,= ~
Walter Burkert
HOITlO
Necans
Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen 2., um ein Nachwort erweiterte Auflage
Walter de Gruyter . Berlin . New York 1997
@> Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsatlfl1ahme Burkert, Walter: Homo necans : Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen / Walter Burkert. - 2., um ein Nachw. erw. Aufl. - Berlin ; New York : de Gruyter, 1997 (De-Gruyter-Studienbuch) ISBN 3-11-015098-0
© Copyright 1997 by Walter de Gruyter &
Co., D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverftlmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. . Printed in Germany Druck: Werner .Hildebrand, Berlin Buchbinderisch~ Verarbeitung: Lüderitz & Bauer, Berlin
Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten Herausgegeben von Walter Burkert und Carsten Colpe
Band XXXII
Walter de Gruyter · Berlin . New Y ork
1972
',,",_I
Homo Necans Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen
von Walter Burkert !
Walter de Gtuyter · Berlin · New York
1972
ISBN 3 11 003875 7 Library of Congress Catalog Card Number: 72-83051 © 1972 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung • J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung. Georg Reimer. Karl J. Trübner • Veit & Comp., Berlin 30 • Alle Rechte, insbesondere das der übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervieUältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Walter de Gruyter & Co, Berlin 30
Kai Taeh' feTTt Ta I-lVcrnlpla, crVVEAOVTl
REINHOLD MERKELBACH GEWIDMET (
So sehr beim Abschluß oder Abbruch vieljähriger Bemühungen das Vorläufige des Unternehmens ins Bewußtsein tritt, besteht doch gern ergriffener Anlaß, Dank zu sagen für mannigfache Hilfe, Anregung und Ermutigung. Das ,Center for Hellenie Studies' in Washington, D. C., schenkte mir 1965/66 ein unbeschwertes Studienjahr, in dem vieles Begonnene deutlichere Gestalt gewinnen konnte. Einige Themen konnte ich 1968 in einem Seminar an der Harvard University behandeln, einzelnes für Vorträge bei der Deutsch-Griechischen Gesellschaft Berlin ausformen. Professor Reinhold Merkelbach, Köln und Professor Georges Dev~reux, P~ris haben Entwürfe mit mir diskutiert; das ganze Manuskript haben Professor G. S. Kirk, Bristol, sowie Dr. Thomas Szlezak und Dr. Flitz Graf, Zürich durchgesehen und mich vor manchem Irrtum bewahrt; die Verantwortung für das, was stehen blieb, liegt bei mir. Gewidmet ist das Buch dem Mann, der vor mehr als 10 Jahren mir wesentliche Impulse für die Beschäftigung mit Mythen und Riten vermittelt hat. So sehr das Ergebnis sich vom Ausgangspunkt entfernt hat, wird diese Abkunft doch zu merken sein. Schwerzenbach bei Zürich, im Juni 1971 Walter Burkert
INHALTSVERZEICHNIS Abkürzungen. Vorbemerkung
I. Opfer, Jagd und Totenriten 1. Das Opfer als Tötungsakt 2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger 3. Ritualisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Ritus und Mythos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten . 6. Totenriten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Sexualisierung der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult . . . . . . . . . . 8. Vatergott und Große Göttin . . 11. WelWölfe um den Dreifußkessel 1. Lykaia und Lykaon .. . 2. Pelops in Olympia . . . . 3. Thyestes und Harpagos . 4. Aristaios und Aktaion . . 5. Der Delphische Dreifuß 6. Ausblick auf Odysseus . 111. Auflösung und Neujahrsfest 1. Vom Ochsenmord zum Panathenäenfest Dipolieia .. . Skira . . . . . Arrhephoria . Panathenäen Exkurs: Das Troianische Pferd. 2. Argos und Argeiphontes . . 3. Agrionia . . . . . .'. . . . . . 4. Tereus und die Nachtigall . 5. Antiope und Epopeus . . . .
XI
1 8 8
20 31 39
45 60 70
85 97 98 108 119 125 133 148 153 153 153 161
169 173 178 181 189 201 207
x
Inhaltsverzeichnis 6. Die Weiber VOll Lemnos . . . . 7. Die Wiederkehr des Delphins. 8. Fisch-Advent
IV Anthesteria . . . 1. Bezeugung und Verbreitung. 2. Pithoigia und Choes . . . . . . 3. Karer oder Keren . . . . . . . 4. Heilige Hochzeit und ,Lenäenvasen' 5. Chytroi und Aiora . 6. Protesilaos.
212 218 227 236 236 239 250 255 263 269
V Eleusis . . . . . 274 1. Dokumentation und Geheimnis 274 2. Koremythos und Schweineopfer 283 3. Myesis und Synthema .. " .. 292 4. Die Opferhandlung im Telesterion . 303 5. Todesüberwindung und Todesbegegnung: Initiation und Opfer ... 323 Literaturverzeichnis .
328
Nachwort 1996 ...
333
Corrigenda Minora .
353
Register . . . . . . . . 1. Kultorte und Feste . 2. Götter- und Heroennamen . 3. Personen- und Sachverzeichnis. 4. Griechische Wörter . . . . . . . .
355 355 358 364 375
ABKüRZUNGEN ABV ACI AJA AK AM ANEP ANET AOB AOT ARV2 ARW ASAA BCH BICS BMC BSA CAF CIG CIPh CQ CR EAA FD FGrHist FR
J. D. Beazley, Attic black-figure vase painters. Oxford 1956 L' Antiquite Classique American Journal of Archaeology Antike Kunst Athenische Mitteilungen The Ancient Near East in Pictures relating to the Old Testament, ed. J. B. Pritchard. Princeton 1954. Supplement 1968. Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, ed. J. B. Pritchard. Princeton 19552. Supplement (p. 501-710) 1968 Altorientalische Bilder zum Alten Testament, ed. H. Gressmann. Berlin 19272 Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. H. Gressmann. Berlin 19262 J. D. Beazley, Attic red-figure vase-painters. Oxford 19632 Archiv für Religionswissenschaft Annuario della Scuola archeologica di Atene Bulletin de Correspondence Hellenique Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London British Museum, Catalogue of Greek Coins Annual of the British School at Athens Comicorum Atticorum Fragmenta ed. Th. Kock. Leipzig 1880-1888 Corpus Inscriptionum Graecarum Classical Philology I The Classical Quarterly The Classical Review Encic10pedia delI' Arte Antica Classica e Orientale Fouilles de Delphes F. J acoby, Die Fragmente der griechischen Historiker. BerlinLeiden 1923-1958 A. Furtwängler, K. Reichhold, Griechische Vasenmalerei. München
1904---1932 GB GDI
J. G. Frazer, The Golden Bough. London 1911-19363 (Zählung der Bände wie im Indexband XII) H. Collitz, Sammlung der griechischen Dialektinschriften. Göttingeri
1884---1915 HN2 HRR
B. V. Head, Historia Numorum. Oxford 19112 Historicorum Romanorum Reliquiae, ed. H. Peter. Leipzig 1883-
1906; 12 1914 IG JNES
Inscriptiones Graecae Journal of N ear Eastern Studies
Abkürzungen
XII JRAS LGS LS LSAM LSS
Journal of the Royal Asiatic Society I. v. Prott, L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae e titulis collectae 1/11. Leipzig 1896-1906 F. Sokolowski, Lois sacrees des cites grecques. Paris 1969 F. Sokolowski, Lois sacrees de l'Asie Mineure. Paris 1955 F. Sokolowski, Lois sacrees des Cites grecques. Supplement. Paris
1962 MH NGG NJb
OF OGI
Museum Helveticum Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik (1831-1897); Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Pädagogik (1897-1924) Orphicorum Fragmenta ed. O. Kern. Berlin 1922 (Nachdruck 1963) Orientis Graeci Inscriptiones Selectae ed. W. Dittenberger. Leipzig
1903-1905 PR
Ludwig Preller, Griechische Mythologie, 4. Auflage bearbeitet von
C. Robert I-IH. Berlin 1894--1926 RA RE REG rf. RGG3 RhM
RML RPh RHR sf. SIG3
Revue Archeologique Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft Revue des Etudes Grecques rotfigurig Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. AufI. ed. K. Galling. Tübingen 1957-1965 Rheinisches Museum Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie ed. W. H. Roscher. Leipzig 1884--1937 Revue de Philologie Revue d 'histoire des religions schwarzfigurig Sylloge Inscriptionum Graecarum, ed. W. Dittenberger. Leipzig
1915-19243 TAPhA TGF UdG
Transactions and Proceedings of the American Philological Association Tragicorum Graecorum Fragmenta ed. A. Nauck. Leipzig 18892 (Nachdruck Hildesheim 1964, mit Supplement, ed. B. Snell) W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee I-X. Münster 1908-
1952 VS ZPE
H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. AufI. v. W. Kranz. Berlin 1951 (= 197115 ) Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
VORBEMERKUNG Es ist nicht so sehr die Grenze der Wissenschaft wie die Überfülle des Wißbaren, was einen Versuch, das religiöse Verhalten des Menschen zu erklären, zu einem fast hoffnungslosen Wagnis macht. Die Menge verfügbarer Daten und Interpretationen übersteigt längst alles, was ein einzelner in seinem Leben erfassen und verarbeiten kann. Vielleicht wird man bald nur mehr im Kollektiv nach überpersönlichen Programmen den Strom der Informationen regeln und sichten. Solange jedoch der einzelne Mensch vor der Aufgabe steht, in geistiger Selbständigkeit sich über seine Welt zu orientieren, darf und muß er auch riskieren, ein modellhaftes Bild seiner Situation zu entwerfen und verwirrende Vielfalt zu reduzieren zu verstehbarer· Gestalt. Der Philologe, der von altgriechischen Texten aus biologischpsychologisch-soziologische Erklärungen religiöser Phänomene versucht, läuft freilich Gefahr, sich zwischen sämtliche Stühle zu setzen. Gilt es der Philologie als abwegig, über den strengen Umgang mit den Texten hinauszugehen, so sind Psychologie und Soziologie wenig geneigt, die Analyse der Gegenwart durch eine historische Perspektive bis in die Antike zurück und darüber hinaus zu beschweren. Zudem ist zu befürchten, daß wesentliche Erkenntnisse der Biologie, Psychologie, Ethnologie hier ebenso übersehen sind wie Funde der Archäologie, und am bedenklichsten ist vielleicht, daß die altorientalische Überlieferung nicht in fachmännischer Weise benutzt werden konnte. Doch geht es nicht an, die fachlichen zu sachlichen Grenzen zu hypostasieren. Die Philologie entnImmt die Voraussetzungen des Verstehens einer biologisch-psychologisch-soziologisch bestimmten Umwelt und ihrer Tradition; und wie die_ Biologie mit dem Evolutionsgedanken sich eine historische Dimension zugeeignet hatl, sollte nach der Psychologie auch die Soziologie dem Gedanken zugänglich werden, daß die menschliche Gesellschaft von der Vergangenheit geprägt ist und nur im Blick auf ihre Entwicklung in langen Zeiträumen verständlich wird. 1
1
Von der "Historisierung 'der Natur" durch Darwin sprach H. Diels, Internationale Wochenschrift 3 (1909) 890. Burkert, Homo Necans
2
Vorbemerkung
Indes hat das Verstehen seine eigene, vieldiskutierte Problematik 2 • Besteht es darin, in der Weltbegegnung eigene Erlebnisstrukturen zur Resonanz zu bringen, so wird die Vielfalt des Fremden gleichsam durch einen vorgegebenen Filter aufgenommen, und es gibt verschiedene, nach Individuen und Gruppen gesonderte Arten des Verstehens ; soweit jedoch die Wirklichkeit nicht als anthropomorph oder zumindest als geistig geprägt gelten kann, ist Verstehen im personalen Sinn überhaupt nicht möglich. Es bleibt die Möglichkeit, den vorgegebenen Strom der Tradition im Bewußtsein zu entfalten, es bleibt auch die Chance, die Verstehensstrukturen den neu in den Blick tretenden Wirklichkeiten anzupassen, auf die der Mensch ja nolens vol~ns bezogen bleibt. Aufgabe ist, die Perspektive zu suchen, die den weitesten und den klarsten Blick erlaubt; ein Modell zu entwerfen, das möglichst umfassend die Bereiche der Erfahrung berücksichtigt und möglichst viele Punkte des Kontakts zur nachprüfbaren Faktizität enthält. Nicht um ein abschließendes Ergebnis kann es sich dabei handeln, nur um einen Versuch, der im Bewußtsein des Vorläufigen zur Diskussion gestellt wird. ] eder Religion eignet der Charakter des Absoluten. In ihrem Anspruch, von innen gesehen ist Religion sich selbst genug, sie fundiert und erklärt ihrerseits und bedarf keiner Erklärung. Ein Sprechen über Religion wird darum in diesem Kraftfeld meist wie von selbst zu einem religiösen Sprechen, zumal Religion selbst in ihrem Wesen auf Ausdruck und Mitteilung zielt. Damit freilich wird die Religion, statt Gegenstand zu sein, selbst zum Agens und Medium der Mitteilung. Eben darum ist solch religiöses Sprechen über Religion wirkungsvoll, bringt es doch fast in jedem Aufnehmenden gleichsam innere Saiten zum Schwingen. So bleibt es, auch wenn der Ernst der religiösen Praxis durch das zwitterhafte Als-Ob unverbindlicher Einfühlung ersetzt ist, selbst in der säkularisierten Gesellschaft durchaus respektabel. Allgemein akzeptabel und ohne Risiko ist auch das andere Extrem religionswissenschaftlicher Studien, das lexikalische Verbuchen und Ordnen überlieferter und beobachteter Einzelheiten. Und doch macht ein Lexikon' eine Sprache nicht verständlich, solange die Grammatik unbekannt oder unbeachtet und die Pragmatik, von der die Rede ist, nicht erfaßt ist. Darum können religiöse Phänomene, B
Grundsätzliche philosophische Diskussion: H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode (1965)2.
Vorbemerkung
3
gerade weil sie der modernen Welt zu entgleiten scheinen, durch bloße Materialsammlung so, wenig erschlossen werden wie durch unkontrollierte Resonanz der Einfühlung. Vor allem angesichts der fremden, der vergangenen und toten Religionen findet sich der Außenstehende wie mit einer eigentümlichen, unbekannten Sprache konfrontiert: sie verständlich zu machen, heißt übersetzen. Dies bedingt, daß vorab Klarheit besteht über die Sprache, in die man übersetzt. Hin- und Herpendeln zwischen Umsetzung und Nachahmung muß zu Mißverständnissen führen, wie sie viele Kontroversen der Religionswissenschaft beherrschen. Sucht man eine Religion in die Sprache einer anderen Religion zu übersetzen, so findet man, ähnlich wie bei den gewöhnlichen Sprachen verschiedener Kulturräume, daß dies nur in unvollkommenem Maße möglich ist: es fehlt an Äquivalenzen wegen der Verschiedenheit der Pragmatik, der Ungleichheit der Lebensbedingungen, von denen jeweils die Rede ist. Übernimmt man Fremdwörter, wie Totem, Tabu und Mana, bleibt ihr Gehalt unscharf oder ändert sich nach dem Willen des Interpreten; schafft man neue Begriffe, wie seinerzeit den "Korngeist" oder den "J ahresdaimon"3, so bleibt deren Legitimität umstritten, besonders wenn unklar ist, an welchem Punkt die Deskription in einen neuen Mythos umschlägt. Am besten bewährt als allgemein verständlich und völker verbindend ist die Sprache der säkularisierten Wissenschaft; ihre Pragmatik ist heutzutage bestimmt von der Naturwissenschaft im weitesten Sinn, ihr Regelsystem von der Logik. In diese Sprache religiöse Phänomene übersetzen zu wollen, mag freilich am allergewagtesten erscheinen; eine Religion muß von ihrem eigenen Selbstverständnis aus die Möglichkeit solcher Erklärung verneinen. Der Wissenschaft indes steht es frei, auch den Verzicht auf Wissen und die Absage an selbständiges Denken zum Gegenstand ihrer Untersuchung zu machen; sie hat hier die weitere Perspektive, und sie kann in ihrem Weltverständnis auf eine Analyse des weltweiten Faktums Religion nicht verzichten. Das Unterfangen ist nicht aussichtslos'. Allerdings kann dann das Sprechen über Religion gerade nicht religiös sein. 3
4
1*
W. Mannhardt, Die Korndämonen (1868) - Harrison (1927) 331-4. Besonders gefährlich ist das Wörtchen "ist" - z. B. Nilsson (1906) 27: "wenn der Stier des Zeus Sosipolis ein Korngeist ist, muß der des Zeus Polieus es auch sein" - , das Übersetzung, Allegorese, Klassifizierung und ontologische bzw. psychologische Hypostasierung vermengt. E. E. Evans-Pritchard, Theories of primitive religion (1965) bietet eine Über-
4
Vorbemerkung
Religion wird hier als geschichtliches und soziales Phänomen betrachtet, als Medium der Tradition und Kommunikation. Dies widerspricht dem Selbstverständnis, wenn schon nicht der praktizierten Wirklichkeit der das Abendland beherrschenden Tradition, des Christentums: ihm gilt die personhafte Begegnung des einzelnen mit Gott und die dadurch bewirkte radikale Neuwerdung des Menschen als einzig relevant. Von hier aus geprägt sind auch die geläufigen Definitionen der Religion durch die Religionswissenschaft, etwa als "erlebnishafte Begegnung des Menschen mit dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen"5. Und doch gibt es die einzelnen Religionen als geprägte, beharrende Formen eben darum, weil in ihnen überaus wenig unvorhergesehene Spontaneität und Neuerung sich ereignet; soweit die persönliche "Begegnung mi~ dem Heiligen erfolgt, wird sie nach tradierter Methode, in pädagogischer Absicht veranstaltet, und nur wer von der rechten Begegnung zeugen kann, wird akzeptiert. Die vorchristlichen Religionen haben mit größter Selbstverständlichkeit ausgesprochen, daß die einzige Legitimität der Religion in der Tradition der Väter liegt. So hat der Gott von Delphi mit seinem Orakel stets Riten "nach Brauch der Stadt" sanktioniert, und für viele sprach der Böoter, der zu dem befremdlichen Fischopfer am Kopais-See bemerkte: "Nur eines weiß ich: daß man die Bräuche der Vorfahren halten muß, und daß es ungehörig wäre bei anderen sich dafür zu entschuldigen H6 • tt
Die Religion der alten Griechen ist weder durch Alter noch durch Reichtum der Zeugnisse besonders ausgezeichnet. An Alter steht sie hinter ägyptischen und sumerischen Überlieferungen weit zurück, an
5
6
sicht mit scharfsinniger, beißender Kritik, um bei der überlegenheit des "believers" über den .. non-believer" zu enden (121). Doch E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse (1912) bleibt bahnbrechend, und auch psychoanalytische Unternehmen - zuletzt La Barre (1970) - sind ernst zu nehmen. G. Mensching, Die großen Nichtchristlichen Religionen unserer Zeit (1954) 13- RGG3 V 961, vgl. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961) 562: "Umgang mit dem Heiligen". . Agatharchides Ath. 297d; vOIl~ lToi\ec.vs Xen. Mem. 1, 3, 1; 4,3,16; vgl. Eur. Bacch. 201-4; Plat. Leg. 738bd; Cotta bei Cic. nato deor. 3,5; 9; Cic. har. resp. 18-9. Aber auch das frühe Christentum verpflichtet die Elt~rn: OVK apeis TT,V Xeip6: (Tau alTe Tau utou (TOU f) alTe TllS euycCTpoS (Tau, ai\i\a alTe VeoTTlTas SlS6:~elS Tev cpoßav Tau eeau (Didache 4, 9).
('
Vorbemerkung
5
Fülle der Möglichkeiten des Zugangs kann sie mit lebenden Religionen nicht im entfernten konkurrieren. Trotzdem haben sich immer wieder die allgemeinen Probleme der Religionswissenschaft gerade mit der Erforschung der griechischen Religion verbunden. Dies ist wohl mehr als nur ein zufälli~ Seitentrieb der einst allgegenwärtigen humanistischen BildungitWenn man vielmehr Alter und Zugänglichkeit zugleich in Recn:ung stellt, gewinnt die altgriechische Religion doch eine einzigartige Stellung: sie ist die relativ verständlichste, am vielseitigsten kenntliche der ältesten Religionsformen ; denn sie ist nie ganz verschollen, sondern hat fortgewirkt, wenn auch in wunderlichen Wandlungen, vom Aberglauben und vom literarischen Bildungsgut bis zur liturgischen Praxis und zur Theologie des Christentums. In der altgriechischen Religion allein findet sich ungebrochene Tradition ältester Zeiten inmitten einer aufs höchste verfeinerten, an Niveau unübertroffenen geistig-künstlerischen Kultur. Und eben darum ist bei den Griechen und durch die Griechen die Religion zum ersten Mal grundsätzlich in Frage gestellt worden: aus der so gewonnenen Distanz gesehen, im Wechsel der Standpunkte tritt das Phänomen um so plastischer ins Bild. Im Zentrum der folgenden Untersuchungen steht immer die griechische Überlieferung, freilich mit dem Anspruch, wesentliche Stationen im Hauptstrom der menschlichen Entwicklung zu erhellen. Erklärung wird nicht durch Häufung von ,primitivem', aus dem Zusammenhang gerissenem und um so schwerer verständlichem Vergleichsmaterial versucht, sondern durch eine konsequent historische Perspektive, die bis auf die Anfänge des Menschen zurückreicht. Es ist nicht so sehr die Eigenart des Griechischen, die dabei wichtig ist, so viel von dieser Eigenart zu rühmen ist; der anthropologische Aspekt überwiegt den humanistischen. Wohl aber bewährt sich die besondere Ursprünglichkeit und Luzidität des Griechischen gerade hier: es kann gewissermaßen als Spiegel dienen, in dem die weit hinter uns liegenden Grundordnungen des Lebens in fast schon klassischer Deutlichkeit sichtbar werden. Versucht ist dabei, die konsequent historische mit einer funktionalen Perspektive zu verbinden. Wie Religion in der historischen Realität ein gesellschaftlicher Stabilisierungsfaktor ersten Ranges ist, erscheint sie dabei in ihrem beharrenden Aspekt, stets schon Tradition, die modifiziert, aber nie durch schlechthin N eues ersetzt wird. Sie entfaltet sich indes in einem vielfältigen sozialen Kräftespiel, wobei verschiedene Traditionen sich treffen können, die sich durch-
6
Vorbemerkung
setzen und fortpflanzen oder verkümmern und untergehen. In diesem Bezug zur sozialen Realität ist Religion doch nicht einfach Abbild derselben; von ihrem raschen Wechsel, insbesondere von den ökonomischen Verhältnissen nimmt sie nur unzulänglich Notiz. Sie scheint fundamentaleren Schichten des menschlichen Zusammenlebens und seiner psychischen Voraussetzungen zugeordnet, die von ältesten Zeiten bis zur Gegenwart sich wenig geändert haben. Ihrerseits freilieh sind Formen der Religion oft zu Kristallisationspunkten neuer sozialer und ökonomischer Entwicklungen geworden, wobei sie jedoch mehr Voraussetzung als Folgeerscheinung sind7 • Im Zentrum der Untersuchung stehen die Ri111ale mit den auf sie bezogenen mythischen Überlieferungen. Ziel ist, Zusammenhänge aufiuzeigen und zu verstehen, Strukturen, die als Verbindung gewisser Elemente in mannigfacher Ausprägung identisch wiederkehren8 • Auf den Versuch einer Formalisierung nach mathematischem Vorbild ist bewußt verzichtet. Die Elemente sind einerseits so komplex, andererseits so unmittelbar verständlich, daß es abwegig wäre sie durch Reduktion auf ein Ja-Nein-Schema ins überaus Komplizierte und damit Obskure zu überführen. Töten und Essen, Jungfrau, Mutter, Vater -diese Grundgegebenheiten werden, einfacher als durch logische Analyse, erlebnismäßig erfaßt, wobei zugleich deutlich wird, daß die Struktur eines Rituals und einer mythischen Erzählung ~in zeitlicher Vollzug ist, nicht ein System umkehrbarer Permutationen. So führt das Opferritual von der Vorbereitung über das ,unsagbare' Zentrum zur ,Errichtung' einer Ordnung, was sich wiederholen, nicht aber umkehren läßt. Das erste, grundsätzliche Kapitel könnte scheinbar für sich stehen, würde dann freilich wohl dogmatisch und spekulativ erscheinen; tatsächlich knüpft es die Fäden zusammen, die in den Einzeluntersuchungen der folgenden Kapitel hervortreten; indem es die Konsequenzen zieht, liefert es eine Grundlegung, die im folgenden wiederum vorausgesetzt ist. Hypothese und Anwendung bestätigen sich gegenseitig, wenn auch keines ganz für sich stehen I
7
8
Max Weber hat in seiner berühmten Studie den Einfluß des Calvinismus auf den Kapitalismus aufgezeigt (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie I [1920] 17-206); doch ist darum nicht auch der Calvinismus aus dem Kapitalismus zu erklären. Die folgenden Analysen sind zunächst unabhängig von C. Levi-Strauss' ,Anthropologie structurale' (1958; Mythologiques I-lU, 1964-8) durchgeführt, die eine wachsende Faszination ausübt. Gegen die Verflüchtigung des Inhalts in Formalismus wendet sich auch Kirk (1970) 71; 81.
(/
Vorbemerkung
7
kann. Nach dem Versuch, den Komplex des Jagd-Opfer-Toten-Rituals historisch und funktional zu deuten, lassen sIch ·Gruppen griechischer Festriten unter verschiedenen Aspekten interpretieren, im Blick auf Spaltung und Zusammenspiel einzelner Gruppen ums Widderopfer einerseits, auf die Folge von Auflösung und Neuerrichtung der Lebensordnung vom Stadtfest bis zu den Dionysischen Orgien andererseits; die Opferstruktur von Verschuldung und Restitution zeigt sich dann auch im Weintrinken am ältesten Dionysosfest, wie auch die Mysterien der Getreidegöttin Demeter vom Rhythmus der Opferhandlungen gegliedert sind. Diese Abfolge ist nicht als historische Stratigraphie zu verstehen; auch ist allenfalls in Ansätzen gelungen, Mediterranes, Orientalisches, Eurasisches zu trennen, Griechisches von Vorgriechischem abzuheben. Auch hier sind die Strukturen vielleicht fundamentaler, als daß sie in ethnischer Differenzierung reinlich aufgingen. , Ziel der Darstellung ist, Phänomene sichtbar und verständlich zu machen; 'dies verlangt tunliche Kürze und Beschränkung, Auswahl aus der uferlosen Fülle des Materials. Unmöglich war es, alle Einzelfragen bis ins Detail zu diskutieren, alle Spezialliteratur vollständig anzugeben. In den Literaturangaben ist versucht, das Grundlegende und das Neue herauszugreifen; die wichtigsten Quellen werden angeführt, doch ohne Anspruch auf Vollständigkeit, wofür auf die Standardwerke von Preller-Robert, Deubner und Nilsson, von Farnell und Cook verwiesen wird. Es sind nicht die erbaulichen Aspekte der Religion und des Menschseins, die in dieser Studie hervortreten, nicht die idealen und nicht die sympathischsten Züge des Griechentums; doch mag sie sich darauf berufen, daß gerade der Gott von Delphi dem Menschen illusionslose Klarheit über sich selbst abverlangt hat: rV&61 crCXVTOV.
I. OPFER, JAGD UND TOTENRITEN
1. Das Opfer als Tötungsakt Aggression!, Gewalttätigkeit des Menschen gegen den Menschen, wie sie inmitten unseres zivilisatorischen Fortschritts zutage tritt und mit diesem eher zuzunehmen scheint, ist zu einem Zentralproblem der Gegenwart geworden. Oft freilich setzen Analysen, die des Übels Wurzel zu fassen suchen,. zu kurzsichtig an, als läge die Ursache im Fehlschlag individueller Erziehung oder in der Fehlentwicklung einzelner nationaler Traditionen oder eines wirtschaftlichen Systems. Tiefer greift die Feststellung, daß alle Ordnungen und Herrschaftsformen menschlicher Gesellschaft auf institutionalisierter Gewalt beruhen; ihr entspricht die fundamentale Rolle der intraspezifischen Aggression, die Konrad Lorenz im biologischen Bereich aufgezeigt hat. Wer aber Erlösung von diesem "sogenannten Bösen" in der Religion erhofft, sieht sich der Tatsache gegenüber, daß selbst die Grundlage des Christentums ein Mord ist, das unschuldige Sterben des Gottessohns, wie auch schon der Bundesschluß des Alten Testaments das fast vollzogene Opfer des Sohnes durch Abraham voraussetzt. Gerade in der Mitte der Religion droht faszinierend blutige Gewalt. Die Religion der Griechen freilich erschien und erscheint in klassizistischer Perspektive als licht und leidlos-heiter. Doch wer dem das Skandalon des Kreuzes als das ganz andere entgegenhalten möchte, übersieht die Tiefendimension, die der von Homer und der Bildkunst suggerierten Schwerelosigkeit der Götter zugehört. Wenn ihnen ein Mensch nahekommen kann, wie der Priester Chryses dem Apollon, Hektor oder Odysseus dem Zeus, so dadurch, daß er "viele 1
Die Richtung wies S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), Ges. Schriften XII (1934) 27-114 = Ges. Werke XIV (1948) 419-506. Grundlegend vom Standpunkt des Verhaltensforschers K. Lorenz (1963). Die z. T. temperamentvolle Kritik - z. B. M. F. Ashley Montagu (ed.), Man and aggression (1968); A. Plack, Die·Gesellschaft und das Böse (1969 4 ) ; J. Rattner, Aggression und menschliche Natur (1970) - hat einzelnes richtiggestellt, zuweilen aber auch Wunschdenken und Parteilichkeit zutage gebracht. In defensiver Haltung schreibt Eibl-Eibesfeldt (1970). Anwendung auf Religionswissenschaft: P. Weidkuhn, Aggressivität, Ritus, Säkularisierung. Biologische Grundformen religiöser Prozesse (1965).
1. Das Opfer als Tötungsakt
9
Schenkelstücke von Rindern verbrannt hat" (11. 1, 40; 22, 170; Od. 1, 66); denn dies ist der' Akt der Frömmigkeit: Blutvergießen, Schlachten - und Essen. ,Tempel und Kultbild mögen fehlen, wie oft gerade im Kult des Zeus, sie können später errichtet und leicht ersetzt werden: gegenwärtig ist der Gott an seinem Opferplatz, kenntlich am Aschenhaufen der seit je hier verbrapnten "heiligen" Darbringungen, an den Hörnern oder Schädeln der geschlachteten Widder und Stiere, am Altarstein, der mit Blut benetzt werden muß .. _ Nicht im frommen, Lebenswandel, nicht in Gebet, Gesang und Tanz allein wird der Gott am mächtigsten erlebt, sondern im tödlichen Axthieb, im verrinnenden Blut und im Verbrennen: der Schenkelstücke. Heilig ist der Götterbereich: die ,heilige' Handlung aber, am ,heiligen' Ort zur ,heiligen' Zeit vom Akteur der ,Heiligung' vollzogen, ist das Schlachten der Opfertiere;. das iepevelv' der ie(ö>Eicx2. Nicht anders war es ja auch in Israel, bis' zur Zerstörung des Tempels3 : Täglich sollte "das Brandopfer brennen auf dem Herd des Altars die ganze Nacht bis an den Morgen" dLev. 6, 9), -die zerstückelten Reste der beiden einjährigen Lämm~r, "J ahwe zu einem süßen Geruch"; und dies war der Frevel des Antiochos Epiphanes gegen Jerusalem: "er nahm von Jahwe weg das tägliche Opfer" (Dan. 8, 11). Die Stiftung des Weltfriedens zu feiern, errichtet Augustus einen Altar; er selbst inmitten seiner Familie erscheint auf den Reliefs dieser Ara Pacis als Opferer, dem das Opferbeil vorangetragen wird. Feinste augusteische Kunst bildet den Rahmen; im Zentrum fallen die blutigen Opfer. Grunderlebnis des ,Heiligen' ist die Opfertötung. Der homo religiosus agiert und wird sich seiner selbst bewußt als homo necans. Dies ist ja ,Handeln' schlechthin, peselv, operari - woraus das 2
3
Zum griechischen Opfer: Stengel (1910) und (1920) 95-155; Eitrem (1915); F. Schwenn, Gebet und Opfer (1927); L. Ziehen RE XVIII (1939) 579-627, III A (1929) 1669-79; Meuli (1946) ; Burkert (1966); Nilsson (1955) 132-157; Casabona (1966); E. Forster, Die antiken Ansichten über das Opferwesen, Diss. Innsbruck 1952 (masch.); Bilddarstellungen: G. Rizza ASAA 37/8 (1959/60) 321-45; Metzgel (1965) 107-18. Allgemein zum Opfer: W.R. Smith (1899); H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Annee sociologique 2 (1898) 29-138 = M. Mauss, CEuvres I (1968) 193-307; A. Loisy, Essai historique sur le sacrifice (1920); R. Money-Kyrle, The meaning of sacrifice (1930) (psychoanalytisch); E. M. Loeb, The blood sacrifice complex, Mem. of the American Anthropol. Assoc.30 (1923); E. O. James, Sacrifice and sacrament (1962). R. de Vaux, Les sacrifices de l' Ancien Testament (1964); vgl. Anm. 42.
10
I. Opfer, Jagd und Totenriten
Lehnwort ,Opfer' übernommen ist - , eine Benennung, die den Kern dieses ,Handeins' euphemistisch verschweigt4 • Die Seligkeit der Begegnung mit dem Göttlichen drängt zur sprachlichen Äußerung; das Unerhörte, Unheimliche, dessen Zeuge zu werden der Teilnehmer am Opfer gezwungen ist, wird w.ortlos und dennoch um so intensiver erlebt. Vom Hergang eines ,normalen' griechischen Opfers für die olympischen Götter können wir uns, vor allem dank den Schilderungen durch Homer und die Tragödie, ein recht vollständiges Bild machen. Ein verwickelter Weg führt hin zum Zentrum des Heiligen. Baden und das Anlegen reiner Kleider 5 , Schmückung und Bekränzung gehören zur Vorbereitung 6 , oft auch sexuelle Abstinenz 7 • Zu Beginn bildet sich eine wenn auch noch so kleine Prozession {lTO\.llTiJ)8: im gemeinsamen Rhythmus, singend entfernen sich die Teilnehmer des Festes von der Alltäglichkeit. Mitgeführt wird das Opfertier, seinerseits geschmückt und gleichsa,.m verwandelt, mit Binden umwunden, die Hörner vergoldet9 • Man erhofft in der Regel, daß das Tier gutwillig, ja freiwillig dem Zuge folgt; gerne erzählen Legenden, wie Tiere von sich aus zum Opfer sich anboten10 ; denn es ist der Wille eines Höheren, der hier geschieht. Ziel ist der alte Opferstein, der " 6velv heißt zunächst ,räuchern'. Plutarch schreibt über die ,Alten' (nach Theophrast ?) : TapCXTTOJ.leVol Kai SelJ.la{vovTes ,EpSelV' J.lEV EKai\ovv Kai ,peSelv', ws Tl J.leya SPOOVTes, TO 6veiV EJ.l"l'vXO V, q. conv. 729f.; lToveia6al 2, 409; hy. Merc. 436. Das Verbum ,tun' wird im Sinne von ,opfern' auch im Hebräischen und Hethitischen verwendet; vgl. Casabona (1966) 301-4, der vor Verallgemeinerungen warnt. 5 Z. B. Od.4, 759; Eur. EI. 791 und J. D. Dennistons Kommentar (1939) z. d. St.; Pollux 1,25; Wächter (1910) 11-2; R. Ginouves, BAJ\ANEYTIKH. Recherehes sur le bain dans l'antiquit6 grecque (1962) 299-318. 6 Xen. anab.7, 1, 40; Aischines 3, 77 etc.; J. Köchling, De coronarum apud antiquos vi atque usu (1913); K. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum (1940); L. Deubner ARW 30 (1933) 70-104. 7 Fehde (1910) bes. 155-8; die koische Inschrift über das Stieropfer für Zeus Polieus jetzt SIG3 1025 = LS 151 A 41-4. 8 E. Pfuhl, De Atheniensium pompis sacris (1910); Wilamowitz (1932) 350-4. 9 Od. 3,432-8; dies hielt sich im Volksbrauch bis in die moderne Zeit, vgl. U. Jahn, Die deutschen Opferbräuche bei Ackerbau und Viehzucht (1884) 136-7, 315-7 zum sprichwörtlichen ,geschmückten Pfingstochsen'; Megas (1956) 17. Zur Bedeutung von tepeiov Tei\elov Arist. fr. 101; Plut. Def. Or. 437a; A-Schol. n. 1, 66, Eust. 49, 35. 1°6efli\c:XTov ßOOS SfKflV Aisch. Ag. 1297, vgl. Burkert (1966) 107, 43; Porph. Abst. 1, 25 (Gadeira, Kyzikos); Plut. Pel. 22 (Leuktra); Apollon. Mir. 13 (Halikarnassos); Arist. Mir. 844a35 (Pedasia); Philostr. Her. 8 p. 294
n:
1. Das Opfer als Tötungsakt
11
längst ,errichtete' Altar, den es mit Blut zu netzen gilt. Meist lodert auf ihm bereits das Feuer. Oft wird ein Räuchergefäß mitgeführt, die Atmosphäre mit dem Duft des Außerordentlichen zu schwängern; dazu die Musik, meist die des Flötenbläsers. Eine J ungfraJl geht an der Spitze, die "den Korb trägt" (KOVll
12
I. Opfer, Jagd und Totenriten
Eröffnung eines Kampfes, auch wenn die denkbar harmlosesten Wurfgegenstände gewählt sind; in einigen altertümlichen Ritualen warf man indessen tatsächlich mit Steinen16 • Unter den Körnern im Korb aber war das Messer verborgen, das jetzt auigedeckt ist17 • Mit ihm tritt der, dem die Führungsrolle zufällt im nun beginnenden Drama, der iepevs, auf das Opfertier zu, das Messer noch versteckend, damit das Opfer es nicht erblickt. Ej.I).J_~~.her Schnitt: ein paar Stirnhaare sind dem Tier abgeschnitten, ins Feuer geworfen worden. Dies ist wiederum und erst recht ein " Anfangen", äpxecr6cn18, wie schon Wasser und Gerstenkörner einen "Anfang (äPXecr6cX1) bildeten: noch ist kein Blut vergossen, nicht einmal ein Schmerz zugefügt, und doch ist die Unberührbarkeit und die Unversehrtheit des Opfertieres aufgehoben, in nicht mehr umkehrbarer Weise. Jetzt folgt der tödliche Schlag. Die anwesenden Frauen _schreien auf, schrill und laut: ob Schreck, ob Triumph, ob beides zugleich, der "griechische Brauch des Opferschreis ft19 markiert den emotionellen Höhepunkt des Vorgangs, indem er das Todesröcheln übertönt. Besondere Sorgfalt gilt dem ausfließenden Blut: es darf nicht zur Erde fließen, es muß den Altar, den Herd, die Opfergrube treffen. Kleine Tiere hebt man über den Altar, bei anderen fängt man das Blut in einer Schale auf und besprengt damit den Altarstein : er allein darf, und er mqß immer neu vom Blute triefen20 • Jetzt ist die ,Tat vollbracht; um die Folgen hat man sich zu kümmern. Das Tier wird zerlegt und austt
t
IB
17
18
19
20
OVAOX\ITCXS aVEAoVTo/1TpoßaAoVTo 11. 1, 449/458; 2,410/421, vgl. Od. 3,447; xepvtßcx T'OVAOX\ITCXS TE KCXTapXE0"6cxl Od. 3, 445. OVAcxi als ältestes Getreide: Theophrast bei Porph. abst. 2, 6 und Schol. 11. 1, 449b; Schol. Od. 3, 441; Suda 0 907; Eust. 132, 25; 133, 12; vgl. Eust. 1859, 48; Ausdruck von 1ToAv1TA1l6Elcx und EV
V V6\.ltO"IJCX 6VO"TaSos ßoils Aiseh. Sept. 269; Od. 3, 450; Aisch. Ag. 595; 1118; Hdt. 4,189'; L. Deubner, Ololyge und Verwandtes, Abh. Berlin 1941, 1. cxtlJaO"O"Etv TOUS ßc.uIJOVS PoIl. 1, 27, Porph. abst. 1, 25; vgl. Bacch. 11, 111; Aisch. Sept. 276; Vasenbilder O. Anm. 2; a\.lviov Od. 3,444 (vgl. Schol.) =
1. Das Opfer als Tötungsakt
\-
13
geschlachtet. Die erste Sorge gilt den inneren Organen, die da fremdartig, bizarr und unheimlich ans Licht kommen - und die doch, wie m?-n von den Kriegsverwundungen weiß, in gleicher Weise auch jedem Menschen eigen sind -. Genau schreibt der Brauch vor, was mit jedem Stück zu geschehen hat 21 . Zuweilen wird das Herz als allererstes, noch zuckend, auf den Altar gelegt22 . Die Leberlappen fordern die Deutung des Sehers heraus23 . Das meiste, im Namen O'1TÄCxyxvcx zusammengefaßt, wird rasch im Feuer des Altars geröstet und sofort gegessen; der engste Kreis der unmittelbar Beteiligten schließt sich zusammen im gemeinsamen Genuß, der den Schauder ins Behagen wandelt. Nur die Galle ist ungenießbar und muß beseitigt werden, wie auch die Knochen zum folgenden Mahle nicht zu brauchen sind. Sie werden darum vorab "geheiligt" und damit beseitigt: Die Knochen, vor allem die Schenkelknochen (lll1P{cx) und auch Beckenknochen mit Schwanz (oO'q>VS) werden auf den Altar gelegt, in "rechter Ordnung"24; kann man doch den Knochen noch genau ansehen, wie die Glieder des Lebewesens zusammengehörten: seine Grundfigur ist wiederhergestellt, geheiligt. In den Berichten Homers wird zusätzlich ein "Anfang" von "allen Gliedern" daraufgelegt, rohe Fleischstückehen, die die Ganzheit des getöteten Wesens andeuten26 . Dann verzehrt das reinigende Feuer alle diese Reste. Stierschädel freilich, \Vidderschädel, auch Ziegenhörner werden aufbewahrt 26 , als
21
22
23
24
25
26
cr<payeiov Poll. 10, 65. Statt des Altars (ßooIJ6S) kann der Herd (ecrda, eoxapa) oder die Opfergrube (ß6SpoS) das Blut aufnehmen, U. Kap. II 2 Anm. 18. Vgl. Stengel (1910) 105-25. . Stengel (1910) 73-8; Meuli (1946) 246-8; 268-72; crvcrTTAayxvevelv Aristoph. Pax 1115; Eupolis Fr. 108 (CAF I 286); Ath. 410b. Galen Plac. Hipp. et Plat. 2, 4 p. 238 K.; Suda K 370 (An. Bekk. I 275, 10; Et. M. 492, 12); Hsch. KapSloücrSal, KapSlovAK{al. G. Blecher, De extispicio capita tria (1905); zum Orientalischen J. Nougayrol, Les rapports des haruspicines etrusque et assyro-babylonienne, CRAI (1955) 509-18. evSeT{cras Hes. theog. 541. Daß die bei Homer regelmäßig genannten IJTlpia die bloßen Schenkelknochen sind, hat Meuli (1946) 215-7 erwiesen; ocrTEa AevKCx Hes. theog. 540; 557. Die Komiker nennen in der Regel ocr
14
1. Opfer, Jagd und Totenriten
dauerhafte Zeugen der "Tat der "Heiligung u • Indem Weinspenden ins Feuer gegossen werden, auch Kuchen mit verbrannt werden27 , tritt wiederum die Gabe des Pflanzers an Stelle des fließenden Blutes. Im Aufflammen des Alkohols scheint nochmals eine höhere Wirklichkeit gegenwärtig. Dann, wenn das Feuer zusammenfällt, mag die behagliche Festmahlzeit in den Alltag überleiten2B • Die Haut des Opfertieres wird in der Regel verkauft zugunsten des Heiligtums, für Weihgeschenke und neue Opfer: so pflanzt sich der Kult fort 29 • Das Anstößige an diesem Ritus, das schon früh empfunden wurde, liegt darin, daß das ganze so eindeutig und unmittelbar den Menschen zugute kommt. Ist der Gott, "für den u das Opfer fällt, mehr als ein durchsichtiger Vorwand für festliche Schmauserei? Knochen, Fett und Gallenblase sind ihm geblieben. Der listige Menschenfreund Prometheus hat dies so eingerichtet, um die Götter zu übertölpeln, erzählte Hesiod; der Spott über das Knochen-Verbrennen ist zum Standardthema der griechischen Komödie geworden 30 •. Tiefer griff die Kritik, die die blutige Gewalttat als solche verdammte. ZaraU
lung von Ziegenhörnern im Apollontempel von Dreros:. S. Marinatos BCH 60 (1936) 224-5; 241-4. Zum Hörneraltar von Delos Dikaiarch Fr. 85 W. = Plut. Thes. 21, KaU. hy. Ap. 58-64; E. Bethe Hermes 72 (1937) 191-4. 27 Od. 3, 459-60; KJa\ EmevEt aA[
1. Das Opfer als Tötungsakt
15
thustras Fluch gilt denen, die im Mordrausch das Leben des Rindes verderben31 ; "Ich bin satt der Brandopfer von Widdern und des Fetten von den Gemästeten und habe keine Lust zum Blut der Farren, der Lämmer und Böcke", spricht der Herr durch Jesaia32 • In die griechische Welt haben Orphiker und Pythagoreer die F orderung nach Schonung aller ,beseelten Wesen' getragen; am vehementesten hat Empedokles den kannibalischen Irrsinn der traditionellen Opfermahlzeit angeprangert; er ersehnte auf dem Weg der "Reinigungen" ein Reich der gewaltlosen Liebe33 • Die Philosophie hat dann die Kritik der blutigen Opfer aufgegriffen, vor allem mit dem einflußreichen Buch Theophrasts "Über die Frömmigkeit", das die Tieropfer als Ablösung eines von Notzeiten erzwungenen Kannibalismus erklärte34 • Theoretische Verteidigung des Opferbrauchs war seitdem fast aussichtslos 36 ; auch Varro, auch Seneca waren überzeugt, daß Götter keine blutigen Opfer verlangen36 • Daß das Diaspora-Judentum infolge der Konzentration des Kultes auf den einen Tempel zu J erusalem praktisch zu einer Religion ohne Tieropfer wurde37 , kam seiner Ausbreitung zustatten und bestimmte mit die Praxis des Christentums, das zugleich die Traditionen der griechischen Philosophie aufnehmen konnte. Freilich hat dieses zugleich die Idee des Opfers ins Zentrum gerückt und überhöht wie nie zuvor 38 : das 81 Bes. Yasna 32, 8; 12; 14 (G. Widengren, Iranische Geisteswelt [1961J 155; H. Humbach, Die Gathas des Zarathustra [1959] I 97-9). Doch ist unklar, inwieweit prinzipielle Verwerfung der blutigen Opfer vorliegt, die in der Praxis fortbestanden; vgl. M. Boyce, JRAS 1966, 110; G. Widengren, Die Religionen Irans (1963) 66; 92; 109. 32 1, 11 vgl. 66, 3. 83 Die pythagoreische Tradition ist gespalten, gegen E\.l"l'VXOOV (llrexeO"eCXl steht Ö1KCX10TCXTOVevelV (Iambl. V. Pyth. 82). Vgl. J. Haussleiter, Der Vegetarismus in der Antike (1935) 79-163; W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft (1962) 167-9. - Empedokles B 136-9. 8( Porph. abst. 2, 27; J. Bernays, Theophrastos' Schrift über Frömmigkeit (1866) 86; 116; W. Pötscher, Theophrastos TTepl evO"eße{cxs (1964) 174-5. 86 Ein Ausweg war die Hypothese niederer, blutgieriger Dämonen, Xenokrates Fr. 23-5 Heinze. 36 Dii veri neque desiderant ea neque deposcunt Varro bei Arnob. 7, 1; deum ... non immolationibus nec sanguine multo colendum Seneca Fr. 123 = Lact. inst. 6, 25, 3. V gl. Demonax bei Luk. Dem. 11; die Sibylle bei eIern. Pr. 4, 62; [IustinJ coh. ad Gr. 16. 37 Mit Ausnahme der Passahfeier ; dazu J. J eremias, Die Passahfeier der Sama- , ritaner (1932); Th. H. Gaster, Passover. Its history and traditions (1958). 88 TC lTCxO"XCX 1i\.l~>V huel1 XP1O"TOS 1. Kor. 5, 7. Im übrigen sei auf H. D. Wendland und E. Kinder RGG3 IV 1647-56 verwiesen. - Die Judenchristen
16
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Sterben des Gottessohnes ist das einmalige und vollkommene Opfer, das freilich immer noch in einer Feier des Mahles sich wiederholt, im Brechen des Brots und im Trinken des Weins. Der Volksbrauch freilich hat selbst der Christianisierung getrotzt und ist erst der technischen Zivilisation erlegen. "Geschmückt wie ein Pfingstochse", In dieser Redensart lebt noch die Erinnerung ans festliche Schlachten eines Ochsen zum kirchlichen Fest (0. Anm. 9); versprengte griechische Gemeinden in Kappadokien feierten bis ins 20. Jahrhundert das alte Opferritual. Da stand in der Kapelle des Heiligen, dem Altar gegenüber, ein Opferstein; auf ihm verbrannte man Weihrauch, wenn die Kerzen entzündet waren, man betete und bekränzte den Stein; dann holte der Opfernde das Tier Ziege oder Schaf - in die Kapelle, führte es dreimal um den Opferstein, Kinder warfen Gräser und Blumen auf das Tier; dann schlug der Herr des Tieres drei Kreuze mit dem Messer und schlachtete das Tier unter Gebetsworten, während der Pope am Altar stand. Das Blut mußte den Stein benetzen. Zerlegung des Tieres außerhalb der Kapelle, Zubereitung und Festschmaus schloß sich an, wobei der Pope gleich dem antiken Priester einen Schenkel und die Haut, zudem Kopf und Füße des Tieres erhielt39 • Hier ist das Christentum nur eine durchsichtige Übermalung der uralten Grundstruktur, der heiligen Handlung des blutigen Opfers. der alten Welt waren die Tieropfer allgegenwärtige Selbstverständlichkeit; den Griechen40 fielen kaum grundsätzliche Unterschiede gegenüber Ägyptern und Phöniziern, BabyIoniern und Persern, Etruskern und Römern auf, auch wenn die Einzelheiten des Rituals mannigfache Variationen aufwiesen, schon bei den Griechen selbst41 • Für den modernen Historiker ist die Besonderheit des griechi-
In
I veranlaßten noch Paulus, in Jerusalem an einem Opfer nach Num. 6,13-21 teilzunehmen und es zu finanzieren, Apg. 21, 23-6. Dagegen erklärt ,Petrus' Clem. horn. 2, 44, 2 die Opfergesetze des AT für Fälschungen. 39 Megas (1956) 15 vgl. 17; 84; 87;' 224. (Der Name für das Opfer, youpmxvl, stammt aus dem Islam, arab. qurbän.) Tieropfer für ,Zeus' in Albanien: Cook III (1940) 1168-71. 40 Theophrast (Porph. abst. 2, vgl. Anm.34) bezieht in seine Untersuchung über die Entwicklung des Opfers mit Selbstverständlichkeit Ägypter, Syrer, Karthager, Etrusker, Thraker und Skythen mit ein. Daß die Kyprier ,Erfinder' des Opfers seien (Tatian 1, p. 1, 6 Schwartz) geht auf Asklepiades von Kypros FGrHist 752 F 1 = Neanthes FGrHist 84 F 32 = Porph. abst. 4, 15 zurück. 4.1 Man nimmt als grundlegend oft die Antithese des ,Olympischen' und des
1. Das Opfer als Tötungsakt
17
sehen Opfers ein Problem: die Verbindung von Feueraltar und Blutritus, von Verbrennen und ,Essen hat seine direkteste Entsprechung ausschließlich im Speiseopfer (zebal), selamim) des Alten Testaments 42 - wobei allerdings die Einzelheiten des ugaritischen und phönizischen Opferkultes fraglich sind - ; dies hebt sich ab vom Ägyptischen und Mesopotamischen ebenso wie vom Minoisch-Mykenischen: nirgends gibt es dort Altäre, auf denen man ganze Tiere oder Knochen verbrennen kann43 • Doch welch komplizierte Verflechtungen, Über-
42
43
2
,Chthonischen' Kultes (Rohde [1898] 148-52; Harrison [1922] 1-31; differenzierter Meuli [1946] 188-211, vgl. Nilsson [1955] 132-3). Die Antithese Himmlische-Unterirdische Götter ist seit Aischylos (Hik. 24, 164 Ag. 89) oft belegt; geläufig ist evay{~elv ,tabu machen' und enEllvelV ,in der Opfergrube schlachten' für Heroen und Tote im Gegensatz zu evelv (F. ' Pfister, Der Reliquienkult im Altertum II [1912] 466-80; Casabona [1966] 204-8, 225-9); zu den verschiedenen Arten des Schlachtens Schol. Ap. Rhod. 1, 587, Et. Gen. p. 115 M. = Et. M. 345,24-6; H. v. Fritze Jdl 18 [1903] 58-67; doch gibt es neben den Opfergruben (ß6epOl) verschiedene Arten der Altäre (ßoollo{, eaxapal, Porph. antr. 6; Schol. Eur. Phoin. 274; Servo Buc. 6, 66; Yavis [1949] 91-5), und die Gruppe der eva{al äyevaTol (Stengel [1920] 105) stimmt nicht mit dem Bereich des ,Chthonischen' überein : geläufig sind Opfermahlzeiten im Kult von eeol Xe6Vlol (Stengel [1910] 131-3), erst recht 6eilrva im Heroenkult (A. D. Nock HThR 37 [1944] 141-166). A:uch a<paYlov (Casabona [1966] 180-93) und eo{valla schließt sich nicht aus: Eur. Or. 815. Im Totenkult steht das Mahl, bei dem dem Toten das Blut zukommt (11. 23,29-34; a1IlCXKovp{a, vgl. Kap. I 6), neben dem Vernichtungsritus (11. 23, 166-176). Holokauste sind selten, sie haben oft einleitende Funktion, Z. B. LS 151 A 29-36 (vgl. Brandopfer-Dankopfer 1. Sam. 10, 8; 13, 9), wie oft zum gleichen Heiligtum das Grab des Heros und der Altar des Gottes gehört: es handelt sich um eine dem Ritual immanente Antithese, nicht um Nebeneinander von wesensmäßig Verschiedenem. Vgl. Burkert [1966] 103, 36. Auch im Ägyptischen wachsen Totenopfer und Götteropfer aus gleicher Wurzel, W. Barta, Die altägyptischen Opferlisten von der Frühzeit bis zur griech.-röm. Epoche (1963) 153. Zu Braten/Kochen 11 1 Anm. 29. R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman religions and early Judaism, (1952); R. Schmid, Das Bundesopfer in Israel (1964) nahm daher an, das israelitische Speiseopfer sei mykenischer Import via U garit (92). Dagegen D. Gill Biblica 47 (1966) 265-62 - das Homer geläufige 1l11P{a Kaielv gibt es im Mykenischen gerade nicht. Herausgestellt von Yavis (1949); vgl. K. Galling, Der Altar in den Kulturen des Alten Orients (1925); zu Mesopotamien: G. Furlani, 11 sacrificio nella religione dei Semiti di Babilonia e Assiria, Mem. Linc. VI 4 (1932) 103-370; F. BIome, Die Opfermaterie in Babyion und Israel (1934); Y. Rosengarten, Le regime des offrandes dans la societe sumerienne d'apres les textes presargoniques de Lagas (1960); Ägypten: H. Kees, Bemerkungen zum Tieropfer der Ägypter und seiner Symbolik. NGG 1942, 71-88; Ph. Derchain, Burkert, Homo Necans
18
1. Opfer, Jagd und Totenriten
lagerungen und auch Veränderungen kultureller Traditionen diesen Einzeldifferenzen zugrunde liegen mögen, frappierend ist jenseits des Details doch die Gemeinsamkeit des Handelns und Erlebens, von Athen über Jerusalem bis BabyIon. Ein ausführlicher babylonischer Text, mehrfach kopiert, beschreibt das Opfer eines Stieres, mit -dessen Haut das hochheilige Tempel-Tympanon Zu bespannen war 44 • Ein schwarzes, unberührtes Tier wird ausgewählt für die geheime Zeremonie, die in einem mit Vorhängen allseitig abgeschlossenen Raum vor sich geht. Zu den komplizierten Vorbereitungen gehört das Ausstreuen von Mehl, Darbringungen von Broten, Libationen, auch das Opfer eines Schafes. Der Stier steht gefesselt auf einer Schilfmatte, das Maul wird ihm gewaschen, Beschwörungen ins rechte und linke Ohr geblasen, er wird mit Wasser besprengt, mit der Fackel gereinigt, mit einem Kreis von Mehl umgeben. Nach Gebet und Gesang wird der Stier getötet, das Herz sogleich verbrannt, die Haut und die linke Schultersehne zur Bespannung des Tympanon gewonnen. Weitere Libationen und Darbringungen; vor dem abgetrennten Schädel verneigf sich der Priester und spricht: "Diese Tat - alle Rites Egyptiens I: Le sacrifice de l'oryx (1962), dazu J. Zandee, BibI. Or. 20 (1963) 251-3. W. Barta, o. Anm. 41. - Ugarit: A. DeGuglielmo, Cath. BibI. Quart. 17 (1955) 196-216 Eine Opferliste aus Alalach: D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets (1953) 126, 15. Ein monumentaler Altar fürs Stieropfer, mit Hörnersymbol, Viehtränken, Stierstatuetten auf Kypros, Myrtou Pygades (ca. 1700/1200 v. Chr.): Arch. Anz. 1962, 363-6. Eine Opferstätte des 3. J ahrt. in Beycesultan, mit einer Tonplattform fürs , Opfer, einem Megaron für eine weibliche Gottheit: Arch. Anz. 1962, 338-9, Abb. 84. Ein Bild vom Stieropfer in Pylos: The Palace of Nestor II (1969) T. 119. - Bereits helladisch ist der Typ des ,Herdhauses', aus dem sich der griechische Tempel entwickelt, vgl. H. Drerup Archaeologia Homerica 0 (1969) 123-8; auf das Opfer am Herd hat M. H. J ameson AJ A 62 (1958) 223 für die mykenische Zeit hingewiesen. - Brandopferstätten im Freien, ,Aschenaltäre' als Aufschüttungen aus Asche und Knochenresten, sind wie in Griechenland (Nilsson [1955] 86-8; unten Kap. II 1 zu Lykaion, II 2 zu Olympia) so im bronzezeitlichen Europa reich bezeugt (W. Krämer, Prähistorische Brandopferplätze, in: Helvetia antiqua, Festschr. E. Vogt [1966] 111-22). Die verschiedenen Opferformen um Herdhaus, Altarstein, Aschenaltar in ein geschichtliche~ System zu bringen, scheint vorläufig noch nicht möglich. '4 ANET 334-8; der Haupttext ist seleukidisch, andere Texte sind im 7. Jh. nach älteren, babylonischen Vorlagen geschrieben; sie zeugen damit für jahrhundertelanges Bestehen des Rituals. Zu Tympanon und kalu-Priester (= sumo gallu), der in der ,Sprache der Frau' ,lamentiert', vgl. E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d' Assyrie (1949 2 ) 207-9; 217.
1. Das Opfer als Tötungsakt
19
Götter haben sie vollbracht; nicht ich habe sie vollbracht". Eine Textfassung besagt, der Kadaver werde begraben; eine andere Fassung verbietet zumindest dem Hauptpriester, vom Fleisch zu essen. 15 Tage danach wird, in einer weithin parallelen Zeremonie mit Vorbereitungs- und Abschlußriten, das neu bespannte Tympanon an Stelle des Stieres ins Zentrum gerückt und in den Dienst gestellt. Auch im Orient hat die religiöse Revolution, der Durchbruch des Islam, das Tieropfer nicht beseitigt. Höhepunkt im Leben eines Muslim ist die Wallfahrt nach Mekka46 , die bis heute alljährlich Hunderttausende von Gläubigen versammelt. Ihr Zentrum ist, am 9. des heiligen Monats, die Wanderung von Mekka zum Berge Arafat, wo die Pilger von Mittag bis Sonnenuntergang ,im Angesichte Gottes' betend verharren. Dem aber folgt der ,Tag der Opfer': in Mina hat der Pilger am 10. Tag sieben Kieselsteine gegen ein altes Steinmal zu werfen und dann ein Opfertier - in der Regel eigenhändig - zu schlachten, das die Beduinen herantreiben und zum Kauf anbieten, ein Schaf, eine Ziege oder gar ein Kamel. Man ißt davon, das meiste freilich wird verschenkt oder liegen gelassen. Dann darf der Pilger seine Haare wieder schneiden und das Pilgergewand ablegen, auch die sexuelle Abstinenz ist, nach. der Rückkehr nach Mekka, aufgehoben. Der Geheiligte ist es, der tötet, der Akt des Tötens ist sakralisiert. "Im Namen Allahs", "Allah ist gnädig", das sind Formeln, die jedes Schlachten der Mohammedaner begleiten. In der täglichen Routine mußte das Opferritual zu einer leeren Formalität werden46 ; seine Wichtigkeit zu unterstreichen, summieren sich demgegenüber zumal in altorientalischen Vorschriften die Einzelbestimmungen zu einer fast unüberschaubaren Vielfalt. Bei den Griechen scheinen die Stufen des ,Anfangens' (äpXecr601) fast am meisten Beachtung zu finden, als sei es darauf angelegt, die Aufmerksamkeit abzulenken von dem Zentrum, das doch unverrückbar feststeht. Die allgemeine Struktur des Opferrituals ist von Hubert und Mauss 47 zutreffend mit den Begriffen ,Sakralisation' und ,Desakrali45
46
47
2*
Enzyklopädie des Islam II (1927) 208-13 r-J Encyclopedie de l'Islam III (1965) 33-40 s. v. I;IAD JD J; ibo der Nachweis, daß die wesentlichen Elemente der Pilgerfahrt vorislamisch sind. Eine Opferliste aus Uruk verzeichnet 50 Widder, 2 Stiere, 1 Ochsen, 8 Lämmer U. a. m. pro Tag als Opfer, ANET 344. Für ein Fest auf Delos wurden 154 Rinder· gekauft, I G II/III21635, 35. König Seleukos stiftete für ein Opfer in Didyma 1000 tepeicx (Schafe) und 12 Rinder, OGI 214, 63. Vgl. Anm. 2.
20
I. Opfer, Jagd und Totenriten
sation' umschrieben worden: Vorbereitungsriten einerseits, Abschlußriten andererseits umrahmen ein Zentrum, markiert auch als emotioneller Höhepunkt durch den schrillen Schrei, die Ololyge: diese ,Tat' aber ist der Akt des Tötens, das Ereignis des Sterbens. Ein dreigeteilter Rhythmus ergibt sich somit im Vollzug des Opfers48 , der von einem labyrinthisch gehemmten Anfang über eine erschreckende Mitte zum sorgfältig-klaren Abschluß führt. Oft gehört die Darbringung unblutiger Speisen zum Beginn und kehrt auch zum Abschluß wieder, für den zudem die Libationen besonders charakteristisch sind; doch können die Darbringungen sich gegenseitig überkreuzen und vervielfältigen, bis in der 'Vergrößerung des Schemas eine Dreiheit von Opferfesten entsteht, die doch vom gleichen, unumkehrbaren Rhythmus geprägt ist: Voropfer, gräßliches Opfer, sieghaft bestätigendes Opfer . .Immer bleibt als Mittelpunkt das Erlebnis des Todes, veranstaltet durch Gewalttat des Menschen kraft vorgegebener Notwendigkeit; und fast immer ist damit das andere, das menschlich-allzumenschliche verbunden: das Essen, das festliche Opfermahl der dafür und dadurch Geheiligten.
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger Es war Kad Meulis großer Aufsatz über die "Griechischen Opferbräuche" (1946), der dem Verständnis eine ganz neue Dimension erschloßl. Er notierte frappierendelUbereinstimmungen von Einzelheiten des griechischen Opferwesens mit dem Brauchtum von Jägerund Hirtenvölkern vor allem in Sibirien und wies zugleich auf die vorgeschichtlichen Funde hin, die Ähnliches bereits fürs mittlere Paläolithicum bezeugen. Mit diesem gewaltigen Schritt zurück um vielleicht 50000 Jahre scheint nun freilich vollends obscurum per obscurius erklärt zu werden. Ob der prähistorische Befund etwa gar für den frühen Glauben an ein Höchstes Wesen, für einen ,Urmono48
Dem entspricht als Spezialfall das von Harrison (1927) 15 aufgestellte Schema a~s Initiationsrituals : 1TCX100TP0
1
Der "durchschlagende Einwand" von Nilsson (1955) 145, 2, "daß nur gezähmte Tiere, fast nie wilde geopfert werden", betrifft ein Problem des historischen Wandels (unten Kap. I 5), nicht den Grundansatz Meulis; freilich hat dieser, in allzu direkter Anknüpfung der indogermanischen Griechen an die eurasischen Jäger und Hirten, die neolithisch-vorder-
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger
21
theismus' zeugt, ist eine ins Leere gestellte Frage. Weniger gewagt ist die These: "Das Opfer ist die älteste Form der religiösen Handlung"2. Älteste und dauerhafteste Zeugen hierfür sind die merkwürdig behandelten Knochen der Beutetiere der altsteinzeitlichen Jäger. Voran stehen die ,Bärenbestattungen' noch der Neanderthalerzeit 3 : Schädel der erlegten, verspeisten Höhlenbären waren in Höhlen in sorgsamer Ordnung aufgestellt, auch die übrigen Knochen dort gesammelt, vor allem die langen Schenkelknochen. Dem entspricht offensichtlich das ,Schädel- und Langknochenopfer' sibirischer Jägervölker, die gleichfalls die Knochen der Beutetiere an heiligen Orten sorgfältig deponieren'. So sind es im griechischen Ritus die Knochen, zumal die Schenkelknochen, die den Göttern gehören. Die besondere Rolle des Bären pflanzt sich fort in den ,Bärenfesten ' nordeurasischer Stämme von den Finnen bis zu den Ainus und bis Amerika6 • Doch galten auch für die anderen wichtigen Jagdtiere ähnliche Bräuche. Schon aus dem Paläolithicum sind Sammelstätten von Hirschschädeln asiatische Komponente ganz außer Acht gelassen. - Müller-Karpe (1966) 22'7-8 führt gegen Meulis angeblich ,magische' eine ,religiöse' Interpretation ins Feld, die vom ,Erleben' einer ,transzendenten Macht' ausgeht; eben dieses wird indes vom Ritual vermittelt, demgegenüber alle Interpretationen, auch Selbstinterpretationen sekundär sind (unten Kap. I3). 11 H. Kühn, Das Problem des Urmonotheismus, Abh. Mainz 1950, 22, 17, der in seiner Interpretation P. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee VI (1935) 444-54 folgt, wie auch A. Vorbichler, Das Opfer auf den heute noch erreichbaren ältesten Stufen der Menschheitsgeschichte (1956), und MüllerKarpe (1966) 228. 8 E. Bächler, Das alpine Paläolithikum der Schweiz (1940); Meuli (1946) 237-9. Bächlers Befund ist nicht unbestritten, doch Funde in Mittelfranken, Schlesien, Sibirien treten dazu, Müller-Karpe (1966) 226; in Ungarn: I. Trencsenyi-Wald apfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte (1966) 19, 17. , U. Holmberg, über die ]agdriten der nördlichen Völker Asiens und Europas. Journ. de la Societ6 Finno-Ougrienne 41 (1925). A. Gahs, Kopf-, Schädelund Langknochenopfer bei Rentiervölkern, Festschr. P. W. Schmidt (1928) 231-68; I. Paulson, Die Tierknochen im Jagdritual der nordeurasischen Völker, Zeitschr. f. Ethnologie 84 (1959) 270~93; I. Paulson, A. Hultkrantz, K. Jettmar, Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis (1962). 6 A. 1. Hallowell, Bear ceremonialism in the Northern Hemisphere, American Anthropologist 28 (1926) 1-175; J. M. Kitagawa, Ainu Bear festival, History of Religions 1 (1961) 95-151; 1. Paulson, Die rituelle Erhebung des Bärenschädels bei arktischen und subarktischen Völkern, Ternenos 1 (1965) 150-173.
22
1. Opfer, Jagd und Totenriten
und von Renskeletten, von Wisent- und von Mammutknochen bekannt6 • An einem Sibirischen Fundplatz waren 27 Mammutschädel um eine Mitte gelagert, wo eine weibliche Statuette unter einem Haufen von Knochen und teils bearbeiteten Stoßzähnen lag7 • Auf dem oft reproduzierten Goldring von Mykene begrenzt eine Reihe von Tierschädeln die Prozession zur sitzenden Göttin 8 • Allgegenwärtiges Routinesymbol der minoisch-mykenischen Kultur ist das Hörnerpaar. In den Hausheiligtümern von Vatal Hüyük sind es oft noch echte Rinderhörner, die in Reihen aufgestellt oder den aus Gips modellierten Köpfen eingesetzt sind9 • Jungpaläolithische Rentierjäger haben einen Renschädel auf einer Stange aufgestellt, unweit der Stelle, wo sie junge Renkühe, mit Steinen beschwert, als ,Versenkungsopfer' ins Wasser zu stoßen pflegten10. Zuhinterst in der Höhle von Montespan steht die lebensgroße Lehmplastik eines Bären, dem ein echtes Bärenfell samt Schädel übergestülpt warll. So haben Jäger im Sudan das Fell eines erlegten Löwen oder Leoparden einer rohen Lehmfigur übergezogen, so Ackerbauer Südabessiniens das Fell eines geopferten Jungstiers; und Hermes der Rinderdieb und ,Rindermörder'· spannt die Häute der von ihm geschlachteten Rinder ,auf einem Felsen' aus: auch dies ist "eine der vielen Sagen über den Ursprung des Opfers"12. Man könnte freilich versuchen, durch begriffliche Distinktionen diese Zusammenhänge zu durchschneiden und die Jagd vom Opfer scharf zu trennen13 : das Töten bei der Jagd ist nicht Zeremoniell, Müller-Karpe (1966) 225-6. J elisejevici: Müller-Karpe (1966) 225. 8 Corpus der minoischen und mykenischen Siegel hrsg. v. F. Matz u. H. Biesantz I (1964) Nr. 17; Nilsson (1955) T. 17, 1; Simon (1969) 181-3; auch wenn Tierkopfgefäße gemeint sind (Simon), ist dies symbolisierende Weiterentwicklung der alten Opferstruktur (vgl. Kap. IV 2 Anm. 39). 9 Mellaart (1967) 140-1; 144-155; 181. 10 Müller-Karpe (1966) 224-5; T. 199, 45. 11 Müller-Karpe (1966) 205, T. 107, 1; A. Leroi-Gourhan, Prehistoire de l'art occidentale (1965) 313, fig. 646/7; die Parallele aus dem Sudan: L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas (1933) 83; Abessinien: A. Friedrich Paideuma 2 (1941) 23-4; Meuli (1946) 241; vgl. 1. Paulson Temenos 1 (1965) 160-1 über Bärenfiguren als Ersatz für getötete Bären, ,Wohnsitz der Seele'. 12 W. R. Smith (1899) 234, 506; 1Thp~ S1T' f}Al!3cm:'I' hy. Merc. 404, danach wohl 124 s1Tl (Cdd. svl) 1TeTp~; der Mythos ließ die Häute offenbar versteinern, wie die Haut des Marsyas in Kelainai (Hdt. 7, 26; Xen. anab. 1, 2, 8), der Ritus wurde nicht mehr geübt; vgl. Kap. I 1 Anm. 29. 13 Vgl. Nilssons Einwand o. Anm. 1. 6
7
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger
23
sondern praktisches, zufalls abhängiges Handeln, und Sinn und Zweck ist, ganz diesseitig, die Gewinnung von Fleisch zur Nahrung. Mit dem ,Wild' kontrastiert das gezähmte Haustier. Doch zeigt eben die Konvergenz von J agd- und Opferbräuchen, daß eine solche Trennung falsch ist. Schon bei Jägern wird zuweilen das Töten zum Zeremoniell: ein zahmer Bär muß zum Bärenfest herhalten; das vollständige Skelett eines Mammut fand sich an einer Stelle, wo das Tier nur von Menschen hingetrieben werden konnte, hoch am Steilhang14• Um- . gekehrt wird in den Opferriten der späteren Hochkulturen oft die' Jagdsituation beschworen und ausgespielt, als sei ein Wildtier einzufangen, das dann an der vorbestimmten Stätte geopfert wird. Eine solche Verbindung von Jagd und Opfer schildert Platon in seinem fiktiven Atlantis, in halbbarbarischer Umgebung15 ; tatsächlich bezeugt sind ,Stierjagden' in Randgebieten griechischer Kultur16 . In Attika erzählt der Mythos, wie Theseus den wilden Stier von Marathon bändigte, daß er sich zum Opfer führen ließ - dies der legendäre Ursprung des Gaufestes von Marathon, der Hekaleia17 • Bei den Sumerern ist der ,Wildstier' das vornehmste Opfertier, obschon er längst ausgerottet war; yon echten Wildstieren stammen indes noch die sakralisierten Hörner in den Heiligtümern von <;atal Hüyük, wo die Jagd auf Stier und Hirsch in den eindrucksvollsten Wandmalereien geschildert ist1 8 • Wie dabei die Leopardenmänner den Hirsch umschwärmen, scheint es sich schon fast mehr um einen Tanz als um eine Jagd zu handeln. In Ägypten sind die Opfer von Stier und Nilpferd, die der Pharao vollzieht, ganz als Jagd stilisiert19• In Griechenland aber hat man vielerorts die zum Opfer bestimmten Tiere ,für den Gott freigelassen', gleichsam als Wildtier im heiligen Gehege20 , bis zur festgesetzten blutigen ,Tat'. 14
15
16
17
18
19
20
Müller-Karpe (1966) 225 (Gravettien). PI. Kritias 119de; H. Herter Rhein. Mus. 109 (1966) 240-2. Tcxvpoef\p{cx in Thessalien: IG IX 2 528; 531-7; Arch. Deltion 16 '(1960) 186, REG 77 (1964) 176; A. P. 9,643; hierzu und zu den kleinasiatischen TCXUpOKCXeCx~tcx L. Robert, Les gladiateurs dans l'orient grec (1940) 318-9, der auch die übrigen KV\lf\yecrtCX und ef\pOIlCXX{CXt behandelt (309-31). Ein lepo\l KU\lf\yecrto\l in Athen: hypoth. Dem. 25. Soph. Fr. 25 P., Kallim. Fr. 259/60, Plut. Thes. 14 nach Philochoros FGrHist 328 F 109, Paus. 1, 27, 10; Vasenbilder: Brommer (1960) 192-6. Wildstier der Sumerer: Müller-Karpe (1968) II 338; <;atal Hüyük: Mellaart (1967) 200-8; T.54-7; 61-4; vgl. o. Anm.9. H. Kees, Bemerkungen zum Tieropfer der Ägypter und seiner Symbolik, NGG 1942, n-88. Babrios 37 (llocrxoS acpeTos in Antithese zum Pflugstier) ; Herden der Hera
24
I. Opfer, Jagd und Totenriten
Die Kontinuität vom Jägerturn zum Opferritus zeigt sich besonders eindringlich in Einzelheiten des Rituals, die keine archäologisch faßbaren Spuren hinterlassen; sie sind von Meuli ausführlich dargestellt. Die Übereinstimmungen reichen von der Vorbereitung mit ihren Reinigungen und Enthaltungen bis zu den an Knochen, Schädeln, Häuten vollzogenen Abschlußriten. Dabei tritt in den Äußerungen der Jägervölker, die ethnologischer Beobachtung zugänglich waren, deutlich das Gefühl der Verschuldung dem getöteten Tier gegenüber hervor; Entschuldigung und Wiedergutmachung enthält das Ritual21, oft freilich ins Skurrile umschlagend, so daß Meuli den Begriff der ,Unschuldskomödie' geprägt hat. Zugrunde liegt die Angst um die Zukunft des Lebens angesichts des Faktums des Todes: die blutige ,Tat' war lebensnotwendig, doch nicht minder notwendig ist, daß neues Leben wiederum entsteht. So ist das Sammeln der Knochen, das Erhöhen des Schädels, das Ausspannen der Haut zu verstehen als Versuch einer Restitution, einer ,Auferstehung' im handfesten Sinn. Die Hoffnung auf Kontinuität der lebendigen Lebensnahrung, die Angst vor ihrem Erlöschen prägt das Handeln des Jägers, der nur vom Töten leben kann. Denn dies macht diese Bräuche zu mehr als einem Kuriosum: die Jagd des paläolithischen Jägers ist nicht eine Tätigkeit neben anderen; der Übergang· zur Jagd ist vielmehr die entscheidende ökologische Veränderung zwischen den übrigen Primaten und dem Menschen. Man kann den Menschen geradezu definieren als den ,hunting ape', auch wenn die andere Definition als ,nake~ ape' titel-
111
Lakinia bei Kroton: Livius 24, 3, 4, vgl. Nikomachos Porph. V. Pyth 24, lambl. V. Pyth. 61; Rinder der Hera von Argos: u. Kap. III 2 Anm. 25; ß10S ßOVS in Milet: Hsch. s. v.; Esel in Tarent, der den Winden geopfert wird: Hsch. aVElloo"Tas; Schafe des Helios in Apollonia/Epirus: Hdt. 9, 93; Stiere des Dionysos in Kynaithos: Paus. 8, 19, 2; Heilige Schafe, Ziegen, Rinder, Pferde in Delphi : 0 GI 345, 15-19; Heilige Schafe in Delos: IG II/III2 1639, 15; Rinder des ,Herakies' in Spanien: Diod. 4,18,3; Rinder der ,Meteres' in Sizilien: Diod. 4,80,6; Herden der ,Persischen Artemis' (Anahita) am Euphrat: Plut. Luc. 24; "Ta 6pslllla"Ta "TilS 6EOV in Kleitor : Polyb. 4, 19, 4; Herden der Persephone von Kyzikos: Plut. Luc. 10. Dazu im Mythos Rinder des ApolIon in Thessalien, hy. Merc.70-2; Rinder des Helios Od. 12. - ,Freigelassen' wird auch das Pferd fürs indische Asvamedha: W. Koppers, Wiener Beiträge z. Kulturgeschichte 4 (1936) 306. Meuli (1946) 224-252; H. Baumann, Nyama, die Rachemacht, Paideuma 4 (1950) 191-230; Psychiatrisches bei R. Bilz, Tiertöter-Skrupulantismus, Jahrbuch f. Psychologie und Psychotherapie 3 (1955) 226-44.
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger
25
wirksamer ist22 • Zusammen mit dieser Feststellung geht eine zweite unbestreitbare Tatsache: Die Jägerzeit, das Altpaläolithicum U1nfaßt den weitaus größten Teil der Menschheitsgeschichte. Mögen die Schätzungen zwischen 95 % und 99 % schwanken, die biologische Evolution des Menschen hat sich jedenfalls in diesem Zeitraum vollzogen; die höchstens 10000 Jahre seit Erfindung des Ackerbaus fallen demgegenüber kaum ins Gewicht. Von hier aus ergibt sich eine Perspektive, die die erschreckende Gewalttätigkeit des Menschen verstehen läßt aus dem Raubtierverhalten, das er bei seiner Menschwerdung angenommen hat. Ein Bild vom ,Urmenschen' und seiner Gesellschaft wird immer konstruktiv und vorläufig sein; doch einige soziale und psychologische Voraussetzungen sind mit der Situation der frühen Jäger notwendig gegeben. Im biologischen Programm der Primaten war für die neue Lebensweise ganz ungenügend vorgesorgt; durch eine tour de force künstlicher Mittel und Institutionen hat der Mensch diesen Mangel überspielt, durch eine Kultur, die freilich längst selbst wieder zu einem Faktor biologischer Auslese geworden ist. Voran steht die Verwendung der Waffe, ohne die der M~nsch kaum einem Tier gefährlich werden kann. Die älteste wirksame. Eernwaffe war der im Feuer gehärtete Holzspeer 23, was zugleich die Beherrschung des Feuers voraussetzt. Voran ging anscheinend die Verwendung von Knochenkeulen24 ; der aufrechte Gang ermöglicht die Führung der Waffe. Fast noch wichtiger ist die Sozialordnung, die zur scharfen Differenzierung der Geschlechter führte, wie sie selbst ins biologische Erbprogramm eingegangen ist. Jagd ist Männersache - beim Menschen, im Gegensatz zu sämtlichen Raubtieren - , sie erfordert Schnelligkeit und Kraft; dazu bedarf es der langen, schmalen Schenkel des Mannes, während die Frau, die Kinder mit immer größerem Schädel gebären muß, runde, weiche Formen entwickelt. Denn die einzigartig lange Jugend22
23
24
Morris (1967) 19-49; La Barre (1970) 69-92; A. Kortlandt Current Anthropology 6 (1965) 320. In intuitiver Weise hat R. Eisler, Man into wolf (1951) Entscheidendes vorweggenommen. über Ansätze zu Jagdverhalten bei Primaten A. Kortlandt, M. Kooij, Prothominid behaviour in primates, Symp. Zoo1. Soc. London 10 (1963) 61-88. Vg1. auch C. F. Hocket-R. Ascher, The human revolution, Current anthropology 5 (1964) 135-47, mit Diskussion 148-68. Müller-Karpe (1966) 148; Burkert (1967) 283-7: Vgl. allgemein K. Lindner, La chasse prehistorique (1950). R. A. Dart, Adventures with the missing link (1959) 191-204; vgl. 10919: "The antiquity of murder" .
26
J. Opfer, Jagd und Totenriten
zeit, die ,Neotenie' des Menschen, die die Entwicklung des Geistes durch Lernen und- die Tradierung einer komplizierten Kultur ermöglicht, setzt lange Jahre der Geborgenheit voraus; sie wird vom Daheim der Mutter geboten, dem Mann aber fällt die Rolle des Ernährers der Familie zu - eine universal menschliche Institution, die in scharfem Gegensatz zum Verhalten sämtlicher Säugetiere steht 25 • Der Erfolg des ,hunting ape' beruhte auf seiner Fähigkeit zu organisierter ]:usamr:nenJirbeit, auf dem Zusammenschluß der Männer zur Jagdgemeinschaft. Damit gehört der Mann stets zwei sich überlagernden sozialen Strukturen an, der Familie und dem Männerbund; seine Welt zerfällt in zwei Bereiche, das Drinnen und das Draußen Geborgenheit und Abenteuer, Frauensache und Männersache, Liebe und Tod. Denn im Zentrum des neuen Gemeinschaftstyps, dessen biologisches Analogon das Wolfsrudel ist, steht das Töten und Essen. Der Mann muß immer wieder den Übergang zwischen beiden Bereichen vollziehen, und erst recht müssen die männlichen N achkommen eines Tages aus der Frauen- in die Männerwelt übertreten; die Väter müssen die Söhne akzeptieren, als Partner anlernen, sich um sie kümmern - was wiederum ohne Beispiel bei sämtlichen Säugetieren ist - ; diese Einführung des Jungen in die Welt der Männer aber ist eine Begegnung mit dem Tod. Welch ein Erlebnis mußte es sein, als es dem Verwandten des Schimpansen gelang, die Macht des Todfeindes, des Leoparden, an sich zu reißen, in die Maske des Wolfes zu schlüpfen, vom gejagten Wild zum Jäger zu werden! Doch trug der Erfolg seine Gefährdung in sich. Die älteste Technik schon schuf ein Werkzeug des Tötens; bereits mit Holzspeer und Faustkeil waren dem Menschen Waffen von einer Gefährlichkeit in die Hand gegeben, für die im Programm seiner Instinkte nicht vorgesorgt war. Die Ansätze zu Tötungshemmungen, die vorhanden sind, kamen nicht mehr zum Tragen, sobald Tötung auf Distanz möglich geworden war; ja sie mußten zumindest bei männlichen Individuen durch Erziehungsakte gerade außer Kraft gesetzt werden zugunsten der Jagd. Ebenso leicht, ja leichter als ein flüchtiges Wild aber ist ein Mensch zu töten; der Kurzschluß des Kannibalismus ist denn auch seit frühesten Zeiten immer wieder vorgekommen26 • Die Selbstvernichtung des Menschen 25
26
Mords (1967) 37-9; La Barre (1970) 79-83; zur Rolle des Mannes als Ernährer auch M. Mead, Male and fe male (1949) 188-94. Zur "gesicherten Tatsache von Ritualtötungen" im Paläolithicum Müller-
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger
27
durch den Menschen war damit von Anfang an eine dringende Gefahr. Wenn der Mensch trotzdem überlebt, ja sich ausgebreitet hat, so darum, weil an Stelle angeborener Instinkte die Regeln kultureller Tradition tra.ten, die die Rudimente angeborenen Verhaltens in künstlicher Weise ausgestalten und differe~zieren. Weniger durch bewußte Planung als durch biologische Auslese sind die Erziehungsprozesse etabliert worden, die den für seine Aufgabe angepaßten Menschen prägen. Der Mann muß J)lutig sein für seine Aufgabe als Jäger; so gehört allenthalben zum .Jdealbild' des Mannes der Mut. Der Mann muß zuverlässig syin, fähig zu 'warten und im Augenblick zu verzichten um eines ferner liegenden Zieles willen, er muß durchhalten und zu seinem Worte stehen; hier hat der Mensch Verhaltensweisen entwickelt, die gerade den Menschenaffen fehlen, weit eher aber bei Raubtieren ihr Analogon haben 27 . Vor allem muß der Waffengebrauch strengsten - wenn auch künstlichen - Regeln unterworfen sein: im einen Bereich ist erlaubt und notwendig, was im anderen absolut verboten ist; was dort eine glänzende Leistung ist, ist hier Mord. Entscheidend ist, daß der Mensch überhaupt in der Lage ist, sich solchen Gesetzen zu unterwerfen, die seine individuelle Intelligenz und Anpassungsfähigkeit einschränken zugunsten gesellschaftlicher ,Voraussagbarkeit'. pie Erziehungsrnacht der Tradition sucht ihn festzulegen in einem nicht umkehrbaren Prozeß, analog der biologischen ,Prägung'28.
27
28
Karpe (1966) 240 (Ofnet-Höhle); 232-3 (Monte Circeo); 230 (PekingMensch); Kannibalismus ist wahrscheinlich; vgl. La Barre 404--6; 134, 30; M. K. Roper, A survey of evidence for intrahuman killing in the Pleistocene, Current anthropology 10 (1969) 427-59. A. Kortlandt, Current Anthropology 6 (1965) 323: .. the evolution of the specifically human type of culture required the combination of the manual dexterity of an arboreal fruit eater with the long-term foresight and perseverance of a highly specialized carnivore." Zur menschlichen Disposition zum Autoritätsgehorsam : Eibl-Eibesfeldt (1970) 120-3. Zum biologischen Faktum der ,Prägung' K. Lorenz, über tierisches und menschliches Verhalten, Ges. Abh. I (1965) 139-48; 270-1 (urspr. 1935); E. H. Hess Science 130 (1959) 133-41 mit der bemerkenswerten Feststellung: .. the administration of punishment or painful stimulation increases the effectiveness of the imprinting experience" (141), im Gegensatz zum Lernprozeß. Zum Problem der Anwendung auf den Menschen: H. Thomae, Entwicklung und Prägung, Hdb. d. Psychologie III (1959) 240-311 - wobei für den säkularisierten Menschen das religiöse Ritual außer Betracht bleibt.
28
I. Opfer, Jagd und Totenriten
Auf psychologischem Niveau sind es vor allem die Komplexe der Aggression und der Sexualität, die in eigentümlichem Zusammenspiel das Jagdverhalten mitbestimmen und damit einige Grundlagen menschlicher Gesellschaft gestaltet haben. Die biologische Verhaltensforschung freilich legt Wert darauf, zumindest beim Raubtier die intraspezifische Aggression vom J agd- und Freßverhalten scharf zu trennen 29 ; doch gilt diese Trennung für den Menschen offensichtlich nicht: bei der unvorhergesehenen, fast plötzlichen Übernahme des Raubtierverhaltens hat beides sich überlagert. Eine erstaunliche Selbstüberbietung war dieser Übergang zur Jagd, für den alle seelischen Reserven aufgeboten werden mußten; und gerade indem diese zum geschlechtsspezifischen Verhalten, eben zur ,Männersache' wurde, konnte um so eher die für Paarungskämpfe programmierte intraspezifische Aggression in sie eingehen, zusammen mit Impulsen sexueller Frustration (Kap. I 7). Zusammenarbeit von erwachsenen männlichen Individuen ist schwierig, zum al beim ,naked ape', dessen Sexualität ins Überdimensionierte wuchs30~ in der offenkundigen Funktion, den Mann an die Frau zu binden und so die Ernährung der Familie zu gewährleisten. Doch konnte gerade die somit gesteigerte Aggressivität in den Dienst der Gemeinschaft gestellt werden durch die von Konrad Lorenz beschriebene Umstrukturierung31 : nach außen gewendete, gemeinsam demonstrierte Aggression schafft erst die enge persönliche Gemein-. schaft. So wird der Männerbund zur geschlossenen, verschworenen Gruppe gerade durch die Gefährlichkeit des im Innern gespeicherten Zündstoffs, der sich in der gefährlichen und blutigen Jagd nach außen entlädt. Der innere und der äußere Effekt der ins Jägertum eingegangenen Aggression bedingen und steigern sich gegellseitig: Gemeinschaft ist definiert durch die Teilhabe am blutigen Männerwerk; bald war die Welt dem frühen Jäger untertan. Daß statt einer biologisch festgelegten Raubtier-Beutetier-Korrelation ein eigentlich auf ein menschliches Gegenüber gerichtetes Verhalten das Jägerturn prägt, eben die intraspezifische Aggression, hat eine merkwürdige Folge: das Beutetier wird damit seinerseits zu Lorenz (1963) 40; Eibl-Eibesfeldt (1970) 77-8 mit Polemik gegen R. A. Dart (0. Anm. 24). Dagegen spricht z. B. La Barre (1970) 130 mit Selbstverständlichkeit von der "necessary aggression of hunting": 30 Morris (1967) 50-102; einige Einschränkungen seiner Thesen bei Eibl-Eibesfeldt (1970) 149-187, bes. 170-2. 31 Lorenz (1963) 251-318; Eibl-Eibesfeldt (1970) 187-190. 29
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger
29
einem quasimenschlichen Gegenüber, es wird wie ein Mensch erlebt und dementsprechend behandelt. Die großen Säugetiere waren es, auf die die Jagd sich konzentrierte; bei ihnen war die Menschenähnlichkeit in KÖrperbau und Bewegung augenfällig, im .Blick der Augen, im ,Gesicht', wie im Atem, in Flucht und Angst, in Angriff und Wut. 'Erst recht wurde im'Töten und Schlachten die Äquivalenz zum Menschen erkannt: Fleisch wie Fleisch, Knochen wie Knochen, Phallus wie Phallus und Herz wie Herz 32 ; und vor allem das warme, rinnende Blut: Im Sterben wurde die Menschenähnlichkeit des Tieres vielleicht am deutlichsten erfaßt. So wird das Beutetier zum Opfer. Vom Gefühl.fast brüderlicher Verbundenheit, das der Jäger zum Tier empfindet, wissen viele Beobachter zu beric;hten33 ; von der Austauschbarkeit von Mensch und Tier im Opfer'l sprechen die Mythen nicht nur bei den Griechen immer wieder34 • Im Schock, den' der Anblick fließenden Blutes35 hervorruft, wirkt offenbar noch der Rest einer biologischen, lebenserhaltenden Hemmung. Gerade sie muß aber überspielt werden, der Mann zumindest kann es sich nicht leisten, ,kein Blut sehen' zu können, und er wird dementsprechend erzogen. Angst- und Schuldgefühle sind die notwendigen Folgen der Zerstörung von Hemmungen; doch zielt die Die O"ITi\ayxvcxwerden seit je bei Mensch und Tier mit den gleichen Worten bezeichnet; beim Schlachten allbekannt, konnten sie in Bezug auf den Menschen nur bei Kriegsverwundungen und Menschenopfern zutage treten; dabei ist ihr Vorhandensein grundlegend für das Bewußtsein der eigenen ,Innerlichkeit': Herz, Zwerchfell, Galle im Griechischen, in anderen Sprachen auch ,Leber' und ,Nieren' (vgl. auch R. B. Onians, Origins of European thought [1961] bes. 21-43 u. 84-9). 88 Meuli (1946) 248-62, vgl. H. Baumann Paideuma 4 (1960) 198; 200; Meulr (1967) 160. 8' Tier für Mensch substituiert: Abraham/Isaak Gen. 22, 13; Iphigenie in , Aulis Apollod. Epit. 3, 22; Jungfrau/Ziege in Munichia Zen. Athous 1, 8 p. 360 Miller, Paus. Att. e 36 Erbse. Die Umkehrung, daß ein Mensch an Stelle des Opfertiers fällt, ist ein beliebtes Motiv in der Tragödie, Burkert (1966) 116. Es gibt aber auch die Substitution im Ritual: ßov6va(cx statt Menschenopfer in Salamis/Kypros Porph. abst. 2,64; mehrfacher Wechsel von Kinder- und Tieropfer in Karthago: G. Charles-Picard, Les religions de l'Afrique antique (1964) 491; Kinder als ,Kälber' bezeichnet und geopfert: Luk. Syr. D. 68; Kalb als Kind behandelt und geopfert: Ael. n. a. 12, 34 (Tenedos). 35 Volkskundliches Material bei H. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Men!3chheit (1900 7 ). F. Rüsche, Blut, Leben und Seele (1930); J. H. Waszin,k, RAC II (1964) 469-73; Psychologisches zum Blut-Schock: G. Devereux, Mohave Ethnopsychiatry and Suicide (1961) 14; 42-6. 81
30
I. Opfer, Jagd und Totenriten
menschliche Tradition, wie sie in der Religion gestaltet ist, offenbar nicht auf Abbau und Ausgleich dieser Spannungen, im Gegenteil werden sie zielbewußt gesteigert. Innerhalb der Gruppe muß Frieden walten, dort ist Verbrechen, was doch andernorts geboten ist. Drinnen herrscht die Ordnung, draußen wird das Außerordentliche entbunden; dem Normalen, Beschränkten, Zivilen steht etwas anderes gegenüber, jenseits der Norm erschreckend und faszinierend. Es ist umgeben von Schranken, die doch durchbrochen werden müssen, auf kompliziertem, festgelegtem Weg, der der Ambivalenz des Vorgangs entspricht: Sakralisati9n und Desakralisation um ein Zentrum, wo durch. Waffengebrauch, Blut und Tod menschliche Gemeinschaft gestiftet wird. Der unumkehrbare Vorgang wird zum prägenden Erlebnis fÜr den, der daran teil hat; aus Angst und Schuldgefühl wächst die Bereitschaft zur Wiedergutmachung, der tastende Versuch einer Wiederherstellung: die durchbrochene Schranke wird nachträglich um so williger anerkannt, die Regeln bestätigen sich eben in ihrer antithetischen Spannung. Als Ordnung, die ihr Gegenteil mit einbegreift, stets gefährdet, doch anpassungs- und entwicklungsfähig hat sich so das Fließgleichgewicht des Lebens auch in der Tradition menschlicher Kultur eingespielt. Tötungsmacht und ,Ehrfurcht vor dem Leben' wird eines im anderen bewußt. Mit merkwürdiger Beharrlichkeit erzählen Mythen von der Entstehung des Menschen aus einem Sündenfall, aus einem Verbrechen, das oft den Charakter blutiger Gewalttat hat36 • Griechische Spekulation suchte dahinter ein Goldenes Zeitalter alter vegetarischer Genügsamkeit, das mit dem ,Mord' am Pflugstier sein Ende fand. Dementsprechend waren Völkerkundler früher geneigt, friedliche Sammler oder gar Pflanzer für besonders ,ursprüngliche' Kulturen zu halten. Die Vorgeschichte hat ein anderes Bild ergeben: der Mensch wurde zum Menschen durch das Jägerturn, durch den Akt des Tötens. "Die größte Gefahr des Lebens liegt darin, daß die Nahrung des Menschen aus lauter Seelen besteht", sagte ein Eskimo-Schamane 37 , wie Por36
37
Der Mensch aus dem Blut eines aufrührerischen Gottes geschaffen: Enuma Elis VI, ANET 68, vgl. ANET 100; die 1TCXACX1Cx T1TCXV1Kf) S'CXVEV KCXKWO"EOOS ETEPOV Tf)V CXVTOV l.1ooTT)picxv
3. Ritualisierung
31
phyrios zur Charakteristik des vom Göttlichen getrennten, auf Nahrung angewiesenen Menschen den Vers des Empedokles zitiert: "aus solchem Streit und Kampf sind wir geboren". Wie es ein ins Alte Testament aufgenommener Mythos zu sagen scheint: die Menschheit ist die Nachkommenschaft Kains.
3. Ritualisierung Wenn das Opfer aus dem Jägerturn stammt, so findet es doch seine besonders sorgsame und prächtige Ausgestaltung in den Stadtkulturen der Alten Welt, wie es seine grausamste Ausprägung in der Hochkultur der Azteken fand. Gerade außerhalb des Lebenszusammenhangs, in dem das gemeinsame Töten lebensnotwendig war, hat es seine Form bewahrt, ja, wenn man will, seine ,rein religiöse' Funktion erst gewonnen. Eine solche Übertragung und Erhaltung wird ermöglicht durch Ritualisierung. Seit alters bezeichnet der Begriff des Ritus die Regeln des religiösen Verhaltens; daß er neuerdings von der Biologie usurpiert worden ist, könnte als Begriffsverwirrung erscheinen, die Übermenschliches und Untermenschliches vermengt. Doch vielleicht begegnet sich beides im Bereich der fundamentalen Ordnungen, die das Leben konstituieren. Es sei bewußt vom biologischen Begriff des Ritus ausgegangen; daß er tief in die Religion hineinführt, wird sich zeigen. Seit Sir Julian Huxley und Konrad Lorenz1 versteht die Biölogie unter ,Ritus' ein Verhaltensschema, das von seiner sachbezogenen älJTtxavov 6 6eos 1Te1To{llKe, TOUT'!> TTJV
Sir Julian Huxley, Proc. Zool. Soc. (1914) 511-5 über ,ceremonies' des Haubentauchers; Lorenz (1963) 89-127; A Discussion on ritualization of behaviour in animals and man, Philos. Trans. of the Roy. Soc. London B 251 (1966) 247-526, mit Beiträgen von Huxley, Lorenz u. a.; EiblEibesfeldt (1970) 60-70; P. Weidkuhn, Aggressivität, Ritus, Säkularisierung (1965). Wenn J. Harrison Ritual als "action re-done or pre-done"
32
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Funktion - dem unritualisierten Vorbild - abgelöst und trotzdem beibehalten ist in einer neuen Funktion, als Mitteilung in der Gemeinschaft, die ein entsprechendes Verhalten auslöst. Konrad Lorenz' Paradebeispiel ist das Triumphgeschnatter des Graugänsepaars, das eines äußeren Feindes zur Auslösung gar nicht mehr bedarf: im ,Sieg' über den nicht vorhandenen Gegner wird die Zusammengehörigkeit demonstriert, ins ,Bewußtsein' gehoben, was der Partner durch entsprechendes Verhalten bestätigt. Die rituelle Mitteilung hat ihre vorgegebene, ,programmierte' Form, die eben darum vom Partner verstanden wird. Beim Triumphgeschnatter ist die Mitteilung gegenseitig und verstärkt sich gleichsam durch Rückkoppelung; sie kann aber auch einseitig gerichtet sein, indem etwa Drohgesten mit Unterwerfungsriten beantwortet werden, um Rangunterschiede zu dokumentieren. Aus der Mitteilungsfunktion rituellen Verhaltens ergeben sich seine beiden Hauptcharakteristika: Wiederholung und theatralische Übertreibung. Denn die im wesentlichen unveränderlichen Schemata übertragen nicht differenzierte, sachhaltige Informationen, sondern im Grunde je eine einzige Information, die jedoch so wichtig ist, daß sie durch die Überfülle der Redundanzen gegen Mißverständnis und Mißbrauch abgesichert wird. Was verstanden wird, ist weniger wichtig als daß überhaupt verstanden wird: Ritus schafft und bes,tätigt in erster Linie den sozialen Konta~t. Höchste Aufmerksamkeit und Erregung wird durch aggressives Verhalten ausgelöst; daher fällt der gespielten Aggression unter den Ausdrucksformen ritueller Mitteilung eine Sonderrolle zu: erhobene Hände, Schwingen von Zweigen, Waffen und Fackeln, Stampfen der Füße im Umschlag von Angriff und Flucht, verschränkte oder flehend erhobene Hände, Niederknien, Niederfallen - all dies wird, überdeutlich wiederholt,· zur Demonstration, durch die der einzelne seine Zugehörigkeit zur Gemeinschaft und seinen Platz in ihr bekundet. Aus der Wiederholung wächst der Rhythmus; indem akustische Signale die Gebärden begleiten, entstehen Musik und Tanz auch sie Urformen menschlicher Solidarisierung, die doch die Herkunft aus der Situation aggressiver Spannung nicht verleugnen, mit Lärmen und Schlagen, mit Andringen und Flucht. Natürlich stehen dem definierte (Epilegomena to the study of Greek religion [1921] XLIII), erkannte sie die Verschiebung des Verhaltens, nicht jedoch die Mitteilungsfunktion. Jetzt stellt z. B. E. R. Leach fest, daß ,Communicative behaviour' und ,magical behaviour' im Ritus nicht wesentlich unterschieden sind (Philos. Trans. of the Roy. Soc. London B 251 [1966] 403-4).
3. Ritualisierung
33
Menschen vielerlei Ausdrucksmittel auch andersartigen Ursprungs zur Verfügung, die ritualisiert werden können; doch selbst das Lachen will die Verhaltensforschung vom aggressiven Zähnefletschen herleiten2, und Ekelgebärden, ,Reinigungs'-Gesten liegen nicht weit ab vom aggressiven Vernichtungswillen. Unbestreitbar ist dabei, daß eine ganze Reihe dieser rituellen Ausdrucksmittel sich bis in die Primatenzeit zurückverfolgen lassen, vom Schwingen der Zweige und rhythmischen Trommeln bis zum phallischen Imponieren und zur flehend ausgestreckten Hand3 • Schwierig und umstritten ist die Frage, inwieweit rituelles Verhalten beim Menschen angeboren oder erlernt ist4• Man wird die weiteren Ergebnisse der Verhaltensforschung abwarten müssen, wobei auch damit zu rechnen ist, daß angeborene Dispositionen vielleicht erst durch je besondere Lern- oder Prägeerlebnisse zum Tragen kommen. Die universelle Verbreitung vieler Verhaltensweisen weist auf einen angeborenen Grundbestand; doch schafft, hierauf aufbauend, die kulturelle Erziehung Sonderformen, durch die einzelne Gruppen geradezu als ,Pseudospecies' gegeneinander abgegrenzt werden. Es empfiehlt sich, mit ,Ritus' einzelne, möglicherweise angeborene Schemata zu bezeichnen, mit ,Ritual' dagegen die umfassenden Komplexe, die jedenfalls kulturell vermittelt sind. Für die Wirkung der Riten als Mitteilung in der Gesellschaft ist die Frage nach ihrer genetischen Fixierung im übrigen belanglos. Seit Emile Durkheim hat die Soziologie der Rolle der Riten und insbesondere des religiösen Rituals in der Gesellschaft ihre Aufmerksamkeit zugewandt. "Durch gemeinsames Handeln wird die Gesellschaft sich ihrer selbst bewußt"; sie muß darum "in regelmäßigen Abständen die kollektiven Gefühle und Ideen bestätigen, die ihre Einheit und Persönlichkeit ausmachen" 5. Am konsequentesten hat A. R. Radcliffe-Brown diese funktionelle Betrachtungsweise entwickelt: eine Gesellschaft kann nur bestehen durch die Existenz Lorenz (1963) 268-70, zurückhaltend Eibl-Eibesfeldt (1970) 197. ,club-swinging': A. Kortlandt Symp. Zool. Soc. London 10 (1963) 70-4. Trommeln: Eibl-Eibesfeldt (1970) 40; Phallisches Imponieren: u. Kap. I 7; ausgestreckte Hand: Eibl-Eibesfeldt (1970) 204-6; Morris 167; 166. , Für den Primat gesellschaftlich erlernten Verhaltens z. B. L. Rosenkötter Frankfurter Hefte 21 (1966) 623-33, vgl. o. Kap. I 1 Anm. 1. 6 E. Durkheim! Les formes 6Iementaires de la vie religieuse (1912; 1960') 598: "c'est par l'action commune qu'elle (sc. la societ6) prend conscience de soi"; 610 "entretenir et raffirmer, a intervalles reguliers, les sentiments collectifs et les idees collectives qui font san unite et sa personnalit6". 2
3
3 Burkert, Homo Necans
34
I. Opfer, Jagd und Totenriten
eines Systems gemeinsamer Begriffe und Gefühle, die eben durch die Einwirkung der Gesellschaft aufs Individuum entwickelt werden. "Die zeremoniellen Gebräuche einer Gesellschaft sind d~s Mittel, durch welches diese Gefühle zur gegebenen Gelegenheit kollektiven Ausdruck finden"6. Vielleicht wird man heute den Begriff des ,Gefühls' (sentiment) eher durch ,Denkstruktur und Verhaltensschema' ersetzen. Dies aber hat gerade die biologische Verhaltensforschung bestätigt und neu begründet: Ritus ist Aktualisierung sozialen Zusammenspiels, Dramatisierung bestehender Ordnung, ,status dramatization'7, was keineswegs ausschließt, daß durch Ritus auch ein neuer ,Status' begründet und definiert werden kann. Neben dem funktionalistisch-behavioristischen Begriff des Ritus steht allerdings, scheinbar widersprechend, der tiefenpsychologische, der ausgeht von der Beobachtung neurotischer Zwangshandlungen: hier zeigen sich ähnlich fixierte, nicht sachbezogene Verhaltensschemata wie in den kollektiven Ritualen; wird damit die Neurose zu einer Art Privatreligion, so wird das ,heilige' Ritual dementsprechend zu einer kollektiven Neurose. Die weitere Deutung führt darauf, daß auf diesem Weg die Psyche Angstzuständen entrinnen will, aus einer nicht akzeptierten und darum negierten Wirklichkeit in eine Wunschwelt flüchtet, um, von der Realität zu schwer belastet und verwundet, nicht ganz ,verrückt' zu werden. Dementsprechend wird auch die Religion zum irrationalen Ausbruch, zum ,Ghost Dance'8. Doch liegt der Gegensatz wohl eher in der Betrachtungsweise als in der Sache selbst. Wie in der Biologie einerseits die Entstehung einer Mutation und ihre physiologische Auswirkung kausal betrachtet werden kann, andererseits aber die Frage nach dem Vorteil oder Nachteil dieser Veränderung durch eine andere, umweltbezogene Betrachtungsweise zu beantworten ist, so bietet zur psychologischen Untersuchung der Entstehung privater Rituale die soziologischfunktionelle Fragestellung die notwendige Ergänzung. Religion ist als feste Form nur zu fassen, wenn sie überindividuell ist, sie ist I
6
7
8
A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (1933 2 ) 234: "The ceremonial customs of a society are a means by which the sentiments in' question are given collective expression on appropriate occasion." Der Terminus bei F. W. Young, Initiation ceremonies. A cross-cultural study of status dramatization (1965). Es genüge der Verweis auf den umfassenden Versuch von ~a Barre (1970). S. Freud, Zwangshandlungen und Religionsübungen, Ges. Sehr. 10 (1924) 210-20 = Ges. W. 7 (1941) 129-39.
35
3. Ritualisierung
prägende Form nur, insofern sie den Generationenwechsel überspringt. Die Opferrituale jedenfalls sind eindrückliche Zeugnisse einer Jahrtausende dauernden Kontinuität. So gewiß sie nur auf Grund ganz bestimmter psychischer Voraussetzungen existieren konnten, so gewiß kommen, um diese Kontinuität zu ermöglichen, andere Faktoren ins Spiel, Faktoren biologisch-sozialer Auslese. Die erste dieser Bedingungen ist negativ: Fortbestehen kann ein Ritual in der Gemeinschaft nur, wenn es nicht zur Selbstauslöschung der Gemeinschaft führt. Manche Entwicklungen der Religion tendieren freilich in diese Richtung. Sicher hängt der rasche Untergang der meisten gnostischen Bewegungen, der endliche Untergang des Manichäismus mit ihrer Lebensverneinung zusammen, wie heute das Mönchtum vom Athos stirbt, das vom Sündenbewußtsein der nichtmönchischen Gesellschaft lebte. Doch wenn praktisch alle menschlichen Kulturen religiös geprägt sind, dann deutet dies darauf, daß das religiöse Ritual für eine Gruppe einen eindeutigen Selektionsvorteil bringt 9 , wenn nicht fürs Individuum, so jedenfalls fürs Weiterleben der Gruppenidentität: alle nicht-religiösen Gemeinschaften werden von der Religion überlebt. Das Opferritual muß dabei eine besondere Rolle spielen. Fortbestehen kann ein nicht angeborenes Ritual ferner nur, wenn es durch einen Lernprozeß weitergegeben wird. Der stark entwickelte Nachahmungstrieb des Menschen, zumal des Kindes wird hier entscheidend; die zum Ritus gehörende Theatralik lädt dazu ja ganz besonders ein. Kinder spielen Hochzeit und Beerdigung immer wieder nach. Trotzdem genügt dies nicht, die starre, über lange Perioden unveränderliche Form des Rituals zu bewahren. Dies zu leisten, muß der Ritus als ,heilig' fixiert sein. Zum religiösen Ritus gehört fast stets der Charakter des ,Ernsten': Gefahr wird signalisiert, Angst ausgelöst, was die Aufmerksamkeit anspannt und das Folgende aus dem unendlich bunten Strom der alltäglichen Erlebnisse heraushebt. So wird der Lernvorgang zu einer nicht mehr rückgängig zu machenden Prägung. Einprägsam ist vor allem das Erschreckende, was wiederum gerade die aggressiven Riten so bedeutend macht. I Doch selbst dies genügt nicht, die Beständigkeit des Rituals zu garantieren: Abweichungen werden korrigiert, indem sie eliminiert werden. So groß ist offenbar die Bedeutung der Riten für den FortI
9
3*
So schon O. Gruppe RML Suppl.: Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte (1921) 243.
36
I. Opfer, Jagd und Totenriten
bestand menschlicher Gesellschaften gewesen, daß sie seit ungezählten Generationen selbst zu Auslesefaktoren geworden sind; wer sich den Riten der Gesellschaft nicht anpassen will oder kann, hat in ihr keine Chance; nur der Integrierte gelangt zu Einfluß und Wirkung. Der Ernstcharakter der religiösen Rituale wird hier vollends zur realen Drohung; psychisches Versagen ihnen gegenüber wird zur persönlichen Katastrophe. Ein Kind etwa, das auf Feierlichkeit mit Lachreiz reagiert, wird in einer religiösen Gemeinschaft nicht überleben. Apollonios von Tyana entlarvte einen solchen Jungen flugs als vom Dämon besessen; zum Glück verließ der böse Geist alsbald den entsetzten Bengel1o . Mittelalterliche Äbte bekämpften den Teufel mit höchst realen- Prügeln, ja bis in die Neuzeit lag die geweihte ,Teufels- peitsche' bereit. Auch dies erklärt, neben anderem, die Dauerhaftigkeit der aggressiven Rituale. Die biologisch-funktionale Betrachtung der Riten hat eine Konsequenz, die freilich selten gezogen wird, weil sie der Intention der Geisteswissenschaft scheinbar zuwiderläuft: dieser erscheint gemeinhin eine Phänomenologie des Geistes oder der Seele, die Erschließung einer Vorstellungs- oder Ideenwelt als einzig lohnende Aufgabe. Die Religionswissenschaft hat seit Wilhelm Mannhardt und Robertson Smith ihre Aufmerksamkeit den Ritualen zugewandt, weil sie, unzufrieden mit den als sekundär durchschauten Aussagen literarischer Tradition, den ,tieferen', den ,ursprünglichen Vorstellungen' auf den Grund kommen wolltell. Daß einem Ritus, zum al einem religiösen Ritus eine ,Vorstellung' ,zugrundeliegen' müsse, wurde und wird mit Selbstverständlichkeit angenommen12, auch wenn sich dann immer 10
11
12
Philostr. V. Ap. 4, 20. Zur, Teufelspeitsche' A. Jacoby, Schweiz. Archiv für Volkskunde 28 (1928) 81-105. Vgl. die Geschichte vom ,Hexenkind' bei Gottfried Keller, Der grüne Heinrich I Kap. 5. Z. B. formuliert Mannhardt (1875) 603 sein Ergebnis: "Als ÜberlebseI der primitivsten Entwickelungszustände des menschlichen Geistes hat sich ..• die Vorstellung von der Gleichartigkeit des Menschen und des Baumes gerettet. Die Überzeugung "der Baum hat eine Seele wie der Mensch". und der Wunsch zu wachsen und zu blühen wie ein Baum, sind ... die Eltern eines weitverzweigten Glaubens und mannigfacher Gebräuche gewesen"; also Vorstellung und Wunsch als Vater des Brauches. W. R. Smith spricht von den "Ideen", "die im traditionellen Ritual zum Ausdruck kommen" (1899,14 u. ö.), auch von der "Grundidee", der "Vorstellung", die im Ritual "dargestellt" ist (336). H. Usener, Götternamen (1895; 19483 , 330) suchte hinter dem Wechsel der Namen "eine geschichte der vorstellungen", als Bausteine "einer entwicklungsgeschichte des menschlichen geistes". Z. B. Nilsson (1955) 2: "Es gibt Glaubenssätze ... aus ihnen entsprießen
3. Ritualisierung
37
herausstellt, daß die historisch faßbaren Menschen, die die Riten praktizierten, diesen ,tieferen Sinn' ,nicht mehr' verstanden haben. Selbst wo das im Begriff ,Vorstellung' liegende rationalistische Vorurteil durchschaut wurde, suchte man dafür im ,Erleben' oder ,tiefen Empfinden'13 die Wurzel, aus der als schöpferische Antwort der Ritus erwuchs. Doch längst hat die soziologische und in diesem Fall konsequent historische Betrachtungsweise eine kopernikanische Wendung erzwungen: nicht Vorstellungen bringen Riten hervor, die Riten erzeugen und gestalten vielmehr ihrerseits die Vorstellungen, ja: selbst Erleben und Empfinden. "Nicht die augen"9licklichen Emotionen, die anläßlich der Vereinigungen und Zeremonien empfunden werden, zeugen Riten und verleihen ihnen Dauer, sondern die rituelle Tätigkeit läßt Emotionen entstehen"14. "Ein spezieller Brauch oder Glaube ... ist nie eine direkte psychologische Antwort von Individuen auf irgendein~n Aspekt der äußeren Welt . . . Quelle von Glauben und Brauch ist die historische Tradition"15. Durch sie werden Vorstellungen erzeugt, Erlebnisse geprägt, Bedürfnisse geweckt, indem sie den Brauch als Brauch unmittelbar weitergibt. Diese Wendung führt freilich zurück zu dem Selbstverständnis urtümlicher Religion, über das hinauszudringen die Religionswissenschaft sich unablässig müht: Quelle des religiösen Brauches ist die ,Sitte der Väter'16. Seit den Vorsokratikern wird hartnäckig die Frage erörtert, wie die Menschheit zu ihren religiösen Vorstellungen gelangt sei, wo doch alle Individuen der historischen Epoche und gewiß ungezählte Generationen der vorgeschichtlichen Zeit ihren
13
14
16
18
•.. die religiösen Handlungen"; man hat "die allgemeinen Vorstellungen zuerst auf Grund der religiösen Handlungen herauszuarbeiten". Von "religiöser Empfindung", die sich "in Vorstellungen und in Han,dlungen äußert", sprach z. B. H. Usener, Vorträge und Aufsätze (1907) 42. Auch Meuli sucht "den natürlichen, spontanen Ausdruck", "die lebendige Empfindung" als " Grundlage", "Vorbild" und "Formgeber" der Sitte ([1946] 202, vgl. 250; Schweiz. Archiv f. Volkskunde 43 [1946] 91-109, wobei er den demonstrativen Charakter des Ritus [ibo 94-6] durchaus sieht) . C. Levi-Strauss, Das Ende des Totemismus (1965) 93. A. 1. HalloweIl, American Anthropologist 28 (1926) 19: "A specific practice or belief ... never represents a direct psychologie al response of individuals to some aspect of the outer world ... the source of their beliefs and practices is ... the historie tradition". M. Mead, Male and Female (1949) 61 hebt hervor, daß selbst Kindheitserlebnisse von der Erwachsenenwelt geprägt sind, "a process of transmission, not of creation". Vgl. Vorbemerkung Anm. 7.
38
I. Opfer, Jagd und Totenriten
religiösen _Glauben von der jeweils älteren Generation sich einprägen ließen. Platon hat es ausgesprochen: eben dadurch kommen die Kinder zum Glauben an die Existenz der Götter, daß sie sehen, wie "ihre eigenen Eltern im allertiefsten Ernst für sich und ihre Kinder tätig sind bei Opfer und Gebet17 • Selbst die radikalsten Neuansätze der Religionsgeschichte gehen von dieser Basis aus. Um vorsichtig zu sein: alles menschliche Handeln geht mit ,Vorstellungen' einher, ist umgeben von Bildern und Worten. Die Tradition umfaßt ebenso die Sprache wie rituelles Verhalten. Die Tiefenpsychologie spricht zudem von ,unbewußten Vorstellungen'; inwieweit diese, die dann doch in den Bereich sprachlicher Darstellung gehoben werden, nur ein hermeneutischer Hilfsbegriff oder aufweisbare kausale Faktoren sind, ist freilich eine schwierige, allenfalls im Rahmen der Psychologie selbst diskutierbare Frage. Man kann interpretierend allem Handeln Vorstellungen unterlegen. Riten haben ihre Funktion in der Gesellschaft, di~ einsehbar ist - oft freilich vielerlei und wechselnde Funktionen, wie ja allgemein die biologische Auslese Multifunktionalität begünstigt - , sie sind zumindest in ihren Elementen meist unmittelbar verständlich für menschliche Wesen, im Sinn spontanen Nachvollzugs. In doppelter Weise haben so die Riten einen Sinn; man kann durchaus von ,Ideen' oder ,Einsichten' sprechen, die in den Ritualen ,enthalten sind', z.u Ausdruck und Mitteilung gelangen, - etwa die Wirklichkeit einer höheren, übermenschlichen Macht oder die Heiligkeit des Lebens. Problematischer schon ist die Ausdrucksweise, der Ritus ,bezwecke' etwas, wo doch sein Ablauf vorgegeben ist und durch einen vorgestellten Zweck nicht verändert, allenfalls als ganzer ausgelöst werden kann. Und nichts berechtigt, die ,Vorstellung', etwa gar in ihrer sprachlichen Ausformung, als das Frühere und Maßgebende zu betrachten, wo doch stammesgeschichtlich die Riten weit älter sind als sprachliche Mitteilung. Die Vorstellungen und Einsichten, die aus dem Ritual als dessen partielle Erhellung sich interpretierend erschließen lassen, ebenso wie die von den praktizierenden Anhängern eines Kultes erlebten Emotionen und formulierten Erklär1!ngen sind nicht Grund und Ursprung, sondern Begleitphänomene eines Rituals, das sich dank seinem theatralisch-mimetischen Charakter und dank der Prägekraft des heiligen Ernstes unmittelbar selbst perpetuiert. tt
,
17
PI. leg. 887d.
4. Rit:us und Mythos
39
4. Ritus und Mythos )Gtus, als Mitteilung, ist eine Art Sprache; so ist es selbstverständlich, daß das leistungsfähigste Kommunikationssystem des M:enschen dazu in Beziehung tritt, die objektbezogene Wortsprache. Sprache ist ja, so sehr ihre Leistung in der Mitteilung von Gegenständlichem, in dem Entwurf eines Wirklichkeitsmodells liegt, stets zugleich in enormem Maße ein soziales Phänomen: sie stellt den gegenseitigen, persönlichen Kontakt her und erhält ihn; sie entscheidet, wer zur Gruppe gehört; scheinen doch die besonderen Tics der Grammatik und Phonetik oft eigens dazu bestimmt zu sein, den Kreis der Zugehörigen klein zu halten. Jedenfalls ist im· Alltag meist weniger wichtig, worüber geredet wird, als daß überhaupt geredet wird! .. Schweigendes Beisammensein ist nahezu unerträglich. Zweifellos gehen daher, seit es Sprache gibt, Riten mit Sprache zusammen. Verschiedene Möglichkeiten solcher Verbindung sind denkbar und lassen sich jeweils belegen, vom expressiven Ruf und Gegenruf während des Vollzugs der Rituale über die Benennung dessen, was in ihnen gegenwärtig scheint 2, und seine Anrufung bis zur mehr oder weniger direkten Erzählung von dem, was da geschieht. Dies führt auf das Problem des Mythos. Das Thema "myth and ritual" steht noch immer im Zentrum heftiger Kontroversen. Finden die einen im rituellen Hintergrund eines Mythos den einzig akzeptablen Sinn des zunächst Absurden, so verfechten andere das Recht der freien Phantasie und Spekulation. Nachdem Robertson Smith "die Abhängigkeit des Mythus vom Ritus" herausgestellt hatte, was Jane Harrison zu der These zuspitzte, Mythos sei oft bloß "mißverstandenes Ritual"3, hat S. H. 1
2
3
Vgl. Morris (1967) 202-6 über ,grooming talk'. Aus den Kultrufen h;IE nexlCcv bzw. "!exKX'& "!exKXE sind die Götternamen Paian (L. Deubner, Paian, N Jb 22 [1919] 385-406; Nilsson [1955] 543; schon mykenisch pa-ja-wo-ne, Gerard-Rousseau, [1968] 164-5) und Iakchos (Foucart [1914] 111; Deubner [1932] 73; Nilsson [1955] 664) herausgewachsen .. W. R. Smith (1899) 13-4; "absurd mythology" als "ritual misunderstood" J. Harrison, Mythology and monuments of ancient Athens (1890) xxxiii. Vgl. Harrison (1927) 327-31, wo die Bedeutung des Mythos wieder erkannt ist: "the niyth is the plot of the dromenon" (331). Zusammenhänge von Mythos und Ritual hatten schon F. G. Welcker (Die aeschylische Trilogie Prometheus und die Kabirenweihe zu Lemnos [1824], bes. 159; 249-50) und Wilamowitz (z. B. Euripides Herakles I [1889] 85; Hephaistos. NGG 1895. 234 = Kl. Sehr. V 2, 23-4) hervorgehoben.
40
I. Opfer, Jagd und Totenriten
Hooke mit Berufung auf altorientalisches und biblisches Material gerade die Einheit und notwendige Zusammengehörigkeit von Mythos und Ritus postuliert: Mythos sei einfach "der gesprochene Teil des Rituals "4. Der Totalitätsanspruch, mit dem die These gelegentlich vorgebracht wurde, hat eine vielfältige und heftige Reaktion auf den Plan gerufen5, die doch die Faszination des ,myth-and-ritual'-Ansatzes nicht ganz auslöschen kann. Daß dabei der Begriff des Mythos noch schwankender als der des Rituals ist, macht eine allseits befriedigende Lösung fast hoffnungslos. Ein radikaler Ausweg wäre es, die Beziehung zu Ritualen zum definitorischen Merkmal des Mythos zu machen6 , im Unterschied zu Sage, Märchen, Volkserzählung. Empirische Tatsachen raten davon ab: offenbar identische Erzählungen treten manchmal mit, manchmal ohne zugehörige Rituale auf, wie es umgekehrt Riten ohne begleitende und erklärende Mythen in alten wie in rezenten Kulturen
S. H. Hooke (ed.), Myth and Ritual (1933), 3: myth "the spoken part of the ritual", "the story which the ritual enacts". Schon 1910 hatte A. van Gennep formuliert, der Mythos sei "eine Erzählung ... , deren Bestandteile sich in gleicher Sequenz durch religiös-magische Handlungen (Riten) äußern" (Internationale Wochenschrift 4, 1174). In der Zwischenzeit war die empirische Ethnologie auf den Plan getreten: B. Malinowski, Myth in primitive psychology (1926). Versuch einer Bilanz: D. Kluckhohn, Myths and rituals, a general theory, HThR 35 (1942) 45-79. Vgl. auch S. H. Hooke, Myth, ritual, and kingship (1958); Th. H. Gaster, Thespis. Ritual, myth, and drama in the Ancient Near East (1950. 19612 ). Lord Raglan, The origins of religion (1949) und A. M. Hocart, Social origins (1954) gingen so weit, ein Urritual, das im Königtum des Alten Orients verwurzelt sei, zu rekonstruieren. - Neben dieser fast ausschließlich im englischen Sprachraum geführten Diskussion stehen parallele Ansätze in den Frühwerken von G. Dumezil (Le crime des Lemniennes, 1924; Le probleme des Centaurs, 1929) einerseits, in Deutschland andererseits: W. F. Otto, Dionysos (1933) 44 sprach vom "Zusammenfall von Kultus und Mythos", O. Höfler (1934) führt die Sagen vom Wilden Heer und von Werwölfen auf Ritual zurück. 5 H. J. Rose, Mnemosyne N. S. 3 (1950) 281-7; M. P. Nilsson, Cults, myths, orades, aIid politics in ancient Greece (1951), 10 vgl. Nilsson (1955) 14 Anm.; A. N. Marlow BuH. of the J. Ryland's Libr. 43 (1960/1) 373-402; Fontenrose (1959) und The ritual theory of myth (1966); Kirk (1970) 12-29. Nur am Rande tritt die Ritualtheorie auf in den Übersichten von J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (1961) und K. Kerenyi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos (1967). 6 So nach Harrison, Hooke, Kluckhohn (0. Anm.3/4) auch E. R. Leach, Political systems of highland Burma (1954) 13; dagegen Kirk (1970) 28: "myths and rituals overlap rather than being interdependent".
4
4.
