, Kitiib alif ba, Cairo, a.H. 1287. También de interés son los tratados del corpus de miscelánea (Escorial 538 Casiñ 531], núms. 11 y 12), uno escrito por un monje francés y dirigido a al-Muqtadir, gobernador de Zaragoza, y el otro por Abü-I-WaJid al-BachI (m. 1081) refutando el primero. Véase también las opiniones de Ibn I;Iazm en el Capítulo XVI. 28 J. B. Trend, en Th. Arnold y A. Guillaume, eds., The Legacy of Islam, Oxford, 1
con todo el celo de un neófit032. Pedro el Venerable visitó España en 1142 y encargó a varios individuos la traducción del Corán con el propósito de atacar al Islam desde dentro y, en efecto, escribió un libro sobre «la herejía islámica» 33. Rodrigo Ximénez de Rada (1176-1247), obispo de Toledo, que ganó el favor de Alfonso VIII, incluyó en su Historia Arabum 34 la vida de Mahoma y la historia del Islam. También escribió la Historia Gothica, en la que acentuó la pasada grandeza de los visigodos del mismo modo que lo hizo Alfonso X en su Crónica General35. Estos autores fueron seguidos por Marcos de Toledo, el cual tradujo el Corán para probar que no estaba de acuerdo con los Testamentos. Más tarde, Pedro Pascual (m. 1300) declaró que Mahoma estaba poseído del demonio 36, y que el Corán era una mescolanza de contradicciones, mentiras y fábulas 37. Pero las opiniones más pertinentes y significativas sobre el Islam son las de Alfonso X (1252-1284), rey y erudito, que «gozaba con la compañía de los eruditos musulmanes, pero nunca se dio cuenta de las aspiraciones de justicia de los habitantes musulmanes» 38. Antes de subir al trono, Alfonso X estuvo en íntimo contacto cori musulmanes, primero como gobernador de Murcia y más tarde como un rey que se rodeó de sirvientes musulmanes. Conoció la situación de los mudéjares, pero la presión del clero debió ser tal que no hizo caso de sus sufrimientos, y de hecho, al igual qut? sus predecesores inmediatos y sus contemporáneos consideró seriamente la expulsión de los moros 39. Esto no fue posible entonces, pero Alfonso permaneció fiel a la política de su padre, Fernando 111 (1217-1252), que introdujo a instancias de su mujer la costumbre de quemar a los acusados de herejía. Además, Alfonso enunció sus sentimientos y actitudes hacia el Islam de un modo que refleja los prejuicios del siglo XIII. Alfonso X, como algunos de sus predecesores españoles, se arrogó el título de «Rey de las tres religiones» -Cristiana, Islámica y Judía-, pero esta actitud obedeció, quizás, más bien a las realidades políticas de la España del siglo XIIIque a un cambio de actitud hacia los no cristianos. Ciertamente fue un cristiano ferviente y devoto que no podía ver méritos en ninguna religión que no fuese el Cristianismo. En su Crónica General de España, refleja fielmente la actitud cristiana hacia el Islam, inflexible y negativa con todo lo mahometano. Habla de todos los conquistadores de España -Griegos, Cartagineses, Romanos, Germanos, Vándalos, Alanos- sin excesivas alabanzas o condenas 4°, pero cuando escribe sobre los visigodos y los árabes cuenta en lenguaje polémico y piadosas lamentaciones cómo el demonio infligió toda clase de calamidades a los poderosos, religiosos y pacíficos visigodos; y como su su noble reino, «devoto en religión», «claro et limpio por ell enseñamiento de los concilios»41 cayó cuando el rey Rodrigo abrió el palacio encantado, violando así el secreto de un lugar sagrado y sirviendo de presagio de la invasión musulmana 42. Alfonso X narró la azarosa situación de los visigodos de esta manera:

Véase James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton, 1964, págs. 56 y sigs. lbid., págs. 51 y sigs, y Daniel, Islam, págs. 17 y SlgS.y 61SY sigs. 34 Publicado en Madrid en 1793. 32 33

35

Véase más adelante; también cfr. Cagigas, Los mudéjares,vol. 2, pág. 358.

36 Daniel, Islam, pág. 29. 37 lbid., pág. 62. 38 Cagigas, Los mudéjares, vol. 2, pág. 51l. 39 lbid., pág. 538. 40 Véase A. G. Solalinde, Antologia de Alfonso el Sabio, Madrid, 1960, págs. 88-98, y J. F. Filgueira Valverde, ed., Primera crónica general de España, Madrid, 1949, págs. 103-117. 41 Filgueira, Primera crónica general de España, pág. 104. 42 lbid., pág. 107. 114

...el diablo, que es enemigo dell'humana linaje et que non queda con su envidia de buscarle mal cuanto él más puede, sembró la su mala simient et negra en el regno de España, e metió en los poderosos soberbia, e en los religiosos pereza et negligencia, e entre los que habien paz et amor discordia, e en ricos et abondados, luxuria et muchedumbre de pecados, e en los sabios et entendidos pereza de embotamiento, en manera que los obispos et los clérigos tornó tales como a los viles homnes del pueblo, e al rey et a los príncipes assí como a ladrones. Pues por esta guisa que habemos dicho fué el regno de los godos de España destroído, el que ante desto era grand et ancho ea tan gran era que el su señorío duraba et teníe de mar a mar, bien desde la cibdad de Tanjer, que es en África fastal río Ruédan043.

De aquí pasaba a ensalzar el glorioso pasado de los visigodos y a lamentar que un reino tan noble, rico, poderoso y honorable, pudiese ser destruido por vicisitudes internas a manos de los «moros», esas gentes crueles, viles y engañosas, cuyos caballeros son «más crueles y peligrosos que un lobo entre las ovejas de noche»: Los moros de la hueste todos vestidos de sirgo et de los paños de color que ganaran, las riendas de los sus caballos tales eran como de fuego, las sus caras dellos negras como la pez el mas fermoso dellos era negro como la olla, assí lucíen sus ojos como candelas; el su caballo dellos ligero como leopardo e el su caballero mucho mas cruel et mas dañoso que es el lobo en la gey de las ovejas en la noche. La vil yente de los africanos que se non solíe preciar de fuerca nin de bondat, et todos sus fechos facíe con art et a engaño, et non solíen amparar sinon penchando grandes riquezas et gran haber, essora era exaltada, ca crebantó en una hora más aína la nobleza de los godos que lo non podríe homne decir por lengua. ...España mexquina! Tanto fué la su muerte coitada que solamente non fincó í ninguno que la llante llamanla

dolorida, ya mas muerta que viva44 . y esto no es todo. La conquista de España por los árabes presagió horrores, pillaje, destrucción y esclavitud: Aquí se remató la santidad et la religión de los obispos et de los sacerdotes; aquí quedó et minguó el abondamiento de los clérigos que sirvíen las eglesias, aquí peresció ell entendimiento de los prelados et de los homnes de orden; aquí fallesció ell enseñamiento de la ley et de la sancta fe. Los padres et los señores todos perescieron en uno, los santuarios fueron destroídos, las eglesias crebantadas, los logares que loaban a Dios con alegría, esora le denostaban il maltraíen, las cruces et los altares echaron de las eglesias, la crisma et los libros et las cosas que eran pora honra de la cristiandat todo fue esparzido et echado a mala part, las fiestas et las sollemnias, todas fueron oblidadas, la honra de los santos et la beldad de la eglesia toda fue tornada en laideza et villanía, las eglesias et las torres o solíen loar a Dios es ora confessaban en ellas et llamaban a Mohamat, las vestimentas et los calces et los otros vasos de los santuarios eran tomados en uso de mal et enlixados de los descreídos. Toda la tierra desgastaron los enemigos, las cosas hermaron, los hornmes mataron, las cibdades quemaron, los árboles, las viñas et cuanto fallaron verde cortaron. Tanto pujó esta pestilencia et esta cuíta que non fincó en toda España buena villa ni cibdad o obispo hobiesse que non fuesse quemada o derribada o retenida de moros, ca las cibdades que los alarabes non pudieron conquerir engañáronlas et conquiríronlas por falsas pleitesías45.

43 lbíd., págs. 103-104. 44 Ibíd., págs. 116-117. 45 Ibíd.,págs.116-117. 115

Con esta arrasadora condena y exageración, es evidente que Alfonso X no tenía en consideración ni hechos. ni verdades históricas a pesar de su admiración por la cultura arábiga, e hizo caso omiso de casi cinco siglos de aportaciones árabes a la vida artística e intelectual de España. En su lugar, abordó el delicado tema de la vida de Mahoma, entrelazando hechos y ficción hasta formar un laberinto de falsedad y odio. Aunque sabía mucho de fuentes arábigas, parece ser que no las usó deliberadamente, precisamente para poder presentar una imagen tergiversada del Islam y su fundador, sacada de sus predecesores cristianos. Es una extraña biografía de Mahoma, y debe haber sido escrita no para los individuos educados de la época, sino para los crédulos e incultos piadosos. Su relato puede ser parafraseado del siguiente modo: Mahoma nació en 58046 en un tiempo de sequía e inflación en Arabia que obligó a mucha gente a comer hierba y raíces. y en el cual los árabes, al igual que las gentes de Áfric~, estaban divididos entre el Judaísmo, el Cristianismo y el Arrianismo. La llegada de Mahoma les fue profetizada a su padre 'Abd All1ihYa su madre Amlnah por un astrólogo judío que predijo que el niño sería un hombre fuerte, ensalzado y poderoso como rey y legislador47. Su padre 'Abd All1ih marchó a Jerusalem y murió tras el nacimiento de Mahoma 48; Y fue enterrado en YathrTh (Medina). Cuando tenía cuatro años, según el astrólogo judío, los ángeles tomaron el corazón de Mahoma, lo dividieron y extrajeron un coágulo de sangre negro; lo limpiaron, lo pesaron contra diez corazones, y luego contra mil corazones, pero el corazón de Mahoma pesaba mas que todos los demás. Esto hizo exclamar a un ángel que si se le comparase con todos los corazones de Arabia; aún pesaría más. Alfonso indica que todos estos acontecimientos fueron mentiras del astrólogo judío, el cual incluso

dijo que éstas fueron palabras del arcángel Gabriel.

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Cuando Mahoma tuvo ocho años empezó a estudiar ciencias naturales y las leyes cristianas y judías, de las cuales tomó mucho prestado que añadió a su horrible secta, la cual estableció para la perdición de aquéllos que creyeron en ella 49. A la edad de trece años, su tío Abü T1ilib lo llevó a Jerusalén y a su vuelta, en

plena inflaciónentró al serviciode una viuda, pariente suyoy de nombre Hadaya50, Ycon veinticinco años entró al servicio de la reina Jadkhah (Cadiga) cuando ya era «muy sabidor en las artes a que llaman ma~cas». Se convirtió en mercader e hizo viajes a Egipto y Palestina con el monje Juán, un hereje del cual aprendió mucho acerca de la antigua y nueva ley (Testamentos), tanto como para poder defenderse de judíos y cristianos. Todo lo que aprendió del monje iba en contra de Dios y la ley, en forma de herejíaS!. Desde este momento empezó a confiarle a Jadkhah que él era el esperado mesías de los judíos, y tanto éstos como los árabes creyeron en él y se maravillaron de sus hechos y sentencias. Pero en .sus predicaciones, engañosamente introdujo nuevas leyes sobre la base del antiguo y nuevo testamento, pudiendo de este modo destruir la «Ley de Nuestro Señor Dios»52. Para los moros, los mandamientos de Mahoma constituyen la «ley de Dios» y él mismo es el «mensajero de Dios». Cuando tuvo muchos seguidores, Jadkhach se casó con él, convirtiéndose en rico y poderoso, rey y señor del mundo 53. 40

47

Está generalmente aceptado que Mahoma nació hacia 570. «Un homne mucho esforzado et alzado et poderoso en regno et ley» (Solalinde,Antología de

Alfonso el Sabío, pág. 88). 48 El padre de Mahoma, 'Abdalliih, murió poco después del nacimiento de aquél. 49 «oo.e daqui Mahomat y tomó despues cosas, que metió en aquella mala secta que él compuso por a perdicion de las almas daquellas que la creen, por facer creer a las yentes que era verdadera aquella predigación» (Solalinde, Antología de Alfonso el Sabío, pág. 89). 50 El nombre Hadaya puede confundirse con Cadiga (Jadichah), a quien se refiere como «reina Cadiga». 51 Solalinde, Antología de Alfonso el Sabio, pág. 91. 52 ¡bíd. 53 ¡bíd. Se sabe con certeza que Mahoma comenzó sus revelaciones hacia 610, esto es, a los cuarenta años, casi quince después de su matrimonio con Jadlchah. 116

. Unos supuestosataques de epilepsiapreocuparona

Jadichah, hasta que Mahoma

le aseguró que no era una enfermedad sino visitas del arcángel Gabriel. De este modo continuó predicando a base de encantamientos y trucos de magia y ayudado por el diablo, el cual le condujo a hacer milagros y entró en él haciéndole predecir el futuro 54. Mahoma empezó a predicar «su mala secta» en España 55, pero el demonio le advirtió la llegada de los hombres de San Isidoro en contra suya, y tuvo que huir de la península. Sin embargo, continuó predicando en África y Arabia, confundiendo y engañando a mucha gente. Mahoma hizo un viaje a Jerusalén en una bestia alada, y allí conoció a Abraham, Moisés y Jesús, que habían ido a orar. La ascensión de Mahoma (rntriich) al Séptimo Cielo está descrita con detalle, siguiendo en muchos aspectos la tradición musulmana. Mahoma fue guiado por el arcángel Gabriel al primer cielo, donde fue reCibido por otros ángeles. En el segundo cielo encontró a Jesús y a San Juan, en el tercero a José en forma de luna llena, en el cuarto a Arabo 56, en el quinto a Aarón, en el sexto a Moisés, y en el séptimo a Abraham. En el auténtico Paraíso había una bella muchacha, y, finalmente, Mahoma se encontró en presencia de Dios, que le pidió que sus seguidores recitasen cincuenta oraciones diarias, pero ante lo excesivo del número, Mahoma pidió ayuda a Moisés que pidió se redujesen las plegarias a cinco por día 57. Mahoma comenzó a predicar con cuarenta y ocho años --esto es, nueve años después de haber sido coronado rey 58. Predicó que el que matase a sus enemigos iria directamente al Paraíso, un lugar donde existen manjares deliciosos y donde hay tres ríos: uno de vino, un segundo de miel, y un tercero de leche. Además, hay vírgenes 59. Predicó muchas mentiras y dijo muchas otras falsedades, haciendo creer que el arcángel Gabriel se las había comunicado. La verdad es que se impuso a las gentes de La Meca, que adoraban a muchos ídolos. «Daquí adelante comenzó M~ammad a predigar su secta descubiertamente et de alborotar los pueblos contra la fe de CristO»60. De todo esto les dio leyes y mandamientos (árabe, süras, castellano 'zoharas') que formaron lo que ellos llaman 'alcoran'. jY cuántas falsedades no escribió en esas zoharas! Es vergonzoso decido u oído, y aún mas seguido. Esas desdichadas gentes, embriagadas por el demonio y embotadas por el pecado de la lujuria, aceptaron esas zoharas, y aún hoy las siguen firmemente y no están dispuestos a abrazar la auténtica fe, o las leyes de Dios y sus enseñanzas 61. 54 «Por sus encantamientos et sus artes magicas, et con la ayuda del diablo por quien se el guiaba de facer antella así como sennales et miraglos, e por que a las veces se torna el diablo así como diz la Escriptura en figura de angel de lux, entraba el diablo en ell a las veces et faciel decir algunas cosas daquellas que habien de venir, e por esta manera le habien de creer todas las yentes de lo que les dice» (Solalinde, Antología de Alfonso el Sabio, pág. 92). 55 Es de notar que algunas tradiciones occidentales convierten a Mahoma en cardenal romano que, al no conseguir ser elegido papa, se convirtió en profeta. Véase Doutté, «Mahomet Cardinal», en Peter the Venerable, pág. 18. 56 «Arabo» corresponde a Idñs en la versión árabe. 57 Solalinde, Antología de Alfonso el Sabio, págs. 92-95. 58 No hay pruebas de que Mahoma se hubiera proclamado rey ni antes ni después de comenzar su misión religiosa. 59 Solalinde, Antología de Alfonso el Sabio, pág. 92. 60 lbld., pág. 96: «Daqni adelante comenzó Mu\.1.ammada predigar su secta descubertamientre et de alborotar los pueblos contra la fe de Cristo.» 61

lbíd., pág. 97: «E despues que se levantaban dalli predigábaleset dábales leys que toviesen las

que ellos llaman por su arabigo zoharas que son tanto como "mandamientos", a destas zoharas les fizo ell un gran libro departido por capitulos, al que ellos llaman alcoran; e tanta nemiga et tanta falsedat escribió ell en aquellas zoharas, esto es mandamientos, que verguenza es a homne decirlo nin de oirlo, et mucho más ya de seguirlo; e pero estas zoharas le recibieron aquellos pueblos malaventurados seyendo beldos de la ponzon del diablo et adormidos en el pecado de la luzuria, e hoy en dia los tienen et estan muy firmes en su porfia e non se quieren llegar nin acoger a la carrera de la verdadera fe nin haber en si la ley de Dios nin el su ensenamiento. Así como habemos dicho ensirió Mahomat los corazones de las yentes en aquella su porfiesa secta por sus enganos et su mal ensenamiento.» 117

Cuando murió Mahoma, esperaron su resurrección durante tres días, pero la espera fue en vano, ya que al cabo de once (:líassu cuerpo fue hallado devorado por los perros. «Aquí se acaba la estoria de Mahomat. Ese año tremió la tierra, et aparesció en el cielo un signo en manera de espada, bien por treinta días, que demostraba el señorío que los moros habíen de haber» 62.

Es evidente que Alfonso X reveló una actitud profundamente hostil hacia el Islam y su fundador, más bien que una investigación seria de la verdad histórica. Uno hubiese esperado que, como «rey de las tres religiones» comprendiese y mostrase algo de tolerancia hacia una religión que aún florecía en España, pero quizás es mucho esperar ante el hecho de que el Islam y la Cristiandad lucharon con guerras largas y sangrientas, engendrando gran odio y amargura. Además, como jefe de la Reconquista, con la que tuvo poco éxito, se sentiría doblemente amargo contra el Islam. Sin embargo, sería erróneo atribuir su amargura solamente a este factor o a su propio prejuicio, y uno debe volver la vista hacia la ininterrumpida tradición de prejuicio que equivalía a un artículo de fe para un buen cristiano. Un hombre tal, sin duda, estaba convencido de la superioridad de su propia religión, del mismo modo que un musulmán estaba convencido de la superioridad de la suya. Así, la cuestión religiosa continuó siendo esencialmente una cuestión de fe y disposición, importando poco o nada que una u otra tuviesen. validez o derecho a la verdad, y, en consecuencia, la Cristiandad y el Islam permanecieron vulnerables a los ataques, y objeto de vituperio y prejuicio. Esta cuestión religiosa ha permanecido sin resolver, y, por consiguiente, sería demasiado severo el hacer recaer la culpa en Alfonso, que era un hombre de su tiempo. . En suma, cuando desaparecieron los almorávides y almohades, dejaron tras de sí un amargo legado religioso y un agudo caos político. Los territorios que antes les pertenecieron cayeron en manos cristianas, a excepción del pequeño reino de Granada que continuó su vulnerable existencia durante más de dos siglos. En general, musulmanes y judíos quedaron indefensos y sin posible organización, aunque su destreza en varias profesiones y oficios les permitió tener un importante papel en la vida económica del país y ocupar un puesto prominente en la sociedad. Esta posición aventajada fue atacada por la Iglesia y los avariciosos buscadores de fortunas que hicieron un negocio de la explotación de aquellos no cristianos en nombre de Jesucristo. Se les privó de la oportunidad de mejorar y se les hizo objeto de toda suerte de acosos, incluida la conversión forzosa. Las relaciones entre cristianos y musulmanes durante el siglo XIII no sólo se deterioraron, sino qu~ alcanzaron un alarmante grado de tirantez. Al principio, mozárabes y mudéjares, los elementos más capacitados de la sociedad, sufrieron la dureza de la situación, ya que ambos grupos tenían que vivir en un entorno! hostil, bien bajo gobierno cristiano o musulmán 63. Los mozárabes que estaban' de nuevo bajo el poderío cristiano, eran' sospechosos por sus costumbres y hábitos árabes, aunque también sus habilidades y posición económica pudieron haber provocado gran resentimiento. Asimismo lo había contra mudéjares y judíos 62

Ibid., pág. 98: «Aquí se acada la estoria de Mahomat. Ese ano tremío la tierra, et aparesció en

el cielo un signo en manera de espada, bien por treinta dias, que demostraba el senorío que los moro~ habien de haber.» 63 Los mudéjares parecían hasta cierto punto sospechosos para sus compañeros musulmanes. 'Inan, Nihayah, págs. 52 y sigs., encontró un manuscrito en El Escorial (Casirí 1758) que contenía una fatwa sobre los deberes de los musulmanes en los reinos cristianos que afirma, entre otras cosas, que la fuga de éstos desde la tierra de los no creyentes a la del Islam es un deber religioso lo mismo que no hacer cualquier otra cosa prohibida, como comer animal muerto, cerdo, o suicidarse. Véase A\:1mad al-Wanshaiishi (m. 1508), Asna al-mutachir, ed. H. Mu'nis, RIEl, 5 (1957), 129-191. 118

L

debido a su posicion en añadidura a su afiliación al Islam o al Judaísmo, respectivamente. Mientras los mozárabes pudieron sobrevivir a tiempo la embestida de sus correligionarios, los mudéjares y los judíos siguieron siendo objeto de intolerancia y duras medidas, estallidos de violencia, y conversión forzosa. Incluso aquellos que abrazaron el Cristianismo no se hallaron exentos de persecución. El clero atacó al Islam, presionó a los tribunales para que adoptasen medidas represivas contra musulmanes y judíos, y pidió su conversión al Cristianismo. En 1391, un clérigo en Sevilla incitó a las gentes a destruir a los judíos como acto de fe en el Cristianismo, y esto coincidió con revueltas antijudías en Castilla y Aragón, pero esta vez se perdonó a los musulmanes porque lós cristianos temieron represalias. Sin embargo, se les exigió pagar impuestos por sus mezq'uitas y a menudo se les prohibió decir sus oraciones en público. . En el siglo xv se intensificó la intolerancia religiosa, y Juan 11 (1406-1454) hizo una gran exhibición de fanatismo, mitigada por su sucesor Enrique IV (1404-1474), el cual fue acusado de cometer un crimen imperdonable 64. El fanatismo era implacable: musulmanes y judíos fueron forzados a adoptar el Cristianismo o a emigrar -principalmente a Granada, que fue el único sitio de refugio musulmán hasta que cayó en manos cristianas en 1492. Con el reinado de Fernando V (1452-1516) Y de Isabel I (1451-1504) comenzó una nueva fase de persecución sistemática, conversión forzosa y expulsión. Irónicamente, la conversión al Cristianismo, que era el fm que perseguían los gobernantes cristianos, a menudo era insuficiente, y para ocuparse del problema de los conversos y la erradicación de la herejía, el clero insistió en el establecimiento de la Inquisición, autorizado en 1478 y llevado a cabo dos años después. Todos los bautizados por grado o por fuerza estaban bajo su jurisdicción, que pronto fue ampliada hasta incluir toda suerte de crímenes. Los conversos siempre eran sospechosos, y se les consideraba una amenaza para la unidad religiosa 6 . Cualquiera podía ser hecho. preso con el menor pretexto y ser considerado culpable hasta que se probase su inocencia, difícil tarea teniendo en cuenta los procedimientos de la Inquisición. Se arrestaba sin proceso previo, junto a la confiscación de los bienes de la víctima para pagar los gastos del proceso 66 y la confesión de culpabilidad o inocencia era solamente aceptada si iba acompañada de una lista de las personas infieles conocidas de la víctima, incluidos los miembros de su familia inmediata. La víctima quedaba enteramente a merced de la Inquisición --«los inquisidores eran a la vez jueces y jurado, fiscal y defensor, y la suerte del prisionero dependía enteramente del estado de ánimo y el carácter de aquéllos» 67. La Inquisición estuvo libre de trabas tras la caída de Granada en 1492, que presagió aciagos acontecimientos. De un lado, Isabel proclamó un edicto en 1492 requiriendo la expulsión de todos los judíos y la confiscación de sus bienes. Luego les tocó el turno a los musulmanes que, desde entonces, fueron llamados moriscos. A pesar de que Fernando. e Isabel se comprometieron a respetar los derechos de los musulmanes de practicar su religión, de continuar usando su lengua y costumbres, y de recibir'protección de sus vidas y propiedades, tales .compromisos fueron pronto ignorados ante la insistencia del cardenal Ximénez de Cisneros, que alegó 64 Véase Américo Castro, Historia de la intolerancia religiosa en España, cito por la edición inglesa, trad. F. Parker, Londres, 1953, pág. 7. 65 H. Kamen, The Spanish Inquisition, Nueva York, 1965. 66 Ibid., pág. 168. 67 Ibid., pág. 181. Para más información sobre la Inquisición, véase: J. Antonio Llorente, Historia critica de Inquisición de España, Barcelona, 1835; M. de la Pinta Llorente, La Inquisición española y los problemas de la cultura e intolerancia, Madrid, 195;\.

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que un contrato con musulmanes no obligaba a un cristiano. En 1498, el cardenal fue a Granada y obligó a muchos musulmanes a recibir el sacramento del bautismo y a aceptar el Cristianismo como la fe verdadera. A esta dura medida se opuso fray Remando de Talavera, que esperaba conseguir lo mismo a través de predicaciones, educación y persuasión, pero prevaleció la actitud de Cisneros, y en un solo día fueron forzadas tres mil personas a recibir el bautismo. Este acto condujo a una rebelión, y la corona inmediatamente declaró que los musulmanes habían perdido todos sus derechos y les dio a escoger entre el bautismo o la expulsión. «Los últimos musulmanes de España, al fracasar su emigración, fueron conducidos por la Inquisición al seno de la sola y única salvadora iglesia sin consideración hacia los términos de la rendición» 68. Muchos aceptaron el bautismo, y de este modo quedaron bajo la jurisdicción de la iglesia que entonces pudo juzgarlos bajo acusación de herejía, lo cual acarreaba duros castigos, prisión, confiscación de la propiedad, expulsión, o pena de muerte. Esta política se llevó a cabo por toda la península. Las mezquitas fueron cerradas y convertidas en iglesias, el árabe fue prohibido, y los manuscritos arábigo s arrojados al fuego. Carlos I (1516-1556), tras prometer respetar los derechos de los musulmanes, pidió al Papa que le eximiese de su juramento, y en 1526 proclamó un edicto prohibiendo a los musulmanes usar su lengua, vestido, y nombres de familia. Su sucesor, Felipe n (1556-1596), les prohibió comprar o poseer esclavos, puso en vigor el edicto de Carlos I de 1526, y añadió uno propio en 1568, exigiendo el registro de los niños entre tres y quince años, con el fin de educarlos en la fe ca, tólica. Esto provocó revueltas en Granada, pero acabaron en e;xpulsiones y absoluta confiscación de la propiedad. El fin se aproximaba cuando el clero persuadió a Felipe nI (1598-1612), débil gobernante, a expulsar a todos los moros de su reino por motivos religiosos y alegando que cooperaban con los turcos69. El 22 de sep68 Brockelmann, History, págs. 220-221. 69 Véase el Capítulo V, nota 18. Se pueden añadir los siguientes títulos: D. Cabanelas Rodríguez, El morisco granadino Alonso del Castillo, Granada, 1965; J. Caro Baraja, El Señor Inquisidor y otras vidas por oficio, Madrid, 1968; M. S. Carrasca Urgoiti, El moro de Granada en la literatura del siglo XV al XX, Madrid, 1956; P. Dressendorfer, Islam unter der Inquisition die Morisco prozesse in Toledo 15751619, Wiesbaden, 1971; A. Gallego y Burín y A.Gamir Sandoval, Los moriscos del reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554, ed. D. Cabanelas, Granada, 1968; M. de Guadalajara y Xavier, Memorable expulsión y justísimo destierro de los moriscos de España, Pamplona, 1613; F. A. Roca Traver, Un siglo de vida mudéjar en la Valencia medieval, Zaragoza, 1952. Puede señalarse que mientras que a los mariscos se les prohibía utilizar su lengua, se imprimieron manuales para el estudio del árabe para uso de misioneros y monjes. Por ejemplo, Pedro Alcalá escribió su Arte para ligeramente saber la lengua arábiga, Granada, 1501, seguido, en 1505, por su Vocabulista arábigo en letra castellana. Posteriormente, F. Cañes publica su Gramática arábigo-española vulgar y literal con un diccionario arábigo español, Madrid, 1775, y el Diccionario manual árabe y español, Madrid, 1776. Se debe recalcar que los moriscos han suscitado numerosos estudios recientemente relacionados con sus costumbres, creencias, tratamiento, emigración y expulsión final. Entre estos estudios: R. Arie, «Acerca del traje musulmán en España desde la caída de Granada hasta la expulsión de los mariscos», RIEl, 13 (1965), 103-117; «Remarques sur l'alimentation des musulmans d'Espagne au cours du bas Moyen Áge», Cuadernos de Estudios Medievales (1974-1975), 299-312; C. Bernis, «Modas moriscas de la sociedad cristiana española del siglo xv y principios del siglo XVI»,BRAH, 144 (1959), 199-224; F. de la Granja, «Fiestas cristianas en al-Andalus», Al-Andalus, 34 (1949), 1-53, Y su La cocina arábigl!J andaluza según un manuscrito inédito, Madrid, 1960; D. Cabanelas Rodríguez, «Cartas del morisco granadino Miguel de Luna», MEAH, 14-15 (1965-1966), 31-47; D. Cardaillac, La polémique antichrétiimne du manuscrit 4944 de BNM, Montpellier, 1972; L. Cardaillac, Le passage des morisques en Languedoc, Montpellier, 1970; Morisques et chrétiens. Un affrontment polémique (1492-1640), París, 1974, y su «Morisques et protestants», Al-Andalus, 36 (1971), 29-63. S. Carrasca Urgoiti, El problema morisco en Aragón del comienzo del reinado de Felipe l/, Valencia, 1969; A. Domínguez Ortiz, «Los cristianos nuevos», BUG, 21 (1949),249-297; «Felipe IV y los moriscos», MEAH, 7 (1959), 55-65; A. Domínguez Ortiz y B. Vincent, Historia de los moriscos, Madrid, 1978; M. Epalza, «Mariscos y andaluces en Túnez durante el siglo XVII»,Al-Andalus, 28 (1963), 479-481; «Notes pour une histoire des polémiques anti120

tiembre de 1609, se proclamó un edicto para la expulsión de los moros, y se llevó a cabo en menos de cinco años. Los últimos moros, unos quinientos mil, fueron obligados a abandonar su tierra nativa sin esperanza de retorno. Esto puso fin al problema de los moriscos de una vez por todas, pero también privó a España de unos importantes recursos humanos, lo cual influyó adversamente en su futura historia. En conclusión, la tensión religiosa entre musulmanes y cristianos, y más tarde entre mudéjares-moriscos y cristianos viejos, comenzó a raíz de la caída de Toledo en 1085, y aumentó con el transcurso del tiempo, llegando a su apogeo con la conquista de Granada en 1492. Las generosas condiciones otorgadas a los vencidos musulmanes fueron pronto revocadas como ya había acontecido anteriormente tras la rendición de otras ciudades como Toledo, Zaragoza, Valencia, Sevilla, Córdoba, etc. A menudo, la anulación de los tratados de paz se hizo de forma unilateral y arbitraria por parte de los vencedores, quedando las comunidades musulmanas totalmente a merced de los cristianos, quienes, una vez establecidos en las regiones conquistadas, no estaban dispuestos a tolerar la existencia de creencias y costumbres diferentes de las suyas. Esas repetidas revocaciones consistían en obligar a que la población subyugada dejase de hablar su propio idioma, desistiese de usar ciertos vestidos, y se abstuviese de celebrar determinados rituales y prácticas religiosas, y su efecto sobre los vencidos fue enorme en cuanto a convivencia, ya que significaba una transformación radical e instantánea de toda una personalidad nutrida de tradiciones religiosas, lingüísticas y culturales, fuertemente arraigadas. La política de los victoriosos cristianos siguió una pauta única, consolidándose de manera asombrosa a lo largo de los siglos, y ganando ímpetu a raíz del establecimiento de la Inquisición. Los vencidos musulmanes se encontraron inmersos en un círculo vicioso sin alternativa aceptable para preservar su dignidad humana y su personalidad. Por lo cual, el mudéjar-morisco se veía obligado a escoger entre dos males que acarreaban tremendas consecuencias: 1) la emigración a tierras musulmanas o 2) la conversión al cristianismo. La primera de ellas presentó enormes dificultades de carácter económico, sicológico y sociológico, ya que, en primer lugar, los musulmanes españoles estaban fuertemente arraigados en su tierra, donde se hallaban sus humildes hogares, sus familiares, sus amigos, y sus centros culturales y religiosos. Además, amaban el lugar de su nacimiento y sentían un orgullo especial por pertenecer a su ciudad o región. A esto se sumaba el que, en su gran mayoría, carecían de medios económicos para emigrar, aunque ese fuera su deseo, y sólo los solventes pudieron hacerlo, encontrándose entonces en un ambiente musulmán que les era extraño y hostil7O. En esas circunstancias, la mayor parte de ellos tuvo que resignarse a una conversión, bien forzada o bien volun. taria, pero sin ni la remota posibilidad de integrarse a la nueva sociedad cristiana,

lIio...-.

chrétienne dans I'occident musulman», Arabica, 18 (1971),99-106; M. Epalza y R. Petit, Etudes sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Túnez, 1974; M. García-Arenal, Inquisición y Moriscos. Los procesos del tribunal de Cuenca, Madrid, 1978; R. García Cárcel, Orígenes de la Inquisición española. El tribunal de Valencia, 1478-1530, Barcelona, 1976; J. Martínez Ruiz, Inventario de los bienes moriscos del reino de Granada (siglo XVI), Madrid, 1972; J. Reglá, Estudios sobre los moriscos, Barcelona, 1974, y su «La expulsión de los morisco s y sus consecuencias», Hispania (1953), 215-267 Y447-461; B. Vincent, «La expulsion des morisques du royaume de Granada et leur repartition en Castille», Mélanges de la Casa de Velázquez,6 (1970), 210-246, Y su «Combien de morisques ont été expulsés du royaume de Grenade», Mélanges de la Casa de Velázquez, 8 (1971), 397-399. 70 Sobre la emigración de moriscos, véase M. Epalza, «Recherches récentes sur les émigr~tions des "moriscos" en Tunisie», Cahiers de Tunisie, XVIII (1970), 139-149, Y M. Epalza y R. Petit, Etudes sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Túnez, 1974. 121

y en su nueva posición de conversos se vieron relegados al ostracismo y carentes de una vida comunal propia en la que pudieran conservar, al menos, algunas de sus costumbres. Aunque dichas prohibiciones fueron acompañadas a veces de una ligera tolerancia, los moriscos no contaban con una organización central que les hubiese permitido modificar el curso de los acontecimientos, hallándose indefensos y siendo designados, como cristianos nuevos, con el peyorativo de «morisco s», que no significaba más que cristianos a medias en los que no se podía confiar en cuanto entidad individual o religiosa. Esta fue la tragedia del morisco, considerado indeseable en su propia tierra, y olvidado por sus correligionarios del norte de África y de Oriente, por los cuales esperaba ser ayudado. Despreciados y suspectos, los moriscos permanecieron sujetos a constantes medidas represivas, y a acusaciones que a veces rayaban en lo absurdo, lejos de toda norma cristiana. Una de ellas fue que el morisco era cristiano en apariencia, pero musulmán de corazón, para demostrar lo cual se daban «pruebas» de que invocaba a Allah, oraba varias veces al día, observaba el ayuno del Ramadán, y practicaba ciertos ritos no conformes con el cristianismo. En caso de no poder demostrar esto, se buscaban otras acusaciones, entre ellas que el acusado solía comer carne los viernes, lavaba o usaba ropa limpia en ese día, no comía tocino, o que su mujer cocinaba con aceite en vez de con manteca o tocino como los cristianos viejos, etc. 71. Dado lo injusto de su trato por parte de los cristianos viejos, y debido a la sensibilización hacia las minorías marginadas, los moriscos han suscitado recientemente gran interés entre los eruditos, plasmado en numerosos artículos, monografías y libros, estudios que revelan casi sin excepción que la tensión religiosa llegó a su apogeo bajo la Inquisición, que actuó obsesionada por los morisco s y todo lo relacionado con ellos, ya fuese real o imaginario. Los procesos de Guadix 72, Toledo 73, Cuenca 74, y otros, prueban y amplían los muchos aspectos ya indicados por Mármol Carvajal 75, Ginés Pérez 76, Y Dánvila y Collado 77, autores 78 que, a pesar de tratar de diferentes regiones, revelan una gran consistencia en lo referente a la política seguida por los cristianos viejos con los morisco s, política establecida y llevada a cabo por la Inquisición, y encaminada al exterminio de una minoría pobre y desorganizada, aunque fuertemente arraigada en su suelo nativo, y cuyo origen se encuentra en las vicisitudes y acontecimientos históricos sobre los que no tuvieron ningún control. El hecho de que los moriscos tuviesen sus propias costumbres y creencias por un accidente histórico que duró varios siglos, durante los cuales existió una interacción íntima entre todos los habitantes de la península, no les diferenciaba radicalmente y en su sentido étnico de los cristianos viejos que se arrogaban la limpieza de sangre, que no era sino un puro y simple racismo, un mito sin justificación real, ya que étnicamente, estaban tan mezclados como los moriscos, con 71 Para más detalles, véase M. García-Arenal, Inquisición y moriscos. Los procesos del Tribunal de Cuenca, Madrid, 1978, 46-61. 72

Cfr. Al Gallego Burín y A. Gómez Sandoval, Los moriscosdel reinode Granadasegún el sínodo

de Guadix de 1554. Ed. de D. Cabanelas, Granada, 1968. 73

Cfr. S. Cirac Estopoñón,

Los procesos de hechicería en la Inquisición

de Castilla la Nueva. - Tribu-

nales de Toledo y Cuenca, Madrid, 1942; P. Dressendoerfer, Islam unter der Inquisition. Die Morisco Processe in Toledo. 1575-1610, Wiesbaden, 1971. 74

M. García-Arenal, Inquisicióny moriscos.Los procesosdel Tribunalde Cuenca,Madrid, 1978.

75 L. de Mármol Carvajal, Historía de la rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, BAE, XXI, Madrid, 1946. 76 Guerras civiles de Granada, Madrid, 1913. 77 M. Danvila y Collado, La expulsión de los moriscos españoles, Madrid, 1889. 78 Véase nota 69 para más datos bibliográficos. 122

los cuales compartían hábitos de índole lingüística, sociológica y síquica, dependiendo mutuamente en materia de agricultura, construcción, industria y demás servicios. Prevaleció, no obstante, una aberración basada en el fanatismo religioso y el crudo racismo, llevando al equivalente de la deshumanización de una min?ría ?esprovista del poder material y la organización necesaria para su superVIvenCIa. Esta actitud de los cristianos viejos y de la Inquisición no fue aislada, ya que la reciente historia del mundo occidental ha mostrado que las pretensiones de pureza y selección han sido, y son aún, una doctrina palpitante y harto corriente para apoderarse de tierras y bienes, aunque ello signifique el exterminio de todo un pueblo.

123

CAPÍTULO VII

SOCIEDAD Y ADMINISTRACIÓN La división de la sociedad andaluza en grupos étnicos y religiosos perjudicó a la integración social, y en consecuencia permaneció heterogénea, discordante, y a menudo afectada por graves dificultades en las que la religión y/o el agrupamiento étnico fueron las principales razones divisorias. En teoría, el Islam reconocía la igualdad de todos sus seguidores, sin considerar su origen étnico o posición social, pero en la práctica eran corrientes las distinciones, basadas principalmente en factores económicos y políticos. Los muladíes, beréberes y otros grupos fueron conscientes de que no recibían lo que legítimamente ordenaban las enseñanzas del Islam, y se levantaron a menudo abiertamente contra las clases gobernantes. Debe señalarse sin embargo, que la sociedad andaluza era abierta y flexible, y un hombre de origen humilde podía avanzar en la escala social y ocupar cualquier alto cargo, a excepción de él de gobernante supremo. Además, los diversos grupos estaban unidos por la lengua y la cultura -los dos elementos principales para una identidad nacional-, pero esto no evitó la desigualdad social, la tensión y las continuas revueltas en cuanto se hacía un vacío político. A esta inquietud también contribuyeron factores económicos y sociales, y en relación con esto, se pueden distinguir los siguientes grupos de acuerdo con su posición en la pirámide social!: la nobleza (al-ja!j!jah), las masas (al-'ammah) y los esclavos. A partir de 711 hasta 1031, se mantuvo en la cumbre de la pirámide social una élite árabe, cuya sangre se había. mezclado debido a los matrimonios mixtos. Este grupo representaba a la dinastía de la cual provenían el gobernante supremo y otros altos funcionarios. Conocidos como Qurayshíes u Omeyas, recibían abundantes pensiones (rizq) y extensos te¡;ritorios (qa{a'i'). Durante el emirato, cinco familias principales ocuparon importantes puestos como gobernadores de las provincias, jefes del ejército, jueces, visires y demás, pero con el transcurso del tiempo, muchos de estos puestos fueron ocupados por no árabes que, a fuerza de habilidad y riqueza, lograron avanzar en la escala social y llegaron a formar parte integral de la nobleza (ahl al-ja!j!jah). En general, residían en las ciudades y recibían sus rentas de la corte y de sus dominios. A la caída de la dinastía Omeya, esta aristocracia árabe se vio rápidamente reemplazada por cierto número de aristócratas menores: beréberes, ~aqaliba, y demás, que se hicieron dueños de pequeñas posesiones. Después del siglo XI, los 1 Lévi-Proven¡yal, Histoire, vol. 3, págs. 188 y sigs. 124

beréberes se convirtieron en el elemento predominante en la sociedad, pero pronto perdieron su importante posición ante los cristianos, los cuales lograron controlar por completo el destino de al-Andalus. Las masas constituían el grueso de la población, e incluían las clases media y baja. Eran el soporte de la sociedad, y de ellas eran los oficios, el comercio, la agricultura y todos los puestos civiles de menor importancia. Las constituían elementos heterogéneos: árabes, beréberes, mozárabes y judíos (los dos últimos grupos habitaban sus propios barrios, pero se movían libremente para sus negocios y contactos sociales). Una sección próspera o clase media habitaba en moradas con-

fortables, mientras otros simpfemente subsistían. Ibn 'Abdün 2 e Ibn al-Ra'üf3 nos dan una idea de los múltiples empleados públicos, comerciantes y artesanos de Sevilla durante los siglos XI y XII. Había guardianes, porteros, encargados de las mezquitas y edificios públicos, barrenderos, basureros, panaderos, perfumistas, comerciantes en granos, carniceros, pescadores y vendedores de higos, aceite, perfume, tela, leche, queso, carne, fruta y verduras, cueros, pieles y otros productos. Además, Ibn 'Abdün e Ibn al-Ra'üf mencionan una serie de reglas que regulaban las funciones de cada grupo y la calidad de cada producto. Ante la escasez de información que tenemos, no se puede estar seguro de la

composición de la población rural 4, aunque se supone que era más homogénea que la de las ciudades, y agrupada por razones étnicas o religiosas. Aunque muchas gentes poseían sus propias tierras, el resto trabajaba para dueños ausentes sobre una base de reparto de cosechas que puede haber sido entre el 25 % y el 50 %. Las continuas revueltas y la inestabilidad del campo hacía insegura su vida, situación que debió impulsar a muchos a establecerse en las grandes ciudades, donde encontraban pequeños trabajos. Esto puede explicar en parte las frecuentes epidemias de hambre y dificultades económicas en al-Andalus. En la antigüedad y el medioevo, la esclavitud era un negocio corriente y próspero, y el Islam toleraba la institución, aunque la manumisión era considerada como un acto agradable a Dios. En al-Andalus existían muchos mercados de esclavos, y un gran número de gente prosperaba gracias a su comercio. Los esclavos eran a menudo víctimas de la guerra, pero también los procuraban en toda la región mediterránea los mercaderes especializados que conocían la demanda de mano de obra, e incluían negros del Sudán y otros puntos de África, y cristianos de España y otros lugares de la Europa occidental y oriental. La aristocracia y las gentes adineradas tenían un gran número de esclavos de ambos sexos, a los que empleaban en las tareas domésticas, trabajos caseros y demás. Por ejemplo, algunos varones ~aqalibah eran castrados para servir de eunucos en los harenes de los califas, y otros servían de guardias de palacio. Las mujeres ~aqalibah de piel blanca y ojos azules eran muy apreciadas como concubinas, y el precio podía ser muy alto, dependiendo del talento de las muchachas para cantar o bailar y también de su fisico. Una mujer tenía más probabilidades de ser libertada, sobre todo después de tener hijos, en cuyo caso recibían el nombre de «la madre del hijo» (umm al-walad).

2

Ibn 'Abdün,

Risiilat Ibn 'Abdün fl-l-qa4ii'

wa-I-IJisbah, ed. Lévi-Proven'Yal,

con otros dos tratados,

en Thaliith rasii'il andalusiyyah, Cairo, 1955, págs. 21 y sigs.; trad. francesa del mismo, Séville musulmane au début du XI/e siecle, París, 1947; trad. española de E. García Gómez, Sevilla musulmana a comienzos del siglo XI/, Madrid, 1948. 3 Ibn al-Ra'üf, Ff (uJijbal-I)isbah wa-l-mul)tasib, ed. Lévi-Proven'Yal, en Thaliith rasii'U andalusiyyah, página 86. 4 Véase Lévi-Proven'Yal, Histoire vol. 3, págs. 198 y sigs. 125 r l

La vida social La literatura medieval, que era esencialmente aristocrática, refleja el modo de pensar, los gustos, y el tipo de vida de un grupo privilegiado, y poco sabemos acerca de la manera en que vivía el ciudadano medio y pobre. La nobleza andaluza y los ricos vivían con todo refinamiento y lujo, disfrutando de una existencia urbana con suntuosos palacios, mansiones, jardines, casas de campo y baños públicos. En el siglo x, Córdoba era, quizás, la ciudad más cosmopolita y sofisticada del mundo musulmán y de Europa, y servía de modelo de construcción y de moda. Estaba la gran mezquita y un gran número de espléndidos palacios como al-Zahdi', construido por 'Abd al-Ral;1man III, y al-Zahirah, construido por Ibn Abi 'Amir, bajo el cual y según al-Maqqari5, Córdoba tuvo en el siglo x unas 1.600 mezquitas, 900 baños públicos, 213.077 hogares para la población en general, 60.300 mansiones de gente importante, visires, secretarios, jefes militares y demás altos funcionarios, y 80.455 tiendas. Uno se inclina a dudar de estas cifras, que sugieren que Córdoba habría tenido más de un millón de habitantes como poco, pero que, aunque exageradas, nos dan una idea de lo desarrollado y del vigor de la vida urbana bajo el dominio musulmán. En efecto, cada ciudad se destacaba por algo: Córdoba era famosa por sus bibliotecas y sus libros, Málaga por su canto, y Sevilla por sus instrumentos musicales -laúd, qanun, rabel, tambores, que eran los más corrientes para un conjunto musical. Corrientemente, las casas de los acaudalados tenían dos pisos, jardines, yagua corriente, y también estaba de moda incluir una amplia habitación de biblioteca 6. Las gentes de dinero también tenían sus casas de recreo (munyah) en los alrededores o en el campo. Los palacios del gobierno parecían ciudades completas, y no solamente constaban de oficinas y amplio acomodo para dormir, sino también de almacenes para grandes cantidades de víveres, ropas y muebles. Además de esto tenían lugares de recreo y jardines con gran cantidad de hermosas flores y árboles frutales. A esto puede añadirse un gran refinamiento en el cuidado personal. Había una gran variedad de ropas y joyas para hombres y mujeres, y el aseo era practicado diariamente en los baños privados por los ricos, o en los públicos que eran uno de los más importantes rasgos de las ciudades, y que estaban bien dirigidos, con varios encargados cada uno. De ordinario se abrían para las mujeres por las mañanas, y para los hombres por la tarde 7. . Los andaluces disfrutaban con entretenimientos dentro y fuera de casa. La clase gobernante y las gentes acomodadas tenían en sus casas tertulias literarias (machlis, plural machalis) en las cuales se reunían hombres de letras y acompañantes para tener serios debates sobre literatura, u otros asuntos festivos como beber vino, escuchar música 8, ver bailar a las danzarinas, o jugar al ajedrez y las damas 9. A pesar de que los juristas y los eruditos religiosos criticaban estos placenteros

s Na.flJ al-{fb, vol. 2, págs. 79-80. 6 Véase al-Maqqari, págs. 10-11, que cuenta una graciosa historia sobre la costumbre o moda de tener bibliotecas en casa. 7 Lévi-Proven9al, Histoire, vol. 3, págs. 429 y sigs. 8 Véase J. Ribera, Historia de la música árabe medieval y su influencia en la española, Madrid, 1927; también su La música de las cántigas de Santa Maria, Madrid, 1922. 9 El juego del ajedrez y las damas se hicieron muy populares entre los cristianos; véase F. M. Pareja Casañas, Libro de ajedrez, Madrid, 1935. l26

entretenimientos, eran tan corrientes que los jueces apenas podían castigar a un músico, un bebedor, o cualquier otro trasgresor de la ley. Lo mismo se puede decir de los deportes populares como la caza 10 y el polo, y muchos de los gobernantes fueron tan aficionados a ellos que los eruditos religiosos acabaron por aceptados de mala gana. Las carreras de caballos, tiro al blanco, y las peleas de animales eran corrientes 11. Finalmente, deben hacerse algunos comentarios sobre la condición de las mujeres en al-Andalus. Teóricamente, una mujer estaba sujeta a las restricciones impuestas por la religión y la costumbre islámica: desigualdad respecto al hombre y poca libertad de movimiento y relaciones sociales. Por ejemplo, el decoro exigía que las mujeres no saliesen solas, siguiesen a un cortejo fúnebre, o visitasen los

cementerios12, Ydebían estar separadas en lo posible de los hombres en las bodas y otras reuniones, a no ser que fuesen acompañadas 13. No debían lavarse en los

arroyos o sentarse a la orilla de un wiid¡(río), pues provocarían a los hombres 14 ;

no debían ser encarceladas con hombres, y su guardián debía ser viejo y casado 15. Además, no debían entrar en las iglesias a causa de la corrupción que se les atribuía a los sacerdotes, de los cuales se decía que cohabitaban a menudo con más de una mujer 16. Sin embargo, en la práctica, las mujeres andaluzas parecen haber gozado de una gran libertad, como lo revelan sus poesías y biografías, circulando libremente por las calles y gozando con toda clase de reuniones. Parece ser que tuvieron más libertad en al-Andalus que en la parte oriental del mundo musulmán, y es significativo el hecho de que cuando un musulmán se casaba con una cristiana en alAndalus, a menudo continuaba ésta practicando su religión. Un gran número de gobernantes fueron dóciles ante sus mujeres o concubinas, las cuales a menudo dieron muestras de su independencia y comportamiento caprichoso. Se compusieron grandes cantidades de poemas en su honor, alabando su belleza y cualidades. El emir al-I:Iakam l dedicó un poema a sus cinco concubinas rebeldes, y se alegró sobremanera cuando se reconcilió con ellas. 'Abd al-Ral;1man II colmó a su esposa Tarüb de costosos y preciosos regalos, y compuso numerosos versos en su honor; y el gran rey poeta al-Mu'tamid mostró una gran sumisión ante los caprichos y arbitrarias exigencias de su amada I'timad. Walladah (m. 1091), hija del califa al-Mustakfi, fue una inspirada poetisa, y tuvo un salón frecuentado por los talentos de la época. Desechó el velo y circuló libremente en la alta sociedad de la Córdoba del siglo XI,y a menudo se citó con su amante Ibn Zaydün, de noche, en los bellos jardines de la ciudad, intercambiando sutilezas hasta el alba, y frecuentemente compartiendo el vino con él17. Otros atisbos interesantes de las mujeres andaluzas pueden obtenerse del famoso Collar de la Paloma 18, valioso tratado de amor del prolífico Ibn I:Iazm. En el capítulo V, al tratar del amor repentino, hace referencia a la reunión de mujeres en la Puerta de los Perfumistas de Córdoba. Un día, el poeta al-RamaQdl vio a una esclava (chiiriyah) que se apoderó de su corazón y su amor, la siguió, consiguió entablar conversación con ella y citarse el viernes en la Puerta de los Per10 Lévi-Proven<;:al, Histoire, vol. 3, págs. 441 y sigs. 11 ¡bíd., pág. 443. 12

Ibn al-Ra'üf, Fi adiíb al-I)isbah,pág. 77.

13 'Umar b. al-Charslfi, Risiílah fi-l-I)isbah, ed. E. Lévi-Proven<;:al en Thaliíth rasií'U andalusiyyah, pág. 121. 14

Ibn 'Abdün, Risalah, pág. 32.

15 ¡bíd., pág. 19. 16 ¡bíd., pág. 48. 17 Sobre Walladah e Ibn Zaydün, véase el Capítulo XII. 18 Sobre El collar de ia paloma (tawq al-I)amiímah), véase el Capítulo XIV. 127

fumistas 19. Los amantes mantenían una abundante correspondencia 2°, utilizando mensajeros masculinos o femeninos 21 y además, se visitaban con frecuencia 22. En conclusión, la posición y el papel de la mujer variaba de acuerdo con su situación en la pirámide social. Las mujeres de las clases bajas ('ammah) no estaban inhibidas por la rigidez social, desempeñaban diversos trabajos domésticos y ayudaban al sustento de la familia. Entre las clases acomodadas y la aristocracia, la posición de la mujer se complicaba por razones económicas y sociales, y por el gusto e inclinaciones del marido. Así, una mujer podía ser sumisa ante su marido, conformándose con la legislación que favorecía al varón; o bien independiente e ingeniosa, con lo que trastornaba la ley y las costumbres sociales, en cuyo caso se destacaba como una gran personalidad, teniendo gran influencia sobre su marido, e incluso un papel decisivo en la politica. Aparte de esto, nunca intentaba menoscabar la libertad de su marido para tener varias mujeres y concubinas, y, de hecho, parecía resignarse a una existencia de rivalidad en el harén, con la esperanza de convertirse en la esposa favorita, y de este modo, como primera dama, a ser servida por un conjunto de criados (chawarl al-jidmah). Había mujeres con gran talento para la danza, el canto, y la poesía, y sus habilidades eran muy estimadas con fines placenteros (ladhdhah) o para otras actividades más serias. Eran objeto de amor y fuente de inspiración para una gran cantidad de tierna poesía lírica. La administración Desde 711 hasta 750, al-Andalus formó parte integral del Imperio islámico con su capital en Damasco y, a efectos de administración, perteneció a la provincia del Magrib, gobernada desde la ciudad de Qayrawan, en el actual Túnez. Su gobernador era nombrado en Damasco por el califa o por el gobernador del Magrib, aunque en momentos de crisis podía ser elegido por los mismos andaluces. En cuanto a la administración interna de al-Andalus, los árabes, al igual que la Iglesia y los visigodos anteriormente, adoptaron la administración ya existente, que ascendía a los romanos. Ya habían hecho lo mismo los árabes en el Este al adoptar las instituciones sasánidas y bizantinas, las cuales finalmente arabizaron. AI-Andalus estaba dividido en tres principales distritos: central, este y oeste. El primero comprendía las ciudades de Córdoba, Granada, Málaga, Almería, Jaén y Toled023. En el oeste se encontraban Sevilla, Jerez, Gibraltar, Tarifa, Beja, Badajoz, Mérida, Lisboa y Silves24. Y en este estaban Zaragoza, Valen(;ia. Murcia, Cartagena y Albarracín25. Estas tres particiones principales estaban subdivididas en provincias para cada una de las cuales era nombrado un gobernador (wall) por el gobernador de al-Andalus y por el emir o califa bajo los Omeya. Aunque no tenemos una relación exacta del número de provincias 26, se pueden 19 Cfr. A. R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry and Its Relations with the Old Provenr,;alTroubadours, BaItimore, 1946, pág. 85. 20 Véase el Capítulo X de El collar de la paloma. 21 Véase el Capítulo XI de El collar de la paloma. 22 Véase el Capítulo XXIV de El collar de la paloma. 23 Gayangos, Mohammedan Dynasties, vol. 1, pág. 30. 24 Ibid., págs. 55 y sigs. 25 Ibid., pág. 64. 26 Sobre la administración en sus comienzos, véase Mu'nis, Facllr, págs. 530 y sigs. y también «La división político-administrativa de la España musulmana», RIEl, 5 (1957), 79-135, Y J. Vallve Bermejo, «La división territorial en la España musulmana», Al-Andalus, 32 (1967), 241-260.

128

diferenciar unas veinte o más que recibieron el nombre de una ciudad o región. Cada provincia (kürah) tenía su capital (lJaqrah), donde residía el gobernador. Además de las provincias, estaban las tres regiones conocidas bajo el nombre de «marcas» (thugür) superior, media e inferior, que se extendían de Zaragoza a T oledo, y eran zonas de guerra gobernadas de ordinario por un jefe militar (qa 'id) cuyas tropas estaban siempre prestas a rechazar las incursiones cristianas del norte. En general, la administración provincial era copia del gobierno central de Córdoba, y siguió igual bajo los reinos de taifas, los almorávides y los almohades. Bajo los Omeya, el gobernador era nombrado por un período indefinido y, a menudo, independizaba su jurisdicción, sobre todo a la muerte de un gobernante y la ascensión de otro nuevo, el cual frecuentemente debía rehacerse con el control por la fuerza. Durante algún tIempo la capital de al-Andalus fue Sevilla, pero tras la conquista se trasladó a Córdoba, donde permaneció hasta la caída de la dinastía omeya en 1031. Córdoba fue largo tiempo el centro político e intelectual de al-Andalus, y al-Maqqar"i27 dijo que no tenía igual en el mundo, ni siquiera la ciudad de Bagdad, y repitió la cita de Ibn Sa'i:d al-I:Iichari:: «Su relación con al-Andalus es igual a la de la cabeza con el cuerpo»28. Fue famosa por cuatro cosas: las ciencias, la mezquita omeya, el palacio al-Zahra' y el palacio al-Zahirah 29, Y se~onvirtió en modelo de todas las capitales de provincia, las cuales llegaron a sobrepasada en esplendor bajo los reyes de taifas y más tarde. De 711 a 750, el gobierno de al-Andalus estuvo en manos de un jefe militar nombrado por los virreyes de Qayrawan, que a su vez eran nomQrados por el califa de Damasco. Esos gobernadores controlaron los asuntos militares y civiles, siendo directamente responsables ante el califa y, tras la caída de la ¡:linastía de los Omeya, en 750 al-Andalus fue regido por gobernadores locales en medio de la discordia y el trastorno político. Con la llegada de 'Abd al-Ral)man I en 756, se independizó del Este musulmán, pero los andaluces siempre tuvieron a este último como modelo. Esto es evidente no solamente en la adopción de términos arábigo s para los cargos públicos, sino también en la estructura de la jerarquía oficial. El país estuvo regido por la dinastía Omeya hasta 1031, y, hasta 929, los gobernantes omeyas asumieron el título de emir, a pesar de que sus antepasados habían sido derrocados por los 'abbasíes. Durante este período se contentaron con ser llamados «hijos de califa» o «emires», y no califas (lo que hubiese implicado soberanía sobre toda la comunidad' islámica), lo que concordaba con la realidad polítIca de la epoca, ya que los 'abbasíes siguieron ostentando el poder sobre una gran parte del mundo islámico. Con el declive de éstos en el siglo x y el ascenso de la dinastía fll!imí shi:'í en el norte de África, los Omeya de España bajo 'Abd al-Ral)man nI creyeron justo asumir el título de califa -aunque en realidad su poder no se extendía mucho más allá de la península, Como su análogo en Oriente, el emir o califa tenía poder absoh,Ito sobre sus súbditos y era a la vez jefe temporal y espiritual: «imam» o jefe de Oraciones los viernes, y caudillo del ejército en las expediciones militares. Delegaba su poder en quien quería, nombraba y cesaba a sus funcionarios a voluntad y acuñaba moneda con su nombre. A partir del siglo x asumió títulos sonoros (laqab), su ascensión al trono se celebraba con gran pompa, y le rendían voto de obediencia primero la nobleza y altos funcionarios, y luego las masas. Su nombre debía mencionarse en todo al-Andalus en la plegaria del viernes (jutbah). 27

Nafb al-llb, vol. 2, pág. 7.

28 Ibíd., pág. 9. 29 Al-Maqqiiri dedica mucho

espacio a Córdoba

y sus muchos

atractivos.

Véase Nafh. al-llb, vol. 2.

129

Durante el emirato y el califato, los gobernantes omeyas nombraron a sus sucesores en vida, y sus criterios para los nombramientos estuvieron tan faltos de discernimiento como los del Oriente 3°. En general se nombraba a un hijo o a un familiar tras la muerte del titular, pero el presunto heredero (wati-l-'ahd) debía ganar el trono con frecuencia en lucha con otros miembros aspirantes de la familia reinante, y la inquietud e incertidumbre de esta situación fue una de las principales razones por las que degeneró y al fin cayó la dinastía. Los gobernantes omeya lucharon siempre por mantener un fuerte gobierno central, pero el grado de centralismo dependió siempre de la habilidad y decisión de la.persona en el poder. 'Abd al-Ral)man III tuvo control absoluto de al-Andalus, pero tras su muerte ostentó el poder casi únicamente el chambelán (hiichib), que tomaba las principales decisiones en nombre del califa. A raíz de la gran fitnah (guerra civil) de 1009, reinó el caos en al-Andalus, y apenas si existió un gobierno central. Las revueltas se sucedieron y hubo un gran número de califas, pero ineficaces y siempre cautivos de jefes militares y de príncipes. Durante el derrumbamiento del poder omeya y la subsiguiente caída de la dinastía en 1031, los gobernadores de las provincias y los caudillos militares se hicieron con un cierto número de principados. Esos gobernantes, conocidos como reyes de taifas, ostentaron la autoridad más o menos desde 1009 hasta 1091, copiaron a los Omeya de Córdoba en todo y se arrogaron el papel de califa, adoptaron sonoros títulos, nombraron a sus sucesores y se rodearon de toda suerte de burócratas: secretarios, visires, jueces, jefes militares, eunucos, literatos y demás. A partir de' 1091, los almorávides, seguidos por los almo hades, gobernaron alAndalus desde Marrakush y nombraron a sus familiares o caudillos militares para gobernar las diversas provincias. Su administración siguió siendo esencialmente igual que la anterior, pero comenzó a perder su carácter árabe a medida que avanzaba la reconquista. . Bajo los Omeya y las dinastías siguientes, el §obernante se apoyaba en muchas personas para la administración de su dominio 1. Las más importantes de entre ellas eran los siguientes funcionarios: El hiichib (chambelán) era la figura más influyente de la corte, intermediario entre el gobernante, de una parte, y el resto de los cortesanos y el pueblo, de otra. Sus funciones eran parecidas a las del visir en Oriente32, llevaba a cabo las órdenes del gobernante y a menudo tomaba decisiones y formulaba normas políticas en su lugar. Además, estaba encargado de la administración central, la seguridad pública, los asuntos militares y provinciales 33, Y presidía el consejo de funcionarios. Su poder era enorme, ya que abarcaba todas las ramas de la administración: asuntos exteriores, justicia, finanzas, abastecimiento y equipamiento de las tropas y demás. AI-I:Iakam II delegó casi todos sus poderes en su hiichib al-Mu~Qafi, y este poderoso chambelán fue sucedido por Ibn 'Abi 'Amir, que gobernó al-Andalus con el título de lJiichib, ayudado por varios visires 34. 30 A. Chejne, Succesion to the Rule in Islam, Lahore, 1960. Cfr. Gayangos, Monamedan Dynasties, voL 1, págs. 30 y sigs.; y T. W. Amold, The Caliphate, Oxford, 1925. 31 Sobre los diversos puestos, véase Lévi-Provem;al, Histoire, voL 3, págs. 1 y sigs.; Ibn Jaldiin, al-Muqaddimah, trad. F. Rosenthal, Nueva York, 1958, vols. 1 y 2. Una acertada visión de la concepción filosófico-política de los autores andaluces se halla en Ibn 'Abd Rabbihi, al-'Iqd al-farld (véase el Capítulo XI); también Abii Bakr al-Turtiisru,Sirach al-mulük, trad. española de M. Alarcón, Lámpara de los príncipes, Madrid, 1930-1931. 32 Véase D. Sourdel, en Études d'Orientalisme, voL 2, págs. 747-755. 33 Lévi-Proven~al, Histoire, vo!. 3, pág. 18'. 34 Ibn Jaldiin, al-Muqaddimah, vol. 2, pág. 13.

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El visir35 era una figura secundaria responsable ante el chambelán. Había una gran cantidad de vísíres, cada uno de los cuales controlaba una rama de la administración: hacienda, asuntos exteriores, justicia, etc., y formaban un consejo presidido por el emir o el I;áchib. El título de visir pronto pasó a ser honorífico y lo ostentaron los caudillos militares y otras personas 36. Sin embargo, el cargo tomó importancia con el tiempo y parece haber eclipsado al de lJáchib, desarrollando un carácter ambivalente, al ser conferido a personas que eran a la vez buenos administradores y eruditos, y de aquí su apelación de «ostentador de los dos visiratos» (dhu-l-wizáratayn) 37. El secretario (kátib) 38 era un funcionario importante, y había varios de ellos, cada uno encargado de una función específica. Los dos más importantes eran el secretario de la correspondencia (kátib al-rasá'il), que se distinguía en el arte epistolar y redactaba y escribía los documentos oficiales, yel secretario de hacienda (kátib al-dhiman), que se encargaba de los asuntos del presupuesto y de las cuentas, con un interés particular por los negocios de cristianos y judíos. «... mientras existió este cargo en al-Andalus y en el Magrib, los cristianos y los judíos no necesitaron la protección y ayuda de los grandes y poderosos» 39. El jefe de correos (!jál;ib al-barld) 40--tenía un importante y delicado puesto, concerniente no sólo a la distribución del correo, sino también a la recopilación de información acerca del estado de cosas en las provincias. 35 Sobre la labor del visir en el Este, véase el exhaustivo estudio de D. Sourdel, Le Vizirat, Damasco, 1959-1960. . 36 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, voL 2, págs. 12 y sigs. También Gayangos, Mohammedan Dynasties, pág. 103. 37 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, voL 2, pág. 15. 38 lbíd., págs. 26 y sigs.; cfr. Lévi-Proven<;al, Histoire, voL 3, págs. 22 y sigs. 39 Gayangos, Mohammedan Dynasties, pág. 103. 40 Lévi-Proven<;al, Histoire, voL 3, págs. 28 y sigs. 131

El tesorero (khazin al-mal) se encargaba de las arcas del califa y vigilaba las contribuciones de las provincias. El juez (qaejí)41 era nombrado por el gobernante, y, llamado al principio qaejl al-chund (juez del contingente militar), pasó luego a ser qaejl al-chama'ah Uuez de la gente) o qaql al-quejat Uuez jefe), y en las ciudades pequeñas se le llamaba hZtkim. Los jueces pertenecían a la escuela de leyes malikí y eran extremadamente influyentes y muy respetados, debido a la gran independencia y poder que el oficio confería a sus poseedores, incluso aseverándose que si un qaejl requiriese al gobernante, éste se presentaría inmediatamente al requerimiento 42. Teóricamente, el principal qaejl tenía poder para nombrar a los jueces de las diversas provincias, pero es dudoso que lo hiciese. Tenían potestad sobre las fundaciones religiosas (waqf, plur. awqaf) y la «Tesorería de los Musulmanes»

(bayt mal al-muslimln),que no era lo mismo que la tesorería del estado 43. Además, la oración del viernes en la mezquita principal era dirigida por un qaejl. A menudo le ayudaba un consejo asesor (machlis al-shüra) de gentes versadas en la ley, el cual deliberaba sobre problemas legales. El qaejl se ocupaba de los casos civiles concernientes a matrimonios, divorcios, testamentos, herencias y demás, mientras que los inspectores de policía intervenían en los casos criminales. Se esperaba que fuese hombre de amplia sabidúría, gran moralidad e integridad. El prefecto de una ciudad (:¡al;ibal-madlnah o :¡al;ibal-layl), conocido en Oriente como :¡al;ibal-shurtah (jefe de policía)44, parece ser que fue el principal funcionario encargado de la administración de la ciudad, y su autoridad era ilimitada, hasta el punto de condenar a quien le parecía 45. Se encargaba de investigar y castigar los crímenes contra la moral pública y, a veces, su nombramiento debía ser aprobado por un qaejl. Tenía cierto número de ayudantes, cada uno de los cuales contaba a su vez con subordinados 46. Por ejemplo, se destinaban guardias nocturnos a cada puerta de la ciudad para asegurarse de que las personas sospechosas eran interrogadas o arrestadas. El inspector del mercado (mul;tasib, o también llamado :¡al;ibal-süq) estaba bajo la autoridad del prefecto de la ciudad o del qaejl, pero actuaba con independencia de ambos. Ibn 'Abdün decía que la inspección (il;tisab) era gemela de la sentencia 47, Y que el inspector es «la lengua del juez, su chambelán, su visir y su sucesor» 48 y consideraba il;tisab la función más importante del gobierno, que requería grandes conocimientos legales49. El inspector se encargaba de todo tipo de asuntos: asegurar que los pesos y medidas estuviesen en orden, corregir las irregularidades, regular las ventas y las compras en lo que atañía a la calidad de los productos y sus precios, cerciorarse de que todos los víveres, bebidas y ropas estuviesen limpios y fuesen de calidad y de que las mezquitas, carreteras, ríos y 41 Para más detalles sobre la organización y administración de la justicia en el Islam, véase E. Tyan, Histoire de ['organization judiciaire en pays d'Islam, París, 1938. Para al-Andalus en particular, véase Lévi-Provenyal, Histoire, vol. 3, págs. 113 y sigs. Los autores hispano-árabes han dejado una serie de obras que dan una valiosa información sobre los jueces, entre las que se encuentra la de al-Jushani, QuqiU Qurtubah, ed. y trad. al español de J. Ribera, Historia de losjueces de Córdoba de Aljoxani, Madrid, 1914. También al-Nubiim, Tarlj quqat al-Andalus, ed. Lévi-Provenyal, Cairo, 1948.

42 43

Gayangos, MohammedanDynasties, vol. 1, pág. 104. Lévi-Provenyal,Histoire, vol. 3, págs. 132 y sigs.

44

Ibid., págs. 153 y sigs. Para una mejor apreciación del mulJtasib, véase P. G. Chalmeta, El señor

del zoco en España, Madrid, 1973. 45 Gayangos, Mohammedan Dynasties, 46 Ibn 'Abdiin, Risalah, pág. 17. 47

vol.

Ibid., pág. 20.

48 Al-Charslfi, Risalah, págs. 119-120. 49 Ibn 'Abdiin, Risalah, págs. 37 y sigs.

132

1, pág.

104.

otros lugares se mantuviesen en buen estado, de modo que no pusiesen en peligro la seguridad pública u ofendiesen a la moralidad. Al lado de estas amplias funciones, el mulJtasib tenía poder para dictar sentencia en el escenario del crimen, y si se cometía una transgresión mandaba un aviso o imponía una multa, y, al repetirse más veces, azotaba o expulsaba al culpable. El juez de apelaciones (:¡lilJibal-ashglil) era uno de los funcionarios más importantes y temidos, y se le consideraba «más poderoso e influyente que un visir .... todas las cabezas se inclinaban ante él, todas las manos se tendían hacia él y mantenía a las provincias en el temor gracias a sus inspectores e informadores» 50. El director de las fundaciones religiosas (:¡lilJibal-awqlif) administraba las propiedades legadas para fines religiosos. El jefe del ejército era responsable de la defensa del país. Los gobernadores de las provincias tenían poder ejecutivo en sus territorios, pero eraJ? .responsables ante el gobierno central. En añadidura a esta colección de funcionarios, el gobernante se hallaba rodeado de un gran número de eruditos religiosos que influían de manera importante en la vida religiosa y seglar de al-Andalus, y en su corte se encontraba una galaxia de poetas, literatos, acompañantes y animadores de todas clases que se reunían de ordinario en machiilis a discutir cuestiones literarias o a divertirse, según la inclinación del gobernante. No se puede pasar por alto la institución militar51, de la que dependían la defensa, la paz y la seguridad del reino. Los conquistadores árabes contaban con el ejército para la conquista y la pacíficación y su éxito dependía de su fuerza, disciplina y lealtad. En el momento que faltaban dichos elementos, al-Andalus caía en un estado de confusión -lo cual ocurría con frecuencia. Las razones ocultas pueden encontrarse en la organización de lo militar y sus objetivos. El ejército fue siempre heterogéneo y su lealtad se identificó con una conciencia de grupo, más bien que con una conciencia nacional. La llamada a chihiid se hizo con frecuencia, pero a menudo fue sustituida por intereses personales. La composición del ejército siguió trazados étnicos desde el principio. Sus primeros componentes fueron árabes y beréberes, y estos dos grupos chocaron, cada uno dividido a su vez por serias diferencias tribales. Tras el resonante éxito del ejército al conquistar la mayor parte de la península, no se hizo nada por borrar esas diferencias. Las tropas se identificaron durante un largo tiempo con sus tribus -por ejemplo, las tropas sirias recibieron tierras (qatli'i') en varias ciudades del sur, de acuerdo con sus lugares de origen, y los beréberes recibieron ciertas extensiones de terreno en el norte. El gobierno central pronto se dio cuenta de que no podía confiar ni en sirios ni en beréberes, e introdujo mercenarios. Se dice que al-I:Iakam I (796-822) fue el primer emir que introdujo esclavos cristianos en el ejército, y esta práctica continuó bajo sus sucesores, que trajeron negros, eslavos, beréberes y otros. Los :¡aqiiliba/zfueron el soporte de la dinastía bajo el gran 'Abd al-Ral).man nI y su sucesor al-I:Iakam n, y a medida que su poder se convirtió en decisivo, Ibn Abi 'Amir los sustituyó por leales beréberes que trajo de África. Al-Andalus permaneció en estado de guerra a lo largo de su historia; apenas gozó de una década de paz continua y las guerras y escaramuzas contra los cristianos, unidas a las frecuentes revueltas internas hicieron necesaria la presencia de un ejército siempre listo de 25.000 a 50.000 hombres. En caso de urgencia, el gobernante pedía voluntarios para luchar en un chihiid, y se construían y dotaban constantemente fortalezas (qalli 'i'), castillos y otras fortificaciones. Gayangos, Mohammedan Dynasties, vol. 1, pág. 104. 51 Lévi-Provell!;al, Histoire, vol. 3, págs. 55 y sigs.

50

133

El ejército constaba dejinetes (fursan) y de infantes (rachchalah), y cada general (amir) mandaba 5.000 hombres y tenía debajo varios oficiales: un qa'id que mandaba 1.000 hombres, un nakib (200 hombres), un 'arlf (40 hombres) y otros oficiales menores. Hasta 'Abd al-Ra.1).manII (823-852), al-Andalus no tuvo armada, pero, al ser amenazado por los normandos (machüs), hizo las diligencias necesarias para reforzar la marina. Ésta probó ser eficiente al parar las incursiones normandas, así como la amenaza de los fiitimíes en el Mediterráneo y, además, logró, bajo 'Abd al-Ral).man III, ocupar y manten~r en su poder las ciudades estratégicas de Ceuta y Tánger en el noroeste de Africa. La política económica en al-Andalus siguió las prácticas islámicas generales. Al principio los conquistadores introdujeron, a costa de la nobleza visigoda y de la Iglesia, una reforma agraria más tolerable para los campesinos. El propio conquistador pronto se convirtió en el principal terrateniente, y muchas de las tierras conquistadas o disputadas pasaron a ser del estado. La propiedad territorial indicaba riqueza y la agricultura era el apoyo de la economía. Los primeros gobernantes omeya se dieron perfecta cuenta de la importancia de la agricultura para la vida económica del país y se esforzaron por mejorar el regadío con la construcción de canales y de perfeccionar los productos agrícolas trayendo de Oriente verduras, especias, arroz, azúcar, naranjas y algodón, todo lo cual fue ampliamente cultivado. En las principales ciudades surgieron nuevas industrias, incluyendo las metalúrgicas, textiles, cerámicas y papeleras, entre otras muchas. Las obras públicas de varios tipos -mezquitas, palacios, puentes- dieron empleo a mucha gente, y aunque al-Andalus estuvo desgarrado por muchas guerras, comerc!ó con sus vecinos, hasta Francia por el Norte y hasta Egipto en el norte de Africa. El estado tenía el monopolio de acuñar las monedas de oro y plata 52, y 'Abd al-Ral).man II parece haber sido el primer gobernante que lo hizo. Se exigían varios impuestos, a pagar en dinero o en mercancía, y los musulmanes estaban obligados por su religión a pagar limosnas

(:¡adaqa), que ascendían

al 10

% de

los bienes

muebles. Los cristianos y los judíos debían pagar la capitación (chizyah) a cambio de protección y el jarach era un impuesto más general que se pagaba por la tierra. Además, había impuestos extraordinarios y opresivos sobre los animales, vino, aceitunas y otros productos 53. AI-Andalus tuvo períQdos de prosperidad y de profunda depresión, siendo causa de estos últimos las calamidades naturales o la destrucción de la guerra. Tenemos poca información sobre los ingresos de unos cuantos gobernantes. La renta anual (chibayah) bajo al-I:fakam 1 era de 600.000 dinares, llegó al millón bajo 'Abd al-Ral).man II y parece haber descendido después, para alcanzar de nuevo un máximo de 5.480.000, además de los 765.000 provenientes de las propiedades de la corona, bajo 'Abd al-Ral).man III. Este califa destinó 300.000 dinares de los impuestos agrarios al ejército, la administración y las reservas, respectivamente54. Se dice que a su muerte dejó 20 millones de dinares en la tesorería. Esta prosperidad continuó bajo Ibn Ab¡ 'Amir, pero disminuyó considerablemente bajo sus sucesores inmediatos. Durante el caos político y las continuas guerras internas, a partir de 1009, la situación financiera de al-Andalus se deterioró hasta 52

G. C. Miles, The Coinage of the Umayyads

oI Spain, Nueva York,

1950, y su Coins of the Spanish

Mulük al-Tawil'if, Nueva York, 1954. 53

Lévi-Proven~al,Histoire, vol. 3, pág. 39.

54 Al-Maqqar'i, siguientes.

134

Na./lJ al-tlb, vol. 1, págs. 140 y sigs. Cfr. Lévi-Proven~al,

Histoire,

vol. 3, págs. 33 y

el punto que el gobierno central no pudo mantener un ejército, y, como 'consecuencia de esto, el desorden político fue acompañado del derrumbamiento económico. La gran cantidad de nuevos estados que se establecieron sólo podía mantenerse a base de impuestos opresivos y extorsiones. Las luchas internas los obligaron a mantener ejércitos de mercenarios siempre dispuestos y a pagar tributos para evitar ser absorbidos por los cristianos. Además, los gobernantes locales se entregaron a gastos extravagantes, y en estas circunstancias, se fragmentó gradualmente al-Andalus, hasta que cesó de existir como una entidad política reconocible.

135

CAPÍTULO VIII

TRANSMISION

CULTURAL

Y AUTOVALORACIÓN

Algunos de los factores que al fm condujeron al declive y caída de al-Andalus pueden parecer insalvables retrospectivamente. En verdad, se puede reflexionar sobre cómo un país pudo sobrevivir durante casi ocho siglos en condiciones tan adversas y sobre todo alcanzar un grado de cultura muy superior al que existió en cualquier parte de Europa durante la Edad Media. Puede decirse que los conquistadores árabes no lograron consolidar su posición en la península, especialmente en el norte, y que, por falta de colonización, el norte de al-Andalus se convirtió en un nido de rebeldes cristianos que, con el transcurso del tiempo, se hicieron con cierto número de estados, y, por último, asestaron el golpe final a los intrusos árabes. Hubo continuos choques militares entre musulmanes y cristianos desde un principio, y, aunque múltiples y complejos problemas acosaron a al-Andalus durante largo tiempo, quizás el principal fue la prevalencia del tribalismo, lo cual impidió en gran parte la integración social. Las diferencias étnicas se conservaron a causa de las lealtades tribales, y se pusieron de manifiesto en los momentos de crisis. Esta división era aparente en la fragmentada institución militar, en el seno de la cual los jefes de tribu disponían de la lealtad de los diferentes bandos. Posteriormente, cuando llegó a ser habitual contar con soldados mercenarios, el mayor postor tenía la mayor cantidad de seguidores. A pesar del gran costo, era imperativo mantener un ejército para rechazar a los cristianos del norte y sofocar las revueltas dentro de al-Andalus, y este gasto, unido al derroche en lujos, arruinó la economía, afectando especialmente a los campesinos. En suma, la inestabilidad social, política y económica, condujo a la desmoralización y decadencia general. Aunque era grande su diversidad, al-Andalus gozó en su interior de una unidad derivada de una cultura, la lengua arábiga, y, en menor grado, de la religión islámica. Estos elementos mantuvieron viva la comunidad musulmana, y contribuyeron a conservar una unidad que superó las tensiones sociales, las crisis económicas, los fracasos militares y las vicisitudes políticas l. A todos los efectos, al-Andalus asumió una postura política autónoma con relación al Oriente ya

f

"

1 En este punto los andaluces eran como otros estados árabes independientes o semiindependientes que se habían separado en un momento u otro del Imperio árabe, y que se enorgullecían de pertenecer a la corriente principal de la cultura islámica. Sobre las contribuciones orientales a al-Andalus, véase Mul).müd 'Afi Makki, Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana, Madrid, 1968; Mul).sin Chamiil al-Din Udabii' baghdiidiyyun fl-l-Andalus, Bagdad, 1962-1963; A. Chejne, «Arabization and Islamization in al-Andalus», en S. P. Vryonis, Islam and Cultural Changes in the Middle Ages, Wiesbaden, 1975.

136

~

en 750 -apenas cuatro décadas tras su conquista. Por otro lado, continuó dependiendo del Este en las esferas religiosa y cultural, ya que las instituciones musulmanas y la vida intelectual de al-Andalus seguían los modelos de Onente. Estas influencias son patentes en la organización política, trato a las minorías, política agraria y económica, arte y arquitectura, costumbres, y aún más significativo, en las diversas manifestaciones intelectuales de la lengua árabe, que a menudo trascendieron de las fronteras étnicas y religiosas, a pesar de estar profundamente impregnadas del pensamiento islámico. La influencia recíproca entre pueblos e ideas continuó sin trabasen los países musulmanes, a pesar de la enemistad política que los dividía, y, la libertad de movimientos entre el Este y al-Andalus no cesó. Varios autores -Ibn Jayr (m. 1180)2, al-Qabbi (m. 1203)3, Ibn al-JatIb (m. 1374)4 y al-Maqqarl (m. 1632)5 entre otroscomponen una impresionante relación de hombres de talento que vinieron del Este y se asentaron en al-Andalus, y de andaluces que fueron a Oriente en busca de educación y con otros propósitos. No hay duda de que estos hombres dejaron una profunda huella en la vida religiosa, social, política e intelectual de al-Andalus. Por consiguiente, no se pueden menospreciar las influencias del Este en alAndalus, el cual buscó en el primero inspiración y guía para todas sus empresas desde el comienzo de la conquista hasta la mitad del siglo XI. De hecho, a los erúditos andaluces les satisfacía emular e imitar a los autores orientales en la gramática y la lexicografia, los estudios coránicos y los de la tradición profética, la poesía, letras, matemáticas, geografia, botánica y ffiosofia, y, el ser comparado favorablemente con los modelos del Este era considerado generalmente como una señal meritoria. En el siglo XI, un gobernante de Badajoz se negaba a escuchar a cualquier poeta cuyas composiciones no igualasen a las de los grandes poetas orientales al-Mutanabbl y al-Ma'arñ6, y en lo sucesivo, el erudito hispanoárabe sólo se hallaba satisfecho si aventajaba la posición de su equivalente en el Este. No cabe duda de que para el siglo XI el erudito hispanoárabe haoíal:Llcanzado el virtuosismo y la facilidad en casi todas las disciplinas conocidas de la época. Los eruditos religiosos, gramáticos, lexicógrafos, poetas, historiadores, escritores y demás, surgieron en abundancia y podían ser comparados con los mayores talentos del Este. Por ejemplo, Ibn 'Abd Rabbihi e Ibn I:Iazm son sólo dos de los muchos literatos, y en el siglo XI, Abü Wafid al-I:Iimyari (m. 1048) se quejó de que la poesía oriental había preocupado y seducido a los andaluces durante siglos y ya era hora de que le prestasen atención a' la suya propia, que poseía «una belleza original». Además consideraba la poesía andaluza superior a la del Este en cuanto a símiles (tashbihf1t) y descripciones (wa!ffJ 7. Del mismo modo, su contemporáneo Ibn I:Iazm (m. 1064), una de las mentes más brillantes de la cultura islámica, llamó la atención sobre la creatividad andaluza en un famoso tratadoS, y se lamentó de que al talento andaluz no se le daba la importancia que tenía, mencionando algunos eruditos nativos que igualaban o aventajaban a cualquier 2 Ibn Jayr, Fahrasah, ed. F. Codera y J. Ribera, Zaragoza, 1893. 3 al-I)abli, Bugyat al-multamis, OO. F. Codera, Madrid, 1885. 4 Ibn al-Jatib, al-Il)lirah, vol. 1. 5 Al-Maqqañ, Naft al-rlb. 6 Ibn al-Jatib, A'llim, pág. 185; cfr. H. Pérés, La poésie andalouse en arabe classique au Xl" siecle, París, 1953, pág. 46. 7 Pérés, La poésie andalouse, pág. 52. Al-I:Iimyañ compuso una antología titulada al-Badlji wfl.$.falrabl", ed. H. Péres, Rabat, 1940, en que aparecen gran cantidad de poemas hispano-árabes sobre el tema de las flores, los jardines, etc. 8 El tratado de Ibn I:Iazm se halla en al-Maqqari, Naft al-rlb, vol. 4, págs. 154-170; véase más adelante la nota 49; traducción francesa de C. Pellat, «Ibn I:Iazm: bibliographe et apologiste de l'Espagne musulmane», al-Andalus, 19 (1954), 53-102. 137

talento proveniente del Este. En los siguientes versos, Ibn I:Iazm se alaba a sí mismo, pero también muestra la amargura de no ser apreciado o tenido en cuenta, y mucho menos, honrado en su propio paTs: Soy el sol que brilla en el firmamento de la sabiduria, Mi única falta es que nací en el Oeste: Si me hubiese levantado en el firmamento del Este, Nada se habría perdido de mi fama! Mi amor por las tierras del 'Iraq es profundo, y no es extraño que un amante sufra aquí de soledad 9.

¡

Esta queja fue expresada en distinto grado por un gran número de autores andaluces, entre los más importantes se encontraban Ibn Jaqan (m. 1137)1°, Ibn Bassam (m. 1148)11, al-Shaqundj (m. 1232)12 e Ibn Sa'jd (m. 1274)13, que llamaron la atención sobre la clasificación de los eruditos hispano árabes como iguales o superiores a sus equivalentes en el Este 14. Estos autores tienen razón al describir en términos halagüeños la contribución andaluza a la cultura islámica en general, y, aunque orgulosos de los logros andaluces ,en las distintas ciencias, no debe pensarse que pretendieron separarse del cauce de la cultura islámica o negar su deuda para con el Este. Sería erróneo sugenr que al-Andalus se había desgajado del Este y había declarado su independencia cultural, cuando en efecto, a partir del siglo x, se había convertido en un importante centro cultural como muchos otros, tras el declive político de Bagdad en el siglo x. La cultura árabe irradió de esos centros, y, desde ellos, los eruditos musulmanes contribuyeron a la conservación de la ciencia arábiga. En el propio al-Andalus, la ciudad de Córdoba se convirtió durante el siglo x y parte del XI, en uno de los grandes centros culturales del mundo musulmán, y pronto fue aventajada por otras ciudades andaluzas como Sevilla, Badajoz, Almería, Granada, y demás. Puede apreciarse mejor la casi ininterrumpida continuidad de la cultura musulmana, especialmente entre al-Andalus y el Este, si se considera, en primer lugar la emigración de gentes e ideas del Oriente a al-Andalus, y viceversa, y seguidamente la autovaloración (faqa'il) y las contribuciones de al-Andalus a la cultura islámica tal como lo concebían los autores hispanoárabes. Durante muchos siglos, el intercambio de gentes e ideas careció de obstáculos en toda la cuenca del Mediterráneo, a pesar de las desavenencias políticas entre los propios musulmanes, y entre musulmanes y cristianos. Todo el mundo tenía libertad de movimiento aun en tiempo de guerra, y no existen indicios de que fuese necesario el pasaporte para viajar de un país a otro. Se viajaba por tierra y por mar, y se seguían ciertas rutas, disponiéndose de guías de viaje conocidas bajo 9 Versión de la traductora basada en la traducción inglesa de Nykl, Hispano-Arabic Poetry, páginá 102. Hay una traducción francesa del poema completo en Péres, La poésie andalouse, pág. 49. 10 Ibn ]aqan, Qala'id (Bülaq, a.H. 1283); véase también su Ma(mah al-anlus (Constantinopla, a.H. 1302). 11 Ibn Bassam, al-Dhafirah, Cairo, 1939-1945). Este autor, que conoce tanto la poesía de Oriente como la andaluza, muestra una notable preferencia por los poetas de al-Andalus. 12

AI-Shaqundise halla en al-Maqqar"i,NaflJal-(ib, vol. 4, págs. 177-208;traducción española de

E. Garcia Gómez, Elogio del Islam español, Madrid, 1934. El objetivo de al-Shaqund"i, a diferencia de Ibn Bassam, era el mostrar la superioridad de al-Andalus sobre los pueblos beréberes. 13 El tratado de Ibn Sa'id se encuentra en al-Maqqar"i, NaflJ al-(ib, vol. 4, págs. 171-177. 14

Véase Péres, La poésie andalouse, págs. 49 y sigs., y S. M. Imamuddin,

Some Aspects 01 the Socio-

Economic and Cultural History 01 Muslim Spain, Leiden, 1955, págs. 127 y sigs.; también Makk"i, Ensayo, págs. 11 y sigs. . 138

{-

el título de a/-masiilik wa-/-mamiilik (carreteras y países). Se lee raramente que los extranjeros fuesen confinados o expulsados en tiempo de guerra. Por ejemplo, la amarga y continua enemistad entre Omeyas y 'Abbasíes apenas detuvo el fluir de productos y gentes entre los extremos este y oeste del mundo musulmán. Eruditos, mercaderes y peregrinos viajaban con frecuencia, y nunca se les negó la libertad de movimientos, aun cuando se sospechaba que entre ellos iban espías y propagandistas. Además, los viajeros tenían a menudo la opción de establecerse en una nueva tierra, y de dedicarse a un trabajo lucrativo, incluyendo puestos importantes de gobierno. En épocas de crisis y persecución, los emigrantes podían asentarse en un país diferente, como cuando miles de personas Jueron obligadas por, el emir al-l;Iakam I a abandonar al-Andalus, y se establecieron en el norte de Africa, Alejandría y finalmente en la isla de Creta. El mismo fenómeno se repitió varias veces durant~ la Reconquista, cuando los andaluces fundaron de nuevo hogares en el norte de Africa y pudieron levantar y perpetuar una cultura y un tipo de vida similar al de su tierra de origen. En esas circunstancias, el viajar y la emigración tomó diferentes formas y tuvo varios fines, principálmente el comercio, la peregrinación y la educación. La clase comerciante contaba con muchas personas que eran plurilingües, prósperas y muy cultas. Toda suerte de productos se intercambiaban entre el Este y al-Andalus. Los productos andaluces como el aceite, vino, trigo, cueros, carpintería, papel, textiles y metalistería, encontraban mercados en toda la cuenca del Mediterráneo y aún más allá, y de igual modo, al-Andalus importaba caballos, dátiles, esclavos, libros, mármol, alfombras, pieles, almizcle, alcanfor, áloe y otras cosas, y mantenía amplias' relaciones comerciales con la España cristiana y el sur de Francia, norte de África, Italia, Grecia, Siria, Iraq, India y China. Pero los contactos más importantes tenían lugar a través de la institución de la peregrinación y de la búsqueda del saber. Las cíudades sagradas de La Meca y Medina son lugares de peregrinación una vez en la vida del creyente, y, además, en el primer siglo del Islam, eran centros educativos donde -los estudiantes buscaban información acerca de las prácticas del Islam y de la conducta de sus principales seguidores. Incluso se buscaban finalidades mundanas en las ciudades sagradas, como adquirir virtuosismo en la música, canto y danza. Medina en particular, atraía a muchos andaluces que estudiaban a los pies del gran jurista Malik Ibn Anas (m. 795); y a discípulos como al-Gaii Ibn Qays (m. 815), Ziyad Shabtün (m. 819) y YaJ;¡ya Ibn Yal).ya (m. 849) se debe la introducción y el hacer de la doctrina legal de Malik la única base de la ley en al-Andalus. Por supuesto que los viajes no se limitaban a La Meca y Medina, sino que también se hacían a los principales centros islámicos del mundo musulmán: Küfah, Ba~rah, Bagdad, Damasco, Qayrawan, Alejandría, Cairo, y otros. No es posible dar aquí una lista completa de las muchas personas importantes que emigraron del Este a al-Andalus y viceversa, y que tuvieron un importantísima papel en la transmisión e interacción de ideas. Ibn al-JatIb da en su Ihii(ah una larga lista de hombres ilustres que visitaron Granada y se aposentaron en ella o siguieron adelante, y entre ellos se encuentran reyes, emires, notables, jueces, especialistas del Corán, tradicionalistas, juristas, secretarios, poetas, ascetas, sufis, y otros. Ibn al-Jatib hace un apunte biográfico de cada uno de ellos, su lugar de origen, logros, obras literarias y fechas de nacimiento y muerte. De igual modo, al-Maqqari dedica la mayor parte de los volúmenes n, nI y.IV de su NaJlJ a/-Tib a los andaluces que se trasladaron al Este y viceversa. Estos dos autores, entre otros, reconocieron claramente la interdependencia cultural de los andaluces y los oriundos del Este, interdependencia que persistió a lo largo de la historia de al-Andalus; la emigración hacia al-Andalus se compuso de sol139

I 1:

dados profesionales, aventureros, maestros, especialistas en Corán, poetas, administradores, y demás. Al-Maqqarj dice que «los que entraron a al-Andalus desde el Este son muchos. No se pueden calcular los principales de entre ellos, y menos los demás. Hubo los que se establecieron definitivamente hasta su muerte, y los que volvieron al Este cuando hubieron satisfecho su deseo» 15.

Los recién llegados --conquistadores e inmigrantes por igual- trajeron con

.

ellos sus familias, pertenencias, costumbres y creencias, y, debido a su posición predominante, pronto impusieron su religión, costumbres y lengua a la población nativa. Sus intentos de islamización y arabización tuvieron gran éxito, asistidos sin duda por la afluencia de gentes versadas en la religión islámica y el árabe. Al-Maqqarj16 menciona algunos compañeros de Mahoma de la segunda generación (al-tabi'in) que estuvieron en al-Andalus y ayudaron a propagar el mensaje del Islam, y que fueron secundados por lectores del Corán (qurra'), memoradores del mismo (J¡uffa?), tradicionistas (muJ¡addithun), poetas y lingüistas. Sú misión contó con el apoyo de los emires (gobernadores), que eran musulmanes arabófonos. Uno de los primeros emigrantes destacados fue 'Abd al-Ral).man 1, el cual no sólo puso Ím al estado de caos en al-Andalus, sino que fundó un régimen que gozó de una gran estabilidad. Fue un hábil estadista, poeta y orador, que recordaba el Este con gran nostalgia, y, como indiscutido soberano de al-Andalus, dio ímpetu al proceso de arabización e islamización, y se rodeó de personas que hablaban árabe. También dio asilo a muchos que emigraron del Este, especialmente a miembros de su familia. Su política de arabización e islamización fue seguida por sus sucesores, que tendieron más y más a mirar hacia el Este buscando ejemplos e inspiración. 'Abd al-Ral).man 11 «orientalizó» la administración al introducir y apoyar muchas costumbres árabes. El erudito califa al-I:Iakam 11, llevado de su interés por la ciencia, envió agentes por todo el mundo musulmán en busca de manuscritos árabes, y su biblioteca fue la mayor poseída por ningún gobernante árabe hasta su época. Asimismo, contó en su corte con los principales intelectuales de al-Andalus y de fuera de éste. Ya en el siglo x, alAndalus estaba arabizado e islamizado en su mayor parte bajo los gobernantes omeyas, y así permaneció bajo sus sucesores. Pero el proceso de expansión de la cultura no hubiese tenido éxito a no ser por el talento de muchas personas. Uno de los personajes más pintorescos del. Este fue Ziryab (m. 857), un antiguo cliente del califa 'Abbasí al-Mahdj. Este cantante revolucionó las modas de al-Andalus y llegó a ejercer gran influencia en la corte , y en la ciudad de Córdoba 17. Igualmente importante fue Abü Isma 'jl Ibn al-Qasim, conocido como al-Qa1118, cuya influencia en al-Andalus duró generaciones. Nació en algún lugar de Armenia, y marchó a Bagdad en 916, donde se educó con los principales maestros de la época, pero su talento no fue apreciado, y emigró a al-Andalus en 949. No está claro si lo hizo por iniciativa propia o invitado por los príncipes Omeya, pero debió sustituir al famoso hombre de letras y poeta Ibn 'Abd Rabbihi (m. 940), cuya obra, al-'Iqd al-farid (El collar único), sigue siendo una de las más importantes de la literatura árabe. Persona de gran erudición, fue conocido como «el hombre más erudito de su tiempo en lexicografia, poesía y gramática, según la escuela de Ba~rah»19, dependiente de la corte de 'Abd ;y-Ral).man 111, fue tutor 15 Na.f1J

al-{ib, vol. 4, pág. 4.

16 /bid., págs. 6 y sigs. 17 Sobre Ziryáb, véase al-Maqqañ, vol. 4, págs. 117-119; E/, bajo Ziryab; Capítulo XIX. ~ 18 Sobre al-QáIT, véase al-Maqqañ, vol. 4, págs. 70-75; cfr. Capítulo X. 19 Al-Maqqañ, Na.f1J al-{ib, vol. 4, pág. 72.

140

véase más adelante,

y compañero íntimo del príncipe y futuro califa al-l:Iakam n. AI-Qall enseñó y escribió en al-Andalus durante casi tres décadas, y su fama se apoya en su obra de adab, Kitab al-Amáli2O dedicada a su mecenas 'Abd al-RaJ.unan nI, que contiene un gran número de tradiciones proféticas y mucha información sobre los árabes -su lengua, poesía, proverbios, historias y anécdotas 21. También escribió otras obras importantes y tuvo gran cantidad de aventajados alumnos, como el historiador Ibn al-Qutiyah (m. 977) y el gramático' al-Zubaydi (m. 989), que tuvieron gran influencia en el pensamiento andaluz. También se trasladaron a al-Andalus en esta época bailarinas, cantantes 22, músicos, poetas y otras personas de talento. Durante el reinado de al-l:Iakam n, Zafr al-Bagdadi23, decano de los encuadernadores y escribas (ra7s al-warraqln), llegó a al-Andalus y pasó a formar parte de la corte. Otro inmigrante fue Al}.mad al-Shaybani (m. 902), que murió en Qayrawan con setenta y dos años, después. de viajar intensamente «hacia el este y el oeste desde Jurasan a al-Andalus»24. Tuvo contacto con los principales tradicionistas, juristas, gramáticos, hombres de letras y poetas, cuyas ideas propagó por el Occidente. Al igual que otros nativos del Este, estos hombres influyeron no sólo a través de sus artes particulares, sino también a través de sus enseñanzas y de la introducción de obras literarias, manierismos, modas y costumbres. La ascendencia de las modas islámicas dél Este se vio reforzada por el gran número de andaluces que viajaron a él, buscando, además de La Meca y Medina, los centros culturales de Küfah, Ba~rah, Bagdad, Alejandría, y otros, y así entraron en contacto con las múltiples ideas e ideologías del Este, y trajeron consigo importantes obras literarias de religión, estudios coránicos, tradiciones proféticas, jurisprudencia, lengua, literatura (adab), historia y ciencias. Apenas hubo obra importante en Oriente que no conociesen los andaluces cuyas bibliotecas estaban repletas de libros orientales de todo tipo, y los principales autores del Este eran nombres familiares en los círculos culturales de al-Andalus. Era fácil encontrar colecciones de poesía preislámica e islámica, entre las cuales estaban el Mufaqqaliyat, el A:¡ma'iyat, ellfamasah y las colecciones de Abü Nuwas (m. 810), Abü-l'Atiimyah (m. 828), al-Mutanabbi (m. 965) y Abü 'Ala' al-Ma'arñ (m. 1057). En adab estaban las obras de al-ChaJ;1i?:(m. 869) e Ibn Qutaybah (m. 885); en gramática y lexicografía el Kitab de Sibawayhi (m. aprox. 800), el Kitab al-'ayn de al-Jalil, el Fa:jlh de Tha'lab (m. 904) y al-Kamil de al-Mubarrad (m. aprox. 897); en estudios de religión las varias versiones de las Tradiciones Proféticas, las siete lecturas del Corán, los códigos de la ley, en especial el Muwatta' de Malik Ibn Anas, y comentarios coránicos. También había obras de historia y otras que trataban de filosofía y ciencias naturales25. Entre los principales andaluces que viajaron al Este estuvo YaJ;1yaIbn YaJ;1ya26, uno de los eruditos religiosos más influyentes de su época. Tras haber sido educado en Córdoba, YaJ;1yamarchó a Medina y estudió leyes con Malik Ibn Anas, volviendo a al-Andalus lleno de entusiasmo por la doctrina jurídica de su maestro, 20 Publicado en dos volúmenes, Cairo, 1926. Ibn Jayr, Fahrasah, pág. 323, la califica de «única» y al-Zubaydi, Tabaqát, la considera como la obra más importante en su campo. 21 El estudio del Amáll, con su contrapartida oriental al-Kámil de al-Mubarrad, sería interesante y provechoso. 22 AI-Maqqarí, vol. 4, págs. 126 y sigs. y 136 Y sigs., donde enumera a los cantantes Fa<;ll,Qamar y al-'Achfii'. Cfr. Péres, La poésie andalouse, págs. 40-41. 23 Sobre .?:afr al-Bagdadi, véase al-Maqqarí, Na.f1Jal-tib, vol. 4, pág. 108. 24 Véase ibld., pág. 130. 25 Véase Péres, Poésie andalouse, págs. 41 y sigs. También Ibn Jayr, Fahrasah, que da una enorme lista de obras escritas por autores occidentales. 26 Sobre Ya\.1ya, véase al-Maqqarí, Na.f1Jal-tib, vol. 2, págs. 214 y sigs.

141

y es probable que fuese uno de los responsables de haber convencido a la corte para que se adoptase la doctrina malikí como sistema legal en al-Andalus, donde tuvo gran influencia en la vida religiosa. La ley malikí garantizaba la unidad de dogma en el país y, al mismo tiempo, tenía gran influencia en los asuntos de estado y en la vida intelectual a través de los -eruditos religiosos ('ulamii') y los juristas (fuqahii'). La temprana defensa del maJikismo hecha por Yal)ya estuvo apoyada por otros importantes eruditos que habían visitado el Este, entre ellos Ibn f.labib (m. 845)27, llamado «el erudito de alcAndalus» y que se distinguió en la jurisprudencia, tradiciones proféticas, estudios lingüístico s, literatura y poesía. Qasim Ibn Thabit (m. 915)28 y su padre introdujeron cierto número de ciencias ('Uman kath/ran) en al-Andalus, y también se dice que introdujeron el famoso diccionario Kitii al-'ayn de al-Jalil Ibn Al)mad. Qasim Ibn A~bagh (m. 862)29 viajó al Este y conoc~ó a los hombres más importantes de la época, profundizó en las obras de Ibn Qutaybah, al-Mubarrad, Tha'lab e Ibn al-Chahm y contó con gran número de discípulos. Finalmente, Ibn 'Abdün 30 y Abü Bakr Ibn Zuhr31 recibieron instrucción para la administración de hospitales y fueron directores de éstos en el Este y al-Andalus. Si la dependencia cultural del Este disminuyó a partir del siglo XI es porque los andaluces habían asimilado para entonces su saber y posiblemente eran superiores a sus equivalentes orientales, los cuales, en efecto, comenzaron a inspirarse en la cultura andaluza. Este proceso continuó casi sin interrupción, alcanzando su culminación con Ibn Malik (m. 1274), autor de la famosa gramática en verso Alfiyyah, el poeta y gramático Abü f.layyan (m. 1344); y los grandes pensadores Ibn al-Jatib e Ibn Jaldün (m. 1406). Sin embargo, los antiguos maestros orientales no fueron nunca olvidados en al-Andalus. Esta interdependencia puede apreciarse en el Fahrasah, obra del siglo XII escrita por Ibn Jayr (m. 575/1180}~yque contiene unos 1.045 títulos de varias materias y revela mucho acerca de la educación de un erudito. Ibn Jayr viajó por todo al-Andalus en busca de conocimientos y aprendió de los principales eruditos de Córdoba, Almería, Málaga, Algeciras y otras ciudades. Su educación comprendió estudios coránicos, de las tradiciones proféticas, el Muwatta' de Malik, biografías, genealogía, las raíces (u!jul) de la jurisprudencia, visión, ascetismo, gramática, lexicografía, letras y poesía y, aún más importante, indicó cómo habían sido introducidos algunos libros del Este en al-Andalus y quiénes los habían estudiado ya en el siglo XII.Cada vez que mencionaba un libro, siguiendo el método empleado al describir las tradiciones proféticas, indicaba si 10 había estudiado oral o textualmente (udhnan aw mushiifahatan), bajo quién, quién más y con quién, etc., hasta remontar esta cadena de transmisión al autor de la obra. Los méritos de al-Andalus Aunque inferiores e de aquéllos, importantes

al principio los eruditos orientales consideraran a los andaluces como improductivos y a pesar de que éstos dependieron conscientemente al fm se percibió con claridad que al-Andmus tenía, después de todo, méritos (fa4ii'U), y, a partir del siglo XI, los autores comenza¡-on a

27

lbíd., págs. 217-220.

28 29

Ibíd., pág. 255. Ibíd., pág. 254.

30

lbíd., vol. 3, pág. 13.

31 Ibíd., págs.

142

13 y sigs.

enumerados junto con sus maravílIas, describiéndolos con entusiasmo. Las maravillas comprendían su topografia, montañas, ríos, valles, recursos, frutas, verduras, arroyos y arboledas, sus gentes y su carácter, cualidades, religión, costumbrt':s, y sobre todo sus literatos, sus ciudades y palacios, paseos, jardines, puentes, calles, baños, mezquitas, dominios, y demás. Ibn al-Jatib32 y al-Maqqañ33 nos dan abundantes detalles sobre las opiniones de al-Andalus que tenían sus predecesores, al cual consideraban un paraíso terrenal, dotado por Dios de un cielo despejado, un hermoso mar lleno de peces, frutos deliciosos y maduros y bellas mujeres; si Dios le hubiese concedido un buen gobierno hubiera sido el propio paraíso. Ibn al-Jatib, que fue visir de los Na~ríes, habla de la Granada del siglo XIVcomo «la madre del reino» (umm al-mi:¡r), debido a su inexpugnable posición, su aire puro, su abundancia de agua, y su gran riqueza, y señala exagerando: «es el eje de al-Andalus, la morada de la realeza, solaz de príncipes... Es hoy en día la capital del mundo (país), la más alta morada, la capital de los gobernantes, la cúpula de la justicia y la beneficencia. Ninguna otra ciudad puede comparársele ni en su exterior ni en su interior, y ningún país hay como él en cuanto a cantidad de edificios y excelencia de posicióm>34. AI-Maqqar'i35 dedica amplio espacio a las principales ciudades de al-Andalus y describe las características por las que eran famosas. Será suficiente mencionar los puntos principales de su detallada descripción de Córdoba, derivada de autores antiguos, y que trata de su posición, extensión, barrios, palacios, puertas, lugares de reposo (muntazihiit), jardines, mezquitas, baños públicos, tiendas, casas, canales, puentes y mansiones 36. Córdoba fue famosa por muchas cosas: la mezquita omeya, el palacio al-Zahra' construido por 'Abd al-Ral).man III, el de al-Zahirah levantado por Ibn Ab'i 'A.mir. y por sus ciencias -la mayor de las virtudes37. «No hay ciudad en el mundo igual a ella, ni siquiera la famosa ciudad de Bagdad», dice al-Maqqañ, y añade citando a al-I:Iichar'i 38, «Su posición en al-Andalus es como la de la cabeza en el cuerpo y pecho del ,león»39. Y, se~ún Ibn Sa"id4O, Posee más libros que ninguna otra ciudad de al-Andalus, y sus habitantes prestan más atención a las bibliotecas Uazii'in al-kutub). Esto fue para ellos medida (iilat) de prestigio y hegemonía, hasta el punto que si un caudillo no poseía ninguna educación (ma'rifah), trataba de tener una biblioteca en su casa con una cuidada selección, no sólo para que se dijese que era dueño de una biblioteca, sino también que tal y tal libro no se encontraba en ninguna otra parte...41. AI-Maqqar'i relata una historia relacionada con libros y bibliotecas, el gusto y las modas entre las gentes acomodadas de al-Andalus.

que revela

32 AI-Il;ií{ah, vol. 1, págs. 122 y sigs. 33 Al-Maqqañ dedica la mayor parte del vol. 2 de su Naft. al-{Ib a las opiniones de sus predecesores sobre las maravillas de al-Andalus. 34 AI-Il;ií{ah, vol. 1, págs. 101 y sigs. 35 NafJJ al-{Ib, vol. 2, págs. 7 y sigs. 36 Ibid., págs. 10 y sigs. 37 Ibid., pág. 4. 38 Al-I:Iichañ (m. 1155), poeta y autor del tratado histórico Kitiib al-mushib fl garií'ib ahl al-Magrib, que es una de las fuentes principales de Ibn Sa'id al-MagribI y de al-Maqqañ. 39 Al-MaqqarI, Naft. al-{Ib, vol. 2, pág. 9. 40 Es Ibn Sa'id al-MagribI (m. c. 1274), autor de la historia al-Mugrib fll;ulií al-Magrib. Se dice que una continuación de al-Mushib de al-I:Iichañ estaba formada por 15 volúmenes. Cfe. Nykl, Hispano Arabic Poetry, pág. 361. 41 Al-MaqqarI, Naft. al-{Ib, vol. 2, págs. 10-11. 143

AI-Ijagraml dijo, «Estuve una vez en Córdoba y pasé algún tiempo en el mercado de libros en busca de uno que me interesaba, hasta que 10 encontré. Su escritura era clara y tenía un buen comentario. Me puse muy contento. Empecé a ofrecer altos precios por él en la subasta, pero el subastador siempre volvía con uno más alto, hasta el punto en que llegó al límite. Entonces le dije: «Díme quién está pujando por este libro hasta el punto que el precio es más de lo que vale». Entonces me señaló un hombre que llevaba vestiduras de líder (riyiisah). Me acerqué a él y le dije: «Dios bendiga a nuestro señor y erudito, si tenéis interés por este libro os lo dejaré pues la puja entre nosotros ha llegado a su extremo». El me contestó: «No soy un erudito (faqíh) y no sé de qué trata el libro. Pero he comenzado una biblioteca a la cual he ido añadiendo piezas que no tienen las de los jefes de la ciudad, y queda en ella el sitio justo para este libro. Así, cuando lo vi claramente escrito y hermosamente encuadernado me gustó y no me importa cuánto ofrezco por él.» AI-Ijagraml cuenta que se sintió impulsado a contestar: «Dios sea loado por la gran riqueza que concede. Desde luego la riqueza es abundante sólo entre gente como vos. ¡Tienen nueces aquéllos que no tienen dientes! Y aquí estoy yo que sé lo que contiene el libro y deseo empleado dignamente, y sin embargo poseo poca fortuna, y la escasez se interpone entre él y yo!» 42.

Mientras Córdoba era conocida por sus libros y bibliotecas públicas y privadas, la ciudad de Sevilla era famosa, entre otras cosas, por sus instrumentos musicales. Ibn Sa'ld cuenta una conversación entre los eruditos Abü al-Walld Ibn Rushd (Averroes, m. 1198) y Abü Bala Ibn Zuhr (m. 1198), en la que el primero dijo: «Sé que si un erudito muere en Sevilla y se venden sus libros, éstos serían llevados a Córdoba, y que si un músico muere en Córdoba y sus posesiones salen a la venta, serían llevadas a Sevilla» 43. Sin embargo, los escritores recordaban con nostalgia la gloria de Córdoba, y se lamentaban de lo que le ocurrió a la ciudad tras la caída de los 'amiríes en 1009, cuando fue víctima del saqueo y el pillaje por los rebeldes beréberes y por sus propios habitantes. A partir de entonces disminuyó su importancia, y, durante décadas, existió en un estado de anarquía que contribuyó a la injustificada destrucción de muchos de sus grandes monumentos. Los propios cordobeses pueden ser culpados del caos, ya que al parecer no les satisfacía ningún gobernante. Esta situación puede haber sido el origen del dicho: «Los habitantes de Córdoba son como el camello. Protestará si lo cargas con algo ligero, y hará lo mismo si su carga es pesada» 44. Sea como fuere, Córdoba nunca dejó de fascinar a los escritores posteriores, ni tampoco al-Andalus como conjunto. Si sus ciudades estaban llenas de maravillas, también lo estaban sus gentes, de las cuales se decía que tenían grandes cualidades. AI-Maqqad escribe: «Sabed que el mérito (faq/) de las gentes es tan evidentemente justo como la belleza de su país es deslumbrante.» Se refiere a Ibn Galib, el autor- de FarlJat a/-anfus45, que mantiene, citando a Tolomeo, que los andaluces tienen buen gusto en cuanto a ropas, comida, limpieza, integridad y el canto y la composición de canciones en virtud de la influencia de Venus. Y, por influencia de Mercurio, son buenos administradores, investigadores y amantes

de la sabiduría, filosofía,justicia y juego limpio46. Y, citando a Ibn Galib, añade: Las gentes de al-Andalus son árabes en genealogía,honor ('izza), orgullo, altivez, elocuencia,jovialidad, evitación de la iniquidad, impacienciapara sufrir humillaciones, generosidad, libertad y supresión de la infamia. 42

[bid., págs. 10-11.

43

[bid., pág. 11.

[bid., pág. 10. 45 Fari]al al-anfus

44

46 Al-Maqqañ,

144

parece

Na./1J al-ll,

ser una de las fuentes vol.

4, págs.

principales

146 y sigs.

de al-Maqqañ.

I PI

l

Son indios por su gran afición, amor y conservación de las ciencias, son bagdadíes en virtud de su limpieza, galanura, modales refinados, nobleza, inteligencia, buena apariencia, la excelencia de su carácter, el refmamiento de su intelecto, la agudeza de pensamiento, y la eficacia de sus ideas. Son griegos en el descubrimiento de liquidos, en los cultivos, selección de las diferentes variedades de frutos, administración de arboledas, embellecimiento de jardines con toda clase de hortalizas y flotes 47.

y según Ibn l:Iazm: Los andaluces son chinos en el dominio de artes y representaciones pictóricas, turcos en la búsqueda de la guerra y manejo de sus resortes... Además, viajaron al norte de África y se convirtieron en introductores de agricultura, industria, administra-

ción, construccióny jardinería48 .

Un beréber puso una vez en duda que al-Andalus tuviese hombres de talento, y si así era, por qué no existía una relación de ellos, y el hábil teólogo lbn I:lazm se encargó de darle respuesta en un famoso tratad049. En primer lugar, decía Ibn

l:Iazm, Al).madIbn Mul).ammadal-Razi 50 escribió una voluminosa historia de al-Andalus señalando sus carreteras, ciudades principales y asentamientos militares. Además, el Profeta ya se había referido a nuestros pendencieros antepasados, y esto es en sí suficiente honor. Nuestro clima suave y posición geográfica hacen tender a la sagacidad y la inteligencia. La experiencia muestra que las gentes de al-Andalus han sido capaces de comprender las múltiples ciencias -lecturas coránicas, jurisprudencia, gramática, poesía, lexicografia, historia, medicina, matemáticas y astronomíade manera no igualada en otros lugares, incluyendo la ciudad de Qayrawan. Los andaluces no son los únicos que no perpetúan la memoria de sus grandes hombres, y esto lo confirma el dicho: «La gente no valora a sus propios eruditos», o las palabras de Jesús: «Sólo en su patria y en su casa es menospreciado el profeta.» A pesar de todo, hemos tenido, dice Ibn l:Iazm, una gran cantidad de obras excelentes que pueden compararse con las mejores que hayan sido escritas en cualquier sitio. Continúa con la enumeración de los principales autores y de sus obras acerca de los temas más importantes. Hay muchas obras sobre la escuela de ley malikí, incluyendo al-Hidayah de 'Isa Ibn Dlnar51,

comentarios coránicos como el de Abü 'Abd al-Ral).manBaql Ibn Majlad 52, que aventaja incluso al de al-Tabañ. En el mejor de los casos, el tratado de Ibn l:Iazm es una compacta antología que comprende lo que él creyó ser una buena selección de hombres de letras que podían compararse con las grandes lumbreras de Oriente. Resumiendo: ¡Este paÍS nuestro!, a pesar de estar distantes de la fuente del saber, y a pesar de estar separados del ingenio de los eruditos, hemos podido mencionar algunas de las obras de sus gentes, lo cual hubiese sido dificil de conseguir si uno las hubiese buscado en Persia, al-Ahwaz, Mugar, Rabi'ah, Yemen o Siria, a pesar de su proximidad al Iraq 47

[bid., págs. 146-147.

48

[bid., págs. 148-149.

49 Véase más arriba la nota 8. 50 AI-Raz'i (m. 995) fue uno de los primeros cronistas de al-Andalus. Véase F. Pons Bo'igues, Ensayo bio-bibliográfico, Madrid, 1897, núm. 23. 51 'Isil Ibn Dinar, jurista andaluz. 52 Ibn Majlad (m. 893), en Nafi. al-(ib, vol. 2, pág. 253, al-Maqqañ le considera como autor de muchas obras sin par en la literatura islámica. Véase también al-Murrakush'i, Mu'chib, págs. 49 y sigs., que dice que no tenía igual entre sus contemporáneos. Cfr. Ibn Bashkuwal, al-qilah, Cairo, 1966, vol. 1, página 116. .

145

que es la morada de la emigración (hichrah) del saber y el hogar de las ciencias y sus promotores.

y si hablamos de Abü al-Achrab cha'unah Ibn al-$imah al-Kiliibi53 en poesía pensamos en sus contemporáneos Chañr54 y al-Farazdaq 55. Si uno fuera imparcial, su poesía serviría de evidencia, pues siguió la escuela de los clásicos (aw¿¡'i!)y no la de los modernistas (al-mul)dathün). y si mencionamos a Baqi Ibn Majlad, lo equiparamos a Mul.1ammad Ibn Isma'il al-Bujiiñ56, Muslim Ibn al-Hachchiich al-NaysiiburI57, Sulaymiin Ibn al-Ash'ath al-Sichistiini58, y Abmad Ibn Shu'ayb al-Nisii'i59. y si mencionamos a Qiisim Ibn Mul.1ammad6O, pensamos en al-QaffiiI61, y Mul.1ammad Ibn 'AqTI al-Faryiibi62. Es, como los anteriores, el compañero y discípulo de al-Miizani Abü Ibriimm 63. Y si señalamos a 'Abdalliih Ibn Qiisim Ibn Hiliil64 y a Mundhir Ibn Sa'id65, los consideramos como a Abü-I-l:Iasan Ibn al-Mutlis66, al-Ja1il67, al-Daybiichi68, y Ruwaym Ibn Ai).mad69... y si hacemos referencia a Mui).ammad Ibn 'Umar Lubiibah 70 y a su tío Mui).ammad Ibn 'Isii 71, Y a Fa<,llIbn Salamah 72, los tenemos como competidores de Mul.1ammad Ibn 'Abdalliih Ibn 'Abd al-l:Iakam73, Mui).ammad Ibn Sabnün74, y Mui).ammad Ibn 'AbdüS75. y si sacamos a colación los nombres de Mul.1ammad Ibn Yai).yiial-Riyiii).j76y 53 Abü-I-Achrab (m. siglo VIII). Cfr. al-pabbi, Bugyah, núm. 626; Péres, La poésie andalouse, página 44; Pellat, «Ibn l:Iazm: bibliographe», al-Andalus, 10 (1954), pág. 91. 54 Charlr (m. c. 729), destacado poeta satírico y panegirista de Damasco durante el período omeya. 55 Farazdaq (m. c. 728), también poeta satírico y panegirista conocido. 56 AI-Bujiiri (m. 870), autor de un corpus de tradíciones titulado al-$a/JiIJ, que se convirtió en uno de los seis libros canónicos sobre el tema de la tradición profética (IJadith). Lo, otros cinco son de Muslim (m. 875), Abü Diiwüd (m. 888), al-Tirmidlñ (m. c. 892), Ibn Miichah (m. 886) y al-Nisii'i (m. 915). 57 Muslim es también autor de un corpus de tradiciones, al-$aIJiIJ, libro canónico. 58 AI-Sichistiini (m. 889). 59 Al-Nisii'i es autor de un corpus de tradiciones titulado Sunan. 60 Qiisim Ibn Mul;1ammad (278/890). Véase al-l:Iumaydi, Judhwat al-Muqtabis, ed. M. T. al-Tanch, Cairo, 1952, pág. 310; al-pabbi, Bugyah, núm. 1293; cfr. Pellat, al-Andalus, 19 (1954), 81. 61 Al-Qaffiil (m. 976), Mul;1ammad Ibn 'AIT, destacado erudito religioso y filólogo. Cfr. Ibn Jallikiin, Wafayat, vol. 1, 458; GAL, supl. 1, pág. 307. ," 62 Mul;1ammad Ibn 'Aqil al-Faryiibi (m. 928), especialista en la Tradición, venido de Balj o, quizás, un jurista shiifi'i de Egipto que murió en 850; cfr. Pellat, al-Andalus, 19 (1954), 92. 63 Al-Mazani Abü Ibriilñm (m. 878). Es Ismii'il Ibn YaI;1yii, shiifi'i de Egipto y autor de varias obras. Véase al-ZirikIT, Kitab al-a'lam, Cairo, 1954-1959, vol. 1, pág. 327; GAL, supl. 1, pág. 305. 64 'Abdallah Ibn Qiisim Ibn Hiliil. Pellat, al-Andalus, 19 (1954), 92, sugiere que era 'Abdallah b. Mul;1 b. Qiisim (m. 886), jurista miilikí que estudió con Diiwüd (m. 884) en Oriente. 65

Mundhir Ibn Sa'id (m. 966), llamado el Ballüti; jue.z supremo de al-Andalus y autor de estudios

sobre el Corán y la Tradición. Véase Ibn-al-Farac,fi, Tarfj, vol. 2, pág. 17; al-Qabbi, Bugyah, núm. 1357. 66 Abü-I-l:Iasan Ibn Muflis (?). Pellat dice Mugallis, jurista ~alñri de Iraq. 67 AI-Jalil (m. 923), Al;1mad Ibn Mul;1ammad b. HiifÜn, comentarista y tradicionista bagdadí; GAL, suplemento 1, pág. 311. 68 AI-Daybiichi -imposible de identificar. 69 70

Ruwaym Ibn Al;1mad(m. 942), famoso ~üfi de Bagdad. Cfr. Pellat, al-Andalus,19 (1954),92. Mul;1ammadIbn 'Umar Lubiibah (m. 926), tradicionista y jurista cordobés; véase Ibn al-Fara-

<,ti,vol. 2, núm. 1187. 71 MuJ;¡ammad Ibn 'Isii Ibn Rifii'ah

(m. 948), tradicionista;

cfr. Ibn al-Fara<,ti, Tarfj, vol. 2, núm. 1243.

72 Fa<,tlIbn Salamah (m. c. 931), jurista miilikí; véase al-pabbi, Bugyah, núm. 1283. Pellat, al-Andalus, 19 (1954), 93. 73 Mul;1ammad Ibn 'Abdallah Ibn 'Abd al-l:Iakam (m. 882), jurista miilikí, y autor de libros de derecho; cfr. GAL, supl. 1, pág. 228. 74 Mul;1ammad Ibn Sal;1nün (m. 256/870), jurista miilikí de Kairuan y autor de un comentario a la famosa obra jurídica al-Mudawwanah. 75 Mul;1ammad Ibn 'Abdüs (260/874), destacado jurista de Kairuan y autor de un libro de derecho titulado al-Machmu'ah. 76 MuJ;¡ammad Ibn Yal;1yiial-Riyiil;1i (m. 968), gramático cordobés. Véase al-Zubaydi, Tabaqat, pág. 335; Ibn al-Farac,fi, Tarfj, vol. 2, núm. 1290; al-Dabbi, Bugyah, núm. 312. 146

de Abu 'Abdallah Mul).ammad Ibn 'A~im77, no se quedan cortos ante los principales seguidores de Mul).arnmad Ibn Yazid al-Mubarrad78. E incluso si nuestro principal poeta solamente fuese Al).mad Ibn Mul).ammad

Ibn Darrach al-QastalIi79,elcual no desmerecede Bashshar(Ibn Burd)80, I:Iabib81, Y al-Mutanabbi82. Entonces qué? Y además de él tenemos a Cha'far Ibn 'Uthman al-I:Iachib83, Al).mad Ibn 'Abd al-Malik Ibn Marwan84, Aglab Ibn Shu'ayb85, Mul).arnmad Ibn Shujays86, Ahmad Ibn Farach87, y 'Abd al-Malik Ibn Sa:'id alMuradi88, cada uno de los cuales es un garañón (fal;l) y un caballo con un lucero en su frente! 89.

Esta entusiasta alabanza de los hombres de letras andaluces es corroborada por Ibn Sa'jd (m. 1287)90 y al-Shaqundj (m. 1231)91, que no solamente reiteraron las alabanzas de Ibn I:Iazm, sino que añadieron sus propias largas listas de literatos. Ibn Sa'jd trató de completar las relaciones de autores de Ibn I:Iazm en varias disciplinas, mientras que al-Shaqundj se concentra en los poetas más sobresalientes de al-Andalus y hace numerosas citas de sus poemas. Este método ya había sido adoptado por Ibn Bassam (m. 1148) en al-Dhafírah y por Ibn Jaqan (m. 1137) en Qalii'id, refiriéndose ambos principalmente a contemporáneos y predecesores inmediatos. En añadidura a la lista de poetas prominentes, al-Shaqundi dedica una gran parte del tratado a las principales ciudades de al-Andalus, y es interesante señalar que dicho tratado fue el resultado de un debate entre él y un beréber que reivindicaba la superioridad del norte de África respecto a al-Andalus. En un arraque apologético, al-Shaqundi exclama que el situar Berbería sobre al-Andalus es como dar preferencia a la mano izquierda sobre la derecha o como pretender que la noche es más clara que el día 92. Pregunta luego si existía algún hombre como tal y cual que sobresalieron en esta o aquella disciplina, y procede a enumerar un gran nú77 Abü 'Abdallah Mutlammad Ibn 'A~im (m. 993), destacado gramático. Cfr. Ibn Bashkuwal, a/($i/ah, vol. 2, 478, núm. 1034; al-pabbI, Bugyah, núm. 243; Ibn al-FaraQ¡, Tiirlj, núm. 1653. 78 MuJ.tammad Ibn YazId al-Mubarrad (m. 899), destacado filólogo de al-Ba~rah y autor del famoso a/-Kiimil. 79 AJ.tmad Ibn MuJ.tammad Ibn Darrach al-QastallI (m. 1030), activo bajo los 'amiríes; se le considera generalmente como uno de los grandes nombres de la literatura árabe. Cfr. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 56 y sigs.; R. Blachere, «La vie et I'oeuvre du poete-épistolier andalou Ibn Darrag al-Qastalli», Hespéris, 16 (1933), 99-121. 80 Bashshar Ibn Burd (m. 783), fue uno de los más brillantes exponentes de la escuela poética moderna bajo los 'abbasíes. 81 l:Iablb se refiere a Abü Tamman (m. c. 845), conocido por su Diwiin y por su compilación del Diwiin a/-hamiisah. 82 AI-MutanabbI (m. 965), fue uno de los más destacados poetas, si no el mejor; su fama se ha mantenido a través de los siglos.

83

Cha'far Ibn 'Uthman al-l:Iachib (m. 978), fue visir y chambelán (lJiichib)de los califas 'Abd-al-

RaJ.tman III y al-l:Iakam, y fue un buen poeta del amor y el vino. Véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, página 49. 84 AJ.tmad Ibn 'Abd al-Malik Ibn Marwan (m. siglo x), poeta de la corte de 'Abd al-RaJ.tman 111; cfr. al-l:IumaydI, Chudhwah, pág. 123; al-pabbI, Bugyah, núm. 438. 85 Aglab Ibn Shu'ayb (m. siglo x), también uno de los poetas de la corte de 'Abd al-RaJ.tman 111; cfr. al-l:IumaydI, Chudhwah, pág. 165; al-pabbI, Bugyah, núm. 579. 86 MuJ.tammad Ibn Shujay~ (m. 1009), poeta de la corte de al-l:Iakam 11.Cfr. al-l:IumaydI, Cliudhwah, página 84. 87 AJ.tmad Ibn Farach (m. 970), activo durante el mandato de al-l:Iakam 11,a quien dedicó su Kitiib a/-~zadii'iq (Libro de los jardines). Véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 43; al-QabbI, Bugyah, núm. 331. 88 'Abd al-Malik Ibn Sa'id al-MuradI, poeta cortesano. Cfr. al-l:IumaydI, Chudhwah, pág. 266; alpabbI, Bugyah, núm. 1067. 89 Ibn l:Iazm, Risiilah, págs. 169-170. 90 Véase más árriba la nota 13. 91 Véase más arriba la nota 12. 92 AI-ShaqundI, Risiilah, pág. 178. 147

mero de individuos de talento que, a su parecer, serían la honra de cualquier corte del mundo musulmán. Los caballeros andaluces (fursan) son modelos de valentía

y fuente de orgullo en virtud de sus grandes hazañas heroicas93. Y además, las ciudades andaluzas son el paraíso terrenal, y cada una de ellas posee cualidades que no se conocen fuera de al-Andalus. Está Sevilla, limpia y alegre, superior al Cairo o a Damasco. Las orillas de su río están adornadas por fincas, jardines y árboles de un modo que no se encuentra a orillas del Nilo. Es famosa por sus frutales, instrumentos musicales, mujeres y vino 94. Córdoba -anteriormente la sede del gobierno, el centro de las ciencias, antorcha de la religión y morada de la nobleza- es recordada por sus palacios de al-Zahirah y al-Zahra', y por su mezquita principal. Jaén es la fortaleza y hogar de héroes, y se la conoce por sus gusanos de seda. Granada es el Damasco de al-Andalus y posee altas murallas y espléndidos edificios. Málaga tiene la virtud de haber sido favorecida por el mar y la tierra, y de poseer una gran extensión de viñedos y hermosas mansiones que parecen estrellas en el cielo. Es famosa por una rara especie de higos y un vino delicioso. y cuenta que cuando a un libertino agonizante le dijeron que pidiese perdón a Dios, replicó: «Oh Señor, de todas las cosas del Paraíso sólo deseo el vino de Málaga y la uva de Sevilla» 95. AI-Andalus fue un crisol de gentes y de ideas que atravesó varias etapas de desarrollo cultural. Al principio dependió del Este para su guía e inspiración religiosa, lingüística y cultural, para después adquirir consciencia de sí misma y de sus méritos cara al resto del mundo musulmán. Esto, sin embargo, no provocó una ruptura con el corazón del Islam, aun cuando al-Andalus se convirtió en contribuyente a la cultura islámica en general. Aproximadamente a partir del siglo XI se encuentran los ingenios andaluces en cualquier lugar del norte de África y aún más al Este, donde competían fácilmente con las mentes más ilustres de la época. Una de las principales razones de esta estrecha interacción es que la arabización e islamización echaron raíces profundas en el país sobre todo en las áreas al sur de Toledo, y concluyeron haciendo de al-Andalus una extensión del mundo islámico, parte y porción de la cultura arábiga 96. Esto puede demostrarse ampliamente no sólo en lo concerniente a los abundantes viajes a y desde al-Andalus, sino en cuanto a los préstamos conscientes en gramática, lexicografia, textos religiosos y legales, poesía y otras materias. En general, al-Andalus desarrolló los temas y formas del Este, en vez de crear los suyos propios, pero a pesar de todo, la cultura andaluza, tal como se manifiesta en las artes y la literatura, revela una personalidad propia, que se descubre en las formas populares de la poesía, en la simplicidad y claridad de su prosa y en la lucidez de los comentarios a menudo empleados en la enseñanza. En conjunto, al-Andalus debe ser estudiado en el contexto del Islam, el imperio árabe, la lengua y la cultura arábigas, y no en el del estrecho provincialismo de la península Ibérica. Esto se ve claramente en la gran cantidad de literatura producida en al-Andalus, árabe de forma y contenido, y que será el tema de los capítulos siguientes. 93

lb/d., pág. 198.

94

lb/d., págs. 198 y sigs.

95 lb/d., pág. 206. 96 Conviene destacar los siguientes estudios: R. Blachere, «Un pionnier de la culture arabe orientale en Espagne au X' siecle: ~¡¡'id de Bagdad», Hespéris, 10 (1930), 15-36; E. García Gómez, «Bagdad y los reinos de Taifas», RO, 127 (1934), 1-22; E. Terés, «Préstamos poéticos en al-Andalus», al-Andalus, 21 (1956), 415-419. Sobre la influencia de la cultura árabe en la Marca Superior, véase J. Vemet, «El valle del Ebro como nexo entre Oriente y Occidente», BRABL, 32 (1950), 249-286; J. Bosch Vilá, El Oriente árabe en el desarrollo de la cultura de la Marca Superior, Madrid, 1954; J. López Ortiz, «La recepción de la escuela malequi en España», AHDE, 7, 1931, 1-69.

148

CAPÍTULO IX

LAS CIENCIAS Y LA EDUCACIÓN Los capítulos siguientes mostrarán que al-Andalus verdaderamente produjo una importante literatura en lengua árabe que abarcó todos los temas conocidos en el medioevo: estudios religiosos, lengua, historia, literatura, geografia, medicina, matemáticas, astronomía, filosofia y, finalmente, poesía, la manifestación artística más expresiva de los árabes en las épocas preislámica e islámica. Este florecer intelectual tuvo lugar en una época en la que la mayor parte de Europa atravesaba un período de transición y soñolencia. La aventajada cultura árabe influyó directamente en la vida y pensamiento posteriores de España, y además, a través de la traducción de las obras árabes al latín o al romance, la herencia arábiga afectó indirectamente a la cultura europea a partir del siglo XI.Los párrafos siguientes ofrecen una visión panorámIca de la fecunda cultura árabe y, también, algunos de los más importantes conceptos científicos. El año 711 señaló no solamente la conquista de la península Ibérica, sino también el comienzo de un nuevo capítulo de la historia de su cultura, el cual abarcó ocho siglos y fue testigo de muchos cambios en la distribución y las prácticas lingüísticas, la religión y costumbres sociales de los españoles, y sus artes y oficios -muchos de los cuales aún son visibles hoy en día. Al principio, los conquistadores árabes tuvieron muy poco en común con la población conquistada, ya que diferían en lengua, religión y costumbres. Fueron una minoría y permanecieron así durante mucho tiempo después de la conquista, siendo aventajados en número por sus correligionarios beréberes. Es poco probable que hubiese muchos árabes cultos en tiempos de la conquista, ya que a principios del siglo VIII,la vida intelectual que refleja la lengua árabe, estaba todavía en su infancia, incluso en el Este. Sin embargo, esta lengua contaba con el Corán, algunas tradiciones y leyendas orales y la poesía. En general, se puede decir que el Corán y la poesía fueron las primeras y más importantes contribuciones literarias traídas a España y, como tales, elemento principal para el desarrollo futuro. A ellos hay que añadir los documentos oficiales, monedas, sermones y demás, que constituyen los testimonios documentales del siglo VIII. Pero fue en el siglo IX cuando el proceso de arabización de la península hizo grandes progresos, especialmente entre la población de las ciudades, que tenía un elevado número de cristianos y judíos. Con la propagación del lenguaje a una población más amplia, surgió una literatura, dependiente principalmente de la del Este, y consistente mayormente en poesía. Las actividades literarias fueron fomentadas por los gobernantes que apreciaron la erudición y se rodearon de eruditos. Uno de ellos, 'Abd al-Ral).miin 11 sintió inclinación por las ciencias religiosas y profanas, la poesía, y la música, y se hiw traer libros del Este. Durante 149

su reinado, el famoso cantor Ziryab 1 llegó a Córdoba y gozó de su generosa pro-

tección. Entre 10&demás personajes interesantes de su corte se encuentran 'Abbas Ibn Firnas (m. 888) y Yal.1yaal-Gazal (m. 865). El primero fue un hombre de raras cualidades, que inventó una fórmula para fabricar cristal, construyó una simulación del cielo con relámpagos y truenos y concibió la posibilidad de volar 2. El segundo fue un consumado poeta y autor satírico, famoso por su agudeza y respuestas rápidas, lo que le hizo ser temido incluso del poderoso jurista Yal.1ya. El fomento y el generoso mecenazgo de los emires Omeya, y en particular de 'Abd al-Ral.1man 11, contribuyó enormemente al establecimiento de una tradición literaria que perduró en la corte Omeya durante las siguientes generaciones, y dio fruto en los siglos x y Xl. Para la educación, al-Andalus contó al principio con un amplio plantel de eruditos que habían recibido la suya en el Este, y que habían traído consigo muchos libros de importantes eruditos orientales. Las numerosas mezquitas se convirtieron en centros educativos abiertos a todo el que quisiese aprender. Se fundaron gran número de bibliotecas privadas y públicas, y todo esto facilitó el camino a la enorme actividad literaria del siglo x. Córdoba era el centro de la política y de la cultura de al-Andalus, y en ella se reunieron multitud de alumnos de todo el país para estudiar a los pies de los eruditos. Alcanzó su apogeo durante los reinados de 'Abd al-Ral.1man 111y su hijo aI-l:Iakam 11, que protegieron a los principales intelectuales de la época: Ibn 'Abd Rabbihi3, al-Qa1i4, al-Zubaydi:5 e Ibn al-Quti:yah6, entre otros muchos. Además, al-l:Iakam fundó muchas escuelas, poniendo la educación al alcance de todo el que la deseaba. La busca del saber continuó sin trabas tras la muerte de al-l:Iakam 11 en 976, aunque Ibn Abi:'Amir intentó restringir la libertad de pensamiento e incluso purgar la biblioteca de al-l:Iakam de los materiales que les parecían ofensivos a los eruditos religiosos 7. Pero a pesar de lo inoportuno de estas restricciones, al-Andalus continuó su ascenso intelectual en el siglo XI, aunque Córdoba perdió terreno como centro del saber. Esta decadencia tuvo lugar en 1009, cuando los magníficos palacios de la ciudad, sus bibliotecas y otros monumentos fueron objeto de una bárbara destrucción. La famosa biblioteca de al-l:Iakam 11 fue saqueada, y muchos de sus libros vendidos, y de este modo llevados a otras ciudades. En los años que siguieron, Córdoba fue eclipsada por las capitales de los reinos de taifas, las cuales trataron de hacerse con su antigua gloria. Esta competencia, en medio de querellas constantes y sangrientas guerras, puede ser lo que salvó a las actividades literarias del estancamiento e incluso de la desaparición. Ciudades como Sevilla, Almería, Badajoz, Granada, Toledo, Valencia, Málaga y Denia se convirtieron en centros a los que acudían los eruditos en busca del mecenazgo de sus gobernantes, y aunque, sin duda algunos de aquéllos se encontraron contrariados y desarraigados, siempre hallaban un protector. Parece ser que los poetas tenían más probabilidades de éxito, y quizás por esta razón, el período de 1031-1090 produjo tal cantidad de éstos, que eclipsaron al resto de los intelectuales. Entre los gobernantes 'abbadíes de Sevilla, como entre otros, hubo varios buenos poetas; uno magnífico fue el emir al-Mu'tamid, y otro su visiry amigo Ibn 'Ammar (m. 1086)8, Sobre Ziryiib, véase el Capítulo XIX. Ibn Firniis estaba interesado en astronomía sobre él. crr. E. Teres, «'Abbs b. Firniis», a/-Anda/us, 25 (1960), 239-249. 3 Sobre Ibn 'Abd Rabbihi, véase el Capítulo XI. 1

2

150

4

Sobre al-Qiill, véase el Capítulo XI.

s 6 7 8

Sobre Sobre Véase Sobre

al-Zubaydi, véase el Capítulo X. Ibn al-QüJ'iyah, véase el Capítulo XV. Sii'id, Tabaqat a/-umam, Cairo, s. a., págs. 88-89. al-Mu'tamid e Ibn 'Ammiir, véase el Capítulo XII.

El gran poeta Ibn ZaydÜD (1003-1071)9 y su amada, la princesa y poetisa Walladah, son ejemplos del gran número de prominentes poetas de este siglo. Además de los poetas, tuvo el siglo XI muchos e importantes literatos, como el inteligente erudito Ibn I:Iazm (994-1064), que puede ser considerado como el principal intelectual de la España musulmana, y uno de los más grandes pensadores de la historia cultural del Islam. Fue poeta, teólogo, jurista, historiador, moralista y polemista, y siempre decía lo que pensaba, en una época en la que la discreción le hubiese asegurado los más altos honores en cualquier corte. Se dice de él que como polemista «su lengua era tan aftlada como la espada de al-I:Iachchach»lu, y, cuando el gobernante de Sevilla ordenó quemar sus obras, replicó en unos versos famosos «Aunque queméis el papel, nunca quemaréis su contenido, ya que éste permanecerá en mi pecho» 11. Entre los principales sabios del siglo XI se encuentran el lexicógrafo ciego Ibn S¡dah (m. 1066)12, el historiador Abü Marwan Ibn I:Iayyan (m. 1075)13 y el tradicionista YüsufIbn 'Abd al-Barr (m. 1071)14. A pesar de la importancia de los éxitos literarios, la situación política llegó a ser caótica a finales de siglo, repercutiendo en todos los aspectos de la vida, y la venida de los almorávides y los almohades del norte de África produjo una estabilidad temporal. Ambas dinastías subieron al poder desde una fuerte base religiosa, y las dos impusieron pesadas restricciones a la libertad de pensamiento, aunque, a pesar de todo, hubo grandes intelectuales durante su dominación en los siglos xn y XIII. Sojuzgados por los incultos beréberes, los autores andaluces mostraron su orgullo nacional dando importancia a los valores autóctono s 15 en antologías como las de Ibn Bassam (m. 1148), Ibn Jaqan (m. 1137) e Ibn Bashkuwal (m. 1183)16, que trataban principalmente de sus contemporáneos. Entre otros nombres importantes se fueden citar los de los geógrafos al-Idñs¡ (m. 1115)17 e Ibn Chubayr (m. 1217)1 , el fisico Ibn Zuhr (m. 1162)19, el botánico Ibn Bayt3.r (m. 1248)2°, y los dos grandes místicos Ibn 'Arab¡ (m. 1240)21 e Ibn Sab'¡n (m. 1269)22. Es importante señalar que la ftlosof'm empezó entonces a florecer en suelo andaluz por vez primera, yaradójicamente en medio de la intolerancia religiosa. Los principales ftlósofos 3 fueron Ibn Bachchah (m. 1138), Ibn Tufayl (m. 1185), Ibn Rushd, generalmente conocido como Averroes (m. 1198) y Maimónides (m. 1204), y su influencia se hizo sentir fuera de al-Andalus, especialmente en la aparición y desarrollo del escolasticismo cristiano en el siglo XIII. A partir de mediados de este siglo, la hegemonía musulmana en al-Andalus empezó a ser quebrantada en sus propios cimientos. El dominio musulmán con-

taba solamente con un pequeño enclave en el borde sur de la península, gobernado 9 Sobre Ibn Zaydün y Walliidah, véase el Capítulo XII. 10

AI-l;Iachchiichfue un capaz virrey bajo el califa 'Abd al-Malik y famoso para los historiadores

como el sangriento tirano que hizo pasar por las armas a miles de hombres durante su mandato como gobernador de Irak. 11

Éste es uno de los múltiplesversosque pronunció Ibn l;Iazmcuando el rey de SevillaaI-Mu'ta¡;lid,

hiw quemar 12 Sobre 13 Sobre 14 Sobre 15 Véase 16 Sobre 17 Sobre 18 Sobre 19 Sobre 20 Sobre 21 Sobre 22 Sobre 23 Sobre

su obra. Véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 102. Ibn Sidah, véase el Capítulo X. Ibn l;Iayyiin, véase el Capítulo XV. Ibn 'Abd aI-Barr, véase más adelante. el Capítulo VIII. Ibn Bashkuwiil, véase el Capítulo XV. al-IdñsI, véase el Capítulo XV. Ibn Chubayr, véase el Capítulo XV. Ibn Zuhr, véase el Capítulo XVIII. Ibn Baytiir, véase el Capítulo XVIII. Ibn 'ArabI, véase el Capítulo XVII. Ibn Sab'in, véase el Capítulo XVII. aquellos filósofos, véase el Capítulo XVII.

por la dinastía Na~rí (1232-1492), y en constante peligro. En Granada, la cultura árabe encontró una prolongación de su existencia, pero no con su antiguo vigor. La sola excepción fue Ibn al-JatIb, competente estadista y pensador. Sin embargo, la dinastía se distinguió por la construcción de importantes edificios y monumentos, entre los que se encuentra la Alhambra, que es aún uno de los más magníficos del mundo. En 1492, la reconquista logró su objetivo al suprimir el último enclave musulmán de la península, y la. pérdida del poder político abocó al declive de la cultura expresada en lengua árabe. En efecto, se hizo un esfuerzo común por borrar la influencia de la cultura arábiga, y por prohibir el empleo del árabe como medio de expresión oral o escrita. En esas circunstancias, los perseguidos musulmanes acataron los deseos de los inquisidores y se expresaron en un dialecto local español, pero usando caracteres árabes. Esta literatura, conocida con el nombre de aljamiado, representó el último vestigio cultural, y se compuso en poemas, historias y relatos religiosos y jurídicos. Tal fue el destino de un fascinante, aunque no brillante capítulo de aventura intelectual. Los andaluces habían desarrollado una fuerte tradición cultural y, prueba de que fueron aplicados discípulos de la cultura musulmana es su gran legado literario en todas las ramas del saber. Como ya hemos dicho, buscaron el saber donde pudieron encontrado, y viajaron extensamente en su busca, a menudo arriesgando sus vidas. Además, fueron buenos y abnegados maestros, y fundaron numerosas bibliotecas que se convirtieron no sólo en símbolo del saber, sino también en signo de prestigio entre los no eruditos que pusieron de moda tener bibliotecas privadas. Como consecuencia, la búsqueda y la expansión del saber se convirtieron en uno de los objetivos principales de los andaluces y se pusieron en práctica muchas tradiciones proféticas que acentuaban su importancia. La sentencia clásica, «busca el saber, incluso en China», se convirtió en máxima de los e :uditos musulmanes. Su búsqueda y propagación representaban el mayor logro en esta vida y en el más allá, sobre todo si el conocimiento se aplicaba a la religión, en cuyo caso era equivalente a un artículo de fe. En general, los eruditos musulmanes reflexionaban no solamente acerca del significado del saber ('ilm), sino también de sus varias formas y su utilidad. El vocablo árabe 'ilm significa «saber», «instrucción», «intelecto» o «ciencia» y, por regla general, la idea de ciencia o ciencias se expresa con el plural 'ulüm. El término 'ilm también se puede unir a una disciplina en particular, así 'ilm al-hisab traducido literalmente es «el conocimiento del cálculo» o matemáticas; e 'ilm al-naba! «el conocimiento de las plantas» o botánica 24, etc. En relación con esto, el literato del siglo x Ibn 'Abd Rabbihi dedicó un libro entero a la educación y el saber en al-'Iqd al-farld (El collar único)25, con lo que, sin duda, renovó una tradición de los eruditos orientales concerniente al conocimiento y la educación. Reprodujo fielmente los conceptos musulmanes del tema tal como se encontraban en las obras de adab de sus predecesores y contemporáneos del Este, señalando la ímportancia del saber, su utilidad, y sus virtudes, exhortando a las gentes a ir en pos de él y repitiendo las reflexiones de sus antecesores acerca de sus múltiples aspectos. Hizo referencia a los principales eruditos, sus cualidádes y posiciones importantes; y define el saber y la educación como «los pilares en los que descansa el eje de la religión y del mundo. Diferencian al 24

Sobre el concepto de «conocimiento» en el Islam, véase F. Rosenthal, Knowledge Triumphant:

The Concept of Knowledge in Medieval Islam, 25 Sobre esta obra, véase el Capítulo Xl.

152

Leiden,

1970.

hombre de los animales, y al ser racional del irracional. Son la esencia del intelecto, la luminaria del cuerpo, la luz del corazón, y el timón del alma... La prueba es que el intelecto comprende las ciencias del mismo modo que la vista recibe el color y el oído los sonidos. Verdaderamente, la persona inteligente a la que nada se enseña, es como la que no tiene ningún intelecto ('aql). Y si no se educase a un niño, y se le enseñase a leer y escribir, sería como el más estúpido de los animales y la bestia más aberrante» 26. Así, el saber no es solamente útil, sino indispensable para todo el mundo. Aunque las ciencias son muchas, los musulmanes deben interesarse por todas. Algunas son indispensables para las personas que ocupan ciertos cargos, por ejemplo, los reyes deben saber genealogía e historia, los guerreros biografía y los mercaderes matemáticas27. Hay dos tipos de saber: el del cuerpo y el de la religión 28. El que se dedica a una sola disciplina es llamado erudito y el que se dedica a varias es un hombre educado. Sin embargo, tienen faltas tres tipos de personas: los que buscan la religión a través de la filosofía, no escapan a la herejía, los que buscan la riqueza valiéndose de la alquimia no escapan de la pobreza y los que buscan extrañas tradiciones no se encuentran a salvo de la mentira 29. En general, el saber sirve de distintivo entre aquellos que son o sabios o larvas. Por esta razón, el saber debe ser la mira de todo individuo, ya que es el mejor de los bienes, como se expresa en el consejo: «Que el saber sea tu riqueza y la educación tu adorno» 30. A la pregunta «¿Qué es mejor, el saber o la riqueza ?», respondió el famoso filólogo al-Jan Ibn A1).mad: «El saber», y a la de «¿Por qué entonces los eruditos se congregan ante las puertas de los reyes, y no éstos ante las puertas de los eruditos ?», contestó: «Porque los eruditos saben cuál es la posición de los reyes, y los reyes no saben cuál es la de los eruditos» 31. Finalmente, el saber se adquiere con la educación, que tiene cinco etapas: la primera es el silencio, la segunda escuchar, la tercera aprender de memoria, la cuarta acción y la quinta propagación 32. .Estos conceptos que mantenían los eruditos orientales, pronto fueron conocidos por los andaluces, y fue obra de Ibn 'Abd Rabbihi, en el siglo x, el enunciados en al-'Iqd al-farTd, que se convirtió en uno de los principales instrumentos de cultura en el sistema de educación de al-Andalus. Así, los andaluces, a partir del siglo x estudiaron el saber y recibieron nuevo impulso de sus equivalentes en oriente, en cuanto al estudio de su naturaleza, nobleza y contenido 33. Los tres grandes filósofos al-Kindj34, al-Fadibj35 e Ibn Sjna 36, el matemático al-JuwarizmI 37 Y otros eruditos del Este, no solamente estudiaron el saber, sino que trataron, como los griegos ya lo habían hecho, de clasificar las ciencias según su valor, utilidad, y nobleza; y fueron seguidos por andaluces que hicieron lo mismo. Tres hombres del siglo XImerecen ser nombrados: Ibn 'Abd al-Barr (m. 1071), Ibn I:Iazm (m. 1064) y ~a'id (m. 1070). El primero fue un erudito religioso que escribió un libro sobre el saber y su 26 Ibn 'Abd Rabbihi, a/-'lqd a/-farid, vol. 2, pág. 206. 27 lbid., págs. 207-208. 28 lbid., pág. 208. 29 lbid. 30 lbid., pág. 209. 31 lbid., págs. 213-214. 32 lbid., pág. 215. 33 Véase A. Cheine, The Arabic Language: lIs Ro/e in Hislory, Minneapolis, 1969, págs. 72 y sigs. 34 A al-Kindi se le atribuyen dos tratados sobre el tema. 35 AI-Farabi hizo un inventario de las ciencias, IIp¡a' a/-'u/üm, ed. 'D. M. Anñn, Cairo, 1948. 36 La obra de Ibn Sina titulada Fí aqsam a/-'u/üm a/-bikmiyyah aún no hay más que el original manuscrito. 37 AI-Juwarizml's Mafatib a/-'ulüm, ed. G. van Vloten, Leiden, 1895. 153

mérit038, consistente en cierto número de tradiciones atribuidas al profeta Mahoma y a sus compañeros, concernientes al saber y sus virtudes, su superioridad sobre todo lo demás, incluida la piedad, la necesidad de buscado, la relación de maestro y discípulo y la de erudito y gobernante. El enfoque más completo y articulado del tema del saber y las ciencias se encuentra en las obras de Ibn I:Iazm, sobre todo en Mariitib a/-'u/üm (Categorías de las Ciencias)39 y en Kitab a/-aj/iiq (libro de la conducta)4O, consistentes en sus consejos y reflexiones sobre la vida honesta y virtuosa. En el segundo, Jbn I:Iazm dedica un capítulo a las ciencias que empieza así: «Aun cuando el saber no tuviese otro propósito que hacer que el ignorante os respete, y que el erudito os estime y honre, sería lo bastante para ir en pos de él»41. Y continúa preguntando: ¿Cómo es posible no buscar la sabiduría a la vista de sus muchas ventajas en esta vida y en la futura? El anatema de la ignorancia es causa de males en esta vida y en la futura. Ibn I:Iazm concebía el saber como de gran utilidad para la práctica de la virtud, ya que capacita al individuo para ver la fealdad de los vicios y la manera de evitados 42. Manifestó su deleite con los eruditos cuando él aún no lo era y ellos le enseñaban; y luego cuando llegó a sedo y conversaba con ellos43. Además, en riqueza, posición social, y salud, debe uno compararse con aquellos que tienen menos; pero en religiosidad, ciencias y virtud, con los que tienen más44. El saber debe ser propagado, pero su propagación entre gentes ineptas

y sin talento es, no sólo una pérdida de tiempo, sino también perjudicial45, ya que los intrusos e ineptos que pretenden hacerse pasar por eruditos síendo ignorantes causan gran daño a las ciencias46. Los que persiguen la adquisición de honores, riquezas y placeres, buscan la compañía de gentes que, por sus cualidades, parecen perros enfurecidos y lobos astutos47. Sin embargo, el que es avaro con su saber, es peor que el que es avaro con sus bienes materiales. En general, el saber va unido a la virtud, y la ignorancia a los vicios -aunque suaviza esta' opinión añadiendo que él conoció gente inculta cuya conducta era irreprochable, mientras que la de algunos eruditos era tal como para convertidos en las personas más viles y corrompidas del mundo 48. Esto le lleva a la conclusión de que las virtudes son, después de todo, dones del Todopoderoso, que las concede o niega a su agrado. Estos pensamientos están en su mayoría repetidos en Mariitib a/-'u/üm, en el que examina las ciencias, su valor y el modo de dedicarse a ellas. Este tratado es de gran importancia, ya que es la primera obra de su tipo conocida en al-Andalus, y presenta las ciencias tal como las concebía un pensador que intentaba clasificadas según su valor, y distinguir las falsas de las verdaderas. Consta de dos partes: la primera trata de la educación del individuo, y, la segunda, de la división de las ciencias según una estructuración islámica. El título árabe es Chami' bayan al-'ilm wa~ra4luh, Cairo, a.H. 1320. El Maratib al-'ulüm se encuentra en Rasij'illbn lfazm, ed. l. 'Abbiis, Cairo, 1952, págs. 59-90. Confróntese Así Palacios, «Un códice inexplorado»; H. Monés, «Clasificaciones de las ciencias según Ibn I;Iazm», RIEl, 13 (1965-1966), 7-16. A. Chejne, lbn lfazm o/ Cordova and His Conception o/ the Sciences (en proceso de publicación). 40 El título completo es Kitab al.ajlaq wa-siyar fl mudiiwat al-nujüs, Cairo, s. a.; trad. esp. M. Asín Palacios, Los caracteres y la conducta, Madrid, 1916. 41 Ibn I;Iazm, Los caracteres y la conducta, pág. 17. 38 39

42 43 44 45 46 47 48 154

lbid., lbid., lbid., lbid., lbid., lbid., lbid.,

pág. pág. pág. pág. pág. pág. pág.

25. 23. 20. 19. 22. 24. 25.

Para Ibn I:Iazm, el saber beneficia al que lo busca, en este mundo y en el futuro 49. Sin embargo, «el que busca el saber para jactarse de él, o para ser alabado, o para adquirir riqueza y fama, está lejos del éxito, pues su objetivo es alcanzar algo que no es el saber»5°. La adquisición del saber es una virtud, y también lo

es su transmisión51, de lo que se deduce la importancia del profesor y de los libros, a los que considera el mejor instrumento para lograrla. En contra de la opinión que la abundancia de libros es dañina, mantiene que mientras más libros haya, mejor 52. Ibn I:Iazm da gran importancia a las ciencias religiosas, o Sharí'ah. Tras alabar a Dios, describe a Mahoma como «lo mejor de la humanidad y el más puro de los descendientes de Adán», y dice que «fue enviado para guiar y salvar a sus seguidores de la oscuridad de la incredulidad y ciega ignorancia (y llevarlos) a la luz del saber»53. Continúa diciendo que el Todopoderoso prefirió al hombre a todas sus otras criaturas, y le otorgó la libertad de poder dedicarse a las ciencias y oficios, y, por lo tanto, es obligación del individuo no desperdiciar o descuidar este don, sino hacer uso de él y desarrollarlo al máximo. Reflexionando sobre la historia, Ibn l;Iazm se da cuenta de que las ciencias y las circunstancias cambian de una época a otra, y de un sitio a otro. Los antiguos tenían ciencias que transmitieron a la posteridad, de las cuales, algunas sobrevivieron y otras desaparecieron sin dejar rastro, excepto sus nombres. Hay ciencias censurables, como la música, melodía, brujería, magia y alquimia, y los que pretenden dominarlas son chantajistas, mentirosos e insolentes. Por ejemplo, el alquimista pretende convertir el cobre en oro o viceversa, que es como convertir un hombre en asno o un asno en hombre, y tal pretensión no puede ser llamada ciencia. Por otro lado, hay ciencias legítimasy útiles que deben ser dominadas gradualmente, empezando por las que dan fruto inmediato en este mundo y acabando por las que ~rtenecen al más allá. Esto es así porque este mundo es una morada temporal y las ciencias que le conciernen son utilitarias, tendiendo a la adquisición de bienes y a la conservación de la salud. Estos objetivos estrechos y limitados son fáciles de obtener, y el ocuparse de ellos es molesto y equivocado, y los que los persiguen se enfrentan al más arduo de los caminos para adquirirlos, y emplean un don supremo, la razón, para obtener una piedra, sin saber cuándo van a perderla, y viceversa. Son como aquel que fabricó una hermosísima espada y la usó para cortar huesos y hierba, o como el que edificó una mansión y la empleó para depositar basura. En conjunto, el dedicarse a las ciencias para el beneficio personal en este mundo es de poca utilidad, aunque parezca que la situación de estos buscadores es más respetable que la de los eruditos. Hace esta observación: «Pedimos ayuda a Dios y ojalá nos proteja del abandono» 54. Por otro lado, Ibn I:Iazm piensa que las ciencias mejores son las que conducen a la salvación eterna, y el que las estudia, al contrario de el que sigue a aquellas encaminadas a la ganancia de bienes terrenos, tiene amplia recompensa. Da poco y recibe mucho, es decir, trabaja poco y recibe la tranquilidad de una vida eterna. 49 Ibn l;Iazm, Maratib al-'ulüm, en Rasa'vil, pág. 75. A. Chejne ha editado el maratib tomando como baseun manuscri10 de Raba1 con traducción al inglés en su Ibn lfazm and this Conception 01 the Sciences. 50 Ibid., pág. 77. 51 Ibid., pág. 75. 52 Ibid., pág. 76. Y cfr. Ibn Jaldün, al-Muqqaddimah, vol. 3, pág. 288, que critica la superabundancia de libros. 53 Ibn l;Iazm, Maratib al-'ulüm, pág. 53. 54 Ibid., pág. 61. Expresa esta misma idea en su Ajlaq (págs. 18 y sigs.) diciendo que el que elige una ciencia inferior en vez de una superior es como quien siembra un solo grano de trigo en una tierra fértil que puede dar una abundante cosecha; o quien siembra plantas silvestres en la tierra adecuada para la palmera y el olivo. 155

Tras exponer los dos principales objetivos de las ciencias, Ibn I:Iazm pasa a mostrar el modo de alcanzadas, hasta qué punto uno debe de ir en pos de ellas, y una clasificación de aquellas que poseen las más altas cualidades y valores, y de las que no los tienen. Dice que cualquier persona inteligente puede darse cuenta de que no puede llegar a las ciencias sin investigar primero, y esto requiere escuchar, leer y escribir. Como consecuencia, el niño debe ser encomendado a un profesor cuando tiene cerca de cinco años, o cuando es capaz de entender y comunicarse. En esta fase debe enseñársele a escribir claramente y a deletrear correctamente, ya que todo lo que sobrepase a esto, como el conceder importancia al valor estético de la escritura, es superfluo y una pérdida de tiempo. Aquí Ibn I:Iazm parece apreciar poco o nada el arte de la caligrafía, el cual, en su opinión, no sirve para nada constructivo, sino como pretexto para agregarse a la corte de un gobernante, malgastando toda una vida «a la sombra de gentes que redactan documentos con falsas noticias y mentiras» 55. Aquí, como en otras ocasiones, Ibn I:Iazm muestra su desprecio por los gobernantes, y probablemente, en particular, por los de su época. De todas formas, compara al experto en escritura decorativa e intrincada con una persona que reúne gran cantidad de almizcle para deleite del alma, pero lo usa para deleite de las bestias o lo derrocha derramándolo en el camino. En cuanto a la lectura, el alumno debe adquirir la soltura suficiente como para poder leer cualquier libro que caiga en sus manos, aunque desde luego debe empezar con el Corán, que le servirá a la vez de práctica para la recitación, y de obligación meritoria. Seguidamente vienen la gramática y la lexicografía, que deben ser estudiadas hasta que uno comprenda la estructura y morfología del lenguaje, y el significado de las palabras más frecuentes, y las expresiones. Todo lo que sobrepase al material contenido en cualquier gramática corriente o El libro de Sjbawayhi, está de más, ya que el tiempo empleado en su busca puede usarse con más provecho. Lo mismo ocurre con el estudio de la lexicografia, que puede darse por terminado tras informarse de los léxicos de Abü 'Ubayd 56 y de al-Zubaydj5 7. Para reforzar los estudios de gramática y léxico, Ibn I:Iazm sugiere de mala gana el estudio de la poesía, pero sólo de aquella que contiene consejos y buenos ejemplos. Como se daba perfecta cuenta del gran apego que a la poesía tenían los andaluces, y sospechaba que sería severamente criticado por sus rigurosas limitaciones, defiende su postura llamando la atención sobre su conocimiento de la materia y sobre su contribución al arte de la versificación. Aunque es perfectamente consciente de sus méritos, está convencido de que la poesía no es buen material para educar a los jóvenes, ya que en su mayor parte no es edificante, sino que afecta de modo adverso al individuo. Las formas poéticas que deben evitarse son: (1) la poesía amorosa (gaza/), que provoca fervientes deseos, invita a las tentaciones, incita a la juventud, conduce el alma a la disipación y al placer y lleva al engaño, la pasión, la corrupción de los sentimientos religiosos, el despilfarro y otras acciones despreciables; (2) la poesía de separación (tagarrub) y descripción de desiertos que fomenta el abandono de los hogares, y tiene otros efectos adversos; (3) la poesía relacionada con la miseria y las guerras, que perturba el alma y conduce a la destrucción y los crímenes, además de otras acciones abominables; (4) la poesía satírica (hichií'), que es la más detestable de todas, ya que lleva a la compañía de gente insolente, drogadictos y barrenderos y, además, trata 55 Ibíd., pág. 63. 56 Sobre Abü 'Ubayd, véase el Capítulo X. 57 Sobre al-Zubaydi, véase el Capítulo X.

156

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de hacer pedazos el honor de las personas, y de abandonarse a las imperfecciones y corrupciones; y (5) los panegíricos (mad~l) y elogios (rilha'), que pueden ser lícitos, pero son de mal gusto, ya que tienden a exagerar, deformar y falsificar. Tras el estudio de la escritura, la lectura, gramática, lexicografia y poesía escogida, el alumno debe pasar a estudiar la ciencia de los números ('ilm al-'adad), y dominar la suma, resta, multiplicación, división, quebrados y geometría plana (masalJah). Después, debería estudiar aritmética, que es la ciencia de la esencia de los números ('i/m (abl'at al-'adad), y leer y comprender la obra de Euclides, que le proporcIOnará conocimientos acerca de la tierra y su superficie, los cuerpos celestes, sus posiciones, distancias, y demás. También debería leer el Almagesto de Tolomeo, que proporciona conocimientos acerca de los eclipses, la anchura y longitud de los países, la duración del día y la noche, las mareas, la salida y puesta del sol, la luna y las estrellas brillantes. Llegado a este punto, Ibn l:Iazm interpone su teoría sobre la supuesta influencia de las estrellas en las gentes y dice que resulta imposible experimentada o probada. Por lo tanto, es absurda la creencia de que los astros pueden cambiar el curso de los acontecimientos, ya que «no hay modo de cambiar las especies o de suprimir la naturaleza de las cosas»58. Tales fines no son científicos, y los que se ocupan de ellos son inadaptados que buscan algo que nunca encontrarán. Y de nuevo rebate la validez de la astrología diciendo que si los reinos caen es debido a las guerras, ataques, circunstancias adversas, corrupción y factores similares, y no por el influjo de los astros. Alcanzado este punto, el individuo debe estudiar lógica y la ciencia de las especies ('i/m al-achnas) y materias relacionadas con ellas, con objeto de llegar a las pruebas (burhan) y los argumentos (shagab). Gracias a la lógica, el individuo puede llegar a la verdad y distinguida de la falsedad, y entender las ciencias naturales, condiciones atmosféricas, la composición de los elementos, animales, plantas, minerales y medicina. Desde luego no debe descuidar la historia (ajbar) de los pueblos antiguos y contemporáneos, y debe documentarse sobre sus decadencias, destrucción y las causas de tales procesos, así como debe estudiar acerca de las personas virtuosas para imitadas. Todo esto es provechoso y enseña cosas que, a su vez, nos conducen a conocer al Hacedor. El erudito debe también buscar pruebas de si el mundo ha sido creado o no, y si es así, debe preguntar si tiene un creador. Una vez obtenida la respuesta, debe seguir preguntando si el creador es uno o son varios, y entonces debe meditar sobre si la profecía es o no posible, y debe llegar a la conclusión de que sí lo es y está dentro de la voluntad de Dios. Esto llevará a la confirmación de la profecía de Mahoma como consta en el Corán, el cual contiene los mandamientos de Dios. Esto lleva a Ibn I:Iazm a tratar del principal tema al que debe dedicarse uno: la ley religiosa (sharl'ah). El que descuida su estudio y da preferencia a otras cosas no sólo se equivoca, sino que se hace gran injusticia a sí mismo, ya que «se dedica a actividades bajas y poco provechosas en lugar de a las más elevadas y útiles»59. Tras una disertación sobre la virtud de la enseñanza, el verdadero objeto del saber, la perniciosa compañía del sultán y la utilidad de los Iíbros, divide las ciencias en siete grupos que dice ser universales para todos los pueblos. Los tres primeros (derecho, historia y lenguaje) diferencian a unas naciones de otras, mientras que los cuatro restantes (astronomía, números, medicina y filosofia) son comunes a todo el mundo.

58 Maratib al-'uliim, pág. 68. 59 lbid., pág. 74; cfr. su Caracteres

y conducta,

pág. 20.

157

Tras afirmar que el derecho religioso (sharl'ah) es la única ley verdadera, identifica sus principales componentes que forman la siguiente disciplina: 1. Derecho religioso (sharl' ah) a. Corán: lectura y significado (ma'nii) b. Tradiciones Proféticas (lJadith): textos (matn) y cadena de transmisores (ruwiit) c. Jurisprudencia (fiqh): decretos Coránicos, decretos lJadlth, consenso (ichmii') d. Teología (kaliim)

2. Lenguaje a. Gramática b. Lexicografía 3. Historia b. Dinástica (mamiilik) b. Analítica c. Países d. Categorías (tabaqiit) e. Genealogía 4. Astronomía 5. Números: Determinación de sus reglas y pruebas 6. Lógica, racional o metafísica y sensorial 7.

Medicina: Medicina espiritual. y medicina corporal

Quizás como una idea adicional añade la poesía, la retórica (baliigah) y las visiones ('i/m al-'ibiirah), y sostiene que todo lo que se conoce puede ser llamado «saber» (fa kul/ mil 'ulima fa huwa 'i/m) y, por lo tanto, el comercio, la construcción, la confección, el tejer, la construcción naval, la agricultura, la horticultura y similares, pueden llamarse ciencias ('i/m), pero estas últimas se limitan a este mundo para ganarse el sustento. Ibn I:Iazm hace otras recomendaciones a los estudiantes y concluye con unas reflexiones sobre la interrelación de las varias disciplinas y con la crítica de aquellas personas que no alcanzan el nivel de una buena y provechosa educación, entre las cuales incluye a los que saben poco y pretenden saberlo todo, o a los que tienen un conocimiento especializado y desprecian el resto de las ciencias. Vale la pena estudiar sus opiniones con detenimiento. Advierte que nadie debe atribuir defectos a lo que no conoce, pues esto puede poner de manifiesto su deficiencia; ni debe vanagloriarse de lo que sabe, o su virtud puede resultar anulada, ni debe envidiar a los que saben más que él o despreciar a los que saben menos; ni debe hablar de una ciencia sin conocerla, o emplear su conocimiento para ganancia material solamente. Ibn I:Iazm reitera sus puntos de vista iniciales y afirma que todas las ciencias están conectadas y ninguna puede prescindir de las otras, ya que «el ir tras las ciencias es aspirar a alcanzar el saber de lo que Dios Todopoderoso desea para nosotros»60 --que, en última instancia, es el conocimiento de la ley religiosa, su promulgación y la conformidad con ella. Por lo tanto, no se puede alcanzar el 00

158

Ibíd., pág. 81.

t

verdadero saber, sin conocer los decretos de Dios revelados en el Corán, y lo que Mahoma y sus compañeros nos ordenaron hacer. En consecuencia, es esencial leer el Corán, pero esto no sería posible sin conocer la lexicografía arábiga y la gramática. Además, el verdadero saber requiere algún conocimiento de poesía; el conocimiento de la genealogía para determinar quién es el mejor candidato al califato; aritmética para señalar la posición del Qiblah; astronomía (hay'ah), teología y medicina para fijar defectos, enfermedades y sus curaciones; escritura, retórica e incluso astrología, para poder distinguir entre el bien y el mal. Sin embargo, si el individuo no puede dominar todas las ciencias, es necesario que tenga una idea de cada una de ellas, aunque sea muy leve. Ibn l;Iazm apoya una educación general y de conjunto en todas las ciencias, comparando los resultados con la construcción de un edificio que requiere la participación e interdependencia de muchas manos hábiles. También señala la interdependencia de las disciplinas indicando la necesidad del hombre de vivir y relacionarse con su prójimo, con el que intercambia conocimientos. La tarea más noble que puede realizar un hombre es el s,er capaz de enseñar las disciplinas religiosas. Por consiguiente, Ibn l;Iazm pone en guardia contra los que tienen algún conocimiento, pero son básicamente ignorantes y pretenden pasar por eruditos. También reprocha al especialista que menosprecia todas las ciencias excepto su especialidad, y como ejemplo cita a los eruditos religiosos que desaprueban las ciencias seglares, cuando en realidad deberían conocerlas para llevar a cabo sus obligaciones religiosas. Por ejemplo, el conocimiento del Corán no es suficiente sin un conocimiento de las Tradiciones Proféticas y disciplinas armes, y sin el conocimiento del lenguaje, medicina y otras disciplinas. Por lo tanto, si el erudito religioso pretende tomar una decisión legal sin el conocimiento de las varias ciencias, será como un asno que no puede distinguir el bien del mal, y del mismo modo se comportan los que se jactan de conocerlas, y sin embargo descuidan la más importante de entre ellas, la sharl'ah, sin la cual la vida en este mundo y en el futuro no tiene sentido. Y concluye: «De esto no se desprende que queramos quitar importancia a estas ciencias. Dios nos libre -pues si así lo hiciésemos, nos hallaríamos en compañía de los que estamos criticando, y nos habríamos lanzado a unas creencias despreciables. Pero el que pretende utilizar un atajo para alcanzar una de las ciencias, violará y minimizará al resto de ellas. Si una persona no puede abarcar todas las ciencias y reconocer sus méritos, aún puede ser caritativo, laudable y virtuoso, pues no puede ser culpable de lo que Dios Todopoderoso puso fuera de su alcance. Del mismo modo, el que estudia lo que necesita de todas las ciencias y usa sus conocimientos como es debido, es la más virtuosa de las personas, pues ha alcanzado la nobleza de alma que conduce al enriquecimiento en este mundo y la bienaventuranza en el más allá. Se ha liberado del círculo de las gentes ignorantes y de los que dan a las ciencias un empleo utilitario» 61 .

Ibn l;Iazm podía encontrar justificación a sus ideas sobre la búsqueda del saber y su propagación en las Tradiciones Proféticas. El erudito religioso Ibn Jayr incluye en su Fahrasah 62 algunas tradiciones concernientes al saber, su busca y su propagación. Las siguientes tradiciones son reveladoras: No hay nada más importante para Dios como un hombre que aprendió una ciencia (ta'al/ama 'ilman) y la enseñó a las gentes 63. Un musulmán no puede regalar a su hermano nada mejor que una palabra de sabiduría. Si el hermano lo escucha, comprende, y transmite, Dios le guiará, y le 61

62

Ibíd., pág. 89.

Ed. F. Codera.

63 Ibn Jayr,

Fahrasah,

pág. 63.

159

apartará del mal, pues la palabra de sabiduría conduce a la edificación del alma 64. Los portadores del saber (I;amlah) son los sucesores de los profetas en este mundo, y los mártires en el más allá 65. Los eruditos y los maestros son compañeros de recompensa, y no hay hombres mejores que ellos 66. El saber que no se usa es como un tesoro del cual nada se gasta. Su dueño trabajó para reunirlo, pero nunca se benefició de é167. Y si Dios te guía hacia un solo hombre (sabio), es mejor para ti que todo el mundo y lo que contiene68.

La sublimación y el dominio del saber entre los musulmanes es, sin duda, la causa de las abundantes actividades literarias en al-Andalus, las cuales contribuyeron también a la creencia que el saber, o la posesión de la erudición en las ciencias, era signo de distinción entre los varios pueblos del mundo, e índice para determinar su grado de civilización. Los autores árabes llamaban a los distintos pueblos civilizados o bárbaros basándose en su cultura o la ausencia de ésta. Esto lo expresa claramente ~a'id en el siglo XI, en su Tabaqiit al-umam (Categorías de las naciones) 1:>9. Abü Qasim ~a'id Ibn Al}mad nació en 1029 en Almería, y se hizo juez en Toledo, donde murió en 1070. Además de su Tabaqiit, escribió una historia universal, otra de al-Andalus y una obra sobre astronomía, por la que sentía un gran interés. Es especialmente interesante señalar que ~a'id, al contrario que Ibn I:Iazm e Ibn 'Abd al-Barr, se inclina más hacia las ciencias especulativas y naturales -principalmente la filosofía y la astronomía- que hacia las ciencias lingüísticas y religiosas, y esto es evidente en su Tabaqiit. Además, ~a'id no trata, como Ibn I:Iazm, de dar más importancia a unas ciencias que a otras, o de dar a entender que la posesión de las ciencias religiosas constituye la culminación del saber. Al contrario, el Tabaqiit tiene un plan y un tema específico para mostrar la expansión de las ciencias entre los varios pueblos, desde la antigüedad hasta su tiempo, y, de este modo, la obra ofrece una historia cultural de los pueblos, con refereneias a sus gobiernos, posición geográfica, costumbres, religiones y, lo que es más importante, a las ciencias y sus principales representantes. El Tabaqiit es importante por dos cosas: primero, da una idea del origen y el cultivo de las ciencias tal como las conocían los andaluces del siglo XI, y segundo, nos permite juzgar la extensión de su cultivo y apreciación en el territorio andaluz. ~a'id distingue siete grupos de pueblos -persas, caldeo-asirio-babilonios, grecoromanos, coptos, turcos, indios y chinos- todos los cuales se diferencian principalmente por su lenguaje, historia y religión 70. Luego los divide en dos categorías principales: los que cultivaron las ciencias y los que ni las dominaron ni las cultivaron. Los que no se interesaron por ellas son los chinos, turcos, jazars, eslavos, rusos, beréberes, sudaneses, negros y otros grupos afines 71. Aunque los chinos se destacan en los oficios prácticos (al-::¡anii'i'al-'amaliyyah) y los turcos en el arte bélico, todos ellos se parecen en algo a las bestias, más que a los seres humanos, y 64 65 66

re,

Ibíd., pág. 8. Ibíd., pág. 7. Ibíd., pág. 6.

67

Ibíd., pág. 7.

68

Ibíd., pág. 1l.

69 Utilizamos París, 1935. 70 ~¡¡'id, 71 Ibíd.,

160

aquí la edición

Tabaqiit, pág. 7.

págs.

3-6.

no fechada

del Cairo.

Hay traducción

francesa

del Tabaqiit

de R. Blache-

todos son víctimas de accidentes geográficos, ya por el calor o frío extremos. Compara la artesanía china con la de las abejas y hormigas, y la destreza militar de los turcos con la habilidad del león. En ambos casos, las características son más animales que humanas. Los que se interesan por las ciencias son los indios, persas, caldeo s, griegos, romanos, egipcios, árabes y judíos. Dedica una sección a cada uno de éstos y los describe como la quintaesencia (:¡afwah) de la creación de Dios y él más hUIllilde de Sus servidores, porque centraron su atención en alcanzar las virtudes del alma activa y racional (fa4a'il al-nafs al-natiqah al-:¡ani'ah), que es característica de la especie humana» 72. Y añade: «Los eruditos (ahl al-'ilm) fueron las lámparas en la oscuridad y los estandartes de guía~ los señores de los pueblos, y lo más selecto de las naciones, que comprendieron lo que el Todopoderoso esperaba de ellos y supieron qué objetivo se les había designado» 73. Dedica amplio espacio a aquellos pueblos que se interesaron por las ciencias. A continuación van los puntos principales de su evaluación: La India es llamada «el pastizal de la Sabiduría» por su devoción a las ciencias, y porque es «el tesoro de la sabiduría, y la fuente de la justicia y la dirección

política (siyasah»>74. A pesar del hecho de que sus gentes eran casi negras, se dedicaban a las matemáticas, geometría, astronomía, conducta virtuosa y gobierno perfecto 7 5. Además, son los más sabios en medicina y los más perspicaces en determinar el efecto de los medicamentos 76. Los árabes son sus deudores en estas disciplinas, y a ellos deben el famoso libro de fábulas del Katilah wa-Dimnah 77. Persia 78, «el Rey de Reyes», es famosa por la larga y ordenada duración de un gobierno con una excelente administración, y por su conocimiento de la medicina y astronomía. . Los caldeos 79 destacaban en matemáticas, metafísica y astronomía, en cuyo campo era Hermes su erudito más conocido y venerado. Los griegos 80 tenían el lenguaje más rico, sus eruditos, llamados «filósofos», «ocupan la más elevada posición y son muy respetados entre los sabios por su genuino interés en los varios aspectos del saber en cuanto a la ciencia de las matemáticas, la lógica, las ciencias naturales, la metafísica y el gobierno doméstico y ciudadano» 81. Tuvieron a Empédocles, Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Apolonio, Euclides y Tolomeo, que ejercieron gran influencia sobre eruditps musulmanes como al-Raz1, al-Farabi y al-Kindi. Los romanos 82 parecen ser los intermediarios entre los griegos y los musulmanes, a través de los pueblos que hablaban siriaco y que transmitieron el saber griego al árabe. Entre esos «romanos» incluye a la familia Bajtishü', I:Iunayn Ibn Isl;1aq,Thabit Ibn Qurrah y otros que fueron traductores, físicos y autores de libros sobre las diversas ciencias. Los egipcios 83 poseyeron una gran cultura, como lo prueban sus monumentos

72

lbíd., pág. 11.

73

Ibíd., pág.

74

Ibíd., pág. 4.

12.

75 76

Ibíd., pág. 14. Ibíd., pág. 15.

77

Ibíd., págs. 16 y sigs.

78 Ibíd., 79 Ibíd.,

págs. págs.

19-23. 23-26.

~o 81 82 83

págs. pág. págs. págs.

26-43. 27. 43-49. 49-53.

Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd.,

161

y sus templos, sin igual en ningún otro lugar 84. Su temprano conocimiento de la medicina y la astronomía se remonta de nuevo a un tal Hermes que construyó las pirámides y los templos ante las inundaciones que se avecinaban. Después, los egipcios cultivaron la filosofía, las matemáticas, las ciencias naturales, la talismania y la química. Los árabes 85 están tratados con más detalle y, de hecho, les dedica más de la mitad del Tabaqat, tomando en consideración los tres principales períodos de sus regiones: tiempos preislámicos 86, tiempos islámicos 87 Y al-Andalus 88 . Entre los árabes preislámicos, hubo los que no dejaron ningún vestigio de saber, y los que sí 10 hicieron, entre los que se encuentran los del sur o qal,1taníes, que dejaron un gran legado, y que incluyen a los l,1imyaríes,lajimíes y otros. Los árabes del norte, por el contrario, eran gentes sedentarias, agricultores y comerciantes que no contaron con ningún erudito digno de mención. Otros eran simplemente beduinos. Hace notar que los árabes no tienen facilidad para la filosofía, y que, según sus conocimientos, nadie se destacó en ella en los tiempos preislámicos o islámico s, excepto al-Kindl, conocido generalmente como «el filósofo de los árabes» 89. Sin embargo, estuvieron orgullosos de su lengua, poesía, oratoria, historias y leyendas. En la época en que surgió Mahoma, los árabes estaban desorganizados y sólo tenían las leyes de sus costumbres y algunas nociones de medicina. Mahoma los condujo a creer en Dios, y sus sucesores fundaron un gran imperio, a través del cual se pusieron en contacto con muchos pueblos. ~a'id opina que los Omeya de Damasco (661-750) no hicieron mejorar la situación de las ciencias 9°, y solamente con la llegada de los 'Abbasíes (750-1258), y en particular del segundo califa, al-Man~ür (754-775), dieron los gobernantes ímpetu al interés por la filosofía y la astronomía. Este interés no disminuyó, y alcanzó su apogeo bajo el califa alMa'mün (813-833), que «buscó el saber de las varias materias, y 10 sacó de su escondrijo» 91. Obtuvo de los bizantinos las obras de Platón, Aristóteles, Galeno, Euclides, Tolomeo y otros, y las tradujo al árabe, proceso que condujo al cultivo de las ciencias filosóficas y naturales. AI-Kindl y su discípulo al-Sarajsl escribieron numerosas obras acerca de las varias ciencias, al-Razl fue un físico, lógico y filósofo, y al-Farabl fue conocido como «el filósofo de los musulmanes». Además de estas celebridades (mashahir), que poseían un saber muy amplio, había un gran número que se destacaban en una disciplina especial, como los Banü Shakir -Müsa y sus hijos Mul,1ammad, Al,1mad y f:lusayn- que sobresalieron en astronomía, materia estudiada por otros muchos 92. Tras mencionar un gran número de iraquíes, sirios y egipcios que se destacaron en varias ciencias,

~a'id

pasa a su tierra natal,

al-Andalus 93.

Excluyendo la lengua y la ley, al-Andalus no poseía ciencia alguna antes de la llegada de los árabes, según ~a'id, y sólo tras ésta se empezaron a cultivar en general. Describe su espectacular desarrollo, que alcanzó su apogeo bajo al-I:Ikam 11, cuya gran biblioteca contenía libros acerca de todas las ciencias, y que fue conocido 84

lbíd., pág. 49.

85

Ibíd., págs. 53-113.

86 87 88 89 90 91 92 93

Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., lbíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd.,

162

págs. págs. págs. pág. pág. pág. pág. págs.

53-62. 62-83. 83-113. 60. 64. 65. 92. 83-113.

por coleccionar obras de filosofía, matemáticas y astronomía. El ambicioso general y chambelán Ibn Abl 'Amir efectuó una purga y condenó muchos de ellos a ser quemados, pero no obstante, la vida intelectual continuó y surgieron un gran número de matemáticos, astrónomos, físicos y filósofos. ~a'id acaba su libro con los judíos94, de los que dice no tuvieron filosofía y centraron su interés en el derecho canónico y las vidas de los profetas. Son «el pueblo de la profecía y los receptores de la Revelación de entre los descendientes de Adán» 95, Y tuvieron un método exacto de calcular las transacciones legales y el calendario lunar. Habitaron una parte de Siria, pero fueron diseminados por todo el mundo bajo los romanos y fue en los diversos países de su exilio, y principalmente en los musulmanes, donde algunos se interesaron por las ciencias y sirvieron a sus gobernantes. Finalmente, no se puede pasar por alto el largo tratado de las ciencias de Ibn Jaldün en su valioso al-Muqaddimah96, donde dedica amplio espacio a la capacidad del hombre para pensar, aprender y cultivadas --estudios coránicos, tradiciones proféticas, jurisprudencia y sus subdivisiones, teología, Sufismo, interpretación de los sueños, matemáticas y geometría, astronomía, lógica, física, medicina, agricultura, metafísica, brujería y talismania, secretos de las letras y alquimia. Hace una revisión de todas estas ciencias y rechaza algunas, como la astronomía y la alquimia, por ser falsas y perjudiciales. Algunas de sus reflexiones acerca de la manera y los instrumentos para dominar las ciencias son bastante agudas e interesantes. Por ejemplo, piensa que la severidad con los estudiantes es sumamente dañina 97, Y que el viajar en busca de saber aumentará grandemente la educación del erudito 98. Al contrario que Ibn I:Iazm99, Ibn Jaldün sostiene que el exceso de libros constituye un importante obstáculo para alcanzar una sólida erudición. El estudiante tendría que familtarizarse con todos ellos y sus métodos, y esto sería imposible, ya que toda su vida no sería suficiente para conoeer todo lo escrito sobre una sola disciplina, y menos aún sobre los varios campos 100. Esta afirmación de Ibn Jaldün estuvo, sin duda, influenciada por la existencia de una abundante y abrumadora literatura en lengua árabe, en su mayoría compuesta de compendios, comentarios y comentarios a comentarios. De todos modos, de lo ante,iormente dicho se desprende que los andaluces tenían en muy alta estima el saber, y trataban de alcanzado y propagado al máximo. La búsqueda de la educación no tenía límites, y, corríentemente, la educación elemental consistente en la memorización del Corán, lectura y escritura, comenzaba en la casa, a cargo de los padres o de un tutor; y allí podía continuar, dependiendo del nivel educativo de los padres o de su riqueza. El estudiante también podía buscar su educación en la mezquita, que era el principal centro educativo, y donde podía recibir su formación en el Corán, tradiciones proféticas, jurisprudencia, gramática, lexicografía y otros temas con ellos relacionados y que alcanzaba todos los niveles, bajo expertos profesores que a menudo eran conocidas autoridades en esta o aquella disciplina. Ibn I:Iazm e Ibn Jayr 101, nos dan una idea exacta del contenido del curriculum 94

[bid., págs. 114-118.

95 [bid., pág. 115. 9" Ibn Jaldün, al-Muqqadímah. Buena parte de los vols. 2 y 3 están dedicados a las ciencias. 97 Al-Muqaddímah, vol. 3, pág. 305. 98 [bid., pág. 307. 99 Véase nota 52. 100 Al-Muqqaddímah, vol. 3, pág. 288. 101 Véase el Capítulo VIII. También Abü-I-l:Iasan 'AIT Ibn Mul).ammad al-Ru'ayni, Barniimach shuyüj al-Ru'aynl, Damasco, 1962, que aclara puntos sobre el currículum y la forma de lograrlo. Se pueden añadir también los nombres de Abü Mul).. 'Abd a-l:Iaqq b. Abj Bala Ibn 'Atiyyah al-Mul).aribj

163

y de los procedimientos y manera de adquirir cultura. Los eruditos viajaban ampliamente en su busca, iban al encuentro de las grandes autoridades fuese donde fuese, en Córdoba, Sevilla, Zaragoza, o en ciudades del Este <:;pmoQayrawan, Alejandría, Küfah, Ba~rah o Bagdad. Se ponían en contacto con los principales maestros e intelectuales, de los cuales recibían diplomas (ichiizah) al terminar ciertos trabajos, y, una vez ímpuestos en su materia, se convertían en profesores (mudarrisün o mu'addibün), respetados y en gran demanda en las cortes y en los hogares de las personas principales. A menudo trabajaban por cuenta propia y existen referencias a profesores que daban clases en sus casas, algunos de los cuales contaban con docenas de discípulos. Al).mad Ibn Sa'id al-An~añ (m. 403/1012), profesor (shayj) en Toledo, solía tener unos cuarenta estudiantes en su casa, que estaba confortablemente amueblada, y tenía calefacción en invierno, y a los que servían en las comidas aceitunas, carne, yogur y dulces 102. El buscar la enseñanza del profesor de su elección, tenía la ventaja de obtener el tipo de educación, o la especialidad que quería el estudiante. Por ejemplo, los eruditos religiosos no estaban de acuerdo con la enseñanza de la filosofia y las ciencias naturales, y era decisión del estudiante el aprender tales materias con especialistas que, al parecer, daban sus clases de modo clandestino, a consecuencia de lo cual, al-Andalus tuvo un gran número de eruditos en estas disciplinas. Eruditos, gobernantes y notables tenían salones o reuniones literarias (machiilis, sing. machlis) 103 en sus casas, a los que acudían personas selectas, y donde se llevaban a cabo debates sobre gramática, lexicografia, poesía, religión, derecho, etc. A menudo, el anfitrión presidía esos debates, y después ofrecía comida y diversiones. Las librerías también servían de lugar de reunión de los principales eruditos, que discutían acaloradamente sobre casi todos los temas imaginables. En general, los gobernantes eran hombres cultos, fomentaban el saber, y se enorgullecían de tener los hombres más sabios en sus cortes. Además, fundaron un gran número de bibliotecas y se disputaban el honor de poseer la mejor colección de libros 104. Sus enviados se los traían de lugares lejanos, y los escribas copiaban los que no se podían obtener fácilmente. Patrocinaron la fundación de escuelas, con el fin de hacer la educación accesible a todos. En resumen, las bibliotecas -públicas y privadas- fueron señal de cultura y fuente de orgullo incluso para aquellos que no tenían mucho interés por los libros 105. de Granada (m. 1146), que escribió el Fahrasah, Escorial, 1753; cfr. Pons Boigues. Ensayo, núm. 170, páginas 207 y sigs. AI-Qasim b. Yüsuf b. MuJ).. b. 'Afi al-Qasim al-Tuclübi de Valencia compuso su Barniimach en 1128, donde enumera las obras principales estudiadas por el autor y los nombres de sus maestros, Escorial, 1756; cfr. Pons Boigues, núm. 231, pág. 274. También, Abü 'Abdallah al-Wadi Aslü (m. 1345) escribió un Barniimach en que enumera sus maestros y las obras que estudió con ellos, Escorial, 1729. De gran interés es el Ta'lfm al-muta'allim {uruq al-ta'lfm (La formación del maestro en los caminos de la enseñanza), ZaytUnah 5617, de Barhan al-Din al-Zarnüch! (m. lf96). Sobre la educación musulmana en España, véase J. Ribera, «La enseñanza entre los musulmanes españoles», en Disertaciones y opúsculos, Madrid, 1928. l02 Ibn Bashkuwal, al-$ilah, vol. 7, pág. 37. l03 Ibn 'Abd al-Barr (Abü 'Vmar Yüsuf) dejó su Bahchat al-machalis wa-uns al-machalis, donde habla de los salones literarios, de sus reglas de cortesía y de la conducta del participante (chalfs), y descríbe el contenido de las sesiones literarias. Está en manuscrito, Zaytünah 4676, acaban de aparecer dos tomos en el Cairo; cfr. Brockelmann, GAL, sup!. 1, pág. 629; microfilm en IEIM. C-16; BRAl!, 16 (1980), núm. 14, pág. 384. En su Mi'yar al-ijtiyiir, Escorial, 554, Ibn al-Ja]! da dos sesiones literarias en forma de diálogo. l04 Sobre bibliotecas, véase S. M. Imamuddin, Memoir 01 Hispano Arab Libraries, Karachi, 196r, y J. Ribera, Disertaciones y opúsculos, Madrid, 1928, vol. 1, págs. 203 y sigs. 105 véise el Capítulo VIII. Los escritos en alabanza de libros no son difíciles de encontrar, por ejemplo, al-ChaJ).i~(m. 869), Risalah fi madI) al-kutub (ms., Zaytünah 5682)). Abü 'Abdallah MuJ)..Ibn Nabatah (m. 1367) escribió un interesante tratado en forma de diálogo entre la pluma y la espada, al-Mujajarah bayn al-qalam wa-l-sayl (BRAH, 16 [1890], núm. 29, pág. 389) en que ambas partes presumen de sus cualidades. Véase F. de la Granja, Maqamas y risalas andaluzas, Madrid, 1976. 164

CAPÍTULO X

ESTUDIOS ARÁBIGOS y LINGÜÍSTICOS La estrecha relación entre la lengua arábiga y el «claramente árabe Corán» ha sido patente a lo largo de los siglos, y, de hecho, el Libro revelado (Corán), no puede comprenderse sin el estudio y dominio de la primera. Esto los bace inseparables e igualmente sacrosantos dentro de la tradición musulmana, y a causa de este fenómeno es dificil separar el proceso de arabización de el de islamización. Los dos avanzaron a la par, y, con el paso del tiempo, adoptaron una actitud universal. El árabe fue adoptado por los no musulmanes solamente tras la aparición de una gran tradición literaria, y fue empleado como lengua de expresión intelectual principalmente por cristianos y judíos, y, como tal, se convirtió en signo de cultura entre musulmanes y no musulmanes durante la Edad Media. De este modo fue el principal factor de la unidad de al-Andalus, y el vínculo más duradero entre éste y el Oriente. Por supuesto que el lenguaje literario fue el mismo en Oriente y en Occidente, y abarcó una literatura amplia y universal, parte de la cual fue traducida al latín o al romance a partir del siglo XII.De este modo, la lengua arábiga ayudó a producir y a acelerar el Renacimiento europeo. La evolución y la conversión del árabe en lengua oficial de la religión, el estado y la cultura, constituye el capítulo más fascinante de la historia árabe 1. Durante el surgir del Islam en el siglo VII,el árabe era básicamente una lengua tribal sin una gramática escrita, léxicos, o los términos de las ciencias tal y como se las conocía en los grandes centros urbanos del próximo Oriente. Sin embargo, a raíz de la expansión del Islam a través del vasto territorio comprendido desde el río Indo hasta el océano Atlántico, se tomó un cuidado especial en el estudio del lenguaje en que había sido revelado el Corán, y en conservar su pureza conforme al Libro Sagrado, la poesía preislámica y la lengua beduina tal y como se empleaba en la ciudad de La Meca y sus alrededores. Este interés por el lenguaje condujo finalmente a intensos estudios lingüísticos, que comprendieron no sólo la gramática (naJ;w) y la lexicografia (lugah), sino también todos los aspectos del lenguaje 2. El comienzo de estos estudios parece haber tenido lugar simultáneamente en las ciudades de Küfah y Ba¡¡rah, que fueron campamentos militares al principio 1 Sobre el lugar y el papel del árabe en la sociedad musulmana, véase Chejne, The Arabic Language, Minneapolis, 1969. 2 Obras generales sobre filología árabe son Ibn Faris, al-fi[¡Qibifl fiqh al-lugah, Cairo 1910; al-Suyüji, al-Muzhir, Cairo, 1958; A. González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, Barcelona, 1928, capítulo 4; A. Darwish, al-Ma'[¡chim al-'arabiyyah, Cairo, 1956; H. N!I$~ar, al-Mu'cham al-'arabi, Cairo, 1956; J. Haywood, Arabic Lexicography, Leiden, 1960. Sobre estudios lingüísticos en al-Andalus, véase A. MutIaq, al-/farakah al-lugawiyyah fl-l-Andalus, Sidon y Beirut, 1967; Chejne, The Arabic Language, págs. 46 y sigs. 165

de la expansión del Islam, aunque poco después se convirtieron en centros cosmopolitas. Estas dos ciudades fueron rivales en lo político y en lo intelectual, y cada una de ellas desarrolló su propio punto de vista en cuanto a determinados problemas lingüísticos, que se centró en un debate entre analogistas y anomalistas. Aunque las diferencias no parecen ser importantes, fueron exageradas por los eruditos rivales en ambas cortes, y el distinto enfoque que le dieron las dos ciudades impregnó el pensamiento filológico en Oriente y Occidente, incluido al-Andalus. Dejando a un lado la controversia, ambas ciudades parecen haber sido punto de partida del enunciado de importantes criterios lingüístico s en cuanto a la codificación del lenguaje y el desarrollo de la filología arábiga, y, en consecuencia, lo que se acordaba o establecía en Ba~rah o Küfah era considerado como dogma lingüístico que era escrupulosamente seguido en los demás centros intelectuales importantes del imperio musulmán. Esto es lo que realmente ocurrió con la gramática y la lexicografía asociadas con las escuelas de Ba~rah o Küfah, y es importante señalar que el andaluz Chüd¡ al-Nab.wl fue el primero en introducir en al-Andalus la obra de al-Kisa'¡de Küfah, estableciendo así la superioridad de la tradición de esta ciudad, hasta que al-Qall de Bagdad logró al fm dar preferencia a la escuela de Ba~rah. Por regla general, los filólogos árabes eran a la vez gramáticos y lexicógrafos, y todo árabe educado se supone era experto en estas dos materias, y podía participar en cualquier discusión lingüística. Además, la posición social requería un amplio conocimiento de las disciplinas religiosas, la poesía y las letras (adab) -todo lo cual estaba íntimamente relacionado con ellenguaje. Estos requisitos orientales y tradicionales eran también corrientes entre los eruditos hispano-árabes, y, en suma, los estudios lingüísticos de la España musulmana no pueden separarse de los del Oriente, por la sencilla razón que eran emulación e imitación de éstos. Por lo tanto, ya fuese en gramática, lexicografía u otros estudios lingüístico s, los andaluces no se apartaron nunca demasiado del Este y, a menudo se hacían eco de las diferencias de enfoque que separaban a los filólogos orientales en las escuelas de Küfah y Ba~rah. PQr lo que podemos juzgar, la lengua arábiga estaba en un cambio continuo en la época de fa conquista de al-Andalus, y es seguro que, aunque en vías de codificación y desarrollo, el lenguaje del Corán era entonces, probablemente, el modo de expresión más corriente entre los musulmanes. Pero este lenguaje tenía numerosos problemas de origen, que se agudizaron en los lugares más distantes, donde las dificultades eran enormes e incluso abrumadoras. Especialmente en al-Andalus, una arabización a gran escala parecía improbable debido a la abundancia de factores divisivos. En primer lugar, la mezcla lingüística del país incluía el latín, que era el lenguaje de la Iglesia, el Estado y la literatura; los dialectos romances derivados del latín, que eran los que hablaba la mayoría de la población, y el hebreo, empleado por la población judía, principalmente con fines religiosos. En3egundo lugar, es dudoso que los conquistadores árabes y beréberes tuviesen una uniformidad lingüística, aunque no existe razón para dudar que todos ellos eran musulmanes y hablaban~algúnupo deá.rabe. Incluso los propios árabes tenían diferentes dialectos y se establecieron en diversas regiones de acuerdo con sus relaciones tribales, perpetuando así algunas peculiaridades de su habla. Ocuparon aproximadamente la región sur de la Península, hasta Toledo, más allá de la cual se estableció la «tierra de nadie», o territorios escasamente poblados por colonos beréberes, los cuales, además de árabe, hablaban varios dialectos propios. Por otro lado, existieron factores positivos que dieron ímpetu a la arabización. Aunque los recién llegados eran una minoría, su número aumentó con las nuevas oleadas de inmigrantes y los contingentes militares. Estos inmigrantes, hombres en su mayoría, tomaron numerosos esclavos, esposas y concubinas, y sus hijos 166

fueron ya musulmanes que aprendieron las lenguas del padre y de la madre. Al mismo tiempo que crecía el número de conversos al Islam, la lengua árabe pasó a tener una mayor importancia, y sirvió de medio de unidad entre los musulmanes primero y después entre los no musulmanes. Igualmente importante al principio fue la presencia de los Omeya, bajo cuyo gobierno en el Este, el árabe fue declarado lengua oficial del imperio al comienzo del siglo VIII.Los Omeya estaban orgullosos de su ascendencia árabe y de su lengua, y lo mismo en Oriente que en al-Andalus, contribuyeron enormemente a la arabización del imperio a través del Islam, la lengua y las costumbres árabes. Con la ascendencia Omeya en alAndalus, se hizo corriente entre la población no musulmana el adoptar y aprender la lengua arábiga como medio de comunicación diaria y de expresión literaria. A partir del siglo IX, el árabe fue, cada vez más, la lengua común y literaria, y no es de extrañar que Álvaro de Córdoba expresase su inquietud por la arrolladora arabización y el consiguiente abandono del latín por los cristianos. Se quejaba en una de sus epístolas: «Muchos de mis correligionarios leen poesías y cuentos árabes, y estudian las obras de los filósofos y teólogos mahometanos, no para rebatidas, sino para aprender a expresarse en el lenguaje árabe más correcta y elegantemente. ¿Quién de entre ellos estudia los Evangelios, y los profetas, y los apóstoles? ¡Ay! Todos los jóvenes con talento sólo conocen la lengua y literatura arábigas y leen y estudian asiduamente los libros árabes. Y si alguien habla de libros cristianos replican desdeñosamente que no merecen ninguna atención. jAy! Los cristianos han olvidado su propia lengua y casi no queda uno entre mil que pueda escribir a un amigo una salutación decente en latín.. .»3. Muchos de estos mozárabes adoptaron nombres árabes que añadieron a sus nombres de familia latinos y sirvieron como funcionarios civiles en la administración, a menudo de intérpretes y traductores. Como hemos dicho anteriormente, el obispo de Córdoba, Recemundo (conocido como Rabi' Ibn Zayd), sabía árabe y latín y fue enviado por 'Abd al-Ra1}man III en misión diplomática a Alemania. Los judíos españoles se arabizaron completamente y escribieron sus obras más importantes en árabe, además de participar activamente en la vida económica, comercial y política del país. Sin embargo, la supremacía del árabe no acabó con los dialectos romances. La situación política de al-Andalus era tal que era obligado para los musulmanes y no musulmanes el aprender sus lenguas mutuas, lo cual condujo a un extenso bilingüismo consistente en el conocimiento del árabe literario y/o un dialecto por un lado, y de un dialecto romance por el otro. Al-Jusanl, en su Historia de los jueces de Córdoba 4, da pruebas de que los dialectos romances eran generalmente usados en Córdoba, incluso en los tribunales. Sín embargo, a juzgar por la gran cantidad de literatura en árabe, parece que esta lengua gozaba de supremacía en aquella sociedad políglota y se estudiaba tan intensamente que se convirtió en la lengua de la cultura por excelencia. Los estudios lingüísticos inspirados en modelos orientales ocuparon la vanguardia del plan de estudios andaluz. Sín embargo, al estar lejos de la fuente de origen, los andaluces ponían especial cuidado en la elocuencia, o corrección (fa!ja~zah),dellen3 Alvari Cordubensis opera. Indiculus luminosus, en España Sagrada, ed. H. Flórez, Madrid, 1753, volumen 11, pág. 273, citado por A. A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Madison, Wis., 1964, volumen 1, pág. 216. Cfr. Chejne, Tlze Arabic Langua¡;c, págs. 15 y 181. También H. Pérés, «La langue arabe et les habitants de l'Andalousie au Moyen Age», Maclzma', 19 (1944), 393-408. 4 Ed. Y trad. cast. de J. Ribera, Madrid, 1914, págs. 97-118; cfr. J. B. Trend, en Arnold y Guillaume, eds., Legacy of Islam, págs. 7 y sigs. A. Abelen G. E. von Grunebaum, ed., Unityand Variety in Muslim Civilization, Chicago, 1955, pág. 207; Y J. B. Trend, The Language and History of Spain, Londre~, 1953, págs. 54 y sigs. 167

guaje. En relación con esto, Ibn Jaldün compara la habilidad de los andaluces con los norteafricanos: «Los filólogos y profesores de árabe en España se hallan más cerca de adquirir y enseñar las costumbres [lingüísticasJ que otros. Emplean versos y proverbios evidentemente árabes con este fin, e investigan en sus clases una gran cantidad de combinaciones de nombres [árabes]. Así, una importante cantidad de hábitos [IingüísticosJ se hace accesible a los principiantes al comienzo de [su] instrucción. [Sus] almas quedan impresionadas por ello y preparadas a obtenerlo y aceptarlo» 5.

Es más, el estudio del lenguaje era parte integral del estudio de las ciencias religiosas y, a consecuencia de esto, los profesores (mu'addibun) gozaban de gran demanda y de la estima y admiración de las gentes. Al principio, los andaluces dependían enteramente de los eruditos orientales para su educación -algunos profesores provenían del Este y otros eran andaluces que habían sido educados allí 6. Entre estos últimos podemos mencionar: Chüdi (m. 814)7, que se hizo acreedor al título de gramático (nabawi); al-Gazi Ibn Qays (m. 815)8, 'Abd al-Malik Ibn I:Iabib (m. 845)9, Qasim Ibn Thabit (m. 915)10 y Qasim Ibn A~bagh (m. 951)11. Todos ellos estudiaron con las principales autoridades de Oriente y volvieron a al-Andalus donde fueron famo-

sos profesores. Algunos de sus discípulos llegaron a ser filólogos excepcionales12 . Aunque se escribieron pocas obras de filología y léxico en el siglo IX, a partir del siglo X los filólogos escribieron libros que podían compararse favorablemente con los de los eruditos del Este. Cqmo estos últimos, los eruditos andaluces fueron primera y principalmente filólogo s, y se preocuparon de todos los aspectos del lenguaje: estructura, morfología, modismo s, gramática, origen, pureza y demás 13. Escribieron gramáticas, léxicos e incluso hicieron trabajos acerca del lenguaje incorrecto de las gentes y escritores vulgares. Celebraron animadas sesiones lingüísticas y llamaron la atención sobre las incursiones del lenguaje coloquial y los barbarismos en el idioma escrito, pero sus mayores logros fueron, quizás, sus comentarios y resúmenes de las grandes obras orientales, haciendo de sus maestros figuras familiares en al-Andalus. Las obras del Este no solamente fueron estudiadas y memorizadas cuidadosamente, sino que también fueron explicadas a los estudiantes. Entre las principales se encontraban El Libro de Sibawayhi (m. aprox. 800) de Ba~rah 14,

5 AI-Muqaddimah, 6

vol. 3, pág. 357; cfr. también

pág. 364.

Además de al-Maqqañ, NaflJ al-Ilb (véase el Capítulo VIII) que da amplia información sobre

la emigración de y hacia al-Andalus, están los siguientes autores que aportan valiosos detalles sobre los principales gramáticos y lexicógrafos y sus contactos con Oriente: al-Zubay
AI-Maqqad, NafiJ al-(lb, vol. 2, págs. 255-256;'al-Zubaydi,

11 12

AI-Maqqad, NafiJal-(íb, vol. 2, págs. 253-255; al-pabbi, Bugyah, pág. 433. Para más detalles, Mutlaq, al-lfarakah al-Iugawiyyah,págs. 73 y sigs. Ibn l;Iazmtrata sus diversosaspectosen su tratado jurídico Kitiibal-if}kiimfi u$ülal-af}kiim,Cai-

13

ro, a.H. 1345-1348, vol. 1, págs. 29 volumen 8, págs. 76 y sigs. Véase doue, París, 1956. Véase Asín, «El 14 Véase Ibn Jayr, Fahrasah, 168

Tabaqiit, pág. 309.

y sigs.; vol. 3, págs. 129 y sigs.; vol. 4, págs. 13 y sigs.; vol. 5, pág. 126; también R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn lfazm de Cororigen del lenguaje y problemas anexos». pág. 305.

<

el Amthiil de al-A~ma'l (m. 830)15, el Adab al-kuttab de Ibn Qutaybah (m. 885)16, el Kiimil de al-Mubarrad (m. 897)17, el Alfii? de Ibn Sikkit (m. 857)18, el Machiilis de Tha'lab (m. 904)19, el Chumal de al-Zachchacm (m. 949)2°, el Garlb al-mw¡annaf de Abü 'Ubayd21 y más obras de otros muchos escritores 22. Sin duda, los primeros escritores andaluces fueron simples imitadores de las obras orientales en cuanto a método y contenido, y al principio eran estudiantes y profesores ~ue compilaban léxicos y gramáticas. A Chüdl se le atribuye un libro de gramática 3, Y otros trabajos se atribuyeron a Ibn l:Iablb24, MuJ.¡ammad Ibn 'Abd al-Salam al-Jushanl (m. 899) y Qasim Ibn Thabit. Estos hombres, junto a otros como Qasim Ibn A~bagh y al-Gazl Ibn Qays, dejaron un importante legado, al cual contribuyeron sus alumnos en los siglos IXy x. A partir de este último, sin embargo, los andaluces empezaron a escribir obras verdaderamente originales, algunas de las cuales, según la opinión andaluza, no tenían rival 25. Sea como fuese, las figuras más importantes del siglo x son al-Qall (m. 967), Ibn al-Qutiyah (m. 978) y al-Zubaydl (m. 989), las enseñanzas de los cuales fueron mantenidas vivas por el conjunto de sus discípulos en todo al-Andalus. El nombre de al-Qall ha sido mencionado en relación con su papel de difusor de la cultura oriental en al-Andalus 26 y, aunque era un inmigrante de Bagdad, los andaluces lo consideraban como uno de los suyos. Entre sus profesores se encontraban Ibn Durayd (m. 933) e Ibn al-Anbari (m. 940), ambos autores de importantes obras de filología 27 y, además, estaba familiarizado con las obras de alA~ma'l, Ibn Qutaybah, Slbawayhi y otros. Fue un fiel seguidor de la escuela de filología de Ba~rah, representada por sus principales líderes al-Jam y Sibawayhi, y se le atribuyen varias monografías sobre poesía preislámica, proverbios, gramática y lexicografia. Su conocido y valioso trabajo de adab, al-Amiin wa-l-nawiidir28, contiene muchos temas de léxico y gramática, información histórica, poemas y proverbios, y ha sido comparado con el al-Kiimil de al-Mubarrad, aunque el primero contiene más lexicografia y poesía, mientras que el segundo contiene más gramática e información histórica 29. De gran importancia para el desarrollo de la lexicografia árabe es al-Kitiib albar'i' fi-l-lugah (El excelente libro de lexicografia) de al-Qall, en cuya elaboración se dice que empleó unos quince años. No vivió para verIo publicado y lo hicieron dos de sus discípulos tras su muerte. Parece ser el léxico más completo escrito hasta entonces y se dice que constaba de unos cinco mil folio s, de los cuales sólo han sobrevivido una pequeña parte 3°. Era muy estimado en los círculos cultura-

17

[bid., pág. 310. [bid., pág. 333. [bid., pág. 320.

18

[bid., pág. 329.

15 16

[bid., pág. 327. [bid., pág. 308. 21 [bid., pág. 327. 22 Para más detalles, véase Mu~laq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 313 y sigs. 19

20

23

AI-Zubaydl, Tabaqij(,pág. 278.

24 [bid., pág. 282. 25 Véase lo siguiente en al-Maqqañ, Na./lJ al-{ib, vol. 4; Ibn l:Iazm, Risalah, pág. 165; Ibn Sa'ld, Risalah, pág. 178; al-ShaqunÓl, Risalah, pág. 182. 26 Véase más arriba. Sobre al-Qafi, al-ZubayÓl, Tabaqat, págs. 204-205; aI-Marrakushi, Mu'chib, páginas 59 y sigs.; Mu~laq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 192 y sigs.; al-Maqqañ, Na./lJal-tib, volumen 4, págs. 70 y sigs.; Haywood, Arabic Lexicography, págs. 53 y sigs. 21 Ibn Durayd es el autor del famoso léxico Chamharat al-lugah, Hyderabad, 1925. 28 Cairo, a.H. 1324. 29 AI-Marrakushi, Mu'chib, pág. 61; véase más adelante. '30 Editado por A. S. Vloten, Londres, 1933. Sobre el Bar/' véase Na~~ar. 169

les, en los que se le consideraba incomparable. La obra está concebida de acuerdo con el Kitáb al-'ayn de al-Jalil Ibn AQ.mad--es decir, basada en las reglas fonéticas, y cada ejemplo está ilustrado con poemas y otros tipos de literatura y explicado al modo de las autoridades del Este. La fama de al-Qali se debe también a su enorme influencia en los filólogos del siglo x, entre los que destacan el historiador Ibn al-Qutiyah y el gramático al-Zubaydi Sus obras fueron estudiadas y comentadas durante generaciones. Ibn al-Qutiyah (el hijo de la goda)31 nació en Sevilla, pero vivió en Córdoba, donde fue educado y sirvió en la corte omeya, brillantemente, bajo al-J:Iakam n; y, además de sus conocimientos de la Tradición Profética, historia, anécdotas y poesía, se le consideró el hombre más culto de su época en árabe y lexicografía. Dos de sus obras tienen un gran interés lingüístico: una de ellas consiste en una explicación del Adab al-kátib de Ibn Qutaybah y la otra es una monografía sobre el verb032 -sus clasificaciones, derivados verbales y sus relaciones, tratando la mayor parte del trabajo de la relación entre la forma primera (fa'a7a) y la cuarta (ajala), donde Ibn al-Qutjyah intenta mostrar cuándo ambas formas coinciden o no en sus significados. Pero el filólogo andaluz más destacado del siglo x fue quizás al-Zubaydj33, al que el biógrafo Ibn Jallikan llama «el gramático más competente y el filólogo más sabio de su época» 34. AI-Zubaydj nació en Sevilla en 928 y se trasladó a Córdoba, donde se educó y más tarde vivió bajo el generoso mecenazgo de al-J:Iakam n. Tuvo mucho contacto con al-Qali, a través de cuyas obras se familiarizó con los principales eruditos del Este, y fue muy estimado en la corte, siendo nombrado tutor del futuro califa Hisham n, juez de Córdoba y jefe de la Policía. Se dice que reunió una gran fortuna, y sintió un gran entusiasmo y fascinación por la lengua árabe, a la que consideraba «la más agradable de hablar, la más exacta en su estructura, la más clara de sentido y expresión y la más rica en las diversas ramas del saber»35. Además de ser un excelente gramático y lexicógrafo, fue un poeta y jurista competente y autor de varias obras, la mayoría de las cuales parecen haber sido escritas por orden de su mecenas al-J:Iakam n. Las más importantes son: un Compendio del Kitáb al-'Ayn de al-Jal1¡36; Lal)n al-'awwám (El habla defectuosa de las gentes vulgares)37, una gramática titulada al-Wá(jil) (El claro) y un trabajo que trata de las derivaciones y explicaciones de partes del Kitáb de Sjbawayhi38. Su Categorías de gramáticos y lexicógrafos39, tiene gran importancia histórica e incluye una extensa relación de filólogos orientales y occidentales desde el siglo VIIIhasta su tiempo. En él, al-Zubaydj hizo esquemas biográficos de eruditos, sus obras, los lugares en los que florecieron y los métodos que siguieron. Los divide de acuerdo con su asociación a una escuela o a una región: Ba~rah, 31 Sobre Ibn al-QüJ'iyah, véase Ibn al-FaraqI, Tarlj, vol. 2, pág. 78; Ibn Jallikan, Wafayat al-a'yan, Cairo, a.H. 1299, vol. 4, págs. 4 y sigs.; Yaqüt, Mu'cham al-Udabii', Cairo, s.a., vol. 18, págs. 272 y sigs.; Mutlaq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 165 y sigs. 32 Lleva por título al-Af'al al-thulathiyyah wa-l-ruba'iyyah, ed. 1. Guidi, Leiden, 1894. 33 Sobre al-ZubayÓl, véase al-l)abbI, Bugyah, págs. 56 y sigs.; al-MarrakushI, Mu'chib, págs. 62 y siguientes; Ibn Jallikan, Waftiyat, vol. 4, págs. 7 y sigs.; Yaqüt, Mu'cham, vol. 18, págs. 180 y sigs.; Mutlaq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 123 y sigs. 34 Citado por Haywood, Arabic Lexicography, pág. 61. 35 Al-ZubaydI, Tabaqat, pág. 1, citado por A. Chejne, «Arabic: Its Significance and Place in ArabMuslim Society», ME], 19 (1965), 457; también, Chejne, The Arabic Languaf!:e,pág. 14. 36 Manuscrito (Escorial 569 y 570; también BNM 5017) bajo el título de Mujtayar kitab al-'ayn. 37 Editado por R. 'Abd al-Tawwab, Cairo, 1964. Es interesante que esta obra fuera refutada por Abü 'Abdallah Mul.1.b. Al.1mad b. Hisham en su Kitab al-radd 'la al-Zubaidl fi laiJn al-'awamm (Escorial 46). 38 Kitab al-istidraq 'ala Sibawayhi, ed. 1. Guidi, Roma, 1890. 39 Tabaqat, véase más arriba el Capítulo VI. 170

Küfah, Egipto, Qayrawan o al-Andalus, y trata primero de los gramáticos y después de los lexicógrafos de cada categoría. Aunque no menciona sus fuentes de información, la obra fue muy empleada por sus sucesores y aún hoy sigue siendo instrumento indispensable para los estudios filológicos. Al-Zubaydi estimaba a al-Jal11y a Sibawayhi, aunque trató de corregir y aclarar algunas de sus ideas. Por ejemplo, atribuyó algunos de los errores de al-Jafil a introducciones posteriores, o al descuido de los copistas y, del mismo modo, criticó en su Istidrak a los autores que habían despreciado la obra de Sibawayhi y escrito sus propias gramáticas, que contribuían poco o nada a los estudios gramáticos. Este trabajo también es importante, por sus muestras de la habilidad lingüística de al-Zubaydi, sobre todo en los casos en que disiente de Sibawayhi, como en las derivaciones (abniyáh). Afortunadamente se conserva su El habla defectuosa de las gentes vulgares, tema que acaparó la atención de muchos filólogos orientales anteriores y posteriores a él. La obra es muy valiosa por su documentación acerca de los errores de habla y escritura de los andaluces del siglo x, y sobre todo de los habitantes de Córdoba, y su objeto es señalar estos errores, consistentes en palabras mal empleadas, faltas de pronunciación y cambios de vocales y consonantes. Intentó corregidos valiéndose de pasajes coránicos, proverbios, poesía y dichos árabes. En resumen, los estudios lingüísticos alcanzaron un alto grado de desarrollo en el siglo x con al-Qall, Ibn al-Qutiyah y al-Zubaydi como sus mejores representantes. Su obra fue continuada por sus numerosos discípulos 4°, los cuales, convertidos a su vez en importantes profesores, desempeñaron un papel principal en el fomento de los estudios lingüísticos en el siglo Xl. Se ocuparon mayormente de explicar y comentar la obra de sus predecesores, especialmente los del Este41, aunque algunos de ellos fueron más allá de las compilaciones y los comentarios para escribir trabajos originales. Debe subrayarse que, a pesar de lo inestable de la situación política en el siglo XI-es decir, durante el período de los reinos de taifas- había una gran actividad cultural en Córdoba, Sevilla, Almería, Toledo, Denia y otras principales ciudades. Aunque la mayoría de los eruditos de la época eran poetas, muchos de ellos eran al mismo tiempo filólogos capacitados. Los eruditos más destacados del siglo XIy que probaron tener algo más que un interés pasajero en el lenguaje son: Ibn al-IflilI (m. 1049), Ibn l:Iazm, Ibn Sarrach (m. 1097) e Ibn Sayyid (m. 1127) en Córdoba; Abü al-l:Iachchach alA'lam (m. 1083) y Abü 'Ubayd al-Bakri (m. 1094) en Sevilla, e Ibn Sidah en Murcia, el lexicógrafo más importante de al-Andalus. Solamente pueden hacerse unas pocas observaciones acerca de estos eruditos. Aunque Ibn l:Iazm fue más teólogo y jurista que filólogo, expresó su opinión acerca del modo y el alcance del estudio del lenguaje42 y también trató de sus orígenes, excelencia y otras cuestiones lingüísticas 43. Por ejemplo, presentó la aparentemente eterna cuestión de si el lenguaje se originó por la enseñanza divina, o por convención humana --dilema al que prestaron atención muchos de sus predecesores y sucesores, y dio por sentado, como otros muchos eruditos musulmanes antes que él, el origen divino del lenguaje, como lo prueba el versículo del Corán: 40

Mutlaq, al-/farakah al-lugawiyyah, págs. 237 y sigs., da una lista parcial de sus discípulos.

41 Véase

más

arriba

el Capitulo

VIII.

Ibn I:Iazm, Maratib al-'ulüm, en Rasa'j[ Ibn lf61zm, ed. l. 'Abbas, Cairo, 1952, págs. 64-65. 43 Véase Ibn I:Iazm, Kitab al-ihkiim fl u~ül al-ahkam, vol. 1, págs. 29 y sigs.; vol. 2, pág. 127; volumen 8, págs. 76 y sigs. El capitulo que trata del lenguaje fue traducido por M. Asin Palacios, «El origen del lenguaje y problemas conexos», Historia y filología árabe, 2-3, Madrid, 1948, págs. 377-378. Véase Mutlaq, al-/farakah al-lugawiyyah, págs. 272 y sigs.; Chejne, The Arabic l:anguage, págs. 10 y sigs. 42

171

«Dios enseñó a Adán todos los nombres» 44. Intentó probar racionalmente esta afirmación arguyendo que si el lenguaje había sido el resultado de la convención humana, las gentes debieron ponerse de acuerdo para inventar el lenguaje sin tener medios de comunicación, inteligencia y técnica -todo lo cual es necesario para identificar las cosas y conocer su esencia. Por lo tanto, es falso el suponer que el lenguaje es el resultado de la convención humana, un acto natural, o dictado por el entorno fisico. Acaba afirmando que el origen del lenguaje debe su existencia a Dios, Creador y Maestro del hombre, aunque, con singular imparcialidad, no se aventura a afirmar, como muchos de sus predecesores musulmanes, que el árabe fue la primera lengua que Dios enseñó a Adán, ni apoya la superioridad de unas lenguas sobre las otras, diciendo que mucha gente pretende que su lengua es la mejor y más excelente de todas y que tal creencia es, en su opinión, una tontería mayúscula. El filólogo más destacado del siglo fue Ibn Sldah45, cuya influencia en la lexicografm arábiga perduró durante varias generaciones. Nació ciego, en Murcia, y recibió su primera educación de su padre, llegando a desarrollar una memoria asombrosa que le ayudó a recopilar léxicos voluminosos. Se sabe muy poco de él, excepto que residió en la corte de Muchahid al-'Amirl, gobernante de Denia, al que dedicó sus obras con brillantes elogios, y fue capaz de explicar la obra de léxico (garlb al-mw¡annaf) de Abü 'Ubayd mejor que nadie en su época. Se le atribuyen varios trabajos, entre los cuales hay un léxico, al-Mul}kam46 -así llamado por ser considerado el mejor y más acertado de entre los léxicos, que siguió la pauta de el de al-Jalll, estructurado alfabéticamente de acuerdo con las reglas fonéticas de 'ayn a alif47. Cada letra constituye una sección dividida en capítulos encabezados biliteral, triliteral, cuadriliteral, etc. Cada asunto está explicado -dando, por ejemplo, el verbo, su pretérito imperfecto, sustantivos verbales y derivados. Menciona a menudo la opinión de sus predecesores en lo concerniente a la explicación de asuntos lingüístico s, y su objeto fue reunir expresiones de obras literarias y elaborar un extenso diccionario. Le siguió un léxico a gran escala, titulado al-MujQ$!fa!j48,en cuyo prólogo, Ibn Sidah explicó que una de las razones por las que lo compuso, fue que los léxicos anteriores eran incompletos y deficientes y no hacían justicia a la gran riqueza del lenguaje arábigo, además de adolecer de falta de explicaciones completas y lúcidas de los términos. También trataba extensamente acerca de varios aspectos del lenguaje, sobre todo de la cuestión de su excelencia y origen. Su posición está entre la de los que abogan por el origen divino del lenguaje y la de los que mantienen que es resultado de la convención humana. Asegura que tras considerar esta cuestión durante largo tiempo, encontró que ambos puntos de vista contaban con argumentos convincentes, pero llegó a la conclusión de que el árabe es tan noble, perfecto y elegante, que Dios debe haber ayudado a que así sea con su magisterio e inspiración 49. El MujQ$!fa!jiba clasificado por materias para comodidad de poetas, oradores y retóricos y dividido en libros, cada uno de los cuales trata de un tema específico, como «el caballo», Corán 2: 29. 45 Sobre Ibn SIdah, véase Bashkuwal, al-ffilah, vol. 2, págs. 396 y sigs.; al-Maqqañ, Naft. al-(ib, volumen 4, págs. 351 y sigs.; Na~~ar, al-Mu'cham, vol. 1, págs. 238-246; Mutlaq, al-lfarakah al-lugawiyyah, ,págs. 351 y sigs.; Haywood, Arabic Lexicography, págs. 66 y sigs. 44

4

El título completo es al-Mul)kam wa-l-mul)i{al-a';am, Cairo, 1958.

47 Según el orden alfabético del diccionario: " \,1,h, j, g, k, ch, sh, Q, ~, s, z, t, d, ~, dh, th, r, 1, n, f, b, m,', y, w, alif. 48 Al-Muj~!fa!f (17 pts.; Bülaq, a.H. 1316-1321). 49

[bid., págs. 3-6; cfr. Asín Palacios, «El origen del lenguaje», págs. 373-378; Chejne, The Arabic

Language,

172

pág.

11.

(

«el camello», «los pájaros», «las plantas», «las vestiduras», «la comida» y «las mujeres», para lo cual suministra todos los términos conocidos por él y sus principales predecesores (Sibawayhi, Ibn Durayd, Ibn Sikkit, etc.). Son de interés filológico los varios comentarios de Ibn Sidah a la antología poética al-lfamasah, a la poesía del gran oriental al-Mutanabbi y a los poemas que contiene la obra del gramático del siglo x al-Zachchachi. Otro capaz filólogo del siglo fue Abü 'Ubayd al-Bakri5O, el cual fue asimismo poeta, geógrafo, historiador y erudito religioso. Vivió en Córdoba durante algún tiempo, trasladándose luego a Sevilla y finalmente a Almería, y se distinguió por sus comentarios a varias obras, ~rincipalmente SharJ; kitab al-amthal de Abü 'Ubayd al-Qasim Ibn Sallam y al-'An.fi sharJ; al-aman de al-Qali El objetivo de al-Bakri era comentar dichas obras rellenando las lagunas en los casos en que el significado no estaba claro, explicar las expresiones poco comunes y hacer las correcciones necesarias y, de hecho, criticó la obra de al-Qali por su fallo al no proporcionar suficientes ejemplos para hacer el trabajo más lúcido y preciso.

En el siglo XIhubo otros comentaristas 51 a las obras de Oriente. Abü al-aachchach al-A'lam52, conocido como «el gramático» fue versado en el arte de la prosodia y hábil comentarista de la poesía preislámica. A Ibn Sarrach53 se le atribuyen cierto número de comentarios, y otro destacado comentarista fue Ibn

Sayyid54, nacido en Badajoz en 1048,y cuya familia se vio forzada a abandonar la ciudad, trasladándose a Córdoba. Debido quizás a lo inestable de la situación allí, marchó a Valencia, donde llegó a ser conocido como máxima autoridad (imam) en lenguaje y lexicografía y solicitado por los estudiantes para su preparación. Uno de sus trabajos más importantes fue una explicación (sharJ;) del Saq( alZand del famoso poeta sirio Abü 'Ala' al-Ma'ari, que nos ha llegado en cinco volúmenes55. También comentó con abundancia de ejemplos el Adab al-katib de Ibn Qutaybah 56 y el Chumal de al-Zachchachi. Los principales representantes del siglo XIIIfueron Abü 'Ali al-Shalübin (m. 1247) e Ibn Malik (1208-1274). El primero fue profesor de poesía y gramático de talento, que se interesó preferentemente por la fonética, aunque tenía un defecto de dicción que a menudo le resultaba embarazoso. Se dice que pronunciaba la letra s y la enfática :¡ como z y así, cuando pedía la bendición divina para un gobernante antes de una empresa bélica con la fórmula Sallamaka al-Iahu wa-na:¡:¡anaka (Que Dios os proteja y conceda la victoria), decía en su lugar Zallamaka al-Iahu wa-naththaraka(Que Dios os divida y os disperse por doquier) 57. Dejó tras de sí cierto número de capacitados discípulos, uno de los cuales fue Al).mad Ibn Yüsuf al-Lablah58, el cual residió durante algún tiempo en Marruecos y después se estableció en lúnez, donde se convirtió en famoso profesor. Según palabras de 50 Sobre al-Bakr"i, véase Ibn Bashkuwiil, al-$ilah, pág. 277; Ibn al-Abbiir, lfullah, vol. 2, págs. 180 y siguientes; Mutiaq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 525 y sigs. Véase más adelante, Capítulo XV. 51 Véase Mutlaq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 313 y sigs. Más detalles sobre comentaristas y comentarios en Mul.1ammad al-Diiyah, Tiirij al-naqd al-adabl fi-l-Andalus, Beirut, 1968, págs. 69-230. 52 Véase Mutlaq, al-lfarakah al-lugawij;yah, págs. 310 y sigs. y 323 Y sigs.; cfr. Ibn Jayr, Fahrasah, página 398. 53 Véase Mutlaq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 307 y sigs. 54 Sobre Sayy"id,véase Ibn Bashkuwiil, al-$ilah, vol. 1, pág. 282; Ibn Jallikiin, Wafayiit, vol. 2, páginas 282 y sigs.; Mutlaq, al-lfarakah al-lugawiyyah, págs. 338 y sigs. Su comentario sobre la obra de Ibn Qutaybah se conoce con el título de al-IqtÜfiib fi sharh adab al-kiitib (ms. Zaytünah 4629; cfr. GAL, suplemento 1, pág. 185). 55 Cairo, 1945-1948. 56 Beirut, 1901. 57 Citado por Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 324. 58 Al-Maqqarl, NaflJ al-(ib, vol. 2, págs. 406-409.

173

al-Maqqar'i: «Nada se le ocultó a al-Lablah de la oratoria de los árabes» 59. Fue famoso por sus comentarios al Chumal de al-Zachchiichi y al Sa¿llb de Tha'lab. La influencia más importante del siglo en los estudios lingüísticos fue, sin duda, la de Ibn Miilik, natural de Jaén 60. Recibió una sólida preparación en lenguaje y viajó extensamente por Oriente, dedicando la mayor parte de su vida a enseñar en Alepo, Ijamiih y Damasco, siendo conocido como el más erudito de los gramáticos. Su mérito está en la simplificación y versificación de la gramática árabe, en una obra de mil versos, el Alfiyyah61, que gozó de gran popularidad en su tiempo y aún modernamente. Se trata del compendio de una obra más amplia de tres mil versos llamada al-Kafiyah al-shafiyah, además de lo cual escribió numerosas obras sobre gramática y léxico que tuvieron influencia en sus discípulos y en generaciones posteriores. Casi contemporáneo de Ibn Miilik fue Abü I:Iayyiin (1256-1344)62, poeta, gramático y comentarista del Corán. Nació en Granada, donde recibió su pri-. mera educación, y después estudió en Málaga y Almería hasta aproximadamente 1281. Debido a algunas diferencias con uno de sus profesores, abandonó su tierra natal y se trasladó luego a Ceuta, Túnez, Cairo, Alejandría, Etiopía y La Meca. Asimismo enseñó en El Cairo y fue conocido como «Jefe de los Gramáticos». Al~afa<;llle llamó «El Príncipe de los Creyentes en Gramática» y declaró que «Si hubiese sido contemporáneo de los eruditos de Ba('>rah,los hubiese instruido», y hubiese podido competir con cualquier gramático, o escuela de ellos 63. Además de componer cierto número de muwashsha¿lat, fue un escritor prolífico, al que se atribuyeron unas sesenta y seis obras sobre diversos temas. Como lingüista, su interés fue más allá del árabe y su gramática y le condujo al estudio del turco, persa y etíope, acerca de cada uno de los cuales escribió una gramática. También comentó obras de sus predecesores, como el Kitab de Slbawayhi, el Alfiyyah de Ibn Miilik y otras64. Mientras duró el predominio musulmán, prosperaron el interés en el lenguaje y el proceso de arabización, alcanzando su punto álgido en los siglos x y XI. Sin embargo, ambos declinaron gradualmente con los avances de la reconquista a partir de 1085. Aunque el árabe y su estudio aún tuvieron algunos defensores de talento, su influencia sobre la población andaluza disminuyó drásticamente ya a partir del siglo XIIIy, excepto en el reino de Granada, el árabe dejó de ser la lengua de la diplomacia y la cultura. Aún perduró algún tiempo en su forma oral, pero tuvo que competir con las lenguas nacionales de la península, que aumentaban rápidamente en importancia, habladas y escritas. Ya en el siglo XI el Poema del Cid gozaba de gran popularidad y, en el siglo XIII,España tenía sus propias instituciones educativas en Palencia (f. 1214), Salamanca (f. 1215) Y otros lugares. Alfonso X dio una nueva dimensión e importancia a la lengua romance con sus escritos y el fomento de múltiples traducciones del árabe a aquélla. A partir de entonces, Expaña empezó a adquirir una consciencia lingüística que finalmente abocó en la relatinización de la península a principios del siglo XVI, cuando se llevaron a cabo con éxito las purgas sistemáticas contra la religión, las costumbres y el lenguaje de los árabes.

60

lbid., pág. 407. lbid., págs. 421-433.

61

El Alfiyyahfue editado por S. de Sacyen 1833y posteriormentetraducido al francéspor A. Go-

59

guyer, Túnez, 1888. 62 AI-MaqqarI, Naf/J al-{ib, vol. 3, págs. 289-341; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 358-359. 63 AI-MaqqarI, Naf/J al-{ib, vol. 3, pág. 290. 64 lbid., págs. 306-307. Abü Abdallah Shams al-Din Ibn Chiibir comentó el Alfiyyah (ms. Escorial 74; BNM 225). 174

.

~

Pero a pesar de 10 radical y sistemático de dichas purgas, fue imposible borrar las señales de varios siglos en las generaciones posteriores, y están patentes en las artes y la arquitectura, en la literatura española temprana y, especialmente, en la lengua. En relación con esto, una gran cantidad de expresiones árabes fueron absorbidas por el español para cubrir una amplia gama de términos en las ciencias, literatura, asuntos militares, administración, comercio, industria, productos y medicamentos, arte y arquitectura, agricultura, etc. Generalmente, la mayoría de las palabras de origen árabe empiezan con al, que corresponde al artículo determinado árabe. Hay cientos de estas palabras65, de las cuales citamos algunas en la siguiente relación de vocablos árabes o arabizados que fueron asimilados por el español. Árabe al-amir al-bannii' al-birkah al-dalil al-diwiin al-fajjiir al-fari<;lah al-fiiris funduq al-~amrii' Jabal Tiiriq al-chabr al-chubb al-kiifür al-kul;tl laymün al-majzin al-mul;ttasib al-mujaddah al-muniidah al-nii'ürah nii:.¡:ir al-qii<;li al-qii'id al-qantarah quintar qitiir al-qubbah al-qutn al-ruz ~iil;tibal-madinah al-~uffah al-sukkar süq al-tirii:.¡: al-'üd yiismin al-za'friin zakiit zaytünah al-zuhr

Español almirante albañil alberca adalid aduana alfarero alfarda alférez fonda Alhambra Gibraltar álgebra aljibe alcanfor alcohol limón almacén almotacén almohada almoneda nona nadir alcalde alcaide alcántara quintal guitarra alcoba algodón arroz zalmedina sofá azúcar zoco altiraz laúd jazmín azafrán azaque aceituna azahar

65 Para más referencias, véase R. Dozy, Glossaire des mots espagnols et portugais dérivés de l'arabe, Leiden, 1869; también su y H. W. Englemann, Supplement aux dictionaires arabes, Leiden, 1881; L. Egui-

175

Pero la influencia árabe en el español va más allá de un amplio préstamo de

palabras, e incluye cierto número de cambios morfológicos y fonéticos66, como es el empleo y sonido de la j española, que reemplazó a menudo la s inicial de algunas palabras latinas. Ademas, una multitud de expresiones se incorporaron al español, bien en su forma original árabe (ojalá = inshii'alliih), o bien a través de la traducción literal de expresiones como «si Dios quiere», «vaya con Dios», «Dios te guarde» 67. En resumen, los estudios filológicos en al-Andalus ocuparon el lugar principal de la educación de un erudito y el árabe tuvo un puesto prominente en la vida del país durante casi ocho siglos. Los eruditos andaluces fueron grandes profesores con una vasta cultura, que amaron los libros y escribieron acerca de una gran variedad de temas, contribuyendo así a la creación de una extensa literatura en lengua árabe. Esta literatura abarcó todas las disciplinas conocidas de la época y ejerció gran influencia en la literatura española y algunas europeas. En general, fue escrita en un estilo fluido y un lenguaje lúcido, comparable y aún superior a lo escrito en el Este. De hecho, al-Andalus tuvo un gran número de importantes literatos que, debido a sus producciones literarias, calidad de lenguaje y contenido, pueden ser considerados en pie de igualdad con los grandes maestros del Este. El collar de la paloma del teólogo Ibn I:Iazm, ellfayy Ibn Yaq;;iindel filósofo Ibn Tufayl y la poesía de al-Andalus, tierna y bella, pueden citarse como grandes clásicos árabes que merecen un lugar destacado en la literatura mundial.

laz, Glosario etimológico de las palabras españolas de origen oriental, Granada, 1886; F. Fernández y González, La irifluencia de las lenguas y literaturas orientales en la nuestra, Madrid, 1894; Trend, en Arnold y Guillaume, eds., Legacy of Islam, págs. 181 y sigs.; E. K. Neuvonen, Los arabismos del español en el siglo XIII, Helsinki, 194t. A. Galmés de Fuentes, lrifluencias sintácticas y esti/ísticas del áraiJe en la prosa medieval castellana, Madrid, 1956. Véase tamblen G. Díaz-Plaja, Historia del español, Buenos Aires, 1955; Wm. Entwistle, The Spanish Language, Londres, 1936, 1962; R. Lapesa, Historia de la lengua española, Madrid, 1942; R. Menéndez Pidal, Orígenes del español, Madrid, 1950; R. K. Spaulding, How Spanish Grew, Berkeley y Los Angeles, 1967, y J. B. Trend, The Language and History of Spain, Londres, 1953. 66 Díaz-Plaja, Historia del español, pág. 44. 67 Lapesa, Historia de la lengua española, Madrid, 1941. L76

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CAPÍTULO XI

PROSA Y BELLAS LETRAS (ADAB) El completo desarrollo de la lengua árabe, junto con su preeminente posición, no hubiese sido posible a no ser por la simultánea evolución de una extensa literatura escrita. El árabe perduró, no sólo como instrumento de la religión, sino que llegó a ser la lengua del estado y de la cultura. Por consiguiente, es dificil separar los períodos de desarrollo de la lengua de los de la cultura y, debido a esta relación, la. prosa y bellas letras escritas por andaluces no pueden ser estudiadas sin mencionar sus antecedentes orientales, de los cuales se inspiraron y derivaron. Los andaluces tomaron prestado, asimilaron y siguieron sumisamente las producciones literarias del Este en su forma y contenido, y no parecen haber establecido géneros literarios o escuelas propias. La literatura andaluza se desarrolló como cons'ecuencia del crecimiento de la literatura oriental y evolucionó de una prosa simple y directa hacia formas más ornamentales. Los primeros escritos en prosa árabe están representados por temas de oratoria (ji{iíbah) y epistolares (insha'), los cuales surgieron como respuesta a las necesidades políticas, religiosas y administrativas de la comunidad islámica. Predicadores, gobernantes, secretarios y literatos dejaron una enorme cantidad de material en estos dos géneros. Muchas epístolas (rasa'il, sing. risa/ah) y discursos (jutab, sing. jutbah) fueron mencionados en toda suerte de obras, aunque sólo fuese con el objeto de mostrar su hábil empleo del lenguaje y su técnica y, de hecho, muchos se convirtieron en modelos de elegancia y fueron atribuidos a jefes islámicos. El origen de la oratoria puede fijarse en la época preislámica y parece haber ocupado un lugar importante en fa sociedad árabe, tan importante, quizás, como la poesía. Consistentes en máximas, proverbios y alusiones, los discursos político-religiosos en las reuniones públicas eran agradables al oído y las emociones del auditorio. Eran sencillos, directos y pronunciados en un lenguaje rimado y rítmico. Durante la ascensión del Islam, la oratoria ganó importancia y evolucionó hacia un lenguaje sin afectación, sirviendo de factor unificador para un gran número de conversos. Trató de temas. políticos, religiosos y sociales, y llegó a ser parte integral del proceso polltico-religioso de la naciente comunidad islámica; de gran lucidez y claridad, prestó mayor atención al significado que a la forma. Aunque no podemos estar seguros de la autenticidad de muchos de los primeros discursos, los literatos y otras personas coleccionaron y conservaron un gran número de ellos casi dos siglos después. Estos discursos consistían en sermones religiosos, exhortaciones, amonestaciones, disertaciones políticas, expresiones de enhorabuena o condolencia, etc., estaban aprendidos de memoria y se con177

virtieron en modelos de elocuencia para los oradores y literatos a lo largo del imperio islámico. Aunque en los tiempos preislámicos el orador (ja(ib) había tenido un papel importante en los asuntos de su tribu, alcanzó una posición de liderazgo durante la ascensión y expansión del Islam en su capacidad de predicador (wii'i;;), político, gobernante, general del ejército, polemista, misionero, narrador de historias (qa:¡:¡as)y demás, de hecho, llegó a ser más importante que el poeta, el cual había ocupado el centro de la atención durante un largo período y siguió gozando de una envidiable posición de influencia en la sociedad y siendo un importante representante de la cultura. Al principio de la época islámica, los nombres de los oradores que seguían las reglas de la elocuencia y el discurso llegaron a ser familiares en la sociedad musulmana. Por supuesto, el profeta Mahoma pronunció «los discursos mejores y más elocuentes», al igual que sus compañeros. El teólogo I:Iasan al-Ba~rl (m. 718) y al-I:Iachchiich, maestro de escuela y virrey del califa 'Abd al-Malik (685-705), entre otros muchos, llegaron a ser famosos por sus elocuentes discursos. Con el paso del tiempo, la oratoria se convirtió en una disciplina regida por reglas en cuanto a su forma y contenido. Dichas reglas requerían del orador una buena apariencia, un tono de voz adecuado y el empleo de ademanes apropiados a la disposición de ánimo y a la ocasión. Fue una de las más tempranas manifestaciones de la prosa escrita, junto a contratos, escrituras, tratados, correspondencia y demás transacciones. Paralelo al desarrollo de la oratoria surgió el importante género conocido como literatura epistolar (insha' al-rasa'il). Al principio, las epístolas fueron sencillas, breves y directas, pero evolucionaron hacia formas más ornadas, concediendo más atención al estilo y a la expresión que al contenido. Se volvieron floridas y prolijas, con abundancia de epítetos, exageraciones y juegos de palabras. El empleo de la prosa rimada (sach') se convirtió en regla y muchas epístolas fueron coleccionadas por hombres de letras para que sirviesen de modelo a los secretarios (katib, pl. kuttab). Estos últimos eran considerados como el alter ego del gobernante y estaban entre los individuos más destacados de la corte, ya que sus escritos eran el reflejo de la importancia de esta última. Muchos secretarios alcanzaron la fama debido a estos elaborados escritos y surgieron multitud de tratados acerca de las cualidades requeridas de los secretarios. Se esperaba que tuviesen una amplia educación y gran dominio del árabe, que pudiesen escribir al dictado, que conociesen las reglas y las técnicas para escribir una epístola, que improvisasen de acuerdo con las necesidades de la ocasión, que pudiesen expresarse clara y elocuentemente, que tuviesen buena letra y que fuesen de apariencia agradable. A la par del desarrollo de la oratoria y la escritura epistolar, aparecieron gran cantidad de composiciones literarias abarcando multitud de disciplinas y, al mismo tiempo, reflejando la naturaleza y extensión de la educación árabe (adab) o del hombre al que se consideraba educado (adfb). El contenido de la tal educación puede ser juzgado por las obras existentes acerca de ese amplio espectro de disciplinas conocido como obras de adab y que se encuentran a menudo en tratados. La palabra adab tiene varias connotaciones en árabe y puede significar educación, o la amplitud de conocimientos que normalmente se espera tenga un hombre culto -gobernante, visir, chambelán, secretario, etc.-. A este respecto, el término adab aparece generalmente junto a 'ilm (saber), indicando esta combinación la forma y contenido de una educación. En general, esta educación abarca las disciplinas religiosas, conocimiento de gramática y lexicografía árabes, poesia, historia, máximas, escritos epistolares, anécdotas, historias, juegos, deportes y algún conocimiento de las ciencias especulativas y naturales. Los filólogos han sido !78

los responsables del desarrollo del género de adab al coleccionar lo mejor de la prosa y la poesía con el propósito de aumentar la destreza lingüística y la elocuencia. El adab se define como «el conocimiento experto de la poesía e historia de los árabes,

así como la posesión de algún conocimIento de todas las ciencias»l. Aparte de su connotación educativa, el adab también tiene que ver con la etiqueta del comer, beber, vestir y otras conductas. Al parecer, las bellas letras surgieron como consecuencia de la necesidad social de unas nociones generales de algo para cada ocasión, y, en efecto, las obras de adab se convirtieron en manuales indispensables para los hombres educados, sobre todo los funcionarios públicos. Como tales, estas obras llegaron a ocupar un lugar importante en la literatura árabe y son una valiosa fuente de información en lo concerniente a las circunstancias socio-intelectuales y costumbres de los árabes. Las bellas letras se manifestaron por vez primera a principios del siglo VIII y llegaron a su apogeo en los siglos IXy x. Es dificil juzgar una obra de adab por su contenido, ya que éste varía de unas a otras. Así, puede tratar de un tema determinado ---como escritos epistolares y máximas, sermones, sucesos históricos, explicaciones gramaticales, poéticas y de léxico y narraciones educativas- o de una combinación de éstos. Aunque su contenido era sencillo al principio, las obras de adab llegaron a incluir algo de todos los temas concebibles y las principales, escritas en los siglos IX y X, se convirtieron en modelo para múltiples generaciones de escritores. Los oradores y escritores de epístolas hicieron notar su influencia en las obras de adab y contribuyeron al establecimiento de una serie de requisitos que se esperaba tuviese el hombre educado. Un gran compositor de epístolas fue 'Abd al-I:Ia11Üd(m. 750), conocido como el krllib, y que estudió con Salim, un importante escriba de la época, llegando a ser maestro y finalmente secretario (katib al-dawawln) bajo los Omeya de Damasco. Se le consideró como «el más elocuente» (ablag) secretario del período Omeya, y dejó cierta cantidad de epístolas que fueron modelos en su género. En una de ellas señala la importancia del secretario y el tipo de educación que de él se espera. De importancia de largo alcance fueron los escritos de 'Abd allah Ibn al-Muqaffa', al que se considera justamente como el creador de una prosa árabe fluida. Nació aproximadamente en 724, de una familia zoroastra en un pequeño pueblo persa, y emigró a Ba~rah, donde recibió una educación árabe con los principales hombres de su época. Sirvió como secretario a varios gobernadores y fue famoso por su destreza en el arte epistolar, que por entonces gozaba de gran demanda. Conoció a fondo el árabe y el persa, cualidad que le capacitó para traducir al primero el famoso libro de fábulas del Kalllah wa-Dimnah2, de origen indio. Se le atribuyen gran número de obras, entre ellas dos en adab: el Adab al-saglr 3 y el Adab al-kablr4. La opinión de Ibn al-Muqaffa' está clara en estas obras, así como también en su traducción del Kalllah wa-Dimnah, siendo su principal preocupación el moralizar, sobre todo en lo que respecta a la conducta del gobernante, y 1 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, págs. 339-341. Sobre los varios significados de adab, véase El (1954) bajo adab. Cfr. González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, Capítulo 3; también G. E. von Grunebaum, Medieval Islam, Chicago, 1946, págs. 250-257. Sobre prosa, véase Shawqi I;>ayf, al-Fann wa-madhiihibuh ji-l-nathr al-'arabl, Cairo, 1960; C. A. Nallino, Racco/ta di scritti editi e inediti, Roma, 1939-1948; F. Rosenthal, Orientalia, vol. 4, supl. 11 (1942), 263-268. 2

Kaú/ahwa-Dimnahse tradujo del pahlavi al árabe hacia 750. De la versión árabe vienen las tra-

ducciones al latín, español, italiano, francés, inglés y otras lenguas. Véase El (1913-1914). Véase también la versión española, ed. J. E. Keller, Calila e Degna, Madrid, 1967. 3 El Adab al-$ágir fue editado por M. Amin, Cairo, 1913. 4 El Adab al-kablr se editó varias veces, Beirut, 1898. 179

a la relación entre gobierno y sociedad. En todo esto centra su atención en cómo el gobierno y la comunidad deberían cooperar para obtener el bien definitivo. Este tópico encontró amplio eco en obras de adab posteriores y más extensas, aunque la fama de Ibn al-Muqaffa' no se basa en sus opiniones, sino en el hecho de que escribió en un estilo sencillo y claro, evitando las expresiones poco comunes, la verbosidad y la prosa rimada. 'Abd al-I:Iamld e Ibn al-Muqaffa' pertenecieron al período omeya (661-750) y sentaron las bases del futuro desarrollo de los escritos en prosa, que tuvo su edad de oro bajo los 'abbasíes (750-1258) en los siglos IXy x, época en la que multitud de factores influyeron en la forma y contenido de la literatura árabe. Esta se sofisticó cada vez más y abarcó muchas ciencias de origen griego, sánscrito y persa y la escritura tomó una forma más elaborada y artística. Los escritos epistolares, en particular, no sólo pretendían transmitir propósitos e ideas, sino también provocar asombro y júbilo en lectores y oyentes en virtud de su elocuencia, elección de términos, y la sonoridad y musicalidad de las palabras, tendencia que fue ganando importancia a partir del siglo x, debido a la vida de lujo y elegancia hacia la que se evolucionó. A Ibn al-Muqaffa' siguieron una gran cantidad de hombres de letras, los más destacados de entre ellos fueron al-Chal).i:{:(m. 866), Ibn Qutaybah, al-Mubarrad y al-Qall, los cuales, según palabras de Ibn Jaldün (m. 1406), dejaron sentados en sus obras los principios básicos y cimientos del adab 5. La influencia de estos hombres fue enorme en el oriente y occidente del mundo islámico y fue ampliamente reconocida por sus contemporáneos y sucesores. AI-Chal).i:{:fue el principal escritor de adab del siglo IX, e influyó en contemporáneos y sucesores. Nació en Ba~rah en 775, donde recibió su educación en árabe, poesía y otras disciplinas y de allí se trasladó a Bagdad para continuar su formación con destacados maestros. Tras viajar algún tiempo, volvió a su ciudad natal, donde murió en 868-869. Escribió abundantemente y se le atribuyen unas 170 obras sobre una variedad de temas. Su al-Bujala' (los avaros)6 y lfayawan (los animales) 7 fueron muy leídos, y los temas en ellos tratados fueron integrados literalmente o por párrafos en posteriores obras de adab. De gran importancia es su al-Bayan wa-l-tabYln8, que compuso a una edad ya avanzada y que, aunque adolece de falta de organización temática, demuestra que al-Chal).~ estaba interesado por la elocuencia (balagah) y la corrección del lenguaje, ya que emplea con abundancia la poesía, anécdotas, información histórica, proverbios, máximas y demás. Como ya se ha dicho en términos generales, la obra abarca el estilo y la elocuencia, el lenguaje correcto y el incorrecto, el origen de los sonidos, los errores de pronunciación, la oratoria con ejemplos de discursos famosos, la poesía (a la que consideraba medio de elocuencia), la prosa rimada, ejemplos de testamentos y correspondencia, de ascetas y narradores con resúmenes de sus vidas y de tontos y personas sin carácter. AI-Chal).i:{:fue famoso por su estilo correcto y fluido, en el cual eran esenciales la elegancia y la claridad, aunque igualmente se preocupó por la forma y el contenido, con el fm de satisfacer sin afectación tanto al oído como a la mente. Contemporáneo de al-Chal).~ fue Ibn Qutaybah (828-889), hombre de letras y crítico 5 Ibn Jaldün, al-Muqqaddimah, vol. 3, págs. 340-341. 6 El Bujalil' se editó varias veces. La primera edición es de Vloten, Leiden, 1900. En él al-Chal).i:;::señala una larga serie de pobres y cuenta su situación con cantidad de anécdotas que reflejan sus caracteres; el objetivo final del libro parece ser la condena de la avaricia y la alabanza de la generosidad. 7 Ellfayawiin también se publicó varias veces. Hay una buena edición de 'Abd al-Salam Mul).ammad Hamn, Cairo, 1938. El propósito del autor es la descripción de los animales con respecto al hombre. 8 Ed. 'Abd al-Salam Hamn, Cairo, 1961. 180

literario cuyo Adab a/-katib 9 y 'Uyun a/-ajbar 10 tuvieron gran influencia en la literatura adab. El primero trata principalmente de temas de lingüística y el segundo consta de diez secciones (abwab, sing. bab) que tratan de los temas siguientes: 1. Acerca del gobernante (su/tan): conducta, política, colaboradores, compañeros, consejeros y secretarios. 2. Acerca de la guerra: su naturaleza, la estrategia, las cualidades de los buenos y los malos soldados, las armas, caballos, camellos, mulos, burros. 3. Acerca del liderazgo: conversación amena, nobleza, pobreza, el ganarse la vida, elogio de la pobreza, censura de la riqueza, comercio, humildad, autoadulación, ropas, la compañía de otros y los edificios. 4. Acerca de las buenas y malas cualidades humanas: instinto, envidia, cólera, etc. Concluye con una sección acerca de la naturaleza de los animales, pájaros y reptiles. 5. Acerca de la sabiduría y el estilo (bayan): libros, el Corán y las Tradiciones Proféticas, discusiones religiosas, refutación de herejes, poesía, corrección de lenguaje y sermones de hombres importantes. 6. Acerca del ascetismo: su naturaleza, ascetas notables y algunas de sus exhortaciones. 7. Acerca de la amistad: sus necesidades, lealtad, vecindad, visitas, regalos, pésames, enhorabuenas, enemistad, odio, insultos, etc. 8. Acerca de los efectos personales. 9. Acerca de la comida: sus clases, etiqueta, hambre, ayuno, alimentación, hospitalidad, avaricia, el cuidado del cuerpo, comidas buenas, dañinas y apetitosas. 10. Acerca de las mujeres: su carácter, lo que es o no es de desear en ellas, matrimonio, belleza, fealdad, relaciones con ellas, descendencia, divorcio, amor y pasión. Otra figura importante fue al-Mubarrad (826-898), quien a menudo cita a al-Chal).i:¡-: 11, Y que nació y se crió en Bagdad, al que se considera uno de los principales eruditos en lexicografía y adab. Estos intereses se muestran claramente en su a/-Kamil (el perfecto), que consta de cincuenta y cuatro secciones, cada una de las cuales contiene temas diversos y sin relación entre sí. Sin embargo, el objetivo de al-Mubarrad se ve claramente debido al gran cuidado que pone en explicar los términos poco corrientes que surgen en el Corán, las Tradiciones Proféticas, los proverbios, poemas, correspondencia, discursos, frases de hombres famosos, y otros géneros literarios, aunque no siempre es fácil saber si su empleo de textos literarios en prosa y verso se debe a su valor artístico y significativo, a querer explicar complicados problemas lingüístico s, o a ambas cosas. Los autores anteriormente citados ejercieron una gran influencia en los escritos andaluces, al igual que sus sucesores en el siglo x, entre los que se encuentran el poeta y literato Ibn al-Mu'tazz (m. 908)12, el secretario y prolífico escritor 9

Ed. Max Grunert, Leiden, 1900. Del Adab al-katib, o kuttab, se ocuparon los andaluces. Por ejem-

plo, 'Abdallah Ibn MuJ:¡ammad al-Sayyid al-Batalyüsi (m. 1227) escribió un comentario titulado alIqticjab fi sharlJ adab al-kuttab (ms. Zaytünnah 4629; Escorial 503 y 222); cfr. GAL, supl. 1, pág. 185. 10

En 4 vols., Cairo, 1925-1930.