Rit~s
und Mythos
41
gibt'. Könnte man die fehlende Korrespondenz in der Antike auf den Zufall der erhaltenen Dokumentation schieben, so sind doch die ethnologischen Feststellungen nicht leicht anzufechten8 • Möglich ist freilich die Hypothese, daß jene Mythen ohne Riten dennoch von verschollenen Ritualen stammen. Mythen lassen sich um so vieles leichter, mit so viel weniger Aufwand übertragen als Rituale, daß sie sich unabhängig von diesen ausbreiten und fortpflanzen können. Trotzdem ist diese Hypothese offensichtlich nicht zu verifizieren. Entwicklungsgeschichtlich sind die Riten weitaus älter, insofern sie bis in die Tierwelt zurückreichen, während Mythos erst mit der spezifisch menschlichen Fähigkeit des Sprechens möglich wurde; dokumentiert aber können Mythen nicht vor der Epoche der Schrifterfindung sein, in der sie offenbar längst vorhanden sind; dazwischen liegen die ,Ursprünge' im unabsehbar weiten Feld des nicht Wißbaren. Es bleibt die Feststellung, daß sachhaltige Erzählung als solche etwas Neues ist gegenüber den biologisch faßbaren Riten; insofern erwächst der Mythos nicht unmittelbar aus dem Ritual. Daß andererseits Riten und Mythen in enge Beziehung getreten sind, wird auch von den Kritikern nicht bestritten. Die weiteste Definition des Mythos faßt diesen einfach als eine traditionelle Erzählung 9 ; schon sie freilich genügt, die von Xenophanes bis zu modernen Klassizisten gehegte Meinung auszuschließen, daß Mythen die Erfindung schöpferischer Dichter seien, wenn nicht der historischen Epoche so der VorzeiPo. Wie immer entstanden, der Mythos ist vor allem durch ~eine Eignung zum Erzählen und Weitererzählen charakterisiert. Nicht aus eigener Beobachtung und individuellem Erleben hergeleitet und allenfalls partiell verifizierbar, hat der Mythos doch etwas ungeheuer Einleuchtendes; bei allen phan7
8 9
10
So insbesondere im alten Ägypten: E. Otto, Das Verhältnis von Rite und Mythus im Ägyptischen, SB Heidelberg 1958, 1. C. J. Bleeker, Egyptian festivals, enactments of religious renewal (1967) 19. Kirk (1970) 25-8. Für Kirk (1970) ist ,traditional tale' jedenfalls der Rahmen, in den ,myth' einzuordnen ist (28; 73-5; 282), wobei die Abgrenzung zu ,folktale' fließend bleibt (41). "Der Mythos ... entsteht in der Phantasie des Dichters" Wilamowitz (1931) 42. Programmatisch E. Howald, Der Mythos als Dichtung (1937). Gewiß ist"es legitim, den je besonderen, individuellen Ausgestaltungen der Mythen nachzuspüren, doch nicht minder legitim ist die Frage nach den zugrundeliegenden, allen historisch faßbaren Dichtern bereits vorgegebenen Themen.
42
I. Opfer, Jagd und Totenriten
tastischen und paradoxen Motiven, denen er seine unverwechselbare Individualität verdankt, bleiben die Themen oft erstaunlich bes.tändig, sie kehren, oft zwar verzerrt, beharrlich immer wieder. Die Tiefenpsychologie erklärt darum die Mythen als Projektionen bestimmter seelischer Strukturen, als Ausfüllung angeborener psychischer Dispositionenl l. Ein konsequent evolutionistischer Standpunkt muß wohl postulieren, daß auch diese ,Archetypen', gleichsam als Urstromtäler der menschlichen Seele, durch Selektion im Rahmen der Lebensformen des paläolithischen Menschen geschaffen wurden; und wenn diese von Ritualen bestimmt waren, hätten diese von Anfang an die mythischen ,patterns' mitgeprägt. Dies ist Spekulation; sicher ist, daß Mythos und Ritus sich erfolgreich verbinden gerade als Formen kultureller Tradition. Es muß dabei keineswegs, wie die strenge Richtung der ,myth-andritual'-Schule wollte, der Mythos selbst Teil des Rituals sein, in dem eine zusammenhängende Erzählung doch allenfalls in Ausnahmefällen Platz hat; auch außer halb des Vollzugs eines Rituals kann über dieses gesprochen werden, vorbereitend und nachträglich klärend. In dieser Weise haben die Griechen praktisch alle Rituale mit einer Erzählung in Verbindung gebracht, ,auf Grund deren' jeweils der fragliche Brauch eingerichtet worden sei12 - nur die umgekehrte Frage, ob auch alle griechischen Mythen ihrerseits auf Rituale weisen, ist umstritten -. Man hat freilich versucht, ,aitiologische', kultbezogene Mythen von ,echten' Mythen zu trennen 13 ; doch wenn 11
12
18
C. G. Jung Eranos- Jb. (1938) 403-10 über Archetypen als ,Funktionsformen'; Man and his symbols (1964); J. Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs (1957). Nach A. E. Jensen (Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur [1948] 131ff.) distanziert sich jetzt auch Kerenyi (1967) XXIII-XXXIII von C. G. Jung. - W. F. Jackson Knight (Cumaean gates [1936] 91) formulierte zum Problem Mythos und Geschichte: "Myth ... is used as a mental container to hold the facts of so me new event. The container can be called an archetypical pattern". Früheste Beispiele sind Hesiods Prometheusgeschichte (theog. 556/7), die interpolationsverdächtigen Verse 11. 2, 546-51, von den homerischen Hymnen vor allem der an Apollon (D. Kolk, Der pythische Apollonhymnus als aitiologische Dichtung [1963]), der an Demeter (F. Wehrli ARW 31 [1934] 77-104) und der Hermes-Hymnus (0. Kap. I 2 Anm. 12). Zu Kultaitien in der Tragödie W. Schmid, Geschichte der griech. Literatur I 3 (1940) 705, 7; 776, 8. Vgl. Nilsson (1955) 27-'-9. z. B. A. E. Jensen, Echte und ätiologische (explanatorische) Mythen, in: K. Kerenyi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos (HHn) 2ö2-70
4. Ritus und Mythos
43
sich auch nur in einigen Fällen zeigen läßt, daß unbestreitbar ,echte', alte Mythen Kultakten zugeordnet sind, wie der Pelopsmythos dem Olympischen F~st, bricht die Unterscheidung zusammen. Auch daß die Griechen eine Korrespondenz von ,Reden' und ,Handeln', i\eyolleva und Spoolleva nur bei Mysterienkulten notierten14, gilt nicht allgemein. War ,Frömmigkeit' nach griechischer Auffassung eine Sache des Ritus, so war doch der Mythos allgegenwärtig: beide wurden gemeinsam tradiert, indem sie sich gegenseitig erklärten und festigten. Dies besagt nicht, daß der Ritus theaterhafte Dramatisierung des Mythos ist15 ;' ebensowenig ist der Ritus aus irgendwelchen ,magischen' Vorstellungen, auf einen angeblichen ,Zweck' gerichtet, zu verstehen. Nimmt man ihn als das, was er ist, in seiner Funktion als ,Dramatisierung' der Lebensordnung, mit den Ausdrucksmitteln elementarer Verhaltensweisen zumal der Aggression, treten die Beziehungen hervor: auch der Mythos verdeutlicht in seiner Weise die Lebensordnung16 • Wenn Mythen anerkanntermaßen oft die sozialen Ordnungen und Einrichtungen begründen und rechtfertigen17, sind sie dabei nicht ohne Bezug zu den Riten, durch die das soziale Zusammenspiel sich vollzieht; wenn Mythen erregende Themen bevorzugen, treten die Bereiche der Sexualität und der Aggression in den Vordergrund, die eben auch in der rituellen Mitteilung im Vordergrund stehen. Am faszinierendsten sind Geschichten von Todesgefahr und Untergang. Sie haben ihr Gegenstück in den Tötungsriten. = Mythos und Kult bei Naturvölkern (1961) 87-91, 97-100, wobei der Gehalt ,mythischer Wahrheit' zum Kriferium des ,Echten' wird; vgl. o. Kap. I 2.Anm. 37. 14 So Nilsson (0. Anm. 5). Allerdings treten die allgemeinen Ausdrücke (tepos) i\6yoS (Hdt. 2,47; 2, 61; 2, 81) bzw. i\ey6~eva und Spoo~eva (Paus. 1,43, 2; 2,38, 2; 21 37,2; 9,30, 12; 9,27,2) eben dort auf, wo der Inhalt von Erzählung und Ritus nicht beschrieben werden durfte, d. h. bei Mysterien. So auch z. B. Euseb. Praep. Ev. 16, 1, 2 Tei\eTai Kai ~vO"T"pla aV~q>oova ToiS TOOV 1TpoTepoov ~VelKOiS Sl11Y,,~aO"lv; Lact. inst. 1, 21, 39 quidquid est gestum in abscondendo puero, id ipsum pet' imaginem get'itur in sacris (Kureten-Mysterien); Steph. Byz. s. v. "Aypa ... ~{~1l~a 'toov 1Tepi TC)V .616vvO"ov. Allgemein zum Opfer Firm. err. 16, 3: ut acerbarum mortium casus cottidiano victimarum sanguine t'ecrudescant. - Ach. Tat. 2, 2, 2 TTlS eopTiis Sl1lyouVTal 1TaTepa ~ueov. 15 Richtig Fontenrose (1969) 464: "Whenever myth precedes ritual, then drama is produced". 16 Zur parallelen Funktion von Ritus und Mythos Kluckhohn o. Anm.4, Leach o. Anm. 6. 17 über ,charter myths' im Anschluß an Malinowski (0. Anm. 4) Kirk (1970) 264-7.
44
I. Opfer, Jagd und Totenriten
"The myth ist the' plot of the dromenon"18. Die mythische Erzählung, als Mitteilung von Praktizierenden an Praktizierende im Rahmen derselben Tradition, gibt natürlich keine von außen kommende, behavioristische Beschreibung dessen, was da geschieht; sie benennt, was der Ritus intendiert. Nun sind Riten ja übertragene, in ihrer Anwendung verschobene Verhaltensschemata; darum schafft die mythische Benennung, die der ursprünglichen Richtung folgend ins Leere vorstößt, eine Quasi-Wirklichkeit, die nicht sinnenhaft zugänglich ist und doch im Ritual unmittelbar erlebt wird. Es liegt im Wesen der menschlichen Wortsprache, sich auf Gegenstände zu beziehen. So wächst aus der rituellen Mitteilung der mythische ,Gegenstand'. Verhaltensweisen zwischenmenschlicher Aggression sind in der Jagd und dann im Opfer aufs Tier abgelenkt: der Mythos benennt das Opfer menschlich19 ; die vorbereitenden Riten demonstrieren Angst: der Mythos nennt eine Person, die zu fürchten ist; Gesten des Schuldbewußtseins und der Unterwerfung prägen das Ritual: der Mythos spricht von dem ,Stärkeren' und seiner Macht. Der Mythos zieht die Linien zu Ende: die Drohgebärde wird zum Mord, die gespielte Klage zur echten Trauer, die angedeutete Erotik zur Geschichte von Liebe und Tod. So wird das Als-Ob des Ritus zur mythischen Wirklichkeit, wie umgekehrt der Ritus dem tradierten Mythos seinen Wirklichkeitsgehalt bestätigt. In dieser Weise konnten beide, Mythos und Ritus, selbst wenn sie verschiedenen Ursprungs sind, sich gegenseitig bestätigend zu stärksten Formkräften einer kulturellen Tradition werden. In gewissem Maße kann der Mythos den Ritus sogar ersetzen, eben in der Funktion, Zusammengehörigkeit und Gliederung einer Gruppe zum Ausdruck zu bringen. An Präzision und Behendigkeit ist die Wortsprache dem schwerfälligen Ritus ja unendlich überlegen .. Ein Wort, ein Aufruf ersetzt einen ganzen umständlichen Kriegstanz. Doch eben wegen ihrer Beweglichkeit eignet der Sprache auch die Unverbindlichkeit, die Möglichkeit des Mißbrauchs und der Täuschung in besonderem Maße. Darum greift, gegenläufig zur rationalen Beschleunigung der Kommunikation, die Gesellschaft doch wieder auf das Ritual zurück20 • Rasch und klar läßt sich eine Abmachung in 18
10
Harrison (1927) 331. 19 o. Kap. I 2 Anm. 34. V gl. o. Anm. 2. A. Portmann, Das Tier als soziales Wesen (1964) 340: "Das Ritual bleibt auch in Zukunft das gewaltige Instrument des Überindividuellen in allem höheren, d. h. sozialen Leben". Zum Händeschütteln Eibl-Eibesfeldt (1970)
203-6.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
45
Worten ausdrücken; doch erst 'rituelle Gestik setzt sie in Kraft: offene, waffenlose Hände, einander entgegengestreckt, die sich fassen und durch gemeinsamen Handschlag - gemeinsam demonstrierte Aggression - besiegeln, was mit Worten mitgeteilt war. In ähnlicher Weise ist zwar eine Religion ohne Mythen denkbar, nicht aber eine Religion der Mythen ohne Riten. Noch gibt es keine Gemeinschaft ohne Ritual.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten Durch Ritualisierung wurde das Jägerverhalten verfestigt und übertragbar zugleich; so hat es sich weit über die Zeit der frühen Jäger hinaus erhalten. Dies erklärt sich nicht nur aus der psychischen Mechanik von Nachahmung und Prägung, durch die die Bräuche sich vererben: um ihrer ,besonderen Leistung willen waren gerade diese Riten unabdingbar. Nur diejenigen Gruppen haben sich offenbar im Laufe der Vorgeschichte und Geschichte durchgesetzt, die durch die im Ritual enthaltene Tötungsmacht gefestigt waren. Zum gemeinsamen Töten auf der Jagd hatte sich die früheste Männergesellschaft zusammengeschlossen; im Opferritual fand die Gesellschaft weiterhin ihre Form, durch Solidarisierung, kooperative Gliederung und Errichtung unverbrüchlicher Ordnung. Gemeinschaft entsteht, wie die Verhaltensforschung gezeigt hat, aus gemeinsamer Aggression!. Gewiß schafft auch ein Lächeln Kontakt, ein kindliches Weinen greift ans Herz; doch alle menschliche Gesellschaft hat es so eingerichtet, daß der Ernst höher steht als Freundlichkeit und Rührung. Im ,heiligen Schauer' der Begeisterung - dem Relikt aggressiven Haaresträubens2 - findet sich die verschworene Gemeinschaft zusammen, im Gefühl der Kraft und der Bereitschaft. In einer ,Tat' muß sich dies entladen: die Gelegenheit zum Töten und Blutvergießen weist das Opferritual. Ob Israel, 1
2
Lorenz (1963) bes. 249-318; angesichts der Kritik von soziologischer Seite (0. Kap. I 1 Anm. 1) sucht Eibl-Eibesfeldt (1970) die anderen gemeinschaftsstiftenden Verhaltensweisen in den Vordergrund zu stellen; zur aggressiven Bindung 145-8, 187-90. Doch eben sein Beispiel von der momentanen Wirkung eines Lächelns im Krieg (113-4) zeigt, wie labil diese anderen Bindungen sind. Nur die Aggression schafft ,heiligen' Ernst. Zum ,heiligen Schauer' Lorenz (1963) 375-7.
46
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Griechenland oder Rom: keine Abmachung, kein Vertrag, kein Bündnis kommt ohne Opfer zustande. Der Gegenstand der Aggression, der da ,geschlagen' und ,zerschnitten' wird, wird in der sprachlichen Formulierung geradezu identisch mit dem Bündnis selbst: foedus ferire, ÖPKICX 'ITIO'TCx TEllvEIV 3 • Als Opfergemeinschaft konstituieren sich Geschlechter und Gilden4 , erlebt sich die Stadt im gemeinsamen Fest, finden größere politische Gruppen sich zusammen: die Einwohner der ,Insel des Pelops' treffen sich an Pelops' Grab im Opfer zu Olympia, die Inselbewohner feiern in Delos, die ionischen Städte schlachten dem Poseidon einen Stier in Mykale 6 • Zum Latinerbund gehören diejenigen Städte, die bis in Ciceros Zeit das Recht hatten, vom Stieropfer an J uppiter Latiaris ihre Portion "Fleisch zu verlangen"6. Athen verlangte von den Bündnerstädten, zur Prozession an den Dionysien einen Phallos, an den Panathenäen eine Kuh zu stellen 7 : die Macht des Reiches stellt sich dar im Opferzug. Formelhaft Il. 3, 73 und 19, 191; Od. 24, 483. R. Hirzel, Der Eid (1902); Stengel (1920) 136-8; Nilsson (1955) 139-42. Zum semitischen, Schneiden' .des Bundes E. Bickermann, Coup er une alliance, Archives d'histoire du droit orientale 5 (1950/1) 133-56. Eine Sonderform der Todesbegegnung ist der Durchgang zwischen den Hälften des Opfers; vgl. S. Eitrem Symb. Oslo. 25 (1947) 36-9; bei den Hethitern: O. Gurney, RHR 137 (1950) 5-25. Zum Fetialenopfer mit dem heiligen silex Latte (1960) 122-3, R. M. Ogilvie, A commentary on Livy 1 (1965) 112, Burkert (1967) 287. Die Selbstverfluchung (Liv. 1, 24; Nilsson 139) erklärt doch nicht die Einzelheiten des Rituals; wesentlich ist, indem der Schwörende sich über die Vernichtung erhebt, die Unumkehrbarkeit des Vorgangs - ausgedrückt etwa auch in der Versenkung von Metallbarren, Hdt. 1', 165, Arist. Ath. Pol. 23, 5. Darum kann an Stelle des blutigen Opfers die O1TOVS" treten (vgl. u. Kap. 1 6 Anm. 25). 4 Die Phratrien konstituieren sich um die Opfer ~eiov und Kovpetov an den Apaturia, vgl. Deubner (1932) 232-4. - Amasis gestattete den griechischen Händlern, in Naukratis "Altäre und heilige Bezirke für die Götter" zu errichten (Hdt. 1, 178) - dies die dauerhafte Organisation einer Handelsgesellschaft; vgl. das späthellenistische Delos. 5 Hdt. 1, 148; Strabo 8 p. 384; 14 p. 639; Marm. Par. FGrHist 239 A 27; G. Kleiner, P. Hommel, W. Müller-Wiener, Panionion und Melie, Jdl Erg.-H. 23 (1967); F. Sokolowski BCH 94 (1970) 109-12; zu Pelops u. Kap. 11 2. 6 Liv. 32,1,9; 37,3,4; Cic. pro Planc. 23. Vgl. Latte (1960) 144-6; A. Alföldi, Early Rome and the Latins (1965) 19-25. 7 Phallos : IG II/IIP 673. ß5[v Kcd TIavoTI]i\[fav O:TIo:yetv ES ITava6]evata Ta ~e[yo:i\a] ha1T
3
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
47
Je enger die Bindung sein soll, desto mehr werden die Riten ins Grausame gesteigert. Der Schwörende muß mit dem Blut des Eidopfers in Kontakt kommen, ja auf die ausgeschnittenen Hoden des kastrierten Tieres treten8 • Auch dabei noch wird vom Fleisch gekostet, zumindest von den O1TAcXyxVCX9 • Geheimen Verschwörungen traute man regelmäßig Menschenopfer und Kannibalismus zu10 • Gemeinsamer Mord als Ausdruck der ,Treue' findet sich, säkularisiert, in den athenischen Hetairienl l ; das im sacrum enthaltene sacrilegium kommt hier zum unritualisierten Ausbruch. Im Opfer schließt sich ein Kreis der Zugehörigen von den Außenstehenden ab; kompliziertere soziale Strukturen drücken sich darin aus, daß den Teilnehmern verschiedene Rollen im Vollzug des Rituals zufallen, vom mannigfachen ,Anfangen' über Beten, Schlachten, Häuten und Zerteilen zum Braten und vor allem zum Verteilen des Fleisches. Einer ist der Opferherr, der seine ,vitae necisque potestas' demonstriert, die, obschon eigentlich nur eine necis potestas, e contrario die Lebensmacht mit zu umfassen scheint; alle anderen sind mit beteiligt, jeder in seiner Weise, in gen au festgelegter Reihenfolge und Funktion. Insofern ist die Opfergemeinschaft das Modell der arbeitsteiligen, nach Rang gestuften Gesellschaft. Die im Fest zutage tretende Gliederung ist darum von höchster sozialer Wichtigkeit und wird entsprechend ernst genommen. Ödipus verfluchte seine Söhne, berichtet die altepische Thebais, weil er das falsche Stück Opferfleisch erhielt 12. Harmodios ermordete 8
9
10
11
12
Stengel (1910) 78-85 über TOlJla; O'TCxS hri TOOV TOIJ{c.oV Dem. 23, 68 vgl. Dion. HaI. ant. 7, 50, 1; Paus. 3, 20, 9; 4, 15, 8; 5, 24, 9. Vgl. u. Kap. I 7. So beschwört Demaratos seine Mutter beim Opfer, Hdt. 6, 67-8, E0'6els ES TCxS Xeip6:S 01 TOOV O'lTA6:yXVOOV, vgl. Stengel (1920) 136, 14. Aristoph. Lys. 202 m. Schol.; Antiphon 5,12; Aischines 1,114; Isaios 7,16; Lyk. Leokr. 20. Vgl. zu den Catilinariern SaU. Cat. 22, Plut. Cic. 10,4, Cass. Dio 37, 30, 3; zu den aufständischen ßOVKOAOl in Ägypten 172 n. Chr. Cass. Dio 71, 4, 1. Eine ausführliche Schilderung eines solchen Greuelopfers enthält der Roman Phoinikika des Lollianos; vorläufige Ausgabe von A. Henrichs ZPE 4 (1969) 205-15, vgl. Henrichs, Pagan Ritual and the aUeged crimes of the early Christians, in: Kyriakon, Festsehr. J. Quasten (1970) 18-35. Thuk. 8, 73, 3
48
I. Opfer, Jagd und Totenriten
den Peisistratiden Hipparchos, weil seiner Schwester die Ehre der ,Korbträgerin' für die Panathenäen verweigert worden war13 • Die Korinther ergriffen Partei gegen Kerkyra nicht zuletzt deshalb, weil diese ihnen "nicht bei den allgemeinen Festen die herkömmlichen Ehrengaben zukommen ließen und nicht, wie die anderen Kolonien, bei den Opfern für einen Mann aus Korinth die Einleitung des Opfers übernahmen" - die Folge war schließlich der Peloponnesische Krieg14 • Besonders beim Mahl, das zum Opfer gehört, ist das Zusammenspiel im Austeilen, Geben und Nehmen durch heilige Ordnung geregelt. Daß überhaupt das Essen zur Zeremonie wird, hebt menschliches von tierischem Verhalten deutlich ab. Notwendig ist es, die intraspezifische Aggression auszuschalten, nachdem das blutige Werkzeug seinen Dienst getan hat; dazu gehört eine Eß-Hemmung, die eben durch jene Angst und Schuldgefühl auslösenden Riten hervorgerufen wird. Die Jägergesellschaft muß Frauen und Kinder ernähren; der Verzicht wird zur Entschuldigung: um der anderen willen hat der Mann getötet. Oft gilt die Regel, daß derjenige, der getötet hat, der Opferer selbst, nicht essen darf; so ist es nicht nur beim Menschenopfer16, auch Hermes der Rindermörder sieht sich im homerischen Hymnus diesem Gebot unterworfen, wie die Pinarü beim Opfer an der Ara Maxima vom Essen ausgeschlossen waren. Zuweilen gilt die Regel, das Opferfleisch sogleich zu verkaufen16 : die rituelle Hemmung
13 14 15
16
VgI. SlIJ01pio: ev Tcxis 60{VCX1S für den König von Sparta, Xen. Ages. 5; 1. Doppelportion für Hanna, die spätere Mutter Samuels: 1. Sam. 1, 5. Thuk. 6, 56. Thuk. 1, 25, 4; dazu Stengel (1910) 44-6. In Mexiko: E. Reuterskiöld, Die Entstehung der Speisesakramente (1912) 93; bei Kannibalen: E. Volhard, Der Kannibalismus (1939) 443-4; bei Jägern: G. Devereux, Mohave ethnopsychiatry and suicide (1961) 42-3. J. P. Guepin, The tragic paradox (1968) 161-2. - Hy. Merc. 130-3; auch bei den attischen Buphonia ist der ßOVTVTTOS, der flieht und verschwunden bleibt, von der Opfermahlzeit ausgeschlossen, u. Kap. III 1. - Zum Opfer an der Ara Maxima Latte (1960) 213-21; Pinarii: Cic. dom. 134; Verg. Aen. 8,269/70 und Servo zu 269; Dion. HaI. ant. 1, 40; Diod. 4,21, 2; Macr. Sat. 3,6, 14. - VgI. zum Pelopsopfer in Olympia u. Kap. II 2. ( IG 12 188 = LS 10 C 18; 21; SelV. Aen. 8, 183 de hoc bove immolato Herculi carnes carius vendebantur causa religionis, et inde alter redimebatur ist nicht einfach aus Vergils Ausdruck perpetui bovis herausgesponnen (Latte [1960] 217, 2), sondern Zeugnis eines Brauchs mit eben der Funktion, Austausch und Kontinuität zugleich zu sichern. - Die Manichäer übertragen Tauschprinzip und Unschuldsbeteuerung auf alle, auch pflanz-
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
49
wird zum wirtschaftlichen Faktor; das soziale Zusammenspiel wird um so reger eben durch das Tabu. Der Erschütterung im Akt des Tötens antwortet nachträgliche Verfestigung; der ,Verschuldung' folgt die Wiedergutmachung, dem Zerstören der Wiederaufbau. Sein schlichtester Ausdruck ist jenes Sammeln der Knochen, jenes Erhöhen von Schädel, Horn oder Geweih. Eine Ordnung wird errichtet, die eben im Kontrast zum Vorangehenden gilt. Im Erlebnis des Tötens wird die Heiligkeit des Lebens erfahren, das durch den Tod seine Nahrung findet und eben damit seinen' Fortbestand. Dieses Paradox wird im Ritual fixiert, ausgespielt und verallgemeinert: was bestehen und gelten soll, muß durchs Opfer hindurchgegangen sein, das den Abgrund des Nichts aufreißt und wieder schließt. Überaus verbreitet sind darum die Bauopfer17 : ein Haus, eine Brücke, ein Damm wird nur dann haltbar sein, wenn ein vernichtetes Leben darunter liegt. Eine der ausführlichsten lateinischen Beschreibungen des Opfers schildert die Errichtung eines Grenzsteins18 : in der Grube wird ein Opfertier geschlachtet und verbrannt, zusammen mit ,Gaben' von Weihrauch, Früchten, Honig und Wein; dann wird auf die noch heißen Reste der Stein gesetzt, bei dem sich fortan die Nachbarn regelmäßig zum wiederholenden Opfer an Terminus treffen. Ebenso wird ein Altar, eine Götterstatue über dem Opfer, im liche Nahrung: OÜTE aE eyoo e6eptaa ovoe i1i\eaa OÜTE e6i\t\jJcX aE OÜTE EIs KAißa-
vov eßai\ov, a"'AACx &i\i\oS ElroillaE TaüTa Kai i1VEYKE \.lot. ~yoo avatTicus e<payov (Hegemon. Acta Arche!. 10, 6; vgl. A. Henrichs, L. Koenen ZPE 5 [1970] 146-54). - Als System gegenseitiger Zusammenarbeit und Ergänzung hat
17
E. Durkheim den Totemismus interpretiert, Les form es elementaires de la vie religieuse (1912). Hock (1905) 75-83; Nilsson (1955) 404,10; Müller-Karpe (1968) 336; 351; 361; K. Klusemann, Das Bauopfer (1919); vgl. F. S. Krauss, Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven (1890) 158-64; B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen (1871) 196-9. Nach dem Enuma Elis tötet Ea seinen Vater Apsu und erbaut darauf seinen Tempel, ANET 61. Doch sind als Bauopfer im Alten Orient Tieropfer selten, Menschenopfer nie nachweisbar~ R. S. EIlis, Foundation deposits in ancient Mesopotamia
(1968) 35-45. 18
Gromatici ed. Lachmann I 141: ... lapides in solidam terram rectos conlocabant ... unguento velaminibusque et coronis eos coronabant. in fossis ... sacrificio facto hostiaque immolata atqueincensa facibus ardentibus in fossa cooperta (Lachmann; -i Codd.) sanguinem instillabant eoque tura et fruges iactabant, favos quoque et vinum . . . consumptisque igne omnibus dapibus super calentes reliquias lapides conclocabant. Zum Fest Ov. fast. 2, 639-78.
4
Burkert, Homo Necans
50
I. Opfer, Jagd und Totenriten
Rahmen des Rituals ,errichtet t19 • Selbst die Geburt der Musik ist nicht vorstellbar ohne Opfertötung ; die reale Verwendung von Knochenflöte, Schildkrötenleier, Stierhaut-bespanntem Tympanon durchdringt sich mit der Idee, daß die überwältigende Macht der Musik von der Verwandlung und Überwindung des Todes herrühre20 • Leicht wird ein Erschlagener, eben wegen seines gräßlichen Endes, zum Heros oder gar zum Gott21 ; jedenfalls setzt die Apotheose den Tod voraus. Verwandlung wirkt das Opfer, eine neue Stufe wird erreicht im Durchgang durch die nicht rückgängig zu machende ,Tat t • Wo immer bewußt und unwiderruflich ein neuer Schritt getan wird, .ist er daher mit Opfern verbunden. So gehören zum Überschreiten von Grenzen und Flüssen die SlaßCXTtlPla22, zur Eröffnung der Volksversammlung die seltsame , Reinigung t23 ; so ist beim Übertritt in eine neue Altersklasse·. oder in eine geschlossene Gesellschaft ein Opfer fällig 24 • Enthaltungen gehen ihm voraus, und wenn im Sinn der Wiedergutmachung hernach.neue Schranken aufgerichtet werden, können dies neue, lebensbestimmende EinSClrränkungen sein. Das Opfer wird zur Initiation, dem ein fest geprägter ßioS folgt; wer das Vgl. das Orakel, das die Errichtung einer Apollon-Statue zur Abwehr der Pest gebietet, Kaibel Epigr. 1034: Widder und Schaf werden in der Opfergrube geschlachtet und verbrannt, das Feuer wird mit Wein und Meerwasser gelöscht, darüber ist dann die Statue ,errichtet'. 20 Hy. Merc. 38: 11\1 öe 66:\l1JS 'T&re 1<e\l IJ6:Ao: 1
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
51
Unerhörte durchstanden hat, ist hernach ,entlastet' und ,geweiht' zugleich, was in dem einen griechischen Wort ocnw6elS ausgedrückt ist 25 • Drum ist der Bios zum Initiationsopfer geradezu komplementär: auf Omophagie folgt Vegetarismus. Das Töten rechtfertigt und bestätigt das Leben, hebt die neue Ordnung ins Bewußtsein und setzt sie in Geltung. Entsetzen, Beseligung und Anerkennung absoluter Autorität, mysterium tremendum, fascinans und augustum, mit diesen Begriffen umschreibt die Religionswissenschaft im Gefolge von Rudolf Ott0 26 das Erlebnis des Heiligen. Am packendsten und eindringlichsten sind diese Elemente im Opferritual verbunden: der Schock von tödlichem Schlag und verrinnendem Blut, die leib-seelische Wonne festlichen Essens, die strenge Ordnung, die das ganze umgibt: das sind sacra schlechthin, Ta iep6:27 . Vor allem die Jugend muß diesem ,Heiligen' immer wieder begegnen, um sich die Tradition der Väter so zu eigen zu machen. ~ Wenn die beharrliche Kontinuität des Opferrituals aus diesen seinen sozialen Funktionen zu verstehen ist, so schließt dies Wandlungen keineswegs aus. Riten sind übertragene, der Mitteilung dienende Verhaltensschemata ; hierzu gehört die Möglichkeit der Substitution der Ausdrucksmittel, die Symbolisierung - beginnend mit dem weißen Ballon oder Schleier, den ein findiges Insektenmännchen dem Weibchen statt eßbarer Morgengabe bietet 28 • Jede Mitteilung ist symbolisch, insofern sie nicht direkt ein Stück Wirklichkeit an die Hand gibt, sondern ein Zeichen setzt, das von dem 25
26
27
28
4*
Eur. Fr. 472, 12-5 ,as ,'oolJo<payovs SCXiTCXS TSAEO"CXS 1J11,pi ,'öpeiCj> SgScxs 6:vcxO"xwv Kcxi KOVPtlTUlV ßaKXos EKAtl611V oO"lcu6eis; vgl. Wilamowitz, Berliner Klassikertexte V 2 (1907) 77,1 (der IJsTa statt Kcxi liest). J. Bernays, Theophrastos' Schrift über Frömmigkeit (1866) 160 hielt ,SAEO"CXS für korrupt. Zu ÖO"lOS Harrison (1922) 504; M. van der Valk Mnemos. II! 10 (1942) 113-140, REG 64 (1951) 418; H. Jeanmaire REG 58 (1945) 66-89. Zu den Delphischen ÖO"lOl, die durchs Opfer eines OO"lu)TtlP geweiht sind, u. Kap. I! 5 Anm. 47. - Ein ähnlicher Kontrast besteht vermutlich zwischen dem Ei-Tabu (PIut. q. conv. 635e) und rituellem Ei-Verschlucken bei den Orphikern (Mart. Cap. 2, 140; P. Boyanc6 M61. d' Arch. et d'Hist. 52 [1935] 112; Burkert [1968] 104, 25). R. Otto, Das Heilige (1917; 192917 - 23 ); danach G. Mensching, Wesen und Ursprung de~ Religion: Die großen nichtchristlichen Religionen (1954) 11-22. Vgl. P. Weidkuhn, Aggressivität Ritus Säkularisierung (1965) 62: "Gipfelpunkt der Faszination ... ist das Opfer seiner selbst. Gipfelpunkt des Tremendum ... ist die Opferung des Nächsten." Lorenz (1963) 99-101.
52
I. Opfer, Jagd und Totenriten
darauf eingestimmten Empfänger verstanden wird; der Gegenstand, der als Zeichen dient, ist auswechselbar. Der Zeichenkomplex kann stark reduziert werden, wenn die Einstimmung zwischen ,Sender' und ,Empfänger' eng. genug ist; umgekehrt wird das Zeichen übertreibend gesteigert, wenn es darum geht, konkurrierende Mitteilungen zu übertrumpfen. So verwendete Ersatz-Zeichen - natürliche oder künstlich hergestellte Gegenstände, Bilder, Rufe und Worte -'heißen Symbole im prägnanten Sinn. Sie sind nicht willkürlich gewählt, sondern aus kontinuierlicher Tradition hervorgegangen, sie sind weder selbständig noch selbstverständlich, sondern gebunden an die Ordnung, in der sie fungieren.- Ihre Bedeutungsfülle liegt in der komplexen Wirkung, die sie auslösen im gleichsam programmierten Zusammenspiel1l9• Auswechselbar ist in den auf Aggression aufbauenden Ritualen sowohl das Ziel als auch das Mittel der Aggression. Schon ein Säugetier kann im Drohritual, das den Kampf einleitet und zugleich hinausschiebt, Grasbüschel ausreißen oder Baumrinde zerfetzen30 ; bei den Graugänsen ist der Gegner, dem das Triumphgeschnatter gilt, nur noch imaginär. So kann beim menschlichen Ritual der Gestus der Aggression so überhand nehmen, daß das Objekt unwesentlich wird: die Wildeste Form der Vernichtung, das In-Stücke-Reißen(OiT'apay~6s) kann an einer Efeupflanze vollzogen werden31, und statt der tödlichen Keule schwingt man das biegsam-ungefährliche Narthexrohr 311 • So können im harmlosen Spiel die seelischen Kräfte sich entladen und soziale Ordnungen dramatisierend ins Bewußtsein heben. Freilich wird der Theater-Charakter des Ritus hier so deutlich, daß seine Lebensfunktion gefährdet wird; in einer von Aggressivität geprägten Gruppe regen sich Kräfte, die die Übernahme des Tradierten in Frage stellen, besonders von seiten der jungen Generation; Eigenwille blockiert den Nachahmungstrieb. parum muß menschliches Ritual inmitten seiner Theatralik von zwingendem Ernst ge29
80
81 82
Dies entfernt sich nicht weit von der~Grundbefeutung des (n:'~ßoAoV (dazu W. Müri, Symbolon, Beil. z. Jahrespericht d~s Städt. Gymn. Bern 1931); die biologisch-traditionsgeschichtliche Verwurze1ung ist nicht aus dem Auge zu lassen beim sublimierteren Gebrauch des Begriffs - dazu etwa P. Tillich, Symbol und Wirklichkeit (1962). Morris (1967) 153-5. Plut. q. Rom. 291a a1 yap EVOXOI ToiS ßaKX1KoiS Tra6EO'1 yvvaiKES Ev6vs hri T~)\I K1TT~)\I cpepovTal Kai O'TrapCxTTovO'I SpaTT6~Eval Tais XEpO'i v. Scheinkampf der Vap6T\Kocp6pOl: Xen. Kyrup. 2,3,17; Ath. 631a; der Mythos macht den Thyrsos zur furchtbaren Waffe, Eur. Bacch. 762.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
53
tragen sein, und dies bedeutet immer wieder Regression von der Symbolik zur Wirklichkeit. Der menschliche, nicht angeborene, vermittelte Ritus kann seine Mitteilungsfunktion in glaubhafter Weise nur erfüllen, wenn er es mit einer Pragmatik zu tun hat, deren Wirklichkeitscharakter außer Frage steht. Im Jägerritual war zwischenmenschliche Aggression aufs Beutetier gerichtet worden; es wurde dadurch erhöht zur Persönlichkeit, zum Blutsverwandten, ja zum ,Vater'88, es wurde zum Addressaten der ,Unschuldskomödie' ; doch der harte Ernst der Realität stand durch die Notwendlgkeit der Fleischnahrung außer Frage. Dies änderte sich durch den wichtigsten Fortschritt der Menschheit in der wirtschaftlichen Bewältigung der Umwelt, die ,neolithische Revolution', die Erfindung des Ackerbaus vor etwa 10000 Jahren34• Seither war das Jägerturn prinzipiell entbehrlich; bezeichnend, wie es trotzdem selbst noch in den Hochkulturen beibehalten wurde als rituelles Statussymbol35 : als Jäger läßt der Pharao sich feiern wie seine Ranggenossen in BabyIon und Niniveh; die Perserkönige hielten 88 8'
36
Vgl. Kap. I 2 Anm. 32-4; I8. Die ältere Kulturgeschichte setzte als Zwischenstufe zwischen Jägertum und Ackerbau die Nomaden-Hirten an; durch den prähistorischen Befund, besonders die Entdeckung des vQrderasiatischen Neolithicums ist dies nicht bestätigt, das Nomadentum erscheint eher als Abspaltung der Bauernund Stadtkultur; vgl. Müller-Karpe (1968) 20--1. Ebensowenig gibt es archäologische Anhaltspunkte für das vor allem im Zusammenhang mit der Mutterrechts-Theorie (P. W. Schmidt, Das Mutterrecht [1955J) noch immer vertretene Postulat, Anbau der Knollenfrüchte müsse dem Getreidebau vorangegangen sein; vgl. Müller-Karpe (1968) II 21-2; 249; P. J. Ucko, G. W. Dimbleby (ed.), The domestication and exploitation of plants and animals (1969). In diesem Punkt sind universalgeschichtliche Entwürfe wie A. v. Rüstow, Ortsbestimmung der Gegenwart I (1951) und A. Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie (1935; 19502 ) überholt. - G. Childe hat den Begriff ,neolithic revolution' geprägt (Man makes himself [1936] eh. V), vgl. S. Cole, The neolithic revolution (1969; 19632 ); doch ist dieser Begriff umstritten, vgl. R. Pittioni Propyläen-Weltgeschichte I (1961) 229; UckoDimblebya. O. Ägypten: E. Hornung, Geschichte als Fest (1960) 15-17; E. Otto JNES 9 (1960) 164-77; SB Heidelberg. 1958, 1, 20-1. AssyrienjPersien: B. Meissner, Assyrische Jagden (Der Alte Orient 13, 2, 1911). Reliefs des Assurbanipal ANEP 626; die Tierparks (1Tap6:SelO'ol) Xen. Anab. 1, 2, 7; Hell. 4, 1, 15; Alexandersarkophag u. a. m., vgl. F. Orth RE IX (1914) 658-604; J. Aymard, Essai sur les chasses romaines (1951); K. Schauenburg, Jagddarstellungen in der griechischen Vasen malerei (1969); allgemein J. Ortega yGasset, über die Jagd (1966); W. Frevert, Das jagdliche Brauchtum (1969 1°).
54
I. Opfer, Jagd und Totenriten
sich Tierparks für die Jagd, Alexander trat in ihre Fußstapfen. Freilich ging es nicht mehr um die Gewinnung eines Bratens, sondern um die reine Demonstration der herrscherlichen Tötungsmacht. Vornehmste Jagd war darum die auf Raubtiere; so blieb dem Sport sein pragmatischer Ernst. Herakles, der alte .Keulenschwinger, ist jetzt populärer als Töter des Löwen denn als Bändiger des Stieres. Eine Übergangsphase ist in <;atal Hüyük dokumentiert36 : in der Stadt der Ackerbauern, wo auch Ziege und Schaf längst domestiziert sind, ist wichtigstes religiöses Symbol das Hörnerpaar des Wildstiers; von der rituellen Jagd des Leopardenbundes zeugen die Wandmalereien in packender Anschaulichkeit; selbst die allmähliche·Ausrottung des Wildrindes kann man in <;atal Hüyük verfolgem nicht jedoch mehr den entscheidenden nächsten Schritt: an Stelle des schwindenden Wilds wird das Haustier zum Opfer. So bleiben die Bindekräfte des traditionellen Rituals bewahrt. Freilich muß dazu das Tier dem vertrauten Alltag entrückt, muß ,heilig' werden; darum Schmückung und Prozession, manchmal Freilassung und Wiedereinfangen 37, darum die vielen Stufen des ,Anfangens" Weihrauch und Musik. Auch durchs Wort wird das ,Werk', das gefahrlos und fast mühelos zu vollziehen ist, überhöht, im Gebet an die ,Stärkeren' und im Mythos, der von ihnen erzählt. Die Realität des Sterbens, des verrinnenden Blutes ist dabei :pnmittelbar gegenwärtig, wird vielleicht intensiver als zuvor erlebt am Haustier, am vertrauten Hausgenossen; nicht weniger handfest ist die Wonne der alten Jägerkost im Opfermahl. Dazu kommt, daß das Haustier ja Besitz war, der hingegeben werden muß38; so kommt im Opfer eine neue Ambivalenz von Verzicht und o. Kap. I 2 Anm. 9; 18; Mellaart (1967) 268. Zur Domestizierung F. E. Zeuner bei C. Singer-E. J. Holmyard-A. R. Hall, A history of technology I {19M) 327-52; F. E. Zeuner, A history of domesticated animals (1963) r-J Geschichte der Haustiere (1967); Ucko-Dinibleby o. Anm. 34. Die ältesten Haustiere sind - vom Sonderfall des Hundes abgesehen - Ziege und Schaf, wenig später tritt das Schwein auf; das Rind folgt im 7. Jt. Die These von E. Hahn, Die Haustiere (1896), vgl. Eberts Reall. d. Vorgesch. V 218, daß die Domestikation des Rindes von vorn1!,erein aus sakralen Motiven, um des Opfers willen erfolgte, wird neuerdings wieder diskutiert: E.lsaac Science 137 (1962) 195-204; C. A. Reed bei Ucko-Dimbleby 373. Offen ist, inwieweit Menschenopferrituale vor den Tieropfern ·entwickelt waren. Das Material für rituelle Menschentötung im Paläolithicum ist überwältigend, vgl. o. Kap. I 2 Anm. 26. 37 o. Kap. I 2 Anm. 20. ~ 38 So entwickeln sich Tausch- und Kaufzeremonien : der Opferstier für Zeus Polieus auf Kos wird vom Besitzer ,den Koern' gestiftet. den Kaufpreis
38
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
55
Genuß zu der alten, fundamentalen von Tod und Leben dazu. Um so mehr wird in dieser Krisensituation eine heilige Ordnung vorausgesetzt und bestätigt. Jedenfalls ist mit der Integration des Tieropfers in die Kultur der Ackerbauer eine sehr stabile sozial-religiöse Struktur zustandegekommen, die viele Jahrtausende überdauert hat. Kaum weniger bedeutend ist die weitergehende Symbolisierung, di~ auch die' neuerschlossenen Nahrungsquellen des Bodenbaus' in die Thematik des Tötungsrituals aufgenommen hat, die Gerste, denWei~ zen, die Frucht des Weinstocks. So stark und starr war das rituelle Schema, daß festliches Mahl ohne den vorangehenden Schauder des Todes kein Fest gewesen wäre. Zuverlässigkeit, Durchhaltevermögen, vorausschauende Planung sind ja für den Ackerbauem nicht weniger wichtig als für den Jäger. Insbesondere das Saatgetreide sich vom Munde abzusparen und in die Erde zu werfen auf bloße Hoffnung hin ist ein nicht ganz leichter Akt der Selbstüberwindung. Hier konnten, über das augenblickliche Profitstreben des einzelnen hinweg, die geheiligten Traditionen des Jägerrituals eintreten, die am neuen Gegenstand die alte Ordnung in Kraft setzten: Enthaltsamkeit und Verzicht um des endlichen Erfolges willen, der sich sogleich in eine neue Ordnung verwandeln muß. So wird die Ernte als J agd- und Opferfest begangen 39 • Das Sammeln und Bewahren am heiligen Ort gewinnt jetzt einen neuen Wirklichkeitscharakter. Im halbunterirdischen Getreidespeicher, dem geheimnisvollen Haus des Reichtums, ist vor
39
erhält Hestia, d. h. die Staatskasse, LGS I 5 = SIG3 1025 = LS 151 A 23-7; "shepherds today in Crete will dedicate one of their animals to the village saint, selling it by auction on the Saint's Day to give the proceeds to the Saint's church", S. G. Spanakis, Crete, a guide to travel, history and archaeology, Iraklion o. J. 291. Wer auf der Insel Leuke eine Ziege opfert, hat den Preis im Achilleus-Tempel zu deponieren, Arrian Peripl. 22. Vgl. Anm. 16. Grundlegend sind die Forschungen von Wilhelm Mannhardt (Roggenwolf und Roggenhund [1865]; Die Korndämonen [1868]; Wald- und Feldkulte pass. [1875/7]; danach GB VII/VIII), der die Vorstellung vom ,Vegetationsdämon' herausstellte. Daß im Ritus ausgerechnet der ,Vegetationsdämon' immer wieder getötet wird, findet verschiedene Erklärungen: das Ertränken sei Regenzauber ([1875] 214; 417), das Verbrennen eine Reinigung (607-8), das Begraben ziele auf Saat und Keimen (419-21), das ganze rege den Kreislauf des Jahres mit Absterben und Wiedergeburt der Vegetation an. Tatsächlich läßt sich gerade hier der Ritus nicht aus einer belegten oder hypothetischen Mythologie ableiten (0. Kap. I 3/4); die Opferriten sind vorgegeben: so lebhaft die Hoffnung auf Wachstum und Ernte empfunden wird, das Ritual kann nur Töten und Vernichten gestalten.
56
I. Opfer, Jagd und Totenriten
allem das Saatgetreide unantastbar verwahrt40 • Ersatzobjekte muß dafür die Aggression sich suchen; sie nimmt die Werkzeuge des Bauern als Waffen in Anspruch, ~ist doch auch deren Werk ein Zerteilen, Zerschneiden, Zerreißen, ob Pflug, ob Sichelmesser, ob Mörserkeule. So ist das Schneiden der Ähren symbolischer Ersatz der KastratioJ).; das Mahlen des Getreides, das Keltern der Trauben steht an Stelle der Zerreißung eines J agd- oder Opfertieres; Pflügen und Säen erscheinen als vorbereitende Verzichfbpfer41 • ' Wie Lebensordnung aus dem Tod erwächst, war schon im Jägerritual demonstriert. Viel unmittelbarer war der Sieg des Lebens im Ackerbau zu greifen: der verschnittene Wein~tock trägt um so reichere Frucht, das in der Erde begrabene Samenkorn· keimt neu zum Licht. Auch die Bindekräfte des Opferrituals bewähren sich auf dieser Stufe: den Vertrag besiegelt das Ausgießen des Weins (01Tov5ai), die Hochzeit wird mit dem Zerteilen eines Kuchens oder Brotes begangen; noch muß dem Essen das Schneiden oder Brechen vorausgehen42 , wie dem Fleischgenuß das Schlachten. Freilich könnte wiederum die Symbolisierung sich ins Unverbindliche' verflüchtigen, wäre nicht auch hier die Gegensteuerung hin zu schreckender Realität. Dies leistet zunächst der Mythos: die grausamsten Erzählungen von der Zerstückelung lebender Wesen, vom kannibalischen Mahl begleiten die Verrichtungen der ,gezähmten Lebensweise'. Doch genügt der Mythos nicht, blutige Opfer müsSen fallen am Erntefest wie zu seiner Vorbereitung, Opfer, in denen die nur äußerlich ,gezähmte' Wildheit sich kathartisch entlädt. Tieropfer sind es, soweit wir sehen, im griechischen Bereich. Gerade unter den klimatisch günstigsten 'J3edingungen, bei den tropischen Pflanzern führte die Regression bis zum regelmäßigen Menschenopfer, bis zum kultischen Kannibalismus;
'0 Sakrale
Rundbauten als Getreidespeicher seit Arpachija: Müller-Karpe (1968) 336. Der Mythos von Trophonios und Agamedes (Telegonie, p. 109 Allen; Charax FGrHist 103 F 5; ägyptisiert in der Novelle vom Schatzhaus des Rhampsinit, Hdt. 2, 121) handelt von einem s~lchen 61l0"QVpoS, der nur ,heimlich' und unter Opfern geöffnet werden kann(Vgl. den unterirdischen 61l0"QvpoS in Messene Plut. Philop. 19, Liv. 39, 50, 3 (aus Polybios). n Dazu Kap. IV und V. '11 Natürlich setzt das Austeilen ein Teilen voraus; aber eben dieser Akt wird hochgespielt: Nehmen-Beten-Brechen (1. Kor. 11, 24). Im Hethitischen ist das Brechen des Brotes eine der geläufigsten Opferzeremonien (ANET 347-61; 360-1); bei der attischen Hochzeit wird ein Sesamkuchen (Aristoph. Pax 869 m. Schol. = Men. Fr. 910) vom Bräutigam zerstoßen (KO\jJQt) und ausgeteilt (Men. Samia 74; 125; 190; Phot. O""'O"Q~ov). Zur confarreatio u. Kap. V 3.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
57
nur so könne die Saat wachsen, die Ernte reifen, sagte man43 : nur indem die unausgerottete Gewalttätigkeit des Menschen ihre rituelle Form findet, kann das ,gezähmte Leben' auf die Dauer bestehen. So wendet sich die Aggression doch wieder gegen den Menschen. Hatte der die Familienstruktur überlagernde Zusammenschluß der Männer mit der Jagd seine äußere Funktion verloren, so konstituierte er sich gerade in Pflanzergesellschaften neu als secret society44,. als Maskenbund. Zentrum ist das geheime Opferfest, rind· sofern die Aggression darin noch nicht ihr Genüge findet, sucht sie sich innerhalb der Gesellschaft ein Ziel. So wird der Geschlechtergegensatz hochgespielt, Männerbund gegenFr.ll]JenmE.~.bJ, besonders wenn die Hauptlast der neuen Ernährungsweise den Frauen aqfgebürdet wird; nicht weniger dramatisch wird der Generationenkonflikt ausgestaltet in den Initiationsritualen. Des äußeren Jagdobjekts beraubt, kann der Geheimbund den Initianden selbst zum Opfer machen46 : auf ihn konzentriert sich die Aggression der Gruppe, er wird getötet symbolisierend freilich nur; schließlich wird doch ein Opfertier substituiert, doch höchst reales Blutvergießen und ausgesuchte Arten von Quälereien garantieren den Ernstcharakter des Ritus. Das Grausame, ,Böse" das hier am Werk ist, erfüllt doch wieder seine Leistung, eine Sozialstruktur über den Generationenwechsel zu erhalten. Auch hier wächst Leben aus der Todesdrohung, ja der einzelne erlebt, wie der eigenen Todesnot die Auferstehung folgt, die Wiedergeburt. Auch dies freilich ist in gewissem Maß noch Spiel, Theatralik. Hochkulturen verlangen, mit dem Fortschritt der Bewußtheit, nach Großen Eindruck machten polynesische Mythen um ein getötetes Wesen, aus dem Nahrungspflanzen entstehen, ,Dema', besonders der Mythos von Hainuwele aus West-Ceram: J. van Baal, Dema. Description and analysis of Marind Anim Culture (1915); A. E. Jensen, Hainuwele (1939); Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (1948) "'" Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultut: (1966),;~C. G. Jung-'-K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (1941) 183-90; auf antike Mythen und Riten angewandt von A. Brelich, Quirinus, SMSR 31 (1960) 63-119; danach I. Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti Greci, Roma 1969 - die Idee, hier sei eine vor-ackerbauliche Stufe zu fassen, ist jedoch seit den Ausgrabungen von J ericho und Jarmo überholt (0. Anm. 34). U H. Schurtz, Altersklassen und Männerbünde (1902); H. Webster, Primitive secret societies (1908); Höfler (1934); W. E. Peuckert, Geheimkulte (1961). 46 Aristoph. nub. 257 vgl. u. Kap. V 3 Anm. 16; Liv. 10, 38, 9 admovebatuf altaribus m.agis ut victima quam ut sacri particeps, bei deI Initiation in die legio linteata der Samniten. Allgemein zu Initiationsriten M. Eliade, Birth and rebirth (1958) "'" Das Mysterium der Wiedergeburt (1961).
43
58
I. Opfer, Jagd und Totenriten
absolutem Ernst - nach real vollzogener Menschentötung. Höchster Ausdruck staatlicher Gewalt war darum die Todesstrafe46 ; und wie sehr dabei die Hinrichtung des Verbrechers, als öffentliches F~st, einem Opferritual entsprach, ist oft dargestellt worden. Dabei droht die Todesstrafe in alten Zeiten nicht so sehr dem profanen Mörder als dem, der religiöse Gebote verletzt - einen ,unbetretbaren' Bezirk betritt, ungeweiht ins Mysterienhaus gerät oder einen Zweig am falschen Altar niederlegt47 • Das Tabu wird geradezu zum Vorwand, Opfer zu finden für den Ausbruch heiligen Vernichtungswillens. Weit ernster noch ist die andere Form, Aggression nach außen abzuleiten und große Männergruppsn zu integrieren in gemeinsamer Kampfeswut: der Krieg 48 • Geschichte, seit sie uns kenntlich wird, ist eine Geschichte der Eroberungen und Kriege. Seit Thukydides ver46
47
'8
Zum antiken Befund K. Latte; RE Suppl. VII 1599-1619;· zum Opfercharakter Th. Mommsen, Römisches Strafrecht (1899) 900-4; 918;' nagegen Latte 1614-7; K. v. Amira, Die germanischen Todesstrafen, Abh. München 31, 3 (1922); L. Weiser-Aall ARw 30 (1933) 209-227; Guepin (1968) 84. Nach einem ,Gesetz des Romulus' stirbt der Verräter ooS 6üIla 'TOÜ KaTax6ov{ov LllOS, Dion! HaI. ant. 2, 10,3. - Deutlich sind Elemente der, Unschuldskomödie' in der Henkersmahlzeit, der erhofften Freiwilligkeit; dazu die Maskierung des Henkers. - Verwendung von Verbrechern im Opferritual: Leukas Str. 10 p. 452; Rhodos (Kronia) Porph. abst. 2, 54; Massalia Petron fr. 1 Buech.eler; Schol. Stat. Theb. 10, 793; Druiden/Caes. b. g. 6,16. Zum Lykaion-Bezirk u. Kap. II 1 Anm. 7; zu Eleusis Liv. 31, 14, u .. ~ap. V 1; der Daduchos Kallias behauptete, es sei VOIlOS ... 1TCXTpl0S, ÖS <Xv 6fj tKET11pfav IlvaT11P{OlS, TE6vcXval (u. Kap. V 4 Anm. 45), Andoc. 1, 110-16. Eine ,Weltgeschichte des Krieges', wie sie L. Frobenius (1903) versuchte; ist heute noch kaum zu leisten. Früheste Zeugnisse - noch paläolithische ,( ?) Zeichnungen in Spanien - : F. Cornelius, Geistesgeschichte der Frühzeit I (1960) 54, T.3. Soziologische und psychologische Untersuchungen zum Kriegsproblem erscheinen heute in unübersehbarer Fülle; vgl. z. B. L. Richardson, Arms and insecurity: the causes of war (1960); G. Bouthoul, Les guerres (1951). Daß der Krieg "die Rache der älteren Ge~el'ation an der jüngeren" sei, formulierte u. a. K. R. Eissler Psyche 22 (196.8) 645. Für Griechenland: J. P. Vernant (ed.), Problemes de la guerre en Grece ancienne (1968); zur Distanzierung des modernen Historikers von Thukydides vgl. A. Momigliano, Some observations on the causes of war in ancient historiography, in: Studies in Historiography (1966) 112-26. Zu den kultischen Aspekten F. Schwenn ARW 20 (1921) 299-322; 21 (1922) 58--71, 22 (1923/4) 224-44; A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica (1961). He1!>räisch ist ,den Krieg heiligen' = den Krieg eröffnen, W. R. Smith (1899) 122-3. Zum zeremoniellen Krieg in Ägypten und bei den Azteken E. Hornung, Geschichte als Fest (1966).
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten
59
sucht die Geschichtsschreibung, dieses Geschehen in seiner Notwendigkeit zu begreifen und, wenn möglich, voraussehbar zu machen; doch deutlicher als zuvor steht uns heute das Irrational-Zwangshafte dieser Verhaltensmechanismen vor Augen. Krieg ist Ritual, Selbstdarstellung und Selbstbestätigung der Männergesellschaft, die sich in der Todesbegegnung, im Trotz der Todesbereitschaft und im Rausch des Überlebens stabilisiert. Dies ist so tief verwachsen mit den Herrschaftssystemen und Wertsetzungen der Gesellschaft, daß selbst heute, nachdem die Technisierung des Kriegs aus versachlichter Distanz seine Absurdität en'thüllt hat und seine Funktion der Solidarisierung ins Gegenteil umzuschlagen beginnt, seine Ausrottung noch in weiter Ferne steht. Für die alte Welt sind Jagd, Opfer und Krieg gegenseitig ,symbolisch austauschbar: Jagdherr, Opferherr oder Krieger ist der Pharao so gut wie Herakles; als Tager, als Krieger oder als Athlet erscheint der griechische Jüngling auf den Grabreliefs. Die Akzente verschieben sich wohl entsprechend der sozialen Wirklichkeit: der Ackerbauer scheint mehr im Opferritus zu leben; nomadisierende Viehzüchter, die ihren stolzen Besitz ungern durch Schlachten dezimieren, werden .zu erobernden Kriegern. Das Opferritual umfängt bei den Griechen Vorbereitung und Beendigung .,de$ Kriegszugs: vorbereitende Opfer beim Auszug49, Schmückung und Bekränzung vor der Schlacht, als wäre sie ein Fest; Schlachtopfer leiten die blutige Handlung ein, die bei Homer epyov schlechthin heißt. Dann wird auf der Walstatt ein Mal errichtet, das Tropaion, als geheiligtes, dauerndes Zeugnis; es folgt die feierliche Bestattung der Toten, die auch der Sieger dem Unterlegenen nicht verweigern darf. Die Leichenfeier ist fast so wichtig wie die Schlacht selbst, in ihrer Wirkung sogar weit dauerhafter: sie stiftet das bleibende ,Monument Fast sieht es aus, als sei eben dies der Zweck des Krieges, die Gewinnung toter Helden, wie die Azteken ihre Kriege führten, um Gefangene fürs Menschenopfer zu beschaffen. Bestehen bleibt das erhöhte, geheiligte Mahnmal; es verkörpert die Verpflichtung der nachwachsenden Generation. Denn diese Funktion t
t
•
49
u. Kap. I 7. Schmückung: Hdt. 7,208-9; Plut. Lac. inst. 238f.; zu den aq>6:Yla Stengel (1910) 92-102, (1920) 132-3; Casabona (1966) 180-93; epyov 11. 4, 470 u. a.; zur Leichenfeier Thuk. 2, 34. Menschenopfer der Azteken: Hornung (0. Anm. 48) 43. - Opfermetaphorik für den Krieg z. B. Pindar Fr. 78; das Delphische Orakel für König Philipp Parke-Wormell (1956) Nr. 266 = Diod. 16, 91; Paus. 8, 7, 6.
60
I. Opfer, Jagd und Totenriten
hat der als Ritus notwendige und doch zugleich gebändigte Krieg vor allem: die Integration der Jugend in die ,patriotische' Gemeinschaft. Der senatus beschließt, die iuventus hat zu kämpfen. Griechen schlossen ihre CTITov5cd in der Regel für höchstens 30 Jahre: jede Generation hat das Recht und die Verpflichtung zu ihrem Krieg.
6. Totenriten Es ist eine Besonderheit des Menschen gegenüber allen anderen Lebewesen, daß er sich um seine Toten kümmert. Bestattungen gehören zu den wichtigsten Fundkomplexen der Vorgeschichte; sie zeugen, neben Feuer- und Werkzeuggebrauch, eindeutig für die Menschwerdung des Menschen seit dem Altpaläolithicum~ Man hat wiederholt versucht, den besonderen seelisch-geistigen Fortschritt zu umschreiben, der dahintersteht, ja ihn bereits als eine erste Wendung zum Metaphysisch-Transzendenten zu interpretieren!. Sicherer ist eines: hier liegt menschliches Handeln vor, das zwar von Kultur zu Kultur verschieden ist, innerhalb derselben Gemeinschaft aber mit Beharrlichkeit über viele Generationen hinweg nach demselben Schema verläuft. Hinter jeder Totenbestattung steht ein Totenritual2 • Etwa gleichzeitig mit der Menschenbestattung aber ist die ,Bärenbestattung' im Altpaläolithicum belegt. Neben dem Totenritual steht von Anfang an das Jagd-Opfer-Ritual; beide haben sich gegen1
2
Von einer "metaphysischen Dimension" spricht Müller-Karpe (1966) 229. Paviane erkennen den Tod nicht, G. Devereux Symb. Oslo. 42 (1967) 85, 4. Hier können nur einige Hinweise zu dem ungeheuren Komplex der Totenriten gegeben werden. Zur Vorgeschichte Maringer (1956) pass.; Müller-Karpe (1966) 229-42; (1968) 348-71. Fürs Griechische Rohde (1898) 216-58; Nilsson (1955) 174-99, 374-84; A. Chudzinski, Tod und Totenkultus bei den alten Griechen (1907); J. Wiesner, Grab und Jenseits (1938); M. Andronikos, Totenkult, in: Archaeologia Homerica W (1968); J. Pini, Beiträge zur minoischen Gräberkunde (1968); A. Schnaufer, Frühgriechischer Totenglaube (1970); zur Brandbestattung Anm. 16. Zu dem besonders komplexen Problem, wie sich im Totenbrauch Glaube und Ritual verhalten, R. Moss, The life after death in Oceania and the Malay Archipelago (1925), mit dem Ergebnis, daß beides weithin unverbunden nebeneinandersteht, doch eher der Ritus den Glauben beeinflußt als umgekehrt. Prinzipiell wichtig auch K. Meuli, Entstehung und Sinn der Trauersitten, Schweiz. Archiv f. Volkskunde 43
(1946) 91-109.
6. Totenriten
61
seitig durchdrungen. Weithin durch die Vorgeschichte und Ethnologie gilt die Feststellung, daß toter Mensch und totes Tier gleichartig behandelt werden3 ; denn mit dem Tod haben beide Rituale zu tun. Es ist fast gleichgültig, ob man formuliert, das Jagdtier werde wie ein toter Mensch, oder der Tote werde wie ein Jagd- und Opfertier behandelt. Der homo sapiens ist ebenso homo necans wie homo sepeliens. Beide Rituale freilich sind komplex, den ,Ursprung' jeder Einzelheit zu finden wird kaum gelingen. Trotzdem drängt sich die Beobachtung auf, daß wesentliche Elemente der Totenriten eigentlich aus den Jagd-Opfer-Riten stammen4, insofern sie dort und nicht in der Behandlung eines toten Angehörigen ihre notwendige Funktion haben. Ist dem Menschen im Paradoxon des Tötens das Phänomen des Todes aufgegangen? Der eigene Tod liegt ja für den Menschen in nebuloser Ferne; es ist der Tod des anderen, an dem der Schrecken der Todesbegegnung und der freudige Schock des Überlebens zum prägenden Erlebnis wird. Das weitest verbreitete Element der Totenfeiern, so selbstverständlich, daß es zuweilen kaum mehr der Erwähnung wert scheint, ist die Rolle des Essens, das Totenmahl. Ethnologie und Religionswissenschaft haben ihre Aufmerksamkeit vor allem auf die bizarren, mehr oder weniger mißglückenden Versuche, den Toten selbst zu nähren, gelenkt. Hauptsache aber ist meist das reale, festliche Schmausen der Lebenden, ,zu Ehren' des Toten. So läßt Achilleus inmitten der Trauer um den toten Patroklos seine Gefährten "das herzerfreuende Begräbnis beschmausen"6. Fast unverfroren ist hier ausgesprochen, was dem personhaften Bewußtsein so anstößig und doch bis.in die Gegenwart nicht auszurotten ist: daß inmitten von 3
Meuli (1967) 160 zur Baumbestattung; nicht weniger auffallend ist die gleichartige Knochenbestattung unter Verwendung von rotem Ocker und die Sonderbehandlung des Schädels. Vgl. auch H. Baumann Paideuma 4 (1950)
198; 200. 4
Vgl. Müller-Karpe (1968) 367 zur Brandbestattung. - Nach Jägerbrauch bläst man bei der Beerdigung eines Jägers, wie zum Abschluß der Jagd, das große Halali (W. Frevert, Das jagdliche Brauchtum, 19691 76). H. 23, 29 vgl. 24, 801-4; Od. 3, 309. Essen am Grab in geometrischer Zeit: J. Boardman JHS 86 (1966) 2-4; vgl. M. Murko, Das Grab als Tisch, Wörter u. Sachen 2 (1910) 79-160; Gregor von Nazianz wettert gegen Essen und Trinken in den Kirchen an den Märtyrergräbern, AP 8, 166-9; 172; 175. - Nach der Bestattung traf man sich zum festlichen Mahl der TpiTa, evaTa, TplaKO:S, sVlavO"la: An. Bekk. 268, 19 Tfj TplaKOO"Tfj yap t;l..lepc;x ... 01 TIPOO"';KOVTES äTIaVTES ... O"VVEA6oVTES K01Vfj sSE1TIVOVV STIl T4'> cm06avoVT1. Kal TOÜTO Ka6eSpa sKaAEiTo.
°,
5
62
I. Opfer, Jagd und Totenriten
Trauer, Schmerz und Tränen das animalische Behagen des Festmahls sich breitrnacht. Daß Tod und Essen so notwendigermaßen zusammengehören, gilt ursprünglich eben nur in der Jagdsituation; von ihr aus ist das Eßritual zum Band der Gemeinschaft geworden6 • Nicht, als ob damit der Kannibalismus die ,ursprünglichste' Form der Totenehrung gewesen wäre7 • Die Ritualisierung des Jagdverhaltens machte die Übertragung möglich, die sich sogleich in doppelter Weise vollzog: der Tote tritt - ,Ersatz', der ernster ist als das Ersetzte - an Stelle des Jagdtieres, an seine Stelle aber tritt im folgenden Schmaus wiederum das OpfertierS. Denn dies wird eben am Totenmahl für Patroklos besonders deutlich: wenn dem Tod der Schmaus folgt, muß vor dem Schmaus der Tod unmittelbar wiederholt werden, im Tötungsritus. Nachdem alle den Leichnam dreimal mit Wehklagen und Racheschwur umkreist haben, werden viele Rinder, Schafe, Ziegen und Schweine geschlachtet, "überall rings um den Toten floß, mit Bechern geschöp~t, das Blut"9. Deutlicher könnte man nicht den Leichnam zum Zentrum des blutigen Werks machen, das doch zugleich herzerfreuende Mahlzeit bedeutet für die zehntausend Myrmidonen. Auch in Athen hat man am Grab gegessen; erst Solon verbot, ein Rind am Grab zu schlachtenlOkeine Rede davon, daß es ganz verbrannt oder vergraben worden wäre. Das Fleisch ist für die Lebenden, dem Toten kommt das Blut zu, an dem er sich ,sättigen' mag. Die Vorstellungsassoziationen, aus denen man dies erklären kann, sind ihrerseits offensichtlich von der Wirklichkeit des Ritus erzeugt: das Schema des Jagdrituals forderte die blutige ,Tat' an der Stätte des Todes. Indem der Tod zur rötung, der Teilnehmer zum Tötenden wirdl l, ist der Tod selbst 6
7 8
9
10
11
Daneben steht die psychologische Erklärung, daß das Gefühl des Verlustes in ,oraler Regression' durch Essen kompensiert wird. Aber das Gefühl kann ebensogut in der Nahrungsverweigerung sich äußern; es ist ritueller Zwang, der Niobe zum Essen veranlaßt, Il. 24, 602-13, am 10. Tag. Angeblich bei den Massageten Brauch, Hdt.1, 216, Dissoi Logoi 2, 14. Die Ambivalenz zwischen Liebe und Aggression im Verhältnis zum Toten hat S. Freud herausgearbeitet, Totem und Tabu, Ges. Sehr. 10 (1924) 66-88 = Ges. Werke 9 (1940) 66-88. IL 23, 34. - Totenopfer bereits im Mousterien: Müller-Karpe (1966) 231-3. - Pferde opfer im, Stieropfer am KönigsgrabvonArchanes (Kreta): Archaeology 20 (1967) 278-9. Plut. Solon 21, 5; A. Martina, Solone (1968) nr. 465-70; vgL Anm. 5; zu cxillcxl
6. Totenriten
63
zum Werk des eigenen Willens geworden, machbar, wiederholbar und eben darum überwindbar im feierlichen Essen, in dem der Lebenswille der Überlebenden sich bestätigt. Auch das Vorher und Nachher zeigt Analogien zum Opferritus: Eine Vorbereitungszeit der Aufbahrung geht voran, der Tote wird gewaschen und geschmückt; eine Prozession markiert den Weg vom Drinnen ins Draußen. Dann ekstatische Wildheit, fließendes Blut, herzerquickendes Mah112 ; fortan bleibt der Ort der Handlung geheiligt, durch ein Mal gekennzeichnet als Bereich des Außerordentlichen, während im Haus die Alltagsordnung wieder einkehren kann. Die frappantesten Anleihen des Toten- beim Jagdbrauch zeigen sich in der Behandlung der Knochen. Sehr oft ist es ja nicht der Leichnam, dem die eigentlichen Totenfeiern gelten, sondern die Gebeine, die gesammelt und festlich beigesetzt werden. Tod - Zerstückelung - Restitution, so wiederholt sich der Rhythmus des Jagdrituals. In <;atal Hüyük13 hat man - wie bei den Parsen - die Leichen den RaubvÖgeln preisgegeben, um die Knochen dann sorgfältig in den Hausheiligtümern, zu Füßen der Großen Göttin, beizusetzen. Oft kommt es zur absichtlichen Zerstückelung der Leiche, der dann ein Wieder-Zusammensetzen folgt. Aus solchem Zergliedern und Zusammenfügen hat sich in Ägypten der Ritus der Mumifizierung entwickelt14 . Verbreitet im Neolithicum ist die Abtrennung des Kopfes, der dann in einem Heiligtum aufbewahrt wird, gleich einem Bukranion16 ; die stückweise Beisetzung hielt sich in europäischen Herrscherhäusern bis in die Neuzeit. Symbolisierender Ersatz des Schädels wurde mit dem Fortschritt handwerklicher Fertigkeit er-
12
einen Lanzenstich versetzen muß, F. Grabowsky Internat. Archiv f. Ethnographie 2 (1889) 199; H. Schärer, Der Totenkult der Ngadju Dajak in SüdBorneo I (1966) 20. Eine etwas andere, nicht minder bezeichnende Reihenfolge notiert Herodot bei den Thrakern (5, 8): TpeiS IlEV Tjllepas 1TpoT16eicTl TOV veKpov Kat 1TaVToia (j(p6:~aVTes iepiJta evwxeoVTat, 1TpoKAavcraVTes 1TpCnov. E1TelTa SE 6Cx1TTOUcrt KaTaKavcraVTes ft CXAAWS yfj Kpvl.jJavTes, XWlla SE xeaVTes &ywva Tt6eicrt. Zum
13
14 15
Agon u. Anm. 22. Mellaart (1967) 241-5. A. Hermann, Zergliedern und Zusammenfügen, Numen 3 (1956) 81-96. Zur Schädelbestattung Maringer (1956) 67-70; 78-86; 122-8; 220-2; Müller-Karpe (1966) 231-4; 239-40; (1968) 365-6. Besonders eindrucksvoll sind die zu Porträts ausgestalteten Schädel aus dem präkeramischen J ericho, Arch. f. Orientforsch. 16 (1953) 384, Müller-Karpe (1968) 349. Schädelbestattung in Archanes (Kreta): Archaeology 20 (1967) 276-7; vgl. Hdt.4, 26 über die Issedonen.
64
I. Opfer, Jagd und Totenriten
möglicht : die Masken der Vorfahren sind im römischen Lararium verwahrt. Selbst die Totenverbrennung16 wird bei Griechen und Römern mit dem eingestandenen Ziel durchgeführt, die Gebeine des Toten rasch zu gewinnen; aus der Asche des Scheiterhaufens die Knochen zu sammeln, oO"Toi\oyeiv, ossa legere, ist heiligste Pflicht der nächsten Verwandten. Das Feuer des Leichenbrands wird wie ein Raubtier beschrieben, das mit "rasendem Kiefer" den Toten "zerfleischt"17. Die Reste werden dann in einem Gefäß für dauernd vereint; ein ,Zusammenfügen' und ,Gründen' zugleich ist dieser Akt, condere. Wenn, wie schon in der homerischen Beschreibung vom Tod des Achilleus, das Weingefäß des Dionysos als Urne dient18, wirkt darin die vegetabilische Metamorphose des Opferrituals, das dem Sammeln des Jägers den gesammelten Ertrag des Pflanzers substituiert hat, um nun wiederum dem Knochen-Sammeln einen neuen Sinn zu geben. Gewiß, es gibt Ausdrucksformen im Totenritual, die nicht von der Jagdfunktion abzuleiten sind; um so bezeichnender, daß sie ihrerseits nicht selten auch ins Opferritual eingegangen sind. Da ist vor allem die Klage19 : das Weinen und Heulen, das Zerreißen der Gewänder, das Raufen der Haare, Zerkratzen des Gesichts und Schlagen der Brust; dazu das ,Sich-Beflecken', ~J1o:{veO"eO:l, das Beschmieren des Gesichts, Bestreuen des Kopfes mit Lehm, Erde, Asche. Deutlich ist wieder die große Rolle der Aggressivität auch 16
17
18
19
In Griechenland erst nachmykenisch; vgl. Müller-Karpe (1968) 351; 366-7; G. Mylonas AJA 52 (1948) 56-81; V. R. d'A. Desborough, The last Mycenaeans and their successors (1964 2) 71; Schnaufer (0. Anm.2) 36-45. Verbrennung findet sich dagegen im 2. J t. bei Hethitern, Hurritern, Troia VI u. a., vgl. Otten (1958) 5; U. SchIenther, Brandbestattung und Seelenglaube (1960); Pini (0. Anm. 2) 19-21; 58-62. OCXTrTetV 11. 23, 183; TIVPOS ~cxi\epCx yv6:6oS Aisch. Cho. 325; OCJ"TECX Myetv schon Il. 23,239; 252; crvv6e{s Eur. Hik. 1126. Nach Andron v. Halikarnaß FGrHist 10 F 10 = Schol. All. 1, 52 hat als erster Herakles vor Troia den gefallenen Argeios verbrannt, um ,ihn' dem Vater zurückbringen zu können, vgl. Il. 7, 334-5 (und den Widerspruch im Schol. A z. d. St.); Thuk. 2, 34. Od. 24, 73-5; vgl. den dionysischen Bronzekrater von Derveni, der als Urne diente, BCH 87, 1963, 802; T. XVI-XX. - Schon im neolithischen Lerna wurden die Knochen (unverbrannt) in Tongefäßen beigesetzt, MüllerKarpe (1968) 365. E. Reiner, Die rituelle Totenklage der Griechen (1938); E. de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico (Torino 1958). Mtcdvecr6cxt z. B. Gesetz aus Iulis (Keos) SIG 1218 = LS 97, 24-31; Hdt. 6, 58, 1.
6. Totenriten
65
bei diesen Riten 20 . ,Es ist ein notwendiger Gruppenreflex, bedrohten Mitgliedern Schutz zu bieten durch aggressive Drohung gegen einen äußeren Feind. Angesichts der Tatsache des Todes stößt diese Aggression ins Leere und fällt darum auf sich selbst zurück; die erhobene Hand, die keinen Feind erreichen kann, trifft das eigene Haupt. Oft freilich sucht die Vernichtungswut sich äußere Ersatzobjekte; so kommt es zu denjenigen Totenopfern, die nichts als Vernichtung sind und sein wollen: dem verstorbenen König der Hethiter wird als erstes ein Pflugrind geopfert, indem man dem König zuruft: "wie du geworden bist, so soll auch dieses werden"21. Ungezähltes Schlachtvieh, 4 Pferde, 9 Hunde, 12 Troer tötet Achilleus am Scheiterhaufen des Patroklos. Wiederum wird der Tod bewältigt, indem der Trauernde zum Tötenden wird; oft sind darum Vernichtungsopfer und Totenmahl-Opfer nicht säuberlich getrennt (vgl. Anm.12). Lebensbejahenderen Auslaß findet die ziellose Wut im Kampf, im Agon. Wie weit verbreitet und wie innerlich notwendig diese Verbindung von Totenfeier und Wettkampf ist, hat Kar! Meuli aufgezeigt2 2; zu ergänzen bleibt, daß der Agon ebensogut wie an die Beisetzungsfeier für einen Menschen ans Tieropfer anschließen kann. Opferfeste waren die historischen griechischen Agone; ans altertümliche Opfer des Oktoberrosses in Rom schloß sich der rituelle Kampf zweier Gruppen an; ebenso führten die Makedonen einen Scheinkampf im Anschluß an ein Hundeopfer bei ihrem ,Reinigungsfest Xandika23 . In die ]ägerwelt versetzt der Mythos das gleiche Schema und steigert es zu tragischem Ernst, wenn er vom Krieg der Ätoler t
20
21
22
23
5
Zur Zerstörungswut im Totenbrauch Meuli (1946) 201-7; Antike 17 (1941) 193-7; Schweiz. Archiv. f. Volkskunde 43 (1946) 106--8. Otten (1958) 19; 11. 23, 166-76 vg1. Od. 24, 65-6. Zum blutigen Opfer bei Beisetzung und ,Mundöffnung' in Aegypten A. Wiedemann ARW 22 (1923/4) 73-86. Der Ursprung der Olympischen Spiele, Antike 17 (1941) 189-208; Der griechische Agon. Kampf und Kampfspiel im Totenbrauch, Totentanz, Totenklage und Totenlob (1968; urspr. Habilitationsschrift Basel 1926). Zu Olympia u. Kap. II 2; zu Isthmia u. Kap. III 7; zum Equus October Latte (1960) 119-21; U. W. Scholz, Studien zum altitalischen und altrömischen Marsmythos (1970); zum Kampf um den Kopf Festus 190 L. Zu den Xandika Nilsson (1907) 404-6, der richtig den Platanistas-Kampf der spartanischen Epheben dazustellt (406-7), wieder im Anschluß an ein Hundeopfer (Paus. 3, 20,8; 14, 8-10). Burkert, Homo Necans
66
I. Opfer, Jagd und Totenriten
und Kureten nach der Kalydonischen Eberjagd erzählt 24 . Auch hier stößt die gesammelte Energie in dem Augenblick, wo die Beute erlegt ist, ins Leere; und die aus dem ,schlechten Gewissen' quellende Bereitschaft, zu leiden für die ,Tat', kommt hinzu. Die Bereitschaft, nachträglich eine Ordnung des Verzichts aufzurichten und anzuerkennen, ist im Totenritual noch hervorstechender als im Opfer. Dazu gehört vor allem das Hingeben von Nahrung, die ,Spenden', xocxi. Milch, Honig, Öl und Wein, Köstlichkeiten einer Gesellschaft, die Mangel und Hunger kennt, werden durch den nicht umkehrbaren Akt des Ausgießens zunichte; ebenso wird Getreidenahrung zum dünnen Brei gerührt, damit er versickert; selbst Wasser, das bei manchen Libationen eine Rolle spielt, ist ein Gut in südlichen Ländern. Parallel zum Opferritus wird der Akt des Ausgießens in die Sphäre des Außerordentlichen gerückt: es gibt die Prozession, das Innehalten im Gebet, und den ekstatischen Schrei (6i\oi\vyrt) im Augenblick der Vernichtung 25 . Keinem anderen Akt der Zerstörung freilich eignet solcher Adel des Gestus, solche Schönheit: "Gieße, Myrmidone, den funkelnden Wein ins Land"26; kunstvoll geformte Libationsgefäße unterstreichen die Großartigkeit des Vorgangs. Im Verzicht auf die eigene Nutznießung erhebt sich der Mensch, sich demütigend, über das eigene Bedürfnis, zeigt seinen Reichtum oder jedenfalls seine Freiheit. So goß Alexander der Große jenen Helm voll Wasser in den Sand der Gedrosischen Wüste27 . Daran wird wiederum die soziale Bedeutung der Verzichtriten wie überhaupt des Totenrituals evident. Indem der freigewordene Platz künstlich freigehalten wird, wird der Zusammenprall der nachdrängenden, aggressiv-gierigen Individuen verhindert oder kaschiert; die Wonne des Erbens muß sich maskieren, ja auf den Besitz des Toten mindestens teilweise verzichten. Indem der Zusammenbruch 24
26
26 27
,um den Kopf und das zottige Fell des Ebers', 11.9,548; Apollod. 1, 70-1 etc. - H. Usener, der das antike Material über rituelle Kämpfe als erster sammelte (ARW 7 [1904] 297-313 = Kl. Sehr. IV [1913] 435-47), sah darin den Kampf von Winter und Sommer; Einwände schon bei Nilsson (1907) 413-4. - Das hethitische Scheinkampfritual (H. Ehelolf SB Berlin 1925, 269-70; A. Lesky Ges. Sehr. [1966] 310-7) steht im Rahmen einer Opferhandlung, die der Herausgeber aber nicht kommentiert hat. Aiseh. Cho. 22-163, bes. 149ff.; Pers. 610-8, weiteres Material bei Stengel (1910) 178-86, (1920) 103-5; Casabona (1966) 231-97. Gottfried Benn Ges. Werke I (1960) 129. Vgl. auch Lucr. 3, 434f. Arrian anab. 6, 26 ... WO'TE EiKCxO'CU (Xv T1VO: 'ITOTOV YEvecr6O:1 'ITäO'lV EKEivo TO voc.op TO 'ITPOS 'AAE~CxVOpou EKxu6ev.
6. Totenriten
67
der Ordnung ausgespielt wird, auch in dem Sich-Beschmutzen, das doch so leicht rückgängig zu machen ist, bekommt man eben diese in den Griff: ihre Grundstruktur bleibt dadurch erhalten, daß der Tod nicht als Ende genommen wird. Nun ist aber menschliche Kultur auf Kontinuität angewiesen; ihre Fortführung setzt voraus, daß eine Autorität über den Generationswechsel hinweg anerkannt bleibt. Die N eoteriie, die lange Lehrzeit des Menschen schuf neue, besondere Bindungen zwischen Jung und Alt, zwischen Sohn und Vater vor allem, die die Katastrophe des Todes besonders fühlbar und besonders gefährlich machten. Den Bruch zu überbrücken, leisten gerade die Elemente des Jäger-Opfer-Rituals im Totenbrauch: sie machen den Tod zur Tötung, die Feier zum Ausbruch wilder Aggression, dem die nachträgliche Wiedergutmachung folgt. So gilt gerade dem Toten der postmortale Gehorsam. Indem das Pendel zurückschwingt, wird aus dem symbolischen Vatermord die verpflichtende Vaterehrung. Väter, Häuptlinge, Könige sind es, denen die großartigsten Totenriten gelten. Der Steinhaufen, das Mal der kollektiven Steinigung, wächst bis zur Pyramide 28 • Fast könnte die Kontinuität der Gemeinschaft sich im Totenritual allein bestätigen und erschöpfen; bei manchen Völkern scheint in der Tat im Vergleich zu ihm alles andere weniger wichtig. Bezeichnend, wie bei den Griechen die Herrschenden von den Unterdrückten die Teilnahme an Totenfeiern als Ausdruck der Gefolgschaftstreue verlangten, die Spartaner von den Messeniern, die Korinther von den Megarern29 • Doch ist die Bestattungsfeier von der Zufälligkeit äußerer Ereignisse abhängig. Ritus verlangt nach Wiederholung und Regelmäßigkeit. So wird auch der Totenritus wiederholt im Totenopfer ; durch den Akt des Tötens wird die Situation des Todes wiederhergestellt 30 , der Tote von neuem in die Mitte gerückt, und so wird seine Macht anerkannt und erneuert. Umgekehrt haben die Griechen fast jedem Opferplatz ein Totenmal zugeordnet, ein 118
119
30
5*
Bei den Kabylen wird ein großer Jäger unter einem Steinhaufen bestattet, auf den immer neue Steine geworfen werden, H. Baumann Paideuma 4 (1950) 192; vgl. Plat. Leg. 873b; B. Schmidt NJb 39 (1893) 369-95. Tyrtaios Fr. 5, 4 Diehl = Prato; Schol. Pi. Nem. 7, 155b = Demon FGrHist. 327 F 19; Hippias von Erythrai FGrHist. 421 F 1. Wie ,Blut durch Blut gereinigt' wird, gelten Totenopfer (mit Agon) als Entsühnung für Mord, Hdt. 1, 166-7. Nur Klytaimestra freilich begeht den Tag des Mordes in offenem Triumph, mit Opfern (Soph. EI. 277-81), sonst verbirgt sich die tiefere Ambivalenz (0. Anm.8) in Gebärden der ,Versöhnung' des Toten (~EIAfcrcrEIV, ti\6:crKEcr6al).
68
I. Opfer, Jagd und Totenriten
wirkliches oder angebliches Grab: der Heros steht als Repräsentant des Opfers neben dem Gott, dem die heilige Handlung gilt, die Opfergrube neben dem Altar, der ,chthonische' Aspekt neben dem ,olympischen '31. So sehr durchdringen sich Opfer- und Totenritus. Und indem die Überlebenden, vor allem die Jungen sich in der Ehrung des Toten zusammenfinden, bedeutet dies zugleich Initiation, Integrierung in die Kontinuität der Gesellschaft, Prägung durch ihre Tradition. Opferriten, Totenriten und Initiationsriten sind so eng verwandt, daß sie durch die gleichen Mythen gedeutet werden können, ja teilweise zusammenfallen mögen: der Mythos erzählt von Tod und Untergang, der Ritus vollzieht die Tötung am Tier, und in der Begegnung mit dem verbal und rituell symbolisierten Tod werden die Nachwachsenden zu Nachfolgern geprägt. So solidarisiert und erneuert sich die Gesellschaft. Die ausführlichste Schilderung eines Totenopfers in Griechenland gibt Plutarch32 : es gilt den Gefallenen von Plataiai; der Kult bestand bis zum Ausgang der Antike. Plutarchs Schilderung ist offenbar die eines Augenzeugen. Im Morgengrauen bildet sich die Prozession, die vom Drinnen ins Draußen führt, vom Markt der Stadt zu den Gräbern. Kriegerisch-aggressiv ist die Stimmung, ein Trompeter bläst das Kriegssignal ; doch Myrtenzweige und Kränze werden auf Wagen mitgeführt; in der Mitte des Zuges trottet ein schwarzer Stier. Jünglinge tragen Amphoren mit Wein und Milch, Krüge mit Öl und Salben. Der Archon der Stadt beschließt den Zug. Er darf, als Oberherr der zivilen Behörden, sonst während seines Amtes kein Eisen berühren, und er trägt stets ein weißes Gewand; doch an diesem Tage ist sein Leibrock purpurn, und er trägt ein Schwert am Gurt. Das Außerordentliche ist an Stelle der Ordnung getreten, Blutvergießen kündigt sich an. In den Händen trägt der Archon selbst einen Wasserkrug aus dem Rathaus. So bewegt sich der Zug zum Gräberbezirk. Sklaven sind ausgeschlossen: der Archon selbst schöpft Wasser von einer nahen Quelle, er wäscht und salbt die Stelen, die aus den Gräbern der Gefallenen ragen. Auch die Myrtenzweige und Kränze dienen offenbar zum Schmuck der Stelen. Über den Gefallenen aufgestellt, werden sie wie Ehrengäste bei dem B. Pelops-Zeus (u. Kap. II 2), Pyrrhos-Apollon (u. Kap. II 5), ErechtheusAthene (u. Kap. III 1), Epopeus-Athene (u. Kap. II 5), Palaimon-Poseidon (u. Kap. III 7). PIut. Aristides 21, vgl. Thuk. 3, 58, 4; Paus. 9, 2, 5; Nilsson (1907) 455-6; zum penteterischen Agon ,Eleutheria' Paus. 9, 2, 6; Philostr. gymn.8, 24.
31 Z.
32
6. Totenriten .
69
heiligen Werk be4andelt 33 • Auch die anderen Teilnehmer sind gewaschen, gesalbt, bekränzt zum Fest gekommen, in festlichem Gewand. Zu Thukydides' Zeiten wurden den Toten auch Gewänder dargebracht, wohl über die Stelen gelegt, ehe sie verbrannt wurden. Denn im Zentrum ist ein Scheiterhaufen errichtet - doch berichtet Pausanias auch von Altar und Kultbild des Zeus Eleutherios -. Milchspenden leiten das Opfer ein: Kindernahrung als vorwegnehmender Kontrast 34 : schon zückt der Archon sein Schwert und durchschneidet dem schwarzen Stier die Kehle, daß das Blut auf den Scheiterhaufen fließt; er ruft die Helden zum Mahle, zur "Sättigung am Blut" (o:iIlCXKovpio:). Am Fleische sättigen sich vermutlich die anderen Festteilnehmer; Plutarch spricht nicht davon. Was immer verbrannt wurde 36 , den Abschluß bildet die Weinlibation: der Archon mischt einen Krater aus den mitgebrachten Amphoren und gießt ihn aus, wohl über den inzwischen niedergebrannten Scheiterhaufen, "für die Männer, die für die Freiheit der Hellenen gestorben sind", wie er verkündet. So gießt der Opferherr Wein über den brennenden Altar, so löscht Achilleus den Scheiterhaufen des Patroklos. Schlacht und Bestattung zugleich ist im blutigen Ritus wiederholt. Tod wie Sieg wird gegenwärtig im Töten. Offenbar haben schon im Jahr der Schlacht die Platäer den Sieg als Opferfest empfunden: die Weihgabe; die sie 479 nach Delphi stifteten, war ein Stier 36 • Das Ritual, mit dem die Vernichtung der Perser gefeiert wurde, ist also nicht aus der Historie herausgewachsen, sondern hat, als schon bestehende Form, das historische Geschehen sich assimiliert. Dadurch war das einmalige Ereignis ins Allgemeine transponiert und zur dauerhaft~n Verpflichtung geworden, die über Jahrhunderte hinweg Bestand hatte. Die physische Vernichtnng der Stadt Plataiai im Jahre 427 wurde dadurch allerdings nicht verhindert; die Sieger errichteten ihrerseits ein Heiligtum zur Pflege des Kultes 37 • So auswechselbar sind die Akteure des Rituals. Vgl. AP 11, 8; o. Kap. 15 Anm. 18. Zur Milchspende Servo Aen. 5, 78; K. Wyss, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer (1914); Eisler (1925) 357-93; W. Deonna, Deux etudes de symbolisme religieux (1955) 21-31. 35 Gewänder und Früchte des Jahres (oopo:io:) Thuk. 3, 58, 4; vgl. Od. 10, 523 = 11, 31. 36 Paus. 10, 15, 1; 16,6. 37 Thuk. 3, 68, 3.
33
34
70
I. Opfer, Jagd und Totenriten
7. Sexualisierung der Tötungsriten : ]ungfrauenopfer, Phalloskult Wenn im Ritual die Thematik von Töten und Essen so ausgespielt wird, daß der ganze Mensch erfaßt, erschüttert und umgeprägt wird, kann der mächtigste Trieb des Menschen nicht unberührt bleiben, die Sexualität; sie ist vielmehr in sehr intimer Weise immer mit im Spiel. Keine Sozialordnung ohne Ordnung der Sexualität, die sich doch den Charakter des Außerordentlichen, Unerhörten nicht nehmen läßt. Schon bei den Primaten ist Sexualverhalten rituell umfunktioniert zur Demonstration von Macht und von Rangunterschieden. Phallisches Imponieren nach außen grenzt das Territorium ab; pygisches Präsentieren als andeutende Aufforderung zur Begattung ist ein Unterwerfungsgestus, der die Aggression des Stärkeren hemmtl. Verblüffend, wie entsprechendes in menschlichen Riten wiederkehrt: der Phallos wirkt ,apotropäisch'. Die Babyionier gaben ihren Grenzsteinen phallische Form, die Griechen markierten ihr Territorium mit Hermen2 • Nun ist beim Menschen nicht nur die Sexualität, schon äußerlich, ins Überdimensionale gewachsen3 ; sie steht vor allem in einem neuen Spannungsfeld durch die Zweipoligkeit der männlichen Existenz: der Ernährer der Familie muß emotionell an seine Frau gebunden sein, und doch muß er sich immer wieder von ihr losreißen, um als Jäger auszuziehen ins unheimliche ,Draußen'; Trennung und Bindung korrespondieren. Die spezifische männliche Rolle ist ebenso durch das sexuelle wie durch das jägerisch-kriegerische Verhalten definiert, in den Erwartungen und Erziehungsimpulsen, die von der Gesellschaft , und nicht zuletzt von den Frauen ausgehen, wie in der im Zusammen:hang damit entwickelten psychischen Ausstattung. Ist doch die Jagd mit gespeist von den Kräften der Aggression, die ihre eigentliche Funktion von Haus aus in den Paarungskämpfen hat, eine unter1
2
3
Phallisches Imponieren: W. Wickler Zeitschr. f. Tierpsychologie 23 (1966) 422-37 I'""<W Stammesgeschichte und Ritualisierung (1970) 234-58; EiblEibesfeldt (1970) 40-3; Gesäß-Präsentieren: Lorenz (1963) 203-4; Morris (1967) 158; 167-8; Eibl-Eibesfeldt (1970) 201-2. F. X. Steinmetz er, Die babylonischen Kudurru (1922) 114-5. - Zu den Hermen H. Herter RE XIX 1688-92 s. v. Phallos ; ibo 1733-44 zum apotropäischen Phallos. Morris (1967) 9 und pass.
7. Sexualisierung der Tötungsriten : Jungfrauenopfer. Phalloskult
71
schwellig sexuelle Motivation also von vornherein mit einschließt. Männliche Aggressivität und männliche Sexualität sind aufs engste miteinander gekoppelt, werden gemeinsam stimuliert und lassen sich kaum getrennt ausschalten. Schlagen4 und Treffen, Stoßen und Durchbohren, all dies wird damit ambivalent, wie es auch in der Sprache zweideutig geworden ist. Es erübrigt sich, die allgegenwärtigen Waffenmetaphern für Sexualorgane und -vorgänge hier zu belegen; in antiker Literatur steht obenan der ,Cento nuptialis' des Ausonius, der aus lauter vergilischen Kampfesschilderungen die detaillierteste Beschreibung der Defloration zusammensetzt. Stock oder Keule, Speer oder Schwert, Revolver oder Kanone, die Waffe ist als Attribut der Männlichkeit gleichberechtigt und fast austauschbar mit den Geschlechtsmerkmalen, von steinzeitlichen Zeichnungen 5 bis zur modernen Reklame. So kann begeistert-agressive Hochspannung gerade im Erfolg unversehens ins Sexuelle umschlagen; sie stößt ja ins Leere, wenn der Gegner erlegt ist, und entlädt sich dann in anderer Weise. Nicht selten gehören darum in Ritualen zu Jagd, Opfer und kriegerischem Kampf, ja zum Totenkult 6 ,periods of licence', in denen aufgereizte Sexualität sich ungehemmt verströmen darf. Was Ethnologie beobachten konnte, ist in der Stadtkultur der Griechen freilich schon zurückgedrängt; ganz verdrängen läßt sich die Amphibolie des Außerordentlichen nicht. Wie ein Mädchen beim Opferfest seine Jungfräulichkeit verliert, ist zum N ovellen- und Komödienmotiv geworden 7 eine fast schon fahrplanmäßige Entgleisung -. Die Polemarchen der Böoter .opfern, hieß es, zum Abschluß ihres Amtes der AphroditeB, die der My.thos zur nicht ganz ordentlichen Gemahlin des Ares macht. Gerne stellt die archaische Kunst im Rahmen der Szenen von Troias Vgl. z. B. Ov. fast. 2, 425-46 und das Material, das Mannhardt (1875) 251-303 (bes. 256) unter dem Titel ,Schlag mit der Lebensrute' zusammenstellt. 6 Assoziationen männlich/Lanze, weiblich/Verwundung: A. Leroi-Gourhan, Prehistoire de l'art occidental (1965) 119; La Barre (1970) 78; 170. Dementsprechend fürchten afrikanische Jäger, die Rache des sterbenden Tiers könne ihre Mannheit treffen: sie verhüllen die Genitalien, sie fassen die symbolische Kastration bei der Initiation als vorwegnehmendes Opfer an die Jagdbeute auf (L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas [1938J 71-9). 6 So nach dem grausamen Opfer des Tiwah-Festes (0. Kap. I 6 Anm. 11): Grabowski a. O. 199-200. 7 z. B. Menander, Samia (Adonia), Epitrepontes (Tauropolia). 8 Xen. Hell. 5, 4, 4; vgl. Kap. III 1 Anm. 118.
4
72
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Untergang dar, wie Menelaos mit gezücktem Schwert auf Helena losgeht; jeder wußte, daß Menelaos beim Anblick von Helenas entblößter Brust das Schwert wegwarf, so daß, statt Tod, der Neubeginn einer glücklichen Ehe darauf folgte 9 • Ebenso beliebt ist die andere Szene, wie Aias, schwer bewaffnet, die Jungfrau Kassandra nackt von Altar und Bild der jungfräulichen Athene wegreißt. Daß er bei seiner Gewalttat Kassandra auch vergewaltigt habe, blieb eine apokryphe Variante des Mythos; packend für Bilddarstellung und Erzählung ist gerade das Ambivalente in der Konfrontation von Krieger und Mädchen1o . Unverletzlich ist, wer im Heiligtum, besonders wer am Altar sich aufhält, gerade weil dort Blut zu fließen hat; ebenso gilt bei den Griechen aufs strengste das Verbot "sich im Heiligtum zu paaren"ll. Durch den Ritus wird das Außerordentliche, das er doch eben demonstriert, peinlich genau kanalisiert. Dem entspricht im Opferritual die Ausgestaltung des Vorher und des Nachher. Eben weil der Tötungsakt sexuell aufgeladen ist, gehört zur Vorbereitung von Jagd, Krieg und Opfer nicht selten sexuelle Abstinenz. Jägerin ist Artemis, die Jungfrau, in ihrem Dienst steht Hippolytos, dem die Keuschheit zur unverzichtbaren Lebensform geworden ist; doch in seinem Untergang triumphiert Aphrodite: zu seinem Grab und Heiligtum gehört der Tempel der Aphrodite12 • Dargestellt schon auf dem Reliefpithos von Mykonos (um 670 v. Chr.), Schefold (1964) T.35b; Kleine Ilias Fr. 17 Allen = 14 Bethe; Aristoph. Lys. 155; Kypseloslade Paus. 5, 18, 3; Brommer (1960) 291-7; von Stesichoros (201 Page) und Ibykos (296 Page) weiter ausgestaltet. L. Ghali-Kahil, Les enlevements et retours d' Helene (1955) 71-98. 10 Iliu Persis p. 108, 2-6 Allen; Alkaios ZPE 1 (1967) 81-95; Schefold (1964) 41-2, T. 77; Brommer (1960) 282-4; Kypseloslade Paus. 5, 19, 5; PR II 1266-74; Vergewaltigung: Kallim. Fr. 35; Lykophr. 348-62; Apollod. Epit. 5,22; PR II 1267-8; C. Robert Röm. Mitt. 33 (1918) 35-42. 11 Hdt. 2, 64; Mythen erzählen oft vom schockierenden Gegenteil: Atalante mit Melanion: Apollod.3, 108, bzw. mit Hippomenes, in der Meter-Grotte: Ov. met. 10, 686-704; Laokoon im Tempel des Thymbräischen Apollon: Euphorion Fr. 70 Powell; Melanippos und Komaitho im Tempel der Artemis Triklaria inPatrai: Paus. 7,19,3; Poseidon und Medusa im Athena-Tempel: Ov. met. 4, 798-803; Zeugung des Theseus durch Poseidon und Aigeus im Athena-Heiligtum Hyg. fab.37 u. a. m.; im Hintergrund stehen teilweise Hieros-Gamos-Rituale (A. Klinz, Hieros Gamos, Diss. Halle 1933; zum Altorientalischen H. Schmökel, Heilige Hochzeit und Hohes Lied, Abh. f. d. Kunde des Morgenlandes 32, 1 .[1956J; s. N. Kramer, The sacred marriage rite [1969J). 12 Paus. 2, 32, 1-3; Heiligtum >AeppoShTlS hri 'hTlTOAUT'I' in Athen Eur. Hipp. 30 ill. Schol., I G 12 324, 69; 190; 310, 280. W. S. Barrett, Euripides 9
7. Sexualisierung der Tötungsriten : Jungfrauenopfer. Phalloskult
73
Immer wieder besteht die Gefahr, daß in der Prägung des Individuums verabsolutiert wird, was in der Lebensordnung Polarität sein sollte, weitschwingendes Pendel von Verzicht zur Erfüllung. Vegetarische Diät und sexuelle Enthaltsamkeit für eine bestimmte Periode wurde den Athleten abverlangt in den Agonen, die ja zugleich Opferfeste waren; auf den Sieg, auf die heiligen Handlungen am Altar ließ die mythische Phantasie dann gerne die Hochzeit folgen13 • Sexuelle Enthaltsamkeit in einer Vorbereitungsperiode war in vielen Mysterien vorgeschrieben14 ; daß zum beseligenden Schock der Weihe dann auch eine Begegnung mit Sexualität gehörte, ist sicher. Der Vorbereitung entspricht die durch die Abschlußriten wiederaufgerichtete Ordnung. Wie die Situation des Außerordentlichen, das Erlebnis von Jagd, Opfer, Tod sexualisiert wird, gehört zur Ordnung des Alltags eine künstlich-zivilisatorische, rituell abgesicherte Desexualisierung. In allen menschlichen Gesellschaften gibt es in irgendeiner Form das Sexualt abu, auch bei den ,Primitiven', wenn auch dem Beobachter fremder Kulturen zunächst immer nur die Verletzungen der eigenen Tabus auffallen. Vor allem das Inzestverbot, das den Begriff der Familie begründet, ist allgemein menschlich15 • Deut-
13
14
16
Hippolytos (1964) 3-10. Hippolytos als Vegetarier und Orphiker: Eur. Hipp. 952-4, eine crux interpretum (Barrett z. d. St.; Dodds [1951] 148; 169,86; D. W. Lucas CQ 40 [1946] 65-69), ist nur eine besondere Akzentuierung des Jäger-Paradoxon. Sexuelle Enthaltung des Jägers: GB III 191-200; vgl. auch Handwörterbuch d. dt. Aberglaubens IV 579. Die notwendige Losreißung des Jägers von der verlockenden Frau drückt auch das ,Potiphar'-Motiv im Peleusmythos aus (Hes. Fr. 208/9 M.-W.; Apollod. 3,164-6), die mißlungene Losreißung der Mythos von Kephalos und Prokris : per Jäger tötet statt des Wildes die Frau, die ihm gefolgt ist, Pherekydes FGrHist 3 F 34, vgl. Parthenios 10; [Plut.] par. min. 310e. Die Tiere fliehen Enkidu, nachdem er sich mit der Hure gepaart hat, Gilgames-Epos I, ANET 74-5. - Sexuelle Enthaltung vor Krieg: 1. Sam. 21,6; W. R. Smith (1899) 123; vor Opfer: o. Kap. I 1 Anm. 7. Enthaltsamkeit: Philostr. gymn. 22; Paulus 1. Kor. 9, 25. Agon und Hochzeit: Argonauten auf Lemnos, Simonides 547 Page, Pi. Py. 4, 253 m. Schol., Pi. 01. 4, 23-31; Danaiden, Apollod. 2, 22; Paus. 3, 12, 2; Penelope, Paus. 3, 12, 1; Marpessa, Bacch. 20 A, Schol. Pi. Isthm. 4, 92; Thebe (Kleinasien), Dikaiarch Fr. 52 W. Fehrle (1910) 137-8 (Demeter/Ceres), 159 (Bacchanalia), 136-7 (Isis); Schol. Nik. Alex. 410. - Diod. 4, 6, 4 EV TE Teds TEAETCXiS ou I-lOVOV TcxiS ßIovvenCXKcxis, aAAa Kcxi TcxiS O:AACXlS crXEÖOV aTTCxcrcxlS oihos 6 6EOS (sc. np{CXTTOS '16vTOS Kcxi TTCXIÖlö:S TTCXPElcrCXY0I-lEVOS ev Tcxis 6Vcr{CXlS. International Encyclopedia of social sciences 7 (1968) 115-22 mit Litt.; La Barre (1970) 69; 559.
74
1. Opfer, Jagd und Totenriten
lieh ist wiederum die Rolle der Aggressivität bei der Aufrichtung dieser Schranken, in der Motivierung, wobei Eifersucht obenan steht, wie in den Mitteln der Überwachung, unter denen das Auslachen eine besondere Rolle spielt. In einer aggressiven Gesellschaft kann sich der Mensch es nicht leisten, sich zu exponieren; hilflos preisgegeben ist das ,Tier mit den zwei Rücken'. Die erlaubte, notwendige Betätigung der Sexualität wird darum auf einen fest umgrenzten Bezirk beschränkt, der seinerseits ,geheiligt', tabuiert ist, gleichsam ein Draußen im Drinnen: das unverrückbare Ehebett des Odysseus16 , in den wilden, erdverwurzelten Baum hineingebaut, der lectus iugalis. Die Ehe ist ein 6eO"l-\os, ,Satzung', die, einmal gesetzt, als heilig fortbesteht, unaufhebbar. Diese Ordnung freilich muß immer wieder durchbrochen und neu ,gesetzt' werden, stirbt doch die alte Generation, während die Jungen nachdrängen. Eine neue Ordnung des Außerordentlichen zu errichten, treten wiederum die Opferriten ein: auch die Hochzeit, als Initiation, ist eine Folge von Opferhandlungen17 • Mit dem Opfermahl, das den neuen Bund besiegelt, durchdringen sich die Riten, die das Brautpaar selbst ins Zentrum gespielter Aggression rücken; so setzen die Außenstehenden sich mit dem neuen Status auseinander, im Werfen der Blumen wie im Zerschlagen der Töpfe18 . Insbesondere ist es die Braut, die die männliche Tat erleiden muß. Das nur beim Menschen notwendige Blutvergießen in der ersten Liebesvereinigung vor allem macht die Defloration zum Opfer. Das Unerhörte, Angsterregende zu mildern, drängen sich rituelle Ersatzhandlungen vor. Mit einer Lanze wird der römischen Braut das Haar gescheitelt, mit einer Lanze, die Menschenblut vergossen und getötet hat19 • Der griechischen Braut 16
17
18
19
Od. 23, 184-204; 296: AEKTP010 TICXACX10V 6sO"l-lov. 6sO"I-loS heißen auch die deponierten Opferreste, LS 154 B 17 = Abh. Berlin 1928, 8, 22; den Namen 6sO"I-l0cpopoS leitet Deubner (1932) 44 von dieser, die antike Tradition von jener Bedeutung ab; doch im Akt des Festigens der Ordnung fällt beides fast zusammen. Zu den Hochzeitsriten K. F. Hermann-H. Bluemner, Lehrbuch der griech. Privatalterthümer (1882 3 ) 268-78; V. Magnien, Le mariage chez les Grecs, Mel. Cumont (1936) 305-20; M. P. Nilsson, Wedding rites in ancient Greece, Opuscula III (1960) 243-50; L. Deubner, Hochzeit und Opferkorb, J dI 40 (1925) 210-23. Hier können nur wenige Hinweise gegeben werden. Vgl. auch Kap. I 5 Anm. 42. KCXTCXXVO"I-lCXTCX und Verwandtes im Hochzeitsritus : E. Samter, Familienfeste der Griechen und Römer (1901) 1-14, dessen animistische Deutung aber nicht zwingend ist, vgl. o. Kap. I 1 Anm. 16. caelibaris hasta, Festus 62-3 M.; Ov. fast. 2, 560; Plut. Rom. 15, 7; q. Rom. 285ad; Arnob. 2, 67.
7. Sexualisierung der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult
75
ist eine TIPOTEAEla genannte Opferhandlung auferlegt, in der sie offenbar, Leben für Leben gebend, sich vom Zorn der jungfräulichen Artemis loskauft 20 • Im Kult der Aphrodite wird die Defloration im Heiligtum vollzogen - was den Griechen freilich fremdartig blieb. Wenn gelegentlich das Mädchen sogar einem Fremden 21 sich das erste Mal hinzugeben hat, so findet dieses Abschieben der Verantwortung sein Gegenstück wiederum im Opferritual ; doch kann auch, durch Maskierung, ein Angehöriger in die Rolle des Fremden schlüpfen. Dem ,Opfer' folgt auch im Hochzeitsritual die Wiedergutmachung: nachträglich bringt der Mann Geschenke, er wird zum Ernährer der sich bildenden Familie 22 • So gründet die neue Ordnung auch hier im Opfer. Nicht Erleichterung, sondern verschärfende Akzentuierung des Übergangs leisten die Riten, sie erzeugen Hemmungen und Schuldgefühle ; denn wichtiger als das schlichte SichAusleben des Individuums ist für den Fortbestand der Gesellschaft die Festigkeit ihrer Struktur. Die menschliche Seele ist dem angepaßt eben in ihrer Bereitschaft zur Hemmung und zum entsagenden Gehorsam. 20
21
22
Poll. 3, 381i Se 'ITpO ycqlov 6vaicx 'ITpOTeAElcx ..• vgl. PI. Leg. 774e; Men. Fr. 903 Koerte; Hsch. YCxllwv e6T}; für Artemis: Eur. Iph. Aul. 433 vgI. 718 'ITpOTeAElcx a
76
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Denn Verzicht um der Erfüllung willen ist vom Menschen gefordert im Rhythmus zwischen Drinnen und Draußen. Dabei kann der Verzicht auf Liebe, die Frustration selbst unmittelbar umschlagen in aggressive Tüchtigkeit 23 • Die Jagd ist das ganz und gar Unverziehtbare in einer Jägergesellschaft und doch künstlich anerzogen; jede Generation muß neu hineingezwungen werden, wie dann, im ,Fortschritt t der Zivilisation, ins Krieger turn. Darum wird weithin im gesellschaftlich sanktionierten Brauch die Jagd oder der Krieg als Mannbarkeitsprobe der Gewinnung der Frau vorgeschaltet. Absage an die Liebe, um zu töten: unüberbietbar demonstriert wird dies im Ritual, indem ,die Jungfrau t, Ziel verlockender Bindung und Quelle gegenseitiger Konflikte innerhalb der Gruppe, vernichtet wird. Im Jungfrauenopfer lösen sich die Spannungen, die Eifersucht der Alten, das andrängende Begehren der Jungen; durch einen nicht wieder gutzumachenden Akt wandelt sich das Spiel der Erotik in finstere Kampfeswut. Die verzweifelte ,Suchet wird zur ,Jagd t. Das Jungfrauenopfer ist der stärkste Ausdruck jenes Losreißens von der Sexualität, das zur Vorbereitungsperiode gehört; es eröffnet den Fischfang und dann den Krieg, es geht dem großen Opferersatz der Ackerbauern, dem Erntefest, voran 24 • Jägermythen machen das geopferte Mädchen zur Braut des großen Beutetieres, ob Bär, Büffel oder Wa125 ; der Mythos der Ackerbauern verbindet es mit der Aussaat, die unter die Erde muß, damit die Ernte wiederkehrt. Jedenfalls steht das Jungfrauenopfer, als Voropfer, in einem Kontrastund Gleichgewichtsverhältnis zum Hauptopfer, das die Nahrung bringt. Hingabe, um zu gewinnen: dort die Erfüllung im <JTTcxpcxy~6s, im Zerlegen und Essen, hier dagegen das vorwegnehmende SichJ. Dollard (ed.), Frustration and Aggression (1939); L. Berkowitz, International Encyclopedia of the Social Sciences 1 (1968) 168-74. 24 Jungfrauenopfer vor Fischfang: GB II 147 (Algonkins, Huronen); II 158 (Guinea); II 149 (Indien); II 151-2 (Ägypten, vgl. E. Mader, Die Menschenopfer der alten Hebräer und der benachbarten Völker [1909J 26-7); vor der Ernte: GB VII 237 (Mexiko); vgl. die zum Drachen gesandten Jungfrauen in Lanuvium Prop. 4, 8, 3-14. Besonders taucht das Jungfrauenopfer als Atavismus bei Hungersnot und Dürre auf, symbolisch oder selbst real vollzogen, Mannhardt (1875) 327-33, vgl. die Legende von den fTexp6evol KopwviSes, Korinna und Nikander bei Ant. Lib. 25, Ov. met. 13, 692-9; Aew KOPCU u. Anm. 33. 15 Braut des Bisons: Mythos der Schwarzfußindianer vom Ursprung des BisonTanzes, J. Campbell, The Mascs of God I: Primitive Mythology (1959) 283-6. Braut des Wals: Mythos der Tschuktschen, I. Trencsenyi-Waldapfel,Untersuchungen zur Religionsgeschichte (1966) 28-9. 23
7. Sexualisierung-der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult
77
Versagen, das darum andere Formen der Vernichtung sucht: Versenken im Wasser und Erhängen am Baum26 • Die Ethnologie zeigt, daß das Jungfrauenopfer von Mexiko bis Polynesien beunruhigend oft vollzogen wurde; vielleicht war selbst die vVelt der Griechen nicht ganz frei davon. In der Regel freilich ist auch hier symbolisierender Ersatz eingetreten, Tier für Mensch. Vielleicht sind so bereits die jungpaläolithischen Versenkungsopfer27 zu verstehen: junge weibliche Rentiere wurden, getötet und mit Steinen beschwert, zur Frühj'ahrszeit ins Wasser gestoßen. Bei den Griechen ist es die Ziege im Bereich der Artemis, das Schwein im Bereich der Demeter, das das Mädchen vertritt 28 • Der Mythos freilich erzählt von I phigenie und Kore, und der Ritus hat zumindest in einzelnen Fällen, in Initiations- und Mysterienfeiern, die gegenseitige Stellvertretung ganz deutlich gemacht. Das folgende große Opfer, der Auszug zu Jagd und Krieg kann dann psychologisch als Racheexpedition motiviert werden, als Sühne für den Tod des Mädchens. Das Jungfrauenopfer begründet und entschuldigt die folgende Tötung im Voraus. Die nachfolgende Restitution gilt dann vor allem der ,verschwundenen' Jungfrau: symbolischrituell wiederhergestellt, kehrt sie zurück als Zentrum der durchs doppelte Opfer zusammengeschlossenen Jungmannschaft. Auch Stadtgöttin kann darum die ,Jungfrau' sein29 • Das vorbereitende Jungfrauenopfer prägt bei den Griechen vor allem die Einleitung des Krieges 30 • Die attischen Epheben beginnen ihren Wehrdienst mit einer Prozession samt Opfer zu Ehren der 26
27
28 29
30
C. Gallini, Katapontism6s, SMSR 34 (1963) 61-90; u. Kap. III, 7/8. "ApTEI..I1S cmcxYX0I-\EVll: Paus. 8, 23, 6-7, Kallim. Fr. 187; erhängte Frau wird Hekate: Kallim. Fr. 461; Helena Dendritis (Rhodos): Paus. 3, 19, 10; Ariadne erhängt: 1i?lut. Thes. 20, 1; Ziege im Ritual erhängt, während der Mythos vom Selbstmord des Mädchens erzählt (Melite): Ant. Lib. 13, 7. Maringer (1956) 138-42: Einleitung der Jagd; Müller-Karpe (1966) 224-5. o. Anm. 20 und Kap. I 2 Anm. 34; u. Kap. V 2. So hat sich auch an die Tyche von Antiocheia und die Stadtgöttin von Laodikeia ein Mythos vom Jungfrauenopfer angeschlossen, Pausanias FGrHist 854 F 10, Porph. abst. 2, 56, vgl. Paus. 3, 16, 8. Die Mythen vom (freiwilligen) Mädchenopfer haften meist an bestimmten Heiligtümern mit ihren Opferriten; in Aulis opferte Agesilaos (Xen. Hell. 3, 4, 3; Plut. Ages. 6; Pelop. 21; zum Ritual Paus. 3, 9, 4; 9, 19, 6-7). Zum Opfer an die ,Jungfrauen von Leuktra', wobei ein Fohlen statt Mädchen substituiert wurde, Xen. Hell. 6, 4, 7; Diod. 15, 54; Plut. Pelop. 21-2; Paus. 9, 13, 5; 14, 3; [Plut.] narr. am. 774d. - Opfer der Jungfrau Makaria Eur. Heracld. 408-601; Schol. PI. Hi. ma. 293a; Jungfrauenopfer in Theben Paus. 9,17, 1
78
1. Opfer, Jagd und Totenriten
,Artemis des Draußen', Artemis Agrotera31 ; sie schwören ihren Eid im Heiligtum der Aglauros, der geheimnisvoll getöteten Königstochter 32 ; vom Opfer, das natürlich zum Eid gehörte, erfahren wir keine Einzelheiten. Vor dem Auszug zum Krieg opfert das Heer obendrein im Heiligtum der Hyakinthiden33, die der Mythos abermals zu getöteten Königstöchtern macht: freiwillig haben die Töchter des Erechtheus im mythischen Krieg des Urkönigs gegen Eleusis sich zum Opfer gebracht; ihr Tod, wiederholt im Opfer des Auszugs, verbürgt den Erfolg im kommenden großen Blutvergießen, den Sieg in der Schlacht. Unmittelbar vor der Schlacht, im Angesicht des feindlichen Heeres, werden nochmals Tiere in Menge getötet, bei den Spartanern eine Ziege weiblichen Geschlechts für Artemis Agrotera34. Damit hat das blutige Werk bereits begonnen, das im Menschentöten seinen Fortgang findet. Ist erst der Sieg gewonnen, folgt die Restitution: ein Eichenpfahl wird errichtet, behängt mit einem erbeuteten Helm, mit Schild und Speer: am ,Tropaion'35, dem Mal der Kampfeswende, zeugen die Besiegten, erhöht, vom Sieg der anderen. So haben schon die Jäger ihre ,Jagdtrophäen , - gehörnte Schädel und vor allem die abgezogene Haut - an einem Baum oder Pfahl
(mit Verbindung zum Vor-Hochzeitsritus, o. Anm. 20); im Messenischen Krieg Paus. 4, 9, 4 (aus Myron). Vgl. auch die Zerstückelung der geschändeten Frau als Aufgebot zum Krieg, AT Richter 19,29.
6VO"CXVTES TcxiS eyypcxcpcxiS . . . E1TOIlTrEVO"CXV Tfj 'ApTelll~it Tfj 'AypoTEp~ I G II/III21006, 6-9; 1008, 7; 1011, 7; 1028,8; 1029, 6; 1030,5; Hesperia 34 (1965) 256; 36 (1967) 66; Deubner (1932) 209. 32 Philochoros FGrHist 328 F 105; Plut. Alkib. 15,7; zum Ephebeneid L. Robert, t!:tudes epigraphiques et philologiques (1938) 296-307. 33 Eur. Erechtheus, C. Austin, Nova Fragmenta Euripidea Fr. 65, 65-89: jährliches Rinderopfer mit Mädchenchören; bei Kriegsbeginn weinlose Brandopfer. Dazu Phanodemos FGrHist 325 F 4; Philochoros FGrHist 328 F 12. - Die dritte Gruppe von Heroenschwestern in Athen sind die im Leokoreion (Kerameikos) geehrten I\eoo KOPCX1, deren freiwilliges Opfer aber mit einer Pest (0. Anm. 24) motiviert wird, Kock RE XII 2000-1. 34 Xen. Lak. Pol. 13, 8; Hell. 4, 2, 20; Plut. Lyk. 22, 2; meist wird in den kurzen Berichten eine Gottheit gar nicht genannt. - Entscheidend wichtig ist dabei die Kunst des Sehers, Hdt. 9,38,1; 41, 4; 45, 2; Thuk. 6, 69, 2; Eur. Phoin. 173-4; 1109-11. Stengel (1910) 92-102. 35 K. Woelcke Bonn. Jbb. 120 (1911) 127-235; F. Lammert RE VII A (1939) 663-73; Cook II (1925) 108-13; A. J. Janssen, Het antieke tropaion (1957); zu Bilddarstellungen Metzger (1965) 115-7. Das Tropaion heißt 810S ßphcxS Eur. Phoin. 1250, 810S 6:y6:i\IlCXTCX Gorgias VS 82 B 6, weil Zeus den Sieg gibt (vgl. die Inschrift von Selinus IG XIV 268). 31
7. Sexualisierung der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult
79
aufgehängt 36 • Umkleidet man das Tropaion zusätzlich mit dem Fell der vor der Schlacht getöteten Ziege, der o:iyis, so steht das Bild der Göttin Athene da, mit Helm, Schild, Speer und Aigis37 , die ,Jungfrau' ist erstanden aus der Schlacht, wie im Voropfer der symbolisierende Ersatz der Jungfrau vernichtet worden war. Ma~ konnte erzählen, das Athena-Bild, das Palladion sei im Ur-Krieg, dem Kampf der Götter gegen die Giganten vom Himmel gefallen 38 , freilich auch, Pallas heiße nach einem so benannten Wesen, dem die Haut abgezogen wurde, die Göttin zu kleiden39 • In dem Paradox, daß die Gottheit der Jagd und die Gottheit des Krieges je die ,Jungfrau' ist, drückt sich die sexuelle Spannung aus, die Frustration und ersetzende Symbolisierung, die das Jäger-Krieger-Verhalten speist. Wenn das Nachher und das Vorher sich entsprechen, ist freilich auch die umgekehrte Schuld-Sühne-Relation möglich: das nachträgliche Jungfrauen- oder Frauenopfer. Es hat seinen Platz vor allem im Totenritual; doch finden sich auch in Opferriten Analogien. Durch eine unwiderrufliche Verzichthandlung - die freilich auch wieder symbolisierend ersetzt werden kann - wird ein Anspruch des Toten anerkannt; Schuldgefühle kommen so zum Ausdruck, Sühnebereitschaft, wie zuvor der Tod als Tötung, als aggressiv und sexuell motivierter Akt gestaltet war. Geht dem troischen Krieg die Opferung der Iphigenie voraus, so ~olgt die Opferung der Polyxena ihr nach. So erhält Achilleus sein Teil von den erbeuteten Frauen. 36
37
38 39
Meuli (1967) 159-60; Kallim. Fr. 96, Verg. Aen. 9, 407 u. a. m., Bilddarstellungen, Epigramme; vgl. o. I 2. Dies muß bereits eine prähistorische Prägung sein; der Typ des ,Palladion' (G. Lippold RE XVIII 2, 189-201; schon Goldring von Mykene, Nilsson [1955] T. 17, 1 = Corpus der minoischen und mykenischen Siegel I [1964] Nr. 17; Simon [1969] 183; Stuckplatte aus Mykene, Simon 181) ist symbolisierende Nachbildung davon. Anders das alte Kultbild der Athena Polias in Athen, ein Sitzbild (A. Frickenhaus AM 33 [1908] 17-32; C. J. Herington, Athena Parthenos und Athena Polias [1955] 16-27; Simon [1969] 194); anders auch der Mythos von der Schädelgeburt der Athena, der mit einem Stieropfer zusammenhängt (Cook III [1940] 556-739). Phylarchos FGrHist 81 F 47; F. Vian, La guerre des geants (1952) 279. aiyfs = Haut der im Gigantenkampf getöteten Gorgo: Eur. Ion 987-97; vgl. Diod. 3, 70, 3-5 (Aiyfs als feuerspeiendes Ungeheuer wie die Xillalpa). - Athena tötet ihren Vater Pallas, der sie vergewaltigen will, und legt seine Haut an: Cic. nato deor. 3, 59; Clem. Protr. 2, 28; Schol. Lyk. 355; Firm. err. 16, 2; Kerenyi (1952) 57-64. - Pallas ein von Athena getötetes Mädchen, als ~6avov restituiert: Apollod. 3, 144-5.
80
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Der tote Vater ist es, der den Verzicht vom Sohn verlangt; die Jungen, die VEOl sind es, die seinen Willen ausführen 40 • Den ausführlichsten Bericht einer Totenverbrennung mit Mädchenopfer gab ein arabischer Gesandter zu den ,Rus' an der Wolga; dort hatte das Opfer, das sich freiwillig gestellt hatte, allen Teilnehmern am Totenfest sich hinzugeben, ehe es auf dem Scheiterhaufen des Toten erdrosselt wurde 41 • Ob der Name Polyxena insgeheim auf ähnliche Bräuche deutet 42 ? Das Außerordentliche entlädt sich in einer period of licence; ein neuer Tötungsakt bringt dann Abschluß und Umschlag in eine Ordnung des Verzichts. Noch ein anderer Rhythmus von Vernichtung und Wiedergutmachung kann aus der sexuellen Akzentuierung von Kampf und Tötung hervorgehen. Die Vernichtungswut im Kampf Mann gegen Mann, von sexueller Eifersucht gesteigert, richtet sich gegen die Männlichkeit des Gegners: der Getötete wird zugleich kastriert. Im Krieg ist dies immer wieder bis in die neueste Zeit vorgekommen43 ; ein Urelement des Kampfinstinktes scheint hier durchzubrechen; er kann sich ohne weiteres auf den ,Kampf' des Jägers mit dem Beutetier übertragen 44 • Die männlichen Sexualorgane der Säugetiere sind in ihrer Bedeutung ohne weiteres kenntlich. Sie reizen die Aggression; 40
41 42 43
44
PR II 1276-9; Ibykos Fr. 307 Page; Simonides Fr. 557 Page; Sophokles Fr. 522-8 Pearson; Eur. Hek. 107-582 (vecxvicxl 525); Brommer (1960) 298-9. A~ad ibn Fo(;llän bei Jäqiit, engI. Übersetzung: Antiquity 8 (1934) 58-62. TIOAV~eVCXl veo:vlöes Pi. Fr. 122, 1. Die Deutung, die F. Dümmler Philologus 56 (1897) 13 dem Tyrtaios-Fr.7 DiehlfPrato gab, hat sich zwar nicht gehalten (Wilamowitz, Die Ilias und Homer [1916J 95,1; F. Jacoby Hermes 53 [1918J 24, 1; R. Nierhaus JdI 53 [1938J 90-113), aber das außergriechische Material ist eindeutig, besonders aus Ägypten (Nierhaus 90); AT: 1. Sam. 18, 25-7; vgI. A. E. Jensen (ed.), Altvölker Süd-Äthiopiens (1959) 327. Kastration in Verbindung mit Folter und Todesstrafe z. B. PI. Gorg. 473c; in Verbindung mit Lynchjustiz: William Faulkner, Light in August. "As any big game hunter knows, at the moment of death a male animal's sexualorgan becomes tumescent and emits semen", schreibt G. Devereux Mnemosyne IV 23 (1970) 299; freilich fehlt detaillierte Verifizierung. Beim großen Elephantenopfer der Pygmäen spielt das Abschneiden und Vergraben des Zeugungsglieds eine große Rolle, R. P. Trilles, Les Pygmees de la foret equatoriale (1933) 460; UdG IV 88-90; 95-100; O. Eberle, Cenalora (1954) 80-82; 88-90; 109-10; vgI. auch Meuli (1946) 247-8; 256. Beim Bullenfest im Drömling (Mark Brandenburg) wurden die Genitalien des geschlachteten Dorfbullen auf der Diele aufgehängt, A. Kuhn, Märkische Sagen und Märchen (1843) 368-9.
7. Sexualisierung der Tötungsriten: ]ungfrauenopfer. Phalloskult
81
sie werden beim Zerschneiden und Verteilen der Beute besonders behandelt. Sicher ist, daß die Kastrationsriten beim Opfer eine bedeutende Rolle spielen46 • Allerdings bleiben sie weithin im Bereich des ,Unsagbaren', des äpPllTOV, so daß wir nur in Ausnahmefällen und durch Zufall davon erfahren. Daß der dem Dionysos geopferte Bock im Augenblick des tödlichen Messerschnitts durch einen zweiten Helfer auch kastriert wurde, erfahren wir durch einen grausamen Witz Martials46 ; die gegebene Pseudobegründung, auf diese Weise verliere das Fleisch den Bocksgestank und werde genießbar, zeigt, daß bei jedem Bocksopfer so verfahren wurde, sei es für Dionysos oder für Aphrodite. Von der Kastration eines Widders erzählt ein apokrypher Mythos, den Clemens hervorgezogen hat47 ; die häufige Verbindung des Opferwidders mit dem phallischen Hermes ist kaum ein Zufall. Daß der Schwanz des geopferten Oktoberrosses, der blutend vom Marsfeld zur Regia getragen wurde, das Genital vertritt, läßt sich vermuten, ja zur Wahrscheinlichkeit erheben durch die Feststellung, daß der Roßschweif zu blutarm ist, um für die Zeremonie zu taugen 48 • Dem Phallosgott Priapos werden Esel geopfert; einer der aitiologischen Mythen sagt klar, daß die so auffällige und sprichwörtliche Geilheit des Esels seinen Tod motiviert49 ; Pindar schließt solche Assoziationen mit ein im Bild vom hyperboreischen Eselsopfer, bei dem die Tiere "hochauf wild werden", was Apollon mit Lachen quittiert 50 • 46
46
47
48
49
50
6
Beim Eidopfer und beim Totenopfer, Stengel (1910) 78-84, o. Kap. I 5 Anm. 8; beim Reinigungsopfer o. Kap. I 5 Anm. 23; beim Taurobolion und Kriobolion des Meter-Kultes werden die ,vires' des Opfers in einem Kernos verwahrt und getragen, CIL XII 1667; XIII 610; 622; 626; 1761; Hepding (1903) 190-3. 3, 24 ... stabat moriturus ad aras hircus ... quem Tuscus mactare deo cum vellet haruspex / dixerat agresti forte rudique viro / ut cito testiculos et acuta falce secaret / taeter ut immundae carnis abiret odor. - Phallos mit Bocksbeinen vom Dionysion von Delos: BCH 31 (1907) 600-1. Clem. Protr. 2, 16, 2, u. Kap. V 4 Anm. 44. G. Devereux Mnemosyne IV 23 (1970) 297-301 vgl. Eitrem (1917) 28-34; H. Wagenvoort, Serta Philologica Aenipontana (1962) 273-87; U. Scholz, Studien zum altitalischen und altrömischen Marskult und Marsmythos (1970) 126-40. V gl. das Hantieren mit Pferdephallos bei einem germanischen Opfer, A. Heusler, Zeitschr. f. Volkskunde 13 (1903) 26-39. Erat. Cat. p. 90 Robert = Schol. Germ. p. 70 r-J p. 129; Lact. inst. 1, 21, 28 aus Philiskos (Fr. 2, Tragicorum Graecorum Fragmenta p.819 Nauck2 ); Ov. fast. 1,391-440; 6, 319-48; H. Herter, De Priapo (1932) 78-86; 264-7. Pi. Py.l0, 33-6; KaUim. Fr. 186, 10; 492; Simmias und Boios bei Ant. Lib.20; Apollodor ,FGrHist 244 F 126. Als Pindars QueUe kommen die ,Arimaspeia' des Aristeas in Frage; vielleicht sind darin Pferdeopfer asiatiBurkert, Homo Necans
82
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Der Wiedergutmachungsritus, der dem Kastrationsritus entspricht, besteht evidentermaßen in einem besonders auffallenden, aufreizenden Brauch: ein einzelner Phallos wird aufgerichtet und verehrt, wird wie im Triumph durch die Stadt getragen. Wenn die Ehrung bis zur Unterwerfung geht, zwingt dies die Verehrer zur Annahme von weiblicher Rolle und Gestalt - Verdickung des Unterleibs und pygische Präsentation. Eben dies ist ja bekannt aus den dionysischen Umzügen51 . Man hat sich die Erklärung der Phallosprozessionen mit dem Wort ,Fruchtbarkeitsritus' leicht gemacht, das zudem offen läßt, inwieweit animalische oder vegetabilische ,Fruchtbarkeit' oder beides zugleich gemeint ist. Der Akt, der allein ,Frucht' erzeugt, Vereinigung mit dem Weiblichen wird mit den Phalloi gerade nicht angedeutet; nicht mit der Spitze im Erdreich, sondern aufrecht stehen sie da, sie sind ,errichtet', ,geweckt'52, sie zeugen nicht, sie imponieren. Man hat sich verwundert,
51
52
scher Reiternomaden, die man mit Equus October und Asvamedha zusammenstellt (W. Koppers, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik 4 [1936J 279-411; Quellen: UdG IX 278-96) mit kleinasiatischen Eselsopfern verbunden. - Die Moi-Sedang (Vietnam) pflegen bei der Kastration eines Tieres zu lachen (unveröffentlichte Aufzeichnung von G. Devereux). Die einzige attische schwarzfig. Schale mit dem Phallos-Umzug: Deubner (1932) T.22, Nilsson (1955) T.35, neue Photo graphie bei Pickard-Cambridge (1962) pI. IV (Florenz 3897). Zu den Figuren auf dem Phallos (einer davon Kuß5' cl1r06vllcx{Vc.oV 'TIV{, wie Soph. Ichn. 122 einen solchen SatyrGestus beschreibt) Luk. Syr. Dea 28 cpcxi\i\ouS ÖO"Ol ßI0VUO"'!> eyeipovO"lV, sv 'TOiO"l CPCXi\i\oiO"l Kcxi ö:v5pcxs ~vi\{vovs Kcx'TisoVO"lV, ö'Tev IlEV eiveKcx eyoo OVK spec.o, mit deutlicher Anspielung auf die weibliche Rolle (vgl. Herter RE XIX 1706, 62; "aufgesetzt", brauchen die Figuren doch nicht in Sitzposition dargestellt zu sein). Vgl. im übrigen Herter RE XIX, 1673-81; 1701-23. - Zur pygischen Symbolik der Dicksteißtänzer (die gerade nicht ithyphallisch sind) E. Buschor, AM 53 (1923) 105-6; L. Breitholz, Die dorische Farce im griechischen Mutterland vor dem 5. Jahrhundert (Göteborg 1960) 149-54, der allerdings zu rasch ,Magie' an Stelle der schlichten biologischpsychischen Faktoren setzt. - Der Pygmäen-Häuptling ist im Ritus mit dem Elefanten-Phallus als Braut geschmückt (0. Anm.44). Beim Asvamedha (0. Anm. 50) legt sich die Königin zum getöteten Pferd; vgI. auch u. Kap. I 8 Anm. 15. - Ein phallischer Ritus wurde beim altaischen Pferdeopfer beobachtet, D. Zelenin, Internat. Archiv f. Ethnographie 29 (1928) 83ff.; UdG IX 399-413. Er findet teils vor, teils nach dem Opfer statt. cpcxi\i\ous eye{pelv Lukian a. 0.; vgl. schwarzfig. Lekythos Athen 9690 (ABV 505,1) bei Metzger (1965) 51-2; T. 26, wo Satyrn den Phallos umtanzen wie sonst eine aufsteigende Göttin (vgl. Metzger 50). vgl. W. Wickler, Stammesgeschichte und Ritualisierung (1970) 253 zur Herme: "keine Fruchtbarkeits-, sondern soziale Drohsymbole" .
7. Sexualisierllng der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult
83
daß die Phallosträger gerade nicht ithyphallisch sind, daß Dionysos als Reiter des geilen Esels gerade der verweichlicht-weibliche ist. Verständlich, notwendig ist gerade diese Polarität aus den Spannungen und Hemmungen, die im Opferritus enthalten sind. Die Phallophorie setzt das Kastrationsopfer voraus, si~ hat den Charakter der Wiederherstellung und Wiedergutmachung zugleich mit dem Umschlag des Ernstes ins Lustige, die period of licence. Daß die Errichtung des dionysischen Phallos Wiederherstellung nach einem Todesereignis ist, sagt eindeutig der aitiologische Mythos: Dionysos selbst hat - als Urbild seiner Verehrer - dem Prosymnos versprochen, sich ihm wie eine Frau zu unterwerfen; aus dem Bereich der Toten zurückkehrend, als Prosymnos gestorben ist, errichtet der Gott aus Feigenholz den Phallos. Den Mythos hat wiederum Clemens in polemischer Absicht herausgestellt 53, doch Lukian spielt deutlich darauf an, und seine Andeutung wird durch die athenische Vasendarstellung der Phallophorie aus dem 6. Jahrhundert direkt illustriert. Eine ziemlich genaue Vorstellung hat man auf Grund der Inschriften von den Dionysia auf Delos gewonnen. Ein großer Phallos wurde dort hergestellt aus einem Balken, mit Wachsfarben bemalt und mit großen hölzernen Flügeln versehen. Aus einem oft abgebildeten Delischen Weihgeschenk und aus der Phantasie der attischen Vasenmaler war der Phallosvogel seit langem bekannt. Im Delischen Ritual aber wurde er auf einem bleibeschwerten Wagen zum ,FluW gefahren, und während der Wagen im Wasser versank, schwamm der Phallosvogel aufs Meer hinaus und entschwand dem Blick54 • Offen53
54
6*
Clem. Protr. 2, 34, vgl. Paus. 2, 37, 5 (n6i\vllvos Cdd.); Tzetz. Lyk. 212 (noi\vuIlVOS); Schol. Luk. p. 187 (K6pOIßOS). Dionysos hr! IlEO'l1S (sc. T11S O'UK11S) 51Eßl1 Et. M. 455, 25. - Anders die Aitiologie des Phalloskults in den Legenden um Archilochos (Archilochos-Monument El III, Arch. Eph. [1952] 42-3; M. Treu, Archilochos [1959] 47-8; J. Tarditi, Archilochus [1968] 6-7), Pegasos von Eleutherai (d. h. Städtische Dionysien: Schol. Aristoph. Ach. 243, vgl. Paus. 1, 2, 5) bzw. Ikarios (Schol. Luk. p. 211, 14-212, 9; 280, 1-12): der Gott straft .die Verächter seines Propheten mit einem ithyphallischen Zustand, der erst durch die Herstellung künstlicher Phallen endet. Was aus dem Unbewußten übermächtig den Menschen bedrängt, wird durch den Ritus ,machbar' und damit bewältigt. - Die dritte, ägyptisierende Aitiologie - da Isis das Glied des Osiris nicht finden kann, errichtet sie künstliche Phallen (Plut. Is. 358b; Diodor 1, 22, 7; Euseb. Praep. Ev. 2, 1, 21) - stellt den Phalloskult eindeutig in den Zusammenhang der Restitution, die auf die Zerstückelung folgt. V gl. auch Anm. 70. Entscheidend R. Vallois, L'agalma des Dionysies de Delos, BCH 46 (1922) 94---112; eine Gesamtdarstellung der Delischen Dionysia gibt G. M. Sifakis,
84
1. Opfer, Jagd und Totenriten
sichtlich ist diese Phallagogie ein Abschlußritus ; die Verehrung bedeutet zugleich Beseitigung des Verehrten. Im mythischen Bild erscheint der gleiche Vorgang im Schicksal des Dionysos-Sohnes Thoas, des Königs von Lemnos ; er wird in dionysischer Prozession zum Strand gebracht und schwimmt in einem Holzsarg hinweg, nachdem die Lemnischen Frauen alles Männliche auf der Insel ausgerottet haben55 • Noch früher erscheint in der griechischen Mythologie der im Meer dahinschwimmende Phallos: als Kronos auf Anstiftung der Erde den Himmelsvater kastriert hat, wirft er die abgeschnittenen Teile rückwärts hinter sichin die See - ein eindeutig ritueller Gestus in dem spekulativ gestalteten Mythos, auch wenn wir das Ritual nicht mehr lokalisieren können 56 • Je größer der Phallos, um so mehr haftet ihm ein Element der Lächerlichkeit an, des yeAoiov; der Unernst der sexuellen Drohgebärde ist dem Menschen, der den Ernst der Waffen erfand, allzu durchsichtig, die Aggression löst sich in Lachen auf. Bezeichnend, daß in den auf Ernst bedachten Ritualen wiederum in symbolisierender Ersetzung die Waffe an Stelle des Phallos treten konnte, die Waffe des Beutetieres: das Horn der Ziege und des Stieres. Im Kampf um
55
56
Studies in the history of Hellenistic drama (1967) 7-13, der aber vorschnell von "epiphany" (12) des Gottes spricht und das Wegschwimmen des Phallos übersieht. Aus den Inschriften geht klar hervor, daß der Wagen dableibt, von Zeit zu Zeit repariert wird, das geflügelte Agalma aber jährlich ganz neu hergestellt wird. Nicht sicher geklärt ist die Topographie; die Inschriften erwähnen das ,Leukothion' und einen ,Fluß' .-DasWeihgeschenkdes Karystios: BCH 31 (1907) 504, fig. 18; eine archaische Darstellung des Phallosvogels: Ch. Dugas, Les vases de l'Heraion (Delos X, 1928) 12, Nr. 28; vgl. C. Berard Ant. Kunst 9 (1966) 93-6; E. Vermeule, Ant. Kunst 12 (1969) T. 11, 4/5. Val. Flacc. Arg. 2, 242-302; rotfig. Schale Berlin 2300 = ARV2 409,43; Burkert (1970) 7-8; u. Kap. III 6. - Megas (1956) 117-8 berichtet aus Tyrnabos/Thessalien: Nach einem Festmahl auf einer Bergeshöhe wird ein ,König' geweiht, mit Phallos rückwärts auf einem Esel sitzend durchs Dorf geführt und am Abend ins Wasser gekippt. - Die 1TA010
8. Vater gott und Große Göttin
85
die Braut Deianeira hat Herakles dem stiergestaltigen Acheloos das Horn abgebrochen, erzählt der Mythos 57 ; das abgebrochene Horn wandelte sich ins ,Horn der Fülle', aus dem Blumen und Früchte quellen - es ist kaum ein zufälliger Einfall, wenn einmal aus dem cornu copiae des Hercules statt Früchten Phallen ragen58 • Das Horn in der Hand hält bereits die ,Venus von Laussel' in der jungpaläolithischen Bilddarstellung59 • Vielleicht ist es bedeutsam, daß die dionysischen Dicksteißtänzer auf den korinthischen Vasen so oft Hörner in der Hand halten, aus denen sie den Wein trinken: Horn der Fülle auch hier; doch zum Dithyrambos gehört das Stieropfer 60 • Geschlechtliche Fortpflanzung und Tod sind die Grundtatsachen des Lebens. Beides wird im Opferritual, sich gegenseitig bedingend und verflechtend, ausgespielt, im Spannungsbogen von Verzicht und Erfüllung, von Vernichtung und Wiedergutmachung. Die über dem Grab errichtete Stele kann die Form eines Phallos haben61 ; die Orgie ist dem Tod ganz nahe benachbart. So steht das Ritual selbst im Dienst des durch den Tod sich fortpflanzenden Lebens der Gruppe.
8. Vatergott und große Göttin ,Ideen' oder ,Begriffe' vorliterarischer Zeit zu rekonstruieren, ist ein Spiel im Bereich des nicht zu Verifizierenden. Auf Bildyorstellungen der Frühzeit kann man aus den ältesten Bilddarstellungen unsichere Schlüsse ziehen; sie führen nicht übers J ungpaläolithicum zurück. Schon im Altpaläolithicum aber zeugen die Funde vom rituellen Handeln im Jäger- und im Totenbrauch. Den ,Ursprung der Gottesidee' fixieren zu wollen, bleibt unter diesen Umständen weithin 57
58
59 60
61
Archilochos Fr. 181 Bergk = Hsch. I-lOVV6KEPCX; Diod. 4, 35, 4; ApolIod. 2, 148; Ov. met. 9, 1-92; vgl. H. P. Isler, Acheloos (1970) 11-28; 115-9. Gazette Archeologique 3 (1877) T.26; P. Baur, AJA 9 (1905) 159; Furtwängler RML I 2176. Müller-Karpe (1966) 252; T. 93, 1. Vgl. o. Anm. 51; u. Kap.III 7; Stieropfer: Pi. 01. 13, 19, Simonides Fr. 79 Diehl; Burkert (1966) 98. In Kleinasien: G. Perrot-Ch. Chipiez, Histoire de l'art V (1890) 48-51; Herter RE XIX 1728-33; F. Poulsen, Delphische Studien (1924) fig. 8; AA 1939, 171-4; in Skandinavien: Reallexikon der germanischen Altertumskunde In 415.
86
I. Opfer, Jagd und Totenriten
von den jeweils eigenen Postulaten abhängig, ein Akt des Glaubens. Nur daß dabei von Anfang an der Komplex des Jagd-Opfer-Totenrituals eine entscheidende Rolle spielte, scheint gewiß. Die Religionswissenschaft hat lange Zeit versucht, ein Stadium der Religion ohne Götter, eine ,prädeistische' Etappe zu fassen und zu rekonstruieren; voraus gehe der Animismus und diesem wiederum der Prä-Animismus, gekennzeichnet durch ungestalte Mana-Vorstellungen und ,einfache' Zauberriten. "Gott ist ein Spätling in der Religionsgeschichte"!. Die Standortbedingtheit des zugrundeliegenden Denkschemas ist inzwischen deutlich geworden; man nahm die eigene Religion als Gipfel des Fortschritts, als ob sie nicht urälteste Züge enthielte, und nahm eine Entwicklung vom ,Einfachen' zum Komplizierteren an, als ob nicht das Leben schon auf seinen frühesten Stufen ein unüberschaubar verwickeltes Gleichgewichtssystem wäre. Entgegen diesen Tendenzen hat Pater Wilhelm Schmidt 2 aus schlichter Gläubigkeit heraus ein imponierendes Material für seine These gesammelt, daß der Glaube an einen ,Hochgott', einen Vatergott am Anfang menschlicher Entwicklung stehe, wie er gerade bei den primitivsten Jägern zu finden ist. Er hat nicht anerkannt, daß dies sich traf mit den fast gleichzeitig entwickelten Theorien Sigmund Freuds, die auch den Vatergott an den Anfang der Menschwerdung stellten. Freilich, wo Pater Schmidt eine Uroffenbarung ansetzt, sieht Freud eine Urkatastrophe, den Vatermord. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1933) 87; vgl. die Übersicht bei Nilsson (1955) 36-67. Die Theorie des Animismus geht zurück auf E. B. Tylor (Primitive culture [1871J I""..J Anfänge der Kultur [1873J), sie wirkte auf die Erforschung der griechischen Religion vor allem durch das erste große Buch von J ane Harrison (1922; 1. Auf I. 1903). Die These des Präanimismus wurde durch R. R. Marett formuliert (vgl. The tabu-mana formula as a minimum definition of religion, ARW 12 [1909J 186-94), sie bestimmte Nilsson (vgl. bes. [1955J 47-60, 68-71), Deubner (vgl. o. Kap. 14 Anm.2; NJb 27 [1911J 321-35; bei Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II4 [1925J 421-430), Latte ([1959J 12-3). Protest dagegen erhob Walter F. Otto (Die Götter Griechenlands [1929J) und seine Schule. - Auch noch La Barre (1970) setzt die Entwicklung des Gottesglaubens spät an, läßt einen prädeistischen Schamanismus vorausgehen (10.439 u. ö.). 2 UdG; Anwendung auf die Vorgeschichte durch H. Kühn, Das Problem des Urmonotheismus, Abh. Mainz 1950, 22; Kritik: R. Pettazzoni, Das Ende des Urmonotheismus? Numen 3 (1956) 156-9; 5 (1958) 161-3; der Begriff , Urmonotheismus' ist bedenklich, aber der ,Hochgott' ist verbreiteter und älter als die Evolutionisten wollten.
1
8. Vatergott und Große Göttin
87
Freuds faszinierende Konstruktion, die vor allem in dem Buch ,Totem und Tabu' entwickelt ist3 , geht aus von Darwin einerseits, von Robertson Smiths Darstellung des sakramentalen Opfers andererseits. In der affenmenschlichen Urhorde hätten sich die Brüder, denen der eifersüchtige Vater den Genuß der Weibchen vorenthielt, zusammengetan, den Vater erschlagen und verspeist; doch die verbrecherische Tat rächte sich aus innerem Zwang, im postmortalen Gehorsam mußten sich die menschgewordenen Brüder der neugeschaffenen Verzichtordnung . der Sexualtabus unterwerfen, der getötete Vater wurde mächtiger als zuvor, als Gott verehrt. Im Opferritual und auch im Totenritual sieht Freud die zwangshafte Wiederholung dieses Urverbrechens, so wie in der Seele des Individuums, durch kulturelle Erziehung ins Unbewußte verdrängt, der Wunsch nach der Tat des Ödipus sich regt: den Vater erschlagen und die Mutter heiraten. Wie immer die rein psychologische Bedeutung des ,Ödipuskomplexes' sein mag, Freuds Konstruktion ist, wie man längst gesehen hat, ein Mythos, einprägsam und unverifizierbar', ja in dieser Form unmöglich richtig; auch wenn man den Muttermord oder den Kindermord als Urverbrechen einsetzt, bleibt die grundsätzliche Schwierigkeit: ein einmaliges Ereignis, wie gräßlich immer, kann nicht diese über Tausende von Generationen prägende Bedeutung gewinnen, wenn nicht eine genetisch fixierte Prägebereitschaft vorgegeben ist, und diese kann biologisch nur als Adaption im Rahmen langer Evolution verstanden werden; der Vatermord setzt die Institution des Vaters, die Vaterbindung voraus, die doch eine spezifisch mensch3
4
(1912/13); Ges. Sehr. 10 (1924) 1-194 = Ges. W. 9 (1940). Begeistert aufgenommen von Jane Harrison, Epilegomena to the study of Greek religion (1921) XXIII, vgl. auch Karl Meuli, Der griechische Agon (1968; Manuskript von 1926) 20. Vgl. R. Money-Kyrle, The meaning of sacrifice (1930) 194; A. L. Kroeber, Totem and taboo in retrospect, American J oumal of Sociology 45 (1939) 446-51; R. Fox, ,Totem and Taboo' reconsidered, in: E. R. ,Leach (ed.), The structural study of myth and totemism (1967) 163-75. Freud sah sich gezwungen (Ges. W. 16 [1950] 200-8), in bewußtem Konflikt mit der biologischen Vererbungslehre eine "archaische Erbschaft", "Erinnerungen an das Erleben früherer Generationen" (206) im Erbgut des Menschen zu postulieren. - Den Wunsch zum Mutter- statt Vatermord setzte J. W. M. Whiting als zentral an (Fox a. O. 173), während G. Devereux "The cannibalistic impulses of parents" (The Psychoanalytic Forum 1 [1966] 113-24) im Zusammenhang mit realiter vollzogenem Kindermord herausstellt; sind die aggressiven Impulse beständiger und damit früher als ihr Ziel?
88
1. Opfer, Jagd und Totenriten
lieh-zivilisatorische Neuerung ist. Es ist bezeichnend für die Befangenheit des modernen Menschen im menschlichen Bereich, daß Freud und seine Schule darauf gar nicht achtete, wo der Mord seine notwendige und in der Tat evolutionsbestimmende Funktion hatte: als die Australopithezinen Paviane erschlugen und verspeisten und gelegentlich auch einen ihresgleichen 6, da bildeten sich offenbar allmählich jene seelischen und sozialen Strukturen aus, die auf dem Töten die Ordnung der Kultur errichteten. Intraspezifische Aggression wird in der Jagd des Menschen auf das Beutetier konzentriert und damit nach außen abgelenkt. Damit sie ihr Ziel erreicht, müssen die instinktiven Hemmungen der Aggression ausgeschaltet werden: weibliche Sexualität und kindliches Verhalten6 • In der Vorstellung, im gegenseitigen Anfeuern muß also das Beutetier nicht als Frau und nicht als Kind erscheinen, sondern ,groß' und ,männlich', selbst wenn es nur ein Hase ist; daß die lohnendsten Jagdtiere die größten Säugetiere waren, Rind, Bär, Mammut, und daß die jeweils größten - wenn auch nicht wohlschmeckendsten Exemplare männlichen Geschlechts sind, kommt dazu7 • Nun wird aber die Aggressivität des Jägers in besonderer Weise qualifiziert: er will das Tier ja nicht verjagen oder vernichten, sondern gewinnen, sich zu eigen machen. Das ,große', ,männliche' Beutetier ist also in gewisser Weise der Gruppe zugehörig,
7
8
o. Kap. 12 Anm. 24; 26. Lorenz (1963) 180-95; 201-4; Eibl-Eibesfeldt (1970) bes. 135-8. Die Tierfriese der archaischen griechischen Vasen lieben es, Raubtier (meist Löwe) und Beutetier zu konfrontieren; dabei ist das Beutetier (Rind, Schaf, Ziege, Wildschwein) fast immer eindeutig als männlich gemalt, das Raubtier geschlechtslos. Über
8. Vatergott und Große Göttin
89
die Leistungen der Kultur gemäß der Tradition weiterführen zu können; eine menschliche Disposition zum Autoritätsgehorsam kommt dem entgegen, dazu der Vorsprung der älteren Generation, dank dem diese vorübergehend ihre Herrschaft durchsetzen kann. Die latente Rebellion der Heranwachsenden jedoch, die ödipushafte Neigung zum Vatermord, wird nach außen abgeleitet und rituell neutralisiert in Jagd, Opfer und Krieg. Freuds Intuition, wonach am Anfang der menschlichen Entwicklung der ,Vatermord' steht, bestätigt sich von hier aus in gewissem Maße, -freilich nicht im Sinn eines historisch realen Verbrechens, sondern in der Funktion ritueller Symbolik und korrespondierender Seelenstrukturen. Denn die Phantasien des einzelnen werden vom Ritual unterstrichen und gelenkt. In der ,Unschuldskomödie' der Jäger wird das Beutetier nicht selten als ,Vater' angerufen und besänftigt 9 • Zu den Restitutionsritualen gehört der Ausdruck des schlechten Gewissens, des erneuten Verzichts, der Unterwerfung und Verehrung; zu den Vorbereitungsritualen gehört der vorwegnehmende Verzicht, das Hingeben um des erhofften Erfolges willen. Die Gesten - das Niederknien und Sich-zu-B 0 den-Werfen, das Verschränken oder Erheben der Hände, das feierliche Darreichen, das Seufzen, Weinen und Klagen - sind aus dem zwischenmenschlichen Verhalten genommen, haben ihre eigentliche Funktion dem Mitmenschen gegenüber, um Bindung und Vertrauen statt aggressiver Spannung zu schaffen. Als Ritus, als demonstrative Mitteilung sind sie jedoch vom realen Gegenüber abgelöst, einem imaginären Gegenüber zugewandt. Durch Nachahmungstrieb und Druck der Tradition vervielfältigt und festigt sich dieses Gebaren: man handelt gemeinsam, als ob da, unsichtbar, ein quasimenschliches Wesen gegenwärtig sei, dem die Verehrung gilt10 • Die Gemeinschaft vermittelt das Erlebnis einer überindividuellen Macht; zugleich gewinnt der einzelne in dieser Verehrung eine besondere Freiheit und Gelöstheit dem Mitmenschen gegenüber, indem an Stelle der ausweglosen Konfrontation eigensüchtiger Interessen eine gemeinsame Orientierung tritt. Indem die Sprache das 9
10
Oft wird das Beutetier als ,Vater' angeredet, z. B. der Elefant bei den Pygmäen (0. Kap. I 7 Anm. 44); "lieber Vater Nilpferd, lieber kleiner Vater, laß dich von deinen Kindern fressen" (Abessinien: Paideuma 2 [1941] 25). Morris (1967) 178-81 meint, die kooperative Jagdgesellschaft habe, indem sie das reale Übergewicht des einzelnen Vaters reduzierte, als Ersatz das Bild des allmächtigen ,Vaters' geschaffen - eine biologisch verharmloste Wiederaufnahme von Freuds Ideen.
90
I. Opfer, Jagd und Totenriten
intendierte Gegenüber nennt und zu beschreiben versucht, ist zumindest das Rudiment eines ,Gottesbegriffes' da, auf Grund der Erfahrung, die vom Ritual gestaltet ist. Die sprachliche Beschreibung, die bewußte Vergegenständlichung des so Erfahrenen führt freilich in große Schwierigkeiten. Daß der Gott mit dem Opfer ganz eng zusammengehört, steht fest, ist auch der klassischen Antike im Komplex iep6v - iepeiov, sacer - sacrificare selbstverständlich. Man kann mit dem Gedanken spielen, Gott und Opfertier seien überhaupt identisch; dann wird der Gott getötet, gegessenl l, vernichtet und ist doch später mit der Wiederkehr des Rituals in wunderbarer Weise wieder da; die Abschlußriten können als Auferstehung und Wiederbelebung ausgestaltet werden12 . Manche griechische Mythen setzen andeutend den Gott und sein Opfertier gleich: Zeus verwandelt sich in den Stier13, Dionysos in ein Ziegenböckchen14• Wenn Pasiphae mit dem exzeptionellen Opferstier sich paart1 5, stehen im Hintergrund die Riten der sexuellen Hingabe an das Opfer. Die Frauen von Elis rufen Dionysos, als Stier zu erscheinen16 : gegenwärtig ist ohne Zweifel der reale Stier im Opferschmaus. Freilich stieß die Aussage, daß der Vatergott mit dem Vatermordcharakter des Opfers zusammengehört, auf starken seelischen Widerstand zumal in einer extrem patriarchalischen Gesellschaft, wie sie im alten Griechenland bestand. Vaterehrung war hier Zentrum der bewußten Moral, Vatermord geradezu undenkbar. Nur Die Idee vom sakramental gegessenen Gott ist im Anschluß an Robertson Smith (1899; engl. Erstausgabe 1889) vor allem durch J. G. Frazer (GB VIII 48-108) verbreitet worden, wobei das eigentlich aufreizende Problem natürlich das Verhältnis zur christlichen Kommunion war; vgl. E. Reuteskiöld, Die Entstehung der Speisesakramente (1912). 12 Das Zentrum in Mythos und Ritual ist bezeichnenderweise stets der Tod - d. h. das Opfer - , die ,Auferstehung' wird selten explizit, bei Dumuzi, Attis und Adonis wie bei Osiris; zu Aqat u. Kap. II 4 Anm. 34; zu Dumuzi V 2 Anm. 30. Selbst in den Evangelien sind die Auferstehungsberichte nur Anhängsel an die Passion. 13 Europa-Mythos; viel Material bei Cook III (1940) 615-628; vgl. auch W. Bühler, Europa (1968). 14 Apollod. 3, 29; ~16vv(jos "EP1CPOS in Sparta, Hsch. eipacplWTTlS. 15 Eur. Kreter, C. Austin, Nova Fragmenta Euripidea (1968) Fr. 82; Apollod. 3, 8-10: Poseidon hatte den Stier eigens zum Opfer für Poseidon dem Meer entsteigen lassen. Türk RML III 666-73; PR II 361-4. 16 Plut. q. Gr. 229b = 871 Page (Poetae Melici Graeci), vgl. Ath. 476a; zum Stier-Dionysos auch Eur. Bacch. 100; 920; 1017; Soph. Fr. 959 Pearson; Horaz c. 2,19,30; ßovyevTjs Flut. Is. 264f (Argos-Lerna).
11
8. Vatergott und Große Göttin
91
unter dem Einbruch des orientalisierenden Stils konnte das Verbrechen des Kronos gegen Uranos in die offizielle Literatur der Griechen eingehen17 • Sonst konnte der Komplementärcharakter von außerordentlichem und ordentlichem Verhalten allenfalls in Geheimbünden und Geheimmythen, in den Mysterien seinen· Ausdruck finden. Einfacher war es, das Opfertier zum Feind des Gottes zu stilisieren: für Dionysos fällt der Bock, weil er die Weinrebe benagt18 ; Heras Zorn treibt 10 die Kuh hinweg. Doch bezeichnenderweise haben die Griechen, im Gegensatz' etwa zu den Ägyptern, diese FeindIdeologie nicht konsequent durchgeführt. 10 ist zugleich die Priesterin der Hera, die die Göttin selbst vertritt; Artemis tötet Kallisto die Bärin, die doch, als ,Schönste', der ,schönsten' Artemis Ebenbild ist19 • Zeigen die Bilder den Gott und sein Opfertier Seite an Seite, im fast schon innigen Beisammensein, erkennt man die tiefgefühlte Ambivalenz des Opfers, die die Griechen befähigte, die Tragödie zu schaffen 20 • Merkwürdig oft bringt der Mythos die Umkehrung der Ödipus-Tat, daß der Vater den Sohn opfert, ja in grauenhafter Sinnesverwirrung verspeist. Auch realiter sind Kinderopfer erschreckend oft vorgekommen 21, als abscheulich bequemer Ersatz, als die eigentlich tödliche Lösung des Generationenkonflikts. Zuweilen schillert der Mythos: ist Athamas oder Phrixos, Vater oder Sohn das Opfer für Zeus Laphystios 22 ? Realiter war es natürlich ein Ersatzobjekt, ein vollkommener, im Mythos ,goldener' Widder, der Zeus dem ,Fresser' zufiel. Konflikt und Tod kennzeichnet die Folge der männlichen Generationen. Doch die Kultur braucht Kontinuität, die die Katastrophe 17
18
19
20
21
22
Für das seit Jahren viel diskutierte Verhältnis Kumarbi-Kronos (ANET 120Hes. theog.154-200) sei auf M. L. West, Hesiod Theogony (1966) 18-31 verwiesen; neuerdings Kirk (1970) 214-20. Leonidas v. Tarent Epigr. 32 Gow-Page = AP 9, 99; Euenos AP 9, 75 (eine orientalische Parallele:· M. L. West HSCP 73 [1969J 116-7); Eratosthenes Fr. 22 Powell. Zu 10 u. Kap. III 2. Kallisto und Artemis Kalliste (Paus. 8, 35, 8) schon K. O. Müller, Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (1825) 75; PR I 304-5; vgl. u. Kap. II 1 Anm. 18. Zum Thema getötetes Mädchen = Göttin auch o. Kap. I 7 Anm. 26; 39. Vgl. auch E. Buschor, Phidias der Mensch (1948) bes. 47-50; 52-6 über den "gemeinsamen geistigen Raum" in Blick und Gestus der phidiasischen Kämpferpaare. Vgl. Devereux o. Anm.4. Bezeichnend, daß Empedokles (VS 31 B 137) die Verspeisung des Sohnes, nicht die des Vaters breit ausmalt. u. Kap. II 4 Anm. 27.
92
1. Opfer, Jagd und Totenriten
überdauert. Dies zu leisten und zu demonstrieren, hat der Ritus anscheinend seit dem Jungpaläolithicum einen besonderen Weg gefunden: die Symbolisierung des Weiblichen. Ein bemerkenswertes Zeugnis der Kontinuität von der Jäger- in die Ackerbauernzeit hinein sind, neben den Opfer- und Bestattungsriten, die weiblichen Statuetten, für die der Name ,Venusstatuetten' sich einbürgerte, auch wenn er längst als nicht zutreffend erkannt ist. Sie tauchen im jungpaläolithicum von Sibirien bis Spanien auf und setzen sich, wenn auch teils varüerend weiterentwickelt, teils in ganz ,primitiv'-reduzierter Form, durchs Neolithicum fort bis in die Hochkulturen hinein 23. Sie sind freilich gerade dort nicht einfach zu deuten; um so weniger läßt sich Einheitlichkeit und Klarheit von Sinn und Funktion fürs Paläolithicum postulieren. Die Idole gehören in Sibirien zum Frauenbereich, sie haben aber auch mit den Jagdtieren zu tun, wie vor allem jene Statuette im Zentrum des MammutschädelKreises andeutet 24 • In <;atal Hüyük sind es dann große Gipsplastiken der Göttin, oft auch zweier Göttinnen, die in den Hausheiligtümern über den Gebeinen der Toten aufgerichtet sind. Gebärend, mit weitgespreizten Beinen, ist die Göttin dargestellt; Jagdtrophäen wie Stierhörner und Eberschädel dominieren daneben im Raum 25 • Mehrfach treten Stierschädel, einmal auch ein Widderschädel aus den gespreizten Schenkeln der Göttin 26 : sie ist die Mutter der 23
24
26 26
Müller-Karpe (1966) 249-52; 216-9; (1968) 289-301; 380-95. F. Hancar Praehistor. Zeitsehr. 30/1 (1939/40) 85-156; K. J. Narr Antaios 2 (1961) 132-57; R. Levy, The gate of horn (1948 = Religious conceptions of the stone age [1963J) 54-63; 78-81; Maringer (1956) 193-201; Griechisches Neolithicum: C. Zervos, Naissance de la civilisation en Grece II (1963) 565-8; 575-9. Orientalisches: E. D. van Buren, Clay figurines of Babylonia and Assyria (1930); J. B.Pritchard, Palestinian figurines in relation to certain goddesses known through literature (1943) ; J. Thimme, Die religiöse Bedeutung der Kykladenidole, AK 8 (1965) 72-86, dem K. Schefold ibo 87-90 widerspricht; P. J. Ucko, Anthropomorphic figurines of Predynastic Egypt and Neolithic Crete with comparative material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece (1968) bestreitet die Deutung als Muttergottheit und tritt für eine Vielheit von Funktionen und Bedeutungen ein. W. Helck, Betrachtungen zur Großen Göttin (1971), sieht in ihr primär eine Göttin des weiblichen Sexuallebens. o. Kap. I 2 Anm. 7; Frauenbereich: 1. Paulson, A. Hultkrantz, K. Jettmar, Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis (1962) 309-10. Mellaart (1967) 133-4; 139; 144-5; 236; vgl. (1970) I 166-85. Mellaart (1967) 116-33 (Heiligtum VII 1); 140-1 (VI B 7); 144-6 (VI B14); 147-8 (VI B 8); 148-50 (VI B 10, Widder); Übersicht: 106-7. Einen
8. Vatergott und Große Göttin
93
Tiere 27 , die gejagt und geopfert werden, lebenspendende Macht, die über den Toten waltet. Leopardenmänner umschwärmen den Hirsch auf einem Wandgemälde, thronend zwischen zwei Leoparden erscheint die Göttin 28 : in ihrem Dienst steht die Gemeinschaft der Jäger, der raubtierhafte homo necans. Die Ikonographie Jäuft zweifellos kontinuierlich weiter zum Bild der Kybele, die zwischen den Löwen thront. Ob auch der mit der großen Göttin innig verbundene Knabe schon ein Vorläufer von Attis-Adonis ist ?29 Die weiblichen Idole haben sich im Neolithicum und in der Bronzezeit vielfältig weiterentwickelt und differenziert; man kann die Statuetten von Sesklo und Lerna, die schönen Marmorbilder aus den Kykladengräbern und die vollendeten Prachtbilder von Göttinnen aus den minoischen Palastkapellen nicht einfach gleichsetzen. Aber daß hier Kontinuität und Differenzierung aus einem gemeinsamen Wurzelgrund vorliegt, ist kaum zu bezweifeln. Die so verschiedenen, sich gegenseitig ergänzenden Göttinnen des griechischen Polytheismus sind gerade in ihren frühen Formen doch immer wieder ähnlich, wie ja auch jeweils eine in ihrem Heiligtum, in ihrer Stadt dominiert. Jede ist die ,große Göttin', die einer Männergesellschaft vorsteht, sie wird im Schmuck als Herrin der Tiere30 dargestellt, sie ist die
27
28 29
30
Knaben gebiert die thronende Göttin T. IX (u. Kap. V 4 Anm.75). Die Tiergeburten ignoriert Müller-Karpe (1968) 382-3, um die Deutung der Bildnisse auf eine Göttin zu bestreiten. Eine Mutter der Jagdtiere kennen vor allem die Eskimos: Sedna, Mutter der Robben, im Mytho& ein geopfertes Mädchen (F. Boas, Sixth annual report of the Bureau of Ethnology 1884--85 [Washington 1888J 583-91; K. Rasmussen, Thulefahrt [1925J 69-73), daneben eine Mutter der Rentiere (Rasmussen 245-6; 1. Paulson, Schutzgeister des Wildes (der Jagdtiere und Fische) in Nordeura&ien [Uppsala 1961J 266-9), eine Mutter der Wale bei den Tschuktschen (Paulson 64--5). Rhea-Demeter Mutter des Pferdes: Paus. 8,8,2 (Nestane). Mellaart (1967) T. 67/8; IX und T. 54/5; 61/3. Doch stellt die Statuette von Göttin und Knaben aus Hacilar (Anat. Stud. 11 [1961J 59) keinen Liebesakt dar, vgl. Mellaart (1970) I 170. Zur Potnia Theron (11. 21, 470) F. Studniczka, Kyrene (1890) 153-65; Nilsson (1955) 308-9; E. Spartz, Das Wappenbild des Herrn und der Herrin der Tiere, Diss. München 1964; Ch. Christou, Potnia Theron (Thessaloniki 1968). Als Herrin der Tiere erscheint Hera von Argos (Simon [1969J 41-5; Hera Argeia mit Tierhain bei Venetern: Strabo 5 p. 215) wie Hera Lakinia (0. Kap. I 2 Anm.17), Artemis Orthia (R. M. Dawkins, The sanctuary of Artemis Orthia, JHS Suppl. 5 [1929J) wie Demeter von Phigalia, Despoina von Lykosura oder Athena Alea (R. Stiglitz, Die großen Göttinnen Arkadiens [1967] 125; 36; 90) u. a. m.; Pandora Hes. theog.
94
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Herrin des Opfers,' auch Hera, auch Demeter. Am engsten ist Artemis mit dem alten Jägerwesen verbunden, während zugleich die Artemis von Ephesos der asiatischen Kybele überaus ähnlich ist 31 ; in Aphrodite, der Orientalin32, ist die orientalische nackte Göttin erhalten, in der mit dem Fortschritt der Zivilisation die alten ,Venus-Statuetten' zur relativ harmlosen Sexualität sich wandelten. Doch auch IStar ist noch Göttin des Krieges, und Venus war es, die einem Sulla, einem Caesar den Sieg verlieh33 • Bachofens genial-phantastische Konstruktion des prähistorischen ,Mutterrechts' hat das Verständnis dieser weiblichen Gottheiten gehemmt. Von realem Übergewicht der Frau kann in den neolithischen Pflugkulturen so wenig die Rede sein wie in den jungpaläolithischen Jägergesellschaften34 • Auch haben diese Göttinnen stets den Charakter des Wilden, Gefährlichen: sie sind es, die töten, sie verlangen und rechtfertigen das Opfer. Aufgabe des Jägers ist es, die Familie zu ernähren. Der Wille der Frau und Mutter steht über seinem Tun. Wenn dieses mit Gefühlen der Angst und Schuld gekoppelt ist, dann ist es beruhigend,
31
32
33
34
578-84. - Der ,Herr der Tiere' tritt zumindest im griechischen Bereich zurück (J. Chatterden, The master of animals, Hesperia 16 [1947J 89-114); man sollte ihn nicht pseudogriechisch *1TOTVI0S 6T)poov (sic Nilsson 309-10) nennen. V gl. allgemein H. Wozak, Herr und Herrin der Tiere in Vorderasien, Diss. Wien 1967; A. Hultkrantz (ed.), The supernatural owners of nature (Uppsala 1961); Paulson o. Anm. 27; La Barre (1970) 163-9, 189-91. Zur Ephesischen Artemis Ch. Picard, Ephese et Claros (1922) 451-538 (der hypothetisch die ,Göttin Erde' an den Anfang setzt). G. Contenau, La deesse nue babylonienne (1914); H. Herter in: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (1960) 61-76. Nilsson (1955) 519-21. Zu Venus victrix C. Koch RE VIII A 860-4; zum Orientalischen M. Th. Barrelet, Les deesses arme es et ailees, Syria 32 (1955) 222-60. Bewaffnete Aphrodite: Paus. 2, 6, 1; 3, 15, 10 (Sparta, vgl. Plut. Lac. inst. 239a); Paus. 3, 23,1 (Kythera). Der besondere Aphroditekult in Lokroi (0. Kap. I 7 Anrn. 21) wurde als Dank für einen kriegerischen Sieg ausgestaltet. Vgl. o. Kap. I 6 Anm. 34. Vgl. auch S. Pembroke, Women in charge: the function of alternatives in early Greek tradition and the ancient idea of matriarchy, Journal of the Warburg Inst.30 (1967), 1-35; F. Cornelius, Geistesgeschichte der Frühzeit I (1960) 67-71; 178-9 sieht die Priorität der vaterrechtlichen Ackerbauer, will aber doch das Mutterrecht als spätere Zwischenstufe einschieben (83-6). Man bedenke, daß die katholische Kirche östlicher wie westlicher Prägung bei aller Verehrung der Gottesmutter Typ einer rein männlichen Organisation ist.
8. Vatergott und Große Göttin
95
einen anderen, höheren Willen verantwortlich machen zu können. ,Um der Mutter willen' zieht der Jäger aus zu seinem blutigen Werk, um dieses Fernziels willen muß er auf die Liebesgemeinschaft zunächst verzichten; wenn dann sexuelle Frustration in die Aggression des Jägers mit eingeht, ist es, als sei im Draußen ein geheimnisvolles weibliches Wesen gegenwärtig. So verdichtet sich der höchste Wille, dem der Jäger sich unterwirft, in Vorstellung und im nachschaffenden Bildwerk, wohl auch schon im Wort zur Gestalt der Großen Göttin, der Frau und Mutter, der gebärenden, lebenspendenden Weiblichkeit, die doch den Tod verlangt; sie hält das abgebrochene Horn der Fülle 35 • Wie die Lücken des Todes sich schließen, indem die Frau in geheimnisvoller Weise gebärend neue Lebewesen aus ihrem Schoß entläßt, sah und wußte der Mensch der Frühzeit. So ist es die Frau, die Kontinuität schafft über den Tod hinweg; das blutige Opfer, der Tod, ist der notwendig zugehörende Gegenpol. Neben der Göttin steht der sterbende Partner, das Opfertier. Neben der menschengestaltigen Göttin steht als Repräsentant des Männlichen der Stier, in <;atal Hüyük36 wie im minoischen Kreta, der Stier, der getötet wird. Isis ist die Dauer, repräsentiert im Thron, während der Pharao, als Horus eingesetzt, immer wieder als Osiris sterben muß 37 • Der Mensch, in der männlichen Gesellschaft selbstverständlich als Mann verstanden, tritt als junger Mann in die Ordnung der Dauer ein, er wird rituell-symbolisch zum ,Stier seiner Mutter', wie eine Epiklese des Pharaos lautet 38 ; er muß, früher oder später, dem Opfertier gleich hinwegsterben. So gibt der Mythos der Großen Göttin ihren sterbenden Erwählten 'zur Seite, der Sohn und Geliebter zugleich ist und ,Vater', Attis 39 , heißt, den die Göttin liebt, entmannt und tötet. 35 36 37
38
39
o. Kap. I 7 Anm. 59. Mellaart (1967) 215 u. pass. Isis und Thron: H. Frankiort, Kingship and the gods (1948) 43-5; The intellectual adventure of ancient man (1946) 26. - Der Sarapispriester wechselt jährlich, während die Isispriesterin lebenslänglich bestellt ist, L. Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern (1970) 48-51. Kamutef, ~gl. Frankfort (1948) 177-80. - Die ,Heirat der Mutter' nach der Tötung des Vaters ist geradezu routinemäßiger Ausdruck der Sukzession in einem babylonischen Mythos, W. G. Lambert Kadmos 4 (1965) 64--72 = ANET 517-8. Das Material bei Hepding (1903); M. J. Vermaseren, The legend of Attis in Greek and Roman art (1966). Zum Lallwort atta ,Vater' P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de la langue Grecque I (1968) s. v.
96
1. Opfer, Jagd und Totenriten
Wenn dem unerhörten Opfer das Jungfrauenopfer vorangeht, geschieht im Vollzug des Willens der Großen Göttin zugleich die Restitution der Jungfrau: die Mutter und das Mädchen, Kore, stehen nebeneinander, sie begegnen sich, indem der Männerbund sein geheimes Ritual vollzieht. Beide Gestalten können im mythischen Nachvollzug auch verschmelzen und sich überlagern40 ; die Große Göttin ist dann Jungfrau, Geliebte, und Mutter. Auch die Jungfrau bleibt aufs Opfer bezogen; man opfert der Kore einen Widder, das Vatertier41 • Im Drama menschlicher Gemeinschaft, im Kontrapunkt von Familienbindung und Männersache hat seine notwendige Funktion, was dem der mythischen Erzählung nachfolgenden Denken dann ärgste Widersprüche zu bieten scheint. Zusammenhalt und Fortbestand einer Gruppe und ihrer Kultur wird im religiösen Ritual und in der daraus wachsenden Verehrung des Gottes durch eine höchste, unvergängliche Instanz in unüberbietbarer Weise garantiert. Er bietet die Orientierung, die das Gegeneinander in ein Miteinander wandelt. Im Sturm der Geschichte haben immer wieder nur die Gesellschaftsorganisationen sich schließlich behaupten können, die religiös begründet waren. Vom Römerreich blieb die römische Kirche. Auch in ihr blieb im Zentrum das unerhörte, einmalige, freiwillige Opfer, in dem der Wille des Vaters mit dem des Sohnes eins wird, wiederholt im heiligen Mahl, das durch Anerkenntnis der Schuld Erlösung wirkt. Dauerhafte Ordnung ist so zustandegekommen, Fortschritt der Kultur, in dem doch die Gewalttätigkeit des Menschen konserviert geblieben ist. Alle Versuche, einen neuen Menschen zu schaffen, sind bisher fehlgeschlagen. Vielleicht sind die Chancen der Zukunft besser abzuschätzen, wenn der Mensch erst einmal sich selbst als den alten, von der Vergangenheit geprägten Menschen erkennt. 40
41
Hekate (in Ephesos) entsteht, indem Artemis einer Erhängten ihren eigenen Schmuck umlegt, Kallim. Fr. 461 (0. Kap. I 7 Anm.26). Auch die Sedna der Eskimo (0. Anm.27) wird im Mythos zum geopferten Mädchen. ]ungfrauenopfer für die Große Göttin: Steph. Byz. s. v. Lemnos. u. Kap. V 4 Anm. 40.
Ir. WERWÖLFE UM DEN DREIFUSSKESSEL Das erste Kapitel suchte eine biologisch-psychologisch-soziologische Grundsituation des Menschen zu fassen, auf die die Gegebenheiten griechischer Opferriten deuten. TrQty prähistorischer und volkskundlicher Belege ging es dabei nicht ohn~ hypothetische Ergänzungen und Verallgemeinerungen ab; auch die Illustrierung der Thesen durch ausgewählte Beispiele kann methodische Bedenken erregen. Im folgenden ist das Verfahren umgekehrt: einzelne, gegebene Kultkomplexe werden so vollständig wie möglich behandelt unter der Fragestellung, inwieweit die vielerlei Einzelheiten der gewonnenen Perspektive sich einfügen. Wenn hierbei immer wieder das Opferritual mit seiner inneren Spannung von Todesbegegnung und Lebensbejahung, mit seiner äußeren Form von Vorbereitung, erschreckendem Zentrum und Restitution plastisch hervortritt, darf dies als Bestätigung der hypothetischen Grundlage gelten. Die altgriechischen Rituale sind an seßhafte Bevölkerungsgruppen und damit an einen je bestimmten Ort gebunden, an die ein für alle Mal ,errichteten' Heiligtümer und Altäre. Doch fallen beim Studium eines solchen Komplexes immer Ähnlichkeiten mit anderen, anderswo lokalisierten Ritualen auf, wie auch die Mythen offensichtlich oft die gleichen Schemata reproduzieren. So lassen sich zusammengehörige Rituale in Gruppen ordnen; die Ähnlichkeit braucht dabei keineswegs im Namen der jeweils angerufenen und verehrten Götter bezeichnet zu sein. Durch Vergleich des Verwandten lassen sich Einzelheiten gegenseitig erhellen, Lücken der Überlieferung schließen; Traditionszusammenhänge lassen sich ahnen, die indes mit ethnischen oder sprachlichen Gliederungen nicht immer übereinstimmen müssen. Zunächst gilt die Untersuchung einem Komplex, der besonders altertümlich wirkt durch die Ideologie des Raubtierbundes bei der Opfermahlzeit, obschon eine Errungenschaft der Kultur, das Kochen im Kessel, unabdingbar zum Ritus gehört. Antithesen sind es, Spannungsbögen, die im Ritual gestaltet werden - weshalb die einzelnen Riten eben nicht für sich von einem jeweiligen Zweck her erklärt, sondern in ihrem Gesamtzusammenhang verstanden werden müssen. 7
Burkert, Homo Necans
98
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
Nicht nur der religiöse Kult, sondern die Ordnung der Gesellschaft überhaupt gestaltet sich im Opfer.
1. Lykaia und Lykaon
Als Seevölkersturm und dorische Wanderung die mykenische Kultur zerstörten, konnte allein das Bergland Arkadien als Rückzugsgebiet sich in seiner Eigenart behaupten, folgte dann aber auch dem kulturellen Aufschwung der Stadtkultur nur zögernd; erst nach 371 erhielt es in dem neugegründeten Megalopolis ein eigentliches urbanes Zentrum. Die Arkader selbst so gut wie ihre Nachbarn wußten von der besonderen Altertümlichkeit des Arkaderstamms und seiner Bräuche. Als die ,Eichelesser' und die ,Leute vor dem Mond' waren sie bekanntl , längst ehe hellenistische Romantik das Arkadien der Hirten als Land der Sehnsucht entdeckte. Das Gerücht des Schaurig-Primitiven umgab vor allem das Hauptfest Arkadiens 2, das für Zeus auf dem Lykaiongebirge, im Herzen Arkadiens, gefeiert wurde. Man sprach von Menschenopfer, Kannibalismus und Werwolfturn. Platon ist für uns der erste, der dies als gängige Fabelei (Ilv6oS) erwähnt, "die man sich von dem Heiligtum in Arkadien, dem des Zeus Lykaios, erzählt: daß nämlich derjenige, der von dem menschlichen Eingeweide kostet, das da, als eines unter anderen von anderen Opfertieren, hineingeschnitten ist - daß dieser also zum Wolf werden muß"3; Platon vergleicht diese unheimliche Verwandlung mit der Entwicklung des Tyrannen, der nach dem ersten Mord kein Halten mehr kennt; die blutige Tat hat Konsequenzen. Der platonische ,Minos'4 erwähnt das Menschenopfer "am Lykaia-Fest" als feststehende Tatsache, und ebenso stellt ßcxACXVTj<payol: Orakel (Nr. 31 Parke-Wormell [1958J) bei Hdt. 1, 66; CXKPOV Lyk. 483 m. Schol.; Verg. Buc. 10, 20; auf ein Fest deutet Plut. Es. carn. 993 f.: exopEvo-cx~ev u
XEi~cx
1. Lykaia und Lykaon
99
Theophrast 5 das Opfer "in Arkadien an den Lykaia" neben die karthagischen Moloch-Opfer. Pausanias hat den Altar des Zeus auf dem Gipfel des Lykaion gesehen und beschrieben, aber nicht am Fest teilgenommen; denn das Opfer findet "im geheimen" statt. Pausanias bemerkt dazu: "Es macht mir keine Freude, mich sonderlich zu bemühen um die Einzelheiten dieses Opfers; es mag damit stehen, wie es steht und wie es von Anfang an zustande kam"6. Auch die anderen zum Zeus Lykaios gehörigen Kultstätten nennt und beschreibt Pausanias: den geheimnisvollen ,unbetretbaren' Bezirk am Berghang etwas unterhalb des Gipfels, von rohen Steinen eingefaßt; wer da hineingeriet, den traf der Tod7 ; er warf keinen Schatten mehr; dann die ,Höhle der Rhea' und einen Kretaia genannten Bezirk am Berg, wo, wie man erzählte, Zeus geboren und von den arkadischen Nymphen gepflegt und genährt wurde8 ; schließlich Stadion, Hippodrom und Panheiligtum am Sattel des Berges9 ; hier fanden die sportlichen Wettkämpfe am Lykaia-Fest statt. Andere Zeugnisse der Literatur ergänzen Pausanias' Angaben; Ausgrabungen brachten Bestätigung und Erweiterung der Kenntnisse. Unweit des Zeusaltars, der ein schlichter Erd-Asche-Hügel war, wurden Weihgaben schon aus dem 7. Jh. v. Chr. zutage gefördertl°. Was Pausanias bei der Beschreibung des Altars vornehm verschweigt, erwähnt er doch andernorts, als er auf Damarchos von Parrhasia zu sprechen kommt, der wohl 400 v. Chr. Olympischer 5 Bei Porph. abst. 2, 27. 68,38,7; vgl. 8, 2, 6; 4, 22, 7; KaIlisthenes FGrHist 124 F 23; Pi. 01. 13,108. 7 Paus. 8, 38, 6, vgl. Theopomp FGrHist 115 F 343 = Polyb. 16, 12, 7; Architimos FGrHist 315 F 1 (vgl. ]acoby III B Noten p. 48 n. 8) = Plut. q. Gr. 300ac; Schol. Kall. hy. 1, 13; Schol. Eur. Or. 1646; Strabo 8 p. 388; Plin. n. h. 4, 21; u. Anm. 33; isoliert Schol. Theokr. 1, 123e/f TCx siO'spxollsvcx ~C9CX äyovcx y{vsO'eCXt. Zum Ausgrabungsbefund RE XIII 2240-1; Cook I (1914) 83; Größe ca. 60 X 130 m. 8 KP11 Tcxfcx Paus. 8, 38, 2; O'TIf}i\CXtOV TfjS ·Pecxs Paus. 8, 36, 3; vgl. 8, 31, 4; Kallim. hy. 1, 10-14 (das Scholion hat den Rheabezirk mit dem äßCXTOV - o. Anm. 7 - verwechselt). Vgl. RE XIII 2243. - Hagno-Quelle, Regenzauber : Paus. 8, 38, 3-4. 9 Paus. 8, 38, 5; RE XIII 2237-40; Cook I (1914) 82. 10 K. Kourouniotis Eph. Arch.1904, 153-214; 1905, 161-78; Praktika 1909, 64; 185-200; Cook I (1914) 63-99; vgl. E. Meyer RE XIII (1927) 2235-44. G. Mylonas, Classical Studies in honour of W. A. Oldfather (1943) 122-33; zum Typ W. Krämer, Prähistorische Brandopferplätze, in: Helvetia antiqua (1966) 111-22.
7*
100
11. Werwölfe um den Dreifußkessel
Sieger im Faustkampf wurdel l : man behaupte, "er sei vom Menschen zum Wolf geworden durch das Opferfest des Zeus Lykaios, und er sei hernach im zehnten Jahr wieder zum Menschen geworden"; denn dies ist die Bedingung für Verwandlung und Rückverwandlung12 : "daß stets einer vom Menschen zum Wolf werde durch das Opferfest des Zeus Lykaios, aber nicht für sein ganzes Leben; wenn er in seiner Wolfszeit sich des Menschenfleisches enthalte, werde er - so sagen sie - später ihm zehnten Jahr wieder vom Wolf zum Menschen; wenn er aber Menschenfleisch koste, bleibe er für immer ein Tier". Die Damarchos-Legende entnahm Pausanias wohl einem hellenistischen Lokalhistoriker ; sie führt, wenn sie an den Olympiensieg sich knüpfte, noch über Platons Zeugnis zurück. Und bereits die hesiodeischen Kataloge enthielten den zugehörigen Mythos13 , der in selten durchsichtiger Weise das Ritual spiegelt. Wovon Platons Zeitgenossen munkelten, wird hier als UrVerbrechen jenes Königs erzählt, von dem doch die Arkader abstammen, und der den Wolf im Namen führt: Lykaon. Zu ihm kamen die Götter, kam Zeus selbst zu Besuch, um sich im gemeinsamen Opfermahl bewirten zu lassen. Doch das heilige Essen wird zum Kannibalismus: Lykaon schlachtete einen Knaben am Altar auf dem Gipfel, er goß sein Blut auf eben diesen Altar; und er und seine Helfer "mischten unters Opferfleisch die Eingeweide des Knaben und brachten sie auf den Tisch"14. Natürlich folgte die Strafe des Gottes:. er stürzte den Tisch um, die eben geschlossene Tischgemeinschaft demonstrativ beendend, er warf den Blitz in Lykaons Haus, vor allem aber wurde Lykaon selbst zum Wolf. Oft wird auch erzählt, daß die Sintflut, die den größten Teil der Menschheit austilgte, auf das gräßliche Opfer folgte16 • Trotzdem überlebten Lykaons Nachkommen, die Arkader, um sich immer wieder zum geheimen Opfer an jenem Altar zu treffen. 6, 8,2; L. Moretti, Olympionikai (Roma 1957) Nr. 359; der Name erscheint als Demainetos Cd. i. Damainetos) bei Skopas (?) FGrHist.413 = Varro bei Plin. n. h. 8, 82, Aug. civ. 18, 17. 12 Paus. 8, 2, 6. 13 Hes. Fr. 163 M.-W., vgl. Fr. 354; Apollod. 3, 96-7; Eumelos FGrHist. 451 F 8 = Apollod.3, 100; Lyk. 480-1 m. SChol.; Tragödie des Xenokles TGF p.770; Ov. met. 1, 198-239; Clem. Protr. 2, 36, 5; Nonnos 18, 20-4; RML II 2165-8; Pr I 127-9; Piccaluga (0. Anm. 2) 29-98. 14 Apollod. 3, 98, vgl. Nikolaos FGrHist. 90 F 38. 16 Apollod. 3, 98-9; Tzetz. Lyk. 481; Ov. met. 1, 240ff.; Hyg. fab. 176. 11
1. Lykaia und Lykaon
101
Wer der Knabe war, dessen Eingeweide zum Opferfleisch geschnitten wurden, wird verschieden erzählt: von einem namenlosen "Einheimischen" spricht die apollodorische Bibliothek, von einem ,Geisel' Ovid; Lykophron nennt den Getöteten Nyktimos, den ,Nächtlichen'16, Lykaons eigenen Sohn, die eratosthenischen Katasterismen dagegen, mit Berufung auf Hesiod17 , ,Arkas' selbst, den Eponym der Arkader, Lykaons Enkel. Ihn hatte Kallisto geboren, Lykaons Tochter, die im Verlaufe ihres Liebesabenteuers mit Zeus in eine Bärin verwandelt worden war18 . Der ,Arkader' schlechthin ist einerseits der ,Sohn der Bärin', andererseits das Opfer am Zeusaltar. Dieser Tod freilich ist kein Ende: Arkas wie Nyktimos sind in den Systemen der Genealogen Urkönige Arkadiens19. Zeus hat das Opfer wieder zum Leben erweckt 20 , sagt der Mythos, um dann in merkwürdigem Kreislauf zur Opfersituation zurückzukehren: Arkas wächst bei einem Ziegenhirten heran, dann aber, als Ephebe, macht er sich auf zur Jagd, er dringt ein ins Lykaion-Gebirge, spürt die eigene Mutter auf; er erjagte sie, sagt ein Text, er begattete sie, ein anderer21 : die Ambivalenz von Waffe und Sexualität im Jägerverhalten kehrt in den Variationen des Mythos wieder. Das Gräßliche vollzog sich in jenem ,unbetretbaren' Bezirk am Bergeshang. Darum muß denn Arkas samt Bärin von neuem "nach dem Brauch" am Altar des Zeus Lykaios geopfert werden. Hier blendet der Mythos ab, läßt als dauerhafte Erhöhung des Opfers die Verstirnung folgen. Der Ritus aber vollzieht sich weiterhin an der gleichen Stätte, er bildet offenbar im Kreislauf der Zeit eine entscheidende Durchgangsstation 'im Leben des Arkaders. Merkwürdige Einzelheiten berichtet ein hellenistischer Autor Euanthes22 , den Varro las; bei ihm ist freilich nicht von den Arkadern 16
17 18
19 20 21
22
Apollod. 3, 98 - Ov. met. 1, 227. - Lyk. 481. Fr. 163 M.-W. = [Eratosth.] Catast. Fragmenta Vaticana ed. Rehm (1899) p. 2. R. Franz, De Callistus fabula, Leipz. Stud. 12 (1890) 235-365; RML II 931-5; RE X 1726-9; W. Sale, RhMl05 (1962) 133-41; 108 (1965) 11-35. Paus. 8, 3-4; 8,24,1. [Eratosth.] o. Anm. 17: 1T
102
11. Werwölfe um den Dreifußkessel
insgesamt die Rede, sondern von einer einzigen Familie, die von Anthos sich herleitet und der er offenbar selbst angehört. Ein Glied der Familie, ein Jüngling offenbar wird jeweils ausgelost, zu einem See geführt; er muß sich entkleiden, die Kleider an einen Eichbaum hängen, den See durchschwimmen; dann verschwindet er in der Wildnis und wird zum Wolf. Acht Jahre lang muß er als Wolf unter Wölfen leben; wenn er sich in dieser Zeit des Menschenfleisches enthält, kann er zum See zurückkehren, ihn durchschwimmen, seine Menschenkleidung vom Eichbaum nehmen und wieder Mensch sein, wenn auch um neun Jahre gealtert. Soweit Euanthes. Dies ist nicht identisch mit dem, wovon die älteren Autoren sprechen23; es fehlt der Bezug zum gemeinarkadischen Fest der Lykaia, die Auslosung steht an Stelle des Opfermahls. Trotzdem bestehen engste Beziehungen, indem mit der Wolfsverwandlung die Neunjahresperiode und das Enthaltsamkeitsgebot gekoppelt sind. Liefen gemeinarkadisches Werwolfturn und das Brauchtum der Familie gleichsam parallel nebeneinander her? Näher liegt es, an eine Entwicklung zu denken: mit der Gründung von Megalopolis hatte die Stadtkultur Arkadien erreicht; Zeus Lykaios erhielt dort, an der Agora, das beherrschende Heiligtum24, von dort aus wurde nun das Lykaia-Fest organisiert. Zwar opferten die Arkader, wie Pausanias erkennen läßt, noch immer an dem Altar auf dem Berge; daß aber damals einiges am Kult geändert, gewissermaßen zivilisiert wurde, ist anzunehmen. Dann könnte, nach der Reform, das Alte nicht mehr offiziell, sondern nur noch als Tradition einer besonders konservativen Familie weiter bestanden haben. Platons Zeugnis liegt vor diesem Einschnitt, die Legende vom Faustkämpfer Damarchos desgleichen. Wie immer der Zusammenhang von Familienbrauch und gemeinarkadischem Ritual zu denken ist, eine Vorstellung davon, wie eine solche Wolfsverwandlung sich vollzog, kann man auf Grund des Euanthes-Berichts sich machen. Pausanias wie Plinius betrachten die Werwolfgeschichten als Musterbeispiel unverschämter Flunkerei und beschämender Leichtgläubigkeit der Menge25 ; schon Platons Bezeichnung ,Mythos' drückt den Zweifel an der Wahrheit aus. Paradoxerweise kann der moderne Forscher diese kritisch-aufgeklärte Haltung gerade nicht übernehmen. 23
24
25
Betont von Nilsson (1906) 9, (1955) 400; vgl. Cook I (1914) 73. Paus. 8, 30, 2. Paus. 8, 2, 6; Plin. n. h. 8, 80.
1. Lykaia und Lykaon
103
Es besteht kein Zweifel, daß es Werwölfe gegeben hat so gut wie Leoparden- und Tigermenschen, als geheimen Männerbund, als secret society, schillernd zwischen dämonischer Besessenheit und spaßiger ,Viecherei" wie es Maskenbünden eigen ist. In Europa ist zumindest ein Fall eines ,Werwolfs' aus Livland im 16. Jahrhundert aktenkundig bezeugt; dort bestand das werwölfische Abenteuer hauptsächlich darin; zur Nachtzeit in fremde Keller einzubrechen und das dort gelagerte Bier zu trinken 26 • Gefährlicher, vielleicht altertümlicher waren die Leopardenbünde Afrikas, die sich zu Meuchelmord und Kannibalismus verschworen hatten. Leopardenmenschen zeigen die Wandmalereien von <;atal Hüyük27 ; ihre Kostümierung erinnert an die der späteren griechischen Kentauren und Satyrn, der ,Wilden', die ja auch über Weinfässer herfallen wie nochmals ein livländischer Werwolf. Der Leopard, als kletternde Großkatze, war der gefährlichste Feind der Primaten; anerzogenes Wolfsverhalten machte den Menschen zum Jäger, der Herr der Erde wurde. Stammen die Leoparden- und Wolfsbünde unmittelbar von diesem entscheidenden Schritt? In der Antike jedenfalls sind Werwölfe, außer durchs Märchen, sogar durch den klinischen Bericht des Arztes bezeugt: Markellos von Side behandelte die ,Lykanthropie' als eine Geisteskrankheit 28 , eine spezielle Form der ,Melancholia', mit dem Allheilmittel des Aderlassens. Er kannte Patienten, die "des nachts hinauslaufen und in allem Wölfe und Hunde nachahmen und bis Tagesanbruch vor allem auf Friedhöfen sich herumtreiben"; ihre Beine tragen meist die Narben von Hundebissen. Merkwürdigerweise erfolgte dieser Wahnsinnsanfall mit kalendarischer Regelmäßigkeit im Monat Höfler (1934) 315ff.; L. Gernet, Dolon le loup, Melanges Cumont (1936) 189-208 = Anthropologie de la Grece antique (1968) 154--71; W. E. Peuckert, Geheimkulte (1961) 100-17; R. Eisler, Man into wolf (1951); o. Kap. I 2. Vgl. auch B. Lindskog, African Leopard men, Uppsala 1954. Werwölfe im Wallis bis ins 18. Jh.: H. G. Wackernagel, Schweiz. Arch. f. Volkskunde 35 (1936) 1-12; 46 (1949) 74. ,Hundemänner' in hethitischen Ritualtexten: ANET 360. Hirpi Sorani: Servo Aen.11, 785. 27 O. Kap. 12 Anm.18; I 8 Anm. 28. Indianer in Wolfsverkleidung jagend: F. E. Zeuner, Geschichte der Haustiere (1967) 54. 28 Bei Aet. Amid. 6, 11 (Oreibas. 8, 9; Paul. Aig. 3, 16; Physiognom. Graeci II 282), vgl. W. H. Roscher, Das von der Kynanthropie handelnde Fragment des Marcellus von Side, Abh. Leipzig 17, 3 (1897); Galen XIX 719 Kühn; TIepi /\UKCxOVOS 11 AUKcxv6pc'::mou Paul. Aeg. 3, 16. In der modernen Psychiatrie spielt die ,Lykanthropie' keine Rolle mehr (gegen Piccaluga [0. Anm. 2] 58): sie war kulturell bedingt.
26
104
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
Februar, dem Monat der Lupercalia: die angebliche Geisteskrankheit ist noch in der Spätantike rituell gelenkt. So verbinden sich die Gerüchte über das arkadische Opfer mit den arkadischen Mythen zur Beschreibung eines ganz realen, institutionalisierten Rituals. Im Zentrum steht das geheime Opferfest am Aschenaltar des Zeus Lykaios. Daß es zur Nachtzeit sich vollzog, darf man dem Namen Nyktimos entnehmen. Die Innereien vieler Opfertiere und, wie man sagte, eines Menschen, waren untereinander ,geschnitten', so daß es scheinbar vom Zufall abhing, welches Teil ein jeder zu essen bekam; vorausgesetzt ist offenbar, daß alles zusammen in einem großen Dreifußkesse129 durcheinanderquirlt, aus dem dann jeder seine Portion mit der heiligen Gabel - dem Dreizack ?30 - zu stochern hat. Denn essen muß jeder vom ,Heiligen', kein Beteiligter kann sich ausschließen. Im Opfermahl scheiden sich von den ,Söhnen der Bärin', den ,Arkadern', die ,Wölfe', wie sich Lykaon aus dem Kreis der Götter ausschloß. Die Ausgräber am Lykaion haben unter den Opferresten keine Menschenknochen gefunden. Doch ob ein Stück Herz, Leber oder Niere von einem 29
30
Da in den homerischen Opferschilderungen und auch auf den meisten Opferdarstellungen der Vasen (0. Kap. I 1 Anm.2) nur das Braten am Spieß vorkommt, hat man auf das Kochen bei~ Opfer nicht geachtet; nichts darüber z. B. bei Stengel (1910; 1920). Umgekehrt hat man die Bedeutung des heiligen Dreifußes behandelt (K. Schwendemann JdI 36 [1921] 151-185; P. Guillon, Les Trepieds du Ptoion [1943] 87-174), ohne Zusammenhang mit seiner Funktion als Kochtopf. Ein sf. Fragment von der Akropolis (Graef-Langlotz Nr. 654) zeigt das Kochen im Kessel, daneben Spieße mit Fleisch (?); chrTflO'lS' O'TI'Aayxvoov, Kpeoov E~flO'lS' im Dekret 'der Milesischen Molpen SIG 57 = LSAM 50,35; Kochen beim Horenopfer, Philochoros 328 F 173. ,Teils kochen, teils braten' ist stehendes Motiv bei der Greuelmahlzeit: Lykaon Ov. met. 1, 228-9; Thyestes Accius 220-2, Sen. Thy. 765-7; Harpagos Hdt. 1,119; Tereus Ov. met. 6,645-6; Dionysos OF 35 = Clem. Protr. 2,18; Eur. Kyklops 403-4; Orphisches Tabu ecp60v I..lTJ OTI'TaV, Arist. Probl. ined. 3, 43 Bussemaker (Paris 1857), vgl. Iambl. V. Pyth. 154, Ath'. 656b. - Kochen eines Widders: IG XII 7, 515,78; im römischen Ritual: Varro 1.1. 5,98; Fleischkochen im germanischen Opfer: J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte I (1956 2 ) 416-20; Hethiter: ANET 348/9; im AT: u. Anm. 30. - Ob die Erfindung des Kochens die Erfindung der Keramik voraussetzt, ist nicht sicher; möglich ist auch Kochen in ausgespannten Häuten, wobei das Wasser durch hineingeworfene heiße Steine erhitzt wird. Dreizack als Fleischgabel: AT I. Sam. 2, 13 (vgl. Ex. 27, 3); E. D. van Buren, Symbols of the Gods (1945) 138. Daneben steht der Dreizack als Harpune: Bulle RML III 2855; Simon (1969) 82; J. Boardman eR 21 (1971) 143; u. Kap. III 8 Anm. 21.
1. Lykaia und Lykaon
105
Menschen oder einem gleichgroßen Säugetier stammt, läßt sich schon bei Tageslicht so wenig unterscheiden, daß moderne Chirurgen selbst die Möglichkeit von Transplantationen erwägen; nur der engste Kreis der Opferdiener konnte wissen, was wirklich in dem Kessel schwamm beim flackernden Feuer zur Nachtzeit. Die Suggestion wirkt aus der Tradition, aus sozialem Zwang; man glaubte, Menschen-Eingeweide sei dabei, doch nur die Wirkung unter den Teilnehmern konnte es erweisen: einer oder mehrere wurden jedesmal von der ,Wolfswut , gepackt, sei es spontan oder auf Grund irgendwelcher Manipulation. Die ,Esser' sind andere als die Schlächter. Die ,Wölfe' verschwanden in der Dunkelheit und hatten auf Jahre die menschlichen Siedlungen zu meiden; wenn die Strahlen der aufgehenden Sonne die goldenen Adler trafen, die östlich vom Altar auf Säulen standen, war das Opfer längst zu Ende. Die Wolfsverwandlung, wie sie Euanthes schildert, ist leicht als Initiationsritual zu verstehen: Ablegen des Gewandes, Durchschwimmen eines Sees, dies sind eindeutige "rites de passage". Damarchos kann, wenn er nach seiner ,Wolfszeit' einen olympischen Sieg errang, zur Zeit der Verwandlung höchstens etwa 16 Jahre alt gewesen sein. Nun läßt sich der Schock, Menschenfleisch gegessen zu haben, beim nächtlichen Fest sicher am ehesten den erstmaligen Teilnehmern, den Novizen suggerieren. Dies führt auf die Vermutung, daß die Trennung von ,Wölfen' und ,Bärensöhnen' eine Einteilung der Altersklassen bedeutete. Der Mythos spricht stets von einem ,Knaben', der geopfert wurde, also einem Vertreter der Altersstufe, über die die Epheben sich gerade erheben: der Knabe muß sterben, wenn die Epheben in den Kreis der Männer treten, doch dem Einschluß folgt vorerst der Ausschluß. Das Leben als ,Wölfe' in der Wildnis, das demnach die etwa 16-25jährigen traf, ist dann ein Analogon der spartanischen Krypteia31, gleichsam Äquivalent eines später organisierten Militärdienstes. Arkadische Krieger tragen, statt der Schilde, Wolfs- und Bärenfelle ; so schildert es Myron in der Geschichte des Messenischen Kriegs 32 • Arkadiens Unabhängigkeit zu behaupten, hat solch primitive Wildheit immerhin vermocht. Über die Vorbereitung des Opferfestes macht der Mythos eine Andeutung, die den geheimnisvollen ,unbetretbaren' Bezirk mit einbezieht: weil sie ihn betreten haben, sollen Arkas und die Bärin ge31 32
Jeanmaire (1939) 660-69. Bei Paus. 4, 11, 3; vgl. Verg. Aen. 8,282.
106
H. Werwölfe um den Dreifußkessel
opfert werden33 . Wer das Tabu gebrochen hat, ist verdammt und geheiligt zugleich, zum Opfer bestimmt. Raubtiere, sagte man, verfolgen das Wild nicht über diese Grenze34, es ist in jenem kleinen Bereich frei und doch unentrinnbar gefangen, denn draußen warten die Wölfe. Das Tabu ist offenbar nur errichtet, um Begründung oder Vorwand für die Opfertötung zu liefern. Vermutlich ließ man die Opfertiere hier ,frei', um sie dann um so sicherer zu erjagen, wenn sie ,freiwillig' die Grenzlinie übersprangen. Der Arkadername könnte auf ein ,Bärenfest' weisen, das sich durchaus dem bekannten Typ einordnen ließe35 ; ob die historischen Arkader noch Bären zum Jagen fanden, ist freilich zu bezweifeln; möglicherweise trat als Ersatztier der zottige Widder ein. Es ist wohl selbstverständlich, daß Frauen beim geheimen, nächtlichen Opfer der Arkader ausgeschlossen sind; dafür haben die Frauen ihren Bereich, der den Männern verschlossen ist: nur "geweihte Frauen" dürfen jene Höhle betreten, wo Rhea Zeus geboren hat36 ; sie repräsentieren die arkadischen Nymphen, die Zeus gepflegt haben. Die Männer versammeln sich zum Opfer, zur ,Tat' des Tötens; die Frauen pflegen neugeborenes Leben. So wirkt die Polarität der Geschlechter zusammen im Kreislauf des Lebens und sichert über den Tod hinweg die Kontinuität. So muß auch der Spaltung der Männergesellschaft im Opfer eine neue Vereinigung entsprechen. Neben dem Opfer am Höhenaltar steht der Agon am Sattel des Berges, er bildet dessen notwendige Fortsetzung. So hat der Arkader Xenias, wie Xenophon beschreibt, auch in der Fremde "das Lykaia-Opfer dargebracht und einen Agon angesetzt"37. Pindar erwähnt bei der Aufzählung der griechischen Agone mehrfach die "Festversammlung des Zeus Lykaios", den "Lauf
[Eratosth.] Catast.l, p. 52-3 Robert. Ael. nato an. 11, 6, der von einer A\.iAi] des Pan am Lykaion spricht; sie ist vermutlich identisch mit dem ö:ßcnov O. Anm. 7; 33, entsprechend der Parallele vom Heiligtum des Apollon Hylatas bei Kurion (Kypros) Ael. nato an. 11, 7: auch dort verfolgen die Hunde die EAa<pol nicht in den heiligen Hain, wer aber den Altar Apollons berührt, wird von der Klippe gestürzt, Strabo 14 p. 683. Wer den Lykaionbezirk betrat, galt als ,Hirsch', Plut. q. Gr. 300a-c (0. Anm. 7). 35 O. Kap. I 2 Anm. 5; Ö:PKOS statt Ö:PKTOS schon LSS 115 B 16 (4. Jh. V. Chr.), nicht erst seit der Septuaginta (so Frisk, Chantraine s. v.). 36 Paus. 8, 36,3 (0. Anm. 8). 37 Xen. Anab. 1, 2, 10 Ta I\vKala g6VcrE Kai &yoova g6T\KE.
33
34
1. Lykaia und Lykaon
107
des Zeus"38. Er wird sogar als der älteste aller griechischen Agone bezeichnet3 9 • Bronzegerät war der Preis, wohl ein bronzener Dreifuß, wiederholende Erinnerung an jenes geheimnisvolle Nachtfest. Wer zum ,Wolf geworden war, konnte am Agon natürlich nicht teilnehmen; wer aber nach 9 Jahren Enthaltsamkeit zurückkehrte, dem war der Wettkampf offen. So steht auch bei Damarchos die Wolfszeit als Vorbereitungszeit für den Agon, für den dann sogar in Olympia errungenen Sieg, der ihn über die arkadische Heimat hinaus zu panhellenischem Ruhm trug. Im· Agon, der aufs Opfer folgt, werden die Rollen in der Gesellschaft neu verteilt; Ausstoßung der einen, Neubeginn für die anderen gehören zusammen. Die Jüngeren der Herangewachsenen werden ins ,Draußen' abgedrängt, die 25jährigen, nun heiratsfähig, stellen sich zum Wettkampf40 . Sie sind jetzt die eigentlichen Arkader, die ,Eichelesser' im Gegensatz zu den fleischfressenden Raubtieren. Sie haben ihren Weg gefunden, sie können ungefährdet am Opferfest teilnehmen und ,am Altar bekränzt' ihren bronzenen Dreifuß weihen. Ein anderer Gott steht merkwürdigerweise im Zusammenhang des Agons neben Zeus: Pan, der geile Ziegengott. Sein Hain und Heiligtum ist gleich beim Stadion41 . Wechselweise ist der Zeuspriester und der Panpriester der eponyme Beamte, der die Lykaia ver anstaltet42 ; arkadische Münzen zeigen auf der einen Seite den Kopf des Zeus, auf der anderen den des Pan43 . Genealogische Mythen machen den arkadischen Pan zum Sohn des Zeus und damit zum Bruder oder Halbbruder des Arkas44. Auch wenn erzählt wird, Arkas 01. 9,96; Nem. 10,45-8; 01. 7,83-4; 13, 107-8. Paus. 8, 2, 1; Plin. n. h. 7, 205. Preis XaAKoS Pi. N em. 10, 45; Polemon Schol. Pi. 01. 7,153d (O"Kevn153c); vg1. Pi. 01. 7,84; Arist. Fr. 637; Marm. Par. FGrHist 239 A 17; Kleophanes ITepi äycbvwv Scho1. Pi. 01. 9,143a; Inschriften: I G V 2, 463; 549; 550; IV 428; 673; IV 1 2 629; lI/lIP 993 (Neubegründung ca. 215 v. Chr.); Münzen mit Aufschrift /\YKAIA: ImhoofBlumer (1886) 105. 40 Zu Agon und Hochzeit o. Kap. I 7 Anm. 13. 41 Paus. 8, 38, 5 ("Zufall" Nilsson [1906] 444, 2); llavTeiov ITavos Scho1. Theokr. 1, 123c. 42 IG V 2, 550. 43 Cook I (1914) 68-70: Pan-Statue im Heiligtum des Zeus Lykaios in Megalopolis: Paus. 8, 30, 2-3; Altäre von Zeus Lykaios und Pan in Tegea: Paus. 8, 53, 11. 44 Epimenides FGrHist 457 F 9 = Scho1. Theokr. 1, 3/4c vg1. Scho1. Theokr. 1, 123b; Aristippos FGr Hist 317 F 4; Pan Sohn des Aither: Ariaithos FGrHist 316 F 4. Dagegen Sohn des Hermes: Pi. Fr. 100. - Pan als Er-
38 39
108
H. Werwölfe um den Dreifußkessel
sei bei einem ,Ziegenhirten' herangewachsen 45, steht dahinter offenbar die Rolle des Pan-Kultes im Leben des Heranwachsenden, polar zur Welt der Jägerin Artemis, in die man Arkas' Mutter Kallisto versetzt. Zeus und Pan, dies scheint fast die Antithese von Aggression und Sexualität zu sein, jedenfalls die von Ordnung und Ausgelassenheit. Dem ernsten Opfer, das Trennung schafft, steht die Verbindung in einer period of licence gegenüber, die wohl mit dem agonalen Fest verbunden war. Es ist eine merkwürdige Fülle von Antithesen, die das arkadische Ritual den Feiernden einprägt: Raubtier und Opfertier, Wölfe und Bären, Wölfe und Hirsche, Fleischfresser und Eichelesser ; Nacht und Tag, Opfer und Agon, Zeus und Pan; Ältere und Jüngere, Männer und Frauen, Töten und Gebären. Bezeichnend, daß diese Gegensätze nicht zusammenklappen zu einem einschichtigen Dualismus; bezeichnend, wie vielmehr eines ins andere umschlägt, wie die Nacht in den Tag: der Jäger wird zum Gejagten, der kannibalische Fresser zum Entsagenden, Lebendiges wird getötet, Totes kehrt ins Leben zurück. Indem die Gesellschaft sich ihrer eigenen Ordnung versichert, wird sie sich der Grundordnungen des Lebens bewußt: es ist die Ursituation der Jagd, die im ,geheimen Opfer' manifest wird.
2. Pelops in Olympia Trotz ihrem Anspruch auf höchstes Alter blieben die Lykaia im wesentlichen ein provinzielles, innerarkadisches Ereignis. Weit überstrahlt wurden sie durch die Spiele, die alle vier Jahre am Ufer des Alpheios zu Füßen des Kronos-Hügels, im Hain des Zeus begangen wurden, die Olympischen Spiele!. Sie gemeinsam zu feiern,
45
1
finder der Astronomie, d. h. Beendigung des TIPOO"EAT)VOI-Zustands: Schol. Lyk.482. [Eratosth.] Catast. fr ag menta Vaticana ed. Rehm (1899) p. 2 = Hes. Fr. 163; nach anderer Version (p. 52 Robert) wird die Bärin samt Kleinkind von aiTIOAOl eingefangen. E. N. Gardiner, Olympia, its history and remains (1925); W. Hege-E. Rodenwaldt, Olympia (1936); L. Ziehen, J. Wiesner RE XVIII (1939) 1-174; A. Mousset, Olympie et les jeux grecs (1960); H. Bengtson, Die Olympischen Spiele in der Antike (1971). Die Ausgrabungen: E. Curtius, F. Adler, Olympia (1890-7); W. Wrede, E. Kunze, Bericht über die Ausgrabungen in Olympia 1-5 (1944-64); E. Kunze, Olympische Forschungen Hf. (1944ff.). Die Siegerliste : L. Moretti, Olympionikai (Rom 1957).
2. Pelops in Olympia
109
war der wichtigste Ausdruck der Zusammengehörigkeit erst der Peloponnes, dann ganz Griechenlands. Ihre enorme Bedeutung für das Selbstgefühl der Hellenen, für Sport und Politik, ja für das geistige Leben ist bekannt und braucht hier nicht dargestellt zu werden. Daß das sportliche Ereignis zugleich ein religiöses Fest war, blieb den Griechen weit über Pindar hinaus gegenwärtig, und sei es wenigstens durch den Zeus des Pheidias, der als die gewaltigste Erscheinung griechischen Gott-Erlebens galt. Weniger beachtet und darum für uns mehr aus zufälligen Bruchstücken kenntlich ist, daß das religiöse Erleben wie das gesellschaftlich-sportliche Ereignis eingebettet war in ein Ritual 2 , das zu den Lykaia frappante Parallelen aufweist, ein Opferritual um Pelopsbezirk und Zeusaltar. Die Geschichte des Olympischen Heiligtums3 scheint, obwohl Traditionen ins Vordorische deuten, erst in der protogeometrischen Epoche einzusetzen; die Spiele wuchsen dann stetig an Bedeutung. Der Beginn der Siegerliste im Jahr 776 ist wohl mehr ein Zufall, der mit der Einführung der griechischen Schrift zusammenhängt4 • Um den Besitz des weitberühmten Platzes lagen Pisa und Elis viele Generationen lang im Streit, bis im 6. Jahrhundert Pisa zerstört wurde und unter dem Vorsitz von Elis die gemein-,hellenische' Organisation der Hellanodikai geschaffen wurde 5 • Die glanzvolle Baugeschichte des Heiligtums und der schließliehe Verfall in der Spätantike, bis Kaiser Theodosios die Spiele verbot 6 , ist durch die Ausgrabungen bis ins Detail bekanntgeworden. Schwieriger noch als die archäologischen Schichten sind die literarischen Nachrichten über die Kulte und die Spiele von Olympia zu ordnen und auszuwerten,
2
3
4 6
6
Als Kampf des jungen gegen den alten Priester-König gedeutet wurde das Ritual von A. B. Cook, Zeus, ]upiter, and the Oak, CR 17 (1903) 268-78; danach F. M. Cornford bei Harrison (1927) 219-29; ,vordorische Fruchtbarkeitskulte' findet L. Drees, Der Ursprung der Olympischen Spiele (1962). F. Mezö, Geschichte der Olympischen Spiele (1930); hyperkritisch U. Kahrstedt, Zur Geschichte von Elis und Olympia, NGG 1927, 157-76; vgl. F. ]acoby FGrHist III B: Kommentar 221-8. L. H. ]effery, The local scripts of archaie Greece (1961) 20-1. Die Überlieferung ist spät, verwirrt, tendenziös und unkontrollierbar; Paus. 6, 22, 3-4 (Zerstörung Pisas nach 588); 5, 9, 4; Strabo 7 p. 355 (vgl. F. Bölte RE VII A 196-7): Vernichtung Pisas durch Elis und Sparta nach dem (2. ?) Messenischen Krieg. Zum Diskos des Iphitos und Lykurgos, Arist. Fr. 533, vgl. F. ]acoby, Apolladars Chronik (1902) 116, 30; 122-6. Verbot der heidnischen Kulte: Cod. Theodos. XVI 10, 10-2 (391/2); die letzten Olympischen Spiele fanden 393 statt.
110
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
haben sich doch in ihnen die mannigfachsten Traditionen überlagert, Vordorisches 'und Dorisches, Pisatisches und Elelsches, Lokales und Gemeingriechisches, obendrein oft verzerrt in lokalpatriotischer oder politischer Absicht oder durch genealogische Systematisierung entstellF. Oft bleibt nichts anderes übrig, als zusammenzunehmen, was in seiner Funktion sich notwendig zusammenschließt. Zurückzutreten hat dabei der bekannteste der Mythen, die sich um die Stiftung der Olympischen Spiele ranken. Wie Pelops im Wagenrennen Hippodameia ihrem Vater Oinomaos entführte und dieser dabei zu Tode kam, war zwar schon in den ,Großen Ehoien' Pseudo-Hesiods erzählt und noch im 7. Jahrhundert auf der Kypseloslade dargestellt worden; vom Ostgiebel des großen Zeustempels grüßte dann die Szene der Vorbereitung zu eben diesem Wagenrennen die Besucher Olympias8 . Aber dieser Mythos konnte doch für Olympia erst zur Geltung kommen, nachdem das Wagenrennen als die glänzendste und aufwendigste Sportart ins Zentrum der Aufmerksamkeit bei den Spielen gerückt war. Das Wagenrennen ist aber nach der Olympionikenliste erst in der 25. der gezählten Olympiaden, also 680 v. ehr. eingeführt worden9 • Für die ersten Olympiaden waren nur die Sieger im Stadionlauf verzeichnet. Gewiß, unter den Votivgaben im Heiligtum erscheinen Nachbildungen von Streitwagen längst vor 680 - wie auch an anderen Heiligtümern in Griechenland. Vielleicht trägt Myrtilos, der betrügerische Wagenbauer, sogar einen hethitischen Namen, was mit der Einführung des Streitwagens in der Mitte des 2. Jahrtausends zusammenhängen kann10 . Aber dies berührt nicht den Kern des Olympischen Festes. Der Hippodameia-Mythos spiegelt in Einzelheiten die von merkwürdigen Tabus umgebene Maultierzucht der Eleerl l ; sein Eindringen in Olympia zeugt also wohl Nicht behandelt werden im folgenden die Traditionen von der Stiftung der Spiele durch Endymion (Paus. 5, 1, 4; 5, 8, 1; 6, 20, 9), Peisos (Phlegon FGrHist 257 F 1), Herakles den Idäischen Daktylen (Paus. 5,7,6; 5,8,1; 5, 13, 8; 5, 14, 7), Zeus nach dem Sieg über Kronos (Paus. 5, 7, 10; 8, 2, 2). 8PR II 206-17; Hes. Fr. 259 M.-W.; Paus. 5,17,7; zu den Giebelfiguren M. L. Säflund, The east pediment of the temple of Zeus at Olympia (1970). - Eine Anspielung vielleicht schon Il. 2, 104: nEi\o1T11Ti\,,~hnT~. 9 Paus. 5, 8, 7; angezweifelt auf Grund der Votivgaben von L. Deubner, Kult und Spiel im alten Olympia (1936) 26-7. 10 H. R. Hall JHS 29 (1909) 19-22; vgl. F. Schachermeyer AnzAW 19 (1966) 16. 11 G. Devereux, The abduction of Hippodameia as "aition" of a Greek animal husbandry rite, SMSR 36 (1965) 3-25; Hdt. 4, 30; Plut. q. Gr. 303b; Paus. 5, 7
5,2.
2. Pelops in Olympia
111
vom wachsenden Einfluß von Elis im 7. Jahrhundert. Aber der Hippodrom lag weitab von der Altis des Zeus in der Alpheiosebene; unmittelbar zum heiligen Bezirk gehörte das Stadion12, das zum Zeusaltar hin orientiert war. Die in Olympia maßgebende Form des Agons ist der Stadion-Wettlauf; und er allein hat sakrale Funktion. Zeusaltar, Stadion, und Pelopsbezirk sind die kultischen Zentren des Olympischen Heiligtums. Daß der Kult vor allem durch Opfer sich vollzieht, ist selbstverständlich. Freilich steht auch in den Ritualen eines vielbesuchten Heiligtums mancherlei nebeneinander, private Gelegenheitsopfer, täglich und jährlich durchgeführte Staatsopfer, zumal die Stadtverwaltung von Elis mit der Betreuung Olympias aufs engste verquickt war, und schließlich alles, was zum großen Fest nur einmal in vier Jahren gehört. Doch ist anzunehmen, daß eine gewisse Analogie besteht zwischen den kleineren und den größeren, den häufigeren und den seltenen Opfern, sofern sie dem gleichen Heros oder Gott an der gleichen Stätte gelten; sie werden im wesentlichen das gl~iche ausdrücken, sei es in abgekürzter, sei es in ausführlicher Form. "Unter den Heroen in Olympia steht Pelops an Ehren so sehr obenan, wie Zeus gegenüber den anderen Göttern", schreibt Pausanias13 ; und schon Pindar schildert seine einzigartige Stellung: "In glanzvolle Blut-Sättigungen ist er eingegangen; er liegt da an der Bahn des Alpheios, hat sein Grab als Gefolgsmann unmittelbar bei dem Altar, der die meisten Besucher findet"14. Der Zeusaltar ist das eigentliche Zentrum der Altis; bis in die späteste Zeit blieb er nichts anderes als ein primitiver Erd-Asche-Haufen, der aber durch die ungezählten Besucher und ihre Opfer zu imponierender Höhe WUChS15. Unweit davon, gen Westen, liegt der Pelopsbezirk, von einem Steinkreis eingefaßt; und ehe man Zeus opfert, opfert man dem Pelops16. Gleich zahlreich also, wenn auch nicht gleich groß sind die Ehrungen, die er empfängt; bei beiden Opfern darf nur eine bestimmte Holz12
13
14 15
16
E. Kunze, 5. Bericht über die Ausgrabungen in Olympia (1956) 10-2; AJ A 52 (1948) 492-3. TTavTcx TIpo0'6"Kl1 TIATjv TOU Sp6~ov Plut. q. conv. 675c; vgl. Paus. 5, 8, 6; 8, 26, 4; Philostr. gymn. 12. 5, 13, 1. 01. 1, 90-3: vvv S' ev CXil-\CXKOVP1CX1S ayAcxcxiO'l I-\El-\elKTCX1, ' AA
112
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
art, Weißpappel, verwendet werden, die ein eigener dauernd angestellter Opferdiener, der , Holzbeschaffer' (~AEVS) zur Verfügung stellt1 7• Der Eingang des Pelops-Bezirks liegt im Westen, während der Zeusaltar vom Stadion her, von Osten zugänglich ist; man läßt für Pelops Blut in die Opfergrube18 fließen, während der Zeusaltar nach oben höher und höher wächst. So ist die Zusammengehörigkeit der beiden Opferempfänger eine polare Spannung: Heros und Gott stehen nebeneinander wie Nacht und Tag. Als ,Dunkelgesicht' kann man den Namen Pelops verstehen19 , als Antithese zum Gott des Tageslichts. Zum Tag gehört der Agon; er durfte sich nicht in die Nacht hinein ausdehnen 20 • Als das Programm zu lang wurde, nahm man Pentathlon und Pferderennen voraus; dann erst fanden die Opfer statt 21 , dann der Stadionlauf, der ans Opfer sich anschließt. Das vorbereitende Pelops-Opfer war dann offenbar Sache der Nacht. "Wenn die Eleer die Opfer, was immer da Brauch war, geopfert hatten, dann lagen die geheiligten Teile auf dem Altar, Feuer aber war noch nicht an sie gelegt; die Läufer waren ein Stadion weit vom Altar entfernt; vor diesem stand ein Priester, der mit einer Fackel das Startzeichen gab. Der Sieger aber legte Feuer an die heiligen Opferteile, und so ging er als Olympiensieger hinweg". So schildert Philostrat 22 nach alten Quellen den Stadionlauf zum Altar; direkt an diesem endete in der Tat das alte Stadion. Auch den Doppellauf verbindet Philostrat mit dem Opfer: "Nach dem Opfer der Eleer mußten die Festgesandten aller Griechen opfern. Damit ihre Prozession ohne Verzug erfolge, liefen die Läufer eine Stadionlänge vom Altar weg, indem sie gleichsam die Hellenen herbeiriefen, und wendeten sich dann wieder zurück zum Altar, gleichsam meldend, daß Griechenland mit freudigem Gruß zur Stelle sei. Soviel über den Doppellauf"23; er beginnt am Altar und führt an ihn zurück. Pausanias beschreibt den Zeusaltar genauer: "Es ist Brauch, die Opfertiere am unteren 17
Paus. 5,13,3; 14, 2;
~Vi\EVS
auf Inschriften: Olympia V (1896) Nr. 62; 64;
121; 122; 124. 18 19
20
21 22 23
TOV ß66pov Paus. 5, 13, 2. B. Hofmann, Etymologisches Wörterbuch des Griechischen (1950) s. v. lTEi\1TV6s. RE Suppl. VII 849. Auch wenn Pelops vielmehr Eponym eines Volks nei\OlTES (wie b.6i\OlTES, b.pVOlTES) ist, ist diese Assoziation nicht ohne Bedeutung. Paus. 5, 9, 3. Paus. a. 0.: 472 v. ehr. Gymn. 5. Gymn. 5.
Eis
J.
2. Pelops in Olympia
113
Teil des Altars, der sogenannten Prothysis, zu schlachten. Die Schenkelstücke aber tragen sie hinauf zur höchsten Spitze des Aschenaltars und verbrennen sie dort. .. Von der Prothysis zur Spitze dürfen nur Männer emporsteigen"24. Der Stadionlauf setzt also das blutige Geschäft des Tötens voraus; auch Pelops ist, im Voropfer, längst ,mit Blut gesättigt'. Ziel und Ende des Laufes aber ist der Gipfel des uralten Aschenhaufens, wo das Feuer flammen und die Schenkelknochen verzehren muß. Der Lauf markiert den Übergang vom Blut zum reinigenden Feuer, von der Todesbegegnung zum Vollgefühl des Überlebens, das sich in der Kraft des Siegers manifestiert. Der wichtigste Agon in Olympia ist ein Teil der Opferhandlung zwischen Pelopion und Zeusaltar. Das rechte Opfertier für Zeus ist der Stier 25 ; das Opfertier für Pelops ist ein schwarzer Widder - die ,dunkle' Seite dieses Teils der Feier wird auch damit betont. Pausanias beschreibt das Opfer, das die Beamten von Elis alljährlich dem Pelops darbringen: "Von diesem Opfer erhält der Seher keine Fleischportion ; nur den Hals des Widders gibt man nach dem Brauch dem sogenannten Holzbeschaffer ... Wer aber von den Eleern oder Fremden von dem Fleisch des Opfertieres, das dem Pelops geopfert wird, ißt, der darf nicht hineingehen zu Zeus"26 - er darf dessen Bezirk nicht betreten, dem Zeusaltar nicht nahekommen. Diese Regel ist bei Pausanias ganz allgemein formuliert; sicher gilt sie nicht nur für das jährliche Opfer, sondern für jedes Pelops-Opfer, das dem Zeus-Opfer vorangeht, ganz besonders auch am großen penteterischen Fest. Auch in den Mythos, der mit Pelops Oinomaos und Hippodameia verbindet, ist bezeichnenderweise ein Widderopfer eingeführt: Oinomaos pflegte einen Widder zu opfern, wird erzählt, und gab dem Freier jeweils so lange Vorsprung, bis die ,geheiligten' Opferteile verbrannt waren; dann jagte er dem Fliehenden nach, holte ihn ein und tötete ihn 27 . Eine Reihe von Vasenbildern stellt nach Vorbildern der Tragödie das Widderopfer dar 28 ; freilich zeigen sie einen weißen 24 25
26
27
Paus. 5, 13, 9-10. Dion or. 12, 51; zum Stieropfer des Milon in Olympia Ath. 412-13a, Phylarchos FGrHist. 81 F 3. Paus. 5, 13, 2. Vgl. das Widderopfer beim Babylonischen Neujahrsfest: Priester und Schlächter müssen BabyIon verlassen, ANET 333. Diod. 4, 73, 4: 6 lleV Oiv61loos eave KP16v ... aYlcr6eVToov Se TOOV iepoov T6Te
expxecr601 TOÜ Sp61lov ... 28
Brommer (1960) 370: Kelchkrater BM F 271 = D 6, Cook I (1914) T.5; Amphora BM F 331 = D 7, Cook I T. 3; Glockenkrater Neapel H. 2200 =
8 Burkert, Homo Necans
114
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
Widder - wohl eine ikonographische Verschiebung, die durch eines der Zwischenglieder veranlaßt ist. Vom Ritual ist diese Erzählung ja ein gutes Stück entfernt; trotzdem sahen sich die Mythenerzähler des 7. Jahrhunderts veranlaßt, Pelops, Wettlauf und Widderopfer zusammenzunehmen, wie sie im Ritual offenbar bis in die Zeit von Pausanias und Philostrat verbunden waren. Das Pelopsheiligtum war kein gewöhnliches Grab. Die Knochen des Pelops, hieß es, seien in einer Lade unweit des Heiligtums der Artemis Kordax aufbewahrt29 ; ein übergroßes Schulterblatt aber wurde gesondert aufgehoben und vorgezeigt - Pausanias freilich fand es nicht mehr vorso. Das abgetrennte Schulterblatt des Pelops gehört natürlich zu jenem anderen, grausigen Pelops-Mythos, den Pindar in seiner ersten Olympischen Ode erwähnt, um ihn empört als böswillige Dichtererfindung abzuweisensI. Dieser Mythos läuft dem Lykaon-Mythos genau parallel: Die Götter, Zeus voran, kamen zu Gast zu Tantalos, zum gemeinsamen Festmahl. Tantalos aber, aus welchen Motiven immer, machte die Götterbewirtung zum Kannibalenfest: den eigenen Sohn Pelops schlachtete er und setzte ihn den Unsterblichen zum Mahle vor; und Demeter, in stumpfer Trauer um Kore befangen, griff zu und aß das Schulterstück. Natürlich folgt auch hier die Strafe des Zeus, wenn auch über die Art der Bestrafung keine Einmütigkeit bestand; jedenfalls wurden die Glieder des Pelops im Opferkessel wieder zusammengesetzt, Pelops zu neuem Leben erweckt. Nur die fehlende Schulter mußte durch ein Elfenbeinstück ersetzt werdens2 .
29 30
31 32
B 3 = ARV2 1440, 1, FR IU 151, Harrison (1927) 218; Amphora Ruvo = D 14, Annali 23 (1851) TQR; etruskische Urnen: EAA V 115f. Als Empfänger des Opfers erscheint D 7 Zeus, B 3 Artemis. Paus. 6, 22, 1. Paus. 5,13,4-6 vgl. Lykophr. 52-6 und Schol. 54; Apollad. Epit. 5, 10-1; Schal. LV Tl. 6, 92; Dionysios FGrHist. 15 F 3; Firm. err. 15, 1. Die Pelopsschulter garantierte den Sieg der Pelopiden über Troia. Pi. 01. 1, 26-7; 47-53. PR U 290-2: Bacch. Fr. 42; Eur. Iph. Taur. 386-8; Lyk. 152-5; Apollad. Epit. 2, 2-3 u. a. m. F. M. Cornford bei Harrison (1927) 243-51 deutete den Mythos auf ein Initiations- und Neujahrsfest. - Das ,Messer des Pelops' war aufbewahrt im Sikyonier-Schatzhaus, Paus. 6, 19, 6, vgl. Pi. 01. 1, 49. Pelops im Dreifußkessel ist vielleicht auf Metope 32 des Heraion am Selefluß dargestellt, E. Simon JdI 82 (1967) 281-6. - Weit populärer ist der Mythos von Medea, Pelias und dem Widder im Kessel (Vasen: Brommer [1960] 348-9); dabei tritt Medea als Priesterin der ,Artemis' auf (Diod.4, 51; Hyg. fab. 24), d. h. der Hekate, der Anführerin der nächtlichen Hunde.
115
2. Pelops in Olympia
Die Griechen haben, seit Pindar, diesen Mythos vom kannibalischen Göttermahl gern nach Kleinasien verlegt, zum Sipylos33. Moderne Mythologen rechnen damit, daß Lykaon- und Tantalosmythos sich gegenseitig beeinflußt haben. Doch wie beide eindeutig eine Opferhandlung schildern, vom Zerlegen und Kochen im Kessel bis zum charakteristischen Abschluß der ,Wiederbelebung durch Zusammensetzung der Knochen, sind beide an ihrem Ort im Ritual verwurzelt. Nicht in Kleinasien, in Olympia war die Pelopsschulter zu sehen; wenn dort Pelopiori, Zeusaltar, Stadion beisammenlagen, so war die einzige Frau, die das Stadion betreten durfte, die Priesterin der Demeter Chamyne - sie saß dort bei den Spielen auf einem Altar den Hellanodiken gegenüber 34 - : Pelops, Zeus, Demeter sind gerade in Olympia im Ritual verbunden. Der kannibalische Pelopsmythos, der Pindar entsetzte, gehört zu den olympischen Spielen. Denn mit dem Widder, der da im Pelopion geschlachtet wurde, ist das mythische Schicksal des Heros selbst aufs Merkwürdigste verbunden eben durch jenes Schulterblatt. Gerade bei Widderopfern in Griechenland und andernorts spielt das Schulterblatt des Widders eine besondere Rolle. Bei einem Widderopfer für Poseidon auf Mykonos wird ausdrücklich "Rücken und Schulterblatt zerhackt, das Schulterblatt mit Wein besprengt tt36 - erst Vernichtung, dann sakrale Ehrung. Im slavischen und deutschen Volksglauben wird aus einem Widder-Schulterblatt geweissagt 36 - in Olympia ist der Seher gegenwärtig beim Pelops-Opfer. Was mit den Knochen des Widders tatsächlich in historischer Zeit geschah, wissen wir nicht; "was immer da Brauch war tt , mit solch einer ausweichenden Bemerkung begnügt sich Philostrat37 , und auch uns muß die Feststellung genügen, daß im Widderopfer und dem korrespondierenden Pelopsmythos das Schema des alten Jäger-Opferbrauchs gerade in der Behandlung der Knochen durchscheint. Eines ist sicher - und dies verbindet nochmals die Opfer von Olympia mit den Lykaia -: ganz wichtig war bei diesen Opfert
34
Pi. 01. 1, 38 vgl. PR 11 286. Paus. 6,20, 9; 6, 21, 1; 8. Bericht über die Ausgrabungen in Olympia (1967)
35
69-74. SIG 1024, 6
33
36
37
8*
= LS 96, 7 VOOTOY Kat lfAclTll t
116
H. Werwölfe um den Dreifußkessel
bräuchen der große Dreifußkessel. Zumindest ein Teil des Opferfleisches wurde in solchen Kesseln (Ml3llTES) gesammelt und, zunächst noch ohne Feuer, bereitgestellt. Dies ergibt sich aus Herodot, der eine Legende der Peisistratos-Zeit nacherzählt: Als Hippokrates, der Vater des künftigen Tyrannen von Athen, "noch Privatmann war und die Olympischen Spiele besuchte, geschah ihm ein großes Wunder: als er seine Opfer dargebracht hatte, da begannen die Dreifußkessel, die da standen und voll von Fleischstücken und Wasser, jedoch noch ohne Feuer waren, zu sieden und überzukochen H38 . Offenbar war Hippokrates einer jener Festgesandten, deren Opfer Philostrat auf den Diaulos-Lauf folgen läßt; der Sieg erst bringt dem Opfer das Feuer. Daß die Kessel von selbst zu kochen begannen, bewies die sieghafte Kraft, die von Hippokrates ausging, wies voraus auf die Tyrannis seines Sohns, der damals noch gar nicht geboren war. So wichtig ist das Kochen der Dreifußkessel in Olympia im panhellenischen Fest. Kein Wunder, daß seit dem 11. Jahrhundert dort Dreifußkessel in Menge geweiht wurden, wie die Ausgrabungen ergeben haben39 . Und als im 5. Jahrhundert der große Zeustempel gebaut wurde, da gaben ihm die Architekten als Akrotere eben dieses Symbol des Olympischen Opfers: Dreifußkessel40. Zwischen ihnen ringen Lapithen und Kentauren, starten Pelops und Oinomaos zur Wagenfahrt. Wie Arkas Ahn der Arkader ist, ist Pelops Eponym der ganzen ,Pelops-Insel'; wie die Arkader zum Fest des Zeus Lykaios sich sammeln, so die Bewohner der Pelops-Insel und dann alle Griechen zum Olympischen Fest "in den Waldtälern des Kronos-PelopsH41. Und wie das Opfer für Zeus Lykaios die Gesellschaft der Arkader spaltet und eben dadurch in ihrem Zusammenspiel durchsichtig macht, so akzentuiert das olympische Opferritual die Rollenverteilung der Gesellschaft. Am auffälligsten ist die Spaltung des Teilnehmerkreises am Pelops-Widderopfer. Das ,chthonische', nächtlich-dunkle 38
39
40
41
Hdt. 1, 59. So wird laut Stiftung des Kritolaos IG XII 7, 515, 78 ein Opferwidder gekocht und bereitgestellt, um nach dem Kampfspiel gegessen zu werden. F. Willemsen, Dreifußkessel von Olympia. Olympische Forschungen 3 (1957) 161 stellt fest, daß die älteren Fundstücke auffallend zahlreich nahe dem Pelopion lagen. - H.-V. Herrmann, Die Kessel der orientalisierenden Zeit. Olympische Forschungen 6 (1966). Paus. 5, 10, 4. Pi. 01. 3, 23.
2. Pelops in Olympia
117
Opfer wird gegessen, aber die ,Esser' haben Zeus den Gott des Tageshimmels fortan zu meiden; sie sind, als Ausgestoßene, den Werwölfen vom Lykaion vergleichbar. Freilich gibt es beim panhellenischen Fest keine Altersklassen mehr, keine Initiation; vielleicht fiel das Fleisch zufällig anwesenden gesellschaftlichen ,outcasts' zu. Eine Person mit sakralem Status ißt von diesem Widder, der ,Holzbeschaffer' ; er war vom Zeusbezirk darum für dauernd ausgeschlossen, während anderen wohl eine Möglichkeit der Reinigung und Rückkehr offenstand, wie das Reinigungsbad im Parallelfall aus Pergamon, auf den Pausanias verweist42 • Der ,Holzbeschaffer' reicht nichtsdestoweniger das Holz dar, zum Brandopfer auch für Zeus, wodurch jener Aschenaltar höher und höher wuchs: eine bezeichnende Rollenverteilung im Rahmen der ,Unschuldskomödien'. Fasten beim Widderopfer war auf jeden Fall vom Seher verlangt, der doch eben bei dieser Gelegenheit zugegen und vermutlich tätig war, aber auch von allen Athleten. Denn dies ist sicher überliefert, daß zumindest bis ans Ende des 6. Jahrhunderts die Athleten in einer 30tägigen Vorbereitungszeit sich vegetarisch, von Käse und Feigen zu nähren hatten. Auch sexuelle Abstinenz war in dieser Zeit gefordert43 • Solche Entsagung und Konzentration der Kräfte sollte um so sicherer zum Ziele führen, zum Kampf, Sieg und Opferfest. Denn Opfer mannigfacher Art schlossen sich an den Sieg, Festessen auf Staats- und eigene Kosten; ein abendlicher Festzug gehörte zur Siegesfeier; und wenn man erzählte, die Gefährten des Pelops hätten diesen Umzug bei Artemis Kordax gefeiert und darum hätte die Göttin ihren Namen44 , der auf den lasziven Tanz hinweist, so sieht man auch die gestaute Sexualität im Festesjubel hervorbrechen. Und doch sind bei Artemis Kordax die Gebeine des Pelops gesammelt - das ausgelassene Nachspiel hat immer noch das Opfer zum Hintergrund. Die Rückkehr zur Ordnung markierte dann kriegerische Symbolik: 5, 13,3. Zum ~vi\evs Anm. 17. TVPOV SK TOOV Tai\apc.vv Paus. 6, 7, 10, bis zum Sieg des Dromeus (Nr. 188 Moretti [0. Anm. 1J, 484 v.), dem der Bildhauer Pythagoras von Rhegion eine Statue schuf; vielleicht daher die Tradition, Pythagoras von Samos habe Fleisch- statt Käsediät eingeführt, Porph. V. Pyth. 15 (aus Antonios Diogenes), Iambl. V. Pyth. 25. - O:
42
43
118
11. Werwölfe um den Dreifußkessel
Trompete statt Flöte, Rüstungen statt athletischer Nacktheit45 ; dies galt der griechischen Männerwelt als das Normale. Frauen - nicht aber Jungfrauen - waren von den Olympischen Spielen bei Todesstrafe verbannt46 : das Fest trennt die Familienbeziehungen, um sie eben dadurch deutlich zu machen. Die Frauen haben ihre Rolle in Olympia vorher und nachher zu spielen; an einem Vorabend des Festes versammeln sie sich im Gymnasion zum Opfer, zu Weinen und Klagen: sie ehren Achilleus, sagte man 47 , vielleicht aber ist dies nur eine sekundäre Motivierung für die ,Unschuldskomödie', die dem Opferfest vorangeht. Nach den Spielen haben sie ihr eigenes Sportfest, die Heraia48 ; der Heratempel ist weit früher gebaut worden als der Zeustempel, nicht weil Zeus weniger wichtig war, sondern weil die Männer sich um die Stätte des Tötens scharen, den Aschenaltar, während die Göttin der Frauen im Hause, ihrem vo:6s, weilt. Für Männer unbetretbar war umgekehrt das Höhlenheiligtum des Zeus Sosipolis und der Eileithyia am Abhang des Kronoshügels49 • Eine alte Priesterin und eine jährlich bestellte Jungfrau, die ,Loutrophoros', besorgten dort den Kult eines göttlichen Kindes im Bereich der Göttin der Geburt. Der Name des Kindes scheint nicht wichtig gewesen zu sein; obwohl Pindar von der ,Idäischen Grotte'50 spricht und die Göttermutter im 5. Jahrhundert einen Tempel erhielt, hat sich Olympia nicht als Ort der Zeusgeburt durchgesetzt. Doch kommt es auf den Namen offenbar weniger an als auf die im rituellen Handeln ausgedrückte Erwartung: das unablässige Töten der Männer am Zeusaltar, die ,Blutsättigung' des Pelops muß ihr Gegenstück haben in der geheimnisvollen Geburt in der Höhle, im Bereich des Weiblichen. Wie sollte sonst ,die Stadt bewahrt' bleiben, wie es der Name Sosipolis ausdrückt? So hat die Grotte der Rhea am Lykaion-Abhang auch in Olympia ihr notwendiges Gegenstück. Indem man zusammennimmt, was im Fest getrennt wird, Männerkraft und Frauenrnacht, schließt sich der Kreis des Lebens. Im Betrieb der großen Organisation und in der Spannung gleichsam technischen Interesses am Sport sind diese Beziehungen gewiß 45 46 47
48 49
50
Philostr. Gymn. 7; Plut. q. conv. 63ge; Artemidor 1,63. Paus. 5, 6, 7; 6, 7, 2; Ae1. N at. an. 5, 17. Philostr. Gymn. 17 (II 270 ed. Teubn.) Paus. 6, 23, 3. Paus. 5, 16, 2; Nilsson (1906) 62; zu Hera in Olympia Simon (1969) 36-8. Paus. 6, 20, 2-4; 6, 25, 4; zum archäologischen Problem des Heiligtums R. Hampe, Studies S. M. Robinson I (1950) 336-50. Pi. 01. 5, 18 vgl. Schol. 42a.
3. Thyestes und Harpagos
119
nicht mehr· sehr deutlich hervorgetreten; doch hat sich eines im anderen durchJl000 Jahre hindurch bewahrt. Der Olympische Sieg war ein einzigartiges gesellschaftliches Ereignis, doch der besondere Rang des Siegers ebenso wie die Rangfolge der am Fest beteiligten Städte stellte '>sich in erster Linie in der Opferhandlung dar: der Stadionsieger war der erste, der das Opferfeuer entzündete, dann opferten alle die F~stgesandten in einer ganz bestimmten, von den ,Richtern der Hellenen' festgelegten Reihenfolge. Stolz auf die eigene Leistung und göttlicher Glanz, der im Heiligtum aufstrahlte, waren untrennbar ~vereint. Ihre immer wieder erneuerte Kraft bewiesen die beteiligte~. Gemeinden im festlichen Wettstreit, im Lauf zwischen dem ,dunklen~' Pelopsopferund dem Feuer des Zeus, am Tode vorbei zur Herrschaftsordnung des Lebens.
3. Thyestes und Harpagos Die dritte und berühmteste, ja sprichwörtliche Kannibalenmahlzeit der Pelopönnesischen Mythologie ist zunächst nur literarisch faßbar: das ,Mahl des Thyestes' (9VEO"TEla Sei1Tva)1. Thyestes und Atreus sind die~ Söhne des Pelops, und die Parallele zum TantalosGreuel ist gewiß schon in den Tragödien gezogen worden, die sich dieses Stoffs angen0mmen haben. Uns freilich sind der ,Atreus' des Sophokles, die·, Thyestes'-Tragödien von Sophokles und Euripides ebenso verloren· wie die. Nachbildungen durch Ennius und Accius2 ; es bleibt als späte Gestaltung der ,Thyestes'· des Seneca und daneben vor allem die Anspielungen in erhaltenen Tragödien, vor allem im ,Agamemnön' des 1\.ischylos, in der ,Elektra' und dem ,Orestes' des Euripides 3 • Durch Zitate steht fest, daß der Mythos bereits im alten Epos, in der ,Alkmeonis' vor~am und ebenso in der frühen Mythographie, beiPherekydes von Athen4 • 1
2
3
4
PR II 293-8; Cook I (1914) 405-9; 9uEo-reta Sei1rva Achill. Isag. p. 55, 18 Maass = VS 41, 10 vgl. Eur. Or. 1008. Sophokles p. 91-4 und Fr. 247-69 Pearson, Eur.Fr. 391-7; Ennius Scaen. 340-65 Vahlen2 , Accius v. 197---'-234c Ribbeck. Aisch. Ag. 1090-7; 1185-93; 1217-23; 1583-1602; Eur. EI. 699-736; Iph. Taur. 812-7; Or. 811-5; 997-1010. Alkmeonis Fr. 6 p. 77 Kinkel und Pherekydes FGrHist. 3 F 133 = Schol. Eur. Or.995.
120
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
Der Kern der ,Tat' steht in allen Fassungen fest; nur die Vorgeschichte, die Motivierung variiert. Von den beiden Brüdern, die um die Herrschaft von Mykene stritten, war es Atreus, der die unmündigen Söhne des Thyestes geschlachtet und zum Mahl bereitet hat, Thyestes aber war es, der ahnungslos vom Menschenfleisch, vom Fleisch der eigenen Kinder aß. Der eine hat getötet, der andere gegessen: die schlimmere Befleckung hat der Esser auf sich geladen. Thyestes muß nach diesem Mahl - auch darin stimmen alle Fassungen überein - endgültig die Königsherrschaft aufgeben und aus dem Lande fliehen. Atreus, der Mörder, wird oder bleibt damit König von Mykene. Ein fester Zug der Erzählung ist auch, daß Thyestes zuvor mit seines Bruders~ Frau Aerope Ehebruch getrieben habe; so wird die Schreckenstat des Atreus motiviert: auch auf sexuellem Gebiet hat der ,Fresser' sicl! nicht zu enthalteri vermocht; Atreus, der Töter, stößt die untreue Gattin ins Meers. Deutlich ist, wie wiederum der Mythos ein Opferritual nacherzählt und grauenvoll übersteigert. Zwar ist schwer zu sagen, wieviel von Senecas phantastischer ,Schilderung aus alter Tradition stammt in einem geheimen Opferhain zuhinterst in der argivischen Königsburg werden die Knaben mit allen Einzelheiten des Rituals geopfert _6; bühnenwirksames Pathos greift aufs religiöse mysterium tremendum zurück. Nach Apollodor 7 fliehen die Kinder zum Altar des Zeus, um weggerissen und geschlachtet zu werden. Fest steht, daß die Bewirtung des Thyestes wie jede feierliche Fleischmahlzeit Opfercharakter hat. Nach Aischylos läßt Atreus den Thyestes im Glauben, er "begehe in festlicher Stimmung den Schlachttag (Kpeoupyov Tillcxp) - ein Name, der eindeutig vom Opferritual genommen ist _8. Bei diesem außergewöhnlichen Mahl saß Thyestes für sich am eigenen Tisch, wie auch die anderen, "Mann für Mannu: so begehen die Männer auf Aigina als ,Alleinesser' ein Opferfest für Poseidon; beim attischen Choenfest kehrt diese Trennung der Teilnehmer wieder 9 • Ein Teil der Eingeweide wird gebraten, das meiste in einem ehernen Kessel gekocht - 'so Accius und Seneca10: hier U
Soph. Aias 1295-7, Schol. 1297 = Euripides TGF p. 501-2. Sen. Thyestes 641-788. 7 ApolIod. Epit. 2, 13. S Aisch. Ag. 1592, vgl.Jraenkel z. d. St.; Tj TIei\o1ToS' Kpeovpy{a Luk. De salt. 54y o; Kap. II 2 Anm,,44. 9 Aisch. Ag. 1595 vgl. u. Kap. IV 2 Anm. 23. 10 Accius 220-2 Ribbeck; Sen. Thyestes 765-7; o. Kap. II 1 Anm. 29. 5
6
f
'
3. Thyestes und Harpagos
121
tritt, wie am Lykaion und in Olympia., der Dreifußkessel in Aktion. Auch Lykaon, heißt es, habe das Fleisch jenes geopferten Knaben teils gebraten, teils gekocht. Übrig bleiben Kopf und Füße; an ihnen erkennt nachträglich der Vater, was er gegessen hat. Diese Sonderbehandlung von Kopf und Füßen, die im griechischen Opferritual mehrfach wiederkehrt1l, geht offenbar bis auf die Jägerbräuche zurück. Am Schluß wird der Tisch umgestürzt, wie nach Lykaons Verbrechen12 • Der Mann aber, der die Mahlzeit hielt, die sprichwörtlich mit seinem Namen' verbunden blieb, führt aufs durchsichtigste eben das ,Opfer' (6voS) im Namen: Thyestes. Das unerhörte Opfer bewegt die Kräfte des Kosmos: die Sonne kehrt ihren Lauf um. In der Hochblüte der Naturspekulation im 5. Jahrhundert hat man dieses Sonnenprodigium in verschiedener Weise umgedeutet und rationalisiert. Gerade diese Interpretationen setzen voraus: damals nahm die Sonne die Bahn aiif die sie nachweislich jetzt durchläuft; vorher war die Welt anders eingerichtet18 • Damit gewinnt das Verbrechen geradezu kosmogonische Funktion: Seit dem unsagbaren Opfer und durch dieses geht die Sonne ihre bekannte, zuverläSSIge Bahn. So folgt auf Verbrechen und Sintflut im Alten Testament die Garantie der Ordnung von "Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht H1'. Das Königtum in Mykene ist durch die Sonne legitimiert, Thyestes flieht. Die Zeit des großen Mahles ist der Abend; am Morgen, bei Sonnen.aufgang, hat sich das kosmische Prodigium ereignet. Wieder entKopf und Füße für den Gott: SIG 1042 = LS 66, 10; für die Priesterin: LSS 116, B 16; für den König: Demon FGrHist 327 F 1; vgl. Porphyrios bei Euseb. Praep. Ev. 4, 9, 7; Hsch. EVÖPCXTCX; hy. Merc. 137; Luk. Dea Syria 66; LSS 40 B 2; LSS 121; Eitrem (1917) 43-8; Stengel (1910) 86-91; im ]ägerbrauch: Meuli (1946) 241; A. Gahs, Festschrift P. W. Schmid (1928) 240; UdG IX 287. 12 o. Kap. Ir 1 Anm. 14. Aiseh. Ag. 1601. - In Lesbos gibt es das Paar· Thyestes-Daito (,Opfer' + ,Mahlzeit') als Eltern des Dionysos EVOPX1lS, Schol. Lyk. 212. 13 Oinopides VS 41, 10; Plat. Soph. 269a \.lCXPTVp1lO"CXS apcx 6 eeos >ATpei \.leTeßcxAev CX\JT() E1Tl TC VÜV O"xfi\.lcx; Sophokles AP 9, 98; Hygin fab. 88; Servo Aen. 1, 668; Schol. Stat. Theb. 4, 306; vgl. auch Hdt. 2, 142. - Sonne läuft west-östlich: Eur. Or. 1001-4, vgl. Schol. 812; Apollod. Epit. 2,12.Naturwissenschaftliche Umdeutung: Atreus habe, als Astronom, die ,Gegenbewegung' der Sonne im Tierkreis entdeckt: Eur. Fr. 861, Polyb. 34,2,6 = Strabo 1 p. 23, Soph. Fr. 738 Pearson, Schol. Eur. Or. 998, Servo Aen. 1, 668. 14 Gen. 8, 22. 11
122
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
spricht der Wechsel von Nacht und Tag - die in der griechischen Zeitordnung ja in dieser Folge zusammengehören - der düsteren und der hellen Seite eines Opferfestes. Wie es sich auch in Olympia ergab15 : derjenige, der zur Nachtzeit vom Fleisch gegessen hat, muß weichen; der andere wird mit dem Sonnenaufgang Sieger, ob er gleich getötet hat. . Von Anfang an, seit der ,Alkmeonis', ist im Mythos mit dem Streit der Brüder ein Tier verbunden, ein Opfertier: der goldene Widder, das goldene Lamm. Seit Euripides16 wird dieses ,Lamm' mit Femininformen bezeichnet, entsprechend einer bekannten Tendenz der griechischen Sprache; daß eigentlich der ,Widder' - in diesem Zusammenhang einmal mit dem altertümlichen Wort 6:PVEloS bezeichnetl7 - hier seinen Platz hat, legt gerade die Parallele von Olympia nahe. Am goldenen Lamm hängt die Königsherrschaft. Es gehört von Rechts wegen dem Atreus, in dessen Herde es als schönstes Tier gefunden wurde. Es war, natürlich, zum Opfer bestimmt; doch Atreus hat es -nur im geheimen erdrosselt und in einer Truhe - AapVO:~ - verborgen18 . Thyestes aber bringt das, Unt~rpfand mit Hilfe der. ehebrecherischen Aerope in seinen Besitz und zeigt es vor beim großen Fest. Die Geschichte vom Lamm und von der Thyestes-Mahlzeit zu ;verknüpfen, machte den Nacherzählern des Mythos Schwierigkeiten; schon bei Aischylos19 ist es zu der merkwürdigen Verdoppelung des Motivs gekommen, daß Thyestes zweimal verbannt wird; seit Euripides20 rückt dann das Sonnenprodigium zum ersten Akt: Thyestes, der durch den Diebstahl des Lamms die Herrschaft sich aneignen will, wird durch das Zeugnis des Helios gestürzt und vertrieben; als er zurückkehrt, bereitet ihm Atreus das Greuelmahl. Nach den älteren Zeugen und von der Sache her gehört die Umkehr der Sonnenbahn aber gewiß zum unsagbaren Opfer: was die Erzählung hintereinanderschaltet, fällt zusammen, wenn man die rituell-symbolische Äquivalenz von Tier und Mensch im Opferritual erkennt. Die Handlungen der Brüder sind in der Tat in beiden Akten die gleichen: Atreus tötet und verbirgt; Thyestes rafft gierig an sich und deckt das Verborgene auf. So spiegelt sich im 16 16
17 18 19 20
o. Kap. II 2 Anm. 26. Eur. EI. 699-736; Iph. Taur. 813; Or. 812; 998. Schol. Eur. Or. 998; aries Sen. Thyestes 226, Schol. Stat Theb. 4, 306. Apollod. Epit.2, 11; Schol. Eur. Or. 811. Aisch. Ag. 1586/7. Eur. EI. 6f)f)-7Rfi.