11 AI-Mubarrad, Kitab al-kamil fi-l-lugah wa-l-adab, ed. Abü-I-Fagl Ibramm, Cairo, 1956, vol. 1, páginas 292, 301, 377; vol. 2, págs. 20, 93, 115. Véase el índice de la obra. 12 Sobre todo su FU,Jülal-tamathU fi-tabahlr al-surür, Cairo, 1925. 181

al-~ülj (946)13, Abü Farach al-I~fahanj (m. 967) y otros. Este último es el autor del voluminoso y valioso Kitiib al-Agiin"i (El libro de los cantares)14, que fue conocido antes en al-Andalus que en el Este y que contiene una enorme colección de poesía, desde la época preislámica hasta la del autor, incluyendo también anécdotas acerca de los árabes, su historia y genealogía, y poetas y músicos. Tan pronto como la generación de al-Chal).i? implantó la moda de la claridad y la elocuencia, empezaron a extenderse la afectación y el adorno, prestándose mayor atención a la forma que al contenido. Por ejemplo, Ibn al-'Arnld (m. 971), el hijo de un secretario que llegó a ser visir-secretario él mismo, introdujo múltiples artificios en la prosa árabe, e hizo llegar un estilo correcto y elegante hasta los extremos de la ornamentación. Consiguió esto combinando una refinada prosa rimada (sach') de manera que se asemeja a mosaicos llenos de colorido. Sus escritos fueron emulados por su discípulo y compañero al-~al).ib Ibn 'Abbad (m. 997), que empleó la prosa rimada indiscriminadamente en sus escritos y en su conversación diaria. Su contemporáneo Abü Isl).aq al-~abj (m. 996) usó abundantemente el sach', formando todo un tapiz de colores y consiguiendo un estilo adornado con palabras sonoras y melodiosas. Este embellecimiento excesivo llegó a su apogeo con Badj' al-Zaman (m. 1008), Abü 'Ala' al-Ma'arñ y al-I:Iaññ. Mientras este florecer literario tenía lugar en el Este, los andaluces se mantenían al corriente de la evolución y la observaban con gran interés. Ya en el siglo x al-Andalus contaba con un elenco de buenos e importantes escritores. Las bellas letras tuvieron su más temprano y elocuente representante en Ibn 'Abd Rabbihi (m. 940), nacido en 860 en Córdoba, donde se educó en materia (fe estudIoS ~ramática, prosodia, historia y otros temas necesarios al aspirante a cortesano. Fue leal cliente y poeta panegírico de los Omeya y sirvió a tres de sus emires, sobre todo al gran 'Abd al-Ral).man III. Aunque demostró su gran capacidad en varios campos, fue famoso como hombre de letras y autor de la obra de adab más completa del siglo x, al-'Iqd al-far"id (el collar único)15, consistentt: en veinticinco libros con nombres de piedras preciosas. Aunque la obra está basada en fuentes orientales -principalmente las obras de Ibn al-Muqaffad 6, al-Chal).i?:17, Ibn Qutaybah 18, al-Mubarrad 19, Abü 'Ubaydah (m. 825)2°, alA~ma'j21 y otros -Ibn 'Abd Rabbihi muestra gran discernimiento y habilidad en la selección de su material. La obra trata en su mayor parte de asuntos orientales o de tópicos ya tratados por los escritores del Este, pero esto no disminuye su valor como fuente de información del panorama social, político, moral y literario del Islam del siglo x. A pesar de su dependencia de los autores orientales en la forma y el contenido, Ibn 'Abd Rabbihi muestra gran inventiva en la disposición de la obra, escribiéndola como un todo continuo, lo cual consigue empezando cada libro con una introducción relacionada con el anterior. El 'Iqd tiene también 13 Sobre todo su Adab al-kuttiib, Bagdad, a.H. 1341. 14 Editado por un grupo de eruditos (12 vols.; Beirut, 1956-1957). 15 Ed. Al:1madAmin, Cairo, 1948-1953; J. Chabbür, Ibn 'Abd Rabbihi wa-'iqduh, Beirut, 1933. Ibn 'Abd Rabbihi hizo una selección de los mejores proverbios titulada Chawharat al-amthiil (ms. Zaytünah 4792). 16 Ibn 'Abd Rabbihi menciona frecuentemente Ibn al-MuqafTa'; véase al-'Iqd al-Jarid, vol. 1, páginas 11y 13; vol. 2, págs. 421, 478; vol. 3, págs. 5, 15; Yel índice, vol. 7, pág. 90. También se refiere con frecuencia al Kalllah wa-Dimnah, que llama Kitiib al-Hind (El libro de la India); véase vol. 1, págs. 10, 15, 18, 43, 70, 123; Y el indice, vol. 7, pág. 20. 17 Al-'Iqd al-Jarid, vol. 1, pág. 250; vol. 2, págs. 172, 342, 422; índice, vol. 7, pág. 103. 18 Ibíd., vol. 1, pág. 36; vol. 2, pág. 423; vol. 3, pág. 408; índice, vol. 7, págs. 89 y 204-205. 19

Ibíd., índice, vol. 7, pág. 416.

20 Ibíd., pág. 140. 21 Ibíd., pág. 98. 182

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la virtud de ser la obra de adab más completa, conteniendo algo de cada tema, y su escogida selección justifica que el autor la titule «collar único». En la introducción al 'lqd, Jbn 'Abd Ral>bihi declara que las gentes de lenguas diferentes han recopilado o seleccionado a lo largo del tiempo las mejores y más elocuentes expresiones de sus antepasados, y con este ánimo «compuse esta obra y escogí sus joyas entre las más selectas de las letras, y la convertí en epítome de elocuencia (bayan»>. Señala que la historia no había sido incluida en obras de este tipo, y siente la necesidad de incluirla, dejando a un lado la cadena de transmisores (isnlid) para mayor simplicidad. «Le di el nombre de El collar único porque contiene las diversas joyas del lenguaje, un orden bueno y cuidado, y la dividí en veinticinco libros, cada uno de los cuales cons1:;!de dos secciones y lleva el nombre de una joya.» A grandes rasgos, el 'Iqd trata de: política, el gobierno, la relación entre un gobernante y sus súbditos, asuntos militares, el lenguaje correcto, la ventaja del saber y el modo y contenido de la educación, esbozos biográficos de hombres famosos, etiqueta, anécdotas, dichos de los profetas, proverbios, obligaciones religiosas, muertes y enterramiento s, discursos y elegías, la superior genealogía de los árabes, sermones famosos, el puesto de secretario, una historia de los califas y gobernantes españoles, biografias de importantes hombres de estado musulmanes, la excelencia de la poesía y sus reglas, cánticos y cantores, mujeres, cualidades y defectos femeninos, el hogar y el vestido, geografia, medicina, comidas y bebidas, y bromas. Sigue a continuación un trazado más detallado de la obra: 1. Al-lu'lu'ah (la perla) trata del gobierno bueno y justo y de la necesidad de obedecerlo, se recomienda una conducta ejemplar al gobernante. Se citan a este efecto máximas de sabiduría. El gobernante necesita ayudantes como los chambelanes, jueces, consejeros, y demás, que tienen que ser leales y capaces; el gobierno se considera equivalente a la justicia, y el gobernante se compara con un pastor. El gobernante debe procurar el bienestar de la comunidad, juzgar y corregir los casos de injusticia, buscar el consejo de los hombres sabios y prudentes, pero nunca el de un maestro, tejedor, pastor, o que tiene trato con mujeres. 2. Al-far"idah (la perla única) trata de la guerra. La guerra se define como «una lucha cuyo escudo es la paciencia, su hacha es el engaño, su eje es la industria...» 22. Se citan antiguas sentencias concernientes al modo en que se debe luchar, y una lista de héroes y caballeros árabes y sus hazañas. Se trata de las armas, los caballos, la estrategia, y otros detalles. 3. Al-chabarchadah (el topacio) trata de la generosidad y los regalos. Gran número de máximas y tradiciones apoyan la generosidad y condenan la avaricia; la concesión de favores es alabada por los sabios, el Profeta, y sus compañeros; hombres famosos por su generosidad, y el mejor modo de pedir favores y cumplir promesas. 4. Al-chumanah.- (la perla, o cuenta de plata) trata de las embajadas. Sobre las embajadas a los reyes persas y a los gobernantes musulmanes, el modo de solicitar audiencia o de pedir favores, cómo excusarse, pedir perdón, cómo los comentarios ingeniosos pueden salvar la vida a un condenado y cómo corresponder con un gobernante.

22

[bid., vol. 1, pág. 93. 183

5.

6.

7.

8.

9.

23

Al-marchiinah (la pequeña perla) trata del arte de dirigirse a un gobernante. El dirigirse al gobernante debe hacerse con claridad y elocuencia, y no sin ceremonia y reverencia. Es acostumbrado el besar su mano, aunque a algunos gobernantes no les entusiasma esta práctica. La frecuencia con que una respuesta aguda e inteligente puede ser motivo de una recompensa generosa y de la salvación de un condenado; la alabanza del gobernante, la petición de perdón; y la correspondencia entre gobernantes. Al-yaqütah (el zafiro) trata del saber ('i/m) y la educación (adab). La ventaja del saber, y cómo puede adquirirse y propagarse; cómo deben emplearlo los eruditos y cómo debe ser considerado con deferencia y respeto. Hay dos clases de saber: el del cuerpo y el de la religión; los gobernantes deberían saber genealogía e historia. «El que quiera ser erudito que investigue una disciplina, y el que quiera ser hombre educado (adib), que estudie todas las ciencias» 23. Y entre las tradiciones proféticas se encuentra el dicho del Profeta: «Un hombre es sabio mientras busca la sabiduría, y si piensa que todo lo sabe, es un ignorante.» Otra máxima es: «Que el saber sea tus bienes y la educación (adab) tu adorno» 24. Al-chawharah (la joya) trata de los proverbios. Los proverbios son «el adorno, la esencia, y las joyas del lenguaje» 25. A lo largo de los tiempos han sido empleados por árabes y no árabes; son más duraderos que la poesía y mejores que la oración. Dios se sirvió de ellos en el Corán, y lo mismo hicieron profetas y eruditos. Presenta una buena selección de proverbios atribuidos a hombres ilustres de las épocas islámica y preislámica. Los proverbios con sus connotaciones buenas o malas, describen las cualidades humanas, y corrientemente se acuñan como resultado de la experiencia u observación individual; también se refieren a animales y fenómenos de la naturaleza. Al-zumurrudah (la esmeralda) trata de las exhortaciones religiosas y el ascetismo. Este libro menciona una gran cantidad de hombres que fueron famosos por sus consejos espirituales y conducta austera -profetas, eruditos, hombres religiosos-; exhortaciones de padres a hijos; sermones famosos. Las exhortaciones y el ascetismo se definen: la mejor exhortación es la que parte de un hombre sincero y está dirigida a un individuo imparcial 26. El ascetismo es el frenar los apetitos del alma, y el no permitir que la paciencia sea arrollada por lo que está permitid027. Seguidamente se considera el miedo, la esperanza, el arrepentimiento, la peste, el llanto, la risa excesiva, las tribulaciones de los creyentes, la templanza, el retiro, la jactancia, el determinismo divino, la invocación a Dios y la petición de perdón. Al-durrah (la perla) trata de los pésames y elegías. Las elegías van encaminadas a ablandar el corazón, y hacer que las lágrimas retenidas broten ante la muerte y otras calamidades; las lamentaciones en

Ibíd., vol. 2, pág. 208.

24 Ibíd., pág. 209. 25 Ibíd., vol. 3, pág. 63. Véase E. García Gómez, «Hacia un 'refranero' arábigo-andaluz: V: Versión del libro sobre refranes de "al-'iqd al-Fañd" (siglo x)), Al-Andalus, 37 (1972), 249-324. Para refranes árabes en general, véase G. W. Freytag, Arabum Proverbia, 4 vols., Bonn, 1838-43. 26 Ibíd., pág. 141. 27 Ibíd., pág. 171. 184

muertes y entierros; elegías famosas a hombres ilustres; necrológi.

cas y epitafios; elegías de padres y madres a sus hijos, esposas a sus

maridos, hermanos a hermanos; y elegías a concubinas. 10. Al-yatímah (la perla única) trata de la genealogía y las virtudes de los árabes. «El que no sabe genealogía no conoce a la gente, y el que no conoce a la gente no debe considerarse como perteneciente a ella» 28, dice Ibn 'Abd Rabbihi. Hace remontar el origen de la humanidad a los tres hijos de Noé, y trata largamente sobre la procedencia de la tribu Quraysh y su subdivisión en otras muchas; señala la excelencia de cada una de ellas y los hombres ilustres que tuvieron en épocas preislámicas e islámicas. Hace las distinciones normales entre árabes del Norte y del Sur; llama la atención sobre la pretensión de los Shu'übiyyah de igualdad con los árabes, y la refutación de Ibn Qutaybah. 11. Al-'aschadah (la joya dorada) trata del lenguaje de los árabes. Este libro consiste en invocaciones famosas, dichos, exhortaciones, alabanzas, sátira, amor y otros temas que se cree representan el lenguaje árabe más escogido, más claro y más elocuente. 12. Al-muchannibah (la perla frontal) trata del arte de la conversación. Ibn 'Abd Rabbihi dice que la conversación es la forma más dificil del lenguaje, ya que requiere respuestas rápidas, ingeniosas e inteligentes, de acuerdo con la ocasión. Da cierto número de ejemplos mostrando el grado de inteligencia y sagacidad necesarios en las diferen tes circunstancias. 13. Al-wasi(ah (la perla central) trata de los sermones y discursos. Consiste en una selección de sermones y discursos famosos, de los más elocuentes pronunciados desde los púlpitos, en las ferias y en las cortes de los gobernantes. Están incluidos los sermones del Profeta y sus sucesores, califas, gobernadores y hombres elocuentes. 14. Al-muchannibah al-thanyah (la segunda perla frontal) trata de la escritura y sus instrumentos, y de la historia de los secretarios. En este libro la escritura árabe se remonta a Adán, y se comenta la evolución de sus caracteres y el modo de escribir un libro. Incluye una alabanza de los secretarios y escritores, y menciona a los más famosos, los requisitos de un secretario, tales como el vestido y la buena letra «la cual es la lengua de la mano, la belleza de la conciencia, el embajador del intelecto, la voz del pensamiento, y la armadura del saber»29. El mejor secretario es aquel que declara su intención al principio y escribe elocuente y claramente; otros requisitos son que tenga una sólida educación en poesía, historia, biografias de hombres ilustres, gramática, y estudios religiosos, porque un secretario es: «los ojos del rey, su atento oído, y su lengua» 30. El resto del libro trata de los instrumentos de la escritura: pluma, tinta, tinteros, papel, sellos reales; y acaba con ejemplos de correspondencia para expresar un deseo, cursar invitaciones, recomendaciones, y dar las gracias, alabar, etc. 15. Al-'aschadah al-thanyah (la segunda joya dorada) trata de la historia de los califas. Este libro es una historia política que empieza con Mahoma y acaba en la misma época del autor. Incluye los califas 28 29 30

Ibíd., pág. 312. Ibíd., vol. 4, pág. 172. Ibíd., pág. 179. 185

16.

17.

18.

19.

20.

ortodoxos, los Omeya de Damasco, y los gobernantes omeya de alAndalus. Termina la obra con un poema propio en el que canta, año por año, las expediciones militares de su protector 'Abd al-Rabman III. Su técnica consiste en hacer un bosquejo biográfico del gobernante describiendo su fisico, fecha de sucesión, virtudes y muerte; incluyendo también los nombres de sus mujeres, hijos, secretarios, chambelanes, visires y jueces. Al-yatfmah al-thiinyah (la segunda perla única) trata de las historias de Ziyad, al-I:Iachchach, los 'Alíes y los Barmacíes. Este libro es, en realidad, una continuación del anterior, pero centrándose principalmente en Ziyad y al-I:Iachchach, los dos capaces gobernadores del Iraq bajo los Omeya; los 'Alíes, y la famosa familia de los Barmacíes, que sirvieron a los' Abbasíes. Explica su encabezamiento afirmando que todas estas gentes fueron «el eje del gobierno sobre el que descansaba el pivote de la política; el origen de la administración, la fuente de la elocuencia y epítome de claridad» 31. El libro acaba con un examen de conjunto de los califas 'Abbasíes, hasta incluir al califa al-Muti' (946-974)32. Al-durrah al-thiinyah (la segunda perla) trata de los tiempos árabes. Ibn 'Abd Rabbihi considera importante el periodo preislámico debido a sus capitales acontecimientos. Trata de las guerras tribales y sus principales protagonistas, con especial mención de héroes y poetas y algunas de sus hazañas; sus relatos de los principales acontecimientos del periodo empiezan generalmente con el encabezamiento del Yawm (día) de tal o tal otra tribu. Al-zumurrudah al-thiinyah (la segunda perla) trata de la excelencia de la poesía. Este libro está dedicado a lo más selecto de la poesía, refiriéndose al famoso Mu'allaqiit, a una evaluación de poetas y a la excelencia de la poesía. Los poetas más importantes se escogen de entre los compañeros de los profetas y generaciones posteriores, y se incluyen algunos de sus poemas de alabanza, sátira, amor y otros temas. Al-chawharah al-thiinyah (la segunda joya) trata de la prosodia. Este libro trata del arte de la versificación, con detalladas explicaciones en verso y se explican los metros poéticos y las rimas, y se dan las reglas para componer versos. Cada etapa está ilustrada con ejemplos. Al-yiiqutah al-thiinyah (el segundo zafiro) trata del canto y la opinión que de él tiene la gente. En contra de los que piensan que el canto tiene malos efectos, Ibn 'Abd Rabbihi justifica su inclusión diciendo que este arte es «el alimento del oído, la pradera del alma, el manantial del corazón, el campo del amor, el solaz del triste, el compañero del solitario y la provisión del viajero»33. Más adelante, cita las opiniones de filósofos y musulmanes importantes que alaban la excelencia de una buena voz y una buena canción relacionada con la poesía, lo cual se apreciaba en la sociedad islámica. Tras exponer los pros y los contras, cita una gran cantidad de cantores y canciones.

31

Ibíd., vol. 5, págs. 3-4.

32

Hay que señalar que la inclusión de al-Muti (946-974) ha de ser considerada como una inter-

pólación posterior si aceptamos que Ibn 'Abd Rabbihi murió en 940, seis años antes de la subida al trono de al-Muti'. 33 Al~'Iqd al-farld, vol. 6, pág. 31. 186

21.

Al-marchanah al-thanyah (la segunda pequeña perla) trata de las mujeres y sus cualidades. Este libro incluye numerosas opiniones acerca de las virtudes y defectos de las mujeres. Se supone que alA~ma"i dijo: «Tras la confesión de fe, nada ennoblece más que un buen matrimonio; y tras la incredulidad, nada envilece más que un mal matrimonio.» Salomón dijo: «Una mujer equilibrada cons-

truye su hogar, mientras que la mujer de mala lengua lo destruye»34. 22.

Al-chumimah al-thanyah (la segunda perla) trata de los falsos profetas, los locos, avaros y tramposos. Este libro ofrece historias divertidas sobre estas gentes, con el propósito de entretener. 23. Al-zarbachadah al-thanyah (el segundo topacio) trata de la naturaleza humana y animal, y de la excelencia de los países. Este libro toma en consideración las principales características del hombre y los animales, y reflexiona acerca de su disposición natural: el alma racional va en pos de las ciencias y la verdad, mientras que el alma bestial aspira a satisfacer sus deseos de comida, bebida y sexo. Se citan las opiniones de fisicos y filósofos en lo que respecta a la naturaleza de los seres vivientes, y se discuten las características indiduales de animales y pájaros. Se hace una breve descripción de algunas de las provincias y mezquitas del Islam, especialmente las de La Meca y Jerusalén. La última parte trata de asuntos diversos que van desde los ángeles hasta la longitud de la tierra, la magia, el veneno, el mal de ojo y la donación de regalos. 24. Al-farldah al-thiinyah (la segunda perla única) trata de los alimentos y la bebida. Este libro ofrece una clasificación de los alimentos según sean valiosos o dañinos; nombres de alimentos y la manera de tomarlos; y consejos para mantener la salud; la nutrición y el sueño en relación con las comidas; y las horas adecuadas para comer. Se habla de las varias bebidas, haciendo una distinción entre las que están permitidas y las que están prohibidas. 25. Al-lu'lu'ah al-thanyah (la segunda perla) trata de las bromas y anécdotas. Bromas y anécdotas son «el recreo del alma, la primavera del corazón, el alimento del oído, la fuente del descanso y la mina de la alegría» 35. Están admitidas por los profetas y los principales musulmanes. El libro incluye un gran número de historias, bromas, anécdotas y adivinanzas.

Se puede ver claramente que El collar único contiene algo de casi todo y para todos. Es, quizás, el mejor compendio de adab jamás escrito. Ibn 'Abd Rabbihi no exageraba cuando se dispuso a reunir lo más selecto del material de las principales obras de sus predecesores, lo cual llevó a cabo con gran éxito, añadiendo una excelente organización y una técnica coherente, inexistentes en sus predecesores. Además, mostró una gran habilidad en el empleo del lenguaje, y un singular discernimiento en la equilibrada selección de material sobre una diversidad de temas, convirtiéndose así El collar único en una valiosísima fuente para el hombre de letras, filólogo, historiador, sociólogo e investigador político. Y aún más importante, el libro es un documento inapreciable para formarse una idea de la perspectiva literaria e intelectual de al-Andalus durante el siglo x. Sin duda, Ibn 'Abd Rabbihi sentó los cimientos de la forma y el contenido 34

Ibíd., pág. 82.

35

Ibíd., pág.

379.

187

de la educación que se esperaba tuviese un hombre culto en al-Andalus. Cuando murió en 940 con ochenta años, su puesto en la corte fue ocupado por el emigrante oriental al-Qii1l36, que probablemente fue hecho venir a al-Andalus para que continuase la tradición de Ibn 'Abd Rabbihi. AI-Qiill, que había recibido su educación de los principales eruditos del Este, probó ser uno muy capacitado él mismo, al que los andaluces prefirieron considerar orgullosamente como propio más tarde. Fue hábil profesor y filólogo y escribió el al-Amarz37, que, aunque puede ser considerado como adab, su ámbito se limita a selecciones de poesía, proverbios, anécdotas e historias, empleados principalmente en explicaciones de léxico. Puesto que al-Qiill se hallaba ligado a la corte, es posible que tratase de evitar la repetición de los temas tratados por Ibn 'Abd Rabbihi, y se concentrase en asuntos lingüísticos. Como resultado de esto, su obra se asocia frecuentemente con el Kiimil de al-Mubarrad, más bien que con las obras de Ibn Qutaybah y al-Chiil;1iz,. En su introducción, al-Qiill manifiesta el fm de la obra, e incluye propósitos elogiosos acerca de sus mecenas, 'Abd al-Ral;1miin nI y al-I:Iakam n38. Continúa explicando complicados términos léxicos según van surgiendo en sus selecciones, y de acuerdo con la opinión de los principales eruditos del Este que habían dejado obras tras ellos o con los cuales había tenido contacto. Entre éstos estaban Abü 'Ubaydah, Tha'lab, al-A~ma'i e Ibn Durayd. A menudo ofrece aclaraciones complementarias en cuanto a pasajes del Corán, Tradiciones Proféticas, proverbios, poesía y anécdotas. Sus encabezamientos comienzan con una interrogante (ma{lab) acerca de diferentes expresiones: los diversos nombres de un hombre que tiene trato con mujeres, nombres de muchachos enamorados, descripciones de mujeres por un beduino, encuentros de poetas con gobernantes y sus poesías, preguntas sobre diversos certámenes poéticos entre dos poetas rivales, pelea entre un beduino y su mujer, alabanza y maldición de las canas y el teñidas, discursos, consejos y junta de hombres sabios, cartas, historias, poesías de elogio y encomio, despedidas y comentarios a algunos versos. AI-Qiill fue tan imitado en su obra de adab como en las demás disciplinas en las que fue famoso. Sus sucesores siguieron fielmente su Aman, y se hizo un suplemento o continuación tras su muerte. Además, la obra fue ampliamente estudiada y comentada e incluso criticada. Por ejemplo, al-Bakñ (m. 1094) en su Tanbih 'ala awham Abi 'An fl Amanh (Advertencia acerca de las pretensiones de Abi 'Ali en sus dichos)39, critica el Aman, llamando la atención sobre lo que al-Qiill había descuidado o dejado sin explicar o identificar. No se puede subestimar la importancia de Ibn 'Abd Rabbihi y al-Qiill en el conjunto del mundo islámico y, de hecho, muchos autores siguieron sus huellas, para estudiar, comentar y emular sus obras 4°. Aunque ninguno de sus sucesores estuvo a la altura de sus éxitos, hay cierto número de obras de campo limitado que pueden clasificarse como adab. Mientras Ibn 'Abd Rabbihi hace uso indiscriminado de tópicos espirituales y profanos, sus seguidores se limitan a los unos o los otros. Por ejemplo, el prolífico pensador Ibn I:Iazm escribió un tratado éticosocial bajo el título de Ajlaq (carácter moral) y consistente en un prólogo y doce capítulos41. Es una obra en parte auto biográfica y contiene las opiniones de Ibn 36

Sobre al-Qan, véanse los Capítulos VIII y X.

37

El título completo es al-Aman wa-dhayl al-Aman, Cairo, 1926.

38 Al-Aman, 39 Publicado

vol. 1, pág. 3. como parte de al-Aman.

Véase la nota

37.

Véase Ibn Jayr, Fahrasah, pág. 326. 41 Este tratado se conoce con diferentes títulos. Se publicó en Alejandría a comienzos de este siglo con el título de Kalimat fi-I-ajlaq y posteriormente en El Cairo con el de Mudawat al-nujüs wa-tahdhfb al-nufus. En español hay traducción de M. Asín Palacios, Los caracteres y la conducta, y en francés de Nada Tomiche, Epítre morale. A. R. Nyklla analiza en «Ibn I;Iazm's "Treatise on Ethics"», AJSLL, 40 (1923), págs. 30-36. 40

188

l:Iazm sobre varios temas: la experiencia humana, el elogio, las ciencias, las relaciones con los demás, el aconsejar, la justicia, la vanidad, la amistad, el amor, la moderación, la virtud, el evitar los malos hábitos y el comportamiento correcto en una reunión literaria. Aunque al libro le falta organización y los títulos de los capítulos no se ajustan a su contenido, Ibn l:Iazm se nos muestra como un moralista práctico y se centra en asuntos que afectan a la conducta humana. Le interesan en especial el bien último y la finalidad de las acciones humanas. Tras dar gracias a Dios por haberle concedido el don de escribir y poder destinar su trabajo para beneficio del lector, haCe algunas generalizaciones acerca de todo tipo de individuos -por ejemplo, el placer experimentado por una persona inteligente, un erudito, un asceta o un hombre prudente, es mucho más duradero y superior al experimentado por un glotón, un mercader o un jugador. Asegura que toda acción humana tiene como fm evitar la preocupación y el dolor, y tras darse cuenta de esta verdad, trata de hallar la manera de eliminar toda suerte de preocupaciones, pero llega a la conclusión de que esto sólo ~uede conseguirse dirigiéndose a Dios

con el propósito de alcanzar la vida eterna 4 .

Igualmente importante fue el jurista Abü Bala al-Turtüshi (1059-1130), que nació en Tortosa y estudió en Zaragoza y Sevilla. Hizo la peregrinación a La Meca y viajó por Siria, instalándose en Jerusalén, donde atrajo a numerosos discípulos. Entre sus obras está el Sirách al-mu/Uk (la lámpara de los príncipes)43, que trata de las virtudes y cualidades que debe tener un gobernante, resúmenes biográficos de muchos reyes y sabios árabes, persas, griegos, indios y otros; numerosas anécdotas simpáticas y divertidas y relatos diversos de batallas, del ejército, de la administración de la justicia, etc. Finalmente, debemos mencionar a al-Mawa'inl (m. 1168), nacido en Córdoba, que vivió y trabajó en Granada. Es el autor de Raybán al-albáb wa ra'yán al-shabáb (El consuelo de los corazones y protección de la juventud)44, que consta de siete partes y trata de las ciencias generales, la explicación de términos léxicos y expresiones ambiguas, la elocuencia, el estilo elegante, la poética, la genealogía y la historia. Las obras de adab ocupan una gran parte de los escritos árabes en prosa y tuvieron dos importantes funciones: la primera, instruir, moralizar y entretener, y la segunda, lograr la perfección del lenguaje, la elegancia del estilo y los efectos estéticos. Tras el desarrollo completo de la literatura árabe, los artificios literarios y las rimas floridas fueron empleados con frecuencia y llegaron a tener prioridad en los escritos en prosa. Sus principales ejemplos se encuentran en las maqámát (conjuntos o episodios), género que consistió originalmente en relatos ocurrentes y dramáticos, que se contaban ante un auditorio empleando una prosa rimada bella y elegante. Su mejor representante fue las Maqámát4~ del autor oriental all:Iarlrl (1054-1122), que, tras el Corán, ha sido considerado como el más refinado escrito en prosa. AI-l:Iarlrl, que había tenido influencia persa, hizo popular este estilo elegante y florido, caracterizado por sus rimas, y su influjo pronto se hizo sentir en Oriente y Occidente. Al-l:Iarlrl planeó su libro sobre el modelo de las Maqámát de al-l:Iamadha42 lbn l;Iazm, Los caracteres y la conducta, pág. 5. 43 Sirach se publicó en BiiHiq (a.H. 1287); trad. caso M. Alarcón, Lámpara de los príncipes, Madrid 1930. Hay un compendio en manuscrito (Zaytiinah 6795). MuJ:¡ammad lbn 'All al-Azrafi al-Andalusi (m. 1491) también trató el problema del gobierno en su Bada'i' al-su/k fi (aba'i' al-mulk (Zaytiinah 5068; cfr. GAL, supl. 2, pág. 962). 44 R. Dozy, Scríptorum arabum loei de Abbadidis, Leiden, 1848-1853), vol. 2, págs. 1-10 da extractos de esta obra. 45 Se ha publicado varias veces (por ejemplo, Beirut, 1886). Ed. Y trad. inglesa, The Assemblies of al-Hariri, parte 1, de Thomas Chenery, Londres, 1867 y parte II de F. Steinglass, Londres, 1898. 189

nI (969-1008), conocido como «la maravilla de su época» (badi' al-zaman), tratando de conseguir un efecto dramático en su obra. Badl' al-Zaman tenía una memoria prodigiosa y dominaba el persa y el árabe. Escribió unos doscientos treinta tratados empleando la prosa rimada con uso abundante de paronomasia (chinas), expresiones poco comunes, proverbios, versos del Corán y poemas y, además de epístolas, compuso unas cuatrocientas maqamat de las cuales se conservan alrededor de cincuenta. Son relatos de dos protagonistas: un erudito errante que viaja de un lapo a otro entreteniendo a su auditorio e impresionándolo con su elocuencia y habilidad verbal; y un narrador (rawi), que vuelve a contar las aventuras del erudito empleando estratagemas, consiguiendo así el deseado suspense y efecto dramático. La influencia de Badl' al-Zaman en la forma de la literatura árabe fue enorme, quizás tan grande como la de Abü 'Ala' al-Ma'arrl (m. 973-1059), el poeta y filósofo sirio y, si bien el primero abusó de exceso de ornamentación, dificultando así la comprensión de sus escritos, al-Ma'arrl complicó la forma de la prosa rimada con nuevos adornos y con una abundancia de expresiones desusadas que oscurecían el significado. Sobre este fondo de un estilo florido y un lenguaje complicado, al-I:Iarlrl escribió sus Maqamat, que llegarían a tener un gran impacto en la forma literaria. AI-I:Iarlrl nació cerca de la ciudad de Ba~rah, recibió una amplia educación y mostró gran pericia en el empleo de expresiones desusadas y artificios literarios. Fue autor de numerosos tratados, en uno de los cuales empleó la letra s en cada una de sus palabras. Pero su fama se basa en sus Maqamat, que consisten en anécdotas de las cuales se extraen máximas morales. Cada uno de sus cincuenta Maqamat está situado en un lugar diferente del mundo musulmán. El claro propósito del autor es proporcionar un lenguaje formal, combinando las bellezas de la literatura con sus rarezas. «Además los he adornado con versículos del Corán y agradables metonimias, y los he llenado de proverbios árabes, culta elegancia, juegos gramaticales, decisiones que dependen del significado de las palabras, tratamientos originales, oraciones floridas, exhortaciones conmovedoras y bromas divertidas» 46. Es una narración hecha por un rawíllamado al-I:Iarith y acerca de Abü Zayd, el héroe principal que fascina a su auditorio con su elocuencia y habilidades. Cada Maqamah se centra en dos mecanismos: una proeza verbal que demuestra el dominio supremo del árabe, o un asunto para obtener asombro, diversión, o un efecto moralizante. Sin embargo, el principal propósito es hacerse rico con estos trucos. Generalmente, al-I:Iarith hace de simple al que engaña Abü Zayd, el cual es desconcertante y elocuente y se hace pasar por un escritor satírico pidiendo limosna por sus sermones, por un hombre devotamente religioso, o por un pícaro que emplea toda clase de engaños para enriquecerse. La M aqamah fue ya muy conocida en vida de al-I:Iarlrl y llegó a ser uno de los clásicos más populares de la literatura árabe. Su estilo y su elocuencia se consideraban únicos, y su forma fue enormemente imitada, hasta el punto que los autores se fijaban más en ella que en el contenido. Las Maqamat de Badi' al-Zaman y las de al-I:Iarlrl llegaron a al-Andalus y se convirtieron en parte importante del plan de estudios. Seguidamente surgen numerosas maqamat locales47 que tuvieron gran

circulación48. Sin embargo, los andaluces permanecieron fieles al de al-I:Iarlrl, Chenery, The Assemblies 01 al-Hariri, parte 1, págs. 105-106. 47 Véase A. Muchtar al-'Abbad"i, Maqamat, en RIEl, 2 (1954), 159-173; también 1. 'Abbas, Tarlj al-adab al-andalusl: 'a~r al-Tawa'i{, Beirut, 1962, págs. 305 y sigs.; R. Arié, «Notes sur la maqama andalouse», Hesperis Tamuda, 8 (1968),201-217; F. de la Granja, Maqamas y risalas andaluzas. 4" Véase González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, pág. 316. 46

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con su elegancia de estilo, elocuencia y sach'. El contenido se amplió hasta incluir episodios que describen un viaje, solicitan favores, o narran una experiencia personal y, por regla general, cada autor escribía uno, dos o más. Una excepción fue Mul}ammad al-Saraqustl (m. 1143), que compuso cincuenta, pero prefirió usar el embellecimiento lingüístico del poeta sirio al-Ma'ard (m. 1057) en su Luzumiyyat49. Surgieron también varios comentarios o críticas de andaluces al Maqamat de al-I:Iadd, siendo la más importante el ShariJ al-Maqamat50 de AQmad al-Shadshi (m. 1222). El influjo de la forma y el contenido de la maqamah en la literatura andaluza fue profundo, al igual que en los hebreos y parecen haber tenido una gran relación con la literatura picaresca española, especialmente El lazarillo de Tormes51, pudiéndose comparar al pícaro Lazarillo con el Abü Zayd de al-I:Iarld, ya que ambos engañan por dinero, además de tener en común características como el desprecio por la sociedad, el amor a la libertad y el ridiculizar a los demás 52. Los escritores andaluces emularon a sus equivalentes orientales, tales como 'Abd al-I:Ianiid, al-Chal}i?;, y Badi' al-Zaman, a los que consideraban dechados de perfección escribiendo en prosa 53. Sin duda, las Maqamat de al-I:Iarlrl tuvieron una gran influencia en los escritos en prosa andaluces en general y en las composiciones epistolares en particular. Los temas de las epístolas andaluzas, como los de las orientales, fueron variados, incluyendo las instrucciones de los gobernantes a los funcionarios públicos, peticiones, enhorabuenas, pésames, salutaciones, descripciones de la naturaleza o de un viaje, anécdotas, historias, sátira, polémicas,

peticiones de clemencia o los méritos de al-Andalus y sus hombres ilustres 54. Al mismo tiempo que los filólogos y autores mencionados en el capítulo X, hubo una serie de escritores de prosa que dominaron la composición epistolar y otros géneros literarios, y, aunque nos referiremos a muchos de ellos al hablar de las distintas disciplinas en las que se distinguieron, merecen mención especial los siguientes. Ibn Darrach al-Qastam (m. 1030) fue considerado como uno de los mejores poetas de al-Andalus, y también se distinguió como experto en composiciones epistolares durante su empleo como secretario bajo al-I:Iakam II y los gobernantes 'amiríes 55. Dos epístolas 56 del gran poeta Ibn Zaydün alcanzaron la fama por su escogido lenguaje, estilo y contenido. Una de ellas (al-risalah al-hazliyyah) 57, consiste en una sangrienta sátira dirigida a su rival Ibn 'Abdüs, que había coqueteado con Walladah, la amada de Ibn Zaydün. En ella, este último ridiculiza a Ibn 'Abdüs como estúpido, grosero, presuntuoso y la más baja de las criaturas (una mosca, un mosquito), un tipo cómico y ridículo que no es digno de cortejar a una mujer corriente y mucho menos a la hermosísima princesa Walladah. En el tratado, mencionó el nombre de esta última, provocando su ira y el 49 Véase Watt, A History of Is/amic Spain, pág. 125, véase también 'Abbiis, Tarij a/-adab a/-anda/usi, pág. 317. 50 Cairo, a.H 1300. 51 González Palencia, Historia de /a literatura arábigo-española, págs. 120-121. 52 Son necesarias aún muchas investigaciones para determinar la influencia del árabe sobre la literatura española. Buen ejemplo de este tipo de investigación es F. Ayala, «Fuente árabe de un cuento popular en el Lazarillo», BRAE, 45 (1965), 493-495, que encontró una historia en el Kitiib a/-MalJasin, Giessen, 1902, de al-Bayhiiqi (siglo x) común en la España del siglo XVIcuando se escribe el Lazarillo. 53 Véase Ibn Shuhayd, Risa/at a/-tawabi' wa-/-zawabi', ed. B. al-Bustiini, Beirut, 1951, págs. 157 54 Véase 1. 'Abbiis, Tiírlj a/-adab a/-anda/usi: '~r siyaidat Qurtubah, Beirut, 1969, pág. 325; Y su Tiírlj a/-adab a/-anda/usi: '~r a/-Tawa'if, págs. 287 y sigs., donde hay una buena muestra de epístolas. 55 R. Blachere, «La vie et l'oeuvre», págs. 99-121; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 56 y sigs. Véase también su Diwan. 56 El texto de las dos epístolas en J. al-Rikiibi, FT-/-adab a/-anda/usi, Cairo, 1966, págs. 252-281. 57

Comentado

por Ibn Nabiitah

(m. 1366) y publicado

con el título de SharlJ a/-'uyün fi sharlJ risalat

Ibn Zaydün, Cairo, a.H. 1278. 191

L

rompimiento de sus relaciones. En él, Ibn Zaydün muestra gran familiaridad con las ciencias, historia, religión y leyes y le dice a Ibn 'Abdüs que Tolomeo, Hipócrates, Galeno y otros sabios nunca hubiesen hecho sus descubrimientos y alcanzado su ciencia sin la inspiración y la tutela de Ibn 'Abdüs -un hombre sin erudición de ningún género-; y ridiculiza sus pretendidos poderes sobre el curso de grandes acontecimientos históricos, de revelación y de derecho. Esta epístola enfureció a Ibn 'Abdüs, hombre rico y poderoso, y le valió la cárcel a Ibn Zaydün, desde la cual pidió clemencia en una larga epístola (al-risiilah al-chiddiyyah) 58, defendiendo su causa y declarándose inocente de las acusaciones, presentadas por Ibn 'Abdüs, de fraude mientras sirvió a Ibn Chahwar, gobernante de Córdoba. Los prosistas son demasiados para caber todos en esta sección pero, sin embargo, no podemos dejar de mencionar algunas obras clave: al-Tawiibi' wa-l-zawiibi' del poeta Ibn Shuhayd (m. 1034), al-Tawq al-lJamiimah del erudito Ibn I:Iazm y lfayy Ibn Yaq;;iindel filósofo Ibn Tufay1. La novela filosófica de este último, que narra la evolución del hombre desde su estado primitivo hasta sus más altos logros racionales, será comentada en el capítulo XVII. Al-Tawiibi' wa-l-zawiibi' 59 (espíritus y demonios) describe un viaje a un lugar sobrenatural donde el autor se encuentra con los espíritus de importantes poetas y retóricos islámicos. Al-Tawiibi' nos da una idea no sólo del panorama literario de al-Andalus, sino también del carácter, aspiraciones, prejuicios y habilidades poéticas y literarias del autor. Abü 'Amir Ibn Shuhayd 60 fue testigo de la prosperidad y gloria de Córdoba bajo los 'amiries y de la decadencia y saqueo de la ciudad tras 1009. Su padre fue visir durante la dictadura de Ibn Abj 'Amir al-Man~ür y sirvió como gobernador de Valencia y Tudmir. AI-Man~ür sintió un gran afecto por el joven Ibn Shuhayd, al que colmó de regalos y que, tras la caída de los 'amiríes, , al igual que muchos acostumbrados a una vida de lujo e influencia, se encontró frente a la inestabilidad de la situación en Córdoba. Su esperanza de ver resurgir a los Omeya se vio frustrada, al igual que la de su amigo íntimo Ibn I:Iazm. A diferencia de este austero y serio erudito, Ibn Shuayd llevó una vida de placeres y fue orgulloso y vanidoso. Esto se evidencia en su al-Tawiibi', que aparentemente tiene como objeto destacar su talento literario en comparación con los principales poetas preislámicos y del principio del período 'abbasj, como Imru' al-Qays, Tarafah, al BuJ.ttuñ, Abü Nuwas y al-Mutanabbj. También compara su ingenio con el de los grandes prosistas al-Chal;1Í?:,'Abd al-I:Iamid y Badj' al-Zaman. En su imaginario viaje, acompañado por su fiel compañero y guía Zuhayr, Ibn Shuhayd se encuentra con los espíritus de todas estas gentes en diferentes escenas y les pide que reciten sus poemas o trozos de su prosa, para luego recitar los suyos y demostrar que son iguales e incluso superiores. Solamente en presencia del poeta al-Mutanabbj admite algunos defectos y, a lo largo del proceso, Ibn Shuhayd muestra, sin duda, un gran talento y un agudo sentido crítico, acabando la obra con una discusión acerca de las cualidades de la poesía entre una mula y un burro, y con la historia de un ganso que ridiculiza algunos enemigos cordobeses no identificados del autor. En general, éste probó ser un excelente poeta de encomios, sátiras y alabanzas y un

58 Comentado y publicado en varias fechas, Cairo, 1906, 1926. 59 Editado con una larga introducción por B. al-BustanI, Beirut, 1951, trad. inglesa, J. Monroe, Berkeley,

1971.

Además de la introducción por al-BustiinI en la edición de al-Tawiibi', véase Ibn Sald, al-Mugrib fi ajbiir a/¡/ al-Magrib, ed. Sh. payf, Cairo, 1954, vol. 1, págs. 78 y sigs.; al-pabbI, Bughyah, núm. 437; 'Abbas, Tiirlj al-adab al-andalusf: a'~r siyiidat Qurtubah, págs. 270 y sigs.; Nyk1, Hispano-Arabic Poetry, páginas 103 y sigs.; Péres, /A poésie andalouse, págs. 467-468. 60

192

escritor de prosa que se sintió seguro al compararse con los grandes retóricos orientales al-Chal.1i:?:y Badj' al-Zaman. El viaje imaginario de Ibn Shuhayd se parece al del poeta sirio al-Ma'arrj en su Risalat al-gufran (La epístola del perdón), pero hay indicios de que el trabajo del primero precedió al del segundo en unos cuantos años y, aunque las dos obras tratan de asuntos literarios, los marcos son diferentes --el infierno en la de Ibn Shuhayd y el paraíso en la de al-Ma'arri Sus propósitos también difieren -Ibn Shuhayd trata de cuestiones poéticas y literarias con el fin de probar sus méritos propios, mientras que al-Ma'arrj se dedicó a asuntos de filosofia y religión, defendiendo a los poetas que habían sido ajusticiados por herejes. El principal propósito del Tawabi' parece ser el destacar la destreza poética del autor y su habilidad como escritor de excelente prosa, y a lo largo de él, aparece como un crítico literario enemigo de los filólogos pedantes. En algunas declaraciones que se le atribuyen, Ibn Shuhayd mantiene que la elocuencia y la claridad no dependen de la memorización de expresiones raras y de las respuestas superficiales a cuestiones de gramática, sino de la clase de relación entre el cuerpo y el alma --es decir, mientras más poder tiene el alma sobre el cuerpo, mejor es la producción artística. Las producciones literarias dependen de las condiciones ambientales, circunstancias políticas y otros factores y concibe al buen escritor como el que busca la claridad y la fluidez en su elección de palabras, que emplea una gramática correcta, evita expresiones engañosas y poco claras y tiende a conseguir la unidad artística. Mientras Ibn Shuhayd trató de demostrar sus propios valores poéticos y literarios, sus contemporáneos al-I:Iimyart (m. 1049) e Ibn I:Iazm hicieron grandes alabanzas de sus compatriotas andaluces, en comparación con los principales talentos del Este 61. Este conocimiento propio indica que los andaluces habían asimilado ya las disciplinas orientales y eran capaces de distinguir una buena pieza literaria o composición poética basándose en ciertos criterios, que iban más allá del simple sentimiento o gusto. Como consecuencia de esto, hizo su aparición la crítica literaria 62, influida, sin duda, por los criterios empleados por poetas, filólogos, hombres de letras, teólogos y filósofos orientales. Allí, lo mismo que en al-Andalus, algunos poetas, escritores y oradores fueron considerados dechados de perfección, que tenían a la vez críticos y defensores. Los tuvieron incluso los grandes poetas Abü Tammam, al-Mutanabbj y al-Ma'arrt y también los poetas modernistas (mul}dathün) y los antiguos. Todo esto originó acaloradas discusiones expuestas en las reuniones literarias y los libros en Oriente y Occidente. El criterio que a menudo se empleaba para determinar el talento poético o literario de un escritor era la pureza lingüística, la gramática correcta y la elocuencia; las expresiones en relación con su claridad de significado, el estilo, la brevedad y la concisión; el evitar la verbosidad y el problema del plagio 63. En relación con esto, Ibn I:Iazm nos da su opinión sobre los méritos y faltas 61 Véase el Capítulo VIII. 62 Sobre crítica literaria en general, véase Abü HiJaI al-'Askari (m. 1005), Kitiib al-$inii'a{ayn, Constantinopla, a.H. 1320; Ibn Rashiq, al-'Umdah fl $inii'at al-shi'r wa naqdihi, Cairo, a.H. 1344. Entre las obras actuales, véase Sh. I;>ayf, al-Naqd, Cairo, 1954, y al-Baliigah: tatawwur wa-tiirlj, Cairo, 1965; A. Anñn, al-Naqd al-adabl, Cairo, 1963; T. al-I:Iijari, Fi tiirlj al-naqd wa-l-madhiihib aladabiyyah, Alejandría, 1953; Mu. Zaglül Salam, Tiirlj al-naqd al-'arabl ilii-l-qarn al-riibi' al-hichrl, Cairo, 1964. Para al-Andalus en particular, véase al-Dayah, Tiirlj al-naqd. AI-Dayah ha reunido una enorme cantidad de material sobre el tema. 63 Véase Ibn 'Abd Rabbihi, al-'Iqd al-farld, vol. 2, pág. 123, que dice que la elocuencia (bayiin) es lo que descubre el significado oculto que es comprendido y aceptado por la inteligencia; ibld., volumen 4, pág. 260; vol. 5, pág. 338. 193

de la poesía 64 y de la retórica (balagah), y considera a la primera como un arte adornado con mentiras 65, y a la segunda como un artificio que es válido mientras se emplee en «el camino de Dios» 66 y tenga un sentido claro para los notables y para las masas67. La retórica debe tener claridad -brevedad para aquellos que pueden comprender el sentido, y repetición para los que no pueden. Para él, el lenguaje del Corán es la más clara de las expresiones, única e imposible de imitar por los retóricos b8. Sin duda, Ibn I:Iazm preparó el camino a la crítica literaria, al igual que su buen amigo Ibn Shuhayd. Le siguió su hábil discípulo al-I:Iumayd'i (m. 1098), autor de varias obras importantes entre las que se encuentra Facilitandoel modo de aprender el arte de la correspondencia69, en la que se interroga sobre los diversos aspectos de la retórica (balagah), la elocuencia (fa:¡alJah)yel modo de dominarlas. Su casi contemporáneo Ibn Ab'i al-Ji(>(>al(m. 1146), importante poeta y prosista, tuvo una querella con un colega que había considerado a Bad'i' al-Zaman superior al literato al-~ab'i7O, y él opinaba lo contrario debido a la gran facilidad de palabra de al-~ab'i, y su habilidad para hacerse comprender, que contrasta con los trucos y situaciones artificiales de las obras de Bad'i' al-Zaman. El más articulado defensor de la prosa en al-Andalus fue, quizás, Abü al-Qasim al-Kula"i (m. aprox. 1150), autor de cinco obras en las que critica o alaba a importantes autores 71. Su IlJkam :¡an'at al-kalam 72 trata de la prosa árabe, principales ~rosistas, y destaca su superioridad respecto a la poesía. Tras mencionar varias opiniones sobre poesía y prosa, concluye que la primera es hermosa en virtud de sus metros y rimas, pero la prosa es de comprensión más segura. Además, la poesía tiene una influencia corruptora, conduce a la deformación y se escribe con afán de lucro 73. En general, el IlJkam trata de la educación de un secretario y del modo de escribir correspondencia y oratoria. AI-Kula"i alaba la elocuencia y la claridad y pone en guardia contra las expresiones poco comunes, la verbosidad, la prosa rimada y el estilo recargado -todo lo cual puede confundir. Finalmente, I:Iazim al-Aws'i (m. 1286f4 escribió el, quizás, más completo tratado de crítica literaria. Nacido en Cartagena, criado y educado en al-Andalus, al-Aws'i emigró a Túnez y mostró un gran interés por la literatura, la gramática y la crítica literaria. Su Minhach al-bulaga' wa-sirach al-udaba' (Camino de los

retóricos y lámpara de los eruditos) 7 5 muestra un gran conocimiento de esta última. Trata de varios tipos de prosa ampliamente ilustrados con selecciones de obras de importantes autores, prestando debida atención a la poesía y al modo de componerla, a los significados (ma'anl), ya la oratoria y la crítica de los principales poetas y escritores. 65 66 67 68 69 70

Véase Capítulo IX. Ibn l:Iazm, Taqrlb, pág. 206. Ibn l:Iazm, Mariitib al-'ulüm, pág. 80. Ibn l:Iazm, al-Taqrlb, pág. 204. Véase 'al-Dayah, Tiirij al-naqd, pág. 324. lbid., pág. 332. lbid., págs. 338 y sigs.

71

lbid., págs.' 401 y sigs.

64

72 Ed. Mu. al-Dayah, Beirut, 1966. Los manuales para secretarios que enseñan a escribir bien son abundantes. Mencionaremos 'Umdat al-kuttiib wa-'uddat dhawl al-a/biib, anónimo que está en manuscrito (lElM-C-18). También Ibn al-Abbar, ['tiib a/-kuttiib (lElM-B-13; Escorial 1731), que habla de los secretarios andaluces y da ejemplos de cómo escriben. 73 l~kiim ~ant'at a/-ka/iim, págs. 36 y sigs. 74 AI-Dayah, Tiirij a/-naqd, págs. 471 y sigs. 75

Ed. Mu. Ibn Jawchah, Túnez, 1966.Debe mencionarseIbn al-Japb, Ribiinata/-kuttiibwa-nac/¡'at

a/-muntiib (ms., Zaytünah gina 343).

194

6171; Escorial

1825; dI'. GAL, supl. 2, pág. 383 Y Pons BOlgues, Ensayo, pá-

l

Tras este breve capítulo, vemos claramente que al-Andalus demostró tener una unidad de lengua y literatura con relación al resto del mundo musulmán. Los escritores andaluces adoptaron los géneros literarios orientales y su modo de expresión e innovaciones estilísticas, demostrando ser al principio unos buenos alumnos que tomaron prestado, comentaron y adaptaron toda suerte de obras orientales. Pero de esta servil dependencia pasaron a ser conscientes de sus talentos y mostraron gran habilidad en la producción de obras propias, convirtiéndose en finos críticos de la buena o mala literatura. También se interesaron por el propósito de la prosa y la poesía y sus respectivos méritos. Además, alcanzaron el nivel de los escritores orientales e incluso los superaron. En al-Andalus se escribió una gran cantidad de literatura, abarcando todos los géneros literarios árabes: discursos, epístolas, maqamat, historias, leyendas, proverbios, máximas y demás, y, aunque la literatura andaluza no es muy diferente de la oriental en su forma y contenido, en virtud de su calidad y cantidad es señal de una brillante cultura traída del Este a territorio europeo.

195

CAPÍTULO XII

POESÍA: LA TRADICIÓN

CLÁSICA

La enorme cantidad de escritos en prosa de al-Andalus fue igual a la abundancia de composiciones poéticas. En el período preislámico, la poesía influyó en el sentimiento y el gusto de las gentes, eclipsando a la oratoria y a la prosa, y sólo tras la aparición y expansión del Islam adquirieron importancia el orador y el escriba debido a las necesidades administrativas, religiosas, políticas y sociales de la comunidad islámica; pudiendo competir con la destacada posición del poeta, cuyo género literario no bastaba ya para expresar los múltiples conceptos de una sociedad en rápida expansión. No obstante, el poeta pudo hacer frente a la fuerte competencia del escriba y continuó ocupando un puesto importante en la sociedad, a pesar de que la poesía siguió siendo, en general, mundana y profana. Por consiguiente, si al-Andalus se hallaba unido al Este por la lengua y la literatura, también lo estaba por la poesía, y, si el orador, el escriba y el narrador eran personas destacadas en la sociedad islámica, también lo era el poeta, figura familiar en las cortes, admirado por su arte y la perfección de su lenguaje y ocupando a menudo altos puestos y recibiendo generosas recompensas de sus mecenas. Debido a esto, el escriba se esforzó por alcanzar la perfección en sus escritos y trató de innovar y embellecer su estilo para conseguir un efecto artístico y de provocar asombro y ansiedad, intentando ser agradable a la mente y al oído con el empleo de un lenguaje elegante, esperando así obtener grandes recompensas. Pero, a pesar de todo, no pudo desplazar al poeta, y, en cambio, se vio obligado a aprender el arte de versificar, lo que le permitió tener la doble función de poeta y escriba. El desarrollo de la poesía en al-Andalus fue paralelo al de la prosa y, por lo tanto, no puede ser estudiada sin previa consideración de su equivalente en el Este. Desde los tiempos preislámicos hasta hoy en día, la poesía siempre ha ocupado un lugar destacado en la literatura árabe 1, siendo la primera manifestación artís1

Obras generales sobre la literatura hispano-árabe son: Juan Andrés, Del/'origine,progressi e

stato attuale d'ogni letteratura, Parma, 1782-1799), trad. cast., Origen, progreso y estado actual de toda la literatura, Madrid, 1784-1806); J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España, Madrid, 1820-1821); Jean Humbert, Anthologie arabe, París, 1819; J. B. van Hammer-Purgstalls, Literaturgeschichte der Araber, von Ihrem Beginne bis zu Ende des Zwoiften Jahrhunderts der Hidschret, Viena, 1850-1856; A. F. van Schack, Poesie und Kunst der Araber in Spanien und Sizilien, Berlín, 1865, traducción cast., J. Valera, Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia, Sevilla, 1881; R. Dozy, Recherches sur l'histoire et la littérature de I'Espagne pendant le Moyen Age, Leiden, 1847; A. González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, Barcelona, 1928; R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge, 1956. Para la poesía en particular son importantes: H. Pérés, La poésie andalouse en arabe classique au XIe siecle, París, 1953; E. García Gómez, Poemas arábigo-andaluces, Madrid y Buenos Aires, 1940, 196

tica y literaria de esta cultura. En las épocas preislámica e islámica tuvo un importante papel en la sociedad, y fue el medio de expresión más elocuente, transmitiendo las hazañas, los valores y los vicios árabes. El poeta, al que se suponía poseído por un chinn (espíritu), era el jefe de su tribu y, como tal, tenía una enorme influencia en toda ella, cantando su gloria, alabando sus virtudes y animándola en la guerra a defender apreciados valores como el honor, la valentía, la lealtad y la hospitalidad. La poesía árabe (shi'r) va incluida en la prosodia ('ilm al-'arüef), y se designa con el término na;;m (ordenación), opuesto al de nathr (diseminación) que se aplica a la prosa. Abarca la rima (qafiyah) y el metro (wazn, o balJr), de los cuales existen dieciséis 2. Un verso aislado se llama bayt (plural abyiít) y consta de dos mitades o hemistiquios (mi:¡ra'). Ya estuvo la poesía muy desarrollada en la época preislámica, teniendo al principio una forma rimada sin metro (sach'), y puede deducirse que siguió evolucionando hasta alcanzar una forma poética con metros, llamada rachaz y que consta de cuatro a seis pies en cada verso, los cuales riman. Basándose en estas dos formas, alcanzó un alto grado de perfección, con reglas estrictas en cuanto a la rima, extensión y modo de introducción, que, aunque no podemos fechar con precisión, está representado por la qa:¡ldah (oda), la cual ya había llegado a su madurez en el siglo VI. El significado del vocablo qa:¡ldah no está claro. Algunos gramáticos árabes creen que quiere decir un poema con fines puramente artísticos, otros sugieren que significa «aspirar a», es decir, aspirar a una recompensa a cambio de alabanzas y lisonjas, y otros lo asocian con una variante de qa:¡ada, que quiere decir «romper», ya que la qasidah está compuesta por versos divididos a su vez en hemistiquio s3. La qasidah tiene un metro complicado y mantiene la misma rima desde el principio hasta el fin. Por regla general el poeta se encuentra con un compañero en un campamento desierto, recordando tiempos pasados, la intensidad de sus sentimientos hacia la amada y el dolor de la separación, así como los pormenores de las asperezas de un viaje a caballo o a lomos de un camello; y concluye el poema increpando al enemigo o alabando al oyente en espera de una recompensa. Qasldas de Anda/ucía, Madrid, 1940, y Cinco poetas musulmanes, Madrid, 1944. A. R. Nykl, HispanoArabíc Poetry and Its Re/ations with the O/d Provenr;a/ Troubadours, Baltimore, 1946; A. B. Kuledin, Poesía clásica arábigo-española, Moscú, 1973. Entre otras, las siguientes obras árabes son indispensables como fuente de información: Abu-lWaIid al-l:Iimyari, a/-Badi' fl-wasJ a/-rabi', ed. H. Pérés, Rabat, 1940; al-Hu~rl al-Qayrawanl, Zahr a/-ádáb, Cairo, 1953-1954; Ibn 'Abd Rabbihi, Kitáb a/-'iqd a/-farld, ed. Al).mad AmI et al., Cairo, 19481953; Ibn Bassam, a/-Dhajlrah, Cairo, 1939; Ibn Jáqiin, Qa/á'id (Bülaq, a.H. 1277); Ibn Jaldün, The Muqaddimah, trad. inglesa, F. Rosenthal, Nueva York, 1958, vol. 3; Ibn al-Kattanl, Kitáb ráyát a/tashblhát, ed. 1. 'Abbas, Beirut, 1966; Ibn Jallikan, Wa(ayat; Ibn Sa'ld al-Magribl, Kitáb ráyat a/mubarrizln wa-gáyat a/-mumayyizin-ed. y trad. castellana, E. García Gómez, Libro de las banderas y campeones, Madrid, 1942, e inglesa, A. J. Arberry, Anth%gy of Moorish Poetry, Cambridge, Inglaterra, 1953; al-Maqqari, Na.flJ a/-(lb; Yaqüt, Irshád, ed. D. S. Margoliouth Londres, 1907-1927. También son importantes para la poesía hispano-árabe los siguientes estudios modernos: 1. 'Abbas, Tárlj a/-adab a/-anda/usl' 'a:¡rsiyádat Qur(ubah, Beirut, 1969, y Tárlj a/-adab a/-anda/usl: 'a:¡ra/-Tawá'if wa-/-Murábi(ln, Beirut, 1962; 'A. Kanün, a/-Nubügh a/-Magribl fl-/-adab a/-'arabl, Beirut, 1961; Mul).ammad Jiifachah, Qi:¡:¡atal-adab a/-'arabi fi-/-Anda/us, Beirut, 1962; 1. Abü-l-Jashab, Tárlj al-adab a/-'arabi fl-/-Andalus, Cairo, 1966; K. Klliinl, Na;;arát fl tá'rlj al-adab a/-anda/usl, Cairo, 1924; J. Rikabl, Ff-/adab a/-anda/usl (2.a ed.), Cairo, 1966; Mul).ammad R. al-Shablbl, Adab a/-magáribah wa-/-anda/usiYYln, Cairo, 1961. 2 Estos metros se llaman mutaqárib, rachaz, hachaz, rama/, wáfir, kámil, (awll, sari', bas/(, mulJtathth, munsarih, jaflf, madld, murjári', mutadarik, muqtarjab. Para la explicación de estos términos y un panorama general de la poesía preislámica, véase Charles Lyall, Ancient Arabian Poetry, Edimburgo, 1885, página xlv. También Nicholson, Literary History of the Arabs, págs. 71 y sigs.; A. J. Arberry, The Seven Odes, Londres, 1950. También, W. Ahlwardt, The Diwán o( the Six Ancient Arabic Poets, Londres, 1970; y F. Corriente, Las Mu'/laqát (trad. cast,), Madrid, 1974. 3

Cfr. Nicholson, Literary History of the Arabs, pág. 73, nota 3. 197

La qa!jldah clásica del período preislámico está representada por los famosos siete Mu'allaqij[4 (los colgados), término que, al parecer, tuvo su origen cuando los bardos preislámicos compitieron en 'Ukaz, y el mejor poema fue colgado en la Ka'bah para que todos pudiesen vedo. También se sugiere que dichos poemas fueron escritos con letras de oro en un lienzo -de ahí su apelación de mudhahhabat-, aunque es poco probable que sea cierta alguna de estas dos versiones, ya que la escritura, por regla general, fue escasa en la Arabia del siglo VI,y mucho más con letras de oro. Por otro lado, mu'allaqah también significa «collar», y se empleó quizás en sentido figurativo, dando a entender que el poema tenía una unidad artística y se trataba de un todo indivisible. Aunque Mahoma atacó la poesía de su época, su forma y contenido siguieron siendo populares, no sólo al comienzo del período islámico, sino también en los siglos posteriores y pese a los grandes cambios en las condiciones ambientales, sociales y religiosas. Los poetas omeyas y 'abbasíes habían tenido desde antiguo al poeta preislámico como modelo de inspiración, y lo mismo hicieron los poetas hispano-árabes. Sin embargo, lo mismo en la península Ibérica que en otros lugares, las antiguas formas poéticas sufrieron la influencia de los cambios de ambiente y las nuevas ideas. Los pueblos de lengua árabe sienten una gran fascinación por el amor y la poesía, que ha sido considerada como su mayor logro artístico y signo de su cultura, ocupando como tal un importante lugar en su plan de estudios. Gobernantes, príncipes, eruditos y mujeres versificaron y recitaron, y, en las fiestas y reuniones públicas, fueron corrientes las composiciones improvisadas o el recital de las obras de los principales poetas. La poesía árabe tiene una gran riqueza de vocabulario, símiles y metáforas, y, aunque su significado a veces sólo se adIVina vagamente, o no se comprende en absoluto, produce un efecto en su auditorio tan importante como el de la música. Esencialmente, resulta más atractiva para el oído y el sentimiento que para la razón y muy a menudo tiene como objeto adular a un protector o emocionar al oyente. Sería precipitado sugerir que la poesía árabe en general adolece de falta de sinceridad y solidez, ya que tiene un gran valor artístico, y, con frecuencia, refleja sentimientos intensos y nobles. Esto es más cierto, quizás, en al-Andalus que en el resto del mundo de lengua árabe, y es posible que se deba al hecho de que el andaluz disfrutaba intensamente de la vida, expresando lo que sentía acerca de sus temas favoritos ~l amor y la naturalezaen hermosos y conmovedores poemas. También nos da la poesía árabe una valiosa idea de la historia de la sociedad arábigo-musulmana; y, además, la de la primera época sirvió para codificar el lenguaje, siendo considerada inferior solamente al Corán como instrumento para expresarse elocuentemente. Por eso, la poesía fue cuidadosamente conservada a lo largo de los siglos, tanto a través de la tradición oral como a través de escritos. La ingente cantidad de antologías poéticas (singular dlwan) que nos han llegado de las épocas preislámica e islámica son testigo del orgullo que el árabe sentía por sus poetas y su poesía. Por otra parte, la poesía árabe permaneció, en cierto modo, disociada de la vida misma, y, por eso, su forma se mantuvo rígida y austera y su contenido artificial y estereotipado, siendo la causa principal de esto el papel del poeta en la sociedad. A menudo simple instrumento de su mecenas o cautivo de su auditorio, su cometido fue impresionar y agradar, viéndose obligado a llevar a cabo imitaciones, faltas de sinceridad, sobre todo cuando se le pedía que compusiera panegí4

Ed. C. Lyall, A Commentary on the Ancient Arabic Poems, Calcuta, 1894. crr. Nicholson, Literary

History

198

of the Arabs,

págs.

101 y sigs.

ricos, sátiras o elegías. En estas circunstancias, la suerte del poeta profesional no era fácil, y su éxito dependía tanto de su intención de complacer al auditorio como de su arte. Necesitaba un protector para subsistir y, a no ser que tuviese fortuna propia, debía alcanzar el éxito entre las gentes de dinero, a base de pasar muchas tribulaciones y penalidades. Comenzaba su carrera errando de un lado a otro y recitando sus poemas a todo aquel que se dignaba escuchados, con la esperanza de alcanzar alguna recompensa, o de ser admitido en la corte de algún gobernante, donde, una vez instalado, recibía generosos estipendios e incluso tierras en feudo y generalmente se le proveía de ropas especiales, de acuerdo con su rango, pudiendo incluso, según su preparación y educación, obtener algún cargo importante 5. La forma y el contenido de la poesía árabe fueron uniformes hasta la rigidez, y los poetas hispano-árabes observaron las reglas adecuadamente, aunque introdujeron nuevas imágenes y metáforas surgidas en el suelo español. Si 'Abd al-Ra};lman 1 cantó con nostalgia a una palmera a la manera de los antiguos bardos, sus sucesores en al-Andalus compusieron en honor de los jardines, arroyos, ríos y monumentos; y, mientras el poeta preislámico había cantado las sagas de las luchas tribales, el poeta andaluz celebró las victorias del Islam sobre los gobernantes cristianos. No obstante, el lenguaje siguió siendo esencialmente análogo al árabe clásico o «puro», pero nuevas formas populares con el nombre de zéje/ y muwashshal] hicieron su aparición en el siglo x, diferenciándose grandemente de las clásicas en su forma, lenguaje e incluso contenido. De ellas hablaremos en el capítulo XIII. La poesía árabe en general y la hispano-árabe en particular tratan de los temas siguientes: El amor (naslb, o gaza/), en el que el poeta canta el deleite de un sentimiento recíproco, la emoción de una cita, o la belleza del ser amado. El poeta lamenta los sufrimientos de un amor desdichado y la separación del ser amado. . La alabanza (madl]), en la que el poeta da rienda suelta a sus alabanzas de las magníficas cualidades del protector, que, a menudo, son imagmanas. La sátira (hichii'), en la que el poeta describe, a menudo exageradamente, las faltas y malas cualidades de un enemigo. Las elegías (mariithl), en las que el poeta destaca cualidades del difunto como generosidad, valor, nobleza y sabiduría. Los poemas bélicos (I]amiisah), en los que el poeta lamenta las derrotas sufridas a manos del enemigo, o celebra la victoria de su benefactor. La poesía ascética (zuhd) y mística, en la que el poeta medita sobre el carácter transitorio de este mundo; sobre el destino, la virtud o el mérito de la sabiduría; o sobre la unión con Dios. La poesía descriptiva (wa:¡f), en la que el tema del amor halló su más elocuente expresión entre los poetas hispanoárabes. En ella, el poeta mostraba la intensidad de sus sentimientos y amor por la naturaleza, y eran sus temas favoritos las ciudades, ríos, montañas, valles, pala-, cios, monumentos, jardines, paseos, frutos y flores. También eran objeto de su atención la noche, el alba, el ocaso, el viento, la nieve, el planeta, los animales y las plantas, así como las ruinas, que eran recuerdo de pasadas grandezas.

5 Sobre la posición del poeta árabe, véase H. Pérés, La poésie andalouse, págs. 55 y sigs.; al-RikiibI, Fi-l-adab al-andalusl, págs. 63 y sigs. 199

La poesía báquica (jamriyat), en la que el poeta ensalza el VIllOy sus efectos 6. La poesía hispano-árabe dependió largo tiempo de la del Este; y los poetas orientales, desde el período preislámico hasta el siglo x, fueron modelo y fuente de inspiración del amante de la poesía o poeta hispano-árabe, el cual tenía éxito si imitaba fielmente a los principales poetas del Este. Entre estos últimos se hallaron Shanfara, Samaw'al, Batim al-Tayy' e Imru'-l-Qays en el período preislámico; Ibn Abi Rabi'ah (m. 719), Charir (m. 72~), al-Farazdaq (m. 728) y al-Ajtal (m. aproximadamente 710) en el período omeya, y Bashshar Ibn Burd (m. 783), Abii Nuwas (m. 810), Abii al-'Atahiyah (m. 828), al-Bul:ltuñ (m. 897), al-Mutanabbi (m. 965) y al-Ma'arri, por mencionar sólo unos pocos del período 'abbasí. Todos ellos eran muy conocidos en al-Andalus, se les consideraba poetas consumados y su poesía era ampliamente estudiada, comentada y recitada. A pesar de su dependencia del Este, la poesía hispano-árabe alcanzó su máximo desarrollo en el siglo XI, cuando los andaluces se dieron cuenta de sus dotes poéticas y no se conformaron con compararse a los orientales, momento en que aspiraron a ser iguales e incluso superiores a aquéllos, como lo prueban los diversos tratados de Ibn Bazm1. ¡bn Bassam8. ¡bn Jaqan9 y al-Shaqundil". cn los que alaban el talento poético de sus compatriotas. La evolución de la poesía hispano-árabe puede dividirse en tres períodos: el de formación, que abarca desde 711 a 1031, durante el gobierno de los Omeya; el del florecer poético o edad de oro, principalmente bajo los reyes de taifas (1031-1090) e inmediatamente después, y el de la decadencia y, finalmente, la desaparición de la poesía del territorio español, que fue total en el siglo XVI. Es prácticamente imposible hacer justicia a la enorme cantidad de poemas escritos por el asombroso número de gentes de todo tipo. Los ejemplos de composiciones poéticas que aquí se incluyen no pueden ser exponente adecuado del contenido real y de la forma de los originales árabes. Los gobernantes Omeya, yeso sin mencionar a los poetas que vinieron a España durante y tras la conquista, tuvieron un considerable conocimiento de la poesía, e incluso compusieron ellos mismos, siguiendo la más pura tradición clásica de la qa:/idah. Se dice que 'Abd al-Ral:1man 1 (756-788)11 fue autor de algunos poemas, entre los que destaca el dedicado a una palmera, a la que atribuye sentimientos humanos similares a los suyos, manifestando una gran nostalgia por su Siria natal: Contemplé una palma en Ar-Ru~afa, en el Occidente lejano, de su patria apartada. Díjele: ambos estamos lejos, en una tierra extraña. ¡Cuánto hace ya que vivo separado de mi gente! Creciste en un país donde eres extranjera y, como yo, en el más alejado rincón del mundo habitas. ¡que las nubes del alba te concedan frescor en esta lejanía y siempre te consuelen las abundantes lluvias! 12.

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Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. xix-xx; cfr. Pérés, La poésie andalouse, págs. lIS y sigs.; Ri-

kabi,

Fi-l-adab al-andalusl, págs. 114 y sigs. 7 Ibn I;Iazm, Risiilah, en al-Maqqari, Na.flJ al-{Ib, vol. 4, págs. 8 Ibn Bassam, al-Dhajlrah. 9 Ibn Jaqan, Qalii'id y Ma{malJ al-an(us. 10 AI-Shaqundi, Risiilah. 11

154-170.

Sobre 'Abd al-Ral}.many otros gobernantesen su faceta de poetas, véaseIbn al-Abbar, al-lfullah,

volumen 1, págs. 35 y sigs., 42 y sigs., 113 y sigs., 197 y sigs. 12 Versión de la traductora basada en Nykl, Hispano-Araúic Poetry, pág. 18. 200

Apasionado de la caza, sus compañeros trataron de convencerle, al ver unas garzas, de que se fuese a cazar en vez de proseguir una campaña contra el enemigo, pero 'Abd al-Ral)man, que expulsado de su tierra natal había probado la dureza y amarguras del exilio, no cayó en la tentación, y recordó a sus compañeros que su deber era cazar malhechores, y que la gloria se alcanza solamente a base de privaciones y esfuerzo. A continuación damos los dos últimos versos del poema: ¡Di a los que de dormir en blando lecho gustan Que con esfuerzo se forja la gloria solamente! ¡Cabalgad hacia ella por el sendero estrecho de las dificultades,

O las mas despreciablessereisde las criaturas!13. También se atribuyen un cierto número de poemas al emir al-f.Iakam I-uno celebrando el sofocamiento de una rebelión en Toledo, y otro la pacificación de

cinco miembros rebeldes de su harén! 14. También 'Abd al-Ral)man 11,que «orientalizó» su corte a la moda de Bagdad, compuso algunos versos, al igual que varios de sus descendientes inmediatos. Durante su reinado llegó a España, proveniente de Bagdad, el famoso cantor y músico Ziryab, el cual, al parecer, provocó la envidia de muchos, entre ellos los poetas Ibn f.Iabib y al-Gazal1 5. El primero buscó recompensa de 'Abd al-Ral)man 11 sirviéndose de alabanzas; y la vena satírica de su poesía recordó al gobernante que él, como erudito, era más merecedor de munificencia que el músico Ziryab: Pobre soy, pero son mis deseos de fácil concesión para el poder del Misericordioso. Aceptaría mil rojos, o menos, inclusive, un erudito, cuya ambición puede haber sido demasiado grande: Ni mas, ni menos que esta suma, le fue dado a Ziryiib y soy de profesión que aventaja a la suya en la nobleza 16.

También el escritor satírico Yal)ya Ibn al-f.Iakam, conocido como al-Gazal, debido a su gran belleza, compuso sátiras envenenadas contra Ziryab, las cuales le valieron el exilio y marchó al Iraq, donde conoció poetas muy importantes. Él mismo tuvo gran habilidad para seducir a las damas con sus adulaciones --especialmente a aquellas que conoció durante sus embajadas diplomáticas a Normandos y bizantinos. Su poesía báquica tiene un gran parecido con la del famoso poeta bagdadí y cantor del vino, Abü Nüwas (m. 810). Sa'id Ibn Chudi17 es un ejemplo de caballero poeta. Hizo su aparición durante

la rebeliónde 'Umar Ibn f.Iaf~ün,y compuso versosa la guerra 18, Yotros expresando sus tiernos sentimientos por una tal Chayl;1an, un nombre ficticio de una cantante del príncipe Omeya de la que estaba profundamente enamorado. He aquí algunos de sus versos:

Mis oídos negáronse a dejar mi espíritu en mi cuerpo: y por su causa tengo mi corazón repleto de tristeza; Mi alma di a Chayl:tán, solamente porque recordé su cantar, y sin habemos visto: Parezco ante su nombre -mientras brotan las lágrimas de mis ojos- un monje que a su ídolo rezara 19.

La fama de Ibn HanJ: al-Andalusí (n. aprox. 932-937jm. 973)20 se basa en su obra de «adab». Llevó una vída licenciosa en Sevilla, de donde fue expulsado, trasladándose al norte de África, donde recibió la protección del gobernante fatimí, y al decidir volver con su familia, murió en el camino en circunstancias extrañas. Compuso una famosa qa~J:dah en honor del fatimí Mu'izz (952-975), que, según la opinión del biógrafo Ibn Jallikan, por su calidad puede compararse con la mejor poesía oriental y occidental y que, sin embargo, es un ejemplo de panegírico falto de sinceridad y sentido de la proporción. A continuación sigue un trozo del poema en alabanza del gobernante fatimí: Dios, si las equinocciales lluvias como él fuesen, nunca el horror del hambre vendría al mundo: A la luz de su ser hizo el tiempo surgir todo un imperio libre de las debilidades y bajezas! Un imám justo y honesto en todos los aspectos, como debe de ser un justo imám y se espera que sea: En gloria aventajó a los tiempos pasados y presentes, como un collar cuyo centro aventaja en valor a sus extremos: No encuentra la alegría en el acumular de la riqueza, Ni recibe placer de deleites mundanos: Tiemblan de miedo en sus cuevas los leones ante su espada, que, una vez desnuda, ha de vencer: Cuando todos los reyes contigo se comparan, tu grandeza és un mar, ellos son simples gotas! 21

A partir del siglo x los poetas hispano-árabes fueron muy numerosos, y en el siglo XI aumentaron de una manera asombrosa. Dice García Gómez que desde el más humilde campesino hasta el rey, todos eran poetas, y todo servía para ser

puesto en forma poética 22. Pueden destacarse varios poetas principales, como 'al-Rama<;lJ:,Ibn Darrach, Ibn Shuhayd, Ibn l:Iazm, Ibn Zaydün, al-Mu'tamid, Ibn 'Ammar, Ibn Labbana y Abü Isl:1aq de Elvira, algunos de los cuales serán mencionados en relación con el amor udrí 23. En general, su talento poético llegaba más allá de los poemas de amor y abarcaba toda la diversidad temática de la poesía árabe: panegíricos, sátira, elegías, poemas báquicos, descripción de la naturaleza, etc. AI-RamadJ: (m. 1015)24 nació en un pueblo del Algarve y estudió en Córdoba, donde después enseñó y llegó a ser el principal poeta de la corte del califa al-l:Iakam 11. Sin embargo, fue encarcelado acusado de haber ridiculizado a su protec19

Versión de la traductora basada en Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág, 30.

20 Sobre Ibn Ham, véase Nykl, Hispano-Arabic Ppetry, pág. 28; Ibn Hanl, Diwan, Cairo, a.H., 1274); Munlr Nachl, Ibn Han!' al-andalusi: dars wa-naqd, Beirut, 1962.

Versión de la traductora basada en Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 29. 22 Qasidas, pág. 8. 23 Véase el Capítulo XIV sobre Ibn I:Iazm e Ibn Zaydiin. 24 Sobre al-Ramadl, véase al-Maqqañ, Na.f1Jal-{ib, vol. 2, pág. 440; 'Abbas, Tarij al-adab al-andalusi: 'a1frsiyadat Qur{ubah, págs. 205 y sigs.; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 58; Pérés, La poésie andalouse, págs. 278 y sigs. 21

202

tor en un poema y, en la prisión, compuso un gran número de poesías que reunió bajo el título de «Libro del Pájaro», en las que alababa al gobernante y pedía clemencia. Seguidamente sirvió en la corte de Ibn Ab'i 'Amir al-Man~ür durante algún tiempo, pero parece haber caído en desgracia. Sus poemas incluyen panegíricos de sus protectores, lamentaciones, poesía báquica, sátira y poesía amorosa. Ibn DarÜich al-Qastall'i se nombra junto a Ibn Shuhayd al hablar de las composiciones epistolares 25. Ibn Dardich fue secretario y poeta de la corte de alMan~ür, y se le llamó al-Mutanabb'i debido a su excelente poesía; mientras que a Ibn Shuhayd se le comparó con los principales poetas de las épocas preislámica

y comienzos de la 'abbasí 26. Estos poetas florecieron en Córdoba, mientras que Sevilla empezaba a convertirse en importante centro políticb e intelectual de al-Andalus, y, al igual que las demás cortes, contaba con una gran cantidad de poetas, los más importantes y representativos de los cuales fueron, quizás, Ibn 'Ammar y su protector al-Mu'tamid, el rey poeta sevillano. Ibn 'Ammar (1031-1086)27 de origen árabe, perteneció a una familia modesta, recibió una educación literaria en Silves y Córdoba y mostró gran afición a la poesía desde muy joven. Comenzó como poeta errante, componiendo poemas de alabanza para quien se los pagaba, y su fama debía estar ya muy extendida cuando lo presentaron al gobernante 'abbadí de Sevilla, al-Mu'ta<;lid, en honor del cual compuso una qa~idah celebrando su victoria sobre los beréberes. Ibn 'Ammar pronto se convirtió en amigo íntimo de al-Mu'tamid, hijo de al-Mu'ta<;lid y consumado autor de poesías al vino y al canto; y ambos jóvenes, se entregaron a una vida de placeres y aventuras, lo que fue causa de que al-Mu'ta<;lid exiliase a Ibn 'Ammar, aunque éste volvió a la corte 'abbadí al subir al trono su amigo, siendo nombrado gobernador de Silves. Debido, quizás, a su origen humilde y a una vida llena de privaciones, Ibn 'Ammar tendió al escepticismo y tuvo el presentimiento de que, antes o después, perdería la amistad de al-Mu'tamid. Su comportamiento fue a menudo extremista e indiscreto, inclinado a la ostentación y presunción, y al parecer se arrogó algunas funciones propias de su benefactor, lo cual provocó sospechas y acabó en tragedia cuando Ibn 'Ammar cometió la gran equivocación de incitar a rebelarse a la población de Valencia. El hasta entonces tolerante al-Mu'tamid re dedicó un poema recordándole su humilde origen y su bajeza, y éste, para empeorar la situación, compuso una violenta sátira contra al-Mu'tamid y su familia, lo cual acabó para siempre con su antigua amistad. Ibn 'Ammar se vio obligado a huir al Norte, y acabó siendo vendido al mejor postor. AI-Mu'tamid lo compró y lo trajo a Sevilla, donde el poeta pidió perdón al gobernante con un famoso poema, pero sin resultado, ya que sus enemigos pedían insistentemente su muerte, y alMu'tamid, en un acceso de ira, mató a hachazos a su antiguo amigo. El rey al-Mu'tamid (1040-1091)28 fue uno de los poetas más famosos de la España musulmana, cantor de la nostalgia, el amor, la alegría y el sufrimiento. Como 25

Véase Capítulo XI. Sobre Ibn Darrach, véase 'Abbas, Tiirij al-adabal-andalusi:'ll!jrsiyiidat

Qurtubah, págs. 237 y sigs., y Ibn Darrach, Diwiin, Damasco, 1961. 26 Véase Capítulo XI. 27 Sobre Ibn 'Ammar, véase González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, páginas 73 y sigs.; García Gómez, Qasidas, págs. 55-71; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 154-162; Péres, La poésie andalouse, págs. 268 y sígs. Véase también Ibn Ammar, Diwiin, Bagdad, 1957. 28 Sobre al-Mu'tamid, véase González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, páginas 71-83; García Gómez, Qasidas, págs. 75-81; Péres, La poésie andalouse, págs. 289 y sigs.; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 134-154. Véase también al-Mu'tamid, Diwiin, Cairo, 1951, y lbn Jaqan, Qala'id, págs. 4 y sigs. 203

príncipe, asumió primero el gobierno de Silves en nombre de su padre al-Mu'ta<,lid, al que sucedió en el trono de Sevilla con veintinueve años. Fue un hábil gobernante y hubiese sido uno muy destacado a no ser por graves acontecimientos fuera de su control -a saber, las luchas internas entre los reyes de taifas, el éxito de las incursiones de los cristianos y, finalmente, la aparición del reino africano de los almorávides, que acabó con el suyo y fue causa de su desgracia. Él mismo pidió al gobernante almorávid que mantuviese a raya al victorioso Alfonso VI, y, al final, el orgulloso rey fue hecho cautivo y trasladado al desierto en Agamat, Marruecos, donde acabó su vida en la humillaCión y la pobreza. AI-Mu'tamid dejó de ser rey, pero continuó siendo un gran poeta, con un modo de pensar muy diferente al de su juventud, cuando llevaba una vida de placer y esplendor. En general, la poesía de al-Mu'tamid puede dividirse en dos períodos: la que compuso durante la época de prosperidad y comodidad y la que compuso durante el exilio y el sufrimiento; y, en muchos aspectos, tiene un carácter autobiográfico relacionado con su juventud, aventuras, recuerdos y demás. Su mérito como poeta ha sido ampliamente reconocido en Oriente y Occidente. Al encontrarse en una situación difícil debido a un fracaso militar, compuso unos versos aduladores para aplacar la ira de su padre; cantó tierna y apasionadamente a su amada I'timad, y compuso muchas poesías amorosas y otras celebrando sus victorias. Las elegías de su cautiverio estuvieron llenas de nostalgia, dolor y un profundo sentimiento de humillación -a veces se queja de su falta de actividad y otras recuerda los buenos tiempos pasados, se preocupa por la situación de su familia, o lamenta sus sufrimientos. Su vida estuvo llena de contrastes: la, al parecer sincera y duradera amistad con Ibn 'Ammar, acabó violentamente por su propia mano; y perdió su relativamente seguro reino debido a la invitación que hizo, y por la que se culpó más adelante. Todas estas tristes y dramáticas situaciones son fuente de poesía y, además, son muy famosos los poemas que compuso a su esposa I'timad, que compró a un mulero y de la que estaba profundamente enamorado. Al parecer fue hermosa y agradable, pero mordaz y caprichosa; y cuando se le antojó ver la nieve en verano, al-Mu'tamid plantó almendros para simular una nevada. En un famoso poema dedicado a su amigo Ibn 'Ammar, con ocasión de su nombramiento como gobernador de Silves, al-Mu'tamid recuerda los tiempos en que él ocupó el mismo puesto, y se pregunta si las viviendas y el castillo recuerdan al joven que las añora, y suspira pensando en las noches que pasó en compañía de doncellas de torneadas caderas, con una muchacha que le escanciaba el vino con sus ojos hechiceros, «de su copa y de sus labios», que le encantó con el sonido de su laúd, y que parecía una rosa en flor cuando dejó caer su manto. En contraste con esta vida de lujo, fiestas y pasión, está la vida del exilio, la humillación, y el sufrimiento, que describe en conmovedores poemas. Lamenta su terrible condición de cautivo, con cadenas que lo tienen asido «como serpientes, y muerden como leones». En uno de ellos recuerda con nostalgia a su amada Sevilla -sus jardines floridos, estanques, arboledas y palacios- y reflexiona sobre su propio destino: Extranjero y cautivo en el Magrib, y lejos, se lamentan por él el púlpito y el trono. Lamas cortantes de espadas y de lanzas derramarán, dolientes, gran profusión de lágrimas amargas! El poder, que íntimo amigo suyo fue en un tiempo, su compañía rehúye, aconsejado por el cruel y errático Destino: 204

¿Y, cuando Aquel trató al justo con justicia? Hijos de Ma as-Sama', humillados por el destino, grande es vuestra afrenta! Los llantos por su suerte derramados anegarán los cielos cual océano! ¿Acaso volveré a pasar la noche en jardines floridos, de estanques rodeado, donde el olivo crece y es famoso, y se oye el arrullo de palomas y se escuchan los cantos de los pájaros? en el alto Z1ihir, fresco de suave lluvia, viendo como el Thurayy1i nos señala y nos mira el Z1im con su redondo Sa'd as-su'üd, celoso uno del otro Pero 10 que Dios quiera habré de soportar, pues fácil es acatar del Altísimo el deseo! 29

En otro poema, un epitafio, ruega a las estrellas que mojen con sus lágrimas la tumba que contenga sus restos, y hace una relación de sus cualidades -sabiduría, piedad, generosidad, valor y justicia-: Mullan las nubes con perenne llanto tu blanda tierra, oh tumba del exilio que del rey Ben Abbad cubres los restos. Guardas con él tres ínclitas virtudes --ciencia, merced, clemencia- congregadas; la fértil abundancia que las hambres vino a extirpar, y el agua en la sequía. Cobijas al que lides riñó invicto con la espada y la lanza, y con el arco; el que al fiero león fue dura muerte; émulo del Destino en las venganzas; del Océano en derramar favores; de la Luna en brillar entre las sombras; la cabecera del salón. Sí, es cierto: no sin justicia, con rigor exacto, un designio celeste vino a herirme. Pero, hasta este cadáver, nunca supe que una montaña altísima pudiese caber en temblorosas parihuelas. ¿Qué quieres más, oh tumba? Sé piadosa con tanto honor que a tu custodia fian. El rugidor relámpago ceñudo, cuando cruce veloz estos contornos, por mí, su hermano --cuya eterna lluvia de mercedes refrenas con tu laude-, llorará sin consuelo. Y las escarchas en ti lágrimas suaves, gota a gota, destilarán los ojos de los astros, que darme no supieron mejor suerte. ¡Las bendiciones del Señor desciendan, insumisas a número, incesantes,

sobre quien pudre tu calienteseno!30 29 ~a1áh Já1is, al-Mu'tamid Ibn 'Abbad, Bagdad, 1958. 30 Tr~ducción de E. García Gómez, Qasidas de Andalucía, Madrid, 1940, págs. 102-107. Reproducido en Arabe en endecasí/abos, Madrid, 1976, págs. 85-86. 205

Muchos fueron los poetas de la corte de los 'abbadíes de Sevilla, y entre ellos se distinguió Ibn Labbana (m. 1113)31, el cual gozó del favor de al-Mu'tamid y le fue fiel, visitándole en su exilio de Agamat. Narró en un poema lleno de sentimiento la salida de al-Mu'tamid de al-Andalus, meditando sobre lo inevitable del destino, y describiendo la inolvidable y triste escena de la partida, con jóvenes descubiertas sollozando y despidiéndose para siempre de los hijos de 'Abbad. El siglo XI tuvo otros muchos poetas importantes que se acogieron al mecenazgo de los reyes de taifas de Toledo, Murcia, Badajoz, Almería, Granada, etc.,

debiendo destacarsea Abü Isl;1aqal-Ilbir!:(esp.E/vira) de la Granada del sigloXII32,

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que es famoso por su poesía ascética y por un largo poema, escrito hacia 1006, en el cual incitaba a las gentes a rebelarse contra los judíos, que, a su parecer, tenían demasiado poder y riquezas. En otros poemas medita sobre el carácter transitorio de esta vida, halla consuelo en la vida retirada y condena la presunción y vanidad de los ricos. El rey poeta al-Mu'ta~im (1051-1091)33 de Almería se rodeó de grandes poetas de su época, como Ibn al-I:Iaddad (m. 1087)34, cantor del amor y autor de panegíricos, que compuso tiernos versos a una muchacha cristiana de la que estaba enamorado. Su hija Umm al-Kiram35 es conocida por los apasionados versos que escribió al hermoso joven al-Sammar. Es importante recordar que, con la llegada de los almorávides en 1090, la poesía clásica empezó a declinar, problamente debido a que los gobernadores beréberes no eran aficionados a ella, junto al continuo descenso del poder musulmán en la península. Además, estaban predominando nuevas formas poéticas, representadas por el zéjel y la muwashshal;, que pusieron en peligro la posición de la poesía clásica, aunque ésta no desapareció súbitamente debido a sus profundas raíces. El filósofo Ibn Bachchah36 de Zaragoza compuso varios poemas; Ibn 'Abdün (m. 1134)37 de Badajoz es famoso por su elegía 'Abdüniyyah y por su prodigiosa memoria; y el poeta exiliado Abü al-$alt (m. 1134) 38, autor de una antología de poetas andaluces, fue conocido por sus poemas de tipo descriptivo (wa!jf) y amoroso (gaza/). El poeta más importante de la primera mitad del siglo XII fue quizás Ibn Ja[¡¡chah (m. 1139)39 que en su juventud cantó al amor y al placer, para después convertirse en el gran poeta de la naturaleza, autor de gran cantidad de versos a las flores, jardines, ríos y montañas, por lo que recibió el apelativo de a/-channan (el jardinero). Al final de su vida se convirtió al ascetismo (zuhd) y escribió varios poemas sobre el tema. Continuaron la tradición clásica los gramáticos Ibn Malik4° y Abü I:Iayyan 41,

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31 Sobre Ibn Labbanah, véase Pérés, La poésie andalouse, págs. 301 y sigs.; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 163 y sigs. 32 Sobre Abü Isl,1aq al-Ilbiri, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 197 Y sigs.; González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, págs. 67 y sigs.; García Gómez, Abii Ishiiq de Elvira, Madrid, 1944. 33 Sobre al-Mu'ta~im, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 183 y sigs.; González Palencia, Historia de la literatura arábigo"española, págs. 67 y sigs. 34 Sobre Ibn al-I:Iaddad, véase Pérés, La poésie andalouse, págs. 279 y sigs.; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 194 y sigs. 35 Sobre Urnm al-Kiriim, véase Pérés, La poésie andalouse, pág. 429; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, página 186. 36 Sobre Ibn Biichchah, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 251-254. 37 Sobre Ibn 'Abdün, ibid., págs. 175-179; Pérés, La poésie andalouse, págs. 106 y sigs. 38 Sobre Abü aH;alt, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 238-240. 39 Sobre Ibn Jafiichah, ibid., págs. 227-231. Hay- manuscritos de su Dfwiin en el British Museum, en París y en El Escorial; hay microfilms de éstos en IEIM: B-8, B-9 Y B-1O. 40 Sobre Ibn Miilik, véase Capitulo X. 41

206

Sobre Abü I:Iayyiin, véase Capítulo

X. Véase también

su Dfwiin, Cairo, a.H. 1286; Beirut, A.D. 1951.

así como el gran pensador y estadista Ibn al-Jatib, autor de varios zéjeles y muwashshal}as42, pero el principal valor poético del siglo XIV fue Ibn Zamrak (1333-1392)43, llamado «el poeta de la Alhambra». Nació de una familia humilde en el levante español, y se trasladó a Granada, donde fue discípulo de Ibn al-Jatib, distinguiéndose como poeta, erudito y prosista. Al igual que aquél, sirvió a los gobernantes na()ríes d~ Granada, llegó a tener una posición estatal importante con la ayuda de sus maestros y compuso varios poemas panegíricos y líricos de estilo elocuente y refinado que ganaron la admiración de su protector, el cual hizo grabar algunos en las paredes de la Alhambra como testimonio del talento poético de su protegido. En suma, sería difícil exagerar la contribución de al-Andalus a la poesía árabe en general, ya que, además de sus innovaciones populares, permaneció fiel a la poesía clásica en cuanto a formas y lenguaje, preservando así la pureza de la qa:{idah. Por otro lado, los poetas andaluces se inspiraron en temas originales de al-Andalus, sin el artificio y oscurantismo de los poetas neoclásicos de Oriente, con los mejores de los cuales pueden compararse favorablemente. Ibn Zaydün, al-Mu'tamid e Ibn Jafiichah -mencionando sólo a algunos- están entre los principales poetas árabes, y sus composiciones líricas y poemas descriptivos de la naturaleza gozan de gran popularidad y han sido recopilados en antologías tanto en el oriente como en el occidente del mundo árabe. El oportuno empleo de símiles y metáforas, unidos a la autenticidad de sus sentimientos, contribuyen a la grandeza de su poesía, que, al mismo tiempo, permanece culta y sofisticada, inspirándose en la fauna y la flora de al-Andalus y en la atracción y lo fascinante del bello sexo.

42 Además, Ibn al-Jatib escribió Prosa y poesía (al-SilJr wa-l-shi'r) en manuscrito (Escorial 455 y 456). Es interesante mencionar aquí a Ibn al-AJ:¡mar (m. a.H. 807), contemporáneo de Ibn al-Jatib y autor de Nathlr Jara'id al-chuman fi na:,m JulJül al-zaman, ed. MuJ:¡ammad RiQwan al-Dayah con larga introducción, Beirut, 1967. La obra es una antología de treinta y un poetas andaluces y del Magrib. 43 Sobre Ibn Zamrak, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 366; R. Blanchére, «Ibn Zumruk et son oeuvre», AIEO, 2 (1936), 291-312.

207

CAPÍTULO XIII

LAS FORMAS POPULARES

DE LA POESÍA

Paralelamente al amplio cultivo de la poesía clásica, apareció una poesía popular a partir del siglo x, aproximadamente, que no se ajustaba a los cánones clásicos ni en el metro, la rima y ni siquiera en el lenguaje. Despreciada por los neoclásicos o puristas, que argüían que era vulgar, sin arte, y no merecía ser llamada poesía; por otro lado sus defensores la consideraban llena de vida, vigorosa, espontánea y sÍn los formalismos y afectación de las composiciones clásicas. Así, la dicotomía entre lo antiguo y lo nuevo, o la poesía clásica y las nuevas formas populares, fue en algunos aspectos similar a la que tuvo lugar entre los poetas neo clásicos y los modernistas de Bagdad en el siglo VIII1. Pero, a pesar de las diferencias entre lo popular y lo clásico, las circunstancias y corrientes sociales dictaminaron su coexistencia en al-Andalus durante largo tiempo. Sigue siendo objeto de discusión entre los eruditos si la tendencia popular, representada por la muwashshal;ah y el iliel (zachal) 2 surgió en suelo español 1

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Sobre las diferentes tendencias poéticas en Oriente, clásicas versus modernas, véase lbn Qutaybah,

Kitáb al-shi'r wa-l-shu'ará', ed. M. J. de Goeje, Leiden, 1904; Nicholson, Literary History of the Arabs, páginas 286 y sigs. 2 Los siguientes libros y articulos son importantes para el estudio de la muwashshal} y el zejel: D. Alonso, en RFE, 33 (1949),297-349, Y al-Andalus, 8 (1943), 129-153; El Asensio, Poética y realidad en el cancionero peninsular de la edad media, Madrid, 1957; E. García Gómez, en al-Andalus, 2 (1934), 215-222; 14 (1949), 409-417; 11 (1950), 157-177; 17 (1952), 57-127; 19 (1954), 43-54, 369-391; 21 (1956), 303-338, 406-414; 25 (1960),287-311; 26 (1961), 253-321, 453-465; 27 (1962), 1-20,21-104; 28 (1963), 1-60; también en BRAE, 27 (1957), 339-394 Y en RO, 2 (1964), 129-145; Una voz en la calle, Madrid, 1933; Las jarchas, Madrid, 1963; Todo Ben Quzmán, Madrid, 1972. A. González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, Barcelona, 1928, págs. 107 y sigs. y 329 Y sigs.; M. Hartmann, Das arabische Strophengedicht, Weiner, 1897; W. Hoenerbach y H. Ritter, en Oriens, 3 (1950), 266-315; 5 (1952), 269-301, Y en al-Andalus, 15 (1950), 297-334; R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge, 1956, págs. 417 y sigs.; A. R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry and its Relations with the Old Provenfal Troubadours, Baltimore, 1946; J. Ribera y Tarragó, El cancionero de Abencuzmán, Madrid, 1912, La música de las cántigas, Madrid, 1922 y La música andaluza medieval de las canciones de trovadores, troveros y minnesinger, Madrid, 1922-1925. Se debe llamar la atención a la obra de J. L. Alborg, Historia de la literatura española, 2." ed., l, Madrid, 1970, quien hábilmente discute los diferentes puntos de vista sobre el origen de la lírica y la relación entre la literatura árabe y la literatura española. S. M. Stern, Les chansons mozárabes, Palermo, 1953; varios articulos en al-Andalus, 13 (1948), 299346; 14 (1949), 214-218; 15 (1950), 79-109; 16 (1951), 379-425; 23 (1958), 339-369; 28 (1963), 155-170; también en Arabica, 1 (1955), 150-192, Yen Hispanic Studies in Honor of l. González L/ubera, Oxford, 1959, páginas 367-386; 'Abd al-RaJ:¡man al-Ahwani, «Acerca de la invención de la muwassaha». ,,¡-AI/d,,lus, 13 (1948), 28-31; son también valiosos los más recientes trabajos de D. F. Brown, A History 01 the Zéjel in Spanish Portuguese and Catalan Literature, Washington, Ph. D. Diss. (1971); L. F. Compton. Andalusian Lyrical Poet~ and Old Spanish Love Songs, Nueva York, 1976; J. M. Sola-Solé Corpus de

208

o se inspiró en modelos orientales, pero, considerándolo bien, parece ser que las nuevas formas poéticas comenzaron en la propia España, donde alcanzaron su pleno desarrollo sin igual en el mundo de lengua árabe. A pesar de todo, el modelo oriental de las mawiiliya (mawwiil) pudo tener alguna influencia en su desarrollo 3. Otra cuestión es si la muwashshalJ y el zéjel surgieron simultáneamente o uno fue producto del otr04, ya que se parecen en forma y contenido, aunque difieren considerablemente en lenguaje y, a menudo, en rima, que es seguida con más rigor por la muwashshalJ. A continuación, hacemos algunas observaciones sobre la naturaleza del zéjel y la muwashshalJah, su relación, composición, desarrollo y extensión, con referencias a algunos de sus principales poetas y a su posible influjo en las composiciones líricas europeas. El zéjel es, a menudo, una composición poética en la que se emplea un dialecto árabe, junto a expresiones no árabes. La muwashshalJah está considerada como más artística, ya que contiene -a excepción de las jarchas (jarchah) o versos finales- solamente expresiones literarias árabes. Ibn Quzman (m. 1160), principal compositor de zéjel, alaba a su predecesor, un tal Ibn Numara, «por no haber cometido el error de emplear un lenguaje popular en las qa!jídas y muwashshalJiit, o el árabe clásico en el zéjel» 5. Esta declaración indica que el zéjel y la muwashshalJah existían simultáneamente, y a menudo se entrecruzaban; y de seguro, ambos constituían una clara desviación de la tradición representada por la poesía clásica. Durante largo tiempo fueron solamente orales y no se pusieron por escrito hasta que las aceptó un amplio círculo. La naturaleza de los caracteres árabes y la antigua tradición en contra de la escritura en lengua vulgar hacen que las composiciones en lenguaje literario hallaran lugar en las antologías y colecciones de poesía, mientras que aquellas escritas en vernáculo fueron excluidas. Debido a esto, el zéjel y la muwashshalJah siguieron diferentes caminos, siendo esta última considerada como merecedora de ser conservada, mientras que el primero siguió en su forma oral. Esto puede explicar el hecho de que el número de muwashshalJiit que ha llegado a nosotros es mucho mayor que el de zéjeles. Esta situación complica el problema de la relación entre ambas fOfInas poesía mozárabe, Barcelona (sin fecha) y R. Hitchcock, The Kharjas, Londres, 1977. Las dos últimas obras contienen una bibliografía amplia sobre la lírica y la Jarcha. J. B. Trend, The Language and History of Spain, Londres, 1953; también en Hispanic Studies in Honor of l. González Llubera, Oxford, 1959, págs. 415-428. Las obras árabes que se citan a continuación recogen una valiosa información: I. 'Abbás, T[¡rij aladab al-andalusl: 'm¡ral-Taw[¡'if, Beirut, 1962, pág. 216; J. al-Rikáb"i, Fl-l-adab al-andalusl, Cairo, 1966, pág. 285; l. 'A. Abú-l-Jashab, T[¡rij al-adab al-'arabl fi-l-Andalus, Cairo, 1966, pág. 267; 'Abd al-'AzIz al-Ahwáni, al-Zachal fi-l-Andalus, Cairo, 1957, y «Kitáb al-muqtafaf min a¡¡:áhiraHuraf de lbn Sa'id», al-Andalus, 13 (1948), 28-31; ~afi al-Din al-I;IilIT,al-A.(il al-J:¡[¡li, ed. W. Hoenerbach, Wiesbaden, 1955; lbn Jaldún, al-Muqaddimah, trad. ingl. F. Rosenthal, Nueva York, 1958; lbn Quzmán, Dlw[¡n, trasliteración y traducción cast. de una parte, A. R. Nykl, El cancionero de Aben Guzman, Madrid, 1933 y García Gómez, Todo l}en Quzm[¡n; lbn Sana' al-Mulk, D[¡r al-(ir[¡z fi 'amal al-muwashshaJ:¡[¡t,ed. J. alRikabi, Damasco, 1949; M. 'A. al-Karim, Fann al-tawshlh, Beirut, 1959; al-~afadi, Tawshi al-tawshlh, ed. A. H. Mutlaq, Beirut, 1966. 3 Aunque tanto los autores orientales como los andaluces conceden la supremacía a al-Andalus en este tipo de composición, no se pueden olvidar las intluencias orientales. Con respecto a este punto hay que tener en cuenta algunos de los poemas cortos de Abú Nuwas (m. c. 814), Abú-l-'Atáhiyyah (m. 826) e lbn al-Mu'tazz (m. 908) -todos muy populares en al-Andalus. Véase E. García Gómez, «Una "premuwassa1}.a" atribuida a Abú Nuwas», al-Andalus, 21 (1956), 404-414. Hay que tener en cuenta que las innovaciones orientales fueron los poemas escritos en mujammas, murraba' y mazdüch, ninguno de los cuales concordaban con los dieciséis metros de la poesia clásica. " Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 239 -a quien sigue 'Abbas, Tarlj al-adab al-andalusl: 'A~r alTaw[¡'if, págs. 221 y sigs. y 275 Y sigs.- cree que el zejel precede a la muwashshaJ:¡basándose en que el zejel es un resultado de las canciones populares. 5 Véase la introducción a su Dlw[¡n; también, Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 270. 209

poéticas y la cuestión de cuál de ellas precedió a la otra. Ibn Jaldün dice sencillamente: La poesía de la muwashshal.1ahse extendió entre los españoles. Las masas la aceptaron debido a su fluidez, a lo artístico de su lenguaje, y a las (muchas) rimas internas que en ella se encuentran (y que la hicieron popular). Como resultado de esto, el vulgo la imitó en las ciudades. Compusieron poemas de su (muwashshal;ah)tipo en sus dialectos fijos, sin emplear terminaciones vocálicas. De este modo inventaron una nueva forma a la que llamaron zéjel. Han continuado componiendo poemas de este tipo hasta hoy en día. Consiguieron con él grandes efectos. El (zéjel) abrió un amplio campo a la (poesía) elocuente en el dialecto (hispano-árabe) que está influido por (hábitos de habla) no árabes 6.

El carácter popular de las muwashshalJiit puede ser juzgado por las actitudes de los autores clásicos, que, o bien hicieron breves u oscuras referencias a la nueva forma poética, o hicieron caso omiso de ella. Al principio las estimaron fuera del campo poético clásico e incluso no las consideraron como poesía, ya que no seguían los metros clásicos y, a menudo, oscilaban entre el primitivo metro poético (rachaz) y el perfecto poema clásico (qa:{idah). Los antologistas andaluces del siglo XIIIbn Bassam e Ibn Jaqan, que trataron de demostrar en sus obras el gran talento poético de al-Andalus, no nombran apenas las muwashshalJiit. El primero explica esta exclusión de su obra diciendo simplemente que los metros de las muwashshalJiit no entraban en los fines de su Dlwiin (antología), ya que la mayoría eran distintos de los de la poesía árabe clásica 7. Incluso el historiador del siglo XIII al-Marrakushl (m. 1247), que vio el florecer de estas composiciones, las admira, pero cree que no merecen ser incluidas en un trabajo serio 8. Sin embargo, el egipcio Ibn Sana' al-Mulk (m. 1211) consideró las muwashshalJiit como una poesía (man:;üm) que contaba con muchos más metros que los dieciséis de la poesía clásica9. Le siguieron al-~afadl (m. 1363)10 y al-Mul;1ibbl (m. 1699)11, que estudiaron su significado, estructura y componentes. Según al-Mul;1ibbl: ~,

es como la poesía en lo que respecta a las terminaciones vocálicas (i'riib), pero se diferencia de ella por su abundancía de metros (awziin), que se ajustan algunas veces y otras no a los modelos de metros poéticos 12 .

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Es más, considera que la muwashshalJah es un tipo de na:;m (orden), término aplicado a la poesía y contrario de nathr (dispersión), el que se aplica a la prosa. Sugiere que se derivó de wishiilJ, que significa un cinturón de adorno con doble banda que llevaban las mujeres, porque la relación entre su estribillo Garcha) y sus mu-

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6 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, pág. 454. 7

Ibn Bassam, al-Dhajlrah,vol. 1, pág. 2:2; cfr. 'Abbas, Tarljal-adabal-andalusl:'a:¡ral-'[awa'if,

página 217. 8 AI-Marrakushi, al-Mu'chib, pág. 145. Sin embargo, esta actitud no impidió que otros les dedicaran la debida atención. Mencionaremos aqui a al-Ijichari (m. 1155) que estudió la muwashshalJ en su al-Mushib, fuente del al-Muqtataf min azhiir al-taraj de Ibn Sa'ld (m. 1274) aún en manuscrito. También hay que mencionar a Ibn Sa'd al-Jayr de Valencia (m. 1131), que se dice escribió el Chaysh al-tawshllJ, aún no editado. Véase 'Abbas, Tiirlj al-adab al-andalusl: 'a:¡ral-'[awa'if, págs. 218 y sigs. Mul.tammad Ibn 'Asakir (m. 1168) compuso el Tawashl' al-tawshlh (Escorial 438); cfr. Escorial 369 y 439. 9 Ibn Sana' al-Mulk, Dar al-tiraz, pág. 35; Hartmann, Das arabische Strophengedicht, págs. 199 y siguientes, reconoce hasta 146 metros. Véase Ibn Sana' al-Mulk, Dlwan, ed. Mu. 'Abd al-Ijaqq, Hyderabad, 1958. 10 AI-Safad!, Tawshl' al-tawshllJ, págs. 20 y sigs. 11 AI-MuJ.tibbi, Jila:¡at al-athar, vol. 1, pág. 108. 12 lbld., pág. 108; al-Karim, Fann al-tawshllJ, pág. 18. 210

danzas (ag~anJ"es como los adornos alternos de un wishalJ. También se compara la muwashshalJah con una banda de cuero adornada alternativamente con perlas y joyas, y el autor de este tipo de poesía (washshalJ) es el que basa su composición en la imitación de la forma de este cinturón o banda de cuero (shakl al-wishalJ) -esto es, alternando entre los estribillos y las mudanzas. En cuanto al significado de 'zéjel', éste se deriva de la raíz árabe z-ch-l, cuya primera forma verbal, zachala, significa 'producir un sonido' o 'gritar', 'prolongar la voz' o 'modular dulcemente'. El sustantivo verbal zachal también puede significar 'jugar', 'deporte' o 'placer' 13. Todo esto indica que el zéjel fue un tipo de poema que de ordinario se cantó en ocasiones festivas y que, como la muwashshaIJah, acabó por emplearse para todo y en todos los acontecimientos sociales. Solamente tras el completo desarrollo y amplia extensión y aceptación de la muwashshalJah estudiaron los escritores su naturaleza, objeto, formas y componentes diversos. El pensador del siglo XN Ibn Jaldün la considera de fácil comprensión 14 y libre de artificios 15. Al parecer estuvo limitada al principio a poesía erótica y panegíricos 16, pero, al evolucionar, sus temas abarcaron los báquicos, las descripciones de la naturaleza, elegías, sátiras, el ascetismo (zuhd) y demás asuntos de la poesía clásica 17. En muchos aspectos, su contenido fue casi idéntico al del zéjel, cuyo claro propósito era obtener y dar las gracias por presentes, dinero o vituallas... agradar y alabar a sus compañeros en una vida de placer, del tipo de «vino, mujeres y canciones», en un bello marco primaveral de noches de plenilunio y rutilantes estrellas 18.

Esto nos lleva a la conclusión de que la muwashshalJah y el zéjel son casi idénticos en forma y contenido y se diferencian en la elección del lenguaje, empleando la primera el árabe clásico, mientras que el segundo usa el vulgar y el dialecto romance. Por lo tanto, los términos técnicos que se refieren a sus componentes son los mismos, y también lo son los requisitos necesarios para un buen zéjel o una aceptable muwashshalJah. La terminología técnica que nos ha llegado para los diversos componentes de la muwashshalJah es bastante confusa. Aunque las reglas de su composición y la del zéjel parecen haber sido formuladas durante el siglo XI, no tenemos información fidedigna de este período, y la que nos llega del siglo xn no aclara el significado de algunas expresiones. Ni siquiera estamos seguros del verdadero significado de muwashshalJah o de zéjel, exceptuando el hecho de que tales términos se aplicaron a una poesía diferente de la clásica. Ibn Bassam se refiere crípticamente a los términos marakiz (sig. markaz) y ag~an (sig. g~n) 19y cita a Yüsuflbn Harun al-Ramad'i (m. 1013), presunto autor de muwashshalJat, como el primero que empleó abundantemente los marakiz, asegurando una pausa tras cada uno de ellos. y al referirse a 'Ubadah Ibn Ma' al-Sama' (m. hacia 1032), al parecer importante washshalJ,dice que fue quien introdujo un cambio consistente en hacer una pausa tras el ag~an. Ibn Quzman, el principal compositor de zéjeles (zachchal), dice que improvisaba sus composiciones basándose en un markaz inventado por él

13

14 15 16 17 18 19

E. W. Lane, Arabic English Lexicon, Edimburgo, 1867, vol. 2, pág. 1217. Ibn Jaldiin, al-Muqaddimah, vol. 3, pág. 440. lbid., pág. 448. lbid., pág. 440. Ibn Sana' al-Mulk, Dar al-(iraz, pág. 38; al-Rikabi, Fi-l-adab al-andalusi, págs. 302 y sigs. Nyld, Hispano-Arabic Poetry, págs. 270-27l. Ibn Bassam, al-Dhajirah, vol. 1, pág. 2:2. 211

~ ~ ~ 11

..

mismo o proporcionado por un amigo 20. Asimismo debe indicarse aquí que la jarchah también se suministraba de antemano para la composición de la muwashshahah21. Ibn Jaldún (m. 1406) menciona el ag.!jan,a.!jma{y bayt diciendo simplemente: Las muwashshalJat consisten en 'ramas' (gu.$n) y 'cuerdas' (simO en gran número y de diferentes metros. Un cierto número [de 'ramas' y 'cuerdas'] es llamado un verso único (estrofa). Tiene que haber el mismo número de rimas en las 'ramas' (de cada mudanza) y el mismo metro (en las 'ramas' de todo el poema) a lo largo de todo el poema. El mayor número de mudanzas empleado es de siete. Cada mudanza tiene tantas 'ramas' como necesita para su propósito y métod022.

No está claro lo que quiere decir con ag.!jan(ramas) y asmat (cuerdas), aunque parece ser que se refiere a las diversas partes del poema -es decir, las asmat representan los versos del poema y las ag.!janlos estribillos y las estrofas. Hasta aquí hallamos una gran ambigüedad en cuanto al significado concreto de 'markaz', 'ag.!jan','asma( y 'bayt', y sólo tras la aclaración de Ibn Sana: al-Mulk podemos entender el sentido de alguno de estos términos. Ibn Sana: al-Mulk (1115-1211) de Egipto fue un hábil washshaJ:¡que intentó explicar en su Dar al-tira? las reglas, características, metros, rimas y diversos componentes de una muwashshahah 23.

Le siguió el palestino al-~afadl (m. 1363)que copió su análisis24. Ambos autores describen una buena muwashshahah como consistente en seis aqfal (sing. qufl) y cinco abyat (sing. bayt), y dan ejemplos que muestran que los aqfal son los versos que aparecen al comienzo del poema y que se repiten tras cada bayt o mudanza. También especifican que si un poema comienza con qufl se le llama completo (tamm), y si no empieza con él, se le dice pelado (aqra'). Dicho de otro modo, un poema debe tener seis aqfal o cinco abyat, o un mínimo de cinco aqfal y cinco abyat 2 5. Un qufl puede consistir en incluso doce versos, y el bayt en tres, cuatro o más. Estos versos pueden ser simples (mufrad) o compuestos (murakkab). En el último caso pueden tener dos, tres, cuatro o más secciones (fiqar, sing. fiqrah), cada una de las cuales rima verticalmente con los versos correspondientes. Así, un bayt puede consistir en dos, tres, cuatro o más secciones, cada una de las cuales puede tener tres, cuatro o cinco versos. También hacen referencia a la jarchah, o versos finales del poema. Ibn Sana' al-Mulk da numerosos ejemplos para ilustrar las enormes variantes de la estructura de las muwashshahat. He aquí dos de ellos, el primero debido a Ibn Baql:

~

'abitha sh-shawqu bi-qalbf fa-shtaka alama-l-wachdi fa-labbat admu'f

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Esto es un qufl de introducción consistente en dos versos (chuz'ayn), al que sigue una estrofa sencilla (bayt basitJ de tres versos (achza'): Véase la introducción a su Diw[m (Cancionero); Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 270. Ibn Sana' al-Mulk, Dór al-tiróz, pág. 32; al-$afacfi, Tawshi' al-tawshilJ, pág. 29. 22 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, pág. 440. 23 Dór al-tiróz, págs. 20 y sigs. Véase también E. García Gómez, «Estudio del Dór al-tiróz», alAndalus, 27 (1962), 21-104. 24 Ibn Sana' al-Mulk, Dór al-tiróz, págs. 20 y sigs.; al-$afacfi, Tawshi' al-tawshilJ, págs. 20-30. 25 Como veíamos en la cita anterior, Ibn Jaldün piensa que el número máximo de estrofas que se emplea es siete. Nykl, en su transliteración del Cancionero (X/vi-X/vii), hace un inventario de los zejels de Ibn Quzman, en que se ve que pueden tener entre dos y cuarenta y dos estrofas, aunque la mayoría tienen entre cinco y nueve. Véase también Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 270. 20 21

212

1

ayyuha n-nlisu fu'adi shagifu wa-hu fi bagy l-hawa la yum¡ifu kam udaríhi wa-dam'i yakifu

A la que sigue, a su vez, un qufl de dos versos, tras del cual viene otro bayt de tres versos. Y así todo a lo largo del poema. La siguiente composición de TutiTi tiene un qufl de cuatro versos y una estrofa compuesta (bay! murakkab), de tres versos, cada uno de los cuales tiene dos fiqar : rjahikun 'an chumaní safirum 'an badrí rjaqa 'anhu al-zamaní wa-hawahu !jadrí ah mimma achid / shaffaní ma achid qama bí wa-qa'ad / batishun mutta'id kul/ama qultu qad / qala li ayna qad26.

Los tres párrafos siguientes tratan de explicar los diversos componentes de una muwashshalJah, basándose en la terminología empleada por lbn Sana' al-Mulk y comparándolos con los términos mencionados por lbn Bassam, lbn Quzman,

lbn Jaldün y algunos escritores modernos 27. QUFL(pl. aqfal) parece corresponder al markaz de lbn Quzman o al matla' de al-Karlm. Su significación más amplia en árabe es 'cerrojo', vocablo empleado en sentido figurado para indicar la conclusión de una mudanza o el comienzo de otra. Se le puede llamar 'estribillo', y son los versos con que empieza la muwashshalJah. Generalmente define el asunto del poema, correspondiendo en este caso a la jarchah 28. Como ya hemos dicho, si se halla al principio, hace que la muwashshalJah sea completa, y si no se halla, es pelada (aqra'). El qufl debe tener al menos dos versos (chuz'ayn), aunque puede llegar hasta ocho e incluso doce. Es indispensable que a cada mudanza siga un qufl y que los distintos aqfa[ concuerden en sus metros (awzan), rimas (qawafl) y versos (achza'). Finalmente, el qufl puede o no rimar con los diversos abyat de un poema. El término BAYT(pt abyat) es también empleado por lbn Sana' al-Mulk e

Ibn Jaldün con el significado de mudanza o estrofaZ'I. Por otro lado, alIbslllhl (m. 1448) usa el término dawr30, que puede significar 'vuelta' o 'alterna26 AI-~afadí, Tawshi' al-tawshilJ, págs. 23 y sigs.; al-Rikabi, Fi-l-adab al-andalusl, págs. 294 y sigs. 27 Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 273, denomina markaz al qufl, aghi/iin al abyiit, simu{ al qufl y la jarchah, al-Kañm, Fann al-tawshllJ, págs. 21 y sigs., emplea malla' por qufl, pero en los demás casos sigue a Ibn Sana' al-Mulk con respecto al uso de qufl. Sin embargo, prefiere el término dawr a bayt, que reserva para la combinación de qufl y dawr (pág. 26). Emplea el término gUi/n(pág. 27) para las diferentes partes del malla', quf/ o jarchah, y sim{ para las del dawr (págs. 29 y sigs.). Por último, 'Abbas, Tiirij al-adab al-andalusl: 'a:¡ral-Tawii'if, págs. 235-238, llama qufl a los primeros versos y gUi/na los siguientes, o a la estrofa. Dawr lo aplica a la combinación de qufl y gUi/ny jarchah al último qufl. 'Abbas no menciona el simt ni lo que pueda significar. Ejemplo de un qufl de cuatro versos de una muwashshalJ de Ibn Zamrak:

nasim garnatah 'alil wa rawQuha zahir balil

lakinnhu yubri' al-'alil wa rashfuhu yunchi' al-galil

28 De hecho, al-~afadí, Tawshi' al-tawshilJ, pág. 22, indica que la muwashshalJ debe empezar y terminar con uno. 29 Como .decimos en la nota 27, Nykl emplea agi/iin; al-Karim dawr, y bayt para la combinación de estrofa y qufl. 30 AI-Ibshlhi, al-Musta{raf, Cairo, a.H. 1330, vol. 1, pág. 174. Este autor no entra en explicaciones del término, sino que coloca la palabra dawr a la derecha de una estrofa que también incluye el qufl. Véase también al-Karim, Fann al-tawshllJ, pág. 25. 213

ción' en el sentido de que a una mudanza seguida de un qufl sigue otra combinación de mudanza -qufl, de modo alternativo. Un poema puede tener cinco abyat, según Ibn Sana' al-Mulk, siete según Ibn Jaldün y más según la habilidad del washshiil} o zachchiil según Ibn Quzman 3t. No necesitan tener las mismas rimas, pero deben coincidir respecto a metro y nÚmero de versos. Como ya hemos dicho, un bayt puede ser simple (mufrad) o compuesto (murakkab), en cuyo caso los versos tienen secciones llamadas fiqar, en cada una de las cuales la rima es vertical. Esta estructura se repite todo a lo largo del poema. Finalmente, el último bayt de una composición debe ir seguido de un quflllamado jarchah. La JARCHAH('salida') son los versos finales del poema, e idénticos al resto de los qufl o markaz-matla' en metro, rima y número de versos. En la muwashshal}ah es la parte de la composición que admite o bien el árabe vulgar, o bien expresiones en otro idioma o romance. Su presencia es tan indispensable como la de las mudanzas. La jarchah -dice Ibn Sana' al-MuIk- es el distintivo de la muwashshab.ah, su sal y su azúcar, su almizcle y su ámbar gris. A pesar de que viene al final debe ser alabada, pues es el sello y la precedencia 32.

En conclusión, qufl, bayt-dawr y jarchah son las partes principales de la muwashshal}ah. Achza' y a!imat son los términos por los que se conocen los versos de un poema y ag:¡anse refiere a las mudanzas. Así, podemos representar de este modo una muwashshal}ah modelo: aa Qufl, markaz y marla',estribilloinicial, cada una de sus partes puede representar una 'rama' del poema. bbb Bayt o mudanza. Cada mudanza puede representar un guyr¡ compuesto de versos. aa q~, continuación de un bayt y prólogo del siguiente, formado por versos idénticos al primer q~ en metro, rima y componentes.

. ~

I

Este orden puede repetirse cinco o más veces, acabando con la jarchah. aa jarchah, cerrando el poema y su principal característica.

I I

, .

Los diversos componentes de una muwashshal}ah pueden verse en esta traducción de un dawr (qufl y bayt) seguido de una jarchah: aa ¡Ofréceme la copa codiciada y de un dorado océano colmada!

i

bbb Que todos beban de este vino viejo y se desgrane en perlas por su pecho, de la noche ahuyentando así lo negro! aa Las burbujas rutilan animadas, se dirían de las Pléyades sacadas! 33

31 Véase infra. 32 Ibn Sana' al-Mulk, Dór al-(iróz, pág. 32; al-~afad¡, Tawshí' al-tawshih. pág. 29. 33 Muwashshai} de Mul.tammad Ibn f.lasan al-Nawaj¡ (m. 1455), versión de la traductora basándose en la traducción de Nicholson, Literary History of the Arabs, pág. 417 que reproduce Chejne con permiso de Cambridge U. Press. 214

j

Se cita el siglo x como la época en que las muwashshahiit comenzaron a tener auditorio. Su invención se atribuye a un tal Muqaddam lbn Mu'afa al-Cabri (m. hacia 900), un ciego que al parecer compuso gran número de poemas cortos. Le siguieron los literatos Ibn 'Abd Rabbihi (m. 940), que se cree perfeccionó este tipo de composición poética, al-Ramad'i, Ibn Ma' al-Sama' (m. 1033) e Ibn Ubaydah al-Qazzaz34. No está claro si estos hombres contribuyeron de verdad a la invención o creación de este tipo de poesía, aunque no puede desestimarse la posibilidad de que se hicieran intentos de componer algo parecido a la muwashshahah o el zéjel ya en fechas tan tempranas, pero con un empleo casual del lenguaje, los metros y las rimas. Tales composiciones no pudieron triunfar mientras reinaron las tradiciones clásicas entre los literatos de los siglos x y XI, época de gran productividad en lenguaje clásico. Como consecuencia de esto, cualquier composición popular que existiera se limitó a la transmisión oral y se hicieron pocos o ningún esfuerzo por poner las por escrito. Sólo tras la desintegración política en la península y el declive de las tradiciones clásicas comenzaron a tener éxito entre el vulgo y también en ambientes más refinados. Tanto la muwashshahah como el zéjel eran menos rígidos en su forma y su lenguaje y más espontáneos y comprensibles en cuanto a su contenido que la poesía clásica. Estas características pudieron contribuir a su amplia aceptación y extensión. Se puede pensar que la muwashshahah fue preferida por las clases educadas, mientras que el zéjel atrajo a la vez al vulgo y la élite, como ocurre con las canciones árabes hoy en día. Tanto la muwashshahah como el zéjel se pusieron de moda en el siglo XIIy fueron sus mejores representantes los grandes zachchiil Ibn Quzman 35, al-A'ma alTut'il'i (m. 1126)36, el filósofo Ibn Bachchah37, YaJ;lya Ibn Baq'i (m. 1145)38, el físico Abü Bala Ibn Zuhr (m. 1198)39 y otros que compusieron un gran número de muwashshahiit y dieron a este tipo de poesía una respetabilidad que no había tenido antes. A lo largo de los siglos siguientes surgieron un gran número de washshiihün, como el gran místico Mul,1yy al-D'in Ibn 'Arab'i (m. 1240)4°, Ibrah'im Ibn Sahl al-Isra"il'i (m. 1251)4\ Ibn al-Jat'ib42 y su discípulo Ibn Zamrak43. Muchas de las muwashshahiit de estos autores se han conservado, pudiendo ser estudiadas y analizadas, pero no se puede decir lo mismo de sus zéjeles, poesía auténticamente popular que podemos pensar igualó e incluso superó en cantidad a las muwashshahiit, 34 Sobre el origen, véase Ibn Bassam, al-Dhajírah, vol. 1, pág. 2: 1; Ibn Ja1dün, al-Muqaddimah, vohimen 3, págs. 440 y sigs.; a1-~afadI, Tawshf al-tawshfQ, págs. 20, 31; a1-Kañm, Fann al-tawshfQ, páginas 93 y sigs.; 'Abbas, TQrfj al-adab al-andalusf: 'a:¡r al-TawQ'if, págs. 221 y sigs.; González Pa1encia, Historia de la literatura arábigo-española, pág. 105; a1-RikabI, Ff-l-adab al-andalusf, págs. 287 y sigs. Sobre Ibn 'Ubadab al-Qazzaz, que parece haber dado ímpetu a las muwashshaQQt, véase S. M. Stern, «Mu\:1ammad Ibn 'Ubada al-Qazzaz: Un andaluz autor de "muwaSsaQs"», Al-Andalus, 15 (1950),79-109. 35 Sobre Ibn Quzman, véase su DfwQn (Cancionero) transliterado por Nykl. También Nyk1, Hispano-

Arabic Poetry, págs. 266 y sigs.; García Gómez, Una voz en la calle: 'Abbas, TQrfj al-adab al-andalusf: 'a:¡ral-TawQ'if, págs. 266 y sigs.; al-Ahwarn, al-Zachal fl-l-Andalus, págs. 76 y sigs.; S. M. Stern, «Studies on Ibn Quzman», al-Andalus, 16 (1951), 379-425; W. Hoenerbach y H. Ritter, «Neue Materialien zum "Zacal" 1: Ibn Quzman», Oriens, 3 (1950), 266-315; E. García Gómez, «La jarya en Ibn Quzman», al-Andalus, 28 (1963), 1-60, Y su «Siete zéjeles de Ben Quzman», RO, 2 (1964), 129-145. 36

Sobre TupIT,véase su DfwQn,ed. l. 'Abbas, Beirut, 1963; Nyk1,Hispano-ArabicPoetry, pági-

nas 254 y sigs. 37 Sobre Ibn Bachchab, véase Nyk1, Hispano-Arabic Poetry, págs. 254 y sigs. 38 Sobre Ibn BaqI, véase Nykl, ibld., págs. 241 y sigs.; cfr. E. García Gómez, «La muwassaha de Ibn BaqI de Córdoba: Ma laday :¡abrun m'inu con jarya romance», al-Andalus, 19 (1954), 43-54. 39 Sobre Ibn Zuhr, véase Nyk1, Hispano-Arabic Poetry, págs. 248-251. 40 Sobre Ibn 'ArabI, véase Nykl, ibld., pág. 251. 41 Sobre Ibn Sahl al-Isra'ifi, véase Nykl, ibld., pág. 344; véase su DfwQn compilado por A. I::Iusayn al-QarnI, Cairo, 1926. 42 Sobre Ibn al-JatIb, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 363. ,.-" Sobre Ibn Zamrak, ibld., pág. 366. 215

~

pero de la que sólo nos han llegado fragmentos y un d"iwiinincompleto de Ibn Quzman, que nos sirven de base para la comprensión de la naturaleza de estas compOSICIones. Para la comprensión del zéjel tenemos la suerte de contar con el D"iwiin o Cancionero de Ibn Quzman, que consta de 149 composiciones cuya longitud varía

entre cinco y diez estrofas, aunque la mayoría (114) tienen de cinco a nueve44. Ibn Jaldün 45 considera a Ibn Quzman como el primer autor de zéjeles, aunque el propio Ibn Quzman señala que ya existían en época anterior a la suya. A pesar de esto y de la jactancia de este autor acerca de su rara habilidad, no dejó de ser considerado como el mejor zachchii/ de su tiempo. Fue, según Nykl, «el representante más notable del arte de componer zéjeles en el árabe hablado de al-Andalus, sobre todo en dialecto cordobés» 46. Ibn Quzman nos dice que sus zéjeles eran improvisados y el estribillo (markaz) propuesto por algún amigo47. Sus datos biográficos son escasos. Nació y se educó en Córdoba y se deduce de algunos de sus zéjeles que tuvo que ganarse la vida recitando poemas en toda clase de lugares y con el fIn de obtener una recompensa; viajando así a Sevilla, Granada, Málaga, Almería y otras ciudades. Fue un hombre culto que conocía bien la poesía árabe y era experto en fIlosofia, jurisprudencia y retórica, aunque su mayor talento residía en la composición de zéjeles. En el prefacio de su Cancionero expresa su preferencia por estas composiciones, no sin gran presunción: Cuando adquirí una gran fluidez en el arte de componer zéjeles, y cuando mi natural talento respondió fácilmente a sus singulares encantos, los mejores autores en este arte se convirtieron en mis seguidores y mi cortejo, pues alcancé en él una maestría que nadie había tenido antes, y un virtuosismo técnico cuya fama llegó muy lejos.Yo fijé los principios de este arte y lo hice difícil de seguir para las mentes torpes. Al mismo tiempo limé sus asperezas y lo pulí hasta que quedó suave, y libre de inflexiones gramáticas y de tecnicismos; pero, aunque fácil en apariencia, se convirtió en difícil; y, aunque de aspecto vulgar, lleno de sutilezas; y aunque, al parecer, claro, era dificil de entender, de tal modo que ahora, quien escucha la abundancia de sus hemistiquios y sus versos se siente inducido a imitarlo; pero si trata de seguir mis pasos e imitar mi natural talento, que surge espontáneo y nunca se empaña, descubrirá que está tratando de alcanzar algo imposible... 48.

Ibn Quzman cita como predecesor suyo a un tal Ibn Numara, que, de hallarse aún en vida, reconocería su superioridad 49. Sigue la primera parte del zéjel XCIX de Ibn Quzman con sus diversos componentes: qufl-ma{la'-markaz (estribillo) bayt (estrofa, mudanza) qufl

aa Ya meIThad-dunya, qül: 'A la's ent, ya'bni, malül? ddd Ey ana 'indak wacrun Yatmachchach minnu wafih Thumma fal.1la ma tatlh a Tarcha' anasak wa~ül!

44 Más información sobre el zéjel en Ibn Quzman, D/wan, edición facsímil de D. Gunzburg, 1896. Cfr. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 270; 'Abbas, Tarlj al-adab al-andalusl: 'a¿¡ral-Tawa'ij, páginas 252 y sigs. Estudio más de conjunto es el de al-Ahwarii, al-Zachal ji-l-andalus, que trata de su desarrollo, de sus más prominentes cultivadores (zachcha/ün) y su situación. 45 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, pág. 455; para la historia del zeje/, véase al-l:IilIT,al-'A{il al-hall. .46 Nyk1, Hispano-Arabic Poetry, pág. 266. 47 lbid., pág. 270. 48 Según se cita en ibid., págs. 269-270; véase también la introducción de Ibn Quzman a su D/wan. 49 lbid., pág. 270.

216

bayt

jarchah

eee Mur ba'ad, chId hu saraf, Lam yurii mithlu na~af Wa les et illii taraf

a W'alladhIqul~iifu<;lUl! 50

y a continuación la traducción de E. García Gómez: Tú, galán del mundo, di: ¿eres tan veleta, que, si honra tengo junto a ti, la promesa haces tardar, y de pronto tu desdén tornas tú mismo en favor? ¡Vamos, que es lance gentil! ¡Nunca vi ni la mitad! ¿O se trata de un mohin,

y de más hablando estoy?51 Ibn Quzman fue ingenioso y amó el vino, las mujeres y las canciones. Se dice que en cierta ocasión se emborrachó de tal modo, que para desembriagarlo, tuvieron que arrojarlo a un estanque de agua fría. Al salir con sus ropas empapadas, improvisó el verso siguiente: ¡OhAbü Bakr, imposibleeludiresta embestida de pícarasmiradas y de burlas! iVedel terribleestado de mis ropas! Tras ahogarmeen el agua, ahora, señor, compadeceosde mí y anegadmeen monedas!52. En general, el Cancionero de Ibn Quzman nos da una idea de la vida y pensamiento del autor. Sus zéjeles, al igual que otras composiciones de este tipo, se cantaban acompañados de instrumentos musicales, como la flauta, el laúd o el tambor. A juzgar por el zéjel LXV, en el que el poeta se jacta de que sus excelentes composiciones se cantan en Iraq, podemos deducir que esta poesía popular ya se había extendido ampliamente por Oriente y Occidente en el siglo XII. Esto lo atestigua la relación de un gran número de poetas cuyos zéjeles y muwashshalJat no nos han llegado. Los contemporáneos y sucesores de Ibn Quzman hasta los siglos XIVy XV forman una impresionante lista. Entre esta galaxia de poetas están: al-Madgalis (siglo XII)53, Abü 'Abd Allah al-Lüshi (m. 1351)54 e Ibn al-Jatib. Estos y otros muchos poetas no abandonaron completamente la poesía clásica, sino que la cultivaron a la par que compusieron zéjeles y muwashshalJat. Ibn alJatib es un buen ejemplo y se le atribuye una gran cantidad de zéjeles, como el que sIgue: Bayn tulü' wa-bayn nuzül Ijtalatat al-guzül Wa ma<;laman lam yakun Wa baqa man lam yazul! 50 Ibn Quzman, Cancionero, pág. 239; también Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 273. Además de markaz, agh.yan, simt que usa Nyk1 están sus equivalentes: qufl, bayt y jarchah. 51 Traducción de E. García Gómez, Todo ben Quzman, Madrid, 1972, 1, pág. 513. 52 Versión de la traductora, basada en Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 301. 53 Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 309-311; véase también W. Hoenerbach y H. Ritter, «Neue Materialien zum "Zacal" 11: Mugalis», Oriens, 5 (1952), 269-301. 54 Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 343. 217

(Un coro de cantos de amor resonó del alba hasta el atardecer. Callaron aquéllos que no eran eternos, y sólo perduró el inmortal!)55

.'

!-as muwashshalJat y los zéjeles que los emigrantes andaluces llevaron al norte de Africa y al Este parecen haber sido bien acogidos y copiados por los eruditos orientales. En Bagdad se escuchaban y apreciaban los zéjeles de Ibn Quzman en el siglo XII.Como ya se ha dicho, fue un egipcio, Ibn Sana: al-Mulk, quien explicó ampliamente los diversos componentes de la muwashshaIJah en su valioso Dar al{iraz fi 'amal al-muwashshalJat y que, debido a su aprecio por este tipo de poesía, compuso un gran número de muwashshalJat y recopiló otras de importantes washshalJün de al-Andalus. Le siguió el palestino al~Safadi, que en su Tawshl' al-tawshllJ nos habla de su interés por las muwashshalJijt de sus predecesores a los que trató de emular y sobrepasar. Su obra consta de 61 muwashshalJah, 28 de las cual~s son suyas y el resto de los principales compositores de al-Andalus, norte de Africa y Oriente. Además de Ibn Sana' y otros egipcios 56, nombra a dos poetas sirios: Sirach al-MuJ;1ar (m. 1301) y Ahmad Ibn I:Jasan al-Maw~ili (siglo XIV),junto a ejemplos de sus muwashshalJat57. Otro famoso washshalJ oriental fue Safi al-Din al-I:Iilli (m. 1349) de Iraq, que escribió muwashshaIJaty al-'.A{il al-lJatí, que contiene interesante información sobre las primeras y los zéjeles 58. La cuestión de la influencia de la muwashshalJah y el zéjel en las composiciones líricas españolas y europeas ha sido objeto de encontradas opiniones entre los eruditos, algunos de los cuales la admiten y otros la niegan; controversia que va unida al problema del origen de este tipo de poesía. Los que le atribuyen un origen andaluz, gallego o romance creen que no tuvo influencia árabe. En su Fann altawshílJ59, el erudito sudanés al-Karim expone la cuestión y aboga por un origen no árabe puesto que florecieron en al-Andalus antes que en el Este; y cuando llegaron allí, los poetas sólo escribieron poemas artificiosos. Además, se compusieron basándose en canciones con música, más que en el modelo poético clásico. También opina que la jarchah, que admite expresiones extranjeras, es el vínculo de unión entre la muwashshaIJahy su origen no árabe. Esto es así porque a menudo aparece en versiones hebreas 60. La investigación de este tema aún se halla en sus comienzos y no permite llegar a una conclusión. Sin embargo, la enorme cantidad de material en árabe y la ausencia del mismo en romance tiende a inclinar la balanza a favor del primero. Yes más, autores medievales como Ibn Bassam, Ibn Sana' al-Mulk e Ibn Jaldün admiten la superioridad de al-Andalus sobre el Este en cuanto a la composición de muwashshalJat y zéjeles 61. Pero debe señalarse que se compusieron en un contexto andaluz y árabe --es decir, empleando conjuntamente el árabe y el romance. Por consiguiente, sería razonable pensar que el temperamento y pensamiento andaluss Versión de la traductora siguiendo la de Nyld, ¡bid., pág. 364. S6

Al-~afadi, Tawshi' al-tawshfl),pág. 32.

[bid., págs. 33, 39, 5I. S8 AI-Kañm, Fann al-tawshfl), pág. 161; W. Hoenerbach, «Teoría del "zéjel" según Safi al-Dln l:Iilfi», al-Andalus, 15 (1950), 297-334. S9 Al-Kañm, fann al-tawshfl), págs. 107 Y sígs. 60 Véase F. Cantera, «Versos españoles en las muwasSaJ;¡as hispano-hebreas», Sefarad, 9 (1949), 197-234; S. M:Sterm, «Les vers finaux en español dans les muwassaJ;¡as hispano-hébraíques», al-Andalus, 13 (1948); 299-346; tambíén al-Andalus, 14 (1949), 214-218. 61 Al-~afadi; Tawshi' al-Tawshfl), pág. 20, dice «La muwashshal) es un arte en que las gentes del Magrib fueron únicos, superiores a los orientales, aumentando sus tipos, variedades y clases.» S7

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ces dieron origen a este desarrollo literario en una época de gradual decadencia de la poesía clásica. Tras el descubrimiento del Cancionero de Ibn Quzman, Julián Ribera llamó la atención sobre importantes puntos de contacto y la posible influencia del zéjel en la lírica europea. Señaló que el Cancionero ofrece «la solución para explicar las formas poéticas de los diversos sistemas líricos del mundo civilizado en la Edad Media» 62. Le siguió con entusiasmo González Palencia, que indicó su influjo en Francia, Inglaterra y especialmente en España 63. Durante las últimas dos décadas, un gran número de zéjeles y muwashsha/J,iit han venido a complementar el Cancionero; Los trabajos más importantes sobre su influencia son los de NyId, que ha tratado de demostrar, basándose en una gran cantidad de material, la influencia de las composiciones líricas árabes en los

trovadores 64. En su Poesía hispano-árabeindica el influjo árabe en la forma y el contenido de las obras de los trov¡;¡.doresde Aquitania, refiriéndose especialmente a Guillermo IX, Cercamon y Marcabrú65. Observa parecidos sorprendentes entre el zéjel y la poesía provenzal en los siguientes aspectos importantes: la rima aaab en los poemas de Ibn Quzman y los de los poetas provenzales es similar; el markaz o ma(la' (estribillo) árabe corresponde a la 'finada' provenzal; el número de estrofas, generalmente de cinco a nueve, es un rasgo común a las dos composiciones; el tema es a veces de un sorprendente parecido, así como el empleo de nombres ficticios en las canciones; también coinciden en el uso de un mensajero entre el amante y la amada, y en la actitud de aquél para con ésta 66. Todos estos elementos, a la luz del material disponible, indican la relación entre la muwashshalJiihy el zéjel y la poesía lírica provenzal y de los primeros poetas españoles. La influencia, bien recíproca, o bien unilateral, no fue imposible, y, de hecho, sería una evolución lógica y natural debido a la geografía, el intercambio social y los préstamos de una sociedad a otra de cultura inferior. Esta interdependencia y la deuda de Europa para con la cultura hispano-árabe en general están atestiguadas por el gran número de obras árabes que se tradujeron al latín o al romance. En lo que a España concierne, hay amplias pruebas de la influencia del zéjel en la temprana composición lírica española, demostrada suficientemente por González Palencia. Las Cantigas de Alfonso X toman forma de zéjel, como se ve en el siguiente poema:

b2 Nyld, Hispano-Arabic Poetry, págs. 329-336. Se debe apuntar que el origen de la lírica romance ha sido debatido desde el tiempo del jesuita Juan Andrés, quien en su obra Origen, progresos y estado actual de toda la literatura, Madrid, 1784-1806, defendió el origen árabe de la lírica mientras otros los descontaba, como E. de Artega, Del/' itifluenza degli arabi sul/' origine dellapoesia moderna en Europa, Roma, 1791. El debate ha continuado hasta ahora entreJos eruditos, Véase Alborg, Historia de la literatura española, pá~s. 84 y sigs" que da 'los d¡~ersós puntos ,de vista, entre los que se cuel1ta el de A, Jenroy, Les origines de la poésie lyrique en Fran.ceau¡Moyim Age, í~.. ed., París, 1925, y su La poésie lyrique des troubadours, 2 vols., París, 1934, que le atribuye origen francés, mientras M. Rodríguez Lapa, Das origens da poesia lírica em Portugal, Lisboa, le atribuye un origen gallego-portugués. Por otro lado, J. Ribera en su Discurso de 1912 en la Real Academia de Historia, sugiere un origen andaluz, que Nykl sigue con entusiasmo en su «L'influence arabe-andalouse sur les troubadours», BH, 49 (1939) Y su Hispano-Arabic Poetry. Cfr. E. García Gómez, «La lírica hispano-árabe y la aparición de la lírica románica», Al-Andalus, 21 (1956), 303-333. 63"[bid. 64 Sobre todo en su traducción del Tawq al-lJamiimah de Ibn l:Iazm, en su transliteración del Cancionero de Ibn Quzman, y en su inapreciable Hispano-Arabic Poetry. 65 Véase su Hispano-Arabic Poetry, págs. 371 y sigs. 66 Véase la introducción de Nyld al Cancionero de Ibn Quzman, pág. xvii; también su HispanoArabic Poetry, págs. 271 y sigs.

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aa Omildades con pobreza quer a Virgen Coroada mas de orgullo con requeza e ela muy despegada e áesta razon vos dírei un miragle muy fremoso bbb que mostrou Santa Madre do Rey grorioso a un crerigo que era de servir deseioso a e por en grau maravilla le foe per ela mostrada67.

Igualmente, El libro de buen amor de Juan Ruiz -el Arcipreste de Hita- contiene fábulas, divagaciones y fragmentos alegóricos, además de numerosos poemas líricos esparcidos a lo largo de su voluminosa obra. El autor parece conocer algo el árabe, y el contenido del libro, sin contar con el empleo del zéjel, recuerda modelos árabes. A este respecto, González Palencia manifiesta que la influencia árabe en el Arcipreste de Hita está fuera de duda y que éste supo árabe, como lo demuestran el frecuente empleo de términos árabes y las referencias a instrumentos musicales árabes y bailarines moros 68. La siguiente composición del Arcipreste de Hita pertenece al tipo del zéjel: aa Sancta María, luz del día, tu me guía todavía Gáname gracia e bendición bbb et de Jesús consolación que pueda con devoción a cantar de tu alegría 69.

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Contando con los datos existentes, podemos asegurar que el zéjel y la muwashslJiihse originaron y florecieron en al-Andalus y que los andaluces de lengua árabe fueron los creadores de ambas formas poéticas. Queda la cuestión de hasta qué punto tuvieron un influjo árabe o romance y el factor decisivo para determinarla se halla en el lenguaje y el medio cultural, que fueron predominantemente árabes, pero con elementos romances. El hecho de que la jarchah contenga vocablos romances y de que el zéjel sea una mezcla de árabe vulgar y romance no parece suficiente argumento para favorecer la teoría del origen romance. No queda rastro de las obras que precedieron a las composiciones árabes. Poetas orientales de la escuela llamada modernista como Abü Nuwas y Abü-l-'Atahiyah emplearon lenguaje vulgar y vocablos persas en sus poemas, pero no por eso podemos inferir que su poesía tuvo su origen en el antiguo Irán. Del mismo modo sería ir demasiado lejos el adjudicar al zéjel y la muwashshaIJiih un origen romance en vIrtud de la mera aparición de vocablos romances en poemas generalmente compuestos por autores que conocían este dialecto además del árabe. AI-Andalus contribuyó con el zéjel y la muwashshaIJiih a la poesía árabe, del mismo modo que Arabia lo hizo con su poesía clásica. Con estas dos formas poéticas populares pudo liberarse al-Andalus del formalismo de aquélla, creando otro tipo de composición que fue espontánea y sencilla, y al mismo tiempo concorde con la personalidad y el temperamento andaluz. 67 Cilado por González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, pág. 333. 68 Ibid., pág. 69. A pesar de que se ven varios elementos árabes en el Libro de Buen Amor, hispanistas y latinistas en general no han dado la debida atención al ámbito cultural árabe en que J. Ruiz vivió ni al género árabe de bellas letras (adab) con que el libro tiene muchos paralelos. Sólo recientemente el elemento árabe empezó a reconocerse como conocimiento de la lengua y la cultura árabe de autor por no mencionar las historias y motivos derivados de fuentes árabes; cfr. O. A. Machado, «Acerca de la cultura arábiga del Arcipreste de Hita», CHE (1967), 364-373, Y los varios articulos publicados en las Actas del 1 Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, Barcelona, 1973. 69 Ibid., pág. 335. 220

CAPÍTULO XIV

EL AMOR 'UDHR1 El amor y el deseo son tan antiguos como el ser humano y comunes a todas las sociedades. Son expresiones biológicas y psicológicas naturales que se manifiestan en cualquier estación, y que, cuando se desenfrenan pueden conducir no sólo a la promiscuidad, sino a la demolición de toda la estructura social: el hogar, la tribu, o cualquier sociedad organizada. Por eso, cuando hablamos de la práctica y la concepción del amor, y en particular del amor platónico, nos estamos refiriendo a un amor institucionalizado, con sus propias normas, reglas, y forma de expresión. Y siempre de acuerdo con los valores y la moral de una sociedad en particular. En el caso de la sociedad árabe-musulmana, la mujer, el amor, y el matrimonio han sido objeto de gran atención a lo largo de los siglos. Los méritos y los defectos del bello sexo se han descrito profusamente en todo tipo de literatura. En algunos casos la mujer es descrita como astuta, indigna de confianza, engañosa, chismosa, causa de enfado entre hermanos y amigos, infiel, y fuente de todo tipo de calamidades. No nos interesa aquí este aspecto, y nos bastará con mencionar dos tradiciones transmitidas por Ibn 'Abd Rabbihi que revelan algunas de las cualidades negativas y positivas de las compañeras. A Salomón se atribuye la observación: «La mujer discreta construye su hogar, mientras que la malhablada lo destruye.» Otra tradición dice: «Tras la confesión de fe, nada produce más felicidad que un buen matrimonio, y tras la incredulidad, nada es más detestable que uno malo» 1 . El bello sexo ocupa el lugar principal en las composiciones líricas, y el tema amoroso, llamado gazal o naslb, fue común en la poesía preislámica e islámica. A partir del siglo VI, los poetas árabes compusieron delicados versos alabando las cualidades y expresando la profundidad de sus sentimientos por la amada. La poesía árabe es de una gran sensualidad. Se dice que el gran poeta 'Umar Ibn Abl Rabi'ah (m. 719)2 embelesaba a las damas de La Meca y Medina con una poesía tan sensual y erótica que hacía enrojecer a los alfaquíes, aunque no podían dejar de recitada y admirada por su belleza. Sin embargo, aunque una parte de este amplio género poético puede ser calificado de sensual, erótico y mundano, otra buena porción expresa tiernos sentimientos e idealÍza el bello sexo. -Este aspecto del tema amoroso, el amor espiritual (al-lJubb al-'udhrl), es el que aquí nos concierne. La mujer es su objeto principal; es la amada, no en sentido subordinado, sino al contrario, es el amante quien se subordina, 1 Ibn 'Abd Rabbihi, al-'Iqd al-farld, !. 6, pág. 28. Dedica el!. 21 al tema de la mujer y sus cualidades. Cfr. Capítulo XI. 2 Sobre Ibn Abi Rabi'ah, véase Chabbür, 'Urnar Ibn Abl Rabl'ah, Beirut, 1935-1939. Para los posteriores, véase J. al-Rikiibi, La poésie profane sous les Ayyubides et ses principaux représentants, París, 1949.

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se somete, y obedece, siempre dispuesto a afrontar toda suerte de vicisitudes por ella. En el siglo VIantes de la Hégira, 'Antarah, un liberto que fue famoso guerrero, llevó a cabo hazañas extraordinarias con el fm de ganar la mano. de su amada 'Ablah. Los poemas líricos expresando su profundo amor por ella, y su leyenda se recitan aún en el mundo árabe. Un tal Qays Ibn al-Mulawwal). (m. hacia 699) se enamoró locamente de su Layla, y de ahí su apodo de machnün (el loco), expresando en su poesía la ternura e intensidad de sus sentimientos, que eran compartidos por ella, aunque acabó por casarse con otro ante la insistencia de su padre. Esto condujo a Qays a la locura, y, durante el resto de su vida erró, medio desnudo, por los valles y colinas del noroeste de Arabia, cantando la belleza de su amada, anhelando veda, y doliéndose de su desgracia. Esta conmovedora historia se convirtió en modelo de los romances persas y turcos que exaltan el poder del amor eterno. CharnTI al-'Udhr'i (m. 701), a quien se atribuye corrientemente el origen de la tradición del amor espiritual ('udhrl), inmortalizó el amor puro e inocente. Compuso gran cantidad de tiernos versos en honor de su amada Buthaynah, que aún gozan de gran popularidad 3. En la España musulmana especialmente, las composiciones líricas hallaron un campo fértil y alcanzaron un alto grado de desarrollo, expresándose bien a través de la poesía clásica, o bien con los populares zéjeles y muwashshal}ah. En realidad, los andaluces fueron grandes poetas y amantes, y al-Andalus contó con un gran número de parejas de enamorados famosos: el gobernante-poeta 'Abd alRal).man II y Tarüb; el erudito-califa al-l:Iakam n y ~ubl).; el personalísimo poetagobernante al-Mu'tamid de Sevilla e I'timad, y el poeta Ibn Zaydün y la princesa Walladah -todos los cuales contribuyeron enormemente a la perpetuación de una tradición poética preocupada por el amor profundo, noble y eterno. Quizás en Andalucía más que en otro lugar del mundo musulmán resaltó el bello sexo en todo su esplendor. Las damas gozaban de relativa libertad, eran alegres, y más accesibles que en otras partes del ámbito musulmán. La amada era parte importante de la naturaleza, igualo superior a cualquier otra cosa creada; y era considerada como una hermosa criatura, tierna, delicada y bella. Su brillo podía eclipsar al sol naciente, era una luna, una brillante estrella que iluminaba las tinieblas tornándolas en claridad. Era una flor delicada y aromática, o todo un jardín florido que debía ser contemplado y admirado, pero nunca tocado o probado, ya que eso haría de él pasto para las bestias. Era elegante y ágil como la gacela, una joya a la que se debía admirar y apreciar, etc. 4. Y no era eso todo: literatos 5, filósofos 6 y místicos 7, entre otros, trataron del 3 Dr. Perron, Femmes arabes avant et depuis l'islamisme, París, 1958; Híttí, History 01 the Arabs, página 251. 4 Sobre este punto y otros detalles, véase Pérés, La poésie andalouse, págs. 397 y sigs. 5 Sobre todo, al-Chal}.i:?,Risiilahfí-l-'ishq wa-l-nisii', en Machmü'iit rasii'il, Cairp, a.H. 1324, .páginas 161-169; Ibn Qutaybah, 'Uyün al.ajbiir, Cairo, 1925-1930, vol. 4, págs. 128 y si~.; Ibn 'Abd Rabbihi, al-'Iqd al-farid, 1.21, Y al-Ibshihi, al-Mustatral fi kull lann musta:;ral (Bü1aq, a.H. 1330), vol. 2, páginas 134 y sigs. Uns al-'iishiq, anónimo, trata del amor y los amantes y las opiniones sobre el tema. Parte en prosa y parte en verso, aún inédito (IEIM-C-15). Al-Sarrach Ibrahim Ibn 'Umar Ibn I;Iassan al-Buqa'i (m. 1480) dejó su ljti~iir m~iir"f al-'ushshiiq (ms., Zaytünah 4736), compendio de una obra más extensa, cuya segunda parte se conserva (Escorial, 468). Podemos añadir Kitiib nuzhat al-mushtiiq wa-rawdat al-'ushshiiq (Escorial 471) de Mul}..b. 'Afi b. 'Abdallah b. Al}.madal-I;Iilli (m. 1116). Y los anónimos Nuzhat al-'iishiq wa-uns al-muyattam al-wiimiq (Escorial 391); Nuzhat al-mul;ibb wa-l-aI;biib (Escorial 539); Rushd al-labíb ilii mu'iisharat al-I;abíb (Escorial 563). 6 Por ejemplo, Ibn Sina (Avicena). Véase E. L. Fackenheim, «A Treatise on Love by Ibn Sina», Medieval Studies, 7 (1945), 208-228. También Ijwan al-~ara, Rasii'il, Bombay, a.H. 1305-1306), volumen 3, págs. 63-75. 7 Véase Ibn 'Arabi, Tarchumiin al-ashwiiq, Beirut, 1961, págs. 10 y sigs.; trad. ingl. R. A. Nicholson, Londres, 1911. Cfr. M. Asín Palacios, El Islam cristianizado, Madrid, 1931.

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tema amoroso (lJubb, malJabbah, e 'ishq). Este último vocablo (pasión) se refiere al amor genuino y verdadero, que sobrepasa al amor corriente (malJabbah) del mismo modo que la prodigalidad excede a la liberalidad 8. Comienza con una mirada, del mismo modo que el fuego comienza por una chispa 9. Se manifiesta de muchas maneras y afecta a toda la personalidad y el carácter de los que la sufren. Cambia el semblante del amante y la amada: muda su color -rojo como signo del pudor de la amada, y amarillo para el desasosiego del amante. Ambos adelgazan, e incluso su modo de caminar se ve afectado considerablemente. El amante se apega a cualquier objeto perteneciente a la amada, y perdona a sus familiares, incluso a los que le han humillado. Se cuenta que encontrándose el famoso enamorado ChamIl en compañía de su amada Buthaynah, fue humillado por el hermano de ésta, Shubayb; y estando en la Meca le dijeron que iba a llegar su ofensor y podría vengarse, a lo que Chaml1 respondió en verso: Dijeron: Oh ChamIl, su hermano ha llegado, y yo respondí: el amado ha llegado que es

el hermano de la amada 10 .

Hay sumisión en el amor -una sumisión del amante a la amada que no debe ser considerada como humillación. En muchos relatos el amante se somete a los deseos e incluso los caprichos de su amada. AI-Mu'tamid, el orgulloso gobernante de Sevilla, se humilló ante su amada I'timad. Mirando una vez por la ventana de palacio vio ésta a unas ancianas mezclando barro en la calle, y dijo a al-Mu'tamid: «Si ellas pueden hacer eso, ¿por qué no yo ?», y éste se apresuró a mandar que mezclasen arcilla con perfumes para que su amada pudiese jugar con

barro 11 .

Enamorarse podía significar la muerte o estar dispuesto a morir. A la pregunta «¿Quién eres?» respondió un beduino, «pertenezco a un pueblo que muere cuando ama»; ante lo que los oyentes exclamaron que aquél debía pertenecer a la tribu 'Udhrah 12. Ibn Qutaybah 13 relata la dramática historia de un joven que se suicidó al darse cuenta de que, equivocadamente, había dado muerte a su amada: El joven se hallaba con sus compañeros en un monte, cuando vio a la muchacha y se enamoró de ella, y decidió quedarse allí a pesar de los ruegos de sus compañeros para que volviese con ellos. Finalmente conoció a la muchacha y, una noche, entró en su casa y la despertó. Ella le exhortó a que se fuese antes de que despertaran sus hermanos y le matasen, a lo cual él contestó desafiante que prefería la muerte a la condición en que se hallaba, y le prometió marcharse inmediatamente si antes ella ponía la mano en su pecho. Así lo hizo y él salió. Volvió a verla en las mismas circunstancias, e insistió en que se iría solamente si ella le daba sus labios. La besó, y ella se sintió presa de un fuego. La tribu acabó por saberlo y decidió expulsar al joven. La muchacha.le advirtió que le atacarían ese mismo día, pero llovió torrencialmente y no pudieron ejecutar sus planes. A la noche ella se dirigió a su encuentro acompañada de una sirvienta, y, al verlas, creyendo que eran sus enemigos, el amante arrojó una flecha e hirió a su amada, que cayó muerta mientras su compañera se lamentaba. El joven se precipitó hacia la terrible escena y se suicidó, siendo enterrado junto a su amada 14. 8 AI-Ibsruru, 9 Ibíd. 10 lbíd.

al-Musta(raf,

vol. 2, pág.

134.

11 De hecho, la historia aparece en El Conde Lucanor de Don Juan Manuel, ed. 12 Ibn Qutaybah, 'Uyün al.ajblir, vol. 4, pág. 131. 13 Ibíd., págs. 133 y sigs. 14 Más casos de muertes de amor en al-Ibsruhi, al-Musta(raf, vol. 2, págs. 138 y sigs. 223

I

:

En su forma más pura y mística, el amor es sinónimo de castidad. Ibn I:Iazm considera la unión de las almas mil veces más hermosa que la de los cuerpos 15. Ejemplo de castidad es el amor de CharnTI por su Buthaynah. Una temprana historia oriental habla de un hombre que pasó por delante de una casa donde cantaba una muchacha. Se paró, y el dueño de la casa le invitó a entrar. Al principio no se mostró muy deseoso de conocer a la muchacha, pero cuando finalmente lo hizo, se sintieron atraídos el uno al otro. Un día le dijo la cantora: «Te amo», y él respondió : «Yo también». «Deseo tocar tus labios con los míos», dijo ella, a lo que él replicó: «Yo también». Entonces ella dijo: «Deseo sentir mi pecho contra el tuyo», a lo que él contestó: «y también yo», pero, preso de la duda, no hizo movimiento alguno lo que impulsó a decir a la muchacha: «¿Qué te pasa? Estamos solos.» Él esperó un momento, mientras recitaba versículos del Corán, y dijo: «Detestaría que la amistad que hay entre nosotros se convirtiese en enemistad el día del Juicio.» Y partió 16. Se pueden citar muchos más ejemplos de amor, su naturaleza, y sus manifestaciones, basándose en la literatura clásica, pero difícilmente puede superarse el tratado sobre el amor de Ibn I:Iazm, quién en sus últimos años aseveró que la poesía debía ser excluida de la educación de los jóvenes 17. Esta aparente paradoja, al venir de un hombre que escribió la obra árabe más completa sobre el amor y los amantes, puede entenderse teniendo en cuenta el contexto de su vida y de su tiempo -es decir, el joven Ibn I:Iazm en oposición al viejo, teólogo austero que vivió en un período de desorden y decadencia moral. ~ Córdoba (944-1O64)1~fue el prosista más destacado del siglo XI. Hombre de gran erudición, dominó muchas materias y supo como exponerlas. Al igual que Ibn Shuhayd, Ibn I:Iazm pertenecía a la poderosa aristocracia, y fue consciente de la dureza del «fitnah» y de la desintegración política de al-Andalus tras 1009. Su padre fue un hombre muy culto, y tenido en gran estima por los \A..miríes,a los que sirvió ocupando varios puestos oficiales. No sabemos a ciencia cierta si los Banü I:Iazm eran de ascendencia persa o española. La afirmación de Dozy 19 de que Ibn I:Iazm fue el más cristiano de los poetas islámicos, y que tenía por eso algo de delicado y espiritual que no puede ser llamado árabe, es una falsedad. El propio Ibn I:Iazm, capaz genealogista, se consideraba de origen persa, encajó bien en el ambiente cultural reinante en al-Andalus, y defendió con gran ardor las creencias, valores, y modo de vida del Islam. Ibn I:Iazm tuvo una educación islámica, tomando parte en las sesiones literarias de su padre, y pasando una gran parte de su tiempo en el harem, donde las concubinas le enseñaron el Corán, poesía, y algo de escritura. Creció silencioso y tímido, sobre todo con los hombres; y en su juventud se enamoró perdidamente de una muchacha rubia. Sin embargo se casó con otra joven que murió poco después, y por la que guardó luto siete meses, con tal desconsuelo que no cambió sus ropas. Fue ardiente partidario de la causa omeya, y todo parece indicar que aspiró a una carrera política, siguiendo el ejemplo de su padre. Al dar por perIS Tawq al-I}amilmqh, ed. Bercher, pág. 253. Cfr. Pérés, La poésie andalouse, pág. 424. 16 Ibn Qutayhah,.' Uyün al"ajbiir, vol. 4, págs. 134-135. Cfr. al-IbshIhI, al-Musta¡raf, vol. 2, páginas 135-136. 17 Véase su Mariitib al-'ulüm, en Rasii'U Ibn lfazm, pág. 66. 18 Sobre Ibn l:Iazm, véase aI-I;>abbI, Bugyah, núm. 1204; al-Marralrushi, Mu'chib, págs. 93 y sigs.; Ibn Sa'id, al-Mugrib, vol. 1, pág. 345; M. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, Madrid, 1927, vol. 1; Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 73 y sigs.; 'Abbas, Tiirfj a/-adab a/-anda/usf: 'ayr siyiidat Qur¡ubah, págs. 303 y sigs. 19 Histoire (2.&ed.), vol. 2, págs. 328 y sigs. Cfr. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba, vol. 1, pá-

ginas 2 y sigs.

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1

dido el futuro de los Omeya, decidió concentrarse en sus estudios y viajó a Almería, Játiva, Málaga, Mallorca, Sevilla, y otras ciudades. Desilusionado y amargado, se convirtió en un disconforme y ardiente rebelde intelectual, entregándose a las polémicas y a la dura crítica de gobernantes y alfaquíes. Este enfrentamiento no le proporcionó la estima de las clases poderosas, que le acusaron de herejía e hicieron quemar sus obras. El que aquí nos interesa es el joven Ibn I:Iazm, autor del delicioso Collar de la paloma 2°, ensayo sobre el amor, su naturaleza, y sus manifestaciones de alegría y dolor. En el tiempo se halla entre Ovidio y Andreas Capellanus. A diferencia del primer021, que resalta la sensualidad y tiende a mostrar al hombre el arte de engañar y seducir a la mujer, Ibn I:Iazm acentúa el aspecto espiritual del amor, condena los excesos sexuales, y aconseja la castidad. Coincide en sus elementos neo-platónicos y otros aspectos con De Arte Honeste Amandi22 de Andreas Capellanus. Ibn I:Iazm escribió El collar de la paloma a instancias de un amigo; tenía entonces veintisiete años y pasaba por un período de desilusiones y desgracias. Consciente de que sus enemigos, sobre todo los alfaquíes, le criticarían por una obra tan trivial en apariencia, se excusó basándose en una tradición que permitía a los que se hallaban abrumados por el dolor distraerse con asuntos al parecer mundanos. Aunque la obra debe mucho a y está inspirada en el Kitiib al-Zahrah2J de Abü Dawüd al-I~fahanl (m. 910) y otros escritores orientales 24, contiene muchos elementos que reflejan ideas no sólo neo-platónicas y sufíes, sino también la vida amorosa del autor y sus compatriotas andaluces. l}.L¡;.a1la!..Jif¿lft.pair!!!1a es una obra en prosa que contiene un gran número de poemas, y consta de treinta capítulos: diez que tratan del origen del amor y la manera de producido; doce sobre sus azares y sus cualidades loables y censurables; seis acerca de sus calamidades; y los dos últimos sobre las prácticas ilícitas y la virtud de la continencia. A continuación se da un esquema de ellos: El Capítulo I es una introducción explicando la naturaleza del amor, su definición, sus causas y sus clases. Señala que el amor (lJubb)no está prohibido por la religión o la ley religiosa. Muchos gobernantes musulmanes, santos y alfaquíes estuvieron enamorados, y al-Andalus contó con numerosas parejas de amantes famosos. Indica que los filósofos definieron el amor, pero para nosotros es «la unión de partes del alma que están separadas por la creación». El verdadero amor se apodera del alma y nunca acaba, excepto con la muerte. Debe diferenciarse de otros tipos de amor: el amor al secreto, el amor al placer, el amor a la fama, el amor al trabajo, etc., todos los cuales acaban al desaparecer sus causas o los deseos que los inspiran. Además, el verdadero amor (al-'ishq al-!JalJilJ) es el único que causa preocupaciones, locura, 20

El collarde la paloma (Tawq al-lJamiimah)fue editado por primera vez por D. K. Pétrof, Lei-

den, 1914, y ha aparecido en diversas ediciones en árabe como la de El Cairo, 1950. Hay traducciones a varias lenguas occidentales: inglés, A. R. Nykl, París, 1931, y la extraordinaria de A. J. Arberry, Londres, 1953; ruso, A. Salil, Moscú y Leningrado, 1933; alemán, Max Weisweiler, Leiden, 1941; italiano, F. Gabrieli, Bari, 1949; franc,és, L. Bercher, Argel, 1949, y español, E. García Gómez, Madrid, 2.&edición, 1967. 21 Ovidio, Ars Amandi se cita por la trad. inglesa de R. Humphries, Bloomington, lnd., 1962. 22 Se cita por la trad. inglesa de J. J. Parry, Nueva York, 1964. Algunas de las reglas del amor cortés de la obra de Capellanus (págs. 184-186) tienen su paralelo en el Tawq de Ibn .l;lazm; cfr. la traducción castellana de García Gómez, págs. 53, 85, 86 Y 128. Los puntos de semejanza están en que el amor es un extraño en la casa de la avaricia; el amor rara vez dura si se hace público; el amante palidece en presencia del amado; y el amor no puede negarle nada al amor. 23 Ed. A. R. Nyk1 Y 1. Tüqiin, Chicago, 1932. Contiene 100 capítulos, cada uno de los cuales tiene 100 versos. En los primeros 50 capítulos el autor habla de las diversas manifestaciones del amor: su esencia y causas; sus características, tales como la evitación, la separación, la fidelidad, etc. Cfr. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 401, n. 3. 24 Véanse las notas 5 y 6 de este capítulo. 225

suspiros, demacración, penas y otros síntomas. Es una «apreciación espiritual mutua y un mezclar de las almas (istibsiin rübiiní wa-imtiziich nafsiiní»>;el alma del amante es libre, sabe donde está su compañera, la busca, y gravita hacia ella como el hierro hacia e! imán; dos personas se hallan verdaderamente enamoradas sólo cuando las une e! acuerdo y comparten cualidades naturales, y mientras más se parezcan estas cualidades, mayor será la afinidad. Un fenómeno similar pero opuesto ocurre con el odio cuando esas cualidades naturales difieren y chocan entre sí, siendo la causa de la aversión entre dos personas sin que medie causa racional. Resumiendo, el amor no está basado en la belleza fisica o similitud de carácter, sino que es algo que forma parte integral de la esencia interna del ser. Es la fusión de dos almas. Recalca esto en un poema diciendo que el amor es eterno en virtud de su misma esencia y no puede crecer o disminuir: Mi amor por ti, que es eterno por su propia esencia, ha llegado a su apogeo, y no puede menguar ni crecer. No tiene más causa ni motivo que la voluntad de amar. ¡Dios me libre de que nadie le conozca otro! Cuando vemos que una cosa tiene su causa en sí misma, goza de una existencia que no se extingue jamás; pero si la tiene en algo distinto, cesará cuando cese la causa de que depende25. iI

Es algo que proviene de las esferas más altas: ¿Perteneces al mundo de los ángeles o al de los hombres? Díme!o, porque la confusión se burla de mi entendimiento. Veo una figura humana; pero si uso mi razón, hallo que es tu cuerpo un cuerpo celeste26. Ibn l:Iazm concluye e! capítulo diciendo que el amor es una enfermedad incurable que encierra en sí su propio remedio, una condición deleitosa, un mal que añora el ser humano y del que no quiere curarse, causa de que el individuo acepte como placentero aquello que solía odiar, y que convierte en fácil lo dificil hasta el punto de cambiar las características personales y el modo de pensar. El capítulo 11 trata de los síntomas del amor. Estos consisten en un continuo mirar. El ojo es «la gran puerta de! alma, e! explorador de sus secretos, intérprete de sus ocultus pensamientos y traductor de sus designios profundos». Este continuo mirar es seguido de la conversación, el escuchar atentamente, e! estar de acuerdo, y e! creer en lo que se dice, el tratar de hallarse cerca del ser amado y la aversión a separarse de él, la sorpresa y la emoción de encontrarse con la amada súbitamente, e! intentar conscientemente mostrar las mejores cualidades, de modo que el hombre avaro se convierte en generoso, el triste en alegre, y el cobarde en valiente. Otros síntomas son el acercarse mutuamente, el contacto de las manos, e! afectarse por lo que se habla, las desavenencias seguidas de la reconciliación, el buscar ocasiones de pronunciar el nombre de la amada, el gusto por la soledad, la pérdida de peso, el modo de caminar y los movimientos del cuerpo, el insomnio, que convierte a los enamorados, en lenguaje poético, en «pastores de estrellas»: Pastor soy de estrellas, como si tuviera a mi cargo apacentar todos los astros fijos y planetas. Las estrellas de la noche son el símbolo de los fuegos de amor encendidos en la tiniebla de mi mente. Parece que soy el guarda de este jardín verde oscuro del firmamento, cuyas altas yerbas están bordadas de narcisos.

25

Traducción de García Gómez, El collar de la paloma, Madrid, 1967, pág. 98.

26 García

Gómez,

pág.

102.

226

j

Si Tolomeo viviera, reconocería que soy el más docto de los hombres en espiar el curso de los astros 27. Los capitulos 111al VII tratan de las causas del amor. Para Ibn I:Iazm, todo amor debe tener una causa que constituye su origen. El enamorarse en sueños (Cap. 111)es extraño e irreal, y dice que no hubiese hecho mención de ello a no ser porque le ocurrió a un amigo. Sigue un capítulo sobre el enamorarse tras una descripción (Cap. IV), lo que considera como uno de los extraños orígenes y causas del amor. Sin embargo, reconoce que le ha pasado a muchos y ha sido causa de todos los síntomas del amor, pero opina que un tal amor tiene una base débil, ya que el enamorado se forja una imagen que puede o no ser fiel a la persona idealizada. Esto les ocurre frecuentemente a las damas aisladas en fortalezas, que tienden a ello más que los hombres, debido a su debilidad y naturaleza. Otra causa es el amor a primera vista (Cap. V), que también está falto de base, ya que lo que crece más rápidamente, se desvanece antes. Sin embargo, cuenta la historia de un poeta que se enamoró locamente de una muchacha a la que vio en una ocasión y no volvió a ver. Para Ibn I:Iazm, esta clase de amor no es más que una pasión caprichosa que no puede penetrar en lo más profundo del corazón. Tras enumerar estas débiles causas con algún detalle, pasa al amor que surge tras un trato prolongado (Cap. VI), al cual considera como más duradero. Hace referencia a su propia experiencia: nunca le venció el amor sino tras un largo tiempo, durante el cual compartió con su amada cosas frívolas y serias, acumuló tiernos recuerdos, y sufrió el dolor de la separación: El verdadero amor no nace en una hora, ni da fuego su pedernal siempre que quieres, sino que nace y se propaga despacio, tras larga compenetración, que lo afianza, entonces no pueden acercarse a él abandonos ni menguas, no pueden alejarse de él firmezas y aumentos. Confirma esto el que vemos que todo lo que se forma presto también perece en breve28. Subraya que la compañía prolongada no podía o debía ser considerada como una contradicción de su razonamiento anterior de que «el amor es la unión de las almas tal y como se hallaban originariamente en su mundo superior». Por el contrario, dice que lo corrobora. El amor es uno, el corazón es uno, y la verdadera religión es una; por lo tanto no es posible amar apasionadamente a dos personas diferentes: Miente de juro quien pretende amar a dos, como mintió Manes en sus principios. No hay sitio en el corazón para dos amados, ni lo que sigue a lo primero es siempre lo segundo. Igual que la razón es una, y no conoce otro Creador que el Unico, el Clemente, uno es también el corazón y no ama más que a uno, esté lejos o esté cerca. Quien no es así, es suspecto en ley de amor y está distante de la verdadera fe. La religión no es más que una, la recta y el que tiene dos religiones es infiel29. Menciona una última causa, que es el amar ciertas cualidades que acaban por ejercer un influjo decisivo sobre el alma (Cap. VII). Estas cualidades pueden ser García Gómez, pág. 109. 28 García Gómez, pág. 126. 29 García Gómez, págs. 127-128.

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arbitrarias e incluso inaceptables para la gran mayoría de la gente. Da como ejemplo su preferencia por muchachas rubias, inclinación que era el resultado de haberse enamorado de una joven rubia en su adolescencia. Del Capítulo VIII al XI trata del modo de comunicarse los enamorados. Puede comenzar con alusiones en la conversación (Cap. VIII) que es lo primero que hacen las personas enamoradas para mostrar sus sentimientos; seguido de miradas (Capítulo IX) que transmiten una serie de mensajes y hacen la vez de mensajero. Las insinuaciones oculares pueden significar acercarse, prometer, amenazas, advertencias, risa, dolor, etc. Por ejemplo, una señal con el rabillo del ojo quiere decir prohibición, mientras que el bajarlo indica asentimiento, y el mirar fijamente denota sufrimiento y tristeza. Pero el medio de comunicación más importante es la correspondencia (Cap. X), que se emplea en lugar del habla y el trato personal. Las cartas causan alegría al escribirlas, al enviarlas y al recibirlas. Son casi iguales que una cita. Por eso el que recibe una carta del ser amado la estrecha contra su pecho. Son tan importantes que algunos amantes las escriben con su propia sangre. En el Capítulo XI habla del mensajero, el cual desempeña un papel principal y delicado, y que debe escogerse con cuidado, pues de él dependen la vida, la muerte y el honor de los amantes. Debe ser inteligente y capaz de prever y evitar los problemas, de guardar los secretos y de cumplir lo acordado; así como ser fiel y leal. Puede ser un sirviente en quien nadie repare, o una persona principal que no provoque sospechas. Los mensajeros son generalmente mujeres: ancianas con muletas y rosarios, peinadoras, cantoras, adivinas y otras de oficios similares. Este tipo de mensajera, que es hábil y engañosa, tiene un enorme parecido con la alcahueta descrita en el Libro de Buen Amor y en La Celestina. Aqui comienza Ibn I:Iazm a comparar las alegrías y tribulaciones del amor, que son consecuencia de las acciones de los mismos enamorados. El guardar los secretos (Cap. XII) es requisito indispensable para conservar el amor y evitar el peligro; de tal modo que el amante debe negar tener relación alguna con la amada, y aparentar ser enemigo de las mujeres, a pesar de su profundo amor, y sin importar cuanto sufra por su causa. Esta loable cualidad se compara con las desgracias que resultan de divulgar los secretos (Cap. XIII), lo cual es abominable y provoca situaciones altamente embarazosas. El revelar los secretos se hace generalmente, dice Ibn I:Iazm, buscando notoriedad, o por deseo de venganza, o debido a falta de autocontrol. La sumisión u obediencia (Cap. XIV) del amante a su amada, es una cualidad muy recomendable, aunque puede conducir a situaciones desagradables si se lleva al extremo. En general, convierte a los orgullosos y obstinados en hombres humildes, flexibles y condescendientes con la amada: No es reprobable rebajarse ante quien amamos, pues en amor el más orgulloso se humilla. No os maravilléis de que me someta en mi situación, pues antes que yo se sometió al-Mustansir3°. En contraste con la sumisión está el amante que usa a la amada como medio de satisfacer su placer y sus caprichos (Cap. XV). En los dos capítulos siguientes trata del criticón (Cap. XVI) y del amigo servicial (Cap. XVII). El criticón puede tener buenas intenciones, y sus advertencias y consejos ser útiles; pero también existe el regañón que todo lo condena y critica. La ayuda de un buen amigo es muy conveniente. Pero para que sea útil, el amigo debe ser correcto, bien hablado y discreto, que inspire confianza y sea capaz de guardar secretos; y debe consolar al enamorado en los momentos de crisis y aflicción. Esta clase de ayuda puede hallarse más eficazmente en las mujeres, especialmente las ancianas, que no serán peligrosas. Hay otros dos personajes que acarrean malestar y tristezas a los enamorados, el vigilante (Cap. XVIII) y el detractor (Cap. XIX). El primero es como una fiebre 30 García 228

Gómez,

pág.

155.

oculta y una pleuresía crónica. Hay diferentes tipos de vigilantes. Uno se hace enojoso sentándose en el lugar donde se reúnen los enamorados y gustan de estar a solas. Otro es el mal intencionado que quiere enterarse de lo que pasa entre los amantes. y finalmente, está el guardián de la amada que no puede ser evitado, y depende del amante el atraérselo. Pero un personaje más peligroso y malvado es el detractor, que trata de romper la relación entre los amantes contando mentiras o acusando al amante de divulgar secretos. Puede hacer esto por charlatanería, o porque quiere ocupar el lugar del amante. La cualidad más placentera del amor es la unión (Cap. XX). La unión de los amantes constituye «la renovación de la vida, la perfecta existencia y la eterna alegría», una aproximación al Paraíso. Es indescriptible, y puede cifrarse en una cita o la promesa de una cita que se espera con ansiedad. En un verdadero amor, cuanto más dure la unión tanto mejor. Lo contrario de esta felicidad es el evitarse (Cap. XXI), que tiene varias causas: debido a la presencia de un vigilante; el fingir censurar al amante a causa de alguna falta; el hacer una falsa acusación, por aburrimiento, y otras causas. La lealtad (Cap. XXII) es la virtud más loable del amor y lleva consigo la confianza, perdón y fidelidad mutuas; su anatema es la traición (Cap. XXIII), que puede venir de un mensajero o cualquier intruso, o de uno de los amantes: Un poco de lealtad es estimada en el amado y nada vale mucha lealtad en el amante. El raro arranque de un cobarde es tenido en más

que las hazañasdel que siemprees valientey decidido31 . La separación (Cap. XXIV), que es cruel y «hermana de la muerte», puede ocurrir temporalmente y causar hondo dolor; puede ser el resultado de una reclusión forzada de la amada, de un viaje, de evitar las habladurías o de la muerte. Según la situación, se caracteriza por señales de despedida, dolor y llanto: La prueba del dolor es aquel fuego que el corazón nos quema; y aquel llanto que brota y humedece las mejillas el secreto descubrirá del pecho donde ocultábalo el intenso amante. Siempre que las acequias de las lágrimas con su corriente los párpados inunden, el corazón seguro que está enfermo y aquejado de un ardiente deseo! 32 Durante las separaciones corrientes, los amantes deben hallar solaz y resignación valiéndose de lo que pueden (Cap. XXV): una visita, un saludo, una promesa o la posesión de algún objeto como un mechón de cabello, la contemplación de los muros que rodearon a la amada, o el hablar con alguien que la hubiese visto. Los tres capítulos siguientes tratan de la enfermedad (Cap. XXVI), el olvido (Cap. XXVII), y la muerte (Cap. XXVIII). El amor es causa de enfermedad e incluso conduce a la locura: De curar este mal toda esperanza ha perdido ya el médico, y sin duda moriré en este campo de batalla: de mi amor ser la víctima consiento como quien, con veneno, bebe el vino mezclado! 33

31 García Gómez, pág. 213. 32 Versión de la traductora basada 33 lbíd., pág. 95.

en Nykl,

Hispano-Arabic

Poetry,

pág. 82.

229

Sólo acaba con la muerte o el olvido. Este puede ser absoluto o consistir en las condicionesque hacen que el alma olvide-debido a otro amor u otras causas. Pero el amor puede causar la muerte,e Ibn I:Iazmcuenta alguno de estos casos.También cita una tradición que dice: «Quiense enamora, se abstieney luego muere, morirá como mártir.» Con esta sobriedad de ánimo, Ibn I:Iazmdedica los dos últimos capítulos a la deshonestidadde las prácticasilícitas (Cap. XXIX)y a la ventaja de la continencia, respectivamente.Señala la lucha con que se enfrenta el hombre -la de la razón y los deseossensuales-. Por esta razón se recomiendanla recompensay elcastigopara las relacioneslícitas e ilícitas; y la religión está para moderar los deseos desenfrenados del hombre. Por consiguiente,el adulterio, que es la profanación de la mujer y la corrupción del linaje se castiga con severidad.Alaba la castidad (Cap. XXX) Ycuenta la historia de un hombre que se hallaba visitandoa un amigo cuando éste tuvo que ausentarse. Su mujer intentó seduciral visitante, y se hallaba a punto de sucumbircuando se le ocurrióponer un dedo en la llama de la lámpara hasta que se puso al rojo vivo.«-jOh alma! -dijo-, cata esto. Y, ¿quées esto aliado del fuego del infiemo?»34. La obra termina con una nota apologética y devota. En suma, el Tawq es la antología amorosa más completa de la literatura árabe. Tiene la virtud de ser una síntesis de elementos orientales y occidentales, y por su forma y contenido merece ser considerada no solamente como árabe, sino como un clásico universal. Es posible que haya sido intrumento de conservación y propagación de este concepto del amor por toda la cuenca mediterránea, sirviendo así de enlace entre las prácticas islámicas y las de los trovadores. Desde luego, hay muchos y sorprendentes parecidos, reforzados por las formas poéticas de la muwashshahah y el zéjel. , Es ditlcil estimar el influjo del Tawq durante la vida de Ibn I:Iazm, e incluso en las generaciones siguientes, debido a que estuvo unido a una postura polémica frente a gobernantes y alfaquíes. Pero los andaluces llevaban el tema del amor en el corazón, y es inconcebible que el Tawq fuese relegado al olvido. Los amantes andaluces debieron usarIo ampliamente. En cuanto a su influjo en la literatura occidental, y en especial en la española, se trata de una cuestión a la vez interesante y estimulante. Incluso hoy en día, el arabista tenderá a ver una gran influencia, mientras el erudito en románicas no verá ninguna. Este prejuicio profesional, que se origina al especializarse en uno u otro campo, sólo acabará cuando se lleve a cabo una investigación exhaustiva y seria para determinar la extensión y los medios de transmisión del árabe a las lenguas occidentales. En el estado actual de la investigación, sólo se pueden aventurar algunas generalidades sobre la influencia árabe que pueden justificarse geográficamente debido a la larga historia de la brillante cultura arábiga en al-Andalus, el intercambio de gentes e ideas, y el bilingüismo existente en el país hasta la caída de Granada en 1492 e incluso después. Pueden sumarse los intentos conscientes de traducir toda suerte de obras árabes al latín y al romance -proceso que se acrecentó a partir del siglo XII. Podemos comparar con justicia algunos elementos del Tawq con otros del Libro de Buen Amor3S, escrito en el siglo XIVpor Juan Ruiz. Aunque la estructuración de las obras es muy diferente, tienen parecidos sorprendentes en cuanto al tratamiento del amor y sus efectos, el empleo de datos auto biográficos, y de anécdotas. Ya ha sido hecha la comparación de pasajes similares en ambas obras por Américo Castr036 y García Gómez37, pero no se ha dilucidado de qué modo 34

35 Tawq, 36 37

García Gómez, pág. 295. Ed. J. Corominas, Madrid, 1967. Cfr. Coplas, núms. 438, 439, 440, etc., de la obra y Ibn l;Iazm, trad. casto García Gómez, pág. 121. España en su historia, Buenos Aires, 1958, págs. 396 y sigs. En su traducción del Tawq, págs. 53-54.

230

J

obtuvo el Arcipreste su información -si a través del folklore oral español o de medios literarios. Pero esto no debe enturbiar el hecho de la sólida relación entre las composiciones líricas árabes y las de los trovadores 38. Ninguna versión del amor 'udhri sería completa sin hacer referencia a las composiciones líricas de Ibn Zaydün y el rey poeta al-Mu'tamid, amantes famosos ambos. Dieron brillo a la lírica, y cantaron la belleza de la amada, el sufrimiento de la separación, y el dolor de la traición y el abandono. Ihu Zaydün (1003-1070)39 es el representante del más puro estilo clásico en al-Andalus, y se le compara a menudo con el gran poeta oriental al-Mutanabbi (915-965). Hijo de un alfaquí, recibió una educación enciclopédica y mostró gran talento poético desde muy joven. Su poema amoroso de rima en nün está considerado como el poema de amor más hermoso de los musulmanes españoles, y uno de los más famosos de la literatura árabe 4°. Fue uno de los muchos que dedicó a la princesa Walladah (m. 1087), hija del califa al-Mustakfi, belleza que se rebeló contra las tradiciones tras la muerte de su padre y convirtió su casa en lugar de reunión de eruditos y poetas. Era una consumada poetisa, y se dice que hizo bordar dos de sus versos en la orla de su túnica --que nos revelan su carácter. El de la derecha decía: Bien soy, ¡por Dios!, capaz de empresas nobles y con gran arrogancia me conduzco.

y el de la izquierda: A mi amante permito que roce mi mejilla, y concedomis besos a quien por ellos pena41. 38 Para más información sobre la relación de la poesía hispano-árabe y la de los trovadores, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry y su «La poesía a ambos lados del Pirineo hacia el año 1110», al-Andalus, 1 (1933), 355-408; «L'influence arabe-andalouse sur les troubadours», BH, 41 (1939), 305-315; «The Latest Troubadour Studies», AR, 19 (1935), 227-235, Y Troubadour Studies, Cambridge, Mass., 1944. Además, véase H. Pérés, «La Poésie arabe de l' Andalousie et ses relations possibles avec la poésie de la chanson V. de Guillaume IX d'Aquitaine», Arabica, 1 (1955), 208-211, Y «Poésie arabe d'Espagne et poésie d'Europe médiévale», en lO, París, 1948, 283-304; J. Cluzel, «Las jaryas et l'amour courtois», Cultura Neolatina (1960), págs. 1-18. P. LeGentil, La poésie lyrique espagnole et portugaise a la fin du Moyen Age, Rennes, 1949-1953; «A propos de la "strophe zéjelesque"», Revue des Langues Romanes, 70 (1949), 119-136; «La strophe zadjalesque, les kharjas et le probléme des origines du Iyrisme roman», Romania, 1:14(1963), 1-27. E. (Jarcia Gómez, «La lírica hispano-árabe y la aparición de la lírica románica», al-Andalus, 21 (1956),303-338; R. Menéndez Pidal, Poesía árabe y poesía europea, Madrid, 1963; L. Ecker, Arabischer, provenzalischer und deutcher Minnesang, Berna y Leipzig, 1934; R. BrifTault, The Troubadours, Bloomington, Ind., 1965. Se podría añadir A. J. Denomy, The Heresy of Courtly Lave, Gloucester, Mass., 1965; «Fin' Amors: The Pure Love of the Trobadours, Its Amorality, and Possible Source», Medieval Studies, 7 (1945), 139-179; «Concerning the Accessibility of Arabic Influences to the Earliest Provenr,:al Troubadours», Medieval Studies, 15 (1953), 147-158; «Jovens: The Notion of Youth among the Troubadours, Its Meaning and Source», Medieval Studies, 11 (1949), 1-22. A. Roncaglia, La lirica arabo-ispanica e el sorgere delta /irica romana fuori de la Peninsula lberica, Roma, 1956; P. LeGentil, Le virelai et le villancico. Le probleme des origines arabes, París, 1954. Denis de Rougemont, Love in the Westem World, Nueva York, 1966; T. Silverstein, «Andreas, Plato and the Arabs: Remarks on Some Recent Accounts ofCourtly Love», Modero Philology, 47 (1949), 119-121; Jean-Claude Vadet, L'espirit courtois en Orient, París, 1968; G. E. von Grunebaum, «Avicenna's Risala fl'l-isq and Courtly Love», JNES, 11 (1952), 233-238. Por otro lado, A. Jeanroy, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse y París, 1934, rechaza toda relación entre ambas. 39 Sobre Ibn Zaydün, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, págs. 106-120; García Gómez, Qasidas, págs. 17 y sigs.; A. Cour, Un poete arabe d'Andalousie: lbn Zaidoun, Constantina, 1920; González Palencia, Historía de la literatura arábigo-española, págs. 59 y sigs.; al-Rikabi, Fi-l-adab al-andalusi, páginas 161 y sigs.; Diwan lbn Zaydün, Cairo, 1932, 1957. 40 García Gómez, Qasidas, págs. 18-19. 41 Texto árabe en al-Rikabi, Fi-l-adab al-andalusi, pág. 167. 231

Ibn Zaydün se enamoró perdidamente de Walladah a los veinte años, y ella, al aparecer, le correspondió, pidiéndole en verso que la visitara: Disponte a verme cuando las sombras caigan pues bien guarda la noche los secretos: Si el amor que te tengo el sol sintiera dejaría de brillar, la luna no saldría

y las estrellasdetendrían su paso42. Los amantes se reunieron y pasaron una noche maravillosa. Pero llegó el momento de la separación e Ibn Zaydün tuvo que consolar a su amada: La paciencia abandona al amante que parte, y su secreto revela, confiándolo a ti: le turba el no haber sido capaz de dar más pasos a tu lado, alargando así la despedida; ¡Oh, astro igual a la luna en rango y esplendor, quiera Dios proteger la hora en que apareces! Si tu ausencia mis noches tomaba en larga espera, esta noche a tu lado parecióme muy breve43.

lit

De nuevo, Ibn Zaydün expresa su profundo amor por ella y el dolor de hallarse separados, los alimentos le parecen insípidos, y el vino no tiene sabor: ¿Cuándo podré expresar lo que siento, ¡oh! mi dicha y tormento? ¿Y cuándo con mi lengua, en vez de carta, podré decir mi amor? Todo lo que me ocurre por tu causa bien sabe Dios: Vacía está mi alcoba y mi vino sin sabor44.

Le asegura que su corazón puede resistir lo que otros no podrían, y que siempre estará dispuesto a satisfacer sus deseos: Entre tú y yo podría, si quisieras, existir algo eterno: un secreto sellado, no como otros secretos. A ti, que mi amor vendes, yo te digo que el que siento por ti no vendería así la misma vida me costará. y si mi corazón a prueba pones, con lo que otros no pueden él podría: Desdéñame y lo sufro, pon demora y espero, sé orgullosa y me humillo, aléjate y te sigo, habla que yo te escucho, ordena y obedezc045.

42 Cfr. al-Rikiibi, pág. 167. Versión de la traductora, basada en Nykl, siempre que no se indique otra cosa. 43

44

Cfr. al-Rikiibi, pág. 169. Véase Ibn Zaydün's, Dfwiin, pág. 264.

45 Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 109. 232

1

Esta sumisión a Walladah se intensificó cuando Ibn Zaydün cometió la indiscreción de galantear con una joven o de revelar algún secreto. Walladah, furiosa, le amonestó en un poema, diciendo que si hubiera sido fiel al amor que los ligaba, no hubiese deseado a su doncella ni cambiado una rama hermosa y cargada de fruta por otra estéril, 0lvidand9 que ella era una luna celestial y no podía ser per~utada por un ser inferior46. El le rogó en un poema que le diese noticias suyas, esperando pacientemente la bendición de veda de nuevo, y asegurándole que pondría gran cuidado en no llamar la atención del vigilante o el chismos047. En otros poemas describe la angustia de la separación al ver que Walladah estaba dispuesta a olvidar su amor por él. Esta situación se deterioró cada vez más hasta no tener solución, pero Ibn Zaydün insistió, esperando resucitar el amor perdido. Mientras tanto, Walladah alentaba a Ibn 'Abdus, a quien Ibn Zaydün dirigió una nueva misiva insultante en nombre de la primera. Esta violenta reacción no mejoró la situación, sino que contrarió a Walladah, la cual, junto con su pretendiente, conspiró contra Ibn Zaydün ayudada por sus enemigos, acusándole de mala conducta, por lo cual fue encarcelado. Tomando una decisión desesperada huyó, y erró a través de Córdoba y otros lugares, con la ardiente esperanza de recuperar el amor de Walladah. Escondido en las ruinas de AI-Zahra' lamentó en tiernos versos la destrucción de su amor. Fue entonces cuando compuso su famosa qafjldah de cincuenta versos con rima en nun, en la que expresó la angustia de la separación y dio la fecha de su «muerte» como la de su última cita; las sonrisas que eran efecto de su proximidad se habían cambiado en lágrimas; el enemigo se complacía al vedos separados; ni la desesperación ni el olvido podían calmar su dolor, ni la abstracción, ni el vino ni el laúd podían distraedo; sin ella sus días se tornaron oscuros, cuando las noches en su compañía habían sido luminosas; el mutuo amor hizo la existencia alegre y sin nubes; y ruega al céfiro que transmita sus salutaciones a aquella a quien Dios hizo de almizcle en vez de barro, y a la que coronó de oro puro para hacer única su belleza48. ~~'ta!!!id de~~~viJl~ fue famoso por su amor por I'timad, pasión que queda plasmada en los siguientes versos que le dedicó mientras se hallaba ausente en una expedición guerrera: Lejos de ti, penando de continuo, infortunios recelo: ebrio me siento, pero no de vino, sino de triste y amoroso anhelo. Ceñir quieren mis brazos tu cintura, y mis labios besar tus labios rojos. Hasta gozar de nuevo tu hermosura, han jurado mis ojos del sueño no rendirse a la dulzura. Vuélvete, dueño amado, sólo volverme así la dicha puedes, que está mi corazón aprisionado para siempre en tus redes.

46

Véase el texto árabe en al-Rikabl, pág. 171.

47 Cfr. Nykl, pág. 109. 48 Véase Ibn Zaydün's, Dfwan, pág. 257. 49 La traducción del poema en García Gómez, Rikabl, págs. 207-211.

Qasfdas, págs.

18 y sigs; Nykl,

págs.

115-117;

al-

233

Invisible a mis ojos siempre estás presente en mi corazón. Tu felicidad sea infinita, como lo son mis cuidados, mis lágrimas y mis insomnios. Impaciente al yugo, si otras mujeres tratan de imponérmelo, me someto con [docilidad a tus deseos más insignificantes. Mi anhelo, en cada momento, es tenerte a mi lado: ¡Ojalá pueda conseguirlo pronto! Amiga de mi corazón, piensa en mi y no me olvides aunque mi ausencia sea larga. Dulce es tu nombre. Acabo de escribirlo, acabo de trazar estas amadas letras: [ITIMAD 50.

El caso de Ibn SúdJm. 1164)~m. 1190), ambos buenos poetas que estuvieron prof'ii'lliriíñiente enamorados y cantaron las desventuras del amor, recuerda al de Walladah e Ibn Zaydün. También su amor tuvo un final trágico. I:Iaf~a era requerida de amores por el poderoso gobernador de Granada, quien

al fin ordenó la ejecución de Ibn Sa'Id, causando el remordimiento de I:Iaf~a51. Finalmente, debemos referimos brevemente al tema amoroso en las composiciones de zéjeles. En muchos de sus poemas, el principal zachchal de al-Andalus, Ibn Quzman, trata del amor y sus diversos aspectos: ,1

El amor es una pesada carga [...] Las propias víctimas del amor agradecen sus sufrimientos y cantan las alabanzas del poder que las angustia... El amor encuentra su origen en la mirada. Dejad que mis ojos encuentren otro par de encantadores ojos repletos de hechizo, y me veré privado de tranquilidad y razón. [...] ¡Oh deleite amoroso! Tú eres la vida, y tú eres la muerte. Desde que mis ojos se encontraron con los tuyos, estoy condenado a morir, y no hay dolor que iguale al que yo siento 52.

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50

Sobre al-Mu'tamid, véase GonzálezPalencia, Historia de la literatura arábigo-española,pági-

nas 71-85; García Gómez, Qasldas, págs. 75-81; Nykl, Hispano-Arabie Poetry, págs. 134-154; Dlwiin al-Mu'tamid Ibn 'Abbiid, Cairo, 1951. La primera parte de este poema lo damos en traducción de Juan Valera (citado por A. F. Schack, Poesía y arte de los árabes en España y Sieilia, 3 vols., 3.a ed., SeviHa, 1881) y la segunda en versión de A. González Palencia (Historia de la literatura arábigo-española, Barcelona-Buenos Aires, 1928). Aunque muy diferentes de estilo, las dos son excelentes traducciones yN.esdel interesante considerarlas juntas, aunque eHo vaya en detrimento de la unidad de la composición. T. 51 Más detaHes sobre Ibn Sa'jd y I:Iaf~a, en González Palencia, Historia de la literatura arábigoespañola, pág. 93; Nykl, Hispano-Arabie Poetry, págs. 317 y sigs. 52 Sobre el Cancionero de Ibn Quzman, véase el Capitulo XIII. También, Briffault, The Troubadours, pág. 49; Zajal 117; Zajal 115.

234

CAPÍTULO XV

HISTORIA,

GEOGRAFÍA

Y VIAJES

La historia y la geografía ocuparon un lugar importante en la sociedad árabe musulmana. A menudo, las obras de historia contenían gran cantidad de información geográfica acerca de los países, sus gentes, recursos, topografía, ríos, montañas y carreteras; y, por razones de índole religiosa, administrativa y militar, estos escritos fueron una de las más tempranas manifestaciones de la literatura árabe. En realidad, la historia fue un auxiliar del Islam y de su posterior dominio de un enorme territorio, y la conciencia histórica que surgió en la época preislámica fue perpetuada, al principio de palabra, y más tarde por escrito. Los hechos heroicos, leyendas, y sagas del árabe preislámico ganaron nuevas dimensiones con la ascensión del Islam, que tuvo preferencia en el nuevo estado. Cuando la transmisión oral fue insuficiente para cubrir todo el proceso histórico, se empleó corrientemente la palabra escrita, e historias profanas y religiosas se mezclaron en un tipo de obra que halló gran aceptación entre los eruditos religiosos y los gobernantes. Como consecuencia, la época preislámica, el surgir y duración del Islam, la vida, hechos, y dichos de Mahoma y sus compañeros, la conquista (fath), y la genealogía, cautivaron la atención del historiador, y fueron características de la temprana historiografía musulmana 1. Aunque nunca disminuyó el interés por estos temas a lo largo de los siglos, surgieron otros que incluían las historias generales políticas y militares, historias literarias, historias locales de una ciudad o región, historias universales que normalmente empezaban con la creación del mundo, y acababan en la época del autor, historias contemporáneas, historias de las dinastías y sus gobernantes, diccionarios biográficos de conjunto de hombres destacados en todo tipo de empresas, e historias de personas clasificadas de acuerdo con sus actividades -secretarios, poetas, gramático s, juristas y jueces. También existen algunas autobiografías y memorias. Todo esto constituye el núcleo de la historiografía musulmana. Las observaciones generales concernientes a la historiografía musulmana son válidas para las obras históricas de al-Andalus, ya que aquí, al igual que en el Este, se cultivó la historia ampliamente, siguiendo los modelos orientales en cuanto a forma y contenido. A juzgar por la gran cantidad de referencias biográficas a historiadores hispanoárabes y sus obras, se llega a la conclusión que la litera1 Como panorama general de la historiografía musulmana, véase F. Rosenthal, History of Muslim Historiography, Leiden, 1952; 2.a ed., 1968. También H. A. R. Gibb en Supplement to El (1913-1914) bajo ta'rlj, págs. 233-245; D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians, Calcuta, 1930; E. LéviProven9al, Les historiens de Chorfa, París, 1922; B. Lewis y P. M. Holt, eds., Historians o} the Middle East, Oxford, 1962; MaJ:¡miid 'A. Makki, «Egipto y los orígenes de la historiografía arábigo-española», RIEl, Oxford, 1962; 'Abd al-'Azjz al-Diiñ, BalJth fi nash'at 'ilm al-ta'rij 'ind al-'Arab, Beirut, 1960.

235

tura histórica fue abundantísima en al-Andalus. Desgraciadamente, la mayor parte se ha perdido, y lo que queda de ella tras destrucciones inmotivadas, o debido al abandono, se encuentra en forma de manuscritos en las bibliotecas del Escorial, Madrid, Toledo, en la mezquita Zaytünah de Túnez, en Fez, el Cairo, y diversas ciudades europeas. Dozy, Moreno Nieto, Pons BOlgues, Codera, Ribera, González Palencia, Lévi-Provencal, 'Abdallah 'Inan, Mu'nis, I~san 'Abbas, y otros 2, han intentado sacados a la luz, pero muchas obras siguen estando fuera del alcance del historiador y del erudito en general. A pesar de su aislamiento político del Este a partir de 711, y de su independencia en 756, al-Andalus continuó atrayendo la atención de historiadores y biógrafos orientales, que se ocuparon de la península tanto como de las demás regiones del mundo musulmán. Entre éstos se pueden destacar Ibn al-Athir (m. 1234)3, al-Nuwayr'i (m. 1332)4, Yaqüt (m. 1229)5, e Ibn Jallikan (m. 1282)6. Pero aunque las obras de estos autores son aún fuente de información valiosa sobre al-Andalus, nunca podrán sustituir a aquellas escritas por los andaluces, que observaron de cerca e incluso participaron en los acontecimientos de su época. El historiador andaluz en general escribió muy detalladamente, y sus relatos incluyeron a menudo largos poemas y valiosos datos geográficos sobre ríos, canales, puentes, topografía de ciudades, mezquitas, palacios y otros monumentos. Como en el Este, en al-Andalus la historia era considerada como un medio de enseñanza útil para la vida secular y religiosa. En su M aratib al-'ulum 7, lbn Ijazm consideró el estudio de la historia, con sus aspectos buenos y malos, parte importante de la educación del individuo, y fuente de ejemplos instructivos para ser imitados o evitados. Además, según Ibn Ijazm, la historia es una ciencia cultivada por todos los pueblos, y, como tal, signo de distinción entre las diversas naciones. La ciencia de la historia ('i/m al-ajbar) puede dividirse en dinástica o

analítica, según los países o las categorías (tabaqat) 8, Yla ciencia de la genealogía forma también parte de la historia 9. 2 Además de las ediciones de las obras de al-Qabbi Ibn al-Abb1ir, Ibn Bashku1i1e Ibn Jayr en Biblioteca arábico-hispana (BAH) de F. Codera, J. Ribera, y otros, hay que mencionar otros autores importantes: M. Amari, Biblioteca Arabo-Sicula, Leipzig, 1957; M. Casiri, Biblioteca arábico-hispana escurialensis, Madrid, 1760-1770; F. Codera, Estudios críticos de la historia árabe-española, ser. 2, Zaragoza, 1903; R. Dozy, Scriptorun arabum loci de Abbadidis, Leiden, 1848-1853; Recherches sur l'histoire et la littérature de I'Espagne pendant le Moyen Áge, Leiden, 1847; Corrections sur les texts du Bayano 'l-Mogrib d'/bn-Adhari (de Maroc), des fragments de la chronique d'Arib (de Cordue) et du Hol/ato 's-siyara de'/bno-'l-Abbar, Leiden, 1883; E. Fagnan, Extraits inédits relatifs au Magreb. Géographie et histoire, Argel, 1924; A. González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, Barcelona, 1928, Cap. 5; E. Lévi-Provem;al, Les historiens de Chorfa, París, 1922; J. Moreno Nieto, Estudio critico sobre los historiadores arábigo-españoles, Madrid, 1864; M. J. Müller, Beitrage zur Geschichte der Westlichen Araber, Munich, 1866; F. Pons Boigues, Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y geégrafos arábigo-españoles, Madrid, 1898; F. Wüstenfeld, Die Geschichtschreiber der Araber und ihre Werke, Gotinga, 1882, y G. P. Chalmeta, «Historiografia medieval española-arábiga», Al-Andalus, 37 (1972), 353-404. 3 La parte que trata del Magrib en general de al-Kiimi! fl-l-ta'.rij de Ibn al-Athir (ed. C. J. Tornberg, Leiden, 1851-1876) fue traducida al francés por E. Fagnan con el título de Annales du Maghreb et de I'Espagne, Argel, 1910. 4 AI-Nuwayri, historiador egipcio autor de la importante obra enciclopédica Nihayat al-arab, Cairo, a.H. 1345. La quinta parte de la obra está dedicada a la historia en general y los capítulos 5 y 6 tratan de España en particular y han sido traducidos al español por Gaspar Remiro, Madrid, 1917-1919. 5 Y1iqüt es también autor de un diccionario biográfico titulado /rshiid. 6 Ibn Jallik1in es autor del diccionario biográfico Wafayiit.

7

Rasa'i! /bn lfazm, págs. 71-72.

8 /bíd., pág. 78. La forma Tabaqiit fue bastante común entre los escritores andaluces. Como ejemplo están Categorías de gramáticos y lexicógra{os de al-Zubaydi, Cairo, 1954 y Categorías de médicos de Ibn Chuichul, Cairo, 1955. 9 Ibn l;Iazm, Maratib al-'ulüm, pág. 79. 236

El erudito hispanoárabe no era un historiador profesional en el sentido estricto de la palabra, sino más bien un hombre culto y de amplios conocimientos. A menudo se trataba de un erudito religioso, gramático, poeta, jurista, científico, o estadista, y como tal, fue un escritor prolífico que dejó obras sobre las diversas disciplinas. Por lo tanto, accidentalmente puede describirse a alguien como historiador en lugar de jurista, pero de todos modos, el interés por la historia estuvo siempre unido a las cuestiones político religiosas, y al hombre destacado. AI-Andalus, fue, en general, el tema principal del historiador hispanoárabe, que dependió grandemente de los autores orientales en lo que concierne a su información acerca del resto del mundo musulmán; aunque algunos escritores andaluces trataron de abreviar las obras de los historiadores del Este, o de escribir una historia universal a partir de la Creación. Sin embargo, y por regla general, el historiador hispanoárabe se interesó por la historia general de la península. Afortunadamente, han sobrevivido varias obras que tratan de los principales períodos históricos de al-Andalus, y cuyos contenidos pueden resumirse de este modo: 1. La conquista (fatI}) , que se narra con algunos hechos concretos, pero también con leyendas e historias fantásticas. Estas últimas probable-. mente perpetuadas por escritores orientales que se hallaron lejos de los acontecimientos, en el tiempo y en el espacio. Quizás La conquista de Egipto 10 de Ibn 'Abd al-I:Iakam haya sido en parte responsable de la difusión de las leyendas acerca de la conquista de al-Andalus. 2. El emirato y el califato Omeya (711-1031), que a menudo comienza como una historia general, y acaba en la época del propio autor. 3. Los reyes de Taifas (Mulük al-Tawii'if) (1031-1090). 4. Los almorávides (1090-1147). 5. Los almohades (1147-1248). 6. El reino na~rí de Granada (1232-1492). 7. Biografías individuales, y diccionarios biográficos de hombres ilustres por sus hechos. 8. Genealogía. 9. Autobiografías y memorias. 10. Historias de determinadas ciudades o regiones. De la enorme cantidad de historiadores andaluces sólo podemos mencionar a unos pocos, cuyas obras aún existentes son la principal fuente de información sobre la historia de al-Andalus. Entre los primeros historiadores de al-Andalus, estuvo 'Abd al-Malik Ibn I:Iabib (m. 845) 11 hombre de amplia cultura y autor de muchos trabajos acerca de varias disciplinas. Se sabe que escribió una obra titulada Ta'rlj (historia), que comienza por la creación del mundo y acaba en la época del autor, y que trata de los primeros profetas, el profeta Mahoma y sus sucesores, la conquista de España, los emires omeya, y las riquezas naturales de la península. También contiene algunos capítulos sobre jurisprudencia y otras disciplinas, y es posible que la obra fuese continuada por uno de sus discípulos, ya que la narración se amplía

más allá de su muerte 12. Entre las mil obras que, aproximadamente, se le atri10

11 12

Ed. Y trad. ingl. de G. Torrey, New Haven, 1922.

Sobre Ibn I:IaDlb,véase al-ZirikIT,al-'Alám, vol. 4, pág. 302, Y GAL, supl. 1, pág. 231. Cfr. González Palencia, Historiade la literaturaarábigo-española,págs. 128y sigs. El Táríj al-

Kablr de Ibn I:Iablb está aún inédito (Escorial IEIM-A-9). Su biograHa del profeta titulada Kitáb al-muqtaja min slrat al-mu~taja también (Escorial 1745, núm. 8). 237

buyen, hay una que trata de las categorías de los juristas, y otra de los tradicionistas. Podemos suponer que otros contemporáneos de Ibn I:Iabíb se interesaron por la historia, pero nada nos ha llegado de ellos. Sin embargo, tres Banü al-Razi

están ligados a escritos históricos. Mul).ammad Ibn Müsa al-Razl (m. 886)13 vino originariamente del Este, y se sabe que escribió una obra acerca de la entrada en España de Müsa Ibn Nu~ayr, y de la composición de sus tropas. De su hijo Al).mad (m. 936) se dice que escribió varios trabajos de historia: uno acerca de los emires de al-Andalus, otro de las genealogías de andaluces famosos, un tercero sobre los muladíes, un cuarto con la descripción de la capital Córdoba, y un quinto con descripciones de carreteras, las principales ciudades de al-Andalus, y sus características. Solamente la primera de estas obras ha llegado hasta nosotros en su versión española, y trata del país bajo los Visigodos hasta la época de Rodrigo, y de la conquista árabe hasta al-I:Iakam n. Al).mad tuvo un digno sucesor en su hijo 'Isa, al que se atribuyen una historia general de al-Andalus y un diccionario biográfico de chambelanes (hachib). Aunque la mayoría de las obras de los Banü al-Razt no han llegado hasta nosotros, parecen haber ocupado un lugar importante en la historiografia andaluza, ya que fueron profusamente citados por historiadores posteriores 14. Paralela a las obras de los Razi, se encuentra la Ajbar machmü'ah15, una acumulación de información de varios autores desconocidos. Su fecha es incierta, aunque se ha sugerido que fue escrita a finales del siglo x o principios del XI,Y está compuesta de notas sin especial organización cronológica o de materias. Es valiosa, no por su contenido, sino por lo que refleja de los escritos de historia de la época, y como fuente de información de historiadores posteriores. Dejando a un lado estas consideraciones, la obra trata de la conquista según las leyendas usuales, los primeros gobernadores, las guerras civiles, y los emires omeya desde 'Abd al-Ral).man I hasta el principio del reinado de 'Abd al-Ral).man In. Aunque el autor critica a este último por su preferencia por personas no árabes en la administración, por otro lado expresa su orgullo de la aristocracia árabe en general, y de la genealogía qurayshí en particular 16. Igualmente valiosa es la Historia de la conquista de al-Andalus 17 del polifacético erudito Ibn al-Qutlyah, compuesta por notas y, se sospecha que escrita por uno de sus discípulos. Se interesa por los no árabes, aportando criterios que faltan en el Ajbar, aunque al mismo tiempo permanece fiel a la dinastía omeya, a la que sirvió. Al igual que el Ajbar, trata de la historia de al-Andalus desde la época de la conquista hasta et reinado de 'Abd al-Ral).man nI, y comienza con una breve descripción de la situación interna de la península antes de la conquista, lj

Sobre MuJ::¡ammad, véase al-Zirikll,al-'Alam, vol. 8, pág. 338.

14 Conocida como La crónica denominada del moro Rasis, ed. P. de Gayangos en Catálogo de Crónicas, Madrid, 1850. Véase también Pascual de Gayangos, «Memoria sobre la autenticidad de la crónica denominada del moro Rasis», MRAH, 8 (1852). Cfr. Ibn I;Iazm, Risalah, en al-Maqqaii, Naf/J alIlb, vol. 4, págs. 156 y 166. Los Anales de 'Isil al-Rilzilos tradujo E. Garcia Gómez, Anales palatinos del califa de Córdoba, al-/fakam /l, por 'Isa Ibn Al}mad al-Razl, Madrid, 1967. Véase la edición definitiva con estudio introductorio de Diego Catalán, Menéndez Pidal y M. Soledad Andrés, Crónica del Moro RaÚL. Madrid [1975]. 15 El título completo es Ajbar machmü'ah fT fatI} al-Andalus, ed. y trad. cast. E. Lafuente y Alcántara, Madrid, 1867. Véase el estudio critico de C. Sánchez Albornoz, El «Ajbar Maymu'a». Cuestiones historiográficas que suscita, Buenos Aires, 1944. 16

Véase la trad. de Alcántara, pág. 134, Y Sánchez Albornoz, El «Ajbar Maymu'a», págs. 23 y sigs.

17

Título árabe, Tarl) irtita~¡al-Andalus,ed. P. de Gayangos, Madrid, 1868; trad. cast. J. Ribera,

Madrid, 1926, y francesa, Beirut, 1957.

238

O. Houdas,

París, 1889. Más reciente es la edición de 'Abdallilh

Anis al-Tabbil',

refiriéndose a Julián y otros relatos heroicos. Describe asimismo a los conquistadores Tariq y Müsa, su querella y vuelta a Damasco, sus sucesores en al-Andalus y lo inestable de la situación, la aparición y éxito de 'Abd al-RaJ;unan 1 y su política, la introducción del al-Muwa((a' de Malik Ibn Anas, el sucesor de 'Abd al-Ral).man y sus jueces, la política y principales acontecimientos del reinado de al-I:Iakam 1, 'Abd al-Ral).man 11 y su organización de la administración, su protección a la cultura, la ampliación de la mezquita de Córdoba, el eclipse de sol, la aparición de los normandos, las revueltas, la llegada de Ziryab a al-Andalus, el reinado del emir Mul).ammad con detalles acerca de la cuestión sucesoria y otras informaciones sobre funcionarios, la epidemia de hambre, la revuelta de Ibn I:Iaf~ün, y la época de los emires al-Mundhir y 'Abd Allah. En el siglo XI son dignos de mención varios historiadores. I:Iusayn Ibn 'A~im escribió una biografia de Ibn Ab¡ 'Amir titulada al-Ma'athir al-'amiriyyah18, pero el principal historiador de este siglo fue Abü Marwan Ibn I:Iayyan. Nació en Córdoba en 987, sirvió como secretario bajo los 'amiríes, y fue testigo de su caída, las revueltas de Córdoba, y el comienzo de los reinos de taifas. Fue un erudito prolífico en varias materias, pero debe su fama principalmente a sus obras de historia, escritas con discernimiento y cuidando los pormenores. Escribió una monografia sobre los 'amiríes, y otra sobre jueces, pero se le conoce por sus dos voluminosas historias: al-M atln compuesta originariamente por sesenta tomos, y al-Muqtabis, originariamente en diez volúmenes. Desgraciadamente, de la primera sólo nos han llegado algunos fragmentos dispersos, y de la segunda el tercer volumen y algunos pasajes del reinado de 'Abd al-Ral).man 11, y parte del de alHakam 1119. Ambas obras trataron de la historia de al-Andalus desde la época de la conquista, estaban basadas en su mayor parte en trabajos de sus predecesores, y se convirtieron en fuente de referencia para los historiadores posteriores. El pasaje existente que trata sobre el reinado de al-I:Iakam 11 desde 970 hasta 974, proporciona muchos detalles acerca de la vida en la corte. Ibn I:Iayyan presta especial atención al protocolo, ceremonias, embajadas a Córdoba, y guerras norteafricanas con al-Andalus, según un orden analítico, y narrando los principales acontecimientos con gran riqueza de detalles. Por ejemplo, del año 360 d. H. hace constar: la orden de captura de un ladrón, la llegada de una embajada con una elaborada descripción de las ceremonias, la distribución de limosnas en el mes del Ramadán, la invasión normanda, la muerte de Zid en el norte de África, el banquete al acabar el ayuno del Ramadán con una descripción minuciosa del ceremonial de la corte, la fiesta del sacrificio ("id al-a4lJa), descrita también detalladamente, y la recepción ofrecida a los jefes norteafricanos que vinieron a reconocer la soberanía de al-I:Iakam sobre sus territorios. También intercala largos poemas recitados en esas recepciones de la corte, y, a menudo, hace constar su agradecimiento a sus fuentes de información. El prolífico escritor Ibn I:Iazm es el autor de unas cuatrocientas obras (ochenta mil folios) sobre casi todos los temas concebibles: filosofia, teología, moral, jurisprudencia, poesía, obras literarias, e historia. Entre sus escritos de historia están: los nombres de califas y gobernadores y la duración de sus reinados, los nombres 18 Véase Ibn l;Iazm, Risiilah, en al-Maqqarl, NaftJ al-(Ib, vol. 4, pág. 167. Relacionado con esto hay una biografia anónima de 'Abd al-Ral}.man al-Na~lr, ed. Lévi-Proven~al y E. García Gómez, Madrid, 1950. 19 La parte que queda la tradujo Melchor Atuña con el título Chronique du regne du calife umaiyade 'Abdallah a Cardoue, París, 1937. La parte dedicada a al-l;Iakam III ha sido editada por 'Abd al-Ral}.man 'AITal-Hachcrn, Beirut, 1965; trad. cast. E. García Gómez, Madrid, 1967. Véase también García Gómez «A propósito de Ibn l;Iayyan», al-Andalus, 11 (1946), 395-424. Más recientemente, G. P. Chal meta editó parte del Muqtabis, Madrid, 1978. 239

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de los comrañeros del Profeta y recitadores del Corán, el imanato y la política, y el Fi:¡a12, una historia crítica y comparativa de las diversas religiones, con la que pretende demostrar la superioridad del Islam sobre las demás. El Fi~l ha llegado hasta nosotros junto con su Tiirij al-julafa'21, Chamharah22, y otros cuantos tratados. El Chamharah es la obra más detallada que queda sobre la genealogía de los árabes, y no fue Ibn I:Iazm el primer andaluz que trató este asunto, ya que, en realidad, el Chamharah se basa en obras anteriores. Sin embargo, es notable por su clara y coherente presentación, y abarca la genealogía de hombres importantes, incluyendo los familiares del Profeta, sus compañeros, los califas y sus hijos, y otros. Los coloca en un contexto histórico y hace mención de acontecimientos importantes e información religiosa y literaria, además de intentar establecer una relación entre las tribus que vinieron al Magrib y a al-Andalus, y entre sus jefes y los lugares donde se establecieron. Justifica su obra afirmando que la ciencia de la genealogía ('i/m al-nasab) es indispensable para saber que Mahoma era un qurayshí, que el califato debería pertenecer a los Quraysh siguiendo la descendencia de Fihr Ibn Malik Ibn al-Nadr Ibn Kiniinah, y que todos deben saber quién es su padre, madre, y parientes cercanos, en caso de casamiento o herencia, y también deben saber quiénes fueron las madres de los creyentes y los fieles23, etc. Por lo tanto, «Es una falsedad decir que el conocimiento de la genealogí~ no tiene objeto, y que no perjudica su ignorancia»24. Sii'id 25 es el autor de una extensa historia de varias naciones titulada Chiimi' ajbar al-umam, y del Tabaqiit al-umam (Categorías de las naciones) 26. Como ya se dijo en el capítulo 9, este último trata de los indios, griegos, romanos, egipcios, persas, árabes, e israelíes, mencionando especialmente las ciencias en las que se distinguieron, y contiene también información sobre sus costumbres, caracteres y religiones. La obra es concisa y se ciñe al tema, siendo raro que se escribiese en la época de los reinos de taifas, cuando entre los historiadores imperaba la tendencia a limitarse a las historias de las dinastías de sus mecenas. Muy valiosas y de gran interés son las Memorias27 del emir 'Abd Alliih, el último de los gobernantes z'iríes de Granada, obra que nos proporciona información directa sobre los juegos de la política, los compromisos militares, y la inestabilidad de la situación durante los últimos tiempos de los reinos de taifas. 'Abd Alliih nació en 1056, y subió al trono con ocho años. Nos descubre los problemas de su patria -la existencia de un visir ambicioso en un momento en el que los gobernantes cristianos hacían grandes incursiones en los territorios musulmanes y otros gobernantes deseaban su reino. Describe en términos conmovedores como todo parecía irremediable en 1090: su reino presa de los almorávides, y él y su madre objeto de incontables humillaciones. Permaneció cautivo en Agamiit, Marruecos, donde escribió sus memorias y pasó el final de su vida.

I ,

Cairo, a.H. 1347-1348; trad. casto M. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba. 21 Título completo, Kitiib al-naq¡ al-'aros fi tawiirij al-julaJii' fi-I-Andalus, ed. C. F. Seybold en RCEH,3 (1911), 160-180, Y4,237-248. También su lfichchat al-wadii', ed. Mamdü!,J.I:IaqqI, Beirut, 1966, sobre la peregrinbción de Mahoma y sus seguidores, y su Chawiimi' al-slrah, ed. 1. Abbiis, Cairo, 1970, una biografía de Mahoma. 22 Chamharat ansiib al-'Arab. Y véase J. Bosch Vilá, «Ibn I:Iazm, genealogista», IX Centenario de Aben Hazam, Córdoba, 1963. 23 Chamharah, pág. 2. 24 Ibíd., pág. 3. 25 Véase más arriba, Capítulo IX. 26 Publicado en El Cairo (s. a.) y Beirut (1912). 27 Ed. E. Lévi-Proven¡;al, Cairo, 1955. 20

240

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Además de los documentos oficiales, son importantes para los períodos almorávide y almohade los escritos contemporáneos de políticos y testigos. El fundador de la dinastía almohade, Ibn Tümart, escribió algunos tratados exponiendo sus ideas religiosas. Sus obras conocidas bajo el título de Libro de Ibn Tümart 28, fueron reunidas por orden de su sucesor 'Abd al-Mu'min, y son una valiosa fuente de información acerca de la dinastía. Las obras de Ibn Tümart están mejoradas por las Memorias de al-Baydhaq, que fue compañero de sus viajes y testigo de muchos acontecimientos de la época. Estos escritos, junto con los documentos oficiales 29, las obras de Ibn al-Qattan3o, Ibn ~aQib al-~alah31, Ibn AbI Zar<32, al-Zarkasm 33, Y el lf ulal al-mawshiyyah 34 de autor desconocido, son algunas de las principales fuentes de información sobre los almorávides y los almohades. De más amplio alcance son las obras de 'Abd al-WaQid al-MarrakushI (1185-1224), 'Ali Ibn Sa'Id al-MagribI (aprox. 1201-1274), e Ibn 'Idharl (m. aproximadamente 1295). El primero de ellos nació en Marrakush, recibió su preparación en Fas, y marchó a al-Andalus, donde conoció al gobernador almohade de Sevilla. También residió en Córdoba, donde asistió a las clases (/Jalaqah) del erudito al-Bimyarl35, y de allí a su ciudad natal, y de vuelta en 610/1213. De al-Andalus decidió viajar al Este, parando en Egipto, al-I:Iichaz, Siria, y finalmente Bagdad, donde escribió su al-Mu'chib fi ta!fi$ ajbar al-Magrip6 a instancias de un visir que deseaba saber más sobre la geografía, la política, y los hombres destacados del Magrib. AI-MarrakushI empieza su obra con la conquista de al-Andalus, y describe el país, sus primeros gobernadores, emires y califas. Interrumpe a menudo su relato para hablar de destacados literatos, a los que con frecuencia dedica más espacio que a los gobernantes. Por ejemplo, describe el reinado de 'Abd al-RaQman nI en una página, mientras dedica casi cuatro al erudito Mundhir Ibn Sa'Id al-Ballü1i, y del mismo modo trata del reinado de al-I:Iakam n, mientras dedica amplio espacio al literato al-Qal1, al chambelán poeta al-Mu~Qafi, al gramático al-Zubaydl, y al poeta al-Ramad!. La obra contiene información valiosa acerca de la dinastía almohade, con la que al-MarraküshI estaba muy familiarizado. Sus fuentes de información, a las que se refiere a menudo, consisten en datos proporcionados por testigos o de origen anterior, principalmente las obras de Ibn I:Iayyan e Ibn I:Iazm. Ibn Sa'id al-MagribI fue historiador, poeta y literato. Nació cerca de Granada, donde se educó, y viajó extensivamente por oriente, visitando el norte de África, Siria e Iraq. Escribió algunas obras de historia, la mayoría de las cuales se conservan en manuscritos y tienen especial interés sus trabajos acerca de la genealogía de su familia y sus libros de viajes. Fue citado con frecuencia por sus contemporáneos y autores posteriores, y su obra más famosa fueron los quince volúmenes de al-Mugrib fi /Jula al-Magrib37, de los cuales nos han llegado dos. Es una historia contemporánea del período de 1135 a 1243. Ibn 'Idharl nació en Marrakush de una familia que había emigrado de alAndalus, y poco sabemos de su vida, pero su fama se basa en su obra de historia 28

La colección

de obras de Ibn Tümart

se titula Kitiib a'azzu mii yutlab, ed. J. D. Luciani,

Argel, 1903.

29 Lévi-Proven~al, Documents inédits y Trente-sept lettres officielles almohades. JU

¡bn Qa~tan, Chuz' milJ kitiib na:;mal-chumiin.

31 Ibn ~aJ:.¡ib al-~alah, al-Mann bi-l-imiimah. 32 Ibn Abi Zar', Rawrj al-qirtiis. 33 AI-Zarkashj, Tiirij al-dawlatayn. 34 Ed. l. S. Allouche, Rabat, 1936; trad. casto A. Huici Miranda, Tetuán, 1952. 35 Véase más adelante. 36 Ed. R. Dozy, Leiden, 1848; ed. Mu. Sa'jd al-'Iryan, Cairo, 1963; trad. francesa E. Fagnan, toire des Almohades, Argel, 1893. 37 Dos volúmenes los editó Sh. payf, Cairo, 1953.

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al-Bayan al-mugrib38, que es una de las principales fuentes de información para la historia del norte de África y de al-Andalus. Se trata de una extensa historia de la conquista hasta la época del autor (667/1270), ordenada cronológicamente según la importancia de los temas. Nos dice en la introducción que la escribió a instancias de amigos que conocían su interés por la historia de los califas, países y emires de oriente y occidente. De los tres volúmenes que nos quedan, el primero está enteramente dedicado al norte de Africa, incluidas sus principales dinastías; el segundo, trata específicamente de al-Andalus, dedicando especial atención a sus gobernantes, revueltas y dinastías hasta 478/1086; y el tercero nos documenta sobre los almorávides y los almohades hasta la aparición de los mariníes en el norte de África. Ibn 'Idhad reconoce su deuda con historiadores anteriores como al-Tabad, al-Bakd, al-Raqlq, Ibn I:IabTh e Ibn I:Iayyan. El siglo XlV produjo dos grandes estadistas y pensadores: Lisan al-Dln Ibn al-Jatib, e Ibn Jaldün (m. 1406), ambos funcionarios y partícipes activos de los acontecimientos de una época llena de intrigas políticas y confusión. Ibn al-Jatib39 nació en Loja en 1313, de una familia originaria de Córdoba. Recibió su temprana educación de su padre y otros eruditos de su época, e hizo el aprendizaje tradicional y variado de las ciencias religiosas, gramática, poesía y ciencias naturales. Su padre, que sirvió a los na~ríes en varias capacidades, fue muerto por invasores cristianos en 1340, y el gobernante na~rí invitó a Ibn al-JatIo, que tenía entonces veintisiete años, a ocupar el puesto de secretario en el departamento de correspondencia (diwan al-insha'). Pronto se distinguió en el arte epistolar y fue ascendido a visir, convirtiéndose entonces en confidente y consejero del gobernante, y leal emisario a potentados extranjeros. Ganó el título de «doble visir» (Dhü al-wizaratayn), que tradicionalmente se concedía a personas con poderes ejecutivos. Su influencia en la corte y su riqueza provocaron la envidia de los cortesanos y de su discípulo, el poeta Ibn Zamrak, que conspiró para acusarle de herejía. Ibn al-}atlb fue exiliado a Fas, volvió a su puesto, y fue exiliado de nuevo al norte de Africa, donde murió estrangulado en la prisión a consecuencia de las continuas intrigas de sus enemigos en su patria. A pesar de estas intrigas cortesanas, y de otras preocupaciones políticas, Ibn al-Jatib se distinguió como físico, filósofo, poeta e historiador, al mismo tiempo que tuvo una carrera distinguida como estadista. Se le atribuyen más de cincuenta obras sobre música, medicina, poesía, sufismo, política, viajes e historia, y, aunque perdidas en su mayoría, han sobrevivido las suficientes para que pueda ser considerado uno de los principales eruditos musulmanes de todos los tiempos. Fue el historiador por excelencia de su Granada contemporánea, cuya topografia, monumentos, sabios y gobernantes, fueron tema principal de sus escritos. En realidad, casi todos sus escritos en prosa tratan de temas de historia que él considera muy valiosos en el contexto del significado y propósito de la historia. Señala la nobleza de la historia (sharaf al-tarij) 4°, incluso cuando ésta se limita a escribir la biografía de Mahoma, sus circunstancias, su llamamiento a creer en un solo Dios, su relación con los árabes, sus aventuras, y las biografías de sus parientes y compañeros. Aparte de su importancia religiosa como medio de conservar las tradiciones proféticas y como fuente de comentarios al Libro Sagrado, considera benéfica la historia para ganar experiencia y dar buen ejemplo, además título completo es Kitab al-bayan al-mugrib fl ajbar mulük al-Andalus wa-l-Magrib. Abundantes datos sobre Ibn al-Jatib, en los últimos 4 vols. de al-Maqqari, Naf/J.al-(lb y Mu. 'Ab-

38 El 39

dallah 'Inan, Lisan al-D/n Ibn al-Ja(lb, Cairo, 1968. Véase también Pon s Bo'igues, Ensayo, págs. 334-337. 4ú Sus reflexiones sobre la historia en la introducción a su Il)a{ah y al final de su A'lam. 'lnan, Lisan al-Dln, págs. 374-375, reproduce pasajes del A'lam.

242

de ser el origen del amor propio de las gentes. Finaliza diciendo que si no fuese por la historia, la virtud se extinguiría con sus poseedores. Ibn al-JatIb dejó varias obras que son una fuente de información muy valiosa para la historia de al-Andalus en general, y de Granada en particular, y parte de los manuscritos se encuentran en el Escorial y otras bibliotecas. Entre los que son accesibles está su correspondencia diplomática bajo los gobernantes Na~ríes41. También escribió varias historias de diversa extensión sobre el reino de Granada;

una obra con resúmenes biográficos de poetas, oradores, juristas y secretarios42 , Yuna autobiografia 43. Pero sus principales obras editadas son el A'miil al-A'liim44

yel Il]iitah4S,editada en parte.

,

Escribió el A 'liim durante los últimos tiempos de su exilio en el norte de Africa, con motivo de la muerte del gobernante mañní 'Abd al-'Aili y la ascensión al trono de su hijo menor de edad. El objeto de la obra es encontrar precedentes a la práctica del nombramiento y entronización de menores de edad, pero el resultado fue una historia general del mundo musulmán en tres partes: la primera trata de la historia del Oriente; la segunda de al-Andalus con referencias a los omeya, reyes de taifas, almorávides, almo hades, revueltas, el establecirníento del reino na~rí y sus gobernantes hasta la época del autor, un relato de la ocupación de su cargo de visir, y una lista de los diversos gobernantes cristianos del norte de España; y la tercera está dedicada al norte de África desde la época de los aglabíes de Túnez hasta la del autor. Ibn al-Jatib corníenza el lIJiith justificándose por escribirlo, diciendo que un gran número de historias locales habían sido escritas en Oriente y Occidente y dando una relación de muchas de ellas. En eso encuentra amplia justificación para escribir sobre Granada, refiriéndose en particular a sus hombres principales, y a todos los que pasaron por ella, aunque sólo fuese por un día. Aclara las dos principales categorías (tabaqiit) que separan a las gentes en residentes o visitantes de Granada; y, tras una descripción del país, continúa con resúmenes biográficos de hombres importantes por orden alfabético, a su vez cla'sificados como gobernantes, principales, hombres virtuosos, jueces, lectores del Corán, eruditos religiosos, tradicionistas, juristas, secretarios, poetas, gobernadores provinciales, ascetas, gentes piadosas, sufies y hombres pobres. Cada uno de los resúmenes incluye el nombre completo de la persona, su genealogía, familiares, fecha de nacimiento, escuela o confesión, especialidad, maestros, escritos y fecha de su muerte. Si se trata de un gobernante, hace referencia a sus hijos, visires, secretarios, 41 Véase al-Maqqañ, Nafh al-(Ib, vol. 8, págs. 270 y sigs.; Azhar al-riyarj, vol. 1, págs. 276 y sigs. Cfr. 'Inan, Lisan al-Dln, págs. 353-373, que editó parte de la correspondencia. Véase M. Gaspar Remiro, «Correspondencia diplomática entre Granada y Fez en el siglo XlV»,RCEH (1912). Otra obra de Ibn al-Jatib conteniendo correspondencia diplomática es su Kinasal al-dukkan ba'd inliqal al-sukkiin (Escorial 1712). Otras obras significativas de Ibn al-Jatib son: al-Laml;ah al-badriyyah; al-Tiich al-mu~zalla fi musachalal al-qadl; al-mu'alla (Escorial 554); y otra historia general de Granada, '[arfal al-'a$r fi larU banu Nasr. 42 AI~Katlbah al-kaminah fi ahl al-mi'alal-thiiminah,ed. 1. 'Abbas, Beirut, 1963.Se trata de un diccionario biográfico de 103 poetas, visires, oradores, lectores del Corán y secretarios del siglo VIll d.H. 43 NUJarjalal-chirab fi 'ulalat al-ightirab (Escorial 1755). También habla de si mismo en otras obras. 44 La parte dedicada a al-Andalus la editó E. Lévi-Proven<;al, Beirut, 1956; otra parte ha sido editada por AJ:¡mad M. al-'Abbadl el al., Damasco, 1964. Véase 'Inan, Lisan al-Dln, págs. 249 y sigs. Una historia general de los estados musulmanes parecida a ésta es su Raqm al-I;ulalfi na+mal-duwal, ms. (Escorial 1776; Kairwan 55449); Bibl. Kattaniyyah (Rabat 3146); Zaytiinah 4507; publicado en Túnez, a.H. 1316. 4S Aún no ha aparecido ninguna edición completa de al-/I;a(ah fi ajbar Garnii(a. Salieron dos volúmenes en El Cairo (a.H. 1319); Mu. 'Abdallah 'Inan, comenzó la edición de la que salió el primer volumen, Cairo 1955. Fragmentos manuscritos de esta obra se encuentran en la Academia de la Historia de Madrid, /E/M C-13.

243

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jueces, otros gobernantes contemporáneos, principales acontecimientos de su reinado, y las fechas de su nacimiento y muerte. Acaba la obra con una autobiografia. La figura que se ha ganado la admiración de los eruditos en oriente y occidente es..!!>~Jal~ el filósofo de la historia e inventor de una ciencia a la que dio el nüi'imrelle 'umriin al-basharT, civilización de la humanidad o sociología. Puede que no haya sido la figura más brillante de la cultura islámica, pero si ciertamente el último de sus grandes intelectuales. Las lecciones y reflexiones que contiene su obra sólo fueron tenidas en cuenta largo tiempo tras su muerte, y llegaron a cambiar el curso de los acontecimientos en la decadente sociedad musulmana. Nació en Túnez en 1332, de una familia emigrada de Sevilla, donde habían gozado de una importante posición en los asuntos políticos y sociales de la ciudad, importancia que conservaron en su tierra adoptiva. En Túnez se educó Ibn Jaldün --en casa, en la mezquita, y con los refugiados andaluces-, y parece ser que tuvo un amplio conocimiento de la lógica, la metafisica, y las ciencias religiosas. En 1345 murieron sus padres víctimas de la peste, y poco después fue empleado como «portador del sello» en la corte de los l).afsíes, comenzando así una carrera política marcada por intrigas y cambios de partido entre las dinastías enemigas l:Iafsí y Mañni -las dos grandes potencias del Magrib del siglo XIV.Siempre estuvo alIado del vencedor, pero este peligroso juego hizo que su vida fuese insegura, y acabó en prisión. En 1362, Ibn Jaldün decidió marchar a Granada, donde fue cordialmente recibido por el gobernante na~rí y su amigo, el visir Ibn al-Jatib, quien le proporcionó empleo en la corte e incluso le encargó de una misión diplomática a Pedro el Cruel en Sevilla. Sin embargo, insatisfecho, volvió a Túnez donde de nuevo gozó del favor del gobernante y llegó a ser biichib (chambelán), para encontrarse pronto inmerso en la misma inseguridad e intrigas. Para evitar más encarcelamientos y situaciones desagradables, decidió exiliarse voluntariamente al oasis de Baskarah, en lo que hoyes Argelia, pero las circunstancias le obligaron a volver a la política, aunque previó y sufrió las graves consecuencias de tal empleo. En 1375 aceptó el ofrecimiento de retirarse a un castillo de Orán, donde se dedicó al estudio y la erudición, y en los cinco años siguientes escribió una obra que lo inmortalizaría para siempre. Después, atraído de nuevo a la política, de nuevo fue víctima de las intrigas; en vista de lo cual rogó al gobernante que le dejase hacer una peregrinación, y abandonó su país natal en 1382 para nunca más volver. Durante los veinte años siguientes, Ibn Jaldün encontró un hogar y un empleo más tranquilos en Egipto, donde llegó a ser juez malikí varias veces, profesor de la universidad de al-Azhar y otras instituciones, y, en 1401, emisario ante Tamerlán, el violento y destructivo conquistador de Siria, que también amenazaba a Egipto. La fama de Ibn Jaldün no se basa en su accidentada carrera, ni en las amplias obras literarias típicas de la gran mayoría de los eruditos musulmanes, sino más bien en la introducción (al-Muqaddimah) a la historia universal que tituló El libro de los ejemplos y recopilaciones de información temprana y posterior, concerniente a los tiempos de los árabes, no-árabes y beréberes47. La obra nos ha llegado en siete grandes tomos y son tres libros, cada uno de los cuales es una unidad independiente. El primero es al-Muqaddimah y los otros dos son la historia universal. A esta obra va unida su autobiografia, titulada Ta'rif. Al-Muqaddimah proporcionó a Ibn Jaldün un puesto de honor entre los principales pensadores del mundo, y está dividido en seis secciones: 46 Como bibliografía completa de Ibn Jaldün, véase W. Fischel en al-Muqaddimah, trad. Rosenthal, vol. 3, págs. 485-512. 47 Kiti'lb al-'Ibar. 244

1. Sobre las civilizaciones en general, sus diferentes tipos, y la parte de la 2. 3.

4. 5. 6.

tierra que está civilizada. Sobre la civilización del desierto, incluyendo un informe acerca de las tribus y naciones salvajes. Sobre las dinastías, el califato y la autoridad real, incluido un debate sobre gobiernos y rangos. Sobre la civilización sedentaria, países y ciudades. Sobre los oficios, maneras de ganarse la vida, ocupaciones provechosas y sus diferentes aspectos. Sobre las ciencias, su adquisición y su estudio 48 .