3. Thyestes und Harpagos
123
Tantalos-Mythos das Widderopfer von Olympia, so hat der Mythos die geheimen Opfer am Lykaion ins Gräßliche gesteigert. Zwei Rollen gibt es bei diesen Opfern, streng getrennt und doch aufeinander bezogen; im argivischen Mythos sind es die zwei feindlichen Brüder. Der Sonnenaufgang bestimmt den Sieger des Tages; der abendliche ,Opferer' hat nur vorübergehenden Erfolg: er spielt eine Zwischenrolle in der Ausnahmezeit. In der Tat kennt bereits die Ilias, so sehr das heroische Epos rituelle Greuel verabscheut, Thyestes eben als Zwischenkönig: Agamemnon ist der allbekannte Atride, doch nicht vom Vater Atreus hat er das Szepter der Herrschaft bekommen, sondern auf dem Umweg über Thyestes21 • Die Diastase der Gesellschaft im Opferfest vermittelt zugleich die Sukzession der Generationen - auch dies hat am Lykaion wie in Olympia sich ereignet. Die argivische Mythologie ist früh literarisch geworden, während die argivischen Kulte in Vergessenheit sanken. Den einzigen Hinweis, daß Thyestes in der Argolis nicht nur eine Tragödienfigur war, gibt Pausanias: er beschreibt am Weg von Mykene nach Argos das "Grab des Thyestes": "Ein steinerner Widder ist darauf, weil Thyestes das goldene Lamm sich angeeignet hat". Die Leute nennen den Ort "die Widder" (KpIOi), obgleich in Stein nur ein einzelner Widder existiert. Weist dieser Überschuß der Volksbezeichnung gegenüber dem Monument auf noch bestehenden Brauch, auf wiederholte Widderopfer am Grab des Thyestes? Pausanias nennt im gleichen Zusammenhang, weiter auf Argos zu nach dem InachosÜbergang, einen Altar des Helios 22 • Nächtliches Widderopfer an Thyestt~s, Durchschreiten des Flusses und Opfer an Helios bei Sonnenaufgang, dies würde sich auf fast verführerische Weise zusammenordnen. Doch Bestätigung fehlt. Andere Zeugnisse aber weisen auf ein argivisches Opferfest, das einem Sommermonat den Namen gab, und das eben das ,Lamm' im Namen führt: die ,Lamm-Tage', 'Apvlll5eS f}IlEPO:l im Monat Arneos23 • Das Fest wird mit der Klage der Frauen und Mädchen eingeleitet 21
22
23
11. 2, 106-8; vgl. Schol. A 106: Aristarch verfocht gegen Likymnios die These, Homer kenne den Bruderzwist AtreusjThyestes ,noch' nicht. Paus. 2, 18, 1-3. Dem Flußübergang entspräche das Durchschwimmen des Sees, o. Kap. II 1 Anm. 22. Monat "ApVl1oS Schwyzer 90, 3; SEG 3 (1929) Nr. 312, 3; Nilsson (1906) 435-8; Kallim. Fr. 26-31; Konon FGrHist 26 F 1 § 19; Paus. 1,43,7; 2, 19, 8; Ov. Ibis 573 m. Schol. - Die Geschichte von Poine und Koroibos (Paus. 1, 43, 7-8; A. P. 7, 154) gehört zum Agrionien-Typ, u. Kap. III 3.
124
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
wie am Vorabend der Olympischen Spiele die Frauen und Mädchen im Gymnasion sich versammeln, um zu klagen -. Aus dem Refrain der Klagelieder, Ailinon, ist der Mythos vom Tod des Linos-Knaben entwickelt. Man erzählte, er sei als Sohn ApolIons von Psamathe, Tochter des Königs Krotopos, unter den Lämmern der Herden des Königs aufgewachsen; doch die Hunde seines Großvaters Krotopos rissen ihn in Stücke. Ihm gilt die Klage Ailinon am ,Lämmer-Fest" dessen Name daran erinnern soll, daß er "unter den Lämmern aufwuchs lt24 • Daß ein Widderlamm Hauptopfer an diesem Fest war, ist eine naheliegende Vermutung; tatsächlich spricht eine alte arg ivische Überlieferung von einem ,Lamm-Sänger', o:pvcp6os, der danach hieß, daß das Opferlamm ihm als Preis gegeben wurde 26 • Nicht von argivischen Honoratioren also, sondern von einem Fahrenden wird dieses Opfer gegessen. Kallimachos hat offenbar den Lamm-Sänger dem Lämmer-Fest zugeordnet 26 • Ein anderer Zug des Festes freilich war auffälliger und wird darum vor allem in den Quellen erwähnt: "wenn ein Hund zufällig auf den Marktplatz kommt, töten sie ihn lt27 . Die mythische Erklärung sieht hierin die Rache für Linos, die naturmythologische Deutung denkt an symbolischen Kampf gegen die verderbliche Hitze des ,Hundssterns', des Sirius; denn in die ,Hundstage' fallen die ,Lämmer-Tage' - die Zeit der Olympischen Spiele liegt davon nicht weit ab -. Doch warum die besondere Rolle der Grenzen des Marktplatzes, bei deren Überschreitung die Hunde getötet werden? Dies ist nicht Naturereignis, sondern soziale Satzung. Der Markt von Argos steht unter dem Schutz des ApolIon, den man als· den ,Lykeios' verehrte und als den ,Wölfischen' verstand; Sophokles nennt ihn in dieser Funktion den ,Wolfstöter', AVKOK'TOVOS 28 , was auf den ,Tag der Hundetötung' direkt anspielen mag. Die Verwandtschaft von Hund und Wolf ist ja jederzeit einsehbar. Apollon, der ,wölfische', ist Vater des Linos; das Kind, das Lamm, ist zerstückelt worden, die gierigen Raubtiere aber müssen eben darum den Bereich der Menschen, die Agora ApolIons, fortan meiden, oder sie trifft der Tod. Unter dem Schutz ApolIons, des ,Wolftöters', mordet Orestes in Argos Aigisthos, den Sohn des Thyestes; so stellt es
24 25 26
27 28
Konon a. O. Dionysios von Argos FGrHist. 308 F 2. Fr. 26, 1-5. Ael. nato an. 12, 34 (zu Klearchos Fr. 103 W.); Ath. 9ge. Soph. EI. 6 vgI. 645: 655: 1379.
4. Aristaios und Aktaion
125
Sophokles in seiner ,Elektra' dar. Auch Aigisthos war, zwischen Agamemnon und Orestes, ein unheiliger Zwischenkönig. Herodot29 hat in einer seiner Persergeschichten eine dem Thyestes-Mahl in allen Einzelheiten entsprechende Geschichte im medischpersischen Milieu gestaltet: wie Atreus an Thyestes, ebenso maßlos rächt sich Astyages an Harpagos, weil dieser entgegen dem Befehl des Königs das Kind der Mandane, Kyros, nicht getötet hat. Der 13jährige Sohn des Harpagos wird heimlich geschlachtet, zerstückelt; das Fleisch ist teils gekocht, teils gebraten; so wird es Harpagos auf seinem besonderen Tisch vorgesetzt, während die anderen - natürlich - Schaffleisch essen. Kopf, Hände und Füße sind in einem Korb verborgen, den am Schluß des Mahles Harpagos selber aufzudecken hat. Daß die Einzelheiten eigentlich zum Thyestesmahl gehören, ist sehr wahrscheinlich, gehen doch Alkmeonis, Pherekydes und Aischylos' Agamemnon Herodot voraus. Bezeichnend aber ist, wie gerade im medisch-persischen Bereich die Greuelmahlzeit mit dem Hunde- oder vielmehr Wolfsthema verbunden ist: Kyros das Königskind ist von Kyno der ,Hündin', d. h. eigentlich doch wohl gleich Romulus und Remus von der Wölfin aufgezogen worden30 ; Helfer des Wolfskindes, der die entscheidenden Dienste leistet, ist Harpagos der ,Reißende', der Wolf selbst, wie die Griechen den Namen verstehen mußten. Der Wölfische wird zum Fresser von Menschenfleisch, und dieses Mahl verwandelt auch ihn, wenngleich nur innerlich, unsichtbar: unter der Maske des ergebenen Dieners ist er fortan der unerbittliche Feind des Königs, der nicht ruht, bis Astyages gestürzt ist. "Wegen jenes Mahles", wie Herodot sagt (1, 129), ist die Herrschaft von den Medern zu den Persern übergegangen. Im Opfermahl trennten sich die Parteien, und aus dieser Diastase wuchs die Sukzession.
4. Aristaios und Aktaion Ein Opfer gegen die verderbliche Macht des Sirius, des ,Hundes', wurde alljährlich auf der Insel Keos vollzogen. Unsere Zeugnisse stammen aus dem 4. und 3. Jahrhundert v. ehr., von Aristoteles 29 30
1, 108-119. Hdt. 1, 110-1; Iustin 1,4,10-14; G. Binder, Die Aussetzung des KönigsKindes (1964) 17-23;- 45-57.
126
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
und seinen Schülern, von den Dichtern Kallimachos und Apollonios1 . Ein Mythos, wie er den Inhalt einer Tragödie bilden kann, wird dazu nicht erzählt, nur eine Stiftungslegende: als die Inseln des ägäischen Meeres unter der Sommershitze zu verschmachten drohten, berief man auf Rat des Orakels Aristaios, den Sohn Apollons, den Sühnepriester und Seher. Er brachte priesterliche Gehilfen aus Arkadien mit, aus dem Geschlecht des Lykaon 2, und errichtete auf der Bergeshöhe einen Altar für den ,Zeus der Feuchtigkeit' leus 'hqJ.cxios 3 ; er opferte dem Hunds-Stern und diesem Zeus. Da begannen die kühlenden Nordwinde zu wehen, wie sie es nun alljährlich im Juli tun, die ,Etesien', die die Sommershitze in Griechenland erträglich machen. Was Aristaios bringt, wird als Wetter-Magie verstanden4 • Wie die leidenschaftliche, verzweifelte Sehnsucht nach Kühle und Feuchtigkeit aus der Dürre des griechischen Sommers erwächst, ist leicht nachzufühlen. Doch der Kult, der darauf antwortet, ist nicht simple Wunschbefriedigung, keine symbolische Regenmacherei, sondern ein Opfer in der Tradition Arkadiens, aus dem "Geschlecht des Lykaon". Es nimmt seine besondere Form aus altüberliefertem Ritual. Das wenige, was wir vom ke'ischen Fest erfahren, läßt in der Tat die Analogien zum Lykaionfest erkennen. Auch das ke'ische Opferritual ist zweipolig, einerseits dem gefährlichen ,Hunde' zugewandt, andererseits Zeus; der eine bringt versengende Hitze, der andere Kühle und Feuchtigkeit. Der Hundsstern erscheint zum erstenmal im Morgengrauen kurz vor Sonnenaufgang im Juli; diesen Aufgang des hellsten Sterns erwarten die Opferer 5 auf der Spitze des Berges. Zur Nachtzeit also beginnt der Ritus, um in den Morgen, in den Tag hineinzuführen. Man opfert erst dem ,Hund' und dann dem Zeus. Nur für Zeus ist ein Altar errichtet6 ; 1
2
3 4
5
6
Theophr. De ventis 14 vgl. Arist. Fr. 511; 611, 27; Rerakleides Fr. 141 Wehrli = Cic. div. 1, 130; Kallim. Fr. 75, 32; Ap. Rh. 2, 516-27 m. Schal. 498; Diod. 4,82,1-3; Clem. Strom. 6, 29; Schal. Pi. Py. 9,115; Nonnos 5, 269-79. Aristaioskopf, Stern und Rund auf Münzen von Keos: RN 484; Cook III (1940) 270. Vgl. Nilssan (1906) 6-8. - Im Mythos erscheint Aristaios bereits Res. Fr. 216/7 M.-W. Ap. Rh. 2,521 und Schol. 498. Ap. Rh. 2, 522 und Schal. 498; "IKl-llOS Kallim. Fr. 75, 34; Schal. T Il. 14, 19. Cook III (1940) 265-70; GE VI 35. O:VTOAEOOV TIpoTIapo16e Ap. Rh. 2, 527 vgl. Schal. 498ajw; Rerakleides Fr. 141. Ap. Rh. 2, 522 - aber Opfer "für Seirios und für Zeus".
4. Aristaios und Aktaion
127
zum Voropfer für den ,Hund' gehört demnach die Opfergrube, der ß66poS. Und da Aristaios vorzugsweise Schafhirt ist - genauer ,Agreus' und ,Nomios'7, Jäger und Hirt, der Tötende und der Hegende - , wird man als das besondere Opfer des Aristaios für den zürnenden Hundsstern wiederum ein Widderopfer anzunehmen haben. Nonnos spricht andererseits von einem Stieropfer am Zeusaltar, dazu von einem Honig-Mischtrank8 • Öl und Honig habe Aristaios in Keos ,erfunden' - , erzählte man, Öl- und Honiglibationen waren mit dem Opferzyklus verbunden, auch wenn wir über die fürs Verständnis so wichtige Reihenfolge nichts wissen. Jedenfalls folgt dem N achtAspekt des Opferrituals der Tages-Aspekt, analog der Polarität von Pelops und Zeus in Olympia; und wie auf Lykaons Opfer die Sintflut folgt, wie das Thyestesmahl den Sonnenlauf verkehrt, so setzt auch das Opfer des Aristaios die Kräfte des Kosmos in Bewegung: die Herrschaft des ,Hundes' wird gebrochen, die einherstürmenden Winde bringen neuen Lebensmut. "In Waffen" erwarten die Keer den Aufgang des Sirius und der Sonne9 ; die waffenfähige Männerklasse ist es, die in diesem Opferfest sich ihrer Geschlossenheit und Besonderheit bewußt wird; sie identifiziert sich gewiß mit der Ordnung des Tages, den Winden, die die Gefahr vertreiben. Die eigene kleine Insel wird zum Mittelpunkt: "für alle Griechen", sagten die Keer, begingen sie das Festl°, das Aristaios gestiftet hat. Lykaon hat als Wolf an einem arkadischen Knaben, am eigenen Sohn oder Enkel gehandelt; Aristaios, der öl- und honigbereitende Hirt, der das Opfer für den ,Hund' einrichtet, ist Vater des Aktaion, den die Hunde zerrissen haben. Dies führt vom Ritual wieder zum Mythos, zu einem der bekanntesten griechischen Mythen, der seit der archaischen Zeit in der bildenden Kunst so häufig dargestellt istl l. Wiederum schwankt, wie so häufig, die Motivierung in der 7
8 9
10
11
Schol. Ap. Rh. 2, 498. - Opfer eines schwarzen Lamms für Wirbelsturm: Aristoph. Ran. 847. 5, 270-3. Erfindung von Öl und Honig in Keos: Schol. Ap. Rh. 2, 498b. Schol. Ap. Rh. 2, 498a w. Diod. 4, 82, 2. PR I 458-61; Hes. Theog. 977; Stesichoros 236 Page = Paus. 9,2,3; Akusilaos FGrHist 2 F 33; Aischylos, Toxotides Fr. 417-24 Mette; Eur. Bacch. 339; Kallim. hy. 5, 110-5; Diod. 4, 81, 4; ApolIod. 3, 31 u. a. m.; Darstellungen: P. ]acobsthal Marburger ]ahrb. f. Kunstwiss. 5 (1929) 1-23; Brommer (1960) 336-7. Polygnots Bild: Paus. 10,30,5. AY'LA mit Wolfskappe dargestellt auf dem Glockenkrater Boston 00. 346 = ARV 2 1045, 7.
128
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
Erzählung; fest steht das lTa6os, was Aktaion erlitt, was Artemis tat: der Jäger wurde zum Gejagten, als Hirsch und wie einen Hirsch haben ihn die rasenden, von ,Wolfswut' (i\vcrcrcx) gepackten Jagdhunde zerfleischt. Der souveräne Zorn einer beleidigten Göttin wirkt hier, die ihr Opfer haben will; eine sakrale Verfehlung ist der Anlaß, Betreten des Unbetretbaren, oder sexuelle Gier, ins Ethische gewendet auch bloße Überheblichkeit in Worten gegenüber der Gottheit1 2• Die Hirschverwandlung weist zurück zum unbetretbaren Bezirk am Lykaion: wer ihn betrat, galt fortan als ,Hirsch', der zu jagen und zu töten war13 ; selbst der Gott von Delphi gebot, einen solchen ,Hirsch' den Verfolgern auszuliefern. Ebendort ließ mythenerzählende Phantasie den Arkas mit der Mutter sich paaren14 - es sind immer wieder die gleichen Motive, die gleichen Vorwände, die der Tötungshandlung vorgeschaltet werden. Wenn in Erzählung und Bilddarstellung öfters die Hirschverwandlung dadurch zustande kommt, daß Artemis Aktaion ein Hirschfell überwirft15, so ist dies vielleicht nicht einfach Rationalisierung der Metamorphose, sondern ein ritueller Zug, eine Maskierung, die freilich für den Maskierten tödlicher Ernst war. Während so auf den griechischen Bildern reale Hunde den als Hirsch Maskierten anspringen, sind es im Wandgemälde von <;atal Hüyük umgekehrt Männer in Leopardenvermummung, die den realistisch gemalten Hirsch umschwärmen16 . Tatsächlich hat es denn auch mit den Hunden des Aktaion eine besondere Bewandtnis. Wohl schon Hesiod gab einen Namenskatalog von ihnen, machte sie also gleichsam zu Individuen17 ; sehr altertümlich wirkt auch der 12 Nach Stesichoros und Akusilaos wollte Aktaion Semeie heiraten; nach Eur. Bacch. 339 rühmte er sich, ein besserer Jäger als Artemis zu sein, vgl. Soph. EI. 569. Daß er Artemis nackt sah, ist vor Kallimachos nicht sicher belegt. 13 Architimos FGrHist 315 F 1 = Plut. q. Gr. 300ac, o. Kap. II 1 Anm. 7; 34. 14 o. Kap. II 1 Anm. 21. 15 Stesichoros 236 Page; Jacobsthal (0. Anm.11) Abb. 6 = ARV 2 287, 24; Abb.8 = ARV2 285,1; Abb.9 = ARV 2 552,20; dazu die Metope von Selinunt, Abb. 11. So kleidet in Dionysios' Bassarika der Gott das Zerreißungsopfer mit Haut und Hörnern des eben erlegten Hirsches, D. L. Page, Literary Papyri (1941) 536-40 = Fr. 19, 9 Heitsch. - Hirschmaskierung bei den Bukoliasten in Sizilien, Schol. Theokr. p. 3, 6; 7,14; 14,25 Wendel; vgl. eine frühgriech. Gemme: D.Ohly, Griech. Gemmen (1957) Abb. 24; •AKTCdoov KepcxO'<popoS als Theatermaske : Poll. 4, 141. 16 o. Kap. I 2 Anm. 18; I 8 Anm. 28. 17 Vgl. Apollod.3, 32; Aiseh. Fr. 423 Mette; Ov. met. 3, 206-224; Hygin. fab.181.
4. Aristaios und Aktaion
129
Abschluß des Mythos bei Mythographen: "Als Aktaion tot war, suchten die Hunde heulend ihren Herrn, und auf ihrer Suche kamen sie zur Höhle des Cheiron; der machte ein Bild Aktaions, das die Trauer der Hunde stillte"18. Diese Beschreibung des Hundeverhaltens geht über Tierbeobachtung zweifellos hinaus; reale Hunde lassen sich nicht durch Bilder trösten. Diese Tiere vollziehen einen menschlichen Ritus des Typs, wie er immer wieder bezeugt ist: das ,Suchen' nach dem Zerstückelten, das in einer symbolischen Wiederherstellung seinen Abschluß findet 19. Aktaions 'Tod ist ein Jagd-Opferritus, geheiligt durch den Willen der Herrin der Tiere, vollzogen in der bis ins Paläolithicum zurückreichenden Form. Diejenigen, die ihn vollziehen, sind wolfstolle Hunde, Werwölfe, die ihr Heiligtum in der Bergeshöhle haben. Wenn ein Mythograph Aktaions Hunde identifiziert mit den Telchinen von Rhodos 20 , den zaubrischen Bronzeschmieden, so hat er einen Geheimbund mit einem anderen gleichgesetzt. Im literarisch gewordenen Mythos sind wohl verschiedene lokale Kulttraditionen ineinandergelaufen. Aktaions Tod wird an der Quelle Gargaphia im Kithairon lokalisiert 21 , während die Cheiron-Höhle am Pelion in Thessalien liegt. Eben vom Kult an der Cheiron-Höhle in Thessalien ist· fast durch Zufall, durch eine Notiz des hellenistischen Reiseschriftstellers Herakleides, einiges bekannt: "Auf der Höhe des Pelion-Gipfels ist eine Höhle, die sogenannte Cheiron-Höhle, und ein Heiligtum des Zeus Aktaios. Zu ihm steigen zur Zeit des SiriusAufgangs, zur Zeit der größten Hitze, die angesehensten Bürger, die in der Blüte ihrer Jahre stehen, empor. Sie werden vom Priester ausgewählt. Sie sind umgürtet mit frischen, dreifach geschorenen Schaffellen. So kalt ist es oben auf diesem Berg!"22 Was der witzige Autor als geographisches Kuriosum erzählt, ist offensichtlich ein heiliges Ritual, das die maßgebende Gesellschaftsschicht der Landschaft Magnesia betrifft. Voran geht ein Schaf- oder Widder-Opfer; jeder, Mann für Mann, hat ein Tier zu schlachten - und dann folgt das Merkwürdigste: jeder kleidet sich ins eben abgehäutete Fell des Opfers, und so bewegt sich der Zug den Berg hinauf zur Höhle des Cheiron und zum Heiligtum des Zeus. Der Opferer identifiziert sich 18
19 20
21
22
Apollod. 3, 31; Pap. Ox. 2509. Vgl. Kap. I2 Anm. 11; IV 6. Armenides FGrHist 378 F 8; Eust. 771, 59. Vib. Sequ. 172 vgl. Stat. Theb. 7, 274 m. Schol.; RE VII 757; ,im Kithairon': Apollod. 3, 30. 2, 8 (F. Pfister, Die Reisebilder des Herakleides [1951] 88).
9 Burkert, Homo Necans
130
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
geradezu hautnah mit dem Opfer, sucht die eigene Tat gleichsam ungeschehen zu machen, und doch bleibt er ein Wolf im Schafspelz. Der Gang zur Cheiron-Höhle, der aufs Opfer folgt, mit seinem Sühnecharakter entspricht offenbar dem Gang der ,Hunde' des Aktaion, die in der Wiederherstellung des Opfers in der geheimnisvollen Berghöhle ihren Trost fanden. Die Assoziation mit Aktaion wäre direkt bezeugt, wenn auf den überlieferten Text, der ,Zeus Aktaios' nennt, Verlaß wäre; die Inschriften von Magnesia am Pelion kennen jedoch nur ,Zeus Akraios', den ,Zeus der Höhe'23. Daß man von Pankult in der Cheironhöhle sprach, dazu von Menschenopfern munkelte24, macht die Parallele zu den Lykaia jedenfalls noch enger. Man hat seit langem die Opfer am Lykaion, in Keos und auf dem Pelion zusammengestellt unter dem Gesichtspunkt des Wetterzaubers25 ; dazu gehört das sprichwörtliche ,Gebet des Aiakos' am Altar des Zeus Hellanios auf dem höchsten Berg von Aigina, das Gewitter und Regen brachte 26, dazu auch die Opfer an Zeus Laphystios, die sich im Mythos von Phrixos und dem goldenen Widder spiegeln 27. Um Unfruchtbarkeit abzuwenden, will König Athamas, sei es bei Orchomenos oder bei Halos in Thessalien, seinen Sohn dem Zeus Laphystios opfern. Als er schon am Altar steht, ist plötzlich die
23 'AKTEWV, 'AKTCxCiJV - Zeus Aktaios wie Lykaon - Zeus Lykaios. Zeus Akraios, Haupt- und Schwurgott: IG IX 2, 1103; 1105; 1108; 1109, 54; 71; 1110; 1128. 61ovveros 'AKTCXioS in Chios: CI G 2214e (U 1030); 'ATIOAAWV 'AKTCXios Strabo 13 p. 588, Steph. Byz. ,. AKT10V. 24 [Erastosth.] catast. 40 p. 184 Robert; Monimos bei Clem. Protr. 3, 42, 4. - Der ,Pan-Maler' koppelt sein bekanntes Pan-Bild mit Aktaions Tod, Boston 10.185 = ARV2 550, 1. 25 Nilsson (1955) 395-401. 26 Isokr. 9,14-5; Diod. 4,61; Paus. 2,29, 6-8; Clem. Strom. 6,28. In Kos gab es ein K01VOV TOOV ervl.lTIOpevol-lEVCiJV TIcxpa 6{cx ·YETlov, SIG 1107. tepe{wv avaßcxer1S am Thessalischen Olymp, Aschenaltar: Plut. Fr. 191 Sandbach = Philop. CAG XIV 1,26-7. - Angebliches Menschenopfer für Zeus Ombrios in Elis: Lyk. 160 m. Schol. 27 Türk RML UI 2458-67, PR II 41-51; Schwenn (1915) 43-6; Cook I (1914) 414-9; Hes. Fr. 68/9; 254--6; 299; Hekataios FGrHist 1 F 17; Pherekydes FGrHist 3 F 98/9; Hellanikos FGrHist 4 F 126; Sophokles ,Athamas', Fr. 1-10 Pearson; Euripides, ,Phrixos' I und U, Nova Fragmenta Euripidea ed. C. Austin (1968) p. 101-3. Mit zwei Heiligtümern des Zeus Laphystios wird der Phrixosmythos verbunden, Halos in Thessalien (Eur. Phrixos I; Hdt. 7, 197; vgl. Strabo 9 p. 433; Schol. Ap. Rh. 2, 513) oder Orchomenos in Böotien (Eur. Phrixos II; Paus. 9, 34, 5; Paus. 1, 44, 7; Hellanikos FGrHist 1 F 126).
4. Aristaios und Aktaion t
131
,Wolke Nephele, zur Stelle, ein goldener Widder steht da; hernach sind beide verschwunden, Phrixos wie der Widder. Die alte Verknüpfung· mit der Argonautensage, die Entrückung von Phrixos und Widder zu Aietes, ist wohl mehr dichterische Kombination als Kultlegende. Geopfert wird der Widder natürlich auch in dieser Form des Mythos, und nur das goldene Vließ bleibt von ihm. Herodot versichert, ein entsprechendes Menschenopfer habe den Nachkommen von Phrixos bzw. Athamas noch in seiner Zeit in Halos in Thessalien gedroht 28 ;· freilich überließ man es in bezeichnender ,Unschuldskomödie dem Opfer, selbst den ersten verhängnisvollen Schritt zu tun: wenn der Älteste des Geschlechts den Fuß ins ,Leiton das Prytaneion setzt, muß er sterben. Wieder ist es das Betreten des Unbetretbaren, das zum Vorwand der Opferhandlung gemacht wird. Gelingt einem Opfer noch die Flucht, wird es aber später doch wieder ergriffen, so führt man es abermals ins ,Leiton t, um dort nach der Ordnung die Opferprozession zu beginnen. "Mit Wollbinden völlig zugedeckt wird der Phrixos-Nachkomme zum Laphystios-Heiligtum geleitet: deutlicher könnte man ihn nicht zum Widder machen. Anzunehmen ist, daß normalerweise bei Zeus Laphystios wie anderwärts ein Widder das Menschenopfer ersetzte. Zum Mythos vom Menschenopfer stellt sich aber auch hier das Wolfsmotiv: Athamas ist, wie das Orakel ihm verkündet hatte, zum Mahlgenossen der Wölfe geworden, ehe er seine Herrschaft in Thessalien antrat29 • Wetterzauber ist für die vom Wetter abhängigen, am Rande des Hungers dahinlebenden frühen Bauern- und Stadtgemeinden eine überaus einleuchtende Motivierung des Opferrituals. Sein werwölfischer Charakter ist davon nicht herzuleiten, wie auch sein Fortbestand trotz aller meteorologischen Fehlschläge tiefere Begründung voraussetzt. Überall, wo wir Einzelheiten erfahren, zeigt sich, wie die Rollenverteilung in der Gesellschaft im Fest akzentuiert und neu strukturiert wird; auch im Phrixos-Mythos ahnt man entsprechendes in der Familientragödie - Frauen gegen Männer, Vater gegen Sohn, Bruder und Schwester gegen die anderen alle - , wie im Motiv vom verhinderten Opfer zwei Gruppen, ,Wölfe' und Retter, gegeneinanderstehen. Was realiter im ,unsagbaren Opfert in Bewegung gerät, sind nicht die Ordnungen der Natur, sondern die des Gemeinschafts- und ,
t
t
,
tt
,
28 29
9*
Hdt. 7, 197 vgl. Plat. Minos 315c. Schol. Plat. Minos 315c.
132
H. Werwölfe um den Dreifußkessel
des korrespondierenden Seelenlebens. Die so ausgelöste Erschütterung freilich ist so gewaltig, daß der Kosmos im gleichen Rhythmus mitzuschwingen scheint 30 . Den ,Wetterzauber' um Zeus hat man gerne der Konzeption eines indogermanischen Gewittergottes eingeordnet. Doch führen Beziehungen ins Kleinasiatische oder Semitische: Für die kyprische Aphrodite ist ein eigenartiges Schafopfer bezeugt, das Robertson Smith eingehend behandelt hat: "gemeinsam opfern sie ein Schaf, selbst mit einem Widderfell bedeckt H31 ; es folgt ein Opfer wilder Schweine, das als Rache für den vom Eber getöteten Adonis erklärt wird; das vorausgehende Schafopfer, bei dem die Täter sich so merkwürdig verstecken, wiederholt dann wohl den Tod des ,Herrn' und Geliebten der Großen Göttin. Im Tempel der ,Syrischen Göttin' in Hierapolis, wo auch der Adonismythos erzählt wurde, bestand das einleitende Opfer eines Verehrers darin, ein schwarzes Schaf zu schlachten, worauf er sich auf dem Schaffell niederzukauern, Kopf und Füße des Tieres auf sich zu legen hatte32 . Auch Wolfsverwandlung kann die Große Göttin wirken. Seit langem bekannt ist die Anklage des Gilgames gegen IStar: "Da du den Hirten, den Hüter, liebtest ... , hast du ihn geschlagen, in einen Wolf verwandelt: die eigenen Hirtenknaben verjagen ihn nun, und seine Hunde beißen ihn in die Schenkel"33. Die Rollen sind hier anders verteilt in einem Zusammenhang, der doch an Adonis wie an Aktaion stark erinnert. Die ugaritische Mythologie brachte den Mythos von Aqat, dem Jäger, den um seines Bogens willen die Göttin Anat von Raubvögeln zerreißen läßt; dem Vater gelingt es, aus dem Bauch der Geier-Mutter die Reste des getöteten Jünglings, Knochen und Fett, zurückzuholen und zu bestatten34 . Daß Aktaon, Akteon, Aktaion der gleiche Name wie Aqat sei, ist eine verlockende Vermutung 36. Am ,Ursprung' des Mythos freilich ist man auch in Ugarit und Babyion noch lange nicht angelangt. Das Wandbild von <;atal Hüyük wurde bereits erwähnt36 : 30
31 32
-33
-34
35 .36
So läßt Sen. Thyestes 696 bei Atreus' Opfer die Erde beben. Lydos De mens. 4, 65 p. 119, 19-22 Wuensch; R. Smith (1898) 337-49. Luk. Dea Syria 55; vgl. Porph. V. Pyth. 17 (Idäische Höhle, Kreta). Gilgames VI i, 58-63, ANET 84; Übers. A. Schott-Wo v. Soden, Das Gilgames-Epos (Reclam 1958) 55. ANET 149-55. Man postuliert immer eine Wiederbelebung Aqats, ANET 155, Th. Gaster, Thespis (19612) 323; doch Zentrum ist Zerstückelungstod, ,Sammeln', Begraben; vgl. o. Kap. I 8 Anm. 12. Astour (1965) 163-8. o. Anm. 16.
5. Der Delphische Dreifuß
133
4000-5000 Jahre früher erscheinen hier die Leopardenmänner, die Diener der großen Göttin, der Männer-Maskenbund, der sein Opfer, den Hirsch, umtanzt. Der ins Raubtier verwandelte Mensch, der Jäger, hat im Paläolithicum allein Fortbestand und Entwicklung des Menschengeschlechts garantiert; er lebt im gesellschaftsbestimmenden Ritual übers N eolithicum hinweg bis in die klassisch-griechischen Opferriten und Opfermythen um ,Hirsch' und ,Werwolf' weiter.
5. Der Delphische Dreifuß Das Heiligtum, an das der Dreifuß des Gottes als allererstes denken läßt, ist Pytho, die Stätte der Delpher, das hochberühmte Orakel Apollons, zugleich Zentrum der Pylaischen Amphiktyonie und Ort der Pythischen Spiele. So bedeutsam ist die Rolle, die Delphi für das religiöse, geistige und politische Leben der Griechen gespielt hat, daß es unmöglich ist dem Phänomen Delphi in Kürze allseitig gerecht zu werdenl . Zudem ist das Heiligtum ähnlich wie Olympia, ja in noch stärkerem Maße eben wegen seiner Gravitation immer wieder in politische und militärische Wirren verstrickt worden, und die ,Heiligen Kriege' brachten jeweils neue Formen der Verwaltungsorganisation, was nicht ohne Einfluß auf Funktion und Selbstverständnis der Diener Apollons blieb; wie in Olympia haben sich dadurch verschiedene Traditionen überlagert, die zu entwirren schwerfällt. Den bedeutendsten Einschnitt brachte wohl der erste ,Heilige Krieg' kurz nach 600 v. Chr., in dessen Verlauf an Stelle der Bewohner von Krisa die pylaische Amphiktyonie von Anthela die Aufsicht über Delphi übernahm und vor allem die Pythischen Spiele, seit 586, organisierte2• Trotzdem stand die Geltung des Orakels vor Verwiesen sei auf Nilsson (1906) 150-62, 283-8, 461-2; (1955) 170-4; 625-53; Farnell IV (1907) 179-218; 291-5. H. Pomtow RE IV 2517-2700; RE Suppl. IV 1189-1432; F. Schober Suppl. V 61-152; G. Daux, Pausanias a Delphes (1936); P. Amandry, La mantique apollinienne a Delphes (1950); J. Defradas, Les themes de la propagande Delphique (1954); M. Delcourt, L'oracle de Delphes (1955); Parke-Wormell (1958); G. Roux, Delphi. Orakel und Kultstätten (1970); zum Mythos Fontenrose (1959). Ausgrabungsergebnisse : Fouilles de Delphes (seit 1902). 2 Genaueste Überlieferung in der Hypothesis zu Pindars Pythien, Schol. Pi. 11 1-5 Drachmann, auf Grund der Archivforschungen des Aristoteles und Kallisthenes in Delphi, SIG 275 = FGrHist 124 T 23.
1
134
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
und nach dieser Krise auf gleicher Höhe; den Kult der Delphischen Priesterschaft selbst scheint man kaum angetastet zu haben, wie er auch den jähen Niedergang in späthellenistischer Zeit überdauerte. Strabon fand Delphi "das ärmlichste Heiligtum"3 seiner Zeit; doch die detaillierten Angaben über den Kult, die uns vor allem Plutarch, selbst Delphischer Priester, überliefert, treffen sich immer wieder mit älteren Anspielungen und Hinweisen, so daß zu schließen ist, daß die Delphischen Rituale am gleichen Ort über mindestens 800 Jahre hin im wesentlichen die gleiche Form bewahrt haben. Von den normalen griechischen Polisgemeinschaften ist Delphi von vornherein abgehoben: entrückt am steilen Berghang 600 m über dem Pleistostal, an der Kastalischen Quelle zwischen der grandiosen Kulisse der Phädriaden-Felswände, konnte Delphi nie eine Bauernsiedlung sein. Die ,Delpher' leben seit je fürs Heiligtum und vom Heiligtum, wie es schon der Homerische Apollonhymnus drastisch formuliert 4 • Die Tradition, die die Delpher von Lykoreia kommen läßt 5, könnte insofern richtig sein, als auf der ansehnlichen Ebene oberhalb der Phädriaden, zwischen Korykischer Höhle und Parnaß eine Siedlung immerhin existieren kann; schon vor 600 jedenfalls war Delphi von der Küstenebene am Golf, von Krisa aus verwaltet; denn zu Schiff kamen in der Regel die Gesandten, die auf der einsamen Höhe die Entscheidung des Gottes suchten. Daß für ein Gemeinwesen Religion zum Selbstzweck wurde, ist eine Besonderheit Delphis. Sie gründet in dem gesamtgriechischen, ja bald über Griechenland hinausgreifenden Ruhm des Orakels, der auch das Eingreifen der Amphiktyonie veranlaßt hat; selbst die Pythischen Agone gewannen dadurch besonderen Glanz, daß sie nicht für sich standen. In Delphi sprach der Gott; hier fand Frömmigkeit ihren Halt im Transzendenten. Das diesseitige, greifbare Handeln aber, aus dem heraus das Orakel zustandekam, ist ein besonders gestaltetes Opferritual ; die Orakelstätte, der Ort der Entscheidungen und befreienden Reinigungen, ist zuerst und vor allem ein Opferplatz im ,Draußen', hoch am Berg. Die Ausgräber fanden im Ternenos "die Erde fett von organischen Bestandteilen, vermischt mit Asche und verbrannten Knochen und 3
Strabo 9 p. 420 vvvi ye Tal TIevecrTcxT6v EO"TlV TC EV b.ei\<pois tepcv XPTlIlO:TOOV ye XO:PlV ... vgl. Plut. Pyth. or. 405c: die Pythia zu seiner Zeit Tochter armer Bauern.
4
u. Anm. 7. u. Anm. 22.
Ii
5. Der Delphische Dreifuß
135
von zahlreichen mykenischen Vasenscherben und Terrakotten durchsetzt" 6 • Selbst Häuser standen an diesem für normale Siedlung ganz ungeeigneten Ort. Der homerische Apollonhymnus schildert, wie der Gott selbst sein Heiligtum in den Schluchten des Parnaß anlegt und seine Priester, die Delpher, persönlich in Delphingestalt aus Kreta herbeiführt. "Wie sollen wir jetzt leben ?", ist deren bange Frage beim Anblick des Tempels am Abhang; lächelnd tröstet sie der Gott: "jeder soll in seiner Rechten ein Messer tragen und nur immer Schafe schlachten; die aber werden in Menge zur Verfügung stehen ... Bewacht ihr nur meinen Tempel, und nehmt die Scharen der Menschen in Empfang" 7 • Aus den fruchtbaren Ebenen bringen die Verehrer ApolIons ihre Schafe auf die Höhe, um sie dort zu schlachten unter Assistenz der messerbewehrten Priesterschaft, die sich am Mahl dann gütlich tut. Sehr merkwürdig ging es bei diesen Opfern zu: "Wenn jemand den heiligen Bezirk betritt, um dem Gott ein Opfer darzubringen, dann umringen die Delpher den Altar, wobei jeder bei sich ein Messer trägt. Wenn der Opferherr das Tier geschlachtet, abgehäutet, die Eingeweide herausgenommen hat, dann schneiden sich die Umstehenden jeder ein Stück Fleisch ab, was einer gerade zu packen kriegt, und damit laufen sie weg, so daß oft der Opferer selbst ohne Anteil bleibt"8. So wurde der Komödienvers zum Sprichwort: "wenn du in Delphi opferst, wirst du dir selber noch Fleisch als Zuspeise kaufen müssen"9. Die ,Delphischen Messer'lO hatten eine besondere Form, die wir freilich, trotz zahlreicher ironischer Anspielungen, nicht sicher rekonstruieren können. Jedenfalls zeigte dieses 'Schafopfer in Delphi, statt sublimierter Religiösität, allzumenschliche Züge. "Wie die Fliegen beim Ziegenhirten, oder wie die Delpher beim Opfer"l l, dies ist ein Bild frecher Aufdringlichkeit. Doch niemand scheint das, was da im heiligen Bezirk selbst vor sich Nilsson (1955) 339. Hy. Ap. 528-38; ~lli\oS6K<1> TTu600Vl Pi. Py. 3, 27. 8 Äsop-Legende, Pap. Ox. 1800 fr. 2, col. II 32-46 = Aesopica ed. B. E. Perry (1952) T.25 p.221, vgl. Schol. Flor. Kallim. Fr. 191, 16-25; Schol. Pi. Nem.7, 62a; Pherekydes FGl'Hist 3 F 64; dazu Achaios Fr. 13 TGF p. 749 = Ath. 173d; Burkert Gnomon 38 (1966) 439-40. 9 Com. adesp.460, CAF III 495 = Plut. q. conv. 709a, App. Provo 1, 95, Paroem. Gr. I 393. 10 Arist. Pol. 1252 b 2 und bei Hsch. Llell.CPIKf} ~axcXlpo:, Provo Coisl. 105 = App. Provo 194, Paroem. Gr. I 393. Das ,Messer' ist auch hy. Ap. 535 und Aristoph. Fr. 684 genannt. 11 Kallim. Fr. 191, 26-7. 6
7
136
H. Werwölfe um den Dreifußkessel
ging, korrigiert zu haben; denn es war selbst unabänderlicher, ,heiliger' Brauch. Eben diese Form des Delphischen Opfers spiegelt sich im Heroenmythos, umgesetzt in eine menschliche Tragödie: NeoptolemosPyrrhos, der Sohn des Achilleus, sei in Delphi am Herd des Apollon auf gräßliche Weise umgekommen; man zeigte sein Grab im Heiligen Bezirk12. Die Motivierung der Tat schwankt zwischen freundlichen und feindlichen Versionen: machen die einen N eoptolemos zum Tempelräuber, den der Gott die verdiente Strafe finden ließ13, so die anderen zum frommen Verehrer des Orakels, der einem abgefeimten Mordanschlag durch Orestes erlag14. Unverändert aber bleibt, wie meist, die ,Tat' selbst, die da geschah: Neoptolemos opfert dem Apollon an seinem ,Herd' im Tempel; da umringen ihn die Delpher, und im Handgemenge, inmitten des Wirrwarrs um zerstückeltes und geraubtes Opferfleisch, wird Neoptolemos selbst mit einem der Delphischen Messer getötet16. Er ist, als Opfernder, selbst das Opfer des speziell Delphischen Rituals. Die Genealogen geben dem Mörder den sprechenden Namen Machaireus, ,Messermann', Sohn des Daitas, des ,Schmausers'; und sie machen diesen Machaireus nicht zum Verbrecher, sondern geben ihm priesterlichen Stand; sein Nachkomme sei Branchos, der Gründer des anderen hochberühmten Apollonorakels in Didyma bei Milet1 6 • Neoptolemos-Pyrrhos seinerseits gewinnt eben durch seinen Tod die bleibende Ehre: er wohnt nun im Heiligtum als "Wahrer des Rechts über die Heroen-Prozessionen, die mit vielen Opfern einhergehen"17. Es war notwendig, einen solchen Heros im Heiligtum anzusiedeln, versichert Pindar. An der dem Neoptolemos-Pyrrhos geweihten Stelle fanden die Ausgräber freilich 12
13
14 16 16
17
J. Fontenrose, The cult and myth of Pyrros at Delphi (1960); M. Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha (1965); J. Pouilloux, J. Roux, Enigmes a Delphes (1963); das Grab: Paus. 10, 24, 6 vgl. 1, 4, 4; Schol. Pi. Nem. 7, 62c; J. Pouilloux, Fouilles de Delphes II: La region nord du sanctuaire (1960) 49-60; der Mythos: Pi. Paian 6,116-20; Nem. 7, 40-7 mit Schol. 58; 62; Eur. Andr. 49-55; 1122-57; Eur. Or. 1654-7; Sophokles, ,Hermione , p.141-3 Pearson; Pherekydes FGrHist 3 F 64; Asklepiades FGrHist 12 F 15; Apollod. Epit. 6, 13-4. Zum Krater von Ruvo (J atta 239) J. Pouilloux-G. Roux, Enigmes a Delphes (1963) 119, 3 vgl. G. Roux AK 7 (1964) 30-41. Strabo 9 p. 421, Schol. Pi. Nem. 7, 58; 150a; vgl. Paus. 1, 13, 9; 4, 17, 4. Eur. Andr. 995-8; 1090ff. ~axaip't Pi. N em. 7, 42. Asklepiades FGrHist 12 F 15; Kallim. Fr. 229, 7; Strabo 9 p. 421. Pi. Nem. 7, 44-7.
6. Der Delphische Dreifuß
137
kein Grab, wohl aber einen mykenischen Pithos, angefüllt mit Aschen- und Knochenresten 18 : gegeben war der Opferplatz mit seinem Doppelaspekt von Tötung und Lebenserneuerung ; wie Pelops neben Zeus, steht neben dem Delphischen Apollon sein erwähltes Opfer, vom Mythos der Dichter ausgestaltet zum Bild des Achilleus-Sohns. Sein Sterben vollzieht sich im heiligen Bezirk nach dem gewaltsamen Ritual, das im Opfer immer wieder von den Delphern vollzogen wurde. Zwei Gruppen treten wiederum im Opfer einander gegenüber, der aus der Ferne gekommene Verehrer Apollons und die ansässigen Delpher. Jener bringt das Tier und schlachtet es, die andern aber ,rauben' und essen das Fleisch. In der Wildnis, weit vom Bereich der befriedeten Äcker und Wohnstätten, sucht der Mensch den Gott; er trifft auf seine wilden Diener, auf reißende Fresser. Der erste Bewohner der Schluchten des Parnaß, der in griechischer Literatur erscheint, ist kein anderer als Autolykos, der ,Werwolf. Bei ihm, seinem Großvater, hat Odysseus das Jagen. gelernt und dabei die Wunde empfangen, die seine Identität bestimmt1 9 • Die Delpher zeigten die Stätte der Eberjagd und der Verwundung in ihrem Gymnasion20 unweit der Kastalischen Quelle. Doch nicht nur durch diese frühe Sage ist Delphi mit den Wölfen verbunden. "Die Delpher verehren den Wolf schreibt Aelian 21 schlicht, und er verweist auf die Bronzestatue eines Wolfes, die als Weihgeschenk der Delpher am großen Altar errichtet war; man erzählte dazu, ein Wolf habe einen Tempelräuber gestellt und getötet. Wenn Neoptolemos-Pyrrhos ein TempelIäuber war, dann haben die Delpher an ihm ein gleiches getan; wölfisches Gebaren legten sie, die Opferräuber, auf jeden Fall an den Tag. Der Wolfsname haftet vor allem an Lykoreia, das als eigentliche Heimat der Delpher bezeichnet wird; man hörte im Namen des ,Heulen der Wölfe' - ,Wolfsberg' wäre wohl die richtigere Etymologie. Nach der Sintflut, heißt es, landeten Deukalion und Pyrrha am Parnaß, und ,heulenden Wölfen' folgend gründeten die ersten Menschen dann ihre danach benannte Stadt 22 • Von Deukalt
,
18 19
20
21 22
Pouilloux (0. Anm. 12) FD II 67-9. Od. 19, 393-466. Paus. 10, 8, 8. Nat. an. 12, 40; Paus. 10, 14, 7, vgl. Plut. Perikl. 21. Paus. 10,6,2 vgl. Marm. Par. FGrHist 239 A 2,; 4; Andron FGrHist 10 F 8; Kallim. Fr. 62; Strabo 9 p. 418; 'ArroAAoovAvKOOpevS Kallim.hy. 2,18; Ap. Rh. 4, 1490; Euphorion Fr. 80, 3 Powell.
138
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
lion leiten sich die Delpher, oder wenigstens die bedeutendsten Geschlechter Delphis, ab 23 ; und sie bleiben auf der Spur des Wolfes in ihrem Ritual des Opferraubs. Man erzählte ja auch, Apollon selbst sei von einer wolfsgestaltigen Mutter geboren24 . Moderne streiten, ob Lykien, ,Licht' oder der ,Wolf' im Namen des Apollon Lykeios zu suchen sei25 - die Griechen dachten in erster Linie an den Wolf. Dem Sohn der Wölfin gegenüber steht der Sohn des ,Widders': eine Tradition behauptet, der von Apollon Getötete, dem zu Ehren die Pythischen Spiele eingesetzt seien, sei ein Räuber aus Euboia, Sohn des Krios gewesen26. Hier ist das Schafopfer in Apollons Bezirk in kaum noch verhüllter Form in die Legende eingegangen. Der offizielle Mythos, der spätestens seit dem von Sakadas an den ersten Pythien von 586 vorgetragenen ,Pythischen Nomos'27 allgemeine Verbreitung fand, nennt als Gegner und Opfer Apollons den erdgeborenen Drachen Python28 . Daß der Drachenkampf mit dem Delphischen Ritual nur wenig Berührungspunkte zeigte, notierte schon Plutarch29 . Hier ist ein Lieblingsmotiv der orientalisierenden Epoche, die an Ungeheuern solchen Gefallen fand, wohl durch Dichter nach Delphi verpflanzt worden, ohne doch den Kult zu beeinflussen und andere Überlieferungen ganz zu verdrängen. Älter noch ist die in der bildenden Kunst über die Maßen beliebte Geschichte, wie Herakles mit Apollon um den Pythischen Dreifuß kämpfte30 • Möglich, daß hier historische Erinnerungen ans Vordringen der Dorier und ihre Einflußnahme auf den vor dorischen Kultplatz mit enthalten sind; daß im Delphischen Ritual ums Opferfleisch, zu dem der Dreifußkessel ja von Haus aus gehört, zwei Parteien sich bilden zu polarem Zusammenspiel, wobei die ,Räuber' dem Gott erst recht hörig sind, dies bot offenbar die Grundstruktur und erhob die Episode übers Zufällige u. Anm. 47. Arist. hist. an. 580 a 18; Ael. nato an. 10,26; vgl. Ant. Lib. 35; umstritten war schon im Altertum die Bedeutung von Apollon I\vKllyevi}s Il. 4, 101. 25 Cook I (1914) 63-8, der für ,Licht' plädiert. 26 Paus. 10, 6, 6. 27 Paus. 2, 22, 8-9; PoIl. 4, 78, vgl. Strabo 9 p. 421. 28 Darüber ausführliehst Fontenrose (1959); im Apollonhymnos ist der Drache weiblich und namenlos. 29 PIut. Def. or. 417f-418a. 30 Vasenbilder des Kampfes um den Dreifuß seit geometrischer Zeit, wobei aber erst im 6. Jh. die Deutung auf Herakles-Apollon sicher ist: S. B. Luce AJ A 34 (1930) 313-33; E. Kunze Olympische Forschungen 2 (1950) 113-7; F. Willemsen J dI 70 (1953) 93-9; Brommer (1960) 30-8; Schefold (1964) T. 4 b. 23
24
5. Der Delphische Dreifuß
139
hinaus. Über die Diastase im Opfer hinweg setzt sich Apollons Ordnung durch. Widder-Zerstückelung und Dreifuß verbindet Delphi mit Lykaia und Olympia, wie auch der Stadionlauf in Delphi seine Stätte hat. Eigentümlich dagegen ist in Delphi die besondere Funktion des Tempels und die Rolle der dem Apollon geweihten Frau, der Pythia. Innerhalb des Tempelraums stand der berühmte ,Herd' (ecrria), auf dem ein ewiges Feuer unterhalten wurde31 - ein altertümlicher Zug32, der dem Normaltyp des griechischen Tempel fremd ist - ; den hintersten Teil des Tempels, das Adyton, durften nur wenige Menschen betreten 33 ; dort stand der Dreifuß. Was vor sich ging, sah wohl auch der Ratsuchende nur von ferne; er sah die geweihte Frau auf dem Dreifuß sitzen, hörte ihre verwandelte Stimme und wußte, daß durch ihren Mund Apollons Spruch ergehe. Daß im Adyton Dämpfe aus der Erdentiefe aufstiegen, die der Prophetin Verzückung und weissagende Kraft brachten, ist eine auf der stoischen Pneuma-Lehre beruhende Theorie, die vom Rationalismus gerne aufgegriffen wurde, der archäologischen Nachprüfung aber nicht standhielt 34 : keine Spur von Erdspalt oder gar Vulkanismus unter dem Tempel zu Delphi. Dämpfe freilich umhüllten den Dreifuß, wenn die Pythia ins Adyton ging und ihren heiligen Sitz bestieg, Lorbeer wurde verbrannt, Gerstenkörner 35 , vielleicht noch anderes Räucherwerk. Daß im Halbdunkel der Dreifuß schwanke und erzittere, daß eine Macht aus der Tiefe wirke, wenn dann die Pythia sprach oder
Paus. 10,24,4; Plut. Numa 9, 12; Aristid. 20,4; Amphiktyoneneid SIG 826 C 14 8 [elJlS TE] Kcxi 'ATrOAAOOV flu6loS KcxiAcxTOO Kcxi "APTElJl[S Kcxi] cEcnlcx Kcxi TrVP &6avcxTOV Kcxi 6EOi TraVTES Kcxi TrO:O"CXl, vgl. Hom. hy. 24; Aiseh. Cho. 1037; Hymnus des Aristonoos, p. 164-5 Powell. 32 Yavis (1949) 59-70; S. Marinatos BCH 60 (1936) 239-40; F.Oelmann Bonn. Jb. 157 (1957) 11-52; E. Drerup, Archaeologia Homerica 0: Griechische Baukunst in geometrischer Zeit (1969) 123-8. 33 Paus. 10, 24, 5; äÖVTOV Hdt. 7, 141; Eur. Iph. Taur. 1256; Aristonoos I 13 p. 163 Powell; OIKOS, sv 4' TOUS XpOOIJEVOVS Tl}> 6El}> Kcx6lS0VO"lV Plut. Def. or. 437c. Die genaue Gestaltung des Tempelinnern ist unsicher. Fundament des Dreifußes: L. B. Holland AJA 37 (1933) 207-14. Vgl. G. Roux REG 82 (1969) IX-XI. 34 Cic. div. 1, 115 vgl. 38; 79; Diod. 16, 26 (späthellenistische Quelle, E. Schwartz RE V 682); Strabo 9 p. 419; Lucan 5, 159; Ps.-Long. 13, 2; nach Text und Interpretation unsicher Kallim. hy. 4, 178. Vgl. Nilsson (1955) 172, 3. 35 Plut. Pyth. or 397a; De E 385c; vom Kauen des Lorbeers spricht Lyk.6 und Tzetz. z. d. St., Luk. Bis ace. 1. 31
140
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
vielmehr ,sang' und ,schrie'36, war Anschauung und vorgegebener Glaube zugleich. Aufsteigender Feuerdampf und Dreifußkessel gehört sowieso zusammen; erzählte man doch auch in Olympia von seinem geheimnisvollen Kochen 37. Der Delphische Dreifuß war verdeckt; auf dem Verschluß saß die Pythia3B . Kein Wunder, daß man Verschiedenes, sich gegenseitig Überbietendes raunte vom geheimen Inhalt des Kessels. Alle Versionen freilich zielen in eine Richtung: es sind die Reste eines getöteten Lebewesens, die da gesammelt sind. "Knochen und Zähne der Python-S chlange" 39, hieß es in Anknüpfung an den offiziellen Mythos von Kampf und Tod in Delphi. Eine apokryphe Tradition dagegen vertauschte Sieger und Opfer: "Apollon war der Sohn des Silen, er wurde von Python getötet, er wurde beigesetzt im sogenannten Dreifuß"40. Die überwiegende Tradition, auch sie inoffiziell, sektiererischem Geheimnis benachbart, nannte vielmehr den getöteten Dionysos: "Als die Titanen Dionysos zerrissen hatten, übergaben sie die Glieder seinem Bruder Apollon, indem sie diese in einen Kessel warfen; der aber bewahrte sie bei dem Dreifuß auf"41 - hiervon sprach Kallimachos gewiß nicht aus eigener Erfindung; Plutarch bestätigt: "die Delpher glauben, daß die Reste des Dionysos bei ihnen beim Orakel aufbewahrt seien; und die Hosioi bringen ein geheimes Opfer im Heiligtum des Apollon dar, wenn die Thyiaden den Liknites wecken"42. Plutarch stellt diese Tradition demnach sogleich in den Zusammenhang eines Opferrituals. Pythia TOV Tpl1rOÖCX Ö1CXO"E10"CXIlEVT) Luk. Bis ace. 1; Schol. Aristoph. Plut. 213: lTAT)O"iov TOV Tp{lTOÖOS ö6:ÖE1, EO"E1EV; vgl. Aristonoos I 10, p. 163 Powell; aE{öovO"CX "EAAT)O"l ßoo:s Eur. Ion 92. 37 o. Kap. II 2 Anm. 38. 38 ÖAIlOS Zenob. Par. 3,63, Paroem. Gr. I 72; Schol. Aristoph. Plut. 9; Vesp. 238; evoAllloS Soph. Fr. 1044 Pearson; ,Sitzen' der Pythia: Eur. Ion 92 (entsprechend ApolIon, Eur. Iph. Taur. 1254; Or. 955-6); Diod. 16, 26-7; Vasenbilder: Willemsen JdI 70 (1955) 85-8; vom ,Rasen' (llcxVE10"cx) der Pythia spricht Plat. Phdr. 244a; bestritten ist die Ekstase der Pythia von Amandry (0. Anm.l) 19-24; vgl. R. Flaceliere REA 52 (1950) 306-24; Parke-Wormell (1958) I 34-41. 39 Servo auct. Aen. 3, 360 vgl. 3, 92; 6,347; Eust. zu Dion. Per. 441; ÖPO:KOOV UlTO T~ TpilTOÖl
36
5. Der Delphische Dreifuß
141
Daß Dionysos neben Apollon in Delphi verehrt wurde, ist seit Aischylos' Eumeniden durch eine Fülle von Zeugnissen belegt43 • Oft abgebildet ist das Vasenbild aus Leningrad, auf dem Apollon in Delphi Dionysos die Hand reicht. Der Tempel des. 4. Jahrhunderts stellt im Ostgiebel Apollon im Kreis der Musen, im Westgiebel Dionysos inmitten der Thyiaden dar 44 - eine überlegte Antithese von Morgen und Abend, Lichtem und Nächtlichem, die doch Brüder sind. Plutarch45 bezeugt, drei Wintermonate seien dem Dionysos geweiht, mit dem Frühlingsmonat Bysios aber übernehme Apollon von neuem die Herrschaft. Man hat in diesem Nebeneinander das Ergebnis eines religionsgeschichtlichen Prozesses gesehen, eines klugen Ausgleichs, mit Hilfe dessen die Delphische Priesterschaft die religiösen Bewegungen des 6. Jahrhunderts aufgenommen und zugleich entschärft hat 46 • Daran wird Richtiges sein. Doch geht es nicht um ein diplomatisches Kompromiß, ein Einer~eits-Andererseits, sondern um eine Polarität, in der die Gegensätze sich gegenseitig bedingen, wie Osten und Westen, Tag und Nacht. Da steht Wildheit gegen Klarheit, Maßlosigkeit gegen Bewußtsein der Grenze, Weibliches gegen Männliches, Todesnähe gegen Lebensbejahung: durch Todesbegegnung zum erneuerten Leben, dies ist der Kreis, den das Opferritual immer wieder durchmißt. Es findet eine antithesenreiche Form im Kreis der ,Werwölfe ( um den Dreifußkessel. ,Dionysos ( ist da wohl eher eine neue Benennung und eine neue Akzentuierung des einen Pols als ein fremder Eindringling; der Spannungsbogen selbst ist im Opferritual von Anfang an vorgegeben. Als gleichzeitig, sich gegenseitig bedingend nennt Plutarch zwei Handlungen, die er mit der Zerstückelung des Dionysos assoziiert: Aisch. Eum.22; 24; Soph. Ant.1126; Eur. Ion 550-3; 714-8; 1125; Iph. Taur.1243; Phoin.226 m. Schal.; Bacch.306-9; Hypsipyle Fr. 752; Aristoph. Nub. 605; Philodamos, p. 165 Powel1. 44 Krater Leningrad, St.1807 = ARV 2 1185, 7, Metzger (1951) T. 25,3; Giebel: Paus. 10, 19, 4; anders der Tempel des 6. Jhs., FD IV 3: P. de la CosteMesselü~re, Art archa'ique: Sculptures des Temples (1931) 15-74; J. Dörig, Festschr. K. Schefold (AK Beih. 4, 1965) 105-9. ,Delphos' Sohn des Apollon und der Thyia: Paus. 10, 6, 4; vgl. Krater Wien 935 = ARV 2 1441, Metzger (1951) T. 22, 4: Aphrodite, ApolIon, Omphalos, Thyiade. 45 Plut. De E 389c; Gleichsetzung Dionysos-Apollon: Menander Rhet. Gr. III 446 Spengel, vgl. Aisch. Fr. 86 Mette, Philodamos. Dionysos gab als erster Orakel: Schol. Pi. Py. p. 2, 7; 13 Drachmann. Vgl. auch 'ATIOAAOOV L11oVVcrOSOTOS in Phlya, Paus. 1, 31, 4; im Kleinasiatischen: Apollon und Marsyas (mit Widderopfer verbunden in der Statue Louvre 542). 46 Rohde (1898) II 54-5; vgl. H. J eanmaire, Dionysos (1951) 187-91.
43
142
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
die Hosioi bringen im Heiligtum ein ,unsagbares' Opfer dar, die Thyiaden ,wecken' das Kind in der Getreideschwinge. Die Hosioi47 sind die vornehmste Gruppe der Delpher, direkte Nachkommen Deukalions, durch ein besonderes, anscheinend altertümliches Initiationsopfer in den Status des ,Gereinigten' versetzt, die eben darum wiederholt dem ,Unsagbaren' nahekommen dürfen; vermutlich geht es um ein Zerreißungsopfer, wie Euripides eine solche ,Heiligung' im kretischen Bereich mit der Omophagie verbindet48 . Dem Bund der Männer gegenüber steht die Gemeinschaft der ,rasenden' Frauen, der Tötungshandlung im Heiligtum entspricht die Sorge ums neugeborene Kind im weiblichen Bereich, insgeheim in der Wildnis des Berges wie am Lykaion, wie ähnlich in Olympia. In den Winter fiel das ekstatische Schwärmen der Thyiaden am Parnaß49, in den Winter fiel demnach auch das ,unsagbare Opfer' der Hosioi. Daß es der Zerreißung des Dionysos entspreche, deutet Plutarch so deutlich an, wie ,Unsagbares' nur überhaupt angedeutet werden kann. Es folgt dann wohl dem, was der Mythos von Dionysos erzählt: Zerstückeln, Sammeln, Aufbewahren im heiligen Behältnis. Dies ist der alte Abschlußritus im Jäger-Opfer-Ritual. Von Arkas und von Pelops erzählt der Mythos, sie seien wiederbelebt aus dem Opferkessel gestiegen. In Delphi folgt dem Ende im Zeichen des Dionysos der Anfang des Apollon: Im Frühlingsmonat Bysios, in dem Apollons Herrschaft neu beginnt, ist am 7. Tag Apollons Geburtstag 50 ; nur an diesem Tag wurde ,vor alters' das Orakel erteilt. Neues, göttliches Leben überwindet endgültig den Tod im vorausgehenden ,unsagbaren' Opfer, wenn die Pythia auf dem verdeckten Dreifuß sitzt. Die Ekstase ist ein Phänomen sui generis; seinen Platz aber weist ihm das Opferritual zu. Nochmals ein Opfer muß fallen, ehe die Pythia das Adyton betritt, eine Ziege; und sie muß, ehe sie geschlachtet werden kann, am ganzen Körper erschauern 51 • Man besprengt sie zu diesem Zweck
47
48
49
60
61
Plut. Is. 365a; Def. or. 438b; q. Gr. 292d. Eur. Fr. 472, 12-5, vgl. o. Kap. I 5 Anm. 25. Auf ein geheimes Opfer an Dionysos in Delphi spielt Lyk. 207 an. Plut. Prim. frig. 953d; Mul. virt. 24gef; Paus. 10, 4, 2-3 (jedes 2. Jahr); vgl. 10,32,7; Hdt. 7, 178; Philodamos 21-3, p. 166 Powell; Aristonoos I 37, p. 163 Powell; Catull 64, 390-3. Zum Liknites Nilsson (1957) 38-45. Plut. q. Gr. 292ef mit Berufung auf Kallisthenes FGrHist 124 F 49. Plut. Def. or. 435c; 437b .f)V exTyex; .W1 6eW[1 XPTlO',,;p]10V ... ex1yex K[exAA1]-
5. Der Delphische Dreifuß
143
mit kaltem Wasser, versteht aber ihr Zucken nicht - wie sonst in der ,Unschuldskomödie( - als zustimmendes Nicken, sondern als Ausdruck der alles durchbebenden Angst. Legenden erzählen, Aix, die ,Ziegel, habe python ihren Vater beweint 52, aber auch, Ziegen hätten das Orakel entdeckt, indem sie von den mantischen Dämpfen zum Wahnsinn getrieben wurden 53 . Ganz deutlich ist so die Ziege mit der Pythia selbst in Parallele gesetzt. Wenn die Pythia zum Dreifuß geht, ist dies angsterregende Hingabe an den Tod, sühnende Trauer für geschehene Tötung, mag das Opfer nun Python, oder Dionysos, oder gar ApolIon selbst genannt werden. Die Pythia, eine reife Frau, doch als Jungfrau gekleidet und geschmückt 54, einzige Frau inmitten der Männergesellschaft - denn keine andere Frau darf dem Orakel nahen - wird zum Dreifuß selbst geradezu wie ein Opfer geschickt. Auch sie wird erschauern, am ganzen Leibe beben, aber aus Angst und Qual bricht die göttliche Präsenz: ApolIon ist da und spricht. Christen haben das Aufsteigen der Dämpfe unter der sitzenden Frau mit sexuellen Details ausgemalt, um sich darüber zu entrüsten 55 ; doch auch Pausanias nennt die Pythia die "dem Gott angetraute Gattin((56, und seit Aischylos wird die Begegnung ApolIons mit seiner Prophetin ins Erotische gewendet 57 . Im Zusammenhang der Opferhandlungen aber ist die Hingabe an den Gott zugleich Begegnung mit dem Tod; in dem, was tot war, weckt die ,Jungfrau( die zeugenden Kräfte, von ihm in Besitz genommen bringt sie neues Leben zum Vorschein. Nach dem ,unsagbaren( Opfer im Winter, das im Heiligtum bei Herd und Dreifuß fiel, ist nun im Sprießen des Frühlings eben dort ApolIon gegenwärtig, göttliches Wissen, Klarheit und lebensentscheidende Weisung.
52
53
54.
55
58
57
aTEVOVTa: LSS 41, 21; Ziegenkopf auf Delphischen Münzen: RN 340; korrupt Rsch. ol-\<pa:i\oS Alya:ios; vgl. Steph. Byz. AiyO:. Zum Zucken des Opfertiers o. Kap. I 1 Anm. 13. Plut. q. Gr. 293c. Diod. 16, 26; Plut. Def. or. 435d. Diod. 16, 26; yuvft Eur. Ion 91; ypcxvS Aisch. Eum. 38; ayv,; SIO: ßfou Plut. Def. or. 435d; 438c. Orig. Cels. 7, 3 SEXETCXI 1TVEVI-\a: SIO: TOOV YUVCXIKE{c.oV Koi\1TC:A)V; loh. Chrysost. Migne PG 61, 242, daraus Schol. Aristoph. Plut. 39, Suda TI 3140; vgl. Fehde (1910) 7-8; 75-6; K. Latte RThR 33 (1940) 9-18. Paus. 10, 12, 2 vgl. Plut. Def. or. 405c; Ps.-Longin. 13, 2 eYKVl-\oVCX TT1S ScxIl-\ovfou Kcx61CTTCXl-\EVTJV SUVexI-\EOOS. Aisch. Ag. 1203-12.
144
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
Neben Herd und Dreifuß, ja vor ihnen ist der Omphalos, der ,Nabel der Erde' das heilige Merkmal des Delphischen Heiligtums58 • Der eigentliche Omphalos stand wohl im Adyton des Tempels neben dem Dreifuß. Er war mit einem netzartigen Gewebe aus unbearbeiteter Wolle (ayPTlV6V 59 ) bedeckt. Mannigfach sind die antiken und modernen Deutungen dieses Symbols. Die Idee des Mittelpunktes der Welt, ausgedrückt im anthropomorphen Bild vom Nabel, ist kennzeichnend für einen Ort, wo sich Heiliges ereignet; in gewissem Maße ist jedes Heiligtum eine ,Mitte'60. Trotzdem fragte man nach der besonderen Funktion gerade des Delphischen Steines: Ist er ein Grabmahl, etwa für Python61 , ist er ein chthonischer Altar ?62 Welche Vorstellungen und Benennungen immer maßgebend sein mochten, in der rituellen Handlung hatte der Omphalos vor allem eine Funktion: er war der Ständer, über den jenes Netz aus Schafwolle zu breiten war. So spannten paläolithische Jäger die Bärenhaut über ein Tonmodell, so breitete Hermes die Rinderhäute auf den Felsen aus 63 . Der Omphalos, als Opfermal, gehört in den Kreis der Wiederherstellungsriten, die von den alten Jägern bis ins griechische Opferritual reichen. Zusammen fügt sich das Schlachten und wölfische Zerstückeln des Opfers am ,Herd\ das ,Sammeln' im Dreifußkessel und das Ausbreiten des Vließes auf dem Stein: Hestia, Dreifuß und Omphalos sind die Kennzeichen des Delphischen Orakeltempels ; Mittelpunkt der Welt ist der fürs Opfer gesetzte Stein. Alle acht Jahre fand in Delphi ein Fest statt, dessen merkwürdige Einzelheiten allein Plutarch uns überliefert; Anspielungen bei Ephoros und Theopomp beweisen immerhin, daß das Fest im 58
59 60
61
62 63
Vgl. Harrison (1922) 396-406; Cook II (1924) 169-93; Fontenrose (1959) 376-7; H. V. Herrmann, Omphalos (1959); J. Bousquet BCH 75 (1951) 210-23. Reiches Vergleichsmaterial in den Abhandlungen von W. H. Roseher, Abh. Leipzig 29, 9 (1913); 31, 1 (1915); Ber. Leipzig 70, 2 (1918). PoIl. 4, 116; Hsch. &YPllVOV; Et. M. 14, 3. Vgl. M. Eliade, Das Heilige und das Profane (1957) 22-9. Der Omphalos erscheint als Mittelpunkt in dem Mythos von den zwei Vögeln, die sich, von den WeItenden kommend, treffen, Pi. Fr. 54 = Strabo 9 p.419; Paus. 10, 16, 3; PIut. Def. or. 40ge. Varro 1.1. 7, 17; Hsch. To~{ou ßOUVOS; Wandgemälde aus dem Vettierhaus, RML III 3407; Fontenrose (1959) 375; Harrison (1927) 424; EAA VI 335; ,Grab des Dionysos' Tatian 8 p. 9, 17 Schwartz (vgl. Anm. 41). Herrmann (0. Anm. 58). o. Kap. I 2 Anm. 12.
5. Der Delphische Dreifuß
145
4. Jahrhundert v. ehr. längst bestand64, ja es ist offensichtlich älter als der erste ,Heilige' Krieg; denn es ist eng verbunden mit den Pythischen Spielen, die zunächst gleichfalls alle acht, seit 586 aber alle vier Jahre stattfanden. Auffallend ist die Beziehung, die das Ritual zwischen Delphi und dem thessalischen Tempetal herstellt: von dort wird der heilige Lorbeerzweig gebracht, der dann den Sieger in den pythischen Spielen krönen soll. Durch die weitgespannte Wallfahrt auf ,heiliger' Straße wird eine ganze Gruppe von Stämmen und Städten zum gemeinsamen Fest aufgeboten, zum Agon, dessen rituelle Einleitung eben dieses Fest ist, das Plutarch ,Septerion' nennt65 , Fest der ,Scheu' oder ,Flucht'. Man könnte erwägen, ob es nicht eigentlich zur pylaischen Amphiktyonie gehört, die in ihrem ursprünglichen Sitz an den Thermopylen dem Tempetal beträchtlich näher wäre; gerade die Achtjahresperiode66 aber kann nicht erst mit dem ersten ,Heiligen Krieg' nach Delphi gekommen sein, der vielmehr die Vierjahresperiode brachte. Es mag kompliziertere Überlagerungen gegeben haben, die doch auf grundsätzlich analogen Strukturen des rituellen Unterbaus beruhen. Denn auch das seltene Ausnahmefest Septerion fügt sich in die Struktur des gewöhnlichen Delphischen Opferritus: auch in ihm geht es um ein Opfer als Verschuldung, markiert durch Flucht, Entsühnung, und Wiederkehr des Gottes. Für dieses Fest wird auf der ,Tenne' (exAWS), dem kreisförmigen Platz unterhalb der Tempelterrasse in Delphi, ein hölzerner Bau errichtet, eine ,Hütte' (01
65
66
67
Hauptzeugnis Plut. Def. or. 417e-418d; dazu q. Gr. 293c; mus. 1136a; Ephoros FGrHist 70 F 31b = Strabo 9 p. 422; Theopomp FGrHist 117 F 80 = Ael. v. h. 3, 1; Kallim. Fr. 86-9; 194, 34-6; vgl. B. Snell Hermes 73 (1938) 439 zu Pi. Päan 10. - H. Usener ARW 7 (1904) 317-28 = Kl. Sehr. IV (1913) 451-8; Nilsson (1906) 150; Harrison (1927) 425-8; Jeanmaire (1939) 387-411; Fontenrose (1959) 453ff. q. Gr.293c LE1TTT]ptoV Hss., LTE1TTT]ptOV Bernardakis; Hsch. crE1TTl1P{a' Ka6ap~6s, EK6vcrtS (falsch eingeordnet, nach crEcrcucr~evos); Hsch. crTE1TTT]pta' crTe~~aTa, Cl 01 tKETat EK TOOV KAaScuv E~fl1TTOV. Für crE1TTl1pfa plädierte A. Mommsen, für O"TE1TTT]ptOV Nilsson (1906) 151, 1 nach W. H. Roseher Neue Jb. 49 (1879) 734-6, vor der neuen Teubnerausgabe von J. B. Titchener (1935). Plut. q. Gr. 293c; Ael. v. h. 3, 1; vgl. M. P. Nilsson, Die Entstehung u. religiöse Bedeutung des griech. Kalenders (Lund 19622 ) 46-8; (1955) 644-7. Plut. Def. or. 418a. Die exAcuS in Delphischen Inschriften: SIG 672 = LS 80, 58; LS 81, 7.
10 Burkert, Homo Necans
146
H. Werwölfe um den Dreifußkessel
vor sich geht, erfahren wir nicht. Höhepunkt ist jedenfalls die Vernichtung des ganzen Baus: mit brennenden Fackeln, zur Nachtzeit also, führen Angehörige des Labyadengeschlechts schweigend einen Knaben zum Angriff auf die Hütte, sie stürzen drinnen den Tisch um, werfen Feuer in den Holzbau und fliehen, ohne sich umzuwenden, bis durch den Eingang des Heiligtums. Der Angriff heißt ,Dolonia'68, und die ,gefährliche List', die in diesem Namen steckt, erinnert an die listig-mörderische Expedition des Odysseus und Diomedes vor Troia, als sie in der Nacht, von Dolon in der Wolfskappe angeführt, den Barbarenkönig Rhesos erschlugen. So wird in Delphi ein Knabe, dessen beide Eltern noch leben, der noch nicht in den Schatten des Todes getreten ist, zum Werkzeug der Vernichtung. Mythographen versuchten, Apollons Sieg über den Pythondrachen mit diesem Ritual zu verbinden69 , doch stimmen die Einzelheiten eben nicht zusammen, wie Plutarch ausführt. Wenn ein Tisch im Königsbau stand, so war darauf gewiß ein Mahl bereitet, ein ,heiliges' Mahl beim Fest im Heiligtum, ein Opfer also, das jäh gestört und ausgetilgt wird, so daß keine Spur mehr davon zeugen kann. Das Umstürzen des Tisches, hier im Ritual belegt, kehrt wieder im Mythos von Lykaon wie auch von Thyestes 70 ; auf Lykaons Tat folgt die alles bedeckende Sintflut; und De1phi ist der andere Ort, an dem der Sintflutmythos haftet 71 • Eine Ausnahmezeit, ein ,unsagbares' Opfer im Königsbau nimmt im Feuerfest ein plötzliches und radikales Ende. Das Ritual setzt damit erst recht ein, um in weitgespanntem Bogen die Katastrophe zu überwinden, göttliche Reinheit zurückzuführen ins Heiligtum: der Knabe mit seinem Gefolge tritt die weite Prozession zum Tempetal an. Seine Wanderung ist ein ,Irren', ein ,Knechtschaftsdienst', zugleich aber auch ,orgiastisches' Einherziehen durch die Lande 72 ; mag man an Waffentänze, Fackelschwingen oder was immer denken. Dies hat der Python-Mythos aufgenommen: das verwundete Untier, erzählte man, sei vor Apollon geflohen und bis
68
69
70 71 72
Plut. a. O. ,; 51Cx Tf\S .i1oAoovicxs E<jlo50S (zur Bedeutung des 51Cx vgl. Num. 8, eVO"{CX1 51'äA<jlhov KCXt O"lTov5f\s lTElT01T\I.\EVCX1). I\CXßv6:5cx1 ist Konjektur Pomptows (vgl. LS 77), MHAIOI\A.i1E Hss. Ephoros FGrHist 70 F 31b, Kritik Plut. Def. or. 418a. o. Kap. II 1 Anm. 14, II 3 Anm. 12. Vgl. Anm. 22. Plut. Def. or. 418a TOUS E~OO nVAOOV lT6:VTCXS "EAAT\VCXS'; lTOA1S KCXTOpY16:~OVO"CX I.\EXP1 TEl.\lTWV EATjACXKEV.
5. Der Delphische Dreifuß
147
zum Tempetal vom Gott verfolgt worden, wo er es endlich erlegte 73 • Es ist ein ,heiliger Weg', der Thessaler, Pelasger, Oitaier, Anianen, Malier, Dorier und Lokrer miteinander verbindet. Im Tempetal endlich, auf einem Altar am Peneios, findet ein ,prachtvolles' Opfer statt, verbunden mit Reinigungsriten, als gälte es eine gewaltige Befleckung, eine unerhörte Freveltat zu tilgen 74 • Auch dies noch läßt der Mythos den Gott ApolIon selbst vollziehen 75 • Der Gott der Reinigung bedurfte ihrer selbst, denn er hatte getötet. Dann bricht der Knabe einen Lorbeerzweig und kehrt mit diesem Zweig vom Tempetal den ganzen Weg zurück, von Flötenmusik begleitet, mit Achtung und Ehrbezeugungen durch alle Völker geleitet 76 • Mit der Ankunft der Prozession in Delphi können die großen Wettspiele dort haben anscheinend in der Zwischenzeit die beginnen 77 Frauen in ihrer Weise Abschlußrituale verrichteP8 -. Apollon selbst kehrt in Sommers Mitte von den Hyperboreern nach Delphi zurück, wie es Alkaios 79 im Hymnos feierte. Die Epiphanie des Gottes von Delphi ist vor allem in der Musik zu erleben; der musische Agon steht in Pytho obenan. Die Gewalttat am ,Ort der Verwesung' - so hat man Pytho etymologisiert80 - ist endgültig überhöht und überwunden durch lichte Ordnung, durch die Schönheit der Kunst. Und doch ruht sie auf einem Abgrund des Furchtbaren, der in Schuldgefühl und Sühneopfer immer wieder aufgerissen wird. Damit Apollon spricht, bedarf es der wahnsinnigen Frau auf dem verdeckten Dreifuß. 73
Plut. q. Gr. 293c.
74
tepo: aS6s Plut. q. Gr. 293c; Aufzählung der Stationen, Opfer in Tempe:
75 76 77
78
79
80
Ael. v.h. 3,1; vgl. Plut. Def. or. 418b; Kallim. Fr. 87; 89; Schol. Pi. Py. p. 4,11-14 Drachmann. Aristonoos I 17, p. 163 Powell. Ael. v. h. 3, 1; vgl. Plut. mus. 1136a; Kallim. Fr. 194, 36. Sie waren - vor 586 - ennaeterisch: Schol. Pi. Py. p. 4, 14 Drachmann; Censorin 18; Schol. Od. 3, 267. Das O'eTIT11PIOV fand ,kurz vor' den Pythien statt, Plut. Def. or. 410a mit 418a. Tpeis ... eVVCXeTllP{ScxS KCXTO: TO E~fls, Septerion, Herois, Charila: Plut. q. Gr.293b-f - die unpräzise Angabe Plutarchs macht die Annahme möglich, aber nicht sicher, daß Herois und Charila noch vor den Pythien gefeiert wurden (Fontenrose [1959] 458). Alkaios 307 Lobel-Page = Himer. or. 48, 10-1. Hy. Ap. 363.
10*
148
11. Werwölfe um den Dreifußkessel
6. Ausblick auf Odysseus Die älteste Kannibalengeschichte der griechischen Literatur ist das Kyklopenabenteuer des Odysseus. Von der besonderen Beliebtheit dieser unvergeßlichen, pointenreichen Erzählung zeugt schon im 7. Jahrhundert v. ehr. eine ganze Reihe von Vasenbildern; kaum übersehbar ist die Fülle der von Volkskundlern gesammelten Parallelen, die großenteils mit der Odyssee zusammenhängen, teilweise aber auch primitivere Züge aufzuweisen scheinen1 . Man könnte geneigt sein, das Menschenfresser-Motiv für allgemein volkstümlich und gleichsam allgegenwärtig zu halten, so daß an nähere Beziehungen etwa zu Lykaon, Thyestes oder Tantalos nicht zu denken wäre. Bei genauerem Zusehen zeigen sich aber doch eine ganze Reihe merkwürdiger Übereinstimmungen, die hinter dem Glanzstück der frühgriechischen Sängerkunst eine bestimmte rituelle Struktur erahnen lassen. Da ist zunächst die entscheidende Rolle, die einem Widder zufällt, einem Opfertier. Angekrallt ans Vließ des Widders und unter ihm verborgen, entrinnt Odysseus dem Ort des Grauens. Daß er seinen Retter dann alsbald dem Zeus opfert, muß den Tierfreund verletzen; doch Phrixos hatte es nicht anders gemacht. Die Idee, Menschen den Schafen unter die Bäuche zu binden, macht dem, der das hölzerne Roß ersann, alle Ehre, ist aber realiter doch wohl ebensowenig durchführbar. Hier scheint eine ganze Reihe jener Parallelfassungen das Ältere zu bieten: da hüllen die vom Menschenfresser Bedrohten sich ins Fell geschlachteter Tiere und entkommen so, als Tiere maskiert, den tastenden Händen des Geblendeten2 • Hier ist die Schlachtung des Retters notwendig, sie geht der Flucht voraus; indem der Mensch mit dem getöteten Tier sich identifiziert, gelangt er in die Freiheit. Supponiert man diese Fassung dem Abenteuer des Odysseus, dann ist die Übereinstimmung mit dem 1
2
Die Bilder bei Schefold (1964) T. 1 (Amphora Eleusis, gefunden 1954); 45 Abb. 15 (Fragment aus Argos, BCH 79 [1955] 1-49); T. 37 (Fragment aus Aigina); dazu der Aristonothos-Krater in Rom, P. E. Arias-M. Hirmer, Tausend Jahre griech. Vasenkunst (1960) T. 14/5. - Für die Parallelen sei auf O. Hackman, Die Polyphemsage in der Volksüberlieferung (Helsingfors 1904); K. Meuli, Odyssee und Argonautika (1921) 66-78; Cook II (1924) 988-1003; D. L. Page, The Homeric Odyssey (1955) 3-16 verwiesen. So weitaus die Mehrzahl der Varianten, vgl. Hackman 171-4; 184; vgl. die Sage von den Schiffbrüchigen in der Dionysos-Höhle, Paus. 2, 23, 1.
6. Ausblick auf Odysseus
149
Kult an der Cheiron-Höhle des Pelion, aber auch mit dem Schafopfer für die kyprische Aphrodite3 ganz eng; und dann wird auch bedeutsam, daß Odysseus seinen Namen vom Großvater erhielt, der dabei sein eigenes Wesen in Worte zu fassen suchte4 ; dieser Großvater aber ist Autolykos, der Werwolf vom Parnaß. Der Odysseedichter hat es nicht so verstanden; überhaupt ist Odysseus, Olytteus ganz offenbar kein griechischer Name5 ; nicht nur ins Vorhomerische, auch ins Außergriechische weist der Odysseusmythos. Nun hat einmal ein griechischer Interpret eine merkwürdige Beziehung der Odyssee zu den Mysterien von Samothrake hergestellt: "man sagt, Odysseus sei in Samothrake geweiht gewesen; darum habe er den Schleier der Leukothea statt einer Binde gebraucht. Denn die in Samothrake Geweihten binden sich um den Unterleib purpurne Binden 16. Daß die Götter von ,'samothrake ihre Mysten vor dem Ertrinken retten, war allgemeiner Glaube 7 ; über die Einzelheiten der geheimen Weihe ist nahezu nichts bekannt, nur eines zeigen die Münzen an: Zentrum war ein Widderopfer B• Die Bekleidung mit der Wollbin,de gehört zu einem Bad. Überliefert sind im übrigen nur wechselnde Mythen, die sich an ScL"mothrake knüpfen; sie ergeben nun aber eine Reihe auffallender Berührungen mit Odysseus: Dardanos, der Gründer von llion-Troia, kam zur Zeit der großen Flut von jener Insel hergefahren, er kam auf einem Notkahn (oxeo{cx)9, wie auch Odysseus auf einem solchen ,Floß' von Kalypsos-Insel kommt; der Gründer und der Zerstörer Troias erscheinen im gleichen Bild. Odysseus kommt von Kalypsos ,Ogygischer' Insel - ein Name, der im Rahmen der Odyssee unerklärt und unverständlich bleibt. Ogygos gilt sonst als ein Urkönig Böotiens, an dessen Namen sich die nach griechischem Schema älteste Flutsage, eben die ,ogygische Flut' l I
o. Kap. II 4 Anm. 22; 32. 40d. 19,406-9. 5 E. Wüst RE XVII 1909-13. 6 Schol. Ap. Rh. 1, 917 Kai 'OSvcrcrea Se <pacrl iJeiJvlliJeVOV sv 2aiJ06p*K~ xpi)cracr6al T~ KPllSeiJv't> aVTi Talv{as. nepl yap TT)V K01A{av oi iJeiJVlliJeVOl Talvias cX1novcrl 'ITOp
150
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
knüpft10 ; noch enger wird dadurch die Parallele zwischen Dardanos' und Odysseus' Fahrt im Floß. In Böofien spielt das Heiligtum der Kabiren seit alten Zeiten eine zentrale Rolle; Kadmos ist von Kadmilosl l kaum zu trennen, und seine Gattin Harmonia12 läßt der Mythos überhaupt von Samothrake stammen. Unter den grotesken Vasendarstellungen, die in diesem böotischen Kabirion gefunden wurden, kommen Darstellungen der Odyssee überraschend häufig vor. Bekannt ist vor allem ein Bild, das "Olyteus" auf einem primitiven Amphoren-Floß, von "Borias" getrieben, übers Meer fahren läßt, Poseidons Dreizack in der Hand13 . Ist hier der Gott und sein Opfer, Poseidon und Odysseus in paradoxer Weise gleichgesetzt? Zur Ikonographie des Odysseus gehört, seit der archaischen Zeit, mit seltsamer Beharrlichkeit der runde Spitz-Hut, der Pilos; ihn tragen sonst Hephaistos und seine Kabirensöhne, ferner die Dioskuren, die ja selbst ,Große Götter' sind. Gehört Odysseus selbst in den Kreis der Kabiren-Mysterien? Aber auch die Kyklopen sind Gesellen des Hephaistos14• Der Pilos aber stammt "von der Wolle eines Opfertiers"15. Der Geweihte bleibt ins Zeichen des Opfers gehüllt. Was immer diese einzelnen Übereinstimmungen beweisen oder wahrscheinlich machen, wichtiger ist, daß die Struktur der ,Leiden' des Duldners Odysseus jenem vom Lykaion bis Delphi immer wieder durchscheinenden Werwolf-Schema ganz offenbar entspricht. Odys10
11 12
13
14
16
v,;aov cm' 'QyvyillS Od. 6,172 vgl. 1, 85; 7, 244; 254; 12, 448; 23,333; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Homerische Untersuchungen (1884) 16-7. Zu Ogygos Korinna 671 Page; Paus. 9, 5, 1; Vater des Kadmos Suda cu 12; die ogygische Flut: Schol. Plat. Tim. 22a; Varro bei Cens. 21, 1; vgl. Jacoby zu Philochoros FGrHist 328 F 92. Hemberg (1950) 95; 316-7. Hellanikos FGrHist 4 F 23; Ephoros FGrHist 70 F 120; vgl. RE VII 2379-88. Skyphos Oxford, Cook III (1940) 160. R. Stiglitz, Herakles auf dem Amphorenfloß, Österr. J ahresh. 44 (1959) 112-41. In Erythrai erschien Herakles auf einer aXEOio:, Paus. 7, 5, 5. Hes. Theog. 141 erscheinen die Kyklopen bereits als Schmiede; das Verhältnis dieser Kyklopen zu Od. 9 ist ein altes ~';Tll\.lO:. Odysseus mit Pilos schon auf einem Dreifußbein in Olympia, um 600 v. Chr., Schefold (1964) Abb. 28 p. 71. - In vielen Parallelfassungen ist der Überwinder des Ogers ein Schmied (N r. 46; 47; 53; 63; 64; 73; 74 Hackman ), sehr oft erfolgt die Blendung mit flüssigem Metall; die Kabiren aber sind Schmiedegötter. So der pilleus, speziell galerus genannt, des flamen Dialis: Varro bei Gell. 10, 15, 32; Sueton bei Serv. auct. Aen. 2, 683; Festus s. v. albogalerus p. 10 M.; E. Samter, Familienfeste der Griechen und Römer (1901) 34-5.
6. Ausblick auf Odysseus
151
seus' Leben nimmt eine Wendung, als er Zeuge jenes ,unsagbaren', kannibalischen Mahls wird -in der Höhle, fern der menschlichen Zivilisation. In einer Reihe von Parallelversionen wird der Held gezwungen, vom Menschenfleisch mitzuessen16. Das gräßliche Fest nimmt, nachdem es im Weingelage seine Fortsetzung fand, ein jähes, gewaltsames Ende durch Anwendung des Feuers und die Erfindung der ältesten menschlichen Waffe, des feuergehärteten Speers17 . Unterm Widderfell entkommt Odysseus, doch die Heimkehr ist ihm nun verstellt. Er muß in die Ferne wie der Delphische Knabe, er muß gleich einem arkadischen Werwolf neun Jahre im Unbekannten weilen, ehe ihm im zehnten Jahr die Heimkehr gelingen kann. Daß Odysseus' rettende Tat den Fluch des Kyklopen, den Zorn des Poseidon nach sich zieht, diese moralisch unverständliche Paradoxie ruht auf dem rituellen Grundgerüst. Dann endlich trägt der Notkahn Odysseus zu neuen Ufern, durchs Wasser hindurch nach Hause. Seine Ankunft bringt dort neue Ordnung an Stelle des Chaos, "wenn der eine Mond schwindet, der andere ersteht"18. Am Fest Apollons19 tritt der König durch den Sieg im Bogenkampf seine Herrschaft an. In seiner Wandlung durchsteht Odysseus die- Antithese von Poseidon- und Apollon-Bereich; gegen Ferne und Wildheit steht die Macht des Rechtes zu Hause, gegen die Gier des Menschenfressers die kalte, aber gerechte Rache, gegen das Zupacken des Raubtiers die Technik der fernhinwirkenden Waffe. Getötet freilich wird hier wie dort, beim Sohn Poseidons wie im Hain des Apollon. Auch die Kultur, in ihrer Antithese zur Anti-Kultur, ist aufs Opfer gegründet. Eduard Meyer20 hat längst festgestellt, daß eine ganze Reihe von kultischen Reminiszenzen Odysseus und Penelope nach Arkadien verweisen. Dort findet sich auch im Kult die Antithese von Poseidon und Apollon, die auch in einer Fassung der Delphischen Legende durchscheint 21 . Die gleichzeitig zum Vorschein gekommenen Ver16 Nr. 20; 68, vgl. Nr. 8; 19; 58; 71; 110 Hackman. 17 Burkert (1967) 283-5. 18
Ode 14,162; 19,307.
190d. 20,276-8; vgl. 18,600; 20,156; 250; 21, 258-9. Wilamowitz (0. Anm. 10) 111-4. 20 Hermes 30 (1895) 263-70. E. Wüst RE XVII 1910-2. Vgl. PR II 1050-9. Pferde des Odysseus in Pheneos, Paus. 8, 14, 5; vgl. 8, 44, 4; dazu die seltsame Genealogie Penelope-Pan, Pi. Fr. 100. 21 Mythos von Thelpusa, Paus. 8, 25, 4-5; entsprechend Poseidonmythos (Schol. A Il. 23.346) und Apollonkult (Strabo 9 p. 411; hy. Ap. 244-76;
152
II. Werwölfe um den Dreifußkessel
bindungen mit Kabiren, Samothrake, Troia weisen auf eine vorgriechische Kulturschicht, die einerseits in den nichtgriechischen Resten auf Samothrake und Lemnos fortbestand, andererseits in griechischem Gewande in Arkadien und auch in Delphi weiterwirkte. Weitere Festlegung auf ein bestimmtes Volkstum ist kaum zu wagen; die Strukturen selbst sind, wenn eine Beziehung zurück bis <;atal Hüyük und darüber hinaus besteht, älter als jede uns faßbare Differenzierung nach Völkern. Wir finden in Antithese zur Ackerbauund Stadt kultur den geheimen Raubtierbund, der zur heiligen Zeit einbricht und wieder verschwindet: das Menschliche behauptet sich entgegen dem Wölfischen, die Zivilisation steigt aus der Perversion, wie der Tag der Nacht folgt; eben darum freilich setzt das Licht das Dunkel voraus. Das Ritual muß das blutige Draußen der Jägerzeit immer wieder hereinholen in den Kreis des ,gezähmten' Lebens, um es in Frage zu stellen und neu zu begründen. Göttlich ist beides, ja vielleicht ist es der gleiche Gott, der über beide Aspekte des Opfers waltet, Todesgrauen und Lebensgewißheit. 376-87) am böotischen Tilphusion. Poseidon als Inhaber des Delphischen Orakels, Tausch Delphi-Kalaureia: , Eumolpia' Paus. 10, 6, 6; 2, 33, 2; Kallim. Fr. 693; Poseidon-Altar in Delphi: Paus. 10, 24, 4.
II!. AUFLÖSUNG UND NEUJAHRSFEST Die Amphibolie des Opfers zwischen Todesbegegnung und Lebenswillen ließ sich in einer Gruppe von Ritualen, in denen das Kochen des Widders im Kessel dominiert, im Gegeneinander der Beteiligten, im Widerspiel von Ausschluß und Zugehörigkeit verfolgen. Ähnliche Dramatik kann im Nacheinander seiner Etappen gestaltet sein, insofern dem erschütternden Zentrum eine Bestätigung der Ordnung antwortet. In einer Gruppe von Ritualen, die ums Stieropfer kreisen, kommt dazu eine besondere, vom Lieblichen ins Düstere umschlagende Rolle, die Frauen und Mädchen zufällt. Die Dreiheit der Opferhandlung - Vorbereitung, ,Tat( und Restitutionerweitert sich zu einer Dreiheit von Festen, die als symbolisches Mädchenopfer, ,unsagbares Opfert und Opfer der Neugründung charakterisiert werden können. In dem Rhythmus von vorwegnehmendem Verzicht, wildem Werk und beglückendem Gewinn der Nahrung spiegelt sich die alte Situation des Jägers; doch ist sie in der Stadtkultur symbolisierend verwandelt zum Neujahrsfest, das auf eine Periode der Auflösung folgt. Die gleiche Struktur scheint durch in den dionysischen Orgien, fast wie in atavistischem Rückfall; dahinter treten Bräuche von Fischern ins Licht, die ihre Lebensordnung zwischen Jägerturn und Stadtkultur der gleichen Tradition unterworfen haben. Über den Wechsel von wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Gegebenheiten hinweg triumphiert die fundamentalere Struktur des Rituals.
1. Vom Ochsenmord zum Panathenäenfest Dipolieia
Die Polis Athen spielt in der Geschichte der griechischen Literatur eine unvergleichliche Rolle, und die gleiche schreibfreudige Stadt hat auch weitaus am meisten Inschriften hinterlassen; sie zog eine Zeitlang die besten Künstler an und beherrschte jahrhundertelang die Produktion der bemalten Tongefäße. Nirgends also sind auch die
154
IU. Auflösung und Neujahrsfest
Kulte so wohl dokumentiert wie in Athen. Eben dort wird freilich auch die verwirrende Vielfalt der religiösen Phänomene ebenso deutlich wie die Beschränktheit unseres Wissens. Vieles hat man mehr erlebt als ausgesprochen, sei es daß man es für selbstverständlich nahm, sei es daß ein gewisses Unbehagen damit verbunden war. Zudem sind die Spezialwerke über attische Kulte nur in dürftigen Fragmenten erhalten. Das Bild der attischen Feste ist reicher, differenzierter als anderswo, trotzdem in vielem um so verworrener und immer noch lückenhaft. Kaum ein Tag des Jahres war in Athen ohne Fest und Opfer1 ; unter an diesen Opfern aber hob sich eines heraus durch absonderliche, ja groteske Züge, der ,Ochsenmord' (Buphonia) für ,Zeus den StadtHerrn' (ßti nOAIEi) im Hochsommer, am 14. Skirophorion, auf dessen Altar am höchstgelegenen Platz der Athener Akropolis2 • Durchs Datum in der Monatsmitte, durch den Ort auf der Höhe und durch den Namen des höchsten Gottes gleichermaßen ausgezeichnet, ist dieses Fest doch aRes andere als licht und heiter-fromm; es trägt schon im Namen und erst recht im Ritual den Charakter des Verbrechens, der Verschuldung, die doch wieder nicht ernst genommen werden konnte, so daß eine Farce zustandekam, die nun wieder weder zu Zeus noch zur Akropolis noch zum Prytaneion zu passen schien, auch nicht zu einem verklärten Bild der Urzeit; aber daß der 1
2
Zu dem durch Nikomachos am Ende des 5. Jh. v. Chr. aufgezeichneten Sakralkalender von Athen S. Dow, Proc. of the Massachusetts Historical Society 71 (1953/7) 3-36; Hesperia 30 (1961) 58-73. O. Band, De Diipoliorum sacro Atheniensium (1873); W. R. Smith (1899) 233-4; H. v. Prott RhM 52 (1897) 187-204; Farnell I (1896) 56-8; 88-93; Nilsson (1906) 14-6; (1955) 152-5; Harrison (1922) 111-3; (1927) 142-50; Deubner (1932) 158-74; Cook 111 (1940) 570-873; Meuli (1946) 275-7; W. F. Otto Paideuma 4 (1950) 111-26 = Das Wort der Antike (1962) 140-61; U. Pestalozza, Le origini delle Buphonia ateniesi, Rend. dell'Inst. Lomb. 89/90 (1956) 433-54; M. Mauss, Oeuvres I (1968) 274-83. Der Name ßrrroi\{E1cx (zu ßtl noi\1Ei: Deubner [1932J 158) nach IG 12 843 = LS 17 Ab (aus dem offiziellen, von Nikomachos aufgezeichneten Festkalender, J. H. Oliver Hesperia 4 [1935J 32), IG 12 188 = LSS 10 A 16 (unsicher IG 12 839 = LSS 2 Ac; Aristoph. Pax 420 ist ß1TIOi\{E1' zu schreiben; aber ßrrroi\1w511 Nub. 984). Das Datum LS 179; Schol. Aristoph Pax 419, Et. M. 210, 30 = Et. Gen. (15' statt 15' An. Bekk. 238, 21). Daß die Buphonia Tfj 'A611V~ galten, Schol. Aristoph. Nub. 985, ist verlesen aus' A6Tjvl10"1V Schol. Aristoph. Pax 419, wie auch das umrätselte IJETCx TCx IJVO"TTjP1CX (Deubner [1932J 160, 5) im gleichen Scholion aus Pax 419 mit Scholion stammt.
1. Dipolieia
155
Brauch alt war, wußte und fühlte man. ,Dipolienhaft' und ,voll von Buphonien', das sind schon in der Epoche des Aristophanes 3 die Epitheta der Zopfzeit, des allzu alten Unsinns, den die moderne Jugend abzuschaffen gedenkt. Doch die Dipolieia bestanden bis in die Kaiserzeit 4 , allenfalls in Kleinigkeiten modifiziert5 • Selten können wir ein Opfer so in seinen Einzelheiten verfolgen, vor allem dank einem Bericht, der doch wohl auf Theophrast zurückgeht 6 • Eine ganze Reihe von Ochsen wird auf die Burg getrieben; Wasser von Jungfrauen getragen (VOPOq>6P01), Opfergetreide, Opfermesser gehören wie stets zum Zug. Am heiligen Ort wird nun aber nicht gleich das Opfertier ins Zentrum gestellt, die Ochsen haben ihrerseits den Altar zu umkreisen 7, auf dem das Getreideopfer, eine Art von Brei oder Kuchen, niedergelegt ist 8 • Es scheint, als werde die Frucht des Ackerbaus dem Gott dargebracht. Es gab eine Zeit "als die Menschen nicht einmal vom Rind zu essen wagten, und Opfer für die Götter nicht Tiere, sondern Kuchen und Feldfrüchte waren, mit Honig genetzt, und andere solche unbefleckte Opfer", dies hat schon Platon 9 und erst recht Theophrast aus dieser Einleitung des Opfers Nub. 984-5 apxcxicx YE Kcxi ßmoi\looST} KCXt TETT1Yoov avcq..lEcrTcx Kai KT}KE1SOV Kcxi ßovq>Ov1OOV. - Der Mythos führt das Opfer auf Kekrops (Euseb. Hieron. chron. a. Abr. 472; Hsch. ßlas 6aKot) oder Erechtheus (Paus.!, 28, 10) zurück. Ältestes inschriftliches Zeugnis IG 12 839 = LSS 2 (um 500). '" Paus.!, 24, 4; 28,10; Kalenderfries Deubner (1932) 253, T. 39. 5 Vgl. Anm. 8. 6 Porph. abst. 2, 28-30; auf Theophrast zurückgeführt durch J. Bernays, Theophrastos' Schrift über Frömmigkeit (1866) 121-4; vgl. F. Jacoby zu FGrHist 324 F 16 (Supplement: Notes 129); W. Pötscher, Theophrastos TTEPI EY~EBEIA~ (1964) 84-6; 128-32. Im Anschluß an Prott wollte Deubner den ihm unbehaglichen Bericht entwerten, (1932) 163-70; "skrupellos fingiert" 169. Diese Skepsis ist widerlegt durch neu gefundenes bzw. von Deubner nicht berücksichtigtes Material, vgl. nächste Anm. 7 Dargestellt auf einer Serie schwarzfiguriger Vasen des Gela-Malers (etwa 510/480 v. Chr.), Cook III (1940) 581-2; G. Bakalakis AK 12 (1969) 56-60; außerdem erkannte J. H. Oliver auf dem Nikomachos-Kalender (0. Anm. 1) IG 12 843 = Hesperia 4 (1935) 32 a1Ta TES 1TEPIEi\[6:crEOsJ TOV hEXS TOV 1TpOTE[pOV (zweifelnd Sokolowski LS 17), wozu jetzt TTEpI[EJi\[CXUVEtV Hesperia 37 (1968) 267 = LS 179 tritt. S Vom Altar spricht Paus. 1, 24, 4, Kpt6as ... I-lEI..llYI-lEVCXS 1TvpoiS; von Tp6:1TE~CX Porph. abst. 2, 29, E1Tt TfjS XCXi\KfjS TPCX1TEST}S 1TEi\cxvav KCXt ~CXtcrT6: 2, 30; 1T01TCXVOV Schol. (VR) Aristoph. Nub. 985, Hsch. ßOVq>OVICX, Suda ß 474 = Androtion FGrHist 324 F 16; KCXP1TOl, 1TEi\CXVOS Porph. abst. 2, 10. Zu 1TEi\CXVOS Stengel (1910) 66-72. 9 Leg. 782c.
3
156
IU. Auflösung und Neujahrsfest
geschlossen. Und doch ist die ,unbefleckte Gabe' nur Vorspiel, ja Vorwand und Köder für die Gewalttat. Längst wird mit dem mitgebrachten Wasser das Beil geschliffen, das im Heiligtum aufbewahrt war. Man wartet nur darauf, daß eines der Tiere sich dem Altartisch zuwendet und, dem dumpfen Naturtrieb folgend, von den Körnern frißt. Dann hat der Ochse selbst das Tabu gebrochen1o , ist zum Frevler am Gott und seinem Altar geworden; dann ist alles erlaubt. Jetzt schwingt der ,Ochsenschläger' sein Beil, der Stier fällt. Die Legende erzählt in verschiedenen Varianten, wie der spontane Zorn eines frommen Bauern über den gefräßigen Ochsen, der die heilige Handlung störte, den ersten ,Ochsenmord' zustande brachte. Der Name des Töters varüert - Thaulon, Sopatros, Diomos - ; Motivierung und Tat stehen fest, denn sie werden ja eben im Ritual ausgespieltl l . Für Arat bedeutet dieses Rinderopfer das Ende des Silbernen Zeitalters12 ; die scheinbare Idylle endet im ,heiligen Blutvergießen. Wir wissen heute, daß Theophrast und viele andere Romantiker sich über die Entwicklung der Menschheit getäuscht haben: es ist vielmehr der alte Jagdinstinkt, der die Kruste der Zivilisation durchbricht. Längst hatte sich hinter der Heiligkeit des Altars die Aggression gestaut, die ihr Opfer erwartet und findet. Doch der Vorstoß prallt sogleich zurück; der ,Ochsenschläger ' (ßOV7VlTOS), der den tödlichen Schlag geführt hat, wirft das Beil von sich und flieht. So beschreibt es Pausanias als bestehenden Brauch, so schildert es die Legende, ob sie nun von Sopatro; oder I
Der Opferstier für Zeus Polieus auf Kos wird aus vielen Rindern, die über den Marktplatz getrieben werden, ausgewählt (Kpl6efS), SIG 1025 = LS 151 A 19: 6VETexl Se, exi Iley Kex V1TOKV~El TCXl '1(J"Tlexl; dies wird in der Regel verstanden, als sei ein zweites Opfer, für Hestia, unorganisch eingefügt (E. Farmer Craik, Par. deI Pass. 22 [1967J 442). Der Gesamtzusammenhang des Zeus Polieus-Festes führt auf die Übersetzung: "geopfert wird er, wenn er sich der Hestia neigt", d. h. am Markt dem Staatsherd sich zuwendet. Anschließend wird der Preis des Stieres lIder Hestia erstattet" (25), d. h. das Opfertier der Göttin abgekauft (0. Kap. I 5 Anm. 38). Allerdings muß man bei dieser Interpretation eine Dublette 20-22,...." 49-54 annehmen, die yepTl sind einmal kurz, einmal ausführlich aufgeführt. 11 Thaulon: Androtion FGrHist 324 F 16 mit den von Jacoby gegebenen Parallelen; Sopatros Porph. abst. 2, 28-30; Diomos ibo 2, 10, wiederholt 2, 29, der aber vielmehr eindeutig zum Rinderopfer für Herakles an den Diomeia gehört, Aristoph. Ran. 651, Steph. Byz. Kynosarges. Jedes Stieropfer ist ein, Urverbrechen'. 12 Arat 131-2. 10
1. Dipolieia
157
Thaulon spricht13 • Verbannung ist seit alters die Konsequenz vergossenen Blutes; die Griechen bezeichnen sie mit dem Wort ,Flucht', q>vyi}. Der biologische Mechanismus, der Aggression in Fluchtinstinkt umschlagen läßt, ist zur Rechtsordnung institutionalisiert14 . Demonstrativ läuft der ,Täter' beim Buphonienopfer davon und bleibt verschwunden; die verbleibende Gemeinschaft, der Distanzierung froh, kann die Früchte seiner Tat genießen: das zusammengebrochene Tier wird von anderen, den ,Zerlegern', mit einem Messer gehäutet, zerlegt, ausgeweidet; und offenbar wird das Fleisch sogleich gebraten und verspeist. So sind alle in unwiderruflicher Weise am Opfer beteiligt. Die ausführlichste der aitiologischen Legenden kann dies nicht ganz mitmachen; sie läßt Sopatros seinen im Zorn erschlagenen Stier in aller Form ,begraben', doch in der Fortsetzung wird das SkandaIon erst recht offenbar: das eingeschaltete Orakel gebietet, den geschehenen Frevel nicht zu sühnen, sondern zu wiederholen und obendrein vom Opfertier zu essen15 . Sopatros erleichtert sein Gewissen, indem er die ,Tat' zum Gemeinschaftswerk macht16 ; und nun sind alle daran beteiligt, je in ihrer Gruppe, in der jeweils eine der alten Familien Athens repräsentiert ist: ,Wasserträger', ,Stachler', die die Ochsen um den Altar treiben, ,Ochsenschläger', ,Zerleger'17. Alle 13
14
15
16 17
Paus. 1, 24, 4; in der Legende Porph. abst. 2, 29; Thaulon
158
III. Auflösung und Neujahrsfest
wirken zusammen in je ihrer Rolle, alle essen mit Ausnahme dessen, der getötet hat. Die Knochen werden auf dem Altar verbrannt. Nur die Haut bleibt übrig. Es folgt ein Nachspiel, das die soziale Relevanz des Geschehenen unterstreicht: Gericht wird gehalten im Zentrum der Polis, im Prytaneion am Staatsherd, über das Verbrechen des Mordes am Altar. "Da gaben die Wasserträgerinnen denen, die Beil und Messer geschliffen hatten, mehr Schuld, diese dem, der das Beil zugereicht hatte, dieser dem, der den Ochsen geschlachtet hatte, der, der dies getan hatte, dem Messer, gegen das dann, da es nicht sprechen konnte, auf Mord erkannt wurde"18. Der ,Ochsenschläger', der zu allererst zu beschuldigen wäre, ist geflohen, unauffindbar, angeblich kennt ihn keiner. Nach Pausanias wird das Beil vor Gericht gefordert, jedoch freigesprochen; nach Porphyrios wird das Messer im Meer versenkt. Beides scheint sich eher zu ergänzen als zu widersprechen: Beil und Messer sind auf jeden Fall beide an der Opferung beteiligt1 9 , kann man doch den Stier weder mit dem Messer töten noch mit dem Beil abhäuten. Daß erst mit dem Verbluten das Leben entweicht, daß darum das Messer mehr als das Beil am Tode schuld sei, mochte einleuchten; zudem war das Messer das kleinere, leichter zu beschaffende Werkzeug. Die Axt wurde vermutlich wie an der-
18
19
phrast) hängt also mit atthidographischer Tradition zusammen. IG 12 843 = LS 17 KHPYX~IN OILlmOI\IEl[OJl~ ist undeutlich, ob die Familie oder irgendwelche Ki)pvKES beteiligt sind. Es konkurriert die Angabe des Androtion FGrHist 324 F 16 (dazu Agallis Schol. T Il. 18, 483, Eust. 1156, 59; Hsch. SavAwv(öal; Suda 6 67), die den ßOVTt11rOS den Thauloniden zuweist (dazu Zeus SauAlos in Thessalien, Cook III (1940) 277-83; Hsch. SauAlos [Cod. SaülJosJ 11 SaüAos' "ApT\S MaKEö6vlOS. SauAla' SOPTi). TapaVTivol ... ). Wie diese Konkurrenz der bei den Familien sich schlichten läßt, ist ungeklärt; vgl. A. Mommsen (1898) 521-2; Toepffer (1889) 149-58; Cook III (1940) 596-7. - Hsch. ßOUTT\S' 6 Tois LlmOAiolS Ta ßov
1. Dipolieia
159
wärts im Heiligtum aufbewahrt, als uraltes Zeichen der geheiligten Gewalt. Auch ein Pflug, der Ur-Pflug des ersten Erfinders, wie man sagte, war auf der Akropolis verwahrt. Vor ihn wird die ausgestopfte Ochsenhaut gespannt, das Opfertier ist ,auferstanden t20 . So ist der Zustand äußerlich wiederhergestellt, der vor dem Mord bestand. Doch wenn man auch fortan im Prytaneion bei der berühmten Speisung im wesentlichen vegetarisch lebt 21 , kann doch niemand vergessen, daß wir nicht mehr im Goldenen Zeitalter leben. Die außergewöhnlichen Züge dieses Opferfestes scheinen nach außergewöhnlichen Deutungen zu verlangen: ist dieser Stier ein Totemtier, oder der Vegetationsdämon, der beim Erntefest getötet wird, oder gar Zeus selbst (22 In jeder dieser Erklärungen wird etwas Richtiges herausgehoben; doch stellt sich hier besonders das Problem jenes identifizierenden "ist tt in der Religionswissenschaft: heißt es nicht jeweils eine neue Mythologie über die alte schieben? Für die Identifizierung von Gott und Opfertier kann vom Rand der griechischen Welt und in Andeutungen auch aus dem Griechischen selbst einiges beigebracht werden; doch die Athener haben, solange sie griechisch sprachen, in diesem Fall ganz realistisch vom ,Ochsen t gesprochen, der ,gemordef wird, ,für Zeus den Stadtherrnt, Llli DoAlEi. Karl Meuli23 hat gegen die Vereinzelung und exzeptionelle Deutung des Buphonienrituals protestiert: der Grundrhythmus des Festes läuft dem des schlichten, ,normalentOpfers durchaus parallel, vom ,Anfangt mit Wasser und Getreide bis zur nachträglichen ,Errichtung t und Heiligung der Reste, nur daß die alte ,Unschuldskomödie t hier überdeutlich ausgespielt wird. Damit bestätigt sich doch zugleich, daß hier sehr Altes, Fundamentales zum Durchbruch kommt, nicht ein aus verfeinertem Empfinden geborener "neuer Brauch tt , wie 20
21
22
23
Dies nur Porph. abst. 2, 29; 30. Ein ßouSuY1lS e~ aKpolT6AEOOS ist Aristeid. or. 2, I 20 Dindorf genannt. Athena Erfinderin des Pfluges: Servo auct. Aen. 4, 402. Ausspannen der Haut des Opfers z. B. beim Altaischen Pferdeopfer, UdG IX 287; beim Bärenfest Meuli (1946) 229. Die Koische Lex Sacra (0. Anm. 10) 47 schreibt vor EVoopo: evoepETcn, dazu Stengel (1910) 85-91. - Da IG 12 843 = LS 17 Holz im Zusammenhang mit KHPYKE~ und Dipolieia erwähnt, wurden die Reste schließlich wohl doch verbrannt. Ath. 137e, vgl. U. Anm. 48. Totem, "ox-clan" Farnell I (1896) 58. Vegetationsgeist: W. Mannhardt, Mythologische Forschungen (1884) 58-71; GB VIII 4-7. Stier = Zeus Cook III (1940) 605-6, vgl. P. Philippson, Thessalische Mythologie (1944) 51-3. (1946) 275-6.
160
III. Auflösung und Neujahrsfest
Deubner24 in Reaktion auf die kühnen Thesen der Religionswissenschaft behauptete. Der Charakter des Außerordentlichen, Unerhörten, den dieses Opfer trägt 25 , bleibt bestehen. Ihn zu verstehen, hilft ein Blick in den attischen Staatskalender. Die Buphonien, am 14. Skirophorion, fallen in die Vollmondzeit des letzten Monats im Jahr, sie sind das letzte der großen Feste im Jahreslauf. Da die Ordnung des Jahres in Athen wie vielerorts in Griechenland und im Orient dem landwirtschaftlichen Jahr folgt, wobei Neujahr in die Sommerpause zwischen Ernte und Aussaat gelegt ist, setzen die Dipolieia zugleich den Abschluß der Ernte voraus26 • Doch daß beim ,Erntefest' statt der natürlichen Freude und Befriedigung in diesem Maße paradoxe, unheimliche Züge überhandnehmen, kommt nicht von der Landwirtschaft, sondern eben von der ernst genommenen Idee des ,Endes' her. Noch der moderne Mensch erlebt mit eigentümlicher Bewegung das Jahresende, zwischen Vergänglichkeit und ungewisser Zukunft; weit unmittelbarer traf es den Menschen des Altertums als Epoche des Übergangs, der Ungewißheit, der Krise. Seit es überhaupt einen Jahreskalender gab, wurde der Neuanfang zu Neujahr auch in der Führung der Städte dramatisch dargestellt. In den orientalischen Monarchien tritt der König vorübergehend ab 27 • In den griechischen Poleis wechseln die Beamten zu diesem Termin, in Athen also Archon, ,König', ,Kriegsherr' so gut wie die ,Rechtspfleger , und die Strategen. Prozesse vor Blutgerichten, also die erregendsten Ereignisse im Bereich der Rechtspflege, können nicht von einem Jahr ins andere übertragen werden28 ; eine Zäsur tritt ein. Der neue Archon beginnt mit der Proklamation: "Was ein jeder hatte, ehe er sein Amt antrat, das solle er haben und besitzen bis zum Ende 24
25
26
27
28
(1932) 173. Auch Jäger und Nomaden haben schon neben den ,gewöhnlichen' Ritualen außergewöhnliche Opferfeste, in denen ,Verschuldung' und ,Wiedergutmachung' besonders ausführlich durchgespielt werden; dies gilt vom Elefantenfest der Pygmäen (0. Kap. I 7 Anm.44; 51), wie vom Bärenfest (0. Kap. I 2 Anm.5) oder vom Pferdeopfer der Indogermanen, Altaier, Mongolen (0. Kap. I 7 Anm. 50). Deutlicher ist der Zusammenhang mit der Ernte im Stieropfer für Zeus Sosipolis in Magnesia SIG 589 = LSAM 32, insofern der Stier "bei Beginn der Aussaat" dem Gott vorgeführt wird, um im Frühsommer (nach der Ernte?) geopfert zu werden; Nilsson (1955) 155-6. Das babylonische Neujahrsritual: ANET 331-4; S. A. Pallis, The Babylonian Akitu Festival (1926). Antiphon 6, 42; 44.
1. Skira
161
seines Amtes"29. Indem so der Rechtsfriede verkündet wird, ist er doch zugleich eingeschränkt und befristet eben auf die Amtsdauer des Archonten; es klingt als sei in dem Einschnitt zwischen Alt und Neu alles erlaubt: was einer da rasch an sich rafft, das soll er nun behalten. Relikte solchen Brauchs bestehen durchaus30 ; und wenn das Gleichmaß des bÜrgerlichen Lebens solche Rechtsunsicherheit nicht mehr zuließ, es blieb doch ein Spalt zwischen Alt und Neu, den das Ritual erst recht markiert. Platon möchte in den ,Gesetzen' den letzten Monat des Jahres dem Pluton geben, dem Gott des Todes; auch ihm gebühre seine Ehre, denn die ,Auflösung' sei nicht weniger gut und notwendig als das Werden des Neuen 31 . Was Platon zum individuellen Unsterblichkeits glauben transformiert, gilt erst recht und eigentlich im Leben der Gesellschaft, die sich durch ,Auflösung' erneuert. Einen solchen Akt der ,Auflösung' vollzieht die Gemeinde im ,Ochsenmord', dem der Arbeitsgenosse des Bauern am Ende des landwirtschaftlichen Jahres zum Opfer fällt. In dieser Situation verdeutlicht der Ritus, über die ,normalen' Opfer hinausgehend, ebenso die Schrecklichkeit der Lebensvernichtung, von der sich die Menschen distanzieren möchten durch Flucht oder gegenseitige Schuldabwälzung in der Gerichtsverhandlung, wie die ,heilige' Notwendigkeit, der sich keiner entziehen kann; jeder muß seine Rolle mitspielen bis zur gemeinsamen Mahlzeit, denn das Leben kann sich nur behaupten durch die Nahrung, die vom Leben genommen ist. Darum wird auf der Höhe das Blut vergossen, Zeus dem Stadtherrn zu Ehren.