En las observaciones preliminares a al-Muqaddimah, Ibn Jaldün expone su concepto de la sociedad, con sus ciclos de crecimiento desde los modelos primitivos hasta los sedentarios, y finalmente hasta una sumamente sofisticada estructura urbana caracterizada por un cierto nivel de lujo que acaba por conducida a su propia decadencia y ruina. En este proceso de crecimiento y declive, acentúa el medio ambiente, la política, la economía y la religión, como factores que influyen en las fases de desarrollo de la sociedad. Son también importantes sus ideas y punto de vista sobre lo que constituye la historia, el método de la investigación histórica, y la crítica histórica. Haciéndose eco de Ibn f.lazm, dice Ibn Jaldün que todas las naciones y razas cultivan la historia, y la estudian lo mismo los reyes que las gentes vulgares, ya que es sumamente instructiva y útil. No se trata de una mera información acerca de acontecimientos políticos y dinastías «conservada elegantemente y sazonada de proverbios», o un medio de divertir y poder entender los asuntos humanos y los cambios de circunstancias, sino que tiene un sentido más profundo: El sentido íntimo de la historia... incluye la especulación y el intento de descubrir la verdad, explicaciones sutiles de las causas y orígenes de las cosas existentes. y un profundo conocimiento del cómo y porqué de los acontecimientos. [La historia] está, por tanto, firmemente basada en la ftlosofia. Merece que se la considere como una rama [de la filosofia] 49 .

Según Ibn Jaldün, el historiador debe tener un claro conocimiento de las costumbres, hechos de la política, la naturaleza de la civilización, y las condiciones que rigen la organización social, y, además, debe emplear su juicio crítico al tratar del pasado, teniendo debidamente en cuenta los cambios que se operan con el transcurso del tiempo; y debe ser consciente de los relatos que no han sido verificados apropiadamente, partidistas, o desconocedores de la verdaderanaturaleza de las diversas circunstancias que surgen en una civilización 50. En al-Muqaddimah merecen mención muchas otras cosas, y se recomienda al lector la fidedigna traducción al inglés de Rosenthal. La historia universal constituye la mayor parte de la obra, casi seis tomos: El Libro Segundo trata de la historia, razas y dinastías de los árabes, desde el principio de la creación hasta nuestros días. Esto incluye referencias a naciones y dinastías famosas contemporáneas de ellos, tales como los nabateos, los sirios, los persas, los israelíes, los coptos, los griegos, los bizantinos y los turcos... El Libro Tercero trata de la historia de los beréberes y de los zanata, que son sus parientes, 48 Trad. Rosenthal, al-Muqaddimah, vol. 1, pág. 85. 49 [bíd., pág. 6. 50 [bid., págs. 15 y sigs. 245

de sus orígenes y razas y, en particular, de la autoridad real y las dinastías en el Magrib.

Esta extensa historia ha sido eclipsada por la importancia de al-Muqaddimah, y olvidada por la moderna erudición, a excepción de la parte que trata del norte de África que ha sido traducida al francés 51. La obra es en su mayor parte una historia política, y está planeada en tomo a las personas dinastías, gobernantes y acontecimientos importantes. Por ejemplo, el Tomo 2 contiene asuntos como la historia de los árabes desde los tiempos de la creación; una introducción a las diversas naciones del mundo; los períodos o generaciones árabes (achyql); Abraham, Isma'TI, y otros profetas; los árabes arabizados; los israelíes, y los persas con sus cuatro eras; griegos, romanos y godos; la tercera generación de los árabes y sus sucesores (los reinos de al-I:firah, Kinda, etc.); la llegada del Islam; el profeta Mahoma, sus aceifas; y la apostasía del primer califato hasta la muerte de 'Afi. El Tomo 3 trata de la dinastía Omeya: sus gobernantes, guerras civiles, nombramientos y ceses de gobernadores, conquistas, y la llegada de los 'Abbasíes, a los cuales presta la misma atención; con referencias a sus confesiones religiosas, califas, y otros jefes militares y civiles hasta la aparición de los Salchuqíes, Gaznavíes y Tártaros. El Tomo 4 está dedicado a las diversas dinastías del Magrib, al-Andalus, y pequeños estados del Este, como las dinastías de los I:Iamdaníes, Tulüníes (de Egipto), Safffiríes, Samaníes, Buwayhíes, y otras. El Tomo 5 continúa con los Salchüqíes, Gaznavíes, Tártaros, Cruzados, Ayyubíes, Mamelucos, Mongoles, y otros. Los Tomos 6 y 7 dedicados por entero al Norte de África: sus conquistas, los Beréberes, las diversas tribus y dinastías. Los Almorávides, Almohades, I:Iafsíes, Zanatah, Marlníes, y otras sobre las que proporciona información original, no existente en ninguna otra parte. Su Ta'rlf cubre toda la extensión de su carrera, comenzando por su genealogía que se remonta al Yemen, su educación y profesores, su puesto político en el Norte de África, sus dos viajes a al-Andalus, y su estancia en Egipto. Un estudio general de la literatura histórica no estaría completo si no se mencionan las principales antologías, obras biográficas, o bibliográficas que son valiosísimas para la historia intelectual y social de al-Andalus. Por ejemplo, el 'Iqd al-farld52 de Ibn 'Abd Rabbihi e~ una mina de información sobre el gobierno, historia social e intelectual, y la historia de los gobernantes orientales y andaluces. Obras orientales similares aparecieron en el siglo x y parecen haber gozado de gran popularidad, lo cual explica la continuación a gran escala de historias literarias bajo la forma de diccionarios biográficos a lo largo de los siglos siguientes. Entre los primeros antologistas se halló Ibn Mugith (898-963)53, que gozó del favor de al-I:Iakam 11. Fue famoso por su ascetismo, aunque parece que ofició de juez en Córdoba y accedió a la petición de su protector de un libro sobre la poesía de los califas del Este y de al-Andalus, similar a la obra del literato oriental al-Süli54. Igualmente, su contemporáneo Ibn Farach al-Chayyanj (m. 970)55 dedicó a al-I:Iakam 11 su Kitab al-I)ada'iq (El libro de los jardines), que estaba inspirado y desarrollado como el Kitab al-zahrah (El libro de la flor) del oriental 51

Trad. W. McGuckin de Slane, Histoirede berbereset des dynastiesmusulmanesde /'Afriquesep-

tentrionale, Argel, 1852-1856. 52 Véase el Capítulo XI. 53 Sobre Ibn Muglth, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 45. Es autor al bien y del Libro de los fervientes. 54 Por ejemplo, Adab al-kuttilb, Cairo, a.H. 1341. 55 Sobre al-Chayyaru, véase Nykl, Hispano-Arabic Poetry, pág. 43.

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del Libro de los devotos

Ibn Dawüd al-I~fahaIÜ. El Jfada'iq, que nos ha llegado en fragmentos incluidos en biografias posteriores, se dice tenía 200 capítulos de 200 versos cada uno, y se limitaba a los poetas andaluces, llegando a convertirse en modelo para sucesivos autores. Ibn Farach al-Chayyani: fue seguido por Abü al-Wafid al-I:Iimyari: (m. aproximadamente 1048)56, natural de Sevilla y autor de al-Dadi' fi wa!jf al-Rabi' (Las cosas maravillosas concernientes a las descripciones de la primavera) 57, donde ensalza los talentos españoles de un modo descrito por Péres como un véritable manifeste de nationa/isme /ittéraire 58. La obra contiene un gran número de poemas de poetas andaluces que tratan específicamente de la primavera y las flores. La tendencia a hacer resaltar los talentos andaluces bajo la forma de historias

literarias continuó en el siglo XIIcon Ibn Bassam 59 e Ibn Jaqan 60como sus más destacados representantes. Dejaron dos obras que constituyen una valiosa fuente de información acerca de los principales hombres de al-Andalus que destacaron en diversos campos, sobre todo en poesía, lingüística y retórica. Ibn Bassam nació alrededor de 1069 de una familia acomodada de Santarem, Portugal, donde se educó; y, en 1100 aproximadamente, se vio forzado a emigrar a Córdoba y ganarse la vida con la pluma. Se le atribuyen varias obras, la más importante de las cuales es al-Dhajlrah61, una antología compuesta en Sevilla hacia 1106-1109, que contiene los mejores ejemplos de composiciones en prosa y verso de andaluces destacados. Como arquetipo puede que usara las obras de Ibn Farach al-Chayyani: y al-Tha'alibi:, y consta de cuatro partes, según la región, conteniendo 126 artículos sobre hombres destacados de las diversas regiones de al-Andalus, y extranjeros. Ibn Bassam evita los órdenes cronológico y alfabético, y reúne a los autores por regiones, y según los juzga de importantes. Hace un resumen biográfico de cada autor, una valoración de sus cualidades literarias, y añade fragmentos de su prosa o versos. El Qalii'id62 de Ibn Jaqan se trata de una obra similar al Dhajírah. Su autor nació en un pueblo cerca de Granada, y tuvo una juventud disipada. Sus frecuentes viajes a diversas ciudades de al-Andalus le permitieron recoger material para su antología de poemas y anécdotas de 66 hombres destacados de al-Andalus, sobre todo los que prosperaron bajo los reyes de taifas. La obra está escrita en una florida prosa rimada y, al parecer, va dirigida al público en general. Al contrario que Ibn Bassam, Ibn Jaqan suprimió gran ~arte de la información biográfica, práctica que se repite en su otra obra, Ma(mal} 3. El Qalii'id está dividido en cuatro partes, y cada una enumera primero a las personas que el autor considera son las más destacadas del grupo. La primera parte trata de las cualidades nobles de los gobernantes y sus hijos; la segunda parte de la poesía de los visires secretarios y retóricos; la tercera parte de los jueces y eruditos, y la cuarta parte de los literatos y poetas. Las obras de Ibn Bassam e Ibn Jakan se ocupan de los principales poetas y lo mejor de su poesía, con la intención de completar y modernizar las de sus predecesores. Intentos parecidos fueron hechos por sus contemporáneos y sucesores, que se inspiraron profundamente en sus obras. Estas obras menores están impreg50 lbid., págs. 123 y sigs. 57 Ed. H. Pérés, Rabat, 1940. 58 Pérés, La poésie andalouse, pág. 52. 59 Véase Nyld, Hispano-Arabic Poetry, págs. 219-223. 60 lbid., págs. 223-237. 61 No hay una edición completa de esta obra. Parte se publicó en el Cairo (1939-1945). oz Bülaq, s. a. 63 Ma{mal} al-anfus, Constantinopla, 1902.

247

nadas de un tono nacionalista y apologético, tendencia discernible en los tratados de Ibn l:Iazm64, Ibn Sa'jd al-Magribi65, y al-Shaqunill66. Además de las antologías, los andaluces se interesaron por los diccionarios de biografías de hombres ilustres clasificados según sus profesiones -gramático s, físicos, secretarios, jueces, etc., y los más importantes fueron los concernientes a los hombres destacados de al-Andalus. Algunos estuvieron limitados a una sola profesión, mientras que otros, más generales, incluyeron a los andaluces que destacaron en varias disciplinas o profesiones. La información de cada caso concreto es breve, e incluye por regla general el nombre completo de la persona, el patronímico (kunya), las fechas de su nacimiento y muerte, su educación, maestros y lugar de residencia. Algunos diccionarios especializados trataban de los maestros de un erudito en particular, o de sus discípulos y seguidores, y también tuvieron importancia una serie de trabajos que se complementaban entre sí. Solamente podemos referimos brevemente a algunos de estos autores y sus obras. AI-Zubayill escribió sobre las categorías de los gramáticos y lexicógrafos67, Ibn Chulchul (hacia 1000) sobre los médicos 68, e Ibn 'Abd al-Barr69 sobre los juristas (fuqaha') de Córdoba. Mu1).ammad Ibn l:Iarith al-Jusham (m. 917) escribió una obra acerca de los juristas y tradicionistas, y otra titulada Historia de los jueces de Córdoba TI),que se conserva, y es de inestimable valor por su información acerca de múltiples asuntos sociales y legales desde la época de la conquista hasta el año 986, poco antes de la muerte del autor, aclarando muchos aspectos del cargo de juez a lo largo de dos siglos y medio. Hubo otros trabajos especializados de gran interés por su forma y contenido. Abü 'All Sukkara al-~adafi (m. 1121) 71 de Zaragoza fue objeto de la admiración de sus contemporáneos y sucesores. Famoso tradicionista y juez, conocido por su virtud y austeridad, cayó en la batalla de Kutanda, convirtiéndose en mártir y tema de trabajos biográficos. Su contemporáneo Ibn 'Yyac;l (m. 1149) -a quien al-Maqqart dedicó una obra de tres volúmenes 72- escribió sobre los maestros de al-~adafi; e Ibn al-Abbar escribió un diccionario (mu'cham) que trata de los discípulos y seguidores del mismo. Igualmente significativo es el Fahrasah 73 de Ibn Jayr, quien nació en Sevilla en 1109 y murió en Córdoba en 1180, recibió su primera educación en su ciudad natal y la amplió durante la mayor parte de su vida en las principales ciudades de al-Andalus, donde estudió con los más famosos eruditos de su época. El Fahrasah es un catálogo de unos 1.040 libros que estudió con numerosos maestros, y que incluyen estudios Coránicos, Tradiciones Proféticas, derecho, gramática, lexicografía y literatura. Es una obra singular, importante no sólo por su conocimiento del contenido y extensión de la educación en el siglo XII, sino también del modo de adquirida. Escribieron obras biográficas más extensas al-l:Iumayill, al-l:Iicharj y al-J:?abbi AI-l:Iumayill, discípulo del gran pensador Ibn l:Iazm, nos dejó su inestimable obra la Chudhwah, que contiene una impresionante lista de nombres distinguidos que vivieron hasta el tiempo del autor. Su fuente de información es derivada en su ma64 Véanse los Capítulos XIV y XVI. 65 Véase el Capítulo XV. 66 Véase el Capítulo VIII. 67

68 69 70 Caíro, 71 72 73

248

Véase el Capítulo X. Véase el Capítulo XV. Sobre Ibn 'Abd al-Barr, véase el Capítulo IX. Ta'rij qu4flt Qur¡ubah, ed. y trad. cast. J. Ribera, Historia de los jueces de Córdoba, a.H. 1372. Al-Maqqañ, Azhar al-riyiiq.. lbid. Ed. F. Codera, Zaragoza, 1893; Bagdad, 1963.

Madrid,

1914;

yoría de la autoridad de su maestro Ibn I:Iazm. Al segundo se le conoce por los seis tomos de su Libro de los Locuaces, acerca de las extraordinarias cualidades

de las gentes del Magrib74, biografias de hombres destacados del Magrib desde la época de la conquista hasta 1135, que, aunque desaparecido, fue muy consultado, y lo continuó más tarde Ibn Sa'id al-Magribi AI-I)abbl, que nació en una ciudad al oeste de Lorca y pasó la mayor parte de su vida en Murcia, nos dejó su valioso Bugyah 75, basado en el diccionario biográfico de al-I:Iumarm que trata de los gobernantes, tradicionistas, juristas y poetas de al-Andalus 6. Tiene gran interés Ibn al-Fara<;l1 (962-1013), cuya Historia de los eruditos de al-Andalus 77 se convirtió en modelo de los diccionarios biográficos durante vanas generaciones, y que fue, no solamente imitado, sino que tuvo gran cantidad de seguidores que completaron su obra poniéndola al día. Entre ellos están Ibn Bashkuwal, Ibn al-Abbar, Ibn 'Abd al-Malik, Ibn al-Zubayr, Ibn al-JatIb, y otros que formaron una dinastía de mudhayyilün (continuadores) de su obra. Ibn al-Fara<;l178nació y se educó en Córdoba, ocupó el cargo de juez en Valencia, y en 992 marchó en peregrinación a La Meca, permaneciendo en oriente durante casi dos años. A su vuelta, residió en Córdoba hasta 1031, año en que fue asesinado en su casa durante la gran revuelta. Como tradicionista e historiador escribió varias obras, una de ellas trata de los poetas de al-Andalus, y otra de sus tradicionistas; y no nos ha llegado ninguna, aunque a ellas se refieren autores posteriores. Sin embargo, su fama se basa en su diccionario biográfico, que nos ha llegado en dos tomos, y en cuya introducción dice al-Fara<;l1que su propósito fue escribir una obra extensa que contuviese amplia información sobre cada erudito en particular, pero prefirió hacerla más breve -aunque de todos modos, según él, su obra no tiene precedentes. Está ordenada alfabéticamente, dando el nombre completo del erudito, su patronímico, familiares, maestros, lugar de residencia, viajes y fechas de su nacimiento y muerte; y es muy amplia y cuidada, incluyendo un gran número de juristas, sabios, transmisores de la Tradición, poetas y otros hombres destacados. Digno sucesor de Ibn al-Fara<;l1fue Ibn Bashkuwal (llOl-1182r9, que nació en Córdoba de una familia originaria de Sorrión, cerca de Valencia, y se educó en su ciudad natal y en Sevilla. Se le atribuyen unas cincuenta obras, entre ellas su Historia de las condiciones de al-Andalus, otra sobre recitadores (rüwlih) del Muwatta', y otras biográficas. Su principal obra existente es al-$ilah8O (la Continuación), que, como indica su nombre, continúa la obra de al-Fara<;l1,y añade unos 1.541 literatos, tradicionistas, e imanes de al-Andalus hasta la época del autor. En la introducción, explica que el $ilah se llevó a cabo a 74 Véase Nyld, Hispano-Arabic Poetry, pág. 263. 75 El título completo es Bugyat al-multamis fi tiirij richijl al-Andalus. 76 Clzudlzwatal-muqtabis. Hay que mencionar a 'Abdallah Ibn 'AIi al-Risha~l (m. 1147), que escribió una obra sobre la genealogía de los Compañeros del Profeta titulada Iqtibiis al-anwiir wa-l-timiis al-azlziir fi ansiib al-~alJiibalzwa-rulJiital-iithiir (ms., Zaytiinah 665), e Ibrahlm Ibn 'AIi Farl;1iin (m. 1397), autor de al-Dfbiiclz al-mudlzalzlzabfl ma'ri{at a'yiin 'udabii' al-Madlzlzab, Cairo, a.H. 1351, que trata de juristas. n Kitiib ta'rij 'ulama' a/-Andalus. Una obra semejante que trata de eruditos, especialistas en la tradición y juristas de al-Andalus está en manuscrito con el título de al-A'liim bi a'mal al-Andalus min al'ulama' wa-l-mulJaddithfn wa-l-muttaqfn wa-l-fuqalzii' (Zaytiinah 5033); cfe. GAL, supl. 1, pág. 578. 78 Véase al-I;>abbl, Bugyalz, pág. 321; Ibn Bashkuwal, al-:'jiiah, pág. 248. 79 AI-ZirikIi, A'liim, vol. 2, pág. 359; Ibn al-Abbar, Mu'cham, pág. 82. Hay que mencionar el compendio de Ibn Bashkuwal (mujt~ar) de la vida del Profeta, al-Qurbah ilii rabb al-'iilamfn fl /arjl al-~aliih 'ala sayyid al-mursiÜn (Escorial 1745, núm. 5). Parece ser compendio de una biografia anónima. 80 Ed. F. Codera, Madrid, 1882-1883; Cairo, 1955. Es interesante señalar que entre los autores árabes era usual el que continuaran, pusieran al día o suplementaran la obra de un autor anterior. Estos «suplementos» o «addenda» llevan el título de dhayl. En al-Andalus se empleó el término ~ilah (continuación o nexo). También se empleó takmihah (final) o una combinación de suplemento y final (dhayl wa-takmilah). Véase C. Farah, The Dlzay/ in Medieval Arabic Historiograplzy, New Haven, 1967.

249 .

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ruegos de algunos colegas deseosos de que pusiese al día el Tarij de al-FaraQi, cuyo formato y metodo empleó (rasm wa-tar'iqah). El $ilah tuvo tanto éxito como el Tarlj, y muchos intentaron añadirle suplementos (dhayl al-:¡ilah) de los que no nos ha llegado más que la conclusión (takmilah) de Ibn al-Abbar en el siglo XIII.Ibn al-Abbar (1199-1260)M1,tradicionista, hombre de letras, e historiador, nació en una pequeña población de la provincia de Valencia, y se educó con los principales eruditos de su época. Vivió en Valencia, pero tras la toma de la ciudad por los aragoneses en 1238, se vio obligado a emigrar a Túnez donde sirvió a su gobernante, y, víctima de intrigas cortesanas, fue condenado a muerte en 1260. Autor de unas cuarenta y cinco obras sobre Tradiciones, literatura e historia, perdidas en su mayoría, Ibn al-Abbar se nos revela en las obras de historia que nos quedan 82 como un capaz y eminente historiador. El Takmila li-kitab al-:¡ilah (La Conclusión del Libro de la Continuación) de Ibn Bashkuwal pone al día el Tarij de Ibn al-Fara<;fi, siguiendo su formato y método. Su otra obra importante, Mu'cham, trata de los discípulos y seguidores de al-~adafi, y fue quizás una continuación de la obra del jurista Ibn 'Iya<J. El Mu'cham está ordenado alfabéticamente, dando el nombre completo, lugar de residencia, maestros, viajes, fechas de nacimiento y muerte, y campo en que destacó cada individuo; y consta de 315 registros con inucha más información que la de las obras de Ibn al-FaraQi o Ibn Bashkuwal. Es también importante su al-lfulla al-siyara' (La prenda con rayas doradas), colección de biografías de príncipes con talento poético, con ejemplos de sus poesías elegidas con un discernimiento que justifica el título de la obra. El Takmilah de Ibn al-Abbar fue continuado por Ibn 'Abd al-Malik al-An~ar'i (m. 1303), autor de Suplemento y Conclusión (al-Dhayl wa-l'-takmilah) en diez tomos, la mayoría de los cuales se encuentran dispersos por varias bibliotecas en forma de manuscritos83. El propósito del autor fue el continuar (tadhyll) el Tarij de Ibn al-FaraQi y el $ilah de Ibn Bashkuwal, e incluir y completar (takmll) lo que hubiesen descuidado. Contemporáneo de 'Abd al-Malik fue Ibn al-Zubayr (m. 1308), nacido en Jaén y residente en Málaga y Granada, y autor del $ilat al$ilah (El eslabón del eslabón)84, una continuación del $ilah de Ibn Bashkuwal. Finalmente, Ibn al-Jatib acabó la serie de «suplemento y conclusión» con su obra 'A' id al-:¡ilah, que no nos ha llegado. En un estudio de obras biográficas y antologías no podemos dejar de referimos a algunas de las de Ibn al-Jatib, y en relación con lo mismo, es especialmente interesante mencionar al autor del siglo XVIIal-Maqqari (m. 1631), que nació en Tlemcén, y, obligado a abandonar su ciudad natal, residió en Fez, Damasco y el Cairo, donde murió. Dejó dos obras muy valiosas: Nafh al-(ib y el Azhar alriyaq85. La primera, de la que hacemos mención a menudo en este libro, es un filón de información sobre la historia y cultura de al-Andalus, fue escrita a instancias de algunos eruditos damascenos, y, aunque pretende ser la biografía del gran estadista y pensador Ibn al-Jatib, al-Maqqari dedica casi la mitad del libro 81

Sobre Ibn al-Abbar, véase 'Abd al-'Aziz 'Abd al-Machid, Ibn al-AMíir, Tetuán, 1951; Müller,

Beitrage zur Geschichte der Westlichen Araber, págs. 161 y sigs. Una bibliografia más detallada en la introducción a Ibn Abbar, al-lfullah. 82

Al-Takmilah

li-kitíib al-!filah, ed. F. Codera,

Madrid,

1887-1890;

también

M. Alarcón

y C. A. Gon-

zález Palencia, Apéndice a la edición Codera de Técmila de Aben al-AMar, en Miscelánea de estudios y textos árabes, Madrid, 1915; M. Ben Cheneb, «L'introduction d'lbn al-Abbar a su Técmila». Rel'//e AJi"icaine (1913), 300 Y sigs.; lbn al-Abbar, al-lJullah y al-Mu'cham. 83 l. 'Abbas ha editado tres volúmenes de la obra, Beirut, 1965-1966. Contiene unas 1.705 voces. 84 La parte que se conserva la editó E. Lévi-Proveno;al, París, 1932. 85 Véase nota 69. 250

a la historia de al-Andalus: su descripción, conquista por los árabes, historia de las diversas dinastías; descripción minuciosa e historia de Córdoba; eruditos hispano-árabes que viajaron al Este, y orientales que visitaron o se establecieron en al-Andalus; esquemas biográficos y diversas selecciones; así como la reconquista cristiana y la expulsión de los musulmanes. La segunda parte de la obra está dedicada a la vida, carrera, y obra literaria de Ibn al-JatIb, y, en resumidas cuentas, el Naf/J' es una valiosa fuente de información para la historia de al-Andalus y sus hombres ilustres. Igualmente importante es Azhiir al-riyiicj (Las flores de los prados), obra dedicada al erudito religioso y jurista del siglo XIIIbn 'Iyad, que sólo se editó en parte, en tres tomos86, y que, siguiendo un orden similar al del Naf/J', contiene una gran riqueza de información sobre la historia general de al-Andalus y sus personajes. La obra está dividida en ocho «prados» cada uno de los cuales trata de un aspecto del medio físico y cultural de Ibn 'Iyad, antes y después de su muerte (por ejemplo, se dedica gran espacio a las ciudades y a la vida y tiempos de Ihn al-Jatib). Los ocho «prados» también corresponden a las diversas etapas de la vida de Ibn 'Iyad: el ambiente de su niñez, su educación, maestros, escritos en verso y prosa, escritos destacados, máximas, su muerte, y su influjo en las generaciones posteriores. Como ya hemos dicho, la geografía y la historia eran interdependientes en muchos aspectos. 'Geografía' (chugriijiya) es un término griego, y, aunque dicha ciencia tuvo una gran influencia de los conceptos tolomeicos, hizo grandes avances con los geógrafos musulmanes, que añadieron su propio estudio y observaciones a los conocimientos geográficos aprendidos en los libros. Los estudios geográficos tuvieron su comienzo en el Este, y fueron seguidos de modo teórico y práctico en todo el ámbito musulmán. Este campo surgió, sin duda, de las necesidades religiosas, militares y administrativas, así como de la curiosidad por conocer la Tierra, su forma, posiciones, longitud y latitud. Este amplio interés se refleja en las obras existentes, que pueden clasificarse, primero, como geografía descriptiva, y, segundo, como geografía matemática o teórica 87. La geografia descriptiva fue inmediatamente aplicada a empresas religiosas, militares y administrativas, y fue escrita por eruditos errantes que reunieron la información necesaria para provecho de gobernantes, funcionarios, y el público en general. Como los musulmanes debían ponerse de cara a La Meca cinco veces al día durante sus rezos, era imprescindible fijar su posición respecto a la Ciudad Sagrada, y además, al mandar el Islam que los fieles deben hacer una peregrinación a La Meca y Medina una vez durante su vida, la necesidad de saber geografía cobró importancia, acrecentándose enormemente al extenderse el imperio islámico por vastos territorios. De este modo, muchas obras de geografia fueron escritas con un fm práctico, y otras como entretenimiento. Algunas de las primeras obras trataron de temas específicos como la topografia, el clima, y los recursos naturales, y representativa de ellas es el trabajo titulado al-Masiilik wa-l-mamiilik (Caminos y Países), título que adoptaron varias generaciones de escritores. Este Ed. Mu~tafii al-Siqa et al., Cairo, 1939-1942. 87 Más detalles y datos bibliográficos en S. Maqbül AJ:¡maden El (1954) bajo Dchugriifiyii. Maqbül Ahmad reconoce ocho categorías principales en la Jjteratura geográfica: geografía universal, cosmologia, ziyiiriit (visitas), diccionarios, relatos de viajes, obras sobre el mar, sobre la astronomía y sobre las regiones. Cfr. R. Blachere, Géographes arabes du Moyen Áge, París, 1958; 1. 1. Krachkovskíí, lstoria Arabiskoi geograficheskoi Literatury, Moscú, 1957; trad. árabe SalaIh al-Dln 'Uthman HashIm, Cairo, 1963-1965. G. Jacob, Studien in arabischen Geographen, 4 vols., Berlín, 1891-1892;K. Miller, Mappae Arabicae, 4 vols., Stuttgart, 1926-1929; A. Reinauld, lntroduction générale a la géographie des rie T. . . París, 1848.
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tipo de obra le fue de gran utilidad al servicio postal (barid), así como a los funcionarios gubernamentales y a los secretarios. Otras trataron de las características de los países, y tuvieron títulos como 'l/m 'achii' ib al-bu/dan (Conocimiento de las maravillas de los países), y, al principio, todas ellas tuvieron un campo limitado, pero fueron seguidas por otras más amplias en forma de compendios, diccionarios geográficos y relatos de viajes (rilJ/ah). Por otro lado, la geografía matemática o teórica se inspiró y basó en las nociones de geografía tolomeicas, según fueron siendo conocidas por los árabes a través de traducciones durante el siglo IX. Los primeros trabajos trataron de la forma de la tierra (!fürat a/-anj), longitudes y latitudes ('i/m a/-a(wa/ wa-/-'urüq), y la posición de los países ('i/m taqwim a/-bu/dan). Los geógrafos musulmanes reunieron su información a través de datos escritos, informadores, o sus propios viajes; y algunos de ellos escribieron sobre geografía por propia iniciativa, aunque otros lo hicieron por orden de los gobernantes. Su interés no se limitó a los países musulmanes, sino que se hizo extensivo a la China, Rusia, la India, los Balkanes, y otros países, y el contenido de las obras dependió de la inclinación de cada autor, pudiendo incluir historias, anécdotas, leyendas, información histórica sobre los pueblos, sus costumbres y religión, rutas de los mercaderes, productos agrícolas y vestidos, cosmografía, descripciones de ciudades, ríos, montañas, monumentos, cosas extrañas y maravillas. Los geógrafos del Este hicieron mención de las de al-Andalus así como de

otras importantes características88 . Al principio, los andaluces imitaron las obras de los geógrafos orientales, y, entre los que parecen haber ejercido cierta influencia, están el matemático alJuwariznii (m. hacia 847) e Ibn JurdadhbTh (m. hacia 900), que se encontraron entre los primeros en escribir sobre geografía en sus dos aspectos teórico y práctico. AI-JuwarizI1Ü fue autor de una obra titulada $ürat a/-arq (La forma de la tierra), en la que incluyó un mapa de los cielos y la tierra; e Ibn Jurdadhbib escribio, para uso de los funcionarios, su a/-Masalik wa-/-mamalikI39 que contenía nociones cosmológicas tolomeicas respecto a la posición de la tierra en el universo, señalando a Bagdad como centro del mundo; las rutas del Irán, India, China, Siria, Egipto, el Magrib, Armenia, y la península arábiga; y la división del mundo y sus maravillas. Ambos geógrafos tuvieron dignos contemporáneos y sucesores en Ibn Rustah (m. 903), Ya'qübi (m. hacia 897), al-Mas'udi (m. 956), Ibn I:Iawqal (m. 977), al-Muqaddisi (m. hacia 1000)9°, Yaqüt91, yotros. En el propio al-Andalus 92, uno de los primeros geógrafos fue el historiador Al;1madIbn Mul;1ammad al-Razi (m. 936) que trató de los caminos, provincias y ciudades de al-Andalus93. Su contemporáneo Mul;1ammad Ibn Yüsuf al-Warraq (m. 973), fue autor de varias obras geográficas e históricas por orden de al-I:Iakam 11, entre ellas el tratado titulado a/-Masalik wa-/-mamalik, que trata específicamente del norte de África, y que se perdió, suerte que corrieron otros sobre 88 Por ejemplo, Ibn FaqTh (m. 903), Ibn Rustah (m. 903)y Ya'qübi arabes du Moyen Áge, págs. 83 y sigs. y 125 Y sigs. 89 Ed. M. J. de Goeje, Leiden, 1889. 90

en

(m. 891). Cfr. Blachere, Géographes

La obra geográfica de Ya'qübi, al-I~takhri, Ibn l:Iawqal, y al-Muqqadisilas

Bibliotheca

Geographorum

Arabico..um,

Leiden,

editó M. J. de Goeje

1906.

El Mu'cham al-buldijn lo editó F. Wüstenfeld, Leipzig, 1866-1878. Sobre geografia y geógrafos de al-Andalus, véase H. Mu'nis en Machallat Ma'had al-Diriisiit al-Diriisiit al-Islamiyyah, 7-10 (1959-1961). Estos fragmentos se han editado como libro con el título de Tiiríj al-chugrafiyah wa-l-chugriifiyyin ji-l-Andalus, Madrid, 1967. 93 Véase E. Lévi-Proven~al, «La description de I'Espagne d'AI).mad al-Razi», al-Andalus, 18 (1953), 51-108, Y Mu'nis, al-Chugriifiyah, págs. 57 y sigs. 91 92

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los gobernantes y ciudades del mismo lugar94. Todos estos autores se convirtieron en fuentes de información básica para geógrafos e historiadores posteriores. Al)mad al-Raz'i y al-Warraq fueron pioneros en el campo de los escritos geográficos ---el primero centró su interés en la topografrn de al-Andalus, y el segundo en las carreteras y regiones del norte de África. Otro contemporáneo fue Ibrah'im Ibn Ya'qüb (m. 900), un mercader de esclavos judío de Tortosa, que viajó intensamente por Alemania, los Balkanes, y el norte de Europa, confeccionando un itinerario de sus viajes que fue muy valioso para los mercaderes, y contribuyó al conocimiento de países no musulmanes y sus gentes. La influencia de Al)mad al-Raz'i, al-Warraq, e Ibrah'im Ibn Ya'qüb en los escritos geográficos fue muy importante, y fueron citados profusamente por generaciones de geógrafos. Abmad Ibn 'Umar al-'Udhñ (m. hacia 1084)95 se basó en ellos para escribir una obra de conjunto sobre carreteras y países96. Nació en un pueblecito de la provincia de Almería y emigró al Este en 1016, donde estudió literatura y religión durante casi una década. Ordenó su obra geográfica en capítulos, cada uno de los cuales trata de un distrito (kürah) a los que describe refiriéndose a sus capitales, ciudades y pueblos, sus características, y las distancias que los separan. Al parecer, los escritos geográficos de al-Andalus alcanzaron su apogeo en el siglo XI con al-'Udhr'i y sus contemporáneos, principalmente su discípulo, el poeta y filólogo al-Bakñ (m. 1094), que los elevó a un nivel hasta entonces allí desconocido, y se basó en mucho en sus predecesores, sobre todo en al-Raz'i y al-Warraq. Poco conocemos de su vida, salvo que nació en 1014 en Saltes de una familia noble. En 1001 su abuelo se había hecho con el gobierno de Huelva y Saltes, en el suroeste de la península, y se independizó del gobierno central cordobés en 1011. En 1051, su padre se vio forzado a emigrar a Córdoba, después que los 'abbadíes de Sevilla se anexionaron sus territorios, y es probable que el joven al-Bakr'i permaneciese en Córdoba hasta la muerte de su padre en 1064, y que de allí se trasladase a Almería, donde sirvió a su gobernante y escribió importantes obras. En 1085 fue enviado a la corte 'abbadí de Sevilla en misión diplomática, y decidió establecerse allí, donde murió en 1094. AI-Bakr'i fue un erudito prolífico, hombre de letras, filólogo, poeta, botánico e historiador, y está considerado como el principal geógrafo de al-Andalus. Escribió dos obras importantes: Mu'jam mil ista'cham97, diccionario geográfico que aún existe, y que trata de los toponímicos relacionados con la península arábiga; y Masiilik wa-l-mamiilik, probablemente en varios tomos. El Mu'cham hace una amplia descripción de la península arábiga, está ordenado alfabéticamente, y contiene numerosos términos geográficos de moradas, pueblos, ciudades, montañas, ríos y monumentos, tal y como se hallan en las Tradiciones y obras de historia. Las explicaciones que da de estos términos están generalmente comprobadas con las que contienen los trabajos de sus predecesores, siendo al parecer el primero de los geógrafos árabes en tomar estas medidas. El Masiilik es una geografrn general que comienza con la Creación, y trata de los países del mundo a 94

Sobre al-Warraq, al-l:IumaydI,Chudhwah,núm. 90; al-I;>abbI,Bugyah, núm. 304; Mu'nis, al-

Chugriifiyah, págs. 73 y sigs. 95 Sobre al-'Udhñ, véase al-l:IumayÓl, Chudhwah, núm. 236; al-I;>abbI, Bugyah, núm. 446; Mu'nis, al-Chugriifiyah, págs. 81 y sigs. 96 El título completo de la obra es Kitiib tar:¡!al-jbar wa-tanwi al-iithiir wa-I-bustiin fi gharii'ib albuldiin wa-I-masiilik iIii chamí' al-mamiilik. 'Abd al-'AzIz al-AhwanI ha editado fragmentos referentes a al-Andalus, Madrid. 1965. 97 Ed. F. Wüstenfeld, Gotinga y París, 1876; Cairo, 1945. Cfr. Mu'nis, al-Chugriifiyah, págs. 123 y siguientes.

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base de esquemas de su historia, clima, recursos naturales, costumbres, carreteras, ciudades, provincias y monumentos, y de la cual sólo nos ha llegado una parte que trata del norte de Africa, y algunos fragmentos sobre al-Andalus, Europa, y otros lugares 48. Sabemos que al-Bala! nunca salió de al-Andalus, así que su información geográfica se basó en los documentos y obras de sus predecesores en Oriente y Occidente, tales como Ibn Rustah, al-Mas'üill, Mu~ammad Ibn Yüsuf al-Warraq, al-Razi:, Ibramm Ibn Ya'qüb al-Isra' ifi, al-'Udhñ, y otros. Basándonos en el material existente, podemos conocer el modo de enfocar los escritos geográficos de al-Bakñ. Agrupando su material por países, describe los lugares informando sobre las gentes, costumbres y clima; algunas de las características del país, datos históricos, descripción de carreteras, ciudades y las distancias que las separaban; información sobre los recursos naturales; y algunas historias interesantes. La parte que trata de Europa y de al-Andalus, comienza con éste, hablando de los diversos nombres por los que era conocida la península -Iberia, Baetica, España y al-Andalus. A esto sigue una referencia a seis provincias políticas y administrativas, incluyendo sus principales ciudades. Luego trata de Galicia, mencionando algunos de sus reyes, y sus relaciones con los musulmanes, y describiendo a los gallegos como habitantes de «una tierra árida; son traidores, sucios, y se bañan una o dos veces al año, y esas con agua fría. Nunca lavan sus ropas hasta que son inservibles, porque dicen que la suciedad acumulada por efecto de su sudor suaviza su cuerpo...» 99. Rechaza a Bretaña, en el noroeste de Francia, diciendo simplemente que sus gentes hablan una lengua desagradable al oído; son feos, tienen mal carácter, y hay entre ellos muchos ladrones que roban a los franceses, los cuales los crucifican cuando los apresan 1°°. Continúa hablando de las montañas de al-Andalus y de sus múltiples ciudades: Toledo y sus fortificaciones; Talavera; Tudela, en la que vivía una mujer con una barba larga como de hombre 1O!; Bobastro; Barcelona y sus gobernantes; Córdoba y su gran mezquita; Sevilla y un resumen de su historia, murallas, mezquita principal y rentas; Algeciras; Mérida, y Badajoz. La parte que trata de alAndalus concluye con una sección de silvicultura, minerales y piedras preciosas. El resto del texto, más de la mitad de su totalidad, trata de los extranjeros y sus países: españoles, turcos, Jazares, lombardos (¿ a/-M ukbard?), ingleses, rusos,

búlgaros, polacos y los ~aqalibah,a los que dedica amplio espacio102. La obra prosigue con un breve resumen del «país de los romanos» y de las diversas islas del Mediterráneo, describe los desfiles del emperador de Bizancio hasta la catedral de Constantinopla, y continúa con la ciudad de Roma, su situación y la basílica de San Pedro. Habla algo de los romanos, su historia y religiones, haciendo notar que se afeitaban la barba, y consideraban cristianos a los que no lo hacían. En Chipre dice que se practicó la idolatría en la antigüedad, que Creta tomó su nombre de un magio (pero no menciona que fue ocupada por los andaluces), que Sicilia tiene una gran riqueza agrícola, un terrible volcán y minas de fósforo, y en su antigüedad estuvo habitada por caníbales, así como que está di98

El material que queda sobre Nordáfrica lo editó W. McGuckin de Slane, al-Mugrib fi dhikr bilad

[friqiyah wa-l-Magrib, Argel, 1857; trad. francesa de Slane, Argel, 1913. Los fragmentos sobre al-Andalus y Europa Chugriifiyat al-Andalus wa-Urubbii min kitiib al-masiilik wa-l-mamiilik, 'Abd al-Rahman 'AIT al-l;Iachch, Beirut, 1968. Véase la recensión de Chejne, JAOS, 89 (1969),454-456. Hay tres microfilms de Masiilik en lE/M (A-6. A-7 Y A-8). 99 Chllgrii{¡rat a/-Anda/lIs u-a-Uruhhii. pág. 81. 100 [bid., págs. 82-83. 101 [bid., pág. 90. 102 [bid., págs. 154 y sigs.

254

J....

vidida por rencillas y fue conquistada por los musulmanes. Que Malta es famosa por su puerto y sus pinos, Cossira es una de las muchas islas que rodean a Sicilia, Macedonia fue el hogar de Aristóteles, maestro de Alejandro, y Tracia es el lugar donde, se dice, fueron empleadas por primera vez las riendas de los caballos. Casi contemporáneo de al-Bakñ fue el antologista al-l:Iimyarl, que hizo una descripción de al-Andalus en su al-Raw'¡ al-mi'(ar 103, y la geografía continuó interesando a escritores posteriores, como 'Abd Alliih al-l:Iichiiñ (m. 1155), hombre de letras, historiador y geógrafo, cuyo Mushib, originariamente en seis tomos, puede considerarse como una obra de geografía cultural, conteniendo también información sobre literatos, una descripción general de al-Andalus, sus maravillas, ciudades, y divisiones políticas. Aunque la obra se perdió, fue el modelo para el Mugrib del historiador Ibn Sa'ld al-Magribl, autor de un trabajo sobre la longitud y anchura de la tierra I o.¡. Entre los geógrafos viajeros destacan alIdrisi (m. 1166), Abii l:Iamld al-Miizinl, Ibn Chubyayr e Ibn Battiitah (m. 1377). ~AI-Idrlsl.J!.amado el Estrabón de los árabes, fue un auténtico profesional de la geograna, y uno de los principales cartógrafos de la Edad Media. Nació en Ceuta en 1100, y se educó en Córdoba. Visitó España, el norte de África y Asia Menor, anotando sus impresiones y ampliándolas con informes de sus contemporáneos, y de fuentes antiguas; y se estableció en Sicilia, donde trabajó bajo la protección del rey normando Roger n, para el que hiw un globo terráqueo de plata, mostrando las siete zonas del mundo, los países, mares, desiertos, principales ciudades y carreteras. Su protector le encargó que escribiese una geografía del mundo, y para ello, al-Idrlsl no solamente hizo uso de conocimientos basados en antiguas fuentes o sus propias observaciones, sino que se sirvió de un grupo de geógrafos a los que envió a hacer un estudio de las tierras habitadas, y cuyas conclusiones fueron finalmente reunidas en un libro titulado Nuzhat al-mushtaq

fi ijtiraqal-ajaq dedicado a su benefactor y conocido como el Libro de Roger 1 05. Asimismo escribió otra obra de geografía dedicada al sucesor de Roger, y de la cual sólo nos ha llegado un resumen. El Libro de Roger es una valiosa fuente de información sobre países musulmanes y no musulmanes, y está profusamente ilustrado con mapas. Af-Idrisl trata en primer lugar de los países de occidente, y concluye con los orientales, dando una idea general de cada uno de ellos y sus circunstancias en aquella época. La sección sobre África incluye países como el Sudán, y el área que bordea el Nilo, Nubia y Abisinia, describiendo su topografía y recursos naturales, incluidos los lagos, montañas, ríos, plantas, animales y minerales. También proporciona datos muy útiles sobre las costumbres de las gentes, sus actividades comerciales, productos agrícolas y cultura. La mayor contribución de al-Andalus y del Magrib a la geografía fue, quizás, en el campo de los viajes. Los andaluces viajaron extensivamente dentro y fuera de su país, y gran número de viajeros debieron de reunir una enorme cantidad de información e impresiones. Al principio, transmitieron oralmente sus conocimientos a familiares y amigos, pero seguidamente trataron de anotar sus observaciones y experiencias, describiendo las dificultades sufridas durante sus viajes por mar o por tierra, y los países que visitaron, sus ciudades, recursos y maraviVéase más arriba la nota 37. 104 El título árabe es Bas¡ al-arq fi-l-¡ül wa-l-'anf. ed. Juan Vernet, Tetuán, 1958. 105 Esta obra se ha editado varias veces, pero sólo parcialmente. Véase la ed. y trad. francesa de R. Dozy y M. J. de Goeje, Description de /'Afrique et de /'Espagne, Leiden, 1886. La descripción de la mezquita de Córdoba la tradujo al francés Alfred Dessus Lamare con el título de Description de la Grande Mosquée de Cordoue, Argel, 1949; véase también la trad. de P. A. Jaubert, París, 1836-1840. 103

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llas, ya fuesen reales o imaginarios. A pesar de este intenso viajar, los testimonios escritos son escasos, y no se hacen más frecuentes hasta el siglo XII, cuando algunos viajeros escribieron sobre un país en particular, y otros nos dejaron obras más generales. Parece ser que el jurista Abü Bakr Ibn al-'Arabi (1076-1148) fue el primero en dejar constancia de su viaje al Este, y, en su Tiirt'ib al-riblah (Itinerario de un viaje) describe sus impresiones y observaciones de varias ciudades del Este y el norte de África, haciendo resaltar sus encuentros con maestros y personas notables. Si Ibn al-'Arabi se ocupó principalmente de sus estudios y maestros, su contemporáneo Abü Ijamid al-Mazini (1080-1170) mostró un gran interés por las historias fantásticas y las maravillas ('achii'ib), además de por los valiosos informes acerca de lo que vio, oyó, o leyó en los libros. Viajó extensivamente por Sicilia, Egipto, la zona del mar Caspio, Rusia y los Balkanes, llegando al río Amur Daria por el Este y volviendo a occidente por Bagdad. De sus dos obras de viajes solamente nos han llegado fragmentos 1 06 que contienen gran cantidad de relatos asombrosos y amenos, así como otros asuntos que llamaron su atención. Abu Hamid trata de informar y entretener, y para ello mezcla lo serio con lo extraño y poco común. En al-Mu'rib dice que vio en el Cairo una sandía que pesaba 160 libras, que un pez en Bulgaria pesó igual que un hombre o incluso un camello, que en la Sierra Nevada de Granada existía una iglesia cerca de la cual había un olivo cuyos frutos maduraban en un solo día, que los «espíritus» edificaron una «ciudad de cobre» para Salomón, etc. Y ya de humor más serio, describe ciudades, los rugientes volcanes de Sicilia, los diversos peces marinos, monumentos, la latitud y longitud terrestres, y sus siete zonas climáticas. En su Tuhfah, mezcla lo real con lo imaginario, agrupándolo de este modo: descripción general del mundo habitado; maravillas de los diversos países con especial referencia a edificios y monumentos; mares e islas, con mención de los animales raros que allí habitan, y cuevas, sepulcros, fósiles, etc. Contemporáneo de Abü I:Iamid fue Mul}ammad al-Zuhñ, al que se atribuye un libro de geografm sobre al-Andalus -sus principales ciudades, riquezas, montañas, ríos, caminos, etc.- que tiene asimismo una parte, llena de leyendas e historias fantásticas, que trata de Siria, Egipto y China. Un gran viajero fue Ibn Chubayr (1145-1219), que convirtió el viajar en una interesante aventura, inigualada antes o después de él, y que nació en Valencia, recibiendo una amplia educación en Játiva. Fue secretario del gobernador almohade de Granada, y viajó a La Meca y Medina en 1183, 1189 Y 1217, dejando testimonio del primero de estos viajes. Algunos de entre los principales lugares que visitó fueron Alejandría, el Cairo, Kufah, Bagdad, Alepo, Damasco y Sicilia, anotando sus impresiones en un diario que más tarde convirtió en libro bajo el adecuado título de Riblah (Viaje) 107, el cual comienza con su salida de Granada, y en el que cuenta detalladamente sus observaciones cotidianas, describiendo las ciudades y sus monumentos, las gentes, y las dificultades que tuvo a causa del clima o las personas (como los funcionarios de aduana del puerto de Alejandría). Con un estilo claro y conciso, da detalles importantes del momento preciso de 106 Abü l:Iamid al-Gamatl escribió dos obras sobre sus viajes: Tuh(at al-albiib wa-nu;bat al-a'chiib, ed. G. Ferrand en lA (1925), Yal-Mu'rib fi'achii'ib al-Magrib, de que C. E. Dubler ha editado y traducido fragmentos al castellano con el título de Abü ljiimid el Granadino y su relación de viajepor tierras europeas, Madrid, 1953. Cfr. González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, pág. 197; Mu'nis, alChugriifiyah, págs. 303 y sigs. UJ7 Ed. M. Wright, Leiden, 1852. También ed. M. J. de Goeje, Leiden, 1917; trad. francesa Gaudefroy-Demombynes, París, 1949; trad. ingl. J. C. Broadhurst, Londres, 1952.

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la partida y la llegada, con las fechas según los calendarios gregoriano y musulmán; las distancias; las condiciones atmosféricas; las principales ciudades con sus características y atractivos, tales como carreteras, puentes, mezquitas y monumentos. Casi contemporáneo de Ibn Chubayr fue Mul:1ammadal-'Abdar'i de Valencia, el cual, en 1289 hizo un viaje al norte de Africa que contó en un libro titulado alRihlah al-Magribiyyah1O8, y que visitó Fez, Tremecén, Constantina, Túnez y Alejandría, encontrando muchos defectos en las gentes y las condiciones generales. Solamente juzga amables y serviciales a los tunecinos, los demás son todos rudos e ignorantes. También se debe mencionar a Mul:1ammad Ibn Rushayd alFihñ (m. 1321), que nos dejó una relación de su viaje al Este 109. Un auténtico viajero fue Ibn Battütah (1304-1377), que nació en Tánger, donde estudió derecho, y con veintiún años marchó al Este, visitando el norte de África, Siria, la 1\1ecae Iraq. En 1329 volvió a la Meca, y de allí fue al Yemen, y luego al este de Africa. Durante su tercera peregrinación siguió la ruta del valle del Nilo y el mar Rojo hasta los Lugares Sagrados, y desde allí viajó por Siria, Asia Menor, el mar Negro, y de Crimea a Constantinopla, vuelta a Crimea, Afganistán, India y China. A su vuelta al norte de África volvió a pasar por la mayoría de los países ya mencionados, para acabar finalmente en Granada. Ibn Battütah narró sus impresiones de estos largos viajes en el libro titulado Tuhfat al-nu~~arft'acha' ib al-am:¡arllo, escrito a petición del gobernante marí:ní, y con la ayuda del ciudadano de Fez Ibn Chuzii"i (m. 1356), y que, aunque basado en sus notas y en sus recuerdos, debe mucho a obras de geografía y viajes anteriores. De todos modos, el libro contiene una gran riqueza informativa acerca de las costumbres y creencias de los países que visitó, además de numerosas leyendas e historias extraordinarias. Es significativo que muchos tratados de viajes fuesen escritos en prosa rimada, imitando el Maqamat de al-I:Iar'ir'i. Este estilo fue muy popular en al-Andalus 111, y su principal representante fue, quizás, Ibn al-Jatib, quien además de incluir una amplia información geográfica en sus obras de historia -sobre todo en el Ihatah y el al-Lamhah al-badriyyah- nos dejó tres trataqos 112, el primero de los cuales es una descripción de Granada 113 y del norte de Africa; el -segundo trata de lo jactancioso de las ciudades de Málaga y Salé 114; Y el tercero describe el viaje del protector de Ibn al-Jatjb por la parte este de Granada 115.

Ed. Al.1mad Ibn Chadw, Argel, 1965. Cfr. Mu'nis, al-Chugráfiyah, págs. 518 y sigs. Escorial 1680, 1732, 1735, 1736, 1737 Y 1739. 110 Ed. Y trad. C. Defremery y B. R. Sanguinetti, París, 1953; texto árabe, Beirut, 1960; trad. inglesa H. A. R. Gibb, Londres, 1958; versión abreviada de S. Lee, Trave/s olIbn Batuta, Londres, 1829. 111 Véase 'Abbas, Táríj al-adab al-qndalusi; 'w¡r al-Tawá'if, págs. 303 y sigs. Cfr. Capítulo XI. 112 Véase 'Inan, Lisán al-Din, págs. 261 y sigs. Las reprodujo Müller, Beitrage zur Geschichte der West/ichen Araber, págs. 1-100, y se publicaron bajo el título de Musháhadát Ibn al-Jatib fi bilád alMagrib wa-l-Andalus, Fez, a.H. 1325. 113 La parte relativa a Granada se tradujo al casto (Simonet, Descripción del reino de Granada). El Maqámah lleva el título de Maqámát mi'yár al-ijtiyár fi dhikr al-ma'áhid wa-l-diyár. 114 Se titula Mufiijarát Málaga wa-Salá, trad. casto E. García Gómez en al-Andalus, 2 (1934), 183-194. Parece que Ibn al-Jatib muestra su preferencia por Málaga sobre la ciudad magrebí de Sala (Salé). 115 Se titula Jatrat al-tayl fi ri/ylat al-shitá' wa-l-$ayf 108

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CAPÍTULO XVI

LAS CIENCIAS RELIGIOSAS La expresión '11m shar'i'at al-islam, que emplea por Ibn I:Iazm, significa literalmente «la ciencia de la revelación del Islam», y la define así: La Ciencia de la Revelación del Islam se divide en cuatro partes: la ciencia del Corán, la ciencia de las Tradiciones (lJadith),la ciencia de la jurisprudencia (fiqh), y la ciencia de la teología (kaliim). La ciencia del Corán se divide en el conocimiento (ma'rifah) de su lectura y de su significado; la ciencia de las Tradiciones en el conocimiento de sus textos y de sus transmisores; la ciencia de la jurisprudencia en el perfecto conocimiento (ÜJ,kiim)del Corán, las Tradiciones, el consenso de los acuerdos y discrepancias de los musulmanes (ichmii'), y los procedimientos de demostración de 10que es válido o no; y la ciencia de la teología en el conocimiento de los escritos (de los teólogos), sus argumentos, y 10 que es verdad o falsedad por demostración científica

(burhiin) 1 .

Con esta afirmación, el autor más prolífico de al-Andalus no sólo resume lo que son las ciencias religiosas, sino que muestra su íntima interdependencia. Desde luego, el Corán -el Libro de la revelación divina- es teóricamente la fuente y guía de las Tradiciones y la jurisprudencia, los cuales se supone que desarrollan y no contradicen los preceptos coránicos, pero de las Tradiciones y la ley surgieron muchos conceptos morales que no se encuentran especificados en el Libro Sagrado, y que fueron durante largo tiempo motivo de conflicto entre los primeros musulmanes. También fueron objeto de diferencia de opiniones y fuertes controversias algunas cuestiones básicas relacionadas con Dios y sus atributos, el libre albedrío y las acciones humanas, los pecados, la salvación y la condenación, etc.; las cuales condujeron al establecimiento de una teología que tardó varios siglos en formularse y cristalizar definitivamente, y que desde entonces quedó incorporada al Corán, las Tradiciones y la ley, y convirtiéndose en inseparable de ellas. El impacto de las ciencias religiosas en la cultura musulmana fue muy grande, ya que han sido la base de la educación en la sociedad musulmana y el más noble objeto de estudio. Todas las demás ciencias no sólo les están subordinadas, sino que serían inútiles si no ayudasen a conocerlas. Ibn I:Iazm reconoce la validez de todas las ciencias y oficios, considerándolos interdependientes y útiles, pero añade que no lo serían si se les aislase de las ciencias religiosas, que son las únicas que aspiran a una recompensa en el más allá y permiten al individuo ser recto y estar en paz con el gobernante, los nobles, y el pueblo al mismo tiemp02. Ibn l:Iazm, Maratib a/-'u/Um en Rasa'U Ibn lfazm, pág. 78; véase el Capítulo IX. 2 lbíd., págs. 94 y sigs.

1

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En suma, si no fuese por la búsqueda de la salvación en el mas allá, el estudio de cualquiera de las ciencias no tendría sentido, ya que sería una pérdida de tiempo; además, nos libra de los gozos del mundo transitorio, como la comida, la bebida, las distracciones, la necedad, la ambición de las promociones (i'tila'), y la satisfacción de los deseos. Y si no fuese porque el más allá conduce al estudio de las ciencias, nadie estaría en peores condiciones que el que se dedica al saber. Si este es el caso, todas las ciencias están relacionadas unas con otras como ya hemos demostrado, y cada una de ellas requiere el conocimiento de las demás. Su fm no es otro que el saber que conduce al más allá, es decir, al conocimiento de la ciencia de la revelación ('ilm al-shiiri'ah) 3.

Ibn l:lazm expresa, sin duda, una creencia universal entre los musulmanes en lo que atañe a la superioridad y primacía de las ciencias religiosas sobre las demás disciplinas, y a esta convicción se debe el que la erudición musulmana estuviese fuertemente impregnada del pensamiento religioso. Es más, es dificil hallar un erudito de cierta importancia -ya sea filósofo, matemático, astrónomo, médico o filólogo- que no hubiese investigado profundamente las ciencias religiosas; y a esto se debe que se cultivasen asiduamente en el oriente y occidente islámicos, el Magrib y España, y que la cantidad de literatura religiosa sea asombrosa, así como el número de los eruditos religiosos. La simple enumeración de estos últimos y de sus escritos sería larga solamente en España, sin mencionar la producción del resto del mundo musulmán. Los eruditos religiosos tuvieron una enorme influencia en los ámbitos espiritual y temporal de la sociedad musulmana, y en el modo de pensar y de vida de las gentes, contribuyendo a la existencia de una religiosidad universal y convirtiéndose en árbitros de los múltiples aspectos de la conducta humana. El Islam es para el creyente una norma de vida, teniendo tanta relación con el bienestar de las personas en este mundo como en el más allá. Esta convicción se fomenta desde que se nace hasta que se muere, y el niño comienza su educación con la memorización del Corán, y continúa estudiándolo a la par que las Tradiciones y las prácticas del Islam en sus formas dogmáticas y rituales. Esto ocurrió en oriente y en la España musulmana. El extremo oeste del mundo musulmán adoptó una postura ortodoxa (sunnah) desde el principio, y siguió con firme fidelidad el texto del Corán y los dichos y hechos del profeta Mahoma tal y como habían sido transmitidos por las primeras y conservadoras escuelas del Este. Por consecuencia, la España musulmana estuvo libre de las discusiones bizantinas sobre religióny de la pugna que sacudió los cimientos de la política islámica en oriente. La razón principal de esta actitud conservadora fue, quizás, la gran distancia que separaba a al-Andalus de los más importantes centros religiosos, y su aislamiento político de la metrópoli en el período temprano en que las especulaciones religiosas tenían aún poca o ninguna consecuencia. Los primeros musulmanes de España continuaron las prácticas de los omeyas de Damasco, y como consecuencia, la España musulmana no se preocupó de formular una teología o de establecer unos ritos legales. Los movimientos político-religiosos como el Shi'ah, el Jawarich, el Murchi'ah, el Mu'tazilah, y sus respectivos derivados (todos los cuales prendieron en el Este y tuvieron una gran fuerza contra la que hubo que luchar) nunca llegaron a implantarse en al-Andalus como entidades organizadas y coherentes. Podemos apreciar mejor la actitud de la España musulmana respecto a las ciencias religiosas analizando el tema en sus cuatro categorías principales, que concuerdan con las divisiones de Ibn I:Iazm: estudios Coránicos, Tradiciones, jurisprudencia y teología. 3

lbíd.. pág. 90.

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Los estudios coránicos Desde los comienzos del Islam en el siglo VII hasta el presente, el Corán ha sido considerado como el Libro de Dios, y, excepto por los Mu'tazilah, escuela teológica del siglo VIII,se le concibe como no creado y eterno como Dios mismo. Como tal, ha sido el documento supremo y más venerado de la lengua árabe, y ha impregnado el pensamiento musulmán a lo largo de los tiempos4. Se le juzga como la base del lenguaje y el origen de la ley y las ciencias, y no es extraño que su estudio ocupe un lugar destacado en la cultura musulmana. El Corán ha sido el núcleo de la vida temporal y espiritual de los musulmanes, se encuentren donde se encuentren, y en él habla Dios en primera persona del plural. Consta de 114 capítulos (süras) de versículos (áyah, plur. áyát), y, con excepción del primer capítulo (jatihah), está ordenado según la longitud de los restantes, comenzando por el más largo y terminando por el más corto. Está escrito en prosa rimada (sach'). Los capítulos están divididos según hayan sido revelados en la Meca o Medina, y esta distinción es importante, pues refleja la orientación mental y religiosa del profeta Mahoma. Los 90 süras de la Meca son cortos, llenos de inspiración religiosa, y tratan de Dios en su mayor parte: de Su Indivisibilidad, Sus Atributos, y exhortan continuamente a creer en El. Por otro lado, los 24 süras de Medina son largos, y tratan en su mayoría de asuntos sociales y políticos, y de las reglas concernientes al matrimonio, divorcio, herencia, trato dado a los esclavos, huérfanos, los oprimidos, y otros asuntos legislativos, así como de los dogmas relacionados con las plegarias, el ayuno, la peregrinación, las limosnas y demás deberes de un musulmán 5. Es importante señalar que el Corán está lleno de tradiciones judeocristianas, y que no sólo se reconoce a los principales profetas de la Biblia como receptores de la revelación divina, sino que se les venera por formar una cadena continua

de profecías que acaba con el propio Mahoma 6 .

Cuando murió Mahoma el 8 de junio de 632, el Corán aún no se hallaba escrito, y un grupo de personas llamados hufja;; se especializó en aprendérselo de memoria. No tardaron mucho estos memorizadores en discrepar entre sí en lo concerniente a la fiel reproducción de algunos pasajes, y cobró gran urgencia la necesidad de conservar la auténtica Palabra de Dios. Se dice que el primer califa intentó poner el Corán en forma de libro, pero el resultado se prestaba a varias interpretaciones, y el tercer califa, 'Uthman, hizo la corrección necesaria en 675. Sin embargo, debido a la naturaleza de los caracteres arábigos, quedaron aún algunas variantes, y el texto no fue fijado definitivamente hasta el siglo x, por los visires Ibn Muqlah e Ibn 'Isa 7. Al mismo tiempo que se codificó el Corán en el siglo VII, surgió la necesidad 4 Chejne, The Arabic Laguage, págs. 8 y sigs., y 40. El lector español puede leer la traducción española del Corán de J. Vernet, Barcelona, 1963. 5 J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlín y Leipzig, 1926; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'iin, Baroda, 1928, Materials for the History of the Qur'iin, Leiden, 1937, The Qur'iin as Scripture, Nueva York, 1952; Th. Noeldeke, Geschichte des Qoriins (2.a ed.; Leipzig, 1909-1838).

6

Sobre este punto véase Tor Andrae, Les originesde /'Islam et du christianisme,trad. J. Roche,

Paris, 1955; R. Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment, Londres, 1926; C. C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam, Oxford, 1924. 7 Hay que observar que Ibn Mas'üd, Abü Müsa al-Ash'ari y Miqdad -todos ellos compañeros de Mahomahicieron comentarios del Corán.

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de explicar y comentar con todo detalle el Libro Revelado -su origen, su vocabulario, su correcta interpretación, su significado, etc.- para no dejar lugar a la ambigüedad o la ambivalencia. Esto fue hecho con dedicación, celo y meticulosidad, y bastará con mencionar aquí algunas de las principales autoridades en los campos de la exégesis y la lectura del Corán. La exégesis coránica. El primer exegeta parece haber sido 'Abd Alliih Ibn 'Abbas, primo del Profeta, y una de las autoridades religiosas más respetadas en el campo de las Tradiciones Islámicas. Aunque no nos han llegado sus escritos o los de sus seguidores inmediatos, muchas de las tradiciones orales que les son atribuidas se extendieron y pusieron por escrito. El principal comentario (taIslr) 8 fue el del prominente historiador al-Tabañ (m. 922), que, en una obra monumental de treinta volúmenes, da lo esencial del enorme conjunto de tradiciones. Esta obra llegó a tener gran influencia, y fue seguida de cerca por los posteriores comentaristas en oriente y occidente. Entre los más destacados comentaristas orientales se encuentran al-Zamajshari9 (m. 1144), al-BaY<.liiwi1O(m. 1286) y alSUyütlll (m. 1505). Los andaluces siguieron las directrices orientales en cuanto a la exégesis coránica, ya que los primeros comentaristas se habían educado en el Este, y al volver a al-Andalus permanecieron fieles al modo de pensar ortodoxo. El primer y más prestigioso representante fue al-BaqI Ibn Majlad (m. 886), hombre íntegro y de modo de pensar independiente, cuya actitud le ganó la antipatía de sus colegas, los cuales trataron de acusarle de tender a la herejía, a pesar de lo cual, su exégesis (tafslr) 12 fue muy respetada, aún más que la de al-Tabad. Al granadino MuI;1ammadIbn 'Atiyyah (m. 1152), juez en Almería y Granada, le correspondió resumir los comentarios existentes, y seleccionó las posibles interpretaciones en su renombrado taIÚrl3. Le siguieron e imitaron el cordobés Mul).ammad Ibn Al).mad Ibn Farah al-QurtubI (m. 1273) y otros. Los lectores del Corán. Al no ser el Corán un libro corriente, debía ser leído y recitado del modo que correspondía a su importancia, y esto condujo al temprano desarrollo de una especialización en el modo de leer el Libro Sagrado. Se prestó especial cuidado a la pronunciación, articulación, entonación y otros aspectos, que llegaron a uniformarse de tal modo que necesitaron lectores especializados (Qurra'), los cuales, al principio, transmitieron oralmente sus enseñanzas, pero no tardaron en codificar las reglas generales que regían la lectura correcta. Así surgieron siete tipos de lectura que recibieron la aprobación de los eruditos musulmanes 14. Los lectores del Corán eran aquéllos que podían recitar el Corán de memoria, de acuerdo con unas normas fijas, y, debido a la gran demanda de sus servicios como recitadores y maestros, eran personas respetadas e influyentes en la comunidad religiosa. Algunos de estos lectores llegaron a ser famosos por sus explica8

Tajsfr al-Qur'iin (30 vols.; Cairo).

9 La obra de AI-Zamajshañ se titula al-Kashshiij 'an baqii'iq al-tanzfl, ed. W. H. Lees, Calcuta, 1856. 10 La obra de AI-BaYQawI se titula Anwiir al-tanzil, Cairo, a.H. 1315. 11 La obra de AI-Suyüti" se titula Iqtiin, Cairo, a.H. 1279. 12 En palabras de Ibn I;Iazm, el comentario de Ibn Majlad es único en el Islam, incluso comparado con el muy importante de al-Tabar"i (al-MaqqarI, Naf/J al-(fb, vol. 4, pág. 162); cfr. González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, pág. 249. Hay que mencionar al cordobés Ibn AbI Talib al-QaysI (m. 1045) que escribió un comentario al Corán, Tajsfr al-Qur'iin, inédito (BNM 4945); al-QurtubI, al-Chiimi' li-abkiim al-Qur'iin, Cairo, 1933-1950; MUQ.iyyal-Dln Ibn 'ArabI, Tajsfr al-Qur'iin al-Karfm, Beirut, s. a. 13 Al-Maqqar"i, Naf/J al-(fb, vol. 4, pág. 171. Ibn 'Atiyyah, Tajsfr, en manuscrito (BNM 4874). 14 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, trad. Rosenthal, vol. 2, págs. 440 y sigs. 261

ciones por escrito de los siete tipos aprobados de lectura, perpetuándose así una tradición de lectura que pasó de generación en generación, y se extendió por todo el ámbito musulmán. Al-Andalus recibió desde el principio los tipos de lectura que trajo consigo el ejército conquistador, y los neófitos les fueron fieles hasta el final, poniéndose al día viajando al Este para instruirse, o valiéndose de libros y profesores traídos de fuera. Por lo tanto, la lectura del Corán según las normas establecidas en oriente era considerada una digna tarea, y algunos de los muchos lectores llegaron a ser famosos. AI-Muchahid (m. 1044), que fue gobernante de Denia, adquirió más renombre como experto en la lectura del Corán que como estadista, y su compatriota Abü 'Amr al-Daní (m. 1053) alcanzó, según Ibn Jaldün, «la mayor perfección en la lectura del Corán» 15 y llegó a ejercer una gran influencia a través de sus diversas obras sobre esa materia. La más importante de ellas es Kitiib altaysir, un manual que trata de las siete normas de lectura que acabaron por reemplazar a todos los demás textos existentes 16. Le siguió en popularidad Abü al-Qasim Ibn Firrub de Játiva (m. 1194), que resumió la obra de Abü 'Amr y acometió la tarea de transformada en un poema que llegó a ser famoso 17. Las tradiciones proféticas (I:Iadith) A la muerte de Mahoma en 632 surgieron varias dificultades debido a que nadie podía sustituir al profeta, ni nadie podía hallar la solución de los acuciantes problemas o contestar a las complicadas cuestiones del dogma y los ritos. El Corán contenía preceptos, pero los detalles para llevados a la práctica debían ser elaborados para que la comunidad islámica pudiese continuar funcionando ordenadamente. Por eso surgieron el iJadith y el sunnah, de los cuales el primero daba a entender haber oído al Profeta decir algo, y el segundo indicaba haberle visto hacer algo 18. Por regla general, el iJadith (la Tradición) se remontaba a los origenes, el Profeta, sus compañeros, y sus sucesores inmediatos, y llegó a ser un complemento del Corán que había que aprenderse como el Libro Sagrado. Al principio, un gran conjunto de tradiciones fueron transmitidas oralmente, y una gran parte de ellas contenían contradicciones, e incluso eran opuestas, debido en mucho a falsificaciones o manipulaciones de los nacientes partidos político-religiosos, que elaboraban su propio iJadith en beneficio de sus intereses. Como consecuencia de esto, surgió la necesidad de verificar y determinar la autenticidad de las tradiciones, sirviéndose de un estudio rigurosamente metódico. Primero, para ser cierto, un iJadith debe contar con una continua cadena de autoridades transmisoras (isniid), y con un texto (matn). Las primeras deben estar perfectamente identificadas en lo que respecta a sus fechas de nacimiento y muerte, sus viajes, mutuas relaciones, y, lo más importante, su integridad. La cantidad de tradiciones era ya enorme en el siglo IX, e incluso antes, y estaban faltas de codificación y de una selección cuidadosa para distinguir las ver15

Ibid., pág. 441.

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Véase González Palencia, Historiade la literaturaarábigo-española,pág. 248. Obra inédita (Es-

corial65 y 1387) e lbn 'Abd al-Quddüs de Córdoba (1012-1068), que escribió Kitab al-miftal) fi ijtiliíl alqira 'at al-sab'ah (BN M 5255). 17 De las lecturas coránicas surgió la disciplina de la ortografía del Corán (rasm) en que sobresalió Abü 'Arnr de Denia y sobre la que escribió varios libros. 18 Sobre ellfadith, véase A. Guillaume, The Traditions 01 Islam, Oxford, 1924; l. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1890; J. Robson, An Introduction to the Science 01 Tradition, Londres, 1953.

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daderas de las falsas. La labor de los codificadores fue enorme, y hombres como al-Bujañ (m. 870) y Muslim (m. 875) intentaron con algún éxito separar de entre los miles de tradiciones las que pensaron tenían más validez. Sus obras tomaron el sugestivo título de :¡alfílJ(verdadero), y sus conclusiones fueron aceptadas por la ortodoxia y pasaron a formar parte integral de la vida religiosa de la comunidad islámica. Otras recopilaciones menos ambiciosas fueron llevadas a cabo por Abú Dawúd en su Sunan, por al-Tirmidlü (m. 892) en su Chámi', y por Ibn Macha y al-Nisa'i (m. 915) en sus bbros, ambos también titulados Sunan. Todas estas recopilaciones constituyen los Seis Libros Canónicos (al-kutub al-sittah) 19. Las Tradiciones Proféticas abarcan una gran variedad de temas, todo lo concerniente a la fe y las obligaciones de un buen musulmán para con su Creador y su prójimo: la fe, Dios y el Sagrado Corán, la purificación, la plegaria, los funerales, las limosnas, el ayuno, la peregrinación, los negocios, el matrimonio, la liberación de los esclavos, la venganza, los castigos, el oficio de juez (qá
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A lo largo de los siglos VIIIy IX se desarrollaron cuatro escuelas jurídicas que han ejercido una enorme influencia en la vida musulmana hasta nuestros días. La primera de ellas, o escuela l).anjfí, fue fundada por Abü I:Ianjfah (m. 767), un hombre moderado y muy virtuoso que prosperó en Küfah y Bagdad, y que arguyó que en caso de que no se encontrasen soluciones claras en el Corán y las Tradiciones, debía uno de guiarse por los principios de la analogía (qiyas) o de la preferencia (istil}san). Su sistema se adoptó en Turquía, la India y Asia Central. La segunda, o escuela miilikí, fue establecida por Miilik Ibn Anas (m. 795) de Medina, cuyo al-Muwaua' es la primera gran obra legal musulmana existente. El sistema de Miilik abogaba por una estricta observancia del Corán y las Tradiciones, y también aceptaba como válida la decisión de la comunidad Islámica. Se convirtió en la única escuela reconocida en al-Andalus y el noroeste de África. La tercera, o escuela Shiifí'í, fue fundada por al-Shiifí'j (m. 820) de Bagdad, que elaboró el concepto de ichma', y dio validez a la opinión personal (ra 'y). Su sistema fue adoptado en Egipto y Africa oriental. La cuarta, o escuela I:Ianbal1 fue establecida por Al).mad Ibn I:Ianbal (m. 855), quien, como reacción ante el racionalismo de su época, manifestó un gran conservatismo en su sistema, abogando intensamente por la interpretación del Corán al pie de la letra más que por el razonamiento. Fue discípulo de al-Shiifi'j, pero se separó de su escuela por las razones expuestas, y su sistema, tal y como lo perpetuaron Ibn Taymiyyah (m. 1326) y Mul).ammad Ibn 'Abd al-Wahhiib, es todavía la ley de la Arabia Saudí. Aunque las cuatro escuelas han sido aceptadas por la ortodoxia en el ámbito musulmán, en al-Andalus sólo fue reconocida oficialmente la de Miilik Ibn Anas, hasta el punto que las demás fueron prohibidas como heréticas. La fecha exacta de la introducción del Miilikismo en España es incierta, pero es probable que fuese a finales del siglo VIII,durante el reinado de Hishiim 1, y reemplazó rápidamente a la escuela jurídica de al-Awzii'l (m. 774), imán sirio, y seguidor de Abü I:Ianjfah. La doctrina de al-Awzii'j duró algún tiempo gracias a los esfuerzos de su fiel discípulo Sa'sa' Ibn Salliim al-Shiimj (m. hacia 800), quien hizo las veces de muftí

y muecín en Córdoba 24.

AI-Awzii'j fue muy respetado en Siria, pero con la caída de la dinastía Omeya de Damasco en 750 disminuyó su influencia, y se estableció en Beirut, donde continuó enseñando. Mientras tanto, los andaluces acudieron a Medina a estudiar con Miilik Ibn Anas, que se oponía a la política tiránica del gobernante 'Abbiisí al-Man~ür. Se dice que Miilik expresó la esperanza de que los gobernantes Omeya de al-Andalus acabaran por «adornar nuestro santuario» 25, y, al hacerse esto público, los andaluces empezaron a seguir el rito miilikí y a tomar sus decisiones legales (fatwa) de acuerdo con la opinión de Miilik ya durante el reinado de Hishiim 126. La entrada y el éxito final del miilikismo en España se debieron, sín duda, al modo de pensar más bien prudente y sencillo de los primeros colonizadores, que no eran dados a la especulación filosófica y teológica; y la importancia que alcanzó se debió en mucho al entusiasmo de los estudiantes andaluces, que cada vez en mayor número cayeron bajo la influencia de Miilik Ibn Anas y sus seguidores. Entre los estudiantes que contribuyeron a la expansión y fuerza del mii24

Véase Lévi-Proven9al, España musulmana, trad. cast. E. Garcia Gómez, Madrid, 1950. Sobre

la introducción y desarrollo del malikismo en España, véase J. López Ortiz, «La recepción de la escuela malikí en España», AHDE, 7 (1931), 1-169, Y su Derecho musulmán; y R. Castejón Calderón, Losjuristas hispano-musulmanes, Madrid, 1948. 25

AI-Maqqarl, Na./lJ al-(ib, vol. 4, pág. 215.

26 lbíd., pág. 214.

264

L

hkismo en al-Andalus se encuentran 'Isii Ibn Diniir (m. 827), Yal).yii Ibn Yal).yii (m. 847), Ibn l:Iabib, y Mul).ammad Ibn Al;1mad al-'Utbí (m. 868). 'Isii Ibn Diniir, conocido como «el jurista de al-Andalus» 27, introdujo en éste varios trabajos sobre el miilikismo, y escribió una obra en doce tomos titulada al-Hidiiyah (El buen camino), que trata de la escuela de Miilik, y estuvo muy bien considerada por sus contemporáneos y por Ibn l:Iazm 28. El principal defensor del malikismo fue Yal).ya Ibn Yal).yiial-Laythi29, beréber que llegó a ejercer una gran influencia en la corte de los emires Omeya, sobre todo durante los reinados de al-l:Iakam 1 y 'Abd al-Ral).miin 11; y conservó su poder, influyendo en la política estatal y en el comportamiento de laS gentes dentro y fuera de la corte, a pesar de los desaires de que fue objeto, primero durante la Revuelta del Arrabal, y luego a causa del tratamiento de preferencia que dio 'Abd al-Ral).man 11 al músico Ziryiib. Yal}ya se inició en el miilikismo en su tierra, y completó su educación con el mismo Miilik en Medina, poniéndose en contacto con los principales miilikíes en sus viajes a Oriente. Regresó a al-Andalus lleno de entusiasmo por la escuela de su maestro, y se convirtió en su mayor defensor, además de imponerse como tradicionista, jurista y recitador (riiwi) del Muwaua' de Miilik. Tuvo numerosos discípulos que extendieron el miilikismo por todo al-Andalus. A Ibn l:Iabib3O, conocido por el sobrenombre de «el erudito de al-Andalus», se le atribuyen cientos de obras, destacando entre ellas el Wii4ilJah, que comenta el rito miiliki. Viajó al Este, donde puede ser que conociera al ya anciano Miilik o a algunos de sus más importantes seguidores, y él mismo tuvo un buen discípulo en al-'Utbí, que fue famoso por su obra 'Utbiyyah, la cual llegó a reemplazar al Wii4iIJahcomo principal libro de texto del malikismo. Todos estos hombres influyeron grandemente en la vida religiosa de al-Andalus durante el gobierno de los Omeya, empezando a declinar su poder a principios del siglo XI, cuando los eruditos religiosos ('ulamii') y los juristas (fuqahii') no podían ya controlar a los gobernantes en medio de las revueltas y la desintegración política. Sin embargo, el miilikismo continuó siendo la doctrina universal del territorio, y una gran cantidad de eruditos lo perpetuaron a través de sus enseñanzas y escritos. De éstos sólo podemos mencionar aquí unos pocos: Ibn 'Afir (m. 1029), autor de un diccionario biográfico sobre jueces y juristas de Córdoba; Abü al-Wafid al-Baqi (m. 1O81)"autor de varias obras de temas religiosos, incluido un estudio de al-M uwat(a.. y Abü al-Walid Mul).ammad lbn Rushd (m. 1126), abuelo del filósofo y prominente jurista Averroes. Aunque el miilikismo fue reconocido como la única doctrina oficial de alAndalus, las demás escuelas -l:Ianlfi, Shiifi'l y l:Ianbali- también fueron conocidas de los andaluces, y contaron con seguidores. Todos los que fueron a educarse a Oriente debieron familiarizarse con ellas, y probablemente las dieron a conocer a sus discípulos. Además, nunca tuvo trabas la entrada de libros a alAndalus, y se sabe que algunos eruditos mostraron sus preferencias por otras doctrinas que la miilikí. Entre ellos estuvo Baqi Ibn Majlad, gran exégeta del Corán, que fue acusado de Shiifi'ismo. Mundhir Ibn Sa'id al-Ballüt1 (m. 966)31, y el principal teólogo de la España musulmana, Ibn l:Iazm, fueron seguidores de la escuela Ziihirí, que defendía la observancia estricta de las explicaciones textuales del Corán y las Tradiciones, conforme a su sentido literal (?iihir). Ibn l:Iazm 27 28 29

Ibíd., pág. 215. Ibíd., págs. 161-162. Ibíd., vol. 2, pág. 217.

30 Ibíd., págs. 214-217. 31 Asin Palacios, Abenházam

de Córdoba,

vol.

1, págs.

133 y sigs.

265

escribió cuatro largas obras jurídicas, y, en su al-MulJalla, de once tomos, expone su sistema jurídico, incluyendo todos los aspectos y prácticas de la ley: su origen, creencias, limosnas, ritos, asuntos domésticos, matrimonio y divorcio, testamentos, comida, bebida, ropas, etc. Trata 2.308 problemas, y los presenta dando su opinión, basada en el Corán, las Tradiciones Proféticas, y el ichmii'. También incluye referencias a las teorías de las otras escuelas legales, rechazándolas cuando no concuerdan con el sistema Zahirí. Muchos de los discípulos de Ibn I:Iazm se convirtieron en sus seguidores, y entre ellos estuvieron Abü 'Abd Allah al-I:Iumaydí (m. 1095) de Mallorca, autor y renombrado jurista 32. La teología (kalam) Debido a su completa dependencia del Este en todo lo tocante al dogma, ritual y ley, se puede decir que al-Andalus contribuyó en muy poco a la formulación de una teología, o a la especulación dogmática; o, en otras palabras, al-Andalus se conformó con su postura de receptor y seguidor, más bien que de contribuyente e innovador. Esto lo admiten generalmente los mismos andaluces, y, en su tratado de alabanza a los grandes talentos de al-Andalus, Ibn I:Iazm, que puede ser justamente llamado el principal teólogo del país, afirma que el estudio de la teología no floreció en al-Andalus por la sencilla razón de que allí no existían los conflictos religíosos. Sin embargo, un gran número de personas fueron testigos de que el país .no fue indiferente a la teología, y entre ellas se encuentra Ibn I:Iazm, que cultivó diversas tendencias (i'tizal), se interesó por sus orígenes (w¡ül), y escribió obras acerca de ella 33. Al cabo de casi cuatro siglos, se consiguió formular en Oriente una teología islámica ortodoxa, y, durante este largo período, el occidente estuvo dividido por discusiones bizantinas acerca de Dios, Su naturaleza y atributos, recompensa y castigo, el pecado, las obligaciones del creyente, las malas y buenas acciones, la cuestión de la autoridad, la sucesión al gobierno, etc. AI-Ash'añ (m. 935) consiguió alcanzar algunos acuerdos en estos y otros temas, y lo completó el gran teólogo al-GazalI (m. 1111), que reunió en su monumental obra «La revivificación de las ciencias religíosas» 34 las principales teorías y temas que afectaban al creyente en este mundo y en el más allá. La especulación teológica comenzó poco después de la muerte de Mahoma, y ciertos acontecimientos políticos, como el asesinato de 'Uthman en 656, seguidos de las batallas del Camello y de ~itrm en 659, resultaron en la formación de movimientos político-religiosos que se identificaron con ciertas posiciones o puntos de vista. Todo esto repercutió gravemente en los ámbitos políticos y teológi~ y surgieron acto seguido un gran número de sectas con opiniones contrarias, siendo el conflicto resultante lo bastante serio como para quebrantar los cimientos de la naciente comunidad islámica. La primera secta islámica fue la Slü'ah 35 que quiere decir «partido», y que defendió el derecho exclusivo a la sucesión del gobierno de 'AIi, primo y yerno de Mahoma. Sus partidarios eran inflexibles a este respecto, y, cuando el propio' AIi comprometió su posición en la batalla de ~iffin al aceptar un arreglo con Mu'awiyah, simple gobernador de Siria, algunos de sus partidarios se indignaron y dejaron su ejército, acusándole de trai32 33 34 35 266

Puede verse una lista de los seguidores de Ibn l;Iazm, en ibid., págs. 280 y sigs. Al-Maqqañ, Naft. al-lib, vol. 4, págs. 168-169. El título árabe es IlJya' 'ulüm al-din, Cairo, 1933. Véase D. M. Donaldson, The Shi'ite Religion, Londres, 1933.

cionar la causa de Dios, árbitro de todas las decisiones. Esos fueron los Jawarich 36, contra los que tuvo que luchar 'AIi, facción que se rebeló reiteradamente contra lo establecido por largo tiempo, alegando que sólo ellos eran los verdaderos musulmanes, y acusando a todo el que no fuese uno de ellos de ser un pecador, merecedor de la muerte y el fuego del infierno en el más allá. Con el transcurso del tiempo se dividieron en varios grupos, algunos de los cuales siguieron conservando sus opiniones extremistas, mientras que otros tendieron a la moderación. Sin embargo, todos se aferraron al concepto de la comunidad como núcleo de su doctrina. También los Slü'ah se dividieron con el tiempo en unas doce sectas, cada una de las cuales tuvo un líder carismático (llamado generalmente Mahdi o Imiin) al que Dios había dotado de atributos divinos, y que volvería a aparecer en cualquier momento para traer la justicia y la virtud al mundo. En suma, los Shi'íes confiaban en el líder carismático para alcanzar sus objetivos, mientras los 1iiwarich lo hacían en la comunidad 37. Los Murchi'ah y los Mu'tazilah 38 fueron distintos a los Shi'ah y los Jawarich, ya que ambas sectas fueron conocidas por su moderación y neutralidad en las candentes cuestiones políticas con que se enfrentó el naciente Islam, y desarrollaron su teología en el ambiente tranquilo y civilizado de Ba¡>rah,cuna de la temprana teología islámica. Los Murchi'ah, nombre que significa literalmente «suspensión», fue un grupo que se opuso al extremismo de los Jawarich en lo concerniente al pecado, y abogaban por no enjuiciar la cuestión, en la creencia de que solamente Dios es el Juez Supremo que decide si un pecador deja o no de ser musulmán, y si merece el castigo del infierno o el premio del paraíso. Este pensamiento se trasluce en las opiniones de I:Iasan al-Ba~rí, hombre piadoso y ascético, que mantuvo que el creyente era responsable de sus propios actos, y que un pecador no era un proscrito sino un musulmán descarriado, opiniones que también son la base del Mu'tazilismo 39, que llegó a defender el libre albedrío, la unidad de Dios, y la negación de los atributos divinos, y su creación del Corán. Todas las sectas que acabamos de mencionar --Shi'ah, Jawarich, Murchi'ah y Mu'tazilah- estaban en desacuerdo respecto a cuestiones importantes, y esto condujo a la aparición de numerosas escuelas (madhhab), conocidas por el nombre de sus fundadores, que a veces tomaron posturas radicales frente a las demás sectas importantes, e incluso frente a aquélla de la cual se habían derivado. Sus relaciones se caracterizaban por los conflictos, desde acaloradas controversias y polémicas, hasta la persecución y las guerras. Al mismo tiempo, en medio de esta intensa especulación y ásperos debates, se estaba formando una teología «ortodoxa», que, en sus aspectos rituales y dogmáticos englobaba la totalidad de la 36 Como panorama general del movimiento jarichi, A. Salem, Political Theory and Institutions o{ the Khawiirij, Baltimore, 1956. 37 W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edimburgo, 1962, pág. 7. 38 Sobre las diversas sectas aquí mencionadas, cfr. El bajo la respectiva voz. Véanse también las siguientes obras que hablan no sólo de las sectas, sino también de la teología "islámica en general: D. B. MacDonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, Nueva York, 1903; A. J. Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge, 1932; L. Gardety M. Anawati, Introduction ala théologie musulmane, París, 1948; A. S. Tritton, Muslim Theology, Londres, 1947; W. M. Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, Londres, 1948 e Islamic Philosophy and Theology. Y las árabes de al-Ash'ad, Maqalat al-isliimiyyin w-ijtiliif al-mu:¡allin,ed. H. Ritter, Estambul, 19291930; al-Baghdadi, Kitiib al-farq bayn al-firaq, trad. ingl., Moslem Schisms and Sects, P. 1 por K. C. Seelye, Nueva York, 1920, P. 2 por A. S. Halkin, Tel-Aviv, 1936; al-Baghdadl, al-Mujta:¡ar, ed. P. K. Hitti, Cairo, 1924; Ibn I:Iazm, al-Fi:¡alfi-l-milal wa-l-ahwii' wa-l-nil;al, Cairo, a.H. 1347-1348, trad. casI. M. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba, Madrid, 1927-1932; al-Shahrastani, Kitiib al-milal wa-l-nil;al, ed. R. W. Cureton, Londres, 1842-1846. 39 Sobre el Mu'tazilah, véase A. N. Nader, Le sisteme philosophique de Mu'tazilah, Beirut, 1956; al-Khayyat, Kitiib al-inti:¡ar, Cairo, 1925, trad. francesa A. N. Nader, Le livre de triomphe, Beirut, 1957. 267

religión: creencias y observancias, la naturaleza de Dios, la salvación y la condenación, etc. El Corán, las Tradiciones según constaban en los Seis Libros Canónicos, y la ley tal y como la definieron Abü I:Ian'ifah, Malik, al-Shafi'l:, e Ibn I:Ianbal, fueron los pilares de la teología ortodoxa, que, a pesar de estos códices, siguió siendo confusa hasta que la salvaron dos grandes teólogos: al-Ash'arl y al-Gazafi, quienes mantuvieron la eternidad del Corán, los atributos divinos, y la necesidad de la comunidad islámica de tener siempre un imiim o un califa como líder espiritual y temporal. Sin embargo, dejaron la cuestión del libre albedrío oscilando entre la voluntad divina y las acciones individuales y voluntad humana. AI-Ash'añ4o nació en Ba~ah en 873, y fue un decidido Mu'tazilí, aunque más tarde, hacia 915, cambió de postura y trató de compaginar el mu'tazilismo con el dogma ortodoxo. Defendió la superioridad de la revelación frente a la teología filosófica, y se dedicó al estudio del Corán y de las Tradiciones. En cuanto a la cuestión del libre albedrío, formuló la doctrina de iktisab, que postulaba que Dios crea los actos humanos, y el hombre los «adquiere». Tuvo muchos seguidores, y entre los teólogos que le sucedieron son importantes al-Baqillanl (m. 1013), que acentuó la naturaleza milagrosa (i'chiiz) del Corán; al-Bagdadí (m. 1037), que rebatió las diferentes escuelas en su valioso libro sobre las sectas; y al-Chuwayoí (m. 1085), maestro de al-Gazall y, posiblemente, el teólogo más importante del Islam. Abü I:IaIIÜdal-Gazalí41 nació en 1058 en ¡üs, al noreste del Irán, donde recibió su primera educación, y, en 1091 se convirtió en profesor del colegio Ni~amiyyah de Bagdad, fundado por el visir salchuql Ni~am al-Mulk, firme defensor de la ortodoxia. Tras cuatro años de enseñar, escribir y estudiar filosofia por sí solo, al-Gazafi dejó su puesto y se unió al movimiento ~ufi, a través del cual esperaba satisfacer su ardiente deseo de hallar respuestas a las importantes cuestiones religiosas de su época. Al no halladas en la filosofia, escribió una crítica mordaz de los filósofos en su Tahiifut al-falasifah (La incoherencia de los filósofos), y en el ~ufismo encontró la paz y el consuelo, siendo un convencido ~ufi durante el resto de su vida. Trató de conciliar las prácticas y observancias ~ufiscon las de la ortodoxia, y su intento de vivir piadosamente se halla expreso en su obra La revivificación de las ciencias religiosas, sólida obra en cuatro tomos que está formada por unos cuarenta libros sobre todas las facetas de la vida recta y religiosa. En algunos aspectos es el epítome de los formulados teológicos y de las obligaciones religiosas, cuya fiel observancia aseguraría una vida bienaventurada en este mundo y en el futuro. La teología islámica estuvo plagada de vicisitudes y tribulaciones durante casi cuatro siglos, y los andaluces fueron conscientes de esta situación pero no se dejaron vencer por ella, sino que se aferraron al malikismo y fueron fieles al contenido del cuerpo oficial de Tradiciones, comentarios y lecturas coránicos. Sin embargo, los estudiantes andaluces que fueron a educarse al Este, o lo hicieron con eruditos orientales, no pudieron evitar sus influencias, incluso en materias teológicas. Ibn Masarrah (m. 931)42, el primer filósofo de la España musulmana, se había impregnado del pensamiento mu'tazilí en oriente y, a su vuelta a Córdoba, sus teorías no fueron aceptadas y se vio obligado a buscar refugio en la sierra cordobesa, donde en el retiro desarrolló tendencias místicas, siendo un ,

40

R. C. McCarthy,

The Theology 01 al-Ash'arl,

Beirut,

1953, y su trad. ingl. de al-Ash'añ,

al-Ibánah

Nueva Haven, 1940. Véase también Watt, lslamic Philosophy and Theology, págs. 82 Y sigs. 41

Sobre al-GhazaIT,véase W. M. Watt, Muslim lntellectual: The Struggle and Achievement01 al-

Ghazáü, Edimburgo, 1963; M. Smith, al-Ghazáü, the Mystic, Londres, 1944; Watt, lslamic Philosophy and Theology, págs. 114 y sigs. 42 Véase M. Asin Palacios, «Ibn Masarra y su escuela», en Obras escogidas, Madrid, 1946. 268

ejemplo de los muchos eruditos que se sintieron atraídos por escuelas diferentes a la de Malik Ibn Anas. El principal representante de esta tendencia fue, sin duda, Ibn I:Iazm, el teólogo más destacado de la España musulmana. Recibió la educación tradicional basada en el Corán, las Tradiciones, gramática y lexicografia, etcétera, y abarcó toda la gama de las ciencias religiosas. Además de su Fi:¡al,obra voluminosa sobre las sectas y confesiones, escribió una serie de tratados de interés teológico: uno sobre el modo de rebatir a los herejes «que están inspirados por el demonio y los infieles» 43, otro demostrando que el Corán se halla por encima de toda elocuencia humana 44, otro acerca de las interpolaciones de judíos y cristianos en el Viejo y Nuevo Testamentos, y otro formado por consejos en contra de los abominables errores de las principales sectas musulmanas. En su juventud mostró gran interés por la política, pero tras una serie de experiencias desafortunadas, buscó refugio en los estudios religiosos a los 24 años, dedicándose por entero al estudio de la jurisprudencia y la teología. Comenzó por el al-Muwatta' de Malik, pero al cabo de unos cuatro años, su mente inquisitiva quedó desengañada del malikismo, y se volvió hacia el shafi'ismo, al que pron-

to abandonó por el ~hirismo

45,

del cual fue partidario durante el resto de su vida.

La escuela Zahiñ fue fundada en Oriente por Dawüd Ibn Jala[ (m. 883), y abogaba por la teoría de que los textos del Corán y las Tradiciones debían ser considerados literalmente, según su significado externo (?ahir), en oposición a su significado oculto o interno (batín) y al principio de la analogía. Este literalismo ~ahiñ parece restringir el raciocinio, tan recomendado por Ibn I:Iazm, pero éste arguye que el hombre puede, razonando, llegar a la conclusión de que el mundo existe y tiene un creador. Más allá de esto, la razón, valiéndose de la analogía, la opinión personal, la preferencia, u otros medios, no puede comprender la finalidad de la voluntad divina o la esencia de Dios. El Corán y las Tradiciones auténticas son las únicas fuentes de la revelación y deben ser seguidas y comprendidas basándose en las estrictas reglas de la gramática, la sintaxis y las formas estilísticas de la lengua arábiga, teniendo cuidado de respetar el orden cronológico de los textos, ya sea dentro de un contexto especial o general. En el caso de que el sentido literal de un texto determinado vaya en contra de la razón humana, debe ser rechazado 46, Y al mismo tiempo se hace necesario un esfuerzo personal (ichtihad) para descubrir la verdad. Este enfoque otorgaba gran libertad a los musulmanes para estudiar los textos y llegar a conclusiones basándose en el razonamiento, lo cual concordaba con el temperamento inquieto de Ibn I:Iazm, que se oponía a la obediencia ciega de la autoridad oficial del 'ulama' de su época. La reacción de este último tuvo como consecuencia la condena al ostracismo de Ibn l:Iazm, el cual continuó defendiendo su postura con toda su fuerza y su elocuencia, y, aunque sus principios fueron empleados en cuestiones legislativas, los amplió y aplicó también a asuntos teológicos. Ibn I:Iazm defendió la tesis de que el Corán y las Tradiciones son la única base de la ley, y deben interpretarse solamente conforme a las estructuras léxicas y gramaticales, y, por consecuencia, los métodos empleados por las demás escuelas legales, tales como la opinión personal (ra'y), la analogía (qiyas), la preferencia (istilJsan), y la aceptación de la autoridad (taqlid) no hallan lugar en su siste-

44

Asin Palacios, Abenházam de Córdoba, vol. 1, págs. 264 y sigs. [bid., pág. 265.

45

Sobre Zahirismo, véase 1. Goldziher, Die Zahiriten, Leipzig, 1884.

43

46 Asín Palacios, Abenházam de Córdoba, vol. 1, págs. 176 y sigs. Véase Amaldez, Grammaire et théologie; Ibn l:Iazm, [l}kam, vol. 1, págs. 100 y 125; vol. 6, pág. 103; Ibn l:Iazm, al-Mul}alla, vol. 1, pá, gina 47.

269

constituyen una afrenta a la sabiduría divina. Esta actitud inflexible se refleja en muchos de sus escritos; y su teología es esencialmenteuna extensión de sus creencias~hiries, compendiada en su valiosa obra Sectas y Confesiones, en la que demuestra no sólo la superioridad del Islam sobre las demás religiones, principalmente el Judaísmo y el Cristianismo, sino la de su propia ortodoxia sobre las restantes escuelas y sectas musulmanas. Según Ibn I:Iazm, la mente inculta solo necesita de la fe para entender la verdad del Islam 48, Y esta fe, inspirada por la gracia divina, es tan fuerte que no necesita reforzarse, ni siquiera con el estudio de la lógica. Esto ayuda al individuo a rechazar conceptos falsos; y critica a los que se dedican al estudio de las cienciasnaturales pretendiendo que todo lo saben y abandonando las disciplinas religiosas 49. Del mismo modo critica a los que se limitan a las ciencias religiosas sin prestar la debida atención a las seculares,ya que considera que ambas se complementan, y permiten aliar la fe y el raciocinio. Ibn I:Iazmconcibe a Dios como todo perfección, eterno, autosuficiente y Creador de todas las cosas; la revelación no sólo es posible sino necesaria, y concuerda con el dictado de la razón, y también lo es la existencia de los profetas, que recibieron la revelación a través de Dios del mismo modo que las ciencias y oficios se aprenden a través de la enseñanza. Acepta también los milagros de los profetas, y la naturaleza divina del Corán. Desde luego, puede uno formarse una idea más clara leyendo cuidadosamente el Fi:¡al, del que sólo podemos hacer aquí un breve análisis, y que no es, como mantiene Asín Palacios 5°, la primera obra islámica de este tipo, ya que anteriormente se habían escrito varias heresiografias en Oriente. Pero por su volumen es quizás la mayor de ellas en presentar un plan determinado para rebatir a los adversarios doctrinales, ya sean musulmanes o no, politeístas o agnósticos como los sofistas, ateos como los filósofos, y deístas como los que no admiten que Dios es el Creador de todo lo existente, dualistas como los zoroastras y maniqueos, politeístas como los cristianos trinitarios, y a los bramanes que niegan el concepto de la revelación profética, y a los judíos que admiten algunos profetas y rechazan otros 51. A todo esto añade una dura crítica de las diversas sectas musulmanas como las Mu'tazilah, Murchi'ah, Shi'ah, Jawarich, y de la actitud fanática de los que practican la ortodoxia con una mente estrecha y una ciega imitación. El trato que da a las sectas islámicas es parecido al de las demás religiones; primero expone los principales aspectos de cada religión o secta tal y como los entienden sus creyentes,para, a continuación, rebatir sus dogmas punto por punto. Se opone a la interpretación alegórica del Corán que hacen algunas sectas,y defiende su interpretación literal y externa (¡;iihir), tratando los siguientes temas: Dios, Su naturaleza y atributos, libre albedrío y predestinación, la fe, la vida futura, el imanato 52, Y otros asuntos teológicos. A la muerte de Ibn I:Iazm en 1064, había disminuido considerablemente la influencia de los eruditos religiosos en la vida de los andaluces, pero quedó un ambiente de intolerancia que fue la causa de que se quemasen sus libros, seguido por la quema de La revivificaciónde las cienciasreligiosasde al-GazaJi, que era ma 47, ya que

47 Asín Palacios, Abenházam de Córdoba, vo\. 1, págs. 140 y sigs. Cfr. Ibn l:Iazm, [lJkam, vo\. 6, página 146, en que dice que taqlid (imitación) es una herejía (bid'ah).. y que qiyas (analogía) es innecesaria ([lJkam, vo\. 8, pág. 17, Y MulJalla, vo\. 1, pág. 52. Representan el abandono de la Sunnah (MulJalla, vo\. 1, pág. 62). 48 Asín Palacios, Abenházam de Córdoba, págs 146 y sigs. 49 [bid., págs. 140 y sigs.; vol. 2, págs. 91 y sigs. 50 [bid., vol. 2, pág. 3. 51 [bid., pág. 35. 52 [bid., pág. 56. 270

...L

la Summa Theologica de la ortodoxia islámica. Como consecuencia de esto, se hizo necesaria la búsqueda de una nueva teología, que se manifestó en el retoñar de la filosolta en el territorio andaluz, en unos momentos en que esta disciplina se hallaba desacreditada en Oriente como perjudicial a la religión. Ya al-Gazafi había expuesto sus objeciones a la filosofia en Tahafut al-falasifah, duramente atacado por el filósofo andaluz Averroes (Ibn Rushd). Esta búsqueda de una nueva teología trajo, quizás, un renacimiento de la filosolta bajo la dinastía almohade (1130-1269), que se levantó sobre una base religiosa. Ibn Tümart (hacia 1080-1130), fundador de la dinastía, fue asimismo un teólogo que se opuso a las prácticas religiosas de su época, y marchó al Este, donde se impregnó de las teorías teológicas de las diversas escuelas, sobre todo las de al-Ash'añ y al-Gazafi. Se proclamó mahdi, y se veía a sí mismo como un imam infalible (al-imam al-ma':¡üm). Acentuó la unidad de Dios (tawbld), de la cual se deriva el nombre muwaMid por el que se conoce a sus seguidores, y, aún más importante, revocó la prohibición que pesaba sobre los libros de al-Gazafi; y algunos de sus escritos reflejan sus inclinaciones teológicas 53. Uno de sus sucesores, Abü Yüsuf Ya'qüb (1184-1199) tuvo en su corte a los dos grandes filósofos de al-Andalus: Ibn Tufayl y Averroes, que defendieron la razón como vía válida de llegar a la verdad 54. En suma, al-Andalus adoptó la ortodoxia desde el principio, y permaneció no solo fuertemente conservador, sino también altamente intolerante con cualquier tipo de herejía o sectarismo, estando por esto prácticamente libre de las guerras religiosas internas que sufrió el Este. Las suyas, y fueron muchas, fueron políticoétnicas: rencillas entre los mismos árabes, árabes contra beréberes y viceversa, y musulmanes contra los cristianos independientes o semi-independientes. Por lo tanto, los tempranos movimientos religioso-políticos del Islam, como el Slñ'ismo, Jarichismo, Murchi'ismo, Mu'tazilismo, y sus ramificaciones, nunca se afianzaron en España como entidades organizadas y coherentes. En Oriente, cada uno de ellos desarrolló sus propias teorías, teología y filosofia de la vida, que a veces chocaron con el orden establecido y acabaron en largas y sangrientas guerras. En España, el papel de estos movimientos fue insignificante, simplemente debido a su aislamiento de ellos desde el principio. Cuando apareció alguna herejía fue aplastada de inmediato, y mucha gente sufrió el ostracismo y la persecución. En España, generalmente, preponderó la ortodoxia tal y como la concebía e interpretaba el malikismo, de un modo no muy diferente al Catolicismo de hoy día. Además, el Malikismo, al igual que la Iglesia Católica, tuvo ua enorme influencia en los asuntos de estado. El erudito Asín Palacios resumió así la situación de la época: Puede decirse que durante su larga historia, la España musulmana fue la región más conservadora del mundo musulmán, a pesar del hecho de ser la más distante del centro de la fe. Aunque su literatura y su teologia eran réplica de las del Este, las innumerables herejías orientales no encontraron aquí más que un eco insignificante. El clero ortodoxo malikí comprendió quizás instintivamente que la vida política del Islamismo español dependía de su unidad dogmática -y probablemente movidos a preservado sano y salvo con una actitud tradicionalista y antifilosófica, consiguieron suprimir toda clase de innovaciones con la más violenta intolerancia. El estado, sobre todo al principio, apoyó con su autoridad moral y sus medidas represivas esta política del clero ortodoxo 55. 53 1. Goldziher, Le /ivre d'Ibn Toumart, Argel, 1903. 54 Véase el Capítulo XVII. 55 Véase Asin Palacios, «Ibn Masarra y su escuela», pág. 24; cfr. Nicholson, A Literary History o( the Arabs, págs. 408 y sigs. 271

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La activa vigilancia de los inconformistas religiosos por parte de la iglesia y del estado puede que asegurase la unidad religiosa de la España musulmana, y puede que también evitase complicar una estructura sociopolitica ya tensa y complicada, pero es probable que arrasase el proceso de la libertad intelectual. En esas circunstancias, anidó la desconfianza en muchas mentes fecundas y capaces de los más avanzados pensamientos. Ibn Masarrah, como muchos de sus compatriotas, estuvo en contacto desde muy joven con el pensamiento oriental, y, al no poder seguir su inclinación por los estudios intelectuales, prefirió retirarse a vivir a un monte no lejos de Córdoba. Sus libros fueron clandestinos, y solamente nos han llegado algunos extractos que se le atribuyen, pero que a menudo no concuerdan con su verdadero pensamiento. Parece haber sido un filósofo y teólogo de gran talento y con grandes dotes de persuasión, pero desgraciadamente se ha conservado muy poco de sus teorías como para juzgarlo merecedor de una posición destacada. A esta relación pueden añadirse muchos hombres destacados: Baql Ibn Majlad, respetable jurista y tradicionista, que fue perseguido principalmente por haber introducido los libros del jurista al-Shiifi'í, firme ortodoxo, y acreditado como tal 56 en gran parte del territorio musulmán. Incluso durante el período de mayor esplendor de la España musulmana, fueron víctimas de las persecuciones y el ostracismo todos los incorformistas, y la destacada figura de Ibn I:Iazm puede ser añadida a la lista de los que sufrieron algún tipo de acoso. En realidad, Ibn I:Iazm fue un ortodoxo en toda la extensión de la palabra, pero algunas de sus teorías le convirtieron en persona non grata para sus colegas los fuqahii' Uuristas), El gran Averroes, filósofo, médico y estadista, no pudo escapar de aquel ambiente inhóspito para la libertad de pensamiento, y, a pesar de que parte del escolasticismo cristiano le debe mucho, fue víctima de los ataques de los eruditos musulmanes y de los clérigos católicos. Lo mismo puede decirse del igualmente inteligente lbn Maymün (Maimónides), judío de religión y árabe por su cultura, que no gozó del aprecio ni de sus correligionarios ni de sus contemporáneos musulmanes, y que para escapar de la intolerancia de su patria tuvo que marcharse al Cairo, siendo por fin apreciado su talento en una corte musulmana. En general, la contribución andaluza a las ciencias religiosas puede decirse que fue nula por razones muy obvias, y los eruditos religiosos fueron fieles a las tradiciones que contenían las obras de los grandes maestros orientales. Por otra parte, los muchos de entre ellos que habían ido al Este para seguir' estudios religiosos trataron de copiar fielmente el pensamiento de sus profesores tal y como se hallaba en los libros que habían traído con ellos. Por lo general, el aspirante a erudito religioso tenía trazado el camino claramente, y si iba a estudiar al Este buscaba especialmente el maestro que sabía le pondría en contacto con ideas que estuviesen de acuerdo con la mentalidad de su país, evitando así mezclarse con «herejes» o personas inclinadas a la herejía. Sin embargo, no ignoraba por completo ni los diversos matices religiosos que existían en Oriente, ni las a menudo sangrientas consecuencias que tenían. En resumen, el erudito andaluz fue un simple imitador del dogmatismo oriental, y aún llegó más allá al limitarse a una sola escuela, en vez de servirse de todas las que existieron en el Este. Escogió el Miilikismo y lo observó hasta el fin, mientras que las escuelas legales de al-Shiifi'l, Abü I:Ianlfah y Al;1madIbn I:Ianbal (reconocidas por la ortodoxia al igual que la de Miilik Ibn Anas) estuvieron tan apartadas de al-Andalus como las claramente heréticas.

56 Asín Palacios, «Ibn Masarra y su escuela», pág. 25. 272

Además, el erudito. religio.so.andaluz no. estaba en co.ndicio.nes de añadir nada a lo.que ya había sido.establecido. en Oriente, pues, al estar lejo.sdel centro. religio.so. y ser tradicio.nalista, no. po.día elabo.rar una tradición basándo.se en transmisio.nes o.rales que tenían su o.rigen en el pro.pio. Pro.feta, ya que hubiese sido. inso.stenible. En su lugar, to.mó co.mo. única guía el Muwaua' de Malik, co.mplementándo.lo. co.n el núcleo de tradicio.nes co.dificadas po.r al-Bujañ, Muslim, Abü Dawüd y o.tro.s. Lo.s andaluces estuviero.n muy ligado.s a la o.rto.do.xia islámica, pareciéndo.les cualquier desvío. de ésta equivalente a una herejía, y, a co.nsecuencia de esto., el sectarismo. no. existió ni dentro ni traído. de fuera de al-Andalus. Las herejías o.rientales fuero.n o.bjeto. de co.ndena inmediata, al igual que las demás religio.nes. Ibn I:Iazm, representando. la actitud usual del andaluz, atacó duramente en su Fi!jal, tanto. a las herejías islámicas como. al resto. de las religio.nes que co.no.cía: Zo.ro.astrismo., Hinduismo., Judaísmo., Cristianismo. y o.tras muchas sectas. Es, po.r lo. tanto., el Fi!jal un impo.rtante estudio. escrito. po.r un ho.mbre de inquebrantable fe en el Islam. Co.mienza Ibn I:Iazm co.n la premisa de que el Islam es la verdadera religión y aventaja a las o.tras do.s religio.nes reveladas: el Judaísmo. y el Cristianismo.; y so.stiene que vino. a suplir y dero.gar al Cristianismo., del mismo. mo.do. que éste reemplazó al Judaísmo.. Para demo.strarlo. basa su crítica en ejemplo.s sacado.s del Antiguo. y Nuevo. Testamento.s y de o.tro.sescrito.s judío.s y cristiano.s, y también en po.lémicas que mantuvo. co.n fieles de las do.s religio.nes, so.steniendo. que ambas degenera¡:o.nen diversas sectas y acabaro.n po.seyendo. escrituras falsificadas, llenas de co.ntradiccio.nes, inexactitudes e insulto.s. Según él, Io.sjudío.s vivían en ghetto.s y se to.maron tantas libertades co.n las Divinas Escrituras que es casi impo.sible demo.strar su autenticidad y, del mismo. mo.do. se tergiversaro.n las escrituras cristianas debido. a las dificultades de lo.s co.mienzo.s del Cristianismo.. A lo. largo. de su desarro.llo., tanto. lo.s judío.s co.mo.lo.s cristiano.s intro.dujero.n falsedades en las escrituras, transfo.rmando. así lo.s texto.s o.riginales y permitiendo. atribucio.nes inciertas a Dio.s, Io.s ángeles y lo.s profetas. En su esencia, tanto. el Nuevo. co.mo. el Antiguo. Testamento. so.n apócrifo.s, pro.ducto. de un fanatismo. tradicio.nal. La mayo.r parte del Antiguo. Testamento. fue falsificada po.r perso.nas mentirosas, malicio.sas y traido.ras, que se abando.naron a las inexactitudes y las co.ntradiccio.nes57,teniendo. la audacia de atribuir dudas a Sara y Abraham cuando.Dio.s les pro.metió un hijo. en su ancianidad! 58. Y peo.r aún, pretendiero.n que Lo.ttuvo. trato. camal co.n sus do.s hijas con o.bjeto.de perpetuar la raza. En cuanto. a lo.s cristianos, siguiero.n lo.s errores de lo.s judío.s, añadiendo. o.tro.s terribles, y en su co.nfusión atribuyero.n a Cristo. to.da clase de naturalezas 59: humano., encarnación de Dio.s, humano. y divino. a la vez; padre, hijo., y espíritu en uno., hijo. de Dio.s algunas veces, y o.tras hijo. de Jo.sé, etc. 60. Para demo.strar sus alegacio.nes co.mpara setenta pasajes de lo.s cuatro. Evangelio.s, señalando. sus eno.rmes discrepancias. Co.nsidera a Io.s Evangelio.s meno.s verídico.s que el Antiguo. Testamento., co.nteniendo.co.sas abo.minables so.bre Dio.s y lo.s pro.fetas; po.r ejemplo., la geneaIo.gíade Jesús según San Mateo tiene un gran vacío., y es co.ntradicto.ria a lo.sescrito.s judío.s61.La versión de San Lucas no. co.ncuerda co.n la anterio.r, po.r lo. que llega a la co.nclusión de que uno. o. to.do.slo.s auto.res de lo.s Evangelio.s so.n uno.s embus57 Asín Palacios, Abenházam 58 [bíd., pág. 262. 59 [bid., págs. 359 y sigs. 60

de Córdoba,

vol. 2, págs.

41 y sigs.

Cfr. ibid., vol. 3, 111, pág. 69.

61 [bid., págs. 21 y sigs. 273

teros. Además, tanto Mateo como Lucas afirman que el diablo manipuló a JeSÚS62,a lo cual Ibn I:Iazm arguye que cómo pudo eso ser posible si piensan que Jesús es Dios, y cómo esos idiotas pudieron concebir o tener la audacia de sugerir que el diablo pudiese proponer a Dios que le adorase. Y aún más abominable es el hecho de que los Evangelios admitiesen que Jesús tuvo padre, madre, hermanos y hermanas, y a pesar de todo le llamen Dios, ante lo cual clama Ibn I:Iazm agradeciendo a Dios el haber creado el Islam, la religión pura, verdadera, y magnífica, sin tacha ni error 63.

62

[bid., págs. 30 y sigs.

63 [bid., pág. 59.

274

i ---ooL.

L

CAPÍTULO XVII

FILOSOFÍA

Y MISTICISMO

Este capítulo y el siguiente tratan en su mayor parte de las que los eruditos musulmanes conocen como «ciencias extranjeras» --es decir, aquellas discipli-

nas que fueron traducidas al árabe del griego, e incluso del sánscrito1., Y que comprenden la filosofia, la metafísica, la lógica, la medicina, las matemáticas, la astronomía y la música. Tal y como se desarrollaron en al-Andalus, estas ciencias, al igual que las tradicionales o «arábigas», copiaron los modelos orientales. En la época preislámica, los habitantes de la península arábiga no cultivaron las «ciencias» en el sentido griego o actual del término y, fueran los que fuesen los conceptos que tenían del universo, la tierra y sus propias instituciones, no estaban coordinados formando un sistema, ni articulados siguiendo una línea de pensamiento. Los árabes del desierto eran hombres prácticos, con poca afición a la abstracción y las teorías, y, aunque tenían algunas nociones acerca de los astros y las enfermedades, éstas estaban lejos de consistir en ciencias. Adoraban numerosos ídolos que representaban las fuerzas de la naturaleza o los cuerpos celestes, y sus nociones sobre el alma y su destino tras la muerte eran muy vagas. La predestinación regía sus vidas y, ya en los tiempos de Mahoma, habían recibido influencias externas del judaísmo, cristianismo y zoroastrismo, que los acercaron al mundo exterior y su diversidad de ideas. Tan sólo tras la expansión del Islam en los siglos vn y VIllpor una amplia zona del Oriente Próximo, el norte de África y al-Andalus, comenzaron las ciencias a ser cultivadas con entusiasmo, alcanzando su completo desarrollo en los siglos IXy x. El ímpetu de este florecimiento se debió a las poblaciones conquistadas, que se dedicaron a las actividades intelectuales bajo una inteligente dirección musulmana y el proceso fue facilitado por la gran reserva de talentos, producto de un legado vasto y fecundo. El helenismo, o unión del pensamiento griego con el del Oriente Próximo, había tenido amplia expansión desde los tiempos de Alejandro Magno y la cultura helenística estaba viva cuando apareció el Islam, con sus principales centros en Alejandría, Edessa, Antioquía, Chundishapür y I:Iarran 1

La herencia clásica fue reconocida ampliamente por los eruditos musulmanes qUÍenes reconocen

su deuda con griegos, persas, indios y demás. Las obras de Ibn al-Nadim, al-Jawarizmi, al-Qif1i, Ibn Abi U~aybi~a y otros dan datos preciosos sobre el particular, así como las obras de los andaluces Ibn ChulchuI y ~a'id de Toledo, las cuales tratan de las ciencias de su tiempo. Cfr. R. WaIzer, Greek into Arabic, Oxford, 1962; F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike in Islam, Zurich-Stuttgart, 1965; F. Gabrieli, «L'eredita cIassica del medioevo musulmana», Scientia, 43 (1954), 15-18 Y su «Estudios recientes sobre la traducción griega en la civilización musulmana», Al-Andalus, 24 (1959), 297-318. A. Badawi, La transmission de la p/¡ilosophie ¡?recque dans le monde arabe, París, 1968.

275

(Mesopotamia). No debe menospreciarse la influencia de tales centros en el desarrollo de la cultura helenística, que comenzó mucho antes de que empezaran a traducirse al árabe las obras extranjeras. Los pueblos de lengua siriaca del Oriente Próximo conocían bien las ciencias y el lenguaje griegos y fueron los intermediarios entre el helenismo y la naciente cultura arábiga. La transmisión se hizo por medio de traducciones, que comenzaron en el siglo VIIIy continuaron sin disminución a lo largo del x. Se buscaron los manuscritos griegos incluso en territorio bizantino para ser traducidos al árabe, y sabemos que el califa 'Abbíisí al-Man~ür (754-775) fomentó aquellas actividades, que culminaron bajo al-Ma'mün (813-833), el cual mostró un gran interés por la filosofía, sobre todo por las obras de Aristóteles, al cual vio en sueños. Sólo podremos hacer una breve mención de algunos de los principales traductores. Ya.l;1yíi Ibn Batdq (m. 800) parece ser que tradujo para al-Man~ür las obras de Galeno, Hipócrates, Tolomeo y Euclides. Las primeras traducciones fueron defectuosas y pesadas, mejorando sensiblemente con I:Iunayn Ibn Isl).íiq (m. 873), Thíibit Ibn Qurrah (hacia 836-901) y sus sucesores. I:Iunayn fue el decano de los traductores y no sólo tradujo numerosas obras, sino que se encargó de la preparación de nuevos traductores que, bajo su vigilancia vertieron nuevas obras del griego al árabe y mejoraron las traducciones ya existentes. Lo mismo hizo Thíibit, que continuó dando a conocer a los árabes las obras de los sabios griegos, que eran muy apreciadas. Aristóteles era considerado como el principal maestro (al-mu'allim al-awwal) que abrió un camino válido para alcanzar la verdad 2. El término árabe al-falsafah (filosofía)3 viene del griego philosophia, «amor a la sabiduría», connotación que fue familiar a los árabes, aunque nunca se ha especifícado claramente lo que abarca tal conocimiento. La filoSOlla griega, dentro de un contexto musulmán, comprendía tanto las ciencias especulativas como las naturales y, en este nuevo marco, estuvo subordinada a la religión al principio. Por eso, es difícil con frecuencia distinguir entre teología y filosofía, a no ser porque los filósofos trataron de racionalizar o probar las cuestiones religiosas conforme o independientemente de la revelación. Al parecer, la finalidad de las dos fue la misma aunque sus procedimientos fuesen diferentes. El interés de los primeros eruditos musulmanes por la filosofía surgió, sin duda, de su deseo de formar un sistema religioso coherente o una teología que satisfaciese al corazón y a la mente, a la fe y a la razón. Les preocuparon muchas cuestiones: Dios, Su naturaleza y atributos; el mundo (y si fue o no creado); el hombre, el libre albedrío y las acciones humanas; la virtud, la perfección, la felicidad, etc. Ya nos hemos referido a algunas de las sectas teológicas como las Mu'tazilah, Jawíirich, Murchi'ah yShi'ah4 y bastará ahora con presentar algunas de las teorías de los principales filósofos orientales que ejercieron una gran influencia y moldearon el curso de la filosofía andaluza. Al-Kindj (hacia 800-865)5, conocido como «el filósofo dé los árabes», nació 2 R. Walzer, Greek into Arabic, Oxford, 1962. Obsérvese que la mayoría de los traductores eran cristianos de lengua siriaca que a menudo tradujeron obras del griego al siriaco y luego del siriaco al árabe. 3 Obras generales sobre la filosofrn islámica son T. DeBoer, The History 01 Philosophy in Islam, Londres, 1903, trad. árabe MuJ;ammad 'Abd al-Hildi, Cairo, 1957; S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, París, 1857; R. Walzer, History 01 Philosophy, Eastern and Western, Londres, 1953; W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edimburgo, 1962; M. M. Sharif, ed., History 01 Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963-1966; R. Lerner y M. Mahdi, Medieval Political Philosophy, Glencoe, IIIinois, 1963; M. Cruz Hernández, Historia de la filosofza española, Madrid, 1957, La filosofza árabe, Madrid, 1963. 4 Véase el Capítulo XVI. 5 Sobre al-Kindi, véase G. N. Atiyeh, al-Kindi: The Philosopher 01 the Arabs, Rawalpindi, 1966.

276

en Ba~rah donde comenzó su educación, y de allí pasó a Bagdad, donde sirvió en la corte de los califas 'abbasíes como preceptor de los príncipes. Siguió la doctrina oficial del Mu'tazilismo, siendo condenado al ostracismo y castigos físicos por al-Mutawakkil en 856, cuando el califa cambió de opinión y abolió dicha doctrina en favor de una ortodoxia mal definida. Pero la fama de al-Kindi se basa en que fue el primer filósofo musulmán de importancia, y se le atribuyen doscientas setenta obras y tratados sobre una gran variedad de temas: filosofía, lógica, psicología, astronomía, astrología, matemáticas, fenómenos atmosféricos, geografía, música, política, elaboración de perfumes, cocina y cría de caballos 6. Esta amplia perspectiva se reflejó en sus discípulos, de los cuales el más aventajado fue al-Sarajsj7, que siguió las huellas de su maestro y escribió profusamente sobre la mayoría de estos temas. Según al-Kindí, la filosofm es el arte humano más noble y sublime y «se define como el conocimiento de las realidades de las cosas hasta donde alcanza la capacidad humana. El propósito del conocimiento del filósofo es el llegar a la verdad y el objeto de sus acciones es el actuar de acuerdo con ella» 8. También en otros lugares da más definiciones 9 de la filosofía, una de las cuales dice: «La filosofla es la ciencia de las ciencias y la sabiduría de las sabidurías.» Esta elevada posición de la filosofía era natural que chocase antes o después con la preeminencia de la religión revelada, conflicto que ya era aparente en la época de al-Kindí, el cual se dio cuenta de su existencia y de sus graves consecuencias y trató de «islamizar» la filosofía a fm de demostrar su armonía con la revelación o la de la fe y la razón. A este respecto fue el precursor de los filósofos posteriores, tanto en Oriente como en Occidente, e intentó, con algún éxito, explicar en términos científicos o filosóficos lo que es Dios, el hombre y el universo --siempre de un modo que concordase, dentro de lo posible, con la religión revelada. Por sus sistemas, vemos claramente que los intentos de los filósofos fueron a menudo sinceros, llegando algunos a extremos cercanos a la herejía e incluso al cinismo. Para al-Kindí, Dios es único, eterno, omnipresente y sabio; causa primera ('illah ülii) del mundo, el movimiento y la ley; y, por lo tanto, creador y gobernante (mudabbir) de todo lo que ha sido creado en el tiempo y tendrá un fin. El alma (nafs) es eterna y sabia en su estado puro, incorpórea, y descendiente del ámbito de la inteligencia, y posee las facultades de la cólera, el deseo y la razón, pudiendo alcanzar la comprensión a través de los sentidos, las imágenes y la razón. La virtud consiste en evitar los extremos; y comprende la abstinencia, el eludir los apetitos y el buscar la sabiduría y la justicia. La filosofía y la religión tienen el mismo fin, la primera buscando la verdad a través de la investigación y la segunda a través de la luz divina, es decir, ambas aspiran a conocer a Dios y poseer la virtud. En realidad, al-Kindí considera a la teología como parte de la filosofía 1°, a la que equipara con la religión, aunque, tras pensarlo mejor, concluye que la profecía es un camino más seguro que la filosofía para llegar a la verdad. La postura filosófica de al-Kindí es muy conciliatoria con la religión en cuanto a la cuestión de la creación del mundo y los atributos divinos. Sin embargo, esta annonía tuvo problemas en el transcurso de más de dos siglos, cuando al-Farabí,

6 [bid., págs. 148 y sigs. La mayor parte de la obra de al-Kindi se ha perdido, pero se conoce en su versión latina gracias a la traducción de Gerardo de Cremona y otros. 7 F. Rosenthal, Al}mad b. a(-Tayyib as-Saral}sf, Nueva Raven, 1943. 8 Al-Kindi, Rasa'il al-Kindf al-falsafiyyah, ed. M. A. Abü Ri<Ja, Cairo, 1950-1953, vol. 1, pág. 97; citado por Atiyeh, al-Kindf, pág. 17. 9 Atiyeh, al-Kindf, pág. 19. 10 Al-Kindi, Rasa'il, vol. 1, pág. 104; 'Atiyeh, al-Kindf, pág. 23.

277

Ibn Sina y los filósofos andaluces pusieron aparentemente la revelación y la filosofta en el mismo plano, pero disimuladamente dieron precedencia a la razón sobre la fe. El sistema filosófico de al-Kind"i fue objeto de gran atención, y, en cuanto a al-Raii (865-925), considerado más como médico que como filósofo, escribió unas doscientas obras de filosofía, astronomía, alquimia, medicina, etc., y destacó el lugar preeminente de la razón para conocer a Dios y para distinguir entre el bien y el mal. Al parecer, relegó la religión a un segundo plano y esta tendencia fue seguida por al-Farab"i (870-950), que nació en Transoxiana, se educó en Bagdad y sirvió a los I:Iamdaníes shi'íes de Alepo, y al igual que al-Kind"i y al-Raz"i,

fue versado en todas las ramas conocidas de las ciencias, a las que clasificó11 . Intentó conciliar el aristotelismo y el platonismo, y su sistema filosófico alcanzó tal fama que se le consideró inferior tan sólo a Aristóteles, siendo conocido como el segundo maestro (a/-mu'allim al-thiinl). Su influencia fue tan grande que se le llamó por su apellido Abü Na~r, incluso en al-Andalus 12. AI-Farab"i escribió una gran cantidad de obras filosóficas, las más importantes de las cuales son la Ciudad Ideal (al-Madinah al-fiiq,ilah) 13 y Gobierno de la

Ciudad (al-Siyiisah al-madaniyyah)14, denotando ambas una gran influencia neoplatónica, y en las que trata, al igual que en muchas otras, del gobierno ideal y de la manera de llegar a él. Según él, esto es factible cuando el alma alcanza tal perfección que no necesita de la materia para su sustento, poseyendo entonces la máxima virtud y felicidad, que son las aspiraciones de una ciudad ideal. Bajo este concepto, al-Farab"i concibe el estado como basado en la estricta cooperación de sus miembros, todos los cuales tienen cometidos y funciones definidos, similares a los de los órganos del cuerpo humano. Para gobernarlo, el estado necesita un jefe (rals) que tiene el mismo papel que el corazón en el cuerpo; y en él se inspira y guía el resto de la población. Un hombre tal debe poseer la inspiración divina, y ser sabio, virtuoso, valeroso, audaz y saludable. Sólo bajo elliderazgo de un reyfilósofo se podrán alcanzar la perfección y felicidad definitivas, teniendo aquí un papel decisivo la inteligencia y la sabiduría; pero al-Farab"i prefirió no decir si un profeta podría ejercer las funciones del rals. Por otra parte, define a Dios como el primer ser existente (al-mawchüd a/-awwal), único, existente por sí mismo, conocedor de ;¡í mismo, eterno, sabio y poderoso. Todas las cosas (mawchüdiit) se derivan de El en diez grados, disminuyendo en perfección a partir del segundo; siendo esta doctrina de la emanación (fayq,) la precursora de la concepción religiosa de la creación por voluntad divina a lo largo del tiempo. AI-Farab"i no desatendió la cuestión de la materia y su relación con la forma, ni olvidó el tema del alma y sus diversas facultades (quwwah) de nutrición, sen~ sación, imaginación y raciocinio; asuntos que fueron también tratados por filósofos posteriores, de los cuales el más sobresaliente fue Ibn S"ina(980-1037), conocido en Occidente como Avicena, que alcanzó la fama como filósofo y médico. Como filósofo fue capaz de codificar la casi totalidad del sistema filósofico griego y de

exponerlo con un estilo fluido e inteligible en su al-Shifii' 15 Y en un resumen del mismo titulado al-N achiih 1 b, obras que tuvieron una enorme influencia en la filo-

11 Al-Fiiriibi, 12

/Jp¡a' al-'ulüm,

ed, A, González

Palencia,

Madrid,

1933.

l. Madkour, La place d'al-Farabidans /'école philosophiquemusulmane,Paris, 1934.

13 Ed. A. Nader, Beiru1, 1959. 14

Ed. F. Nachchiir, Beirut, 1964.

15 El Shifá' no se ha editado aún completo. 16

Ed. M. S. al-Kurdi, Cairo, 1944.Una parte del Nachatlo tradujo al inglés E. RaI;1miincon el tí-

tulo Aricel/I/a's

Psychology,

Londres,

1952.

278

--'-

sofía musulmana de Oriente y Occidente17. Puesto en contacto con la lógica a la temprana edad de catorce años, Avicena se dedicó al estudio de otras ramas de la filosofía con tal dedicación que a los dieciocho años ya era un experto. Para él, Dios es único, todopoderoso y fuente de la que emanan todas las cosas. El alma posee tres facultades: la vegetativa, la racional y la animal; siendo la primera común a las plantas, los animales y el hombre y teniendo las funciones de la nutrición, el crecimiento y la procreación. La facultad animal comprende el movimiento, la emoción, el sentido, la imaginación y la memoria. Sólo la facultad racional tiene el poder de razonar -es decir, de distinguir entre el bien y el mal; y, 10 que es aún más importante, su objeto es la búsqueda de la verdad. Para concluir este panorama general de la filosofía andaluza, debemos mencionar a los «Hermanos de la Pureza» (Ijwan al-fiafa'), un grupo secreto de intelectuales que floreció en Ba~rah en una época de desorden político y decadencia moral, de 946 a 1055, y que se esforzaron por armonizar la autoridad con la razón y por idear un sistema universal de filosofta religiosa. Este sistema, introducido en al-Andalus a comienzos del siglo XI,se conservó en cincuenta tratados (rasa'il) 18 de diversos autores desconocidos, que abarcan la mayoría de las ciencias naturales y especulativas, y que indican que los «Hermanos» Jueroneclécticos e intentaron combinar la moralidad religiosa con la especulación filosófica, a fin de agradar a Dios y así obtener la perfección. Su filosofía puede resumirse así: Dios existe y es el creador del mundo, todopoderoso y dueño de hacer 10 que desee; el intelecto activo emana de Él; y del Alma Universal (nafs kulliyah) sale la materia primera en forma esférica, que es la más perfecta, como también 10 es el movimiento circular que tiene --constituyendo así los cuerpos celestes. Éstos fueron seguidos por las formas menos perfectas de animales, plantas y minerales. El hombre tiene libertad de voluntad y facultades cognoscitivas en los sentidos, la imaginación, la reflexión, la memoria y la razón; y es una pequeña parte del gran universo. Su moral depende del clima, los astros, la religión y la educación y obtendrá la perfección deseada cuando comprenda que Dios es único, el Alma Universal es una y también 10son el mundo, la humanidad, la religión, la verdad y la filosofía. Las obras y sistemas de estos filósofos fueron ampliamente conocidos en alAndalus, pero hay muchos indicios de que el estudio y búsqueda de la filosofía fueron desalentados e incluso prohibidos, y nunca formaron parte del plan de estudios. Es más, no existe evidencia de que los andaluces tomaran iniciativa alguna en traducir al árabe las obras extranjeras disponibles, sobre todo en griego y latín; ni tampoco de que intentaran mejorar las traducciones orientales, contentándose con obras traídas del Este. Éstas fueron estudiadas, pero sus lectores, temiendo represalias de las fuertemente conservadoras autoridades religiosas, no hicieron ningún comentario público. Si un individuo era sospechoso de interesarse por la filosofía, se le declaraba hereje y era perseguido, y sus libros quemados. Abundan los ejemplos de este antagonismo a la filosofía. Ibn Masarrah, el primer filósofo de al-Andalus, fue condenado al ostracismo y sus libros fueron prohibidos. Para aplacar a los eruditos religiosos, Ibn Abj 'Amir (m. 1002), el poderoso bachiby verdadero gobernante de al-Andalus, ordenó que la famosa biblioteca 17

A. M. Goichon,

La philosophie

d'Avicenne

et son influence en Europe mediévale, Paris, 1944; L. Uar-

det, La pensée religieuse d'Avicenne, París, 1951; A. M. Afnan, Avicenna, His Life and Works, Londres, 1958; H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, Londres, 1961. 18 Ed. Jayr al-Di al-ZirikIi, Cairo, a.H. 1347. ~a'id dice en su Tabaqát que el Rasá'U fue introducido en al-Andalus por al-Kirmanl (m. 458/1066). No obstante es posible que lo haya introducido Maslama al-Machriti -véase El y E. García Gómez, «Alusiones de los Ijwan al-~ara' en la poesía arábigoandaluza», al-Andalus, 4 (1936-1939), 462-465. 279

de al-l;Iakam II fuese purgada de los libros sobre ciencias antiguas, incluidos los

de lógica y astrología 19. Ibn l;Iazm de Córdoba, hombre de pensamiento inde-

1:

f . J. I I

¡ ., It'

pendiente y gran cultura, fue víctima del ostracismo y sus libros fueron quemados, así como los de al-Gazall y Averroes. No debe asombramos que los filósofos andaluces, quizás como reacción a estas restricciones, se convirtiesen en firmes defensores de la filosofía y su importancia para alcanzar la verdad, equiparándola de modo explícito con la revelación y otorgándole implícitamente la supremacía sobre la religión. Incluso la lógica tuvo unos defensores incondicionales en Ibn l;Iazm e Ibn Tumlus, los cuales nos dan una clara idea de la apatía y la oposición a la filosofía en general y a la lógica en particular, AI- Taqrlb li-I]add al-mantiq wa-I-madjal ilayh (La simplificación de la Lógica)20 de Ibn l;Iazm, es un tratado basado en los ocho libros21 de lógica de Aristóteles, pero ilustrados con ejemplos jurídicos y lingüístico s 22, en el que muestra preocupación por el absurdo abandono en que tenían sus contemporáneos a la filosofía y a la lógica y su oposición a ambas. Él no ve conflicto alguno entre la filosofm y la revelación 23 y considera la lógica como un sólido instrumento para determinar si cualquier opinión es falsa o verdadera. En realidad, anima al estudiante a cultivada 24 para poder probar cualquier circunstancia,

y repite lo mismo en su Marátib al-'ulüm (Las categorías de las ciencias)25. Al parecer, Ibn l;Iazm pensó en los estudiantes al escribir su al-Taqrlb, ya que escribe que los que aman el saber

1 aprecian

su valor, deben hacérselo lo más agra-

dable que puedan a los demás2 , y objeta vehementemente contra tienen, sin fundamento, que las obras de los antiguos sólo contienen (kufr) y conducen a la herejía (ill]ád) 27. Afirma por el contrario:

l.'.,

los que sosincredulidad

Encontramos que estos libros (de lógica) son como una medicina fuerte. Si la toma alguien que goza de una buena salud, una naturaleza sana, complexión fIrme, y buena coordinación, le será de provecho, purificará su cuerpo, ahuyentará su desequilibrio (ijla{, «mezcla»), fortalecerá sus sentidos, y le procurará más salud. Por el contrario, si la toma un hombre enfermo, cuyo equilibrio se halla perturbado, y cuya complexión es débil, le hará daño, aumentarán sus infortunios, y quizás le conduzca a la ruina y la muerte28.

,

Sin duda, Ibn l;Iazm da a entender, como señalan sus sucesores, que la filosofía no es materia que pueda dominar cualquiera, sobre todo los 'que adolecen de la suficiente preparación y cultura 29. En suma, Ibn l;Iazm afirma: Hagamos saber que todo aquel que lea este nuestro libro hallará que la utilidad de este tipo de obra no se limita a una sola disciplina, sino que incluye el Corán, las 19

~a'id, Tabaq{¡t, pág. 88.

20

Ed. 1. 'Abbas, Beirut, 1959.Ibn l:Iazm fue seguido por Abü al-~alt (1067-1134)de Denia, que

escribió un tratado de lógica titulado Taqwfm al-dhihn (EscoriaJ 646), ed. y trad. cast. A. González Palencia, Madrid, 1915. 21 Los ocho libros son Categorías (Maqül{¡t), Hermenéutica ('lbiirah), Analítica (Qiyiis), Apodeictica (Burh{¡n), Discusión (Chadl), Sofística (Safas(ah), Retórica (Ji(aóah) y Poética (Sh'ir). Cfr. Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, págs. 140-141. 22 Sa'id, róaq{¡t, pág. 101; véase también la introducción de 'Abbas a Ibn l:Iazm, al-Taqrfó. 23 Véase Ibn l:Iazm, Mar{¡tib al-'ulüm, pág. 71. 24 Al-Taqrfb, pág. 71. 2S Mar{¡tib al-'ulüm, pág. 72. 26 Al-Taqrib, pág. 8. 27 lbid., pág. 6. 28 lbid., pág. 9. 29 Véase más adelante este Capítulo. 280

L

Tradiciones y las decisiones legales acerca de lo que es o no permisible, lo que es obligatorio, y lo que es legal30.

Ibn Tumlus (m. 1225), que vivió más de un siglo.después que Ibn I:Iazm, afirma que el abando.no. de la lógica po.r parte de lo.s erudito.s de su épo.ca era también tremendo.. Nació en el principado. de Valencia, recibiendo. formación en las ciencias tradicio.nales, y emigró al sur de al-Andalus do.nde debió estudiar co.n el gran filóso.fo.Averro.es. En su Kitiib al-madjalli-$inii'at al-mantiq (Intro.ducción al Arte de la Lógica)31, no.s pro.po.rcio.na una larga intro.ducción acerca del estado. de esta materia en al-Andalus, su impo.rtancia y cómo. tuvo. que estudiarla sin ayuda o. guía de sus co.legas, que, no. sólo. la tenían relegada al o.lvido.,sino. que estaban lleno.s de prejuicio.s en su co.ntra. Dice que las ciencias religio.sas, la gramática, lexico.grafia, retórica y proso.dia -y en algún grado. la medicina, la fisica, la astro.no.mía, la geo.metría, las matemáticas y la música- habían sido. o.bjeto.de tanta atención po.r parte de lo.s erudito.s, que se hallaban so.breestudiado.s, y arguye que el escribir so.bre ello.s sólo. sería repetir lo. que o.Jro.sya habían dicho.. Quedan do.s materias cruciales, la metafisica y la lógica. Mientras la primera fue o.bjeto.de alguna atención po.r su relación co.n la teo.lo.gía,la segunda permaneció co.mpletamente o.lvidada, e Ibn Tumlus se queja de que esta negligencia o.curre po.rque las gentes la co.nsideraban inútil32 además de temer ser acusado.s de descreimiento. y herejía. Expresa su so.rpresa ante la igno.rancia de la lógica po.r parte de erudito.s que habían aprendido. to.do. de memo.ria y que eran apasio.nado.s seguido.res del rito. Malikí. En tales circunstancias, había sido. info.rmado. de que la lógica era un tema prohibido., lo. cual le incitó aún más a co.no.cerla, pero. no. pudo. enco.ntrar escrito. que de ella tratase, excepto. las o.bras de al-GazalI 33 que estudió co.n avidez, co.mplementándo.las co.n las de al-Farabi. Así descubrió que la lógica no. so.lamente no. es perjudicial para las creencias religio.sas, sino. que les es muy útil y, además, no. va en co.ntra de la revelación, lo. que mo.vióle a escribir una introducción so.bre el tema para darlo. a co.no.cera sus co.mpañeros34. Ibn Tumlus define la lógica co.mo.el arte que no.s pro.po.rcio.na las reglas que enderezan el intelecto. y co.nduce a esclarecer la verdad en aquellas situacio.nes en las que pueden co.meterse equivo.cacio.nes35. Dichas reglas so.n similares a las empleadas en la gramática, pro.so.dia y dibujo.36. Asimismo., la lógica previene al individuo. co.ntra la falsedad 37 y le impide so.spechar de lo.s que dicen la verdad, y seguir ciegamente a lo.s que están equivo.cado.s. Aquello.s que alegan que las matemáticas y la geo.metría so.n bueno.s sustituto.s de la lógica para determinar la verdad o. la falsedad de una tesis se parecen a lo.s que mantienen que lo.s mero.s ejercicio.s y la memo.rización valen para el mismo. pro.pósito.; y lo.s que piensan que su estudio. es una pérdida de tiempo so.n como. lo.s que co.nsideran superfluo. el estudio. de la gramática 38. En suma, la lógica pro.po.rcio.na la regla para el empleo.adecuado. de la expresión de ideas, del mismo. mo.do.que la gramática las pro.po.rcio.na para el co.rrecto. uso. de las expresio.nes. Pero., mientras las reglas gramaticales cambian según las lenguas, las de la lógica so.n universales. 30 Al-Taqrib, pág. 9. 31 Ed. Y trad. cast. M. Asín Palacios, 32 Kitiib al-madjal, pág. 8[8]. El primer ducción castellana. 33 Ibíd., pág. 13[20]. 34 Ibíd., pág. 15[26]. 35 Ibíd., pág. 16[28]. 36 Ibíd., pág. 16[29]. 37 Ibíd., pág. 17[30]. 38 Ibíd., pág. 20[34].

Madrid, 1916. número se refiere al texto árabe,

el entre corchetes

a la tra-

281

Es significativo que Ibn Tumlus no se refiera a los numerosos trabajos sobre filosofta y lógica de su casi contemporáneo Averroes, ni a otras obras andaluzas y existe la posibilidad de que los tratados de Averroes estuviesen prohibidos, como ya había ocurrido anteriormente; o que Ibn Tumlus prefiriese no mencionar a su maestro para así atribuirse el honor de haber desenterrado un tema tan útil como olvidado. Es muy posible que Averroes se hallase aún desacreditado tras su deshonra bajo el gobernante almohade Abii Yiisuf y que Ibn Tumlus emplease la discreción para evitar graves repercusiones, ya que los peligros que acarreaba el estudio de la filosolm se hallan ilustrados por la carrera del propio Averroes39. Desde luego, la oposición a la filosolm estaba muy extendida por todo el ámbito musulmán, y no fue exclusiva de al-Andalus a pesar de su extrema intolerancia religiosa. Las siguientes declaraciones de Ibn Jaldiin nos iluminan al respecto: Los primeros musulmanes y teólogos especulativos no aprobaron el estudio de esta disciplina (lógica). La atacaron vehementemente y pusieron en guardia en su

contra. Prohibieron su estudio y su enseñanza40. Esta actitud de que la lógica le era dañina a la religión se pudo aplicar a la totalidad de la filosofia 41. La filosolm tuvo su edad de oro en al-Andalus a pesar de las pesadas restricciones que le fueron impuestas y, comparada con el resto del mundo musulmán, esta provincia corrió mejor suerte en lo que al cultivo de la casi prohibida ciencia se refiere. Ibn Masarrah, Ibn l;Iazm, Ibn Bachchah, Ibn Tufayl, Averroes y los judíos Ibn Gabirol e Ibn Maymiin (Maimónides) forman una larga lista de filósofos excepcionales. Cierto que los andaluces fueron perfectamente conscientes de las diversas escuelas de pensamiento que florecieron en el Este y, aunque a menudo se guardaron de exponer en público sus opiniones, fueron grandes conocedores de las ciencias especulativas. En el siglo x, Mu1).ammad Ibn Isma'TI (m. 331/943), conocido como

el i)aklm (sabio,o filósofo), fue versado en matemáticas y lógica42. Pero el filósofo del siglo fue Ibn Masarrah 43, que viajó a Oriente, donde recibió influencias del Mu'tazilismo, sobre todo en lo tocante al Corán y a la cuestión del libre albedrío y, regresando a al-Andalus lleno de entusiasmo, intentó propagar sus creencias heterodoxas. Pronto se halló en dificultades con los eruditos religiosos, que le acusaron de hereje, viéndose forzado a huir a la sierra de Córdoba, donde llevó una existencia ascética rodeado de fieles discípulos, y desarrolló ideas panteístas, precursoras del misticismo hispano-árabe. Se le atribuyen dos obras que estuvieron prohibidas durante su vida, y por algún tiempo tras su muerte. A pesar de lo caótico de las circunstancias en el siglo XI, surgieron numerosos talentos en materias puramente intelectuales. Sa'¡d Ibn Fattiib (m. 1029) de Zaragoza, de sobrenombre «el asno», escribió un gran número de tratados filosóficos durante los reinados de. 'Abd al-Ra1).man In y al-l;Iakam n, uno de los cuales, Shacharat al-IJikmah (El Arbol de la Sabiduría), era una introducción a la filosofia. Sin embargo, fue encarcelado por Ibn Abi 'Amir y tras ser puesto en libertad abandonó al-Andalus y marchó a Sicilia 44.

40

Véase más adelante. Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, trad. Rosenthal, vol. 3, pág. 143.

41

[bid., págs. 246 y sigs.

39

42 ~¡¡'id, Tabaqiit, págs. 87-88. 43 Véase Asín Palacios, «Ibn Massarra y su escuela». 44 Sobre Ibn Fattül}., véase [bn /fazm, Risiilah, en al-Maqqañ, Naft. al-lib, vol. 4, pág. 169; ~¡¡id, Tabaqiit, pág. 92.

282

---1-

Dos de sus eontemporáneos se interesaron igualmente por la filosofía. 'Abd al-Ral)man Ibn Isma'j] Ibn Zayd, «el Euclides», emigró al Este, donde murió. Fue un excelente matemático que también mostró gran interés por la lógica y cuya obra sobre esta materia fue muy conocida 45. Ibn al-Kattani escribió un gran número de tratados de filosofía, ~ue, según su discípulo Ibn l:Iazm, fueron

famosos,de gran calidad y muy útiles4

.

Pero la persona más destacada del siglo XI fue Ibn l:Iazm, algunas de cuyas cuatrocientas obras trataron de filosofía. Nunca se mostró aoverso a ella y la consideró como un instrumento para ser empleado en armonía con la revelación. A pesar de su gran fidelidad al Islam, al cual consideró superior a las demás religiones, Ibn l:Iazm hizo siempre gala de una mente tan lúcida y metódiea que no podemos por menos que admirarle. Por estas y otras razones no debemos olvidar su importancia como filósofo -es más, al proseguir su estudio se le colocará sin duda entre las grandes figuras de la historia intelectual del Islam. Sus obras abarcan las ciencias religiosas y todas sus minuciosas polémicas y especulación, así como muchos aspectos de la filosolm y el resto de las ciencias. Ya hemos hecho alusión a su Categorías de las Ciencias y a su Simplificación de la Lógica. El Fi:¡al nos da idea de su modo de abordar las cuestiones filosóficas y teológicas acerca de Dios y Sus atributos, y en él ataca a toda suerte de sectas religiosas dentro y fuera del Islam. Son importantes sus puntos de vista en lo concerniente a la armonía entre la fe y la razón 47. Su Kitab al-ajlaq48 (Libro de la Conducta) es un tratado de ética donde da normas de comportamiento para una vida recta y es una mina de información acerca del propio escritor y su pensamiento. Además, critica la obra sobre metafísica 49 del gran filósofo oriental al-Razi, refutando su dualismo como influido por el Zoroastrismo. Contemporáneo de Ibn l:Iazm fue Ibn Gabirol de Málaga, que expuso una filosofía neoplatónica en su obra Yambü' al-lJayat (La fuente de la vida)5O, traducida al latín por Gundisalvus en 1150, y en la que mantiene que los seres espirituales, incluidos los ángeles, están compuestos de materia y forma. Al igual que Ibn l:Iazm, afirllIa que la filosolm es capaz de llegar a la verdad, y que el conocer las causas de todos los fenómenos requiere un saber que está oculto para el ignorante, pero se le revela al filósofo. Esta doctrina del saber como factor diferencial entre los filósofos y teólogos y las masas, se acentuó en los sistemas de Ibn Bachchah, Ibn Tufayl, Averroes y Maimónides. El siglo xn vio el florecer y la edad de oro de la filosolm en al-Andalus. Ibn Bachchah, conocido en Occidente como Avempace, intentó separar la teología tradicional de la filosofía, y su contemporáneo y discípulo Ibn Tufayl dijo de él que estuvo más cerca de la verdad que los tres gigantes intelectuales del Islam: al-Farabi, Ibn Sina y al-Gazall, con lo cual está de acuerdo Ibn Jaldün 51, que coloca a Ibn Bachchah entre los grandes filósofos del Islam (al-Farabi, Ibn Sina y Averroes). Nació en Zaragoza a finales del siglo XI y ocupó el puesto de visir, pero se vio forzado a huir cuando la ciudad cayó en manos de Alfonso 1 de Aragón, marchando a Valencia, Sevilla, Granada y, finalmente, a Fez, en el noroeste Sa'id, Tabaqüt, pág. 91. 46 Ibn l;Iazm, Risülah, en al-Maqqar"i, Na.flJ al-(ib, vol. 4, pág. 169. 47 Asín Palacios, Abenházam de Córdoba, vol. 1, págs. 147 y sigs., 159 y sigs.; vol. 2, págs. 91-97; vol. 4, pág. 38; vol. 5, pág. 113. 48 Véase el Capítulo XI. 49 En su Kitüb al-taIJqiq fl naqq kitüb al-'ilm al-ilühi li-Mul}ammad Zakariyü' al-!abib; cfr. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba, vol. 1, pág. 252. 50 Trad. ingl. abreviada H. E. Wedeck, Nueva York, 1962. 51 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, pág. 116. 45

283

de África, donde fue mortalmente envenenado, bien por un enemigo envidioso o a causa de sus opiniones heréticas. Tuvo una amplia educación y escribió sobre una gran diversidad de materias: medicina, música, matemáticas, astronomía y filosofía; también compuso bellas muwashshahát. Sin embargo, la fama de qbn.ll¡jJ;;IEh~ basa en su filosofía y la probable influencia que ésta tuvo en contemporáneos y sucesores como Jbn Tufayl, Averroes y Maimónides. Se le atribuyen numerosos tratados de lógica, metafísica y sobre las obras de Aristóteles, pero poco nos queda de ellos. Su Tadblr al-mutawahhid52 (El régimen del solitario) se ha conservado, pero es poco probable que en su totalidad. A pesar de todo, el Tadblr nos muestra su familiaridad con los sistemas filosóficos de sus predecesores griegos y musulmanes -Platón, Aristóteles, Galeno, al-Hiriibi, Ibn Sinii y al-Gaziili, a los que remite frecuentemente al lector; y también revela su propia filosofía, que considera al hombre capaz de alcanzar la perfección y la felicidad si su vida se ajusta a la naturaleza y se basa en la contemplación. Este meta de perfección solamente podrá obtenerse cuando el individuo alcance el intelecto puro, no a través de la sociedad, la riqueza, los honores o incluso las virtudes, sino por medio de la austeridad y la renuncia de todo lo terreno. En esto difiere ampliamente de al-Fiiriibi y al-Gaziili, pues mientras el primero de éstos piensa que la perfección final puede alcanzarse en un grupo social-es decir, en la Ciudad Ideal- Ibn Biichchah apunta al gobierno del hombre solitario (aFtal wuchudátih) 53. Critica a los ~ufís y a al-Gaziili diciendo que los primeros afirman que la máxima felicidad se encuentra no en hallar y comprender la esencia espiritual, sino más bien en un estado de aislamiento y abstracción (tafarrug) 54. Ibn Biichchah comienza su libro dando las diversas connotaciones del vocablo tadblr55, que puede significar la ordenación de varias acciones, pero nunca de una sola, hacia una meta dada. Por esta razón se llama a Dios mudabbir (gobe nante) del universo, y esto implica el empleo de la facultad de razonar, que es característico del hombre, aunque puede ser individual (jW¡u:¡),aplicándose entonces a la práctica de un oficio determinado. Habla después del régimen político, sobre el cual ya había escrito un tratado 56, Yhace referencia a las ideas políticas de Platón. Compara las cuatro ciudades defectuosas de al-Fiiriibi, establecidas por convención (wacj'), con la ciudad virtuosa, fundada conforme a la naturaleza (tab'). El gobierno basado en esta última es el más perfecto y noble, ya que se asemeja al gobierno del universo por Dios, mientras que el basado en la convención es parecido a una enfermedad 57. La ciudad ideal no necesita de médico o de juez, ya que está unida por el amor sin disensiones, y sus acciones siempre son rectas5M. Sólo en las ciudades defectuosas se enriquecen los médicos y los jueces, mientras que los demás son pobres 59, las acciones de sus habitantes están equivocadas y sus opiniones son falsas. Cuando una persona en posesión de la sabiduría y la 52 La parte que se conserva del Tadblr fue editada y traducida al cast. por M. Asín Palacios, El régimen del solitario, Madrid, 1946. La primera parte de la obra la tradujo al inglés D. M. Dunlop en JRAS (1945), 61-81; Y L. Berman en Lerner, Medieval Political Philosophy, págs. 122-133. Otros trabajos filosóficos de Ibn Bachchah en El Escorial 612, núms. 3, 7, 8, algunos de los cuales fueron analizados por M. Asín Palacios, «Tratado de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre», al-Andalus, 7 (1942), 1-47; Y su «La Carta de Adiós de Avempace», al-Andalus, 81 (1943), 1-87. 53 Tadblr al-mutawaMid, pág. 11. 54

lbld., pág. 27. En un tratado

55

lbld., págs. 3 y sigs.

56 lbld., lbld., 58 lbld., 59 lbld.,

57

284

pág. pág. pág. pág.

que se conserva

(Escorial 612, núm. 2) Ibn Bachchah

4; la obra se titula 'Ilm al-siyiisah. 6. 8. 9.

critica al-ParabI.

L

verdad surge en una ciudad defectuosa, se le considera una «mala hierba», y le rodea la °rosición de acuerdo con la intensidad de las falsas opiniones de los habitantes6 . Dichas «malas hierbas» no aparecen en la ciudad virtuosa por la sencilla razón de que todos sus habitantes son sabios y perfectos. En las cuatro ciudades imperfectas llevan una existencia solitaria y, al haber alcanzado ciertas situaciones (maratib) que los separan del resto de las gentes, son a menudo llamados forasteros (gurabá') por los sufíes. Esta «mala hierba» o individuo solitario es quien interesa a Ibn Bachchah, y considera que tal persona debe gobernarse a sí mismo para alcanzar su existencia más perfecta y su dicha. La obtención de este objetivo conduce a Ibn Bachchah a disertar detalladamente acerca de los seres existentes --objetos inanimados, animales y seres humanos- a los que clasifica según sus similitudes y diferencias. Compara las acciones necesarias, comunes a hombres y animales, con las estrictamente humanas, ejecutadas voluntariamente (ijtiyar) y basadas en el razonamiento, que es la cualidad distintiva del hombre, y las cuales, además, deben tener un propósito. Por ejemplo, una persona puede que rompa una piedra accidentalmente porque le hace un rasguño, y esto es una acción animal; pero si la romr;e porque puede arañar a otra persona, entonces se trata de una acción humana 1. La mayoría de las acciones en las ciudades imperfectas tienen categoría de animales y humanas a la vez. Las acciones de un hombre perfecto sólo son llevadas a cabo a través del raciocinio, sin hacer caso del alma animal

responsable

de las acciones

animales 62.

Las cosas existentes pueden ser corpóreas o incorpóreas. Los seres corpóreos son los que tienen tres dimensiones, cosa que no tienen los incorpóreos. Estos últimos abarcan la nobleza, el saber y todos aquellos conceptos que percibe la razón. A esto sigue un examen de las formas espirituales, e Ibn Bachchah considera que la materia no puede existir sin forma, pero que la forma existe independiente de la materia. Las formas se ordenan según una jerarquía de bajas a altas --es decir, de las formas materiales a la universal o intelectual (:¡ürah 'aqliyyah), que es la que el hombre debe tratar de percibir. El alma tiene seis facultades (quwat al-nafs): racional, espiritual, sensorial, generativa, nutritiva y rudimentaria. En las cuatro primeras caben la razón y la voluntad63, pero la más alta facultad del hombre es el intelecto ('aql), a través del cual se pueden conseguir el auténtico saber y la felicidad gradualmente desde el mundo sensorial, la imaginación, la contemplación intelectual, hasta la felicidad absoluta. Esto se logra cuando el intelecto humano (al-'aql al-insanl) se une con el intelecto superior activo (al'aql al-kulll), que es Dios, ya través de este conocimiento e identificación con el Ser Supremo obtiene el hombre su felicidad absoluta. Sólo la «mala hierba» solitaria es capaz de llegar a esta ansiada meta. Esta imagen del hombre solitario fue elaborada con todo detalle por Ibn Tu-

fayl en su delicioso lf ayy Ibn Yaq?an(Viviente, hijo del despierto)64. Ibn Tufayl nació en Guadix en 1106 y vivió durante algún tiempo en Granada y, aunque sabemos poco acerca de su juventud y educación, fue al parecer versado en astro60

Ibíd., pág. 10.

61

Ibíd., pág. 14.

62

lbíd., pág. 16.

63

Ibíd., págs. 32 y sigs.

64 Traducciones inglesas bajo el título de Improvement of Human Reason de S. Ockley, Londres, 1708 y de A. S. Fulton, Londres, 1929; trad. ingl. de P. Bronnle con el título de Awakeníng of the Soul, Londres, 1904; trad. casto A. González Palencia, Elfilósofo aUlodídaClo, Madrid, 1934; trad. franco L. Gauthier, Beirut, 1936; trad. latina con texto árabe de E. Pococke, Oxford, 1671, 1700; trad. alemana G. Pritius, Frankfurt, 1726. Véase también Z. A. Siddiqi, Phílosophy of Ibn Tufayl, Aligarh, 1965; 'Abd aI-l:Ialim Ma~:l1üd, Falsafal Ibn Tufayl wa-rísalatuh, Cairo, s. a.

2~5

~ .','

;'

nomía, matemáticas, poesía, ftlosofia y las disciplinas religiosas. No está claro si estudió o no con lbn Bachchah, pero lo cierto es que se conocieron y conoció su obra. La madurez de lbn Tufayl coincidió con la llegada de los almohades a al-Andalus,cuyos primeros gobernantes mostraron gran inclinación a la especulación ftlosófico-teológica y tuvo la fortuna de servir a Abü Ya 'qüb Yüsuf (1163-1184) como médico oficial y visir. Este culto gobernante le permitió formar un círculo intelectual en la corte que atrajo a los más destacados talentos de la época, incluyendo a Averroes65, a quien lbn Tufayl encargó escribiese un comentario a las obras de Aristóteles. Al contrario que lbn Bachchah y otros eruditos de su época, lbn Tufayl no parece haber escrito un gran número de obras, aunque se le atribuyen muchos poemas, y su fama se basa en ellfayy Ibn Yaq;;iin, que se convirtió en un clásico. En él narra la evolución del hombre desde su nacimiento, pasando por la infancia, la adolescencia y madurez, describiendo los procesos y experiencias humanas que corresponden a cada etapa importante del desarrollo humano. La obra se divide en tres partes: La Parte 1, en cuatro capítulos, expone el propósito de la obra de descubrir los secretos de la Sabiduría, a cuyos líderes menciona: lbn Bachchah, inclinado a la autoanulación (fanii'),o al-Farabl, que se ocupó del alma; lbn Sina, que expuso la verdad de acuerdo con Aristóteles, y al-Gazall, que se dedicó al sufismo y censuró a los ftlósofos 66.

La Parte n, en seis capítulos, trata de l:Iayy en una isla desierta, posiblemente Ceilán 67, Y en ella lbn Tufayl da diversas opiniones acerca de la generación espontánea (al-tawallud al-dhiitl), o nacimiento sin padre ni madre, considerando que l:Iayy tuvo un nacimiento natural (wiliidah tabl'iyyah) 68, sin padres. Se ofrece una alternativa para los incrédulos en la que se le convierte en hijo de una hermosa princesa y de Yaq:?an, con el que se había casado en secreto. Debido a este secreto, la princesa metió a l:Iayy en una arqueta y lo echó al agua. Cuando arribó a la isla, los lloros del niño atrajeron a una cierva que le dio el sustento necesario convirtiéndose en un niño fuerte; pero la cierva murió y, apesadumbrado, debió cuidar de sí mismo. Cuando tuvo siete años, adquirió sus primeros conocimientos basándose en los sentidos y la experiencia personal. Su vida continuó enriqueciéndose y tomó consciencia de algunas de las facultades del alma, como la memoria y la observación, empezó a conocer las partes del cuerpo y la diferencia entre éste y lo que lo hace moverse. Descubrió el fuego y aprendió a emplearlo, y se preguntó si lo que hace moverse el cuerpo tiene la misma naturaleza que el fuego. Utilizó para vestirse pieles de animales y hojas y domesticó pájaros y animales. Así llegó a los veinte años. Entonces pasa del conocimiento adquirido por los sentidos, al basado en la experiencia y diferencia la materia de la forma, viendo que los cuerpos pueden ser leves o pesados y tener dimensiones. Se da cuenta del significado de las causas, llegando a la conclusión de que hay una causa previa a todas las demás y progresa del conocimiento de la existencia terrena a la contemplación del firmamento y el universo. Llega al cálculo matemático de los cuerpos esféricos y entonces se pregunta si el mundo ha sido creado (lJadllh) o es primigenio (qadím), tras lo cual medita sobre el Creador del mundo (fii'il al-'iilam) y le priva de atributos. Ya tiene treinta y cinco años. 65 Véase más adelante. 66 Se hace referencia al texto árabe en lfayy Ibn Yaq;;an, Beirut, 1962. 67 Antonio Pastor, The Idea o/ Robinson Crusoe, Watford, 1930, pág. 85. 68

2X6

lfayy

Ibn Yaq;;an, pág. 19.

A través del razonamiento (tajklr) y de la contemplación (ta'ammul) 69 aprende que tiene un alma que se diferencia de su cuerpo y que es la que alcanza la verdad espiritual. Entonces comienza a desear una vida contemplativa a través de la cual poder comprender la existencia, consiguiendo así la felicidad y la inmortalidad. Se inclina hacia el ascetismo y empieza a pensar que él mismo forma parte de la Verdad Suprema. Ya ha llegado a la madurez de sus cuarenta y nueve años. En este momento, en la Parte III, introduce dos nuevos caracteres, Salaman y Asal, que habían vivido en una isla habitada por una comunidad religiosa. Salaman es un hombre de mundo que ha tenido una existencia vulgar, y Asal sabe de leyes religiosas, pero sigue buscando su significado esotérico. Este segundo viene a la isla y se da cuenta de que I:Iayy, por sí solo y gracias a su facultad racional ha hallado la verdad y el conocimiento de la primera causa, la existencia del alma, la inmortalidad y el significado secreto de la ley (biitin al-shar'ro. Entre los dos llegan a la conclusión de que la filosofm tal y como la ha cultivado I:Iayy y la religión formal enseñada a Asal son simplemente formas de la misma verdad eterna, y deciden trasladarse a la isla habitada para enseñar a la comunidad religiosa el camino de la verdad y la contemplación, pero sus intentos fracasan ante la hostilidad y la ignorancia de las gentes. Ambos quedan convencidos de las flaquezas de los hombres que viven en sociedad y deciden volver a la pureza del aislamiento de I:Iayy para pasar el resto de sus vidas contemplando la Verdad Eterna. El mundano Salaman permanece en la isla habitada. Como musulmán, Ibn Tufayl admite que el Islam, tal y como fue revelado por Mahoma, es un camino válido y seguro para alcanzar la verdad, y que la filosofía puede tener el mismo fin. Sin embargo, uno se pregunta si no da primacía a esta última, ya que su narración culmina con los caracteres saliendo triunfantes gracias a la contemplación, más que a la religión formalista y, sin duda, destaca la «mala hierba» solitaria de Ibn Bachchah. De todos modos, tanto este último como Ibn Tufayl están de acuerdo en que la sabiduría, la perfección y la felicidad se consiguen a través del intelecto y de acuerdo con la naturaleza humana. Por supuesto

que el tema de la historia está tomado de fuentes orientales71, aunque empleado con otros fines. Es difícil determinar con seguridad la amplitud de la difusión del lf ayy Ibn Yaq:¡iin,pero, considerando la facilidad de su lenguaje y la fluidez de su estilo, es probable que dicha narración llegase a formar parte del folklore dentro y fuera de al-Andalus entre las gentes y los literatos. La historia es fácil de seguir a pesar de sus grandes implicaciones filosóficas y, además, su versión escrita debió ser conocida en el Magrib y en el Este. En el siglo XIII,el brillante médico egipcio Ibn al-Nafis (m. 1288) empleó el tema de lfayy Ibn Yaq:¡iinen su Tratado relatando a Kiimil la vida e historia del Profeta 72, Y ambas obras tienen muchos puntos similares:

varios detalles en la relación de la generación espontánea, la descripción de cómo funcionan los órganos sensoriales, la idea de la indefensión del hombre comparado con los animales que están provistos de abrigo y defensas naturales, como llega el héroe a conocer la anatomía a través de la disección de los cuerpos de animales muertos con instrumentos primitivos, su paso de la observación de los animales a la de las

70

[bid., págs. 59 y sigs. [bid., págs. 83 y sigs.

71

Por ejemplo,

69

The Tale of Alexander

the Great. Véase también

Corbin,

Avicenna,

pág. 225. E. Gar-

da Gómez, «Un cuento árabe común de Abentofail y de Gracián», RABM (1926). 72 Ibn al-Nafis, al-Risalah al-kamílíyyah jl-l-sfrah al-nabawiyyah, ed. con trad. ingl., M. Meyerhof y 1. Schacht, The Theologus Autodidacticus of [bn al-Najls, Londres, 1968. 287

plantas, luego a la de los fenómenos meteorológicos, a la de los cuerpos celestes, y, fmalmente, por el mismo razonamiento en ambos libros, al conocimiento del Creador y Sus atributos, y su obligación de seguir los mandamientos del Ser Supremo...73.

'\

Otra cuestión importante es la de la influencia dellfayy Ibn Yaq::;anen la literatura y el pensamiento europeos. El tema de la armonía entre la razón y la fe pasó a Occidente a través de las obras de Averroes, quien, sin duda, estuvo influido por las ideas de Ibn Biichchah e Ibn Tufayl. Además, la historia de I:Iayy debe haber sido conocida por los occidentales del siglo XIII,y esto explicaría la reaparición del tema en el siglo xvn en España e Inglaterra. El Criticón de Baltasar Gracián (1601-1658) es una novela fIlosófica que trata de tres etapas del desarrollo humano: niñez, adolescencia y vejez; y cada fase de saber y experiencia es una progresión de la forma más rudimentaria a la más alta. Los personajes principales de la novela son Critilo, un sabio que arriba a una isla y se encuentra con Andrenio, que ha estado viviendo rodeado por la naturaleza, y, tras enseñ_arlea hablar, marchan a España. En Madrid, Andrenio es engañado por una mujer, y esto hace a Critilo reflexionar sobre lo perverso de éstas. En la segunda etapa viajan a Francia, donde descubren las artes y las ciencias, encuentran un verdadero amigo y visitan varios lugares, incluido un manicomio -todo lo cual les da una idea de la humanidad en general. En la etapa fmal van a Roma, donde frecuentan una academia emplazada en una colina, desde la cual contemplan la rueda del tiempo, lo transitorio de la existencia humana, la muerte y otras flaquezas humanas. Finalmente, alcanzan la inmortalidad y la virtud. . .El Robinsón Crusoe de Daniel Defoe (1660-1731) denota una sorprendente similitud de tema. Defoe, que fue educado para el ministerio presbiteriano, publicó su Robinsón Crusoe en 1719, poco después de haber sido traducido al inglés ellfayy Ibn Yaq::;an74. La idea básica en ambas obras es que el hombre, no sólo es capaz de vencer a su entorno, sino que también puede alcanzar la suficiencia material y espiritual independientemente de la sociedad. Sin embargo, las dos obras se diferencian en que Ibn Tufayl defiende el aislamiento absoluto y el raciocinio, mientras que Defoe termina con la experiencia social y la búsqueda de Dios a través de la revelación bíblica como meta final del hombre -es decir, los personajes de Ibn Tufayl alcanzan su objetivo a través del intelecto, mientras que el de Crusoe experimenta miedo y emoción. Mayor impacto tuvieron, sin embargo, ensamiento occidental las obras de Ibn Rushd, conocido en Europa como verroes 75 126-1198), el cual nació en Córdoba de una distinguida familia. Su abuelo fue juez miilikí de la ciudad, y su padre también fue hombre culto. Siguiendo la costumbre de la época, el joven Averroes recibió su educación en el seno de su familia, estudiando las ciencias religiosas -estudios coránicos, tradiciones, jurisprudencia y teología, en la que sobresalió-, pero sus logros más destacados estuvieron en el campo de la medicina y la fIlosofia. Escribió un gran número de obras fIlosóficas, algunas de las cuales fueron conocidas en Occidente a través de sus traducciones al latín, y dejó un gran legado, conocido como Averroísmo en la Europa del siglo XIIIy que provocó acalorados debates en los círculos intelectuales durante siglos 76. Se le conoce a menudo bajo el nombre de sharih (comentarista), por haber compendiado, 73 [bid., págs. 29-30. 74 Se hicieron tres traducciones de la obra de Ibn Tufayl en 1674, -1686Y 1708. 75 Sobre Averroes, véase L. Gauthier, [bn Rushd, París, 1948; M. Fajñ, [bn Rushd: faylasüf Qur(ubah, Beirut, 1960. 76 E. Renan, Averroes el l'averroisme, París, 1852.

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explicado y comentado las obras de Aristóteles. Al igual que sus predecesores musulmanes, Averroes admiró enormemente a este último, considerándole una eminencia que había alcanzado la verdad; y este entusiasmo contribuyó a mantener vivo el aristotelismo en un momento de la historia en el que este filósofo estaba siendo relegado al olvido en el resto del mundo musulmán. El «revivir» de la filosofía en al-Andalus coincidió con la aparición de gobernantes almo hades cultos que mostraron un gran interés por la filosofía. Sin embargo, los eruditos andaluces adolecieron de una tradicional timidez a la hora de hablar abiertamente de filosofía. El mismo Averroes mostró esta inhibición cuando, en 1169, fue presentado a Abu Ya'qub Yusuf por su amigo Ibn Tufayl. Este gobernante fue versado en filosof'm y estaba interesado en que Averroes se sumara a su culto séquito. El historiador al-Marrakusru relata lo tenso del encuentro y las reflexiones de Averroes al contárselo a sus amigos: Cuando estuve en presencia del Príncipe de los Creyentes, Abü Ya'qüb, lo hallé sólo con Abü Bakr Ibn Tufayl. Este comenzó a elogiarme, mencionando a mi familia y antepasados, e incluyendo en su relación hechos superiores a mis propios méritos. Tras preguntarme mi nombre, el de mi padre, y mi genealogía, lo primero que me dijo el Príncipe de los Creyentes fue: ¿Qué opinan del cielo? -refiriéndose a los filósofos- es eterno o creado? La confusión y el miedo se adueñaron de mí, y comencé a inventar excusas y a negar que alguna vez me hubiese interesado la filosofia, pues no sabía lo que Ibn Tufaylle había contado al respecto. Pero el Príncipe de los Creyentes comprendió mi miedo y mi confusión y, volviéndose a Ibn Tufayl, comenzó a hablar de lo que me había preguntado, mencionando lo que habían dicho Aristóteles, Platón y todos los filósofos, y presentando además las objeciones de los pensadores musulmanes contra ellos; y me di cuenta que tenía tal memoria como no creí pudiera ser hallada incluso entre aquellos que se dedican exclusivamente a este tema. Continuó tranquilizándome de este modo hasta que hablé y expuse lo que pensaba del tema; y cuando me retiré ordenó me hiciesen un donativo en dinero, unas magníficas vestiduras de gala, y un corcel??

Este estímulo inauguró una brillante carrera filosófica para Averroes, el cual tenía suficiente preparación para entender de filosofía, pero fue el mecenazgo del gobernante lo que permitió que fuese publicado su pensamiento filosófico en treinta y ocho obras, gozando además de otros favores de Abu Ya'qub y llegando a ser juez de Sevilla en 1169, juez principal de Córdoba en 1171 y médico de la corte en 1182. Tras la muerte de Abu Ya'qub, Averroes gozó de la protecéión y el apoyo t:ntusiasta de su sucesor Abu Yusuf (1184-1199) hasta 1195, cuando, cediendo a las presiones de los eruditos religiosos en un difícil momento político, este último abolió la filosof'm y los filósofos, ordenó que se quemaran los libros de Averroes y acusó a éste de herejía. Averroes marchó al exilio y pasó los tres últimos años de su vida completamente desilusionado. Averroes cubrió todos los aspectos de la filosofía y estuvo en deuda con sus predecesores musulmanes, aunque los criticase a menudo. Según él, el nlUndo ha estado moviéndose eternamente y tiene un Eterno Movedor (mubarrik), que es Dios. Materia y forma son inseparables excepto para la mente, y hay una jerarquía de todos los seres y formas existentes. La materia se halla en constante movimiento, mientras que el intelecto es inmóvil y se percibe a sí mismo. Hay una sola alma para todos los hombres, que está dividida por los cuerpos, y su relación con éstos es similar a la de forma y materia 78. En este y otros aspectos sigue fiel77 Al-Marrakushi, Mu'chib, págs. 314 y sigs.; trad. y citado por G. Hourani, of Religion and Philosophy, Londres, 1961, págs. 12-13.

78

Averroes on the Harmony

Fajñ, Ibn Rushd, págs. 12 y sigs. 289

mente a Aristóteles, cuyas opiniones explica tal y como las entiende. Sin embargo, su principal contribución a la filosofta se halla en la defensa que de ésta hace con convicción y claridad sin precedentes, ya que aunque había sido defendida anteriormente por al-Kindi, al-Farabi e Ibn Sina en Oriente, y por Ibn I:Iazm, Ibn Bachchah e Ibn Tufayl en al-Andalus, nunca con la certeza y lucidez de Averroes. Para éste, la fIlosofia es amiga y hermana de leche 79 de la religión. No contradice a la revelación (sharfah), sino que la confirma, y, como tal, es tan válida como esta última para llegar a la suprema verdad.

Estas opiniones se hallan cristalizadas en su Fm¡l al-maqa/8o, Tahafut al-tahafut81 y otros tratados 82. Dice, Puesto que esta religión es la verdadera y llama al estudio que conduce al conocimiento de la Verdad, nosotros, la comunidad musulmana, sabemos con certeza que el estudio demostrativo no conduce a conclusiones en conflicto con lo que la Escritura nos ha enseñado, ya que la verdad no se opone a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y le sirve de testigo 83.

Fa:¡lal-maqal comienza con la afirmación de que el sharl'ah requiere el estudio de la filosofta y de que esta última no contiene nada opuesto a la revelación. Sin embargo, concreta estas aseveraciones afirmando que la revelación es asequible a todo el mundo y su finalidad es enseñar la verdadera ciencia y el correcto comportamiento 84, mientras que la filosofm está limitada a unos pocos -es decir, aquellos individuos que poseen la capacidad del razonamiento demostrativo-. Para la inculta mayoría, las creencias religiosas pueden ser mantenidas solamente por la fe. Todo esto conduce a Averroes a distinguir tres clases de individuos: la retórica, a la que pertenece la mayoría; la dialéctica, a la que pertenecen los teólogos, y la élite formada por los filósofos, cuyas teorías no deben ser conocidas por los teólogos-dialéctico s, y, menos aún por las masas 85, ya que sólo les ocasionaría división y confusión. Critica por tanto a los Mu'tazilah, los cuales, aunque faltos de los requisitos básicos para la demostración, introdujeron en el Islam la división y el odio a través de sus falsas interpretaciones alegóricas. Los que alegan que el empleo y estudio de la filosofta es una innovación (bid'ah) porque no era corriente entre los primeros creyentes, deben admitir que el uso de la analogía (qiyas) en la ~urisprudencia es asimismo otra innovación o herejía: Pues del mismo modo que el jurista infiere del Mandamiento Divino ordenándole conocer las categorías legales que tiene la obligación de saber las diversas clases de silogismos legales, y cuales son válidos o inválidos; así el que conoce a Dios debe inferir del mandamiento de estudiar los seres que tiene la obligación de adquirir conocimiento del razonamiento intelectual y todo lo relacionado con é186.

79 80 8! 82 dos y 83 84 85 86 290

Hourani, Averroes, pág. 70. Ed. G. Hourani, Leiden, 1959. Ed. Sulayman Dunya, Cairo, 1964-1965; trad. ingl. S. van den Bergh, Oxford, 1954. Fajrl, ¡bn Rushd, pág. 28. Por ejemplo, su Kitiib al-chawiimi' (ms., BN M 5000) contiene seis trataseis comentarios de Aristóteles. Según la trad. de Hourani, Averroes, pág. 50. ¡bid., págs. 63 y sigs. ¡bid., pág. 65. ¡bid., pág. 46.

Averroes tenía presente al erudito religioso en general, y a al-Gazali en particular, el principal teólogo islámico, cuyos libros estuvieron prohibidos en al-Andalus, pero fueron permitidos de nuevo por los almohades. Casi un siglo antes, éste había escrito su Taháfut al-faliisifah87, en el que atacaba las pretensiones de los filósofos a disciplinas más allá de su competencia. También criticó a aquellos que atribuyen a la religión lo que en realidad pertenece a ciencias especulativas como las matemáticas y la lógica. La obra marcó una etapa del pensamiento de al-Gazali, que fúe desde la receptividad a la filosofía en una época de su carrera hasta su rechazo y la preferencia de la mística. A pesar de la estima en que los almohades tuvieron a al-Gazali, Averroes, inconsciente de la susceptibilidad religiosa reinante, se opuso al venerable teólogo en el Taháfut al-taháfut, que fue una refutación sistemática del Tahiifut de al-Gazali. Mientras al-Gazali dio preferencia a la revelación sobre el razonamiento para llegar a la verdad, Averroes colocó a la revelación y la filosofía (o la fe y la razón) en un mismo plano, insistiendo en que esta última, al igual que la primera, es un método seguro de conocer la verdad de los mundos físico y metafísico. Las opiniones de Averroes en este y otros aspectos no le granjearon las simpatías ni de sus paisanos musulmanes ni de los cristianos del siglo XIII,que a menudo lo comprendieron, pensando que el averroísmo afirmaba que la filosofía era verdadera, y la religión revelada falsa. A pesar de esto, Averroes tuvo un importante papel en el desarrollo del escolasticismo a través de sus comentarios a la obra de Aristóteles, que fueron traducidos al hebreo y al latín por hombres como Moisés Ibn Tibbon (m. 1283), Miguel Escoto (m. 1232), Hermann Alemán, Kalonymus (m. 1328) y otros!!!!. Averroes se convirtió en objeto de controversia entre los cristianos, algunos de los cuales defendían sus opiniones, mientras que otros se oponían a ellas tajantemente, y su escuela se mantuvo viva hasta el siglo XVII. La influencia de Averroes también se hizo notar entre los judíos, que fueron los principales traductores de los escritos árabes, tanto al latín como a su propio idioma. Un' teólogo-filósofo judío fue Müsa Ibn Maymün (1135-1204)89, o Moisé aimónides' abe por su cultura y judío de religión, que intentó conciliar la filoso la gnega con el judaísmo, del mismo modo que su predecesor musulmán trató de conciliar la filosofía con el Islam. Maimónides nació en Córdoba, donde recibió de su padre su temprana educación en hebreo y árabe y llegó a conocer las diversas disciplinas que eran enseñadas en su época a los que aspiraban a posiciones dignas de un erudito. Puede que estudiara filosofía con Averroes, que era diez años mayor que él, y, con veintitrés años, publicó un libro sobre lógica, materia que consideraba esencial para la erudición. En 1160 se vio forzado por la dura política almohade a abandonar al-Andalus buscando un ambiente más tolerante, y por fm se estableció en el Cairo, donde se convirtió en médico de la corte de Salah al-Din (Saladin), que había arrebatado Jerusalén a los cruzados. La mayoría de los escritos de Maimónides fueron en árabe, idioma en que .

Ed. M. Botyges, Beirut, 1927. 88 Renan, Averroes et /'averroisme, pág. 186; cfr. Fajrl, Ibn Rushd, pág. 139 Y sigs. Véase también R. Mendizábal Allende, Averroes: un andaluz para Europa, Madrid, 1971; A. Rodríguez, Bachíller, Averroes. Ibn Rochd en el pensamiento contemporáneo, Madrid, 1968; F. J. Rodríguez Molero, «Un maestro de la medicina arábigo-española: Averroes», MEAH, 11 (1962), 55-73, Y su «Originalidad y estudio de la anatomía de Averroes», al-Andalus, 15 (1950),47-67; J. Vernet, «Averroes, médico», Las ciencias, 15 (1950), 193-199; E. Torre, Averroes y la ciencia médica: La doctrina anatomofuncional del Colliget, Madrid, 1974. 89 Sobre Maimonides, véase L. Roth, The Guide for the Perplexed, Londres, 1948; J. Melber, The Universalityof Maimonides, Nueva York, 1968. 87

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escribió su obra más importante, Guía de los confusos 9°, aunque con caracteres hebraicos, y que tuvo como objeto explicar ciertos términos del libro profético y otras cosas dudosas. El análisis de esta Guía muestra que Maimónides se preocupó de los mismos temas que ya habían sido tratados por los musulmanes durante siglos, y que seguían estando candentes. La Guía tiene tres partes principales: una exposición de las ideas esotéricas en la Biblia, un tratado de problemas metafísicos y un examen de la teología musulmana (kalam), a la que rechaza como ilógica a la luz de la filosofía aristotélica. Arguye que el aparente conflicto entre ciencia y religión surge de la mala interpretación del lenguaje de las escrituras en 10 tocante a cuestiones de antropomorfísmo, atributos divinos y otras propiedades de Dios, el cual es, según él, la causa primera, único, incorpóreo, libre de emociones y privaciones y no comparable con ninguna de sus criaturas. Cualquier cosa contradictoria a este credo no debe ser aplicada a Dios, y, siguiendo así los pasos de los Mu'tazilah, le priva de otros atributos que limitarían su perfección implícita o explícitamente. Afírma que la atribución a Dios de otras propiedades físicas y gráfícas debe interpretarse metafóricamente, y rechaza cuatro tipos de atributos: los que incluyen una defínición, una definición parcial, una cualidad o una relación. Por ejemplo, la definición incluiría la causa eficiente, y puesto que Dios es la causa primera, no puede ser descrito o definido por una definición parcial. Parte del lenguaje de la Biblia, explica Maimónides, es alegórico y no puede ser considerado literalmente. El «relato de la creación» corresponde a la «ciencia natural», y la «descripción del carruaje»91 designa a la «metafísica». Adán, Eva y la serpiente en el Génesis representan el intelecto, el cuerpo y la imaginación, respectivamente. Y de este modo explica numerosos términos. Habla también del límite del intelecto humano; del estudio y enseñanza de la metafísica; los atributos; las veintiséis maneras de probar los filósofos la existencia de Dios, sobre todo los argumentos de Aristóteles; los profetas y la profecía; e! hombre como poseedor de libre voluntad y libertad de decisión; la ley como reflejo de la común condición humana; e! temor de Dios, e! amor, la rectitud y la verdadera sabiduría, que es más que el conocimiento de la ley y demuestra con

pruebas aquellasverdades que la Escritura nos enseña por medio de la tradición 92. La sabiduría es la más alta de las perfecciones, ya sea cultivada para alcanzar la riqueza y e! honor, el vigor corporal, o la perfección moral. Aunque esta última representa el más alto grado de excelencia en el carácter humano, solamente afecta a la relación de! hombre con su prójimo, siendo la perfección final aquella por la cual el hombre alcanza las más altas facultades intelectuales que le conducirían al verdadero conocimiento metafísico de Dios. «Con esta perfección ha alcanzado e! hombre su meta final; le proporciona la inmortalidad, y gracias a ella es llamado hombre» 93. Finalmente, quien adora mejor a Dios y se halla en comunión directa con Él es el que ha rebasado e! estudio de la Escritura y aprendido las ciencias matemáticas, lógica, física, filosofía natural y metafísica 94. La Guía puede ser considerada como la Summa Theologica del judaísmo, y tuvo fuertes adversarios al principio entre los rabinos conservadores 9 5, pero el judaísmo acabó por reconciliarse con, las interpretaciones alegó ricas de la Biblia 90

La Guía fue traducida al inglés por M. Friedlander, Nueva York, 1956. Sobre filosofia judía en

general, véase Hurik, A History of Medieval lewish Philosophy. 91 Maimonides, Guia, pág. 3. 92 ¡bid., pág. 394. 93 ¡bid., pág. 395. 94 ¡bid., págs. 384-385. 95 Véase D. J. Silver, Maimonide(JJl Criticism and the Maimonidean den, 1965.

292

Controversy,

/180-1240,

Lei-

de Maimónides, que fue considerado por sus contemporáneos y generaciones posteriores como uno de los judíos más destacados, según el dicho popular: «De Moisés a Moisés no hubo nadie igual a Moisés.» Su Guía y otras obras fueron traducidas al hebreo durante su vida. Cuando Samuel Ibn Tibbon comunicó a Maimónides su deseo de traducir la Guía, éste le dijo que el traductor debería conocer la filosofta aristotélica y la Biblia para poder hacer un buen trabajo. Ibn Tibbon emprendió la tarea y consiguió poner la Guía al alcance de una gran cantidad de judíos, algunos de los cuales admiraron el talento de su autor mientras otros le condenaron como un falsificador de su religión tradicional. Otra traducción fue hecha más tarde por Jehiidah al-Hariz1. Cuando la controversia sobre la Guía se aplacó entre los judíos en el siglo XIV,la obra llegó a tener un importante papel en el desarrollo del Escolasticismo cristiano 96, del mismo modo que las obras de otros autores musulmanes con los cuales compartía Maimónides sus métodos y opiniones sobre Dios, el mundo, el hombre, la profecía y la armonía entre fe y razón. Con todo, la filosofía en un contexto musulmán no rechazó la revelación (sharl'ah); y por otro lado, los filósofos, en su entusiasmo por hacer de la razón la cualidad más alta del hombre y método seguro de alcanzar el objetivo final de la religión, habían destacado que el intelecto humano, como derivado del Intelecto Puro, merece ser considerado igual a la Revelación, si no más importante, como método de llegar a la Verdad Suprema. Fueron perfectamente conscientes de las graves consecuencias de tal postura e intentaron minimizar el problema declarando que la revelación debe ser creída y practicada por todos, mientras que la filosofía está limitada al dominio de unos pocos, fuera incluso del alcance de los dialécticos-teólogos, que carecen de habilidad en el razonamiento demostrativo. En estas circunstancias la relación entre fe y razón fue muy débil y se buscó una solución en el sufismo, la doctrina mística que acentuaba la experiencia y conocimiento intuitivos en una vida dedicada por completo a los ideales de la revelación, es decir, a llegar a Dios. Las palabras místico y mística están representadas por las expresiones árabes sufi y sufismo, respectivamente. El origen del término sufismo (al-ta:¡awwuf) 97 es dudoso, aunque se han dado varias hipótesis de su etimología: del griego 'soufos' que significa «sabio», del árabe ':¡afw' o «pureza», o ':¡üj' «lana», ya que los primeros sufíes llevaban vestiduras de este tejido 98. Debido a la extensión del imperio islámico, que se encontró con las ideas místicas cristianas, neoplatónicas, agnósticas y budistas99, surge la tentación de suponer que el sufismo estuvo inspirado o basado en estos movimientos. Pero, aunque está claro que 'todas estas doctrinas místicas tienen varios elementos comunes, es difícil, si no imposible, determinar la amplitud de sus influencias. También es evidente que el sufismo en el Islam, como el misticismo en otros movimientos religiosos, surgió como resultado de un fuerte y genuino interés por la mejor manera de servir a Dios, ya en el ámbito social o en una vida de retiro; deseo a menudo acompañado 96

J. Guttmann, Der Einfluss der maimonidischen Philosophie aul das christliche Abendland, Leip-

zig, 1908. 97 Sobre sufismo, véase SEI, bajo Ta~awwul; T. Burckhardt, An Introduction 10 Sufi Doctrine, Lahore, 1959; D. B. Macdonald, The Religious Life and Attitude in Islam, Chicago, 1909; R. A. Nicholson, The Mistics 01 Islam, Londres, 1914, 1966, Studies in Islamic Mysticism, Londres, 1921, y The Idea 01 Personality in Sufism, Lahore, 1964; A. J. Arberry, Sufism, Londres, 1950; A. E. 'Afifi, al-T~awwuf, Cairo, 1963; Ibn Qudamah, Kitiib al-tawwiibfn, ed. G. Makdisi, Damasco, 1961; L. Gardet y G. Anawati, Mystique musulmane, París, 1961. 98 Nicholson, The Mystics 01 Islam, págs. 3 y sigs. 99 [bid., págs. 10 y sigs.

293

de crisis espiritual y desorden sociopolítico. El Cristianismo, durante su desarrollo, tuvo que enfrentarse con estos problemas cruciales y contó con sinceros y devotos fieles que optaron por separarse del mundo con la esperanza de hallar solaz espiritual y alcanzar la meta de la salvación eterna. Del mismo modo, el Islam estuvo dividido por conflictos ideológicos, dogmáticos, políticos y sociales desde un principio, a pesar de su enorme éxito y aceptación por parte de millones de personas. Surgieron gran número de sectas, y las cuestiones que las enfrentaban y dividían permanecieron enojosas e insolubles durante largos períodos. En estas circunstancias, los sufies desarrollaron una filosofía religiosa y optaron por llamarse las ahl al-haqq (Gentes de la verdad). Es dificil fijar la fecha de la aparición del primer movimiento sufí en el Islam, pero todo parece indicar que fue durante el siglo VIII. Al igual que otras sectas islámicas, halló su razón de ser en el Corán y las Tradiciones Proféticas, además de recibir inspiración del Profeta, sus compañeros y otros importantes líderes religiosos del Islam, todos los cuales son considerados como sufies modelo. De hecho, el Corán se convirtió en base y pilar de su doctrina, siendo citado profusamente y dando a sus pasajes significados esotéricos. Versículos como «A donde quiera que te vuelvas, hallarás el rostro de Dios» (C2: 109) y «Él los ama, y ellos Le aman» (C5: 50) se convirtieron en suficiente justificación y guía para el sufismo. También se apoyaron los sufíes en las Tradiciones y tuvieron su propio cuerpo de Tradiciones Proféticas concernientes a la pobreza, humildad, renuncia de la riqueza, confianza en Dios y todo lo que Le es agradable y que conducirá al amor y la sabiduría, como en el dicho «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor.» Asimismo pretenden que el Profeta Mahoma no sólo dio su aprobación al sufismo, sino que fue el primer sufí y el Hombre Perfecto (al-insan al-kamil). El núcleo y pilares de la doctrina sufí son la luz, el saber y el amor divino 100; y el aspirante a sufí debía soportar una rigurosa iniciación bajo la supervisión de un igual. Se le considera un viajero (salik) que atraviesa varias etapas (maqamat) a lo largo de un camino ({arlqah) con el fin de unirse a Dios (fana' fl-l-haqq) 101. Las etapas conducen a varios estados psicológicos (hal, pl. ahwal) hasta que el viajero alcanza el alto plano de la gnosis (ma'rlfah), la verdad (haqlqah) y la absoluta comprensión de que la sabiduría, el sabio y lo que se sabe es todo Uno 102, Y son siete para algunos sufíes: arrepentimiento, abstinencia, renuncia, pobreza, paciencia, confianza en Dios y satisfacción; pudiendo ir seguidas de diversos estados como la meditación, cercanía a Dios, amor, miedo, esperanza, anhelo, intimidad, tranquilidad, contemplación y certeza 103. En suma, el sufí aspira, a través de la autoanulación absoluta, a amar y conocer a Dios y estar cerca o formar parte de Él, adquiriendo así poderes sobrenaturales. «Si conoces a Dios como debe ser conocido, caminarás sobre los mares, y los montes se moverán a tu llamada» 104. El sufismo pasó por varias etapas de desarrollo, empezando como un movimiento ascético que incorporó elementos gnósticos, y luego fomentó tendencias panteístas. Así, a partir del quietismo y una forma práctica de religión, se convirtió en un sistema filosófico con una terminología difícil de entender y que a menudo requiere comentarios para aclarar su oculto significado. Al igual que otras sectas islámicas sufrió divisione~, siendo consideradas algunas facciones como «ortodoxas», mientras que los propios sufies llamaron heréticas a otras. A pesar 100

lbld., pág. 8.

101

lbld., págs. 28 y sigs.

102

lbld., pág. 29.

103 Véase Qushayñ, RIsiilah, Cairo, 1948. 104 Sc:gún cita de Arberry, Sufism, pág. 28. 294

de todo, el movimiento se extendió por todo el ámbito musulmán, desde más allá de la India hasta al-Andalus, y atrajo a destacados líderes por doquier, que hicieron poner sus doctrinas por escrito, contribuyendo así a convertir el Sufismo en una de las ciencias islámicas 105. Uno de los primeros y más destacados sufíes fue I:Iiirith Ibn As'ad al-Mul,Üisibl (hacia 781-837), considerado como el verdadero fundador de la doctrina, natural de Ba~rah y que escribió sobre los diversos aspectos delSufismo 106. Desarrolló el concepto de muf:¡asabah(autoexamen) del cual se derivó su nombre, y que trata de distinguir entre lo que gusta o no a Dios. A Dhii al-Niin (m. 861) de Egipto se le atribuyen numerosos tratados y poemas que reflejan el intenso sentimiento del enamorado hacia su amada y también el haber introducido el ideal de gnosis (ma'rífah), que se convirtió en uno de los principales soportes del sufismo. El Bayazí persa de Bistám (m. 875) fue uno de los primeros «envenenados» por el sufismo 107 y su fervor místico le hizo considerarse idéntico a Dios, atribuyéndosele la frase: «¡Gloria a mí! Cuán grande es Mi Majestad.» Con él, el concepto de fana' (autoanulación), o consecución de la unión con Dios, llegó a su punto culminante y le siguió, entre otros, al-Chunayd (m. 910) de Bagdad que trabajó sobre el concepto de fana' y el de unión (tawf:¡íd). El Sufismo tuvo su apogeo en el siglo x y produjo una gran cantidad de ebrios de su doctrina que afirmaban haber conseguido la unión con Dios y haberse identificado con Él. AI-I:Iallách (m. 922) 108 fue célebre. Crucificado por blasfemo tras haber declarado que se había unido a Dios y jactarse de que «soy la verdad» (ana al-f:¡aqq)y «yo soya quien yo amo, y quien yo amo es yo», se convirtió en mártir y santo para sus seguidores, a pesar de la indignación de la ortodoxia ante sus declaraciones. Del mismo modo abundaron los escritos sobre sufismo, y Abii Sa'ld Ibn al-'Arabl (m. 952) escribió Tabaqat al-nussak (Categorías de hombres piadosos), que se ha perdido, pero que fue seguido por otras muchas obras como Luma<1O9de Abii Na~r al-Sarrách (m. 988), Las categorías de los sufíes110 de Abii 'Abd Ral;1mán al-Siilaml (m. 1021) y el Risalah111 de Abii Qásim al-Qushayrl (m. 1074) -todas las cuales contienen información acerca de la doctrina sufí y sus líderes más destacados. Al-Gazáll (1111) fue un sufi que evitó los extremismos y se inclinó por el Justo Medio, lo que le permitió conciliar la devoción religiosa y la dedicación al sufismo con los preceptos islámicos de evitar el mal y seguir a Dios con el fm de salvarse. Los propósitos que expresan este fm se hallan en sus escritos, principalmente en If:¡ya'112y al-Munqidh min al-qalaI113. De estos antecedentes surgió el sufismo andaluz, y ya las tendencias ascéticas eran aparentes en tiempos de la conquista. Se dice que una importante cantidad de individuos despreciaban todo lo mundano, dedicando una gran parte de su vida al ayuno prolongado y las plegarias, desdeñando los honores y las mujeres 114, aunque es dudoso que constituyeran un cuerpo organizado o desarrollaran una .

105

Ibn Jaldün, al-Muqqaddimah, vol. 3, págs. 76 y sigs.

106 Véase su Ri'ayah li-I}uquq al/ah, ed. M. Smith, Londres, 1940; cfr. Arberry, 107 Arberry, Sufism, pág. 54. 108 L. Massignon, La passion d'al-lfal/ach, París, 1922. 109

Sufism, pág. 46 Y sigs.

Ed. R. A. Nicholson, Londres, 1914.

110 Kitab [abaqat al-:¡ufiyya, ed. J. Pederson, 111 Cairo, a.H. 1287, 1948 d. de C.

Leiden,

1960.

Cairo, 1933. 113 Cairo, a.H. 1309. 114 M. Asín Palacios da una lista de unos dieciocho ascetas aparecidos desde la época de la conquista hasta el siglo XIX;véase su «Ibn Massarra y su escuela», págs. 185 y sigs. 112

295

escuela de pensamiento. Hasta el siglo x no hubo indicios de organización, que fue iniciada por Ibn Masarrah, al cual se llama con frecuencia el primer filósofo de

al-Andalus115, Yque tuvo gran número de seguidoresque continuaron la empresa de su desaparecido maestro, aunque no está claro hasta qué punto influyeron en el misticismo hispano-árabe. Aparte del material recogido por Asín Palacios, y que no es enteramente auténtico 116, poco se sabe del sistema místico de Ibn Masarrah y sus seguidores, o de su relación con la ya completamente desarrollada doctrina sufí del Este. Esto no quiere decir que los andaluces ignorasen la existencia del Sufismo o de sus principales jefes y sus escritos, pero puede suponerse que los eruditos religiosos impusieron duras medidas contra cualquier secta que pretendiese desviarse del dogma establecido. En tales circunstancias, las tendencias ascéticas en al-Andalus se expresaron a menudo por medio de una ostentación de religiosidad y piedad, evitando los extremos de la autoidentificación con Dios. Sin embargo, al disminuir el poder de los eruditos religiosos en el siglo XI, su influencia ya no fue tan restrictiva en al-Andalus, y el desorden político, las continuas guerras internas, la inseguridad reinante y la corrupción de las costumbres debieron influir en muchas almas sensibles para decidirlas a apartarse de los disturbios cotidianos, buscando solaz en las prácticas religiosas y la contemplación, superiores a la devoción y retiro corrientes. Así, hicieron su aparición en el siglo XIIalgunos movimientos colectivos, identificándose cada uno con un jefe. El primer grupo de sufíes parece haber tenido su núcleo en Almería, y de allí se extendió a Córdoba, Sevilla y otras ciudades del sur. El primer dirigente destacado fue Abü-l-'Abbas Ibn al-'Arlf (1088-1141)117, que nació en Almería y al cual forzó a trabajar muy pronto su necesitado padre; pero el muchacho mostró gran dedicación al estudio de libros religiosos y filológicos, llegando a ser una autoridad respetada en varias disciplinas. Su erudición le permitió enseñar en su ciudad natal y en sitios tan alejados como Zaragoza y Valencia, pero su fama se basa en su papel de místico y en la gran influencia que tuvo en la enunciación y propagación del sufismo en al-Andalus. Fue muy respetado y admirado, pero también perseguido por el juez de Almería que lo exilió a Ceuta y de allí a Marrakush, donde obtuvo los favores del gobernante, y finalmente murió, al parecer envenenado. Entre sus obras se encuentra el Muhasin al-machalis118, al que frecuentemente menciona Ibn 'Arabi en su Futuhat119, y que describe las diversas etapas del camino místico: gnosis, deseos, abstinencia, confianza, paciencia, tristeza, esperanza, gratitud y amor, a las cuales y quizás tras pensarlo bien, añade el arrepentimiento y la proximidad a Dios. El gnóstico llega a comprender que Dios y sólo Dios existe en realidad y que todo lo que no es Él debe ser rechazado. Los principales contemporáneos de Ibn al-'ArIf fueron Abü al-I:Jakam Ibn Barrachan (m. 1142) de Sevilla, Abü Bakr al-Mayürql (siglo XII) de Córdoba e Ibn Qasl (m. 1152) de Silves. Los dos primeros fueron exiliados con Ibn al-'Arif al norte de África, desde donde influyeron en la trayectoria del sufismo en al-Andalus y en su propio entorno. Se les atribuyen varias obras basadas en el sufismo oriental, principalmente en los escritos de al-Gazall. Esos hombres, con diferentes opiniones mundanas y espirituales, fueron el instrumento de propagación del 115 1.16

Véase más adelante. En su «Ibn Massarra y su escuela».

117 M. Asín Palacios, «Biografía de Ibn al-'Arif (1088-1141»>, en Obras escogidas, págs. 219-234. 118 Cairo, a.H. 1315. 119 Asín Palacios reproduce varios pasajes de FutlÚ}iit donde hay referencias a la obra; véase su «Biografía de Ibn al-'Arif», págs. 235-242.

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Sufismo en las adversas circunstancias del siglo XII,y ellos fueron los responsables de la creación de un ambiente que más tarde favorecería la aparición de Ibn 'Arabi, uno de los más grandes místicos islámicos. Es interesante señalar que la conducta de algunos sufíes andaluces, apenas satisfacía la rigurosa disciplina de un devoto sectario. Por ejemplo, Abü-l-Qasim Ibn Qasi (m. 1152) sheik sufi (shayj min mashayijat al-:¡üfi.yyah)y jefe de la secta Muridi del occidente andaluz, irradió sus doctrinas desde su monasterio (rabi{ah), situado en una ciudad cerca de Silves, y se convirtió en Mahdi, afirmando estar inspirado y poder satisfacer cualquier petición material, en busca de lo cual le rodearon sus sectarios y otras gentes, pudiendo así instigar una revuelta y amenazar los últimos vestigios de los almorávides 120. También parecen haber sido reconocidos los sufíes como una facción política, y se les menciona entre los oradores, santones, menesterosos y eruditos que asistían a la instauración de un gobernante 121. Por supuesto que estas exhibiciones mundanas no concordaban con los objetivos puritanos y espirituales de un devoto sufí, aunque también en el Este el movimiento contaba con gentes que explotaban a los devotos sinceros. Sin embargo, estos últimos también existieron en al-Andalus, e Ibn 'Arabi admiró la devoción y austeridad 122de YüsufIbn Jalafal-Kümi (m. 1181), Abü 'Amran al-Mirtüliy otros, de los cuales y sus doctrinas, desgraciadamente, tenemos una información muy limitada. El único andaluz importante que formuló una doctrina sufi y fue uno de sus líderes en el siglo XIIIfue Mu1)yy al-Din Ibn 'Arabi, el cual estuvo influenciado por su ambiente islámico, los sufíes orientales, las sectas y la filosofia musulmanas y por otras fuentes no islámicas123. Ibn 'Arabi 124nació en Murcia en 1165 y, en 1172, se trasladó a Sevilla, donde se edUCOenlaSCiencias religiosas y otras disciplinas, y donde se puso en contacto con los principales eruditos, incluyendo importantes líderes sufíes. Debido al deterioro de la situación en al-Andalus, marchó al Este en 1201, visitando Egipto, el I:Iichaz, lraq y Siria y murió en 1240 en Damasco, donde su tumba aún es venerada por admiradores de todo el mundo musulmán. En su juventud llevó Ibn 'Arabi una vida licenciosa, pero influyeron en él algunos sufíes que le iniciaron en el camino del ascetismo y el autoexamen, transformando así su modo de pensar y convirtiéndose en un verdadero místico tras seguir las escuelas Z;ahirí y Batini (esotéricas). Optó por una vida de reclusión, empleando la mayor parte de su tiempo en la lectura de textos sufíes, y se consideró inspirado por lo que pensó ser una luz divina que, descendiendo sobre él, llenaba su mente de sabiduría. . Las adversas circunstancias políticas y sociales de al-Andalus y el noroeste de África pueden haber contribuido a la decisión de Ibn 'Arabi de abandonar su patria para siempre. Durante sus viajes gozó de gran popularidad y, a menudo, de mucha enemistad, siendo amenazado de muerte en Egipto, cosa que no disuadió a sus discípulos de reverenciarle como su principal maestro (al-shayj al-akbar). Fue Ibn 'Arabi un escritor fecundo y buen poeta, y sus biógrafos le atribuyen 120

Ibn al-JatIb, A'miil al-a'liim, págs. 248 y sigs.

121 Ibid., pág. 299. 122 A. E. 'Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyid din Ibnul 'Arabi, Cambridge, 1939. Se ha empleado la reedición de Lahore. Véase H. Corbin, Creative Imagination in the Süfism of Ibn 'Arabi, Londres, 1969; M. Asín Palacios, Ibn 'Arabi, trad. árabe 'Abd al-Ral}.man BadawI, Cairo, 1965. 123 'Afifi, The Mystical Philosophy, págs. 183 y sigs. 124 Sobre Ibn 'Arabi, véase ibid.; M. Asín Palacios, La psicología según Mohidin Abenarabi, Argel, 1905, El mistico muriano Aben Arabi, Madrid, 1925-1928 y El Islam cristianizado; R. Landau, The Philosophy of Ibn 'Arabi, Londres, 1959; R. P. Gómez Nogales, «Ibn 'Arabl eslabón cultural», RIEL, 13 (1965-1966), 25-42, Y «La inmortalidad del alma en Ibn 'Arabl», RIEL, 14 (1967-1968), 193-210.

297

unas cuatrocientas o quinientas obras, que incluyen poemas 125 de contenido místico. Por regla general su lenguaje es ambiguo y complejo, empleando una terminología que necesita de explicaciones para poder entender el propósito y tendencia de su pensamiento. Sus poemas de amor a una dama de la Meca parecieron tan eróticos al hombre piadoso medio que se vio en la necesidad de explicados, insistiendo en que, lejos de ser mundanos o sensuales, iban dirigidos a «la sabiduría y luz divinas, los secretos espirituales, percepciones intelectuales y exhortaciones

lícitas»12b. Su fama se basa en sus numerosos escritos místicos en prosa, entre los cuales destacan Fw¡ü:;¡al-lJikam127, al-FutulJat al-makiyyah128 y otros tratados que están a nuestro alcance 129. Los dos anteriormente mencionados presentan la filosofía mística de Ibn 'Arabj con detalles enciclopédicos sobre los diversos aspectos del Sufismo: sus etapas y estados, el camino sufí, las categorías de la perfección mística, la unión de las almas con Dios y el estado final de éxtasis. Su doctrina es una mezcla de ideas anteriores, pero lleva la impronta de su talento y su propia interpretación tanto del dogmatismo islámico como del punto de vista sufí. Para Ibn 'Arabj, Dios es el Ser Absoluto, y al mismo tiempo todo lo abarca; fuente de toda la existencia, trascendente e inmanente; Realidad Única como Amor y Hermosura imperantes 130. El Universo del Primer Intelecto es la Realidad de Mahoma, que es el Hombre Perfecto, el Logos131 y el más grande de los Profetas -a todos los considera santos y a sí mismo el, Sello de los Santos 132. El Hombre Perfecto es una minitura de la Realidad Unica (Dios), el microcosmo que refleja la totalidad de los perfectos atributos del ma<;rocosmo. Defiende un monismo panteísta (walJdat al-wuchüd), y según él una Unida Realidad y todas las cosas creadas son manifestaciones de esa Realidad, o «tJnico y Muchos son sólo nombres de dos aspectos subjetivos de la Realidad Única» 133. 'Afifi parafrasea su pensamiento del modo siguiente: Debido a lo finito de nuestras mentes y a nuestra incapacidad de agrupar el «Todo como un Todo», lo consideramos como una pluralidad de seres, atribuyendo a cada uno de ellos características que lo distinguen del resto. Solo una persona con visión de místico, diría Ibnul 'Arabf, puede superar, en un estado de intuición supramental, toda la multiplicidad de formas y «ver» la Realidad que yace debajo de ellas 134.

En este contexto Ibn 'Arabj considera los divinos atributos como subjetivos y relativos 135. El intelecto humano es incapaz de conocer a Dios o de estudiar teología, mientras que el camino del místico, investido de luz divina, conduce a conocede 13b.A través de la experiencia extática y el estado místico de lana' (autoanulación), halla el individuo su propia absoluta realización en Dios. Esta etapa final se alcanza sólo a través de dos tipos de conocimiento -al-ma'rlfah o «coDiwiin Ibn 'Arabi, Bülaq, 1855. 126 Tarchumiin al-ashwiiq, Beirut, 1961, pág. 10. Obra que tradujo al inglés R. A. Nicholson, Londres, 1911. 127 Bü!iiq, a.H. 1252; Cairo, a.H. 1309. 128 Cairo, a.H. 1295, 1295, 1946 d. de C. 129 El Inshii' al-dawii'ir, 'Uqlat al-mustawfiz y al-Tadblriit al-iliihiyyah -todos ellos editados por H. S. Nyberg con el título de Kleiner Schriften des Ibn al-'Arabi, Leiden, 1919. 130 'Afifi, The Mystical Philosophy, pág. 170. 131 Ibíd., págs. 65 y sigs. 132 Ibid., págs. 100 y sigs.; cfr. Ibu 'Arabi, FutulJát, Cairo, a.H. 1293, vol. 1, pág. 319. 133 Ibid., pág. 10. 134 Ibíd., pág. 12. 125

298

135

Ibid., pág. 45.

136

Ibid., pág. 55.

nocimiento por relación», adquirido por el alma, e 'ilm o conocimiento intelectual al que se llega por la razón 137. Dice que, normalmente, todo el conocimiento se adquiere a través de los cinco sentidos y el intelecto, pero el método más importante para llegar a la verdad es el conocimiento intuitivo o esotérico, nacido de la experiencia como resultado de la experiencia íntima. A este tipo de conocimiento se llama con frecuencia sabor (dhawq), o conocimiento de los secretos ('i/m al-asriir), y conocimiento de lo invisible ('i/m al-gayb) 138. Este tipo de conocimiento es innato, y no es el resultado de disciplina alguna, sino más bien «yace latente en lo más recóndito del corazón humano». Sobrepasa a la razón, de la cual no se puede uno valer para probar su validez. «Al contrario, si la razón y la intuición chocan, la primera debe ser siempre sacrificada a la última»; se manifiesta en forma de una luz que inunda la totalidad del corazón del sufí y se materializa en determinados hombres; percibe la Realidad misma, cuyo conocimiento especulativo es incapaz de alcanzar; es uno e idéntico al conocimiento de Dios; y es infalible, alcanzando el místico, gracias a él, el perfecto conocimiento de la naturaleza de la Realidad 139. La percepción de este conocimiento se alcanza por medio del .ranii', que para Ibn 'Arabi tiene un significado distinto del concepto tradicional sufí de autoanulación y equivale a la superación del pecado, todas las acciones, los atributos, la propia personalidad, la totalidad del mundo, todos los atributos divinos -es decir, la superación de la ignorancia y las apariencias hasta alcanzar la verdadera sabiduría. En sus múltiples etapas, .ranii' está complementado por baqa'\ *tJ (permanencia o continuidad). Para Ibn 'ArabI, ni la filosofía, ni la teología, ni ninguna religión concreta son un buen sustituto del camino místico, y describe el viaje de un místico y un f1lósofoa los siete cielos imitando la ascensión (mi'riich) de Mahoma. Este pasaje describe las desventajas del filósofo y las claras ventajas del místico-creyente, el cual, a lo largo del viaje alcanza la verdad infalible, mientras que el filósofo se halla obstaculizado por el escepticismo y la confusión. Incluso cuando el filósofo abandona todas sus especulaciones y se pasa al camino del místico, sólo puede percibir las cosas aparentes y lo fenomenal, mientras que el místico alcanza lo espiritual y lo real. Aunque ambos persiguen el mismo objetivo, sus métodos son diferentes y los resultados desiguales. Por ejemplo, el filósofo puede conocer la causalidad basándose sólo en la observación, mientras que el místico «ve» por sí mismo cómo la Causa Única opera en todas las demás. Además, el conocimiento del filósofo no puede alcanzar más allá de las siete esferas, mientras que el místico continúa su ascensión espiritual y penetra en otras donde se le enseñan temas escatológicos y místicos 14 . Ibn 'ArabI tuvo un gran número de seguidores, y se hizo sentir su influencia entre musulmanes y cristianos 142. Asín Palacios, clérigo que a menudo dio preferenciaa la erudición sobre los prejuicios religiosos y nacionales, señaló la deuda de Dante en la Divina Comedia para con Ibn 'ArabI. Uno de los discípulos de este último fue Ibn Sab'In (1218-1269) de Murcia, que se educó en las ciencias religiosas y la filología y emigró a Ceuta, donde atrajo a muchos seguidores. Escribió un

137 138

[bid., pág. 103. [bíd., pág. 105; cfr. Ibn 'Arabi, FUtU~I[¡t,vol. 1, pág. 38.

139 Afifi, 140

The

Mystical

Philosophy,

págs.

106-108.

[bid., págs. 145-147.

141 [bíd., págs. 109 y sigs.; cfr. Ibn 'Arabi, Futul)[¡t, vol. 2, págs. 359 y sigs. 142 M. Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919, 1943. 299

gran número de tratados y un manual del sufí 143, Ysu influencia en el subsiguiente pensamiento místico fue enorme, siendo aparente en la piadosa conducta de Ibn 'Abbiid, y en la obra de 'Abd al-Kañm al-Chili (m. 1428), que escribió un libro con el adecuado título de al-Insán al-kámil (El hombre perfecto). El último sufi destacado de al-Andalus fue Ibn 'Abbiid (1332-1389)144, que nació en la apartada serranía de Ronda de una familia rica y preeminente que es probable fuese originaria de Sevilla. Se educó en su ciudad natal y parece ser que tomó contacto muy joven con la literatura sufi. Viajó a Tánger, Tremecén y Fez, donde permaneció el resto de su vida como predicador e imán de la mezquita principal, siendo muy respetado por el gobernante y las gentes. Su existencia ascética y ejemplar le granjeó la veneración de sus seguidores e incluso de los eruditos religiosos, que de ordinario veían con desagrado a los sufíes. La mayor parte de sus escritos fueron sermones y homilías que siguieron recitándose en las mezquitas largo tiempo tras su muerte, e igualmente importante es su Comentario de las máximas de 'A(a'alláh (m. 1309) de Alejandría, que define la vida a~cética y el camino místico. Su influencia se hizo sentir más allá del noroeste de Africa y parece impregnar la obra del gran místico español San Juan de la Cruz (m. 1591)145. En suma, al parecer ni las ciencias religiosas (sharl' ah), ni la especulación teológica de acuerdo con el ichtihád (esfuerzo personal), ni la filosofía basada en la investigación y el razonamiento demostrativo, satisfacieron los sentimientos íntimos de los sufíes, y los ascetas incluso se horrorizaron ante la excesiva especulación intelectual y teológica. Los místicos, por tanto, parece que olvidaron el hecho de que el Islam es un instrumento para obtener el bienestar de la comunidad lo mismo en la tierra que en el cielo, y se centraron en el bienestar individual, apoyándose en la emotividad y en lo que ellos llamaron «percepción íntima» trascendiendo el sentido literal de sharl'ah, la eterna especulación de los teólogos, y la limitada capacidad de la filosofía para percibir la verdad final, que es Dios. Debido a esta postura, los sufíes no tenían más remedio que sufrir enfrentamientos con teólogos y filósofos. Investigaron el significado esotérico de los textos religiosos, dando a menudo su propia interpretación que no concordaba con la del dogma. La esencia del problema era la relación del hombre con su Creador y, mientras el ámbito ortodoxo la considera en términos de adorador y adorado, los sufíes preferirían que fuese la de un amante y su amada 146. Consideraron a los filósofos como escépticos confusos, cuyos instrumentos (principalmente la razón) para llegar a la verdad son inferiores a la «percepción interna» (dhawq, o amor divino) del sufí, que es la base de la vida devota para llegar a Dios 147.

143 Una de las obras principales de Ibn Sab'ln es su Inshii' al-I:Úkmahal-iZiihiyyah, comentario y simplificación de la lengua del Corán. Vols. 1 y 2 están en ms. (IEIM B-4 Y B-5). Véase también su Rasii'iZ, ed. 'Abd al-Ra\:1miin BadawI, Cairo, 1956 y su Kitiib al-ilJiitah, ed. 'Abd al-Ra\:1miin BadawI en RIEl, 6 (1958), 11-34. 144

Véase Abü-l-Wafiial-Gunaym1al-Taftaziinl,«Ibn 'Abbiid al-Rundl», RIEl, 6 (1958),221-258;

Ibn 'Abbad, SharlJ Ibn 'Abbiid al Rundl li-lJikam al-'Atii'iyyah, Cairo, a.H. 1324. 145 M. Asín Palacios, «Un precursor hispanomusulmán de San Juan de la Cruz», en Obras escogidas, págs. 243-336; también en al-Andalus, 1 (1933), 7-79. 146 Véase G. Maqdisi, Kitiib al-tawwabln, Damasco, 1961, pág. xxv. 147 'Afifi, al-Ta$awwuf, págs. 111 y sigs. 300

CAPÍTULO XVIII

LAS CIENCIAS NATURALES

La concepción musulmana de las .ciencias naturales 1 las encuadra como propropias del hombre y no limitadas a ningún grupo religioso en particular 2. Estas ciencias intelectuales (a/-'u/üm a/-'aqliyyah) abarcan las de la filosofia y la sabiduría, incluidas la lógica, la física y la metafisica (a/-'i/m a/-'i/ahi).. y las ciencias matemáticas (ta'alim), incluidas la geometría, la aritmética, la música y la astronomía. Según Ibn Jaldün 3, esas son las siete ciencias filosóficas básicas, cada una de las cuales cuenta con subdivisiones. Por ejemplo, la fisica incluye la medicina; la aritmética incluye el cálculo, las leyes sobre la herencia y los negocios; y la astronomía incluye las tablas astronómicas (zlch) y la astrología. Filósofos musulmanes como al-Kindi, al-Razi e Ibn Silla, trataron, incluso en la práctica, acerca de la mayoría o la totalidad de estas ciencias -lo cual hace difícil deslindar dónde comienza la filosofía y dónde terminan las ciencias naturales. Muy a menudo, estos hombres fueron astrónomos, matemáticos, teóricos de la música, alquimistas, médicos, metafisicos y botánicos, además de su familiaridad general con las ciencias religiosas y la filología arábiga. Todos los escritores musulmanes reconocen el origen extranjero de estas ciencias, en oposición a las llamadas ciencias árabes. Sa'id de Toled04 divide a las naciones por sus contribuciones a las diversas ciencias; Ibn I:Iazm 5 admite la universalidad de la astronomía, las matemáticas, la medicina y la filosofía; e Ibn Jaldün 6 acredita a persas, griegos, caldeos y otros pueblos preislámicos con contribuciones a las diversas ciencias seculares. Además, los escritores muI Sobre el significado y concepción de las ciencias, véase al-Juwariznñ, MaflitilJ al-'ulüm, ed. G. van Vloten, Leiden, 1895; Ibn al-Nadim, Fihrist, ed. G. Flügel, Leipzig, 1871-1872; al-Farabi, IIJ:¡li'al-. 'u/üm, ed. 'D. M. Amin, Cairo, 1948; Ibn Sina, Fi aqslim al-'urum en ms.; Ibn I:Iazm, Marlitib al-'ulüm, en Rasii'UIbn lfazm, ed. Il)san 'Abbas, Cairo, 1952; Ibn Jaldiin, al-Muqaddimah, trad. Rosenthal, Nueva York, 1958,particularmente vol. 3. A. Chejne, Ibn lfazm oI Cordova ana Bis Concep/ion ol/he Sciences (para publicarse). Además, al-QiftI, Ta'rij al-lJukamii, ed. A. Müller y J. Lippert, Leipzig, 1903, e Ibn Abi D~ybi'ah, 'Uyün al-anbii'fl {abaqli/ al-a{ibbli', ed. A. Müller, Cairo, 1882-1884, que da valiosa información sobre los científicos y su obra. Véase también las Tabaqii/ de Ibn Chulchul y sa'id. l Ibn l:Iazm, Marii/ib al-'ulüm, pág. 78. 3 Ibn Jaldiin, al-Muqaddimah, vol. 3, pág. 112.

4

sa'id, Tabaqii/;cfr. Capítulo IX.

b

Ibn Jaldün, al-Muqaddimah,págs. 113y sigs. El tema de las cienciasy su división ocupó la aten-

5 Cfr. más arriba la nota 2.

ción de los eruditos musulmanes por muchos siglos. Entre los Que se interesaron en su división están los mósofos al-Kindi, al-Farabi e Ibn Sina, el científico al-Juwarizmi, el bibliógrafo :bn al-Nadim y el gran polígrafo Ibn I:Iazm de Córdoba. Cfr. A. Chejne, Ibn lfazm and Bis Concep/ion of /he Sciences. 301

sulmanes reconocen su deuda con esos pueblos preislámicos y los amplios préstamos que tomaron a través de las traducciones, que comenzaron en el imperio islámico oriental, principalmente en Bagdad. Al-Andalus dependió fuertemente del Este para la incorporación y cultivo de las «ciencias intelectuales», y puede que los andaluces tuviesen en esto un comienzo tardío; pero, una vez despierto su interés, fueron capaces de perpetuar una tradición científica y de producir un gran número de científicos en medicina, astronomía, matemáticas y demás materias relacionadas con ellas. Y aún más importante, fueron los responsables de la transmisión de estas ciencias al Occidente al traducidas del árabe al latín 7. Debido a las circunstancias, las ciencias naturales o intelectuales, al contrario que las religiosas o arábigas, tuvieron una entrada tardía en al-Andalus. La razón fue que se pusieron de moda en Oriente solamente tras la traducción de obras extranjeras al árabe, y no hay indicios de que los andaluces tomaran la iniciativa en este proceso, sino que esperaron cautelosamente a ver los resultados de la experimentación científica en el Este. Una vez probado su éxito bajo la protección de los gobernantes 'Abbasíes de Bagdad, la ola científica fue difícil de contener, incluso en regiones tan ultraconservadoras como al-Andalus. Aunque los eruditos religiosos andaluces observaron cuidadosamente esta evolución, y a menudo mostraron intolerancia ante las innovaciones, finalmente fueron arrollados por la corriente de ideas que se extendía por todo el mundo musulmán. En el Este surgió un culto en torno a la personalidad de Aristóteles, el «primer maestro», que tuvo gran aceptación entre intelectuales y gobernantes. Al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina y otros filósofos musulmanes siguieron con entusiasmo la amplia perspectiva intelectual del sabio griego, y no es de extrañar que los andaluces, a quienes deslumbraba la sabiduría oriental, participaran activamente en el experimento intelectual tarde o temprano, lo cual se llevó a cabo a través del viajar entre Oriente y Occidente y gracias a un proceso de educación y préstamos culturales. Cierto que las ciencias que tenían una aplicación práctica en los asuntos cotidianos, o de importancia religiosa fueron las primeras en abrirse camino en al-Andalus, pudiéndose decir que entre ellas estaban las matemáticas, la astronomía y la medicina. La primera era de utilidad para fijar precios, herencias y distancias, además de ser requisito necesario para otras ciencias. La astronomía servía para determinar la posición de la Ka 'bah desde cualquier lugar geográfico, la hora exacta de las plegarias, las estaciones del año y el calendario. Y la medicina tenía una gran influencia inmediata en la salud del cuerpo, del mismo modo que se concebía a la religión como teniendo la función de preservar la salud y pureza del alma.. Se hacía a menudo una distinción racionalista entre las ciencias legítimas y las pseudociencias, según su utilidad. La astrología se confundía frecuentemente con la astronomía, y era corriente ver que los astrónomos y astrólogos eran igualmente considerados en las cortes. De hecho, el astrólogo a menudo era superior a otros 7

Los principalesestudios occidentalessobre las creenciasárabes y su transmisión son F. Wüsten-

feld, Gesehiehte der arabisehen Arzte und Naturforseher, Gotinga, 1840; B. Carra de Vaux, Les penseurs de l'Islam, París, 1921-1926; G. Sarton, Introduetion to the History of Scienee, Baltimore, 1927-1948; M. Plessner, Die Gesehiehte der Wissensehaften in Islam, Tubinga, 1931; C. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Scienee, Cambridge, Mas.., 1927; T. Arnold y A. Guillaume, eds. The Legaey of Islam, Oxford, 1931; A. Mieli, La scienee arabe et son rOle dans l'évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966; H. Schippergs, Die Assimilation der arabisehen Medizin dureh das Lateinisehe Mittelalter, Wiesbaden, 1964; M. Levey, Influenee of A rabie pharmaeology on Medieval Europe, Roma, 1969; L. Bertrand, England and Arabie Learning: The History of Spain, Londres, 1956; D. Metlitzki, The Matter of Araby in Medieval England, New Haven, 1977; E. A. Myers, Arabie Thought and the Western World, Nueva York, 1964; y W. M. Watt, The Influenee oi Islam on Medieval Europe, Edimburgo, 1972. 302

cortesanos, ya que se pensaba podía predecir los acontecimientos futuros basándose en su conocimiento de los astros y al influjo de éstos en los nacimientos, el desarrollo, la muerte, el resultado de las guerras, el fm de las dinastías y otros acontecimientos. De modo similar, la química, que trata de los elementos y sus componentes, era confundida con la alquimia, cuyos practicantes tenían la obsesión de convertir los metales viles en plata y oro. Esta confusión popular del científico con el pseudocientífico hizo que los autores señalaran sus diferencias desde el punto de vista de lo razonable de la astronomía y la química por un lado, y lo despreciable de la astrología y la alquimia por el otro. Las opiniones de Ibn J:lazm y de Ibn Jaldün a este respecto son dignas de ser tenidas en cuenta, ya que conciernen a la astronomía, la astrología y la alquimia. Ibn I:Iazm 8 afirma que el influjo de los astros en las personas y los acontecimientos es un absurdo que desafía la naturaleza de las cosas; y la talismánica, la magia, la música y la alquimia tienen para él la misma categoría, ya que los que las practican son embusteros y desvergonzados. A estas abdominables cualidades pueden sumarse las del alquimista, sobre todo el quitar el dinero a la gente para falsificar109. Estos argumentos fueron utilizados por Ibn Jaldün 10 de Túnez tres siglos y medio más tarde, diciendo que la pretensión de los astrólogos de predecir el futuro gracias a su conocimiento del poder e influjo de los astros es absurdo y es insostenible que sus conocimientos sean el resultado de la experiencia y la revelación, ya que la totalidad de la disciplina está basada en conjeturas y suposiciones. De hecho, tanto la razón como la profecía niegan el influjo de los astros, y «por añadidura, la astrología daña a la civilización humana» 11, ya que engaña a la gente, y por esta razón debería estar totalmente prohibida. También critica la alquimia y los alquimistas y, aunque la considera una ciencia y le dedica toda una sección 12, la rechaza 13 como desprovista de valor científico, indicando que el fabricar oro y plata con metales no nobles es imposible y dañino, y empresa que llevan a cabo gentes codiciosas que son incapaces de ganarse la vida y creen que el acumular riquezas de forma dudosa es un oficio. Algunos alquimistas inventaron técnicas con la esperanza de convertir la plata en oro, y el cobre en plata, lo cual fracasó rotundamente. Otros simplemente se dedicaron al fraude cubriendo la plata con oro, el cobre con plata, o mezclando los dos metales a razón de uno a dos; e incluso falsificaron monedas, siendo así culpables de robo. «Son ladrones, o peor que ladrones»14. Aunque piensa que estos son casos extremos, considera a todos los alquimistas como gentes «apasionadas ciegamente por algo y engañadas por historias fantásticas acerca del objeto de su apasionamiento» 15. A la astronomía, por el contrario, se la respeta como a una ciencia legítima, y tanto Ibn I:Iazm 16 como Ibn Jaldün 17 la consideran un noble arte. El segundo .

Ibn l:Iazm, Maratib al-'uliim, pág. 68; cfr. Capítulo IX. 9 ¡bid., págs. 60 y sigs. 10 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, págs. 258-267. Es importante notar que la astrologia y la alquimia fueron cultivadas por los mejores científicos musulmanes y su desarrollo estuvo a menudo íntimamente ligado con la astronomía y la química o farmacopea. Debido a que ambas disciplinas podían presentar peligro para los fundamentos religiosos, fueron debatidas entre los eruditos religiosos por un lado, y los eruditos científicos, por otro. Ese debate continuó en Occidente a raíz de las traducciones de obras árabes al latín con dos bandos, uno defendiéndolas y el otro rechazándolas. 11 ¡bid., pág. 262. 12 ¡bid., págs. 227 y sigs. 13 ¡bid., págs. 267-280. 14

¡bid., pág. 270.

15

¡bid., pág. 271.

16

Ibn l:Iazm, Maratib al-'uliim, pág. 67.

17 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, pág. 134. 303

Astrolabio.

Instituto

Valencia de Don Juan

dice que trata de los movimientos de estrellas y planetas; se deduce por métodos geométricos la existencia de ciertas formas y posiciones de las esferas; determina los movimientos y el momento de su ocurrencia por medio del astrolabio18, y cuenta con una subdivisión conocida como tablas astronómicas (zich), que trata del curso de los movimientos propios de cada estrella y vale para mostrar la posición de los astros en cualquier momento. a 18

304

Ibíd., págs. 133 y sigs.

Debido a su temprano' comleIlzo en el sig!o VIII, las matemáticas y la astro-

nomía19 se convirtIeron en cIencias autentlcas, que parecen haber avanzado a la par. Por regla general, el matemático era asimismo astrónomo, y viceversa, escribiendo a menudo sobre los dQStemas. El Libro de los Principios Básicos (Kitiib al-U$ülwa-l-arkiin) de Euclides fue traducido al árabe y se convirtió en base de la geometría. Subsiguientemente, los eruditos musulmanes hicieron grandes avances en el campo de las matemáticas, bien con sus transmisiones o con sus contribuciones propias. Los números arábigos fueron transmitidos a Occidente por los mismos árabes. «Los árabes han alcanzado importantes resultados científicos; enseñaron el empleo de las cifras, aunque no las inventaran, convirtiéndose así en los fundadores de la aritmética corriente; hicieron del álgebra una ciencia exacta, desarrollándola considerablemente y sentando los cimientos de la geometría analítica, y fueron incontestablemente los fundadores de la trigonometría plana y esférica, que, en el sentido estricto de la palabra, no había existido entre los griegos» 20. Entre los matemáticos más destacados del Islam está al-Juwiiriznñ, que no sólo recopiló tablas astronómicas, sino al que se atribuye haber escrito la obra más antigua de aritmética y álgebra, titulada ijisiib al-chabr wa-l-muqiibalah (Cálculo de la integración y la ecuación) 21, y que trata de ecuaciones, multiplicación y división algebraica, medidas de superficies, cuestiones legales acerca de la división de las propiedades y asuntos similares. Las obras de al-Juwiirizmi se convirtieron en la base de las matemáticas y la astronomía árabes, fueron estudiadas y comentadas en Oriente y Occidente (sobre todo en al~Andalus), e imitadas extensamente. La astronomía estuvo inspirada por obras indias y griegas. El Sindhind, obra india sobre astronomía, fue traducida al árabe por Ibriihñn al-Faziirl (m. hacia 777), al que se le atribuye la construcción del primer artrolabio a partir de un modelo griego. A ésta siguió la traducción del Quadripartitum de Tolomeo, que llegó a conocerse en varias versiones. Ambas obras se convirtieron en la base de la astronomía y fueron objeto de intenso estudio que condujo a nuevas observaciones (ra:¡d) y descubrimientos, a la construcción y amplio empleo del astrolabio, y a la fundación de observatorios en las principales ciudades del Oriente y Occidente del imperio musulmán. Un gran número de astrónomos dejaron obras que se convirtieron en libros de consulta clásicos, la mayoría de las cuales fueron traducidas al latín por Gerardo de Cremona y otros, vía al-Andalus, el cual también produjo sus propios astrónomos. Entre los primeros astrónomos importantes se hallan Mashii'alliih (m. 815), que escribió sobre el astrolabio y la meteorología, y al-Fargiinl (m. siglo IX), que lo hizo sobre las formas de las estrellas. Los Banü Shiikir, padre e hijos, fueron destacados astrónomos y maestros que dejaron un brillante legado consistente en obras que trataban de las medidas de las superficies planas y esféricas. Fueron seguidos por Abü Ma'shar de Balj (m. 886) y por al-Battiinl (m. 929), que hizo enmiendas a la obra de Tolomeo y determinó con precisión los eclipses del Sol y el cambio de Luna. También escribió una obra sobre las tablas astronómicas

22.

Las tradiciones astronómicas y matemáticas creadas en el Este fueron intro-

f

I ¡

19 Véase H. Suter, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Leipzig, 1900; E. S. Kennedy, «A Survey of Islamic Astronomical Tables», Transactions of the American Philosophical Society, 46 (1956), 123-177. 20 B. Carra de Vaux, en Arnold y Guillaume, Legacy of Islam, pág. 376. 21 Ed. Y trad. F. Rosen, Londres, 1831. Es probable que el andaluz Ibn Badr de Valencia basara su compendio titulado Kitab fihi ijti:¡ar al-chabr wa-l-muqabalah (Escorial 936) sobre la obra de 'al-Juwiirizmi Véase el texto árabe con trad. casto de Sánchez-Pérez, Madrid, 1916.

22

Kitab al-zfch, ed. y trad. latina C. A. Nallino, Roma, 1903 305

ducidas en al-Andalus 23 por los estudiantes que se educaron en Oriente, entre los que se hallan Ibn Ab¡ 'Ubaydah (295/908) de Valencia, experto en los movimientos e influjo de los astros24, YaJ;1yaIbn YaI;1ya,conocido como Ibn Taymiyyah (m. 346/928), que emigró de Córdoba al Este y fue versado en astronomía y medicina 25. Les siguieron otros, entre ellos Abü Bala al-An~ari, que enseñó aritmética, geometría y astronomía bajo al-I:Iakam 1126. Pero el principal expositor de las ciencias naturales en al-Andalus fue Maslamah al-Machñti (m. 398/1008)27, llamado justamente «el Euclides de España», y que destacó en la matemática, la astronomía y ciencias afines, pudiendo comparársele favorablemente con los eruditos orientales: Muchos [científicos 1 se limitaron a cultivar las disciplinas matemáticas, y las ciencias afines de astrología, brujería y talismánica 28. Los practicantes más famosos de estas ciencias fueron Chiibir Ibn l:Iayyiin en oriente, y el español Maslamah b. Ai).mad al-MachrItl y sus discípulos29. [...] Él fue el principal matemático de su época en al-Andalus y con más conocimientos de astronomía que nadie antes de é13O.

Escribió gran cantidad de obras sobre matemáticas y astronomía, matemáticas mercantiles, un comentario a la obra del matemático oriental al-Juwarizmi, el astrolabio, y otros temas. Asimiló perfectamente el Almagesto de Tolomeo, y su libro sobre las tablas astronómicas, según Ibn I:Iazm, no tiene rival31. No sólo tomó en consideración la obra de al-Juwariznñ sobre este tema, sino que la corrigió, enmendó y amplió. Entre sus cambios se hallan la adición de nuevas tablas y la conversión del calendario persa a las fechas árabes empleando la Hégira 32 como punto de partida para el cálcul033. Además de ser un importante matemático y astrónomo, se le atribuye el haber resumido una gran cantidad de libros sobre magia, brujería y alquimia, el principal de los cuales es su Rutbat al-lJaklm, acerca de la alquimia, y que se puede comparar con los Setenta Tratados de Chabir lbn I:Iayyan sobre esta materia 34. Su Kitáb al-gáyah, mencionado con frecuencia por Ibn Jaldün 35, trata de brujería y talismánica. Se dice que consideró la alquimia y la brujería como resultado de la filosofia y la ciencia y que arguyó que los que no las conociesen no alcanzarían los frutos de la erudición y la filosofía 36. AI-Machñti dejó una serie de discípulos que se interesaron por las matemáticas, la astronomía y temas relacionados con ellas. Entre sus sucesores están Abü Bakr Ibn Bashrün (siglo XI), que escribió un tratado de alquimia 37, Abü Muslim Ibn

23

J. Millás Vallicrosa, Estudios sobre la historia de la ciencia española, Barcelona, 1949. L. A. Ma-

yer, istamic Astrolobists 2~

25 26 27 'Uyün 28

and their Works, Génova,

1956.

$a'id, Tabaqiit,pág. 86; al-Maqqar'i, NaJlJal-llb, vol. 4, pág. 346. $a'id, pág. 87; al-Maqqar'i, vol. 4, pág. 346. Sii'id. pág. 91. Sobre al-Machri!i. véase ibíd.. pág. 92; al-Qiffi, Ta'rfj al-f:¡ukamii',pág, 336; Ibn Abi U~aybi'ah, al-anbii', vol. 2, pág, 39. La talismánica, o magia talismánica, es una pseudociencia intermedia entre la astrología y la

ma~a, en las cuales se basaba el talismanista simultáneamente. [N. del T.] 9 Ibn Jaldiin, al-Muqaddímah, vol. 3, pág. 116. 30 $'id, Tabaqiit, pág. 92. " lbn I:Iazm, Rísiilah, en al-Maqqari, Na{h al-llb, vol. 4, pág. 168. Jl

Hégira (delárabe híchra,«huida»),era de los mahometanosque empiezael 15dejulio del año 622,

día de la huida de Mahoma de La Meca a Medina. [N. del T.] 33 $ii'id, Tabaqiit, pág. 92; 34 Ibn Jaldiin, al-Muqaddimah, vol. 3, pág, 269. 35 [bid., pág. 288. 36 [bid" pág. 229, 37 Citado en íbid., págs. 230-245. 306

Jaldün (m. 1057)38, Ibn al-Sam~ (m. 1035)39, Ibn al-~aftar4U, al-Kirman'i (m. 1066)41 y 'Al'i Ibn Sulayrnan al-Zahraw'i (m. 1036)42. Abü Muslim Ibn Jaldün escribió obras que trataron de aritmética comercial para la venta de mercancías, mediciones de tierras, cálculo de impuestos de beneficencia y demás transacciones comerciales43, siendo su discípulo más aventajado Ibn al-~am~, que destacó en casi todas las ciencias naturales: matemáticas, geometría, forma y movimientos de los astros y medicina. Sus tablas astronómicas

igualaron en calidad a las de su maestro 44 y, además, escribió un comentario a las obras de Euclides y dos obras sobre el astrolabio, una acerca de su construcción y otra sobre su funcionamiento y emple045. Le igualó, quizás, Ibn al-~aftar, el cual dejó un gran número de obras de ciencias naturales, sobre todo un resumen de tablas astronómicas y otro sobre el empleo del astrolabio. Estos hombres, no sólo mantuvieron viva la escuela de su maestro Maslamah, sino que la perpetuaron a través de numerosos discípulos propios, como 100 Burgüth (m. 1053), alWa~it'i (siglo XI), Ibn Shahr (m. 1043) e Ibn 'Attar (siglo XI)46. Por otra parte, las ciencias de la matemática y la astronomía fueron bien recibidas en las principales ciudades de al-Andalus y se distinguieron en su estudio dos príncipes de los Banü Hüd de Zaragoza. AI-ZarqaIT (Arzachel)47 de Toledo, natural de ésta, fue un destacado astrónomo y matemático que, a raíz de la conquista de la ciudad por Alfonso VI en 1085, se trasladó a Córdoba, donde murió en 1100. Construyó excelentes instrumentos astronómicos y fue muy admirado por su amplio conocimiento de esta ciencia. ~a'id de Toledo, que escribió una obra de astronomía 48, le describe como el mejor conocedor de los movimientos de los astros, la observación astronómica, preparación de tablas y construcción de instrumentos 49. Hizo un reloj de agua capaz de determinar la hora del día y de la noche, y los días de los meses lunares 5O. SU nombre se asocia a las tablas toledanas, que se basaban en las enseñanzas del Sindhind y en las obras de sus predecesores, principalmente de al-Juwarizm'i, aunque también añadió sus propias observaciones y estudios 51. Su legado de astronomía fue enorme, como atestiguan sus numerosas obras, entre las que se halla el Libro de las Tablas 52 (chadwal), en forma de almanaque, que contenía diversas tablas: algunas determinando qué 38 ~á'id, Tabaqiit, pág. 95. 39 lbld., pág. 93; al-Maqqarl,

40

Naffi. al-(ib, vol. 4, págs. 346-347.

~á'id, pág. 93; al-Maqqarl, vol. 4, pág. 347.

41 ~á'id, pág. 94; al-Maqqarl, vol. 4. pág. 347. 42 lbld. 43 Ibn Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 3, págs. 126 y sigs. 44 Ibn I:Iazm, Risiilah, en al-Maqqarl, Najh al-(ib, vol. 4, pág. 160. 45 ~á'id, rabaqiit, pág. 93; al-Maqqarl, Naffi. al-(ib, vol. 4, págs. 346-347. 46

~á'id, págs. 97-96. Cfr. J. Millás Vallicrosa,Estudiossobre Azarquiel,Madrid, 1943-1950,pági-

nas 30 y sigs. 47 Sobre al-ZarkáIT, véase Millás Vallicrosa, Estudios sobre Azarquiel; M. Steinschneider, «Études sur Zarakli, astronome arabe du XI" siécle, et ses ouvrages», Bulletino Scienze Matematiche e Fisiche, 14 (1881), 16 (1883), 17 (1884). 48

di Bibliografia

e di Storia delle

La obra de ~á'id corrige las observacionessobre el movimiento de las estrellasy los errores de

los astrónomos. 49 Millás Vallicrosa, Estudios sobre Azarquiel, págs. 3 y sigs. 50 lbld., págs. 7 y sigs. Se debe añadir que los árabes contribuyeron con varios tipos de relojes tanto en Oriente como en Occidente, lo cual podía haber influido tales construcciones más tarde entre los europeos. Véanse K. Schoy, Gnomonik der Araber, Berlín-Leipzig, 1923; D. Cabanelas Rodríguez, «Relojes de sol hispanoárabes», al-Andalus, 23 (1958), 391-406. J. A. Sánchez-Pérez, La personalidad científicay los relojes de Alfonso X el Sabio, Murcia, 1955; J. M. Millás Vallicrosa, «Una nueva obra astronómica alfonsí. El tratado cuadrante sennero», al-Andalus, 21 (1956), 59-92. 51 lbld., págs. 23 y sigs. 52 lbld., págs. 149 y sigs. 307

día marca el comienzo de cada mes lunar copto, romano o persa; otras describiendo la posición del Sol, la Luna y otros astros, y otras prediciendo los eclipses de Luna y de Sol. Otra de sus obras 53 trata del modo de determinar la posición del Sol basándose en las tablas, la posición de los planetas, longitud y latitud, y los eclipses de Luna y Sol. También mejoró un tipo de astrolabio llamado al-~afil;1ah,sobre el cual escribió un tratado que fue traducido al romance por orden de Alfonso X54. Las tablas astronómicas toledanas fueron traducidas al latín por Gerardo de Cremona. Chabir Ibn al-Aflal;1 (m. hacia 1150) de Sevilla también contribuyó a la astronomía con la obra titulada Kitiib al-Hay'ah, que fue traducida al latín. Igual importancia tuvo Abü Isl;1aq al-Bitrüchl (m. hacia 1204), conocido en Occidente como Alpetragius, que publicó una teoría nueva concerniente al movimiento de los astros y cuyo libro titulado Kitiib al-Hay'ah (Libro de la forma) fue traducido al latín por Miguel Escoto en 1217, al hebreo por Moisés ben Tibbon en 1259 y de nuevo al latín por Kalonymous ben David en 1529. En suma, Los astrónomos árabes han dejado en el cielo señales inmortales de su activi~ad, que puede percibir fácilmente quien lea los nombres de las estrellas en cualquier esfera celeste corriente. No solo son la mayoría de los nombres europeos de las estrellas de origen árabe, como Acrab ('aqrab, escorpión), Algedi (al-chadi, el cabrito), Altair (al-fii'ir, el volador), Deneb (dhanab,cola), Fercard (jarqad, novillo), sino que también lo son un gran número de vocablos técnicos, como «azimut» (al-sumüt), «nadir» (na?lr),

«cenit»

(al.-samt)...

55.