Skira Der Zusammenhang, in den das Fest der Dipolieia damit gestellt ist, greift noch weiter aus. Der letzte Monat des Jahres hieß in Athen nicht Buphonion32, sondern Skirophorion, nach dem Fest ,Skira'33. 29
30
31 32
33
11
Arist. Ath. Pol. 56, 2. So konnte Ptolemaios IV. zum Neujahrstag (9.0kt.) 186 v. Chr., nach Sieg und Geburt des Thronfolgers alle Schulden erlassen, alle Verbrechen amnestieren. Der Rechtsfriede gilt in den alten Monarchien je von der Thronbesteigung des Königs an - die am Neujahrstag erneuert wird - . Vgl. L. Koenen Arch. f. Papyrusforschung 17 (1960) 11-6. Leg. 828cd. Monat Buphonion in Delos: IG XI 2, 203 A 32; 52; in Tenos: IGXII 5, 842,1; 826; in Karystos: IG XII 9 207,39. C. Robert, Athena Skiras und die Skirophorien, Hermes 20 (1885) 349-79; A. R. van der Loeff, De Athena Scirade, Mnemos. N. S. 44 (1916) 101-12; Burkert, Homo Necans
162
III. Auflösung und Neujahrsfest
Es wird am 12. Skirophorion gefeiert, geht also den Buphol1ien unmittelbar voraus34 ; und bei genauerer Betrachtung ergibt sich, daß die Skira den Buphonia fast spiegelbildlich entsprechen. Freilich, dort ist von Athena, Erechtheus und Demeter die Rede, hier von Zeus. Doch geht es nicht an, die Festriten zu vereinzeln und an die ebenso individualisierten Götternamen anzuschließen; nur im Gesamtrhythmus überträgt das Ritual seine Aussage, wie ja erst die Gesamtheit der Götter die Welt ausmacht. Zu den Skira gehört vor allem eine Prozession, die in ihrer Art abermals absonderlich ist: unter einem Baldachin "ziehen aus der Akropolis zu einem Ort, der Skiron heißt, die Priesterin der Athena, der Priester des Poseidon und der des Helios; den Baldachin tragen die Eteobutaden tc35 • Es sind die zentralen Götter der Akropolis, deren Priester hier agieren, Poseidon-Erechtheus und Athena Polias; dem entsprach der besondere Rang von Athenapriesterin und Erechtheuspriester - dieser gehörte stets der Familie der Eteobutaden an - . Der alte gemeinsame Tempel von Athena und Erechtheus wurde nach der Zerstörung im Perserkrieg schließlich durchs Erechtheion ersetzt. Schon die Odyssee hatte Athena ins ,Haus des Erechtheus' in Athen einkehren lassen36 • Demgegenüber ist die De Sciris ibo 322-37; E. Gjerstad, Das attische Fest der Skira, ARW 27 (1929) 189-240; Deubner (1932) 40-50; Burkert Hermes 94 (1966) 23-4; alle Quellen bei Jacoby zu FGrHist 328 F 14 (III B Supplement 286-9). Das Datum: Schol. Aristoph. Ekkl. 18. 34 Zwischen aufeinanderfolgenden Festen liegt oft ein leerer Tag (Prinzip in Rom: Latte [1960] 199); auch bei den Thesmophorien ist der mittlere Tag leer: N1lcrreicx, Vorbereitung des KcxAAlyevelcx-Opfers (Deubner [1932] 52). 35 Lysimachides FGrHist 366 F 3 = Harpokr. S. V. ~Kfpov, der Erwähnung von ~Kipov beim Redner Lykurgos (Fr. 47 B.-S.) fand. Schol. (R) Aristoph. Ekkl. 18 ~Kfpcx eopT1l ECrT1V TfjS ~K1PO:SOS •A611vä:S ... 0\ Se ß1lIl11TPOS Kcxi KOp11S. EV 1J 6 tepeus TOV • EpeX6sooS cpepel C1(10:Sel0v AevKov ... Die in beiden Fällen gegebene Erklärung, der Sonnenschirm heiße O"Kipov (Assoziation mit O"Klepov), ist unglaubhaft, da das Fest ~KtpCX heißt (Deubner [1932] 49) und der Ort Skiron anders gedeutet wird: Paus. 1, 36, 4 (benannt nach dem gefallenen Seher Skiros); Paus. 1, 37, 2 nennt dann ein ,Heiligtum der Demeter und Kore', wo ,auch Athena und Poseidon(-Erechtheus) geehrt werden'; hri ~Kip~ lepOTI01{CX T1S Strabo 9 p. 393. - Die (Eteo-)Butaden stellen den Erechtheus-Priester, Toepffer (1889) 114-7; Sessel tepeoos ßOtlTOV beim Erechtheion IG 1I/IIP 5166. 360d. 7, 81. Der Zustand der Akropolis zwischen dem Mykenischen Königspalast und dem ,Alten Tempel' des 6. Jh., der 480 verbrannte, ist nicht restlos geklärt. Die Vermutung von eh. Kandaka Arch. Eph. 1960, 165202, das ,Haus des Erechtheus' samt Athena-Bild sei in einem mykenisch/
1. Skira
163
Skira-Prozession seltsam ,verkehrt': sie führt nicht hin zu diesem heiligsten Heiligtum, sondern weg von ihm zu einem Ort an der Stadtgrenze in Richtung Eleusis; dort ist ,Skiron'. Unter einem Baldachin schreiten die Priester, herausgehoben, abgeschirmt, abgekapselt; König und Stadtgöttin verlassen Athen, der Tempel bleibt verwaist zurück. Daß der Priester der Sonne sie als dritter begleitet, könnte eine hellenistische Neuerung sein; doch spricht sich darin erst recht die Idee des Abschieds aus: Sommersonnenwende ist vorüber, der Niedergang des Hellos hat eingesetzt; das Jahr neigt sich dem Ende zu. Kaiser Elagabal, der syrische Sonnenpriester, feierte um eben diese Zeit sein Hauptfest mit einer Prozession, in der der Sonnengott von seinem Hauptheiligtum in der Stadt Abschied nahm und in ein Heiligtum vor der Stadt übersiedelte37 • Beim Skiron ist ein Heiligtum von Demeter und Kore und eines der Athena. Ein Widderopfer, wie es im Korekult öfter bezeugt ist, muß bei den Skira eine Rolle gespielt haben; denn die Geleiter, die Eteobutaden, tragen das geheimnisvolle ,Widderfell des Zeus', .!lIes Kcflolov, in dem der Komplex von ,Schuld' und Reinigung sich zu konkretisieren scheint3B• Die spärlichen weiteren Nachrichten über das Fest gehen darin überein, daß sie auf einen Tag der ,Auflösung' weisen, der Verkehrung des Gewohnten. Sprichwörtlich verbunden mit dem Skiron-Platz sind Würfelspiel und allerhand Unfug39 - dies ist die Art, wie Männer sich die leere Zeit, die Fastenzeit40 vertreiben;
37
38
39
40
nachmykenischen Heiligtum im Nike-Pyrgos zu finden, ist abzulehnen; die Kultmale auf der Höhe sind sicher älter als Solon. Vgl. u. Anm. 98. Herodian 5,6,6 (dazu Hist. Aug. Eliogab. 8,3; Aur. Vict. Caes. 23,1). Eine ähnliche Prozession bei Hethitern: O. R. Gurney, The Hittites (19542 ) 155. Daß der Kaiser-Priester bei der Prozession rückwärts vor dem Götterwagen einhergeht, kann altes Ritual sein, das, als, Unschuldskomödie' , von weitem mit dem Trick des Rinderdiebs Hermes zusammenhängt. Paus. Att. S 18 Erbse (= Suda S 1210 u. a.); vgl. Nilsson (1955) 110-3; o. Kap. II 4; u. Kap. V 3 Anm. 12. - 'EpEX6Ei äPVEülS schreibt der Opferkalender des Nikomachos an unbekanntem Datum vor, am 6. eines Monats (IG II/IIP 1357a = LS 17 B 5). Theopomp FGrHist 115 F 228 = Harpokr. ~Klpa
11*
164
Ill. Auflösung und Neujahrsfest
Würfeln ist natürlich Männersache. Die Frauen aber haben am Tag der Skira erst recht ihre Ausnahmezeit: dies ist einer der wenigen Tage, an denen sie die Abgeschlossenheit des Frauengemachs verlassen dürfen und sich versammeln, "nach väterlichem Brauch"41, an einem der speziellen Frauen-Heiligtümer; sie bilden ihre eigene Organisation, Vorsitz zu führen ist höchste Auszeichnung; sie opfern und schmausen, wofür die Männer zu bezahlen haben. Daß sie dabei Knoblauch in großen Mengen essen, um den Männern unausstehlich zu sein42, ist ein in der Begründung skurriler Zug, der sich doch dem Tag der Verkehrtheit wohl einfügt: die Ordnung von Haus und Familie ist gesprengt, die Ehe unterbrochen. Aristophanes43 läßt die Weiber an diesem Tag, bei dieser Gelegenheit ihr Komplott schmieden, wie sie in der ,Weibervolksversammlung' die Männerherrschaft stürzen werden. Der Name Skira wird mit ,weißer Erde' assoziiert44 . In welcher Form ,weiße Erde getragen' wurde, wie der Name
41
42
43
44
O"vvepxovTcxI cxi YVVCXiKES KCXTa Ta lTChplCX IG lI/lIP 1177 = LS 36, 10-12 - Versammlungsort ist für die Frauen im Piräus das dortige Thesmophorion. Dazu Aristoph. Thesm. 834-5; Men. Epitr. 522-3; Pherekrates Fr. 231 (CAF I 206) = Phot. O"KlpOV. Philochoros FGrHist 328 F 89 = Phot. TPOTIl1AIS: sv OE TOlS 2KlPOIS TlJ EOpTlJ f)O"eIOV O"KOPOOCX eVEKcx TOV cmeXEO"eCXI aq>pooIO"kuv, ws av (.1" (.1vpc.vv aTIOTIVeOIEV. Ekkl. 18. In der Erklärung des Ortsnamens, An. Bekk. 304, 8 2KEIpas •Ael1VO: ... a'JT() T6TIOV TIVOS ... sv 4> yfj \J1T6:PXEI AEVKTt, wie des Beinamens Athena Skiras, Schol. Aristoph. Vesp. 926: 'Ael1VO: 2Klpp6:S, ÖTI YlJ (TlJ Codd.) AEVKlJ XP{ETCXI (vgl. nächste Anm.); allerdings will Deubner (1932) 46 (mit Anm. 7) im Anschluß an van der Loeff (Anm. 33) das Fest 2Kipcx (i gesichert durch Aristoph. Ekkl. 18, Thesm. 834, Men. Epitr. 523, Et. Gen. p. 267 Miller) vom Ort 2KlpOV und Athena Skiras trennen. O"KlpOS oder O"KIPPOS ,weißer Stein', ,Gips', ,Stuck' ist gut bezeugt; yfj O"Klp6:S IG lI/lIP 1672,196; Schol. Aristoph. Vesp. 926. 'i nach Herodian Gramm. Gr. III 1, 385, 1-4; UI 2, 581, 22-31; Steph. Byz. 2Kipos (p. 576, 2 Meineke). Doch ist, wie bei O"IPOS , Silo', mit einem Schwanken der Quantität durchaus zu rechnen, zumal sogar der Vokal zu wechseln scheint: O"KVPOS ,weißer Stein', ,Pflasterstein' (Oros Et. M. 720, 24 = Et. Gen. zur Insel Skyros), O"KVPOVO"eCXI, O"KVPOOOl1S, O"KVpc.vTa 006s Pi. Py. 5, 93; dann liegt Skiron der Klippenstürzer und der, Skironische Weg' auch nicht weit ab. Gegen Deubner auch Jacoby zu Philochoros FGrHist 328 F 14; dieser verband den Seher Skiros und Athena Skiras, wie Schol. Aristoph. Ekkl. 18, Phot. 2KlPOq>OP100V das Fest und Athena Skiras. - Ein anderes Heiligtum der Athena Skiras war in Phaleron, verwaltet von den Salaminioi (LSS 19, 10; 52,92), die auch dem Skiros opfern (92).
1. Skira
165
Skirophoria andeutet, ist nicht überliefert; allenfalls könnte ein Hinweis in der aitiologischen Legende stecken45 , wonach sich Theseus, als er Athen verließ, ein kleines Athenabild aus Gips verfertigte und ,trug'; dunkel war der Name schon jenen antiken Erklärern, die auf den Gedanken verfielen, Skiron heiße jener auffällige Baldachin, oder überhaupt der Schirm46 • Doch wie immer es mit dem Namen steht, die Funktion der Skira ist klar: sie markieren die ,Auflösung' im letzten Monat des Jahres. Fortsetzung und Ergänzung, gleichsam Umkehrung der Umkehrung bringen die Buphonia: Erechtheuspriester und Athenapriesterin, Repräsentanten des Urkönigs und seiner Göttin, haben die Burg verlassen - am übernächsten Tag wird auf der Burg geopfert, doch nicht dem Erechtheus und der Athena, sondern dem Zeus, nicht im ,festen Haus des Erechtheus', sondern unter freiem Himmel. Die Priester der Akropolis sind fortgegangen zu dem Ort, wo in Richtung Eleusis das athenische Stadtgebiet endet; diejenigen aber, die am übernächsten Tag die Ochsen auf die Akropolis ,stacheln', sind Angehörige des großen Eleusinischen Priestergeschlechts, der Keryken, auch ,Ochsenschläger' und ,Zerleger' werden wenigstens in einem Zweig der Überlieferung mit den Keryken in Verbindung gebracht47 • Der wechselseitige Austausch von Eleusinischem und Athenischem geht noch weiter: Keleos von Eleusis, behauptet der Mythos, habe das Prytaneion gegründet 48 , jedenfalls führt dort, bei der berühmten Speisung, den Vorsitz der eleusinische Hierophant, beim vegetarischen Mahl im Geist der Demeter; dort trifft man sich nach den Buphonia zur außerordentlichen, skurrilen Gerichtsverhandlung. Die Keryken andererseits führen ihr Geschlecht natürlich auf Hermes zurück, den Herold der Götter, doch als menschliche Stammutter, mit der der Gott sich paarte, nennen sie eine der 45
46
47
48
Schal. Paus. 1, 1, 4 p. 218 Spiro (vgl. Wilamowitz Hermes 29 [1894] 243): 2K1POq>0P1CX 1TCXpex TO q>epElv CiK{pCX sv CXVTfj TOV 9T)CieCX 11 YVY'ov, 6 yexp 9T)CiEVS cmEPX0I-lEVOS KCXTex TOV MlVCUTCXVPOV TT]V •A6T)v5:v 1TOli}CiCXS a1To YVY'0v SßcXCiTCXCiEV (korrupt Et. M. 718, 6 = Et. Gen. p.267 Miller: I-lETex M1VCUTCXVPOV, dann Phot. 2K{pOS = Suda Ci 624, wo Theseus' Rückkehr statt Abfahrt daraus wird). o. Anm. 35; PalI. 7, 174; attische Glosse im Schal. T Il. 23, 331; Schal. Theokr. 15, 38/9b; Phot. 2K(pOS; Suda Ci 624; An. Bekk. 1 304, 3. o. Anm. 17. Plut. q. conv. 667d; Hierophant an der Spitze der a(CilTOI (&eiCilT01): IG 12 77; 11/1112 678,12; 1773--6; 1781--2; 1788; 1792; 1794--8; 1808; o. Anm. 21.
166
IH. Auflösung und Neujahrsfest
Töchter des Kekrops 49, so daß das eleusinische Geschlecht wiederum von der Akropolis stammt. Wie alt diese tiefgreifende Verflechtung von Athen und Eleusis ist, ob sie allmählich zustande kam oder mit einem bewußten Akt geschaffen wurde, läßt sich unserer Überlieferung nicht entnehmen 60 • Als Solon den Opferkalender kodifizierte, bestand sie jedenfalls; wie die Feste und Monatsnamen weit älter sind als Solon, mag das Zusammenspiel der beiden einander gegenüberliegenden Poleis auch in sehr frühe Zeiten zurückgehen. Sie wirken zusammen gerade in dem unheimlichen und doch notwendigen Opfer, mit dem die ,Auflösung' am Jahresende vollzogen wird. Erechtheus zieht gegen Eleusis, Eleusinier bringen an seiner Statt den Stier auf die Höhe der Burg zum außergewöhnlichen Opfer. Am Skiron treffen sich die Heiligtümer der Athena und der Demeter. Daß die Rinder eben vom Skiron her gebracht wurden, nachdem dort die ,heilige Pflügung am Skiron' vollzogen worden war 61, ist eine verführerische Annahme, die freilich nicht zu belegen ist. J edenfalls sind von der Akropolis die Butaden, die ,Rinderhirten', gewichen; die Schlächter kommen. So weit aus greift die ,Unschuldskomödie'. Das Spiel der vertauschten Rollen, das zwischen Akropolis und Eleusis läuft, hat im Mythos seinen Ausdruck gefunden in den Erzählungen vom Krieg des Erechtheus gegen Eumolpos52, den Anführer der Eleusinier und Ahnherrn des Hierophantengeschlechts. In diesem Krieg ist Erechtheus umgekommen, und doch hat er gesiegt. Freilich ließ sich das Ritual nicht leicht in einen in sich schlüssigen, quasihistorischen Bericht umsetzen; obendrein wurden Einzelheiten von dreierlei Festesriten, den Skira, den Boedromia63 und der Mysterienprozession 64 , zu einer scheinbar einheitlichen Urgeschichte Toepffer (1889) 81-5; Hellanikos FGrHist 323a F 24, Androtion FGrHist 324 F 1; Eur. Erechtheus Fr. 65, 113-4 Austin. 50 Vgl. zur Geschichte von Eleusis Mylonas (1961); u. Kap. V. 51 Heilige Pflügung hrl ~Kip~: Plut. praec. coni. 144a. 52 Vgl. Lobeck (1829) 205-14; Engelmann RML I 1298-1300, 1402-3; eh. Picard, Les luttes primitives d' Ath~mes et d'Eleusis, Rev. hist. 166 (1931) 1-76 (weithin hypothetisch); als festes Stück athenischer Geschichte schon bei Thuk. 2,15,1; dann PI. Menex. 239b; Isokr. 4 (Paneg.) 68; 12 (Panath.) 193; [Dem.] 60,8. Erechtheus tötet Eumolpos: Apollod. 3, 203; Schol. Eur. Phoin. 854; tötet Imarrhados: Paus. 1,5,2; 27,4; 38,3; vgl. Agallis Schol. T 11. 18, 483; Schol. Eur. Phoin. 854. 53 Philochoros FGrHist 328 F 13; Ael. Aristid. 22,12 Keil; Paus. 1, 31, 3; Et. M. 202, 49; PR I 263, 3. 54 Paus. 1, 38, 3; Schol. Eur. Phoin. 854; dagegen werden seit Euripides 49
1. Skira
167
ineinandergewoben. Fest steht den Dichtern und Lokalhistorikern, daß es sich um den ersten Krieg handelte, den Athen zu bestehen hatte, daß die Eleusinier die Stadt ernstlich bedrohten, und daß Erechtheus dabei seinen geheimnisvollen Tod fand, von Poseidons Dreizack in die Erde gerammt. Athen blieb siegreich, doch wenn das Grab des Eumolpos-Sohnes Imarrhados im Eleusinion unterhalb der Akropolis, hoch am Panathenäenweg, gezeigt wurde 55, dann muß Eumolpos tief in die Stadt eingedrungen sein. Ist etwa gar das Dreizackmal im Erechtheion~ das Stückchen ,Meer' dort die Stelle, wo Erechtheus versank? Andererseits erzählte man vom Seher Skiros, der neben Eumolpos den Angriff der Eleusinier eröffnete, und zeigte sein Grab ,bei Skiron'56; dort also hätte dann die Schlacht stattgefunden, so wie die Stele des Sehers Megistias an den Thermopylen zu sehen war 57 : der Ort und der mythische Name Skiros weisen auf die Prozession der Skira. Erechtheus zog von seinem ,Haus' auf der Akropolis gegen die Eleusinier zu eben diesem Ort, und blieb fortan verschwunden. Seinen Weg in den Tod stellt die ErechtheusTragödie des Euripides dar, deren Schluß durch einen Papyrusfund neu bekannt geworden ist 58 . Athena selbst zieht dort die Bilanz und spricht zu Erechtheus' Witwe Praxithea: "Deinem Gatten gebiete ich einen umschlossenen Bezirk inmitten der Stadt mit steinerner Umfassung zu errichten; bekannt wird er um deswillen, der ihn getötet hat, unter dem Namen ,ehrwürdiger Poseidon' sein, zubenannt ,Erechtheus' unter den Bürgern beim Verbluten der Opferrinder. Dir aber, die du die Grundpfeiler der Stadt neu aufgerichtet hast" hatte doch Praxithea dem Voropfer der eigenen Tochter zugestimmt - "verleihe ich das Amt, Feueropfer an meinem Altar für die Stadt einleitend darzubringen, als Priesterin benannt". Die Gründung des Erechtheion und die Einsetzung der Athena-Priesterin fallen zu-
55 56 57
58
(Erechtheus Fr. 65,100-110; Andron FGrHist 10 F 13; Istros FGrHist 334 F 22) zwei verschiedene Ev~Oi\TTOl angesetzt, vgl. ]acoby zum Marmor Pari um, FGr Hist 239 A 15. Clem. Protr. 3, 45, 1. Paus. 1, 36, 4, o. Anm. 35. Hdt. 7, 228. Colin Austin, Recherches de Papyrologie 4 (1967); Nova Fragmenta Euripidea (1968) Fr. 65, 90-7. Zum Datum des ,Erechtheus' (422 v. Chr.) w. M. Calder, Greek Roman and Byz. Studies 10 (1969) 147-56. Zum Erechtheion u. Anm. 98. EV <povaiO"l ßOV6UT01S bei Euripides (94) ist kaum eine Anspielung auf die Buphonia; vgl. EV <povaiS 6T}POKTOV01S Eur. Hel. 154.
168
IlI. Auflösung und Neujahrsfest
sammen; die Ehe von Erechtheus und Praxithea findet ihre Fortsetzung in der Zusammengehörigkeit von Poseidon-Erechtheus-Kult und Athena-Priesterin. In der Tat war diese stets eine reife, verheiratete oder verwitwete Frau59 • In ihrer Verbindung mit Erechtheus aber erscheint die Athena-Priesterin vor allem in der SkiraProzession: im Abschied von der Burg, im Weg in Richtung auf Eleusis wiederholt sich jener Auszug des Erechtheus gegen die Eleusinier, zum Skiron, in den Tod. Inmitten der ,Auflösung' des letzten Monats steht, mythisch gesprochen, das geheimnisvolle und doch gewaltsame Verschwinden des Urkönigs, der Königstod ; im Ritual entspricht das Töten, das gesteigerte, unbehagliche Opfer mit dem Spiel der Vertauschung und der besonderen Rollenverteilung, die doch möglichst alle an ihrem Platz in den Kreis der Beteiligten zieht. Daß zum Jahresende der König symbolisierend getötet wird, ist also richtig, so wahr Opfer Tötungshandlungen sind. Im Kult ist noch ganz deutlich, was auch Euripides ausspricht, daß Poseidon und Erechtheus zwei Namen des gleichen Gottes sind: ein Altar, der im Tempel selbst steht, dient beiden, ein Priester; Opfer und Weihungen gelten "dem Poseidon Erechtheus((60. Der Historiker wird feststellen, daß ein ,homerischer', gemeingriechischer Göttername einen autochthonen, ungriechischen Namen überlagert hat. Der Mythos differenziert die beiden als Sieger und Besiegten: Poseidon mit seinem Dreizack gegen Erechtheus, der in die Tiefe fuhr. Und doch läßt Euripides eben aus dem Konflikt eine paradoxe Identität erwachsen: das Opfer nimmt den Namen des Gottes an, Vernichtung wird zur Begnadung. Wo Mythographen Gott und Heros reinlich trennten, sieht der Tragiker die Einheit in der polaren Spannung des Opfers. Die höhere, unzweideutige Macht aber ist auch hier die der weiblichen Gottheit, der "Stadtherrin Athena((. 59
60
Plut. Numa 9,11; Kerenyi (1952) 20-1; aus dem Geschlecht der Eteobutaden: Drakon FGrHist 344 F 1 = Harpokr. 'ETeo!3ovTaScxt; Apollod. 3, 196; D. M. Lewis BSA 50 (1955) 1-12. Paus. 1, 26, 5; lepevs nocretSoovos 'Epex6eos IG lI/lIP 3538; 4071; [Plut.] Vit. X. or. 843bc; Athenag. 1; Weihung TIocretSovt 'Epex6ei IG I2 580, aber Tc{) nocretSoo]vl Kcxi Tc{) 'Epe[x6ei lI/lIP 1146 vgl. 5058. Hsch. 'Epex6evs' nocrelSoov sv 'A6';vCX1s. Cook III (1940) 12, 3.
1. Arrhephoria
169
A rrhephoria Noch weiter zurück greift der rituelle Spannungsbogen bis zu dem dritten oder vielmehr wohl ersten Fest, das für den Monat Skirophorion bezeugt ist und wahrscheinlich ganz an seinen Anfang fiel: die Arrhephoria61 . Es bringt in die Vorbereitung des Opfers, das sich im Mythos als Tod des Königs und Vaters darstellt, Andeutungen eines Dramas um Sexualität und Inzest, dem die Königstöchter zum Opfer fallen. Zwei Mädchen geben dem Fest den Namen, die ,Arrhephoren'. Zwischen 7 und 12 Jahre alt, vom ,König' selbst aus vornehmen Familien ausgewählt, leben sie das Jahr über in einem Haus auf der Akropolis; sie spielen, sie beginnen die Webarbeit an Athenas Peplos62, sie helfen wohl auch sonst im Opferdienst und in der Pflege des Ölbaums. "Wenn aber das Fest herankommt, führen sie zur Nachtzeit folgende Riten aus: sie laden sich auf den Kopf, was die Athenapriesterin ihnen zu tragen gibt, wobei weder diese weiß, was das ist, was sie ihnen gibt, noch die Trägerinnen es wissen; es gibt aber in der Stadt einen heiligen Bezirk der ,Aphrodite in den Gärten', nicht weit entfernt, und durch ihn hindurch einen von der Natur geschaffenen Weg unter die Erde: hier also steigen die Jungfrauen hinab. Unten lassen sie zurück, was sie mitgebracht haben, etwas anderes nehmen sie und bringen es, eingehüllt wie es ist. Und diese Jungfrauen entläßt man daraufhin, andere Jungfrauen aber führen sie an ihrer Statt auf die Akropolis". Pausanias selbst, der dieses Ritual beschreibt63 , bezeichnet es als wenig bekannt und enthält sich jeder Deutung. Was in den verschlossenen Körben, den 1<1010:1, war, die die Mädchen nach unten trugen, was sie verhüllt nach oben brachten, läßt sich allenfalls raten; auch wenn der Name Arrhephoros 61
62
63
Harrison (1922) 131-4; Deubner (1932) 9-17; Cook III (1940) 165-88; Burkert Hermes 94 (1966) 1-25; Brelich (1969) 229-38. Das Datum, 3. Skirophorion "or thereabouts", ist von M. J ameson BCH 89 (1965) 157 aus dem Erchia-Kalender (LS 18) erschlossen, vgl. Hermes (1966) 5, 2; ev ~K1P0<j>0pl&Vl ~11V{ Et. Gen. (R. Reitzenstein Ind. Rostock 1890/1, 15) f'-...J Et. M. 149, 13. Kallim. Fr. 520; Harpokr. o:pP11<j>opeiv; Et. M. 149,18; An. Bekk. I 202, 3; Suda CX 3848; X 35; Aristoph. Lys. 641 mit Schol.; die Grammatiker notieren die Divergenz der Schreibung O:PP11<j>opeiv und ePP11<j>opeiv, die Weihinschriften von der Akropolis haben mit 2 Ausnahmen nur epP11<j>op,;O'CXO'cxv; vgl. ausführlich Hermes (1966) 3-6. 1, 27, 3; die Konjektur OVK es ö:1TCXVTCX(S) yvcbpl~CX ist durch 5, 18, 4; 9, 25. 6 (Hitzig-Blümner z. d. St.) gesichert (gegen Hermes [1966J 2, 1).
170
III. Auflösung und Neujahrsfest
, Tauträgerin' heißt64 , hilft diese Andeutung kaum weiter. Eines freilich wird, im Zusammenhang mit dem Datum im letzten Jahresrnonat, ganz deutlich: indem man diese Mädchen oder ,Jungfrauen' zur Nachtzeit zu Aphrodite und unter die Erde schickt, geht etwas zu Ende, was ein Jahr lang bestand hatte; eine Ordnung zerreißt. Die Ausgrabungen am Nordhang der Akropolis gestatten es, den Weg der Arrhephoren zu verfolgen, über die steile Treppe, die in spätmykenischer Zeit zu einer Quelle führte, in historischer Zeit aber zum Nordhang sich öffnete, hin zu dem kleinen Heiligtum des Eros in den Felsklüften des Nordabsturzes 65 • Der Mythos erzählte von den Kekropstöchtern Aglauros, Herse und Pandrosos, die zu nächtlicher Stunde im Schein von Athenas Lampe die ihnen von der Göttin anvertraute ,Kiste' aus Neugier geöffnet haben: sie erblickten das geheimnisvolle Kind Erichthonios und die hervorschnellende Schlange, und stürzten sich entsetzt den steilen N ordhang der Akropolis hinab in den Tod66 • In der Katastrophe der Königstöchter spiegelt der Mythos offenbar das Ende, das der Arrhephorendienst auf der Akropolis nimmt, den Weg unter die Erde; er deutet auf den Inhalt der ,Kiste' mit dem Bild von Schlange und Erichthonioskind, das auf unerhörte Weise ins Leben trat: gezeugt von Hephaistos, der Athena verfolgte und seinen Samen auf den Schenkel der jungfräulichen Göttin ergoß, geboren von deF Erde, auf die Athena den Samen, mit Wolle abgewischt, geschleudert hatte67 • Was aus dem Namen Erichthonios herausetymologisiert scheint - ,Wolle' und ,Erde', epiov und X600v - weist zugleich auf Kultisches. Hephaistos, die Macht des Feuers, ist in Athenas Tempel gegenwärtig, gebändigt in Gestalt der immer brennenden
64 65
66
67
Diskussion Hermes (1966) 16-7. O. Broneer Hesperia 1 (1932) 31-55; 2 (1933) 329-417; 4 (1935) 109-88; 8 (1939) 317-433; G. P. Stevens Hesperia 5 (1936) 489-91. PR I 198-200; II 137-40; B. Powell, Erichthonius and the three daughters of Cecrops (1906); ]acoby zu FGrHist 328 F 105 (Supplement 424-7); Vasendarstellungen: Brommer (1960) 199-200; M. Schmidt AM 83 (1968) 200-6. Eur. Ion 21-6; 1427; Apollod. 3,189. Danais Fr. 2 = Harpokr. aVTox6oves, dazu Tabula Borgiana, p. 4 Kinkei, Epicorum Graecorum Fragmenta (1877) = IG XIV 1292; Thron von Amyklai Paus. 3, 18, 13; Eur. Fr. 925 = Eratosth. Cat. 13; Amelesagoras FGrHist 330 F 1; Kallim. Fr. 260,19; Nonnos Dion. 41,64 yall{f\V ... eepO"T)v, in deutlicher Anspielung auf eppT)q>opot; Apollod. 3, 188 ep{ cmo1l6:~aO"a TOV yovov eis yf)v epptqJe; Cook III (1940) 181-237.
1. Arrhephoria
171
Lampe68 , deren wollener Docht sich vom Öl der Athena nährt. Nur einmal wird das Feuer erneuert, doch wohl zum Jahresende, wenn das neue Öl zur Verfügung steht. Wolle und Öl gehören mit zu den Opfergaben, die anderwärts seit alters in vielteiligen Ringen, Kernoi, feierlich getragen wurden69 • Vielleicht war Öl und Wolle in den , Kistai' , von der Reinigung der Heiligen Lampe; doch Ritus und Mythos geben dem Harmlosen die Dimension des Unerhörten, wovon weder Athenas Priesterin noch die Jungfrauen wissen dürfen. Die Lebenskraft des Feuers wird ja immer wieder als sexuell, als phallisch erlebt. Auch die Schlange, das Schrecktier, - das, wohl durch angeborenen Instinkt, schon bei Primaten Angst auslöst 70 - ist zugleich phallische Befruchtung. Die Schlange gehört, faszinierend und grauenerregend, zur jungfräulichen Göttin Athene. Daß in der Burgschlange eben Erechtheus oder Erichthonios erscheine, wurde gesagt und geglaubt 71 • Das Sexualtabu im ,jungfräulichen' Herrschaftsbereich wird eingeschärft, indem die Sexualität die Dimension des Grauens annimmt; doch wie sollte das Kind ans Licht kommen, wenn die ,Kiste' geschlossen bliebe? Die Ordnung des Mädchenlebens muß zu Ende gehen; die Priesterin selbst entläßt sie zu Eros und Aphrodite, unter die Erde. Die Begegnung mit Sexualität und Tod, die dem umhegten Leben der ,Jungfrauen' ein Ende macht, läßt sich als Initiationsritus interpretieren, als repräsentativ vollzogene Mädchenweihe im Zentrum der Polis72 • Daß die notwendigen Übergänge im Leben in dieser Weise zu tödlichen Krisen hochgespielt werden, daß die ,Jungfrau' dem Tod anheimfällt, dies freilich kommt von der noch allgemeineren Funktion des Opfers in der menschlichen Gesellschaft her. Das Drama der Mädcheninitiation, als symbolisches Mädchenopfer 73 , ist die Eröffnung des großen Opferfestes, das Ende und Anfang des Jahres in Athen umgreift.
68
69 70 71
72
73
Paus. 1,26,6-7; Strabo 9 p.396; Plut. Numa 9,11; Euphorion Fr. 9 Powell, danach die ,mystische Lampe' neben ,Erechtheus' bei Nonnos Dion. 13, 172-9; 27, 114-5; 320-3. R. Pfeiffer, Die Lampe der Athena, Ausgew. Sehr. (1960) 1-7. Polemon bei Ath. 478d. A. Kortlandt, M. Kooij Symp. Zoo!. Soc. London 10 (1963) 70. Paus. 1, 24,7; Hygin astr. 2, 13; Philostr. V. Ap. 7, 24. Jeanmaire (1939) 264-7; Burkert Hermes 1966 13-21; Brelich (1969) 229-38. o. Kap. I 7.
172
UI. Auflösung und Neujahrsfest
Gewiß gehörte ein Tieropfer zu den Riten des nächtlichen Festes. Von einem ganz außergewöhnlichen Ziegenopfer auf der Akropolis berichtet Varro 74 : es sei Brauch, "daß man der Athene nichts vom Ziegengeschlecht opfere, um des Ölbaums willen, weil der Ölbaum, den eine Ziege verletzt, unfruchtbar wird, wie man sagt; ihr Speichel ist nämlich Gift für die Ölbaumfrüchte. Aus diesem Grund werde auch in Athen nie eine Ziege auf die Burg getrieben, außer ein einziges Mal zu einem notwendigen Opfer". Wieder sind Tabu und Tabubruch aufeinander bezogen: eben daß sonst nie eine Ziege die Akropolis betreten darf, gibt dem einen Opfer seine unbehagliche Würde, unterstreicht seine ,Notwendigkeit'. Der Ölbaum Athenas steht im Pandroseion 75 , dem Heiligtum unter der Fensterfront des Erechtheion, das der Mythos mit der Kekropstochter Pandrosos verband. Ankunft und Opferung des Ölbaum-Feindes paßt zu der Krise des Akropolis-Dienstes, die der Mythos von den Schwestern der Pandrosos spiegelt, zu den Arrhephoria. Ein Ziegenfell, die Aigis, . ist der schreckenverbreitende Panzer der kriegerischen Jungfrau Athene. Daß hierin das Bild eines realen Ziegenfells bewahrt ist, das nach dem Opfer dem heiligen Baum, dem Pfahl, dem rohen Holzbild umgehängt wurde, ist deutlich 76 , auch wenn man in historischer Zeit dem alten Holzbild der Athena Po lias kein echtes Ziegenfell mehr umgehängt hat. Am ,Wäschefest' Plynteria wenige Tage vor den Arrhephoria werden die Gewänder dieses Bildes abgenommen und gewaschen, Athena erhält ein neues Kleid (V lTAEYIlCX): Harpokr. cxiyis, Suda CXl 60. 77 Hesperia 4 (1935) 21 = LSS 10 A 5, wodurch zugleich gegen Deubner (1932) 18 - das Datum der Plynteria auf den 29. Thargelion fixiert wurde. Nicht zu den Plynteria gehört die Prozession der Pallas zum Meer in Phaleron, Burkert ZSRG 22 (1970) 356-68. 78 Phot. ed. Reitzenstein cdyaS Tp6lTov; Zenob. Ath. 2, 30 p. 361 Miller; Markellos bei Euseb. Adv. Mare.!, 3; Burkert (1966) 118, 71. 74
1. Panathenäen
173
dazu vom Tod der Kinder Medeias: alles spricht dafür, daß auch in Athen das außergewöhnliche Ziegenopfer, einmal im Jahr, mit dem Ende des Arrhephorendienstes, dem Weg der Jungfrauen unter die Erde zusammengehört. Ein Mythos erzählt, Athena habe Gorgo getötet und abgehäutet und mit der so gewonnenen Aigis angetan sich in den Gigantenkampf gestürzt7 9 • Das Ziegenopfer ist nur der Auftakt zu den folgenden, größeren, blutigeren Taten; der erste Krieg der athenischen Urgeschichte ist der Kampf des Erechtheus gegen Eleusis. Auch dort geht dem Tod des Erechtheus das Jungfrauenopfer, die Opferung der eigenen Tochter durch den Vater voraus. Solche Mythen vom vorbereitenden Mädchentod gab es freilich in Fülle, die Beziehungen von Ritus und Mythos konnten hin- und herspringen; war die Stelle der Arrhephoria im Mythos durch den Tod der Kekropstöchter besetzt, so konnte Euripides das Opfer der Erechtheustöchter dem anderswo lokalisierten Kult der Hyakinthiden zuschieben80 • Ganz fest ist jedenfalls die vorwegnehmende, den Sieg garantierende Funktion des J ungfrauenopfers81 ; so deuten die Arrhephoria voraus auf den größeren ,Mord', in dem die ,Auflösung' zum Jahresende ihren Höhepunkt findet. Und wenn die Mädchen etwas, ,eingehüllt' wie Säuglinge, aus der Tiefe nach oben bringen, bedeutet dies vielleicht wieder die Geburt im Frauenbereich, die dem ,Mord' der Männer die Waage hält. Panathenäen
Die Panathenäen82 sind das Geburtsfest der Polis Athen, am Ende des ersten Monats des attischen Jahres. Gewaltig waren die Opfer zu diesem Fest, so daß danach der Monat Hekatombaion, Monat der Hekatomben genannt war. Wenn der vorangehende Monat die ,Auflösung' brachte, so vollzieht sich in den Panathenäen die neue Gründung der Ordnung. Ungewöhnlich weit freilich ist die Frist gedehnt, sind doch 45 Tage von den Skira bis zum Neujahrsfest. Die Situation der ,Auflösung' wird nochmals in anderer Weise 70
80
81
82
o. Kap. I 7 Anm. 39. o. Kap. I 7 Anm. 33. Die attischen Epheben leisten ihren Eid im Heiligtum der Aglauros, o. Kap. I 7 Anm. 32. A. Mommsen (1898) 41-159; Deubner (1932) 22-35; Ziehen RE XVIII 2 (1949) 457-93; J. A. Davison JHS 78 (1958) 23-42; 82 (1962) 141-2; H. A. Thomson AA (1961) 225-31.
174
lII. Auflösung und Neujahrsfest
wiederholt in den Kronia83 am 12. Hekatombaion, in denen bei lustigem Feiern die Ordnung von Herrn und Sklaven auf den Kopf gestellt ist. Möglich, daß hier Kompromisse vorliegen zwischen Ritualen verschiedener Herkunft in einer bereits pluralistischen Stadtgesellschaft ; sie konnten nebeneinandergestellt werden, insofern sie Ähnliches aussagten, zumal dem Ritual als solchem die Tendenz zur Wiederholung innewohnt. Auch das Panathenäenfest ist komplexer als daß wir alle Einzelheiten genau rekonstruieren könnten. Seit etwa 570 wurde es alle vier Jahre prächtig ausgestaltet zu den ,Großen Panathenäen' mit ihrem panhellenisehen Agon84 ; doch die Grundelemente des Festes, das das Jahr eröffnet, müssen auch den ,Kleinen" jährlichen Panathenäen eignen. Sie bestehen, natürlich, im Opferzug und im Agon. Ein vorbereitendes Nachtfest geht voraus, eine "Pannychis "zugleich mit Sonnenaufgang formiert sich dann der riesige Hauptzug85 • Die Parthenonskulpturen haben diese Selbstdarstellung der Polis an ihrem Fest zum zeitüberdauernden Kunstwerk erhöht 86 • Alle Glieder der Gemeinde haben ihren Platz, die jugendlichen Reiter und die ,Zweige tragenden' Alten87 , die Mädchen mit dem Opfergerät und die Matronen; vor allem gehören zum Zug schon bei den Kleinen Panathenäen über 100 Schafe und Kühe, die schließlich am "großen Altar" geschlachtet werden88 ; so kann für die ganze Bürgerschaft auf dem Marktplatz Fleisch zum Festtagsbraten verteilt werden. tt
;
tt
83
84
85
86
87
88
Vgl. Deubner (1932) 152-5. Pherekydes FGrHist 3 F 2; Euseb. Chron. a. Abr. 1451 (566 v. Chr.); Schol. Aristeides p. 323, 29 Dind.; Weihinschrift der ersten Agonotheten (... TOV &]yo[va esa]av TIPOTO[l] YAav[1<]6mSl 1<6p[el) A. Raubitschek, Dedications from the Athenian Acropolis (1949) Nr. 326; vgl. zh den Panathenäischen Amphoren J. D. Beazley AJA 47 (1943) 441-65; D. A. Amyx Hesperia 27 (1958) 178-86. Die ersten ,kleinen' Panathenäen werden auf Erichthonios zurückgeführt: Arist. Fr. 637; Marm. Par. FGrHist 239 A 10; Hellanikos FGrHist 323a F 2; Androtion FGrHist 324 F 2; Philochoros FGrHist 328 F 8; [Eratosth.] Cat. 13; Schol. PI. Parm. 127a; Harpokr., Phot., Suda nava6f}vala; seltener auf Theseus: Paus. 8, 2, 1; Plut. Thes. 24, 3. Regelung der Kleinen Panathenäen LS 33 (= IG lI/IlP 334 + Hesperia 28 [1959] 239) B 32-4. Verwiesen sei auf G. Lippold (1960) 148-51. Philochoros FGrHist 328 F 9 = Schol. Aristoph. Vesp. 544; Xen. Symp. 4, 17. Waffentänze der TIaiSes Aristoph. Nub. 988 m. Schol.; schwarze Gewänder der Epheben: Philostr. V. Soph.2, 1, 5 (Il 59 ed. Teubn.). Vgl. auch Kap. I 5 Anm. 7. LS 33 (0. Anm. 85) B 16; für 41 Minen lassen sich über 160 Kühe kaufen.
1. Panathenäen
175
Neues setzt ein: man beginnt lImit Sonnenaufgang", neues Feuer wird eingeholt und im Fackellauf vom Hain des Akademos zur Akropolis gebracht 89 • Ein Schiff auf Rädern begleitet den Zug, auf dem gleich einem Segel der jetzt fertiggestellte Peplos der Göttin zur Burg gebracht wurde90 • Die Ankunft des Neuen, die Ankunft der Göttin im Schiff, dies ist ein uraltes, über Jahrtausende zurückzuverfolgendes Motiv, das als Bild des ,Advents' noch in unseren Liedern klingt. Wie die Festreihe Arrhephoria-Skira-Buphonia auf die Panathenäen vorausweist und diese ihrerseits deren gegenläufige Entsprechung und Erfüllung sind, zeigt sich in einer Reihe von Einzelheiten. Schon die Wahl der Opfertiere ist nicht zufällig: nicht Ziege, nicht Widder, nicht Stier gehört zur großen Prozession, sondern Schafe und Rinder91 ; dazu tritt das stolze Pferd, unvergeßlich für den Betrachter der Parthenonskulpturen, nicht als Opfertier, sondern als lebendige Schnelligkeit und Kraft, Inbegriff präsenter Macht. Die jungen Männer, die Epheben, treten in den Vordergrund als die eigentlichen Träger der Polis. In den Peplos, den die inzwischen entlassenen Arrhephoren zu weben begonnen hatten, sind die Bilder vom Gigantenkampf eingewirkt9,2, triumphale Erinnerung an die Krise, für die Athena sich mit dem Fell der Gorgo-Ziege gewappnet hatte. Auch der Erichthonios- Mythos verklammert die beiden Ufer, zwischen denen der Abgrund der ,Auflösung' liegt: er erzählt vom Erichthonios-Kind, das den Kekropiden den Tod gebracht hat, und vom erwachsenen Erichthonios, der die Panathenäen gestiftet hat. Erichthonios erfand Wagen \ und Viergespann, hieß es, und fuhr darauf im ersten Panathenäenagon93 • Denn dies war die charakteristische, eigenartig~te Sportart an den Panathenäen: das Wagen89
90
91
92
93
Aristoph. Ran. 1090-8 m. Schol.; der letzte wird verprügelt. ncxvcx61')vcxlS 01<0:<1>1') IG II/IIP 3198 = SIG 894; Strattis Fr. 30 (CAF 1 719); Deubner (1932) 32-4; T. 39 Nr. 32; Himerios 47, 12-7. Zur Ankunft der Göttin im Schiff Burkert (1967) 295-6. Schol. B Il. 2, 550: 6tii\ecx Tfj • A61')vq: 6vovO'lv. Welchen Platz das Opfer der ,Stiere und Widder' an Erechtheus 11. 2, 550 im Panathenäenfest hat, ist unbekannt. Eur. Hek. 466-74 m. Schol.; Arist. Fr. 637; F. Vian, La guerre des ge an ts (1952) 251-3. Der Peplos wurde seit Einrichtung der Großen Panathenäen anscheinend nur alle 4 Jahre gewebt, Deubner (1932) 30; Davison JHS 78 (1958) 25-6; der Brauch selbst ist gewiß älter; vgl. auch die minoischen Siegelbilder ARW 7 (1904) 148. o. Anm. 84.
176
III. Auflösung und Neujahrsfest
rennen mit dem ,Apobates', dem Absprung des gewappneten Kriegers vom fahrenden Wagen94• So ergreift der Krieger, der König bei seinem ,Advent' Besitz von seinem Land. Erechtheus und Erichthonios sind offensichtlich nur zwei Varianten des gleichen Namens 95 ; Erechtheus allein wird im Kult gebraucht, als der ursprüngliche, wohl nichtgriechische Name. Erichthonios, der ,in besonderer Weise der Erde angehört', ist demgegenüber eine gräzisierte, um der Etymologie willen vielleicht in attischen Epen aufgekommene Neubildung. Der Mythos hat dann differenziert, indem er von der Geburt des Erichthonios, vom Tod des Erechtheus erzählt, und die Genealogen haben ausgeglichen, indem sie Erechtheus zu einem späteren König nach Erichthonios machten, der als der ,Erdgeborene' am Anfang stehen mußte. Im Festzyklus konfrontiert der letzte Jahresmonat das geheimnisvolle Kind mit dem Opfertod des Königs; die Panathenäen folgen als Inauguration des neuen Königs: Erechtheus ist tot, es lebe Erichthonios! Was an Arrhephoria, Skira, Buphonia sich auflöste, wird neu gefügt im Geburtstagsakt der Polis. Über dem Panathenäenzug, der sich um die Cella zieht, über den Kampfszenen der Metopen zeigen die Giebelfelder des Parthenon die Ephiphanie der Athena in und für Athen. Die Darstellung der Athena-Geburt im Ostgiebel, mit der Flucht des Axtträgers, blickt kaum zufällig nieder auf den Buphonienaltar96 • Der Streit Athenas und Poseidons ums attische Land97 , der vom Westgiebel her die Besucher der Akropolis als erstes grüßte, faßt ins Bild den gleichen Konflikt, den der Ritus um Ende und Anfang markiert und ausspielt. Zwei Kultmale98 geben dem Heiligtum, dem der Panathenäen94
95
96 97
98
Dion. HaI. 7,73,2-3; Harpokr. cmoßc(TT)S; Reisch RE I 2814-7; zu Bilddarstellungen Metzger (1951) 359-60; (1965) 71-2; schon auf spätgeometrischen attischen Amphoren, AA 78 (1963) 210-25; Philadelphia 30-33-133. - Die Athener weihten die Stelle, wo König Demetrios vom Wagen sprang, dem Zeus Kataibates, Plut. Demetr. 10. PR I 198; E. Ermatinger, Die attische Autochthonensage bis auf Euripides, Diss. Zürich 1897; Escher RE VI 404-11; 439-46; Erechtheus und Erichthonios auf einer attischen Schale (mit Beischriften), Berlin F 2537 = ARV 2 1268, F. Brommer, Charites E. Langlotz (1957) 152-3, T. 21. Zu Athenageburt und Rinderopfer Cook III (1940) 656-62. PR I 202-4; H. Bulle RML III 2861-6; Apollod. 3,177-9. Hdt. 8,55; Strabo p.396; Paus. 1, 24, 3; 26,5. J. M. Paton (ed.), The Erechtheum (1927) 104-10; N. M. Kontoleon, Tc 'Epex6el0v OOS OiKo66(..\T)(..\a x6ov{as ÄaTpe{as (Athen 1949).
1. Panathenäen
177
zug sich zubewegt, seine einmalige Weihe: das Stückchen ,Meer', der salzwassergefüllte Eindruck von Poseidons Dreizack, in die N ordhalle des Erechtheion einbezogen und doch unter freiem Himmel belassen, ein Ort für ,Opfergüsse'99, und der Ölbaum der Athena im Pandroseion, auf den das Erechtheion mit seinen Westwand-Fenstern herabzublicken scheint. ,Meer' und Ölbaum sind die Unterpfänder, die die beiden großen Götter als Machterweis ihrer Polis darbrachten. Poseidon ist nach dem Urteil des Kekrops oder des Zeus unterlegen, und doch gehört er, oder vielmehr Erechtheus, nicht minder zur Stadt Athen wie die Göttin Athena selbst. Poseidon ist im Ku1t mit Erechtheus identifiziert; der Mythos macht eine zeitlich-kausale Abfolge daraus: aus Zorn über seine Niederlage führt Poseidon seinen Sohn Eumolpos gegen Athen und bringt Erechtheus den Tod1oo. Die Entsprechung vom unterlegenen Poseidon und vom versinkenden Erechtheus ist auch so noch empfunden. Athena, erzählte man, hat ihrem Vater Zeus zum Dank für seine ihr günstige Entscheidung die Buphonia auf ihrer Burg eingerichtet101 : nochmals spiegelt sich so die Abfolge Skira-Buphonia. Der Mythos vom Wettstreit des Poseidon mit Athena ist also, gleichsam ins Olympische transponiert, eine Variation des Grundthemas, das aus ältester Tradition im ,Haus des Erechtheus' den Ton angibt: die Göttin neben dem, Ger als Gott oder Urkönig, als Opfer in der Tiefe wirkt. Zur Akropolis, zur ,hohen Burg' gehört das Stückchen Meer, das im Heiligtum aufgebrochen ist. Auch zu babylonischen Tempeln gehört ein Stückchen von ,Apsu', dem Ur-Ozean102, den sein Sohn Ea tötete, um darauf seinen Palast, seinen Tempel zu errichten. "Full fathom five thy father lies"103, scheint Ariels Lied um diese Tempel zu klingen; darüber wächst der immergrüne, Generationen überdauernde, Nahrung spendende Ölbaum der Göttin. 99
ßOIJOS TO 6vexo 1G 12 372, 79; 203; Theatersessel 1G lI/lIP 5026: 6VllXOOV.
Eur. Erechtheus; ein Vasenbild zeigt Poseidon mit Eumolpos gegen Athena und den Oelbaum heranreitend, L. Weidauer AK 12 (1969) 91-3, T. 41. 101 Hsch. LlIOS 6äKOl. 102 E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie (1949) 32. Ein ,Meer'Bassin im Tempel zu J erusalem, 1. Kön. 7, 23-6, 2. Chron. 4, 2-6; XeXO"IJO unter dem Tempel von Hierapolis, Luk. Syr. Dea 13. 103 Shakespeare, Tempest I 2.
100
12 Burkert, Homo Necans
178
UI. Auflösung und Neujahrsfest
Exkurs: Das Troianische Pferd
Nach attischer TraditionlO~ ist Troia am 12. Skirophorion erobert worden, am Tag der Skira, während die Dorier ihr Sonderfest, die Karneen105, mit der Iliupersis assozüerten. Dies scheinen willkürliche Einfälle jenseits alles Wißbaren zu sein. Doch bedenkt man, daß die antiken Aitiologen immerhin von lebendiger Erfahrung ihrer Feste ausgehen konnten, wird man doch nach dem Sinn dieser kühnen Behauptungen fragen. In der Tat: die Skira sind ein Fest der ,Auflösung'. Die Stadtgöttin, der König entschwindet, dafür kommen die feindlichen N achbarn, die Eleusinier. Um ein Haar läßt der Mythos Athen erobert werden. Im Ritus ersteigen die eleusinischen Keryken tatsächlich die Akropolis, um dort das Stieropfer darzubringen, nachdem die Athenapriesterin die Burg in Richtung Eleusis verlassen hat. Wenn eine ,heilige Stadt' überhaupt zu erobern ist, dann in dieser Krisenperiode am Jahresende. Auch"Troia ist von Pallas Athene verlassen: Odysseus und Diomedes haben das Palladion106 entführt. Den Griechen aber, die Troia erobern, geht ein merkwürdiges Tier voran, ein Opfertier für Athena, von der Göttin selbst geschaffen: das Hölzerne Pferd. Die Troianer selbst brechen die Bresche in ihre Mauer, um das Tier der Göttin auf ihrer Akropolis zu weihen107 • Ja ein Priester tritt an das Pferd heran und stößt ihm eine Lanze in die Seite, Laokoon108 , der freilich für diesen Akt sogleich aufs schrecklichste büßen muß. Allgemeiner Festschmaus schließt sich, desungeachtet, an, der bis in die Nacht dauert. Da entsteigen den geöffneten Seiten des Pferds die Krieger, die die wehrlosen Feiernden töten. 104
105
106
107
108
Clem. Strom. 1, 104. Daes diesen Monat nur in Athen gibt (RE lIlA 547; inder Kleruchie Lemnos: ASAA 3/5 [1941/3] 76), muß attische Tradition vorliegen. Offenbar schon Alkman 52 Page; Demetrios von Skepsis Schol. Theokr. 5, 82b vgl. d; die Karneen werden mit der dorischen Landnahme assozüert (Schol. Theokr. 5, 82bc u. a.), auch mit der Gründung Kyrenes (Kallim. hy. 2, 65-96); vgl. im übrigen Nilsson (1906) 118-29. Zum Datum von Troias Zerstörung PR II 1288-9. F. Chavannes, De Palladii raptu, Diss. Berlin 1891; PR II 1225-7; 1233-7 L. Ziehen RE XVIII 2, 171-89. PR U 1227-30; 1237-54; neue Fragmente aus Stesichoros' IHu Persis in Pap. Ox. 2619, M. L. West ZPE 4 (1969) 135-42, mit Schilderung der Aufnahme des Pferdes in Troia, 1TPOS vaov ES eXKp[61TO]i\lV, ... ayvov ayai\j.la 6e5:s ii 6; 10. PR Il 1246-52; Verg. Aen. 2,50-6; vgl. Od. 8, 507.
1. Exkurs: Das Troianische Pferd
179
Seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. hat man das hölzerne Pferd auf Rädern dargestelltl° 9 ; es ist dies eines der glanzvollsten Themen der mündlich-epischen Tradition, an phantastischer Eindringlichkeit und technischer Unmöglichkeit - der Flucht des Odysseus unterm Widder durchaus vergleichbar. Es gibt aber Relikte anderer Versionen: Odysseus selbst wird nach apokryphen Traditionen in ein Pferd verwandelt110 ; und dies si€ht aus, als sei der lTTOAl1rOpeOS, der Zerstörer Troias, eben mit dem troianischen Pferd selbst identisch. Odysseus findet seinen Tod~ indem sein Sohn Telegonos ihn mit einer hochaltertümlichen Lanze jungpaläolithischen Typs ersticht den ins Pferd verwandelten, sagt eine Fassung111 • Hier wird deutlich ein Pferdeopfer erzählt, in dem das Tier mit einer Lanze getötet wird. Eben diese Form des Opfers ist in Rom Brauch, beim Opfer des Equus October1l2, dessen auffallende Züge die Religionswissenschaft seit langem faszinieren. Kaum Beachtung aber hat man dem mythischen Aition für dieses Opfer geschenkt, das immerhin bereits durch Timaios bezeugt ist: Dieses Erstechen des Pferdes sei die Rache der Troianer-Abkömmlinge dafür, daß Troia durch ein Pferd zugrunde ging. Was immer an realen Beziehungen hinter der alten 109
110 111
112
12*
R. Hampe, Frühe griechische Sagenbilder in Böotien (1936) T. 2; Schefold (1964) T.6a. Sextus Math. 1, 264; 267; Ptolemaios Chennos Phot. BibI. 150a16. Servo auct. Aen. 2, 44; zur Lanze des Telegonos Schol. HQ Od.11, 134; Eust. 1676, 45; Burkert (1967) 285-6; A. Hartmann, Untersuchungen über die Sagen vom Tod des Odysseus (1917). Ed. Meyer (Hermes 30, 1895, 263) sah, daß die Pferdeverwandlung mit dem pferdegestaltigen Poseidon Arkadiens (Paus. 8, 25, 5) zusammenhängt; auf der Akropolis von Pheneos wurde Poseidon Hippios und Athena Tritonia verehrt, beim Heiligtum der Artemis Heurippa gab es eine Pferdeherde, angeblich von Odysseus gestiftet, Paus .. 8, 14, 4-6, dazu Münzen HN2 452. F. Schachermeyr, Poseidon und die Entstehung des griechischen Götterglaubens (1950) 189-203 sieht im Troianisehen Pferd = Poseidon den Gott des Erdbebens, das Troia VI zerstörte; solche Naturallegorie erklärt nicht die rituellen Einzelheiten im Mythos. Timaios FGrHist 566 F 36 = Polyb. 12, 4b; die Beziehung zum Equus October ist gesichert durch die aitiologische Herleitung vom Troianischen Pferd, an die noch in Verrius' Zeiten das ,vulgus' glaubte, Festus 178/81 M.; Polybios polemisiert dagegen mit dem Hinweis, daß es bei vielen Barbaren, die nichts mit Troia zu tun hätten, Pferdeopfer gebe, und zwar zu Beginn eines Feldzuges; fälschlich schließt hieraus U. Scholz, Studien zum altitalischen und altrömischen Marskult und Marsmythos (1970) 89-91, Timaios spreche gleichfalls von einem Opfer vor dem Feldzug, im Frühjahr, nicht vom October equus. Vgl. auch o. Kap. I 7 Anm. 48. - Beim Taurobolion wird der Stier mit einem Speer getötet, Prud. Peristeph.10, 1027.
180
IU. Auflösung und Neujahrsfest
Troia-Tradition bei Etruskern und Römern steht113, daß man das Opfer des gespeerten Pferdes114 mit dem Untergang Troias am verhängnisvollen Pferdefest ver band, zeugt von tieferem Verstehen; während im literarischen Epos, durch die generationenlange Erzählkunst der Sänger, das Kultische sich in den mechanischen Trick verwandelt hat, blieb doch unterschwellig eine Ahnung von dem, was einmal, vielleicht sogar in Troia-llion, als ,Auflösungsopfer' mit dem Erstechen des Pferdes vollzogen wurde. Wie der dem Pferd Entstiegene die Macht ergreift, schildert ja auch die bekannte Gyges-Sage115 ; ihm enthüllt sich, in Verkehrung aller Sitte, die Königin, sie hilft ihm den König zu töten und die Macht an sich zu reißen; sie ist offenbar die Hypostase der göttlichen Liebhaberin des Königs, die die Griechen Aphrodite nannten; von der Verehrung der vergöttlichten ,Hetäre' des Gyges wußten die Griechen noch zu erzählen116 • In Abydos bestand gar ein Heiligtum von ,Aphrodite der Hure'117, die doch ihre Ehre und ihr Fest hatte. Man erzählte dazu, wie einst die Stadt von bösen Zwingherren befreit wurde: diese brachten ein Opfer dar, schmausten, betranken sich und schliefen mit ihren Hetären; da öffnete eine von ihnen die Tore, die bewaffneten Bürger drangen ein und machten die Wehrlosen nieder. Indem Aphrodite an ihrem Fest Ordnung und Sitte auflöst, können diese e contrario eben dadurch neu begründet werden. In eben diesem Schema haben sich die Zeitgenossen alsbald den Staatsstreich des Pelopidas, die Ermordung der spartahörigen Regierung Thebens im Jahr 379 erzäh1t118 : die Polemarchen feierten AphroA. Alföldi, Die troianischen Urahnen der Römer (1957) hat gezeigt, daß die Tradition mindestens ins 5. Jh. v. Chr. zurückgeht. 114 Die Griechen haben später gelegentlich Sovpe1oS hnros mit , Speer' assoziiert, Eur. Tro. 14; doch im ältesten literarischen Zeugnis, Od. 8, 493; 512 ist die Vorstellung vom ,Hölzernen Pferd' längst fixiert. 116 PI. Resp. 359c-60b, dazu W. Fauth RhM 113 (1970) 1-42; das Pferd der Gygessage ist mit dem Troianischen Pferd zusammengestellt von P. M. Schuhl RA 7 (1936) 1,83-8; G. M. A. Hanfmann HSCPh 63 (1958) 76-79; Fauth 22. Vgl. auch G. Dumezil, Le probleme des Centaurs (1929) 274; N. Yalouris MH 7 (1950) 65-78. 116 über 'ETa{PTlS ~.lVfllJa Klearchos Fr. 29 Wehrli=Ath. 573a; Strabo 13p. 627; Fauth 38; vgl. auch W. Fauth, Aphrodite Parakyptusa, Abh. Mainz 1966, 6. 117 Neanthes FGrHist 84 F 9 = Ath. 572ef. Aphrodite 'ETa{pa in Ephesos Ath. 572e; in Athen: Hsch. Phot. 'ETa{pas tepov. 118 Xen. Hell. 5, 4, 4-6; nicht bei Plut. Pelop. 19, Gen. Socr. 577c; darum ist kontrovers, ob das Thebanische Aphroditefest historisch ist, ob es sich 113
2. Argos und Argeiphontes
181
disia zum Abschluß ihres Amtes; im Gewande von Hetären aber ließen sich die Verschwörer einschmuggeln, die dann, sich entschleiernd, die Ahnungslosen niederstießen. Xenophon erwähnt kurz eine andere, realistischere Tradition, gibt aber den Vorzug der mythischen Version, die die erschütternde Peripetie in den Rahmen des ,Auflösungsfestes' stellt. Besonders merkwürdig ist die Sage, die die Gründung von Erythrai durch Knopos, Sohn des Kodros, in Form einer Eroberung erzählt119 : Knopos hat eine Hekatepriesterin aus Thessalien mitgeführt, die angesichts der Feinde, der bisherigen Erythräer, ein Stieropfer bereitet. Die Hörner des Tieres werden vergoldet, er wird mit Binden geschmückt und zum Altar geführt. Doch hat man ihm ein Wahnsinn erregendes Mittel eingegeben: Plötzlich reißt der Stier sich los und rennt, laut brüllend, hinüber zu den Feinden. Sie fangen ihn ein und opfern ihn ihrerseits, sie halten den Festschmaus mit seinem Fleisch. Da werden sie alle vom Wahnsinn erfaßt, und sie fallen nun leicht den angreifenden Kodriden zur Beute. Die Opferer und Esser müssen den Enthaltsamen, den Aggressiven unterliegen. Die Opfer-Verschuldung bedeutet Ende und Untergang - der anderen, über die man den Sieg der jeweils eigenen Ordnung triumphieren läßt.
2. Argos und Argeiphontes Nirgends in Griechenland ist unsere Überlieferung so ausführlich wie in Athen; für die anderen Städte haben wir oft nur winzige, verstreute Hinweise auf Kulttatsachen und daneben die literarisch, panhellenisch gewordenen Mythen. Doch lassen sich auch Fragmente auf Grund der vollständiger erhaltenen Muster beurteilen und ein-
119
um eine ,Privatfeier' oder festen Brauch handelt, vgl. Nilsson (1906) 374-7. Plut. Comp. Cim. et Luc. 1 •A
182
III. Auflösung und Neujahrsfest
ordnen. Der Rhythmus von Auflösung und Neubeginn, der in Athen von den Arrhephoria über Skira und Buphonia bis zu den Panathenäen führt, ist alles andere als singulär. Im Grunde ist es ja die Abfolge des ,normalen' Opfers, die darin in gewaltiger Vergrößerung erscheint, in der Reihe von vorbereitendem Mädchendrama, unheimlichem Stieropfer und krönendem Festschmaus in den ,Hekatomben' des Neujahrsfestes. Der gleiche Festesrhythmus ist an vielen anderen Orten, in den Kulten anderer Stadtgottheiten erkennbar. Gewiß ist mit Spielarten, lokalen Varianten und Überlagerungen zu rechnen; doch die Grundstrukturen erweisen sich immer wieder als analog, und oft stimmen auch Einzelheiten in frappanter Weise zueinander. Besonders aufschlußreich sind die Mythen, die ja die älteste literarische Tradition repräsentieren; sie werden durchsichtig, wenn man in ihren Peripetien die Opferstationen erkennt, durch die sie gegliedert sind. Die Stadt Argos! ist in der griechischen Geschichte durch die Übermacht Spartas in eine Nebenrolle gedrängt worden, während Athen ihre kulturelle Bedeutung verdunkelt hat. So steht der mächtigen Entfaltung von der geometrischen bis zur archaischen Epoche Stagnation und Dauerkrise in der historischen Zeit gegenüber. Im homerischen Epos heißen die Griechen schlechthin ,Argeier , oder ,Danaer', und die griechischen Mythen konzentrieren sich in besonderer Dichte auf die Argolis. Drei mykenische Königsburgen standen hier nahe beisammen, Mykene, Tiryns, und die Larisa von Argos; doch selbst noch ältere, neolithische Traditionen haben ihre Spuren hinterlassen. Eine bedeutende Siedlung war Lerna2 , das vielleicht einen altanatolischen Namen trägt, Stätte der Mythen und Mysterien; eine andere neolithische Siedlung lag an dem Hügel, wo in griechischer Zeit das Hauptheiligtum der Landschaft Argolis war, 45 Stadien von Argos entfernt, näher bei Mykene gelegen: das Heraion3 , das maßgebende Heiligtum der Göttin Hera schon bei Homer; ,Hera die Argiverin' heißt die Göttin, wie Pallas zu Athen gehört, ftHpll ' Apye11l wie ncxAA6:s ' A61lvcx{1l. 1
2
3
M. Mitsos, noi\lTlKT] ta-ropia TOV "Apyovs (1945); •ApYOi\lKT] TTpoO'umoypacp{a (1952). J. L. Caskey Hesperia 23 (1954) 3-30; 24 (1965) 25-49; 25 (1966) 147-77; 26 (1967) 142-62; 27 (1968) 125-44; 28 (1969) 202-7. Ch. Waldstein, The Argive Heraeum I/II (1902/5). C. W. BIegen, Prosymna. The Helladic settlement preceding the Argive Heraeum (1937). A. Frickenhaus, Tiryns I (1912) 114-20.
2. Argos und Argeiphontes
183
,Hekatombaia' so gut wie ,Heraia' heißt das Hauptfest dieses Heiligtums4, das zugleich eines der ganz großen Feste der Stadt Argos ist. Das Bild der Opferprozession, die da von Argos hinaus zum Heiligtum sich bewegte, mit der Herapriesterin auf ihrem altertümlichen Ochsenwagen, ist uns vertraut durch die Erzählung von Kleobis und Biton, die an Stelle der Rinder ihre Mutter, die Priesterin, zum Tempel zogen5 • Durch die Weihung der Kouroi nach Delphi wurde schon um 600 dieses Beispiel argivischer Frömmigkeit der griechischen Welt vor Augen gestellt. Auch einen Peplos haben argivische Mädchen für Hera gewoben, wie wir aus Kallimachos erfahren6 ; die Überreichung dieses Peplos fügt sich in das Fest der Hekatombaia-Heraia ein. Zur Opferprozession tritt, wiederum wie in Athen, der Agon; er findet im Bereich der Stadt selbst statt. Pindar erwähnt ihn einige Male, wenn er auch nicht zur Spitzengruppe der panhellenischen Agone aufstieg. Der Preis besteht in ,Erz', in einem ehernen Schild7 • Dies verbindet den Agon mit der Prozession, bei der ein ,heiliger Schild' mitgetragen wurde: "Diejenigen, die ihre Knabenzeit rein und unverdorben bewahrt haben, übernehmen einen heiligen Schild und führen so die Prozession an: dies ist ihre Ehre"8. Die Knabenzeit liegt hinter ihnen, jetzt kommt die Zeit des Waffentragens: so markiert die Prozession 4
6
6
7
8
Schol. Pi. Nem. 10 inscr.; Schol. Pi. 01. 7, 152cd; Schol. Pi. 01. 9, 132a; Schol. Pi. Py. 8, 113c; Schol. Pi. Nem. 10, 35; 39. Nilsson (1906) 42-5. A. Boethius, Der argivische Kalender, Uppsala Universitets Arsskrift 1922, 1 konnte wahrscheinlich machen, daß die Heraia in den Monat Panamos fielen (66); daß dies der erste Monat des Jahres war, zeigt überraschend eine Inschrift, P. Charneux BCH 81 (1957) 200; 82 (1958) 7. Hdt. 1, 31; die Statuen: Lippold (1950) 25; SIG 5; vgl. Paus. 2, 20, 3; Münzen: Imhoof-Blumer (1885) 37; T. K XXXIV; M. Guarducci Studi U. E. Paoli (1955) 365-76. Vgl. auch Palaiphatos 51 und Aen. Tact. 17. Kallim. Fr. 66; Agias und Derkylos FGrHist 305 F 4. Demetrios Poliorketes feierte Hochzeit an den Heraia, Plut. Dem. 25. Ö T' EV "ApYEl XCXAKOS Pi. 01. 7, 83; ayoov 6 XO:AKEOS Sä~ov OTPVVEI lTOTl ßov6vO'{cxv "HpcxS ae6AOOv TE Kp{O'lV Pi. Nem. 10, 22-3; Schol. Pi. 01. 7, 152 vgl. Schol. Pi. Nem. 10,39; König Nikokreon stiftete Erz, Kaibel Epigr. 846 = IG IV 583; im Stadion an der Aspis, Paus. 2,24,2; Myrtenkranz Schol. Pi. 01. 7, 152c; Münzen Imhoof-Blumer (1885) 41, mit Schild und Kranz; Sieger-Inschriften: TTjV E~ .,ApyovS aO'lT{Scx I G II/IIP 3162; 3169; 3158; IV 589; 590; 591; 597; 611; V 1,658; VII 49; XIV 739; 746; 747; 1102; 1112; SIG 1064,9. In der Kaiserzeit wurden auch die Nemeen in Argos gefeiert, Paus. 2, 24, 2 und die Münze Imhoof-Blumer (1885) 33 mit der Aufschrift NEMEIA HPAIA. Plut. 1, 44 (Paroemiogr. Gr. I 327) r-..J Zenob. 2, 3 (132); Diog. 1, 92 (I 195): Apostol. 3, 27 (11 292); Diog. 1, 53 (11 9); Makar. 8, 23 (11 217).
184
III. Auflösung und Neujahrsfest
des Festes die Initiation der waffenfähigen Epheben, die auch im Agon sich vollzieht. Wo dieser Schild aufbewahrt und für die Prozession ,heruntergenommen' wurde, ist unbekannt; nur daß er der Hera heilig war, steht fest. Sprichwörtlich war die Redensart: "stolz wie einer, der den Schild in Argos abgenommen hat"9. Ein Mythos erzählt, Lynkeus habe diesen Schild seinem Sohn Abas übergeben, als dieser ihm den Tod des Danaos gemeldet habe1o : damit wurde Lynkeus König von Argos, gestützt auf die gewappnete Jungmannschaft. Der neue König nach dem Tode des alten, die Schildübergabe an den Sohn, dies ist die Situation des Neujahrsfestes, die die Heraia mit den Panathenäen gemeinsam haben; die Namensgleichheit HekatombaiaHekatombaion ist kein Zufall. Der Mythos macht Lynkeus' Gattin Hypermestra zur Herapriesterinl l : die Neuordnung der Polis Argos steht im Machtbereich der Hera Argeia. Wenn die Heraia ein Neujahrsfest sind, müßte auch ein Fest der ,Auflösung', vielleicht ein Stieropfer, vorausgegangen sein. Davon sprechen in Argos allenfalls Andeutungen: Pausanias nennt ein ,Wasser Eleutherion' beim Weg ins Heraheiligtum, das die Priesterinnen dort "für Reinigungsopfer und für die geheimen unter den Opfern verwenden"12; es gab also ,unsagbare' Opfer, für die von dieser bestimmten Quelle Wasser heraufzutragen war. Varro erwähnt einen argivischen Heros, der dem attischen ,Ochsenanschirrer' , Buzyges, entspreche, mit dem Namen ol-l0yvPO$, ,der mit im Kreis geht'13; man wird an das ,Herumtreiben' der Buphonienstiere um den Altar des Zeus erinnert, zumal Buzyge und Ochsenopfer ihrerseits aufeinander bezogen sind. Aber angesichts der Vielzahl paralleler Kulte in einer Polis ist keine Kombination zu sichern. Weiter aber führt der Mythos. Wie die attischen Buphonia als ein Ur-Verbrechen geschildert werden, 9
10
Zenob. 6, 52 (I 175) = Bodl. 959, Suda 00 245. - Auch der Schild des Euphorbos wurde im Heraion gezeigt, Paus. 2, 17, 3, Nikomachos Porph. V. Pyth. 27 = Iambl. V. Pyth. 63. Hygin. fab. 170 clipeum quem Danaus consecraverat Iunoni ... refixit et donavit Abanti ludosque consecravit qui quinta quoque anno aguntur, qui appellantur a(jnis ev Apyel (also Ursprungsmythos des Heraia-Agons; fehlt bei Nilsson [1906] 42-5); ähnlich Hygin. fab. 273. Vgl. Servo auct. Aen. 3,286. Euseb. Hieron. a. Abr. 582, nach Hellanikos, Jacoby FGrHist I a 455. Paus. 2, 17, 1. - Unsicher ist, ob das Bad der Hera in der Quelle Kanathos, das sie wieder zur Jungfrau macht (Paus. 2, 38,,2-3; Hpcx TTcxp6ev{cx Schol. Pi. 01. 6, 149g), zum Heraion gehört; Hera Akreia in Argos: Agias und Derkylos FGrHist 305 F 4, Kallim. Fr. 65, Paus. 2, 24, 1. Varro bei Aug. civ.18, 6; r. r. 2, 5, 4. N
11 12
fI
13
2. Argos und Argeiphontes
185
das eine ,goldene', vegetarische Zeit beendete, so weiß auch der argivische Mythos von einem Ur-Verbrechen, von dem ersten Mord, der unter Göttern geschah: es ist die Tötung des Argos durch Hermes, Argos, der 10, die Geliebte des Zeus, in eine Kuh verwandelt, im Heiligtum der Hera hütete14• Zum Heraion also gehörte diese epochemachende Gewalttat. "Als Hermes auf Befehl des Zeus den Argos, den Wächter der 10, getötet hatte, wurde ihm der Prozeß gemacht. Hera und die anderen Götter stellten ihn vor Gericht, weil er als erster von den Göttern die Befleckung des Todes auf sich geladen hatte. Als die Götter nun zu Gericht saßen, da scheuten sie sich vor Zeus, da doch Hermes seinem Befehl unterstellt gewesen war; zugleich wollten sie die Befleckung von sich abschieben und den Gott vom Mord freisprechen: erregt wie sie waren, warfen sie gegen ihn die Stimmst eine, und so wurde vor den Füßen des Hermes ein Steinhaufen aufgetürmt" - so Antikleides nach Xanthos dem Lyder15• Der Töter wird frei durch die symbolische Steinigung; die primitiven Steinhaufen, in denen Hermes zugegen ist, zeugen von dem ersten Blutvergießen und seiner Überwindung16• Hermes ist der Erfinder des Opfers auch im homerischen Hermeshymnos, wo er ßov
14
186
In. Auflösung und Neujahrsfest
doch vor allem davon, daß die ,Argostötung'als geringfügig und nebensächlich genommen wird. Der Mythos gibt dieser Tat eine andere Dimension: das erste göttliche Blutvergießen, das erste Opfer also, umgeben von einer typischen, Unschuldskomödie' mit Gericht, Verurteilung, scheinbarer Steinigung. Auf Tenedos, beim Opfer eines Kalbs zu Ehren des Dionysos Anthroporrhaistes, werfen die Beteiligten auf den, der getötet hat, mit Steinen, "um die Befleckung von sich abzuschieben"19; Aischylos' Metapher vom e0l-lcx ÄevO"lI..lOV, dem "Opfer, das Steinigung nach sich zieht", läßt ahnen, daß derartiges häufiger war20 . Vor allem erinnert die Gerichtskomödie an die attischen Buphonia. Dort, in Athen, sind es die Nachkommen des Hermes, die eleusinischen Keryken, die den Stier töten. Entsprechend spiegelt die Tat des Hermes Argeiphontes, des ,Töters in Argos' , ein argivisches Buphonienritual. Tatsächlich hat der Mythos Argos, den ,Rinderhirten', dem Stier so weit wie möglich angenähert: "Argos hatte den Stier getötet, der Arkadien verwüstete, und bekleidete sich mit dessen Haut"21. Angetan mit der Stierhaut zeigen ihn mehrere Vasenbilder. Der Besieger des Stiers wird, mit der Haut des Opfers umhüllt, gleichsam selbst zum Stier, um dann vom ,ochsenmör der , Hermes eingeschläfert und zu Tode gebracht zu werden, durch einen Steinwurf, wie der Mythos sagt 22 , so daß die folgende Steinigung Gleiches mit Gleichem vergalt; zum Stieropfer gehört die Axt, die die Steinaxt fortsetzt. Durch den lo-Mythos steht die Tat des Hermes wiederum im Zusammenhang eines vorbereitenden Mädchendramas. Die Königstochter 10, die Geliebte des Zeus, ist im Machtbereich der Hera eingeschlossen, im Heraion von Argos bewacht, an den heiligen Ölbaum gefesselt23 . Mit dem Tod des Argos zerreißen diese Bande: hinaus in
19 20 21
22 23
keiten (vgl. A'iOAOS zu AioAEis), wohl aber die Wortbildung. Vielleicht geht das epische Beiwort vom Lokativ (Il. 6, 224; 14, 119; Od. 4, 174) aus, ,in Argos glänzend', dann der ,Mörder in Argos'. Seit der Ilias ist das Hinterglied sicher als ,Täter' verstanden (wie avSpElcpOVTflS, nOAVcpOVTflS). Ael. nato an. 12, 34; U. Kap. In 4 Anm. 20. Aisch. Ag. 1118; Burkert (1966) 119. Apollod. 2, 4; Schol. Eur. Phoin. 1116; Vasenbilder mit Argos in Stierhaut: sf. Amphora BM B 164 = ABV 148, 2, Cook In (1940) 632; rf. Hydria Boston 08. 417 = ARV 2 579, 84, Cook In 633; rf. Krater Ruvo, J atta 1498 = ARV2 1409, 9, Cook I (1914) 460; Katalog der Argos-Darstellungen: R. Engelmann JdI18 (1903) 37-58. Apollod. 2, 7. Apollod. 2, 6; Plin. n. h. 16, 239; vgl. sf. Amphora München 573 J. = Cook
2. Argos und Argeiphontes
187
die Weite flieht die Kuh, vom Stachel der Bremse in alle Fernen gehetzt. Eine doppelte Realität des Kultes scheint hinter dem Spiel des Mythos mit Königstochter und Kuhgestalt zu stehen: 10 ist Herapriesterin, wie schon in Hesiods Katalogen stand. Die Priesterin hat ihren Platz im Heiligtum, sie wacht dort über die immer brennende Lampe 24 - auch dies eine Gemeinsamkeit von Heraion und Erechtheion -. Doch wenn beim Fest der Heraia die Priesterin in feierlichem Zug von Argos zum Heiligtum geleitet wird, hat sie dieses vorher verlassen, in einem Akt der ,Auflösung'; ist auch die Lampe so lange erloschen? Schärfer, drastischer wird das Drama auf der TierEbene durchgespielt: wie der Stier im ,unsagbaren Opfer' fällt, werden die Kühe seiner Herde herrenlos; von den ,Rindern des Argos', die ,der Hera heilig waren', erzählte man in Argos, ,Euboia' aber hieß der Hügel, an dem das Heraion lag25 ;.sie sind ,freigelassen', um fürs Opfer eingefangen zu werden. Beim Tod des Stieres wird - so ist aus dem Mythos zu schließen - eine Kuh ,wie wahnsinnig' davongejagt. Dem Fest der Hekatompen freilich entgehen auch die angeblich wilden Kühe nicht. Die Prozession der Heraia antwortet auf das Stieropfer der ,Auflösung' noch in besonderer Weise durch ihre charakteristische Eigentümlichkeit, das Tragen des heiligen Schildes. Zwar handelt es sich in historischer Zeit, wie Pindar bezeugt, zumindest bei den im Agon gewonnenen Schilden um Bronzeschilde, um Hoplitenschilde des Typs, wie sie seit etwa 700 v. ehr. üblich sind. Das Ältere aber ist der große Schild aus Stierhaut, der mit dieser seiner Herkunft vom Rind so unmittelbar verbunden war, daß in einem auch sprachlich sehr altertümlichen Homervers der Schild einfach mit dem indogermanischen Wort für ,Rind' bezeichnet wird: ßOOV26 • Das Rind muß getötet werden, will man den Schild gewinnen; eben in dieser Gestalt aber, als
24 25
26
III T. 49, 1; rf. Stamnos Wien 3729 = ARV 2 288, 1, Cook III T. 49, 2. -10 war Priesterin der Hera, Hes. Fr. 124 M.-W. = ApolIod. 2, 5; 1
188
111. Auflösung und Neujahrsfest
aufgespannte Haut, führt der ßoOS eine neue Existenz, wird verläßlichster Kampfgenosse des Kriegers, schützende Haut vor der eigenen Haut. So sichert der tote Stier den Lebenden; so tritt der dem Knabenalter Entwachsene, indem er den Schild aufhebt, in den Schatten und den Schutz des Toten. Der gewappnete Krieger ist insofern selbst in der Rolle jenes Argos, der den Stier erlegte, um sich dessen Haut umzulegen. Argos der Rinderhirt ist damit in gewisser Weise Verkörperung von Macht und Ordnung von Argos der Stadt: der Herr der Herde, der Herr der Landschaft, der den Namen eben dieser Landschaft selber trägt. Der Mythos macht Argos zum Gegenspieler des Zeus; daß er bei alle dem diesem Zeus selbst ganz eng angenähert wird, hat man seit langem gesehen 27 : Argos heißt Panoptes, der "alles sieht", ebenso wie Zeus, der allwissende Himmelsgott, als Zeus Panoptes angerufen wird; Mythographen beschreiben Argos mit 4 Augen, oder auch mit 3 Augen, so wie es ein Zeusbild mit 3 Augen gerade in Argos gab 28 . Ein Bild des Alls sehen die Dichter in den unzählig vielen Sternaugen des Argos29, wie Zeus das All ist. Die DoppeIgesichtigkeit des Argos erinnert zudem an Mythen von Doppelwesen, die getötet, zerschnitten werden mußten, damit diese unsere Welt entstehen konnte3o • Argos ist, im Rahmen der Stadt Argos, geradezu Verkörperung des ,Kosmos" der umgreifenden Ordnung. Eben um zu bestehen, muß diese Ordnung durch den Tod besiegelt sein; sie wird aufgelöst um der neuen Begründung willen. Argos wird getötet, im ,unsagbaren' 27 PR I 396,1, kritisch Ed. Meyer, Forsch. z. alten Gesch. I (1892) 72; 6) Ze\i TICXVOTITCX Aisch. Eum. 1045. Altar ilIFO:L TTANOTITA in Argos BCH 33 (1909) 445. Cook I (1914) 457-62; 111 (1940) 631. 28 Argos mit 4 Augen: [Hesiod] Aigimios Fr. 294 M.-W.; doppelköpfig auf Vasenbildern, sf. Amphora BM B 164 (0. Anm.. 21), Glockenkrater aus Ruvo, Genua 1145 = ARV2 1054, 48, Cook 11 (1925) 380. - Marduk hat 4 Augen und 4 Ohren: Enuma Elis ANET 62. - Argos mit 3 Augen: Pherekydes FGrHist 3 F 66 (das dritte am Hinterkopf). Zeus mit 3 Augen (das dritte auf der Stirn), angeblich der Zeus Herkeios des Priamos, im Tempel des Zeus Larisaios in Argos: Paus. 2, 24, 3. 29 Eur. Phoin. 1116-7 TCx lJeV cruv CXO"TPOOV E1TlToi\cxicrlV ÖIJIJCXTCX ßi\ETIOVTCX TCx Se l
Wenn Verrius (Festus 52 M.) und Ovid fast. 1, 103-14 Ianus dem dann geteilten Chaos gleichsetzen, wenden sie auf Ianus eine kosmogonische Idee an, die schon hinter der Anthropogonie in Platons Symposion (189d-193d) steht. Im Neujahrsfest von Philadelphia tritt als Doppelkopfmaske ,Saturnus' auf, Repräsentant der ,Auflösungsperiode' vor dem Neuanfang, Lydos mens. 4, 2 p. 65 Wuensch.
3. Agrionia
189
Opfer des Stiers, damit die jungen Krieger den ,heiligen' Schild auf ihre Schultern laden können und so die Ordnung der Stadt weitertragen, in die Zukunft hinein wie Aeneas, attollens umeris famamque et fata nepotum31 •
3. Agrionia Im Mythos von Argos ist der Tod des Argos der Anlaß, daß 10, die Königstochter, als wahnsinnige Kuh in die Ferne gehetzt wird. Königstöchter, die in ihrem Wahn gleich Kühen durch die Wälder und Berge irren, sind erst recht bekannt durch den Mythos aus Argos' unmittelbarer Nachbarschaft, aus Tiryns, wo König Proitos herrschte. Auch hier wirkt Hera, Hera von Tiryns, deren kleine Sitzstatue aus Birnbaumholz als eines der ältesten, ehrwürdigsten griechischen Götterbilder galt; als Argos Tiryns zerstörte, wurde das Bild ins argivische Heraion überführt, wo es noch Pausanias auf einer Säule aufgestellt sah. "Unbedeutend" erschien es dem Periegeten1 , und schon im 5. Jahrhundert hatte man so empfunden, als man erzählte, Proitos' Töchter hätten dieses armselige Bild verspottet und sich so den Zorn der Göttin zugezogen2 • Auch andere Motive für den Zorn Heras waren denkbar; jedenfalls war es die Begegnung mit Hera in ihrem Heiligtum, die die tirynthischen Königstöchter jäh aus ihrem wohlbehüteten Dasein riß. "Umherschweifenden Wahnsinn" (i]AocruVll) erregte die Göttin in ihnen, erzählten die hesiodischen Kataloge3 , 31
Vergil Aen. 8, 731.
Paus. 2, 17, 5; 8, 46, 3. Zu diesem Bild Akusilaos FGrHist 2 F 28; Demetrios vonArgos FGrHist 304 F1; Si mon (1969) 320,29. Daß das Bild aus Birnbaumholz bestand, hängt wohl mit dem Fest der ,Birnenwerfer' und dem Mythos von der Birne als erster Nahrung nach der Sintflut zusammen, Plut. q. Gr. 303ab. - Zu Tiryns gehörte ein Heros Argos mit einem heiligen Hain Argos, Hdt.6, 75-80; Argos als Stifter des Herabildes bei Demetrios FGrHist 304 F 1. - Vgl. A. Frickenhaus, Tiryns (1912) T. 2; F. Oelmann Bonn. Jbb. 157 (1957) 18; T. 1, 3/4. 2 Akusilaos von Argos FGrHist 2 F 28; vgl. Bacch. 11,40-58; 82-112; nach Servo auct. Buc. 6,48 haben sie das Gold der Herain eigenen Gebrauch genommen, d. h. wohl, sich selbst wie Hera geschmückt. In Athen fiel Goldschmuck der Arrhephoren der Göttin anheim, Harpokr. apPTl<popeiv. 3 Hes. Fr. 37, 10-15 vgl. Fr. 130-3 M.-W.; J. Schwartz, Pseudo-Hesiodeia (1960) 369-77; 545-8; vgl. PR II 246-252; F. Vian, Melampous et les Proitides, REA 67 (1965) 25-30. 1
190
III. Auflösung und Neujahrsfest
sie brachen aus Heiligtum und Stadt aus und irrten über die ganze Erde hin; von "aller möglichen Unschicklichkeit"4 sprach man, von schamloser Entblößung, und von ihrem Wahn, daß sie sich für Kühe hielten und muhend die Peloponnes durchzogen 6 • Die älteste Quelle, die Kataloge6 , geben ein etwas anderes Bild: "um ihrer häßlichen Lüsternheit willen vernichtete die Göttin ihre zarte Jugendblüte": "Über den Kopf ergoß sie ihnen gräßlichen Aussatz, weißes Ekzem überzog die ganze Haut, die Haare waren ausgefallen vom Kopf, kahl waren ihre schönen Häupter". Sexuelle Gier und Widerlichkeit wie von Krankheit und Alter: es ist die radikale Antithese zum Bild der lieblichen, sittsamen Jungfrau, das Bild vom Hexensabbath. Vergleichbar ist der Mythos von Pandareos' Töchtern, auf den die Odyssee anspielt: ihre Mädchenzeit, die unter dem Schutz von Athena und Artemis steht, findet ein jähes Ende; kurz vor der Hochzeit werden sie von Harpyien entführt und den "verhaßten Erinyen" zu Dienerinnen gegeben 7 • Auch die in der Wildnis schweifenden Proitiden sind zu erinyenhaften Wesen geworden. Affektierte Widerlichkeit fanden die athenischen Interpreten bei den sich zusammenrottenden, knoblauchessenden Weibern der Skira8 ; die Weiberherrschaft in der Komödie des Aristophanes, die Verwirklichung des an den Skira gefaßten Plans ist beherrscht vom Bild der lüsternen Vettel. Alter, Häßlichkeit, Sprengen der Sitte, ,Ausschweifung' aller Art gehören zusammen zur Phase der ,Auflösung', im athenischen Ritus wie im Proitidenmythos. Auch dieser spiegelt demnach vermutlich ein weiberbündisches Ritual. Die Beschreibung der gräßlichen Verwandlung der Proitiden ist von realen Krankheiten hergenommen; doch Imitation der Symptome findet sich im Ritus, der in der Tat Jungfrauen mit weißem Schorf bedeckt auftreten läßt. jJET'cXKoO'jJlcxs (l1rCxO'llS Apollod. 2, 27; YUjJvcxi Ael. v. h. 3, 42. Vielleicht sind die Proitiden in den ihre Brüste entblößenden Mädchen von der Metope von Thermos (7. Jh. v. Chr.) dargestellt, Schefold (1964) 35 Abb.6, J. Dörig AM 77 (1962) 72-91; zweifelnd Simon (1969) 320, 29. 5 Servo und Prob. zu Verg. Buc. 6, 48; Kuhverwandlung Schol. Stat. Theb. 3, 453. 6 Res. Fr. 133. Daß Hera Subjekt ist, ergibt sich aus Philodem; M.-W. zu Fr. 132. 7 Od. 20, 66-78 ein in dieser Form isoliertes Stück Überlieferung; das Scholion zu V. 66 nennt die ,Krankheit' der Pandareostöchter KVVCX, was Roscher (0. Kap. II 1 Anm. 28) mit der Kynanthropie kombiniert hat; vgl. M. C. van der KoH, RE XVIII 2, 499-504. 8 O. Kap. III 1 Anm. 42. 4
3. Agrionia
191
"Mit weißem Mehl eingerieben wie die Korbträgerinnen" , heißt es bei einem attischen Komiker, mit Bezug auf irgend ein Opferritual9 • "Jungfrauen, das Haupt mit weißem Gerstenmehl verquirlt" sind die weissagenden ,Thriai , im Dienst des Delphischen Apollon nach der Beschreibung des Hermes-Hymnos1o. Mit Lehm maskieren sich ,Artemis vom Alpheios' und ihre Nymphen in der Kultlegende von Letrinoi. Daß dies rituellem Brauch entspricht, deuten die grotesken Masken aus dem Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta an. Ähnliche Masken fanden sich auch im 'Heraion von Samos. Die ältesten Gorgonenbilder aber sind überlebensgroße ,Topfmasken', Weihgeschenke der Hera von Tirynsll. Die Verwandlung der Proitiden ist eine rituelle Maskierung, die Hera den Jungfrauen aufzwingt. Mit dem Zorn der Hera konkurriert im Proitidenmythos die Macht des Dionysos; auch hierfür wird bereits Hesiod zitiert, vermutlich die ,Melampodie'12. Melampus, der Seher und Reinigungspriester, galt ja zugleich als Stifter des Dionysoskultes1 3 • In dieser Version sendet Dionysos den Wahnsinn über die Proitiden, weil sie seine Orgien nicht willig übernehmen wollten. Doch ist das Dionysische hier nicht etwas radikal anderes, sondern nur eine leichte Umakzentuierung der Strukturen, die auch im nicht-dionysischen Ritual gegeben sind: die Auflösung der Ordnung, die den Zorn, die Abwendung der Großen Göttin bedeutet, wird zum Machterweis des eben hier wirkenden rasenden Gottes; der Wahnsinn wird ambivalent: Fluch oder Begnadung? Die Melampodie ist wahrscheinlich jünger als die Kataloge, so daß man im Proitidenmythos das Vordringen des Dionysoskults irri 6. Jahrhundert greifen kann. Doch folgt die neue Interpretation dem alten Rhythmus von Auflösung und Neubeginn. Hermippos Fr. 26 (CAF I 231). Hy. Merc. 553-5. Vgl. auch die Graien im Perseus-Mythos. 11 Artemis Alpheiaia: Paus. 6, 22, 9; vgl. Harpokr. O:TIOI-\6:TTOOV: Tii\el<j>ov yap Tc{) TITli\C9 Kcxi TC9 TIlTVPCfl TOUS I-\VOVI-\EVOVS. Orthia: JHS Suppl. 5 (1929) 163, T. 47-62; Nilsson (1955) 161. Samos: H. Walter, Das griech. Heiligtum (1965) 28. Tiryns: G. Karo, Führer durch Tiryns (19342 ) 47; RE VI A 9
10
1465. 12
13
Hes. Fr. 131 = Apollod.2, 26; I. Löffler, Die Melampodie, Versuch einer Rekonstruktion des Inhalts (1963) 37-9; doch ist die Rekonstruktion auf Grundlage der verschiedenen Hesiodfragmente und -testimonia sehr unsicher, vgl. R. Pfeiffer Ausgew. Schriften (1960) 30-3. Die Trennung von Proitiden- und Melampusmythos (Nilsson [1955J 613, 2) ist durch Hes. Fr. 37 jedenfalls widerlegt. Hdt. 2, 49.
192
IU. Auflösung und Neujahrsfest
Zur Raserei, ob von Hera oder Dionysos verursacht, gehört das Opfer. Wir fassen dies nur in der Melampus-Version der Sage, die in einer zweiten Stufe die Situation des Wahnsinns noch zu steigern weiß: Proitos hat das erste Angebot des Melampus, der die rasenden Mädchen heilen will, abgelehnt; "da wurden die Mädchen noch toller, und dazu noch mit ihnen zusammen alle anderen Frauen; denn auch sie verließen ihre Häuser, brachten ihre eigenen Kinder um und liefen in die Einsamkeit ct14. So ist wiederum Unsagbar-Gräßliches geschehen: Mord der eigenen Kinder. Die Auflösung wird zur Perversion. Zur Antithese der lieblichen Jungfrau kommt die Antithese der liebenden Mutter: auch sie ist zur Hexe geworden, die Kinder umbringt, ja frißt. Bei jenem ,Stiermord" der im Argeiphontes-Mythos gespiegelt ist, war der Urkönig und Allvater das Opfer, hier ist es das Kind; doch dieser Unterschied ist eine Beziehung der Polarität; Vatermord und Sohnesmord sind die beiden Varianten des ,unsagbaren ( Opfers, die eins ins andere umschlagen können. So kann im Ritual - dies ist schon jetzt zu postulieren - ein Jungtier eintreten, Stierkalb statt Stier. Wie das Unerhörte doch noch zu einem glücklichen Ende kommt, erzählt wiederum nur die Melampus-Fassung ausführlich: "Melampus nahm die kräftigsten der Jünglinge und verfolgte unter Kampfgeschrei und mit einem bestimmten ekstatischen Tanz die Frauen und Mädchen aus den Bergen bis Sikyon"16. Merkwürdig, wie der Mythos hier von Tiryns nach Sikyon überspringt; die gängigste Version versetzt die Reinigung der Proitiden an einen dritten Ort, ins Heiligtum der Artemis Hemera im arkadischen Lusoi16. Verschiedene lokale Traditionen scheinen im Mythos zusammengefaßt zu sein. Es muß doch wohl auch einen tirynthischen Abschluß des Mythos gegeben haben17 , oder jedenfalls einen Abschlußritus in Tiryns, der freilich die
Apollod. 2, 28; 3, 37 TOUS E1TlIJ.CXOL1S{OVS exovO'cxl lTcxiScxs Tas O'O:P1
3. Agrionia
193
Einverleibung von Tiryns durch Argos kaum unverändert überleben konnte. Jedenfalls ist die Raserei der Mädchen und Frauen nur ein Ausnahmezustand, dem die Neuerrichtung der Polis-Ordnung folgt, als Gegenpol der Perversion. Die außer Rand und Band geratenen Weiber bekommen die überlegene Kraft der Männer zu fühlen. Es sind die Jünglinge, die Epheben, die sich hier bewähren, es ist ihr Anführer, Melampus, der dadurch zum neuen König wird18 • Er heiratet alsbald die eine der glücklich geheilten Proitiden; so kehrt auch der Dionysospriester wieder in deri Machtbereich der Hera ein, der Göttin der geordneten Ehe. Demetrios Poliorketes feierte in Argos seine Hochzeit am Fest der Heraia19 • Nicht ohne Opfer ist es jedoch auch bei diesem Schlußakt abgegangen. "Bei der Verfolgung fand die älteste der Proitostöchter, Iphinoe, den Tod u20 • Auf dem Marktplatz in Sikyon zeigte man ihr Grab. Im Ritus ist natürlich so wenig wie zuvor beim mythischen Kindermord an ein Menschenopfer zu denken; die Selbstidentifizierung der rasenden Proitiden mit Kühen weist daraufhin, daß eben ein Rinderopfer auch die Heilung und Rettung begleitete. Damit schließt sich der Ring der Entsprechungen zu den argivischen Heraia-Hekatombaia. Der ekstatische Tanz der von Melampus geleiteten Epheben ist offensichtlich eine ritualisierte Jagd, um die wilden Tiere einzufangen. Die Jagd wiederholt und erfüllt sich im Tieropfer, das die Krisen der Gesellschaft markiert und überwindet. Der Proitidenmythos erzählt die Geschichte einer Initiation, den Weg von der Jungfrau zur Königin, der über das Zerbrechen der alten Ordnung, durch eine wahnwitzige Zwischenperiode, am Tod vorbei zum Ziel führt. Und in der Überwindung der Perversion etablieren sich die jungen Männer mit ihrem König.
ApolIod. 2, 29; Schol. Pi. Nem. 9, 30; Paus. 2, 18, 4; PR II 252. Nur Pindar (Paian 4, 28-35) läßt Melarnpus das Königtum ablehnen. 19 o. Kap. III 2 Anm. 6. 20 Apollod. 2, 29; Grab der Iphinoe mit Inschrift vom Marktplatz von Sikyon: Praktika 1952, 394-5 = SEG 15 (1958) Nr. 195. Dramatische Bilddarstellung der Reinigung der Proitiden durch Ferkelopfer : Krater von Canicattini, Boll. d' Arte 35 (1950) 97-107, E. Langlotz-M. Hirrner, Die Kunst der Westgriechen (1963) 24, Trendall (1967) 602 nr. 102, AK 13 (1970) 67; T. 30,2; dazu eine Vase aus Neapel (H.1760) und ein Carneo, RML II 2573. Zur ,Reinigung' durch Melampus vgl. auch Alexis Fr. 112 (CAF II 337); Diphilos Fr. 126 (CAF II 577); 6vaiCXlS 'Te arropprrrolS Kai Ka6O:PIJoiS Paus. 8, 18, 7. 18
13
Burkert, Homo Necans
194
III. Auflösung und Neujahrsfest
Nur eine Glosse Hesychs gibt einen Hinweis darauf, daß die Pro itidensage in Argos mit einem Fest verbunden war: "Agrania, Fest in Argos, zu Ehren einer der Proitostöchtertt 21 • ,Ehrung t einer Heroine setzt ihren Tod voraus; das Fest gilt also der von Melampus und seinen Epheben getöteten, geopferten Iphinoe. Zugleich notiert Hesych: "Agriania: Totenfest bei den Argivern tt • Beim Totenfest, Nekysia, schwärmen die Seelen, die Masken aus, fordern für eine begrenzte Zeit ihr Recht, um dann wieder dem normalen Leben zu weichen; man ,versöhnt t sie, um vor ihnen fortan Ruhe zu haben; oft werden sie in aller Form verjagt 22 • Mit dem Tod der Proitostochter bei jener wilden Jagd fand die mythische Ausnahmeperiode ihr Ende; eine Ausnahmezeit kehrt alljährlich wieder, ,zu ihren Ehrent, um überwunden zu werden. Auch die Antithesis des Todes muß helfen, die Thesis des Lebens zu begründen. Agriania, Agrionia ist einer der verbreitetsten griechischen Festnamen, der vielerorts auch einem Monat, Agrionios, den Namen gegeben hat 23 • Besonders dicht sind die Zeugnisse in Böotien, und von dort hat der Böotier Plutarch auch einige charakteristische Einzelheiten des Rituals überliefert, zu dem in Orchomenos ein dem Proitidenmythos genau parallel laufender Mythos erzählt wurde. Freilich ist in Böotien Dionysos ganz in den Vordergrund getreten, man erzählt von Dionysischer Epiphanie und Dionysischer Raserei, wie im Kult der Dionysospriester die zentrale Rolle spielt.
EOpTTJ ev "Apyet, hrl J.,lt~ T&V npohov 6vyaTepoov. - ' Ayptavta' veKVata TI'apa ' Apye{otS Kat ayooves ev 9iJßatS. u. Kap. IV 3. Nilsson (1906) 271-4, der das Fest als ,Versammlung' der Toten parallel den Anthesterien verstehen möchte; näher liegt doch Verbindung mit äyptoS, *'Ayptaoov (Thrakerstamm 'Ayptcxves Hdt. 5, 16). Agrionia Theben: o. Anm. 21; IG VII 2447; L. Robert BCH 59 (1935) 193-8 (zu Ehren von 6tovvaos Ka5J.,leios); Orchomenos: Plut. q. Gr. 299f; Chaironeia: Plut. q. symp. 717a; I G VII 3348 etc.; Monatsname ' AyptoovtoS auch Oropos: IG VII 247,18; SEG 24 (1969) Nr. 343; Lebadeia: IG VII 3082; 'Ayptavtos Rhodos, Kameiros: LSS 94; 99; Peraia: LSS 110; Lindos: IG XII 1, 906 = LS 141; IG XII 1,1066,1077 etc.; Kos: Hippokr. Epid. 7, 4 (V 372 L.), R. Herzog, Abh. Berlin 1928, 6, 49-50; Melite: IG IX 2, 206b 7; Epidauros: IG IV 12 109 II 13; 112, 27; Messene: LS 64,7; Sparta: IG V 1,18 B 8; 'Ayeppavtos Eresos (vgl. neppaJ.,lOS statt Priamos Alkaios 42,2 LP): IG XII 2, 527, 27; 45; 6tovvaos OOJ.,lT)aTTJs Kat ayptoovtoS Plut. Anton. 24, 5; , Ayptoovla Kat NVKTeAla Plut. q. Rom. 291a. In Kos ist Agrionios der erste Monat des Jahres, im Spätherbst (Herzog a. 0.).
21 ' Aypavta' 22 23
3. Agrionia
195
Orchomenos, die Stadt des Minyas, ist wieder ein Ort mit besonders alten Traditionen. Des Minyas Töchter24 sind es hier, die vom Wahnsinn bis zum Kindermord getrieben werden, ehe die Wildheit der Frauen in einer nicht weniger wilden Verfolgung untergeht. "Allein enthielten sich der dionysischen Tänze die Töchter des Minyas, Leukippe, Arsippe und Alkathoe ... Dionysos aber ergrimmt. Und sie waren an ihren Webstühlen beschäftigt, sie arbeiteten im Dienst der Athena Ergane so recht um die Wette. Da plötzlich schlängelten sich Efeu- und Weinranken um die Webstühle, in den Wollkörben nisteten Schlangen, von der Decke träufelten Tropfen von Wein und Milch"25. Die Epiphanie des Dionysos bringt dionysischen Wahnsinn: "Da warfen sie Lose in ein Gefäß, und die drei losten. Und als das Los der Leukippe heraussprang, gelobte sie laut, dem Gott ein Opfer zu bringen, und sie riß Hippasos, ihren Sohn, zusammen mit ihren Schwestern in Stücke lC26 , "wie ein Rehkitz"27; "und dann stürmten sie hin zu den ursprünglichen Mänaden. Die aber jagten sie von sich wegen ihrer Mordbefleckung. Da wurden sie zu Vögeln"28, zu Eulen und Fledermäusen, den Tieren der Nacht. Das ,unsagbare Opfer' (60l-\cx) , auf dem Höhepunkt des Wahnsinns dargebracht, ist hier ganz das dionysische Zerreißungsopfer. Mänaden mit zerrissenen Rehkitzen haben die Vasenmaler öfters dargestellt 29 . Das Gräßliche führt zur Diastase: der dionysische Schwarm teilt sich in zwei Gruppen angesichts dieser ,Tat', die ,Ursprünglichen', Reinen weisen die Befleckten von sich. Der Mythos blendet ab mit der Metamorphose, in der die Situation von Flucht und Verfolgung zum bleibenden Naturbild fixiert ist: stets sind die Wesen der Nacht gehaßt und verfolgt von den Vögeln des Tages. 24
25 26 27 28
29
Rapp RML II 3012-6; PR I 690. Ael. v. h. 3, 42. Ant. Lib. 10, 3 nach Korinna (665 Page) und Nikandros. Ael. 1. c. Ael.1. c.; vg1. Plut. q. Gr. 29gef; Ov. met. 4, 399-415. Die Namen der drei Minyaden sind Leukippe (Leuconoe Ov. 4, 168), Alkathoe (Plut., Ant. Lib.) bzw. Alkithoe (Ael., Ov.) und Arsippe (Ant. Lib., Ae1.) bzw. Arsinoe (PIut.); Ant. Lib. endet mit Verwandlung in V\Jl(Tep{s, yi\aü~, ßv~a (eine Eulenart), Ael. mit KOPOOV11, yi\aü~, vVKTep{s; Ovid hat nur die Fledermäuse. - Aischylos Xantriai hat entweder den Minyaden- oder den Proitidenmythos behandelt. Z. B. Skyphos Athen NM 3442, Harrison (1922) 452; vg1. H. Philippart RBPh 9 (1930) 5-72. Dionysos ein Reh zerreißend: Stamnos BM E 439 = ARV 2 298, Harrison (1922) 450.
13*
196
II!. Auflösung und Neujahrsfest
Eine Verfolgung bringt das Ritual, das Plutarch30 ausdrücklich auf den Minyadenmythos bezieht: "Die Männer der Minyaden wurden, weil sie in Schmerz und Trauer schwarze Gewänder trugen, die ,Rußigen' genannt, sie selbst aber ,Oleiai', die ,Verderblichen'; und bis heute nennen die Orchomenier die Frauen aus dieser Familie so. Und jedes zweite Jahr an den Agrionien wird eine Flucht und eine Verfolgung dieser Frauen durch den Priester des Dionysos veranstaltet, der ein Schwert trägt. Es ist aber erlaubt, die Frau, die er einholt, zu töten; und so hat in unserer Zeit Zoilos, der Priester, eine Frau ge- . tötet". In eben der Rolle, die Melampus, Archeget des Dionysoskultes, im Mythos spielt, erscheint hier der reale Dionysospriester von Orchomenos; gleich den bewaffneten Epheben trägt er ein Schwert; dem Tod der ältesten Proitostochter entspricht die Tötung einer Frau aus dem Geschlecht der Oleiai. Der Ernstcharakter des Rituals scheint hier ins Äußerste gesteigert; freilich schildert Plutarch im folgenden, wie eben dieser eine, historisch verbürgte Fall ritueller Menschentötung zur Krise, ja zur Änderung des Brauchs geführt hat. Zoilos starb eines qualvollen Todes, die Orchomenier nahmen, nach inneren Wirren, seiner Familie das Priestertum. Anscheinend hat Zoilos mit dem Fanatismus des Zeloten den theatralisch-spielerischen Charakter des Rituals verkannt und eben dadurch dieses ad absurdum geführt. Sinnvolles Funktionieren des Rituals ist auch im dionysischen Bereich durch Tieropfer gewährleistet. Daß der Flucht der ,verderblichen' Frauen ein geheimnisvolles, ,unsagbares' Opfer vorausging, Dionysos dem Rohfleischesser, dem nächtlichen Agrioniengott zur Nachtzeit dargebracht, ist aus dem Mythos zu ergänzen; auch die Verfolgung hätte mit einem Tieropfer ihr Ziel erreicht. Die Gemeinschaft spaltet sich am Agrionienopfer in zwei Gruppen, die doch beide dem Dionysos dienstbar sind. Der Gegensatz der Geschlechter, der Frauen und Männer ist dadurch noch unterstrichen, daß die· Männer die ,Rußigen' heißen, was über den Trauerbrauch auf eine rituelle Vermummung weist, während die Anführerin der Frauen, Leukippe, die ,weiße Stute' im Namen führt. So verfolgt Melampus, der ,Schwarzfuß' , die vom weißen Aussatz gezeichneten Proitiden - Rußvermummung gegen Mehlvermummung. Daß die Hellen in Wahrheit die Befleckten, die Rußigen die innerlich Reinen sind, diese Verkehrung von Innen und Außen deutet die polaren 80
q. Gr. 29gef. Der Text AtoAEiol wurde gegen Buttmanns Konjektur 'OAEiol verteidigt von Toepffer (1889) 189-90. für die doch Plutarchs Etymologie otov oAo6:S spricht.
3. Agrionia
197
Spannungen an, die hier ausgetragen werden: eines ist nicht ohne das andere denkbar, ja eines ist im anderen enthalten. Die ,Weißen' werden zu Flügelwesen der Nacht; doch die Ordnung des Tages, die triumphiert, behält die Erinnerung an das Dunkel. Schwarze Gewänder trugen die attischen Epheben beim Panathenäenfest31 , wie Theseus mit schwarzem Segel aus Kreta zurückkam, um König zu werden. Es ist immer wieder erstaunlich, wie viel Licht die Angabe eines Zeitgenossen über tatsächlich bestehende Rituale verbreiten kann. Auch aufs Agrionienfest seiner Heimatstadt Chaironeia gibt Plutarch einen kurzen Hinweis32 : "Bei uns suchen an den Agrionia die Frauen den Dionysos, als sei er entlaufen; dann lassen sie ab davon und sagen, er sei zu den Musen geflohen und bei ihnen verborgen; wenig später, wenn das Mahl zu Ende ist, stellen sie einander Rätsel und Scherzfragen". Dies bedeutet, meint Plutarch, daß durch die Anwesenheit des Logos "das Wilde, Rasende verborgen wird, von den Musen in gütigem Gewahrsam gehalten". Hier scheinen die Frauen unter sich zu sein, in eigener Regie vollbringen sie den Wechsel vom Wilden zum musisch Beherrschten: Das Wilde, Rasende ist verschwunden; unruhiges Suchen, wie nach etwas Verlorenem, findet sein Ende, löst sich überraschend in einem ,Mahl', einem Opferschmaus, in dem die drängende Angst umschlägt in heiteres Spiel. Wir wissen nicht, in welcher Weise andere Gruppen der Gesellschaft an diesem Fest beteiligt waren; doch schon die Momentaufnahme Plutarchs zeigt die vertraute Struktur von neuer ,musischer' Ordnung nach der ,Auflösung'. Von blutiger Verfolgung des Dionysos und seiner Dienerinnen durch den König Perseus erzählte man in Argos; man zeigte die Gräber der gefallenen Mänaden, der ,Frauen vom Meer', ja konnte vom Tod des Gottes selber sprechen; und doch knüpfte sich an das Ereignis die Gründung des Dionysostempels, der Kult des Gottes33 • 31
32
33
o. Kap. III 1 Anm. 87; vgl. auch den Sieg des Melanthios über Xanthos (dazu P. Vidal-Naquet Proc. Cambridge Philol. Soc. 14 [1968] 49-64). q. symp. 717a. Gräber der "AAlen Paus. 2, 22, 1; Grab der Xope{cx Paus. 2, 20, 4; Tempel des Dionysos Kresios mit dem Grab der Ariadne Paus. 2,23, 7-8 mit Berufung auf Lyseas (FGrHist 312 F 4); unklar ist, was Deinarchos von Delos im einzelnen erzählte, FGrHist 399 F 1, doch sprechen die Testimonien vom Tod des Gottes (vgl. o. Kap. II 5 Anm. 41); nach Schol. T H. 14,319 warf Perseus Dionysos in den Lerna-See. Nonnos 47, 475-741 hat die Perseus- mit der Melampusversion verquickt; inwieweit er Euphorion folgt (Fr. 18 Powell), ist unsicher.
198
III. Auflösung und Neujahrsfest
Flucht und Verschwinden des Dionysos schildert auch bereits die llias: der gewalttätige Lykurgos, der Sohn des Dryas, "scheuchte die Ammen des rasenden Dionysos über die heilige Nysa-Ebene hin; sie warfen, alle zugleich, ihr Opfergerät zu Boden, vom männermordenden Lykurgos geschlagen mit dem Ochsenschläger ; Dionysos, erschreckt, tauchte hinab in die Woge des Meeres, Thetis nahm ihn in ihrem Schoß auf, den angsterfüllten; heftiges Zittern hatte ihn erfaßt beim Schrei des Mannes 34• tc Ins dionysische Opfer, das die Frauen, die den wahnsinnigen Gott hegen und pflegen, bereitet haben, bricht die Verfolgung durch den bewaffneten Mann; bis zum Meer hin geht die Jagd, die Axt schwingt Lykurgos, wie um ein Rind zu erschlagendie später bezeugten Versionen lassen ihn, selbst rasend in der Verfolgung des rasenden Gottes, die eigenen Kinder mit der Axt erschlagen: Opfer um Opfer. Von der Logik der Erzählung her ist Lykurgos der Feind des Dionysos; als warnendes Beispiel vom verhängnisvollen Kampf eines Menschen gegen einen Gott erzählt Diomedes in der llias diese Geschichte. Gerne hat man den Lykurgosmythos als historisches Zeugnis vom Widerstand gegen den eindringenden Dionysoskult ausgewertet 35 • In den unabweisbaren Zusammenhang mit dem orchomenischen Agrionien-Ritual und mit dem Melampusmythos gestellt, rückt Lykurgos aber gerade an die Stelle des Dionysospriesters. Nicht ein historischer Konflikt liegt vor, sondern die in ein und demselben Ritual ausgespielte polare Spannung zwischen göttlichem Wahnsinn und menschlicher Ordnung. So sind die Gegenspieler aufeinander bezogen36 im Dienst des gleichen Gottes, oder jedenfalls des gleichen 34
35
36
Il. 6, 130-40; Eumelos, Europia Fr. 10 Kinkel = Schol. All. 6, 131; dann die Lykurgie des Aischylos, Fr. 69-100 Mette; Soph. Ant. 955-65; Hygin. fab. 242; 132; Apollod. 3, 34-5; Dionysoshymnus bei Page, Literary Papyri (1941) 520-5 = Fr. 56 Heitsch, Die griech. Dichterfragmente der röm. Kaiserzeit (1963); PR I 688; Vasenbilder: Brommer (1960) 355; Mosaiks: P. Bruneau, C. Vatin BCH 90 (1966) 391-427; ein neu es aus Trikka: BCH 92 (1968) 867-8. - Ob ßOUlTAll~ Il. 6, 135 Axt (vgl. Leonidas Anth. Pal. 9, 352) oder Peitsche sei, war umstritten, vgl. Schol.T. Nilsson I (1955) 565; 611-2; Harrison (1922) 369; Rohde (1898) II 39-43 deutet so Proitiden- und Minyadenmythos, will aber Lykurgos ausnehmen (40, 2). Daneben war die naturmythologische Deutung beliebt, Lykurgos als Vertreter des Winters (PR I 687-8) oder der Sommerglut (Rapp RML II 2203) gegen den Vegetationsgeist. Vgl. W. F. Otto (1933) 100 zum Opfer von Tenedos (u. Kap. III 4 Anm. 20): "Der Sinn des Mythos ist, daß der Gott das Furchtbare, das er tut, selbst erleidet".
3. Agrionia
199
Festes, dessen Phasen auch nach polaren Göttern benannt werden können. Die Minyaden, die Dionysos widerstrebten, werden seine Priesterinnen, die ihm zu Ehren das schauerliche Opfer vollziehen; diejenigen, die die Minyaden verjagen, sind ihrerseits dionysische Mänaden. Pentheus, der Feind des neuen Gottes, wird selbst als Dionysos kostümiert 37 , um zum Zerreißungsopfer der wahnsinnigen Bacchantinnen zu werden. Auch Lykurgos wird in einer Fassung des Mythos zum dionysischen Zerreißungsopfer. Die Rollen im Rahmen des Rituals schlagen ineinander um. Manche haben, wie Strabon erwähnt, überhaupt Dionysos und Lykurgos einander gleichgesetzt 3B • Noch ein kaiserzeitliches Dionysosmosaik39 stellt Lykurgos, wie er mit der Axt die Tochter erschlägt, ins Zentrum. Auch diese Gewalttat ist ein Dionysos-Opfer. Die Amme des Dionysos, mit der Axt verfolgt, und der Sprung ins Meer, diese Motive bestimmen auch den anderen Dionysos-Mythos, den das homerische Epos kennt, den Mythos von Ino-Leukothea. Sie, die Kadmostochter, die "jetzt" im Meer als Göttin Ehre genießt, rettet Odysseus mit ihrem Schleiertuch40 . Die Verwandlung der Königstochter zur Göttin wird stets mit der Dionysosgeburt in Theben verknüpft: Ino hat das Dionysoskind gepflegt und aufgezogen; Hera sendet, um sich zu rächen, den Wahnsinn über Ino und ihren Gatten Athamas. In der Regel erzählt man von einem doppelten Kindermord, durch den die Familie des Athamas vernichtet wurde: Athamas erschlug seinen eigenen Sohn Learchos, indem er ihn "wie einen Hirsch erjagte"41, Ino aber floh mit ihrem zweiten Sohn, Melikertes ---.:... oder auch: Ino tötete selbst Melikertes im kochenden Wasser eines Dreifußkessels42 und floh mit dem toten Kind vor Athamas' Eur. Bacch. 821-35, vgl. E. R. Dodds, Euripides Bacchae (1960)2 zu 854---5. Strabon 10 p.471; Weihungen ee~ I\V]KOVPY<1': D. SourdeI, Les cultes d'Hauran a l'epoque Romaine (1952) 81-8; ein Altar des I\V]KOUpyOS aus Cotiaeum (Phrygien): JRS 15 (1925) 163-4, T. 22. 39 Cuicul (Algerien), bei Nilsson (1957) 114. 40 Od. 5, 333-5; Alkman 50b Page; Eur. Med. 1282-89 m. Schol; Hyg. fab. 2; Ov. met. 4,539-42; Apollod. 3, 28; PR 1601-5; Schirmer RML II 2011-7; Eitrem RE XII (1925) 2293-2306. 41 OOS EAOCPOV ellpevO'os Apollod. 3, 28 vgl. Schol. Od. 5, 334; Schol. Luk. p. 266, 13; Ov. fast. 6,481-98; Servo Aen. 5,241. 42 ApolIod. 3, 28 vgl. Eur. Med. 1284-9; Schol. Pi. III p. 192, 8; 194, 22 Drachmann. - Merkwürdig die Weihung eines Menneas eeC;X l\evKoee~ ~eyeipoov unter Nennung seines Urgroßvaters, TOU CX1TOeeOOeeVTos sV TCj> Mßl1TI, SI' 00 ot opTol &YOOVTOI OGI 611: Der Lebes, als Graburne, bedeutet Tod und Vergottung zugleich. 37
38
200
III. Auflösung und Neujahrsfest
Wüten -, jedenfalls stürtze sie sich schließlich mit ihrem Sohn von hoher Klippe ins Meer. Wieder erfolgt im Wahnsinn das ,unsagbare Kinderopfer, folgt die Diastase von Flucht und Verfolgung. Das Dreifußmotiv, der Hirschvergleich, überhaupt die Namen Athamas und Ino stellen eine enge Verbindung her zu der Werwolfmotivik von Lykaon bis Phrixos43 • ,Wolfswuf, AUcrcrCJ., ist auch hier am Werk, wie auch bei Lykurgos. Wie dieser, schwingt Athamas das Doppelbeil auf der Verfolgung; wie dort, stürzen hier Amme und Kind ins Meer. Unzweifelhaft liegen dem Leukothea-Mythos Kulttatsachen zugrunde. Leukothea war eine in vielen Heiligtümern verehrte Göttin"; doch eben weil ihr Kult so verbreitet war und weit über die griechische Welt hinausgriff, verschwimmen für uns die Konturen. Auf welchen Lokalkult die meisterzählte Form des Mythos zielt, ist schwer zu sagen. Von der Wiederkehr des Melikertes-Palaimon am Isthmischen Heiligtum wird noch die Rede sein. Eine merkwürdige Verbindung von Opfer und Klage fand Xenophanes im Leukotheakult Eleas46, der vielleicht aus Phokaia übernommen war; Xenophanes verspottete diese paradoxe Verbindung, die doch in der Spannung zwischen Töten und Überleben die ,Unschuldskomödie der Jägerwelt unmittelbar fortführte. Leukothea-Heiligtum und die Phallagogie der Dionysia ist verbunden auf Delos46 • Vor allem erhob Megara Anspruch auf Leukothea: hier sei Inos Leichnam gefunden und bestattet worden, hier sei ihr der göttliche Name, Leukothea, zuerst verliehen worden47 • Unweit zeigte man den Felsen, von dem sie sprang; auch gab es eine ,weiße Ebene l48 , auf der Athamas Ino verfolgt hatte. Von der Erzählung her ist diese Fixierung der Verfolgung auf ein abgegrenztes Areal paradox; verständlich wird sie im Blick auf ein Ritual analog den Agrionia von Orchomenos, das die Entladung der Aggression zugleich in festen Grenzen hält. Die Verfolgung über die ,weiße Ebene\ projiziert in den Kult der ,weißen Göttin dies schlägt wiederum die Brücke zu den Proitiden, zu Leukippe, ja vielleicht zu den Skira. l
l
I ,
43 44
45 47
48
o. Kap. II 1-4. Verwiesen sei auf Eitrem RE XII 2293-2306. Nilsson behandelt Leukothea nicht, obwohl cuncta Graecia (eie. n. d. 3, 39) sie verehrte. VS 21 A 13 = Arist. rhet. 1400b 6. 46 o. Kap. I 7 Anm. 54. Paus. 1, 42, 7; Zenob. Par. 4,38. MOAOVp\S nhpa Paus. 1,44, 7-8; Schol. Pi. III p. 194, 9 Drachmann; Schol. Lyk. 229. AeVKOV ne5{ov Schol. Od. 5,334; Eust. 1543,26; Nonnos 10, 76; Et. M. 561, 44; Steph. Byz. repa:vela; wohl = KaAf)s 5p6\.loS Plut. q. conv. 675e.
4. Tereus und die Nachtigall
201
4. Tereus und die Nachtigall Der Greuel des Kindermords durch die eigene Mutter, in die Vogelwelt projiziert wie bei den Minyaden, prägt den Mythos von der Nachtigall, der gleich dem von Lykurgos und von Leukothea schon im Homerischen Epos erscheint. Unaufhörlich klagt die Nachtigall um Itylos oder Itys, ihren von ihr selbst getöteten Sohn. In ungebrochenem Strom ist die Nachtigallenlyrik vom Homer bis in die neuere Literatur gedrungen; und von hier aus geprägt, fand man gar keine Schwierigkeit darin, daß der "schöne aber wehmütige Gesang der Nachtigall" "den Gedanken an eine schwere Schuld und tiefe Trauer des Vogels weckte"!. Dabei bedarf es doch nur einer kleinen Distanz zum Herkömmlichen, um einzusehen, welches Mißverständis, ja welche perverse Unterstellung dem Vogelgesang gegenüber die menschliche Phantasie sich hier geleistet hat. Nicht von der natürlichen Wirklichkeit ist diese bestimmt, sondern von der menschheitsgeschichtlichen Tradition des Gräßlichen, gerade in den Ritualen der Nacht. In der Odyssee greift Penelope nach dem Nachtigallenmythos als dem Urbild der Klage: "wie wenn des Pandareos Tochter, die grünliche Nachtigall, schön singt, wenn neu der Frühling heraufgekommen, in den dichten Blättern der Bäume sitzend, und vielfach wechselnd gießt sie hin die vielhallende Stimme, um den Sohn wehklagend, Itylos, den lieben, den sie einst mit dem Erz getötet im Unverstand, den Knaben des Herrschers Zethos ... "2. Pherekydes3 ergänzt die Erzählung, in die Zethos' Bruder Amphion von Theben mit seiner Gemahlin Niobe einbezogen sind: rasende Eifersucht auf die größere Kinderzahl der Niobe hat Aedon, Zethos' Gemahlin, zur Mordtat getrieben; zur Nachtzeit ergriff sie die Waffe, um einen ihrer Neffen zu töten, doch sie traf im Dunkel das eigene, das einzige Kind. Die Flucht nach der Tat, die Verwandlung in den Vogel ist schon im Namen ,Nachtigall' vorausgesetzt. Reicher an Figuren und Bezügen ist die Gestalt des Mythos, die zur Nachtigall die Schwalbe gesellt. Sie hat sich in Athen durchgesetzt,
1
2
3
Roscher RML I 85 vgl. ibo II 569-73; Höfer RML III 2344-8; V 371-6; PR II 154-62; Sophocles, Fragments ed. L. Pearson II (1917) 221-38; Vasenbilder: Brommer (1960) 372. Od. 19,518-23; übersetzung von W. Schadewaldt. FGrHist 3 F 124.
202
III. Auflösung und Neujahrsfest
doch war sie schon in einem Hesiod zugeschriebenen Werk erzählt', vermutlich in der ,Ornithomantia'; schon im 7. Jahrhundert zeigt die Tempelmetope von Thermos ,Aedon' und ,Chelidon', die den ItylosKnaben in ihre Mitte genommen haben 6 • Hesiod und Sappho kennen die Schwalbe als Tochter des Pandion6 , und ,viele Dichter' haben die Nachtigall ,Daulias' genannt, wie Thukydides bezeugt7; Sophokles hat in seinem ,Tereus', der die meisten späteren Zeugnisse beeinflußt hat, wohl nicht allzuviel geneuert8 • Tereus, König von Daulis, Thraker von Herkunft, ist Schwiegersohn des attischen Königs' Pandion, verheiratet mit Prokne. Am Anfang des Verhängnisses steht die Mädchentragödie, die Verschuldung des Königs: Tereus hat Proknes jungfräuliche Schwester Philomela in seine Gewalt gebracht, hat sie vergewaltigt und ihr, damit die Tat geheim bleibt, die Zunge ausgeschnitten; sie ist gefangen in einem einsamen Gehöft 9 • Dort webt Philomela einen Peplos, sie webt in ihn die Darstellung ihrer Leiden; als die Webarbeit vollendet ist, wird der Peplos der Königin überbracht. So erfährt Prokne von dem Verbrechen, und jetzt kommt es zum Aufstand der Frauen gegen den König, in dem sich die Ehefrau und das geschändete Mädchen zusammenfinden. Ihr Opfer freilich wird, statt des Vaters, der Sohn: Itys - so heißt in dieser Fassung der Knabe in der Regel- wird zerfleischt, teils gekocht, teils gebraten und dem Vater zum Mahl vorgesetzt. Als Tereus nachträglich entdeckt, was ihm geschehen ist, ergreift er die Doppelaxt und verfolgt das schreckliche Schwesternpaar - in dieser Situation blendet die Erzählung über in den Vogelbereich: Prokne wird zur klagenden Nachtigall, Philomela zur Schwalbe, die mit verstümmelter Zunge nur zwitschern kann, Tereus aber, der Beilträger, zum ,Epops', dem spechtartigen, holzspaltenden Vogel10, der nicht ganz richtig meist mit ,Wiedehopf' übersetzt wird. '" Fr. 312 M.-W. = Ael. v. h. 12, 20. Schefold (1964) 33-4; T. 20. 6 Hes. Erga 568; Sappho 135 LP. 7 Thuk. 2, 29. 8 Fr. 581-95 Pearson. Vgl. Aisch. Hik. 60-8; Fr. 609 Mette; Apollod. 3,193-5; Hygin. fab. 45. Bei den Römern (Philokles? vgl. Radke RE XXIII 249-50) wird Philomela zur Nachtigall. Für sich steht Boio bei Ant. Lib. 11. 9 hrl TOOV xoopioov Apollod. 3, 194; iSpvaev sv Kooll1J
596. 10
D' Arcy Thompson, Glossary of Greek birds (1936 2 ) 95-100.
4. Tereus und die Nachtigall
203
Daß hier eine ,Flucht und Verfolgung( veranstaltet wird wie im Agrionienritual, liegt auf der Hand; in der Tat ist der Mythos mit dem dionysischen Bereich verwachsen: Ovid schildert, wie der nächtliche Aufstand der Frauen ein Dionysosfest zum Vorwand nimmt; als Mänade kommt Prokne zu Philomelal l . Die Greuelmahlzeit entspricht einem dionysischen Opfer gerade in der Einzelheit, daß das Fleisch ,teils gebraten, teils gekochte wird12 : so verfuhren die Titanen mit dem getöteten Dionysosknaben; ,Gekochtes zu braten( ist daher dionysischorphischen Mysten verboten. Das gleiche Motiv gehört freilich auch zum ,unsagbaren Opfere des Lykaon, des Thyestes, des Harpagos. Schwierig freilich ist es, eben wegen der Verbreitung des Mythos, entsprechende Rituale zu lokalisieren. Pandareos gehört nach Milet, Zethos nach Theben, Pandion nach Athen, Tereus nach Daulis. An diesem Ort, unweit Böotiens, haftet immerhin die Tradition besonders fest. Hier fand die gräßliche Mahlzeit statt, versichert Pausanias13, und sein Verweis auf ein angebliches ornithologisches Mirakel, daß Schwalben nicht in Daulis nisten, weist auf epichorische Tradition. "Und dies war für die Menschen der Anfang der Befleckung auf der Speisetafel«, dieser Zusatz des Pausanias erhebt das Mahl von Daulis zum Ur-Verbrechen, zur ersten Fleischmahlzeit überhaupt; dies konkurriert mit den Mythen von den attischen Buphonia, von L ykaon und Tantalos, von der Tötung des Argos als dem ersten Mord, und gibt wohl einen in Daulis erhobenen Anspruch wieder. Ferner nennt Pausanias14 ein Athena-Heiligtum in Daulis, dessen ältestes Kultbild von Prokne aus Athen mitgebracht worden sei. Prokne, die Königin, erscheirit damit als Athenapriesterin von Daulis, wie Königin Praxithea in Athen. Philomelas Peplos-Wirken gehört in den Bereich der Athena Ergane, der auch die Minyaden so ausschließlich ergeben waren; auch die Arrhephoren weben am Peplos, und der Zusammen-
11
12
13
14
Ov. Met. 6, 587-605; das Dionysische sicher schon bei Sophokles; vgl. Ace. trag. 642. L. Koenen in: Studien zur Textgeschichte und Textkritik (Festschr. G. }achmann [1959]) 83-7 konjiziert dementsprechend 0PV1S syevET' SK TWV 6pyioov Aristoph. av. 16. Ov. Met. 6, 645-6, als ,Opfer nach väterlichem Brauch' bezeichnet (648); o. Kap. II 1 Anm. 29. 10, 4, 8; vgl. Strabo 9 p. 423; Et M. 250, 1; Steph. Byz. LlCXÜA1S; Apollod. 3, 195. Andererseits wird BCXUAOV als ,Dickicht' erklärt (Paus. 10, 4, 7). Hsch. LlCXVAis' EOpTTJ sv "ApYE1, l.li~ll~cx T1lS TTpohov lTPOS 'A1
204
III. Auflösung und Neujahrsfest
bruch ihres Dienstes in der Begegnung mit der Akropolisschlange entspricht Philomelas Katastrophe. In Verbindung mit dem Königsnamen Pandion haftet Tereus andererseits an Athenl5 . Vom attischen Fest Pandia freilich ist nahezu nichts bekannt, außer daß es dicht auf die großen Dionysien folgte l6 ; dies kann Zufall sein, zumal andererseits ein Opferfür ,Epopst im Herbst, am 5. Boedromionl7 , belegt ist. Fester noch gehört der Kult des Pandion und des Tereus zu Megara, wo einige Einzelheiten durch Pausanias überliefert sind. In Megara war das Grabmal des Pandionls , der dort einen Kult genoß, in Megara war auch das Grab des Tereus, zu dem eine besonders merkwürdige Opferzeremonie gehörte: "Sie opfern ihm jedes Jahr, wobei sie Steinchen beim Opfer statt der Opfergerste verwenden Hl9 • Wie, auf welches Opfertier diese Steinchen geworfen wurden, wissen wir nicht; soviel aber ist klar, daß hier eine ins harmlose gewendete, symbolische Steinigungszeremonie vollzogen wird, die Verschuldung und Entschuldigung anzeigt. So haben die Götter nach der Tötung des Argos durch die symbolische Steinigung des Hermes die Schuld von sich abgewälzt. Auch in Megara steht im Bereich des Tereus ein ,unsagbares Opfer" im Mythos gefaßt als Urschuld, die Mord und Fleischnahrung unter den Menschen etablierte. In Tenedos wird zu Ehren des Dionysos Anthroporrhaistes, des ,Menschenzerreißers', ein neugeborenes Kalb geopfert, nachdem man ihm Kothurne angelegt hat, offenbar um es dem Gott der Tragödie so weit wie möglich anzunähern; mit dem heiligen Doppelbeil wird es erschlagen, der Opferer aber flieht bis zum Meer, verfolgt von den Steinwürfen der Teilnehmer, die so von der Mitschuld sich reinigen 20 • Für Plutarch ist Dionysos Omestes mit dem Agrionios identisch2l • So schließt sich der Ring der vergleichbaren Rituale. Auf der Akropolis stand eine Statue der Prokne mit Itys von Alkamenes, Paus. 1,24, 3; G. P. Stevens Resperia 15 (1946) 10-1. 16 Phot. navolcx. Deubner (1932) 176. 17 Im Opferkalender von Erchia, LS 18 ß 20; E 12. 18 Paus. 1, 5, 3; 39, 4; 41, 6, bei der Klippe der Athena Aithyia, die in Gestalt eines Wasserhuhns einen attischen König unter ihren Flügeln nach Megara trug (Rsch. • Ev 0' Ai.9vlCX) - vgl. damit o. Kap. I 7 Anm. 54; u. Kap. IU 6 Anm. 8. 19 Paus. 1,41, 8-9, vgl. o. Kap. I 1 Anm.16. Eine megarische TereusTradition kennt auch Strabon 9 p. 423, der sie fälschlich Thukydides (2, 29) zuschreibt. 20 Ael. nato an. 12,34; Nilsson (1906) 308-9; (1955) 156; Cook I (1914) 659; II (1925) 654-73. 21 Plut. Anton. 24, 5. 15
4. Tereus und die Nachtigall
205
Der Mythos hat Tereus zum Thraker gemacht; doch werden die Namen gerade vom Griechischen her durchsichtig: Epops, der ,Überschauer', ist gewiß ein Vogelname, ist aber doch von ähnlichen Formen wie Epopetes, Epopeus nicht zu trennen; alle diese Namen begegnen als Beinamen des Zeus22 , weisen auf einen ,überschauenden' Allgott oder Himmelsgott. In Erchia wird dem ,Zeus Epopetes' in gleicher Weise wie dem Epops geopfert. So wird vom Namen her Tereus der Epops vollends zum Äquivalent des Argos Panoptes; selbst ,Tereus' beginnt so griechisch zu klirigen, daß Epops als Übersetzung oder Umschreibung erscheint: Er ist der ,Beobachter" der über Philomela wacht wie Argos über 10, der königliche Wahrer der Macht, der freilich gleich diesem bestimmt ist, dem Aufstand, der ,Auflösung' zum Opfer zu fallen. Weist der Name Philomela auf ein einleitendes Schafopfer, wie der Kekropstochter Pandrosos das Voropfer eines Schafes zusteht 23 ? Kein Peplos ohne Schafwolle. Und Itylos, diese älter bezeugte Namensform, wurde bereits in Verbindung gebracht mit dem lateinischen vitulus ,Kalb', haAos ,Stier', dem Wort, das Italien den Namen gab. Dann wäre im Namen des Knaben ein Hinweis auf das Tier, das zum ,unsagbaren' Opfer diente, das Stierkalb. Welche nichtgriechische Sprache freilich dann im Hintergrund des Mythos steht, ist nicht aufzuhellen 24 • Die Übereinstimmung der Agrionienriten mit den Neujahrsfesten der Städte Athen und Argos im Rhythmus des Geschehens ist deutlich geworden. Im Mythos von den Proitiden wie in dem von der Nachtigall taucht dabei das Dionysische erst in den jünger bezeugten Versionen auf. Hier kann man wohl das Vordringen des Dionysoskultes seit dem Ende des 7. Jahrhunderts fassen, der doch den alten Spuren 22
23
24
Hsch. ' ETIo1T'T1ls' Zeus, vgl. Stesichoros 280 Page; Hsch. ' ETI0'l'IOS' Zeus Kcxl 'ATIo"A"Aoov; vgl. Kallim. hy. 1, 82; Ap. Rh. 2, 1123; Opfer All 'ETIOOTIeTEI LS 18 r 20; Hsch. 'ETIOOTIeTi}s' Zeus TIcxpa 'A611VCX{OIS. Vgl. PR I 117, 2. Hsch. ETI0'l" ETIOTITl1S ... Zu Tl1peuS - Tl1peiv Schol. Aristoph. Av. 102; Et. M. 757, 45 vgl. ETIOTITCXS Kcxl Tl1Pl1TO:S Et. M. 65, 44. Harpokr. ETI{!3010V = Philochoros FGrHist 328 F 10. Die Glosse ITcx"AoS, OÜLTov"AoS ist den Griechen mindestens seit Hellanikos (FGrHist 4 F 111) bekannt, Timaios bezeichnete das Wort als griechisch (FGrHist 566 F 42), andere als etruskisch (M. Pallottino, Testimonia linguae Etruscae [1954] nr. 839); vgl. M. Leumann Glotta 27 (1938) 90. - Die Version bei Ant. Lib. 11 weist nach Lykien, während eine phrygische Variante in der !3SKKos-Geschichte (Schol. Aristid. III 361, 13 Dind.; ägyptisiert Hdt. 2, 2) enthalten sein könnte, insofern die stumme Amme im einsamen Gehöft an Philomela erinnert.
206
IU. Auflösung und Neujahrsfest
des Rituals folgt. Gegenüber der Gesamtgemeinde tritt das Private, tritt die Familienordnung in den Vordergrund, wie an Stelle des Stieres das Stierkalb auftritt - das kleinere Opfer konnten sich auch private Vereine leichter leisten -. Erscheinen die Polisfeste demgegenüber als das Ältere, so schließt das nicht aus, daß die Kultvereine bündische Traditionen der Vor-Poliszeit wieder aufleben lassen. Was im vorgegebenen Rahmen die Besonderheit des Dionysos ausmacht, ist das ,Rasen', das individuelle Erlebnis der Ekstase - das freilich nicht deutlich vom Weinrausch unterschieden wird -. Es fügt sich im Opferritual in die Zwischenperiode, die Verkehrung der Ordnung, den Ausbruch der Wildheit. Die Sprengung des Etablierten wird hier zur göttlichen Lust, zur Offenbarung des Gottes25 • Ein Opfer ist immer noch damit verbunden, doch erscheint es mehr als Initialzündung der Raserei, die um ihrer selbst willen ausgekostet wird. Die Ordnung, die gesprengt wird, ist im privaten Bereich vor allem die Ehe. Diese Beziehung betonen die Mythen wiederholt: Die Minyaden weigerten sich dem Mänadenschwarm zu folgen, weil sie an ihren Männern hingen26 ; Aedon die Nachtigall zog sich Heras Zorn zu, weil sie sich rühmte, ihre Ehe sei glücklicher als die der Götterkönigin Hera27 • Wenn zwischenmenschliche Ordnung sIch so gefestigt wähnt, wird sie um so sicherer von höherer Macht zerbrochen und ins Gegenteil verkehrt. Dionysos bringt die Antithese zur Familie: die Frau hat das Haus zu hüten - Mänaden schwärmen in die Wildnis; die Frau ist sittsam gekleidet - wild, lüstern, schamlos entblößt tobt der dionysische Schwarm. Die Frau hat zu arbeiten, zumal am Webstuhl - "von Webstühlen, von Spindeln hinweg" scheucht Dionysos Frauen und Mädchen. Die Frau hat ihren Mann zu lieben, ihren Kindern zu leben - in der Nacht der Agrionia tötet die Mutter ihr Kind, um den Mann zu treffen. Haß und Mord statt liebendem Beisammensein: die Nacht bringt ans Licht, was am Tag verdrängt und verborgen ist; und dadurch eben führt die Entladung im Wahnsinn zur Reinigung, "findet Erlösung von den anhaftenden Übeln dem, der in rechter 25
26
27
Den Unterschied zwischen einer als Krankheit und einer als Erlösung empfundenen, ,mystischen' Besessenheit arbeitet auch D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (1965) 55-68, heraus, nur daß die Gleichung orphisch = ,mystisch' (65) fraglich ist. Ae1. v. h. 3, 42. In Athen dürfen Dionysos- und Herapriesterinnicht miteinander sprechen, PIut. Fr. 157 Sandbach vgl. q. Rom. 291a. Ant. Lib. 11, 3.
5. Antiope und Epopeus
207
Weise wahnsinnig wurde und sich ergreifen ließ 28. Wenn Hera und Dionysos zu Gegnern werden, so bedingen sie sich doch gegenseitig; die Mädchentragödie wird zur Initiation, zur Vorbereitung der Ehe. Der Kampf der Männer und Frauen an den Dionysien auf Chios endet mit der Hochzeit, aus der die Legende den berühmtesten Chier hervorgehen läßt, Homer29 • Der Festsaal der Villa dei misteri bei Pomp ei liegt neben dem ehelichen Schlafgemach30 • 1l
5. Antiope und Epopeus Ein mythischer König Epopeus, dessen Name so unmittelbar an Epops und Zeus Epopetes erinnert, empfing in Sikyon die Ehrungen eines Heros: sein Grab war im heiligen Bezirk der Athena, in unmittelbarer Nähe ihres Altars!. Kult der Göttin und Grab des Heros, diese Konstellation erinnert an die Beziehung der attischen Athena zu Erechtheus: der getötete König der Urzeit steht neben der sieghaften olympischen Göttin, wie ,Versöhnung' des Toten dem olympischen Feueropfer gegenübersteht. Erechtheus ist weithin identisch mit Poseidon; Epopeus von Sikyon aber wird im Mythos gar zu einem Doppelgänger des Zeus, was die Einheitlichkeit der Reihe Epops, Epopsios, Epopetes, Epopeus bestätigt 2 • Der gängige Mythos verbindet allerdings Sikyon mit Böotien, Epopeus mit Antiope3 , der Königstochter aus dem böotischen Hyria, deren Söhne Zethos und Amphion Theben mit seiner Mauer umgaben. Ob dies' auf eine historische Verbindung von Hyria-Theben mit Sikyon weist oder ob die Sänger der Epen aus eigener Phantasie ähnliche Namen und Erzählungen verwoben haben, steht dahin. In den 28
29
30
1
2
3
Plat. Phaidr. 244e. Seleukos bei Harpokr. 'QI-l1lpiSCXl (fehlt Nilsson [1906J 306): ... cxi YVVCXiKES 1fOTe TWV Xioov sv b.lovver{olS 1fCXpcx
208
III. Auflösung und Neujahrsfest
ältesten Zeugnissen ist gerade die Verbindung Böotien-Sikyon nicht zu fassen: in der Odyssee, im Frauenkatalog der Nekyia4, steht Antiope als Tochter des Asopos, Gemahlin des Zeus und Mutter von Zethos und Amphion in rein böotischer Umgebung, während in einem Exkurs der Kyprien 6 erzählt war, wie "Epopeus, weil er die Tochter des Lykurgos geschändet hatte, seine Stadt durch Eroberung verlor"; das erhaltene Exzerpt nennt nicht einmal den Namen des Mädchens. Inden Hesiodischen Katalogen dagegen erhielt Antiope eine eigene ,Ehoie' , die vermutlich, neben dem Drama des Euripides, die Zusammenfassung bei Apollodor bestimmt6 • Hier ist Böotisches und Sikyonisches verbunden, wie auch im 6. Jahrhundert der Dichter Asios7 es voraussetzt: Antiope, die Tochter des Asopos, gebar Zethos und Amphion, "schwanger von Zeus und zugleich vom Völkerhirten Epopeus". Erst bei Euripides faßbar und vielleicht erst von ihm dem Tragödiengott zu Ehren im Mythos etabliert ist die dionysische Atmosphäre des Antiopemythos. Trotz der komplizierten Überlagerungen ist in diesem die vertraute Grundstruktur durchaus erhalten. Am Anfang steht die Mädchentragödie: Antiope verliert ihre Jungfräulichkeit in den Armen des Zeus und wird Gemahlin des Epopeus von Sikyon. In der dionysischen Version tritt Zeus selbst in Gestalt eines Satyrn im Kithairon aufS, während das realistische Epos Epopeus selbst, ohne göttlichen Doppelgänger, als Verführer nennt. Verführer oder Retter, der männliche Partner, der sich des Mädchens bemächtigt, hat damit den Tod sich zugezogen. Antiopes Verwandte - sei es der Vater 40d. 11,260-5. Die Doppelung der Gründung Thebens - Zethos und Amphion einerseits, Kadmos andererseits - wurde in verschiedener Weise ausgeglichen, Pherekydes FGrHist 3 F 41; Apollod. 3,40; F. Vian, Les origines de Thebes (1963) 69-75. 5 Prakl. Chrest., p. 103, 20 Allen. 6 Hes. Fr. 181-2; Eur. Antiope: H. v. Arnim, Supplementum Euripideum (1913) 9-22; Apollod. 3, 41-4 vgl. Hyg. fab. 8; Schol. Ap. Rh. 4, 1090. Von Euripides angeregt der paestanische Kelchkrater Berlin F 3296, RML II 2186, Trendall (1967) 203. Hellenistische Reliefbecher: U. Hausmann AM 73 (1958) 50-72. 7 Fr. 1 Kinkel = Paus. 2,6,4. 8 Euripides laut Malalas p. 49 ed. Bonn. (TGF p. 410); Schol. Ap. Rh. 4, 1090; Ov. Met. 6, 110; 2 kaiserzeitliche Mosaiks, Cook III (1940) 467 T. XXXIX; 469; rationalisiert bei Kephalion FGrHist 93 F 5.
6. Antiope und Epopeus
209
Lykurgos, der Vater Nykteus oder der Onkel Lykos9 - ziehen gegen Sikyon und erobern es, Epopeus fällt, Antiope ist in der Gewalt der ,wölfischen' Mächte. Heimlich hat sie Zwillinge geboren und ausgesetzt; ihr bleibt Sklaverei, Entehrung, Mißhandlung. Die Königin Dirke ist es, die in dieser Phase als Stiefmutter, als Hexe ihr Regiment führt. In dionysischer Interpretation ist sie freilich zugleich die geweihte Bacchantin10, die die junge, ungeweihte Frau durch Leiden zu~ Ziel zu führen hat. Antiopes Passion endet mit einem dramatischen Umschlag der Rollen: als Dirke sie durch einen wilden Stier zu Tode bringen lassen will, stürmen Zethos und Amphion, zu Jünglingen herangewachsen, das Gehöft, Dirke wird ihrerseits an den Stier gefesselt und zu Tode geschleift. Lykos dankt ab, die Zwillinge übernehmen die ihnen zustehende Herrschaft und erbauen die Mauern von Thebenl l. Während in den Agrionien-Mythen Mädchen und Frauen gemeinsame Sache machen im Aufstand gegen die Männer - Proitiden und die Frauen von Argos, Philomela und Prokne -, richtet sich hier die Aggression der wilden Frauen, deren Anführerin Dirke ist, gegen die Junge, die Sklavin. Dergleichen kam im Ritus vor: ins Heiligtum der Mater Matut~ holen die Frauen eine Sklavin, "ohrfeigen sie und schlagen sie mit Ruten"12. Der Rutenschlag ist in der Villa dei misteri dargestellt: so wird die junge Frau in den Kreis der Matronen eingeführt. Diese Mißhandlung, die Initiation sein kann, steht im Antiope-Mythos im Rahmen der Ausnahmezeit: Nykteus und Lykos, der ,Nächtliche' und der ,Wolf', sind hier die Könige, aktiv und gefährlich aber ist zur Wolfszeit die Frau, Dirke. Ihr Sturz, der Sturz des Weiber- oder Hexenregiments, führt zur Gründung der Stadt, zur Neueinsetzung der Herrscher des Tags. ,Die von den weißen Pferden', I\EVKOlTooi\oo heißen die Söhne des Zeus13 ; ihnen gegenüber steht der Stier als Werkzeug des letzten Opfers der Zwischenzeit. Im Gegensatz von Rind und Pferd ist der Übergang zum neuen Stadium nochmals markiert. Antiopes Vater heißt Lykurgos in den Kyprien, Nykteus bei Euripides, in dessen Fassung dem Königsbruder Lykos die Rolle des grausamen Zwischenkönigs zufällt. 10 Hygin. fab.7 baccha juerat; 8: per bacchationem kommt Dirke zu Antiopes Fluchtort (nach Euripides); Paus. 9, 17, 6. 11 Schlußszene des Euripideischen Dramas, Pap. Flinders Petrie 1 = p. 21 von Arnim, vgl. Anm. 6. 12 Plut. q. Rom. 267d. Zur Villa dei misteri o. Kap. III 4 Anm. 30. 13 TOO l\euKO'ITOOAc.u Eur. HF 29; Phoin. 606; Hsch. Llles KOVpOI. l\eVKoo 'ITWAc.u Eur. Antiope, Pap. Flinders Petrie 1, 71, p. 22 v. Arnim. 9
14 Burltert, Homo Necans
210
IH. Auflösung und Neujahrsfest
Wie eng der Mythos von der Machtübernahme der jungen, kriegerischen Reiter mit der tatsächlichen Organisation des Kriegswesens der Polis Theben verbunden ist, läßt noch einmal der Böoter Plutarch14 beiläufig erkennen: das Grab der Dirke, berichtet er, ist "den Thebanern unbekannt, außer denen, die das Amt der Reiterführer (hnrcxpxos) bekleidet haben. Denn der jeweils vom Amt zurücktretende führt seinen Nachfolger, ihn allein, zur Nachtzeit dorthin; sie vollbringen dort gewisse Opfer, ohne Feuer zu verwenden, deren Spuren sie zuschütten und unsichtbar machen, und noch in der Dunkelheit entfernen sie sich, auf getrennten Wegen". Ein geheimes Opfer am geheimen Grab der Dirke ist der Akt, durch den ein neuer Hipparchos das Amt vom Vorgänger übernimmt. Etwas Verschüttetes muß da aufgedeckt werden, Blut muß fließen, ein Tier wird zerstückelt und vergraben. In der nächtlichen Tötungshandlung wiederholt sich die Gewalttat, mit der die ,von den weißen Pferden' die Macht an sich gerissen haben. Von den Riten der Zwischenzeit, des Übergangs ist sonst nichts bekannt, es sei denn ein Rest, ins Magische gewendet; Pausanias15 erwähnt das Grab des Amphion und Zethos vor Theben, einen nicht eben großen Grabhügel, von kaum behauenen Steinen eingefaßt. Von diesem Hügel suchen die Männer von Tithorea im Frühsommer, wenn die Sonne im Stier steht, Erde zu stehlen, während die Thebaner das Grab bewachen, um dies zu verhindern. Denn diese Erde, sagte man, bringe Fruchtbarkeit, entweder für Tithorea oder für Theben. Zwei Gruppen stehen sich gegenüber, fremde Tithoreer und einheimische Thebaner, Räuber und Abwehrer, gewiß zur Nachtzeit, am Grab der mythischen Reiter draußen vor der Stadt, im Zeichen des Stieres. Dies ist kaum ohne Beziehung zu dem anderen, einsamen nächtlichen Ritus, der Inauguration des Hipparchen am Grab der von Amphion und Zethos getöteten Dirke. Das Graben heilkräftiger Erde gehört in Lemnos allem Anschein nach zu einem Fest der Erneuerung16 ; die Skirophoria in Athen scheinen mit dem ,Tragen weißer Erde' zu tun zu haben. Genauere Verifikation lassen diese Assoziationen jedoch nicht zu. 14
16 16
Gen. Socr. 578b. Wie man die Spuren eines Opfers verwischt, zeigt hy. Merc. 140. Geheim ist das Grab des Oidipus am Kolonos Hippios in Athen, nur Theseus und seinen Nachfolgern bekannt (Soph. OK 1518-32), geheim auch das Grab des Sisyphos am Isthmos (u. Kap. III 7, Anm. 39). 9, 17, 4-7, vgl. J. G. Frazer, Pausanias V (1898) 57; Cook I (1914) 736. Burkert (1970) 10; u. Kap. III 6 Anm. 21/2; o. Kap. III 1 Anm. 44.
5. Antiope und Epopeus
211
Deutlicher fast ist die kultische Situation in Sikyon: den Tempel der Athene, der "an Größe und Schmuck damals alle anderen Tempel übertraf t17 , hat Epopeus geweiht mit einem Siegesopfer. Im Bild der gewappneten Göttin erkennt sich die wehrhafte, siegesgewillte Bürgerschaft von Sikyon. Doch neben dem Altar der Athena ist das Grab des Stifters Epopeus, und ihm ganz nahe sind die ,Götter des Abwendens t, die 6eoi &-rrOTPO-rrCX10l verehrt; "vor ihnen vollzieht man die Riten, die bei den Griechen zur Abwehr von Unheil Brauch sind((18, düstere Opfer offenbar, Ausdruck von Gereiztheit und Angst. Gefahr und Tod wird signalisiert gleich neben Sieg und Unsterblichkeit. Der Kult, der das Leben, den Lebensmut zu erneuern hat, wird dies als Nacheinanderakzentuiert haben, vom Tod des Königs, der Abwehr des Bösen zum triumphalen Opfer für Athena. Die Analogie zu Athen, zu den Festen um Erechtheus und Athena Polias bewährt sich. Während indessen dort der Mythos eine Gestalt aufspaltete in Erechtheus, den Toten, und Erichthonios, den Stifter der Panathenäen, hat die sikyonische Erzählung beide Stationen in etwas verwickelter Weise im Leben des einen Epopeus untergebracht: er wurde erst tödlich verwundet, feierte dann seinen Triumph und starb erst dann an seiner Wunde19 . So konnte Epopeus als Opfer zugleich doch Stifter des Kultes sein. Eine Statue der Antiope stand in Sikyon im Heiligtum der Aphrodite 20 , das so wichtig war, daß in klassischer Zeit ein Goldelfenbeinbild der Göttin für den Tempel geschaffen wurde. Nur eine Priesterin, eine bejahrte Frau, durfte den Tempel selbst betreten, dazu ein jährlich bestelltes Mädchen, Lutrophoros betitelt. Dies erinnert an den Sosipolis-Kult in Olympia21 ; und die Antiope-Statue weist vielleicht darauf hin, daß zu Epopeus und seinem Athena-Heiligtum eine ähnlich polare Beziehung bestand wie dort zwischen Männerwelt und Frauenwelt. Die Opfer der Männer, die die Ordnung der kriegerischen Göttin begründen, wären ja nicht möglich, wenn nicht Aphrodites Macht stets neues Leben zeugen würde. Das Ende des ] ungfrauendienstes, der Einbruch der Ausnahmezeit, der Tod des Königs ist Voraussetzung für den Antritt der jungen Generation. 17 18 19
20 21
Paus. 2, Paus. 2, Paus. 2, anderen Paus. 2, O. Kap.
14*
11, 1. Eine Athena-Münze von Sikyon: Imhoof-Blumer (1885) 31. 11, 1. 6, 3. - Bei Res. Fr. 224 ist ,Sikyon' Sohn des Erechtheus, in einer Genealogie (Paus. 2, 6, 5) Enkel des Epopeus.
10, 4. II 2 Anm. 49.
212
III. Auflösung und Neujahrsfest
6. Die Weiber von Lemnos Hatten die Feste und Mythen der ,Auflösung' schon mehrfach über die Grenzen des Griechentums hinausgewiesen, in der Gestalt der Leukothea wie im Namen der Skira, so führt der berühmteste Mythos vom Frauenaufstand in eine Stadt, in der vorgriechische Bevölkerung und Kultur bis ins 6. Jahrhundert selbständig blieb und im Kult noch länger fortwirkte: Hephaistia auf Lemnos, die Stadt des Hephaistos und der Kabiren. Die Griechen nannten die Einwohner ,Tyrsener'; diese sprachen und schrieben eine unbekannte Sprache vermutlich klein asiatischen Typs; die Eroberung durch Miltiades, die Besiedlung mit attischen Kleruchen bedeutete keinen völligen Bruch der Kontinuität!. "Unter allen Greueln hat Vorrang der von Lemnos", singt der Choephoren-Chor bei Aischylos2; längst vor ihm schon war im Rahmen der Argonautenerzählung die Geschichte von den männermordenden Lemnierinnen verbreitet worden. Sie beginnt, in der stets gleichen Typik, mit einem Ehebruch, der diesmal jedoch kollektiv den Männern angelastet wird: der Zorn der Aphrodite - die hier an Stelle der Ehegöttin Hera steht - hat die Frauen von Lemnos getroffen, sie entwickeln einen üblen Körpergeruch, der die Männer vertreibt3 • Sie halten sich schadlos an thrakischen Sklavenmädchen. Da erhebt sich gegen sie die Verschwörung der Frauen, bricht auf in nächtlichem Aufstand: in einer Blutnacht werden sämtliche männlichen Bewohner der Insel umgebracht, nicht nur die Ehemänner, sondern auch Väter
1
2
3
Zur Geschichte von Lemnos C. Fredrich AM 31 (1906) 60-86; 241-55; F. L. W. Sealey BSA 23 (1918/9) 148-74; C. Fredrich, IG XII 8 p. 2-6; RE XII 1928-30. Wichtige neue Aufschlüsse brachten die italienischen Ausgrabungen, ASAA 15/16 (1932/3) vorläufig angezeigt, die aber 1939 abgebrochen wurden; vgl. EAA III 230-1; IV 542-5. Zur athenischen Eroberung Hdt. 6, 137-40; vgl. Philochoros FGrHist 328 F 100/101. Cho. 631; vgl. PR 11 849-59; zur Rekonstruktion des alten Argonautenmythos P. Friedlaender RhM 69 (1914) 299-317 = Studien zur antiken Literatur und Kunst (1969) 19-34; K. Meuli, Odyssee und Argonautika (1921); U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Hellenistische Dichtung 11 (1924) 232-48. Zum Mythos in Verbindung mit dem Fest F. G. Welcker, Die aeschylische Trilogie Prometheus und die Kabirenweihe zu Lemnos (1824) 155-304; G. Dumezil, Le crime des Lemniennes (1924); Burkert (1970). Kaukalos ? FGrHist 38,2; Apollod. 1, 114; Schol. Ap. Rh. 1, 609 (Apollonios selbst verschweigt die BvO'ooBia); Schol. Eur. Hek. 887; Zenob. Ath. 1,19 p. 351 Miller; Eust. 158,17; Dion or. 33,50; u. Anm.14.
6. Die Weiber von Lemnos
213
und Söhne der entmenschten Weiber4• Sie sind radikaler noch als Prokne. Fortan gehört den Frauen die Insel, die hier amazonengleich regieren. Und doch kann dies nur ein übergang sein, eine Zwischenzeit. Ein Mann nur hat ein besonderes Schicksal, der eigentliche Repräsentant der patriarchalischen Gesellschaft, der König Thoas. Ihn sucht seine Tochter Hypsipyle zu retten, sie versteckt ihn in einer hölzernen, sargartigen Truhe (A6:pVO:~), die dann, von Hypsipyle selbst oder von den ihr Geheimnis' ausspähenden Frauen gemeinsam, ins Meer hinausgestoßen wird6 • Valerius Flaccus6 malt aus, wie der König erst im Dionysostempel, unter dem Gewand des Gottes, verborgen wird und dann, in der Maske des Gottes, von den Bacchantinnen unter Führung Hypsipyles zum Meer geleitet wird. Wieviel davon ältere, lokalverbundene Tradition wiedergibt, ist nicht zu sagen. Aufs engste mit Dionysos verbunden ist Thoas schon bei Euripides, er ist der Sohn des Gottes 7• Merkwürdigerweise wird der Tod des Osiris in eben dieser Weise erzählt: Seth schließt ihn in eine A6:pVO:~ ein, der Nil trägt ihn hinaus ins Meers. Bereits für die Griechen des 5. J ahrhunderts waren Osiris und Dionysos identisch. In der Weite des Meeres verschwindet geheimnisvoll sowohl Heiliges wie Unheil. Vom Meere her kehrt auch das neue Leben zurück nach Lemnos, wie der König meerwärts entschwand. Es ist das Argonautenschiff, das erste Schiff überhaupt, auf dem die tüchtigsten jungen Männer ganz Griechenlands sich zusammengefunden hatten, das eines Abends an der Küste von Lemnos erscheint 9 ; seine Ankunft verwandelt die Männerfeindschaft der vermeintlichen Amazonen ins direkte Gegenteil: sie ließen, laut Aischylos, noch vor der Landung die Argonauten <1 Ii
6 7
8
9
rro:v apcrev 01-10V yevos Ap. Rh. 1, 618; ,Väter und Männer' ApolIod. 1, 115; am ausführlichsten Stat. Theb. 5,85-334; Val. Flacc. Arg. 2, 107-427. Ap. Rh. 1, 620-6; Theolytos FGrHist 478 F 3, Xenagoras FGrHist 240 F 31, und Kleon von Kurion Schol. Ap. Rh. 1, 623/6a; vgl. Eur. Hypsipyle Fr. 64, 74-87, 105-111 Bond (1963); Schol. Pi. III p. 2, 8-13 Drachmann. Die Larnax auf der rf. Schale Berlin 2300 = ARV2 409, 43, G. M. A. Richter, The furniture of the Greeks, Etruscans and Romans (1966) 385. Auf das weit verbreitete Motiv der ,Arche' (Danae, Auge, Tennes, Osiris etc.) sei nicht weiter eingegangen. Arg. 2, 242-302, vgl. Immisch RML V 806. Hyps. Fr. 64, 111 und AP 3, 10; Euvei5cxt in Athen, Priester des Dionysos Melpomenos, als Nachkommen von Iason und Hypsipyle: Toepffer (1889) 181-206. Plut. Is. 356c. Osiris = Dionysos: Hdt. 2, 42; wohl auch schon bei Hekataios. Ap. Rh. 1, 630-52; Stat. Theb. 5, 335-47.
214
III. Auflösung und Neujahrsfe3t
schwören, mit ihnen die Werke der Aphrodite nachzuholen1o . Ein Agon zu Ehren der Toten bewährt die Kraft der lebenden Nachfolger; die Frauen von Lemnos stiften den Preis, ein Gewand den Siegernl l . Mit der Investitur ist die Hochzeit verbunden, oder vielmehr ein ungeordnetes Massenbeilager, mit dem e contrario die Periode von Geschlechterhaß und Männerlosigkeit schließt. Schon die Ilias kennt Euneos, den Herrn vom ,Guten Schiff, Sohn von Iason und Hypsipyle, als Herrscher auf Lemnos1 2 • Wieder ist es ein lokaler Zufall, der uns, freilich erst aus der Spätantike , über das Ritual Auskunft gibt, das "auf Grund der von den Frauen von Lemnos gegen die Männer begangenen Untat alljährlich begangen wird, ein Fest der Reinigung und des Neuen Feuers. Als Aition des Ritus wird der Mythos genannt, der eben dieses Fest in Einzelheiten spiegelt. Philostrat von Lemnos1 3 berichtet aus erster Hand - er selbst oder ein naher Verwandter war in Hephaistia "Priester des Hephaistos, nach dem die Stadt benannt ist "Gereinigt wird die Insel zu bestimmter Zeit im Jahr, und man löscht das Feuer auf der Insel neun Tage lang. Ein Festgesandtschaftsschiff aber holt Feuer aus Delos, und wenn es eintrifft, bevor die Totenopfer zu Ende sind, darf es nirgends auf Lemnos vor Anker gehen, sondern es treibt auf dem offenen Meer vor den Küstenvorsprüngen, bis es nach heiligem Brauch erlaubt ist, einzulaufen. Sie rufen nämlich zu diesem Zeitpunkt unterirdische, geheime Götter an und bewahren darum, meine ich, das Feuer rein im Schoß des Meeres. Wenn aber das Gesandtschaftsschiff eingefahren ist und sie das Feuer verteilt haben für alle übrigen Bedürfnisse des Lebens und insbesondere für die Handwerke, die des Feuers bedürfen, von da an, sagen sie, beginnt für sie ein neues Leben". lt
lt
-:
10
11
12 13
Fr. 40 Mette, vgl. Pi. Py. 4, 254; Herodor FGrHist 31 F 6. Daher !\';IJV1CXl als Komödientitel und -stoff, Aristoph. Fr. 356-75, Nikochares Fr. 11-4 (CAF I 772), Antiphanes Fr. 144-5 (CAF II 70), vgl. Alexis Fr. 134 (CAF II 345), Diphilos Fr. 54 (CAF II 558), Turpilius 90-9 Ribbeck. Simonides 547 Page; Pi. Py.4, 253 m. Schol.; vgl. Ap. Rh. 2, 30-2; 3, 1204-6; 4, 423-34. H. 23, 747 vgl. 21, 41; 7, 468-9; 14, 230; o. Anm. 7. Her. p. 232 Boissonade (Paris 1806) = p. 325 Kayser (Zürich 1844 = 18532 ) = ed. Teubner (1871) II 207. Zur Korruptel KCXt Kcx6' evcx TOÜ houS gegen A. Wilhelm (Kcx6' eVO:Tou hous, Anz. d. Ak. d. Wiss. Wien 1939, 41-6) Burkert (1970) 3: KCX1POV Kcx6' evcx TOÜ hous (?); vgl. Kcx6' EVcx KCXlp6v Plut. Is. 380d (= Manetho FGrHist 609 F 22). - Vgl. Nilsson (1906) 470-1. - Hephaistospriester Philostratos: IG XII 8, 27.
6. Die Weiber von Lemnos
215
Dies ist eine der klarsten und eindrücklichsten Beschreibungen einer Zeit der Ausnahme und ,Auflösung', in der das normale Leben fast zum Erliegen kommt: es gibt kein Feuer, kein normales Essen, kein Götteropfer und keine Leichenfeier ; Bäcker und Schmiede streiken, und auch die Hausgemeinschaft zerbricht. Der hellenistische Historiker Myrsilos von Lesbos14 behauptet, Medea habe aus Eifersucht gegen Hypsipyle ihren Zauber über die Frauen von Lemnos geworfen, "und es gebe bis heute alljährlich einen bestimmten Tag, an dem die Frauen wegen ihres üblen Geruchs Mann und Söhne von sich fernhalten ". Der fabulöse Gestank, an dem die Ehen auf Lemnos scheiterten, kehrt also mit kalendarischer Regelmäßigkeit alljährlich wieder, der groteskeste Zug des Mythos wird zur Tatsache; dies ist eindeutig ein Ritual, das zu jener Ausnahmeperiode gehört. Wie jener üble Geruch zustandekam, läßt die Parallele der attischen Skira ahnen: da kauen die Frauen, die sich zusammenrotten, Knoblauch, "um nicht nach Salben zu duften"15. Was immer ihre Geschlechtsgenossinnen auf Lemnos Analoges unternahmen16, auch sie jedenfalls verekeln sich den Männern und treiben sie von sich, die Frau den Mann, die Mutter die Söhne. Der Mythos steigert dies zu männermordendem Haß, er macht aus dem Tag der Geschlechtertrennung die Zwischenzeit des Matriarchats. Auch dies verbindet das Lemnische Fest mit den Skira; und in Athen ist fest bezeugt, was durch den Mythos von Thoas durchschimmert: die rituelle Wegführung des Königs17 . Freilich ist der Weg zum Skiron weniger dramatisch als die Sargtruhe auf Lemnos; was auf Lemnos tatsächlich geschah, wissen wir nicht; die Phallagogie an den Delischen Dionysia18 zeigt eine andere Möglichkeit, wie das Entschwinden im dionysischen Opferfest rituell dargestellt werden konnte. Opfer gehörten jedenfalls zu der Ausnahmezeit auf Lemnos, Opfer ohne Feuer, bei denen man allenfalls rohe Fleischstücke kosten konnte, die Reste zu vergraben oder aber ins Meer zu werfen hatte. Aus den ausgehobenen Opfergruben, in die das Blut rinnt, scheinen 14 16 16
17 18
FGrHist 477 F 1. Philochoros FGrHist 328 F 89, o. Kap. III 1 Anm. 42. Eine Randglosse Antig. hist. mir. 118 = Myrsilos FGrHist 477 F 1b nennt TIi}ycxvov, ein Kraut, dessen Geruch Schlangen vertreiben (Arist. hist. an. 612a 28) und sexuelle Abstinenz bewirken (Schol. Nik. Alex. 410) soll; vielleicht gehört dieses Gewürz zum Lemnischen Ritual, wie es nach Schol. Nik. 1. c. in Mysterien gebraucht wurde. O. Kap. III 1 Anm. 35. O. Kap. I 7 Anm. 54.
216
111. Auflösung und Neujahrsfest
Mächte der Tiefe zu steigen und die Insel in Besitz zu nehmen. Die Münzen von Hephaistia zeigen oft einen schreitenden Widder19 : es ist anzunehmen, daß ein Widderopfer beim Hauptfest der Stadt seine Rolle spielte. Auch Erechtheus erhält seinen Widder 20. Eine besondere Rolle spielt auf Lemnos das Graben heiliger, ,Lemnischer Erde' durch die Priesterin der Artemis an jenem Berg Mosychlos, wo Hephaistos vom Himmel fiel. ,Lemnische Erde', Scheiben rötlichen Tons, mit dem Bild einer Ziege gesiegelt, gewann den Ruf eines vielseitig verwendbaren Heilmittels, den es im vorderen Orient bis ins 20. Jahrhundert bewahrte21 • Galen22 fuhr eigens nach Lemnos, um die Gewinnung Lemnischer Erde zu beobachten; in der Neuzeit geschah sie am 28. August unter Aufsicht des örtlichen Popen. Dioskurides23 sprach von einem Ziegenopfer bei dieser Gelegenheit, wovon aber in Galens Zeit die Lemnier nichts wissen wollten. Daß das Graben am Berg des Hephaistos mit dem Feuerfest 'Iin Hephaistos' eigener Stadt zusammenhängt, ist unabweisbar; daß statt des Hephaistospriesters die Priesterin der Artemis agiert, deutet auf die Abwesenheit des Gottes, auf jene Zwischenzeit, in der die Mächte der Tiefe beschworen werden. Dann fällt das Fest in den August, fast in die gleiche Zeit wie die attischen Skira; und auch deren Name enthält einen Hinweis auf eine besondere, weiße Erde, die getragen wird. Dann, zum Ende der Zwischenzeit, drängen sich die Menschen am Strand, um Ausschau zu halten nach dem Schiff, mit dem das neue Leben wiederkehrt, neues, reines Feuer: Hephaistos kommt in seine Stadt zurück. So hat das Urschiff, die Argo, ins sterile Frauenreich neue Lebensrnacht gebracht. Vor allem erhalten, wie Philostrat betont, die Handwerker, die mit Feuer umgehen, Bäcker also und Schmiede, vom neuen Element. Mythische Handwerker sind die Kabiren, Kinder oder Enkel des Hephaistos auf Lemnos24• Ihr Heilig19 Königliche Museen zu Berlin, Beschreibung der antiken Münzen (1888) 279-83; HN2 262-3; Cook 111 (1940) 233-4; Hemberg (1950) 161, vgl. 102; 284 zu Samothrake. 20 O. Kap. 111 1 Anm. 38. 21 C. Fredrich ,AM 31 (1906) 72-4; F. W. Hasluck BSA 16 (1909/10) 220-30; Cook III (1940) 228-34. 22 XII 169-75 Kühn. 23
5,113.
24 Akusilaos FGrHist 2 F 20; Pherekydes FGrHist 3 F 48. Ausgrabungsbericht: ASAA 1/2 (1939/40) 223-4; 3/4 (1941/3) 75-105; 15/16 (1952/4) 317-40; D. Levi in: Charisterion A. K. Orlandos III (Athen 1966) 110-32; Hemberg
(1950) 160-70.
6. Die Weiber von Lemnos
217
turn, das Kabirion, ist auf Lemnos unweit Hephaistia ausgegraben worden; erstaunlich ist in ihm die Kontinuität des Kultes vom Vorgriechischen zum Griechischen. Eine Gemeinde von Mysten sammelte sich dort zu geheimen Feiern, in denen der Wein eine große Rolle spielte; Verehrer der mythischen Schmiede, sind sie wohl ein einer Schmiedegilde nachgebildeter Männerbund. Der Mythos sagt, die Kabiren seien aus Lemnos vor Entsetzen ob des Weiber-Greuels geflohen 25 • Sie müssen, wenn ihr Kult fortbesteht, doch wohl zurückgekommen sein, im Wiedereinbringen des neuen Feuers, mit dem die Handwerker ihre Arbeit aufnehmen. Zu den Argonauten gehören die Dioskuren, die immer wieder als ,Große Götter t den Kabiren angeglichen worden sind26, bis zur Identifizierung; Hephaistos, Kabiren, Dioskuren - und Odysseus - tragen den spitzrunden Hut (niAos). Anführer der Argonauten ist lason, dessen Name von lasion, dem Gatten der Demeter, und lasion, dem Bruder des Dardanos auf Samothrake kaum·zu trennen ist 27 • Ziel der Argonautenfahrt ist die Einholung des Vließes eines im Sonnenland geheimnisvoll geopferten Widders. Der Herold, der die Verhandlungen zwischen Argonauten und Lemnierinnen führt, heißt Aithalides 28 , der ,Mann des Rußest, wie Lemnos selbst als Insel des Hephaistos Aithale heißt. So eng ist die Argonautensage in Einzelheiten mit Lemnos verwachsen. Vom Kult, vom Vorgriechischen her gesehen, ist Argo das Kabirenschiff, das neues Feuer und neues Leben bringt. Sieger im Lemnischen Agon, erzählt Pindar29, war Erginos, der Weißhaarige, den die andern verlachten: der Sieg des Hephaistos in der ihm eigenen Stadt inmitten rituellen ,Osterlachenst 30 ist hier noch in der griechischen Übermalung angedeutet. Bei aller Ähnlichkeit im Rhythmus von Auflösung und Neubeginn zwischen dem Lemnischen Fest und den entsprechenden Festen von Athen, Argos, Theben oder Sikyon zeigt sich doch ein charakteristischer Unterschied: in Lemnos sind es nicht Schildträger oder 25 26
27
28
29 80
Phot. KaßElpOl. Hemberg (1950) pass.; F. Chapoutier, Les Dioscoures au service d'une deesse (1935) pass. Vgl. die karische Stadt Iasos. Ap. Rh. 1, 641-51; Pherekydes FGrHist 3 F 109 = Schol. z. d. St.; Ai6cxA{a Polyb. 34, 11, 4; Steph. Byz. Ai6aAll. Pi. 01. 4, 19-23, vgl. Schol. 32c; Kallim. Fr. 668. P. Sartori, Sitte und Brauch III (1914) 167; vgl. Mannhardt (1875) 502-8; GB X 121-31.
218
IH. Auflösung und Neujahrsfest
weiße Reiter, die die Männerordnung wieder errichten, nicht eine militärische Organisation, sondern ein Handwerkerbund. Vielleicht ist darum Lemnos der griechischen Eroberung erlegen. Und doch wirkten in den vom aristokratischen Griechentum aus gesehen ,unteren' Schichten Kräfte, die auch bei Griechen Resonanz fanden und in der sozialen Krise und Reform der Polis zum Tragen kamen. Die Münzen von Hephaistia31 zeigen, außer dem erwähnten Widder, die Filzmützen der Kabiren, den Heroldstab des Hermes-Aithalides, außerdem Trauben und Weinreben: daß das ,Kabirische' dem Dionysischen ganz eng benachbart ist, ja in dieses bruchlos übergeht, ' zeigen die Trinkbecher aus dem Kabirion bei Theben32 ebenso wie der Lemnische Mythos, der Thoas dem Dionysos-Osiris so unmittelbar angeglichen hat. Hephaistos' Rückkehr im Dionysischen Zug ist eines der beliebtesten Motive der Vasenmaler33, seit in Korinth das Anstokratenregiment der Tyrannis gewichen war; Alkaios von Lesbos hat das Thema in die Literatur eingeführt, in griechischer Verwandlung ein Nachhall von der nicht griechischen Insel des Hephaistos.
7. Die Wieder kehr des Delphins Der Umschlag von Vernichtung zu Neubeginn führt immer wieder über das Meer, am deutlichsten auf der Insel Lemnos, doch auch im Meeressprung der Leukothea und des von Lykurgos gehetzten Dionysos. Attische Aitiologen sahen auch die Abfahrt des Theseus nach Kreta in den Skirophoria gespiegelt1 . Für Menschen, die am Meere leben, liegt dies ganz nah: so vieles verschwindet in der unendlichen Weite und Tiefe, um nie mehr wiederzukehren, anderes treibt überraschend an den Strand und bringt Gewinn. Todesangst und rettendes Glück sind da einander ganz nah, Verlust und Wiederfinden. Wenn das ,unsagbare Opfer' vom Meer empfangen und verborgen wird, scheint Reinheit und Unschuld wie von selbst wiederhergestellt; doch muß es Folgen haben: das Meer ist gerecht, es empfängt und gibt. 31 0 .
Anm. 19; herangezogen bereits von Welcker
(0.
Anm. 2).
32
P. Wolters, G. Bruns, Das Kabirenheiligtum bei Theben (1940); Neue deutsche
33
Ausgrabungen (1959) 237-48; Hemberg (1950) 184-205; G. Bruns AA 1967, 228-73. F. Brommer JdI52 (1937) 198-212; A. Seeberg JHS 85 (1965) 102-9.
1
o. Kap. III 1 Anm. 45.
7. Die Wiederkehr des Delphins
219
Die Wiederkehr vom Meer erscheint fast stereotyp begleitet vom Bild des schönsten, gewandtesten, menschenähnlichsten Meeresbewohners: des Delphins. Zu panhelleniseher Geltung, wenn auch nur zum vierten Rang, brachten es die Isthmischen Spiele im Heiligtum des Poseidon unweit Korinth2 • Ihre Kultlegende knüpft in der Regel an den Meersprung der Leukothea an: Hier, am Isthmus von Korinth, sei der Leichnam des Knaben Melikertes von einem Delphin ans Land getragen worden; Sisyphos, der kluge Gründer von Korinth, beiläufig einer der ,Erfinder t des Bestattungsrituals, habe den toten Knaben bestattet und ihm, dem nunmehr Palaimon benannten, zu Ehren die Wettspiele eingerichtet 3 • Der Knabe auf dem Delphin war vielfach in Werken der Plastik dargestellt, erscheint auch auf den Korinthischen Münzen als Kennzeichen der Isthmischen Spiele4 - bald als schlaffer Leichnam, bald als munterer Reiter dargestellt: konnte der in einem eigenen Heiligtum, dem Palaimonion, verehrte wirklich gestorben sein? Zwei Zentren bestimmen, wie so oft, das Heiligtum am Isthmus, das des Palaimon und das des Poseidon: Heros und Gott, ,chthonischest und olympisches Ritual, Kuppelbau und Tempel; zwischen beiden begann und endete das Stadion für den Wettlauf. Freilich ist der Kuppelbau im Palaimonion, den Pausanias sah und den die kaiserzeitlichen Münzen zeigen, erst in römischer Zeit errichtet WOfden 5 , wobei das ältere Stadion teilweise überbaut wurde; wie der Palaimon-Bezirk ursprünglich aussah, ist nicht geklärt. Daß aber Palaimon seinen Kult hatte, ist der seit Pindar bezeugten aitiologisehen Legende zu entnehmen, die wahrscheinlich sogar schon im 2
3
4
5
K. Schneider, RE IX 2248-55, überholt durch die Ausgrabung des Heiligtums durch O. Broneer, Hesperia 22 (1953) 182-95; 24 (1955) 110-41; 27 (1958) 1-37; 28 (1959) 298-343; 31 (1962) 1-25; Roux (1956) 91-103. Pi. Fr. 56; Arist. Fr. 637; Prokles (Xenokrates-Schüler) bei Plut. q. conv. 677b; Musaios FGrHist 455; Aristid. or 46, 32-5 Keil; Apollad. 3, 29; Schal. Pi. III p. 192-4 Drachmann; Schal. Eur. Med. 1284; wohl schon bei Eumelos, Jacoby zu FGrHist 451 F 4, A. Barigazzi Riv. di Filol. 94 (1966) 129-48 zu [Dion] or. 37, 11-4. Paus. 2, 1, 8; 3, 4; Münzen: Imhoof-Blumer (1885) 10-12, T. BI-XIII; vgl. Philostr. im. 16 (II 362, 24 ed. Teubn. 1871). Paus. 2,2,1; Imhoof-Blumer (1885) T. B. XI-XIII; Hesperia 27 (1958) 15-7; F. Robert, Thymele (1939) 156-9; Roux (1958) 100-2, fig. 11; IG IV 203. Philostrat (Il 362, 27) läßt Poseidon selbst das unterirdische ä:SUTOV für Palaimon aufbrechen. .
220
III. Auflösung und Neujahrsfest
alten Epos des Eumelos vorkam6 • Vielleicht genügte zunächst eine einfache Opfergrube für das nächtliche Opferritual. Denn zur Nachtzeit wurde dem Palaimon ein schwarzer Stier geschlachtet; nach Plutarchs Urteil erinnerte dies eher an eine Mysterienweihe (Tei\eTf]) als an ein Sport- und Volksfest 7. Von mysterienhaftem ekstatischen Klagegesang spricht auch Philostrat8 , von ,Weihen' und Orgiastik Aelius Aristides, zuvor vom ,Eid'9: Pausanias10 erwähnt das Palaimonion als Stätte heiliger Eide; auch der Eid, den die Kämpfer vor den Spielen zu leisten hatten, fand dann gewiß dort statt: die Begegnung mit Palaimon im unterirdischen Gewölbe, zur Nachtzeit, ging den Tagen der Wettbewerbe voraus; von der Trauer zur Lebenskraft, vom Tod zur Lebensordnung geht auch hier der Lauf, von Palaimons Opfergrube zum Altar Poseidons. Dem Meeresgott gilt das Fest an der Stelle, wo Meer- und Landweg sich kreuzen. Vom Meer her kamen Delphin und toter Knabe: der Mythos macht das Isthmische Fest zum Schlußakt einer Tragödie, deren gräßliches Zentrum er anderwärts ansiedelt, im Hause des Athamas und an der Molurischen Klippe bei Megaral l. Vermutlich haben die wandernden Sänger, wie bei Antiope und Epopeus, verschiedene Lokaltraditionen verbunden. Dann wäre freilich auch am Isthmus selbst ein ,unsagbares Opfer' am Meere zu postulieren, auf das die Rückkehr des Delphinknaben antwortet. In der Tat: am Strand unterhalb des Heiligtums, neben einem Altar des Melikertes, wurde eine Fichte gezeigt, mit der die Geschichte von Sinis dem ,Fichtenbeuger' , Pityokamptes, verbunden war12 • Er ließ seine Opfer von den zurückschnellenden Fichten zerreißen oder zerschmettern, bis Theseus ihm ein gleiches Schicksal bereitete. ,Auf Grund' dieses blutigen Siegs, der Tötung des Sinis, hat Theseus die Isthmischen Spiele gestiftet, wie eine wohl attisch V gl. Anm. 3. Plut. Thes. 25; Taüpov Ilei\ava Philostr. II 363, 1; Tavpo
7
7. Die Wiederkehr des Delphins
221
beeinflußte Tradition wollte13 . Ein Fichtenkranz war Preis für den Sieger14. Die zerfetzten Opfer aufgehängt am Baum, der keine eßbaren Früchte trägt: dies ist ein Bild des ,unsagbaren Opfers' von schauriger Deutlichkeit. Tatsächlich ist ein solcher Opferritus mittels auseinanderschnellender Bäume in Gallien bezeugt15. Die Dichter und Exegeten freilich haben es vorgezogen, eine andere Vorgeschichte, die von Leukothea, zu erzählen; der Fichtenkranz wurde sogar, von der Klassischen bis zur Hellenistischen Zeit, nach dem Vorbild von Nemea durch einen Eppich-Kranz ersetzt. Später restituierte man den Fichtenkranz, den Kranz vom Opferbaum. Die ,mysterienhafte' Klage um Palaimon blieb Bestandteil des Isthmischen Festes. Losgelöst von solch düsterem Hintergrund, heiter-befreiend hat die Legende des 6. Jahrhunderts fast am gleichen Ort das Bild des Delphinreiters weiterentwickelt, in den Farben des eben damals erneuerten Dionysoskultes: so landet Arion, der dionysische Dichter, vom Delphin gerettet im Heiligtum des Poseidon. Korinthische Schiffer wollten ihm Gold und Leben nehmen, als er mit ihnen von Tarent nach Korinth unterwegs war; Arion spielte im vollen Schmuck des Sängers auf seiner Kithara sein letztes Lied und sprang ins Meer, und ein Delphin erschien und trug ihn bis nach Tainaron. Dort, gewiß in dem bekannten Poseidon-Heiligtum, sah Herodot ein Standbild des Delphinreiters. Ihr eigentliches Ziel aber erreicht die Geschichte in Korinth, in der Residenz des Tyrannen Periandros, als Arion erscheint und die Verbrecher überführt. Korinther und Lesbier erzählen davon, sagt Herodot16 • Daß die hübsche Legende einen präzisen Sinn hat, wurde längst gesehen17 : Arion ist, wie Herodot in eben diesem Zusammenhang bezeugt und auch schon Pindar weiß, der ,Erfinder des Dithyrambos'18. 13
14
15
16
17
18
Marm. Par. FGrHist 239 A 20; Plut. Thes. 25; Schol. Nik. Alex. 605. Plut. q. conv. 677b; KalI. Fr. 59; Schot Ap. Rh. 3,1240; vorübergehend durch aEAlvov ersetzt, Pi. 01. 13,33; Nem. 4,88; Isthm. 2, 16; 8, 64; Nik. Alex. 604-6 m. Schol. 605; Schol. Pi. 111 p. 193, 11. E. Thevenot, Hommages a W. Deonna (1957) 442-9. Vgl. die Tanne des Pentheus, Eur. Bacch. 1064ff.; Dionysosbilder aus dem Holz dieser Tanne, Paus. 2, 2, 7. Hdt. 1, 24; dazu das angebliche Danklied Arions, Poetae Melici Graeci 939 Page. C. M. Bowra, Arion and the dolphin, MH 20 (1963) 121-34 = On Greek margins (1970) 164-81. Pi. 01. 13, 18-9 m. Schol; Hellanikos FGrHist 4 F 86; Aristoteles Fr. 677 = Prokl. Chrest. 320a 31; Dikaiarchos Fr. 75 W.; Schol. PI. Resp. 394c; Tzetz. Lyk. p. 2, 15 Scheer.
222
IH. Auflösung und Neujahrsfest
Diese Einführung des dionysischen Chorgesangs ist nicht zu trennen vom Hervorbrechen der dionysischen Motive, der Thiasoi der Dicksteiß-Tänzer auf den korinthischen Vasen eben seit der PeriandrosZeit1 9 • Nach dem Sturz des Aristokratenregimes der Bakchiaden, die sich unmittelbare Nachkommen des Dionysos nannten 20, mußte der Kult dieses Gottes neue, demokratischere Formen finden; daß ein Dichter und Musiker aus Lesbos diesen volkstümlich-derben Tänzen die musikalische Gestaltung gab, ist durchaus glaubhaft. Auf einer dieser Vasen beschäftigen sich die Tänzer mit, einem Delphin: schütten sie Wein ins Wasser 21 ? Jedenfalls ist die Assoziation der dionysischen Tänze mit dem Delphin fast in Arions Zeit damit bereits bezeugt. Wenig später sind, in Frühformen der dionysischen Kom ödie, auch in Athen Delphinreiter und Delphinmasken populär geworden 22 • Was Lesbier und Korinther vom Dichter des Dionysos erzählten, läßt der homerische Hymnos Dionysos dem Gott selbst widerfahren: er gerät in die Gewalt tyrrhenischer Seeräuber, die ihn auf hoher See in Fesseln legen wollen. Doch die Bande fallen ab, Reben wachsen auf und umwinden Mast und Segel, Efeu umschlingt den Mast, die Schiffer springen vor Entsetzen ins Meer und werden in Delphine verwandelt. Nur den Steuermann, der allein den Räubern widersprochen hatte, schont der Gott, ja er macht ihn "ganz glücklich", indem er ihn in den heiligen Dienst stellt 23 • 19
20
21
22
23
H. Payne, Necrocorinthia (1931) 118-24; F. Brommer, Satyroi (1937) 20-22; L. Breitholz, Die dorische Farce im griech. Mutterland (Göteborg 1960); Pickard-Cambridge/Webster (1962) 100-1; 171-3. Dicksteißtänzer in Athen: A. Greifenhagen, Eine attische schwarzfigurige Vasengattung und die Darstellung des Komos im 6. Jh., Diss. Königsberg 1929. H. Seifert, Dithyrambos und Vasenmalerei in Athen, Diss. Würzburg 1970. Die älteste Darstellung des Dionysos auf dem Amphoriskos mit der Rückkehr des Hephaistos, Athen N. M. 1092, bei G. Loeschcke AM 19 (1894) 510; Payne Nr. 1073; Brommer21; Webster, List of Monuments Nr. 38. Satyros Pap. Ox. 2465 fr. 3 coI. II, H. Lloyd-Jones Gnomon 35 (1963) 454. Paris, Louvre MNC 674; Payne Nr. 989; Pickard-Cambridge/Webster (1962) 172, List of Monuments Nr. 43. Sf. Skyphos Boston 20.18, M. Bieber, The history of the Greek and Roman theater (1961) fig. 125a; sf. Schale Louvre CA 1924, AA 1942, 71 Abb. 3; sf. Lekythos Kerameikos, ibo Abb. 4/5; rf. Psykter New York, Norbert Schimmel Collection: G. M. Sifakis BICS 14 (1967) 36-7; pI. VI; er vermutet, daß die Beischriften ETTI AEI\
7. Die Wiederkehr des Delphins
223
Erst aus der Kaiserzeit ist das zugehörige Ritual bezeugt: in Smyrna wird "im Monat Anthesterion eine Triere, hoch erhoben, bis zum Marktplatz geleitet; der Priester des Dionysos lenkt sie gleichsam als Steuermann, nachdem sie am Meer die Ankertaue gelöst hat"24. Die Bilder des Dionysos-Schiffs, das getragen oder auf Rädern gefahren wird, haben wir indes bereits aus dem 6. Jahrhundert v. ehr.; so auf einer klazomenischen Vase26 , die in Ägypten gefunden wurde - Männer in seltsam ägyptisch anmutenden Schurzen tragen das Schiff -, so auf drei attischen Vasen, die um 500/480 datiert werden; hier steht das Schiff auf Rädern altertümlicher Form 26 . Der im Zuge 24 Philostr. V. Soph. 1. 25, 1, II 42, 24-7 ed. Teubn. (1871); Aristid. or. 17, 6 Keil = I 373 Dindorf (mit bezeichnendem Aition: die feindlichen Chi er wollten, während die Smyrnäer auf dem Berge feierten, die Stadt erobern, wurden aber von den Zurückkehrenden vernichtet und verloren ihre Schiffe: Dionysia als Neugewinnung der Stadt, vgI. o. Kap. III 1 Exkurs, bes. Anm. 118) "'" or. 21. 4 Keil = I 440 Dindorf. Nilsson (1906) 268. - Auf Münzen von Magnesia tragen 4 Männer einen Schiffsbug mit Dionysosknaben (?), M. Bernhart Jb. f. Numismatik u. Geldgesch. 1 (1949) 22. KOTOyooytO des Dionysos sind bezeugt in Milet: LSAM 48, in Priene: SIG 1003 = LSAM 37, in Ephesos: Acta S. Timothei ed. Usener (Progr. Bonn 1877, Nilsson [1906] 416, 5, mit rituellem Kampf). - Ankunft des Delphinreiters und Stadtgründung in der tarentinischen Tradition von PhalantosTaras, besonders auf Tarentiner Münzen, vgI. RE IV A 2286-7. Dionysien in Tarent: PI. Leg. 637b; Tarent = Satyrion Diod. 8,21; Verg. Aen. 7, 801; Prob. georg. 2, 197; Steph. Byz. LOTUptov. 250xford 1924, 264; J. Boardman JHS 78 (1958) 2-12; Pickard-Cambridge (1962) 84, List of Monuments Nr.82. Männer, die ein Boot tragen, auf ägyptischen Darstellungen z. B. AOB 494; 497; Schiffswagen z. B. AOB 199; E. Panofsky, Grabplastik (1964) fig. 8. - Zur Ankunft des Gottes im Schiff vgI. auch ANEP 676; 677; 686; Burkert (1967) 295-6. 26 Sf. Skyphos Acr. 1281a, Pickard-Cambridge (1968) fig. 12; sf. Skyphos Brit. Mus. B 79, Pickard-Cambridge (1968) fig. 13, Deubner (1932) T. 14, 2; sf. Skyphos Bologna 130, C. H. E. Haspels, Attic black-figured Lekythoi (1936) 253 Nr. 15, Pickard-Cambridge (1968) 13, Deubner (1932) T. 11, 1; dazu sf. Amphora ,in Corneto' J dI 27 (1912) 76-7 = Tarquinia 678, E. Simon (1969) 284 fig.276, wo der gleiche statuarische, sitzende, übergroße Dionysos im Schiff fahrend dargestellt ist. Die Schiffswagenprozession wird wegen der Parallele aus Smyrna (0. Anm. 24) meist den Anthesterien zugewiesen (Nilsson [1906] 269; [1955] 572; 583; Deubner [1932] 102-3; zögernd Pickard-Cambridge [1968] 12-3), obwohl das Fest in Smyrna Dionysia heißt und die Dionysia von Priene (SIG 1003, 20-4) nicht in den Anthesterion fallen; für die großen Dionysien traten ein A. Frickenhaus JdI27 (1912) 61-69; E. Bethe Hermes 61 (1926) 463. Zu dem primitiven ,cross-bar-wheel' H. L. Lorimer JHS 23 (1903) 132-151; G. Childe beiC. Singer, E. J. Holmyard, A. R. Hall, A History of technology I (1954) 214; Burkert (1967) 295.
224
IH. Auflösung und Neujahrsfest
mitgeführte Opferstier weist doch wohl auf den Dithyrambos am Fest der Dionysia; die großen Dionysien sind in Athen im Zug der dionysischen Reform um 560 gestiftet und sukzessive erweitert worden 27 ; zuletzt gegen Ende des 6. Jahrhunderts fand der Dithyrambos durch Lasos von Hermione seine klassische Form. Gewiß ist der Gott der Großen Dionysien der ,Dionysos von Eleutherai' im Kithairon; aus Richtung Eleutherai wurde sein Bild zu Beginn des Festes stets von neuem eingeholt. Doch die Ankunft des neuen Lebens samt Übermut und Überschwang läßt sich so sinnenfällig ins Bild des Schiffes fassen, daß der Schiffswagen zumindest zeitweilig der Prozession die Mitte gab. Selbst in die Panathenäenprozession hat man ja den Schiffswagen eingeführt2B • Der Gott in seinem WeinstockSchiff, von Delphinen umschwärmt, dies . ist die Epiphanie des ,Gottes der aus der Feme kommt' schlechthin; am schönsten ist sie dargestellt in der Augenschale des Exekias29 • Arion stammt von Lesbos; auch ein in Lesbos lokalisierter Mythos schildert, wie aus der blutigen Katastrophe vom Meer her neues, geheiligtes Dasein ersteht: das Haupt des Orpheus sei, erzählte man, nach der Zerreißung des Sängers durch die thrakischen Mänaden zusammen mit der Leier nach Lesbos übers Meer getrieben; Fischer haben es aufgefischt, und es wurde in einer unterirdischen Höhle beigesetzt, in Antissa "dort wo jetzt das Bakchos-Heiligtum ist"30. Ans Begräbnis des im dionysischen Taumel Zerrissenen schließt sich die Feier, in der die Leier des Toten neu zum Klingen kommt. An Antissa knüpft die Tradition Terpandros an, der im 7. Jahrhundert die äolische Musik ins griechische Festland brachte31 . In Athen kannte
27
28
29
30
31
Zu den Dionysien Deubner (1932) 138-42; Pickard-Cambridge (1968) 57-101; zu Lasos Pickard-Cambridge (1962) 12-5. o. Kap. III 1 Anm. 90. Zu Pegasos von Eleutherai o. Kap. I 7 Anm. 53. München 2044 = ABV 146, 21; vgl. o. Anm. 26; Hermippos Fr. 63 (CAF I 243); Nilsson (1906) 270; A. Lesky Gnomon 26 (1954) 211. "Über Dionysos als den ,Kommenden Gott' W. F. Otto (1933) 75-81. Luk. Adv. ind. 109 = OF T. 118; Phanokles Fr. 1 Diehl/Powell = Stob. 4,20, 47 = OF T.77; im Gebiet von Antissa, Myrsilos FGrHist 477 F 2; vgl. Philostr. Her. 5, 3 (II 172, 12 ed. Teubn.); 10, 7 (II 181, 17); V. Ap. 4, 14; Aristid. or. 24, 55 Keil = 1841 Dindorf; Hygin. astr. 2,7; Prokl. Resp. I 174 Kroll = OF T.119; Nikom. Harm. Exc.l p. 266,8-12 Jan = OF T.163. Zum Motiv des weissagenden Kopfes W. Deonna REG 38 (1925) 44-69; in einem Geheimkult in Neuseeland (1864): Globus 7 (1865) 149. Vgl. im übrigen PR II 406-8; Ziegler RE XVIII 1242; 1293. Phot. ~eTCx Aecrßtov ~S6v = Arist. Fr. 545.
7. Die Wiederkehr des Delphins
225
man jedenfalls im 5. Jahrhundert die lesbische Orpheus-Sage, wie die Vasenbilder zeigen32• Eine parallele Legende, einen benachbarten Ritus spiegelnd, führt ins lesbische Methymna: Dort haben Fischer in ihren Netzen aus dem Meer ein merkwürdiges Götterbild aus Olivenholz gefischt, Phallos und Kopf zugleich; mit Billigung des Orakels erhielt es als ,Dionysos Phallen' seinen Kult, seine Opferfeste. Eine eherne Kopie des Klotzes sah Pausanias in Delphi33• Vom "Herumtragen des Götterbildes an den Dionysien" spricht eine Inschrift aus Methymna3!1; wurde es jährlich neu aus dem Meer gefischt? Kopf oder Phallos, Persönlichkeit oder Zeugungskraft des Getöteten, erhoben zum Zentrum neuen Lebens - dies ist gröber, weniger sublimiert als die Orpheustradition von Antissa, und doch hängt beides strukturell aufs engste aneinander. Den umgekehrten Weg von der Troas nach Thrakien läßt die Kultlegende von Ainos ein Holzbild des Hermes treiben35• Fischer finden es, werfen es ins Meer und ziehen es zum zweitenmal heraus; daraufhin opfern sie ihm Erstlinge ihres Fangs, indem sie es einer dem andern herumreichen, und ,errichten' es schließlich in einem Tempel in der Stadt. Das ,Herumtragen' scheint den phallischen Hermes besonders eng mit dem Phallen von Methymna zu verbinden. Auch in Ainos bewegt sich der Kult im Milieu der ,niederen' Stände, was Kallimachos gerade reizte, die Legende zu behandeln. Zurück zur hohen Dichtung und zugleich in eine dem PalaimonMythos vergleichbare Düsterkeit führt die Sage vom Tod des Hesiod. Schon die Athener des Peloponnesischen Krieges wußten, daß er in Zwei rotfig. Vasen, ARV2 1174, 1 (Cook III [1940] T. 16) und ARV2 1401, 1 (Cook III 101), Brommer (1960) 358; dazu eine rf. Hydria in Basel. Vgl. Cook III 101-2, T. 17; 18. 33 Paus. 10, 19, 3 (.61oVVO'OV KecpaÄfjva Hss., aÄÄfjva Lobeck [1829] 1087); vgl. Nilsson [1955] 593, 6; Oinomaos von Gadara bei Euseb. Praep. Ev. 5,36, 1-3 = Parke-Wormell (1958) Nr. 337: aÄÄllvov T1IJOOO'I .6IOOV\lO'OI0 KapllVov. Zu Phallos=Kopf-Phantasien Herter RE XIX 1727-8. - Ein Dionysosbild aus dem Meer in Dionysopolis (Pontos): Skymnos 753-4.; doch auch andere Götterbilder stammen aus dem Meer, Nilsson (1906) 226, 3. Vgl. J. Kroll, Das Gottesbild aus dem Wasser, Festschr. F. von der Leyen (1966) 251-68; G. Beccatti, Boll. d. comm. 67 (1939) 37-60. 34 IG XII 2,503; Nilsson (1906) 282-3; zu Münzen von Methymna und Antissa HN 560-1; F. Imhoof-Blumer Zeitschr. f. Numism. 20 (1897) 285, T. X 23/4. 35 Kall. Fr. 197, vor allem die Diegesis; Ainos als KTfO'lJ.a MlTvÄllvafoov Kai KVlJ.a{oov Strabo 7 p. 331 Fr. 52. Zu Münzen von Ainos H. A. Cahn Schweiz. numismat. Rundschau 31 (1944) 59-63; vgl. Nilsson (1955) 81-2.
~2
15 Burkert, Homo Necans
226
IH. Auflösung und Neujahrsfest
einem Heiligtum umkam, dem des Zeus N emeios unweit Oineon und Naupaktos36 • In einer sakralen Sphäre angesiedelt, wird dieses Sterben im Schema des Opferrituals erzählt; es beginnt mit der Mädchentragödie: man warf dem Sänger vor, er habe eine Jungfrau geschändet; und darum haben ihre Brüder Hesiod im Heiligtum des Zeus erschlagen und ins Meer geworfen. Am dritten Tag danach jedoch, als die Lokrer bei Rhion ans Meer zogen, das Ariadne-Fest zu feiern, brachte eine Schar von Delphinen den Leichnam ans Ufer 37 • Man setzte Hesiod im Heiligtum des Zeus Nemeios bei - wo dieses Grab ist, wissen allerdings nur die Eingeweihten3B • Die Mörder waren geflohen, entgingen aber ihrer Strafe nicht. Pausanias spricht von einem Poseidonfest in Rhion, während das Ariadnefest auf Dionysos weist: eben die Polarität von Dionysischem und Poseidon prägt auch die Palaimon- und die Arion-Legende. Auch am Isthmos gab es geheime Gräber 39• So ist der Tod des Dichters, der mit seiner Theogonie den Griechen ihre Götter gab, in die Struktur des Heiligen, des Opfers aufgenommen, mit seiner Ambivalenz; am Ende steht wohl doch die Begnadung, die Erhöhung zur Dauer im Heiligtum; ja die Sukzession wird eben durch die Katastrophe hindurch vollzogen: Sohn jener tödlichen Verbindung, erzählte man, sei der nächste große Gestalter der Mythen gewesen, Stesichoros40 • Thuk. 3, 96, 1. Certarnen Homeri et Hesiodi 14, p. 42 Wilamowitz (1915) = p. 234, Z.224-53 Allen, nach Alkidamas (M. L. West CQ 17 [1967] 446) und Eratosthenes (Fr. 17-21 Powell); PIut. Sept. Sap. Conv. 162d; Paus. 9,31, 6; zum Ende der Mörder Plut. Soll. an. 96ge; 984d; PoIl. 5,42. Vom Ariadnefest spricht das Certarnen, p. 42, 11 Wil. = Z. 234 Allen, von ti T6'W ·Plc.üv 6vo-{a Plut. 162e, einem Poseidonfest (Paus. 10, 11, 6; ßlovuo-la der NaV1T
36
37
8. Fisch-Advent
227
8. Fisch-Advent Der Delphin des Poseidon ist in den griechischen Mythen symbolischer Zierat: Attribut des Meeresgottes, Ausdruck elegant-spielerischer Schönheit und freundlicher Geselligkeit, in tieferer Schicht vielleicht Andeutung des gebärenden Mutterschoßes, der empfängt und wieder hervorbringt!. Eine viel handfestere Bedeutung hat der Fisch als Fisch im kleinasiatisch-phönikischen Gegenstück zum Leukothea-Mythos, dem von Atatgatis und Ichthys. Schon Xanthos der Lyder erzählte im 5. Jahrhundert v. Chr.: Atargatis, eine böse Königin wurde "von Moxos dem Lyder gefangengenommen und samt ihrem Sohn Ichthys im See von Askalon wegen ihres Hochmuts ertränkt; und sie wurden von den Fischen aufgefressen" 2 • Der König läßt Mutter und Sohn ins Wasser stürzen, wie Athamas Leukothea und Melikertes ins Meer jagt; und wie Leukothea ist Atargatis danach und eben wegen ihrer Leiden eine Göttin, ja sie ist die Große Göttin von Askalon; die Griechen nannten sie auch Derketo. Am See von Askalon ist ihr Heiligtum, heilig sind 'llle Fische, die darin gehalten werden3 • Ktesias hat den Mythos weiter gräzisiert und verharmlost: nicht gefressen, nein, gerettet sei Derketo von den Fischen worden, als sie sich selbst in Scham und Verzweiflung, nach der Geburt ihrer unehelichen Tochter Semiramis, ins Wasser stürtzte. Ein Fisch trug sie ans Ufer, und darum sind die Fische ihr heilig; die Syrer dürfen nicht von ihnen essen. Daß die Göttin halb als Fisch, halb als Mensch dargestellt werde, bezeugt Ktesias bei dieser Gelegenheit wie später Lukian4 • sonders den Dionysos Pelagios von Pagasai verehrt; auf dessen Weisung habe ein Fischer die Knochen des Ermordeten aus dem Meer gefischt, so daß sie bestattet werden konnten. - Nach einer Kultlegende von Brasiai (Lakonien) ist dort in einem Larnax SemeIe tot an Land getrieben und festlich bestattet worden, Dionysos aber von lno in einer Höhle aufgezogen worden (Paus. 3, 24, 3-4, ohne Angaben über Riten). 1
2
3
4
E. B. Stebbins, The dolphin in the literature and art of Greece and Rome. Diss. Baltimore 1929. M. Rabinovitch, Der Delphin in Sage und Mythos der Griechen (1947). FGrHist 765 F 17 = Ath. 346e; die durch FGrHist 90 F 16 Xanthos zugewiesene Namensform Moxos stimmt zu hethitisch Muksus, Muksas, vgl. H. J. Houwink Ten Kate, The Luwian population groups of Lycia and Cilicia Aspera (1961) 44-50. Zu Atargatis P. Perdrizet Melanges Cumont (1936) 885---91; P. Lambrechts, P. Noyen Nouv. Clio 6 (1954) 258-77. Diod. 2, 4, 3. Ktesias FGrHist 688 F 1 = Diod. 2, 4; Strabo 16 p. 785; Luk. Dea Syr. 14.
15*
228
UI. Auflösung und Neujahrsfest
Das Fisch-Tabu der Syrer fiel den Griechen immer wieder auf5 . Daß es sich dabei aber nicht um ein einschichtiges Verbot handelt, sondern' um die bezeichnende Ambivalenz des heiligen Rituals, beweist der detaillierte Bericht des Mnaseas von Patara6 : "Die Priester - der Atargatis - bereiten alltäglich der Göttin echte Fische zu und legen sie ihr auf einem Tisch vor, gekocht ebenso wie gebraten; und dann essen die Priester der Göttin diese Fische selber auf'. Denn "Gatis, die Königin der Syrer, war so auf leckere Kost erpicht, daß sie das Gebot ergehen ließ, niemand dürfe ohne Gatis Fische essen", berichtet Antipatros von Tarsos7, oder, wie es Mnaseas formuliert, sie gebot "Fisch nicht zu essen, sondern zu ihr ins Heiligtum hinaufzubringen". Die Fische werden also nicht etwa nicht gegessen, weil sie heilig sind, sie sind vielmehr darum heilig, weil sie gegessen werden in einer sakralen Opfermahlzeit, in Gemeinschaft mit Atar-Gatis, der Großen Göttin, der Mutter des ,Fisches' Ichthys schlechthin. Von ihrem Sohn, präzisiert Mnaseas8 , stammen insbesondere die Fische Galene, Myraina, Elakaten ab, große, geschätzte Speisefische; sie wurden vermutlich vor allem im heiligen See gehalten. Ebenso gehörte zum Tempel der ,Syrischen Göttin' in BambykeHierapolis ein Teich mit heiligen Fischen9 • Ihre erstaunliche Zahmheit den Priestern gegenüber wird gerühmt - drängen sie sich freiwillig zur Opfermahlzeit ? - ; Opfer wurden zum See herabgeführt, und man erzählte dazu1o, Hera gehe voran und halte Zeus zurück, daß er die Fische nicht erblickt; sie würden sonst sterben. Dies ist also ein für den Götterkönig verborgenes Opfer, ein Opfer der ,Abwendung', angsterregend und doch notwendig, eine Sache der göttlichen Frau:
5
6 7 8
9
10
Seit Xen. Anab. 1, 4, 9; Wächter (1910) 97-8; vgl. R. Eisler, Orpheus the fisher (1921) pass.; F. J. Dölger, Ichthys I (1910) 120-42; U (1922) 175-447. Bei Ath. 346de. Bei Ath. 346cd. Bei Ath. 301d. Luk. Dea Syr. 14; 45-8; Ael. nato an. 12, 2; Plin. n. h. 32, 17. Mit Berufung auf Ktesias (FGrHist 688 F 1) spricht Diod.2, 4, 2 vom See in Askalon, [Eratosth.] Cat. 38, p. 180 Robert vom See in Bambyke. - Fische, die zum Opfer bei Flötenspiel erscheinen, gehören zum Apollonheiligtum in Sura bei Myra in Lykien, Polycharmos FGrHist 770 F 1/2 = Ath. 333d-f; Plut. Soll. an. 976c; Plin. n. h. 32, 17; Ael. nato an. 8, 5; 12, 1. ,Lydia' Varro r. r. 3, 17, 4. Aus verwandtem Bereich stammt die bekannte Fabel vom Flötenbläser und den Fischen, Hdt. 1, 141, Ennius Sat. 65 Vahlen. - Ein Teich mit heiligen Fischen in Smyrna: SIG 997. Luk. Dea Syr. 47.
8. Fisch-Advent
229
der Typ des ,unsagbaren Opfers', am See der heiligen Fische vollzogen, scheint deutlich durch. Griechen haben die Syrische Göttin auch mit Aphrodite gleichgesetzt: ein Ei fiel vom Himmel in den Euphrat, wurde von Fischen ans Ufer getragen, von Tauben ausgebrütet; ihm entstieg Aphroditell • An Hesiod anknüpfend, erzählte man .auch12, Delphine und ,Geleitfische', TIOJ,llriA01, s~ien"zusammen mit Aphrodite aus dem Blut des Uranos entstanden": die Epiphanie der Göttin fällt zusammen mit der Ankunft der ,heiligen' Fische. Die strukturelle Identität 'des syrischen Fisch-Tabus zur gewöhnlichen, blutigen Opfermahlzeit bedarf kaum der Hervorhebung: eben das Geheiligte dient zur Speise, weshalb die Mahlzeit selbst streng reglementiertes, heiliges Werk ist. Jedes Fischgericht wird für die Syrer zur Opfermahlzeit, wie jedes Schlachten ein Opfer ist. Und wie dem Verspeisen des Bratens das blutige Geschäft der Tötung vorangeht, setzt auch der scheinbar unblutige Fischfang Gewalttat und Mord voraus, vor allem den Sturz in die Wassertiefe. Im UranosMythos ist die Kastration eines Opfertiers gespiegelt, dessen Genitalien man rückwärts, ohne sich umzusehen, ins Wasser warf; in Bambyke leitet man die Opfertiere zum See; Versenkung im Wasser ist auch in den Mythen von Askalon vorausgesetzt. Rationalisiert wirkt dies wie eine simple Fischfütterung ; der Charakter des Heiligen, Festlichen ist von diesem Zweck indes nicht ableitbar. Hier ist auf den Fischfang projiziert, was in anderem Bereich sich ausgebildet hatte: die feste Tradition des ]äger-Opfer-Rituals, in dem das Drama des schuldha#en Tötens der Nahrung notwendig vorausgeht. Tatsächlich ist der Fischfang, menschheitsgeschichtlich, wesentlich jünger als die Großtierjagd13, wenn er auch schon im ]ungpaläolithicum und 11
12
13
Nigidius Figulus Fr. 100 Swoboda = Schol. Germ. p. 81; 145 Breysig; Hygin. fab. 197. Andere erzählten, Aphrodite habe sich auf der Flucht vor Typhon (vgl. Pi. Fr. 91) in den Euphrat gestürzt und in einen Fisch verwandelt, Diognetos von Erythrai FGrHist 120 F 2 = Hygin. astr. 2, 30; Ov. met. 5, 331; fast. 2, 459; Manil. 4, 579-82. - In Aphaka am Libanon war ein Heiligtum der ,Aphrodite' mit heiligem See, in den man Opfergaben versenkte (Zosimos 1, 58; die der Gottheit genehmen Gaben gehen unter, wie im ,Wasser der Ino' Paus. 3, 23, 8); am Festtag, unter Gebeten stürzt ein Feuer vom Berg in den Fluß Adonis, "dies sei Aphrodite Urania" (Sozomenos 2, 5, 5; Zosimos spricht von einer Feuerkugel in der Luft): die Nennung des Berges statt des Himmels verrät den realen Charakter des Ritus: man läßt ein Feuerrad den Berg herabrollen (vgl. Mannhardt I [1875] 507-8). Epimenides FGrHist 457 F 22 = Ath. 282ef. Zur Geburt der Aphrodite o. Kap. I 7 Anm. 56. Müller-Karpe (1966) 162.
230
UI. Auflösung und Neujahrsfest
erst recht im N eolithicum wichtig wird. Für die Griechen war in der Regel nur die Fleischmahlzeit sakral; Fisch war die alltägliche, profane ,Zukost' zur Gabe der Demeter. Hier wirkt die Tradition der meerfernen Einwanderer14, während die alten Randvölker des Mittelmeers die Fischmahlzeit selbst sakralisiert haben. Jägerbräuche sind zu Fischerbräuchen geworden, indem der Fischfang die Jagd ersetzte. Das vorbereitende Jungfrauenopfer ist im Bereich von FischerKulturen häufig belegt: ein Mädchen wird zu Beginn der Saison ins Wasser gestoßen15 ; und das erschreckende Zentrum des symbolisierten Vater- oder Sohnesmords wird gleichfalls zu einem Akt der Vorbereitung - die besondere Struktur der Ausnahmezeit hat hier kein Analogon. Die Katastrophe vereint Mutter und Sohn. die zusammen zu den Fischen stürzen. Dafür schickt dann die Mutter der Tiere selbst den nährenden Segen, den sie selbst gebärend hervorbringt: Atargatis ist die Mutter des Fisches. Was in Askalon und Bambyke zu fassen ist, führt einerseits in die Hochkulturen des alten Orients hinein, andererseits aber auch auf mancherlei Bräuche griechischer Fischer. Im Tempel des Marduk voIi BabyIon wurden heilige Fische dem Gott dargebracht. Die ,WeidnerChronik'16 erzählt, wie "die Fischer von Esagila" auszogen, "für die Tafel des Bel" Fische zu fangen; ein böser König hinderte sie, Ku-Ba'u aber "gab den Fischern Brot, gab ihnen Wasser", und darum wurde Ku-Ba'u von Marduk zur Königin eingesetzt. Ob Königin Ku-Ba'u, die Freundin der Fischer, etwas zu tun hat mit der Göttin KubabaKybebe-Kybele, ist umstritten17 . Jedenfalls ist in BabyIon das Fangen und Darbringen der Fische im Tempel ein zentraler Akt der Frömmigkeit, ohne den keine Herrschaft Bestand hat. Wenig später läßt die Chronik einen anderen Fischer, der einen "Fisch des Geschenkes" für den "Großen Herrn Marduk" gefangen hat, selbst zum König werden. 14 15
16
17
A. Lesky, Thalatta (1947) 1-37, bes. 17-20. O. Kap. I 7 Anm. 24. Übersetzung und Kommentar: H. G. Güterbock Zeitschr. f. Assyriol. 42 (1934) 54-5. Bilder vom Opfer des heiligen Fisches auf Rollsiegeln, F. J. Dölger, Ichthys I (1910) 428-9; IU (1922) T. 18; R. Eisler, Orpheus the fisher (1921) T. 22; Fütterung der Fische: ibo T. 20. Priester in Fischgewand : Dölger IU T. 18,7 = Eisler T. 16; Dölger III T. 17, 1/2. Vgl. Dölger I 425-31. Vgl. W. F. Albright Arch. f. Orientforsch. 5 (1928/9) 229-31; Th. Jacobsen, The Sumerian king-list (1939) 104-5; E. Laroche, in: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (1960) 113-28; R. Gusmani Kadmos 8
(1969) 158-61.
231
8. Fisch-Advent
Ähnliche Ordnung setzt der Mythos von Adapa für den Tempel Eas in Eridu voraus18 : Adapa, von Ea als "Bewahrer der Riten geschaffen, vollzieht den "vorgeschriebenen Fischfang für Eridu "für den Haushalt seines Herrn, inmitten der See, fing er Fische. Er kämpft dann mit dem Südwind, bricht ihm die Flügel, muß sich dafür vor Anus Gericht verantworten, im Trauergewand Buße tun, um schließlich, neu gekleidet und gesalbt, zum Priester Eas in Eridu eingesetzt zu werden. Hier haben Spekulation und Poesie mitgewirkt, ein kompliziertes und vieldeutiges Epos zu schaffen; das Thema vom Fischer als Priester, vom Priester als Fischer im Zusammenhang mit Verschuldung und Entsühnung scheint aber doch aufs Opferritual des Tempels und auf die Thematik des Opfers überhaupt zurückzuweisen. In Ugarit heißt Athirat "Herrin der Seetl, ihr Diener Qds-wAmrr ist Fischer, der "Fischer der Herrin Athirat der See"19. Von zugehörigen Ritualen ist nichts bekannt. Doch schon der Titel schließt die Göttin mit den Heiligtümern der ,Syrischen Göttin einerseits, mit den Tempelordnungen des Zweistromlandes andererseits zusammen. Bei den Griechen sind es nicht die großen Tempel, sondern die geographischen und gesellschaftlichen Randzonen, wo Entsprechendes zu finden ist. Wie die Fischer von Methymna oder Ainos ihren Dionysos- oder Hermesklotz aus dem Meer ziehen, wird an einem anderen Ort alljährlich Dionysos ins Meer getaucht; vielleicht handelt es sich um Halai Aixonides in Attika20 , wo dann, wenn der Thunfischfang begann, der erste Thunfisch dem Poseidon geopfert, d. h. von dem Priester 'und Standespersonen im Heiligtum feierlich verspeist wurde21 . Eine merkwürdige Korrelation von Totenopfer und Fischfang zeigt tl
tl
;
tl
t
18
19
20
21
ANET 101-3 (die Zitate: A 9; 15; B 50) /'"'">.J AOT 143-6; vgl. ANET Addenda 671-2: man diskutiert Gleichsetzung des Adapa mit dem Fischmenschen Oannes bei Berossos FGrHist 680 F 1,4. M. H. Pope-Wo Röllig in: Wörterbuch der Mythologie ed. H. W. Haussig I (1965) 246-9. M. C. Astour, Hellenosemitica (1965) 206. Orakel bei Philochoros FGrHist 328 F 191 = Schol. T 11.6, 136 und Plut. Aet. phys. 914d, vgl. ]acoby z. d. St. (CcA1EVE1V Schol., CcA1EVO'lV Plut., cAAalEvO'lv Wilamowitz, Maass, vgl. ]acoby z. d. St.; es kommt aber auch cAA1EiS in Argos [Steph. Byz. S. v.] in Frage); K. Tümpel, ß16vvO'os cAA1EVS, Philologus 48 (1889) 681-96. Krates FGrHist 362 F 2 vgl. Antigonos von Karystos bei Ath. 297e. Die Thunfischjagdbeginnt mit einem Gebet - wie noch heute in Sardinien-, Ael. nato an. 15,3-6; man jagt Thunfische mit dem Dreizack, Diog. 5,22 (Paroem. Gr. I 255), Apost. 8,96 (Paroem. Gr. II 459).
232
III. Auflösung und Neujahrsfest
der Bericht des Hegesandros22 über Apollonia auf der Halbinsel Chalkidike und den Bolbe-See: der See sei benannt nach Bolbe, die dem Herakles einen Sohn Olynthos gebar. Sein Grabmahl ist am Fluß Olynthiakos, der in den Bolbe-See mündet. Im Monat Anthesterion und Elaphebolion, im Frühjahr, opfern die Apolloniaten ihren Toten, darunter auch ihrem Heros an seinem Grabmahl am Fluß. Und dann, sagen sie, "schickt Bolbe dem Olynthos seine Fischmahlzeit, und um diese Zeit steigt eine unendliche Menge von Fischen aus dem See in den Fluß ... ; und die Umwohner alle legen sich für ihren Verbrauch eine ordentliche Menge Pökelfisch an". Die Göttin des Sees schickt den Menschen die reichliche Nahrung, wenn sie ihren toten Sohn mit Opfern ehren; dem düsteren Opfer am Ufer antwortet die Ankunft der Fische. In die hohe Literatur der Griechen eingegangen ist Diktys, der ,Netzmanni, der Fischer auf der Insel Seriphos. Ihm geriet der Kasten ins Netz, in dem Danae mit dem Perseusknaben verborgen war. Mutter und Kind waren ins Meer gestürzt worden, wie Ino und Melikertes, wie Atargatis und Ichthys, nur daß die Sarg-Truhe, die auch im Lemnischen Mythos vorkommt, zur rettenden Arche wurde23 • Aischylos hat in seinen ,Netzfischern' die Ankunft der Danae ins dionysische Milieu verlegt: die Weinbauern und die Kohlenbrenner ziehen inmitten der Satyrn das Netz aus dem Wasser24 • Die Ankunft der Gottesbraut und des göttlichen Kindes in der Arche möchte man für ein rein erzählerisches Motiv halten. Doch für die Fischer von Seriphos hatte der Perseus-Mythos eine konkretere Bedeutung: nach Aelian25 fangen sie eine bestimmte Fischart, den TeTT1~ eVO:Alos, grundsätzlich nicht, und wenn er ihnen ins Netz geht, werfen sie ihn ins Meer: "sie sagen, die Fische seien Spielgenossen des Perseus, des Zeus-Sohnes". Ein spezieller Verzicht unterscheidet den Fischer von
22
23
24 25
Hegesandros bei Ath. 334e; das Wort cm61Tvp1S für Fischopfer erscheint in der koischen Inschrift SIG 1106 = LS 177,42; 62. Zu Danae Hes. Fr. 136,3-6; RML I 946-9, III 1986-2060; PR II 229-33. Brommer (1960) 206-6. Fr. 464--74 Mette. Nat. an. 13,26. Vgl. Paus. 2, 18, 1: Perseus exe1 ... 'T1J.,lclS ... J.,ley{a'TOS ev 'Te ~ep{
,8. Fisch-Advent
233
Seriphos von einem beliebigen Fischer, und dieses Tabu wird bezogen auf Perseus, der unter den Fischen spielt, Fischprinz inmitten der Meeresbewohner. Es ist gewiß kein Zufall, daß Fischopfer gerade im Kult der Hekate belegt sind26 , der Tochter des Perses oder Perseus. Dies führt freilich wieder an den Rand der griechischen Welt und darüber hinaus. Wäre doch selbst Themistokles bei den Griechen nicht zu Ruhm gelangt, wenn er auf Seriphos geboren wäre 27 • Pankrates28 , Dichter des zweiten Jahrhunderts n. ehr., erzählt eine Legende um den heiligen ,Geleitfisch' Trol.l1riÄos, der besonders bei den Göttern von Samothrake in Ehren stehe: im goldenen Zeitalter habe Epopeus, Fischer von der Insel Ikaros, diese heiligen Fische gefangen und sie alle mit seinem Sohn zusammen in feierlicher Mahlzeit verspeist. Da sei wenig später ein Seeungeheuer an das Schiff des Alten herangeschwommen und habe ihn vor den Augen des Sohns verschlungen. Vom Meertier verschlungen wird, wer die heiligen Fische aß - hier ist umgekehrt zusammengeordnet, was im Kreislauf des wiederholten Rituals ebenso gut anders zu verstehen ist: weil der Alte im Meer versank, lassen sich die Fische fangen und essen. Wieder führt die Nennung der Götter von Samothrake aus dem Griechischen hinaus. Kabiren, Ruß, feuerlose Zeit und einen bestimmten Fisch ö:6eplvll ordnet schon Hipponax29 zusammen, ohne daß alle Einzelheiten des Fragments zu deuten wären. Eine ganz besondere Rolle spielt das Fischopfer, nach den Bilddarstellungen zu schließen, im Mysterienkult der thrakischen Reiter 30, der mit den Großen Göttern von Samothrake wiederum zusammenzuhängen scheint. Bei'den Griechen selbst finden sich Relikte vom Wassersprung, ins Spielerische, Lustige gewendet: Von einem Wettauchen ist in Hermione31 die Rede, im Kult des ,Dionysos mit dem schwarzen 26
27 28 29
30
31
Eust. 87,31; 1197, 23; Apollodor FGrHist 244 F 109 = Ath. 325ab. Hekate llepcrT}fs: Hesiod nach Schol. Od. 10, 139; Ap. Rh. 3, 467 etc., llepcrEoos 1TCXp6EVOS Lyk. 1175. - Fischopfer einer maskierten Frau an eine Artemis oder Bendis auf einem etruskischen Stamnos: G. SchneiderHermann AK 13 (1970) 52-70. - Phlyake, auf Altar Fisch verspeisend: A. D. Trendall, Phlyax vases (1967 2 ) T. 4c. Plut. Them. 18. Bei Ath. 283a. Fr. 78 Masson = III D Beutler, vgl. Fr. 4 Masson = 5 Diehl. F. J. Dölger, Ichthys I (1910) 143-50; 443-6; II (1922) 420-47. D. Tudor, Corpus monumentorum religionis equitum danuvinorum I (1969). Paus. 2, 35, 1 vgl. 2, 34, 10-11: Kult des Poseidon und der Aphrodite TIOVT(CX Kcxi !\'l-\eV1CX in Hermione.
234
lII. Auflösung und Neujahrsfest
Ziegenfell t ; die Redensart vom ,Delischen Taucher t32 weist auf Ähnliches auf Apollons Insel - ein Schwimmer oder Taucher begleitet Theseus' ankommendes Schiff auf der Fran<;ois-Vase. Der Mythos vom Meeressprung des Theseus, der das Geschmeide aus der Tiefe holt, spiegelt eine solche Taucher-Probe 33 • Ein ausgelassenes Fest der Provinzialen, an dem aber auch vornehme Römer teilnahmen, war in Ostia das Maiuma-Fest34 , an dem man sich gegenseitig ins Wasser warf. In griechischen Mythen tauchen oft analoge Motive auf: als Skiron vom Skironischen Felsen ins Wasser stürzt, kommt die Schildkröte geschwommen36 - so wichtig waren die Schildkröten für die Strandbewohner, daß Aigina sie zum Wappentier erhob -. Andromeda, Hesione werden geradezu als Köder am Meeresstrand ausgestellt, um das große Seetier, das Ketos, anzulocken, das der Held erlegen kann36 • In Tanagra löst die Prozession der Frauen zum Strand den Überfall durch das Meeresungeheuer, den Triton, aus, der dann in dionysischer Jagdzeremonie mit Wein gefangen und getötet wird37 • Vermutlich hat die Jagd auf Robben und Wale das Bild vom Ketos geprägt, die 32
33
34
36
36
37
Sokrates-Apophthegma Diog. Laert. 2, 22; 9, 12; Herondas 3, 51. Das Bild der Fran90is-Vase (ABV 76, 1) z. B. bei Schefold (1964) T.51a. Bacch. 17; Brommer (1960) 165; 185. - Der Meergott Glaukos ist im Mythos Metamorphose eines Fischers, der ins Meer sprang, PR I 610-3; RML I 1678-86. Cod. lust. 11, 46; Lydos Mens. 4, 80 p. 133 Wuensch; Suda fL 47; Piscatorii ludi Festus 238 M. ApolIod. Epit. 1, 2; Diod. 4, 59; auf Vasenbildern mit Skirons Sturz (Brommer [1960J 160-2; 190-1). Aphrodite Urania in Elis setzt den Fuß auf eine Schildkröte, Plut. Praec. coni. 142d, ls. 381e; Paus. 6, 25, 1. Man erzählt, Lais sei mit ,Schildkröten' zu Tode geprügelt worden Ath.598a, Schol. Aristoph. Plut. 179. Schildkröte als Feind und Opfer Res in Ägypten: H. G. Fischer Bull. Metr. Mus. 24 (1966) 193. PR II 237-42; 549-58. Der Andromedamythos, bei loppe in Palästina lokalisiert (Konon FGrHist 26 F 1, 40; Strabo 16 p. 759; los. bell. lud. 3, 420; Paus. 4, 35, 9; Plin. n. h. 5, 69; 128) hat ein ägyptisches Gegenstück im Pap. Amherst (A. Erman, Die Literatur der Ägypter [1923J 218-20; Th. H. Gaster Bibliotheca Orientalis 9 [1952J 82-5; S. Morenz Forschungen und Fortschritte 36 [1962J 307-9): Yam, das Meer, verlangt Tribut, Astarte geht hinab zum Meer, Seth kämpft für sie - offensichtlich ägyptische Version eines kanaanäischen Mythos (vgl. auch O. Anm. 19). Ein hethitisches Gegenstück: J. Friedrich Archiv Orientalny 17 (1949) 230-54. Paus. 9, 20, 4-5; vgl. Demostratos bei Ael. nato an. 13, 21; Ephoros FGrHist 70 F 225; Ath. 551a. Tritonen auf einer altertümlichen Tonstatuette aus Tanagra : RML V 1164.
8. Fisch-Advent
235
Jagd auf Meeressäuger mit rotem, warmen Blut38 • Damit ist der Bereich des Delphines wiederum berührt. Bezeichnend allerdings ist, wie die griechischen Mythen und weithin auch die maßgebenden griechischen Kulte von der Alltagspragmatik, von der Notdurft des Fischers sich abgelöst haben und ihre psychagogisch-soziale Funktion in rein symbolischer Weise ausspielen; freilich steht das Hochkultivierte in Gefahr, gleichsam an Blutarmut einzugehen. Auf ganz verschiedenen Ebenen zeigen sich die gleichen Strukturen des Opferrituals ausgeprägt. Das Neujahrsfest der Polis mit der ,Auflösung im ,unsagbaren Opfert und der Wiederherstellung der Ordnung in Festschmaus und Agon ließ sich am detailliertesten in Athen und Argos beobachten, in Sikyon und auch in Theben wenigstens erahnen; im außergriechischen Bereich tritt das Feuerfest von Lemnos dem zur Seite, wo indes die Handwerkergilde gegenüber dem griechischen Kriegerbund hervortritt. Eine Umakzentuierung der gleichen Strukturen sind die vordringenden dionysischen Kulte, einerseits im Agrionien-Typ, wobei die Ausnahmezeit zur Ekstase um das Zerreißungsopfer im Draußen wird, andererseits im Typ des dionysischen Advents, in dem der Gott vom Meer her in die Stadt einzieht. Hierbei sind symbolisierte Formen von Fischer-Ritualen mit im Spiel, die vor allem im außergriechischen Bereich Relevanz gewonnen haben; Jungfrauenopfer und Meeressturz findet Antwort in der Ankunft der Nahrung aus dem Meer. Wie sich die Rituale von Jägern, Fischern, nomadisierenden Viehzüchtern und Stadtbewohnern auseinander entwickelt und gegenseitig beeinflußt und überlagert haben, ist im einzelnen nicht zu dokumentieren. Um so bemerkenswerter ist die Einheitlichkeit der Struktur, die eben diesen wechselseitigen Austausch möglich machte. Aus der Grundform des Opfers mit Vorbereitung, blutigem Zentrum und Restitution wird ein weitgespannter Bogen, dem der Mythos mit den Themen der Mädchentragödie , der Königs- oder Sohnestötung und der Sukzession der jungen Generation folgt. Nahrung und Ordnung, zivilisiertes Leben wächst aus der Antithese, der Todesbegegnung. Erst der homo necans wird zum homo sapiens. t
38
Vgl. die Mutter der Robben und den Mythos vom ]ungfrauenopfer bei den Eskimos, o. Kap. I 8 Anm. 27.
IV. ANTHESTERIA 1. Bezeugung und Verbreitung Das Anthesterienfest, das in Athen im Frühjahr zu Ehren des Dionysos gefeiert wurde, erweist seine Bedeutung schon durch die Tatsache, daß es einem Monat den Namen gegeben hat, nicht etwa nur in Athen; der Monatsname Anthesterion ist im ganzen Gebiet der Ionier bezeugt, in Eretria auf Euboia, auf der Insel Tenos, an der klein asiatischen Küste von Milet über Priene, Ephesos, Teos und Erythrai bis Smyrna, in den ionischen Kolonien Thasos, Kyzikos, Massalial. Bereits Thukydides notierte diese Übereinstimmung und zog daraus den Schluß, der auch für die moderne Wissenschaft unabweisbar ist: dieses Fest, dieser Monatsname muß älter sein als die ionische Besiedlung Kleinasiens2 • Damit werden die Anthesterien zu einem der ältest bezeugten Feste Griechenlands; und sofern sie mit Dionysos und Wein zu tun haben, muß auch der Weingott Dionysos um 1000 v. Chr. längst fest installiert gewesen sein. Seit die Linear-B-Texte von Pylos Dionysos3 vor 1200 v. Chr. bezeugen, wird man sich leichter zu dieser Konsequenz bekennen, auch wenn denkbar wäre, daß der Name des Gottes zum Weinfest erst sekundär dazugetreten isü-Den Eretria: IG XII 9, 189 = LS 92, 9; Apollonia, Chalkidike: Ath. 334f.; Tenos: IG XII 5, 872, 48; Paros: ibo 112; Kios: CIG 3723; Milet: SIG 633, 47; Priene: SIG 1003,20-30; Amorgos: IG XII 7,55; 62; 67. Teos: SIG 38,33; Erythrai: SIG 1014, 37; Smyrna: Philostr. V. Soph. 1, 25, 1, II 42,24 ed. Teubn. (1871); Thasos: LSS 69; Kyzikos: CIG 3655, 20; Olbia: CIG add. 2083b; Massalia Iustin 43,4,6 (u. Kap. IV 3 Anm. 12). In Syrakus: Timaios FGrHist 566 F 158, Diog. Laert. 4, 8, Antigonos bei Ath. 437e. Vgl. Farnell V (1909) 214-24; 317-20; Nilsson, Studia de Dionysiis Atticis (Lund 1900) 115-38; (1906) 267-71; Anthesterien und Aiora, Eranos 14 (1916) 181-200 = Opuscula I (1951) 145-65; (1955) 582-4; 594-8; Foucart (1904) 107-63; Harrison (1922) 32-74; (1927) 275-94; Deubner (1932) 93-123; van Hoorn (1951); Pickard-Cambridge (1968) 1-25. 2 Thuk. 2, 15, 4 mit den Scholien Pap. Ox. VI p. 124 nr. 853. Deubner (1932) 122-3. 3 PY Ya 102; Xb 1419; Gerard-Rousseau (1968) 74-6; L. R. Palmer, The interpretation of Mycenaean Greek texts (1963) 250-8. - Kaum weniger wichtig ist die Ausgrabung des Tempels von Aghia Irini auf Keos: er diente, seit etwa 1500 v. ehr., kontinuierliGh dem Kult, und zwar seit archaischer Zeit sicher dem Dionysoskult, J. L. Caskey Hesperia 33 (1964) 326-35; Simon (1969) 289.
1
1. Bezeugung und Verbreitung
237
Namen Anthesteria haben die Griechen stets auf ,Blühen' bezogen, insbesondere auf die Blüte der Weinreben'; und es besteht kein Anlaß, von dieser schlichten Namensdeutung abzugehen. Ein umfassendes und ins einzelne gehendes Bild des Festes läßt sich wiederum nur in Athen gewinnen. Hier tritt zu den Angaben der Lokalhistoriker und den Anspi~lungen der attischen Dichter eine festumrissene Gattung der Keramik, die Choenkrüge 5 ; ihre Zugehörigkeit zum Haupttag des Festes, der eben danach Choes hieß, Tag der ,Kannen' schlechthin, steht außer Frage; und die Malereien, die sie tragen, sind nicht ohne Beziehung zu den Ereignissen des Festes. Die Masse der Zeugnisse konzentriert sich aufs 5. und 4. Jahrhundert v. Chr.; doch fehlen nicht vereinzelte Belege aus hellenistischer und späterer Zeit, so daß das Lebensalter dieses Festes 1000 Jahre weit überstieg. Daß der Haupttag des Festes der 12. Anthesterion war, steht bereits im Thukydidestext6 ; es ist dies eben der Tag der ,Choes', der populärste, oft allein genannte Teil des Festes. Voran ging der " Istros FGrHist 334 F 13 = Harpokr. •Aveeo-rllptoov; vgl. Macr. Sat. 1, 12, 14; Et. M. 109,12; An. Bekk. I 403,32; übersetzung , Floralia' Iustin 43, 4, 6. Lltovvaos "Avetos IG II/III2 1356, Paus. 1, 31, 4; Ll. EVCxvells Phanodemos FGrHist 325 F 12, vgl. Euanthes als Vater des Weinspenders Maron Od. 9, 197; •AvetaTf}p Thera IG XII 3, 329 (,Bekränzer' Wilamowitz [1932J 77, 2). Nicht zu Dionysos gehören "Hpa 'Aveefa, < HpoaCxveeta, &veeaq>opotin Argos (Nilsson [1906J 357), &veeaq>opot in Sizilien (PoIl.!, 37). •Aveeo-rpfSes in Rhodos (LSS 96 vgl. Hsch. &veeo-rllptCxSes, An. Bekk. 215, 16), "Aveeta in Paiania (LSS 18). - Die Ableitung von *&va-esaaaaeat (A. W. Verrall JHS 20 [1900J 115-7; Harrison [1922J 47-9) ist schon wegen der gerade nicht ionisch-attischen (Apokope abzulehnen. - Tf}pta als Suffix für Festnamen ist bereits mykenisch: *i\exeo-rpCA)Tf}pta GerardRousseau (1968) 201-3. 5 Ausführlich behandelt von Deubner (1932) 238-47, zusammenfassend von van Hoorn (1951), dazu J. R. Green BICS 8 (1961) 23-7; ferner S. P. Karouzou, Choes, AJ A 50 (1946) 122-39; H. R. Immerwahr, Choes and Chytroi, T APhA 77 (1946) 245-60; E. Simon, Ein Anthesterien-Skyphos des Polygnotos, AK 6 (1963) 6-22; Metzger (1965) 55-76; E. Simon, Gnomon 42 (1970) 710-1. Skeptisch A. Rumpf, Attische Feste - Attische Vasen, Bonn. Jbb. 161 (1961) 208-14. Keineswegs alle, aber viele Darstellungen auf Choenkrügen beziehen sich auf die Anthesterien; oft ist dies durch den im Bild nochmals gemalten Choenkrug gesichert. Andererseits gibt es auch Anthesterien-Bilder auf andersartigen Gefäßen. - Typische Choenkrüge erweisen Anthesteria auch für Unteritalien: van Hoorn (1951) 50-2; vgl. Anm. 1; IV 5 Anm. 11. 6 2, 15, 4; T'iJ SooSeKCxT1J wird von Torstrik, Hude, Jacoby (FGrHist IU b Suppl., Notes p. 160-1) als Interpolation getilgt, steht indes schon Pap.
238
IV. Anthesteria
Tag des ,Fässeröffnens', Pithoigia, am 11. Anthesterion, es folgt der Tag der ,Töpfe', Chytroi, am 13. des Monats 7 • Zu beachten ist dabei allerdings, daß nach der alten religiösen Zeitordnung der Sonnenuntergang das Ende eines Tages markierte, daß Abend und Nacht als ,Vorabend' jeweils dem kommenden Tag schon zugerechnet waren. So begegnen sich Pithoigia und Choes am Abend des 11., Choes und Chytroi am Abend des 12. Anthesterion. Schon in der Antike hat diese fließende Grenze gelegentlich Verwirrung gestiftet. ,Fässer" ,Kannen', ,Töpfe' - der handfeste, volkstümliche Charakter des Festes zeigt sich schon in diesen Bezeichnungen. Tatsächlich war für die Finanzen der Polis 8 dieses Fest, im Unterschied etwa zu Panathenäen, Mysterien, Großen Dionysien, quantite negligeable; es spielte sich weithin auf der Ebene des ,Volksbrauchs' ab, anders als die jüngeren, im 6. Jahrhundert von Tyrannen und Polis eingeführten Dionysia. So war auch das zu den Anthesterien gehörige Heiligtum des ,Dionysos in den Weihern'9, das Thukydides zu den ältesten Athens rechnet, offenbar von der Welle athenischer Ox. 853, gibt also jedenfalls antike Tradition wieder; den überlieferten Text verteidigt A. W. Gomme, A historical commentary on Thucydides II (1956) 52-3. - [Dem.] 59, 76. 7 Philochoros FGrHist 328 F 84 (vgl. ]acoby z. d. St.); Kallim. Fr. 178; Apollodor FGrHist 244 F 133; Schol. Thuk. p. 121, 20 Hude; vgl. Nilsson (1955) 594. Aristoph. Ach. 1076 U1TO TOUS XOCXS YO:P Kcxi X,iTpovs veranlaßte Didymos (Schol. z. d. St. 1""0.1 Suda X 622) zur Behauptung, Choes und Chytroi seien am selben Tag. S In der Hauptgelderrechnung IG II/IIP 1496 bringen die Kleinen Dionysien 311 Dr., die Großen Dionysien 808 Dr., die Anthesterien nichts ein. 9 TO (TOV) SV !\h.lVCXlS LlIOVVCTOV genannt Thuk. 2,15,4; Isaios 8, 35; [Dem.] 59, 76; Philochoros (?) FGrHist 328 F 229; Kallim. Fr. 305; Strabo 8 p. 363; Schol. Aristoph. Ran. 216 (sv 4> Kcxi OiKOS Kcxi veoos TOV eeov); Steph. Byz. !\{I.lVCXl. Nicht bei Pausanias, der vielmehr das Heiligtum am Dionysostheater als ältestes Dionysosheiligtum bezeichnet, 1, 20, 3. Philostr. V. Ap. 3, 14 nennt aber noch ein aycxAI.lCX TOV LlIOVVCTOV TOV !\ll.lvcxiov; vgl. van Hoorn RA 25 (1927) 104-20. Daß an diesem Heiligtum keine ,Weiher' waren, diskutiert Strabo a. O. und Schol. Thuk. Pap. Ox. VI Nr. 853. W. Dörpfeld hat zwischen Areopag und Pnyx ein kleines Heiligtum ausgegraben, wo später die Iobacchen (IG II/IIP 1368 = SIG 1109 = LS 51) ihr Kultlokal hatten; es wird vermutungsweise mit dem Limnaion identifiziert: AM 20 (1895) 161-76; 46 (1921) 81-96; ]udeich (1931) 291-6; Pickard-Cambridge (1968) 21-5. G. T. W. Hooker ]HS 80 (1960) 112-7 plädierte für die Ilissos-Gegend, Guepin (1968) 283 will in dem IlissosTempel (u. Kap. V 3 Anm. 2) das Limnaion finden. Ein Bild des Tempels vielleicht auf dem Chous München 2464, van Hoorn (1951) Nr. 699 T. 61.
2. Pithoigia und Choes
239
Prachtbauten nicht mehr erreicht worden; es ist nicht sicher identifiziert und war schon in Pausanias' Zeit anscheinend verschwunden - vielleicht war es ersetzt worden durch das private Kultlokal der ,Iobacchen' -. Es verkümmerte wohl eben in folge des besonders heiligen Gebots, das an ihm haftete: nur an einem einzigen Tag im Jahr durfte es geöffnet werden, eben am Tag der Choes. Ein anderes Rätsel an ihm war sein Name: Weiher und Sümpfe waren auch il}~ historischer Zeit im Bereich Athens kaum zu finden. Was zu athenischen Gegebenheiten so schlecht paßt, muß wohl einer noch älteren, auswärtigen Tradition entstammen. Es gibt keinen autochthonen ,Ursprung' der Religion.
2. Pithoigia und Choes In dreifacher Hinsicht hat das Anthesterienfest seit langem Aufmerksamkeit erregt: einmal als Fest der Kinder!. Die drei- bis vierjährigen Kinder werden am Choen-Tag beschenkt, und die Bilder der Kinder, ihrer Gabentische und ihrer Spielsachen auf den Choenkännchen sind einzigartige Zeugnisse des privaten Lebens in Athen. Für Religionshistoriker faszinierend waren die Anthesterien als Fest der Toten: Gespenster oder Totenseelen, heißt es, kommen an diesen Tagen aus der Unterwelt in die Stadt, um zum Schluß des Festes wieder verjagt zu werden2 • Nicht geringere Neugier erregen die Hindeutungen auf eine ,Heilige Hochzeit' an eben diesem Fest: die ,Königin' von Athen, die Gattin des Archon Basileus, wird dem Gott Dionysos als Gattin übergeben3 • Animismus und Fruchtbarkeitsmagie kommen so beide auf ihre Rechnung. Darüber trat sogar in den Hintergrund, was doch in den Tagesnamen wie in den Äußerungen der Athener im Zentrum stand: das Öffnen der Fässer, das Trinken des neuen Weines. Diese schlichten Handlungen haben hier feste, ritualisierte Form gefunden; dieses Ritual zu verstehen, ist die Hauptaufgabe der Anthesterien-Interpretation. 1 2
3
u. Anm. 27-9. u. Kap. IV 3; die Interpretation der Anthesterien als Totenfest wurde vor allem von Harrison (1922) 32-49 forciert, vgl. auch Nilsson (1955) 694-7, der eine "äußerliche", aber "sehr alte" Verbindung von Dionysos- und Seelenfest annimmt (697). u. Kap. IV 4.
240
IV. Anthesteria
"Die Athener fangen mit dem neuen Wein am 11. des Monats Anthesterion an, und sie nennen den Tag Pithoigia", schreibt Plutarch4., und gibt die fromme Deutung: "offenbar brachten sie seit alters vor dem Trinken den Göttern eine Spende dar und beteten, daß der Genuß dieses besonderen Saftes ihnen nicht zum Schaden, sondern zum Heil ausschlagen möge". Die Weinfässer also sind es, die an diesem Tag geöffnet werden, genauer jene großen Tongefäße (1TieOl), die man nach dem Gären des Weins versiegelt hatte. Daß der Wein danach einige Monate unangetastet ruhen muß, bis ins Frühjahr, ist eine merkwürdig künstliche Regel, die aber sogar außerhalb Griechenlands, bei den Römern, galt 5 • Jedenfalls ist das Trinken des Weins nicht ins Belieben des Einzelnen gestellt, sondern die Gemeinschaft sammelt sich und gedenkt des Gottes; gerade mit dem Anfang scheint Gefahr verbunden: es wäre immerhin möglich, daß dieses Trinken ,zum Schaden ausschlägt'. Weinbauern kennen auch heute noch feste Bräuche: gemeinsamer Erntebeginn, gemeinsame Kelterung. So ist hier das Kosten des neuen Weins gemeinsame Feier im Bereich des Heiligtums. Denn nur auf die Pithoigia kann sich der Berich des Atthidographen Phanodemos6 beziehen: "am Heiligtum des Dionysos sv I\illVCX1S' pflegten die Athener den neuen Wein, den sie hintransportierten, für den Gott aus den Fässern zu mischen, dann auch selbst davon zu kosten. Daher habe auch Dionysos den Namen ,Limnaios' bekommen, weil der neue Wein, mit Wasser vermengt, so zuerst zum Mischtrank wurde. Erfreut über die Mischung besangen die Leute mit Liedern
4 5
6
q. conv. 655e. - Monat fh601Yl00V in Peparethos: IG XII 8, 645, 5. Die Vinalia am 23. April sind degustandis vinis instituta, Plin. n. h. 18, 287 vg1. Varro 1. 1. 6,16; Festus 65 M.; Ov. fast. 4, 863-900; Wissowa (1912) 115, 8. FGrHist 325 F 12 = Ath. 465a: 1TPOS 'Tet> tepet> 6eet> K1PVCxVCX1, eh' CXU'TOUS 1TpoO"
2. Pithoigia und Choes
241
den Dionysos, tanzten und riefen ihn an als den Schönblumigen, den Dithyrambos, den Rasenden, den Stürmenden". Daß man den Wein dem Gott des Weins an einem Heiligtum mischt und spendet, das verschlossen bleibt, ist undenkbar; schon darum muß bei Phanodemos von den Anthesterien die Rede sein. Geöffnet allerdings war das Heiligtum sV !\{f...\VCX1S nur an den Choen, am 12. des Monats 7 ; daß bereits der 11. Tag der ,Fässeröffnung' hieß, erklärt sich eben aus der sakralen Tagesrechnung: der Abend des Pithoigia-Tages geht über in die ,Choes'; gegen Abend werden die Fässer geöffnet, mit Sonnenuntergang öffnet sich das Heiligtum. Plutarch bezeugt für seine Heimat Böotien, daß dort der neue Wein ,nach dem Abendwind' , dem ,Agathos Daimon' zu Ehren, angebrochen wurde8 • Den Tag über strömten die Leute zusammen von den über ganz Attika verteilten Weingütchen ; Kleinbauern, die selten in die Stadt kamen, Sklaven und Taglöhner der Grundbesitzer, die ihrerseits in der Stadt wohnten - eine bunte Menge, Bekannte und Unbekannte, große 1T{601 auf knarrende Eselfuhrwerke verladen: so sammelt man sich am Platz vor dem Heiligtum und wartet, bis bei sinkender Sonne das Heiligtum sich auftut und dem Gott aus den geöffneten Fässern die erste Spende ausgegossen wird. Monatelang hat man zugewartet, Gelüsten und banger Neugier zum Trotz; jetzt werden die harzgedichteten Verschlüsse erbrochen, die Spannung, wie das Ergebnis eines Arbeitsjahres geraten sei, löst sich in Behagen- Grund genug, den Gott des Weins zu preisen. Wenn dann am darauffolgenden Tag der ,Kannen' das Kosten des Weins sich steigert zum Wett-Trinken, wobei jeder seinen Krug Wein vorgesetzt erhält, auch Sklaven und Taglöhner, ja sogar die Kinder9 , dann scheint dies eine allgemeine Lustbarkeit so simpler Art zu sein, daß sie keiner weiteren Erklärung bedarf. Aristophanes läßt in den ,Acharnern' das Glück des Dikaiopolis, des friedenschließenden Antihelden, im Choen-Trinken gipfeln: auch hier siegt 7
8 9
16
[Dem.] 59, 76. Ebenso ist das Heiligtum des Dionysos in Theben (Paus. 9, 16, 6) nur einen Tag geöffnet, vgl. Paus. 2, 7, 5 (Dionysos in Sikyon); 7, 20, 1 (Patrai). Am 6. Tag des Monats Prostaterios, Plu. q. conv. 655e. Prokl. Schol. Hes. Erga 368, zu Pithoigia: o\lTe OiKETflV OUTe j.llCT6ooTOV eipyelv ..fis CxnOACXVCTeoos TOU oivov 6ej.llTov Tjv ... Vgl. Antigonos v. Karystos Ath. 437e. Darum ist der ,schwarze' Choentag für die Sklaven ein ,weißer' Tag, Kallim. Fr. 178, 2. Zu den Kindern Anm. 27-9. Ausgaben für Staatssklaven an X6es: IG II/IIP 1672, 204. Burk~rt,
Homo Necans
242
IV. Anthesteria
Dikaiopolis und erhält als Preis einen Weinschlauch, genug, um Dutzende von Choenkannen zu füllen: so multipliziert die Sauferei sich selbst - kein Wunder, daß die Wissenschaft sich mit der Feststellung begnügte, die Choen seien unleugbar ein lustiges Fest gewesen10. Doch um das Verhältnis von Lustigkeit und Ernst steht es merkwürdig. Eindeutig ist bezeugt, daß der Choentag ein ,Tag der Befleckung' (!..uo:pa TJIJEPO:) warll. Man begann den Tag, indem man allem natürlichen Appetit zuwider Blätter kaute, Blätter einer bestimmten Weißdornart, pOIJVOS, die auch sonst für gut zur Abwehr von Ge:" spenstern galt12. Man bestrich die Türen mit Pech - ein gewöhnliches Mittel zum Abdichten der Holzbretter13 ; doch wenn an diesem Tag von allen Türen der Stadt das klebrige Schwarz strahlte, so daß eine Türe nur mit besonderer Vorsicht zu öffnen war, war dies ein sehr sinnenfälliger Ausdruck eines dies at er . Alle Heiligtümer waren an diesem Tag geschlossen14, womit auch das normale Leben zu einem Gutteillahmgelegt war: man konnte keine Eide im Heiligtum leisten, also keine wichtigen Geschäfte abschließen, keine Hochzeit einleiten. Kein ,normaler' Opferschmaus um einen der vielen Altäre konnte stattfinden. Dabei waren die Heiligtümer nicht fest verrammelt, sondern nur mit Seilen umgeben; die symbolisch angedeutete Grenze hatte Aristoph. Ach. 1000-1234. "The Anthesteria ... plainly a cheerful feast" Pickard-Cambridge (1968) 15. 11 Phot. I..llopa T]IJEpO' sv Tois XouCTlv 'AVeECTT1)p1OOVOS lJ1)v6S ... kürzer Hsch. 1J1opoi T]IJEPOl' TOV 'AVeECTT1)p1OOVOS lJ1)v6S ... (vgl. Eust. 456, 6). Im Widerspruch zur klaren Angabe des Photios herrscht die Tendenz, die Chytren als die eigentliche IJIOpa T]IJEPO zu behandeln: Farnell V (1909) 216; PickardCambridge (1968) 14. 12 Phot. PO:IJVOS' CPUTOV 8 sv ToiS XouCTiv WS 6:AE~lCPO:PIJOKOV SIJOCTOOVTO eWeEV; Phot. IJIOpa T]IJEpO. Zu PO:lJvoS Nik. Ther. 861-2: IJOUV1) yap Vi]CTTElPO ßPOTOOV alTO Kfipos SPUKEl (862) mit Schol. 860 = Sophron Fr. 166 Kaibel, Euphorion Fr. 137 Powell; Dioskor. 1, 90; Ov. fast. 6, 129-68 über spina alba; Rohde (1898) I 237, 3; Harrison (1922) 39-40. 13 Phot. PO:lJvoS' ..• Koi lThT1J SXpiOVTO Ta OOOIJOTO (CTOOIJOTO Cd.); Phot. IJIOpa T]IJEpO' .•. Koi lThT1J Tas eupOS EXplOV. Zur Verwendung des Pechs vgl. die Bauabrechnung aus Eleusis IG II/IIP 1672, 170 lThT1)S KEPO:IJIO lTEVTE 6:AEi~Ol Tas opocpaS TOV 'EAEUCTIV{OU •.. Koi Tas eupos. - Beim Babylonischen Neujahrsfest bestreicht der Priester die Türen des Heiligtums mit Zedernharz, ANET 333. 14 Pollux 8, 141 lTEPICTXoIV{CTOl; lTEPICTXO{VICTIJO Alkiphr. 4, 18, 11; im aitiologischen Mythos Phanodemos FGrHist 325 F 11; Vasenbilder: K. Friis ]ohansen Acta archaeologica 38 (1967) 175--98 (der zu Unrecht von ,Chytren' spricht). 10
2. Pithoigia und Choes
243
jeder selbst in sein Bewußtsein zu erheben: der Zugang zu den Göttern ist an diesem Tag unterbrochen. Einzig das Heiligtum, das sonst stets verschlossen ist, steht offen, das des Dionysos sv Ai!.lVC
244
IV. Anthesteria
Gesang gehören doch auch bei ihnen zusammen, mit Lied und Spruch einander zuzutrinken, war ein fein entwickeltes Gesellschaftsspiel. Am Choentag sitzt man gemeinsam unter einem Dach, doch wie von einer gläsernen Wand umgeben: getrennte Tische, getrennte Krüge; alle umschließt das allgemeine Schweigen, das man sonst nur von den Höhepunkten der Opferhandlung kennt, wenn der Herold sein EVq>TUJEiTE ruft. Das Ritual spricht seine klare Sprache: das sogenannte WettTrinken hat den Charakter einer Opferhandlung. Die Besonderheiten des Choentrinkens sind üblich und bekannt beim blutigen Opfer: nicht nur das Schweigen22 , sondern auch der jeweils besondere Tisch23 und die Verteilung in möglichst gleiche Por tionen 24, vor allem aber die Atmosphäre der ,Befleckung( und Verschuldung. Das WettTrinken zeigt in dieser Perspektive seine ursprünglichere Funktion: alle beginnen zugleich, damit keiner sagen kann, der andere habe angefangen26 • Und daß zu Tagesbeginn die unheilabwehrenden Blätter nicht getragen oder aufgehängt, sondern gekaut werden, ist kathartische Vorbereitung für die heilige Mahlzeit, wie sie vom Jägerbrauch herkommt26 • Im Genuß der Nahrung liegt eine Verschuldung, die gleichmäßig auf alle verteilt werden muß; und nur wer sein Teil erhalten hat, gehört dazu, gebunden eben durch die Tat, die er begangen. Eben daher rührt die Bedeutung des Choenfests im Leben der Kinder: wenn ein Kind aus dem Gröbsten heraus war, im dritten Lebensjahr, wurde es dem Familienverband der Phratrie vorgestellt, und im gleichen Jahr nahm es erstmalig am Choenfest teil27 : "Geburt,
22
23
24
25
26
27
eV<j>lll..leiv : Stengel (1920) 111; im Römischen: G. Mensching, Das Heilige Schweigen (1926) 101-2. 1..l0VO<j>ayOI im Poseidonkult in Aigina, Kcx6' CXUTOVS e<j>' TJl..lepCXS EKKcxH5eKcx l..leTO: O"ICUlTl1S Ec;TTIWVTCXI PIut. q. Gr. 301de; avSpcxKexS Kcx6ftl..levoS Aisch. Ag. 1595 beim Thyestes-Mahl - doch ist der Text lückenhaft und korrupt (vgl. E. Fraenkel z. d. St.). LlIOVVO"OS iO"oScxiTllS Plut. De E 389a, Harpokr., Hsch. 'IO"oScxhllS. ,Verteilung der Schuld' im Opferritual: Meuli (1946) 228; bei Hinrichtungen: K. V. Amira, Germanische Todesstrafen, Abh. München 31, 3 (1922) 226; 228. Abführmittel U. ä. vgl. GB VIII 83; vor dem ,festival of first fruits' (Indianer): GB VIII 73; 75-6. Philostr. Her. 12, 2 (II 187, 21 ed. Teubn. [1871]) 'A6ftvllO"lV 01 lTcxiSes ev 1..l1lv\ 'Av6eO"TllplwVI crre<j>cxvovvTCXI TOOV ö:v6ecuv TpiTc.p alTo yeveäs ETel. Aufnahme in die Phratrie im ,,3. oder 4. Jahr": Prokl. Tim. I 88, 18 Diehl; Deubner (1932) 116; 234.