En el campo de la medicina56 y sus múltiples subdivisiones,incluida la farmacopea, los árabes heredaron el rico legado del Oriente Próximo y de los griegos, al cual añadieron sus propias contribuciones. La herencia griega estaba representada por las obras de Hipócrates (m. 360 a. C.) y Galeno (m. 210 d. C.), considerados como las principales autoridades médicas. En general, a través de Galeno conocieron los árabes la medicina griega en sus aspectos ficticio, teórico y experimental, y a esto añadieron las concepciones médicas preislámicas y la llamada medicina profética (al-tibb al-nabawl) de la primera época islámica. Se dice que el profeta afirmó que Dios proporcionaba el remedio adecuado a cada enfermedad y que debía evitarse el ir a los lugares castigados por la peste, recomendando tres curas principales: la administración de miel, las ventosas y la cauterización. Con el transcurso del tiempo, sin embargo, la medicina se liberó de las supersticiones, la brujería y la creencia de que las enfermedades eran efecto de los demonios, la ira de los difuntos, o el rencor de un enemigo, y, a partir del siglo VIIIaproximadamente, época en la que predominaron en Occidente las viejas creencias y supersticiones, la medicina entre los musulmanes evolucionó como una ciencia basada en la experimentación (tachribah), el razonamiento (qiyiis) y la observación. 53

Ibid., págs. 74 y sigs., en que puede verse el texto árabe y su trad. casto

54

Carra de Vaux, en Arnold y Guillaume, Legacy of Islam, pág. 394.. Los árabes construyeron

numerosos observatorios astronómicos e instrumentos astronómicos tanto en Oriente como en España. A. Sayli, The Observatory in Islam and Its Place in the Generat' History o[ the Observatory, Ankara, 1960; H. Michel, Traité de l'astrolobe, París, 1947. L. A. Mayer, Islamic Astrolobists and their Works, Génova, 1956; J. M. Millás Vallicrosa, «Los primeros tratados de astrolabio en la España árabe», RIEl, 3, (1955), 35-49. 55

Hitti, Historyof the Arabs, págs. 572-573.P. Kunitzsch, ArabischeSternnamenin Europa, Wies-

baden, 1959, y Untersuchungen zur Sternnamenklatur der Araber, Wiesbaden, 1961. 56 Las obras típicas sobre medicina árabe son L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe, París, 1876; E. G. Browne, Arabian Medicine, Cambrídge, 1921; Donald Campbell, Arabian Medicine, Londres, 1926; M. Üllman, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970. 308

No sólo siguió un método científico su práctica, sino que sus funciones se convirtieron en objeto de estudio, y se la consideró como una ciencia, dividida por Ibn I:Iazm en medicina del alma ((ibb al-nafs), que es el resultado de la lógica y aspira a corregir o curar el carácter moral y a evitar los extremos, y medicina del cuerpo, que trata del conocimiento de las características corporales, la composición de los órganos, las enfermedades y sus causas y la preparación de medicamentos 57. Aspira a curar por medio de las medicinas, la cauterización, la cirugía y demás métodos requeridos por la naturaleza de las cosas. Por lo tanto, la medicina estuvo reconocida como una profesión altamente técnica, que requería una instrucción consumada, y ciertas normas de conducta. Se esperaba que el candidato no sólo cumpliese los requisitos necesarios para la profesión, sino que reuniese también ciertas cualidades y aptitudes, como el ser hombre libre, bueno, amable, comprensivo, abnegado, atento, discreto y capaz de soportar los insultos y las críticas adversas. Se disponía incluso su apariencia física: su cabello y uñas debían ser cortos, debía llevar ropas limpias y blancas y caminar con dignidad. Tenía que aprobar un examen que le permitía practicar con diploma y, una vez convertido en profesional, debía observar ciertas reglas dentro del ámbito del juramento hipocrático. cuyo abandono podía ocasionar su destitución de la profesión. A la par que el estudio y la práctica de la medicina apareció la institución de los hospitales (bimaristiin), que surgieron en gran número en las principales ciudades del imperio: Bagdad, Damasco, el Cairo, Córdoba y demás. Estaban bien organizados y provistos de baños, agua corríente y buena comida, así como de distintos pabellones para las diferentes enfermedades, teniendo un médico jefe. El hospital estaba abierto las veinticuatro horas del día para todos los ciudadanos, ricos y pobres, residentes y forasteros. Las medicinas y la comida estaban siempre disponibles. Aunque la medicina árabe se derivó principalmente de los conocimientos médicos griegos, los árabes contribuyeron notablemente no sólo manteniéndolos y transmitiéndolos a Occidente, sino también con descubrimientos propios, como el conocimiento del grado de putrefacción, la diferencia entre la viruela y el sarampión y la circulación sanguínea, por mencionar algunos. A partir del siglo VIII hicieron aparición una serie de médicos que al principio fueron en su mayoría de lengua siria. La familia Bajfishü' fue origen de distinguidos profesionales durante siglos. Yubannii Ibn Masiiwayh (m. 857) y I:Iunayn Tbn Tsl:1iiq.entre otros, prestaron sus servicios en las cortes de calItas y prmcIpes y el segundo tue aSImIsmo el decano de los traductores de su época, encontrándose entre sus traducciones las obras de medicina de Galeno, el Aforismo de Hipócrates y De Materia Medica de Dioscórides 58. Escribió además numerosas obras de medicina, incluida una sobre enfermedades de los ojos 59, dejando, junto con algunos de sus contemporáneos, un importante legado médico que dio fruto en el siglo x, cuando apareció al-RiizI, el médico más destacado del Islam. AI-RiizI (865-925) fue el científico por excelencia y autor de cerca de doscientas obras 60 de medicina, astronomía y astrología, química y alquimia, lógica, metafísica, y psicología. Comenzó su formación médica a los treinta años y llegó a destacar en su profesión, siendo llamado merecidamente el Galeno de los árabes. Sirvió a los gobernantes de Jurasiin y Bagdad, en la que, al ser instado a construir 57 Ibn l;:Iazm, Mariitib al-'ulüm, pág. 79. 58 M.Meyerhof, en Arnold y Guillaume, Legace of Islam, págs. 316 y sigs. 59 M. Meyerhof, The Ten Treatises on the Eye by lfunayn b. Isl:ziiq,Cairo, 1928. 60 151 según Ibn al-Nadim, Fihrist, págs. 299 y sigs.; 135 según al-Qifp, Ta'rij al-l:zukamii,pág. 271; Y 235 según Ibn Abi U~aybi'ah, 'Uyün al-anbii', vol. 2, págs. 309 y sigs. 309

un hospital, colocó trozos de carne en diferentes puntos de la ciudad para determinar el grado de putrefacción y, de este modo, elegir la mejor situación. Sus obras de medicina abarcaron la gama de las ciencias médicas: enfermedades de la vejiga, el riñón y demás órganos; anatomía, medicamentos y un tratado sobre la viruela y el sarampión que los distingue entre sí. Pero su obra más amplia e importante es al-lfawl, que estaba basada en los conocimientos médicos de sus predecesores y en sus propias observaciones y experiencias. Fue traducida al latín en 1279 bajo el título Continens, y se reimprimió varias veces para ser empleada en universidades europeas. A al-Razl siguió el persa Haly 'Abbas (m. 994), autor de una obra enciclopédica que gozó de gran popularidad en Occidente, donde se conoció bajo el nombre de Liber Regius. La obra de 'Abbas fue pronto superada por al-Qanün fl-l-(ibb del gran filósofo Ibn Slna, que se conoció en Occidente en el siglo XII,siendo objeto de muy buena acogida. Incluía todo el saber médico de su época y trataba de medicina general, medicamentos y toda suerte de enfermedades, siendo descrita por una autoridad en la materia como: la culminación y la obra maestra de la sistematización árabe... Probablemente ninguna otra obra médica existente ha sido tan estudiada y sigue aún corrientemente en uso en el Este61.

Ibn Slna empleó el psicoanálisis para diagnosticar las dolencias; por ejemplo, mientras tomaba el pulso a una joven a la cual no encontraba ningún mal fisico, le preguntó primero algunas cosas generales, y luego otras más personales, pudiendo establecer por sus respuestas y pulsaciones que la muchacha estaba enamorada, pero no del joven elegido por su padre. AI-Rañ, Haly 'Abbas e Ibn Slna son unas cuantas personalidades que hicieron impacto en al-Andalus en particular, y en el resto de Europa en general, siendo sus obras, al igual que las de otros médicos orientales, ampliamente estudiadas y emuladas. Los médicos andaluces hicieron una aparición temprana y hallaron buena acogida en las cortes de príncipes y gobernantes, donde fueron importantes funcionarios, respetados y de confianza. El médico y botánico del siglo x Ibn Chulchul ejerció en las cortes de al-I:Iakam n e Hisham n. Ibn Chulchul nació en Córdoba en 943, estudió árabe y ciencias religiosas en su temprana juventud y empezó a interesarse profundamente por la medicina a los catorce años, habiéndose convertido a los veinticuatro en uno de los más importantes médicos. Además, escribió un comentario a los nombres de las medicinas corrientes mencionadas en De Materia Medica de Dioscórides; un tratado acerca de las que no menciona este último, incluidas las que se conocían en alAndalus; otro sobre antídotos, y otro sobre las equivocaciones de algunos médicos. Tiene interés especial su Clases de Médicos62, escrito por mandato de un príncipe omeya, y que está dividido en nueve categorías (tabaqat) siguiendo la historia de la ciencia desde sus supuestos fundadores Hermes y Esculapio hasta su propia época. Hace resúmenes biográficos de médicos y sabios preislámicos e islámicos, Hipócrates, Dioscórides, Platón, Aristóteles, Tolomeo, Euclides, Galeno, de los importantes médicos siriacófonos, al-Kindl, al-Razl y sus compañeros andaluces. Obtuvo su información de fuentes arábigas, de Paulo Orosio (siglo v d. C.), San Jeró61 Meyerhof, en Amold y Guillaume, Legacy of Islam, págs. 329-330. 62 El título árabe de la obra es Tahaqiit al-atibba' wa-l-I}ukamii', ed. F. Sayyid, Cairo, 1955. Sobre Ibn Chulchul, véase la excelente introducción de F. Sayyid al Tabaqiit; también al-Qifp, Tiirij al-I}ukamii', página 190; Ibn Abi U~ybi'ah, 'Uyün al-anbii', vol. 2, págs. 46 y sigs. 310

nimo, Isidoro de Sevilla y, oralmente, de sus contemporáneos. Las Clases de médicos, a su vez, sirvieron de fuente básica a los escritores andaluces y otros orientales como al-Qifti e Ibn Abi {Jsaybi'ah, siendo también importante er hecho de que Ibn Chulchul contribuyera a la traducción de De Materia Medica del griego al árabe cuando esta obra fue enviada a 'Abd al-RaI;Jman 111por el emperador de Bizancio. El TabaqjU es sumamente valioso para ver con claridad la extensión de los conocimientos y la propagación de las ciencias, lo mismo en Oriente que en al-Andalus. Según Ibn Chulchul, la medicina en al-Andalus estuvo al principio en manos

~

de los cristianos, que confiaban grandemente en el Aforismo de Hipócrates a los que faltaba visión, tanto de su profesión como de filosofia y geometría 3. Por otra parte, $a'id de Toledo afirma que las gentes no daban importancia a la medicina y no se interesaban por conocerla o estudiar las obras médicas64. Sin embargo, la profesión empezó a tener aceptación e importancia ya en el siglo IX,y lo mismo Ibn Chulchul que $a'id hacen una relación notable de todos a ros que con-

siderabancomo los más destacados médicos hasta su época 65. AJ.tmadIbn Iyyas, que vivió durante el reinado del emir MuJ.tarnmad (852-886), se dice que fue el primer andaluz que alcanzó la fama en medicina 66. Probablemente sirvió en la corte de MuJ.tammad 1, al mismo tiempo que el médico al-ij:anatñ, originario de I:Iarran, Mesopotamia 67, el cual comenzó vendiendo un brebaje para el dolor de estómago que dio buen resultado y le hizo famoso. También extrajo un medicamento de las plantas de capuchinas (lJurf), que vendió con otro nombre (althuffa'). El médico cristiano Ibn Malükah fue famoso por sus sangrías y por su modo de practicar la medicina. Tenía horas de visita y colocaba unas treinta sillas frente a su casa para los pacientes 68. Su correligionario IsI;Jaqfue un hábil profesional al que se atribuyeron muchas cosas útiles y maravillosas. En el siglo x surgieron un gran número de médicos en las cortes de los califas 'Abd al-Ral;1man 111y al-ij:akam. Sa'id Ibn 'Abd Rabbihi (m. 951), sobrino del literato Ibn 'Abd Rabbihi, fue un médico poeta que compuso un poema en rachaz sobre medicina 69 y al que se atribuye la invención de un remedio especial para las fiebres. YaI;JyaIbn IsJ.taq70, hijo de un médico cristiano, se convirtió al islamismo y ejerció de médico y visir en la corte de 'Abd al-RaI;1man 111 (912-961), siendo autor de una obra médica en cinco tomos. Los hermanos ij:arram -Al;1mad y 'Umar 71- emigraron a Oriente y estudiaron las obras de Galeno con Thabit Ibn Sinan y Thabit Ibn Qurrah en Bagdad, y, a su vuelta a al-Andalus en 963 se convirtieron en los médicos preferidos de al-ij:akam 11, que los alojó en las dependencias gubernamentales de al-Zahra'. Además, el califa concedió su amistad a Al.1mady se lo llevó a vivir a palacio, haciéndole responsable de un dispensario donde se distribuía comida a los pobres y a los enfermos. MuJ.tarnmad Ibn 'Abdün también marchó al Este en 347/959, visitando Ba~rah y Egipto, donde administró un hospital (bimaristan), y se hizo experto en medicina. A su regreso a al-Andalus 63 lbn Chulchul, Tabaqát, pág. 93. 64 ~a'id, Tabaqát, pág. 103. 65 lbn Chulchul, Tabaqát, págs. 92-116, da una lisla de veintitrés médicos sobresalientes. ~a'id, Tabaqiit, págs.l03-111. 66 lbn Chulchul, pág. 93. El editor de la obra de lbn ChulchuI señala los diferentes posibles nombres de lbn lyyiis y elige el de lbn Aba. ~a'id, pág. 104. 6"' lbn Chulchul, pág. 94; ~aid, pág. 104. 68 lbn Chulchul, pág. 97. 69 Ibíd., págs 104-105, cila alguno de sus poemas; $a'id, págs. 104-105. 70 lbn Chulchul, pág. 100. 71

Ibíd., págs. 112-113;~a'id, págs. 106-107. 311

en 971 sirvió a al-I:Iakam 11y escribió una obra modelo sobre fracturas 72. I:Iasday ben Shaprut (m. 990), ministro y médico de la corte, se dice ayudó a la traducción al árabe de Materia Medica de Dioscórides, obra que sirvió de modelo y ayudó considerablemente al estudio de la botánica y la farmacopea. A los I:Iarrarii, Ibn 'Abdün y Ben Shaprut siguieron otros andaluces que se formaron en el mismo al-Andalus. Ibn al-Kattiirii (m. 1029), prominente científico que sirvió a los 'Amiríes de Córdoba y después se trasladó a Zaragoza, fue profesor de ciencias y tuvo una gran cantidad de alumnos, entre los que estuvo Ibn I:Iazm. Se le atribuyen muchas obras de medicina 73. Ibn 'Abd al-Ral.unan Ibn

Shuhayd 74 alcanzó la fama en medicina y por su modo de curar las enfermedades. Conocedor de los libros de Galeno, Aristóteles y otros filósofos, fue experto en las disciplinas ('ulüm) de los remedios sencillos, los cuales comprendió mejor que nadie en su época, y sobre los que escribió un «libro importante», que no tuvo rival y que incluyó las obras de Dioscórides y Galeno acerca de este tema, dando el nombre y propiedades de cada medicina, sus posibilidades y limitaciones. Afirmó que no eran necesarias las medicinas si bastaba con la alimentación, pero, si fuesen necesarias, deberían emplearse remedios simples, ya que los medicamentos compuestos sería conveniente reservados para casos extremos, y se administrarían en pequeñas dosis. La fama de Ibn 'Abd al-Ral.unan Ibn Shuhayd pareció igualar a la de Abü l-Qasim al-ZahrawI (936-1013), conocido en Occidente como Abulcasis, y asimismo médico de la corte de al-I:Iakam 11 y excelente 'cirujano. Su fama se basa en al-Ta:¡rif, enciclopedia médica y quirúrgica dividida en dos partes, a su vez subdivididas en quince secciones. En general, la obra está basada en los conocimientos médicos de sus predecesores, sobre todo al-Raño Sin embargo, es de gran importancia la sección de cirugía, que contiene numerosas ilustraciones de instrumental quirúrgico y está dividida en tres libros: el primero que trata de la cauterización; el segundo de cirugía, describiendo litotricias, amputaciones, cirugía oftálmica y dental y curación de heridas; y el tercero sobre fracturas. La obra está escrita con lucidez y fue traducida al latín por Gerardo de Cremona, poniéndose

de moda en Europa 75. Otra obra es el Liber Servitoris, que describe la preparación de medicamentos a base de plantas, minerales y animales. La familia Zuhr contó con un gran número de científicos eminentes. Su fundador, Mul).ammad Ibn Marwan Ibn Zuhr (m. 1030) fue un jurista de Talavera, y su hijo, 'Abd al-Malik marchó a Qayrawan y Egipto, donde recibió su formación médica. A su vuelta a al-Andalus se estableció en Denia y adquirió gran fama como médico, diciéndose que prohibió los baños en la creencia de que trastornaban el cuerpo y corrompían la «mezcla» 76. Le siguió en la profesión su hijo y alumno Abü-l-'Ala', que se estableció en Córdoba y escribió el Mucharrabat al-jaw{4:¡,un manual de instrucción médica. Pero el miembro más destacado de la familia fue su hijo Abü Marwan Ibn Zuhr (m. 1162), conocido en Occidente como Avenzoar. Nació en Sevilla y aprendió l1)edicina con su padre, gozando de gran popularidad en al-Andalus y norte de Africa como autoridad en medicina y farmacia. Llevó a cabo originales experimentos en terapéutica, y describió Ibn Chulchul, pág. 107; también, al-Maqqari, NaftJ al-llb, vol. 2, pág. 351. 73 ~a'id, Tabaqat, pág. 108; Ibn l:Iazm, Risalah, en al-Maqqañ, NaftJ al-llb, vol. 4, pág. t67.

72

74

~a'id, Tabaqat,pág. llO; al-Maqqañ, Najb al-llb, vol. 4, pág. 348. Podríamos añadir el nom-

bre de Yünis Ibn IsJ:¡aq al-Isra'ill (siglo XI), que escribió su Kitab al-musta'ln (BNM 5009) para AJ:¡mad Ibn al-Mu'tamin (1O85-ll09), gobernador de Zaragoza. Este tratado, de 139 folios, habla de medicinas sencillas, su preparación, efectos y diferentes nombres. . 75 Hitti, History of the Arabs, págs. 576 y sigs. Hay unos 257 folios del TlL$rif,en BNM 5007. 76 ~a'id,

Tabaqat,

pág.

tll.

312

-Í

los tumores y abscesos mediastinales, siendo médico de la corte de los almorávides y almohades y autor de una guía médica titulada Kitab al-iqti:¡adfi i:¡labal-anf'us wa-I-asjad, y otra que trataba del mantenimiento de la salud o Kitab al-taysir fi-lmudawat wa-I-tadblr, traducida al latín con el título de T/¡eisir en 1280, y en la que describe métodos de preparar medicamentos y dietas. Podemos finalizar mencionando a los conocidos filósofos Ibn Bachchah, Ibn Tufayl, Averroes y Maimónides, todos excelentes médicos, y que, aparte de sus obras filosóficas, escribieron sobre medicina y ciencias naturales. Ibn Bachchah escribió sobre ciencias naturales, astronomía, medicina y música, del mismo modo que Averroes, el cual mostró su amplio interés y escribió Kulliyat fi-I-tibb (El libro completo de la Medicina), que fue traducido al latín en 1255 con el título de Colliget. Ampliamente conocida en Occidente, la obra trata extensamente de anatomía, fisiología, enfermedades y sus síntomas y curas, medicinas, comida y la conservación de la salud. Escribió además unas catorce obras médicas, ocho de las cuales fueron resúmenes de las de Galeno acerca de la «mezcla», las facultades naturales, enfermedades, fiebres, medicinas sencillas, curas y demás. El científico más eminente del siglo XIIIfue quizás Ibn Baytiir, que nació en 1197 en Málaga 77, donde recibió su primera educación, y residió durante algún tiempo en Sevilla, llegando a ser un destacado estudioso de la botánica, ciencia que aprendió en los libros y a través de sus observaciones y experimentos. En 1219 abandonó su tierra natal y viajó a través del norte de África, la península arábiga, Siria y Mesopotamia. donde continuó sus investigaciones de plantas, estudió y enseñó. Entre sus discípulos se halló Ibn Abl U~aybi'ah, autor de una autorizada historia de los principales médicos. lbn Baytiir murió en Damasco en 1248. Su mérito se basa en la valiosa obra titulada Compilación de medicinas y alimentos simples 78, en la que habla de medicamentos y comidas y el modo de confeccionarlos a base de animales, plantas y minerales. Ordenó la obra alfabéticamente, describiendo cada medicina y sus diversas nomenclaturas, y mencionando a aquellos de sus predecesores, desde Dioscórides a los autores árabes, que estudiaron los medicamentos y su preparación, corrigiendo con frecuencia sus equivocaciones y señalando sus diferencias de opinión, que trató de minimizar. La obra alcanzó gran popularidad, tanto en Oriente como en Occidente, y fue resumida en capítulos para facilitar su empleo a los médicos. A éstos siguieron otros médicos y científicos, siendo el último y más importante de ellos Ibn al-Jatib, historiador, poeta y estadista, que escribió entre otras obras de medicina un tratado defendiendo la teoría del contagio. «El hecho de la infección», dice, «se presenta claramente al investigador que se da cuenta de cómo el que tiene contacto con el enfermo contrae la enfermedad, mientras que el que no lo tiene se conserva sano; y de cómo la transmisión se efectúa a través de las ropas, recipientes, y pendientes» 79.

:7 F. Guillén " El libro de

Robles, Málaga musulmana, Málaga, 1880, págs 387 y sigs. Ibn Bay!ar se titula al-Chami' Ii-muf'ridat al-adu'iyah Lw-I-a¡.;ziyah. Cairo.

a.H.

1291.

En relación con la botánica y farmacología. Véase C. E. Dubler, «Die "Materia Médica" unter der Muslimen des Mittelalters», SA, 4 (1959), 329-340; M. Meyerhof, «Esquise de la pharmacologíe et botanique chez les musulmans d'Espagne», al-Andalus, 3 (1935). 1-41; C. Villanueva, «La farmacia árabe y su ambiente histórico», MEAH, 7 (1958), 29-83; M. Levey. Influence of Arabic Pharmacology inMedieval Europe. Roma, 1969. 79 Citado por Hitti, History o( the Arabs, pág. 576; cfr. \1eyerhuf. en Arnold y Guillaume, Legacy of Islam. pág. 340. Este tratado, que trata de las causas y remediós de las epidemias se conserva con el titulo de al-Maqalah aI-musammah bi-muqna'at al-sa'il 'an al-maral} aI-ha'il (BNM 5067; cfr. Escoria11785,núm. 50). Un compatriota y contemporáneo de Ibn al-Jafib -Abü 'Abdallah MUQ.b. 'AIi al313

Ibn al-JatIb puede también ser considerado como el último de los enciclopedistas médicos. Su AI- Yüs¡ifi fue una obra médica general en dos volúmenes, con otro más que llegó a ser una obra clásica de medicina. Además, escribió otra obra sobre cuestiones médicas 80 y un poema en metro rachaz sobre alimentos simples. En general, las ciencias del Islam perdieron su vitalidad con la muerte de Ibn al-JatIb, en un momento en que Europa era absolutamente consciente de la im-

portancia de los logros científicos de los musulmanes!:Sl. Debemos señalar que el mundo de lengua arábiga había ido en ascendencia desde el siglo VIII al XIII, mientras Europa permaneció indiferente a la investigación científica; y los musulmanes habían cultivado todas las ciencias y compuesto numerosas obras. En medicina especialmente formaron a sus médicos, escribieron obras clásicas, practicaron la cirugía, prepararon medicamentos y edificaron numerosos hospitales y dispensarios; mientras que los europeos confiaban en hechizos y amuletos, y el clero veía con desagrado y reprimía la medicina, dejándola en manos de curanderos, barberos y mujeres inexpertas. El entusiasmo religioso de los cristianos del siglo XI,que fue la causa de un gran número de incursiones en territorio musulmán, hubiese sido vano si no hubiera estado seguido por la investigación intelectual y el consiguiente cultivo de las ciencias. Las incursiones en la España musulmana, Siria-Palestina y Sicilia fueron un éxito a largo plazo, porque los cristianos estuvieron dispuestos a convivir y aprender de los «infieles», y, debido a esta actitud receptiva todo comenzó a cambiar. Los cristianos respetaban, dependían de, y finalmente emularon los importantes logros de los musulmanes, convirtiéndose España, Siria-Palestina y Sicilia en los principales centros de intercambio de ideas y de gentes. Se pusieron de moda las traducciones de los libros árabes al latín, aumentando en los siglos XIIy XIII,Ysiendo al fin la causa de la independencia cultural del Occidente de la tutela arábiga. Constan tino Africano (1020-1087)82 implantó el método del proceso de las traducciones, y en cierto modo fue el responsable del cormenzo del arabismo en la vida intelectual europea, siendo seguido por un gran número de traductores en Toledo, sur de Italia y Sicilia. Entre los más destacados se cuenta Gundisalvus83, LajmT(n. 1326}---escribió un tratado sobre las epidemias (ms., Escorial 1785, núm. 7; BNM 5067). Otro, Abü Cha'far b. 'AITb. Mu\:J..Ibn 'AITb. Jatimah (m. 1369) escribe también sobre el mismo tema (Escorial 1785, núm. 6). 80 AI-Maqqañ, Naffi. al-{ib, vol. 4, págs. 304 y sigs. Se conserva un manuscrito titulado 'Amal man {abba li-man lJabba (BNP 1070; BNM 4929) de 151 folios, dividido en dos partes. La primera trata de patologia general en veinte capítulos: enfermedades de la cabeza, ojos, oídos, nariz, boca, garganta, aparato respiratorio, corazón, pulmón, estómago, hígado, vejiga, riñón y otros órganos. Define cada enfermedad y da el diagnóstico, causas, síntomas y tratamiento. La segunda parte trata de las fiebres, tumores «calientes» y «fríos», úlceras, enfermedades de la piel, heridas, fracturas, el pelo y la calvicie, venenos, mordeduras de culebras, etc. Más detalles en Leclerc, Histoire de la médecine arabe, vol. 2, páginas 287 y sigs. 8! Sobre la transmisión y difusión de las ciencias árabes en Occidente, véase D. M. Dunlop, Arabic Science in the West, Karachi, 1958; Sarton, Introduction to the History of Medieval Science, y A. Mieli, La science arabe, Leiden, 1938. Véase también A. A. Jairallah, Outline of Arabic Contributions to Medicine and fhe Allied Sciences, Beirut, 1946; D. M. Dunlop, «Arabic Medicine in England», Joumalof the History of Medicine and Allied Sciences, 11 (1956), 166-182; J. M. MilIás Vallicrosa, Assais d'historia de les ideas fisiques i matematiques a la Catalunya medieval, Barcelona, 1931, y N~as aportaciones para el estudw de la transmisión de la ciencia a Europa a través de España, Barcelona, 1943; F. J. Carmody, Arabic Astronomical and Astrological Sciences in Latin Translation, Berkeley, 1956; L. García Ballester, Historia social de la medicina en la España de los siglos XIII al XVI, Madrid, 1976. 82 M. Steinschneider, «Constantinus und seine arabischen Quellen», Virchows's Archiv, 37 (1866), 352-354. 83

Manuel Alonso, «Coincidenciasverbales típicas en las obras y traducciones de Gundisalvo»,

al-Andalus, 20 (1955), 129-152, 345-380; «Hunayn traducido al latín por Ibn Dawüd y Domingo Gun314

Gerardo de Cremona, Marco de Toled084, Miguel Escot085 y Juan Hispano (Ibn Dawüd) 86. Ya en 1140, Roger de Sicilia había establecido las reglas para el estudio y práctica de la medicina, y decretado que todo el que deseara practicarla debería, so pena de prisión y confiscación de bienes, presentarse ante un magistrado y obtener una autorización. Estas medidas tuvieron eco en toda Europa, y. además, las obras de científicos y filósofos musulmanes como al-Razl. lbn Sina, Ibn Zuhr y Averroes, fueron traducidas al latín, convirtiéndose en obras clásicas para los eruditos. Algunas de ellas siguieron empleándose en las universidades europeas hasta el siglo XVIy, sin duda, influyeron en el pensamiento de Alejandro de Halle, Tomás de Aquino, Alberto Magno 87, Roger Bacon, Pedro de Aban088, Arnau de Vilanova y otros que citaron obras árabes acerca de las ciencias filosóficas y naturales. Hasta los siglos XVIY XVIIno desaparece la influencia árabe, cuando hombres como Copérnico, Vesalio, Miguel Servet, Nicolás Massa, Galileo y otros, dieron una nueva perspectiva y dirección a las ciencias.

disalvo», al-Andalus, 16 (1951), 37-48; «luan Sevillano, sus obras propias y sus traducciones», al-Anda/us, 18 (1953), 17-50; «Notas sobre los traductores toledanos Domingo Gundisalvo y Juan Hispano», a/-Andalus,8 (1943), 155-188; «Tecnicismos arábigos y su traducción», al-Anda/us, 19 (1954), 102-128; «Traducciones del árabe al latín, por Juan Hispano (Jbn Dawüd»>, al-Anda/us, 17 (1952), 129-152; «Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo», al-Andalus, 11 (1947), 295-338: «El traductor y prologuista del "Sextus Naturalium"», al-Anda/us, 26 (1961), 1-36. 84 M. T. d'Averny y G. Vajda, «Mark de Tolede», a/-Anda/us, 16 (1952), 99-140, 259-308, Y 17 (1952),

1-56.

Véase Dunlop, Arabic Science in the West, págs. 38 y sigs. También Haskins, Studies in the HislOry of Medieral SciO1ce,págs. 274 y sigs. Miguel Escoto es el responsable de la traducción de buena parte de Aristóteles con comentarios de Averroes. 86 M. Alonso, «Traducciones del árabe al latín por Juan Hispano», a/-Anda/us, 17 (1952),129-152. Véasetambién D. M. Dunlop, «The Work of Translation at Toledo», Babe/, 6 (1950), 55-59. 87 Dunlop, Arabic Science in the West. pág. 61 Y sigs. 88 /hid., págs. 83 y sigs. 85

315

CAPÍTULO XIX

LA ARQUITECTURA,

LAS ARTES MENORES Y LA MÚSICA

La arquitectura, las artes menores y la música en el Islam 1 se asemejaron a las actividades literarias en su comienzo, crecimiento y desarrollo; y, al igual que éstas fueron producto del intercambio cultural y la adaptación. La expresión artística, que alcanzó en el Islam una belleza sublime, fue una síntesis de elementos de muy diversas partes del mundo, y, a su vez, dejó su impronta en una extensión igualmente amplia -Asia occidental, norte de África y sur de Europa. Sin embargo. la actitud del Islam respecto a algunos aspectos de estas artes ha sido amhivalente, cuando no totalmente negativa. Existe la idea de que el Islam no permitió ni las representaciones pictóricas y escultóricas, ni la música y el canto, y sin duda, esta actitud se halla influenciada por la consideración religiosa de que tales representaciones comprometerían el papel de Dios como único creador, y apartarían a los fieles del verdadero culto, ya que sólo Dios es el bar/' (creador) y el mll.Y{///"Irir (pintor), y sería una blasfemia aplicar tales nombres a simples mortales. Las Tradiciones Proféticas condenan a pintores y escultores como «los peores de los hom1

Son importantes para el estudio de la arquitectura, las artes menores y la música, los siguientes

trabajos: K. A. C. Creswall, A Bibliography of the Architecture, Arts and Crafts of Islam, Cairo, 1961, Early Muslim Architecture, Oxford, 1932-1940, y A Short Account of Early Muslim Architecture, Londres, 1958; E. Diez, Die Kunst del' islamischen Volker, Berlín, 1915; O. Grabar, The Formation of Islamic Art, Nueva Haven y Londres, 1973; G. Maryais, L'architecture musulmane d'Occident, París, 1954 y L'Art musulman, París, 1927; D. T. Rice, Islamic Art, Nueva York, 1965; E. T. Richmond, Moslem Architecture, Londres, 1926; A. H. Christie, «Islamic Minor Arts and their Inftuence upon European Works», en Arnold y Guillaume, Legacy of Islam, págs. 108-151. Para la pintura y las artes decorativas, véase T. W. Arnold, Painting in Islam, Oxford, 1928; R. Ettinghausen, Arab Painting, Londres, 1962; M. S. Dimand, A Handbook of Mohammedan Decorative Arts, Nueva York, 1958. Para al-Andalus y norte de África, véase E. Sordo, M oorish Spain, Londres, 1963; H. Terrasse, 1.'art hiópano-mauresque des origines au XI/I" siecle, Paris, 1932; L. Torres Balbás, «Arte almohade, arte nazarí, arte mudéjar», Ars Hispaniae, 4, Madrid, 1949, y «Los edificios hispano-musulmanes», RIEl, 1 (1953); E. Camps y Cazarla, Arquitectura calilal y mozáraue, Madrid, 1929; B. Pavón Maldonado, El Arte hispano-musulmán en su decoración geométrica, Madrid, 1975; Arte toledano: Islámico y mudéjar, Madrid, 1973; Las alemanas decoratit'as hispano-musulmanes, Madrid, 1967, y su Tudela: Arte musulmán y mudéjar, Madrid. 1978. Para la música, H. G. Farmer, A History of Arabian Music 10 the Thirteenth Century, Londres, 1929, «Music», en Arnold y Guillaume, Legacy of Islam, págs. 356-375, y «Clues for the Arabian Inftuence on European Musical Theory», en JRAS, 1929, págs. 119y sigs.; The Ministrelsy of «The Arabian Nights», Bearsden, 1945; J. Robson y H. G. Farmer, Ancient Arabian Musical Instruments as Described by alMula(/(/allun Salama. Glasgow, 1958;J. Ribera y Tarragó.La mlÍsicade las canti¡.;as,Madrid. 1\122; S. M. Imamuddin, «Music in Muslim Spain», IC, 33 (1959), págs. 147-150; B. R. d'Er1anger, La musique arabe, París, 1930-1959. 316

Mezquita de Córdoba. Naves de 'Abd al-RalJman 1, siglo VIII 317

La Alhambra de Granada.

Pila del rey Badis, siglo XI. Museo de la Alhambra

bres» y la posesión de representaciones. figurativas se compara con tener un perro dentro de la casa, animal despreciado y sucio que también impide la entrada del ángel de la misericordia; o se equipara a otras acciones viles como el tatuarse o efectuar préstamos con interés 2. Sin embargo, se permiten las representaciones pictóricas en alfombras, almohadas y objetos similares, ya que el pisarlos, sentarse o reclinarse en ellos son actos de menosprecio 3. Esta actitud ha conducido a la ausencia de la iconografía sagrada y la música religiosa y ha contribuido a la aparición y cultivo de los aspectos mundanos de la arquitectura, el arte y la música. Como consecuencia de todo esto, la caligratia, los dibujos tlorales y geométrico s y aquellos con figuras de animales, Seconvirtieron en los rasgos más distintivos de la arquitectura y de las artes, y lo mismo puede decirse de la música, en la cual, lo sensual y lo terreno parece ser lo más señalado. No obstante, la arquitectura, las artes menores y la música se desarrollaron con una personalidad claramente islámica a pesar de la diversidad de los elementos de los que se derivaron y en los que se inspiraron: Es un hecho notable e innegable que la arquitectura musulmana mantuvo en todos los países y a lo largo de los siglos una inconfundible individualidad propia,

a pesar de ser sus orígenes tan diversos4 .

~

Los musulmanes fundaron nuevas ciudades o mejoraron las ya existentes en todos los lugares por los que pasaron. Kuf1}h, Ba~rah y Bagdad en el Este y Kairuan (Qayrawiin) y el Cairo en el norte de Africa son sólo unas pocas de entre las muchas que establecieron. Especialmente en al-Andalus se fundaron un gran

número de ciudades5 que fueron dotadas de mezquitas, palacios, mercados, baños públicos, murallas con grandes puertas y otras conveniencias. En las ciudades ya fuesen antiguas o nuevas, la mezquita y el palacio del gobierno cO{lstituyeron el centro nerVIOSOde la ciudad y el punto donde convergían todos los call11nosy 2 Ettinghausen, Arab Painting, pág. 12-13. 3 Ibid., págs. 14-15. 4 M. S. Briggs, «Architecture», en Arnold y Guillaume, Legacy 01 Islam, pág. 157; F. Chueca Goitia, Historia de la arquitectura española, Madrid, 1965. 5 L. Torres Balbás, «Ciudades musulmanas de nueva fundación», en Etudes d'Orientalisme, vol. 2, págs. 781-803, enumera una seri~ de. ciudades nuevas como Calatayud, Elvira, Murcia y Úbeda. 318 ! I -1

Mezquita de Córdoba. Capilla del lucernario 319

-'7

todas las actividades. En derredor de este centro se construyeron tiendas, baños y alojamientos y tenían lugar los principales acontecimientos -plegarias, educación, distribución de limosnas y diversas actividades sociopolíticas 6. Posiblemente debido a esta multiplicidad de funciones, no se escatimaron ni el coste ni los esfuerzos por embellecer las mezquitas, y los mejores artistas, fuesen o no musulmanes, fueron empleados en la construcción y decoración, como para rivalizar con las lujosas viviendas de gobernantes y príncipes, cuyos palacios eran lujosos, bellos y elegantes. El arte de la decoración se convirtió en factor esencial de esta nueva moda y se desarrolló de modo que pudiese satisfacer el sentido más profundo del ideal y la belleza. Esto tuvo lugar en al-Andalus, al igual que en el resto del mundo islámico. Los andaluces eran muy retínados a la par que grandes amantes de la naturaleza y la belleza, cualidades que se hacen evidentes en sus artes y su arquitectura. Si sus gobernantes se preciaron de tener en sus cortes los más grandes talentos poéticos y literarios, también se enorgullecieron de erigir mezquitas, palacios, canales, puentes, paseos, jardines y fortalezas. Estos grandes monumentos fueron celebrados por los poetas, que les compusieron sentidos versos del mismo modo qué lo hicieron a las hermosas mujeres, las flores, árboles, montañas, arroyos, ríos, astros, el cielo o la luna 7. Los monumentos hispano-árabes fueron a la vez grandiosos y bellos, y, del mismo modo, los gobernantes estimularon la confección de artículos de lujo como los utensilios ornamentados, los cosméticos, las joyas, los tejidos, las vestiduras hermosas, joyeros y cofres. En este punto, las artes y la arquitectura avanzaron a la par de las actividades literarias patrocinadas por los gobernantes, y, al igual que la literatura, las artes plásticas se inspiraron en y estuvieron influenciadas por modelos orientales. Desde sus comienzos en el siglo VIII hasta su punto cumbre bajo los Omeya florecieron el arte y la arquitectura, y continuaron, aunque con menor intensidad, bajo los reyes de taifas, almorávides, almohades y los na~ríes de Granada. Fue esta última dinastía la que nos dejó la hermosísima Alhambra como ejemplo elocuente de la genialidad artística de la España musuhhana. La elegancia de los edificios andaluces reside más bien en su interior que en su exterior. La profusa decoración empleó la fauna y la flora de al-Andalus, gran cantidad de dibujos geométricos y caprichosas inscripciones árabes. Los artistas no siguieron servilmente ninguna escuela o técnica especial, sino que se valieron como modelo de la experiencia de sus contemporáneos y predecesores, a lo cual añadieron su ingenio y creatividad, dotando así a sus obras de un sello islámicoandaluz. La síntesis y el eclecticismo de sus monumentos y artesanía alcanzó fama universal. Es interesante señalar que, a partir del siglo XI, los andaluces fueron plenamente conscientes de sus talentos artísticos y arquitectónicos, y los autores no dejaban de señalar todo lo que al-Andalus ofrecía en materia de bellas artes, arquitectura y refinamiento. El autor del siglo XVIIal-Maqqañ, dedica amplio espacio en su Naf/J al-tlb a las excelencias y maravillas de al-Andalus, tal y como lo atestiguaron una gran cantidad de autores a partir del siglo XI, dedicando una sección completa a Córdoba en la que describe detalladamente su posición, extensión, ,arrabales, mezquitas, palacios, quintas de recreo (muntazihát), baños públicos, puentes y canales. Compara el predominio de Córdoba en al-Andalus

6 7

'Abd al-'Azlz Salim, Tiirij al-muslimln wa-iithiiruhum fi-I-Andalus, Beirut, 1962, pág. 375. Al-Maqqari, Naft. al-tlb, vol. 2, págs. 35 y sigs. nos da una serie de poemas alabando monumentos

hispano-árabes.

320

Sevilla. La Giralda, minarete de la destruida

mezquita almohade del siglo XII 321

con la cabeza de un cuerpo 8, Y señala su fama y sus maravillas: las ciencias, la mezquita Omeya, el palacio de al-Zahrii' y el de al-Ziihirah 9. Por ejemplo, a comienzos del siglo x, tenía Córdoba 1.600 mezquitas, 900 baños públicos, 60.300 mansiones de nobles, visires, secretarios y jefes militares, 213.077 viviendas populares y 80.455 comercios 1°. También otras ciudades contaban con destacados

atractivos, y al-Shaqundi se refiere a ellas en su Risalah11, que trata de mostrar la superioridad de al-Andalus sobre el norte de África. Sevilla es famosa por sus magníficos edificios, sus instrumentos musicales y los pueblos que la rodean, que

están bien construidos y cuidados, pareciendo «estrellasen un cielo de olivares»12. El alminar de la gran mezquita construida por Ya'qüb al-Man$ür es «el más destacado de todos los construidos en el mundo musulmán» 13. A Jaén la llama «la ciudad de ,la seda» (Chayan al-harlr), famosa también por sus grandes fortificaciones14. Ubeda, no lejos de ella, es famosa por sus lugares de recreo y sus bailarinas 15; Granada por sus espléndidos edificios, jardines y baños 16, Y Málaga por sus mansiones que parecen estrellas en el cielo 17. Las ciudades eran también famosas dentro y fuera de al-Andalus por sus refinados objetos de madera, mármol, marfil, cuero, textiles y metales preciosos. Córdoba era conocida por sus zapatos, chaquetas, cinturones, escudos, encuadernaciones y cajas de cuero, y por el mármol blanquísimo y marrón rojizo que se extraía de sus montes 18. Los instrumentos musicales y los excelentes utensilios de acero de Sevilla eran notables. Málaga alcanzó renombre por su admirable cerámica dorada 19 y sus vestiduras de sedas multicolores bordeadas de oro 2°, que eran vendidas a gobernantes y nobles, costando miles de dinares, y que tam-

bién se manufacturaban en Almería y Murcia 21. Almería era también conocida por sus excelentesbordados en seda (dlbach)22 y sus utensilios de hierro, cobre y cristal23, los últimos de los cuales también se fabricaban en Murcia 24. YValencia destacaba por sus brocados 25. Los autores medievales señalaban con justicia los talentos artísticos, habilidades y refinamiento de los andaluces, y, aunque desaparecieron lI}.uchas obras de arte y de arquitectura, las pocas que quedan son testimonio elocuente de la genialidad artística y arquitectónica de los andaluces. A pesar de que sus obras contienen diversos elementos extranjeros y tienen gran similitud con los modelos islámicos, poseen individualidad y un estilo peculiar conocido como hispano-

8

Ibid., pág. 9. R. Ramírez

de AreIlano,

Historia de Córdoba desde su fundación

hasta la muerte de

Isabel la Católica. 1915. 9 Ibid., pág. 7. 10 Ibid., págs. 79-80; cfr. 'Abd al-'Aziz Salim, Tiirij, págs. 292 y sigs. 11 Citado entero en al-Maqqarl, Na./lJ al-tlb, vol. 4, págs. 177-208; trad. cast. E. García Gómez, Elogio del Islam español, Madrid, 1934. 12

AI-Maqqarl, Na./lJal-tlb, vol. 4, págs. 199 y sigs.

13 Ibid., vol. 1, pág. 193. 14 Ibid., vol. 4, págs. 203 y sigs.; 15

García

Gómez,

Elogio,

pág.

106.

AI-Maqqarl, vol. 4, pago 204; García Gómez, pág. 107.

16 Ibid. 17 Al-Maqqarl, vol. 4,'pág. 205; García Gómez, pág. 110. 18 Al-Maqqarl, vol. 1, págs. 187 y sigs. 19 Ibid., pág. 145. 20 Ibid., vol. 4, pág. 207; García Gómez, pág. 112. 21 AI-Maqqarl, vol. 1, págs. 187 y sigs. 22 Ibid., pág. 53. El dlbiich es un brocado de seda decorativo. Don Manuel la palabra castellana dibujo viene del árabe dlbiich.

Al-Maqqarl, vol. 1, pág. 154. 24 Ibid., pág. 187. 25 Ibid., vol. 4, pág. 207; García Gómez, pág. 116.

23

322

Ocaña me hizo notar que

Arqueta de madera tallada con incrustaciones en plata. Museo de la catedral de Gerona

morisco26. La arquitectura halló su más destacada expresión en las J;!lezquitas. los palacios y las torres; y, aunque muchos de estos grandes monumentOs-'li'ah sufrido con el paso del tiempo, sus restos constituyen un gran atractivo turístico. Entre ellos se encuentran la Gran Mezquita de Córdoba, el Alcázar y la Giralda de Sevilla, y el Generalife y la Alhambra de Granada; monumentos construidos en diferentes épocas, pero que conservan una continuidad arquitectónica del siglo VIIIal XIVy que, junto a otros, tuvieron una gran influencia en las arquitecturas española y europea. Sobre todo en España, esta tradición arquitectónica fue continua durante la presencia musulmana en al-Andalus, y después seguida por mozárabes y mudéjares, que construyeron iglesias, palacios y viviendas para sus contemporáneos cristianos. En las artes menores, al-Andalus produjo bellas piezas de metal, cuero, textiles, marfIl. y madera -todas ellas profusamente decoradas con complicados diseños y motivos derivados de la fauna y la flora locales. Uno de los más destacados rasgos artísticos fue quizás el empleo de la caligrafia arábiga y las inscripciones provenientes del Corán, las Tradiciones, las máximas y la poesía. Estas inscripciones de una intrincada y caprichosa caligrafía aparecían, con el nombre del artista y del dueño, en edificios, azulejos, cerámica, marfil, oro, bronce y tejidos. Aunque las figuras humanas no estaban bien vistas, se emplearon a menudo en la pintura, así como las escenas de caza, músicos, flores, frutos, pájaros y animales. Se usaron ampliamente los mosaicos en las mezquitas, 26 Véase Terrasse, L'art hispano-mauresque; A. van der Put, Hispano-Moresque Ware of the XVth Century, Londres, 1904;, A. Wilson Frothington, Lustreware of Spain, Nueva York, 1951.

323

palacios y baños, con motivos florales, paisajes fluviales, jarrones, árboles, pájaros y animales. La pintura también fue empleada en las ilustraciones de libros, práctica que condujo al «arte del libro», que englobó las abundantes ilustraciones de las fábulas del Kalilah wa-Dimnah, el Maqamat de al-I:Iadd, De Materia Medica de Dioscórides y otras obras27. Muchos de estos artículos no sólo se vendieron en toda la cuenca del Mediterráneo, sino que también fueron imitados en otros países. Aunque la pintura y la escultura fueron en general limitadas en la sociedad islámica, los artesanos y artífices musulmanes destacaron en otros campos y fueron excelentes tallistas y grabadores, entregándose a una profusa ornamentación que fue considerada como «la más destacada de las artes menores producto de la genialidad musulmana» 28. El oro, la plata, el bronce, el cobre, el latón, el hierro y el acero fueron empleados en la manufactura de una gran variedad de objetos. Se requería oro y plata para la decoración de tronos y para la confección de amuletos, collares, pendientes, pulseras, arquetas, tinteros, figurillas y joyeros; empleándose ampliamente las incrustaciones consistentes en inscripciones árabes, diseños geométricos y florales. El hierro se usó para las espadas y otras herramientas y el bronce en la escultura de leones, gacelas y otros animales. En Venecia, las obras musulmanas en metal influyeron de tal modo a los artífices locales que surgió una propia escuela veneciana oriental, en la que las técnicas y diseños musulmanes fueron adaptados al gusto renacentista italiano 29.

La talla de la madera halló su más pura expresión en la confección del minbar (púlpito), el milJrab (capilla de la oración), artesonados, puertas, cofres y muebles; a menudo con incrustaciones de marfil. La cerámica produjo jarras profusamente decoradas, platos, tazas y azulejos; y el vidrio adornado con esmaltes, atauriques e inscripciones tomó la forma de frascos, jarrones, lámparas, cuencos y otros objetos. El marfil tallado y grabado con complicados pájaros, animales, volutas e inscripciones árabes, se empleó en estuches cilíndricos, arquetas y joyeros. Toda esta ornamentación floreció en Córdoba durante el siglo x y estuvo muy de moda en España, Sicilia y Egipto. Las industrias textiles, sobre todo las fábricas de seda, abundaron en diversas ciudades y los tejidos de vivos colores portaban diversas figuras geométricas y complicados pájaros, animales y frondas. El bordado ((iraz) fue quizás la más acabada expresión de la decoración textil, empleándose en las prendas de seda que vestían gobernantes y gentes principales, y cuya profusa decoración incluía las inscripciones árabes en hilos de oro y plata. También se confeccionaron en al-Andalus alfombras de lana, pero nunca llegaron a superar a las orientales. Los tejidos hallaron un amplio mercado en la cuenca mediterránea y son testigos de su impacto en Europa los términos árabes en las lenguas occidentales, como «granadina» de Granada 30. La iluminación y encuadernación de libros prosperó con elaborados diseños; y el fileteado y rotulado dorados fueron impresos en los libros por medio de tintes metálicos 31. Finalmente, el invento griego del astrolabio fue adoptado por los musulmanes y empleado en observaciones náuticas y para determinar las horas de las plegarias. Se confeccionó extensamente y se grabó con

324

27

Véase Ettinghausen, Arab Painting, págs. 67 y sigs.

28 29 30 31

Christie, en Arnold Ibid., pág. 121. Ibid., pág. 133. Ibid., pág. 145.

y Guillaume,

Legacy

01 Islam,

pág.

112.

Madinat al-Zahra'. Ciervo de bronce, siglo x. Museo Arqueológico

de Córdoba 325

pericia y cuidado, siendo importante no sólo por su utilidad, sino también por su belleza. Las ilustraciones de objetos de artesanía andaluces nos dan una idea de su personalidad, que también se halla reflejada en la arquitectura, y que sin duda es debida al Islam, religión que se trasladó del medio ambiente del desierto a centros urbanos y refinados. Este cambio se hace aparente en la evolución de la mezquita, considerada como base de la arquitectura musulmana, centro de las actividades religiosas,. soCiales y educativas de los musulmanes a través de los siglos; y que evolucionó de un sencillo refinto rectangular\~on un interior prácticamente vacío, hasta un complejo arquiteÓtónico con un atnlctivo interior y exterior. Sus características principales -tales como el patio descubierto (:{a~zn)rodeado de arcos, el mimbar, las celosías (maq:¡ürah), el mibrab señalando en dirección a La Meca, los alminares, las cúpulas, las columnas interiores, los mosaicos llenos de color y las ventanas con vidrieras- se fueron refinando con el paso del tiempo. Esta evolución tuvo lugar en el Este y se manifiesta en todo su esplendor en la Cúpula de la Roca de Jerusalén y en la Gran Mezquita omeya de Damasco, construidas en los siglos VII y VIII, respectivamente, que aumentaron en refinamiento y arte, convirtiéndose en modelos para las mezquitas de todo el ámbito musulmán, incluido al-Andalus. Una mezquita del primer período. y quizás la más representativa de las de Andalucía, es la Gran Mezquita de Córdoba::';. AI-Maqqañ33 nos ofrece un gran número de citas de aquellos de sus predecesores que la admiraron como la más completa e importante de todas. Según ellos, su belleza era tan deslumbrante que sobrepasaba cualquier descripción. Comenzó a construida 'Abd al-Ra.l)man 1 en 786, en el emplazamiento de la Iglesia de San Vicente, habiendo sido comprado el terreno por diez mil dinares 34. Al principio fue una simple estructura rectangular, formada por una sección cubierta para la oración y un patio abierto con árboles y rodeado por arcos. Sus columnas de mármol iban unidas por arcos de herradura. Partiendo de este modesto edificio, la Gran Mezquita fue agrandada, mejorada y embellecida en los siglos IX y x, convirtiéndose en una vasta y compleja estructura. Uno de los sucesores de 'Abd al-Rab.man la dotó de una sección para las mujeres; 'Abd al-Rab.man II añadió dos naves a las nueve ya existentes y 'Abd al-Rab.man nI y sus sucesores inmediatos hicieron importantes mejoras. En 950 mandó construir un nuevo alminar de 72 m de altura y agrandó el edificio. AII:Iakam continuó ampliándolo, construyó una cúpula para el milJrab y colocó el minbar junto a él. Dotó de agua a la mezquita mediante acequias de piedra, y en su lado oeste construyó un edificio destinado a la distribución de limosnas (dar al-:¡adaqah). Otras viviendas destinadas a los pobres fueron edificadas frente al ala oeste35 e Ibn Abi 'Amir añadió ocho naves y empleó cautivos cristianos ¡ara trasladar a hombros sillares provenientes de la demolición de sus iglesias 3 . Cuando estuvo acabada, la mezquita fue un compendio de las más puras expresiones artísticas andaluzas. Algunos dicen que tuvo 360 arcos, cada uno de los 32 Véase E. Lambert, «Histoire de la Grande Mosquée, de Cordoue au XlIe et XllIe siédes», AIEO, 2 (1963); A. 'Abd al-'Aziz Salem (Salim), «Cronología de la mezquita mayor de Córdoba», a/-Anda/us, 19 (1954); L. Torres Balbás, «Nuevos datos sobre la mezquita de Córdoba cristiauizada», a/-Anda/us, 14 (1949), Y La mezquita de Córdoba y las ruinas de Madinat a/-Zahrií', Madrid, 1952; K. Brisch, Die Fenstergitter und Verwante ornamente der Hauptmosche von Cordoba, Berlín, 1966; Christian Ewert, Spanish-ls/amischi' Sl'steme sich Kreuzender Bogen, Berlín. 1968. 33 Naft. a/-(ib, vol. 2, págs. 60 y sigs.; cfr. Salim, Tiírij, pág. 377. 34 Al-Maqqari, Naft. a/-(ib, vol. 2, págs. 84 y sigs. 35 lbid., pág. 92. 36 lbid., pág. 84.

326

Vaso de cerámica vidriada de la Alhambra. Granada, Museo

Tejido de seda decorado con caligrnfía árabe. Instituto

Valencia de DQn Juan 327

cuales recibía los rayos del sol todos los días del añ037. Contaba con 1.445 lámparas y 224 candelabros 38 y uno de sus lustros de cobre tenía cabida para 1.000

luces. También tenía 1.293 columnas de mármol que sostenían la cubierta 39 y sus múltiples y amplias puertas estaban recubiertas de cobre finamente labrado 40. La maq~ürah o cancel hecho de madera -de 50 m de longitud, 20 de anchura y 7,25 de altura- tenía tres puertas profusamente decoradas41, una de ellas de oro. También eran de oro las paredes del mil}riib42,que tenía 7,25 m de largo, 6,80 de ancho y 12,20 de altura 43. Su minbar estaba tallado en teca y ébano 44 y su alminar tenía 33,5 m de altura y dos escaleras, una para subir y otra para bajar. Durante el gobierno de Ibn Abl 'Amir eran necesarias 159 personas para administrarla y mantenerla 45, Y se dice que contaba con una copia 'Uthmanl del Corán. La Gran Mezquita de Córdoba fue el principal centro religiosq y educativ046 y se convirtió en modelo de las mezquitas andaluzas y del norte de África, llegando

incluso a influir en la arquitectura de las iglesiascristianas47. Muchas de las ciudades de al-Andalus trataron de imitar la mezquita y los monumentos de la capital bajo los Omeya, y fueron construidas muchas mezquitas en todas las principales ciudades: Sevilla48, Toledo, Tudela, Valencia, Zaragoza, Badajoz, Granada, Almería, Murcia y otras. Todas ellas fueron víctimas del saqueo y la destrucción o convertidas en iglesias y monasterios cristianos. La Gran Mezquita de Córdoba fue convertida en Iglesia de Santa María a raíz de la conquista de la ciudad por Fernando 11 en 1236, aunque se puso cuidado en preservar su belleza. En 1263, Alfonso X ordenó a todos los siervos moros de Córdoba que trabajasen dos días al año en la mezquita para que nada en ella sufriese daño o destrucción. La reina Isabel no permitió que se destruyese parte de ella para que en su lugar se alzase una catedral, en lo que insistía el clero; y, llegando a un compromiso, Carlos V dejó que se edificase una capilla en su parte central en 1523, decisión que lamentó cuando vio la construcción. Debido al abandono, el edificio perdió mucho de su elegancia y belleza. En el siglo XIX,las autoridades españolas ordenaron que fuese declarada monumento nacional y debidamente mantenida como atracción turística. También permanece la capilla, inoportuna en el tiempo y en el lugar, y que representa una gran injusticia para la mezquita. Al-Andalus fue asimismo famoso por sus edificios laicos, que fueron la inspiración de los muchos poetas que cantaron su deslumbrante belleza 49. Además de la arquitectura militar, consistente en fortalezas y grandes muros de protección alrededor de las ciudades, hubo abundantes puentes, canales, paseos y lugares de recreo 5O, pero el rasgo más refinado de esta arquitectura seglar lo hallamos 31 3~ 39

Ibíd., pág. 60. Ibíd., pág. 89. Ibíd., pág. 84; Hitti, History 01 the Arabs, pág. 594.

40 AI-MaqqarI, Naft. al-(/b, vol. 2, pág. 84. '41 lb íd. , pág. 88. 42 Ibíd., pág. 85. 43 Ibíd., pág. 88. 44 Ibíd., pág. 95. ..-, ¡bíd., pág. 87. 46 Torres Balbás, La mezquita d" CÚrtÍo. '(/, 47 Gómez Moreno, Iglesias mozárabes. Véase también su El arte islámico en España y en el Mogreb, volumen 5 de Historia del Arte, Madrid, s. a., y El arte árabe español hasta los almohades; arte mozárabe, en Ars Hispaniae, 111, Madrid, 1951. 48 L. Torres Balbás, «La primitiva Mezquita Mayor de Sevilla», al-Andalus, 11 (1946), 425-436; M. Ocaña Jiménez, «La inscripción fundacional de la mezquita de Ibn Adabbas», al-Andalus, 12 (1947), 145-151. 49 AI-Maqqañ, Naft. al-(/b, vol. 2, págs. 35 y sigs. 50 S. M. Imamuddin, «Gardens and Recreations in Muslim Spain», IC, 36 (1962), 159-166. 321S

11

Mezquita de Córdoba. Fachada

occidental

Mezquita de Córdoba. Cúpula de la antecámara

del mihrab. 329

en . sus palacios y castillos51. Los primeros fueron tan numerosos en Córdoba como en el resto de al-Andalus y sus ejemplos más gloriosos fueron al-Zahra' y al-Zahirah 52, que en realidad pueden ser llamados ciudades gubernamentales y cuya belleza y magnificencia deslumbraron la imaginación de los autores medievales. La construcción de al-Zahra' fue comenzada en 936 por 'Abd al-Ral)man 111, el cual empleó un tercio del presupuesto estatal en edificios públicos53. Para su emplazamiento escogió un lugar al noroeste de Córdoba, en las laderas de Sierra Morena, dominando el río Guadalquivir; y se dice que le puso el nombre de alZahra' una concubina favorita 54. Estaba compuesta de varios palacios, una mezquita, jardines, un zoológico, una pajarera y un gran número de talleres de armas y herramientas. Tardó unos veinticinco años en ser terminado el complejo, llamado con justicia ciudad (madlnah); y se dice que 'Abd al-Ral)man necesitó 10.000 operarios, 1.500 bestias de carga y alrededor de 6.000 sillares diarios durante su construcción, costándole unos 300.000 dinares anuales 55. De Almería se trajo mármol blanco, y rosa y verde de Cartago. Pilas labradas fueron traídas de Constantinopla y Siria, y las tejas estaban recubiertas de oro y plata, así como se la aprovisionó de agua de los montes cercanos. Estuvo ricamente adornada con pinturas, madera tal1aua, ataunLluc~ J dIseños geométrico s, y tuvo doce bustos de animales y pájaros confeccionados en oro y decorados con piedras preciosas. Contó con una gran cantidad de salas espaciosas y salones (mach/is), uno de los cuales estaba recubierto del más puro cristal, que, al ser iluminado por los rayos del sol, producía un arco iris. También tenía ocho puertas de marfil y ébano, con incrustaciones de oro y joyas. AI-Zahirah 56 fue construida por Ibn Abi 'Amir al-Man(>ur para igualar e incluso sobrepasar a al-Zahra' y ordenó fuese comenzada en 368/979 y completada en dos años. Una vez provista de varios palacios, jardines, comercios y mezquitas, se trasladó a vivir a ella con su familia, corte y ministros del gobierno. Concedió en feudo las tierras circundantes a sus visires, secretarios, generales y otros secuaces -todos los cuales construyeron ostentosas mansiones. El complejo se convirtió hasta tal punto en el centro de todas las actividades que las gentes competían por vivir a su alrededor. Pero los maravillosos palacios de al-Zahra' y al-Zahirah no estaban destinados a perdurar y fueron saqueados y destruidos por la turbamulta durante la gran rebelión (fitnah) de 1010, conservándose sólo secciones dispersas. Tras la caída de los Omeya en 1031, tanto los reyes de taifas como los almorávides y almo hades trataron de emular su magnificencia edificando palacios que les igualaban en esplendor, mientras que los mozárabes y mudéjares bajo los cristianos continuaron la tradición arquitectónica en iglesias, mansiones y palacios. No fueron al-Zahra y al-Zahirah los únicos palacios destacados de al-Andalus. Entre los aún hoy existentes están el Alcázar de Sevilla y la Alhambra de Granada -los más bellos monumentos que quedan en al-Andalus. El Alcázar fue construido por los almohades a finales del siglo XIIy fue alterado y restaurado por arquitectos mudéjares, acabando por ser el palacio de Pedro el Cruel en 1353. Entre sus rasgos destacados se encuentran mosaicos policromos, columnas jaspeadas,

.

C. Sarthou Carreras, Castillos de España, Madrid, 1952. R. Velázquez Bosco, Medina Azzahara y Amiriya, Madrid, 1912 y Excavaciones en Medina Azzahara, Madrid, 1923. Véase también B. Pavón Maldonado, Memoria de la excavación de la mezquita de Medinat al-Zahra, Madrid, 1966. 53 Al-Maqqañ, NafJJ al-rib, vol. 2, pág. 105. 54 [bid., pág. 65. ss [bid., págs. 67 y sigs. 56 [bíd., págs. 112 y sigs. 51 52

330

"

/

"-Madinat aI-Zahra'. Restauración parcial de la gran sala de 'Abd al-Ra1}man III, siglo x 331

Madinat al-Zahra'.

Vista parcial de las ruinas

ornamentación profusa y abundantes inscripciones árabes. Sus múltiples salas y habitaciones incluyen el Salón de Embajadores, el Patio de las Doncellas y el de las Muñecas. Lo rodean cuidados jardines con abundancia de naranjos y limoneros, impregnados de la fragancia de jazmines y otras flores. Le iguala en esplendor y majestad la torre de la Giralda, también en Sevilla, y debida a los almohades. Tardó veinticinco años en concluirse (1172-1195), y sirvió al principio de alminar y observatorio. Tiene 92 m. de altura y una base de unos 269 m:.!y originariamente estaba rematada por cuatro esferas de bronce que se vislumbraban desde muy lejos. Fueron derribadas por un terremoto y reemplazadas en 1568 por un «giraldillo» que señala la dirección del viento. Ahora es la torre de la catedral, desde l~ cual se puede contemplar la panorámica de Sevilla y el río Guadalquivir.

La arquitectura hispano-árabe alcanzó su punto cumbre con la Alhambra 57, edificada por la dinastía na~r1 y uno de los pocos monumentos que escapó a la destrucción caprichosa y a la erosión de los elementos. Se alza erguida y elegante en un montículo al sudeste de Granada, donde hubo antes una fortaleza llamada al-lfamr[¡' (La Roja). Comenzó a construida el primer gobernante na~r1, Mul).ammad lbn al-AJ).mar (1232-1272), y al principio debió de ser un modesto palacio que fue embelleciéndose y agrandándose con el transcurso del tiempo hasta convertirse en residencia permanente de la dinastía na~r1 hasta su caída en 1492. Ciudad gubernamental al modo de al-Zahra' y al-Zahirah, fue rodeada de grandes murallas flanqueadas por torres y provista de agua corriente. Una gran cantidad >1 Véase A. F. Calvert, The Alhambra, Londres, 1907; M. Gómez-Moreno, Alhambra y Generalife (Colección Arte en España, núms. 15 y 17); L. Seco de Lucena, La Alhambra como lue y como es, Granada, 1935; M. Antequera, La Alhambra y el Generalife, Granada, 1959; A. Gallego y Burin, La Alhambra, Granada, 1963; Washington Irving, Tales 01 the Alhambra, Filadelfia, 1832; E. García Gómez et al., The Alhambra (Forma y Color, núm. 10), Firenze, 1967; F. Prieto-Moreno, Los jardines de Granada, Madrid, 1962; J. Bermúdez Pareja, La Alhambra: Alcazaba y Medina (Forma y Color, núm. 51).

332'

Alcázar de Sevilla. Salón de embajadores 333

La Alhambra de Granada. 334

Salón de embajadores,

siglo XIV

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La Alhambra de Granada.

Patio de los leones 335

de palacios construidos alrededor de patios y unidos por corredores, se unen al palacio principal. Algunos de los maravillosos lugares de la Alhambra son la sala de los Abencerrajes, la de las Dos Hermanas, el patio de los Leones, el de los Mirtos y la sala de Embajadores, que domina el Generalife. El interior está profusamente adornado con figuras geométricas, atauriques, representaciones de caza e inscripciones arábigas de caracteres cúficos y nashkíes, algunas de las cuales son panegíricos debidos al poeta-estadista del siglo XIVIbn Zamrak. No muy lejos de ella, hacia el noroeste, se levanta el bello palacio del Generalife, rodeado de un jardín al que se llama con razón «Paraíso de los Arquitectos» (Clzannat al-arlf). La Alhambra está considerada como uno de los más bellos monumentos arquitectónicos mundiales, y representa la naturaleza del ingenio y la cultura andaluces. «De este modo, el arte na~rl nos ha dejado la obra maestra de su período clásico, el más importante testimonio de su arquitectura y decoración artística. y la Alhambra se ha convertido naturalmente en nada menos que lugar de peregrinación para aquellos que desean conocer y aman las artes del Islam español en su último florecer» 58. A las artes plásticas podemos añadir el canto y 1a~música, por los que sintieron un gran interés los andaluces. El vocablo árabe müslqii es de origen griego, pero la música arábiga desarrolló un individualismo que la diferencia de la occidental 59. Al igual que otras manifestaciones artísticas e intelectuales, tuvo sus raíces en el Oriente Próximo, debiendo muchos de sus aspectos teóricos y prácticos a Persia, Bizancio y Grecia. De hecho, un gran número de obras griegas sobre música fueron traducidas al árabe y se convirtieron en objeto de estudio y comentario entre los eruditos musulmanes. No cabe duda de que la música y sus campos auxiliares han formado parte integral de la vida social de los pueblos a través de los siglos. En tiempos preislámicos, las mujeres árabes cantaban himnos y lamentos guerreros; siendo acompañadas por instrumentos en las bodas, festejos y otros acontecimientos. Se empleaban el laúd, el caramillo, la flauta, la flauta vertical, el tambor, el pandero y otros instrumentos; y estas tradiciones musicales sobrevivieron en el período islámico enriquecidas por nuevas técnicas, y gozaron de gran popularidad entre nobles y plebeyos. Sin embargo, no deja de ser una paradoja que un arte popular y floreciente fuese considerado despreciable por la tradición islámica, y no está claro \i la censura de la música debe atribuirse al mismo Mahoma, o a sus seguidores, conscientes de su papel de portadores de los valores sociales y la moralidad pública. Las Tradiciones se contradicen respecto a la naturaleza, legalidad o ilegalidad de la música y el canto y algunas de ellas los alaban, mientras que otras los condenan aduciendo que trastornan la mente y son causa de disipación. Algunas de las que consideran ilegal el escuchar música dicen 60: «Iblls (Satán) fue el primero que gimió y el primero que cantó», «Nadie levantará la voz cantando sin que Alliih le envíe dos demonios a sus hombros», «La música y el canto hacen crecer la hipocresía en el corazón del mismo modo que el agua hace crecer el trigo.» Y aún otra asegura que las cantoras y los instrumentos de cuerda son señal del fin del mundo y el medio más poderoso por el que el demonio seduce a los hombres. Por otro lado, la música y el canto tenían fuertes defensores según ciertas tradiciones que permiten tocar instrumentos y cantar. Una de estas dice: «Alliih no ha enviado ningún profeta que no tenga una bella voz.» A pesar de todo, los Juristas decidieron que la música en sus múltiples aspectos no era recomendable 58

H. Terrase. en El (1954). págs. 1020-1021.

;Y Farmer. hU Farmer, 336

«Music». pág. 356. History of Music, págs.

24 y sigs.

y tomaron fuertes medidas contra los que la practicaban. A los músicos se les negaba la justicia corriente en los tribunales y no eran considerados como testigos convenientes. Los instrumentos musicales no se consideraban propiedad y su hurto no era --como en otros casos- castigado con la amputación de la mano. Esta situación, en apariencia contradictoria, se ajusta a la realidad histórica respecto a actitudes y práctica. En un principio, los autores musulmanes trataron de hallar explicación al conflicto y de hacer desaparecer la contradicción; y autores musulmanes occidentales como Ibn 'Abd Rabbihi de Córdoba e Ibn Jaldün de Túnez, entre otros, trataron acerca de las actitudes negativas y positivas hacia el canto, la música y su práctica. Ibn 'Abd Rabbihi dice en El collar único que seria de mal gusto no incluir el arte del canto en un libro que contuviese todas las artes, máximas, anécdotas y proverbios61. Expone los pros y los contras de la permisibilidad del canto y la música según una gran cantidad de gente -religiosos, filósofos, médicos, gobernantes y otros. Dice: Las gentes tenían opiniones opuestas en cuanto al canto; la mayoría de las gentes de l:Iichiiz lo permitían, mientras que la mayoría de los 'Iraquíes lo condenaban. Los que lo defendían aducían que su origen se halla en la poesía y que ésta había sido permitida por el Profeta, la paz sea con él, el cual animó a las gentes a emplearla, alabó con ella a sus compañeros, y la usó como arma contra los politeístas... 62. [...] y todos los que censuran el canto arguyen que rompe el corazón, trastorna la mente, hace ligeros a los que lo practican, conduce a perder el tiempo, incita a las gentes a excitarse (tarab), y por esto es una falsedad desde el principio 63 .

A pesar de todo esto, Ibn 'Abd Rabbihi parece más bien inclinado a favor del canto y de la música, como indican sus numerosas citas alabando dichas artes. De hecho, dedica toda una sección a la alabanza del laúd ('üd) e incluye algunos de sus propios poemas64. También dedica amplio espacio a las manifestaciones en defensa de una hermosa voz: Los médicos aseveran que una voz hermosa fluye por el cuerpo y discurre por las venas, volviendo el corazón límpido y feliz, el alma alegre, los miembros temblorosos, los movimientos suaves [...] 65. Incluso las alimañas se regocíjan con una bella voz y conocen su excelencia 66.

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I

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Siglos más tarde, Ibn Jaldün escribió que las artes del canto y la música se pre-

ocupan de poner música a los poemas 67. Y es más, incluye la música entre las ciencias68. Una de las razones que da para explicar el rechazo musulmán del canto y la música es el miedo de confundir los cánticos coránicos, que tienen unas reglas fijas que no admiten melodías 69. Además, la recitación del Corán es ocasión de respeto y temor, incompatible con el placer y la diversión que producen el canto y la música 70. Sin embargo, una hermosa voz es muy recomendable para recitar el Corán, además de una correcta articulación de las letras 7 1 . I

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I

01

Al-'lqd al-farld, vol. 6, pág. 3.

62 63 64 65 66 67 68 69 70 71

lbid., pág. 6. lbid., pág. 9. lbid., págs. 73 y sigs. lbid., pág. 4. lbid., pág. 5. Al-Muqaddimah, vol. 2, págs. lbid., pág. 112. lbid., pág. 400. lbid., vol. 2. lb id. , pág. 401.

396 y sigs.

337

A pesar de las restricciones legales y de la ambivalencia religiosa, la música y el canto llegaron a formar parte de los pasatiempos de todos los niveles sociales y fueron cultivados ampliamente tanto en el Oriente como en el Occidente musulmán. Los eruditos religiosos aceptaron, aunque de mala gana, los cantos guerreros, de batalla, y de amor; y la música, el canto y la danza se convirtieron en acontecimientos corrientes en los festivales, bodas, nacimientos y circuncisiones. Incluso los efectos espirituales de la música fueron reconocidos ampliamente por los místicos, que llegaron a aceptarIa como elixir y camino del éxtasis. El gran místico egipcio Dhü-l-Nün dice: «El escuchar (al-sama') es un influjo divino que mueve el corazón a contemplar a Allah; aquellos que escuchan espiritualmente llegan a Allah; y los que escuchan sensualmente caen en la herejía» 72. Los gobernantes, lo mismo en Oriente que en Occidente, rivalizaban por contar con los mejores músicos, cantores y bailarines de ambos sexos, los cuales llegaron a ser parte integral de la corte. Se apasionaron por la música y el canto, protegiéndolos y fomentando su estudio. Quizás por estas razones y debido al atractivo natural de la música y el canto, fue su estudio por fin permitido a niveles prácticos y teóricos; y surgió una abundante literatura que trató de sus múltiples aspectos y de sus máximas figuras. Al lexicógrafo al-Jalil Ibn Al:1mad (m. 791) se atribuyen dos obras, el Kitab al-nagam (El libro de las notas)73 y el Kitab al-

iqa' (El libro del ritmo) 74~ El filósofo al-KindI escribió siete tratados sobre los arreglos de notas, ritmo, composición, introducción al arte de la música, arte del laúd y demás 75; siguiéndole su hábil discípulo al-SarajsI, al que se atribuyen un gran número de tratados. El gran filósofo al-FarabI fue un hábil instrumentista y teórico de la música, siendo capaz de tañer el laúd de tal modo que su auditorio riese, o brotasen las lágrimas de sus ojos 76. Fue autor de tres libros de música. Estos hombres fueron seguidos por al-Razl, Ibñ SIna, los Hermanos de la Pureza y otros que consideraron la música como una ciencia y escribieron numerosas obras sobre el tema. Además, Abü Farach al-l~fahaIÜ contribuyó con su famoso Libro de los cantos 77 en veintiún tomos y que llegó a al-Andalus antes de circular por Oriente. Aunque todos estos autores estaban inspirados por la música griega tal y como la habían aprendido en las traducciones, también se preocuparon de los múltiples instrumentos musicales, todo lo cual llegó a conocimiento de los andaluces, que, a su vez, imitaron y asimilaron el saber musical del Este. Asimismo supieron de los principales instrumentistas. cantores y bailarines, como el oriundo de La Meca, Siyyat (m. 785), famoso cantor y tañedor de laúd, que dejó gran cantidad de discípulos -Ibramm e Isl:1aq al-Maw~ifi, Ibn Chami', al-I:Iakam al-WadI (m. hacia 800)--- todos los cuales fueron cumplidos cantores y músicos. En general, las tradiciones musicales del Este pasaron a al-Andalus y llegaron a formar parte de su cultura a pesar del admitido conservadurismo y las protestas de los eruditos religiosos. Los andaluces amaban la poesía, las canciones, la música y la danza; y todas estas artes concordaban con su temperamento e impregnaban sus vidas. Al igual que los 'Abbasíes en el Este, los gobernantes andaluces introdujeron en sus cortes a cantores, músicos, y bailarines, al principio haciéndolos venir de

72

Citado por Farmer, History of Arabian Music, pág. 36.

73 [bid., pág. 105. 74 [bid. 75 [bid., pág. 127. 76 Ibn Jallikan, Wafiiyiit, vol. 2, pág. 501; Hitti, History of the Arabs, pág. 372; al-Farabi, al-müslqii al-kablr, ed. Ghitas 'Abd al-Malik Kashabah, Cairo, s. a. 77

338

Bülaq, 1869.

Kitab

L

Oriente. Los cantores 'Alwan y Zarqün 78 llegaron a al-Andalus durante el reinado del emir al-I:Iakarn 1, siendo seguidos por otros. Entre las cantoras estuvieron Fagl al-Madlnah, originaria de al-Andalus, que recibió su educación musical en Bagdad y Medina; y Qamar, que fue hecha venir de Bagdad 79 y se hizo famosa en la corte de Sevilla por sus composiciones musicales. Pero el más importante de entre los inmigrados fue 'All Ibn Nafi', conocido como Ziryab (789-857)8°, posiblemente mi cliente (mawlii) que creció y se educó en Bagdad. Según Ibn 'Abd Rabbihi 81, era un esclavo negro del famoso músico Ibrahlm al-Maw~ill, el más conocido en su tiempo, quien lo adiestró en las artes de la música y el canto, mostrando tal talento que llamó la atención del califa Harün al-Raslüd (786-808), el cual pidió a su dueño que le dejase actuar para él. Se dice82 que agradó tanto al califa, que al-Maw~ifi sintió celos, y aconsejó abiertamente a Ziryab abandonar el país o sufrir aflicción y enemistad. La historia parece exagerada, y la partida de Ziryab puede haber sido causada por lo inestable de la situación durante las guerras civiles entre los hermanos al-A11Ün (808-813) y alMa'mün (813-833). El caso es que marchó al norte de África, y estuvo algún tiempo en Qayrawan, en la corte del gobernante aglabí Ziyadat Allah (816-837), al cual enojó, siendo azotado y obligado a abandonar el país antes de tres días 83. Pero todo esto pudo haber sido causado por la decisión de Ziryab de ir a al-Andalus a invitación de al-I:Iakam 1. Viajó con su familia hasta Algeciras, y ya se encontraba en al-Andalus en 822, cuando murió el que iba a haber sido su mecenas. Sin embargo, fue recibido por una delegación enviada por el nuevo emir 'Abd al-Ral:1man 11, con cuya inauguración coincidió su llegada, y que le donó una mansión amueblada y ricos presentes. También le pagó un salario de 200 dinares mensuales, 20 a cada uno de sus cuatro hijos, un bono de 3.000 dinares anuales y de 500 a 1.000 por las festividades religiosas especiales. La influencia de Ziryab en la corte creció rápidamente, y pronto se convirtió en uno de los favoritos del gobernante, acompañante de su protector, introduciendo nuevas modas de peinados, gastronomía, etiqueta y vestidos para cada estación y acontecimiento. Pero el gran talento de Ziryab residía en el canto, su modo de tañer el laúd y de enseñar y formar discípulos. Se dice que sabía de memoria mil canciones, y compuso un gran número de ellas, simulando que los chinn (espíritus) se las inspiraban por la noche. Como instrumentista, fue un excelente tañedor de 'üd (laúd), al que mejoró añadiéndole una quinta cuerda de color rojo, representando el alma, y que colocó entre la segunda y la tercera 84. También empleó plectros confeccionados con espolones de águilas, en vez de los hasta entonces menos duraderos de madera, innovación que aseguraba mayor duración a las cuerdas y mejoraba el sonido. La contnbución más importante de Ziryab al arte de la música se halló quizás en el área de la enseñanza, ya que fundó un conservatorio musical en Córdoba, primero en su género, e implantó un plan de estudios en tres grados: primero el estudio del ritmo, el metro y las letras de canciones enseñadas con acompañamiento de instrumentos musicales; segundo el dominio de la melodía; y tercero una in78 Al-Maqqañ, NaJlJ al-rib, vol. 4, pág. 126. 79 lbid., págs. 136-137. 80 Sobre Ziryiib, véase H. G. Farmer, El, bajo Ziryiib, supl., pág. 266; Farmer, Music, págs. 128-130; al-Maqqañ, NaJlJ al-rib, págs. 117-119.

History

o/ Arabian

Al-'lqd al-Jarid, voL 6, pág. 34. 82 Al-Maqqañ, NaJlJ al-(ib, voL 4, págs. 118-119; Gayangos, Mohammedan Dynasties, vol. 1, pá~na 411. 83 Ibn 'Abd Rabbihi, al-'lqd al-Jarid, voL 6, pág. 34; Farmer, History o/ Arabian Music, pág. 129. 84 Farmer, History o/ Arabian Music, pág. 109. 81

339

troducción a la zij'idah (glosa). Tenía un método ingenioso de enseñar a los cantores. Hacía que el estudiante se sentase en un cojín redondo y le instaba a emplear su voz al máximo. Si hallaba que ésta era débil, le ataba un turbante alrededor de la cintura para que aumentase su potencia, y si el estudiante tartamudeaba o apretaba los dientes, le metía en la boca una pequeña pieza de madera para abrir sus mandíbulas, ordenándole que pronunciase ciertas palabras, y si lo hacía claramente era admitido 85. En este conservatorio se formaron un gran número de estudiantes, incluidas su concubina Mut'ah y su hija I:Iamdünah, que llegaron a ser famosos por su canto, baile y composiciones musicales 86. La posición de Ziryab fue tan elevada que acumuló una fortuna valorada en 300.000 dinares, además de varios pueblos que le fueron concedidos en feudo; y esta riqueza provocó el resentimiento de poetas y religiosos por diferentes causas. No obstante, su influencia en la moda cordobesa fue grande y se extendió a las capitales de provincia y, finalmente, al norte de África. Su legado musical fue mantenido vivo por sus discípulos, que eran naturales de al-Andalus, comenzando así los andaluces a aportar sus propias contribuciones a los campos de la música y el canto a partir del siglo IX.El primer maestro de música andaluz se dice que fue Ibn Firnas (m. 888), que fue seguido de un grupo que enseñó sus aspectos teóricos y prácticos. A Ibn 'Abd Rabbihi87 le debemos una colección de canciones, y fue seguido por Yal).ya al-luduchch de Murcia (siglo XII) que escribió un Libro de canciones88. Ibn Fatl:Jün (siglo XI) fue autor de tratados de música 89, al igual que su casi contemporáneo, $a'id de Toledo. El mejor teórico de la música en al-Andalus fue quizás el filósofo Ibn Bachchah, cuyo libro sobre música fue «tan famoso en el Magrib como el de al-Farabi en el Este» 9°. Le siguieron Averroes y los dos grandes místicos andaluces Ibn 'Arabi e Ibn Sab'in, que trataron de algunos aspectos de la música. Las ciudades se jactaban de poseer las artes de la música, el canto y la danza. Sevilla fue famosa como centro musical, y principal productora de instrumentos, hecho reconocido como su mayor mérito o maravilla por al-Shaqundi91, quien nos hace una relación de éstos. Entre los instrumentos92 empleados en al-Andalus hubo algunos que penetraron en Europa, como: .

al-jayyal al-karrich (carrigo) 'ud (Iaud) ruta (rota) rabiib (rabeb) qanun (arpa, instrumento de cuerda) munis kanira (cítara) qitár (guitarra) zulámi (instrumento de viento) shagira (flauta, un tipo de órgano) 85 Cfr. S. M. lmamuddin, Some Aspects of the Socio-Economic and Cultural History of Muslim Spain, pág. 179; al-Maqqañ, Naft. al-{ib, vol. 4, pág. 125. 86 Al-Maqqañ. NaflJ al-ribo vol. 4. pág. 127. 87 lbn 'Abd Rabbihi dedica el 1. 20 al tema en '/qd a/~/Ílrl": véase Capítulo Xl. 88 Al-Maqqari, Naj/J al-{ib, vol. 4, pág. 176; Farmer, «Music», pág. 362. 89 ~¡¡'id, Tabaqat, pág. 92; al-I)abbi, Bugyah, núm. 813. 90 AI-Maqqañ, Naft. al-{ib, vol. 4, pág. 176. 91 Risalah, en ibid., pág. 200; también García Gómez, Elogio, pág. 98. 92 Sobre éstos y otros instrumentos, véase lbu Jaldün, al-Muqaddimah, vol. 2, pág. 396; Farmer, «Music», págs. 360-361. 340

1

nüra (flauta) büq (albogue, trompeta de cobre) duff (adure, pandero) aqwiil (tambor) charii (citela) abü qarün dabdaba I;amiiqi

También menciona a Úbeda, famosa por sus lugares de diversión y sus baila-

rinas, las más diestras manejando las espadas 93 .

En resumen, la música, el canto y el baile estuvieron muy extendidos tanto entre la alta sociedad como entre el público; y tan fuertemente arraigados que el juez sevillano Ibn al-'Arabi defendió la música frente a las restricciones de los eruditos religiosos. Y aún es más significativo que fuese en al-Andalus donde se puso música a la poesía popular, representada por el zéjel y la muwashshaIJah, cantados en todas partes y en toda ocasión.

93 AI-Maqqañ, NaflJ al-{ib, vol. 4, pág. 204; García Gómez, Elogio, pág. 107. 341

CAPÍTULO XX

LA LITERATURA

ALJAMIADA

Al avanzar la Reconquista a partir de finales del siglo XI, disminuyó el bilingüismo en al-Andalus, reemplazando el romance poco a poco al árabe, lo mismo escrito que hablado. Por lo tanto, la victoria militar de los cristianos fue seguida de la conquista lingüística de la población de lengua árabe. Aunque fue fácil para los mozárabes o cristianos arabizados, adaptarse rápidamente al lenguaje de sus correligionarios conquistadores, no se puede decir lo mismo de los mudéjares, o musulmanes que vivían bajo el poder cristiano. No fue fácil para estos últimos adaptarse a la categoría de vasallo s con las memorias de su supremacía política, militar e intelectual aún frescas. Al disminuir sus esperanzas de recobrar su papel preeminente en los asuntos de al-Andalus, tuvieron que resignarse; y, aunque gozaron de un poco de tolerancia al principio gracias a su número, habilidades y conocimientos, con el transcurso del tiempo se convirtieron en objeto de intolerancia y abusos. Durante este proceso, y a pesar de su amarga oposición y desilusión, se romanizaron gradualmente, hasta que sólo conservaron una vaga memoria de su pasado. La esperanza de librarse algún día de sus señores cristianos se desvaneció con la caída de Granada en 1492; y, al no tolerados la Inquisición a no ser que se convirtiesen al catolicismo, muchos de ellos se vieron forzados a ceder, mientras que otros lo fingieron aunque secretamente siguieron siendo musulmanes. Estos últimos fueron llamados moriscos, despreciados y objeto de sospechas, se les prohibIó hablar árabe en público, practicar su religión y conservar sus costumbres. Bajo estas condiciones, los moriscos y mudéjares escribieron una literatura aljamiada 1 en la lengua que mejor conocían, un dialecto del español, empleando temas 1 Los principales estudios sobre literatura aljamiada son los de Gayangos, Saavedra, Gil y Guillén Robles, en el siglo XIXy, posteriormente, los de Asin Palacios, Ribera, Menéndez Pidal, González Palencia y Nykl. Más recientemente Galmés, Vernet y Harvey se han interesado por este campo y han sacado valiosas ediciones y transliteraciones de textos. Saavedra describe unos 136 manuscritos, en su mayoria de la colección de Gayangos. Guillén Robles catalogó todos los manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid, entre los que se encuentran muchos en aljamiado. Ribera y Asín Palacios catalogaron los de la Junta, ahora en la Escuela de Estudios Árabes de Madrid. Gil el al. publicaron textos aljamiados muy útiles. González Palencia describe diez manuscritos, cuatro aljamiados, procedentes en su mayoría de la Biblioteca Provincial deToledo. Además de consultar un importante cuerpo de "manuscritos, tuve ocasión de estudiar los fondos de la Biblioteca Central de Barcelona y encontré un códice aljamiado (BCB 680) de contenido religioso, y una copia de un texto incompleto del Corán en parte bilingüe (árabe y aljamiado). Según Lévi-Proven<;:alen El, hay gran número de manuscritos en las bibliotecas de París, Argel, Upsala, Marruecos y Túnez, pero mis investigaciones en las bibliotecas de Marruecos y Túnez no justificaron esta afirmación. Los fondos fundamentales se encontrarían, pues, en la Biblioteca Nacional, la Escuela de Estudios Árabes y la Real Academia de la Historia, todos en Madrid.

342

islámicos concernientes a la religión y los hechos heroicos de sus antepasados. Esta literatura fue probablemente escrita por eruditos religiosos y maestros con objeto de conservar vivas las grandes tradiciones islámicas. En relación con esto, se queja un erudito religioso de que sus correligionario s fuesen forzados a emplear la lengua de sus enemigos cristianos, porque ya no recordaban el árabe ni sabíán mucho de sus obligaciones religiosas, a no ser que estuviesen expuestas en un idioma extranjero 2. Esto es corroborado por Rabadán, un morisco emigrado al norte de África, y que en 1603 escribió un libro en aljamiado explicando la doctrina islámica a sus compañeros moriscos allí exiliados. En las páginas siguientes se Los principales trabajos sobre el aljamiado son: El, bajo aljamía; Pedro Alcalá, Vocabulista arábigo en letra castellana, Granada, 1505; M. Asín Palacios, «El original árabe de la novela aljamiada, "el Baño de Zarieb"», en Homenaje a Menéndez Pidal, vol. 1, págs. 378-388; J. Bosch Vilá, «Escrituras oscenses en aljamía hebraico árabe», en Homenaje a Millás Vallicrosa, Barcelona, 1954, vol. 1, páginas 183-214; R. D. Cabanelas, «Juan de Segovia y el primer Alcorán trilingüe», al-Andalus, 14 (1949), páginas 149-174; 1. de la Cagigas, «Una carta aljamiada granadina», Arabica, 1 (1954),271-275; A. Chejne, Plegaria bilingüe árabe-aljamiada de un morisco, Madrid, en prensa; M. Dánvila, «Ajuar de una morisca de Ternel en 1583», BRAH, 6 (1885), 410-439. A. Galmés de Fuentes, ed., El libro de las batallas, Oviedo, 1967; Historia de los Amores de Paris y Viana, Madrid, 1970; «Interés en el orden lingüístico de la literatura española aljamiado-morisca», Actes du Xe Congres International de Linguistique, París, 1965, págs. 542-543, e Influencias sintácticas y estilísticas del árabe en la prosa medieval castellana, Madrid, 1956. P. de Gayangos, «Language and Literature of the Moriscos», British and Foreign Review, 8 (1839), 63-95, Y «Tratado de legislación musulmana», Memorial Histórico Español, 5 (1853), 1-149. P. Gil et al., Colección de textos aljamiados, Zaragoza, 1888; A. González Palencia, Noticias y extractos de manuscritos árabes aljamiados en Miscelánea de estudios y textos árabes, Madrid, 1915; F. GuilIén Robles, Leyendas moriscas, Madrid, 1885-1888, Leyenda de José y de Alejandro Magno, Zaragoza, 1888, y Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid (BNM), Madrid, 1889. 1.. P. Harvey, «Yusé Banegas, un moro noble de Granada bajo los Reyes Católicos» (ms., Extracto 3, BNM 245), al-Andalus, 21 (1956), 297-302; «The Literary Culture of the Moriscos (1492-1609»> (tesis doctoral), Oxford, 1958; 1.. P. Harvey, «El mancebo de Arévalo y la tradición cultural de los moriscos», Actas del primer Coloquio sobre literatura aljamiada-morisca, Madrid, 1973 y su «Un manuscrito aljamiado en la biblioteca de la Universidad de Cambridge», Al-Andalus, 23 (1958), 49-74 Y su «Crypto Islam in Sixteenth Century Spain», en Actas, Madrid. 1964, 163-179. M. Manzanares de Cirre, «Dos manuscritos aljamiados inéditos», Modern Philology, 62 (1964), 130-136; R. von Kontzi, Aljamiado Texte, 2 vols., Wiesbaden, 1974. J. Martínez Ruiz, «Escritura bilingüe en el reino de Granada (siglo XVI)según documentos inéditos del Archivo de la Alhambra», Actas del primer Congreso Internacional de Hispanistas, Oxford, 1964, 371-374; «Léxico de origen árabe en documentos granadinos del siglo XVI»,Revista de filología Española, 48 (1965),121-131; «Un nuevo texto aljamiado: el recetario de Sahumerios en uno de los manuscritos árabes de Ocaña», RDTP, 30 (1974), 3-19. P. Longás, Vida religiosa de los mariscos, Madrid, 1915; D. Lópes, Textos en aljamía portuguesa, Lisboa, 1897: C. López Lillo. «Transcripción y notas a un manuscrito morisco del Corán» (ms. 18, Junta; hoy en EEAM), tesis, Universidad de Barcelona, 1966; M. Manzanares de Cirre, «Textos aljamiados», BH, 72 (1970), 311-327; R. Menéndez Pidal, «Poema de Yü<;uf: materiales para su estudio», RABM,8 (1902), también Granada, 1952; J. Millás Vallicrosa, «Albaranes mallorquines en aljamiado hebraicoárabe», Sefarad, 4 (1944), 275-286; V. 1.. Moraleda, «Edición de un manuscrito morisco del Corán», tesis, Universidad de Barcelona, 1965. A. R. Nykl, «Aljamiado Literature», RH, 77 (1929),448-465 Y 587 Y sigs.; J. Oliver Asín, «Un Morisco de Túnez», al-Andalus, 1 (1933), 409-450: J. Penella Roma, «Los moriscos españoles emigrados al norte de África después de la expulsión», tesis doctoral, Universidad de Barcelona, 1971; M. Rabadán, Mahometanism Fully Explained, trad. ingl. J. Morgan, Londres, 1723; cfr. Britísh Museum, Harlow 7504; J. Ribera y M. Asín, Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, Madrid, 1912; D. Romano, «Un texto en aljamía hebraico árabe», Sefarad, 29 (1969), 313-318. D. E. Saavedra, Discurso en la Real Academia de la Historia, pronunciado en 1878 y publicado en MRAE, 6 (1889), 141-328; «El alhadiz del baño de Zarieb», Mundo /lustrado, 86 (1881); Y «La historia de la ciudad de Alatón», Revista Hispano-Americana, 45 (1882). G. Ticknor, History of Spanish Literature, Boston, 1866; J. Vernet, «Traducciones moriscas del Corán», en Der Orient in der Forschung. Festschrift flir atto Spies, Wiesbaden, 1967, págs. 686-705; J. Vernet y 1.. Moraleda, «Un Alcorán fragmentario en aljamiado», BRABL, 33 (1969-1970), 43-75. 2 Véase Saavedra, Discurso, págs. 144 y sigs. 343

hace un examen de los escritos de los moriscos que se conocen con el nombre de aljamiado o aljamía, con la esperanza de así llegar a conocer mejor sus actitudes y perspectiva intelectual. El vocablo español aljamiado o aljamía es una corrupción del árabe 'achamiyyah (extranjero) y, en general, la expresión árabe 'acham y su derivado 'achamiyyah se aplicaban a las gentes cuya ascendencia no era árabe. En su actual connotación, a/jamiado es la literatura escrita por los moriscos en sus propios dialectos españoles -<:astellano, gallego, catalán, aragonés, portugués y demás- empleando caracteres arábigos. La literatura aljamiada representa un fenómeno interesante. Escrita en su mayor parte durante los siglos xv y XVI,cuando la cultura arábiga ya declinaba y los musulmanes de la península Ibérica eran objeto de toda suerte de restricciones y persecuciones, la literatura aljamiada fue escrita por fieles devotos del Islam que deseaban preservar su herencia espiritual y transmitida a aquellos que habían olvidado la lengua árabe. Y, al parecer, la escribieron desafiando las duras medidas que les imponían los inquisidores españoles 3 . A pesar de la ausencia de valor artístico, vigor y variedad, la literatura aljamiada es importante no sólo por razones filológicas, sociológicas, religiosas y sicológicas, sino también como medio de conocer más a fondo la perspectiva intelectual de una minoría que vivía en un ambiente hostil. Tiene además importancia como vínculo entre los escritos árabes y la temprana literatura española, sobre todo en lo tocante a un gran número de leyendas y narraciones que aparecen en ambas; hecho que reconocen Gayangos, Saavedra y Guillén Robles. Este último afirma que el lingüista hallará en el aljamiado una importante base para la formación del español, además de dialectalismos, términos expresivos y expresiones árabes usadas por los españoles; que el arqueólogo encontrará datos suficientes para explicar los símbolos y la mitología empleados entre los musulmanes; que el artista hallará vestigios hermosos y originales, e incluso inspiraciones grandiosas; y que el historiador obtendrá la suficiente documentación para comprender la vida moral, religiosa, e intelectual de miles de españoles durante un largo período de tiempo 4. La literatura aljamiada brinda gran cantidad de posibilidades tanto al arabista como al hispanista. El primero hallará en ella no sólo la escritura arábiga, sino también temas árabes impregnados de pensamiento y créencias islámicos; y el segundo constatará que el lenguaje de los moriscos era el romance, que contiene datos valiosos para conocer la fonética, la sintaxis y la morfología del español antiguo o cualquier dialecto del mismo 5. Considerando las condiciones adversas en las que vivían los moriscos y la peculiaridad de la literatura aljamiada, es sorprendente que aún haya una gran parte de ella que necesite editarse, transliterarse y analizarse. Cualquier fragmento de tipo religioso, novelístico o legendario podría constituir un estudio interesante, no sólo lingüístico, sino desde el punto de vista aventajado de su origen comparado con el fondo cristiano-islámico. Un aspecto interesantísimo sería determinar la técnica de la traducción de los originales árabes al aljamiado; y, basándose en algunos manuscritos, parece ser que las traducciones eran en general, uniformes en cuanto a vocabulario e idiomas, lo que indica que existió una escuela predominante que regulaba las traducciones. Igualmente sor3 Sobre las condiciones de los moriscos en general, véase Femández y González, Estado social y político de los mudéjares de Castilla. 4

Leyendas,vol. 1, pág. 13.

5 Los textos aljamiados tienen arcaísmos, expresiones locales, variaciones locales y dialectales y una serie de arabismos léxicos y sintácticos; traducciones literales de frases hechas árabes, expresiones árabes, un profuso empleo de la conjunción waw por que. Para más detalles, véase A. Galmés, Historia de los amores, págs. 218 y sigs., y sus Influencias sintácticas.

344

~

prendente es que el sistema árabe de transliteración fuese coherente y uniforme, indicando de nuevo un consenso general en cuanto al empleo de los caracteres arábigo s para escribir un dialecto español 6. No sabemos a ciencia cierta cuándo empezaron a emplearse los caracteres árabes para escribir en romance. Quizás fue ya en el siglo XI entre los mozárabes y los judíos, que, al igual que los persas y después los turcos, afganos e indios musulmanes, los usaron para escribir en sus propias lenguas. (También debemos mencionar a los judíos que emplearon los caracteres hebraicos para escribir en árabe, español o hebreo.) Pero para los morisco s, los caracteres arábigos estaban quizás asociados al Islam y el glorioso pasado árabe, siendo, por lo tanto, sagrados para ellos. Mientras conservaron algunos vestigios del Islam, debieron recibir una rudimentaria educación en árabe -principalmente memorizando y leyendo el Corán y algunas oraciones cotidianas. Sobre todo en Granada, donde la arabización siguió después de 1492, la doctrina cristiana tuvo que ser traducida al árabe 7. Sin embargo, en el norte se latinizaron más y más, hasta abandonar el empleo del árabe, e incluso de sus caracteres, empleando en su lugar los latinos 8. 6

El sistemade transliteración que empleamosaquí puede aplicarsea los textos aljamiados con las

siguientes excepciones y observaciones: las tres vocales árabes u (-'-),a F) e i (-,-)con las u y a sobre la consonante y la i debajo. Además se usa y escribe una vocal e con a seguida de un alif (1). La u árabe (') se emplea tanto para la o como para la u. Como el árabe no admite dos consonantes juntas, los moriscos emplearon una vocal para separarlas, por ejemplo garan por gran (gran). Para los diptongos ua e ia el aljamiado usa w e y, kuwando. En cuanto a las consonantes:

y

se usa indiferentemente para b y v y, a veces, p

~

con tashdfd para p

-

~

con tashdfd para ch

~

frecuentemente para la x del castellano antiguo o s y j

cJ (j

para II para ñ

~

frecuentemente escrita con un punto encima

'---9

frecuentemente escrita con un punto debajo

Para más detalles, véase Menéndez Pidal, Poema de José, págs. 63 y sigs.; Nykl, «Aljamiado Literature», págs. 448 y sigs., y Galmés, Historia de los Amores, págs. 149 y sigs. 7 Véase ms. 4, BPT. Y González Palencia, Noticias, pág. 126. 8 Véase Saavedra, Discurso, pág. 276; Alquiteb de la tafria (BPT 336; González Palencia, Noticias, núm. 8, pág. 128; BNM 4908 Y4073; Junta 33). En todos estos manuscritos se emplean caracteres árabes y latinos. Hay que destacar que la lengua árabe era común entre los mozárabes aun en el siglo XIV.En los M ozárabes de Toledo, González Palencia edita unos 1.151 documentos de contratos de venta, testamentos, préstamos. ventas. etc., todos ellos escritos en árabe por cristianos arabizados de entre 1083 y 1303También hay documentos en caracteres árabes y hebreos escritos en lengua árabe por judíos de la misma época. En ellos abundan los coloquialismos, las faltas de ortografía y las expresiones aljamiadas; algunos (como los núms. 981, 1098, etc.) dicen que el documento fue claramente explicado a las partes contratantes en la lengua que mejor comprendían, o árabe o romance. Esto quiere decir que el bilingüismo imperaba aún en Toledo, en manos cristianas desde 1085. Véase González Palencia, Los mozárabes de Toledo, Madrid, 1930, vol. 1. págs. 129 y sigs. La ortografía del aljamiado era un tanto irregular. 345

Pero, aun habiendo sido forzados a olvidar la lengua de sus antepasados, permanecieron firmemente fieles a sus tradiciones y a los recuerdos de su glorioso pasado, y el empleo de los caracteres arábigos para escribir en sus diferentes dialectos simbolizó algo muy querido y emotivo en unos momentos de congoja y graves injusticias. De este modo podían comunicarse entre ellos sin estar sujetos a los caprichos de los inquisidores, que les prohibieron poseer libros árabes, y expresar los más recónditos pensamientos respecto a sus creencias y esperanzas. De hecho, sus bibliotecas, que a menudo eran secretas, contenían un gran número de textos clásicos árabes acerca de materias religiosas. En 1884 fueron descubiertos una gran cantidad de manuscritos al hacer obra en una casa en Almonacid de la Sierra en la provincia de Zaragoza, que se hallaban ocultos tras un techo de madera falso, siendo muchos de ellos quemados o rotos por los niños, aunque la mayoría fueron puestos a salvo por Pablo Gi19, un coleccionista de textos aljamiados. Se puede argumentar que el empleo de los caracteres árabes para escribir en un dialecto español no solamente tenía el propósito de educar a los jóvenes en la religión y las costumbres de sus antepasados, sino que al mismo tiempo ayudaba a salvar los múltiples obstáculos de un entorno hostil; ya que, a pesar de las grandes limitaciones de que eran objeto, los moriscos continuaron interesándose por los temas islámico s, empleando los caracteres árabes como símbolo. de su identidad. Con gran frecuencia, los textos del Corán y otros temas teológicos aparecen a la vez en árabe y aljamiado, lo cual denota bilingüismo o una cuidadosa consideración del significado original, o ambas cosas a la vez. Además, la cantidad de obras traducidas del árabe al aljamiado prueban que entre los moriscos había eruditos que conocían bien el árabe. Por ejemplo, el libro del erudito religioso oriental al-Samarqandi 10 fue traducido a uno de los dialectos españoles y debe haber gozado de popularidad debido a su alcance en cuestiones de religión. Fue traducido por un morisco aragonés en el siglo XVI,y consta de 330 folios y 96 capítulos que tratan de las prácticas religiosas, la ley y el buen comportamiento 11. Es muy significativa la traducción del Corán, a menudo intercalando el español entre los renglones del texto árabe. También fueron puestos en aljamiado textos históricos 12 y jurídicos 13. Se debe recalcar que la mayor parte de la literatura aljamiada tiene un fondo religioso, y consistía casi siempre en traducir o parafrasear textos árabes. Los temas eran seleccionados cuidadosamente para que se ajustasen a las perspectivas, necesidades emocionales y temperamento de los moriscos, y a menudo se adornaban y embellecían, y se montaban en un marco andaluz, como en el caso de El baño de Zarieb14. También emplearon los moriscos temas provenientes de su en9 Sobre esto, F. Codera, «Almacén de un librero morisco descubierto en Almonacid de la Sierra». BRAH, 5 (1884), 269-276. lO AI-Samarqand¡ es Abu Layth Na~r Ibn Mul).ammad Ibn Ibr1irum (m. 985). El título completo es Tamólh algiifilln wa-idiib saóll al-murldln, Cairo, a.H. 1326), conocida por los moriscos como Kitiib Samarqandl (BNM 4871). . 11 Igualmente, el Alquiteb de la tafria de Abu-I-Q1isim 'Ubaydallah, se tradujo al aljamiado; véase González Palencia, Noticias, núm. 9, págs. 128 y sigs. Trata de las obligaciones religiosas y de cuestiones legales. 12 Por ejemplo, Shihiib al"ajbiir (BNM 5354) de Hakmun ibn Abi 'Abdallah Mui).arnmad ibn Salamah. En relación con esta traducción hay que observar que se habían hecho diccionarios de árabeespañol. Juan León de Granada, un converso, es autor de uno de éstos -1524 (Escorial 598)-. En el siglo xvn se hizo otro voluminoso diccionario, de unas 780 páginas (Escorial 599). 13 El Ta'rif al-mujta:¡ar fi-l-fiqh (BNM 4870) de Abu 'Abdallah al-Q1isim 'Ubaydallah Ibn alI:Iusayn Ibn Shih1ib (m. 1007). 14

346

Véase más adelante.

torno cristiano, como la traducción de Paris y Viana 15 del español al aljamiado. Aunque la mayor parte de esta literatura se halla en prosa, existe un gran número de poemas, como la historia de José, la obra de Mubammad Rabadan, el poema en alabanza de la capa de Mahoma y otros muchos manifestando su amargura por el trato que recibían de los cristianos. Basándose en el importante número de manuscritos que hay en la Biblioteca Nacional y en la Biblioteca de la Junta de Ampliación de Estudios de Madrid (estos últimos se encuentran ahora en la Escuela de Estudios Árabes de Madrid), es fácil cerciorarse de que a los moriscos les preocupaban las cuestiones religiosas relativas al conocimiento del Islam, las creencias y los rituales, los contratos, las herencias, los matrimonios, los divorcios, la recompensa de los creyentes, y el castigo de los que se apartan de la fe verdadera. Existe abundante material acerca de las oraciones y el modo de cumplir con las obligaciones religiosas y, a pesar de las graves consecuencias, parecen haber tenido una fuerte convicción en su fe islámica, ya que, no sólo se arriesgaban a practicaria, sino que mostraban gran valor al rebatir el judaísmo y el cristianismo con toda la vehemencia de un devoto. Yeso no es todo, pues, según indica la literatura existente, los moriscos permanecieron fieles a las tradiciones históricas del Islam, y, por consiguiente, se interesaron principalmente por los tratados de historia, las leyendas y los relatos acerca de destacadas figuras bíblicas e islámicas y principales acontecimientos históricos. Poseían algunas nociones de medicina y astronomía que habían heredado de los grandes sabios antiguos, pero estaban mezcladas con charlatanería, superstición, astrología, horóscopos, magia y adivinación 16. En suma, se pueden discernir las siguientes categorías de literatura aljamiada: textos religiosos y jurídicos; historia, leyendas y polémicas; y las «ciencias» y misceláneas. Textos religiosos y jurídicos El Corán era, indudablemente, la posesión más preciada de los moriscos, y existe un gran número de copias en las librerías españolas, muchas de las cuales les pertenecieron. Un tratado aún existente 1 7 se ocupa de los beneficios que se obtienen de leer, copiar, y llevar consigo ciertos versículos del Libro Sagrado. Muy a menudo, las copias de los textos árabes del Corán llevaban anotaciones diversas -devocionales, alabanzas a las excelencias del Corán- escritas en un dialecto españoPs. Asimismo, el Corán era a menudo traducido al aljamiado, como también los atributos y excelentes nombres de Dios 19. Las traducciones del ' Corán eran casi siempre yuxtalineales, con el texto aljamiado sobre o bajo el original árabe, y también se efectuaban comentarios a algunos de sus capítulos 20. Seguían en impor.tancia al Corán algunas Tradiciones Proféticas y un gran número Véase más adelante. 16 Véase la introducción al fondo de documentos de la Biblioteca de la Junta. 17 BNM 5081; cfr. Junta 12, pág. 1. 18 Véase por ejemplo, la copia manuscrita del Corán en BNM 4983. 19 Véase Junta 18, 25 Y 17, en que aparecen muchas líneas en aljamiado, además de anotaciones en los márgenes. López Lillo, «Transcripción y notas» (cfr. Junta 17 y 25), que es la transliteración de las suras 41 a 56. inclusive. Véase también Vernet y Moraleda. «Un alcorán aljamiado»; Vernet, «Traducciones moriscas del Corán»; Moraleda, «Edición de un manuscrito morisco del Corán». El códice aljamiado (BCB 680) contiene una serie de tradiciones proféticas, además de algunos pasajes en árabe y aljamiado. El BCB 1420, un Corán en 98 folios, tiene algunos capítulos del Corán en árabe, una parte bilingüe que consta de una plegaria (fols. 38-47) y diversos ítems sobre tradiciones proféticas y rituales (fols. 80-98). Los folios 38-47 han sido editados por Chejne, Plegaria bilingüe árabe-aljamiado. 20 Junta 47 y 62. '15

347

Documento

de venta en latín y árabe (1167)

de devocionarios21. Uno de estos tratados22 está destinado a guiar a los ignorantes hacia la verdadera fe y a mostrarles el mejor modo de servir a Dios practicando aquello que está dentro de la ley y evitando lo prohibido. Otr023 exhorta a los fieles a cumplir sus obligaciones religiosas, con lo que conseguirán eternas recompensas, pero incluye materias ajenas como las estaciones del año, recetas y consejos médicos sacados de las obras de Galeno, Hipócrates, al-Raii e Ibn SIna.

21

Hay numerosos

catecismos

inéditos

(BNM

5223,5377,5383,5384,5385,5389,

etc.; Junta 55 y 56).

22 BNM 5252. Igualmente, BPT, núm. 1, contiene admoniciones, explicaciones de preceptos religiosos de la buena conducta, del abandono de los placeres mundanos para la obtención de la salvación eterna. Cfr. González Palencia, Noticias, págs. 120 y sigs.; Alquiteb de la Tafria (BNM 4908); Saavedra, Discurso, pág. 247; Junta, pág. 131; González Palencia, págs. 128 y sigs., en que se dan instrucciones para la práctica de una serie de obligaciones religiosas como la ablución, la plegaria, el ayuno, la peregrinación, etc. 23 BNM 5273. 348

También existen otros devocionarios: el Devocionario Morisco24 contiene fórmulas respecto a la unidad de Dios tal y como la demuestran los versos coránicos, a los hermosos nombres de Dios, exaltación de Dios y alabanza de Mahoma y un gran número de figuras bíblicas, oraciones para antes y después de comer, práctica de abluciones y alabanza del Corán. El Devocionario musulmán25 es similar, pero también incluye un poema de alabanza a la burdah (capa) de Mahoma compuesto por al-Bü~¡r¡ (m. 1294)26 que gozó de popularidad y fue objeto de comentarios27. El Devocionario también contiene gracias por las revelaciones que hizo a Mahoma el ángel Gabriel, oraciones famosas, alabanzas del Profeta y plegarias invocando ayuda. En el campo de las prácticas religiosas 28 se encuentran consejos de cómo realizar los rezos, las abluciones, el ayuno y cómo conocer los dogmas del Islam. Una obra similar29 contiene artículos sobre oraciones, las Tradiciones Proféticas relacionadas con las recompensas y castigos, consejos y dos narraciones acerca del califa 'Umar --cuando Dios le hizo ver las almas de los muertos y cuando se convirtió al Islam. Pero el manual más completo de guía de los fieles es el Libro de al-Samarqandi anteriormente mencionado 3°, y que trata de asuntos como los aspectos aterradores y fortificantes de la muerte; cómo enfrentarse con el Día del Juicio, y cómo están las gentes en el infierno y en el paraíso; cómo ejecutar buenas acciones y evitar las malas; del arrepentimiento, la obediencia a los padres, los derechos del hijo respecto al padre, los derechos de los vecinos, las desgracias que provoca el beber vino, las mentiras y la risa excesiva; la virtud del silencio y la abstinencia de lo mundano; las abluciones, las plegarias; y la práctica de otras obligaciones religiosas; el trato a cautivos y criados; la piedad, el temor de Dios, la sabiduría, la humildad, los derechos de esposos y esposas, y demás. . El Mufti de Segovia fue autor de una obra que se conoció con el nombre de Libro de Segovia (Alquiteb segoviano) 31, Y que es un tratado de preceptos morales y legales, enumerando las obligaciones religiosas de un musulmán. En el prólogo declara el autor que escribió el libro en el lenguaje de los infieles por la sencilla razón que los moriscos habían olvidado el de sus antepasados. Finalmente, debemos mencionar dos obras más. La primera 32 contiene tradiciones acerca del nacimiento de Mahoma y sus revelaciones y otras acerca de Abraham, Moisés y demás. También incluye un ensayo sobre el Islam y la opinión del jurista Malik acerca de sus fundamentos. La otra obra 33 se trata de una cura para que el alma ame el más allá y menosprecie este mundo. Aunque las obras mencionadas tratan de cuestiones legales relacionadas con las obligaciones religiosas de los musulmanes, no podemos dejar de tener en cuenta el Tratado jurídico 34, que resume todas las obligaciones y deberes del musulmán 24 25

BNM 5378. BNM 5377.

"6 Es Shara[ al-Din Abü 'Abdallah MuJ:¡ammad Ibn Sa'id. Hay un manuscrito del poema en Escorial 248. 27 El andaluz Abü 'Abdallah al-Ibiri hizo un comentario (Escorial 282) del Burdah (Sharl; al-burdah). 28 BNM 5374. 29 BNM 4953. 30 Véase más adelante. 31 El manuscrito consta de 216 [olios y 60 capítulos. Se ha publicado en Memorial Histórico Español, 5 (1852). 32 Es el Caxtigox para lax gentex, consta de 458 [olios (Junta 8). 33 Es el Alquiteb de preicax y ejemplox (Junta 53). 34 Tratado jurídico (BNM 4987) tiene 153 [olios. Véase también Alquiteb de la ta/ria (BPT 336); 286 [ols, que trata de las abluciones, plegarias, entrega del alma, ayunos, entierros, peregrinaciones, Guerra Santa (chihad), contratos, testimonios, bebida, comida, caza, manumisión, matrimonio, di-

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para con su Creador y su prójimo. La obra, que es muy completa, detalla minuciosamente lo que hay que hacer si surge un imprevisto durante la plegaria (por ejemplo, si sangra la nariz); también informa sobre la cantidad de las limosnas (zakah) y la manera de dadas, ya sea en ganado, plata u oro; y contiene secciones sobre préstamos, ventas y demás transacciones. Historia, leyendas y polémicas Difícilmente podríamos separar las historias y las leyendas de los escritos religiosos y, de hecho, forman parte integral de éstos. Considerando la literatura existente, los moriscos parecen haber perdido una conciencia histórica secular, y, al parecer, ignoraban los grandes momentos del pasado islámico. Esto se debió en gran parte a su deficiente educación y a las duras medidas impuestas por sus contemporáneos cristianos. Su conciencia histórica se limitó al Islam como religión; figuras islámicas y bíblicas; tradiciones, apologética y leyendas. Sin embargo, los escritos histórico-legendarios derivados en su mayor parte de otros árabes, son a la vez entretenidos y moralizante s, poniendo siempre de relieve la adversidad y el triunfo final de la verdadera religión, el Islam, sobre los malhechores y la idolatría; los hechos milagrosos de Mahoma; y el papel del ángel Gabriel, que siempre se aparece a Mahoma,en momentos de crisis y ayuda a salvar a los musulmanes de los hombres malvados y de los demonios. El nacimiento de Mahoma, sus revelaciones, hechos, y dichos, y su ascensión a los siete cielos (mi'rach) 35 también se infiltran en la literatura aljamiada. Su yerno 'Ali: aparece como la personificación de la caballerosidad y el heroísmo, venciendo a los grandes héroes de su tiempo, incluso a cien hombres por sí sol036; y Mahoma buscaba su apoyo cuando los musulmanes se hallaban anonadados por enemigos poderosos37. También está 'U mar, el defensor incondicional, y compañero de Mahoma, famoso por su austeridad y rígida justicia 38. Las figuras preislámicas eran escogidas por sus maldades o por sus virtudes y piedad 39, Y una parte considerable de los escritos pseudohistóricos consiste en leyendas e historias acerca de ellas. La historia de Alejandro Magno 40, incluyendo sus hazañas legendarias y asombrosas,

vorcio, etc. Cfr. González Palencia, Noticias, núm. 8, pág. 128; al-Ta'rif al-mujta$ar (BNM 4870, traducido del árabe al aljamiado. 35 BNM 5053; véase también Miscelánea (Junta 9), en que se encuentra la historia del Mi'riich junto con poemas en alabanza de Mahoma y leyendas sobre su muerte. Caxtigox para lax gentex (Junta 8) reúne una serie de historias sobre el nacimiento de Mahoma. 36 Véase más adelante. 37 BNM 5337. 38 Códice de miscelánea (Junta 3, P. 3); Códice de miscelánea (Junta 4) también contiene diversos items sobre 'All, el yerno del Profeta, sobre el califa 'Umar, sobre los turcos y varias personalidades islámicas. 39 Principalmente una historia de los profetas que incluye a Abraham, Job, Moisés, Jacob y Salomón (BNM 5305, 5253). 40 Recontamiento de Rey Alixandre (BNM 5254); Guillén Robles, Leyendn de José y de Alejandro Magno; Saavedra, Discurso, págs. 159 y sigs. Hay que destacar que hay fragmentos anónimos escritos en árabe en el siglo XVI; entre las varias historias está la de Alejandro Magno (Escorial 1668). Véase una versión árabe de la historia de Alejandro, Mu\.1al-Shatibl, Kitiib fih qi$$atdhl al-Qarnaym (BN M 5379). Véase Florencio Janer, Libro de Alexandre, Madrid, 1864; E. García Gómez, Un texto árabe occidental de la leyendn de Alejandro, Madrid, 1929; A. R. Nykl, «Aljamiado Literature, págs. 466 y sigs. da una transliteración de la leyenda. Sobre las versiones siriaca y etíope de esta leyenda, véase E. A. Wallis Budge, The History of Alexander the Great, Cambridge, 1888 y The Lile and Exploits of Alexander the vreat, Londres, 1896; Paul Meyer, Alexandre le Grand dans la littérature franfaise du Moyen Age, París, 1888. 350

fue traducida del árabe al aljamiado, entre los moriscos.

y parece haber gozado de gran popularidad

Alejandro, conocido por los árabes como Dhü-I-Qamayn (El de los dos cuernos)"!, estaba dotado de un gran poder y era un hombre muy valeroso, fundador de un vasto imperio y constructor de puentes, palacios y grandes murallas. Sus hazañas y su leyenda fueron conocidas de griegos, cristianos y musulmanes. Estudió la cuestión del bien y del mal y apareció como árbitro de la virtud, castigando a los malhechores y premiando a los virtuosos. Se le representa como un creyente que realizó grandes hazañas y venció a los malvados Gog y Magog, que eran mitad humanos y mitad bestias. Fue un héroe invencible, magnánimo con sus amigos y duro con sus enemigos. En su niñez, el demonio trató de envenenado, pero fracasó, siendo educado por Aristóteles que le enseñó el mérito del amor y la dulzura. De este modo pudo conquistar muchas naciones y obligó a las gentes a creer en un solo Dios. Tras muchos éxitos asombrosos, el ángel de la muerte sorprendió al gran héroe, que se rindió, quizás dándose cuenta del carácter transitorio del poder humano. No menos interesante y popular es la leyenda de JOSé42, que ha sobrevivido en prosa y verso. La historia está basada en el relato bíblico, pero inspirada por

la versión coránica nistas, comentaristas

43,

que había sido adornada y embellecida por los tradicio-

y narradores

musulmanes.

José es descrito como la personificación de la virtud y la hermosura. Era el favorito de su padre Jacob, causando la envidia de sus hermanos que lo arrojaron a un pozo y negaron su culpa, alegando que había sido devorado por un lobo. Cuando fue salvado por una caravana, sus hermanos lo reclamaron y lo vendieron a las gentes que la formaban, que, a su vez, lo vendieron a un alto oficial egipcio. Mientras su padre era víctima de la aflicción, José soportaba fatigas, pero al fm alcanzó gran ventura. Al principio, Zulaykah, la esposa de su dueño, se le insinuó, y, aunque estuvo tentado de aceptar, se le apareción un ángel y le salvó. Enojada por su negativa, Zulaykah le acusó de tratar de deshonrada, y José fue encarcelado, para ser luego puesto en libertad cuando se conoció la verdad. Llegó a ser figura influyente en la corte del faraón, al que advirtió que habría siete años de abundancia, seguidos por otros siete de sequía. Mientras tanto, encuentra a Zulaykah, vieja y decrépita, pidiendo limosna, la restaura a su antigua belleza y se casa con ella. El resto de la historia narra la llegada a Egipto de sus hermanos y la reunión final de la familia, incluido el padre, Jacob, que recuperó la vista tras largos años de ceguera.

Aunque las historias de Alejandro y José han sido ampliamente estudiadas por los eruditos, no se puede decir lo mismo de muchas otras que se hallan a la espera de una edición crítica, transliteración, y estudios acerca de sus orígenes, ya sean o no islámicos. Por suerte, Guillén Robles hizo en sus Leyendas moriscas una afortunada transliteración de treinta y cinco narraciones de la colección de Pascua! de Gayangos. Seguidamente damos los resúmenes de estas narraciones, según el arreglo de Guillén Robles, con breves comentarios a su naturaleza y al mensaje que tratan de divulgar. El volumen 1 de las Leyendas consta de diez relatos dedicados a personajes preislámicos. Tres de ellos"" tratan de Cristo: su nacimiento, muerte y acontecimien41 Véase Corán 18: 83 y sigo 42 BNM 5292. El poema de José (BNM 247) fue editado por H. Morf, Leipzig, 1883. Cfr. Menéndez Pidal, «Poema de Yu¡;:uf». Es interesante mencionar aquí que 'Umar Ibn Ibralñm Ibn 'Umar alAws¡ (m. 1350) de Murcia se dice que compuso Kitab zahr al-kamiim fi qi$$at Yusuf 'alayh al-salam (Escorial 1659). 43 Corán 12. 44 Leyendas, vol. 1, págs. 117 y sigs.; BNM 5305, 4 Y 5.

tos de su época. Son importantes en cuanto que revelan la actitud general de los musulmanes respecto a Cristo 45. Su nacimiento de la Virgen Maria, una hermosa y casta mujer, es un milagro. El ángel Gabriel se le aparece y sopla en su pecho, dando lugar al nacimiento. A este milagro siguieron muchos otros; y una muerte igualmente milagrosa, pero sin el sufrimiento y la humillación que le atribuyen las tradiciones cristianas. Es interesante señalar que Cristo aparecerá en el Día del Juicio y hará del Cristianismo y el Islamismo úna sola religión --esperanza que los moriscos alimentaban con vistas a su coexistencia con sus paisanos cristianos. La historia de Carcayona 46 narra cómo la creencia en un solo Dios condujo a una hermosa muchacha de la tragedia a la máxima felicidad. Se trata de una fascinante y conmovedora novela de gran efecto dramático. El padre de Carcayona era rey y adorador de ídolos, enamorándose de su hija. Esta, aunque no disminuyó su amor filial, se negó rotundamente a dar satisfacción a los deseos carnales de su progenitor. Un día, mientras adoraba a un ídolo, se fijó en una paloma que estaba posada en su cabeza y que la exhortaba a repetir la frase «No hay Dios sino Dios». Tras un interesante diálogo a lo largo del cual la paloma le expuso la doctrina musulmana con una descripción detallada de la vida en el Más Allá, emprendió el vuelo y el ídolo se desmoronó. La joven halló consuelo en esta nueva creencia con gran asombro de su padre, que se empeñó en que desistiese de doctrina tan impía. Al negarse ella a escucharle, le cortó las manos y la envió a una montaña remota, donde un ciervo la condujo a una cueva y la cuidó. Aunque desilusionada, nunca perdió la fe; y, un día, un príncipe que cazando perseguía al ciervo, apareció en aquel lugar. Asombrado al contemplar a la hermosa joven, le preguntó por su suerte, enamorándose de ella, y, llevándola con él a su reino la tomó por esposa a pesar de las vehementes protestas de la reina madre. Vivieron felices y tuvieron un hijo, pero el príncipe hubo de partir a una expedición militar, y, durante su ausencia, la reina madre conspiró contra la muchacha y la expulsó con su hijo. Desesperada y desvalida, pero fiel a su creencia en un solo Dios, fúe cuidada por el ciervo, hasta que un día, Dios hizo realidad sus sueños devolviéndole las manos. Esto reforzó su fe, y, mientras, su esposo volvió victorioso de la guerra y le hicieron creer que su mujer lo había abandonado voluntariamente. Salió en su busca, y el ciervo le condujo de nuevo junto a ella. Jubiloso al verla, volvieron a su hogar; la reina madre fue obligada a vivir en un palacio alejado, y la pareja vivió para siempre feliz. Aunque no concuerda exactamente con el relato bíblico, la historia de Job47 narra de modo colorista y poético el lugar de Job entre los escogidos de Dios. Fue un profeta víctima de grandes penalidades, y que, al no poder divulgar el mensaje de Dios, recurrió a las armas y sojuzgó a diversas tribus. Tras una vida de prosperidad, le sobrevinieron la pobreza y la desolación, y sufrió terribles enfermedades, hasta el punto de convertirse en un paria, cuidado por su hermosa mujer que permaneció fiel y casta. Ésta está descrita como ejemplo de virtud y la esposa perfecta, a pesar de las insistentes tentaciones de los demonios. No obstante su sufrimiento y humillación, Job siguió siendo fiel a Dios, quien al fm le envió al ángel Gabriel, que le sumergió en una fuente de agua pura, restaurándole su juventud, salud y riqueza. Desde el punto de vista de los moriscos viviendo en un entorno cristiano, la historia de un devoto erudito musulmán 48 es a la vez interesante y reveladora. Relata cómo la vida piadosa del erudito fue arruinada por los atractivos de una dama cristiana de la que se enamoró, y con la que se casó tras obligarle ella abandonar su religión. Además, revela un amor noble y verdadero que obliga a grandes sacrificios en este mundo y en el futuro. Sin embargo, la historia concluye felizmente; y el pecado capital del hombre es perdonado al volver a la verdadera fe con su esposa. Todo debido a la Gracia Divina. 45

Ya se trasluce esta actitud en Corán 19:22 y sigs. Véase al-Sha~ibi,Qi$$at YaI;yawa-Maryam

wa-'Isa (BNM 5375). 46 Leyendas, vol. 1, págs. 181-224; cfr. Saavedra, Discurso, págs. 164 y sigs.; Junta 3, 2. 47 Leyendas, vol. 1, págs. 225-226; cfr. BNM 5305, 6. 48 Leyendas, págs. 267-280. 352

La historia de Salomón49 describe con gran detalle el poder, riqueza y sabiduría de aquél. Salomón es casi sobrehumano, pero devoto y obediente a pesar de sus extravagancias. Nunca dejaba de orar; y convirtió y se casó con la reina de Saba. Su poder se extendía sobre la naturaleza, el hombre y los animales; comprendiendo los sonidos de la primera, el canto de los pájaros y las voces de las bestias. Los leones se arrodillaban ante él y las alas de las águilas le protegían del ardor del sol. Poseia maravillosos palacios; su espada era única, su anillo tenía el poder de predecir el futuro y recrear el pasado; e incluso los demonios se amansaban y le servían. Pero en un momento de vanagloria, Dios hizo desaparecer su anillo y le obligó a caminar como un mendigo durante cuarenta días. Cuando murió, fue enterrado en una isla, y su tumba guardada por una terrible serpiente para que no pudiesen acercarse los demonios. A Moisés, al que se considera como interlocutor de Dios (kalim Allah) y po-

seedor de los secretosde la naturaleza, están dedicadastres narraciones50. Una de ellas trata de un tal Jacob, carnicero en Damasco, al que todos despreciaban pero que, a pesar de todo, se convirtió en compañero de Moisés. La segunda relata los acontecimientos en el Sinaí entre Dios y Moisés; cómo este último fue transportado a la cumbre y cómo escuchó a Dios con gran pavor; describiendo al mismo tiempo el poder de Dios, el diálogo entre los dos, y otras cuestiones morales, sociales y religiosas. Asimismo describe la vuelta de Moisés a Egipto, donde se presentó ante el faraón .e hizo milagros en su presencia para que liberara a su pueblo. La tercera narración trata de una paloma y un halcón, y muestra cómo Moisés prefirió sacrificar parte de su cuerpo a hacer daño a una hormiga. El volumen 11 de las Leyendas Mariscas contiene temas islámicos. Comienza con una biografia idealizada de Mahoma51, héroe que tuvo un importante papel en la historia de su pueblo y de la humanidad en general. También aparece de manera destacada en el resto de las narraciones, en el papel de partícipe activo, consejero y guia.