2. Pithoigia und Choes
245
Choes, Ephebie und Hochzeit"28 sind die wesentlichen Stationen in der Entwicklung eines jungen Atheners. Das Kind erhielt einen Blütenkranz, es erhielt seinen Tisch und seinen Krug, freilich von kindlicheren Dimensionen. Die Teilhabe am Wein bedeutet den ersten Schritt zur Teilhabe am eigentlichen Leben der Gesellschaft, am Leben der Erwachsenen. Den Kindern, die vor dem dritten Jahr starben, gab man darum ein Choenkrüglein mit ins Grab, um das im Diesseits versagte Ziel wenigstens fürs Jenseits symbolisch zu vollziehen29 ; ebenso hat man denen, die vor der Hochzeit starben, das Wassergefäß fürs Brautbad, die Lutrophoros, aufs Grab gestellt30 • Die meisten erhaltenen Choenkrüge stammen von solchen Grabbeigaben, die in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts eine Zeitlang besonders in Mode gekommen waren. Initiation durch Teilnahme an einer Opferhandlung, Bindung durch symbolische Verschuldung: diese Interpretation des Choenrituals wird bestätigt durch die aitiologischen Mythen, die die Athener zur Erklärung der Bräuche erzählten. Im einzelnen wechselnd, treffen sie doch darin zusammen, daß sie von Mord und Blutschuld sprechen, die dem Trinken des Weins ihren Stempel aufdrückten. Den Anschluß ans heroische Epos leistet die Einführung des Orestes: er sei, nachdem er die Mutter Klytaimestra erschlagen hatte, von den Erinyen verfolgt nach Athen gekommen, um dort entsühnt zu werden. Der König von Athen, Demophon, wagte nicht, dem Schutzflehenden die Tür zu weisen, und doch mußte er vermeiden, durch Kontakt mit dem Befleckten sich selbst und seine Mitbürger zu beflecken; darum der kuriose Ausweg: Orestes darf sein Haus betreten, doch erhält er
28
29
30
yC(j.lCUV, YEVVtlO"EOOS, xooov, E
246
IV. An thesteria
seinen eigenen Tisch, seinen eigenen Weinkrug, keiner wechselt mit ihm ein Wort; aufgenommen und ausgeschlossen zugleich, feierte Orest mit den Athenern das erste Choenfest31 ; alle benahmen sich wie der Mordbefleckte, alle Athener sind an diesem Tag ,Oresteioi'32. So künstlich die Hereinziehung des Orestes ins Athenische anmuten mag, die innere Spannung des Rituals ist im Pflichtenkonflikt und klugen Ausweg des Königs treffend ausgedrückt: Speisegemeinschaft, die zugleich aufgehoben ist; das Tabu des Mörders33, das paradoxerweise auf alle Athener ausgedehnt wird: der Mörder darf die Heiligtümer nicht betreten - die Heiligtümer sind am Choentag geschlossen; der Mörder ist von Herd und Tisch fernzuhalten - es gibt keine Tischgemeinschaft an den Choen; man darf mit dem Mörder kein Wort wechseln - schweigend leeren die Athener ihre Choenkannen. Der Choentag ist ein ,Tag der Befleckung', I-AlCXPO: TtIJEpcx: ,befleckt', IJICXPOS, ist vor allem der Mörder. Man trinkt den neuen Wein, als wäre Blutschuld damit verbunden: direkter noch drückt dies der andere aitiologische Mythos zum Choentag aus, der von Leuten erzählte, die aus Ätolien den Wein nach Athen brachten: sie wurden erschlagen, als Sühnefest für sie aber hat das Orakel eben das Choenfest eingerichtet34 . Ätolien war ein Zentrum des Weinbaus oder wenigstens der Weinmythen: Oineus, der Weinmann, herrschte dort, seinem Großvater Orestheus hatte eine Hündin den ersten Weinstock geboren35 . Daß in den attischen Mythen zum Choentag eine Konfusion zwischen Orestheus und Orestes mitspielt, 31
33
3'
35
Eur. Iph. Taur. 947-60; Phanodemos FGrHist 325 F 11 = Ath. 437cd nennt Demophon, vgl. Plut. q. conv. 643a; 613b; Apollodor FGrHist 244 F 133 = Schol. Aristoph. Ach. 961, Eq. 95 nennt Pandion, vgl. Jacoby zu 325 F 11, III b Suppl. p. 184. Das Gericht über Orest in Athen auch Hellanikos FGrHist 323a F 22; Marm. Par. FGrHist 239 A 25; Verbindung mit Anthesterien auch Schol. Lyk. 1374. Man nimmt an, daß das Orest-Aition der Choen ins 6. Jh. zurückgeht, von Aisch. Eum.448-52; 474---5 implizit abgelehnt wird, Jacoby III b Suppl., Notes p.28-9; vgl. R. Pfeiffer, Kallimachosstudien (1922) 104---12. 32 Kallim. Fr. 178, 2. Wächter (1910) 64---76; L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensee et la sensibilite des Grecs (1950) 81-92; bes. Soph. OT 236-43; PI. Euthyphr. 4b; zum Schweigen Aisch. Eum. 448; Eur. HF 1219; Or. 75; Fr. 427; LSS 115 B 54 (Kyrene). Aelian Fr. 73 Hercher = Suda
2. Pithoigia und Choes
247
hat man mit Recht vermutet 36 • Die Gemeinsamkeit, über den Namensanklang hinaus, liegt aber eben im Motiv des Blutvergießens; in der nach Ätolien weisenden Fassung der Erzählung sind die Athener nicht nur die Genossen des Orestes, sondern die verantwortlichen Nachkommen der Mörder. In die Literatur eingegangen ist der parallele Mythos aus Ikaria, dem durch Weinbau und Weinbauernsitten berühmten attischen Dorf, das heute Dionyso heißt. Bei Ikarios ist Dionysos selbst eingekehrt, hat ihm die Rebe gebracht und ihn den Anbau, die Ernte, das Keltern des Weins gelehrt. Froh lud Ikarios die Fässer mit der neuen Gottesgabe auf seinen Wagen und brachte sie den Dorfgenossen. Doch die ,Fässeröffnung' wurde zur Katastrophe: als die Zecher vom ungewohnten Weingenuß berauscht zu Boden sanken, glaubte man, Ikarios habe sie vergiftet; die aufgebrachte Menge erschlug den Spender des Weins mit Knütteln, sein Blut mischte sich mit dem Wein. Verzweifelt suchte seine Tochter Erigone den verschwundenen Vater, von ihrem Hund Maira geleite( bis sie den Leichnam in einem Brunnen fand. Da hat sich Erigone erhängt37 • So schwelgt der Weinmythos von Attika, dem Weinland, in der Ausmalung des Gräßlichen. Dieser Wein ist ein besonderer, alles andere als harmloser Saft. Was das Ritual aussagt, bestätigen die Mythen von Gewalttat und Tötung um den ersten Wein: das Trinken des neuen Weins hat die Funktion einer Opfermahlzeit, geheiligt eben im Sinn des Unerhörten, 36
37
F. G. Welcker, Nachtrag zu der Schrift über die Aeschylische Trilogie (1826)186; 211; S. Wide, Lakonische Kulte (1893) 82-3. Die späteren Autoren (bes. Hyg. astr. 2, 4 = [Eratosth.J Catast. p. 77-81 Robert; Nonnos 47, 34-264) sind im wesentlichen von der ,Erigone' des Eratosthenes abhängig (Fr. 22-6 Powell; R. Merkelbach, Miscellanea di Studi Alessandrini in memoria di A. Rostagni [1963J 469-526). Die Einkehr des Dionysos ist auf schwarzfigurigen Vasen (BM B 149 = ABV 245, 60; B 153 = ABV 243, 45) dargestellt, ohne Namensbeischrift, so daß der Gastgeber auch Amphiktyon (Philochoros FGrHist 328 F 5; Paus. 1, 2, 5) oder Semachos (Philochoros FGrHist 328 F 206; Euseb. Hieron. chron. a. Abr. 523) heißen könnte, dann auf einer Reihe neu attischer Reliefs (Ch. Picard AJA 38 [1934J 137-52; M. Bieber, The sculpture of the Hellenistic age [1955J 154; EAA III 114; Deutung umstritten). - Nach Paus. 1, 2, 5 hat indes bei der Einführung des Kultes des Dionysos Eleuthereus (vgl. o. Kap. I 7 Anm. 53) das Delphische Orakel (Nr. 545 ParkeWormell [1958J) auf die Ankunft des Gottes bei Ikarios hingewiesen, diese galt also als die älteste und maßgebende Epiphanie. - Ein neu es Mosaik mit boIONYIOI, AKMH, IKAPIOI und 01 TTPQTOI OINON TTIONTEI aus Paphos: Archaeology 21 (1968) 48-53.
248
IV. Anthesteria
Schuldhaft-Verkehrten, inmitten der verkehrten Ordnung dieses Tags. Die Assoziation von Wein und Blut ist, zumal beim überwiegen des roten Weins in den Mittelmeergegenden, naheliegend und auch außerhalb des Griechischen, im Semitischen belegt38 • Doch handelt es sich dabei offensichtlich nicht nur um eine unverbindliche Metapher: heilig wurde das Weintrinken, indem ein ganzes komplexes Ritual vom blutigen Opfer auf die Arbeit und den Genuß des Winzers übertragen wurde39• Denn daß die Opferriten, im Jägerturn verwurzelt, weit älter sind, steht fest, auch wenn die Geschichte der Erfindung und Ausbreitung der Rauschtränke im N eolithicum und den frühen Hochkulturen noch nicht recht zu übersehen ist; möglich, daß Arten des Biers, des vergorenen Gerstentranks, dem Gebrauch des Weins vorausgehen; es ist auch zu bedenken, daß andere Arten von Narkotika in ähnlicher Weise religiös-rituell fruchtbar werden können 4o • Die Männergesellschaft fand hier einen neuen, überwältigenden Erfahrungsbereich, in dem die deprimierende Realität durch den Einbruch eines ganz Anderen verdrängt wird. Und wie die Gruppen seit je ihre Identität und innere Festigkeit durch ein Opferritual gewannen, wurde auch der neue Genuß als geheimes, ,unsagbares' Opfer ausgespielt; in Befreiung und Bindung zugleich bot der Gott des Weins eine neue, stabile Form der Gemeinschaft. Bei den Indoariern ist Soma der heilige Rauschtrank, ein Gott, vom Himmel herabgestiegen, zerquetscht, zerstampft und ausgepreßt, ein Opfer, das doch in allen Verwandlungen Gott bleibt, der die Frommen zurück zum Himmel führt 41 • Die Griechen schon der ,Blut der Reben' (dm cl?m) im Ugaritischen, Baal II iv 37, ANET 133; AT Gen. 49, 11; Sir. 50,15. - ,Blut der Erde' Androkydes Plin. n. h.14, 58. 39 Vor allem wird das Keltern zum blutigen Zerreißungsopfer, schon im Ägyptischen: S. Schott, Das blutrünstige Keltergerät, Zeitsehr. f. ägypt. Sprache u. Altertumskunde 74 (1938) 88-93; D. Wortmann, ZPE 2 (1968) 227-30; Eudoxos bei Plut. Is. 353bc; dann über Apok. Joh. 14, 18-20 bis zu spätmittelalterlichen ,Kelterbildern' ; vgl. Eisler (1925) bes. 226-35; 246-8; 269-79; 334-44. - Die ,Augenschalen' der griechischen Keramik setzen anscheinend die paläolithischen Schädelbecher (Müller-Karpe [1966J 241; Maringer [1956J 123-8; 125: noch in Pompei) fort. 40 Vermutungen über Bier und Dionysos bei Harrison (1922) 413-25 ; Wein aus Sadar-Früchten in <;atal Hüyük: Mellaart (1967) 269; daß ,Soma' ein halluzinogener Fliegenpilz war, sucht R. G. Wasson, Soma, Divine mushroom of immortality (1968) zu erweisen; dagegen J. Brough, Bull. of the School of Or. and Afr. Stud. 34 (1971) 331-62. Ausführlich über Drogen und Ekstase besonders in Amerika La Barre (1970) 143-9. 41 Rig-Veda IX (Uebe~s. K. F. Geldner III [1951J 1-120).
38
2. Pithoigia und Choes
249
klassischen Zeit sind geneigt, Dionysos und Wein gleichzusetzen42 ; die Konsequenz wäre. daß der Weintrinker den Gott selbst genießt, daß die Mythen vom Tod des Weinspenders zur Beschreibung vom Leiden und Sterben und von der Verwandlung des Gottes selbst würden. Hier freilich hatten die Griechen der klassischen Zeit kaum überwindbare Hemmungen: die Götter waren, seit Homer, laut Definition ,unsterblich'; wie könnte also ein Gott sterben, ja zu kannibalischem Mahl herhalten? Ein solcher Mythos wird selbst ,unsagbar', Ö:PPllTOs. Und doch hat man dies eben von einem einzigen Gott erzählt, von Dionysos: die Titanen haben das Dionysoskind verführt, zerstückelt, verzehrt. Dieser Mythos, offenbar in orphischen Mysterien tradiert, war im 5. Jahrhundert bekannt, wie Anspielungen zeigen43 , auch wenn man offiziell ihn ignorierte. Freilich beschreibt er - späterer Allegorese zum Trotz - nicht die WeinbereitungM, sondern ein blutiges Initiationsopfer, mit Kochen und Braten. Das Anthesterienritual impliziert einen etwas anderen, wenn auch weithin analogen Mythos vom Gott, der zerstückelt wurde, dessen Blut der sakramental Eur. Bacch. 284; Kykl. 519-28; Plat. Leg. 773d (Wein als I-\otvol-\evos aeoS); Phanodemos FGrHist 325 F 12; Philochoros FGrHist 328 F 5. "Der Wein ist Dionysos" K. Schefold MH 27 (1970) 119. 43 Ältester sicherer Zeuge für den Mythos vom Tod des Dionysos ist bekanntlich Kallim. Fr. 643 (0. Kap. II 5 Anm. 41); vgl. Jacoby zu Philochoros FGrHist 328 F 7; daß dieser Mythos in frühhellenistischer Zeit erfunden sei, verfocht nach Wilamowitz (1932) 378-80 L. Moulinier, Orphee et l'orphisme a l'epoque classique (1955) 46-60. Als ältere Anspielungen können gelten: 1) Pi. Fr. 133, l1Tolvav 1TOi\OtOV 1TEv6eos; P. Tannery, Rev. de Philol. 23 (1899) 129; H. J. Rose, HThR 36 (1943) 247. 2) Die Gleichsetzung mit Osiris und das betonte Schweigen Herodots über die - in Ägypten keineswegs geheimen - 1T<x6T) des Osiris, 2, 61; 132; 170, G. Murray bei Harrison (1927) 342-3; 3) Plat. Leg. 701c TtTOVtK"
42
250
IV. Anthesteria
genüssene Wein45 ist. Vielleicht freilich hat dieser püstulierte Mythüs immer nur in Andeutungen und Verkleidungen existiert, indem die Erzählung Gütt, Täter, Opfer düch wieder trennte. Immerhin behauptet Philüstrat46 , die Athener trieben am Anthesterienfest Maskenspiel, stellten Bacchantinnen, Nymphen, Hüren dar "inmitten der ürphischen Theülügie denk~ alsO' an Rezitatiün üder Darstellung des ürphischen Diünysüsmythüs am Chüentag. Dies ist Spätantike, gewiß. Düch auch das Wett-Trinken der klassischen Zeit ist eine ,Weihe', TeAETf), ist, vüllzügen im heiligen Schweigen, symbülische Wiederhülung eines blutigen Ritus, Tüdesschuld, die Lebensürdnung begründet. tt
,
3. Karer üder Keren Wenn aufdringliche Menschen in Athen eine ausnahmsweise gewährte Vergünstigung zur Regel machen wüllten, künnte man sie abweisen mit dem wühl in irgend einer Kümödie So' fürmulierten Vers: "Hinaus, ihr ... ! Die Anthesterien sind zu Ende"l. Welcher Vükativ abel diesem ,Hinaus!' fülgte, darüber sind sich die Zeugen nicht einig; die einen sprechen vün ,Keren', "als üb in der Stadt an den Anthesterien die Seelen umgehen 2 , die anderen vün , Karern ' , die als karische Sklaven, die an den Anthesterien ausnahmsweise mitfeiern dürfen, üder als angebliche Ureinwühner Attikas erklärt welden. Daß allerdings die hier genannten Gesellen zu den Anthesterien in einer intimen Beziehung stehen, darüber haben die Erklärer keinen Zweifel. tt
45
46
1
2
So auch Guepin (1968) 294: "sacramental drinking of Dionysus as wine". Foucart (1904) 138-48 wollte die Anthesterien aus dem Osiriskult ableiten, ohne die besondere Funktion des Choentrinkens zu sehen. V. Ap. 4, 21. Vgl. Luc. De salto 39. Zenob. Ath. 1,30, p.362 Miller = Zenob. Par. 4,33, Paroem. Gr. I 93 Erd TOOV TC: CXtITC: E1TlS1')TOVVTOOV 7TO:VTOTe AcxllßO:vetv. Sprichwörter, als Dramenzitate, erscheinen oft in Versform, vor allem als Trimeter, z. B. Zenob. Par. 1, 60; 70; 75; 81; 83; 86; 90; 92; 96 etc.; indem man die Sprichwort-Funktion des Verses übersah, hat man ihn vorschnell zu einem rituellen Ruf gemacht (Deubner [1932] 113-4; Pickard-Cambridge [1968] 14). An zweiter Stelle bei Phot. aupcxSe t
3. Karer oder Keren
251
Unter dem Einfluß der Theorie des Animismus haben Otto Crusius und Erwin Rohde die ,Seelen'-Deutung entschieden vertreten3 ; es bot sich gleich die Parallele der römischen Lemuria' an, aber eine Fülle verwandter Volksbräuche kam alsbald zusammen: immer wieder gibt es Totenfeste, wo die Toten eingeladen, bewirtet und zum Schluß mehr oder weniger drastisch wieder verjagt werden. So wurden die Anthesterien zu einem ,Allerseelellfest' - selbst der Name wurde aufs ,Heraufbeschwören' der Seelen gedeutet 5 , das an den Pithoigia geöffnete Faß sollte Behältnis der Seelen sein; Wein und Trinken stand merkwürdig unverbunden daneben, und es schien sich die Alternative zu ergeben, Dionysos entweder als Weingott oder als ,Herrn der Seelen' gelten zu lassen. Dagegen blieb das philologische Bedenken, daß gemeinhin bei den Griechen die Totenseelen keine Keren, die Keren keine Totenseelen sind, sondern selbständige ,Schadedämonen ' , allenfalls , Gespenster'6, über deren Beziehung zu irgendwelchen toten Ahnen nichts verlautet. Auch hat man darauf hingewiesen, daß die mit Spott abgetane ,Karer' -Deutung alte, feste Tradition wiedergibt; sie allein erscheint in der alten Fassung der Sprichwörtersammlung des Zenobios 7 ; Crusiu~ hat sie auf den Athener Demon, der vor Philochoros im 4. J ahrhundert v. Chr. schrieb, zurückgeführt8 ; die ,Keren'-Version iBt in den Quellen ein Nachtrag, in dem, nach Crusius, Didymos gegen Demon polemisiert. Dann hätte man in Athen selbst von,Karern' gesprochen; es wird schwierig zu erklären, wie dieses Mißverständnis am Orte selbst zustandekam, wenn es denn ein Mißverständnis ist. 3
4
5
6 7 8
O. Crusius in: Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste II 35 (1884) 265-7; RML II 1136-66, bes. 1148; 1162; Rohde (1898) I 239,2; Harrison (1922) 34-6; 42-9; Deubner (1932) 113; vgl. Malten RE Suppl. IV 883-900. Varro bei Non. p. 135; Ov. Fast. 5, 442. Parallelen bei E. B. Tylor, Primitive culture II (1871; 19136 ) 40; Rohde, Crusius, Deubner a. O. vgl. G. Dumezil, Le probU:me des Centaurs (1929) 3-52. o. Kap. IV 1 Anm. 4. Wilamowitz (1931) 272. Zenob. Ath. 1, 30, p. 352 Miller = Zenob. Par. 4, 33 (u. Anm. 11). Analecta ad Paroemiographos Graecos (1883; abgedruckt in: Corpus Paroemiographorum Graecorum, Supplementum [1961J II) 48-9; 146, wobei er von "Demonis mira inventa" (49) sprach; zu Demon vgl. FGrHist 327. Daß also die ältere überlieferung von ,Karern' spricht, hat R. Ganszyniec Eranos 45 (1947) 100-13 betont; daß Demon irrt, suchte dagegen M. H. A. L. H. van der Valk REG 76 (1963) 418-20 zu zeigen. Unentschieden PickardCambridge (1968) 14-5; J. Brunel RPh 41 (1967) 98-104.
252
IV. Anthesteria
Freilich ist die Behauptung der Parömiographen, es habe in Athen besonders viele karische Sklaven gegeben 9, unbefriedigend: nach allen anderen Zeugnissen waren die ,Thraker' und ,Geten' unter den Sklaven weit zahlreicher. Immerhin ist auch dieser Erklärungsversuch von der Anschauung der Choen-Riten geprägt: dieser ,schwarze Tag' ist ja - Zeichen der Verkehrtheit - für die Sklaven der ,weiße Tag'lO, an dem auch sie mitfeiern, mittrinken dürfen. Merkwürdiger noch ist die auf Demon zurückgeführte Erzählung: "Einst bewohnten die Karer einen Teil von Attika, und wenn die Athener das Fest der Anthesterien begingen, schlossen sie einen Vertrag mit ihnen und nahmen sie in die Stadt und in die Häuser auf. Wenn dann nach dem Fest solche Karer in Athen zurückgeblieben waren, sagte, wer ihnen begegnete, im Scherz: Hinaus, ihr Karer, die Anthesterien sind zu Ende u11. Wesentlicher als die erstaunliche Behauptung, es habe je Karer in Attika gegeben, ist die Erfahrung eines Brauchtums, die offenbar hinter dem Bericht steht: Fremde Wesen, ,Ureinwohner', kommen am Fest von Draußen in die Stadt, ja in die Häuser, sie haben ein vertragliches Recht darauf, freilich nur für die genau bemessene Frist des Festes. Eben ein solcher Brauch ist für das Anthesterienfest der Stadt Massalia überliefert12 : an diesem Tag konnten nach dem ,Recht der Gastfreundschaft' viele der umwohnenden Gallier in die Stadt gelangen, andere schmuggelten sich auf Karren, auf den Faß-Fuhrwerken offenbar, die von auswärts in die Stadt kamen, ein, und um ein Haar wäre dieser Tag der offenen Tür für Massalia zum Verhängnis geworden. Der Topos von angeblichen Ureinwohnern, die an bestimmten Tagen auftauchen und dann wieder vertrieben werden, findet sich besonders in einem Bereich der Volkskunde: im Maskentreiben13• Und 9 Paus. Att. e 20 (0. Anm. 2), Zenob. Par. 4, 33 an erster Stelle. o. Kap. IV 2 Anm. 9. n Zenob. Ath. 1, 30, p. 352 Miller hat nur diese Version, die Zenob. Par. 4, 33 an zweiter Stelle bringt. 12 Iustin 43, 4, 6; J. Brunel, D'Athfmes a Marseille, REA 69 (1967) 15-30 sah die strukturelle Übereinstimmung mit Besuch und Vertreibung der ,Karer' und stellte auch die Legende von den erschlagenen Ätolern (Kap. IV 2 Anm. 34) dazu. 13 K. Meuli, Schweizer Masken (1943) 13-64; Schweiz. Arch. f. Volkskunde 28 (1927/8) 23-9, besonders 27; über die ,Schurtendiebe' im Lötschental: L. Rütimeyer, Ur-Ethnographie der Schweiz (1924) 364. 10
3. Karer oder Keren
253
von hier aus öffnet sich eine Perspektive, die gestattet, die Widersprüche der Überlieferung auszugleichen. Im Maskenbrauch, wie er in abgelegenen Alpentälern sich bis ins 20. Jahrhundert hielt, haben die vermummten, fratzenhaften Wesen, die da eindringen, vor allem das Recht, Bewirtung zu fordern; der Respekt, den man ihnen zollt, wird damit erklärt, daß sie Ahnen der Menschen oder frühere Bewohner des Landes seien. Gespensterglaube und Maskenbrauch stehen in engster Wechselbeziehung. Für Athen führt dies zu der Hypothese: die ,Gespenster', Kflpes, und die ,Ureinwohner', Ka:pes, die am Choentag die Stadt bevölkern, sind identisch, sind Maskierte - die auf Attisch dann wohl Ka:pes hießen. In der Tat ist es sprachwissenschaftlich einleuchtend, eine alte Flexion K~p, Kapos zu postulieren14, die in den Einzeldialekten normalisiert werden konnte: ,Schadedämon' und ,Butzemann' zugleich, eben den \Maskierten mag dieses Wort bezeichnet haben. Die Assoziation mit den barbarischen Karern lag bei den a-haltigen Formen aber immer nah, und es ist schwer zu sagen, ob etwa bei einem Zeus Karios15 oder dem megarischen Ureinwohner Kar16 die eine oder die andere Erklärung zu bevorzugen wäre. Jedenfalls erscheinen die attischen Ka:peS als mindestens teilweise Entsprechung der ionischen Kflpes, schon insofern als man beide ,vertreibt'; am Tag der ,Karer' kaut man Weißdorn, der die Keren fernhä1t 17 • So wird das Fest anschaulich: Maskierte, bedrohliche Masken dringen am Anthesterienfest in Stadt und Häuser ein; sie kommen von draußen, zugleich mit dem neuen Wein - vielleicht gleich auf den Wagen zusammen mit den Fässern. Vermummte fuhren am Choentag auf Wagen in der Stadt umher und verfolgten jeden, der ihnen begegnete, mit unflätigem Spott18 • Die Darstellungen
14
15
16
17 18
E. Schwyzer Glotta 12 (1923) 17-8; sv Kapos aiO'1J Il. 9, 378, an dessen Bedeutung man in der Antike herumrätselte (vgl. Schol. AB, Eust. 757, 18-56; Hsch. K6:p). Hesych gibt als eine Bedeutung von K6:p auch TIp6ßaTov an, wodurch eine Beziehung zu K6:pvoS, K6:pVEta hergestellt wird. Hdt. 5, 66; Apollon K6:pEtOs in Hierapolis: G. Pugliese Carratelli ASAA 41/2 .(1963/4) 351-70; IEPOV TOU Kap{ov in Torrebis/Lydien: Nikolaos FGrHist
90 F 15. Paus. 1,39,5; Steph. Byz. Kapia; Apollon Kaptv6s in Form eines Pyrami den steins : Paus. 1, 44, 2. O. Kap. IV 2 Anm. 12. Phot. Ta: SK TOOV O:lla~oov r - I Suda T 19 = Paus. Att. T 4 Erbse: sv Tfj TOOV Xooov eopTfj 01 Kooll6:soVTES STIl TOOV O:lla~oov TOUS O:TIaVTOOVTas EO'KOOTIT6v TE
254
IV. Anthesteria
der Choenkannen zeigen mehrfach groteske Masken19 mannigfacher Form, die Erschrecken oder auch Gegenwehr auslösen. Das kunstmäßige Maskenspiel hat sich dann auf die Großen Dionysien konzentriert, auf Komödie und Tragödie; den Anthesterien blieb der primitivere, improvisierende und parodierende Mummenschanz. Das Ineinander von Lustigkeit und Ernst ist beim Maskentreiben besonders augenfällig: ausgelassenes Gelächter auf einem Hintergrund von Erschrecken und Grausen. Insofern paßt das Treiben der fremden ,Karer gerade zum Charakter des Choentrinkens als eines Opferfestes. Gerade beim Opfer, bei seinem Zentrum, der ,unsagbaren Handlung, findet man ja so oft, als Element der ,Unschuldskomödie integriert, den Einbruch der Fremden, die sich ihr Teil holen und eben darum wieder weichen müssen. An die Werwolfbünde ist hier wieder zu erinnern, an die Delpher beim Opfer, an die hirpi Sorani20 • So sind beim sakramentalen Trinken des Weins unbekannte, unheimliche Gäste zugegen, neben den Bekannten und Verwandten, die man geladen hat; niemand darf an diesem Tag abgewiesen werden, jeder erhält seine Kanne Wein, doch schweigend sitzt man an getrennten Tischen hinter den schwarz gestrichenen Türen; so begegnet man im Unheimlichen dem Heiligen. Der allgemein griechische Mythos erzählt von einer anderen Faßöffnung, die wilde Gäste anlockte: Herakles kehrt ein bei Pholos im Pholoe-Gebirge, und ihm zu Ehren öffnet der Gastgeber das alte, große, im Boden versenkte Faß: da stürmen aus dem Gebirge die Kentau-: t
t
t
Kcxi SAOlS6povv. TC 5 'CXlITC Kcxi Tois J\TlVCXiOlS ÜCJTEPOV hroiovv. Harpokr. (Phot., Suda TI 2023) s. v. TIOI.mEicxs nennt allgemein ßIOVVO'lCXKCXi TIol-mcxi, daher sv ToiS ßlovvO'iolS App. Provo 4, 80 (Paroem. Gr. I 453), Schol. Luk. p. 77, 28; 202, 15. IJEeVO'eSVTES KCUlJexSOVO'lV TT1S TJlJepCXS Zenob. Ath. 1, 74, p. 358 Miller f""oo.I App. Provo 4, 80. s~ O:lJex~TlS als Muster unflätigen Spottes: Aristoph. Eq. 464; Dem. 18, 122; PI. Leg. 637b; Men. Perinthia Fr. 4; Philemon Fr. 43 (CAF II 489); Numenios Fr. 2 p. 121 Leeman = Euseb. Praep. Ev. 14, 6, 13; Dion. HaI. ant. 7, 72, 11; Philostr. V. Ap. 4, 20; Schol. Aristoph. nub. 296: T';V TPVYCX Xp16IJEV01, lVcx IJ'; YVOOP1IJ01 yevooVTcxl, OÜTCUS Ta cxtmiw -iJSov TIOl"IJCXTCX ... O:lJex~TlS SmKCXe"IJEVOl. 19 Kind von Maske erschreckt: van Hoorn (1951) Nr. 918, fig. 84 vgl. Nr. 117, fig. 148; Nr. 505 fig. 240; Kind eine groteske Gestalt abwehrend: Nr.l02 fig.26, vgl. Nr.256 fig. 15; Nr. 102 erinnert an den Typ des Herakles KTlPCXIJVVTT\S: Pelike Berlin 3317, Harrison (1922) 166, EAA IV 347 (ähnlich Herakles gegen rEPA~ Pelike Louvre G 234 = ARV2 286,16, vgl. 284,1; 653, 1; 889, 160; RML III 2083). 20 O. Kap. II.
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen'
255
ren herbei, trinken, berauschen sich, fangen Streit an, der mit der blutigen Niederlage der Kentauren endet 2l • Mit Vorliebe ist dieses Thema in der archaischen Vasenmalerei behandelt. Die Kentauren kommen von draußen, den Wein zu kosten, sie werden hernach mit Gewalt vertrieben: ins Heroische gesteigert, bewahrt der Mythos eine Peloponnesische Entsprechung zu den attischen Pithoigia und Choes.
4. Heilige Hochzeit und ,Lenäenvasen' So viel auch an der verkehrten Ordnung des Choentags mit Maskenfreiheit und Trinkkomment sich auskosten ließ, Ziel muß die Überwindung des ,Tags der Befleckung' sein, die Beendigung des götterlosen Ausnahmezustands: den Choes folgen die Chytroi. Wenn die Sonne des 12. Anthesterion untergeht, endet der ,Tag der Befleckung'. Die Choenkrüge sind bis dahin geleert; doch kann man sie nicht einfach wegstellen. Fromme Zecher brachten auch sonst den Kranz, den sie beim Fest getragen hatten, in ein Heiligtum, legten ihn einem Standbild uml . An diesem Tag aber waren die Heiligtümer geschlossen, außer dem des Dionysos ,in den Weihern'. Darum der andersartige Ritus, der den Choentag beschließt; auch ihn hat, sagte man, König Demophon anläßlich der Bewirtung des Orestes erfunden: "er gebot, nach Abschluß des Trinkens die Kränze, die sie getragen hatten, nicht in den Heiligtümern niederzulegen, da sie mit Orestes unter einem Dach geweilt hatten; jeder solle vielmehr seinen Kranz um seine Choenkanne legen und der Priesterin zum Heiligtum ,in den Weihern' bringen, und dann in dem Heiligtum die weiteren Opfer 21
1
ApolIod. 2, 83-5; PR Ir 499-502; Brommer (1960) 135-8. Daß die Kentauren als Masken existierten, suchte Dumezil (1929) zu erweisen, vgl. T. 1; eben diese Art der Tiermaskierung - angeschnalltes Tier-Hinterteil - belegen jetzt die Wandbilder von Vatal Hüyük (0. Kap. 12 Anm. 18; 18 Anm. 28). -Das Bild der Jenaer Lekythos (ARV2 760,41; Harrison [1922J 43), wo die von Hermes beschworenen ~uxa{ aus dem Pithos schwärmen, erklärt sich aus der Funktion der Grabvasen bzw. runden Tonringe bei den Libationen für die Toten; vgl. die sf. Opferröhre aus Frankfurt bei H. V. Herrmann, Omphalos (1959) T.5; A. Furtwängler, Antike Gemmen (1900) T. 20, 32; mit den dionysischen m60iYla hat dies - gegen Harrison - keine unmittelbare Verbindung. Vgl. Timaios FGrHist 566 F 158.
256
IV. Anthesteria
darbringen u2 • So belebten sich denn am Abend des Choentags die Straßen und Gassen Athens mit all den Leuten, die mit geleerter, be-' kränzter Choenkanne dem Heiligtum ,in den Weihern' zustrebten. Nicht jeder war nach dem Genuß von 2% Litern gemischten Weins noch ganz sicher auf den Beinen, und auch von heiligem Schweigen ist jetzt nicht mehr die Rede. Die Situation um das Heiligtum ,in den Weihern' läßt Aristophanes seinen für Gewässer besonders zuständigen Fröschechor quakend besingen: "Laßt uns im Flötenton laut den Hymnus anstimmen, meinen lieblich klingenden Gesang: quak, quak, den wir um den nysäischen Sohn des Zeus, Dionysos, im Gewässer erschallen ließen, wenn trunkenen Zugs am heiligen Töpfefest zu meinem heiligen Bezirk alle Völkerscharen wallen U3 • Kpal1raAOKCiJlloS, ,im angesäuselten Schwarm', in diesem Wort ist die Stimmung des Abends zusammengefaßt, die uns gleichzeitig die Bilder der Choenkannen auf Choenkannen lebendig vor Augen führen': da sehen wir die etwas schwankenden Gestalten, das offenbar längst geleerte Choenkrüglein mit dem Efeukranz in der Hand oder gar an die Leier gehängt, bei Fackelschein dahinterschreiten, tänzeln, taumeln. Am Chytrenfest, sagt Aristophanes, denn mit dem Abend setzt das Neue bereits ein. Wie das Trinken am Choentag dem Zentrum eines blutigen Opfers entsprach, so ist in diesem Sich-Sammeln am Abend erst recht der Abschlußritus des Jäger-Opfer-Komplexes zu erkennen: auf das Töten und Essen folgt das Sammeln der Reste5, um eine symbolische Restitution, eine bleibende Ordnung zu schaffen. In den Choenkannen war der heilige Wein in gleiche Portionen aufgeteilt, jeder hatte
2Phanodemos FGrHist 325 F 3 4
5
11; die letzten Worte ETIena 6velv ev Tc;, tep4> Tex ETIiA011Ta umschreibt Deubner (1932) 99; 100 "die Neige zu spenden" aber 6velv ist nicht OiTevSelV. Ran. 211-9. Deubner (1932) 244; H. R. Immerwahr TAPhA 77 (1946) 247-50; vgl. van Hoorn (1951) Nr. 762 fig. 173; Nr. 385 fig. 85; Nr. 328 fig. 503; Nr. 633 fig. 95; Nr. 40 fig. 97; Nr. 838 fig. 88; Pelike Baselfig. 109; Nr. 602 fig. 107; Nr.651 fig. 168; Nr. 581 fig.527 etc.; Nr.842 fig. 87 = Deubner T. 9, 2 = Metzger (1965) 68,26: ,Priesterin' nimmt Kränze in Empfang (oder: Basilinna in Erwartung des Dionysos: E. Simon AK 6 [1963] 21?). - Plat. Kritias 120b läßt in Atlantis die Schalen, aus denen beim Eidopfer getrunken wird, ins Heiligtum weihen. Zerbrechen der Töpfe im Totenkult: W. Helbig SBMünchen 1900,2,247-51 (dagegen LS 97,9; [Tex Se cX]yyeia cXTIocpepeaeal); im hebräischen Sündopfer: AT Lev. 6,21. O. Kap. I 2.
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen'
257
in gleichem Maße davon genossen; jetzt werden alle diese Krüge an einem geheiligten Ort zusammengebracht. So werden im Mythos immer wieder die Reste des zerstückelten Opfers gesammelt, beigesetzt, ja zu neuem Leben erweckt; auch vom zerstückelten Dionysos wird dies erzählt 6 , ob das Geschehen nun nach Delphi oder nach Kreta verlegt ist. Vielleicht wird von hier aus erst der Name des ,Dionysos in den Weihern' durchsichtig, der zu den lokalen Gegebenheiten Athens so wenig paßt: Weiher und Sümpfe - oder, für Küstenbewohner, das Meer - sind der Ort des Verschwindens und des wunderbaren Auftauchens; hier werden Opfer versenkt, hier spricht man von der Wiederkehr des Gottes aus der Tiefe 7• Hier ist der Ort, wo Dionysos, jenseits von Blutvergießen, Tod und sakraler Mahlzeit, als Gott sich offenbart. Eine ,Priesterin' waltet hier; kaum eine eigens bestellte Priesterin für das regelmäßig verschlossene Heiligtum, sondern eine Frau, die an diesem Tag priesterliche Funktionen übernimmt. Zum Heiligtum ,in den Weihern' gehören 14 Frauen, vom ,König' eingesetzt, die ,Ehrwürdigen'8 schlechthin genannt; an ihrer Spitze steht die ,Königin'9, die Frau des Archon Basileus selbst. Sie vereidigt die ,Ehrwürdigen', ja ihr selbst fällt die spektakulärste Rolle im Festprogramm zu: sie wird dem Gott selbst zur Gemahlin gegeben; in einem Gebäude am Marktplatz, dem Bukolion, kommt es zur Liebesvereinigung des Gottes mit der sterblichen Frau10• 6
7
8
9
10
Philodem De piet. 2, p. 16 Kol. 44 Gomperz cPecxs TCx lJeA11 cruveelcr11S äveßicu; Diod. 3, .62, 6 1TCxAIV S' \I1TO TfjS b.i)IJ11TPOS Tc;'W lJeAwV cruvcxPlJocreeVTcuv; o. Kap. II 5 Anm. 41. Vgl. die Mythen von Aktaion (0. Kap. II 4 Anm. 18), Hippolytos (Sen. Phaedra 1247-8, 1256-79), Pentheus (Eur. Bacch. 1299-1300), Orpheus ([Eratosth.] Catast. 24, p. 140-1 Robert), Osiris (Plut. Is. 358a). So ist in der Quelle von Lerna Dionysos versunken und wieder aufgetaucht, wird dort ,heraufgerufen' (Plut. Is. 364f., vgl. o. Kap. III 3 Anm. 33); vgl. auch Kap. III 8. Die Form yepcxlpcx (Feminin zu yepcxpos vgl. XiIJCXlpCX/XlIJCXpOS) ist inschriftlich gesichert (IG II/III2 6288; XII 3, 420), wurde von Aristarch auch Il. 6, 270 gelesen (Schol. A); sie ist (anders akzentuiert) Et. Gen. = Et. M. 227, 35 und An. Bekk. I 231, 32 vgl. 228, 9 überliefert (= Ael. Dion. y 7 Erbse), bei Harpokr. s. v. (Cd. yepcxlcxi oder yepcxpcxi) herzustellen; [Dem.] 59, 73. 78; PoIl. 8, 108, Hsch. (falsch eingeordnet) ist yepcxpcx{ überliefert. Deubner (1932) 100, 5. Die Demosthenesüberlieferung (59, 74) spaltet sich in ßcxcriAlcrcrCX, das Phrynichos (p. 225 Lobeck) und Aelius Dionysius (13 5 Erbse) anerkennen, und ßcxcr{AIVVCX, das sonst im Kinderspiel Men. Fr. 652a belegt ist. [Dem.] 59, 73; 76; Arist. Ath. Pol. 3, 5. Daß dieser Akt zu den Anthesterien
17 Burke1:t, Homo Necans
258
IV. Anthesteria
An welchem Tag des Anthesterienfestes dies stattfand, ist nicht überliefert. Doch sollte klar sein, daß der ,Tag der Befleckung' dafür nicht in Frage kommt. Und da die ,Königin' dem Gott formell als Gattin übergeben wird, ist ein schamloses Beilager bei Tageslicht ebenso ausgeschlossen; zu Abend veranstaltet man die Hochzeitszüge, der Nacht gehören die Werke der Aphrodite. Da nun die Pithoigia offensichtlich vorbereitenden Charakter haben, bleibt von der Festzeit nur die Nacht, die von den Choen zu den Chytren führt l l . Die Bestätigung liefern Vasen bilder, besonders das einer Choenkanne in N ew Y ork, die die Hochzeit von Dionysos und Ariadne umrahmt von den Zechern des Choentags zeigt1 2 : die Fackel, der baumelnde Choenkrug weist eindeutig auf die Nacht, bei deren Einbruch der ,angesäuselte Schwarm' zum Limnaion zog, die ,heiligen Chytren' zu feiern. gehört (an die Lenäen dachte E. Buschor AM 53 [1928] 102-3), ergibt sich daraus, daß der v6IJos für die Qualifikation der ,Königin' in dem nur am Choentag geöffneten Limnaion stand, [Dem.] 59, 75-6; auch der dann (78) genannte Altar für den Eid der yepcxlpcxl kann nur der des Limnaion sein. Beim (blutigen) Eidopfer hilft den Frauen der eleusinische Hierokeryx (ib.). Zu den im Eid (ib.) genannten eE01V1CX ]acoby zu FGrHist 334 F 3. 11 So auch E. Simon AK 6 (1963) 11, Pickard-Cambridge (1968) 11, gegen Deubner (1932) 109, der "den Vormittag und vielleicht den Beginn des Nachmittags" des Choentags ansetzt. - IJEeTlIJEplVoi y6: IJO 1 als Skandal: Dem. 18,129; vgl. LSS 115 A 11-4. 12 New York Metr. Mus. 06. 1021. 183 = van Hoorn (1951) Nr. 745, fig. 105 = Metzger (1965) 62-3, T. 27, 2. Richtig bemerkt E. Simon AK 6 (1963) 12: "Es gibt Szenen, in denen die Entscheidung: Ariadne oder Basilinna, nicht gefällt werden darf". - Dionysos und Ariadne in der Laube: Chous Leningrad 2074 St. = van Hoorn Nr. 579, Metzger (1951) T. XIII, 1; Zecher mit Chous neben Dionysos, Ariadne, Eros: fr. Kelchkrater Tübingen 5439 = ARV2 1057, 97, AK 6 (1963) T. 5, 1. - Hochzeit des Dionysos auch auf einer Oinochoe der Villa Giulia, L. Curtius in: Vermächtnis der antiken Kunst (1950) Abb. 37-41; H. Marwitz, Antike und Abendland 12 (1966) Abb. 2. - Dionysos tritt an thronende Frau heran: Oinochoe (nicht die Normalform des Chous) im Brit. Mus., Deubner (1932) 101-2, T. 10. Dionysos, geleitet von Fackelträger mit Chous, tritt auf eine Tür zu, hinter der eine Frau wartet: Kelchkrater Tarquinia RC 41. 97 = ARV2 1057, 96, AK 6 (1963) T. 5, 3 (Typ einer Komos-Szene, vgl. van Hoorn [1951] Nr. 761, fig. 117, Immerwahr TAPhA 77 [1946] 250). - Satyrknabe neben gelagertem Paar auf einem unteritalischen Chous, Brindisi: K. Kerenyi RM 70 (1963) 98, T. 43. - Dionysos mit Stierhörnern neben Ariadne auf einer italischen Vase (E. M. W. Tillyard, The Hope Vases [1923] T. 31, 218; van Hoorn p.51; Kerenyi a.O.) wurde mit der Hochzeit im Bukolion kombiniert. H. Marwitz Antike und Abendland 12 (1966) 97-110 möchte auch die Vorlage der ,Aldobrandinischen Hochzeit' auf den attischen Hieros Gamos deuten.
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen'
259
Die Einzelheiten der ,Heiligen Hochzeit' waren natürlich geheim, ,unsagbar'; die Quellen schweigen beharrlich und geben keine rIiIfe, zwischen den beiden denkbaren Möglichkeiten zu entscheiden: symbolische Vereinigung mit einem Bild, einer Herme13 , oder Vertretung des Gottes durch einen Sterblichen, am ehesten den ,König' selbst14 • Selbst die unter Demosthenes' Reden erhaltene Anklagerede gegen Neaira, die den Skandal aufgreift, daß die Tochter einer Hetäre, selbst nicht unbescholten, zur ,Königin' aufgestiegen war, bleibt bei Andeutungen: "Diese Frau hat die unaussprechlichen Opfer für die Stadt dargebracht, hat gesehen, was sie als Nicht-Athenerin nicht hätte sehen dürfen; eine solche Frau hat den Raum betreten, den kein anderer von all den vielen Athenern betritt, nur allein die Frau des ,Königs'; sie hat die ,Ehrwürdigen Frauen' vereidigt, die bei den heiligen Handlungen assistieren, sie wurde dem Dionysos zur Gemahlin gegeben, sie hat für die Stadt die väterlichen Bräuche gegenüber den Göttern vollzogen, viele, heilige, geheime Bräuche"15. Immerhin gibt dies bei aller Unschärfe im einzelnen den Umriß eines Programms: Betreten eines unbetretbaren Raums; im Heiligtum ,in den Weihern' war neben dem Tempel ein unterirdisches ,Haus'16, um das es sich offenbar handelt. Was immer da hinabgebracht, was geholt wurde - man denkt an die Nacht der Arrhephoren - , es folgt ein Eidopfer, das die ,Ehrwürdigen' bindet; ,über den Opferkörben' leisteten sie den Schwur. Es gab 14 ,Ehrwürdige', entsprechend 14 Dionysosaltären in Athen17 ; dies deutet auf eine Vielzahl von Dionysos-Opfern. Höhepunkt ist die 13 14
15
16 17
H. Goldmann AJ A 46 (1942) 64-7. Farnell V (1909) 217 (zweifelnd); Deubner (1932) 107-9, 116-7; vgl. GB II 148. Dagegen E. Simon AK 6 (1963) 12 mit Berufung auf den Theseus-Mythos: der König muß weichen, wenn Dionysos erscheint; doch kennt der Mythos von Kephalos und Prokris (Pherekydes FGrHist 3 F 34) das Motiv, daß der König weicht und in Verkleidung wiederkehrt. Beilager ,mit einer Statue des Leukippos vor der Hochzeit in Phaistos: Ant. Lib. 17, 6. 59, 73 vgl. 85. O. Kap. IV 1 Anm. 9. An. Bekk. 231,32; Ael. Dion. y 7 Erbse (0. Anm. 8); daß all diese Altäre im Limnaion standen, ist nicht gesagt und eher unwahrscheinlich. Foucart (1904) 138-41 hat die merkwürdige Übereinstimmung hervorgehoben, daß Osiris in 14 Teile zerrissen ist (Plut. Is. 358a; 26 Teile: Diod. 1. 21. 2), , wonach entsprechend viele Gräber des Osiris existieren. - Zwei Komasten, eine Frau am Altar, daneben ein Mann mit zwei Fackeln auf einem Chous van Hoorn Nr. 870 fig. 69; Mann mit Chous und Opferkorb, Statue (des Dionysos?), Mann vor Altar auf einem Fragment von der Agora P 5270, L. Talcott AJA 49 (1945) 526-7.
17*
260
IV. Anthesteria
Übergabe an den Gott, und der ,Vollzug' des Ritus - eben das, was Aristoteles unverblümt als Geschlechtsakt bezeichnet. Wenn das sakramentale Trinken am Choentag ein blutiges Opfer symbolisiert, muß die dem Sammeln der Reste folgende Heilige Hochzeit ebenfalls im Rahmen der Restitutionsrituale stehen. Eben dies ist in Brauch und Mythos vielfach bezeugt: das Opfer wird versöhnt, indem eine Frau ihm hingegeben wird18 , ja in der Umarmung gewinnt der Tote neue Lebenskraft, Zeugungskraft. So empfängt Isis, nachdem die Reste des zerstückelten Osiris gesammelt sind, den Horos19 ; so geht der Gott in die Pythia ein, die auf dem Dreifuß sitzt 20 • Höchste Gefahr freilich signalisiert auch hier das ,Heilige' der Heiligen Hochzeit: so gut die Frau den Toten belebt, kann dieser sie töten. Mit diesen Umrissen müßte man sich bescheiden, gäbe nicht aller Wahrscheinlichkeit nach die bildliche Überlieferung einen genauen Hinweis, in welcher Form Dionysos in dieser Nachtin Erscheinung trat. Dutzende von attischen Vasen zeigen eine überaus primitive Form des Dionysosbildes, die darum seit langem die Aufmerksamkeit der Religionswissenschaft erregt hat. Kein menschengestaltiger Gott ist da gebildet, nur eine Maske ist an einer Säule aufgehängt; zuweilen sind es zwei Masken, ianusartig nach beiden Seiten blickend; ein Gewand ist um die Säule geschlungen, rohe Andeutung eines Körpers, doch ohne Arme oder Beine; Kuchen sind vielmehr aufgespießt, Zweige wachsen aus dem Körper, vor dem Bild aber ist ein dreibeiniger Opfertisch aufgebaut, auf dem neben allerlei Speisen vor allem zwei Weinkrüge, Stamnoi, zu sehen sind. Frauen bewegen sich gemessem um das ganze, Wein schöpfend und trinkend - sofern nicht die Phantasie des Malers den gewöhnlichen dionysischen Schwarm der Satyrn und Mänaden einherstürmen läßt21 . 18 19
20
21
O. Kap. I 7 Anm. 40-2; 61. Angedeutet Plut. Is. 368e vgl. 367d; H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte (1962) 669-70. O. Kap. I! 6 Anm. 66/6. A. Frickenhaus, Lenäenvasen, 72. Winckelmannsprogr. (1912) beschrieb 29 Vasen; Ergänzung: Pickard-Cambridge (1968) 30,2. Eng mit diesem ikonographischen Typ hängt die Darstellung auf der sf. Lekythos München 1871 zusammen, in der R. Hackl ARW 12 (1909) 196 ägyptische "Mumien:' verehrung", Beazley ABV 470,103 und Si mon (1969) 274 dagegen "Dionysos" fanden. Die von Stackl beigebrachten ägyptischen ikonographischen Parallelen sind nicht leicht zu nehmen: die Darstellung wird dann zu einem weiteren Beleg für Synkretismus Osiris/Dionysos in der Zeit des Hekataios (0. Kap. II! 6 Anm. 8). - Hauptargument für die Zuweisung an die Lenäen
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen'
261
Welchem der attischen Dionysosfeste diese Form der Maskenverehrung zugehört, ist nicht sicher entschieden. August Frickenhaus, der diese Vasen am vollständigsten zusammentrug, nannte sie ,Lenäenvasen'. Da vom Lenäenfest nahezu nichts bekannt ist, läßt sich diese These nicht bündig widerlegen. Doch haben die Choenvasen einige Indizien neuerdings gebracht, die für einen Zusammenhang mit den Anthesterien sprechen 22 • Eine zugehörige Darstellung ist auf einem Choenkrug aufgetaucht 23 , ein zweiter Choenkrug zeigt offenbar einen früheren Augenblick des Rituals: die Maske des Gottes im Liknon, von zwei Frauen mit Wein-Kantharos und Früchtetablett flankiert 24 • An die Pithoigia allerdings ist nicht zu denken: der Wein ist bereits in die Stamnoi abgefüllt25 , in denen er für den täglichen Gebrauch aufbewahrt ist. Weintrinkende Frauen sind für die Griechen ein Skandalon; die Frauen auf den ,Lenäenvasen' aber erfüllen augenscheinlich eine vornehme, heilige Pflicht. So ist in ihnen - als irdisches Gegenbild der mythischen Mänaden - der Frauenbund der ,Ehrwürdigen' zu erkennen, der in der Chytren-Nacht seines Amtes waltet. Ein Text nennt in der Aufzählung der Anthesterienriten zwischen der ,Umseilung' der Tempel am dies ater und den Chytroi selbst die ,Errichtung', lopveils26 : dieses Wort könnte ebenso auf das merkwürdige
22
23
24 25 26
ist der Festname, der zu I\fjVCXl = BCxKXCXl gehört (Frickenhaus 27-8). Literarisch bezeugt ist Dionysos TTEPIKIOVIOS in Theben, Mnaseas Schol. Eur. Phoin. 651, als efeuumrankte Säule, (YTüi\oS; Orakel und Eur. Fr. 203 TGF bei Clem. Strom. 1, 24, 163. Mit Frickenhaus votierten für die Lenäen Deubner (1932) 127-32; Simon (1969) 276; zögernd Pickard-Cambridge (1968) 30-4; unentschieden Metzger (1965) 66-8; für Zuweisung an den Choentag trat, in Kombination mit Phanodemos FGrHist 325F 12 (0. Kap. IV 2 Anm. 6), Nilsson ein, J dI 31 (1916) 329 = Opuscula I (1951) 198 u. ö., (1955) 587; W. Wrede, Der Maskengott, AM 53 (1928) 81-95; Webster bei Pickard-Cambridge (1962) 80. Keine Entscheidung bringt die Weihung eines maskenhaften Dionysosbildes - das ähnlich auf Hermen wiederkehrt - durch zwei Frauen, J. FreI AA 1967, 28-34; E. Simon weist es dem Lenaios zu, (1969) 271,12. Leningrad 19893, van Hoorn (1951) Nr. 603 fig. 53, besser Metzger (1965) T. 27, 3, p.66-7. Im Gegensatz zu den anderen ,Lenäenvasen' sind hier auch Männer neben Idol und Gabentisch dargestellt. Im Bildfeld ein Stierschädel. Athen, Coll. Vlasto, van Hoorn Nr. 271 fig. 38 = ARV2 1249, 13, Nilsson (1955) T. 38, 1. KCXTEO"TCXj.lVIO"j.lEVOS Theophr. Caus. PI. 2, 18, 4. Alkiphr. 4, 18, 11 (CXiPEO"IV Cdd; iÖPVO"IV cj. Meineke). (Hock [1905] 62 möchte es auf die Errichtung der 14 Altäre beziehen; doch Altäre pflegen,
262
IV. Anthesteria
Dionysosbild passen wie auf die zwei Stamnoi, in denen der Wein vor dem Gott des Weines steht. In ihm nimmt wieder Gestalt an, was im ,unsagbaren Opfer' zerteilt und vernichtet war. Man sieht dem Bild so ganz die Mache an: dies ist nicht eine Statue, die unverändert im Tempel steht, sondern es wird für eine einmalige Zeremonie improvisierend aufgebaut; man kann geradezu ablesen, wie das vor sich geht: das wichtigste ist die Maske. Sie wird gebracht, erhöht, befestigt und geschmückt; man holt den Tisch, stellt Speisen auf und Wein. Die ,Königin' mußte einen Raum betreten, den niemand sonst betrat; eine der ältesten Lenäenvasen zeigt eine tanzende Frau vor der großen Dionysosmaske, die in einer Höhle sich aufrichtet 27 • Brachte die ,Königin' die Maske aus dem unterirdischen Oikos im Limnaion? Und woher kam, was für die folgende Hochzeit entscheidend war, die Zeugungskraft? Merkwürdig, wie im Dionysosbild auf Lesbos Kopf und Phallos vereint erscheint 28 • Doch fällt in Athen kein weiterer Lichtstrahl ins Dunkel des ,Unsagbaren'. Nur dies läßt sich klar vorstellen, wie unter Gebeten und Opfern, zwischen verrinnendem Blut und flackerndem Feuer, die Maske aufgerichtet, bekleidet, geschmückt wurde, bis dann im Singen der Hymnen, im Trinken des Weins und im sich steigernden Tanz um die Säule der Gott eben da war, erschienen inmitten der Nacht, um mit unerhörter Lebenskraft seine Heilige Hochzeit zu feiern. Man erkennt auch hier den verwandelten Fortbestand jener prähistorischen Riten der Restitution. Wie dort die Knochen des - Tiers, vor allem der Schädel an einem Platze deponiert oder vielmehr erhöht und geheiligt wurde, so ist hier nach dem Genuß des Heiligen die Maske, Äquivalent des Schädels29 , aufgerichtet worden: ein Gott ist da. So sucht das Ritual die Wiederherstellung der Ordnung nach ihrer Verletzung, den Bestand des Lebens durch den Tod hindurch zu dokumentieren. Die Griechen haben dies sich selbst nicht soziologisch-psychologisch auseinandergelegt, auch nicht in klassischer Zeit von Tod und Auferstehung des Gottes direkt gesprochen; sie erzählten in schlichtem Mythos, daß Dionysos entschwand und aus
27
28
29
in Vorzeit ,errichtet', fortzubestehen.) - Errichtung einer Dionysos-Herme auf einem Sarkophag in Princeton, F. Matz, Die dionysischen Sarkophage III (1969) Nr. 202 T. 211; 218, vgl. Abh. Mainz 1963, 15, 1428-43, auch zum Zusammenhang mit dem ,Maskengott' ; Hock 56. Berlin 1930, Frickenhaus Nr. 1 p. 3; BCH 87 (1963) 319; EAA IV 1104. O. Kap. III 7 Anm. 33. O. Kap. I 6 Anm. 15; H. Baumann Paideuma 4 (1950) 205.
5. Chytroi und Aiora
263
der Ferne wiederkehrte. Eine der ,Lenäenvasen' zeigt die Ankunft des Dionysos, von Hermes eingeführt, am Altar der ,Ehrwürdigen Frauen'3o. Der Fortgang der nächtlichen Feier läßt sich nur in groben Zügen erahnen. In einem doppelten Brautzug mußte der Gott und die Braut vom Limnaion, dessen Pforten sich dann wieder schlossen auf ein Jahr, zum Bukolion an der Agora. geleitet werden 31 . Wer die Maske von der Säule nahm, vielleicht sie aufsetzte und so für eine Nacht den Gott verkörperte, wissen wirnicht 32 . Die Türe auch des Bukolions schloß sich hinter der Gottesbraut. Jubel und Trubel der Zecher freilich wird sich in den Straßen noch lange fortgesetzt haben, wie zur Hochzeit die Pannychis gehört, bis endlich doch der Schlaf d2s letzte Wort behielt an diesem langen, wechselvollen Festtag.
5. Chytroi und Aiora Der Tag der ,Töpfe' hat seinen Namen von der besonderen Festtagsspeise, die für ihn zubereitet wurde: Körner aller Art, zusammen 30 Akr. 325 = ARV2 460, 20, Frickenhaus p. 22, Cook I (1914) 707 (vgl. 708), B. Graef - E. Langlotz, Die antiken Vasen von der Akropolis zu Athen II
(1933) T. 20. 31 Auf die Prozession der ,Königin' deutet man den Skyphos Berlin F 2589 = ARV2 1301, 7, Deubner (1932) T. 18, 2, AK 6 (1963) T. 3, 3, sowie einen Skyphos in Basel, E. Simon AK 6 (1963) 6-22, T. 2; dazu Glockenkrater Louvre G 422 = ARV2 1019, 77, AK 6 (1963) T. 7, 5; Volutenkrater Vatikan, ARV2 590, 5, AK 6 (1963) T. 6, 1, u. a. m. Eine bei Dionysos, d. h. vielleicht im Limnaion beginnende ITolJlTT) ist allegorisch dargestellt auf dem Chous New York 25. 190, Deubner (1932) T. 9, 4; Metzger (1965) 66; O. Brendel AJ A 49 (1945) 519-25, vgl. auch van Hoorn Nr. 273 fig. 23 = ARV2 1323, 36. Der Schiffswagen gehört eher zu den Dionysien als in die Chytrennacht, o. Kap. III 7 Anm. 26; für das von Deubner (1932) 104-7; T. 11 so wichtig genommene Choenkännchen New York 24. 97. 34 = van Hoorn Nr. 757 (dagegen A. Rumpf Bonn. Jbb. 161 [1961J 210-2) hat sich eine neue Situation ergeben durch den Glockenkrater Kopenhagen NM 13829: K. Friis J ohansen, Eine Dithyrambos-Aufführung in Athen, Meded. Da. Vid. Selsk. 4, 2 (1959); Pickard-Cambridge (1962) T. 1, wo festlich gekleidete Männer zur Flöte um den dreibeinigen ,Maibaum' stehend singen. Wenn die Deutung auf den Dithyrambos richtig ist, ist an die Dionysien zu denken. Die Prozession des Dionysios unter der Efeu-Laube auf dem Wagen ist beschrieben Eust. 857, 36 o:y6:i\IJCXTl t.l0VUO'OV ITOIJITEUOVTl ITEP1EKE1TO Kcxi O'K10:S EK K10'0'OV Kcd O:IJITEi\OV. V gl. Hsch. O'Kl6:S, Pollux 7, 174. 32 O. Anm. 13/4.
264
IV. Anthesteria
im Topf weichgekocht und mit Honig gesüßtl . Man hat dieses Gericht, das im Volksbrauch auch außerhalb Griechenlands eine bedeutende Rolle spielt, als Totenspeise bezeichnet2, und gewiß kehrt es im Totenkult wieder, doch nur, weil es in besonders alter Tradition steht. Es handelt sich ganz einfach um~ das primitivste vegetarische Festgericht, aus einer Zeit stammend, als die Künste des Mehlmahlens und Brot- oder Kuchenbackens noch unbekannt waren: alles zusammengetragen, was die Natur an eßbaren Körnern bietet, den Hunger zu stillen, versetzt mit der einzigen Würze, die in der Natur sich fertig findet, mit Honig: das ist die ,Panspermie'. Der Historiker Theopomp berichtete darüber in einem Passus, der in verschiedenen Brechungen durch Zitat erhalten ist; die Kurzfassung 3 behauptet, "niemand kostet( von diesen Töpfen, und hieran klammerte sich die Theorie von der den Lebenden verbotenen Totenkost, zumal daneben von Opfern für den ,Hermes der Erdentiefe' - an den Choen - die Rede ist. Die ausführlichere Fassung jedoch sagt: "bei ihnen - den Athenern - ist Brauch an den Choen, überhaupt keinem der Olympischen Götter zu opfern, sondern dem Chthonischen Hermes; und von dem Topf, den alle in der Stadt kochen, kostet keiner der Priester({4. Das Topfgericht wird also von allen 1
2
3
4
Trä:v O'Trepllex eis Xlhpexv E\vTJO'exVTeS Didymos Schol. Aristoph. Ach. 1076; Xlhpexv TrexvO'Trepllfexs Theopomp FGrHist 115 F 347a. Vgl. Sosibios Ath. 648b SO"T\ SE TC Trvavtov ... TrexvO'Trepllfex SV yi\vKei T)\VTlIleVTl. Zur Panspermie Nilsson (1955) 127-9; bei Neugriechen: B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen (1871) 60; E. Gjerstad ARW 26 (1928) 154-70; bei Serben, Böhmen: J. Lippert, Christenthum, Volksglaube und Volksbrauch (1882) 421; 635; bei Russen: Wörter und Sachen 2 (1910) 100. Noch bei einer Beerdigung im heutigen Rußland: "Dann bekam jeder in seine Schüssel ein klein wenig Honiggrütze, die wir, der Seele zum Gedenken, ohne jede Zutat auslöffelten", A. Solschenizyn, Im Interesse der Sache (19703 ) 52. "a supper for the souls" Harrison (1922) 37; vgl. Deubner (1932) 112; Nilsson (1955) 595. Schol. Aristoph. Ach. 1076""' Suda X 622 = Theopomp FGrHist 115 F 347a, TfjS SE XlhpexS IlTlSevex yevO'ex0'6ext. Danach "no man tasted" Harrison (1922) 37; "natürlich durfte niemand von dem Opfer essen" Deubner (1932) 112-3; "davon kostet niemand" Nilsson (1955) 595. Schol. R (daraus Schol. M) Aristoph. Ran. 218 = Theopomp FGrHist 115· F 347b: 6vetv exlIToiS Eeos T(ois) XovO'{v (EXOVO'tV Cd., em. A. Wifstrand bei Nilsson [1955] 595 Anm.; Tois XovO'lv auch im Paralleltext F 347a) T&')V IlEV
'Oi\vIlTr{ooV 6eoov ovSev\ TC TrexpaTrexv, <Epll1J SE X6ovl'l'· Kex\ TfjS XVTPexS f}v E\VOVO'tV TraVTes oi KexTCx TTJV Troi\tV, ovSe\s yeveText TWV lepeoov. Es ist Willkür, TOOV tepeoov als "Interpolation" zu bezeichnen (Jacoby III b Noten p. 88, 5 vgl. Harrison [1927] 291, 1). Richtig A. Mommsen (1898) 398.
5. Chytroi und Aiora
265
Menschen in der Stadt an diesem Tag gegessen, nur nicht von den Priestern; diese haben dafür dem Hermes geopfert, nicht den Olympischen Göttern, denn deren Tempel waren ja am Choentag versperrt. Priester und blutige Kost auf der einen Seite, vegetarisches Festmahl auf der anderen, dies ist als Antithese durchgehalten. Hermes ist der Gott, der zwischen Jenseits und Diesseits vermittelt, der Dionysos hinwegträgt und zurückbringt; sein Opfer gehört wohl in die Nacht zwischen Choen und Chytren, während mit dem ,Topfgericht' die Ordnung des Tages endgültig ',errichtet' wird5 . Theopomp gibt als aitologischen Mythos für die Chytroi die Sintflutsage: die wenigen Menschen, die sich retten konnten, kochten einen Topf mit jenem Körnergericht, indem sie alles, was noch zu finden war, zusammenwarfen; so kamen sie wieder zu Kräften, und "nach dem Namen des Tages, an dem sie wieder Mut geschöpft hatten, benannten sie auch das ganze Fest"; zugleich "suchten die damals Überlebenden Hermes im Namen der Umgekommenen zu versöhnen", eben durch die Opfer an Hermes 6 • Zu den Toten stehen also die Chytren in Beziehung; doch der ,Tag der Befleckung' ist nach eindeutigem Quellenzeugnis der Choentag. Die Chytren bedeuten, nach Theopomp, die Wiedergewinnung festen Landes nach der Sintflut, die Rückkehr zum normalen Leben. Das Totengedenken hat den Charakter des Abschieds, der Abwendung: evpa~e Kapes. Sklaven und Taglöhner werden wieder an die Arbeit geschickt, die Masken haben kein Recht mehr. Man kann auch die Orestesgeschichte in dieser Weise zu Ende erzählen: Orestes ist in der Nacht entsühnt worden - nächtlich waren die Sitzungen des Areopags 7 - , nach einem letzten Opfer an die ,Ehrwürdigen' Erinyen sind diese verschwunden. Die Sintflutgeschichte kompliziert das Bild, indem ein ganz neuer Mythos hereingezogen wird; und doch: die Sintflutsage wird nicht selten an ein ,unerhörtes Opfer' geknüpft, das sie ausgelöst hat. So brach nach dem kannibalischen Mahl des Lykaon die Sintflut 5
6
7
Töpfe und "Errichten" (i15PVcrlS) einer Statue, eines Tempels gehört zusammen, Aristoph. Pax 923 m. Schol., Plut. 1198 m. Schol., Phot. Ö\l1TVT)V; Hsch. tl5pvecr6al; Hock (1905) 59-64; vgl. o. Kap. I 5 Anm. 17. Theopomp FGrHist 115 F 347 b: 151acrw6EVTas OUV TOUS O:V6PW1TOVS, 151Tep e60:ppT)crav Ti\lEP~, Tc{) TaVTT)S oVo\la'T11Tpocrayopeucral Kai TT)V EOpTT)V cx1Tacrav ... TOUS TOTe 1TeplyeVO\lEVOVS U1TEp T&'W 6avoVTwv tAo:cracr6al TOV cEp\lfjv. Opfer an Hermen erscheinen oft auf Choenkannen, van Hoorn (1952) 26-7; ob Hermen auch Dionysos darstellen können,ist eine alte Streitfrage (0. Kap. IV 4 Anm. 13; 22; 26). Luk. Herrnot. 64; De dome 18.
266
IV. Anthesteria
herein8 , oder nach dem Mord, der auf Samothrake geschah9 • In der großen Flut, die alles bedeckt, versinkt endgültig das Verbrechen samt den Verbrechern, an neuen Ufern kann neues Leben beginnen. So markiert die Sintflutsage, auch wenn sie wohl sekundär nach Attika gezogen wurde, doch strukturell richtig den Einschnitt zwischen dem sakramentalen Opfer der Choen und dem Neubeginn am Tag der Töpfe. Wie so oft zum Abschluß des Opfers Agone gehören, sind auch an den Chytren Agone bezeugt10 . Zwar blieben sie, trotz gelegentlicher Restaurierungsversuche, hoffnungslos im Schatten der Dionysien und Panathenäen; doch führen die Zeugnisse bis ins Ende des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts. Die Epheben sind es, natürlich, die hier die Hauptrolle spielen, ist die neugewonnene Ordnung doch Sache der jungen Generation. Den Kindern, den Mädchen und Jungfrauen hielt der Chytrentag eine besondere Lustbarkeit bereit: das Schaukeln. Was uns ein problemloses Vergnügen ist, hat bei den Athenern, wie Choenkannen zeigen, feierlichen Charakter: ein Thronsessel wird aufgestellt, mit vornehmen Kleidern belegt; Feuer wird entzündet; ein geöffneter lTi60S steht daneben im Boden - ob als geöffnetes Weinfaß gedacht oder bestimmt, Spenden für die Toten aufzunehmen, steht dahinl l . 8 9
10
11
O. Kap. 11 1 Anm. 16. O. Kap. 11 6 Anm. 9/10. Vgl. auch Guepin (1968) 287. Philochoros FGrHist 328 F 67 vgl. F 84; [PIut.] Vit. X or. 841f: Restitution durch Lykurgos; Ath. 130d; Diog. Laert. 3, 66; IG 11/1112 2130, 69 (Ephebeninschrift 192/3 n. Chr.): ElTeTEAecn:xv TOUS KvSpovs. Auf Choenkannen sind die Bilder von Agonen häufig (v an Hoorn [1962] 33-9); sie beziehen sich aber keineswegs alle auf die &yooves XVTplV01. Et. M. 42, 3 Aiwpc(' EOpTT) 'ASr,VT)O'lV ('AST)v5:s Cdd., 'AS'l1vcxYs [sic] Gaisford) llV KCXAOÜO'lV evoe11Tvov; Hsch. eVOellTV01S' SVO'lcx T1S [lTcxpa] 'ASr,V'l1O'lV tKcxt ,; TplToyevr,s (ElTl 'Hply6v'l1S Meursius); Hsch. 'AAfjT1S' EOpTT)
5. Chytroi und Aiora
267
Todesbegegnung und Lebensfreude durchdringen sich auch hier: man kann auch den Satyr malen, der mit Schwung das Mädchen schaukelt, oder Eros selbst bei gleichem Tun. Der Mythos, den die Athener dazu erzählen, ist überraschend düster: ein ,umherirrendes' Mädchen habe sich erhängt, und ihr zur Sühne müßten die Mädchen und Frauen Athens nun baumeln12, freilich auf der Schaukel, sodaß die Angst in Übermut umschlägt. Wer Aletis, die ,Schweifende', gewesen sei, wurde dabei in sehr verschiedener Weise erzählt: sie ·sei Erigone, die Tochter des Aigisthos, die den Mörder ihres Vaters, Orestes, anklagend bis Athen verfolgte; als dieser freigesprochen wurde, nahm sie sich selbst das Leben13 ; oder aber Erigone sei die Tochter jenes Ikarios, dem die Einkehr des Dionysos, der erste Wein, den schrecklichen Tod gebracht hatte; als sie den Vater tot fand, erhängte sie sich. Diese Fassung hat, über das Erigone-Gedicht des Eratosthenes hin, die hellenistische und römische Literatur beherrscht14 , während die andere vermutlich bei Sophokles gestaltet war, doch bis ins 6. Jahrhundert zurückging. Daneben steht, halb unverständlich und doch vielleicht die authentischste Tradition bewahrend, die ,Schweifende' sei Tochter eines Tyrrhenerkönigs FR III 28: schaukelndes Mädchen, Frau, eine aufgehängte Tänie zum Zeichen der Festlichkeit, Pithos im Boden wie bei Nr. 1. - 4) Hydria Louvre CA 2191 = ARV2 1131, 173, CV France 635: Eros schaukelt Mädchen; Tänie; Pithos. - 5) Skyphos Berlin 2589 = ARV2 1301, 7, Deubner (1932) T. 18, Nilsson (1955) T. 37, 2: Satyr schaukelt Mädchen. Die Inschrift ist zu lesen Ev6:[v]6E1CX [K]CXAT), Immerwahr 1. c. 256 - 6) Lekythos München 234, Metzger (1951) T. 5, 1: DAIb.IA schaukelt IMEPOL. - Dazu eine apulische Lekythos des Bendis-Malers, New York 13. 232. 3, CambitoglouTrendall (1961) 59, 5, BuH. Metr. Mus. of Art 9 (1914) 235: Frau läßt Mädchen schaukeln; Knabe mit Strigilis auf Altar; Herme. Zu unteritalischen Choen vg1. Kap. IV 1 Anm. 5. - Auf das Fest beziehen sich, wie die reichgeschmückten Gewänder andeuten, auch die Bilder schaukelnder Mädchen auf sf. Amphoren des ,swing painter', Boston 98. 918 = ABV 306, 41; Louvre F 60 = ABV 308, 74. Kultische Hintergründe werden auch vermutet für die minoische Terrakottagruppe des schaukelnden Mädchens aus Haghia Triada, Nilsson (1950) 332 Anm.; S. Marinatos, Antichthon
2 (1968) 1-34. 12 Hygin. astr. 2, 4 = [Eratosth.] Catast. p. 79 Robert (Fest ,Aletis'); Hygin. fab. 130 (,oscillatio' = cxlwpcx); vg1. Ae1. nato an. 7, 28. 13 Marm. Par. FGrHist 239 A 25; Apollod. Epit. 6,25; 28; Schol. Eur. Or. 1648; Ace. Erigona vielleicht nach Sophokles Erigone, vg1. Pearson zu Soph. Fr. 235-6. Nach Kinaithon (Paus. 2, 18, 6) hat Orestes Erigone geheiratet; nach Hygin. fab. 122 wird sie Priesterin in Attika. 14 O. Kap. IV 2 Anm. 37.
268
IV. Anthesteria
gewesen, der die Trompete erfand15 - die tyrrhenische Trompete spielt ihre Rolle beim Choen-Trinken - ; schließlich wird sie auch mit Medea oder Persephone gleichgesetzt16 • Fest ist demnach der Name Erigone, der offenbar im Kult gege· ben war; es ist die Rede von Liedern auf die ,Schweifende', Aletis17 , die vielleicht zum Schaukelfest gesungen wurden. Fest ist auch die Assoziation von Schaukeln und Ersticken18 ; selbst die Lustbarkeit symbolisiert eine Gewalttat, ein Opfer. Den zwei geläufigen ErigoneMythen gemeinsam ist das Bild des toten Vaters, das zur Verzweiflung treibt: der Vatermord zieht nach sich den Tod des Mädchens. Damit bestätigt sich zum letzten Mal das Opferschema der Anthesterienriten: das nachträgliche Mädchenopfer des Polyxena-Typs19 ist
15
16
17
18
19
Hsch. Aioopcx' EOpTTJ ' A6i]v11ow, ftv oi IlEV hrt Tfj MaAeoo TVPP11VOV (Tvpavvov Cd.) 6VYCXTpi q>cxow; Et. Gen. = Et. M. 62, 7 s. v. 'AAfjTtS' ... oi OE TTJV TOV McxAewTov TOV TVPP11VOV 6VYCXTEPCX; Schol. Stat. Theb. 4, 224 Maleus Tuscorum rex, qui tubam primus invenit ("-' 6, 382); nach ihm sei Kap Malea und ApolIon Maleotas (dazu RE XIV 875-881) benannt. Strabo 5 p. 225 erklärt Regisvilla bei Pyrgi als ßcxO"iAetoV MaAew TOV ITeAcxO"yov, ov q>cxO"tV ... O:lTeA6eiv Ev6Evoe eis' A6i]vcxs. Malea ist mit Silen-Tänzen verbunden Poll. 4, 104; Pi. Fr. 156. Vgl. die Tyrrhener als Gegenspieler des Dionysos im homerischen Hymnos, O. Kap. III 7 Anm. 23; der Etrusker Mezentius beansprucht den Wein Latiums für sich, Varro bei Plin. n. h. 14, 88; Fasti Praenestini CIL 12 316; Dion. HaI. ant. 1, 65, 2; Plut. q. Rom. 275e; Ov. fast. 4,863-900; Cato Fr. 12 HRR 12 59. - Die ,tyrrhenische' Trompete schon Aiseh. Eum. 567; Paus. 2, 21, 3; Schol. Aristoph. Ran. 133; Clem. Strom. 1, 74,6 mit Berufung auf Tpcxycpoicxt; merkwürdig Hygin fab. 274,20-1: Das Trompetensignal bedeute Absage an den Kannibalismus. Et. Gen. = Et. M. 62, 9. Medea ist, als Gemahlin des Aigeus, vorübergehend Königin von Athen. Aletis = Persephone, OtOTt TOUS lTVPOUS &AovVTes lTEllllCXTa TIVCX lTp0O"Eq>epov CXUTfj. OVToo Me60otos. Es stellt sich die Frage, ob noch die Diasia (dazu Deubner [1932J 155-7) 10 Tage nach den Chytroi in Beziehung zum Anthesterienfest stehen. Apollonios FGrHist 365 F 5 verbindet auch sie mit dem Sintflut-Aition; nach Plut. Sulla 14, 10 gab es VlTOIlVi]IlCXTCX lTOAAa an die Sintflut in diesem Monat; ob die vopoq>opicx (Apollonios FGrHist 365 F 4; Hsch., Et. M. S. v.) zu den Chytroi (so Deubner [1932J 113, Nilsson [1955J 595) gehört, ist darum unsicher (Jacoby z. d. St.). Arist. Fr. 515 = Ath. 618e; PoIl. 4,55; Plat. Com. Fr. 212 (CAF I 659) = Hsch. &AfjTtS. Paus. 10, 29, 3 zu Polygnots Bild der schaukelnden Phaidra; Servo Aen. 6, 741; Servo Georg. 2, 389; vgl. auch G. Devereux, Melanges C. LeviStrauss (1970) 1246, 55: "certains Eskimos pendaient leurs enfants par le col de leur vetement, ,pour leur donner du plaisir' (ivresse d'anoxemie)" . O. Kap. I 7 Anm. 40.
6. Protesilaos
269
eine letzte Sühnezeremonie für die Vorgänge des Choentags. Erigone, Tochter des Ikarios, war vom einkehrenden Dionysos zur Frau gemacht worden20 , sie ist also zugleich mythisches Gegenbild der ,Königin', die in der Nacht vor dem Schaukelfest als vorzüglichste der Athenerinnen dem Gott hingegeben worden war. Der Schrecken, den der Mythos festhält, ist freilich im Ritus ganz ins Liebliche verwandelt: für Erigone, die ,Frühgeborene' , im Morgenwind zu schaukeln, steigend und sinkend, vom Erdboden gelöst - dies läßt die letzten, unbewältigten Schlacken vom ,Tag der Befleckung' dahinfallen. Durchs ,Unsagbare' hindurchgegangen, kann man sich der Blumen des Frühlings freuen, die dem Anthesterienfest den Namen gaben.
6. Protesilaos Schon im Schiffskatalog der Ilias ist erzählt, was auch in den , Kyprien' am Anfang des Troischen Kriegs geschildert war, wie der erste Grieche, der von den Schiffen auf den Boden Trojas sprang, als erster auch sogleich erschlagen wurde: Protesilaos1 , aus dessen Namen man eben dieses, den ,ersten der Mannen', heraushörte. Daß mit diesem Tod Protesilaos' Wirken keineswegs abgeschlossen war, erfahren wir erst im 5. Jahrhundert. In der Tragödie ,Protesilaos' des Euripides 2 war dargestellt, wie Laodameia, die junge Witwe, sich mit dem Tod des Gatten nicht abzufinden vermochte. Mit leichten Varianten erzählen die späteren Quellen alle dieselbe Geschichte: Laodameia stellt ein Bild des Toten her, aus Wachs oder auch aus Holz, das mit ihr das eheliche Schlafgemach teilt; sie redet mit ihm, weint vor ihm, ja gerät, das Haupt bekränzt, vor dem Bild in bacchantische Raserei. Da zwingt ihr Schmerz den Toten aus dem Hades zurück: Protesilaos erscheint, vereinigt sich mit ihr, wenn auch nur für
20
1
2
Dies nur Ov. met. 6, 125. Vgl. E. Panofsky, A mythological painting by Poussin in the Nationalmuseum Stockholm (Stockholm 1960) 23-8. Il. 2, 695-702; Kypria Fr. 17 Allen = 15 Bethe = Paus. 4, 2, 7; vgl. Hes. Fr. 199, 6; Türk RML III 3155-71; PR II 60-4; L. Radermacher, Hippolytos und Thekla, SB Wien 182,3 (1916) 99-111; G. Herzog-Hauser, Melanges Boisacq (1937) 471-8. TGF p. 563. Schol. Aristid. p. 671, 30 Dindorf.
270
IV. Anthesteria
eine Nacht; am Morgen, heißt es in einer Fassung, wird das Bild verbrannP, jedenfalls gibt sich Laodameia selbst den Tod4 • Diese ,Vampirgeschichte', die mit Vertauschung der männlichen und weiblichen Rolle von Phlegon5 erzählt wird, woraus Goethe die Anregung zur ,Braut von Korinth' geschöpft hat, gilt im allgemeinen als volkstümliches Erzählmotiv. Protesilaos aber war mehr als ein Held der Sage: er hatte einen heiligen Bezirk in Phylake in Thessalien, wo ihm zu Ehren Agone abgehalten wurden, die Pindar erwähnt 6 ; vor allem aber war ein großes, reiches Protesilaos-Heiligtum in Elaius an der Thrakischen Chersonnes, wo auch sein Grab gezeigt wurde; doch nicht als Heros, sondern wie ein Gott wurde er verehrt 7• In Philostrats Zeit freilich standen nur noch Grundmauern, aus denen eine immer noch volkstümlich verehrte Statue ragte; in der Zeit des Xerxeszuges dagegen hatte der persische Statthalter Artayktes reiche Schätze an Weihgaben abtransportiert, wofür sein grausames Ende nach dem Sieg der Griechen dann gerechte Strafe schien. Vor allem habe er, erzählte man, Frauen in den unbetretbaren Tempelraum des Heiligtums gebracht, um dort mit ihnen sexuelle Orgien zu feiern 8 • Nun ist der Liebesakt im Heiligtum für die Griechen das Skandalon schlechthin9 , wenn aber der Perser auf den Gedanken kam, den Tempel zum Serail zu machen, müssen irgendwelche Einrichtungen dies nahegelegt haben; seine unheilige Hochzeit setzt irgend einen Brauch oder 3
4
5
6
7
8
9
Hygin. fab. 104 vgl. 103. Apollod. Epit. 3,30; Eust. 325,22-6; Philostr. imago 2,9,5; Luk. Dial. mort. 23; vgl. Ov. Her. 13. - TTPOTELIJ\AL als Reiter auf einer korinthi~ sehen Pyxis im Louvre, Arch. Zeitg. 1864 T. 184, RML III 3163; Protesilaos im Hades auf einer apulischen Vasenscherbe, Mainz, nach K. Schauenburg J dI 73 (1958) 68-70; Bonn. Jb. 161 (1961) 216. O. Keller, Rerum naturalium scrip tores Graeci minores (1877) p. 57-62 = FGrHist 257 F 36 1. Pi. Isthm. 1, 58-9 m. Schol.; Philostr. Her. 2, 3 (II 143, 19 ed. Teubn.); 2, 8 (II 148, 24 ed. Teubn.); vgl. Konon FGrHist 26 F 1, 13 über Skione; Münzen des Phthiotischen Theben RML III 3166. Hdt. 7,33; 9,116; 120; Thuk. 8,102; Lyk. 532-4; Strabo 7 p. 331; 13 p. 595; Flin. n. h. 4, 49; 16, 238; Arrian. Anab. 1, 11, 5; Philostr. Her. 2, 1 (II 140-1 ed. Teubn.): nur noch Grundmauern und eine durch Zeit und Verehrung deformierte Statue vorhanden - dazu Münzen: W. Drexler Zeitsehr. f. Numism. 14 (1887) 130-2. Verehrung als Gott Paus. 1, 34, 2; Tzetz. Lyk. 533. Hdt. 9, 116-20 (danach Paus. 3, 4, 6, Philostr. Her. 2, 1, I 141, 11 ed. Teubn.). O. Kap. I 7 Anm. 11.
6. Protesilaos
271
wenigstens die Phantasie von einer heiligen Hochzeit im ProtesilaosHeiligtum voraus. Dann aber steht das Grab des Protesilaos und die tödliche Liebesnacht der Laodameia in einem nicht nur novellistischen Zusammenhang. Bezeichnend ist das Mirakel, das dem Frevler erscheint: Salzfische (Tap1xo1) werden wieder lebendig, aus dem Toten, ,Einbalsamierten' bricht gefährliche Kraft hervor. Ein Bild wird errichtet, vor dem eine Frau in sich steigernder Erregung agiert, bis das Bild selbst lebendig wird: dies ließ sich aus den ,Lenäenvasen' ablesen, wo die weintrinkenden Frauen die Maske des Dionysos umschreiten. Das gleiche ist im Laodameia-Mythos vorausgesetzt. Hier wie dort handelt es sich bei der ,Errichtung' um einen Akt der Restitution, dem ein Opfer vorausging. Der Tod des Protesilaos steht in einer besonderen Typik, die auch rituelle Entsprechungen hat: ein Opfer muß fallen, wenn eine neue Station, ein neues Land gewonnen werden SOllI0. Eben der Tod begründet die fortdauernde, gottgleiche Ehrung. Ähnliche Geschichten von der Wiederherstellung des Getöteten in einem Bild erzählt man von Aktaion, von Attis, und natürlich von Dionysosll. Daß der Protesilaos-Kult damit in eine in gewissem Maße dionysische Atmosphäre gerückt wird, überrascht nicht. Protesilaos' Vater Iphiklos ist mit der Melampus-Geschichte verbunden. Die ,Kyprien' machten seine Frau zur Enkelin des Aetolischen Oineusl2 . Philostrat läßt ihn den treuesten Freund des Winzers sein. Ein kaiserzeitlicher Sarkophag stellt die Rückkehr des Protesilaos dar, als man eben Hermes - dem Hermes Chthonios - geopfert hatte; ein anderer zeigt den Abschied des Toten: Laodameia bricht zusammen vor einer DionysosMaskel3 • Im 3. Jahrhundert v. Chr. erzählt Phylarchos eine seltsame Geschichte aus der gleichen Stadt Elaius, nicht ohne zu erwähnen, daß dort das Grab des Protesilaos liegt: dort mußte alljährlich eine Jung10
11 12 13
o. Kap. I 5 Anm. 22, 17. Aktaion Apollod. 3, 31, o. Kap. II 4 Anm. 18; Attis: Diod. 3, 59, 7; Dionysos: Firm. err. 6, 4. PR II 58-60; o. Anm. 1. Sarkophag aus S. Chiara, Neapel, Wiener Vorlegeblätter B 11, 4, RML III 3167 und Sarkophag Vatican, Wiener Vorlegeblätter B 11,3, RML III 3170; C. Robert, Die antiken Sarkophag-Reliefs III 3 (1919) 496-500, T. 132. Protesilaos als "thrakischer Dionysos": M. Mayer Hermes 20 (1885) 123-9. - Lebendigwerden eines dämonischen Bildes während des Gesangs der Frauen in einer mittelalterlichen Geschichte aus Dänemark (,Canta Bovi'): R. Wolfram, Zeitschr. f. Völkerkunde 42 (1932) 145.
272
IV. Anthesteria
frau den ,Penaten' geopfert werden. Im Streit des Königs mit einem Vater darüber, wessen Tochter der Tod treffen soll, kommt es zu einem besonders gräßlichen Opfer: Matusios "tötete die Töchter des Königs und ließ ihr Blut, mit Wein in einem Mischkrug vermischt, dem ankommenden König zum Trank reichen." Als die Tat entdeckt wird, stürzt man Matusios ins Meer samt dem Mischkrug ; danach sei das ,Matusische Vorgebirge' benannt, der Krater aber sei, als Sternbild, an den Himmel versetzt14. So ist gerade das Andenken des Gräßlichen verewigt, geheiligt. Hier wird ein Weintrinken aus dem heiligen Krater des Dionysos geschildert als ein Bluttrinken, in Verbindung mit einem Mädchenopfer. Eben dieses ist von den Göttern gewollt, die in der lateinischen Übersetzung ,Penaten' heißen: es sind offensichtlich die ,Großen Götter' oder die ,Kabiren', wie sie mit Samothrake, Lemnos, Troia in Verbindung gebracht werden15 . Weintrinken spielte in den Geheimriten der Kabiren eine große Rolle; die Schauergeschichte Phylarchs spiegelt analoge Mysterien der Großen Götter. Daß dem ,unsagbaren Opfer' der Sturz ins Meer folgt, steht wiederum in der festen Leukothea-Typik16 . Es ist nicht ohne weiteres möglich, das aus der Matusios-Geschichte zu erschließende Ritual mit dem Protesilaos-Kult zusammen-, zunehmen, obgleich beides je für sich frappante Übereinstimmungen mit den attischen Anthesterien aufweist: dort die Herstellung des Bildes, die Heilige Hochzeit und der Tod der jungen Frau, hier das Trinken des Weins als Blut in Verbindung mit dem Mädchenopfer. Doch geht dies hier voran, während es im Protesilaosmythos abschließt, und Protesilaos' Tod ist nicht zu assoziieren mit dem Trinken aus dem Krater. Die Mythen, die wir zudem nur aus dritter Hand kennen, sind zu deformiert, um sichere Schlüsse zu erlauben. Trotzdem gibt es eine merkwürdige Brücke von Protesilaos zu den Kabiren: auf einer mit Inschriften versehenen Vase aus dem Kabirion bei Theben erscheint neben dem Dionysosgleichen Kabiros und seinem Pais ,Pratolaos'17. Der ,Urmensch' ist der erste Sterbliche, Gestorbene - ins Heroische transponiert, ist Protesilaos der erste Gefallene. 14 15
16 17
FGrHist 81 F 69 = Hygin. astr. 2, 40; Mcx~ovO"icx (CXKpCX) Lyk. 534; Strabo 7 p. 331 Fr. 52; Mastusia Plin. n. h. 4, 49. Vgl. allgemein Hemberg (1950), der dieses Zeugnis nicht behandelt; o. Kap. II 6; III 6 Anm. 24. o. Kap. III 7. Nilsson (1955) T. 48, 1; AM 13 (1888) 421, T. 9; O. Kern Hermes25 (1890) 7.
6. Protesilaos
273
Auch der zerrissene Dionysos wird mit der Anthropogonie verbunden. Dies sind nur vermutungsweise Assoziationen; jedenfalls scheint auch das Anthesterienritual wieder in jene Randzonen zu führen, wo Griechisches und Vorgriechisches sich begegnen; ob hier mit ,Thrakischem' oder auch mit Vorthrakischem, aus Kleinasien Abgeleitetem, zu rechnen ist, ist eine andere Frage.
18 BU.{kert, Homo Necans
V. ELEUSIS 1. Dokumentation und Geheimnis
,Mystisch\ ,Mysterium', ,mysteriös' sind heute noch geläufige Wörter, die vom altgriechischen Kult und insbesondere von dem berühmtesten, der eleusinischen Mysterienfeier herkommen; doch führt die moderne Verwendung leicht in die Irre: Wenn ,Mystik'! individuelle Versenkung bedeutet, Erschließung einer Tiefendimension der Seele bis zum Aufstrahlen eines inneren Lichtes, dann waren die eleusinischen Mysterien, im festgeschlossenen Weihesaal vor Tausenden von Teilnehmern gefeiert, gerade nicht ,mystisch'; das Licht, das Feuer, das da zu ,sehen' war, war zweifellos real. Erst indem Platon im ,Symposion' und im ,Phaidros' von den Mysterien genommene Metaphern für die verinnerlichte Schau des Philosophen nahm, kam über Neuplatonismus und Mönchtum der Begriff der ,Mystik' zustande. Auch ,mysteriös' schlechthin war die Feier allenfalls für Außenstehende; den Geweihten wurden Erklärungen gegeben, die allerdings kraft heiligen Eides nicht nach außen getragen werden durften. Denn dies ist das Grundphänomen, das von den griechischen Wörtern 1..\\JCITllS' ,der Geweihte', Ilveiv ,weihen', I-lVOlllPIOV ,Weihehandlung', ,Weiheort' angesprochen wird: ein Mensch wird durch bestimmte rituelle Handlungen einer Gruppe neu angegliedert, die sich zu einem Kult zusammenfindet, dessen Hauptbestandteil eben diese Einweihungsfeier ist. Die Römer haben ,Mysterien' mit initia wiedergegeben, die Einweihung (I-lVllO"lS) mit initiatio 2 • Wenn man die griechischen Mysterien Initiationen nennt, folgt man lediglich dieser alten Übersetzung. Die Esoterik, die Geheimhaltung ist das Korrelat der Tatsache, daß die Zulassung von der individuellen Weihe - IlVllO"lS', 1
2
Zum Begriff der ,Mystik' vg1. H. Schlötermann, Mystik in den Religionen der Völker (1958); R. C. Zaehner, Mysticism, sacred and profane (1957) ""'-, Mystik, religiös und profan (1960); D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (1965), der (155-61) doch ein echt mystisches Erlebnis in Eleusis als Voraussetzung der exoterischen Zeugnisse postuliert. Initia Cic. leg. 2,36; Varro r. r. 2,4,9; initiari Trag. inc. 43 Ribbeck; Cic. Tusc. 1, 29; Samothracum initia Varro 1. l. 5, 58; initiatio in Eleusis Suet. Nero 34, 4.
1. Dokumentation und Geheimnis
275
initiatio - abhängig ist. So setzt ja auch im Christentum die Zulassung zur Kommunion, zum Abendmahl eine Feier der Weihe - die Erstkommunikation, die Konfirmation - voraus, und die altchristlichen Autoren haben in bezug auf Taufe und Abendmahl mit Selbstverständlichkeit von den ,Mysterien' des Christentums gesprochen3 ; die Geheimhaltung allerdings ist im Christentum - außerhalb der Gnosis und gerade im Gegensatz zu ihr - aufgegeben worden. An Dokumenten über den Kult von Eleusis fehlt es keineswegs, im Gegenteil: kein anderer griechischer Lokalkult ist so reich bezeugt. Das Heiligtum selbst, das zu beschreiben Pausanias sich scheute 4 , liegt dank den sorgfältigen Ausgrabungen offen zutage, wir kennen insbesonder den großen Weihesaal- das Telesterion - in seiner Entwicklung von der Peisistratos- bis zur Parthenon-Epoche, mit dem merkwürdig exzentrisch gelegenen, unverrückbaren Allerheiligsten und dem Thron des Hierophanten 5 • Wir haben Weihgeschenke aus dem Heiligtum, Reliefs und Vasenbilder, die zusammen mit analogen, andernorts gefundenen Bildern eine reichhaltige eleusinische Ikonographie6 ergeben; besonders nach Südrußland exportierte attische Gefäße zeigen ganze Inventare eleusinischer Gottheiten und Heroen. Eine große Zahl von Inschriften - Staatsbeschlüsse und Rechnungsurkunden, Ehren- und Grabinschriften - lehrt Einzelheiten kennen über Verwaltung, Priesterschaft, Finanzgebarung des Heiligtums und 3
4
5
6
Schon im N euen Testament ist das Evangelium ein ~UcrT"Pl0V, Matth. 13, 11; Röm. 16,25; Koloss. 1, 26-7; Ephes. 6,19; 3,9; vgl. 1. Kor. 14, 2; 2. Thess. 2, 7. Vgl. Bornkamm, Kittels Theol. Wörterbuch IV 809-34. Zu Clemens u. Anm. 12/3. Ambrosius De mys'teriis (Migne PL XVI 389-410) handelt von Taufe und Abendmahl. Vgl. auch J. C. M. Fruytier, Het woord MYL:THPION in de Catechezen van Cyrillus van Jerusalem, Diss. Nijmwegen 1947. 1, 28, 7. Die gründlichste Gesamtdarstellung, Foucart (1914), liegt vor den neueren Ausgrabungen; auch F. Noack, Eleusis, die bau geschichtliche Entwicklung des Heiligtums (1927) ist durch die späteren Ergebnisse überholt, über die Mylonas (1961) zusammenfassend orientiert; entscheidend J. N. Travlos, Ta ä:V6:KTOPOV TfjS 'EAEUcrivoS, Ephem. 1950/1, 1-16. - Wichtigste Gesamtbehandlungen: Deubner (1932) 69-91; O. Kern RE XVI (1934) 1211-63; Kerenyi (1962) und (1967). Pringsheim (1905); B. Grossmann, The Eleusinian gods and heroes in Greek art, Diss. Washington Univ., Saint Louis (Missouri) 1959 (Mikrofilm); Kerenyi (1962); E. Simon, Neue Deutung zweier Eleusinischer Denkmäler des 4. Jh. v. Chr., AK 9 (1966) 72-92; Metzger (1951) 231-65; (1965)
1-53. 18*
276
V. Die Mysterien von Eleusis
in einigen Glücksfällen auch über die Durchführung der Mysterienfeier selbst. Ein Volksbeschluß um 220 n. ehr. 7 hat das ganze Festprogramm aufgezeichnet, wie es "nach altem Braucht( verlaufen soll, bis zum Zug nach Eleusis am 19. Boedromion; denn die Nacht vor dem 20. war die eigentliche Mysteriennacht. Dazu treten die Zeugnisse der Literatur. Schon der alte ,homerische' Hymnos auf Demeter flicht in den Mythos eine Episode in Eleusis ein, die zweifellos auf Rituelles Bezug nimmt 8 • Lokalhistoriker haben sogar Bücher über die eleusinischen Mysterien verfaßt, natürlich ohne das Geheimnis zu verletzen; es blieb genug an Einzelheiten ,sagbar'9. In Anspielungen über die Mysterien zu sprechen, ohne an das eigentliche Geheimnis zu rühren, wurde geradezu zum Sport für Rhetoren, bis hin zu der fiktiven Rede bei Sopatros10 für den Freund des Mannes, der im Traum die ganze Weihe erlebt hatte. Wichtiger noch ist die Übernahme der Mysteriensprache und Mysterienbilder in 7
8
9
10
IG II/II12 1078 = SIG 885 = LS 8. Weitere wichtige Inschriften: Volksbeschluß über Große und Kleine Mysterien, vor 480: Hesperia 17 (1948) 92 = SEG 12 (1955) Nr. 12 = LSS 1; Kultsatzung um 460: IG 12 6 = SIG 42 = LSS 3; Regelung der Mysterienankündigung, 4. Jh.: Hesperia 26 (1957) 52 = LSS 12; Regelung der Prozession, 1. Jh. v. ehr.: Hesperia 10 (1941) 64-72 = LSS 15; Abrechnungen: IG 12 311-3; II/II121671-81, dazu das Ehrendekret IG II/II12 847 = SIG 540; Bauabrechnungen: IG 12 81 (Brücke); II/II12 1666; 1668; dazu die ,Koroibos-Inschrift', K. Kourouniotis, Eleusiniaka I (Athen 1932) 177 = SEG 10 (1949) Nr.24; Grabepigramme auf Hierophanten: IG II/II12 3639 = Kaibel add. 97a; 3661 = Peek 879; 3811; Hierophantis: 3709. Volksbeschlüsse über Getreideabgaben (&1TCXpxcxi): IG 12 76 = SIG 83 = LS 5 (ca. 423); IG II/II12 140 = SIG 200 = LSS 13 (352 v. ehr.); ein Opferkalender aus Eleusis: IG 112 1363 = LS 7, S. Dow-R. F. Healey HThR 21 (1966) 1-58; zum Agon Eleusinia IG 12 5 = LS 4 (um 500 v. ehr.); der Eintrag im Nikomachos-Kalender IG II/II12 1357 = LSS 10 A 60-76 (0. Kap. III 1 Anm. 1). Hy. Dem. 96-302; F. Wehrli, Die Mysterien von Eleusis, ARW 31 (1934) 77-104; G. E. Mylonas, The hymn to Demeter and her sanctuary at Eleusis (1942. University of Washington Publications 12). Philochoros nepl ~vO"'TllP{oov 'TOOV •A6ftvllO"lV FGrHist 328 Tl; Melanthios nepl 'TOOV EV 'EAevO"ivl ~vO"'TllP{oov FGrHist 326 F 2-4; Theodoros 6 ncxvcxY'11S 1TpoO"cxyopevo~evos, nepl 'TOV KllPVKOOV yevovs FGrHist 346 F 1; unbestimmbar ist, inwieweit Stesimbrotos nepl 'TeAe'TOOV (FGrHist 107 F 12-20; 26-8), Neanthes nepl 'TeAe'TOOV (FGrHist 84 F 14), Hikesios neplllvO"'Tllpioov (Clem. Protr. 5, 64, 5) auch von Eleusis handelten. Rhet. Gr. VIII 110-24 Waltz; [AOYOl CHp]CXKAEOVS ~" Eoo~e[vov 'TeA]ei0"6O:1 'TO: 'EAevO"lvlcx Pap. d. R. Univ. di Milano (1937) Nr. 20 (u. Kap. V 4 Anm. 58).
1. Dokumentation und Geheimnis
277
die Philosophie, vor allem bei Platon und in der Nachfolge Platonsl l : der Weg in die Philosophie wird als Mysterienweihe aufgefaßt, die ,Schau' des reinen Geistes der ,Epoptie' der Mysterien an die Seite gestellt. Es sollte nicht ganz unmöglich sein, die Metapher zurückzuübersetzen in die Wirklichkeit, von der sie genommen war. Der christliche Platonismus hat dementsprechend das Christentum als Mysterium, ja Christus als den Hierophanten12 bezeichnet; die heidnischen, ,falschen' Mysterien wurden natürlich um so leidenschaftlicher bekämpft. Vor allem Clemens von Alexandrien setzt sich im ,Protreptikos' das Ziel, den Schleier vom Geheimnis wegzureißen und ans Licht der Sonne zu bringen, was die Mysteriennacht verborgen hatte13 , damit es in seiner ganzen Kläglichkeit dastehe: Mord und Unanständigkeit, sex and crime. Diesen Angaben gegenüber, die cum ira et studio von feindlicher Seite vorgebracht werden, ist die Wissenschaft mit Recht skeptisch gewesen14 ; doch muß wirksame Polemik zumindest ein Körnchen Wahrheit enthalten, und bei Clemens kreuzt sich überdies der Haß mit der platonischen Sympathie für Mysteriensprache. Anders steht es - was merkwürdigerweise fast immer übersehen wird15 - mit einem Dokument, das Hippolytos von Rom in seiner ,Widerlegung aller Häresien' erhalten hat: hier spricht nicht der P. Boyance, Sur les mystE~res d'Eleusis, REG 75 (1962), bes. 464-73. E. Des Places, Platon et la langue des mysteres, Annales de la fac. des lettres et sciences hum. d' Aix 38 (1964) 9-23; vor allem Symp. 20ge-212a; Phaidr. 249c, 250bc. Vgl. J. Pascher, H BALI/\IKH OilOL, Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandreia (1931), der freilich allzu direkt Philons Mysteriensprache auf tatsächliche Mysterien zurückführen möchte. 12 Clem. Protr. 120, 1 0ct00VXOÜIJCXl TOUS ovpCXVOUS Kcxi TOV 6eov E1rOTrTeücrcxl, ö:ylOS yfVOIJCXl IJvovlJevos' iep0
278
V. Die Mysterien von Eleusis
christliche Bischof, sondern dieser zitiert die Predigt eines Gnostikers, des ,Naasseners', der die grundsätzliche Identität aller Mysterien mit dem gnostisch verstandenen Christentum behauptet, wobei die Attismysterien maßgebenden Einfluß üben. Vermutlich hat ein solcher Gnostiker, gleich anderen homines religiosi der Spätantike, sich in möglichst viele Mysterien einweihen lassen; zugleich fühlte ein Gnostiker im Bewußtsein der ,Freiheit der Kinder Gottes' sich über alle traditionellen Gebote und Verbote erhaben16 . Der fast unmögliche Fall, daß ein Geweihter, von Sympathie für die Weihe durchdrungen, trotzdem darüber spricht, scheint hier eingetreten. Seither ist öffentlich bekannt, was "das große, wunderbare, vollkommenste epoptische Geheimnis" von Eleusis war, vom Hierophanten vorgezeigt: eine geschnittene Ähre17 • Und dies ist alles? Offenbar hat es mit diesem Geheimnis eine besondere Bewandtnis. Daß das Mysteriengeheimnis nie verletzt worden sei, ist doch mehr fromme Propaganda als Tatsache; wie sollte auch, was alljährlich Tausenden von Menschen gezeigt wird, im Ernst ein Geheimnis sein. Eben in der Zeit, als das große Telesterion errichtet wurde, ist das Geheimnis von Eleusis in flagranter, provokatorischer Absicht gebrochen worden durch den ersten Atheisten, den philosophierenden Dichter Diagoras von Melos. Er hatte "die Mysterien allen erzählt, wodurch er sie gemein und gering machte und diejenigen, die sich weihen lassen wollten, davon abbrachte"18. Das Mysteriengeheimnis, auf der Straße erzählt, ist also keine Beglückung, kein Gewinn, sondern ein Nichts, wie Geistergold, das sich bei Tageslicht in Kohlen verwandelt. Die Athener verurteilten Diagoras zum Tode und verfolgten ihn in ihrem ganzen Reich, die eleusinischen Mysterien aber wurden weiterhin gefeiert, bis 800 Jahre nach Diagoras. Diodor berichtet, die gleichen Weihen, die in Eleusis, Samothrake und im Namen des Orpheus vollzogen würden, "lasse man in Kreta, in Knossos, nach altem Brauch ganz offen allen zukommen, und was bei den anderen unter dem Siegel des Geheimnisses überliefert werde, verberge man bei ihnen vor keinem, der dergleichen erfahren wolle"19. Trotzdem fuhren die Menschen nicht nach Knossos, sondern nach Eleusis. 16 ~um
,Pathos der ,Freiheit' des Gnostikers vgl. Porph. abst. 1, 42: ßv80S
E~OV(no:s ••• 17 18
19
Hippol. ref. 5, 8, 39; u. Kap. V 4 Anm. 77. Krateros FGrHist 342 F 16 = Schol. Aristoph. Av. 1073, vgl. Melanthios FGrHist 326 F 2-4; F. Jacoby, Diagoras '0 "A8eos (Abh. Berlin 1959,3). Diod. 5, 77. 3.
1. Dokumentation und Geheimnis
279
Über den Umfang des eleusinischen Geheimnisses gab es Meinungsverschiedenheiten. Der Dichter Aischylos wurde wegen Mysterienprofanation vor Gericht gestellt, weil ein Theaterrequisit an die Mysterien erinnerte; er verteidigte sich, er habe nicht gewußt, daß dies geheim sei20 • Die Bedenklichkeit nahm im Laufe der Zeit eher zu. Pausanias behauptet, ein Traum habe ihn abgehalten, das eleusinische Heiligtum zu beschreiben21 • Der Neupythagoreer Numenios erblickte im Traum die eleusinischen Göttinnen, wie sie im Hetärengewand vor einem Bordell standen: diese bedeuteten ihm, daß er in einem Buch durch ,Interpretation(, durch philosophische Deutung auf den Spuren Platons die Geheimnisse von Eleusis ,prostituierte habe 22 • Dabei war Numenios gewiß nicht so weit gegangen wie der Naassener. In der Kaiserzeit hat man nicht einmal mehr den Namen des Hierophanten genannt 23 • Hinter dem gesteigerten Geheimnis schirmt sich die sinkende Macht der Mysterien ab. Gerade in dieser gleichsam absoluten, gar nicht mehr inhaltsbezogenen Funktion verrät das Mysteriengeheimnis etwas Wesentliches von seinem Geheimnis: was geheim gehalten wird, ist bei Licht besehen gar nicht so bedeutend; entscheidend ist, daß es geheim bleibt. Der Myste ist dadurch ausgezeichnet, daß Nicht-Mysten, Ungeweihte neben ihm leben. Der ,innere ( Kreis der Wissenden hebt sich ab von den Außenstehenden. Und auf diese Dichotomie von ,in( und ,out( reagiert der Mensch, indem er sich geradezu instinktiv zum inneren Kreis drängt. Schon Kinder entdecken immer wieder spontan, wie Geheimhaltung Machtgefühl und Ansehen bewirkt; selig, wer dazu20
21 22
23
OUK s1oEVO:1 ch1 cmopp1')TO: Tjv Arist. EN 1111 a 9; Tumult und Anklage hrt T41 TWV I.lVcrT1KwV 1TSP1
5, 19. Mit Clem. Strom. 2, 60, 3 (der, Herakleides vergröbernd, von einem Prozeß vor dem Areopag spricht, wo doch nur ein spezieller Gerichtshof von Geweihten für einen Mysterienprozeß in Frage kommt, Andok. 1,31) versteht man die Angabe des Aristoteles in der Regel, Aischylos habe bewiesen nicht geweiht zu sein (anders Aristoph. Ran. 886-7); es ist aber auch denkbar, daß unter den Eingeweihten Meinungsverschiedenheiten über die Abgrenzung von P1')T6: und &1TOPP1')TO: bestanden. Vgl. Lobeck (1829) 76-84; Kern RE XVI 1249. 1, 38, 7. Fr. 39 Leemans = Macr. Somn. Sc. 1, 2, 19. Foucart (1914) 173-6; Luk. Lexiph. 10; Eunap. p. 52 Boiss.; IG II/IIP 3811; Inschriften nennen nicht nur in hellenistischer Zeit (z. B. IG II/IIP 1235 = SIG 1019), sondern gelegentlich auch in der Kaiserzeit Hierophanten mit Namen (z. B. IG II/IIP 1794; 1798; 3592 = SIG 869).
280
V. Die Mysterien von Eleusis
gehört. So haben sich zivilisatorisch, künstlich abgetrennte Gruppen der Gesellschaft immer wieder als Geheimbünde konstituiert, vermutlich seit ältester Zeit. Kein imperium ohne arcana imperii; keine geschlossene Gesellschaft ohne ihr ,Geheimnis'. An ihm entscheidet sich, wer zur Gruppe gehört, wer zu verjagen ist; denn der Geschlossenheit nach innen entspricht die Aggression nach außen. Fortbestand kann eine Gruppe nur haben, die immer wieder neue Mitglieder zuläßt; je schwieriger und je weniger reversibel indes der Zugang ist, umso beständiger und durchschlagskräftiger wird die Gemeinschaft sein. Die Errichtung der Barrieren und ihre Durchbrechung in einem Initiationsritual bedingen sich gegenseitig: Geheimnis und Initiation gehören zusammen als Merkmale einer der erfolgreichsten Strukturformen menschlicher Gemeinschaft. Solche Gruppenbildungen haben Jahrtausende überdauert, indem sie sich auf die übermenschliche Autorität des Heiligen beriefen. Als geschlossene Gruppe kann eine Mystengemeinschaft geradezu identisch mit einer Polis-Gemeinde sein; in Mykonos sind Bürgerinnen und ,geweihte' Fremde für einen Demeter-Kult einander gleichgestellt24 ; in Athen steht die Polis-Gemeinde in engster Beziehung zu Eleusis: die Aufsicht über die Mysterien führt der ,König', ßcxenAevs25, der also auf jeden Fall geweiht sein muß, ebenso wie die Epheben, die den Festzug zu organisieren haben. Wenn man erzählt, Herakles sei von Pylios adoptiert worden, ehe er sich der Weihe in Eleusis unterzog26, läßt man Aufnahme in die nach Familien strukturierte Polis und Mysterienweihe nahezu zusammenfallen. Da mit Ausnahme je eines Knaben bei der Feier nur Erwachsene geweiht wurden27 , markiert die Feier noch den Übertritt in die Erwachsenenwelt. Die Athener waren in der Regel Mysten. Der Kyniker DeI?-0nax fiel unangenehm auf, 24 SIG 1024 = LS 96, 20-2. Umstritten ist die Bedeutung von TETEAEO"I-\EVOS, (lTEATtS, TEA10l<E0"6cu LSS 115 B 40-3 (Kyrene). - Die Mysterien von Andania wurden mit der Befreiung Messeniens als ,Erbe des Aristomenes' erneuert (Paus. 4, 26, 8). 26 Arist. Ath. Pol. 57, 1. 26 PIut. Thes. 33, 2; ApolIod. 2, 122 (Interpolation); Iu!. or. 7, 238b TOV I-\VOUI-\EVOV expfjv lTOAlTOypo:
1. Dokumentation und Geheimnis
281
I
weil er sich dem entzog28 . Und doch ist die Mysten-Gemeinschaft von Eleusis gerade so weit von der politischen Gemeinde gelöst, daß sie darüber hinaus wirken konnte: auch Frauen wurden geweiht, auch Sklaven, auch Fremde; besonders bei den Römern kam Eleusis zeitweilig in Mode, die Kaiser von Hadrian bis Kommodus brachten dem Heiligtum seine letzte Glanzzeit 29 . Aber das Fest blieb, bei aller Weltoffenheit, an den Ort gebunden, an die Familien der Eumolpiden und Keryken, die den Hierophanten und den Daduchen stellten. Diesem ausgewogenen Schwebezustand zwischen Weltweite und lokaler Verwurzelung verdankt Eleusis ein gut Teil dessen, was es war: es konnte, indem der Zugang allen empfohlen war, durch die ganze antike Welt ausstrahlen, und besaß doch dank der bodenständigen Tradition seine Identität durch den Wechsel der Zeiten und Moden hindurch, ohne auf Bücher, auf philosophische formulierte Dogmen angewiesen zu sein. Der Handel hatte seit je viel Volks nach Eleusis geführt, zum Markt am Dreiweg zwischen Attika, Böotien und der Peleponnes30 ; die Bildungsmacht Athens31 tat dann das ihre, waren doch in attischer Dichtung und Philosophie die Gottheiten von Eleusis so oft gegenwärtig. Selbsterneuerung des Geheimbundes durch Initiation - diese strukturell-soziologische Beschreibung des eleusinischen Festes erfaßt von außen eine Funktion, eine leere Hülle, will es scheinen; natürlich kann nicht jede beliebige Parole, jedes beliebige Zeichen zum Mysteriengeheimnis werden, sondern nur, was die Dynamik der menschlichen Seele zu entbinden, zu formen und zu leiten vermag. Eine doppelte Thematik von Eleusis wird in der Tradition genannt, die "beiden Gaben"32 der Göttin Demeter: die Getreidenahrung, die die kannibalische Rohheit des Menschen zur ,gezähmten' Sitte wandelte, und die "bessere Hoffnung" für das Leben nach dem Tod. "Selig, wer dies geschaut hat unter den irdischen Menschen; wer aber an den Weihen nicht teilhat, hat niemals gleiches Los im modrigen Dunkel", heißt es in dem alten Demeterhymnos, und ganz ähnlich bei Sophokles: "Dreimal selig die, welche diese Weihen geschaut haben und so in den Hades kommen: für sie allein gibt es dort Leben, für die 28 29
30 31 32
Luk. Demon. 11. Vgl. RE XVI 1255-8; u. Kap. V 5 Anm. 2. Der Markt in Eleusis wird lebendig in den ,Sikyoniern' des Menander, 4. Akt. Vgl. Wilamowitz (1932) 59. Isokr. 4 (Paneg.) 28, vgl. eie. leg. 2, 36; hy. Dem. 480-2; Soph. Fr. 837 Pearson; Krinagoras AP 11,42.
282
V. Die Mysterien von Eleusis
andern ist alles dort Unheil". Ganz selbstverständlich ist die Dichotomie von ,in' und ,out' ins Jenseits projiziert. Getreidenahrung und Todesüberwindung - die kritische Wissenschaft ist in Versuchung, die beiden Gaben der Demeter zu trennen: hier uralte Agrarmagie , dort neuere Jenseitshoffnung33 • Und gewiß haben sich die Akzente im Lauf der Geschichte verlagert, zwischen der Einführung des Ackerbaus, die in Griechenland im 6. Jahrtausend erfolgte, und der ,Entdeckung des Individuums' um 600 v. ehr.; trotzdem ist auch der Ackerbau menschheitsgeschichtlich ,jung', das Thema der Nahrung und das Thema von Tod und Überleben aber ist bereits in den paläolithischen Ritualen gegeben, im Jagd-Opferkomplex, wie auch der geheime Männerbund uralt ist. Opferhandlungen, Tieropfer sind es auch, die die Mysterien der Demeter akzentuieren. Symbolik setzt stets ein programmiertes Handlungsschema voraus, das übertragbar geworden ist: die Getreidesymbolik wächst aus dem Opferritual, wie die Große Göttin selbst aus dem Paläolothicum zu stammen scheint34 • Dies mag zunächst als vorwegnehmende Vermutung gelten. Versucht sei jedenfalls, das Phänomen Eleusis nicht pretiös zu vereinzeln, sondern in historischer Perspektive und im Kreis verwandter Mysterienkulte zu sehen. Demetermysterien gehören zu den verbreitetsten Ritualen in Griechenland; genauer bekannt sind durch Zufall die Mysterien von Andania in Messenien und Lykosura in Arkadien35 , reiches Material, doch wenig Erhellung im einzelnen liefern Unteritalien und Sizilien36 • Bei allen lokalen Verschiedenheiten ist eine gemeinsame Grundstruktur anzunehmen, die dann auch übers Griechische hinausweist zum kleinasiatischen Meterkult. Seit man weiß, daß Griechenland aus Kleinasien den Ackerbau übernahm und daß Kybele die große Göttin von <;atal Hüyük fortsetzt, hat auch religionshistorische Betrachtungsweise dem Rechnung zu tragen. Die Antike sah die Besonderheit von Eleusis in dem einzigartigen
33 34 35
36
Vgl. z. B. Nilsson (1955) 661. O. Kap. I 8. LS 65 = SIG 736 = IG V 1, 1390 und LS 68 = SIG 999 = IG V 2, 514; Paus. 4, 33, 4-6; 8, 37; Nilsson (1955) 478; Stiglitz (1967) 30-46. Oft abgebildet sind die goldenen Ähren aus einem sizilischen Grab, Nilsson (1955) T. 42, 2; P. Wolters, Festschr. J. Loeb (1930) 111-29, und der Tempel mit Ähren auf einer apulischen Grabvase, Nilsson (1955) T. 42, 3; Kerenyi (1962) 158. G. Giannelli, Culti e mit della Magna Grecia (1963 2 ) 31-5; 48; 65-7; 118; 128-8; 154-5; 187-204; 220; G. Zuntz, Persephone. Three essays on religion and cult in Magna Graecia (1971).
2. Koremythos und Schweineopfer
283
Ernst und der einzigartigen ,Reinheit' des dortigen Gottesdienstes 37 ; moderne Realisten sprechen von der Kulturpropaganda Athens; wie immer Verdienst und Zufall sich verkettet haben, für uns ist Eleusis das greifbarste und eindrücklichste Exempel eines umfassenden Komplexes. Dem Skeptiker gibt die Tatsache des Geheimnisses um die Mysterien gleichsam eine Blankovollmacht: was immer aus Zeugnissen zu entnehmen ist, sei, kann er sagen, eben darum nicht das Geheimnis, weil es bekannt geworden ist3B'. Dieser Weg in die Freiheit des NichtWissens oder Nicht-Wissen-Wollens läßt sich nicht verbauen. Wer aber geduldig alle Bruchstücke sammelt, die von dem großen Zusammenhang übrig geblieben sind, und die mannigfaltigen Spiegelungen in Mythos und Philosophie dazunimmt, kann in der Konvergenz der Linien doch Gestalten er kennen, die historisch, soziologisch, psychologisch einen ,Sinn ergeben. Die Bemühung hierum ist dem Triumph der ars nesciendi vorzuziehen. Auch, wenn nur ein Torso sichtbar wird, lohnt sich der Rekonstruktionsversuch.
2. Koremythos und Schweineopfer Ein Opfertier hat jeder, der die Weihen von Eleusis begeht, erst einmal mitzubringen, ein Ferkel (xoipoS). Dies lag noch diesseits des Geheimnisses, darüber konnte man sogar witzeln. So beantwortet der aristophanische Antiheld die Drohung: Du bist des Todes flink mit einem Pumpversuch: "Leih' mir drei Drachmen für ein Ferkelchen, ich muß mich doch weihen lassen, bevor ich des Todes bin"!. Wenn das Iakchos-Lied der Mysten hörbar wird, wittert die Nase des Sklaven Schweinebratenduft 2 • Bilder zeigen, wie die Verehrer ihr Schweinchen 37 38
1
2
Diod. 5, 4, 4. Z. B. Mylonas (1961) 229; 275; P. Roussel BCH (1930) 65, vgl. auch Kerenyi (1962) 39; 67-8; 62, der aber andererseits formuliert: "durch den Mythos in Wort und Bild führt der Weg über das Wort und das Bild hinaus" (40). Aristoph. Pax 374 m. Schol.; vgl. Plat. Resp. 378a; Epicharm Fr. 100 Kaibel. Der Gesamtpreis der Myesis betrug 15 Drachmen, IG II/IIP 1672, 207; 1673,24. Aristoph. Ran. 337 - man hat also offenbar von dem Schwein auch gegessen bzw. gekostet (u. Arun. 10).