La historia de Taniim52 está llena de elementoshumanosy religiosos.Mahoma

había predicho el feliz desenlace de la aventura de uno de sus compañeros, Taniim, en un mundo misterioso de demonios y espíritus. Este último fue a hacer sus abluciones mientras su esposa esperaba en la cama; y, tras una larga espera, le buscó, pero no le halló en ninguna parte. La búsqueda se prolongó durante días y semanas, pero no habia rastro de Taniim. Los demonios se lo habían llevado a una cueva donde vivía, comía y bebía con sus indeseables anfitriones, pero continuaba creyendo en Dios y leía el Corán ante el enfado de los demonios que a menudo le amenazaban y ridiculizaban. Esta situación duraba ya casi cuatro años, cuando un genio bondadoso pasó cerca de la cueva, preguntó por la suerte de TamIm y por su religión, y se interesó por él como tutor de sus hijos. El jefe de los demonios no permitió que se lo llevara consigo, y tuvo lugar una batalla entre los dos bandos de millones de espíritus. Triunfó el genio bondadoso y se llevó a Taniim a su tierra, donde fue respetado y vivió confortablemente durante tres años. Mientras tanto, su esposa se hallaba celebrando su boda tranquilamente en casa, cuando súbitamente apareció Taniim, exigiendo ser reconocido y que le devolvieran la posesión de su hogar y su esposa. La esposa evitó una riña entre los dos maridos sugiriendo llamar a 'Umar, compañero del Profeta, para que decidiese el caso al día siguiente. Ella durmió sola, mientras los dos maridos permanecieron en una habitación adyacente. Al día siguiente se presentaron ante 'Umar, el cual pidió a Tam"imque se identificase. Éste relató sus aventuras largamente, destacando su viaje de vuelta a casa. Describe un mundo de fantasía en el que fue testigo de muchas maravillas: espíritus, santos, grandes ciudades y palacios, creyentes, herejes y otras criaturas con las que habló

[bid., págs. 281-314; cfr. BNM 5305, 9. 50 Leyendas, págs. 315-381; otra versión del diálogo de Moisés en González Palencia, Noticias, núm. 10, 7; BNM 5305, lo 51 Leyendas, vol. 2, págs. 27-96. 52 [bid., págs. 97-130. 49

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acerca de la virtud de la doctrina islámica. También relata el portento de cómo volvió a casa sobre una nube. El relato es interesante y está lleno de suspense. Tamlm ofrece amplias pruebas de su fe y conocimiento del Islam, pero, aún así, no estaba clara su identidad, hasta que 'AII, el yerno de Mahoma ordenó que le afeitase un barbero para probada. Una Vf.:Zrealizado esto, quedaba el problema inicial del derecho a.la esposa. Sin embargo, se llegó a la conclusión de que si TamIm hubiese abandonado a su esposa voluntariamente, habría perdido sus derechos, y el segundo matrimonio sería válido. Pero, dadas las circunstancias de lo ocurrido -largo lapso de tiempo y demás- la esposa debería escoger el marido que deseara. Ésta eligió a TamIm, alegando que nunca había conocido a otro hombre y continuaría siendo su esposa. A su segundo marido le fueron resarcidos los gastos de la boda y TamIm y su esposa vivieron felizmente gracias a Dios. Mientras la historia de Tamlm trata de ilustrar las ventajas de una fe firme, la historia del supuesto fundador de Medina 53 muestra el triunfo fina! del Islam sobre fuerzas superiores y el significado religioso de la Ka'bah en épocas preislámicas e islámicas. El fundador de Medina, un poderoso rey con un gran ejército, decidió poner cerco a Ut Meca y destruir la Ka'bah, santuario sagrado de los musulmanes. Durante el cerco, el rey se alarmó ante un humor fétIdo que destIlaba su nariz. Convocó a sus ministros, astrólogos y médicos para que le aconsejaran, pero no se halló la causa de su mal. Un sabio entre el auditorio confió a! primer ministro que hallaría la causa de la enfermedad si el gobernante le decía si pensaba destruir la Ka'bah. Cuando éste asintió, el sabio le dijo que ésa era la causa de su enfermedad y que se curaría si desistía de ello. No sólo así lo hizo el rey, sino que se convirtió a la religión de Abraham y, dirigiéndose a! norte, fundó Yathñb, que el sabio predijo sería la ciudad de Mahoma (Medina). El rey murió el mismo día en que nació Mahoma, al que legó la ciudad. Pero el triunfo del Islam bajo Mahoma estaba aún por llegar, y se pone de relieve en la conquista de La Meca por éste 54, que destruyó los ídolos con su propia espada. Mientras sus enemigos reunían una gran fuerza para el ataque, el ángel Gabriel se lo advirtió de antemano, y los contendientes se enfrentaron en el campo de batalla, extendiéndose la falsa noticia de que Mahoma había sido muerto. Esto hizo cundir el pánico entre sus seguidores, hasta que lo desmintió su tío 'Abbiis. Finalmente se ganó la batalla gracias a 'AlI, héroe de las contiendas. Los que decían ser profetas en tiempos de Mahoma son puestos en ridículo,

como en la historia de una profetisa y un profeta 55. Ambos tenían secuacesy se disputaban el poder. La profetisa aventajaba al profeta en que era más sabia, más inteligente y sus fuerzas eran mayores. Marchó contra su enemigo, pero a éste le aconsejaron edificar un pabellón y dotado de decoración, canto y música, tras lo cual debía invitada a una conferencia prívada, rodeados de dulces melodías y perfumes. En este ambiente seductor se le declaró con palabras de amor rogándole que le concediese su mano. Ella cayó en la trampa y anunció a sus seguidores que se le había aparecido el ángel y le había ordenado rendirse a! profeta. Sin embargo, el nuevo profeta debía probar que lo era en realidad. Mahoma puso su mano en la cabeza de un hombre que se la había quemado y lo curó, pero cuando el falso profeta hizo lo mismo, el paciente contrajo la lepra; Mahoma hizo ver a un ciego, mientras que el falso profeta le hizo perder de nuevo la vista; Mahoma endulzó el agua salada, pero el falso profeta convirtió el agua dulce en salobre. A la profetisa, al ser mujer, no le pídieron que hiciese nada. En la «Batalla de Muhalhil»56, Jiilid Ibn al-WalId, que logró muchas victorias durante la expansión del Islam, y 'AII, yerno de Mahoma y cuarto califa, son ensalzados por su valentía y su virtud, su heroísmo y sus triunfos contra la adversidad. lb/d., págs. 131-144. lb/d., págs. 145-158; cfr. BNM 5337,1; cfr. A. Galmes de Fuentes, Libro de las batallas, 1, páginas 103 y sigs., y 184 Y sigs. 55 Leyendas, vol. 2, págs. 159-166. 53

54

56

lbld., págs.167-216;cfr. BNM 5337,6; cfr. Galmes, 1, págs. 213 y sigs.

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¡

Mahoma anunció desde el púlpito la llegada de Muhalhil a la cabeza de 100.000 jinetes, 50.000 infantes y 40.000 negros -fuerzas realmente impresionantes. Los seguidores de Mahoma decidieron sacrificar sus vidas en el campo de batalla, pero se les aconsejó que se pusieran primero en contacto con el enemigo y le invitasen a abrazar el Islam, y si rehusase, deberían luchar hasta el fm. El intrépido general Jálid fue elegido para entregar el mensaje. En el camino, cayó su caballo, y se negó a seguir, así que tuvo que transportar la montura y andar. Tras caminar cuatro kilómetros volvió al caballo y le recordó el mensaje del profeta, y esto hizo que se levantara repentinamente y continuasen el viaje a través de una enorme montaña desde la cual se divisaba un hermoso valle. Éste estaba habitado por gentes incrédulas que interceptaron el camino de Jálid por miles. Él las venció, y entonces se encontró con el criado de Muhalhil, un gigante con manos como molinos de viento y piernas como murallas. Éste luchó con Jálid, pero el general musulmán lo venció y siguió adelante, encontrándose con Muhalhil que se hallaba orando ante un ..ídolo, pero se negó a entregarle el mensaje hasta que hubieran quitado al ídolo de delante. Cuando Muhalhil alargó su mano izquierda para recibir el mensaje, Jálid le riñó,. insistiendo en que alargase la derecha. Muhalhillo leyó y se enfureció, advirtiéndole Jálid que el Profeta tenía cinco caballeros que podían acabar con su ejército. Esto lo enfureció aún más, y ordenó que despellejasen el caballo de Jálid y envolviesen a éste en el pellejo, dispuesto para ser quemado al día siguiente. Muy acongojado, Jalid pidió al viento que contase su desventura a Mahoma, el cual oyó al instante al ángel Gabriel pedirle que enviase a 'An a rescatar al cautivo. Éste se dirigió al lugar, salvando en una noche una distancía que le había costado a Jálid veinte días. Lo liberó, y ambos se enfrentaron y aterrorizaron al ejército de Muhalhil. 'Ali mató a los campeones enemigos y luego al propio Muhalhil, y a todo el que se le enfrentó, perdonando sólo a los que abrazaron el Islam. En esta coyuntura, apareció un contingente de musulmanes y se unieron a la celebración de la victoria en nombre del Creador. El valor y la intrepidez de 'Ali se muestran en otros relatos. En la «Leyenda de la joven y el árabe» 57, 'Ali salvó en contra de grandes impedimentos a un sirio que había enterrado a su hermosa hija al decirle ésta que «el verdadero Dios es Alláh y no la diosa Allát y 'Uzzah». La gracía y dulzura de la muchacha se describen en términos conmovedores. Cuando su padre le estaba cavando la tumba, ella le enjugaba el sudor. Tras el entierro, el padre se vio rodeado por un enorme fuego del cual salió una voz que le decía que debía acudir a Mahoma si quería salvarse. Éste visitó la tumba y devolvió la vida a la joven, quien lo llamó por su nombre. Cuando él le preguntó cómo lo sabía, le respondió que lo había aprendido en el Paraíso. Una batalla con un jefe de la Meca 58 fmatiza en un duelo indeciso con 'An, pero el jefe abraza el Islam tras su padre y su hermana. Este final casi milagroso se equipara al «Milagro de la Luna» 5-9,en el que un jefe de La Meca dice a Mahoma que si hace un milagro, se convertirá al Isíam. Con la ayuda del ángel Gabriel, Mahoma cambió el curso de la luna y la dividió en dos partes. Otro relato interesante es el Mi'rách6O, o ascensión de Mahoma a los siete cielos. La narración fue muy popular entre los musulmanes, y se tradujo al latín, español y francés. La comparación de la versión aljamiada con otras árabes y con traducciones en lenguas europeas, pone de manifiesto variantes interesantes. Por ejemplo, la versión aljamiada está adornada con descripciones coloristas y detalles que faltan en las antiguas versiones árabes. Comienza con el ángel Gabriel bajando en una noche oscura, y montando a Mahoma en un animal llamado Burák, hecho de oro, plata y piedras preciosas. Burák entabló un diálogo con Mahoma y se dirigió a La Meca. En el camino escuchan una voz que les ordena que se paren, pero Gabriel interviene y les dice que no lo hagan. Los que hablan son cristianos y judíos, 57 58 59 60

Leyendas, vol. 2, págs. 217-232. lbíd., págs. 233-258; cfr. Galmes, 1, págs. 103 y sigs. lbíd., págs. 259-268. lbíd., págs. 269-300; cfr. BNM 5053 Y Junta 9, 3.

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y una mujer que representa al mundo. Si Mahoma los hubiera escuchado, sus seguidores se hubieran vuelto cristianos, judíos o paganos. Continuaron el viaje y llegaron a un verde valle donde Mahoma desmontó y oró, diriwéndose entonces a Jerusalén, donde Gabriel ofreció a Mahoma vino, miel y leche. Este eligió lo último y bebió un poco, escuchándose entonces una voz que dijo que si se la hubiese bebido toda, nadie de su pueblo entraría en el Paraíso. Mahoma entró en la mezquita y halló trescientos profetas que le saludaron cordialmente y le invitaron a dirigir la plegaria. Desde Jerusalén, Mahoma y Gabriel subieron hacia los siete cielos por una escala hecha de oro, rubíes, bronce y otras piedras preciosas, dejando atrás a Burak. Los cielos se hallaban separados entre sí por quinientos años de viaje, y su anchura era similar. Cada uno de ellos está descrito con detalle. Mahoma fue bien recibido en cada uno de ellos, puesto cómodo, y entabló diálogos con sus guardianes. En el primer cielo halló a Isma'¡¡ en la puerta, sentado en una silla de luz y rodeado de ángeles. Fue saludado como «la más honorable de las criaturas de Dios». Vio a un anciano, Adán, que sonreía cuando miraba hacia la derecha, donde se encontraba el Paraíso, y lloraba cuando lo hacía la izquierda, donde estaba el Infierno. Mahoma oró y partió hacia el segundo cielo, que estaba guardado por un portero sentado en un asiento de luz, nieve y fuego. Allí vio a dos jóvenes, Juan y Jesús. En el tercer cielo, un anciano, Abraham, guardaba la puerta rodeado de ángeles. En el cuarto cielo un ángel gigantesco -el ángel de la muerte--- estaba ante la puerta sentado en un asiento resplandeciente, con una tabla a su derecha y un árbol alto a su izquierda. En la tabla estaban escritos todos los nombres de los hijos de Adán, y en las hojas del árbol se hallaban inscritos los de todas las gentes, indicando las fechas de sus muertes. Allí encontró a Idñs. Mirando a través de la puerta del quinto cielo, Mahoma vio el Infierno, donde algunas de sus gentes -los tramposos y los borrachos- estaban siendo devoradas por el fuego. El sexto cielo tenía un ángel con 70.000 cabezas, cada una de ellas con igual número de bocas y lenguas. El séptimo cielo es la morada de Gabriel, desde donde no se puede avanzar ni un paso sin ser cegado por la intensidad de la luz divina. Allí fue Mahoma acompañado por un hermoso ángel que le guió a través de un océano de luz, cruzándose con ángeles que podrían tragarse el cielo y la tierra. Continuaron su viaje a través de un océano de luz verde, y luego uno negro. Vio al ángel Miguel midiendo y pesando agua. Luego vio el trono de Dios, que estaba. hecho de oro y rodeado de ángeles cantando alabanzas en todas las lenguas. Cruzó varios círculos separados por espesos muros, y vio hileras e hileras de ángeles. Escuchó una voz, la Voz del Señor, ordenándole que se acercara, y se le pidió que manifestase sus deseos. Mahoma pidió a Dios que ayudase a los pobres, y a él a vencer al enemigo. Dios ensalzó a Mahoma sobre todos los profetas, y le ordenó que exigiese cincuenta oraciones al día a sus seguidores. Agradecido y conforme, se volvió; pero Moisés se opuso al excesivo número de plegarias, y, tras un debate, éstas fueron reducidas a cinco ante la insistencia de Moisés, que pensó que cinco oraciones al día era un número razonable. La leyenda de Guara 61 trata del engaño de un idólatra de Arabia que, al encontrarse con Mahoma, fingió hallarse impresionado por la doctrina islámica, y le rogó que enviase misioneros a catequizar a sus súbditos. Éstos fueron enviados, pero los idólatras no tenían la intención de aprender una nueva doctrina, y pensaban quemar a los musulmanes. Como de costumbre, el ángel Gabriel avisó a Mahoma, que envió a su yerno AlI. Éste liberó a los musulmanes de sus cadenas, luchó contra miles, y mató a muchos, hasta que los demás se sometieron al Islam. La historia de Mahoma y el gobernante yemení al-l:Iarith 62, muestra una vez más el empeño y éxito de Mahoma contra sus adversarios y los descreídos. Tras la caída de La Meca, Mahoma escribió al jefe yemení instándole a que abrazase el Islam. El mensajero llegó a la capital del Yemen, y fue conducido a través de muchas salas y lujosos palacios hasta el gobernante, que se hallaba rodeado de una gran corte. 61 Leyendas, vol. 2, págs. 301-324; cfr. BNM 5337, 4. 62 Leyendas, vol. 2, págs. 325-358; cfr. BNM 5337, 2; cfr. Galmes, 1, págs. 122 y sigs. 356

El rey se negó a convertirse, convocó a sus ministros, y les pidió consejo, pero un anciano le advirtió las consecuencias. A pesar de todo, hubo una guerra, y vencieron los musulmanes, obteniendo un gran botín, y convirtiendo al pueblo al Islam. A pesar de sus éxitos y hechos milagrosos, Mahoma, como mortal, tenía que morir. Su muerte63 fue causa de gran cantidad de circunstancias familiares en las que su hija Fiitllnah, sus mujeres, y sus compañeros, expresaron sus profundos sentimientos hacía el Profeta y sus deseos de morir en su lugar; pero llegó la hora fmal y el ángel de la muerte, acompañado por el ángel Gabriel, lo llevó al Cielo. Aunque las anteriores narraciones tratan de Mahoma y el papel de Ali en las grandes batallas que pusieron en peligro al Islam y a los musulmanes, otras hablan de algunos de sus compañeros. La conversión de 'Umar64 fue un momento importante para el Islam. 'Umar, el verdadero fundador del imperio islámico, se opuso al Islam al principio, e incluso atentó contra la vida de Mahoma, especialmente cuando se convirtieron a esta fe su yerno y su hermana. Se enojó tanto con ellos que hirió a su yerno, pero se arrepintió luego de tal suerte que les rogó le dejasen leer el Corán. Le anonadaron tanto las palabras y el contenido del Libro Sagrado, que se precipitó hacia Mahoma, no con la intención de matarlo, sino para convertirse a la fe, ante la sorpresa y el gow del Profeta y sus seguidores. Una vez converso, 'Umar tuvo el mérito de hacer que el movimiento islámico alcanzase un éxito que ni el mismo Mahoma había soñado. La Batalla de Yarmük65, en Palestina, tuvo proporciones heroicas, e incluso milagrosas, bajo el liderazgo de Jiilid Ibn al-Walid, llamado «La Espada de Dios». Esta batalla señaló la victoria de la fe sobre la tiranía, la injusticia, y los abusos de los poderosos bizantinos, que, a pesar de su superior poder militar, cayeron víctimas de la desmoralización y la traición. 'Umar fue asimismo famoso por su austeridad y fuerte sentido de la justicia. Hiw cumplir la ley con gran imparcialidad, sin tener en cuenta nobles linajes o ele-

vadas posicionessociales.En la historia de su hijo y una mujer judía 66, azotó al primero en público por haberla deshonrado, a pesar de las peticiones de clemencia de sus compañeros y otros jefes. También se menciona que impidió que su hijo le sucediera en el trono, y ordenó a un gobernador que pagase su deuda a un judío o dimitiese. 'Ali aparece como un héroe que, no sólo vence a esforzados campeones, sino también a «espíritus» y extrañas criaturas. En la leyenda del «Castillo Dorado»61, un árabe se convierte al Islam, pero se queja de que en un castillo hay una serpiente que todo lo devora. 'Ali envía un grupo de hombres al castillo, hecho de oro y mármol fino, y lo hallan envuelto en el humo que sale de las fauces del horrible reptil. Vuelven horrorizados, y entonces, 'AJi ataca al castillo gritando como «si se hundiese el cielo y se agrietase la tierra». Llamó a la puerta y respondió una voz atronadara. Se le dio por perdido, y los intentos de rescate fueron vanos. Mientras, su esposa Fatimah soñó que estaba rodeado de gigantes y demonios, e informó de ello a su padre, Mahoma, el cual esperó a que apareciese el ángel Gabriel, que le dijo que 'Mi también se hallaba rodeado de ángeles y volvería sano y salvo. Mahoma se dirigió entonces al lugar del suceso, y exhortó a 'Ali a matar primero al dragón, y luego a los demonios; lo cual cumplió, alcanzando la victoria tras matar a 17.000 de éstos.

b" Leyendas, vol. 2, págs. 359-388; González Palencia, Noticias, núm. 10, 13; Y Junta 9, 4. 64 Leyendas, vol. 3, págs. 65-82; cfr. BNM 4953. 65 Leyendas, vol. 3, págs. 83-186; BNM 5337, 8; cfr. Galmes, 1, págs. 257 y sigs. bb Leyendas, vol. 3, pág. 187. 67 Ibid., págs. 201-230; cfr. González Palencia, Noticias, núm. 10, 1. A pesar de la vigilancia cristiana sobre la conducta de los mariscos, éstos expresaron ocasionalmente sus sentimientos religiosos islámicos vis-a-vis de otras creencias, principalmente del cristianismo. Véase D. Cardaillac, La polémiqueanti-chrétiennedu manuscritno. 4944 de BNM, Montpellier, 1972; L. Cardaillac, Morisqueset chrétiens.Un affrontment polémique: /492-1640, París, 1977; M. Epalza, La Tuhfa, autobiograf'¡a y polémicacontra el cristianismo de 'Abdallilh al-Taryurnlm (Fray Anselmo Turmeda), Roma, 1971. 357

En la historia de «'Al'i y las Cuarenta Muchachas» 68, el físico de 'Al'i y su pobreza fueron ridiculizados por una anciana que, acompañada de cuarenta muchachas bien vestidas, le preguntó a Fatimah por qué quería casarse con' Al'i, que estaba casi calvo, tenía un abultado vientre, piernas delgadas, y era pobre. Cuando se lo dijeron, 'Al'i rezó y esperó tener la oportunidad de luchar para demostrar que la hermosura y la riqueza no eran tan importantes. Pronto le llamó Bilal, el mensajero de Mahoma, a presentarse ante este último, quien le informó de que 80.000invasores se hallaban a las puertas de la ciudad. 'Al'i se ofreció a combatirlos él solo, a condición de que la anciana, su cortejo, y Fatimah contemplasen la batalla desde una torre. A la pobremente vestida Fatimah le dieron un hermoso vestido, traído expresamente para ella del Cielo por Gabriel. Vieron a 'Al'i vencer a los héroes enemigos y a multitud de hombres, volviendo de la batalla empapado en sangre. Dirigióse entonces a Fatimah y a las jóvenes, y todas se hallaban tan impresionadas que la primera se convirtió en su esposa, y las demás en musulmanas, siendo ejecutada la anciana. De igual modo, 'AIi muestra sus hazañas militares y su heroísmo en otras dos batallas que hubo contra dos caudillos 69 árabes, las cuales ponen de manifiesto el triunfo del Islam sobre los infieles. La muerte de Bila17O,el fiel mensajero de Mahoma, le sobrevino a causa de la pena que sintió por la muerte de su señor en Medina. Incluso abandonó la ciudad, y vivió con unas tribus a las que enseñó el Corán. Una vez, en un sueño, vio a Mahoma, que le amonestó por haber abandonado Medina, y, volviendo, halló que había muerto Fatimah. Perdió el conocimiento al recibir la noticia, volvió a abandonar la ciudad, y murió tras convertir a una dama judía. Abraham, llamado «el amigo de Dios», conoció muchos milagros y maravillas 71. Fue enviado a un viaje y lo reconoció un hombre con el que caminó por el agua hasta una isla donde un cordero cayó del cielo. Lo asaron y se lo comieron, y, juntando los huesos, ordenaron que se pusiese de nuevo en pie, lo cual ocurrió por la gracia de Allah. Siguiendo su viaje, le reconocieron una rana y un pájaro como el amigo de Dios, y halló una ciudad nueva cuyos habitantes habían muerto por haberse gobernado a sí mismos sin tino. Un joven negro le dio agua que extrajo de una piedra, etc. «La Leyenda de los dos Amigos» 72, trata de la petición de dos creyentes que querían conocer el lenguaje de los muertos. Cuando uno de ellos murió, el otro quiso saber lo que había pasado. Su amigo muerto le dijo que su cuerpo se hallaba rodeado de ángeles buenos a la derecha, y malos a la izquierda, y cada uno de los grupos trataban de atraerlo hacia ellos. Los ángeles malos le amenazaban, pero él, aunque tenía miedo, confesó su fe a los ángeles buenos. Entonces fue llevado al Paraíso y puesto frente al Señor. «La Leyenda del Anticristo» 73 es el preludio al día del juicio. El Anticristo, que es hijo de una prostituta, engañará a las gentes, pero Cristo aparecerá y lo abatirá con su espada, y entonces todos se convertirán en musulmanes. Jesús se casará y tendrá un hijo que vivirá hasta los cuarenta años y encabezará la peregrinación. Todo esto presagiará el Día del Juicio.

El Día del Juicio74 fue precedidopor incredulidad,injusticia,mentiras,guerras y caos. Isram, el ángel de la muerte, tocó la trompeta anunciando el Día del Juicio Final, y en el Más Allá las gentes se dirigieron a sus jefes espirituales, pidiéndoles que intercediesen por ellos, pero los jefes les negaron su ayuda. Fueron desde Adán, hasta Noé, Abraham, Moisés y Jesús. Este último las envió a Mahoma, quien en vez de excusarse se postró ante Dios, el cual le dijo que recibiría lo que pidiera. En aquellos momentos estaba siendo encendido el fuego y preparaban las balanzas y 68 Leyendas, vol. 3, págs. 231-246; cfr. Galmes, 1, págs. 345 y sigs. 69

Ibíd., págs. 247-277; BNM 5337, 3 Y 7.

70 Leyendas, vol. 3, págs. 278-286. 71

Ibíd., págs. 287-306.

72 Ibíd., págs. 307-320; cfr. BNM 530l. 73 Leyendas, vol. 3, págs. 321-350. 74

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Ibíd., págs. 351-388; cfr. Junta 4, 2.

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las pesas. Aparecieron los profetas y pidieron perdón para sí. Pero Mahoma no lo pidió ni para sí mismo ni para su hija, sino para su pueblo. El resto de la narración trata del modo en que transcurrió el Juicio Final, y sus resultados, anunciando quién iría al Cielo y quién al Infierno. Los que fueron al Infierno fueron devorados por el fuego, pero algunos de ellos aún pronunciaron la fórmula «No hay más que un solo' Dios y Mahoma su mensajero». Dios envió al ángel Gabriel a inspeccionar, y éste se apresuró a acudir llorando a Mahoma para contarle el sufrimiento de su pueblo. Mahoma, que estaba en un palacio hecho de esmeraldas y rubíes, y rodeado de damiselas, rogó a Dios por ellos, y se le ordenó sacar del Infierno a todo el que tuviese una fe de tamaño igual a un grano de mostaza. Una Vf:Zhecho esto, las puertas del Infierno y del Cielo se cerraron para siempre.

El sentido religioso de estas narraciones es obvio. Al Islam se le representa como la mejor de las religiones, y a su profeta, Mahoma, como el favorito de Dios. Personajes anteriores en muchos siglos al Islam, son descritos como auténticos musulmanes, incluido Alejandro Magno, cuyo poder, proezas y misión fueron manifestaciones de la voluntad divina. Fieles a las tradiciones musulmanas, las figuras de Adán, Noé, Abraham, Moisés y Jesús tuvieron una única misión -someter al hombre a la voluntad divina. Mahoma fue el sello de esa cadena de profecías y, como tal, tuvo un papel de gran importancia. Llegó a fundir el Cristianismo y el Judaísmo con una religión para toda la humanidad. Los moriscos creían en Cristo, pero perdieron la fe en lo que los clérigos hacían en su nombre. También se interesaron por temas mundanos, acerca del amor y sus penas. Las dos novelas El Baño de Zarieb 75 y París y Viana 76 son características. La primera, que puede haber sido copiada de un modelo oriental más sencillo 77,se desarrolla en la Córdoba del siglo x. El asunto es el siguiente: La esposa de un hombre rico fue a uno de los baños públicos de Córdoba, donde el servicio, que se hallaba ocupado con las mujeres de altos dignatarios, no la atendieron debidamente, y se quejó a su marido por no tener un baño propio. Entonces él le hizo construir el baño más suntuoso de la ciudad, el cual llamó la atención de la nobleza y los funcionarios, incluyendo la mujer del poderoso chambelán al-Man~ür. Pero a Zaynab, hija de uno de los ministros de al-Man~ür, le prohibió su desconfiado padre visitar el lugar, hasta que, por fin, consintió un día, a condición de que la acompañasen sus sirvientes. De camino al baño, Zaynab se perdió entre el gentío, y anduvo errante hasta que llegó a un hermoso edificio, ante el cual se hallaba un hombre que había malgastado una enorme fortuna. Cuando le preguntó si estaba allí el baño de Zarieb, le dijo que sí y la condujo al interior, donde pronto se dio cuenta la muchacha de que el joven tenía malas intenciones, y, levantando su velo, le besó diciéndole que hacía meses que se hallaba profundamente enamorada de él, y, por lo tanto, le gustaría gozar de su compañía al mismo tiempo que comian y bebían. Como él no tenía ni provisiones ni dinero, ella le dio una de sus joyas para abastecerse; pero cuando él regresó, la joven había huido. La buscó preguntando si alguien había visto a una muchacha que buscaba el baño de Zarieb; y su búsqueda duró días, hasta que casi enloqueció. El padre de Zaynab, que lo había conocido cuando era rico, se apiadó de él, y trató de saber qué era lo que le ocurría. El joven le dijo que buscaba a la dueña de la joya, con la cual se quedó el ministro, volviendo a su casa receloso y preguntando a su hija por qué tenía el joven su joya. Se maravilló tanto ante la conducÍ3; de su hija que contó la historia a al-Man~ür, el cual pidió al joven una explicación. Este había sido trastornado por un amor repentino, y se le concedió un empleo y una alegre ceremonia nupcial. 75 Saavedra.

«El alhadiz

del baño

de Zarieb».

76 Transliterado por primera vez por Saavedra en Revista Histórica, Barcelona, 3 (1876), 33 Y siguientes; véase la edición crítica de Galmés, Historia de los amores, en que compara los diferentes textos. 77 Asín Palacios, «El original árabe».

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Paris y Viana, probablemente de origen francés, fue traducida al italiano, catalán, español y aljamiado. Esta última versión está basada en un texto español 78. La novela, que se parece a otras aventuras de caballerías conocidas por los musulmanes, trata del intenso amor del caballero Paris por Viana, hija de un conde. Paris, que había ganado muchos trofeos, amaba en secreto a Viana, cuyo padre juró matarle. Decidieron huir, siendo perseguidos, y consiguiendo Paris escapar; pero Viana fue devuelta a su padre por cien caballeros, y encarcelada con el padre de Paris, al cual confiscaron sus bienes. Mientras, Paris sufria con la separación, y conocía la suerte de su amada. Concibió una estratagema y marchó al Este a aprender árabe, para parecer moro y ocultar su identidad. Por coincidencia, el padre de Viana también fue a Oriente como. espía de los cruzados, siendo descubierto y encarcelado. Paris, que había hecho allí buenas amistades, consiguió liberarlo, sin revelar al conde quién era. Éste le prometió hacerle su caballero favorito y heredero de sus dominios, promesa que cumplió al volver a su patria. Entonces reveló Paris su identidad, siendo perdonado y permitiéndosele casarse con Viana, que había permanecido presa hasta entonces.

En general, las obras precedentes son ejemplos de la conciencia histórica de los moriscos en los siglos xv y XVI.SU fe en su doctrina les obligó a defenderse de los ataques de que ésta era objeto por parte de judíos y cristianos. En un tratado 79 escrito por un tal Abdallah al-Katid hay una impugnación de los argumentos religiosos e históricos judíos en contra del Islam; conteniendo asimismo argumentos contra el cristianismo, la mayoría de los cuales se basan en las circunstacias que rodearon el nacimiento de Cristo. Las «ciencias» y misceláneas La investigación científica se había paralizado bajo los moriscos, que parecen haberse contentado con algunos conceptos tradicionales, clichés, y fórmulas para cada circunstancia. Tenían algunos conocimientos científicos que les habían sido legados, pero estaban mezclados con supersticiones, magia y horóscopos. Sin embargo, los conocimientos médicos parecen haber ocupado un lugar preeminente. La Memoria 8°, que trata de las cuatro estaciones del año, incluye invocaciones para todas ellas, discusiones sobre los días de la semana y las horas propicias, amuletos y adivinaciones. Contiene además consejos médicos para la mujer estéril; remedios para las personas mordidas por perros rabiosos; y curas para el insomnio, la fiebre, el dolor de cabeza y otros males. Son mencionados con grandes alabanzas Hipócrates, Galeno, al-Riiii e Ibn Sina. De modo similar, una obra 81 que trata de la verdadera doctrina, los castigos y el buen comportamiento, contiene también, además de las recompensas que se obtendrán cumpliendo las obligaciones religiosas, un gran número de recetas derivadas de las obras de Hipócrates, Galeno. al-Riiii y otros médicos musulmanes. Existen numerosos textos que tratan de adivinación y refranes para cada situación, Dos de ellos82 contienen fórmulas para invocar la lluvia. El Libro de los refranes maravillosos 83 contiene un gran número de supersticiones, refranes 78 Galmés, Historia de los amores, págs. 21 y sigs. 79 BNM 4944, 5302. 80 «Memoria de los cuatros del año» (BNM 4937); también BNM 5306, que trata de los meses del año. 81 «Libro y traslado de buenas doctrinas y castigos y buenas costumbres» (BN M 5267). 82 «Litanía para pedir agua» (Junta 23) y «AIquiteb de rogar por agua» (Junta 30). 83 «Libro de dichox marabilloxox» (Junta 22). 360

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y fórmulas mágicas empleados para expulsar a los demonios de la casa; para hacer que los casados se amen; para conocer los secretos de la esposa; para sanar a los animales; para observar a los demás sin ser visto; para ver los deseos cumplidos en sueños; para conseguir lo que uno desea; para conocer el resultado de una empresa; etc. También discute la influencia de la luna en las acciones humanas, y los días y horas de cada mes que son propicios para actuar; además de numerosas fórmulas mágicas y oraciones para cada deseo. De igual modo, el Libro de la Adivinación84 emplea versos coránicos adecuados a todo tipo de actividad: el paseo, la caza y todos los deseos, terminando con una fórmula para fabricar tinta negra. Los textos de misceláneas contienen un batiburrillo de asuntos: puntos acerca de la doctrina islámica y sus prácticas; tratados de historia sobre figuras bíblicas, del Nuevo Testamento e islámicas; fórmulas mágicas; historias y leyendas; contratos; peticiones, etc. El Libro de los Moriscos85 contiene varias ilustraciones toscas: una representa un musulmán con barba y una corona leyendo un libro y rodeado de gente; otra dos negros frente a una tumba, una tercera un águila bicéfala, etc. Una de las series de documentos en la Biblioteca Nacional86 incluye oraciones en árabe, oraciones a Dios para cada día de la semana y una disertación sobre la pronunciación de las letras árabes. Una segunda serie de documentos y fragmentos87 contiene asuntos como una memoria dirigida a un individuo declarando el precio de una vivienda comprada a otra persona; extractos del Libro de al-Samatqandz; notas médicas; el borrador de una instancia; un recibo; una licencia de matrimonio; un contrato de dote; y pasajes del Corán y otros textos religiosos. Una tercera serie88 abarca cartas acerca de una dote (con fecha de 9 de febrero de 1503) y de un individuo a su primo; la importancia de los juristas; una lista de expresiones en árabe y aljamiado; una petición de un libro; una solicitud de hipoteca, veredictos legales; y la minuta legal de dos litigantes, uno de los cuales acusaba al otro de ser de extracción judía; un contrato obligando a un hombre a enseñar un oficio a otro; y fragmentos de poesías sobre figuras y ciudades orientales. Una cuarta serie de documentos89 contiene testimonios de dos litigantes, uno acerca de una mula, y otro sobre una herencia. También incluye contratos de venta, dote, e inventarios de propiedades, así como fragmentos sobre cuestiones religiosas. Una quinta serie 90 trae fórmulas mágicas para la cura de cualquier herida y para proteger la casa, oraciones, ejercicios del alfabeto árabe, cuestiones gramaticales y los extractos coránicos habituales. En conclusión, este capítulo contiene un estudio en líneas generales de una literatura que es amplia en cuanto a su producción, pero de alcance limitado; aunque no deja de ser valiosa para el entendimiento de la perspectiva intelectual y las esperanzas de una minoría que existió en circunstancias desfavorables. En esta literatura, los moriscos rememoran su glorioso pasado, consideran su presente y esperan alcanzar la libertad algún día, en el que recobrarán su patria y su dignidad. Se insinúan algunas esperanzas de reconciliación entre el Cristianismo y el Islamismo, ya que ambas son relIgiOnes reveladas; pero la dlscnnunación que sufrían fue tan obvia que expresaron en poemas su amargura y descontento ante las injusticias

84

BNM 5300.

85 86 87 88 89 90

«El libro de moriscos» (BN M 5373). «Alhaicales» (BNM 5380). BNM 4908. BNM 5452. BNM 5073. BNM 5238. 361

de los clérigos fanáticos 91. Hallaron solaz en la contemplación del triunfo extraordinario del Islam, al que ayudó la voluntad divina cumplida por el ángel Gabriel. Si tales triunfos se consiguieron a pesar de enormes desventajas, por encima de la capacidad humana, también podían mantener su esperanza en el futuro. El Mancebo de Arévalo no pudo evitar sentir un gran desconsuelo cuando visitó el perdido sur de al-Andalus en el siglo xv al contemplar la que describe como dulce y hermosa tierra, rica en pan y aceitunas, agua y oro 92. En conjunto, la literatura aljamiada merece más estudio y aprecio, y está en espera de caer en manos competentes, con un buen conocimiento del árabe, su literatura, el español y la filología española. Por muy grandes que parezcan sus defectos, la literatura aljamiada es importante por la sencilla razón de que ofrece enormes posibilidades de aclarar datos interesantes y reveladores acerca de los moriscos en general, y en particular sobre su actitud y tratamiento de que fueron objeto en un momento crítico de su historia.

91 Saavedra, Discurso, págs. 169 y sigs. 92 [bid., págs. 155 y sigs. El Mancebo de Arévalo escribió Ta/cira (Junta 62); también BNM 245. 362

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CAPÍTULO XXI

LA HERENCIA

ISLÁMICA

El impacto de la cultura arábiga en Occidente ha salido a la luz gracias en gran parte a la erudición occidental. Ya en el siglo XVIII,el jesuita Juan Andrés había señalado en su Origen, progreso y estado actual de la Literatura Universal! varios elementos de dicha cultura en la literatura europea. En el siglo XIX,el orientalismo occidental comenzó a descubrir y destacar la herencia islárnica, que, por su gran dimensión y calidad, se ganó la admiración de los eruditos. Al avanzar la investigación y disponer de más materiales, los estudiantes ganaron conciencia de las aportaciones árabes a Occidente y de la interacción cultural en las varias disciplinas de filosofia, literatura, astronomía, medicina, arte y arquitectura. En su obra monumental, lntroduction to the History of Science2, Sarton expone la calidad y cantidad de tales contribuciones; y las obras de Asín Palacios 3, Ribera 4, González Palencia S, Farmer6, Nykl7 y The Legacy of Islam8, escrito por des1 Andrés, Del/' origine, progressi e stato attuale d'ogni letteratura. 2 Sarton, Introduction to the History of Science. 3 Asín Palacios, La escatología musulmana y la Divina Comedia. 4 Ribera, La música de las cántigas y Disertaciones y opúsculos, Madrid, 1928. 5 González Palencia, Moros y Cristianos en España medieval e Historia de la literatura arábigo-española. 6 Farmer, A History of Arabian Music to the Thirteenth Century y «Clues for the Arabian Influence on European Musical Theory». 7 Nykl, Hispano-Arabic Poetry y Troubadour Studies. 8 Arnold y Guillaume, eds., The Legacy of Islam. Se puede añadir Hitti, History of the Arabs, páginas 567 y sigs. Lévi-Proven~al, La civilización árabe en España; S. M. Iman al-Din, «The Influence of Spanish Muslim Civilization on Europe», /L, 11 (1959); De Lacy O'Leary, «Scientific Influence of Andalus», /L, 9 (1957), 331 Y sigs.; H. A. R. Gibb, «The influence of Islamic Culture in Medieval Europe», Bulletin of the John Rylands Library, 38 (1955); lean Lacam, Les Sarrazins dans le haut Moyen Áge franfais, París, 1965. Sobre la influencia del Islám en las ciencias y las artes en Europa, véase también Haskins, Studies in the History of Medieval Science; Dunlop, Arabic Science in the West; M. Steinschneider, «Die europaischen Übersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des XVII Fhdt», Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Wien, 149 (1905) Y 151 (1906); F. Gabrieli, «The Transmission of Learning and Literary Influences to Western Europe», en The Cambridge History of Islam, Cambridge, 1970, páginás 851-889. Sobre astronomía, véase Carmody, Arabic Astronomical and Astrological Sciences. Sobre medicina, Leclerc, Histoire de la médecine arabe; D. Campbell, Arabian Medicine; lairallah, Outline o/ Arabic Contributions to Medicine and the Al/ied Sciences. Sobre arte, E. Miile, «Les int1uences arabes dans l'art roman», Revue de Deux Mondes, ser. 17, vol. 18 (1923); L. Bréhier, «Les influences musulmanes dans l'art roman du Puy», Journal des Savants (1936); M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, arte español de los siglos IX a XI, Madrid, 1919; G. Gaillard, «La Catalogne entre l'art de Cordoue et l'art roman», SI, 6 (1956). También K. Mommsen, Goethe und 1001 Nacht, Berlín, 1960, Goethe und die Moallakat, Berlín, 1961, y Goethe und der Islam, Stuttgart, 1965; A. Mieli, La science arabe et son róle dans l'évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966. l. Vernet, La cultura hispano-árabe en Oriente y Occidente, Barcelona, 1978; A. Chejne, «The Role of al-Andalus in the Transmission of Ideas», en Islam and the West, Binghamton (en prensa). 363

tacados especialistas occidentales, también tratan de varios aspectos del influjo cultural árabe. Si observamos un mapa mundial actual, no podemos dejar de constatar la enorme influencia que ha tenido el Islam en una inmensa parte del mundo. Este área se extiende desde Indonesia en el Este, hasta el océano Atlántico en el Oeste, y abarca partes de China, la India, la Unión Soviética, Afganistán, Irán y todo el mundo árabe. El Islam dejó su huella en la cultura e instituciones de esos países con diferente intensidad y sus adeptos sobrepasan los quinientos millones. Solamente el mundo árabe -Iraq, Siria, Jordania, la península arábiga y los estados norteafricanos de Egipto, Sudán, Libia, Túnez, Argelia y Marruecos- cuenta con una población de alrededor de ciento treinta millones de personas de habla árabe y que están profundamente influenciados por el Islam y su cultura. La cuestión de la influencia es dificil de calibrar y debemos, por tanto, aclarar su sentido. En términos generales puede significar el contacto y ascendiente de una sociedad respecto a otra. Para que esta influencia sea palpable son necesarios unos requisitos previos -primero y especialmente, una geografm que facilite el intercambio humano; y segundo, un contacto entre las gentes, que puede ser de tipo político, comercial o cultural. Una vez existentes estos requisitos previos, podemos hablar de ósmosis, es decir, de dar y de recibir. En cierto modo, el proceso se convierte en un enfrentamiento entre dos sociedades, en el que una de ellas aventaja a la otra en algunos aspectos, al mismo tiempo que también recibe su influjo. Ejemplos de esto pueden ser las confrontaciones de griegos y romanos con otros pueblos antiguos, y la confrontación de los árabes con Occidente en épocas medievales y modernas. En los tres casos, unas minorías en contacto con pueblos de diferentes culturas y lenguas fundaron grandes imperios de enormes extensiones. Invariablemente, al final, la minoría conquistadora sucumbió ante la mayoría, pero conservó ciertos rasgos propios que se convirtieron en el distintivo de su civilización. Según estos procesos, nacieron culturas compuestas bajo las que podemos llamar Pax Hellenica, Pax Romana o Pax Arabica. Los árabes del siglo VII eran una minoría primitiva y atrasada, pero durante los siglos VII y VIII consiguieron fundar un vasto imperio que se extendió desde el río Indo hasta el océano Atlántico, y desde el mar de Omán hasta los confines de Turquía y el Cáucaso, imperio que incluyó España durante casi ocho siglos, Sicilia durante más de doscientos años y Creta durante ciento veinticinco años. Su extensión fue mayor que la del imperio establecido por Alejandro Magno, o la del Imperio Romano en su momento cumbre. Aunque los conquistadores sucumbieron ante las culturas de los territorios conquistados, conservaron tenazmente su lengua, el árabe, y su religión, el Islam, y estos dos elementos se convirtieron en los rasgos distintivos de su cultura, habiendo influido enormemente en la vida y el pensamiento de los pueblos arábigo-musulmanes a lo largo de los siglos. La lengua árabe ha gozado en épocas medievales y modernas de un universalismo que puede ser comparado favorablemente con el de las grandes lenguas mundiales --el griego y el latín en la antigüedad; y el francés, el inglés, el español y el ruso en los tiempos modernos. Y esto no sólo porque sus hablantes actuales son cerca de más de cien millones, sino también por su lugar en la historia y su importante papel en la sociedad arábigo-musulmana 9. No sólo ha acompañado al Islam, que ha acrecentado su influencia en muchas parte del mundo, sino que también conserva una de las grandes literaturas mundiales. En el medioevo, la arabización avanzó a la par que la islamización, y a veces la superó, ya que los no 9 Chejne, The Arabic Language. «Arabization and Islamization in al-Andalus: A General View», en S. P. Vryonis (ed.), Islam and Cultural Change in the Middle Ages, Wiesbaden, 1975. 364

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musulmanes -principalmente judíos y cristianos- emplearon el árabe como instrumento de expresión intelectual. En cuanto a) Islam, fue una continuación de la tradición judeocristiana. Para el musulmán, el Islam es la realización y la culminación de la revelación divina; es religión, estado, cultura y norma de vida. Es necesario, llegados a este punto, estudiar los aspectos culturales, su formación de una unidad distintiva y su subsiguiente impacto en Occidente. En primer lugar, la cultura musulmana es una cultura mixta. Surgió en los siglos IXy X como un poderoso río que debe su existencia a la unión y fusión de numerosos afluentes ---es decir, a numerosos elementos orientales y occidentales. Se originó en la península arábiga, siendo el árabe y el Islam sus rasgos más notables; y, aunque modesta y primitiva en sus comienzos, ganó dimensión y profundidad con la expansión del Islam en los siglos VIIy VIII,convirtiéndose en una de las grandes culturas mundiales. Sus componentes tienen diversos orígenes: 1. El antiguo Oriente Próximo, que abarca las culturas de los egipcios, sumerios, akkadios, fenicios, hebreos, pueblos arameo y siriacoparlante, etc. Estos pueblos legaron mucho a la posteridad, y son importantes el alfabeto, el concepto de monoteísmo, las leyes codificadas y otras manifestaciones literarias y científicas. 2. Grecia, cuya influencia se hizo sentir en las ciencias y la filosofía, que fueron traducidas del griego al árabe desde el siglo VITIhasta el x. Las grandes obras de los sabios antiguos fueron así conocidas en árabe: Platón y Aristóteles en filosofía; Galeno en medicina, Tolomeo en geografía y Euclides en matemáticas, entre otros. 3. Persia, cuyo influjo se hizo sentir por contacto directo en los tratados de historia y la literatura de la sabiduría que trata del gobierno y la conducta del gobernante. 4. La India, que contribuyó con el famoso libro de fábulas Kalflah wa-Dimnah, y otras narraciones que llegaron a gozar de gran popularidad en la literatura mundial. También aportó tratados de astronomía, máximas, muchos productos agrícolas, y los llamados números árabes. 5. La China, que contribuyó con el papel y las técnicas para fabricarlo. 6. Bizancio, que, aunque en guerra con el Islam, aportó muchos aspectos de sus instituciones 10.

Algunos eruditos destacan los elementos extranjeros en la cultura islámica, y tienden a negar a ésta cualquier tipo de mérito o valor explícito; y otros que se dignan concederle algún mérito, señalan a los grandes intelectuales del Islam, aduciendo que no fueron árabes. Pero el discutir que nada hay nuevo bajo el sol, o que talo cual persona es de tal o cual sangre, es vano y no conduce a nada. Lo importante es que el ambiente intelectual y cultural tras el escudo del Islam permitió a todos los componentes de la sociedad participar y desarrollar sus aptitudes. En este ambiente, prevalecieron una unidad de pensamiento y una perspectiva intelectual uniforme, que rebasaron las fronteras étnicas y religiosas. Esta situación fue similar a la creada anteriormente por griegos y romanos, bajo cuya protección la cuenca mediterránea se convirtió en suelo fecundo para la civilización y el in10 A este respecto, los eruditos musulmanes han reconocido su deuda con fuentes extranjeras como indican las obras de Ibn al-Nadim, Ibn Chulchul,Sii'id de Toledo, al-Qift y otros. Véase F. Rosenthal, Das fortleben der Antike in Islam, Zurich-Stuttgart, 1965; R. Walzer, Greek into Arabic, Oxford, 1962; F. Gabrieli, «Estudios recientes sobre la tradición griega en la civilización musulmana», al-Andalus, 24 (1959)" 297-318; A. Badawi, La transmission de la philosophie Grecque au monde arabe, París, 1968. Además de fuentes indias y persas hay indicios de que ciertas traducciones fueron hechas del latín al árabe, G. Levi deHa Vida, «La traduzione arabe della storie di Osorio», al-Andalus, 19 (1951), 257-293; 1. Vernet, Cultura hispano-árabe, 61-79.

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tercambio de ideas. Anteriormente a los griegos y romanos, otros pueblos habían tenido la preponderancia en este área, y habían sufrido enfrentamiento s, no sólo en sentido militar, sino también cultural. Habían impuesto su sello a los conquistados, y, al mismo tiempo, recibido de ellos muchos elementos, produciendo así una nueva cultura cuyo éxito dependía siempre de su atractivo universal. En esto consistió exactamente la naturaleza de la cultura islámica: tuvo carácter universal y atrajo a muchas gentes de diversos orígenes lingüísticos y culturales. El mero hecho de que los pueblos arábigo-musulmanes tomaron mucho prestado e hicieron buen uso de ello tiene una importancia capital, ya que fueron capaces de forjar una síntesis cultural a la que revistieron de islamismo. Es también importante el hecho de que los arábigo-musulmanes demostraron ser ávidos estudiantes que apreciaron y amaron grandemente la sabiduría. Fueron perfectamente conscientes de su deuda para con otras gentes (por ejemplo, Aristóteles fue muy respetado y reverenciado como el primer maestro). En los siglos IXy x, las ciencias en lengua árabe eran tan numerosas que los eruditos árabes sintieron la necesidad de clasificadas según dos categorías principales: las ciencias árabes, y las extranjeras traducidas al árabe. Sus contribuciones fueron, por lo tanto, enormes -si no en cuanto a originalidad, sí en cuanto al cultivo y conservación de las ciencias de los antiguos sabios, y a la transmisión de éstas a Occidente. Además, los eruditos arábigo-musulmanes trabajaron en los importantes centros urbanos de una civilización magnífica y refinada. Fueron fundadas ciudades nuevas como Bagdad y el Cairo, que llegaron a ser famosas por su esplendor; y, en el siglo x, Córdoba con sus hospitales, universidades, maravillosas mezquitas y palacios, bibliotecas y baños públicos y hermosos jardines y paseos, aventajaba en brillo a Constantinopla. Todas esas comodidades existían en las principales ciudades de la España musulmana, y ayudaron a crear el ambiente intelectual que produjo las más destacadas mentes andaluzas. Es importante señalar que, mientras esta gran civilización gozaba de intensa actividad intelectual y tlorecimiento cultural, Europa atravesaba los llamados siglos de la superstición y la ignorancia, o período de transición, y permaneció indiferente a las voces de los grandes pensadores del pasado y a los enfoques metódicos y científicos. Esta actitud duró desde tiempos de San Agustin hasta cerca del siglo XIII. El hombre occidental se hallaba preocupado con el teocentrismo de la Iglesia, hasta el punto de descuidar el antropocentrismo del período clásico por considerado a falta de la Verdad Suprema. Durante siglos, la verdad --dentro del contexto de la política eclesiástica- sólo pudo concebirse como la fe, en oposición a la razón. Es más, la validez de esta última como instrumento capaz de percibir la verdad no ganó ascendiente hasta el siglo XIII,cuando el conflicto entre fe y razón fue virtualmente resuelto por Tomás de Aquino, que les debió mucho a los filósofos musulmanes, principalmente Averroes. El proceso de cambio en Occidente comenzó a finales. del siglo XI, cuando, mientras los pueblos musulmanes sufrían un retroceso en sus empresas, los países europeos hacían grandes avances en los campos político, social e intelectual. El hombre occidental se alzó en su papel de conquistador y emprendió el camino de la secularización. Los mercaderes italianos de Pisa, Venecia y Génova crearon su propia flota comercial, acabando así con el monopolio musulmán en el Mediterráneo. El largo enfrentamiento entre musulmanes y cristianos comenzó a resolverse a favor del Occidente cristiano: en España, Alfonso VI no sólo conquistó la importante ciudad de Toledo en 1085, sino que consiguió convertir en tributarios suyos a todos los gobernantes musulmanes de la península; Sicilia cayó en manos de los normandos en 1091, y la Cruzada convocada en 1096 arrebató a los musulmanes la costa de Siria-Palestina. Aunque estas conquistas fueron hechas en nombre 366

de la religión, los gobernantes cristianos mostraron una notable independencia del hasta entonces estricto control eclesiástico. Trabaron amistad con gentes de cultura arábiga e hicieron uso de ellos para la transmisión del saber árabe a Occidente. Los occidentales comenzaron a investigar los factores responsables de los pasados éxitos del Islam y a entablar un diálogo de esclarecimiento. Esto condujo a la traducción al latín de libros árabes sobre diversas disciplinas y a la subsiguiente fundación de universidades donde estas tradiciones fueron estudiadas y comentadas. Las Cruzadas contribuyeron en muy poco a la transmisión de las ciencias a Occidente, pero su impacto en el modo de pensar y de vivir del hombre occidental no puede ser menospreciado. El largo contacto entre musulmanes orientales y cristianos occidentales, tuvo como resultado un amplio intercambio. Los peregrinos, en su constante ir y venir, transportaron con ellos objetos de todas clases en orfebrería, textiles, tapicería, semillas, etc. Un hecho poco conocido es que Saliil;1al-Din, el conquistador de Jerusalén, se convirtió en la personificación de la caballerosidad en Occidente, e incluso el Dante le libra del fuego del Infierno en su Divina Comedia. Por otro lado, Sicilia 11 y España sirvieron de puente entre Oriente y Occidente, con los principales centros de transmisión en Palérmo y Toledo, respectivamente. En el siglo XI, Constantino Africano, renegado tunecino y monje, pasó varios años en Salerno, comenzando en 1070 la traducción de varias obras árabes al latín, inaugurando así un proceso que continuó bajo \os reyes normandos, principalmente Roger II (1101-1154) y Federico II (1215-1250). Ambos gobernantes son conocidos como los «dos sultanes bautizados de Sicilia» 12, debido a la fascinación que sintieron por la cultura arábiga; y se rodearon de eruditos judíos, musulmanes y cristianos que se dedicaron a traducir obras árabes al latín. Aún más importante, Federico fundó la Universidad de Nápoles en 1224 y le concedió una cédula real, proveyéndola de un programa de estudios orientales y animando a los eruditos a continuar sus investigaciones y estudios. En esa universidad estudió Tomás de Aquino y se puso en contacto con el contenido de las obras árabes. Simultáneamente se llevaban a cabo actividades similares en España. En este país arabizado, bajo la ocupación musulmana durante siglos, los procesos de transmisión e intercambio cultural tuvieron sus mejores y más eficientes manifestaciones. Aunque el poderío musulmán comenzó a declinar a partir del siglo XI, España continuó siendo centro de atracción para los eruditos ingleses, franceses, alemanes e italianos que vinieron a aprender árabe o a dedicarse a traducir. Gobernantes cristianos como Alfonso VII (1126-1157) y sus sucesores alentaron las actividades intelectuales, y muy a menudo las patrocinaron. A este respecto, la ciudad de Toledo ocupó el lugar de honor en el proceso de transmisión 13.Su arzo bis11 Amari, Storia dei musulmani di Sicilia. Cfr. R. Menéndez Pidal, «España como eslabón entre el cristianismo y el Islam», RIEl, 1 (1953), 1-20.

12

Amari, Storia, citado por Hitti, History of the Arabs. F. Gabrieli, «FredericoII e la cultura mu-

sulmana», RSI, 64 (1952), 5-18. 13 Las traducciones del árabe al latín parecen haber comenzado durante el siglo x. Véase J. M. Millás Vallicrosa, Assaig d'historia de les ideas fisiques i matematiques a la Catalunya medieval, Barcelona, 1931. Cfr. Vernet, Cultura hispano-árabe;págs. 106 y sigs. No se limitan a un solo punto, sino que aparecen en Barcelona, Segovia, León, Pamplona, Toulouse, Narbona y Marsella. Véase Haskins, Studies in the History of Medieval Sciences, pág. 10; J. W. Thompson, «The Introduction of Arabic Sciencesinto Lorraine in the Tenth Century», ISIS, 38 (1929), 189 Y sigs.; M. C. Welborn, «Lotharingia as a Center of Arabic and Scientific Influence Ín the Eleventh Century», ISIS, 40 (1931), 188 Y sigs.; A. Clerval, Les écoles de Chartres au Moyen Áge, París, 1895; F. Wüstenfeld, Die Ubersetzungen arabischer Werke in das Lateinnische Zeit dem XI Jahrhundert, Gotinga, 1877. Para Toledo en particular, véase la valiosa obra de J. M. Millás Vallicrosa, Las traducciones orientales en los manuscritos ck la Biblioteca de la Catedral ck Toledo, Madrid, 1942, que contiene un inventario de libros de clérigos depositados en la catedral de Toledo. La mayor parte de ellos tratan de filosofía, 367

po Raimund014 (1130-1150) reunió un grupo de traductores, fundando así una institución parecida a «la Casa de la Sabiduría» (Bayt al-lfikmah) establecida por el califa al-Ma'mün en Bagdad en el siglo IX.En esta escuela fueron traducidas al latín o al romance toda suerte de obras árabes sobre matemáticas, astronomía, medicina, alquimia, física, ciencias naturales y filosofía; y un gran número de ellas lo fueron por Dominicus Gundisalvus 15 y Gerardo de Cremona, entre otros. El primero ocupó el puesto de director de la Escuela de Traductores fundada por Raimundo, y al segundo (1114-1184) 16, nacido en Italia, se le atribuye haber traducido al latín unas setenta obras sobre diversos temas. También hubo otros traductores, como Juan Hispano 17, un judío converso. Toledo se convirtió en La Meca de los eruditos y allí residían Abelardo de Bath y Miguel Escoto, ambos ingleses, y Pedro el Venerable18, abad de Cluny. Sus actividades, junto a las de otros, introdujeron un período de gran interés intelectual, que tuvo inmensas reRercusiones en el desarrollo del pensamiento occidental. Les siguieron Alfonso X 9, Raimundo Martín (1230-1286), «cuyo conocimiento de los autores árabes no ha sido igualado en Europa, posiblemente, hasta la época actual» 2°, y Ramón Lu1l21 (1235-1315), que dominó el árabe escrito y hablado y fundó una escuela de estudios orientales. Ya en el siglo XIII,había sido resucitado el clasicismo a través del árabe, y Aristóteles recuperó el lugar que le correspondía en el pensamiento occidental, convirtiéndose en una autoridad inferior solamente a la Biblia. Esta admisión del clasicismo y de los elementos árabes en la filosofía, la medicina, la astronomía, las matemáticas y otras disciplinas, es sumamente interesante, y da una nueva perspectiva a la herencia clásica y el saber árabe. Es importante señalar que la actitud del Occidente del siglo XIIIhacia el Islam como religión siguió siendo amarga y negativa 22, mientras que la actitud hacia el saber árabe fue más y más positiva. Este cambio implicó la aceptación de la herencia clásica, hasta entonces prohibida por la Iglesia y ahora disponible principalmente debido a la traducción de libros árabes al latín y otras lenguas europeas. Estas dos actitudes, al parecer contradictorias ---el antagonismo al Islam y la simpatía por el saber árabe-- son evidentes en los escritos de tres importantes representantes del siglo XIII: Alfonso X (1226-1288), Tomás de Aquino (1225-1274) yel Dante (1265-1321). teología, astronomía, astrología, matemáticas, medÍcÍna, alquimia y agricultura. Véase también J. A. Jourdain, Recherches critiques sur l'age et l'origine des traductions latines d'Aristoteles et sur les commentaires grecs ou arabes employés par les docteurs scholastiques, París, 1843; G. Théry,_Tolede, grande vil/e de la renaissance médiévale, Orán, 1944; J. M. Millás Vallicrosa, «La corriente de las traducciones científicas de origen oriental hasta fines del siglo XIII», JWL, 2 (1954-1955), 416 Y sigs. R. Lemay, «Dans l'Espagne de XII" sit~c1e. Les traductions de l'arabe en latin», AESC, 4 (1963), 639-665. 14

A. González Palencia, El Arzobispo Don Raimundo de Toledo, Barcelona, 1942.

15 M. Alonso, «Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo», al-Andalus, 12 (1947), 295-338. 16 Sobre Gerardo de Cremona, véase Sarton, Introduction to the History of Science, vol. 2, páginas 334-344. 17 M. Alonso, «Traducciones del árabe al latín por Juan Hispano (Ibn-Dawüd»>, al-And)lus, 17 (1952), 129-151. 18 Sobre el papel de Pedro el Venerable, véase Kritzeck, Peter the Venerable, págs. 51 y sigs. 19 Sobre la obra de Alfonso X, véase A. G. Solalinde, Antología de Alfonso X el Sabio; J. Soriano Viguera, Contribución al conocimiento de los trabajos astronómicos desarrollados en la escuela de Alfonso Y, el Sabio, Madrid, 1916; O. J. Tallgren, Los nombres árabes de las estrellas y la transcripción alfonsina, Madrid, 1925. 20 Arnold y Guillaume, Legacy of Islam, págs. 272-273. 21 Sobre la influencia árabe en Lulio, véase M. Asín Palacios, «Ellu1ismo exagerado», en Cultura española (1906); J. Ribera, «Orígenes de la filosofia de Raimundo Lulio», en Homenaje a Menéndez Pelayo, págs. 191-216. 22 Sobre este punto, véase Capítulo VI.

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Estos hombres fueron ante todo cristianos que concibieron el Islam como una falsa religión fundada por un hombre ignorante y falto de escrúpulos; y, sin embargo, su deuda con los escritos árabes fue inmensa. Alfonso X nació en Toledo, centro, desde hacía tiempo, de la cultura árabe, incluso tras su caída en manos cristianas; y estuvo en contacto con musulmanes, judíos y cristianos que conocían a fondo la cultura arábiga, y que se dedicaban a la tarea de traducir obras árabes al romance, o a resumirlas. Debido a estos esfuerzos culminó el proceso de transmisión. Alfonso X fundó una escuela en Sevilla, en la que los estudios árabes tuvieron un lugar preeminente en el plan de estudios; pero su éxito más destacado fue la traducción de obras árabes, no sólo al latín, sino también al romance y al francés. Entre las principales obras traducidas bajo su protección podemos mencionar el libro de fábulas de Kalílah wa-Dimnah. obras de astronomía y el Mi'rach (la ascensión de Mahoma a los siete cielos) H . La perspectiva intelectual de Alfonso X se manifiesta claramente en sus escritos y en las obras llevadas a cabo bajo su protección, que reflejan el saber enciclopédico árabe de la época y abarcan la historia, astronomia, mineralogía, astrología, poesía, juegos y equitación. Su dependencia de las obras árabes es evidente en sus Cantigas 24 y en los libros de astronomía, astrología, ajedrez y otras materias 2 5 . En su Summa contra gentiles, Tomás de Aquino formula graves dudas contra las profecías de Mahoma, y describe a los árabes como «hombres brutales que

viven en el desierto»26, aunque conscientemente cita ~utores árabes, e inconscientemente asimila sus opiniones. Estuvo claramente influenciado por los filósofos árabes en el intento de reconciliar la fe y la razón -tema del que ya se ocupó en Oriente al-Kindi en el siglo IX,y en al-Andalus Ibn l:Iazm en el siglo XI,y Averroes27 y Maimónides más tarde. Dante refleja este antagonismo al Islam y la simpatía por el pensamiento árabe en la Divina Comedia y en el resto de sus obras28. Por un lado condena al Infiemo29 a Mahoma, junto a aquellos que habían sido causa de discordia y lucha, en un lugar lleno de sangre donde los pecadores exhiben sus heridas. Despoja al Profeta de toda dignidad: No se ve tan vacío un tonel que ha perdido las tablas de su fondo como vi a uno de los condenados abierto todo desde la barba al pubis. Colgábanle los intestinos entre las piernas y la asquerosa parte del vientre que convierte en mierda lo que se come. Mientras que fijamente estaba contemplándole, miróme, y abriéndose el pecho con las manos dijo: «Mira cómo me desgarro, mira a Mahoma cuán despedazado

está» 3o .

Por otra parte, aunque también trata duramente a algunos de los seguidores de Mahoma, muestra una consideracion especial por otros, como ~alaQ al-Din 31 23 El Mi'riich está reproducido en la Crónica General de España de Alfonso X (págs. 92-95 de la Antología, de Solalinde). En su corte también se hicieron traducciones al francés y allatin. Véase las ediciones del Mi'riich de Muñoz y Cerulli. 24 Véase Ribera, Música de las cántigas.

25 Soriano Viguera, Contribución al conocimiento de los trabajos astronómicos, y Tallgren, Los nombres árabes. 26 Daniel, Islam and the West, pág. 84, n. 4. En Summa contra gentiles, Summa Theologica y en otras obras Santo Tomás se refiere muchas veces a los autores árabes y en especial a Averroes. 27 Véase Hourani, Averroes. 28 Por ejemplo, Convivio, lib. 2, pág. 9; Epístola, libs. 6, 7, pág. 3, etc., según Moore et al., Le opere di Dante Alighieri, Oxford, 1963. 29 Inferno, lib. 28, págs. 22-63. 30 Ibid., pág. 22, trad. Cuyas de la Vega, Madrid, s. a. jl Inferno, lib. 4, pág. 129. 369

y los dos grandes filósofos musulmanes Ibn Sina (Avicena)32 e Ibn Rushd (Averroes) 33, a los que coloca en el Limbo, «una noble ciudad» para almas nobles cuya única culpa fue la falta de bautismo. Aquí, esos «virtuosos» musulmanes se hallan junto a los grandes pensadores de la antigüedad, como Tales, Anaxágoras, Heráclito, Demócrito, Sócrates, Platón, Zenón, Tolomeo, Galeno y otros 34. Esta tolerancia para con los grandes hombres de la antigüedad en general, y en particular con ciertos pensadores musulmanes, es ciertamente una desviación de la condena absoluta anterior; y, por lo menos, reconoce el mérito del saber árabe. De hecho, el propio Dante debió de ser consciente de que el tema de su Divina Comedia estaba inspirado en una leyenda árabe describiendo el Mi'rach. A este respecto, es interesante mencionar que el gran erudito español Asín Palacios provocó una conmoción en los círculos académicos con la publicación, en 1919, de La escatología musulmana en la Divina Comedia, en la que sugiere que la clave de esta obra puede hallarse en la literatura árabe, especialmente en el Mi'radl. La controversia que provocó esta sugerencia duró casi una década y se calmó solamente cuando los eruditos Muñoz Sendin035, español, y Ceruli36, italiano, presentaron más pruebas en defensa de la tesis original de Asín Palacios. La posibilidad de tal lazo entre la obra del Dante y la leyenda musulmana estaba lejos de ser remota 37, ya que el Mi'rach, en una versión muy adornada, estuvo de moda en España y Sicilia, dos lugares con los que Dante tuvo contacto directo o indirecto. Él mismo visitó Sicilia y le eran familiares las principales figuras musulmanas; su maestro Brunetto Latini residió durante algún tiempo en la corte de Alfonso X, el cual tradujo e incluyó el Mi'rach en su Crónica General. Asín Palacios señaló además el estrecho paralelismo de las dos obras: tanto Mahoma como el Dante despiertan de un profundo sueño y emprenden sus viajes acompañados por un guía, y ambos narran sus aventuras en primera persona. También existen similaridades entre los castigos a idénticos pecados, y en la descripción de lugares y situaciones. Algunos detalles se parecen a otros que encontramos en al-Futul;at del gran místico Ibn 'Arabi38. Alfonso X, Tomás de Aquino, el Dante, Roger Bacon y Alberto Magno son sólo algunos de los muchos pensadores occidentales que citaron profusamente a autores y temas árabes desde el siglo XIII al XVII; y, en efecto, muchas obras árabes de las que ha desaparecIdo el original, aún eXIsten en versiones latinas o hebreas. Todo esto sugiere una amplia familiaridad con el saber árabe, cuyos efectos pueden verse en los ámbitos social e intelectual. No cabe duda de que por medio de la cultura árabe recibió Europa el ímpetu necesario para revivificar el clasicismo y para avanzar por el camino del desarrollo científico. Esta transfusión se llevó a cabo en un período durante el cual el mundo musulmán comenzaba a sumirse en un estado letárgico parecido al que experimentó Europa antes del siglo XIII, sino que ahora las posiciones se habían invertido, y el Oriente Próximo permaneció .

32 33 34 35

[bíd., pág. 143. [bíd., pág. 144. [bíd., págs. 64-151. J. Muñoz Sendino, ed., La escala de Mahoma, Madrid, 1949.

36 E. Ceruli, ed., [1 «Libro della Scala» e la questione della fonti-arabo-espagnole della Divina Comedia, Vaticano, 1949; G. Levi deBa Vida, «Nuova luce suBe fonti islamiche deBa Divina Commedia», al-Andalus, 14 (1949), Y «Dante e !'Islam», Accademia Nazionale dei Lincei, 12 (1957). 37 Estudios más recientes son: T. Silverstein, «Dante and the Legacy of the Mi'rach», JNES, 11 (1952),89 Y sigs., 187 y sigs.; V. Cantarino, «Dante and Islam: Ristory and Analysis of a Controversy», en A Dante Symposium, Chapel RiB, 1965; M. Rodinson, «Dante et !'Islam d'apres des travaux récents», Revue de I'Histoire des Religions, 124 (1951). 38 Sobre Ibn al-'Arabi, véase Afifi, The Mystical Philosophy; Asin, El místico murciano Aben Arabi; La psicología según Mohidin Abenarabi, y El Islam cristianizado.

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inactivo hasta el siglo XIX,cuando empezó a revivir y a enfrentarse al Occidente imitando su progreso. Aunque la investigación acerca del impacto de la cultura islámica en la occidental está aún sin perfilar en muchos aspectos, se pueden distinguir varios elementos en el pensamiento medieval de Occidente. La lengua árabe es, quizás, el mejor medio para descubrir la transmisión e intercambio de ideas, ya que abarca una enorme cantidad de material que muestra la gran ósmosis cultural que tuvo lugar en tiempos medievales, y que aún hoy continúa. La lengua muestra la amplitud de sus deudas y de sus contribuciones a un gran número de otras lenguas. El español y el portugués, por ejemplo, tienen una enorme cantidad de palabras que,

o bien son de origen árabe, o fueron transmitidas por medio del mismo 39. Los elementos lingüísticos árabes no se abrieron camino en las lenguas europeas por simple casualidad, sino como consecuencia del intercambio social y los intentos conscientes de copiar una cultura superior, 10 cual se logró gracias a la traducción de las obras árabes al latín, proceso que revolucionó el pensamiento del hombre occidental y su actitud ante las ciencias. Se pueden mencionar algunos ejemplos en relación con esto. En la época anterior al siglo XII,en la que las enfermedades eran consideradas en Europa como una maldición diabólica para las que era necesario un sacerdote que expulsase al demonio, la medicir:.;1se convirtió en ciencia entre los árabes, requiriendo una cuidadosa preparación y titulación, y liberándose de la superstición gracias a la experimentación y la observación. Se construyeron hospitales en las principales ciudades del imperio, y la literatura médica era variada y amplia. Libros como el Canon de Ibn Sina y el Continens de al-Razi fueron traducidos al latín y empleados en algunas universidades europeas como libros de texto en fecha tan avanzada como el siglo XVII. En filosofía, las obras de al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bachchah, Ibn Tufayl y Averroes llegaron a ser famosas en Europa y tuvieron una influenCia considerable tanto en el Escolasticismo cristiano como en el resurgir del estudio de la filosofía. Tampoco pueden menospreciarse las contribuciones árabes a la geografía 40 ; ya que, aunque algunos conceptos geográficos provienen de Tolomeo, se añadieron nuevas ideas a su conocimiento. Aparte de la geografía teórica, los geógrafos musulmanes reunieron una vasta información nueva sobre lugares lejanos, sus gentes y sus costumbres; ilustrando sus obras con mapas, y describiendo detalladamente las carreteras, ríos, montañas y monumentos. En el siglo XII,Roger 11 de Sicilia encargó a al-Idrisi de recopilar para él los conocimientos geográficos de su tiempo, y éste escribió Un libro ilustrado con unos setenta mapas, que dedicó a su protector. Los musulmanes advirtieron y aceptaron la redondez de la Tierra, a la que compararon con la yema de un huevo; hecho que puede haber tenido un papel importante en el descubrimiento de América. La influencia árabe también se hizo sentir en las matemáticas y la astronomía. Los números árabes, que deberían ser llamados indo-árabes, y el álgebra, que es una corrupción del vocablo árabe al-chabr, aún se emplean en todo el Occidente; 3" Sobre la influencia árabe en lenguas europeas, véase Dozy y Englemann, Supplément aux dictionnaires arabes y Dozy, Glossaire des mots espagnols et portugais dérivés de l'arabe. También L. Eguilaz, Glosario etimológico de las palabras españolas de origen oriental; E. Lokotsch, Etymologisches Worterbuch der europeischen Worter orientalischen Ursprungs, Heidelberg, 1927; A. Steiger, Origin and Spread of Oriental Words in European Languages, Nueva York, 1963 y Contribución a la fonética del hispanoárabe y de los arabismos en el ibero-románico y el siciliano, Madrid, 1932; L. Devic, Dictionnaire etymologique des mots francais d'origine orientale, París, 1876; H. Lammens, Remarques sur les mots francais dérivés de l'arabe, Beirut, 1890; E. Littmann, Morgenlandische Vorter in Deutschen, Tubinga, 1924. 40 Nafis Ahmad, Muslim Contribution to Geography, Lahore, 1943.

371

y muchos términos de astronomía son también de origen árabe, como 'Betelgeuse' (bayt al-chawza '), 'cenit' (al-samt) y 'nadir' (nii¡;ir). La influencia de la poesía árabe y del tipo de literatura de las bellas letras (adab) es evidente en diversas literaturas europeas y en la española en particular. La estrofa popular conocida como zéjel o muwashsha~141,que puede haber sido una invención andaluza, se parece en forma y contenido a las empleadas por los juglares españoles, franceses e italianos. El amor cortés halló elocuente expresión en el Tawq al-fJamiimah42 (El collar de la paloma) del brillante Ibn I:Iazm; y varios elementos de la obra aparecen en la temprana literatura española: el amor puro, la alcahueta, el sufrimiento de la separación y la sumisión del amado a la amada. Quizá la más clara influencia árabe en los comienzos de la literatura española se halle en las fábulas, anécdotas, moralejas, proverbios y narraciones de carácter novelesco, épico y picaresco 43. Relacionado con esto está el Katilah wa-Dimnah44, obra de origen indio consistente en fábulas, cada una de las cuales acaba con una moraleja, y que fue traducida a varias lenguas europeas (hebreo, latín, español, francés, etc.), influyendo al parecer profundamente en la literatura europea en general y en la española en particular. Esta influencia puede ser detectada en el Libre de les maravilles de Ramón Lull, El Conde Lucanor45 de Don Juan Manuel (hacia 1282-1349), El Libro de los Gatos46 y el Libro de los Exemplos47 de Sánchez de Vercial, y el Libro de Buen Amor41$ de Juan Ruiz. Dicha influencia se aprecia también en la 41

Véase el Capítulo XIII.

42 Véase el Capítulo XIV. 43 T. Irving, «Arab Tales in Medieval Spanísh», lL, 7 (1955), 509-514. Véase también González Palencia, Historia de la literatura arábigo-española, cap. 15, y Moros y cristianos, págs 35 Y sigs.; M. Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela, esp. vol. 1; M. Asín Palacios, «El origen árabe de la Disputa...», RFE, 1 (1914), 1-51. F. de la Granja, «Origen árabe de un famoso cuento español», al-Andalus, 24 (1959),319-332 Y su «Tres cuentos españoles de origen árabe», al-Andalus, 31 (1968) 123-141; E. García Gómez, Un texto occidental de la leyenda de Alejandro, Madrid, 1929 y su «Un cuento árabe fuente común de Abentofail y Gracián», RABM, 47 (1926), 1-67 Y 241-269; F. Rubio, «Un texto castellano occidental de la leyenda de Alejandro Magno»,CD, 178 (1965), 311-336; A. Abel, Le roman d'Alexandre. Legendaire medieval, Bruselas, 1955. Asimismo, la épica árabe y la épica occidental presentan ciertos rasgos comunes, o sea que las hazañas preislámicas en la península arábiga tienen rasgos en la Chanson de Roland, El Cid y otros romances. Véase W. Cashel, «Aijam al-'Arab: Studien zur alterarabischen Epic», Islamica, 3 (1930); J. Vernet, «Antar y España», BRABLB, 30 (1965-1966), 345-350; S. Bosch, «Les fon18 orientals del tirant lo blanche», ER, 2 (1947), 45-50; A. Galmés, Épica árabe y épica castellana, Roma, 1969, y su El libro de las batallas, Oviedo, 1967; F. Marcos Martín, Poesia narrativa árabe y épica hispánica, Madrid, 1971; L. Seco de Lucena, Investigaciones sobre el Romancero. Estudios de tres romances fronterizos, Granada, 1958. Lutfi 'Abd al-Badi, La épica árabe y su influencia en la épica castellana, Santiago, Chile, 1964; J. T. Monroe, «The Historical Arjüza of Ibn 'Abd Rabbihi, a Tenth-Century Hispano-Arabic Epic Poem», JAOS, 91 (1971), 67-95. 44 Una reciente edición critica de Kalilah wa-Dimnah es de J. E. Keller y R. White Linker, Madrid, 1967; sobre su influencia en España, véase Menéndez Pelayo, Orígenes, vol. 1, págs. 28 y sigs. 45 Madrid, 1968. El Conde Lucanor demuestra que su autor, Don Juan Manuel, estaba muy familiarizado con el árabe y la temática árabe. Hay en él varias historias sobre personajes árabes (al-Mu'tamid de Sevilla, el califa al-I;Iakam 11) además de emplear palabras árabes y mencionar instrumentos musicales árabes. A. R. Nykl, «Arabic phrases ín el Conde Lucanor», RH, 10 (1942), 12-17. 4b Ed. J. Keller, Madrid, 1958. 47 Ed. J. Keller, Madrid, 1961. Es una compilación, ordenada alfabéticamente, de 395 cuentos, seguida de otra colección de 58 cuentos titulada El libro de los gatos. 48 Ed. Juan Corominas, Madrid, 1967. El libro de buen amor es semejante al adab árabe, compuesto de fábulas, historias y máximas sobre el amor divino y el profano. Hay en él muchas palabras árabes usadas con propiedad, así como temas claramente árabes. Hasta muy recientemente hispanistas y latinistas en general han descuidado considerar el ámbito cultural en que el Arcipreste vivió y el posible influjo árabe en su obra. Sin embargo, los siguientes artículos publicados en las Actas del Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, Barcelona, 1973, dan una nueva perspectiva: J. Martínez, «La tradición hispanoárabe en "el libro de buen amor"»; J. Albarracín Navarro, «El vestido y adorno

372

J

Disciplina Clericalis49 de Pedro Alfonso, consistente en proverbios y consejos. También es importante el Sindbar5°, asimismo de origen indio, y conocido en España bajo el título de Libro de los engannos y assayamientos de las mugeres, cuya traducción más antigua fue hecha en 1253 por Don Fadrique, hermano de Alfonso X, y que apareció después en varias versiones españolas, y en hebreo, persa, turco, latín, italiano, alemán, inglés y francés. Conocido a menudo bajo el título de Libro de los Diez Sabios o Diez Visires, el Sindbar consta de veintiséis narraciones que cuentan los engaños y astucias femeninos que tienen lugar alrededor de un rey que no tenía-hijos. Una noche soñó que tendría un hijo que sería afortunado tras un gran infortunio. El sueño se cumplió, y el hijo le fue confiado a Sindbar, el cual se comprometió a enseñarle todo al joven en siete semanas, a condición de que el rey actuase de modo justo con sus vasallos, y consultase a sus visires antes de tomar decisiones. Sindbar comienza a educar al muchacho, pero, adivinando un grave peligro para éste, le ordena no decir palabra pase lo que pase. La desgracia ocurre al p,asar el muchacho a través del harén y ser tentado por una madrastra apasionada. El rechaza sus insinuaciones, pero ella le acusa de haberla deshonrado; y, conducido ante la justicia, es condenado a muerte. Los visires interceden por él y ruegan se posponga la ejecución; y hablan al rey de los engaños de las mujeres, hasta que se descubre la verdad. El muchacho es declarado inocente y se le concede el poder de gobernar, mientras que la concubina es exiliada o ejecutada. La moraleja de la narración es que no se puede confiar en las mujeres. La historia de Barlaam y Josafat 51, que trata de la leyenda de Buda, parece haber influido en El libro de los estados52 de Don Juan Manuel. Se trata de una leyenda formada por parábolas, y que tiene como objeto el amor espiritual y la abnegación. El padre de Buda era un rey que predijo que su hijo sería un hombre famoso, y ermitaño; e intentó evitar esto último encerrádole en el hermoso jardín del palacio rodeado de toda clase de distracciones y deleites, haciendo que se olvidase del sufrimiento y la miseria humanos. Pero un día, Buda salió de su encierro y vio un hombre enfermo, otro al que llevaban a enterrar y un mendigo. Entristecido ante estos hallazgos, comenzó a reflexionar acerca de la vida y sus tribulaciones, convirtiéndose en ermitaño con la esperanza de llegar a conocer el auténtico sentido de la existencia. No puede dejar de mencionarse Las mil y una noches 53, que tan de moda estuvo en Europa, ni olvidar las muchas leyendas e historias traducidas del árabe al aljamiado y que eran corrientes entre los moriscQs. En suma, hay mucho por hacer en el campo de los estudios hispano-árabes, y esta obra es sólo un intento de proporcionar un informe descriptivo de la historia hispanoárabes en "el libro de buen amor"»; F. Márquez Villanueva, «Nuevos atavismos en un pasaje del "libro de buen amor"». 49 Ed. A. González Palencia, Madrid, 1948. La obra consta de proverbios, admoniciones y fábulas derivadas de fuentes árabes, como lo admite el autor en su introducción. 50 Ed. A. González Palencia, Versiones castellanas del Sendebar, Madrid, 1946. Sobre su influencia en la literatura española, véase Menéndez Pelayo, Orígenes, vol. 1, págs. 42 y sigs.; Vernet, Cultura, págs. 312 y sigs. 51 Ed. de F. Lauchert en Romanische Forschung, 7 (1893), 33-402. Sobre su influencia, véase Menéndez Pelayo, Orígenes, vol. 1, págs. 47 y sigs.; J. Vernet,Cultura, pág. 314. 52 Menéndez Pelayo, Orígenes, vol. 1, págs. 140 y sigs. 53 Se puede notar que la presencia de las mil y una noches se encuentra no solamente en el sendebar y otras obras árabes, sino también en varias obras occidentales, principalmente en obras españolas como el CondeLucanor (ejemplo 24) y otras. Véase Menéndez Pelayo, «La doncella Teodor (un cuento de "las mil y una noches", un libro de Cordel y una comedia de Lope de Vega», en (1904, Codera), 438-501. Algunas historias en el Decamerón de Boccacio tienen su origen en las mil y una noches; véase O. Rescher, «Über einige orientalische Parallellen zum Decamerone des Boccacio», Der Islam, 16(1927), 153-156. 373

l

y la cultura de la España musulmana, con la esperanza de que conduzca a ulteriores estudios de muchos aspectos importantes de la España medieval. Se ha prestado especial atención a hechos básicos que, esperamos, permitan al lector hacerse una idea clara de la dimensión y profundidad de los estudios hispanoárabes y su significado para la historia de España en particular y la de Europa en general. Por razones obvias, la especulación, la interpretación y la teoría no entran dentro del objetivo inmediato de esta obra, y se han reducido al mínimo, aunque no podemos dejar de mencionar la diferencia de opiniones de los arabistas

españoles en lú tocante al pasado árabe de su país. La obra de Monroe 54 propor-

1,

ciona una amplia información sobre la erudición española en este campo, y la diversidad de pareceres acerca del período árabe. Algunos dicen que si al-Andalus produjo algo digno de mención, se debe al elemento español, con la exclusión de todo lo demás. Otros que están dispuestos a reconocer algunos aspectos positivos de los musulmanes, lamentan las desdichadas consecuencias de la presencia árabe en el carácter español y el curso posterior de la historia de España. La religión y el nacionalismo oscurecen los hechos históricos para aquellos eruditos que tienden de modo arbitrario a sublimar un período histórico en detrimento de otro, para acomodo de sus ideas preconcebidas. Por otro lado, los arabistas españoles pertenecientes a la escuela de Codera han aportado diversas contribuciones al tema con una comprensión y objetividad que les hace merecedores de la gratitud de la erudición. Admiten que el período árabe de la historia de España no fue estéril a fin de cuentas, y que tuvo una enorme importancia, influyendo en la literatura, la cultura y el propio carácter español. AI-Andalus produjo una brillante cultura a la que dieron forma y dimensIón multitud de elementos étnicos y figuras importantes. Los 'Abd al-Rabmanes, alI:Iakam 11 e Ibn Abj '.Amir fueron grandes estadistas, cultos y refinados, sin igual en ningún otro país europeo de su época. Fueron elegidos del destino que tuvieron un importante papel en la historia de al-Andalus, y cuyo impulso estuvo inspirado por el Islam y el árabe y por los hechos históricos de sus equivalentes musulmanes en el Este. Por consiguiente, el norte de España y el sur de Francia tuvieron poco que ofrecerles. Produjo también la España musulmana gigantes intelectuales que harían honor a cualquier cultura o país, y cuyo ingenio no tuvo nada que ver con su arabismo o su hispanismo, sino que debe su inspiración y guía a la corriente de la cultura islámica -que, a pesar de su gran variedad, gozó de una considerable unidad a lo largo y lo ancho del mundo musulmán. Esos hombres fueron el claro producto de aquella cultura que rebasó cualquier consideración étnica o biológica. Dicho de otro modo, uno puede preguntarse cuál fue la causa del desarrollo de los grandes centros urbanos de Córdoba, Sevilla y Granada, que tuvieron sus equivalentes en el mundo musulmán en ciudades como el Cairo y Bagdad, en una época en la que no se encuentra nada comparable en Francia, Alemania o demás países europeos. ¿Existió acaso en el norte de España o el sur de Francia alguna figura comparable a Ibn I:Iazm, Ibn Tufayl o Averroes? La realidad de la historia es que hubo una cultura islálnÍca dolnÍnante en la España musulmana, que se nutrió del espíritu del Islam y de la magia de la lengua arábiga, y que fue capaz de absorber e integrar diversos elementos de varios pueblos y culturas. Una mirada a la Alhambra revela al observador tres cosas fundamentales: es andaluza vista a cierta distancia, islálnÍca cuando se 'lnÍra de cerca

54

J. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, Leiden, 1970; M. Manzanares de Cirre.

Arabistas

374

españoles

del siglo XIX,

Madrid,

1972.

y universal por la multiplicidad de magníficos detalles inspirados en y provenientes de fuentes no islámicas. En cierto modo es un microcosmo s de al-Andalus. Esto nos conduce a la cuestión de la identidad y la personalidad, las cuales poseía al-Andalus, aunque permaneció esencialmente musulmán en cuanto a su enfoque durante la mayor parte de la duración de la presencia musulmana. A pesar de ser independiente políticamente del resto del Islam, nunca se rebeló en contra de sus ideales y valores en un sentido religioso o intelectual. Incluso cuando alcanzó la independencia cultural del Este durante el siglo XI, nunca cesó de formar parte integral de la sociedad islámica, y los andaluces siguieron viajando a Oriente y estableciéndose en muchos lugares del mundo musulmán. Exploraron el norte de África y llevaron con ellos la técnica y los conocimientos de su brillante cultura andaluza; y su postura no fue muy diferente de la de muchos estados independientes o semiindependientes que existieron en el ámbito musulmán. A pesar de su vulnerabilidad a los ataques cristianos, permaneció fiel a un ideal, y luchó hasta el final contra fuerzas muy superiores. Mucho después de la Reconquista, los moriscos seguían desafiando las duras medidas de los inquisidores. Pero la identidad y la personalidad de al-Andalus se reflejan en varios campos: en la fluidez y expresividad de sus literatos y poetas, que a menudo fueron superiores a los orientales; en el lirismo y el amor a la naturaleza, que expresaron en una poesía hermosa y sentimental, ya sea en su forma clásica o popular; en la individualidad de sus artes y su arquitectura, que inspiran asombro y respeto por un algo terreno y a la vez majestuoso y sublime; y en un espíritu de libertad que raya en la rebeldía. Pero esta individualidad fue producto de la diversidad: árabes, beréberes, mozárabes y judíos contribuyeron a su formación, haciendo de al-Andalus un importante centro cultural en territorio europeo, y al mismo tiempo un puente entre el Oriente islámico y el Occidente cristiano 55. En diversos grados, fueron portadores de una gran cultura, a pesar de la constante animadversión que caracterizó a las relaciones entre la Cristiandad occidental y el Islam. Las repetidas guerras dentro y fuera de al-Andalus no impidieron el intercambio constructivo entre las dos religiones contrarias, que, de hecho, aprendieron mucho una de otra a lo largo de un dilatado período. El viajar a y desde al-Andalus no requería pasaporte, ni estaba obstaculizado por la vigilancia de guardias fronterizos o los caprichos de ministerios de relaciones exteriores. El intercambio fue el resultado de las relaciones sociales, económicas, comerciales, diplomáticas y culturales 56. La Cristiandad fue un discípulo reacio cuando el Islam ostentaba la superioridad, y viceversa. Finalmente, ante el amplio cultivo de la geografía por los musulmanes, la noción común de la redondez de la Tierra, la extensión de los viajes a través del mundo entonces conocido, la técnica de la confección de mapas, el abundante empleo del astrolabio y del compás y las intensas actividades comerciales en el Mediterráneo y el Atlántico, uno puede preguntarse con justicia por las razones tras las hazañas de un Magallanes (hacia 1480-1521), o un Co-

55

A. Chejne, «The Role of al-Andalus in the Transmission of Ideas», en Islam and the West, Bing-

hamton (en prensa). 56 Véase M. A. Makki, Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana, Madrid, 1968, Contrario a la teoria de H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne, Bruselas, 1937, al efecto que el comercio fue interrumpido en el Mediterráneo durante la presencia musulmana, la cuenca del Mediterráneo estaba llena de actividades comerciales entre musulmanes y no musulmanes. Véase S. D. Goitein, «The Unity ofthe Mediterranean World in the "Middle" Middle Ages», SI, 12 (1960), 29-42; W. Hoenerbach, «La navegación omeya en el Mediterráneo y sus consecuencias político-culturales», MEAH, 2 (1953),77-98. A este respecto, no se puede minimizar el papel de los mudéjares y mozárabes en la transmisión de ideas en España. Véase G. Menéndez Pidal, «Mozárabes y asturianos en la cultura de la Alta Edad Media», BRAH, 134 (1954), 137-291.

375

lón (1446-1506)57. En esta y otras áreas de transmisión, al-Andalus tuvo un papel importantísimo ~ue no puede ser menospreciado por nadie en el campo de la historia, la literatura comparada, la historia del arte, la música y las ciencias en general.

57 Véase G. Ferrand, Instructions nautiques et routieres arabes et portugais des xve et XVle siecles, París, 1921, y su «Le pilote arabe de Vasco de Gama et les instructions nautiques arabes au XV' siécle», Annales de Géographie, 31 (1922), 289-307; Y. HamawI, Al-mallii(l al-'arabi A(lmad b. Miichid. Damasco, 1943; J. Vernet, bifiuencias musulmanas en el origen de la cartograjia náutica, Madrid, 1935; J. M. MJilás Vallicrosa, .«Los primeros tratados de astrolabio en la España árabe», RIEl, 3 (1935), 35-49, Y su «La introducción del cuadrante con cursor en Europa», Isis, 17 (1932), 218-258; K. Miller, Mappae Arabi-cae, Stuttgart, 1926-1929. 376

"--

ApÉNDICE

GOBERNANTES

DE LA ESPAÑA CRISTIANA

La historia de los reinos cristianos estuvo marcada por la incertidumbre y la confusión. Faltos de unió.n entre 718 y 1479, lucharon entre sí tan encarnizadamente como contra sus enemigos del Sur, y las periódicas alianzas políticas se vieron rotas por las luchas dinásticas, las rivalidades y las divisiones de los reinos entre los herederos de los gobernantes. El primer reino fue el de Asturias (718-909), entre el océano Atlántico y la Cordillera Cantábrica, que mantuvo vivo el espíritu de la Reconquista, sobre todo tras el descubrimiento en 813 de la tumba del apóstol Santiago en Compostela. Aprovechándose de las guerras internas de al-Andalus se extendió hacia el Este, siendo el origen del reino de León (909-1027), que fue absorbido por Castilla (1035-1157), la cual a su vez se dividió en los reinos de León (1157-1232) y Castilla (1157-1217), para unirse de nuevo en el reino de Castitla y León (1217-1479), el cual sejuntó finalmente con el reino deAragón (1035-1479) con el matrimonio de Isabel de Castilla y Fernando 11de Aragón. Al mismo tiempo existieron los reinos de Navarra (840-1304) y Portugal (1138-1383) y otros condados. Para más información, véase: Pedro Aguado Bleye, Manual de Historia de España, 2 vals., 1O.aed., Madrid 1967. Rafael Altamira, Historia de España y de la Civilización española, 4 vols., Barcelona 1900-1911. .Antonio Ballesteros y Beretta, Historia de España y su influencia en la historia universal, Barcelona 1919-1936. F. de Almeida, Historia de Portugal, 3 vals. Coimbra, 1922-1925. R. Menéndez Pidal, ed. Historia de España, vals. 3 y 4, Madrid 1950-1957. C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, 2 vals., Buenos Aires 1956.

377

LISTA

DE GOBERNANTES

Asturias

Pelayo, 718-737 Alfonso 1, 739-757 Alfonso n, el Casto, 791-842 Ramiro 1, 842-850 Ordoño 1, 850-866 Alfonso III, 866-909 Navarra lñigo Arista, 840-860? Sancho Garcés, 925-970 Sancho Garcés n, 970-994 García Sánchez n, 994-1000 Sancho Garcés III, 1000-1035 García, 1035-1045 Sancho IV, 1054-1076 Bajo Sancho Ramírez, Navarra estuvo unida con Aragón; esta unión duró hasta 1134 Sancho, 1194-1234 Teobaldo 1, 1234-1253 Teobaldo n, 1253-1270 Enrique 1, 1270-1274 Juana, 1274-1304 León García 1, 909-914 Ordoño n, 914-924 Ramiro n, 931-951 Ramiro III, 967-984 Bermudo n, 984-999 Alfonso V, 999-1027 Castilla y León Fernando 1, 1035-1065 Sancho n, 1065-1072 Alfonso VI, 1072-1109 Doña Urraca, 1109-1126 Alfonso vn, 1126-1157 Portugal Alfonso Enríquez. 1138-1185 Sancho 1, 1185-1211 Alfonso n, 1211-1223 Sancho n, 1223-1248 Alfonso III, 1248-1279 Dionis, 1279-1325 Alfonso IV, 1326-1356 Pedro, 1357-1367 378

Fernando 1, 1367-1383 León Fernando n, 1157-1188 Alfonso IX, 1188-1230 Castilla Alfonso vn, 1126-1157 Sancho nI, 1157-1158 Alfonso Vnl, 1158-1214 Enrique 1, 1214-1217 Doña Berenguela, 1217 Castilla v Le1É1 Fernando nI. 1217-1252 Alfonso X, el Sabio, 1252-1284 Sancho IV, 1284-1295 Fernando IV, 1295-1312 Alfonso XI, 1312-1350 Pedro 1, 1350-1369 Enrique n, 1369-1379 Juan 1, 1379-1390 Enrique nI, 1390-1406 Juan n, 1406-1454 Enrique IV, 1454-1474 Isabel, 1474-1504 Aragón Ramiro 1, 1035-1063 Sancho Ramírez, 1063-1094 Pedro 1, 1094-1104 Alfonso 1, el Batallador, 1104-1134 Ramiro n, 1134-1137 JaIme 1, el Conquistador, 1213-1276 Pedro 1Il, 1276-T285 Alfonso III, 1285-1291 Jaime n, 1291-1327 Alfonso IV, 1327-1336 Pedro IV, 1336-1387 Juan 1, 1387-1395 Martín 1, 1395-1410 Fernando 1, el de Antequera, 14121416 Alfonso V. 1416-1458 Juan n, 1458-1479 Fernando n, el Católico, 1479-1516 Aragón y Castilla Carlos V, 1516-1555 Felipe n, 1555-1598

L

LISTA DE ABREVIATURAS AHDE. Anuario de Historia del Derecho Español Al. Ars Islamica (Aun Arbos Michigan) AIEO. Annales de l'Institut d'Etudes Orientales (Faculté des Lettres de l'Université d'AIger) AJSLL. American Joumal of Semitic Languages and Literature AMG. Annales du Musée Guimet (Bibliotheque d'Études) al-Andalus AOS. American Oriental Society AR. Archivum Romanicum Arabica BAE. Biblioteca de Autores Españoles BAF. Bibliotheque arabe-franraise BAH. Biblioteca Arábico-Hispana BAS. Bibliotheca Arabo-Sicula BCB. Biblioteca Central de Barcelona BEA. Bulletin des études arabes (Algiers) BELO V. Bibliotheque de I'École des Langues Orientales Vivantes BEO. Bulletin d'études orientales BGA. Bibliotheca Geographorum Arabicorum BH. Bulletin Hispanique BHS. Bulletin of Hispanic Studies BNM. F. Guillén Robles, Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid (Madrid, 1889) BPT. Biblioteca Provincial de Toledo BRABL. Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona BRAE. Boletín de la Real Academia Española BRAH. Boletín de la Real Academia de Historia de Madrid BSOAS. Bulletin of the School of Oriental and African Studies BUG. Boletín de la Universidad de Granada Casiri. M. Casiri. Biblioteca Arábico-Hispana Escurialensis (2 vols.; Madrid, 1760-1770) CEo Cultura española CT. Cahiers de Tunis EEAM. Escuela de Estudios Árabes de Madrid El. Encyclopedia oi Islam (4 vols.; Leiden, 1913-1914; 2nd ed., Leiden, 1954 y continúa apareciendo por fascículos). Escorial. H. Derenbourg et al., Manuscrits arabes de I'Escurial (3 vols.; París, 1884-1941) FM C. Fátih M osque at Constantinople 379

Études d'Orientalisme. Études d'Orientalisme dédiées a la mémoire de Lévi-Provencal (2 vols.; París, 1962) GAL. C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur (2 vols., 3 sups.; Weimar y Leiden, 1898-1942) Hesperis le. Islamic Culture (Hyderabad) IEIM. MalUJscritos en el lnstituto de Estudios Islámicos en Madrid (la mayoría en microfilm). IL. Islamic Literature Isis lO. Islam et /'Occident Islamica Islamic Studies JA. Journal asiatique JAOS. Journal o{ the American Oriental Society (New Haven) JNES. Journal of Near Eastern Studies JPHS. Journal of the Pakistan Historical Society (Karachi) JQR. Jewish Quarterly Review iRAS. Journal of the Royal Asiatic Society Junta. J. Ribera y M. Asín, Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta (Madrid, 1912) JWH. Journalof World History Machma'. Machallat al-machma' al-'ilmi al-'arabl (Damasco) MAO. Mélanges africains et orientaux (París) MEAH. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos MEJ. Middle East Journal (Washington, D. C.) MGSS. Monumenta Germani M RAH. Memorias de la Real Academia de la Historia M S. Medieval Studies MW. Muslim World NBAE. Nueva Biblioteca de Autores Españoles OM. Oriente Moderno PIHEM. Publications de l'Institut de Hautes Études Marocaines Rabat. E. Lévi-Proven~al, et al., Les manuscrits arabes de Rabat (París, 1921) RABM. Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos RBPH. Revue beige de philologie et d'histoire RCEH. Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y Su Reino REI. Revue des études islamiques . RES. Revue des études sémitiques RFE. Revista de Filología Española RH. Revue hispanique RIEEI. Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos (Madrid) RIEl. Revista del Instituto de Estudios Islámicos (Madrid) RO. Revista de Occidente RT. Revue tunisienne RTh. Revue Thomiste SEI. A Shorter Encyclopedia of Islam (Comell, 1953) SI. Studia Islamica Speculum Zaytünah. 'Abd al-I:Iiifi?: Man~ür, Fihris majtútiit al-maktabaJz al-abmadiyyah bi-1'ünis (Beirut, 1969) ZDMG. Zeitschrift der Deutschen Morgenliindischen Gesellschaft 380

BIBLIOGRAFÍA DE CATÁLOGOS Y MANUSCRITOS NOTA:Como guía general de manuscritos árabes en el mundo, véase A. J. W. Huisman, Les manuscrits arabes dans le monde, Leiden, 1967 y A. Chejne, Hispano-Arabic Manuscripts in the Libraries o/ Marocco and Tunisia (en preparación). A continuación se reseñan únicamente los catálogos consultados.

CATÁLOGO

BNM. Guillén Robles. Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid, 1889. BRAH. Boletín de la Real Academia de Historia, Madrid, 1860. Casiri. M. Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispana Escuarialensis, 2 vols., Madrid, 1760-1770. Escorial, H. Derenbourg et al., Manuscrits arabes de I'Escurial, 3 vols., París, 1884-1941. IEIM. Manuscritos en el Instituto de Estudios Islámicos en Madrid (la mayor parte en microfilm). Junta. J. Ribera y M. Asín Palacios, Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, Madrid, 1912. Marrakush. Ibn Yüsuf Collection (manuscrito). por al-~ddlq lbn al-'Arabl. QayraWin. Biblioteca de la Mezquita QayrawIn, Fez. Rabat. E. Lévi-Proven~al, Les manuscrits arabes de Rabat, París, 1921. Rabat-A. Colección Awqiif, Biblioteca General. Rabat-AR. l. S. Allouche y A. Regragui, Les manuscrits arabes de Rabat, 2 vols., París, 1954-1958. Rabat-IK. lbrarum al-KattaIÜ, al-Makh¡ü¡iit al-'iirabiyyah jI-l-khiziinah al-'iimmah. Ms. Rabat-K. Colección KattiinI, Biblioteca General. Rabat-R. Biblioteca Real. Tetuán. Biblioteca General de Tetuán. Zaytünah, 'Abd al-I:Iafi:¡:Man~ür, Filzris maklz¡u¡iit al-maktabah al-ahmadiyyalz bi-Tünis, Beirut, 1969. Zaytünah-A. Colección Al).madiyyah, Túnez.

MANUSCRITOS

Textos clásicos al-'Abdañ, Abü Mul).ammad. al-Rihlah al-magribiyyah, Escorial 1738. Publicado y editado por Mul). al-Fasl, Rabat, 1968. Abü 'Abdallah al-IlbIñ. SharlJ al-burdah. Escorial 282. Abü I:Iamld al-GarnatI, al-Mugrib 'an 'aclzii'ib al-Magrib, IEIM-C-8. BRAH 23. Abü I:Iayyan, Mul).. lbn Yüsuf. al-BalJr. Rabat-K 2027. ~. I'riib al-Qur'iin. Rabat-AR (D814) 676. Abü-l-~alt al-Danl (m. 1134). Achwibat Abf-l-f¡alt 'an masii'U su'Ua -anlzii, Escorial 646, núm. 2. diálogo sobre temas de astronomía. ~. Taqwfn al-dhihn, Escorial 646. al-A'lam al-ShantarI (m. 1083). TalJ:¡fl'ayn al-dhahab jI ma'dan al-'Arab chawhar al-adab, Zaytünah 3967. al-An~añ al-ChayyanI, Burhan al-Din. Dfwiin al-shudhür wa-talJqfq al-umür, Rabat-AR (D 1450) 2668; Rabat-R 1035, 1369. 381

al-An~añ al-Qurtubi. Man:;umah fi-l-qira'at, Rabat-AR (D503) 645. al-Awsi, 'Umar Ibn Ibrahim Ibn 'Umar (m. 1350). Kitab zahr al-kamiln fi qi:¡:¡atYusuf 'alayh al-salam, Escorial 1659; Rabat-AR (D614) 2212, (D1290) 2213. al-Az<.fi,'Abdallah Ibn Abi Chamrah (m. 1296). Bahchat al-nufus wa-tahllluha, Rabat-AR (D621) 729. al-Az<.fi, ~adiq al-Dln (m. 1172). al-Muqaddimah al-qurtubiyyah, Rabat-AR (D1164) 1354; RabatR 7198, 7222. al-Azrafi, Mul,1ammad Ibn 'Afi (m. 1491). Badii'i' al-sulk fi taba'i' al-mulk, Zaytünah 5068. al-Balai, Abü 'Ubayd (m. 1094). al-Masalik wa-l-mamalik, IEIM-A-6; A-7; A-8. -. al-Mugrib fi dhikr bilad Ifrlqiyah wa-l-Magrib, IEIM-A-1. al-Buqa'i, Burhan al-Din (m. 14801. al-Chuz' al-thanl min aswaq al-ashwaq, Escorial 468. Dhikr bilad al-Andalus, Rabat 85. Diccionario árabe español, Escorial 599; compuesto en el siglo XVII. al-l:Iill1, MuI,lammad Ibn 'Ali (m. 1116). Kitab nuzhat al-mushtaq wa-raw4at al-'ushshaq, Escorial 471. Ibn 'Abbad al-Run<.fi (m. 1390). FatI} al-tul}fah wa-ida'at al-sudfah, Rabat-AR (D984) 784. -. Gayth al-mawahib, Rabat-AR (D980) 1115; Rabat-K 159; Rabat-R 4144. -. Kayfiyat al-du'a' bi-asma' Al/ah al-I}usna,Rabat-AR (D1O71) 1291Y(Dl148) 1292; Rabat-R 8832. Ibn al-Abbar, Mul,1ammad (m. 1260). Ansab al-'Arab al-'Acham, Rabat-K 1437. -. Bahchat al-machalis wa-uns al-machillis, BRAH 14, 16; Rabat-AR (D1692) 1901; Rabat-K 4007; Zaytünah 4676. -. Durar fi-l-magazT wa-l-siyar, Rabat-K 1447. -. Kitab al-intiqa' fi ajbar al-thalathah al:{uqaha', Escorial 1807. -. Kitab fi tarachlm al-richm, Rabat-K 632. Ibn 'Abd al-Quddüs al-Qurtubi (m. 1068). Kitab al-miftal} fi-ijtilaf al-qira'at al-sab'ah, BNM 5255. Ibn 'Abd al-Ral,1man al-An~añ (m. 1350). Watha'iq, Rabat-AR (DI418); Rabat-R 3507; Marrakush 501. Ibn Abi-I-Khi~al al-Gafiqi (m. 1147), Kitab al-manaqib al-'ashrah, Escorial 1745, núm. 2. -. Zikr azwach al-nabi, Escorial 1745, núm. 4. -. ;r;ill al-ganamah wa-tawq al-I}amamah, Escorial 1745, núm. 3. Ibn Abi Rabi', 'Ubaydallah Ibn Al,1mad (m. 1289). Barnamach, Escorial 1785, núm. 3. Ibn Abi Talib al-Qaysi (m. 1045). Tafslr al-Qur'an, BNM 4945. Ibn Aflal,1, Mul,1ammad. Kitab al-hay'ah, Escorial 910. Ibn 'Arabi, Mul,1yy al-Dln. Durr al-durar, Rabat-IK (DI986) 3537; Rabat-K 2681. -. al-KibrTt al-al}mar fi bayan al-kashf al-akbar, Rabat-K 2585. -. Kitab al-kashf wa-l-katm, Rabat-K 518. Ibn Arqam, Abü Yal,1ya (m. 1356). al-si¡r al-thanl min kitab al-i(¡ti(al fi isti(a tacjayyu{ ma li-l-jayl --min a7:aQwal~Escoria]902.----Ibii 'Asaklr~Mul,1amriia¡r-Tawashl' al-tawshll¡, Escorial 438. Ibn 'Á~im, Mul,1ammad (m. 1427). lfada'iq al-azhar fi mustal}san al"ajwibah al-mu4I}ikah, Rabat-AR (D593) 1935; Rabat-R 1141, 3190. lbn Aslam al-Gafiqi, Mul,1ammad (siglo XII). Kitab al-murshid fi tibb al-'ayn, Escorial 835. Ibn 'Atiyyah, Abü Bakr Mul,1ammad. Fahrasah, Escorial 1733, 1785. -. Tafslr surat al-mil'idah, BNM 4874. Ibn al-Az<.fi,MuI,lammad Ibn A~bagh (m. 1223). al-chihad fi abwab al-chihild, Marrakush 216. Ibn Badr, Mul,1ammad Ibn 'Umar. Kitab fi ijti:¡aral-chabr wa-l-muqabalah, Escorial 936; ed. Sánchez Pérez, Madrid, 1916. Ibn Bachchah. Chawab 'ala risalat al-rahib, Escorial 538, núm. 12. Ibn Banna al-Tucrubi, Abü-I-'Abbas. al-Mabal}ith al-a:¡liyyah min chumlat al-tarlqah al-:¡ufiyyah, Rabat-AR (D984) 1137; Rabat-IK (DI674) 3709; Rabat-R 7670. -. Sharl} al-mabal}ith al-a:¡liyyah, Rabat-IK (D2284) 3590. Ibn Chizzl al-Ka1bi, Mul,1ammad (m. 1340). Taqrlb al-wu:¡ulila 'ilm al-u:¡ul,Rabat-IK (DI849) 3166. Ibn Chulchul, Tafslr min kitab Diyasqurldis, BNM 4981. Ibn Garsiyyah, Abü 'Ámir. Risalah jataba Abu 'Amir Ibn Garsiyyah Abil 'Abdal/ah Ibn al-lfaddiid yu'iltibuh bihil wa yufat/4il al-'Ajam 'ala al-'Arab, Escorial 538, núm. 10; cfr. 538, núms. 11 y 12. Ibn l:Iabib, 'Abd al-Malik. al-Tarij al-kablr, IEIM-A-9. Ibn Ham. Dlwan, Marrakush 143; Zaytünah 4566, 4567, 4568. Ibn Hazm. Hichchat al-wadii'. IEIM-A-12. ~. Mar{ltib al-'ulum, Rabat-A 209. Ibn I:Iichab, Abü Bala Ibn 'Afi (m. 1434). Balag al-amal fi fann al-zachal, Zaytünah 4467. Ibn Hisham, Mul,1ammad Ibn Al,1mad. Kitab al-radd 'alii al-Zubaydl fi lahn al-'awamm, Escorial 46. Ibn Hudhayl, 'Afi Ibn 'Abd al-Ral,1man. Kitab tulJfat al-anfus wa-shi'ar sukkan al-Andalus, BNM 5095; Escorial 1652; Rabat-AR (D904) 1397, y (D1108) 1398; Rabat-R 733. Ibn Idñs, Abü Bakr ~afwan. Shi'r al-muwal/adl, Escorial 355. Ibn 'Iyad, Abü Fa<;ll'Iyad, Qa:¡ldah fi madI} jayr al-bariyyah, Rabat-AR (D774) 886. -. al-Shifa' bi-ta'rlf I}uquq al-mustafa, Rabat-AR (D1109) 785; Rabat-R 5, y Zaytünah-A 1216. (Otras muchas copias.) -. al-lfilal al-marqumah, BNM 4894, 4997; Casiri 1771. 382

-. al-Il}atah, BNM 4891; 4892; Casiri 1668. -. al-Il}atah fi adab al-wizarah, Rabat-AR (DlO92) 2410; Zaytiinah 5093. Ibn Jalaf al-Qurtubi (m. 1205). Rawt/at al-azhar wa-bahchat al-nufüs wa-nuzhat al-ab~ar, Rabat-AR (D679) 1909; Rabat-R 2543. Ibn Jalaf al-Turtiishi (m. 1127). al-Machalis, Rabat-AR (D1O95) 707. Ibn al-Jatib. 'Amal man tabba li-man I}abba, BNM 4929. -. Kitab nufat/at al-chirab fi 'ulalat al-igtirab, Escorial 1755. -. Kitab al-rasa'il wa-l-mukatabat, Zaytiinah-A 462. -. Kitab al-takmilah, BNM 4889; Casiri 1669. -. al-Maqalah al-musammah bi-muqana'at al-sa'il 'an al-marat/ al-M'il, BNM 5067; Casiri 1780. -. Mi'yar al-ijtiyar, Escorial 554. En parte publicado por F. J. Simonet en su Descripción del reino de Granada, Madrid, 1861. -. Qa~ldah fi madI} jayr al-bariyyah, Rabat-AR (D774) 887 Y (D774) 888. -. Rasa'il ila ba't/ al-mulük wa-l-a'lam, Rabat-AR (D784) 1932. -. Rawt/at al-ta'rif bi-l-I}ubb al-sharij; Rabat-AR (D778) 1095; Rabat-K 3365. -. Rayl}an al-kuttab wa-nach'at al-muntab, BNM 5183; Escorial 825; Rabat-AR (0988) 1927 Y Rabat-R 437. -. Risalah fi al;wal jidmat al-dawlah, Rabat-AR (D972) 2414. -. al-Sil}r wa-l-shi'r, Escorial 455; Rabat-AR (DI295) 1833; (DI21) 354. -. Ta'lif fi-l-adab, Rabat-AR (D1373) 1930 Y (01233) 1931. Ibn Jatimah, Al;1madIbn 'AIT(m. 1369). Tal}~llal-garat/ al-qa~idfi taf~l al-marat/ al-wafid, Escorial 1785. Ibn Layiin al-Tuchibi, Sa'd (m. 1346). Bugyat al-mu'anis min bahchat al-machalis, Rabat-AR (D1O37) 1921; Rabat-R 2860, 4503,6946; Zaytiinah, 4677, 6176 Y 6725. -. al-Iksir fi-l-mubtaga min $an'at al-takslr, Rabat-AR(D 1588) 2427 Y (DI590) 2428. -. al-Inanahal-'ilmiyyahminal-risalahal-'ilmiyyahfi tarlqahal-~ufiyyah,Rabat-AR (D1041) 1042; Rabat-IK 3579. -. Laml} al-sil}r min rül} al-shi'r, Rabat-AR (D1O33) 1924; Rabat-R 770; Zaytiinah-A 4721. Ibn Lubb, Farach (m. 1381). al-Q~ldah al-lagziyyah, Rabat-AR (D 1648) 1696. Ibn Malik (m. 1274. Ta~l~llal-wa'id wa-takmll al-maqa#d, Marrakush 54; Rabat-AR (D568) 1659; Rabat-R 912. -. Thulathiyat al-af'al. Zaytiinah 3962. -. Tubfat al-mawdüd fi-l-maq~ür wa-l-mamdüd, Rabat-AR (D545) 1658; Rabat-R 1612, 6029. -. Urchüzah fi-l-;;a' wa-l-t/a', Rabat-AR (DI033) 1747; Tetuán 659m. Ibn Nubatah, Mul;1ammad. al-Mufajarah bayn al-qalam wa-l-sayf, BRAH 29. Ibn al-Qatta', Abii Qasim Ibn Cha'far (m. 1221). Kitab al-af'al, Escorial 576. Ibn al-Raqqam al-Awsi (m. 1315). Ta'llj" fi-l-tibb, Rabbat-AR (DI681) 2269. Ibn Rushayd, Mul;1ammad Ibn 'Vmar. Kitab ifadat al-na~ll}bi-l-ta'rif bi-isnad al-chami' al-~al}lh, Escorial, 1732, 1785. -. Ril}lah, Escorial 1680, 1735, 1736. Ibn Rushd. Bidayat al-muchtahid wa-nihayat al-muqta~id, Marrakush 293, núm.!. -. Kitab al-chawami'. BN M 5000. -. Sharl} urchüzat Ibn Slna fi-l-tibb, Qayrawin 342. Ibn Rushd (al-chadd). al-Bayan wa-l-tal}~ll lima fi-l-mustadrichah min al-tawliyah wa-l-ta'lll, Marrakush 17, núms. 1 y 2. -. al-Masa'il wa-l-nawazil, Marrakush 451. Ibn Sab'in. Insha' al-I}ikmah al-ilahiyyah, IEIM-B-4 y B-5. Ibn-Sahl, Ibramm. Dlwan, Rabat-AR (D979) 1824. -. al-Maslak al-sahl 'ala al-tawshll} al-bad/', IEIM-C-14; de un manuscrito de Cambridge. Ibn Sa'id, Abii Mul;1. 'Abdallah. Tafslr garlb al-Qur'an, BNM 4911. Ibn Sa'id al-Bii~irl (m. 1294). al-Burdah, Escorial 248. Ibn Sa'id al-Dani, Abii 'Arnr (m. 1052). Kitab al-tayslr fi-l-qira'at al-sab'ah, Escorial 65 y 1387, Rabat-A (D541) 598; Rabat-R 6247. -. al-Ta'rif fi-l-qira'at al-shawadh, Rabat-AR (DI532) 587; Tetuán 125m. Ibn Salmiin al-Kinani, Salmiin (m. 1335). al-'lqd al-muna;;;;am li-l-I}ukkam, Rabat-IK (D21O8) 3313. Ibn al-Sarrach, Mul;1ammad (m. 929). U~ül Ibn al-Sarrach fi-l-nal}w, Marrakush 399 Ibn al-Sayyid al-Batalyiisi (m. 1030). Risalah fi-l-ism wa-l-musammah wa-l-tasmiyah, Marrakush 456; Zaytiinah-A 6816. -. al-Sij"r al-awwal min kitab al-iqtit/ab fi sharl} adab al-kuttab, Escorial 222, 503. Ibn Tufayl. Man;;ümah rachaziyyah fi 'ilm al-tibb, Qayrawin 3138. al-IfHn, Ibrahim Ibn Mul;1ammad (m. 1050). Sharl} 'ala shi'r al-Mutanabbl, Rabat-AR (D1128) 1803; (D437) 324; Qayrawin 600. al-IshblIT, Bakr Ibn Ibramm. al-Tayslr fi ~ina'at al-tafslr, Tetuán 82m. Juan León de Granada (siglo XVI). Diccionario árabe-español, Escorial 598. Jugajiyat al-Andalus, IEIM-B-15. al-Jazracm, I)iya' al-mn. al-Qa~ldah al-jazrachiyyah, Rabat-DR (DI299) 1754; (DI647) 1755. 31)3

al-Kula'i Sulayman Ibn Müsii (m. 1237). al-lktifií' fi magiíz! al-m~¡afií wa-l-julafií' al thaliíthah, Ra-

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Textos aljamiados Abdallah al-Katib (?). (1) Disputa contra los judíos; (2) Disputa contra cristianos, BNM 4944. Albecri, Abulhasan Ahmad Ben Abdallah, BNM 4955. Alhadits de los des amigos, BNM 5301. Alhadits de Xarchil Xarchon, BNM 4953. Alhaicales y otros documentos Moriscos, BN M 5380. Alhasan b. Abdallah b. Abbas b. Ja'far b. Moh. b. Ali. Del fablimiento de Alcorán y del bien que se hace con él, BNM 5081. Alquiteb de preicax y exemplax y doctrinax para medicinar el alma y amar la otra bida y aborrecer exte mundo, Junta 53. Alquiteb de suertes, BNM 5300. El alquiteb del rogar por agua, Junta 30. Azoras aIcoránicas, Junta 18. Batallas de los primeros tiempos del islamismo, BNM 5337. Caxtigox para lax gentex, Junta 8. Códice de miscelánea, Junta 3, 4, 9, 12, 13, 32. Comentario del Alcorán (en aljamiado), Junta 47 y 51. Devocionario morisco, BNM 5378. Devocionario musulmán, BNM 5223, 5346, 5377, 5384, 5385, 5389, 35c.; Junta 55 y 56. Discusión y opiniones mahometanas sobre N. S. Jesucristo, BNM 5302. Documentos en árabe y aljamía, BNM 5238. Documentos varios en castellano, árabe y aljamia referentes a los moriscos, BNM 5073. Documentos varios en latín, árabe, castellano y lemosín, BNM 4934. Documentos varios pertenecientes a moriscos, BNM 5452. Documentos y fragmentos varios aljamiados, castellanos y árabes, BNM 4908. Hakmum b. Abu Abdallah Moh. b. Salama, BNM 5354. 384

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