284
V. Die Mysterien von Eleusis
herantragen, insbesondere Herakles, das mythische Urbild des eleusinischen Mysten3 • Das Schweineopfer für.Demeter ist keineswegs eine Besonderheit von Eleusis, es ist vielmehr der geläufigste Zug in allen Formen des Demeterkultes. Votivstatuetten von Demeterverehrern mit ihrem Opferschwein oder auch bloße Schweinestatuetten kommen in der ganzen griechischen Welt in Demeterheiligtümern vor, von Kleinasien über Kreta bis Sizilien4 • Das Schweineopfer gehört vor allem auch zu der allgemein verbreiteten Form des Demeterfestes, bei der die Frauen in strenger Abgeschiedenheit für sich feiern, zu den Thesmophorien. Hier freilich gab es keinen Schweinebraten, die Ferkel wurden vielmehr in unterirdische Kammern oder Höhlen, Ileycxpcx, hinabgeworfen ; dies ist literarisch bezeugt für Athen und Potniai, ausgegraben wurde eine solche Opfergrube in Priene 5 • Das Schwein ist das billigste, am leichtesten in Menge zu produzierende Opfertier. Das kleine Opfer aber ist eben darum nicht das abschließende, vollkommene Opfer. Bei den Thesmophorien gehört der ,Megarismos zum ersten, einleitenden Tag; und der Ritus des t
3
4
5
Reliefhydria aus Cumae, Leningrad 51659, Metzger (1965) T.21, Nilsson (1955) T. 47; Lovatelli-Urne (u. Kap. V 3 Anm. 12). Ein lTais &
2. Koremythos und Schweineopfer
285
Hinabstürzens hat auch sonst die Funktion, durch Sich-Versagen, durch Hingabe die größere Erfüllung herbeizuzwingen. Auch in Eleusis gehört das Schweineopfer zur Vorbereitung. Daß Schweine im großen Mystenzug am 19. Boedromion mitgeführt worden wären, ist nie bezeugt und wäre für den langen Marsch auch gar zu lästig gewesen. Dann gehört das Ferkelopfer zu den Vorbereitunszeremonien der Myesis, die für die, "die in Eleusis sich weihen ließen, im Hof des Heiligtums, für die, die in der Stadt sich weihen ließen, im Eleusinion" über der Agora vorgenommen wurden6 • Und doch galt: "solange du nicht zum Anaktoron gelangt bist, bist du nicht eingeweiht"7. Erst im großen Zug nach Eleusis findet die Weihe ihre Erfüllung. Das Ferkelopfer ist ein Voropfer, TIP0'TEAE1CX. Dabei hebt das Mysterienopfer von den ,normalen' Opferhandlungen sich dadurch deutlich ab, daß hier das Opfertier dem Mysten ganz individuell zugeordnet ist: jeder hat sein eigenes Opferschwein zu stellen. Eine Plutarchstelle schildert sogar, wie ein Myste mit seinem Schwein zusammen im Meer badet8 ; ob dies die Regel war an jenem Tag der Vorbereitung, der die "Mysten zum Meer"9 rief, dem 16. Boedromion, wissen wir nicht; jedenfalls mußte das Ferkel so rein sein wie der Myste, der dem Heiligen naht. Daß er das Tier "an seiner statt" dem Tod überantwortet, daß hier Leben für Leben gegeben wird, haben die Griechen ausgesprochen10 ; auch dies war nicht geheim. Das stellvertretende Schweineopfer beim Initiationsfest ist im übrigen ungemein verbreitet in den Pflanzerkulturen der Südseel l ; 6
7
S 9
10
11
LSS 3 C 39-42 nach Sokolowskis freilich unsicherer Ergänzung. Eine eoX6:pcx, 'EÄevaivI ev Tfj cxuÄfj ist [Dem.] 59, 116 genannt. Max. Tyr. 39, 3 k; ~veia6cxI im Telesterion: Dion or. 12, 33; e~oo TOV vew Ta TIpOTEÄelCX ~vf}acxs Themist. or. 5, 71a. Plut. Phok. 28, 6. &Äaoe eÄcxalS IG II/II12 847,20; Tor ~
286
V. Die Mysterien von Eleusis
ein entfernter historischer Zusammenhang mit den Demetermysterien ist durchaus möglich. Bei den Griechen nun ist mit dem Wort und dem Bild des xoipos eine bestimmte Assoziation verbunden, mit der zu spielen ein Aristophanes sich nicht entgehen lassen konnte: xoipos heißt vulgär der weibliche Schoß; nacktes Schweinchen und Sexualobjekt gehen ineinander über. So verkauft der Megarer in den ,Acharnern , seine Töchter im Sack als ,Mysterienschweinchen'12; im Lachen inacht sich Luft, was in unterschwelligen Assoziationen sich staute. Als weiblich wird das Tier erlebt, das im vorbereitenden Opfer für den Mysten selbst zu sterben hat: das Schweineopfer hat den Charakter eines vorwegnehmenden Mädchenopfers. In der Tat wird im griechischen Mythos das Schweine opfer mit dem Versinken des ,Mädchens' ins Totenreich erklärt, mit dem Raub der Kore durch Hades. Als der Herr der Toten mit der geraubten Braut im Boden versank, wurden die Schweine des Hirten Eubuleus mit in die Tiefe gerissen, und darum werfen die Frauen an den Thesmophoria Schweine in die unterirdischen IJ.Eyexpa:13 ; oder man erzählte, Demeter habe die Spuren der geraubten Tochter nicht mehr finden können, da eine Herde Schweine darüber gelaufen war14 : Kore war verschwunden, an ihrem Platz machten sich die Schweine breit, und darum müssen im Heiligtum Demeters die Schweine sterben, wie Persephone dem Totengott anheimfiel. Der Mythos vom Raub der Kore-Persephone 15 ist einer der bekanntesten und verbreitetsten griechischen Mythen; er ist keineswegs spezifisch eleusinisch. Zwar zeigte man bei Eleusis einen Feigenbaum, Aristoph. Ach. 729-817; ,Mysterienschweine' 747; 764; Wortspiel xoipoS 767-75; vgl. Aristoph. Vesp. 1353; 1364 m. Schol.; Varro r. r. 2,4, 10; dazu auch die sog. ,Baubo'-Statuetten (Frau auf Schwein) z. B. Cook II (1924) 132; O. Rubensohn AA 1929, 195-204. 13 Schol. Luk. p. 275, 23-276, 24; Clem. Protr.2, 17, 1; o. Anm. 5. 14 Ov. fast. 4, 465-6 nach Kallimachos; das Schwein als Feind der Saatfelder: Hygin. fab. 277; Servo Georg. 2,380; Schol. Aristoph. Ran. 338; merkwürdig die Tradition bei Porph. abst. 2, 9, Klymene (ein an Persephone gemahnender Name) habe ,aus Versehen' das erste Schwein getötet. 15 Gründlichste Behandlung: R. Förster, Der Raub und die Rückkehr der Persephone (1874). Vgl. PR I 747-806; L. Bloch RML II 1284-1379; ältestes und wichtigstes Zeugnis ist der homerische Demeterhymnus, vgl. Kap. V 1 Anm.8; Versuch, eine orphische Konkurrenzfassung zu rekonstruieren, bei L. Malten ARW 12 (1909) 417-46. Zu den aus Ovid zu rekonstruierenden Fassungen des Mythos bei Kallimachos und bei Nikandros H. Herter RhM 90 (1941) 236-68. 12
2. Koremythos und Schweineopfer
287
wo Kore versank16 , doch weit bekannter waren andere Orte, wo Hades mit seiner Braut in die Tiefe gefahren sein sollte, etwa der See bei Enna17 oder die Kyanequelle bei Syrakus18 . Ebenso wie das Schweineopfer gehört auch dieser Mythos zu den allgemeinen Charakteristiken der Demeterverehrung in der ganzen griechischen Welt und noch darüber hinaus. Seit der Antike hat man den Koremythos für ganz besonders durchsichtig und verständlich gehalten als Beschreibung des bäuerlichen Jahreslaufs: Kore sei das Korn, das unter die Erde muß19, damit aus diesem scheinbaren Tod die neue Frucht keimen kann. Hungersnot droht, wenn Kore verschwindet, doch kehrt sie zurück, zur Freude der Götter und Menschen, und mit ihr kommt Demeters Getreidesegen wieder. Man kann zumal in Athen in volkstümlicher Metonymie Getreide und Mehl als Demeters Tochter ansprechen20 • Doch die Einzelheiten, wie sie etwa der homerische Hymnus enthält 21 , stimmen nicht zu der Naturdeutung; Kore soll je vier Monate in der Unterwelt, acht Monate am Licht der Sonne verbringen - das Getreide aber keimt wenige Wochen nach dem Säen, zumal im Mittelmeergebiet ist es nicht vier Monate unter der Erde; es keimt im Herbst und nicht im Frühjahr, die eleusinischen Mysterien aber werden weder zur Zeit der Aussaat noch zur Zeit des Keimens noch zur Zeit der Ernte gefeiert, sondern etwa einen Monat vor der Aussaat im Herbst. Martin P. Nilsson 22 hat darum eine andere Naturdeutung verfochten, die viel besser stimmt: Kores Weg in die Unterwelt sei die 16 17
18
19
20
21
22
Paus. 1, 38, 5 vgl. Phanodemos FGrHist 325 F 27. Firm. err. 7,3 vgl. Ov. fast. 4, 445-50. Diod. 5,4; Cic. Verr. 4, 107; Ov. met. 5,412-24. Vgl. PR 1758-9; RML II 1313-5. Varro bei Aug. civ. 7,20 vgl. Kleanthes SVF I Nr. 547 = Plut. Is. 377d; Cic. nato deor. 2, 66; Plut. Is. 378f; Schal. Aristoph. Vesp. 1438; Cornutus 28; Porph. nepi 6:YCXA~6:Tc.uV Fr. 7 p. 9* Bidez = Euseb. Praep. Ev. 3, 11, 9; Arnob. 5,32; Orph. hymn. 29, 13-4; vorausgesetzt bei Epigenes, OF 33 = Clem. Strom. 5, 49, 3. Eubulos Fr. 75, 10 (CAF II 191). Antiphanes Fr. 52, 9 (CAFII 31). Vasenmaler lassen über Persephones Kopf die Ähren sich kreuzen, Z. B. Hydria Athen 1443, Metzger (1951) T. 34, 3, Hydria Tyskiewitz (Lyon), Metzger T. 33, 1. 399-403; 445-7; Apollod.l, 33; je ein halbes Jahr: Ov. fast. 4, 614, met. 5, 567, Hygin. fab. 146. ARW 32 (1935) 106-14 = Opuscula II (1952) 577-88, vgl. (1955) 472-4; Widerspruch: K. Kourouniotis Deltion 15 (1933/5) 6-15; L. Malten Gnomon 20 (1944) 121; Nilsson vorausgegangen war F. M. Cornford, Essays and Studies W. Ridgeway (1913) 153-66.
288
V. Die Mysterien von Eleusis
Aufbewahrung des Getreides, zumal des Saatgetreides in unterirdischen Getreidebehältern während der Sommermonate. In dieser Zeit scheint im mediterranen Sommer wirklich alles Leben der Natur zu ersterben; dann aber, zur Zeit der ersten Herbstregen, wird das Staatgut hervorgeholt aus dem unterirdischen Verließ, Kore kehrt an die Oberwelt zurück, der Vegetationszyklus beginnt von neuem. Die große, höchstwahrscheinlich sakrale Rolle der Getreidespeicher in den neolithischen Städten23 kommt dieser Deutung ebenso entgegen wie die Verbindung von Vorratsgefäß und Unterweltsvorstellung im Bild der großen, eingegrabenen Pithoi24 minoisch-mykenischer Zeit; die vier Monate Abwesenheit wären erklärt. Doch spricht nichts dafür, daß Griechen historischer Zeit den Mythos so verstanden haben; der homerische Hymnos setzt Kores Wiederkehr ausdrücklich in den Frühling (401). So ist Nilssons These allgemein, vielleicht zu allgemein und rasch, abgelehnt worden. In doppelter, wenn nicht in mehrfacher Weise läßt sich der Mythos mit den realen Vorgängen des Jahres verbinden; er gewinnt dadurch jeweils eine besondere Relevanz und partielle Durchsichtigkeit, er ist jedoch als ganzer nicht aus den natürlichen Gegebenheiten abzuleiten. Woher aus den Verrichtungen des Bauern sollten so wesentliche und eindringliche Züge stammen wie Kores Blumenpflücken auf der Wiese einerseits, der suchende Zug Demeters durch die Lande andererseits? Nicht Naturerscheinungen sind es, die den Mythos prägen, sondern rein menschliche Thematik: Hochzeit und Tod, Trauer und Zorn und schließliche Versöhnung. Sicher indes ist, daß die Feste des Demeter-Kore-Kultes dem entsprechen. Man findet Feste des ,Blumenpflückens', des ,Wegs hinab' und des ,Wegs hinauf" Kathodos und Anodos, immer wieder in der griechischen Welt bezeugt 25 • Diese Feste stehen nur in loser Verbindung mit den Jahreszeiten; die Thesmophoria können unmittelbar vor der Aussaat begangen werden, wie in Athen, sie können aber auch in den Hochsommer fallen 26 • 23
24
25
26
O. Kap. I 5 Anm. 40. Vgl. auch o. Kap. IV 3 Anm. 21; IV 5 Anm.ll. K6pTlS ..• av6eO"q>6pla Pollux 1, 37 (Sizilien); Strabo 6 p. 256 (Hipponion); Paus. 2, 35, 5 (Hermione); XpvO"av6ela K6pala in Sardes, BMC Lydia p. CIX-X. - ti avaßaO"lS "Tfjs 6eov - ti SVO"lS "Tfjs 6eov (sc. der Kore) in Dardanos (?) IG XII Suppl. 29 = LS 128 im Abstand von 9 Monaten. K6pTlS l
.2. Koremythos und Schweineopfer
289
Überall aber sind die Feste jeweils kalendarisch festgelegt; auch jene fixen ,vier Monate' dürften eher einem Sakralkalender als einer wirklichen Vegetationsperiode entsprechen. Die Rituale sind selbständig, kraft der Tradition in ihrer zwischenmenschlichen Funktion etabliert; der Mythos, auf Festrituale ebenso wie auf Naturvorgänge zielend, bewahrt als Kern ein menschliches Drama. Denn nicht von einem Kreislauf erzählt der Mythos, entgegen allen auf die Vegetation bezüglichen Deutungen. Was geschehen ist, erweist sich als unumkehrbar. Nichts von einer Überwindung des Todes: Hades hat sein Ziel erreicht. Begründet wird im Widerspiel zwischen Hades und Zeus eine Doppelexistenz zwischen Oberwelt und Unterwelt, deren Recht ungebrochen bleibt. Das Leben hat eine Todesdimension gewonnen, was freilich auch eine Lebensdimension des Todes bedeutet. Von Hades geraubt werden, Hochzeit mit Hades zu feiern 27 , dies heißt schlicht soviel wie sterben. Der Koremythos berichtet vom Tod des Mädchens, dem Zeus seine Zustimmung gab: er beschreibt ein Mädchenopfer. Wie fast stets in den Opfermythen, ist die Mädchentragödie indes nur die Einleitung, um deswillen, was folgen soll. Im Jägerzusammenhang ist es die große Jagd, die schreckliche und befreiende Tötungs-Tat, bei den Fischern letztlich die Ankunft des Fisches, der große Fischzug; wenn Demeter Getreidegottheit ist, so ist bei ihr die Getreidenahrung das Ziel, das der Hingabe des Mädchens antworten soll. Mythos und Kult der Demeter ist eine symbolisierende Transformation des älteren Opferrituals ins Agrarische; an Stelle der Opfern1ahlzeit müßte dann das Erntefest stehen. Freilich hat die neue Thematik dabei nur Ersatzfunktion in älteren, vorgegebenen Strukturen; eben darum ist die Bindung an die agrarische Pragmatik nur partiell und lose, die Festrituale können sich von den Jahreszeiten wieder ablösen und für sich aus eigener Kraft leisten, was sie seit je geleistet haben: Ordnung und Erneuerung der Gemeinschaft, wobei aus der persönlichen Initiation auch der individuellen Todesproblematik ein Halt erwächst. Es gibt bezeichnenderweise Varianten des Koremythos, in denen die Beziehung zum Ackerbau ganz zurücktritt. Auf den Weihereliefs von Lokroi Epizephyrioi in Unteritalien ist eine merkwürdige Form des ,Raubes' dargestellt: junge Männer sind es da, vielleicht die Dios27
Vgl. Eur. Herakles 484; Tro. 307-41; 445; Or. 1109; Iph. Aul. 461; Soph. Ant. 816; 891; 1204; 1240; AP 7, 13; 182; 186; 221; 489; 599; 507b.
19 Bl,ukert, Homo Necans
290
V. Die Mysterien von Eleusis
kuren, die das Mädchen entführen, sie übergeben es dann aber dem ernsten, bärtigen Alten, dem Gott der Unterwelt 28 • Hier ist der Verzichtcharakter des Jungfrauenopfers ganz deutlich: das Mädchen, das die jungen Männer schon in den Armen hielten, wird dem Totengott überantwortet. Nun gab es in Lokroi einen merkwürdigen Ritus des ,Jungfrauenopfers': Bürgertöchter hatten sich im prächtigen Tempel der Aphrodite Fremden hinzugeben. Auch hier ein Verzicht, ein Rollentausch im kritischen Übergang vom J ungfrauen- zum Frauenleben ; natürlich blieb das nächtliche Recht der Fremden befristet, die Ordnung des Tags lag in der Hand der Lokrer. So erzählte man in Abydos gerade vom Sturz und von der Vertreibung derer, die im Tempel der Aphrodite Porne die Freuden Aphrodites genossen hatten29 • Die Lokrer glaubten, ihrer Aphrodite ihre militärischen Siege zu verdanken. Auch hier ist das Mädchenopfer, in Form einer Initiation vollzogen, vorwegnehmender Sexualverzicht, der den großen Erfolg verbürgt. Ohne direkte Verbindung zum Getreide, doch nicht ohne Beziehung zum Koremythos ist die älteste literarische Fassung einer ,Kathodos': der sumerische Mythos von Inannas Reise in die Unterwelt30 • Es war eine große Überraschung, als 1951 der Schluß dieses Mythos bekannt wurde; hatte man bislang ,IStars Höllenfahrt' mit der vermuteten Auferstehung von Dumuzi-Tammuz verbunden und hierin abermals den Vegetations zyklus gespiegelt gesehen, so nimmt jetzt der Mythos eine sehr viel aggressivere Wendung. Der Hauptteil beschreibt ein Ritual, das zum Tod führt, ein Mädchenopfer: aus 28
29
30
P. Zancani Montuoro, Il rapitore di Kore nel mito Locrese. Rend. Ace. di Archeol. Napoli 29 (1954) 79-86; sie vermutet, der Mädchenräuber sei Polydeukes zu benennen. Vgl. zu Lokroi o. Kap. I 7 Anm. 21. O. Kap. III 1 Anm. 117. ANET 52; S. N. Kramer Journ. of Cuneif. Stud.5 (1951) 1-17; History begins at Sumer (1956) 155-69; dazu die Verfolgung des Dumuzi durch die gallu, Iraq 22 (1960) 68; alle Versionen jetzt bei S. N. Kramer, The sacredMarriageRite (1969) 107-32. Vgl. O. R. Gurney, Tammuzreconsidered, Journ. of Sem. Stud. 7 (1962) 147-60; A. Falkenstein, Der sumerische und der akkadische Mythos von Inannas Gang zur Unterwelt, Festschr. W. Caskel (1968) 96-110; Th. Jacobsen, Towards the image of Tammuz (1970) 73-103. Die Parallele zum Koremythos ist von Guepin (1968) 120-7 gezogen. In der Einleitung des sumerischen Gedichts ,Gilgames, Enkidu und die Unterwelt' steht der Satz: "After Ereshkigal had been carried off into Kur as its prize" (S. N. Kramer, Sumerian Mythology [19612 J 37; History begins at Sumer [1956J 171), d. h. die Königin der Unterwelt ein aus der Oberwelt geraubtes Mädchen.
2. Koremythos und Schweineopfer
291
freien Stücken entschließt sich die ,reine Inanna', in die Unterwelt zu gehen, sie schmückt sich, sie geht zum Land ohne Wiederkehr. Die sieben Tore der Unterwelt werden ihr aufgetan, beim Durchschreiten jedes Tores wird ihr ein Stück ihrer Ausstattung abgenommen, die Krone, der Stab, Halskette, Brustkette, Ring, Brustplatte, Lendentuch; die sieben Richter der Unterwelt blicken sie an mit den Augen des Todes; sie wird an einem Balken aufgehängt. In der Oberwelt aber trägt ihr Diener die Klage um Inanna von Stadt zu Stadt, nach Ekur, Ur und Eridu. Da rufen Zauberwesen, von Enki geschaffen, Inanna ins Leben zurück; "Inanna steigt auf von der Unterwelt" erklingt es jetzt, wie eine Parole, immer wieder. Gefährliche, bewaffnete Wesen der Unterwelt begleiten sie, Gallu; sie essen nicht, sie trinken nicht, sie können nur vernichten. Alle werfen sich vor ihnen in den Staub, nur Dumuzi bleibt auf seinem Thron sitzen: da packen ihn die Gallu und führen ihn in die Unterwelt. Hier gibt es kein Mutter-Tochter-Drama, nur die eine ,reine Göttin', ihren Tod und ihre verwandelte Wiederkehr. Von Ritualen, die diesem Mythos entsprechen könnten, scheint bisher nichts bezeugt- zu sein. Doch die Brücke zum Griechischen schlägt die kleinasiatische ,Mutter' mit ihrem Gefolge der rasenden Galloi, Kybele 31, die dem ungetreuen Attis Entmannung und Tod bringt. Die Göttermutter, die mit ihren wilden Begleitern durch die Berge dahinstürmt, ist mehr noch die Jägerin als die Stifterin des Getreides. Ihr Zorn legt sich erst, als sie das Tympanon erhält, das aus dem Stieropfer entsteht - in Babyion sind es die kalu-Priester, die das Tympanon in geheimer Opferzeremonie zu bereiten wissen32 • - Auch der ,Mutter' Grimm und wilde Jagd wird mit dem Verlust der Tochter motiviert: das Jungfrauenopfer ist hier wie dort die Vorbereitung, die die Kräfte der Tiefe entfesselt und auf ein Opfer zudrängt, in dem dann Oberwelt und Unterwelt ihr spannungsvolles Gleichgewicht erreichen. Wenn vom Tod des Mädchens, dem Zorn der Mutter, der mißlungenen Rückführung aus der Unterwelt, der so erfolgten Etablierung des Todes und zugleich gewisser Tamburin-Tänze bei den Men31
32
Verwiesen sei auf Hepding (1903); o. Kap. III 8 Anm. 17. Vielleicht sind die griechischen KOp6:Y1CX, ein Männer-Umzug (Mantineia: IG V 2, 265, 16; 27; 266, 41; KOpcxyc.oy6S Athen, IG II/IIP 1247, 20; Hsch. Kopcxyeiv TO &v6:yelv TTtV K6pT'lv) als dämonischer Umzug ähnlich dem der Galloi mit Inanna aufzufassen. - Die Eigenständigkeit des Dumuzi betont dagegen C. Colpe, lisän mity.urti, Festschr. W v. Soden (1969) 23. O. Kap. I 1 Anm.44; Meter und Tympanon: Eur. Hel. 1346-52; Bacch. 123-9; Epidaurischer Hymnus IG IV 1 2 131, Poctae Mel. Gr. 935 Page.
19*
292
V. Die Mysterien von Eleusis
sehen von amerikanischen Indianern erzählt wird33 ; wenn der Tod einer Göttin als Voraussetzung für die Stiftung der Nahrungspflanzen in Japan, in Polynesien ein Thema der Mythen ist 34 ; wenn die zwei Göttinnen als Mutter und Tochter, die gebärende Göttin in Verbindung mit dem Getreide schon im neolithischen C;atal Hüyük aufzutreten scheinen 35 - dann ahnt man die Dimensionen eines Themas, von dem isolierte Zeugnisse geblieben sind, Inseln gleichsam als Gipfel eines versunkenen Bergmassivs. Eleusis steht, bei aller Besonderheit, nicht allein mit dem Thema von Tod, Schmerz und Erwartung, Suchen, Verfehlen und Finden. Und das Routineopfer des ,mystischen Schweinchens' konnte für den Aufnahmewilligen durchaus seine Tiefendimension annehmen: er tritt hier an den Rand des Todes, vernichtet ein Leben für sich, ,an seiner Statt': irreversibel ist der Akt des Tötens, und doch muß er eine Antwort provozieren. Die gestörte Waage des Gleichgewichts des Lebens muß zurückschwingen, wenn Gleichgewicht um eine Mitte des Daseins überhaupt existiert. Daß der Weg in den Tod zum Leben führt, ist die Hoffnung des Mysten.
3. Myesis und Synthema Die spärlichen Andeutungen über die eleusinischen Weiheriten, die wir haben, werden dadurch noch problematischer, daß es verschiedene Orte und verschiedene Stufen der Mysterien gab. In ,Mysten, und in ,Epopten' zerfällt die Gemeinde, die das Fest in Eleusis mitfeiern darf; frühestens ein Jahr nach der Weihe, bei der zweiten Teil.:. nahme am großen Fest, wurde man ,Epopte'l. Zu dieser Differen33 34
36
1
Mythos der Cherokesen bei C. Levi-Strauss, Mythologiques III (1968) 229. Japan: K. Florenz, Die historischen Quellen der Shinto-Religion (1919) 41-2; 144-7. Zur ,Dema' o. Kap. I 5 Anm. 43. Mellaart (1967) 236; 238; (1970) I 170-1; u. Kap. V 4 Anm. 75. ETrWlT7EVOV Se 70VÄO:X1O"TOV alTO 700V !-lEYO:ÄOOV EV1CXV70V SlCXÄEilTOV7ES Plut. Demetr. 26; Philochoros FGrRist 328 F 69/70; Schol. Aristoph. Ran. 745. !-lVC)"7CXl - ElTOlT7CXl bereits IG 12 6, 49 = LSS 3 B 5. Vgl. Plat. Symp. 20ge; Phdr. 250c; Plut. Alk. 22; Sen. nato q. 7,30,6 Eleusis servat quod ostendat revisentibus. Cicero allerdings war nur ein halbes Jahr in Athen (RE VII A 838; Lobeck [1829] 37), auch später sind die Römer kaum zweimal nach Eleusis gekommen. Theon Smyrn. p. 14-5 Riller nennt als Stufen Kcx6cxp!-lOS, 7EÄE7fjS lTCXpo:SocnS (= !-lVl1CYlS?), ElTOlT7E{CX, avo:SEO'lS Kcxi 0'7E!-l!-l0:7CUV
3. Myesis und Synthema
293
zierung tritt zusätzlich die zwischen ,Kleinen' und ,Großen' Mysterien. Sie sind nach Zeit, Ort, Heiligtum getrennt: die ,Kleinen Mysterien' fanden ,in der Stadt', im Bereich ,von Agra' statt, am Ufer des Ilissos, wo bis in die Neuzeit ein kleiner Tempel der Göttermutter stand; ihr Termin war der 20. Anthesterion, sieben Monate vor den ,Großen Mysterien'2. Von dem, was am Ilissos vor sich ging, sind nahezu keine Einzelheiten bekannt; man spricht allgemein von einer, Reinigung', einer ,vorbereitenden Heiligung'3; während oft von der Weihe des Herakles in Eleusis erzählt wird, heißt es einige Male auch, die ,Kleinen Mysterien' seien speziell für Herakles eingerichtet worden 4 • In der klassischen Zeit liegt die Durchführung in den Händen des eleusinischen Personals, Hierophant, Dadurch, Hierokeryx, Demeterpriesterin erhalten ihre Sporteln5• Man konnte Sklaven, die in Eleusis das Heiligtum zu reinigen hatten, zu diesem Zweck rasch bei den Kleinen Mysterien weihen6 • Man verlangte zumindest im 4. Jahrhun-
2
3
4
5
6
ETIi6ECns, WO"TE Kcxi ETEP01S TICXPCXSOVVCXl SVVCX0"6CX1, wie Plut. An seni ger. resp. 795d I-\UO"TCXYOOYWV als Abschluß, I-\UOVI-\EVOS als Anfang nennt. - Daß die I-\VT)O"lS am festen Tag der I-\UO"Ti}PICX sich vollendet, ergibt sich aus Plat. Men. 76e, vgl'. Kap. V 2 Anm. 7; Crassus kam zu spät, Cic. de or. 3, 75; für einen Kaiser freilich konnte man die Mysterien wiederholen, IG II/IIP 3592 = SIG 869, 24. I-\UO"Ti}PICX Tel I-\ESOVCX - Tel OAESOVCX LSS 1; LSS 3 B 32; da die hier genannten Fristen für die O"TIovScxi an Kleinen und Großen Mysterien sich genau entsprechen (Mitte Gamelion bis 10. Elaphebolion bzw. Mitte Metageitnion bis 10. Pyanopsion), ist auch der eigentliche Festtag je am 20. des mittleren Monat~ anzusetzen (A. Mommsen [1898] 406, von Deubner ignoriert). Tel I-\EYO:ACX - Tel TIPOS "Aypcxv I-\UO"Ti}PICX IG lI/IIP 661, 9. 21; 847,22; 1231; EV "AypcxS An. Bekk. 326, 24; vgl. Steph. Byz. "Aypcx; Suda CX 339; Tempel der Meter: IG 12 310,132; F. Studniczka JdI 31 (1916) 169-230; H. Möbius AM 60/1 (1935/6) 234-57 = Studia Varia (1967) 108-37. Schol. Aristoph. Plut. 845 OOO"TIEP TIpoK0:6cxpO"lS Kcxi TIPOO:YVEUO"lS; Iul. or. 5, 173bc: TIPOTEi\EICX; TICXPel TClV 'IAIO"O"OV ... Kcx6cxpl-\ov TEAOVO"lV Polyaen. 5, 17, 1; Athena reinigte sich am Ilissos mit mystica lampas, Stat. Theb. 8, 765. I-\il-\T)I-\cx T(;>V TIEpi TOV LlI0VUO"OV Steph. Byz. "Aypcx. Die Allegorese der ,Kleinen' und ,Großen' Mysterien bei dem Naassener, Hippol. ref. 5, 8, 42-4, kontaminiert Plat. Gorg. 497c (Große/Kleine Mysterien) mit Plat. Symp. 20ge (Myesis/Epopteia). Die Angabe, die Kleinen Mysterien gälten der Persephone, die Großen der Demeter (Schol. Aristoph. Plut. 845), entstammt der Assoziation EAO:TTOVCX/I-\EiSovcx I-\UO"Ti}PICX mit 6Eel 1] TIpEO"ßUTEpCX - 1] VEOOTEPCX (IG II/IIP 1672, 300 vgl. 3546; 3585). Diod. 4, 14, 3; Schol. Aristoph. Plut. 845; 1013; dazu das Relief vom Ilissos, NM 1778, Ephem. 1894 T. 7, Kerenyi (1962) 65, T. 6. Vgl. Anm. 11. LSS 1; 3 C. IG II/IIP 1672, 207; 1673,24, nach den Anthesterien (EiS XoäS 1672, 204).
294
V. Die Mysterien von Eleusis
dert, daß man sich erst in die Kleinen, dann erst in die Großen Mysterien einweihen lasse7 ; doch hat man später auf dieser Forderung offensichtlich nicht beharrt. Ein Telesterion, eine Epoptie hat es in Agrai nicht gegeben. Kaum zufällig ist dagegen dort die Nähe zu Artemis Agrotera8 , die ]agdmotivik, wie ja die ,Meter' dem Kleinasiatischen nähersteht als Demeter. Im übrigen mag die Koppelung mit den eleusinischen Mysterien einen administrativen Ausgleich zwischen dem stadtathenischen und dem auswärtigen, weit glanzvolleren Kult darstellen; ,die Mysterien' schlechthin waren und blieben für die Athener diejenigen, die in Eleusis gefeiert wurden. Sicher ist, daß es für die Großen Mysterien eine ,Einweihung', Myesis, gab, daß das Ferkelopfer mit Eleusis assozüert wird9 ; zur eleusinischen Myesis gehört auch der weitere vorbereitende Akt, von dem eine Hesychglosse spricht: ,,6POV('vO"lS: Anfangszeremonie um die zu Weihenden". Bei Platon bezieht sich der Terminus auf die Korybanten im Meter-Kult1o ; Bilder aber zeigen ein solches ,Auf den Sitz-Setzen' gerade bei der Weihe des Heraklesl l . Es handelt sich um
7
8
9
10
11
Plat. Gorg. 497c m. Schol. (der erste Teil des Scholions ist atthidographische Tradition, vgl. Schol. Aristoph. Plut. 845; der zweite Teil paraphrasiert abkürzend Clem. Protr. 15); Plut. Demetr.26. In der Römerzeit sind keine Kleinen Mysterien mehr bezeugt. Kerenyi (1962) 64 deutet die Ortsbezeichnung sv "AypcxS (z. B. I G 12 310, 132; 324,96; LS 18 A 39) "auf dem Gebiet der Göttin namens Jagdbeute" ; anders P. Chantraine Class. & Med. 17 (1956) 1-4; RPh 40 (1966) 37-9. Auf Agra bezieht sich offenbar Apollodor FGrHist 244 F 142 = Clem. Protr. 2,13,1, IJ.UOIr,PICX heiße cmo MUOÜVTOS TIVOS 'ATTIKOÜ, OV sv KUVllY{c;t olcx
'3. Myesis und Synthema
295
zwei kaiserzeitliche Relieffriese, die in drei Szenen diese mythische Initiation darstellen, auf der Ostothek von Torre Nova und der sogenannten Lovatelli-Urne; sie müssen auf eine gemeinsame, hellenistische Vorlage zurückgehen, von der einzelne Szenen auch auf römischen Architektur-Reliefs, sogenannten Campana-Reliefs, reproduziert sind12 • Auf das Voropfer, das Schweineopfer folgt die ep6voocns in den mittleren Szene: der Myste sitzt verhüllt, mit bloßen Füßen, auf einem Schemel merkwürdiger Form, der mit einem Fell bedeckt ist; einer der reproduzierenden Künstler hat es als Herakles' Löwenfell mißverstanden13, doch Widderkopf oder Widderhorn unter dem Fuß des Sitzenden zeigt klar, daß es sich um ein Widderfell handelt. Eine Priesterin ist von hinten an den Verhüllten herangetreten, auf der Urne hält sie über ihn eine Getreideschwinge, auf der Ostothek führt sie eine brennende Fackel ganz nahe an seine Hand heran. Die antike Bezeichnung solcher Riten ist klar: ,Reinigung' durch Luft, wie das Getreide in der Schwinge vom Wind gereinigt wird, und "Reinigung' durch Feuer14 . Unmittelbar verständlich ist auch die psychische Wirkung - nicht umsonst kommt das Verbinden oder Verhüllen der Augen bei Initiationen immer wieder vor -: blind, hilflos, preisgegeben muß der Initiand das Unbekannte über sich ergehen lassen, der Unterlegene, Nicht-Wissende umgeben von den Glockenkrater BM F 68 = ARV2 1446, 1, Metzger (1951) T. 33, 3; 17; Schalendeckel Tübingen E 183 = ARV2 1477, 7, Nilsson (1955) T.45, 1; Kerenyi (1962) T. 43. Vgl. D. Feytmans ACl14 (1945) 285-318. 12 Der ,Sarkophag' (richtiger: Ostothek; Länge 130 cm; kleinasiatisch, 2. Jh. n. Chr.): G. E. Rizzo RM 25 (1910) 89-167; Deubner (1932) T. 7, 1; Mylonas (1961) fig.84; Kerenyi (1962) T.7. Die Urne (Rom, Thermenmuseum) : E. C. Lovatelli Boll. d. Comm. 7 (1879) 5-18, T. 1/3; Deubner (1932) T. 7,2; Nilsson (1955) T. 43, 2; beste Abbildungen bei Kerenyi (1962) T. 8-11. Die Campana-Reliefs bei H. von Rohden-H. Winnefeld, Architektonische röm. Tonreliefs der Kaiserzeit (1911) 7-8. DieThronosis (wie auf der Ostothek) auch auf einem Marmorrelief in Neapel, Cook I (1914) 426, RM 25 (1910) 104; vgl. Ephem.1911, 44---5. Zur Interpretation Pringsheim (1905) 9-12. P. Roussel BCH 54 (1930) 58-65; Mylonas (1961) 205-8 (hyperkritisch); Kerenyi (1962) 68-71 (in Verbindung mit Agrai). Eine Seitenfigur des Sarkophags entspricht einer Figur vom Relief des Ilissos-Tempels (0. Anm. 2), F. Studniczka J dI 31 (1916) 172/3; daher erwägt H. Möbius AM 60/1 (1935/6) 250 = Studia Varia (1967) 119-20, ob von dort die Vorlage der ganzen Bildfolge stamme, als athenische Abänderung der eleusinischen Version auf der Urne. 13 Auf der Lovatelli-Urne, Kerenyi (1962) T. 9. 14 Servo Aen. 6, 741; Georg. 1, 166.
296
V. Die Mysterien von Eieusis
Aktiven ,Wissenden'; auf sich selbst zurückgeworfen, verunsichert, geängstigt, muß er die folgende Enthüllung, das neue Sehen als beseligende Befreiung erleben; im neuen Kontakt zur Wirklichkeit ist er bereit, Göttliches zu schauen. Daß diese ,Thronosis' auf Eleusis und nicht auf die ,Kleinen Mysterien' Bezug hat, bezeugt der alte Demerthymnus; denn er läßt die Götter Demeter selbst, als sie nach Eleusis kommt, eben diesen Akt vollziehen. Ihr Verhalten, das erzählerisch-psychologisch ganz unmotiviert erscheint, gibt das Vorbild für den, der ihre Mysterien begeht. Als sie die Halle des Königs Keleos betritt, da "wollte sie nicht Platz nehmen auf dem glänzenden Sessel, sondern schweigend blieb sie, die Augen niedergeschlagen, bis ihr Iambe, die sorgsame Dienerin, einen zusammengezimmerten Schemel hinstellte; darüber breitete sie ein schimmerndes Widderfell. Da setzte sie sich nieder und hielt mit den Händen den Schleier übers Antlitz. Lange saß sie schweigend, in Trauer, auf dem Schemel"15. Schemel, Widderfell, geneigtes Haupt, Verhüllung hier wie dort, nur daß die Darstellungen den Mysten zeigen, wo der Mythos von der Göttin spricht. Die Parodie des Aktes bringt Aristophanes in den ,Wolken', indem er Sokrates als Schwindelpriester den Novizen Strepsiades in seine neumodischen meteorologischen Mysterien einweihen läßt. "Setze dich denn nieder auf den heiligen Schemel", "nimm diesen Kranz" - "daß ihr mich aber nicht opfert!", ruft der mißtrauische Initiand da besorgt -. "Halte ruhig!", Staub rieselt auf ihn nieder, feierlich singendes Gebet erklingt, und Strepsiades zieht sich rasch noch den Mantel über den Kopf, um nicht naß zu werden, denn nun erscheinen die Götter, die Wolken16 • Vermutlich hätte wenige Jahre später, nach dem großen Mysterienskandal, auch Aristophanes eine solche Szene nicht mehr gewagt. Doch konnte dieses verhüllte Sitzen 15 16
192-8; F. Wehrli ARW 31 (1934) 78-9. Aristoph. nub. 254-68, als Parodie eines Rituals erkannt von A. Dieterich RhM 48 (1893) 275-83 = Kl. Sehr. (1911) 117-24; freilich sprach er von ,Orphik' (ihm folgend Pringsheim [1904] 26, Harrison [1922] 511-6), weil ihm eine Parodie von Eleusinischem undenkbar schien. Bezeugt aber ist genau Entsprechendes einzig für Eleusis, dort auch der Gebrauch des ß10S' Kc.!:>510V (XpOOVTCXl •.. Kcxi 6 5~50üxoS' EV 'E\evaivl Paus. Att. 5 18 Erbse; o. Kap. III 1 Anm. 38); vgl. W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek religion (1952 2 ) 210-2. Allerdings wird der Komiker sich die Möglichkeit offen gelassen haben, eine Beziehung auf Eleusis zu leugnen; die eleusinischen Rituale waren nicht einzigartig. - Eine Parodie der Fackel-Reinigung könnte das Sengen des Kedestes Aristoph. Thesm. 236-48 sein.
3. Myesis und Synthema
297
als ,Anfang' der Weihe immer noch diesseits des Geheimnisses stehen, es konnte als allgemeine, äußerliche Form der Weihe aufgefaßt werden, die über den Inhalt nichts aussagt; darum ist sie in der bildendEm Kunst darstellbar. Anders ist es mit der dritten, letzten Szene dieser Initiationsfriese l7 : der Myste, prächtig gekleidet, durch sein Zweigbündel als Teilnehmer der Iakchos-Prozession ausgewiesen, tritt an Demeter heran; sie sitzt auf dem geflochtenen Deckelkorb, der ,Kiste', um die sich eine Schlange windet. 'Demeter blickt zurück auf eine jugendliche Frauengestalt, die mit Fackel herbeieilt: dies ist Persephone, die aus der Unterwelt zurückkehrt. Dargestellt ist hier der Göttermythos, in Verbindung mit einem rituellen Gerät, der ,Kiste', und einem sehr allgemeinen Symbol, der Schlange. Hier sind dem Wissenden Andeutungen gegeben, die doch dem Ungeweihten nichts verraten. Der Deckelkorb bleibt geschlossen. Todesschrecken, aber auch geheime sexuelle Faszination löst die Schlange aus; für den Mysten aber hat sie ihre Gefährlichkeit verloren, er kann sie gelassen berühren. Zu Demeter kommen, Kores Rückkehr erleben, Todesangst in ruhige Zuversicht zu wandeln - dies sind Themen der Mysteriennacht in Eleusis. Was aber wirklich vorging, verbirgt sich hinter der glanzvollen Fassade griechischer Kunstmythologie. Daß die Begegnung mit der ,Kiste', der cista mystica l8 zur Weihe gehörte, sagt der vieldiskutierte Spruch, den Clemens von Alexandria überliefert; er bezeichnet ihn als das ,Kennwort' (O'vv6T}l..lcx) der eleusinischen Mysterien: "Ich habe gefastet, ich habe den Kykeon getrunken, ich nahm aus der ,Kiste', werkte, legte zurück in den Korb
17
18
Daß die Friese in dieser Reihenfolge, von rechts nach links, aufeinanderfolgende Stufen der Weihe andeuten, wird weithin angenommen, z. B. Dieterich RhM 48, 276; Harrison (1922) 546; Kerenyi (1962) 70; daß der Myste der 3. Szene mit dem Herakles der 1. Szene identisch sei, wurde dagegen bestritten z. B. von Pringsheim (1905) 23-4, Mylonas (1961) 207, der fälschlich den Mysten der Urne und des Campana-Reliefs (Kerenyi [1962] T. 12) mit dem ikonographisch völlig verschiedenen ,Iakchos' (vielmehr Eumolpos, u. Kap. V 4 Anm.24) gleichsetzt, den der Sarkophag links hinzugefügt, während der Myste weggelassen ist. Zur Schla~ge o. Kap. III 1 Anm. 70. Zur IdO'Tll in Eleusis Pringsheim (1905) 49-64; Metzger (1965) 33-6; 41-4; allgemein O. lahn Hermes 3 (1869) 317-34. Die IdCfTll gehört vor allem zu Demeter- und Dionysosmysterien (vgl. Nilsson [1957] 57), aber auch zu Attis (Hepding [1903] 195, 1; Cumont [1930] T. I, 3), Isis (V. Tran Tam Tinh, Essai sur le culte d'Isis a Pompei [1964] 107; 153), Ma Bellona (Cumont T. II 1).
298
V. Die Mysterien von Eleusis
und aus dem Korb in die ,Kiste'."19 Man hat gegen Clemens vorgebracht, daß er Athen gar nicht kannte und zu so spezieller Kenntnis kaum gekommen sein könne; die Erwähnung des ,Korbes' (Kalathos) weise vielmehr auf Demeterfeiern in Alexandreia20 • Daß es dort Demetermysterien gab, ist indes nicht bezeugt, und Clemens konnte seinem alexandrinischen Publikum kaum Alexandrinisches als ,eleusinisch' anbieten. Der Spruch indes erweist sich als ein echtes ,Kennwort' eben dadurch, daß er im Grunde nichts verrät. Nur dem Wissenden teilt der Geweihte mit, daß er alle vorgeschriebenen Handlungen in der rechten Reihenfolge vollzogen hat; welche Handlungen dies waren, ist hinter den allgemeinsten, nichtssagenden Wörtern verborgen: Deckelkorb und offener Korb, nehmen, ,werken', zurücklegen. Die Wissenschaft rät seit Generationen daran herum, was in ,Kiste' und ,Kalathos' gelegen haben könnte. Clemens' Ton der Entrüstung läßt Sexualsymbole vermuten; männlich oder weiblich oder beides, symbolisch vollzogener Geschlechtsakt oder Geburtsakt sind dann die 19
20
Clem. Protr. 2, 21, 2 (daraus Arnob. 5, 26) KexO''Tl 'TO O'uv61ll.la 'EAEVO'lVioov I.lVO"T1lP{oov· SVTtO''TEvO'a, Emov 'TOV KVKEoova, EAaßov SK KiO''T1ls, spyaO'6:I.lEVOS O:nE6el.l1lv EiS K6:Aa6ov Kai SK KaA6:6ov Eis K{O''T1lV. - O'uv61ll.la ,Parole' Hdt. 9, 98 etc.; gleichbedeutend O'UI.lßOAOV Eur. Rhes. 572/3; signum der BacchusMysterien parodiert: Plaut. Mil. 1016; vgl. Plut. ad ux. 611d; signa und responsa als gegenseitige Erkennungszeichen der Geweihten: Firm. err. 18, 1. Meist sucht man nach einem bestimmten Platz im Ritual, an dem das Synthema gesprochen werden mußte (z. B. Deubner [1932] 80; Kerenyi [1962] 77). Doch die ungeweihten Akarnanen kamen, zu ihrem Verderben, ungefragt in den Weihesaal (Liv. 31, 14); Arnob. 5, 26 quae rogati in sacrorum acceptionibus respondetis malt den Begriff O'UI.lßOAOV nach dem Vorbild des christlichen Symbolon aus. Vgl. Delatte (1955) 12-23. Pringsheim (1905) 49; 300-1; Nilsson (1955) 659 nimmt alexandrinische Erweiterung des eleusinischen Synthema an. Der Kalathos gehört nicht- nur zur Demeterprozession in Alexandreia (Kallim. hy. 6,1-7; Münzen: ACl20 [1951] 359; 361), auch zu Demetermysterien in Paros (Apollodor FGrHist 244 F 89); Göttin auf Kalathos sitzend: Thesmophorion Thasos BCH 89 (1965) 469; Museum Chalkis (um 280 v. Chr.). Großer Kalathos, flankiert von Ähren, auf einer unteritalischen Lekanis, Trendall (1967) 552, 882; T. 215, 5. Im Mythos erscheint der Kalathos bei Persephones Blumenpflücken, eIern. Protr. 2, 17, 1; dazu die Sarkophagreliefs, C. Robert, Die antiken SarkophagReliefs III 3 (1919) Nr.362/3; 373/4; 377/8; 383/4; 387; 389; 393/4; 399; 405/6; 412/3; 415; 419. Die Grabstele der Nikarion (IG II/III2 9796) im Museum Eleusis zeigt im Giebelfeld einen großen Kalathos; seine Bedeutung steht dahin. Was Deubner (1932) 79,9 auf Münzen als Kalathoi anspricht, sind Bakchos-Ringe, J. D. Beazley Numism. Chronic1e VI 1 (1941) 1-7. Epiphanios Expos. Fidei 10 (OF p. 110), der im Zusammenhang mit Eleusis den Kalathos nennt, paraphrasiert offenbar nur Clem. Protr.
3. Myesis und Synthema
299
Möglichkeiten, die wohl in allen Kombinationen durchgespielt worden sind21 . Es gibt für alle diese Deutungen Anhaltspunkte. Den Liebesakt als Mysterion zu bezeichnen, ist eine ganz geläufige Metapher, ja mehr als eine Metapher, insofern es tatsächlich Aphroditemysterien gab und die Dionysosmysterien mit der Ehevorbereitung eng zusammenhängen 22. Es gibt eine Tradition, daß das Zeugungsglied des zerrissenen Dionysos in einer K10"Tll geborgen wurde 23 . Bei den Dionysosmysterien ist die Enthüllung des Phallös in der Getreideschwinge ein zentraler Akt 24 . Eleusis allerdings war seiner besonderen ,Reinheit' wegen berühmt, und die Feier stand im Zeichen der göttlichen Macht des Weiblichen. So spricht ein spätes Zeugnis vom Frauenschoß, KTE1S, als dem Zeichen von Eleusis, und eine fast überdeutliche Anspielung des Aristophanes weist auf solche Assoziationen der ,Kiste': Lysistrate sagt, als die Weiber mit den Männern sich versöhnen, zu den genital bedrängten Vertretern des anderen Geschlechts: "jetzt haltet euch schön rein, damit wir Frauen in der Stadt euch dann bewirten mit dem, was wir in unseren K1CJTCXl hatten"25; die religiöse Metapher vom Sichreinigen und -enthalten (äyVEVElV) weist voraus auf das tolle Fest, das folgen wird. Am wenigsten läßt sich für die Darstellung einer Geburt Einen Phallos als Inhalt der Kiste vermutete A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (1903; 19232 , 124-6), in Analogie zum 6soS 010: Koi\1TOV der Sabaziosmysterien, Clem. Protr. 2, 16, 2, Firm. err. 10; vgl. Kerenyi (1962) 78 f""o..I (1967) 66. Wiedergeburt durch Berührung mit einem KTe{S erschloß A. Kprte ARW 18 (1915) 16-26 aus Theodoret Gr. aff. cur. 7, 11 (der aber an der früheren Stelle, wo er das Wort KTSfs erst erklärt, von Thesmophorien spricht, 3, 84); zustimmend Kern RE XVI 1239; Widerspruch: Deubner (1932) 81-3. An einen Phallos in der Kiste, einen cunnus im Kalathos dachte Ch. Picard RHR 95 (1927) 220-55, vgl. M. J. Lagrange Rev. bibI. 38 (1929) 71-81; L. Ziehen Gnomon 5 (1929) 152-4; S. Eitrem Symb. Osl. 20 (1940) 140-4. 22 Zu Dionysosmysterien und Ehe o. Kap. III 4; Ilvsicr6cxl u. ä. von der Hochzeit: Alkiphr. 1, 4, 3; Chariton 4, 4, 95; Heliodor 1, 17 etc.; Hochzeitsriten in Mysterien: Firm. err. 2, 1; Dieterich (1923) 121-34; R. Merkelbach, Roman und Mysterium (1962) 16-8. 23 Clem. Protr. 2, 19, 4 m. Schol., mit Beziehung auf die Kabiren. Die abgeschnittenen cxiooicx der Galloi werden in 6CXi\6:IlCXl aufbewahrt, Schol. Nik. Alex. 8; eine 6cxi\6:IlTl erscheint in einem Meter-Ritual bei Polemon, Ath. 478c (Pringsheim [1905J 72-3). Vgl. Meuli (1946) 256: Zeugungsglied des geschlachteten Rentiers in einer Rindenschachtel vergraben; O. Kap. I 7. 2( Am bekanntesten ist das Bild der Villa dei misteri; F. Matz, ~IONY~IAKH TEI\ETH (Abh. Mainz 1963, 15) 7-21. 25 Aristoph. Lys. 1182-4; G. W. Elderkin CIPh 35 (1940) 395.
21
300
V. Die Mysterien von Eleusis
unter Zuhilfenahme eines Genitalsymbols beibringen; da niemand seine Geburt bewußt erlebt, läßt sich auch die eigene Wiedergeburt kaum eindringlich symbolisieren. In den Kontroversen um die Deutung spiegelt sich die Unsicherheit der Interpreten darüber, welches Maß an Direktheit in ritueller Symbolik anzunehmen ist. Für den puritanisch Erzogenen hat nackte Sexualität etwas Umwerfendes, Verwandelndes, etwas vom Charakter eines Mysteriengeheimnisses; durch Wiederholung allerdings nützt sich dieser Reiz rasch ab; die phallischen Hermen, die an den Straßen Athens zu sehen waren, gaben zur Aufregung erst Anlaß, als sie verstümmelt waren. Die dauerhaftere Wirkung geht doch wieder vom Indirekten, Beziehungsreichen, Vieldeutigen aus. Clemens hat in einem Fall den Inhalt einer ,cista mystica' - aus den Mysterien des Dionysos Bassaros - erfahren26 : Sesamkuchen, Pyramidenkuchen, Kugelkuchen, Vielnabelkuchen, Salzklöße, Granatäpfel, Feigenzweige, N arthex, Efeu, runder Kuchen, Mohnkuchen, zu alledem freilich auch eine Schlange. So läßt auch Theokrit die Bacchantinnen allerlei Gebäck aus ihren ,Kisten' nehmen, das auf den Altar niedergelegt wird27 • Mit der Nahrung hat der Inhalt der ,Kiste' zu tun, und mit dem Opfer; ihre Funktion ist das Bewahren und Verbergen zugleich, ist sie doch gleichsam Urbehältnis, älter selbst als die Erfindung der Töpferei28 • Vielgestalt und vieldeutig wird auch der Inhalt der eleusinischen KlcrTT} gewesen sein. Den einzigen speziellen Hinweis kann das Wort ,ich werkte', epyacr6:IJEVOS, vielleicht enthalten. Man könnte an die Arbeit des Spinnens und Webens denken, das als vorbereitender Kontrast zum Ausbruch aus der Alltäglichkeit im Mythos oft erscheint; Kore arbeitet am Webstuhl, ehe sie der Schlange anheimfällt 29 • Näher liegt, sofern Demeter Getreidegöttin ist, eine andere Auffassung, auf die eine Andeutung des Aristotelesschülers Theophrast führt: in 26
27
Protr. 2, 22, 4: crl1crallai ... KaiTIvpall{Ses Kai TOAUTIal Kai TIoTIava TIOAVoll<paAa XOVSPOl Te aAOOV Kat Sp6:KCUV, ÖPY10V ßl0VUcrov Bacrcr6:pov. Theokr. 26, 7. In Dionysios' Bassarika werden die Reste der Omophagie vor Tagesanbruch in KfO'Tal verborgen, 9 v. 39 (D. L. Page, Literary Papyri [1950J 540; E. Heitsch, Die grieche Dichterfragrnente der röm. Kaiserzeit
[19632 J 66). 28 29
Burkert (1967) 292-3. Epigenes bei eIern. Strom. 5, 49, 3 = OF 33; Diod. 5, 3, 4; Porph. antr. 14; Nonnos 6, 123-64. Kalathos, tcrTOS, epya nepcre<povl1S im parischen Mythos: Apollodor FGrHist 244 F 89; ep'ov äTIAVTOV im Kernos: Poiernon Ath.
478d.
3. Myesis und Synthema
301
seinem kulturgeschichtlichen Werk "Über die Frömmigkeit tt schreibt Theophrast, die Menschen hätten, als sie Getreideanbau und Getreideverarbeitung entdeckten, "die Werkzeuge der Verarbeitung als Geheimnis verborgen, und sie traten ihnen als etwas Heiligem gegenüber"30. Verborgenes, dem man trotzdem begegnet, Heiliges im Bereich des Getreides: Theophrast kann nur Demetermysterien meinen, und da er in Athen schreibt, ist die Anspielung auf Eleusis zu beziehen. ,Werkzeuge der Verarbeitung' sind, in schlichtester Form, Mörser und Mörserkeule; das so zerstoßene Getreide, in Wasser mit einem Gewürzkraut gekocht, ergibt den , Kykeon' , den der Myste trinkt, wie Demeter im Haus des Keleos ihn trank, nachdem ihr schweigendes, verhülltes Sitzen sein Ende gefunden hatte31 . Zu vermuten ist demnach, daß zu den Gegenständen in Deckelkorb und offenem Korb Ähren, Mörser und Mörserkeule gehörten. Der Myste hatte wenigstens andeutungsweise eine Ähre zu zerstoßen, an der Herstellung des nächsten Kykeon mitzuwirken. Dies ist freilich im Lichte des Tages erst recht banal. Und doch: auch dies ist ein Akt der Zerstörung, der doch für die Nahrung notwendig ist; und die sexuellen Assoziationen des Stampfens und Mahlens liegen ganz nahe. Aggression, Nahrungstrieb, Sexualität, die Grundthematik des Menschen ist auch hier angesprochen, es liegt an der richtigen Einstimmung, die das Schlichte als das Fundamentale zu erleben gestattet. Ist doch auch im höchsten ,Mysterium' des Christentums die vom Priester vollzogene Handlung ganz ähnlich, wie sie denn weit in klein30
31
Theophrast bei Porph. abst. 2, 6 (W. Pötscher, Theophrastos nEPI EY2:EBEIA2: [1964J p.148) Ta !JEV TT)S epycxO'lcxs öPycxvcx 6e{cxv Tois ß{OIS ElTlKOVp{CXV TrCXPCXO')(OVTCX KPV\jJcxvTeS eis CmOppT)TOV ws tepois cxvToiS Cxm;VTwv. Dazu Theophrast nepl evpT)!J(lTWV Schol. A Il. 1, 449, "-' Schol. Od. 3, 441, Eust. 132, 25, Suda 0907. Die Bedeutung des Theophrastzeugnisses wurde erkannt von Delatte (1955) 5-8, er verwies auch auf Diod. 5, 5, 2 (Demeter erfand die KcxTepycxO'{cx des Getreides) und vor allem Plin. n. h. 7, 191 (Erfindung des molere et conticere in Attica). Man fand Mahlsteine und Mörser in neolithischen Gräbern, Müller-Karpe II (1968) 245; 349. - Eine japanische Schamanin muß bei der Initiation bis zur Bewußtlosigkeit Reiskuchen schlagen. M. Eder, Paideuma 6 (1958) 373-4. - Mörser im kannibalischen TEAelov TrCxO'Xcx von Gnostikern: Epiphanios Pan. 26, 5, 5. - Die Ssabier klagen beim Tammuz-Fest um den Gott, der in der Mühle zermahlen wurde, D. Chwolson, Die Ssabier und der Ssabismus II (1856) 27. Hy. Dem. 206-11; orphische Version Clem. Protr.2, 20-1 = OF 52; mit Verwandlung des Spötters in eine Eidechse (Askalabos) Nikandros bei Ant. Lib. 24 und Ther. 484-7 m. Schol. 484; Ov. met. 5, 446-61. Delatte (1955) 30-5.
302
V. Die Mysterien von Eleusis
asiatisch-hethitische Rituale zurückzuverfolgen ist: das Brechen des Brotes32 • Eine merkwürdie Parallele zur eleusinischen Myesis liefert ein römischer Initiationsbrauch: die feierlichste Form der Eheschließung, die Confarreatio. Sie geschah ja eben "durch eine Art Opfer, das Iuppiter Farreus dargebracht wird, wobei ein Spelt-Brot verwendet wird 33. Als Opfertier wurde ein Schaf geschlachtet, und man pflegte "zwei Sitze aufzustellen, verbunden durch das Fell des Schafes, das Opfertier gewesen war, und dort ließ man die Hochzeitsleute, flamen und flaminica, mit verhülltem Haupt bei der confarreatio Platz nehmen. 34 Auch hier das verhüllte Sitzen auf dem Schaffell, und es folgt die gemeinsame Handlung am Brot, das aus der ältesten neolithischen Getreidenahrung zubereitet ist; es wird gebrochen, gemeinsam gegessen. So begründet das gemeinsame Opfer den Bund fürs Leben. Die Übereinstimmung mit Eleusis wird noch vollständiger, wenn wir Varros Bemerkungen über das Schweineopfer dazunehmen: "Die alten Könige und Adligen in Etrurien pflegten als Einleitung der Hochzeit, Braut und Bräutigam, zur Schließung der Ehe zuerst ein Schwein zu opfern; auch die alten Latiner und die Griechen in Italien scheinen es so gehalten zu haben Cl35 • Einleitendes Schweineopfer, Sitzen auf dem Schaffell und gemeinsamer Genuß der Getreidenahrung, diese Folge hat Eheschließung und Mysterienweihe gemeinsam; Varro versäumt nicht, auf die ,initia Cereris' zu verweisen. Eine polare Be.,. ziehung zwischen Demeter und Hera, Verwandlung und Bewahrung des gesellschaftlichen Status und Standes, ist auch in Griechenland bezeugt36 • Die Begründung der Gemeinschaft durch Opfer hat in ihrer neolithischen Transposition verschiedene eindringliche Formen gefunden; Ehebund und Mysteriengemeinschaft sind zwei verwandte Ergebnisse des Rituals, das den einzelnen in ein neues, überindividuelles Dasein erhebt. CI
CI
32 33
34 35 36
O. Kap. I 6 Anm. 42. Gaius 1, 112; KOlvwv{a TOU <pappos Dion. HaI. ant. 2, 26, 2/3, K01Vü>VOUS Tils iepWTCxTflS Te Kal1TpcbTflS Tpo
4. Die Opferhandlung im Telesterion
303
4. Die Opferhandlung im Telesterion Ziel der Weihe ist der Weg nach Eleusis, die ,Schau' dessen, was im großen Weihesaal in der heiligen Nacht geschieht. Wie mit diesem Massengottesdienst die individuelle Myesis und Vorbereitung, zu der auch eine schlichte Belehrung in mythischer oder halbphilosophischallegorischer Form gehörte!, sich zusammenordnete, ist schwer zu sagen. Schweineopfer und Thronosis gehören zur individuellen ,Reinigung' und gingen dem Mysterizug demnach wohl voran; wenn das Synthema dagegen die vollzogene Weihe garantieren soll, muß das Hantieren mit Korb und ,Kiste' an den Abschluß des Festes gehören. Keine Nachricht existiert darüber, wann der Kykeon getrunken wurde 2, was wohl darauf deutet, daß dies zum geheimen Zentralteil des Festes gehörte. Komplizierter noch wird die Rekonstruktion durch das N ebeneinander von Mysten und Epopten. Allerdings ist zu betonen, daß der eigentlich entscheidende Schritt im Leben eines Menschen die einmalige Myesis ist; dem Mysten gelten alle Verheißungen. Die Epoptie wiederholt, erneuert und vertieft, was in der Myesis grundgelegt ist. Wenn von der seligen ,Schau' die Rede ist, so hat auch schon der Myste daran Teil gehabt 3 ; der Epopte sieht vielleicht mehr, vor allem: er sieht anders, eben als ,Zuschauer' mit weitem, gelassenem Blick, während der ,Myste' zu ,leiden' hat, passiv betroffen ist von den Vorgängen. Wie das Nebeneinander von Myesis und Epoptie organisatorisch bewältigt war, ist nicht überliefert. Denkbar ist entweder, daß die Mysten vor einem zweiten Akt des Gottesdienstes das Telesterion zu verlassen hatten: ite, missa est - aber das Hinausgeschickt1
2
3
'Tfjs 'Tei\e'Tfjs 1Tcxp6:S00"tS Theon p. 14, 26 Hiller; StSCXK'TtKoV - 'Tei\eO"'TtKoV Arist. ITepl
304
V. Die Mysterien von Eleusis
Werden macht die Unvollkommenheit allzu empfindlich bewußt; ein eleusinischer Myste war kein Katechumene mehr. Dann scheint nur eine andere Möglichkeit zu bleiben: die Mysten hatten während einer bestimmten zentralen Zeremonie sich zu verhüllen und so mit sich geschehen zu lassen, was von den Priestern ,getan wurde', während die Epopten zum ersten Mal den freien Blick auf die heiligen Vorgänge hatten. Den Mysten begleitete sein ,Pate', der Mystagoge, bis ins Telesterion4 ; er konnte ihm das rechte Verhalten weisen. Nicht zu wenig, sondern fast zu viele Hinweise gibt es auf das, was in Eleusis geschah; was fehlt, ist Verbindung und innerer Zusammenhang der Einzelheiten. Denn jeder Ritus hat seine Funktion und seinen Sinn doch nur im Gesamtzusammenhang des Festes. Eine wesentliche Hilfe zum Verständnis bietet der Mythos: Demeter kommt nach Eleusis auf der Suche nach ihrer Tochter; der Myste, der vollzieht, was die Göttin damals tat, folgt ihrer Spur. Der Aufbruch aus dem Alltag, der große Zug nach Eleusis entspricht dem ,Suchen' nach Kore; ihm antwortet ein Finden: In Eleusis hat Demeter ihre Tochter wiedergefunden5 • "Mit angezündeten Fackeln wird in der Nacht Proserpina gesucht: wenn sie gefunden ist, wird die ganze Feier mit Jubel und Fackelschwingen beendet"6. Ängstliches Irren wandelt sich durch Todesschrecken zur seligen Freude. Sicher ist auch, daß diese Wandlung mit dem Umschlag von Nacht in Licht zusammenging. "Unter einem gewaltigen Feuer"7 vollendete der Hierophant die Weihen im Telesterion. Hierbei muß jener unverrückbare kleine Raum nicht ganz im Zentrum des Saales seine Rolle gespielt haben, den die genaueren Schriftsteller ,Anaktoron' nennen, 4 5
6
7
LSS 15, bes. 40-1. Llft~TlTEP ... CXUTo6t TfJV KOPTlV EVPES Aristid. or. 22, 11 Keil (1 422 Dind.) vgl. 22, 4 (1 417 Dind.); Himer. or. 6, 5 Colonna; Tzetz .. in Hes. Erg. 32; Orph. hy. 18, 14: Pluton brachte Kore \/1T' 'AT6i60S cxnpov. Lact. inst. epit. 18 (23), 7 facibus accensis per noctem Proserpina inquiritur, et ea inventa ritus omnis gratulatione ac taedarum iactatione tinitur. Kürzer Lact. inst. 1, 21, 24. Vgl. Varro bei Aug. civ. 7, 20. Fulgent. myth. 1, 11. VVKTOS ev 'EAEverivt \/1T0 TIOAA4'> TIvpi Ta ~EyexACX Kcxi CXPPTlTCX ~verTftplcx Hippol. Ref. 5, 8, 40; O"KOTOVS TE Kcxi epc.uTOS eVCXAAa~ CXUT4'> epCXlVo~evc.uv Dion. or. 12, 33; crV B'& TIVPOS SeerTIotvcx Llft~TlTPOS KOPTl Eur. Phaethon (Fr. 781 TGF = Suppl. Euripideum [1913] p. 77) 59 vgl. TIVPepopOVS 6EexS Eur. Phoin. 687 m. Schol. 683; TIÜP TO ~VerTtKoV Himer. or. 60, 4; 8, 8: ou TICXTPOS ~VO"TcxYCUYOÜVTOS ... OU TO Sq:Souxcuv TIÜP ßAETIEt; 29, 1: 6 TOÜ TIVPOS TOÜ KCXT' 'EAEverivcx TIo60s. - 6 S 'enoS YEVO~EVOS Kcxi ~eycx epWS i6cbv, oIov avcxKTopc.uV avotyo~evc.uv Plut. prof. virt. 10, 81de. Clern. Protr. 2, 22, 1: ä~tcx ~ev ovv VUKTOS Ta TEi\eer~cxTcx Kcxi TIVPOS.
4,. Die Opferhandlung im Telesterion
305
während in ungenauem Sprachgebrauch auch das ganze Telesterion Anaktoron heißt8 • An der Seite war ein Eingang, daneben stand der Thron des Hierophanten. Nur dieser durfte den Innenraum betreten9 • Ihn sahen dann die Mysten "aus dem Anaktoron hervor erscheinen in den strahlenden Mysteriennächten Hlo • Ein "großes Licht" wurde sichtbar, "wenn das Anaktoron geöffnet wurde"ll. Hier brannte also das große Feuer; das Dach hatte darüber eine Öffnung zum Rauchabzug12 • Andernorts sprach man, mit einem anderen alten Wort für ,Palast', von dem Megaron der Demeter, und auch da handelte es sich in erster Linie um eine große Feuerstelle. In Lykosura ist ein solches ,Megaron' unter freiem Himmel gefunden13 ; in Eleusis sind Zum Baubefund Mylonas (1961) 69; 83-8; 111; 120-1 nach J. N. Travlos Ephem. 1950/1. 1-16; vgl. Kerenyi (1967) 86-7; O. Rubensohn, Das Weihehaus von Eleusis und sein Allerheiligstes, J dI (1955) 1-49; L. Deubner, Zum Weihehaus der eleusinischen Mysterien (Abh. Berlin 1945/6, 2) verfocht die These, daß aVO:KTopOV das ganze TEAEO"T1]PI0V (dieses Wort Plut. Perikl. 13; I.lVO"TIKOS O"'l'JKOS Strabo 9 p. 395; olKOS Aristid. or. 22, 9 Keil) bezeichne (vgl. schon [1932J 88-90 mit Berufung auf Noack, dessen Ergebnisse durch Travlos-Mylonas überholt sind). 'AVO:KTOPOV bezeichnet den Weihes aal, wenn von der Weihe ,innerhalb des Anaktoron' die Rede ist, Iul. or. 7, 239a; Sopatros p. 114, 24; 121, 24; 123, 24; Themist. or. 5, 71a; aber Deubners Interpretation scheitert an Plut. Prof. virt. 81e EVTOS YEVOI.lEVOS Kcxll.lSyCX 1Tcxiov ETri TOU aVCXKTOpOV PIut. Perikl. 13, 7; Mylonas (1961) 119-20. über ein c>1Tcxiov der älteren Telesterien besteht keine Sicherheit (Mylonas 70, 38; 112); doch seit ältester Zeit dienten c>1Tcxicx dem Rauchabzug, G. S. Korres, Atti e memorie deI I Congresso Int. di Micenologia I (1968) 81-6 zu Od. 1, 320. Von Einbrechen des Tageslichts ist keine Rede; es geht ums Licht in der Nacht. 13 K. Kourouniotes Ephem. 1912,142-61; Paus. 8,37,3. Ammonios 113: TO Be I.lSYCXPOV TrEP1't'KOBol.l'I'Jl.lsv'I'J EO"Ticx, ev6cx Ta I.lVO"TIKa TfjS b,1]I.l'I'JTPOS. 8
20
B~kert,
Homo Necans
306
V. Die Mysterien von Eleusis
Brandspuren auf der Terrasse die ältesten Zeugnisse des Kultes14 ; auch hier konnte die Feier sich zunächst im Freien abspielen, wenn auch sicher, wie in Lykosura, von der Außenwelt durch Mauern abgeschirmt. Von Lykosura wissen wir zudem, was für den griechischen Kult selbstverständlich ist und nur für Eleusis nicht erwähnt und darum kaum bedacht wird15 : daß ein großes Feuer im Götterfest nicht für sich selbst brennt, sondern um seiner Läuterungs-, seiner Vernichtungskraft wegen. Gaben für die Götter, Opferreste, Leichen werden im Feuer ,gereinigt' und beseitigt. Auch die Feuerstelle im eleusinischen Telesterion muß Zentrum eines Opferrituals gewesen sein; wenn die Quellen darüber schweigen, dann darum, weil es eine exPPllTOS 6vO'lcx war. Diese Hypothese stellt den eleusinischen Gottesdienst in den Gesamtzusammenhang griechischer Kulte hinein und gibt damit einen weiteren Leitfaden an die Hand, den Rhythmus des nächtlichen Geschehens zu erfassen. Dem Weg der zürnenden Demeter folgt der große Zug, der am 19. Boedromion die über 30 km lange Strecke von Athen nach Eleusis zurücklegt16 ; die Begeisterung des gemeinsamen Unternehmens ist auch hier von Aggression getragen. Abzeichen des Mysten, auf den Denkmälern immer wieder dargestellt, ist ein Zweigbündel, vielleicht ß6:KXos genannt17 ; immer wieder findet man das Tragen und Schwin14 15
16
17
Mylonas (1961) 57-8; Kerenyi (1967) 93. Doch hat Kerenyi das Feuer von Eleusis mit dem Verbrennen der Toten auf dem Scheiterhaufen assoziiert und auf die Selbstverbrennung des Brahmanen Zarmanochegas in Eleusis hingewiesen (Strabo 15 p. 720; Cass. Dio 54, 9, 10): (1962) 102-3 f"' EAevO"ivos X60voS Eur. Hik. 1. <XSOVO"lV yovv TOV "!aKXov Aristoph. Ran. 320, Schol. 395; 399; 408; Pole mon von Ilion nepi TfjS tep5:s eSov: Harpokr. iepo: eSos. Zum Programm der vorangehenden Tage (Hauptquelle IG II/IIP 1078) sei auf Kerenyi (1962) 73-5 N (1967) 60-6 verwiesen; die heiligen eiKaSes schon Eur. Ion 1076. Hsch. ßaKXos ... Kai KAaSos EV Tats TeAeTats; Schol. Aristoph. Eq. 408 ßaKXovs EKaAovv ... Kai TOUS KAaSovs OUS oi ~VO"Tal <j>epovO"lV (wo Xenophanes VS 21 B 17 zitiert wird, der aber nicht auf Eleusis Bezug nimmt); Servo Aen. 6, 136. V gl. Pringsheim (1905) 16-9; H. Seyrig BCH 51 (1927) 203-5; J. D. Beazley Num. Chron. VI 1 (1941) 1-7; K. Kourouniotes Ephem. 1937, 242-3. - Entsprechendes in anderen Kulten: Frau mit erhobenem Zweigbündel vor Priapos, ,Cameo Morgan' EAA VI 389; das beresma der Magier, abgebildet z. B. Cumont (1930) T. V, 5, Strabo 15 p.733.
4. Die Opferhandlung im Telesterion
307
gen von Zweigen bei den Götterfesten, was doch im Grund die primitivste, geradezu vormenschliche Art der Bewaffnung ist: der vom Baum gebrochene Ast steigert die Kraft des Armes und mehr noch den Eindruck einer Drohgebärde, verleiht einen überlegenen Status18 • Die Aggression richtet sich auch gegen die Novizen, die von den längst Geweihten erschreckt und gehänselt werden. Bei der Brücke über den Kephisos in Athen ist der Platz für groben Spott; von einer Hure ist die Rede, die auf der Brücke stand, Aristophanes parodiert dies anscheinend in den ,Wespent,' indem er den betrunkenen Philokleon eine kaum verhüllte Hetäre mit zwei Fackeln aufstellen läßt, um Späße wie "vor den Mysterien" damit zu treiben19 • Man hat damit oft den Zug des Mythos verbunden, daß Baubo die trauernde Demeter durch obszöne Entblößung zum Lachen brachte20 • Vielleicht aber ist auch hier mit mehrfachen Bezügen des Mythos zu rechnen; die Späße an jener ersten Brücke (yecpvplO"lJoi) sind noch keine Befreiung, eher ein konträrer Gegensatz, von dem man sich losreißen muß, um über den Berg in die Ebene von Eleusis zu gelangen. "ICXK)(' eIl "ICXKXe21, dieser rhythmische Ruf vereinigt die Schar der Jungen und Alten, Sklaven und Freien, Athener und Fremden; Priesterinnen ziehen mit, ,das Heiliget in verschlossenen l<1
(1962) T. 20/1. 20*
308
V. Die Mysterien von Eleusis
seitig steigert; in klassischer Zeit galt Iakchos dann als göttliche oder dämonische Person, die sehr oft mit Dionysos identifiziert wird23 ; später führte man offenbar auch eine Iakchos-Statue mit 24 • Bis der Zug nach Eleusis gelangt, neigt die Sonne sich zum Untergang. Fackeln flammen auf. ,Mit Iakchos t zieht man ein ins Heiligtum26 • Was dort im einzelnen noch vor sich ging, am Brunnen, am Tor, an der Pluton-Grotte, wissen wir nicht; die ,Irrfahrten t, von denen gesprochen wird26 , lassen an ein längeres Hin und Her des Weges denken. Schließlich aber war das Ziel erreicht: das ,mystenempfangende Haust tat sich auf 27 , das Telesterion. Im Gedränge mußten die Fackeln gelöscht werden; Dunkel umfing die vieltausendköpfige Menge, ab und zu erhellt von ein paar kleinen Flämmchen, vor denen die Priester - Hierophant, Daduchos, Demeterpriesterin - nun agierten. Ein 23 TfjS ßTtIlT)TPOS Scdllovcx Strabo 10 p. 468; Sohn der Persephone Schol. Aristoph. Ran. 324; der Demeter oder des Dionysos Schol. Aristid. p. 648, 15; 21-3 Dindorf; Iakchos = Dionysos: Soph. Ant. 1119; 1151; Fr. 959 Pearson; Eur. Ion 1075-86; Bacch. 725; Philodamos 27-36, p. 166 Powell; Schol. Aristoph. Ran. 343; 395; 399; 404; darum wohl das Hervortreten des Dionysos in Eleusis im 4. Jh. (dazu Metzger [1951J 248-57; [1965J 21; 53; G. Mylonas Ephem. 1960, 68-118; G. Daux BCH 88 [1964J 433; ß1ovuenov IG II/IIP 1672, 67; Weihung 4604). 24 Es gibt einen ·ICXKXCXYc.uyoS, IG II/IIP 1092 B 31, Theatersessel IG II/IIP 5044, Poll. 1, 35; TOV 'I6:KXov \J1ToSoXTt IG II/IIP 847, 21 vgl. 1672, 8. Eine Statue des Iakchos von Praxiteles erwähnt Paus. 1, 2, 4. Man hat die im eleusinischen Bilderkreis typische Gestalt des Jünglings mit den zwei Fackeln und den Jagdstiefeln als Iakchos angesprochen (Pringsheim [1905 J 67-8; 78-89; Metzger [1951J 257-8; [1965] 52; Mylonas [1961J 211 U. a. m.). Die Beischrift auf dem fragmentierten Stamnos des MeidiasMalers Boston 03.842 = ARV2 1315, 2 zeigt, daß es sich vielmehr um [EYMOI\JnO~, d. h. den mythischen Hierophanten handelt; wenn zwei solche Gestalten dargestellt sind, wie auf dem Glockenkrater BM F 68 = ARV2 1446, 1 (Kerenyi [1962] T.2, ,Pourtales-Vase'), muß es sich um Eumolpos und Eubuleus (vereint mit Eumolpos in der orphischen Fassung, Clem. Protr. 2,20,2, Ahnherr der Keryken = Daduchen) handeln. Vgl. FR II 56; E. Simon AK 9 (1966) 89-90; Bestätigung brachte das Weihrelief eines Hierophanten in der gleichen Tracht, AJA 64 (1960) 268, T. 73. 25 SV • EAEVO'i V1 TC;> 'I6:KX ~ O'VVE10'EACXUVE1 V L S S 15, 42. 26 Plut. Fr. 178 Sandbach : TIA6:VCX1 TO: TIp6:ncx KCXt TIEP1Spollcxt KOTIWSE1S Kcxt S10: O'KOTOVS T1VES VTIOTIT01 TIopEicx1 Kcxt eheAEO'To1; vgl. Plat. Phaid. 108a: der Weg in den Hades e01KE O'X{O'E1S TE KCXt TP10S0VS TIOAAO:S eXE1V' aTIO TWV 6V0'1WV TE KCXt VOIlIIlOOV TWV sV66:SE TEKIlCX1POllEVOS Myoo. Zum labyrinthischen Weg ins Jenseits F. Layard, Totenfahrt auf Malekula, Eranos-Jb. 4 (1937) 242-91; D. C. Fox, Labyrinth und Totenreich, Paideuma 1 (1940) 381-94; K. Kerenyi, Labyrinthstudien (1950 2). 27 IlVO'TOSOKOS TE SOIlOS avcxSE1KVVTCX1 Aristoph. Nub. 302.
-.""".' -~ ..
4. Die Opferhandlung im Telesterion
309
Weg in die Unterwelt, an den einige literarische Zeugnisse denken lassen28 , ließ sich im wörtlichen Sinn in Eleusis nicht bewerkstelligen; doch mochte man die Finsternis in dem geschlossenen Raum wohl als Hadesnähe erleben. Doch Schrecken ging erst recht aus von dem, was da getan wurde: Demeters Zorn verlangt ein Opfer. Der Mythos erzählt, wie Demeter den eleusinischen Königssohn nahm - Demophon nennt ihn der Hymnos, Triptolemos die spätere Überlieferung29 - und ihn ins Feuer des Herdes legte. Zur Unsterblichkeit läutern wollte sie ihn, sagt der Mythos, und die Religionswissenschaft kann viel Material für solchen Glauben an Feuermagie beibringen30 ; der Wirklichkeitssinn der Mutter des Knaben indes erkennt ganz richtig: dieser Weg führt in den Tod; ihr ,Unverstand" den die Göttin tad~lt, besteht darin, daß sie diesen Weg scheut. Daß dem Mythos etwas in der Mysterienfeier entsprach, dafür spricht die besondere Rolle eines Kindes, normalerweise eines Knaben in Eleusis: inmitten der übrigen, erwachsenen Mysten wird jeweils ein Kind zur Weihe ausgewählt, es heißt dann ,der von Herd her geweihte Knabe31 • Die Wahl dazu war eine Auszeichnung, die stolzen Eltern lt
28 Luk. Katapl. 22, vgl. Foucart (1914) 401. Doch bezieht sich Lukian nur auf die totale Finsternis, aus der ein schreckerregender Daduchos - hier Teisiphone - erscheint. 29 Hy. Dem. 226-91- Ov. fast. 4, 529-60 nach Kallimachos; Hyg. astr. 2, 14; vgl. Soph. Fr. 604 Pearson; Hyg. fab.147. Vielleicht hat Sophokles im ,Triptol~mos' (468 v. Chr.) Demeter als seine Amme eingeführt; etwa um diese Zeit wandelt sich in der Ikonographie Triptolemos vom bärtigen zum ephebenhaften Typ. Zusammenstellung von 122 Triptolemos-Vasen: Recueil Charles Dugas (1960) 132-9. Das Eleusinische Relief mit der sog. ,Taufe' (z. B. Deubner [1932] T. 6, 3; Nilsson [1955] T. 45, 2; Kerenyi [1962] T. 13), das links abgebrochen ist, stellt nach Pringsheim (1905) 21 Triptolemos als Mysten zwischen den ,Beiden Göttinnen' dar, nach E. Simon AM 69/70 (1954/5) 45-8 aber einen Knaben als Opferdiener an der Spitze eines Zugs von Adoranten zur Göttin. 30 J. G. Frazer, Apollodorus II (1921) 311-7, vgl. M. Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha, Recherches sur les valeurs du feu dans les legendes helleniques (1965). 31 IG 12 6 = LSS 3, 108; Isaios Fr.84 Baiter-Sauppe = Harpokr. a
310
V. Die Mysterien von Eleusis
stellten häufig Statuen der so geehrten Kinder im Heiligtum auf. Der ,Herd', ,von dem her' das Kind geweiht wird, ist wahrscheinlich der Staatsherd der Prytanen am Marktplatz 32 ; daß das Kind die Gemeinde repräsentiert, wird dadurch demonstriert, und die Entsprechung zum mythischen Demophon, der das, Volk' im Namen führt, erst recht nahegelegt. Das Kind muß gen au aufmerken, was man ihm sagt, es hat "an Stelle aller derer, die geweiht werden, die Götter zu versöhnen"33. Ein leider sehr zerstörtes Relief zeigt neben der thronenden Demeter zwei Gestalten, die Fackeln ganz nahe an ein zwischen ihnen kauerndes Kind halten34. Das mythische Bild von Demophon-Triptolemos im Feuer ist hier überlagert von einem Fackelritus, der an die Darstellung der Herakles-Initiation erinnert. So wird realiter ein Kind ,im Feuer geweiht'. Ungefährlich ist das nicht. Vielleicht gehört daher zum Ritus, was Kallimachos-Ovid Demeter am Triptolemoskind vollziehen lassen: sie schläfert es mit Mohnsaft ein35 . Man konnte das beruhigende Opiat verwenden, den Kindern die Angst zu nehmen. Mohnkapseln gehören auch in Eleusis zu den Abzeichen der Demeter 36 . 32 Foucart (1914) 279. 33 Porph. abst. 4, 5 cXn. 1TCxncuv 'TOOV IlvovllEVWV cX1ToIlEIAfcro-eTCXl 'TO 6Eiov, cXKPIßOOS 5poov 'Ta 1TPOO"'TE'TCXYIlEVCX. V gl. I G II/IIP 4077: Kinder oi 'TO 1TPO Ilvcr'TOOV aAAcuv sv 'TEAETCXiS crTEIlllcx KOllcxlcrl 6EcrCXV. 34 Sammlung Este, 'Wien 1095; O. Walter Österr. Jahresh. 30 (1936/7) 50-70; Nilsson Opuscula II (1952) 624-7; (1955) T. 44, 2 "Feuerreinigung des Demophon" ; Metzger (1965) 38. Ein ,Feuerzauber' läßt sich mit erwärmtem Wein und Fackel durchführen, Hippol. Ref.4, 31, O. E. v. Lippmann, Beiträge zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik (1923) 60-6; vorausgesetzt Eur. Bacch.757-8; das eleusinische Weint abu (hy. Dem. 206-8) könnte einer geheimen Verwendung des Weins entsprechen. 350v. Fast. 4, 547-8. Merkwürdig ist auf der Relieflekythos von Kertsch (Louvre CA 2190; Metzger [1965] T.15; Kerenyi [1962] T.42) der Myste, der unter dem auffliegenden Triptolemos ermattet an einem Felsen lehnt. Er entspricht ikonographisch dem Attis auf der Marmorplatte im Cabinet des Medailles, P. Friedlaender, Studien zur antiken Literatur und Kunst (1969) 527, T. 16. 36 Zweigbündel und Mohnkapseln auf einem Fries vom Eleusinion Kerenyi (1962) T. 1a; Mohnstengel und Ähre auf Münzen von Athen-Eleusis: Svoronos (1924) T. 104, 38-45; Mohnkapseln (? ) auf dem Opfertablett des Priesters auf der Lovatelli-Urne (Kerenyi [1962] T.8). Man deutete den Mohn als TfjS 1TOAVYOV{CXS O"IJIlßOAOV, Porph. De cultu simulacr. fr. 6 Bidez = Euseb. Praep. Ev. 3, 11, 7; Cornut. 28, wußte aber von der besonderen Wirkung des soporiterum papaver (Verg. Aen. 4,486; Ov. fast. 4,531, vgl. 4,661). Auf Sarkophagen hält Nyx oder Hypnos Mohnkapseln
4. Die Opferhandlung im Telesterion
311
So steht, wenngleich sublimiert im Mythos und symbolisiert im Ritual, in d.en Mysterien das Thema des Kindermordes37 da, jenes Thema, das so vielen anderen Opferfesten das Zentrum gibt - Lykaia und Pelops in Olympia, Agrionienriten und Prokne ; die Mutter oder Amme vernichtet den Knaben, um den Mann zu treffen, oder schlechthin im Wahnsinn, dies wird immer wieder erzählt als Erklärung und Gegenstück zu ,unsagbaren' Opfern. So antwortet auch in Eleusis ein zweites Opfer dem ersten, dem Vor-Opfer des Mädchens. So findet der von dort erregte Zorn sein Ziel. Natürlich tritt wiederum ein Tieropfer ein, so daß der Mensch geschont und doch der Ernstcharakter des Ritus gewahrt bleibt. Hier beginnt der Bereich des Ö:PPTlTOV, des Ungesagten; doch eine Vermutung liegt nahe: das Widder fell, auf dem Demeter, auf dem der Myste saß, kann ja nur einer Opferhandlung entstammen3B • Der Einzuweihende ist zunächst mit einem Faktum konfrontiert; spätestens bei der Epoptie aber wurde das Geschehen klar: ein Widder wurde geschlachtet und abgehäutet 39 - wie es der Funktion der ,Keryken' in der Nachfolge des Hermes entspricht -, wurde schließlich verbrannt im ,großen Feuer' im Telesterion. Der Widder als Opfer für Kore ist in anderem Zusammenhang bezeugt, gerade in Eleusis 40 ; daß das über Endymion, C. Robert, Die antiken Sarkophagreliefs III 1 (1897) Nr. 50. 58. 65; 83 = New York 47. 100. 4, BulI. Metr. Mus. 15 (1956) 124. Minoische Göttin mit Mohn: S. Marinatos Ephem. 1937, 287; Kreta und das mykenische Hellas (1959) Abb.130-1. Neolithisches: G. R. Levy, The gates of horn (1948) 105-6 (Menschenopfer eingeschläfert ?). 87 O. Kap. I 8 Anm. 4. Im Ägyptischen entspricht der Mythos vom brennenden Horosknaben, wobei die Nilflut das Feuer löscht; vgl. L. Koenen Chronique d'Egypte 37 (1962) 167-74; zur Gleichsetzung Isis-Demeter Plut. Is. 357bc. 38 So auch Kerenyi (1962) 69-70.-. (1967) 60, vgI. o. Kap. V 3 Anm. 16. 39 Über den Daduchen und ÄIOS KC?>8tov Paus. Att. 8 18 Erbse (0. Kap. III 1 Anm. 38). Es ist zu erwägen, ob nicht Xenokrates Fr. 99 Heinze = Plut. De es. carn. 996a •A6T\vaiol 'T4) ~ooVTa 'TOV KptoV EK8eipaVTl 81KT\v ETTS6T\Kav einen Ritus meint (als Anekdote ausgeschmückt von Helladios, Phot. BibI. 534b 38), da das Motiv auch im Aiasmythos vorkommt; vgl. auch zu Marsyas o. Kap. II 5 Anrn. 45. 40 Epistatenabrechnung IG IIjIII2 1673, 62 'ToiS 8T\1.l00"101S ... 1Tp06ul.la'Ta 806sVTa eIs I.lUT\O"lV olS ... ÄTJI.lT\'TPl olS ... KOPT\l KpIOS. An den Eleusinia: Nikornachos-Kalender LSS 10, 63 epe
312
V. Die Mysterien von Eleusis
Widderopfer die Verbindung mit der Welt der Toten herstellt, ist seit der Odyssee bekannt. Verzierungen an den Ecken des ersten Telesterion waren Widderköpfe41 . Der Ungeweihte mochte sich keine Gedanken machen, warum da Widder und nicht etwa Löwen herabblickten; der Geweihte wußte Bescheid. Clemens erzählt für klein asiatische Demetermysterien einen Mythos42, der rituelle Einzelheiten durchscheinen läßt: Demeter zürnt Zeus, der sie vergewaltigt hat - ebenso zürnt, aus gleichem Grund, die arkadische Demeter dem Poseidon43 - ; die Folge sind ,Flehezeremonien' mit den den Griechen· wohlbekannten wollumwundenen Zweigen, ,ein Trank von Galle', ,Herzherausreißen' und ,unsagbare Manipulationen'. Erst agiert offenbar ein Priester mit Flehegebärden und bitterem Trank, dann wird ein Opfertier getötet, sein Herz herausgerissen; dann folgt das ,Unsagbare', das Clemens durchaus verdeutlich: "Zeus riß einem Widder die Hoden ab, brachte sie und warf sie Demeter mitten in den Gewandbausch, falsche Buße leistend für die Vergewaltigung, als habe er sich selbst kastriert"44. Daß der Mythos in die Göttersphäre hebt, was an einem Opfertier geschieht, ist klar. Verschuldung und Sühne wird dabei gleich in doppelter Weise durchgespielt: mit sexueller Verfehlung wird die Aggression als Strafe motiviert, indem die Genitalien aber in den Schoß der Göttin fallen, schlägt die Vernichtung um in eine ,Heilige Hochzeit'. Nichts zwingt, das gleiche für Eleusis anzunehmen; aber Meterund Demetermysterien sind verwandt, und für Einzelheiten gibt es eleusinische Parallelen, über das Widderopfer hinaus. Da ist der Zweig des Schutzflehenden, der am Mysterientag in Eleusis gerade 41 42
43
44
Mylonas (1961) fig. 21, p. 80. Protr. 2, 15, 1-2. Clemens bringt (15, 1-17, 1) eine fortlaufende Erzählung des Demeter-Kore-Mythos, dazwischen sind jeweils Hinweise auf die Kulte eingeschaltet: 'TCXUTCX (TCXIJTCx Mondesert) 01 C1>pvYES TE~dO"KOUO"lV NATTIOI Kcxt KUßSA1J KCXt KOPVßCXO"lV 15, 1; 'TCx O"vllßOACX TfjS IlU"O"Ec.oS 'TCXVTllS 15, 3; ~cxßcx~ic.ov youv lluO"Tllpic.ov crVllßOAOV 16, 2; 'TCXVTllV 'TT]V llueoAoyiav ... eopTCx~oUO"lV 17, 1. Erst 20-1 bezieht sich ausdrücklich auf Eleusis. Arnob. 5, 20-1 folgt Clemens, gibt aber zusätzliche Einzelheiten, z. B. die Stierverwandlung des Zeus. Auch er spricht von ,mysteria, quibus Phrygia initiatur atque
omnis gens Ilia'. Paus. 8, 25, 5-7, Schol. Lyk. 153 (Demeter Erinys, Thelpusa), vgl. Kallim. Fr. 652; Paus. 8, 42, 1 (Phigalia). Protr. 2, 15, 2 (Arnob. 5, 20). Auf eine Parallelversion spielt deutlich Pausanias an, 2, 3, 4: TOV oe sv TEAE'Tfj MllTpoS STIt cEpllfj AEyollEVOV Kat 'T4' KplC;> AOYOV S1TlO"TCxIlEVOS OU Myoo (Lob eck [1829] 151); vgl. auch Hdt. 2, 42. Zum ,Herzherausreißen' o. Kap. I 1 Anm. 22.
4. Die Opferhandlung im Telesterion
313
den Tod bringt45 • Der Hierophant wird, nach der Behauptung nicht nur des Naasseners, durch Schierling zum Eunuchen46 • Von einer ,Heiligen Hochzeit' spricht dagegen ein umstrittener Passus beim Bischof Asterios: es gebe in Eleusis "die ehrwürdigen Begegnungen des Hierophanten mit der Priesterin, er allein mit ihr allein; werden nicht die Fackeln gelöscht, und die große, unzählige Menge glaubt, ihr Heil liege in dem, was die beiden im Dunkel tun? "47 Viel früher zielt auf die sexuellen Assoziationen um die eleusinischen Priestertümer der böse Hieb des Andokides gegen den Daduchen Kallias, dieser habe seine eigene Stieftochter verführt und sei so wahrhaft "Priester von Mutter und Tochter" geworden48 • Der Widerspruch zwischen Eunuchentum und Sexualphantasien ist nicht aufzuheben sondern zu verstehen als polare Spannung. Eine ,Heilige Hochzeit' ist eben darum keine gewöhnliche Hochzeit, sondern etwas Unerhörtes, Unmögliches; sie steht im Zusammenhang des Opfers.
45
46
47
48
Andok. 1,113-6, o. Kap. I 5 Anm. 47. Die Tötung des Schutzflehenden an den Mysterien, die der Daduchos fordert, ist offenbar ein heiliges Sakrileg, Typ der apPllTOS 6uaicx. Hippol. ref. 5, 8, 40 eVvouXlaj.\Evos Se SleX Kooveiou; Servo Aen. 6, 661 qui maxima sacra accipiebant ... herbis ... quibusdam emasculabantur. Iulian or. 5, 173cd; Orig. Cels. 7, 48 Koovelcxa6eis Tex apaevcx j.\EPll; Schol. Pers. 5, 145 Sacerdotes Gereris Eleusiniae ... hoc liquoris genere (sc. cicuta) unguebantur, ut a concubitu se abstinerent, vgl. Plin. n. h. 25, 95. Aus Paus. 2, 14, 1 geht hervor, daß der Eleusinische Hierophant nicht heiraten konnte; doch g~b es verheiratete Hierophanten, Isaios 7, 9; Hypereides Fr. 230 Baiter-Sauppe; IG II/III2 3628. Offenbar lag die Ehe vor dem Amtsantritt; vgl. Paus. 7,25, 13. Asterios Horn. 10, Migne PG 40,324. Gegen seine Angabe wird angeführt, daß die von ihm erwähnten ,zwei Tempel' nach Alexandreia gehören (Kerenyi [1962] 109"" [1967] 117) - aber erst im nächsten Satz geht Asterios zu Eleusis über - und daß es dort kein KcxTcxßaalov gab (Mylonas [1961] 314) - aber die Phantasie konnte die Tür zum unbetretbaren Anaktoron als Eingang ins Jenseits ausmalen. Andoc. 1, 124 iepevs WV TfjS j.\llTPOS Kcxi TfjS 6UYCXTPOS; L. Koenen in: Studien zur Textgeschichte und Textkritik (1960) 87. - Ein weiteres Zeugnis für eine Heilige Hochzeit in Eleusis hat man in der Nachahmung durch Alexander von Abonuteichos (Luk. Alex. 38-9) gefunden, Harrison (1922) 550, Deubner (1932) 85, Widerspruch: Mylonas (1961) 315. - Schol. Plat. Gorg. 497c schöpft aus Clemens, o. Kap. V 3 Anm. 7. - Synes. calv. laud. 7 (zur gereiften Ähre): Elfl TOIJTOIS • EAeuais ayel Tex Llilj.\llTpOS aVCXKCXAVTITilplCX setzt die Hochzeit der Demeter voraus. Tert. ad nato 2, 7 cur rapitur sacerdos Gereris, si non tale Geres passa est scheint, was Asterios beschreibt, mit dem Mythos vom ,Raub' der Kore zu assoziieren.
314
V. Die Mysterien von Eleusis
Nur in Umrissen freilich können wir ahnen, was dem ,unsagbaren Opfer' folgt, Grausamkeit, sexueller Ausbruch und Überwindung in einer göttlichen Ordnung; nichts wissen wir über die reale Ausführung. Die heiligen Rituale haben ihre Stabilität gerade durch Symbolisierung, durch Sublimierung des allzu Direkten. Beim Thesmophorienfest der Frauen scheint der intensiv rote Saft des Granatapfels die Stelle des Blutes zu vertreten49 • In Eleusis spielt als Antithese zu den ,Satzungen' der Demeter die Bohne eine merkwürdige Rolle. Wie erfahren von Pausanias freilich nur, "daß die Athener die Erfindung der Bohnen nicht auf Demeter zurückführen können; wer schon eine Weihe in Eleusis geschaut hat oder die sogenannten Werke des Orpheus gelesen hat, weiß was ich sage"50. An Symbolik und Phantasien um die Bohne ist Abstruses aus pythagoreischer Überlieferung erhalten: man assoziiert die Bohne mit Menschenfleisch und Männersamen, mit Frauenschoß und Kinderkopf ; Bohnen essen bedeutet Kannibalismus 51 . Die Bohnen gehören aber auch zur Gegenwelt der Toten. Die Bohnen-Phantasien erinnern an die orphische Schilderung von Baubo, die Demeter ihren Schoß so präsentiert, daß er wie ein Kindergesicht - Iakchos - aussieht 52 . Dies illustrieren Statuetten aus kleinasiatischen Demeterheiligtümern, in denen ein weiblicher Unterleib als Gesicht erscheint, zwischen zwei aufgereckten Fackeln53 . Mit solchem Gestus weiht Demeter ihre Mysten, höhnt Gregor von Die 6eallo
49
4. Die Opferhandlung im Telesterion
315
Nazianz 54 • In Eleusis freilich kamen keine Baubo-Statuetten zutage. Seltsam ist indes der Hinweis, für die Mysten der ,Beiden Göttinnen' sei der kleine Hai (yexi\eoS) unrein, "weil er mit dem Mund gebiert"55. Die Vertauschung von Oral- und Sexualsphäre, die bei den Griechen ,unsagbare Manipulation' im speziellen Sinn heißt, scheint doch auch in Eleusis eine Rolle zu spielen; auch eine Variante des Mythos weist darauf hin 56 . Die Antithese bis zur Perversion ist notwendige Voraussetzung der These, der 6EO"J,lol der Demeter, auch wenn im ,reinen' Ritual symbolische Andeutung genügt, etwa im Zeigen oder Essen einer Bohne. Im Halbdunkel, zuweilen in völligem Dunkel spielte sich das, Unsagbare' ab. Aus dem Unheimlichen aber wuchs die Epiphanie. Ein Höhepunkt der Feier war die Wiederkehr der Kore aus der Unterwelt. "Wenn Kore heraufgerufen wird, schlägt der Hierophant den Bronzegong", hat Apollodor von Athen geschrieben 57 - dies rechnete er offenbar noch nicht zu den geheimen Handlungen - ; und der Ruf blieb nicht unerhört. Walter F. Otto und Karl Kerenyi haben dazu einen rhetorischen Übungstext hadrianischer Zeit gestellt, der HerakIes mit dem Hierophanten streiten läßt: er, Herakles, bedürfe der 54
55
56
57
In Iul. 1, 141, Migne PG 35,653 0: Kai vvv ETl Tei\ei ToiS O'xiJlJaow; dies ist Zusatz Gregors zu seiner Quelle Clemens. Ael. nato an. 9, 65 01 lJuOVlJeVOl Toiv 6eoiv OUK O:V TIcXO'alVTO yai\eov <paO'lV'
OU YO:P aUTOV eIval Ka6apov 0\flOV, STIel T4'> O'TOlJaTl T{KTel. Schol. Aristeid. p. 53, 15 Dind. (Demeter schenkt Getreide) TIpCnov a6EO'IJOOS O'uyyeVOIJEVl1 Kei\ec1>. Luk. Lexiph. 10 ö Te Kai ToiS ö:i\i\olS apPl1TOTIOIOiS ist obszön gemeint. Vgl. auch Orph. hy. 41, 6 (Demeter) Eußoui\ov TE~aO'a 6eov 6vl1Tf\S \11T'avcXYKl1S. - Man pflegt Iambe (hy. Dem. 202) bzw. Baubo mit den Gephyrismoi (0. Anm. 19) zu assoziieren; doch wenn Kykeontrinken bzw. Stiftung des Getreides unmittelbar folgt, kann es sich nicht um eine beiläufige Vorbereitung handeln, die Demeters Zorn löst; OO'{l1S eveKev hy. Dem. 211 deutet auf die Desakralisierung nach dem Ö:pPl1TOV. Was realiter im Ritus vollzogen wird, läßt ein Erntebrauch aus der Normandie ahnen (W. Mannhardt, Mythol. Forsch. [1884] 186): zum Dreschermahl wird ein Widder geschlachtet, der Schwanz abgehauen und besonders gebraten und jedem jungen Mädchen in der Gesellschaft wird ein Stück davon "mit vielem Gelächter" präsentiert. A. Heusler, Zeitschr. f. Volkskunde 13 (1903) 29-30; vgl. Kap. I 7 Anm. 44-50. Apollodor FGrHist 244 F 110; vgl. Pi. Isthm. 7,3: Dionysos Xai\KoKPOTOU TIcXpeöpov LlalJcXTepos; Xai\KoV T'auöo:v x6ov{av im Lied auf die Meter Eur. Hel. 1346; Vell. Pat. 1, 4, 1 nocturno aeris sono, qualis Cerealibus sacris cieri solet; Schol. Aristoph. Ach. 708; Erscheinen der Kore auf Bildern vgl. Kap. V 3 Anm. 17; Lekythos Sofia, Metzger (1965) T. 23, 1/2: Kore auf Demeters Schoß, zwischen Hermes und Eumolpos.
316
V. Die Mysterien von Eleusis
Eleusinischen Weihe gar nicht mehr, er sei ja in einzigartiger Weise eingeweiht durch seine Fahrt in die Unterwelt. "Versperre Eleusis und das heilige Feuer, Daduchos; ich habe weit wahrere Weihen erfahren ... Ich habe die Kore gesehen u58 • Walter F. Otto sah hier seinen Grundgedanken bestätigt, daß die Griechen ihre Götter in personenhaft er Weise direkt erfahren konnten; nichts von Manipulationen mit kruden Sexualsymbolen: die Göttin sehen, ist der Höhepunkt der Mysterien. Karl Kerenyi hat dies ins Zentrum seiner Eleusis-Deutung gestellt, hat eine echte Vision, eine gespensterhafte Erscheinung in der Mysteriennacht postuliert; zur Erklärung einer alljährlich sich wiederholenden Mystenvision sah er sich dann freilich doch genötigt zu erwägen, ob das im Kykeon verwendete Gewürz nicht halluzinogen wirke 59 - eine zweifelhafte Anleihe bei der Chemie. Lobeck hatte demgegenüber längst darauf hingewiesen, mit welcher Selbstverständlichkeit in Liedern und Predigten der Christen von der unmittelbaren Gegenwart Gottes im Gottesdienst die Rede ist60 ; und doch ist vordergründig nichts anderes da als Priester und Ministranten, Glocken und Kerzen, Wasser, Brot und Wein. Insofern müßte auch in Eleusis nicht mehr zugegen gewesen sein als Hierophant und Daduchos, die man ,zusammen' sah61, bei Gong und Feuer, hantierend mit ,Kiste' und Ähre, Werkzeugen und Gefäßen. Die individuelle Erlebnisbereitschaft ist variabel, doch wird sie durch Mittel wie Fasten und Durchwachen der Nacht in besonderer Weise gesteigert; der überindividuelle Ritus, kraft menschheitsgeschichtlicher Tradition mit der Seele verwachsen, kann diese so in seinen Rhythmus aufnehmen, daß viele erleben, was man von ihnen erwartet, und die wenigen anderen sich ihrer Isolierung schämen. Realisten haben vermutet, daß ein Götterbild, vielleicht ein besonders altes, primitives und darum heiliges, vorgezeigt wurde; dergleichen kam bei Mysterienfeiern vor62 • Doch als im Jahr 415 v. Chr. 58
Papiri della R. Universita di Milano (1937) Nr. 20 p. 176-7: an6KAel[aov > E]Aevaeiva Kai 70 nüp [70 lepov], 0\XooüXe, ... j.lV0'7TJpla [noAAet' a]A1l6ea7epa j.lej.lV1lj.lal ... 7TjV K6p1lv eloov. W. F. ütto, Eranos- Jb. 1939, 83-112 = Die Gestalt und das Sein (1955) 315-37; Kerenyi Paideuma 7 (1959) 76-7; (1962) 90,......, (1967) 83-4. Kerenyi (1962) 100; (1967) 96. ZU YATJXOOV in: Initiation. Numen Suppl. 10 (1965) 63-4; (1967) 179-80; "Gespenstische Götterephipanie" (1962) 111. Lobeck (1829) 119. Sopatros Rhet. Gr. VIII 114, 24 enel oÖv eiaoo 700V avcxK76poov yeyeV1lj.lal Kai j.lV0'71lS WV iepocp6:v71lV exj.la Kcxi o\XOOüXov 7e6eaj.lal ... Lobeck (1829) 57; auf Mysterien, in denen Götterbilder entblößt wurden,
7TjV
59
60 61
62
4. Die Opferhandlung im Telesterion
317
adlige Klubs in Athen, nicht ganz zu Unrecht, wie es scheint, beschuldigt wurden, "die Mysterien durchgeführt" zu haben in geheimen Zusammenkünften, da kam niemand auf den Gedanken nach einer Statuette als corpus delicti zu fragen 63 . Es bedurfte keiner besonderen Gerätschaften, den Hierophanten zu spielen. Was sichtbar wurde im flackernden Feuerschein, vielleicht nur für einen Augenblick - wie Orpheus, Hierophant auch er, nur einen Blick auf Eurydike, die "weite Herrscherin' ÜßpE1 Thuk. 6, 28, 1; CxTIOl-l11-l0VI-lEVOV 'Ta I-lva'TT)p1CX Kcxi OE1KVVOV'T<X in der.Eisangelie des Thessalos, Plut. Alk. 22, 4; Lys. 6, 51 von Andokides: oihos yap EVOVS a'TOAT)V, 1-l11-l0VIJEVOS 'Ta iEpa ETIEOEtKVV 'ToiS CxI-lVT)'T01S weist im ,Nachahmen' am ehesten auf einen Gestus hin. 64 Mehrfach wird auf q>CxaI-lCX'TCX angespielt, die bei den Mysterien zu sehen waren: Plat. Phdr. 250c EvOCXtl-lOVCX q>CxaI-lCX'TCX I-lVOVI-lEVOt 'TE Kcxi ETIOTI'TEVOV'TES; Plut. Fr. 178 Sandbach aEl-lvO'T1l'TCXS CxKOVaIJCx'TC.ov tEPWV Kcxi q>cxaI-lCx'TCUV 6:ytCUV; Aristeid. or. 22, 3 Keil (I 416 Dind.) EV 'ToiS CxPPT)'T01S q>Cxal-lcxa1v; Prokl. Resp. II 185, 4 Kroll q>CxaI-lCX'TCX ... YCXAT)V1lS I-lEa'TCx, vgl. I 39, 1-17. q>CxaI-lCX'TCX Kcxi OE{I-lCX'TCX in Dionysosmysterien: Orig. Cels. 4, 10. Priesterin als Gespenst, "EI-lTIovacx, in Sabaziosmysterien, Cx1T() aKO'TE1VWV 'TOTIOOV CxVEq>CX{VE'TO 'ToiS I-lVOVIJEV01S: Idomeneus FGrHist 338 F 2. 65 Sopatros Rhet. Gr. VII 115, 11 I-lTt AOYOV EiTIwv, I-lTt aXT)I-lCX'T1 OT)AOOaCXS 'TTtv 'TEAE'TT)V, vgl. 115,30. - Ta I-lV(J'TT)P1CX E~opXEia6cx1 Luk. Pisc. 33; Salto 15; Epikt. 3, 21, 16; Clem. Protr. 2, 12, 1 etc. 66 Zu ,Eumolpos' O. Anm. 24; tanzend Z. B. Glockenkrater BM F 68 = ARV2 1446, 1, Kerenyi (1962) T. 2; Hydria Istambul, Metzger (1951) T. 32, Kerenyi (1962) T. 37. 67 Rhet. Gr. VIII 123, 26 av oc;xoovXtCXV 6ECxaOOl-lCX1 Kcxi aXTlI-lCx 'Tl TIEpi 'TOV CxOEAq>OV Y1YVOIJEVOV . . . av 'TOOV tEPOq>CxV'TOV pT)aEOOV cxia6ool-l<X1 . . • CxOEAq>OS
318
V. Die Mysterien von Eleusis
einem Mysteriensaal verglichen, in dem die Sonne als Daduchos Licht spendet, die Götter aber seien "mystische Figuren und heilige Rufe"68. Der Verfasser der ,Epinomis' erwartet von der philosophischen Frömmigkeit ein rechtes Verhältnis zu Opfern und Reinigungen, "indem man sich nicht mit Figuren verkünstelt, sondern in Wahrheit die Arete ehrt"69; auch er schreibt, wie Kleanthes, in Athen. Neben den ,Figuren' stehen die heiligen Rufe. Der Naassener allein berichtet, wie der Hierophant "in Eleusis, unter großem Feuer die großen, unsagbaren Mysterien vollziehend, schallend ruft: einen heiligen Knaben hat die Herrin geboren, Brimo den Brimos" - "d. h. die Starke den Starken", fügt er hinzu 70 • Der Name Brimo taucht für Demeter, für Hekate und auch für eine selbständige Göttin auf 71 ; in Eleusis ist er sonst nicht bezeugt, und schwerer noch ist zu sagen, wer der Knabe sei, der da von der Herrin geboren wurde. Es scheint, daß es selbst bei den Geweihten verschiedene Deutungen gab: genannt wird Iakchos-Dionysos, der Sohn der Persephone72 , oder Plutos, der ist der Mit-Mys te als ,Bruder', vgl. Eid der Isismysten PSI 1162, ZPE 1 (1967) 73; zum Vorgang vgl. die Übertragung ins Christliche Clem. Protr. 12, 120, 1: iepo
4. Die Opferhandlung im Telesterion
319
Sohn der Demeter73 • Oder sind die ,Beiden Göttinnen', die auf den Bilddarstellungen offenbar absichtlich einander angeglichen werden bis fast zur Ununterscheidbarkeit, im Grunde identisch ?74 Die Namen sind nicht entscheidend, die mythologischen Systematisierungen sind sekundär. "Ein Kind ist geboren", neben Todesnot und Blut geschieht das Wunder neuen Lebens im Gebären: dies ist die notwendige Ergänzung des Opferrituals, die erst den Kreislauf des Lebens ermöglicht. So steht am Lykaion, in Olympia, am Parnaß die Geburt des Kindes neben der Opfertötung, Frauenleistung neben Männerwerk. Die Große Göttin gebärend darzustellen, war Brauch schon in den Hausheiligtümern von <;atal Hüyük. Meist scheint sie Mutter der Tiere zu sein; doch ein menschliches Kind gebärend erscheint sie, zwischen Leoparden thronend, in einer Statuette, die sich in einem Getreidebehälter fand 75 • Ist sie bereits die Kornmutter ? Die Mexikaner haben die große Göttin dargestellt, wie sie den Maisgott gebiert, in einem frontalen Bild ganz ähnlich den Plastiken von <;atal Hüyük76 • Historischer Zusammenhang oder Konvergenz - das Bild, das zugehörige Denken, Erleben und rituelle Handeln hat hier
73
74
75 76
lTTOAEIlOV Kcxi Kopf\s Kcxi ßT]Ilf\TPOS Kcxi ßI0VUO"OV ev 'Ei\EVO"ivl TEAeTfjs Hippol. ref. 5, 20, 5; Eur. Or. 964
320
V. Die Mysterien von Eleusis
wie dort seine notwendige Funktion im Gleichgewicht menschlichen Lebens .• Plutos'. der ,Reichtum'. ist primär der Ertrag des landwirtschaftlichen Jahres. das Getreide; in ihm kommt den Menschen die Nahrung zu; dies wird im Opferfest in Nachfolge der älteren Jägerfeste dramatisiert. Sichtbar wurde in Eleusis. vom Hierophanten vorgezeigt. im Schweigen die geschnittene Ähre 77 • Man hat kaum ernst genommen. allenfalls gegen die Authentizität der Nachricht ausgespielt. wie der Naassener die Ähre versteht: sie entspreche dem Attis. den seine Mysten die "sprießende. geschnittene Ähre" nannten. Schon Dumuzi. das Opfer der aus der Unterwelt aufsteigenden Innana. wird - was der Gnostiker nicht wußte - als Ähre dargestellt 78 • Als Hesiod den bekannten Mythos von der Entmannung des Uranos erzählt. gebraucht er das Wort .er mähte': Kronos führt die Sichel. wie dies auch MeterDemeter tut79 • Die scheinbar abwegige Phantasie. die das Schneiden der Ähren zum Kastrationsakt macht. ist historisch gesehen eine Transposition des Jägerverhaltens in den Ackerbau. weshalb im Erntefest das Tieropfer mit enthalten ist. Dieses freilich liegt bereits zurück. wenn der Hierophant die Ähre zeigt; sie bezeugt eine erlösende Verwandlung: was im Dunkel Kastration des Widders war. zeigt sich im Feuerglanz als Schneiden des Getreidehalms. Das unheimlich-erre77
Hippol. ref. 6, 8, 39 >A61lvaiol I-\VOÜVTES > Ei\Everivla Kai hnoEIKvuVTES ToiS hrOlTTEUOVerl TO I-\sya Kai 6avI-\aerToV Kai TEi\EloTaTov ElTOlTTlKOV EKEi I-\VO"TijPlOV, EV erlumfj TE6Eplerl-\sVOV erTCxxvv. Mylonas (1961) 276 nimmt Verwechslung von Phrygischem und Eleusinischem an; er verweist darauf, daß Ähren ja oft dargestellt sind. Doch wer wollte das verbieten? Das Geheimnis verbirgt sich im Allbekannten. - Attis Ähre Iul. or. 6, 168d (O:PPllTOV 6spoS); Firm. err. 3, 2; 2, 7.; Porph. p. 10* Bidez = Enseb. Praep. Ev. 3, 11,12. E. D. van Buren, Symbols of the Gods in Mesopotamian Art (1946) 13; Anal. Or. 12 (1936) 327-36; o. Kap. V 3 Anm. 30. Theog. 181. V gl. Ap. Rh. 4, 986-90: Kerkyra hieß Drepane nach dem Sichelmesser der Demeter, die die Titanen mähen lehrte - oder nach der Kastration des Uranos; nach der Kastration des Kronos durch Zeus: Timaios FGrHist 666 F 79. - Klage um Osiris beim Mähen in Ägypten: Diod. 1, 14 (Foucart [1914] 441; 443). Mesomedes, Eis Tf)V "'Ierlv deutet auf die Stadien der Isis-Demeter-Mysterien: Hochzeit unter der Erde (X66VlOs Vl-\sValOS, 11) und Geburt des Kindes (Vll1TlCxXOV yovCx, 14), lTÜP Tsi\EOV O:PPllTOV (16), Ö TE KPOVI0S O:l-\llTOS (17), lTCxVTa 01' ävaKTOpoov "lerlOl XopEuETal (19/20). - Ins Poetisch-allgemeingültige verwandelt ist das Schneiden der Ähre in den Trostworten zum Tod des Kindes in Euripides' Hypsipyle, Fr. 767,6-7 TGF = Fr. 60, 93-;--6 Bond: ävaYKaioos o'eXEl ßiov 6EpiSElV werTE KCxP1TlI-\OV O"Taxvv Kai TOV l-\eV Elval, TOV oe I-\ij. (""oo.J
78
79
4. Die Opferhandlung im Telesterion
321
gende Werkzeug der Zeugung ist verwandelt in die Frucht der Erde, die doch die Kraft des immer fortzeugenden Lebens in sich schließt. In den Mithrasreliefs ist regelmäßig dargestellt, wie der Schwanz des im Opfer zusammenbrechenden Stieres sich in eine Ähre verwandeltso. Die ,gezähmte' Nahrung kommt dem Menschen noch immer aus dem ,unsagbaren Opfer'; und um zur Speise zu dienen, muß die Ähre abermals ins Feuer gelegt werdens::,. Die Wiederkehr der ,Jungfrau', die Geburt des Kindes, die Ähre, dies sind, dreifach gestaffelt, z'eichen der Wiederherstellung und Erneuerung des Lebens. Es wurde Licht inmitten der Nacht, wenn ,das Anaktoron geöffnet wurde' und der Hierophant aus seiner Türe tratS2 , wenn das ,große Feuer' aufloderte. Die Reihenfolge der Akte freilich steht nicht fest, und an Einzelheiten entgeht uns sicher vieles. Möglich, daß erst jetzt das Trinken des Kykeon erfolgte, das Hantieren mit Kalathos und ,Kiste' durch die Mysten. Indem die Gegenstände in die ,Kiste' zurückgelegt werden, schließt sich das Siegel des Geheimnisses über das, was war. Daß das Leben und seine Nahrung aus Schrecken, Todesbegegnung, Vernichtung sich entfalten, dieses Erlebnis schließt die Mysten zusammen, gibt ihrem Leben eine neue Dimension. Seinen Abschluß fand das Nachtfest außerhalb des Telesterion, vielleicht gar außerhalb des Heiligtums: das Erleben drängte aus der Enge in die Weite. Fackelschwingen und jubelnder Tanz der Mysten, im Chorlied von Aristophanes' Fröschen so eindrucksvoll beschworen, gehören auf die ,Wiese's3. Vielleicht schwärmte man bis zum Rhari-
80
81
82
83
21
F. Cumont, Textes et Monuments relatifs aux mysteres de Mithra I (1899) 186-8; L. A. Campbell, Mithraic Iconography and Ideology (1968) 86-7; vgl. auch W. Mannhardt, Mythol. Forschungen (1884) 187-8. Auch dies deutet der Mythos vom Kind im Feuer an: SECX, Jar kann erst nach dem Rösten im Feuer gedroschen werden. Triptolemos ist zugleich Erfinder des Dreschens: Kallim. hy. 6, 20f. (wobei cnTEKo~E für ,Mähen' auf ,Kastrieren' anspielt). CXAOOS TPl1TTOAEJ,lOV Paus. 1, 38, 6. - Rösten des Getreides, Kinder- und Widderopfer verbindet der Mythos von Ino und Phrixos, PR II 42 vgl. Nova fragmenta Euripidea ed. C. Austin (1968) p. 101-2; o. Kap. II 4 Anm. 27. Plut. Prof. in virt. 81 (0. Anm. 8); ,Öffnen' und ,Schließen' des Anaktoron auch Poseidonios FGrHist 87 F 36 § 51 = Ath.213d; Himerios or. 69, 7 Colonna; Themistios or. 20, 235 ab; Synesios Dion 6, 44c. Aristoph. Ran. 340-53; 372-6; Eur. Ion 1074-86 Kcxt bolas aCl'TEpOOTIaS avex6pEVO"EV cxi6"p ... T6TIOl Kcx6cxpot KCXt AElJ,l6:>VES EOE~CXVTO Plut. Fr. 178, 11 Sandbach; Lact. inst. epit. 23, 7, o. Anm. 6. Burkert, Homo Necans
322
V. Die Mysterien von Eleusis
sehen Feld, wo das erste Getreide gesät und geerntet worden war; Hermesianax läßt die Mutter des Eumolpos, als mythisches Vorbild der Demeterpriesterin, "den Mysten gewaltigen Jubelruf vortragen, dahinkeuchend nach dem Brauch über die Rharische Stätte der Orgien"84. Möglich, daß die Gebärden des Hierophanten noch den Tanz anregten, doch mußte man sich jetzt hüten, die Mysterien ,auszutanzen'. Der abnehmende Mond war inzwischen aufgegangen und konnte als himmlische Fackel bis zum Morgengrauen zum Feste leuchten. Auch große Opfer mit reichlicher Fleischmahlzeit haben noch stattgefunden - mit dem normalen Leben ist auch die ,normale' Form des Kultes wieder etabliert. Die Ephebeninschriften sprechen vom Stieropfer in Eleusis ,an den Mysterien'85 - dies war nicht geheim; sicher konnte es erst nach Abschluß der Weihe vollzogen werden; man konnte nicht mit vollem Bauche ,schauen'. Die Epheben zeigen ihre jugendliche Kraft, indem sie den Stier zum Opfer ,hochheben', was fast zu einem Agon, einem Stierkampf sich entwickelt86 . Auch diese Rolle der jungen Generation im Rahmen des alten Brauchs gehört zum Abschluß des Opferfestes. Wer auf besondere Ehren Anspruch hat, erhält bei der Fleischverteilung die gleiche Portion wie die Eumolpiden 87 . Die diesseitigen Freuden lassen sich's nicht genug sein mit Demeters Gabe. Der Ring des Opfers schließt sich zur bekannten Dreiergruppe: Su-ove-taurilia. Der letzte Ritus, bei Tageslicht, ist eine feierliche Libation: 2 Krüge besonderer Form, Plemochoen, werden gefüllt und ausgegossen, der eine gen Osten, der andere gen Westen88: ein weltumfassen der Gestus. Demeters Gabe geht ja über die ganze Welt hin, wie der
84
85
86
8?
88
Hermesianax Fr. 7, 17 Powell über Antiope, Mutter des Eumolpos, 11 -re TIoi\uv I-\UCJT1;tcrtV 'Ei\evcrivos 1TCXPO: TIsSav evacrl-\ov KPVq>{CUV s~eq>6pet i\oyicuv < PexPloV öpyeloova v61-\cp SlaTIOtTIVUovcra (StaTIOtTIVOOlovcra A, SlaTIol-\TIeuovcra Powell) b..rwil-rp\X ... Hesperia 24 (1955) 220-39 = SEG 15 (1958) Nr. 104 (127/6 v. Chr.) 11-2; [f)pav-ro ... -rOUS ß]OVS Sl'eav-r[oov] -roiS Mvcr-rT)PIOlS wcrau[-roos sv 'Ei\evcriVI, vgl. l G 1I/IIP 1006, 10 sv • Ei\evcrivi -r1J evcrl\X; 1008, 9; sßoveu-rT)crav sv -rql [TIepIß6i\c.p]; 1028, 11 sv -rql TIepIß6i\c.p -rov iepov; 1011, 8; 1029, 7; 1030, 7; Hesperia 34 (1965) 255-72 = SEG 22 (1967) Nr. 111, 7. Bukranien auf Vasen inmitten der Eleusinischen Gottheiten, z. B. Deckel Tübingen o. Kap. V 3 Anm. 11; Hydria Athen 1443, Metzger (1965) T. 19, 1. Vgl. Stengel (1910) 105-12. L. Ziehen Hermes 66 (1931) 227-34; rf. Vasenbild Cook l (1914) 505; Artemidor 1, 8. lG lI/llI 2 1231, 9-13, vgl. 1078, 33-6. Ath. 496a. Deubner (1932) 91. Kerenyi (1962) 135 ,....., (1967) 141.
.5. Opfer, Initiation und Todesüberwindung
323
Triptolemos-Mythos erzählt. Vielleicht rief man dabei zum Himmel: "regne!'\ zur Erde: "empfange !((, \Je - Kve89 • Im Kreislauf natürlichen Lebens wirkt weiter, was in seinen Wurzeln in der Mysteriennacht erlebt wurde. Auch das Getreide kommt von den Toten90 • Ohne solche Ergänzung wäre das Leben ohne Ganzheit: die Weihe ist ,Vollendung', 'TeAOS.
5. Todesüberwindung und Todesbegegnung : Initiation und Opfer Das ,Geheimnis' von Eleusis läßt nach wie vor im einzelnen vielen Vermutungen und Hypothesen Raum. Doch seine Dimensionen lassen sich überblicken. Selbst wenn es gelänge, die Feier im Telesterion ohne Rest gleichsam auf einen Tonfilm zu bannen, wäre wohl das ,Dreimal Selig', der Grund der Jenseitshoffnung der Mysten1 noch immer unerklärt. Wie Menschen sich durch Tradition in eine Gemeinschaft hineinprägen lassen, dies ist ein Grundphänomen, das sich leichter nachvollziehen als rational durchleuchten läßt. Uns scheint, es müsse eine besondere Botschaft von Eleusis gegeben haben, eine geheime, aber bestimmte Verkündigung von der Überwindung des Todes. Doch so überraschend dies dem platonisch Beeinflußten erscheinen mag: es ist in Eleusis nie von ,Unsterblichkeit' die Rede, auch nicht von ,Seele' und Seelenwanderung, auch nicht von Vergottung. Römische Kaiser haben sich mit Triptolemos idendifiziert, Gallienus gar mit Demeter selbst 2, doch in der eigentlich 89
90
Kerenyi a. 0.; Hippol. 5,7,34 TC IJEYCX Kcxi O:PPTlTOV 'Ei\euertvloov I-lUO"TTtPIOV' ue Kue. Prokl. Tim. III 176, 28 Diehl EV Tois 'Ei\euO"lvlolS tepois eis I-lEv TCV ovpcxvcv ävcxßi\ElToVTes eß600v ,ue', KcxTcxßi\E\I'cxvTes SE eis Tf}V yfjv TC ,Kue' (gleiche Gesten bei der römischen Devotion bei Macr. Sat. 1, 9, 12) - zu Proklos' Zeit gehören die Mysterien bereits der Vergangenheit an. Brunneninschrift vom Dipylon IG II/IIP 4876 '0 nav' 6 MTtv' xcxipeTe NUVCPCXl Kcxi\cxl' ue Kue \11TEpxue, freilich nicht "open to the public view" (Mylonas [1961]270), sondern im Innern, "invisible" (BCH 20[1896]80). Hippokr. De victu 4, 92.
10. Kap. V 1 Anm. 32/3. Vgl. auch Epiktet 3, 21, 13-16. 2
Ch. Picard, La patere d' Aquileia et l'6leusinisme a Rome aux d6buts de· l'6poque imp6riale, ACl20 (1951) 351-81; Cameo Paris, Cab. M6d. 276: Cook I (1914) 228; Sardonyxgefäß Braunschweig: A. Furtwängler, Antike· Gemmen III (1900) 338-9; GALLIENA AUGUSTA: A. Alföldi Zeitschr. L Numism. 38 (1928) 174--94.
21*
324
V. Die Mysterien von Eleusis
griechischen Zeit scheint in Eleusis die Unterscheidung von unsterblichen Göttern und sterblichen Menschen gewahrt. Eleusis hatte vor Pythagoras3 und Platon seine Form gefunden. Allen Versuchen, einen eleusinischen ,Glauben' zu rekonstruieren, steht die Vielgestaltigkeit der antiken Interpretationen im Wege, die eine echte Vieldeutigkeit dessen, was in Eleusis geschah, widerspiegelt. Man konnte Varr04 dafür zitieren, daß Eleusis ,nur' mit der Erfindung des Getreides zu tun habe; man konnte den Mythos von Demeters Ankunft euhemeristisch verstehen und eine Erinnerung an die historische Wende von der Unkultur zur Kultur im Fest entdecken5 • Philosophisch Gebildete konnten, spiritualisierend, die Lebenskraft, das Pneuma im Getreide als das eigentlich Göttliche erklären6 , das sich in Eleusis offenbare. Platoniker gingen darüber "hinaus, indem sie in Abkehr vom Naturgeschehen das Drama von Geist und Materie, Abstieg und Aufstieg in der Mysterienhandlung fanden - so auch der Naassener bei Hippölytos7 -. Wahrscheinlich hat sich das, was in mündlicher Unterweisung den Mysten erklärt wurde, im Laufe der Zeiten noch weit stärker gewandelt als christliche Theologie oder kirchlicher Religionsunterricht. Es gab kein Dogma in Eleusis. Ja selbst von der vorphilosophischen Formgebung der griechischen Religion, der ,homerischen', gestalthaften Mythologie scheint Eleusis nur obenhin erfaßt zu sein. ,Götter' waren hier am Werk, aber wie diese Götter hießen, in welcher Beziehung sie zueinander standen, blieb unbestimmt und vieldeutig. Eubuleus, Daeira, Iakchos8 - es
3
4
Ii
6
?
:8
Die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele wird von den Doxographen auf Thales (VS 11 Al, 24; A 22a) oder Pherekydes (VS 7 A 5) zurückgeführt; zu Seelenwanderung und Pythagoreismus W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft (1962) 98-112. Aug. civ. 7, 20: multa in mysteriis eius (sc. Cereris) tradi, quae nisi ad frugum inventionem non pertineant. Daneben steht die Deutung Proserpina - Mond, Varro 1. 1. 5, 68 = Ennius, Epicharmus 59 Vahlen2, vg1. Plut. De fac. lun. 942d u. a. m. Varro deutet das Geheimnis um die Mysteriengötter, ut homines eos fuisse taceretur, Aug. civ. 18,5 vg1. 4, 31; Cic. Tusc.l, 29; Epiktet 3, 21, 15; Servo Aen. 4, 58. Kleanthes SVF I Nr. 547 = Plut. Is. 377d vgl. 367c. Hippol. Ref. 5, 8, 41-4, vgl. Sallustios 4, 7-9 zum Attismythos; im Hintergrund steht Plat. Symp. 20ge-212a. Die platonisch-transzendente Deutung der Mysterien verfechten, gegen die Naturdeutung, allgemein Plutarch, De Iside und Iamblich, De mysteriis. Vgl. auch Numenios, o. Kap. V 1 Anm. 22. O. Kap. V 4 Anm.23/4; zu Daeira Nilsson Opuscula II (1951) 545-7;
Q. Opfer, Initiation und Todesüberwindung
325
mag Geheimmythen gegeben haben, doch das Wesentliche lag anscheinend jenseits des Mythos, oder eher diesseits des sprachlichen Ausdrucks wie des philosophierenden Gedankens. Beständig blieb der Ort, die Tradition der priesterlichen Familien, das Ritual als eigentümliche Mitteilung und prägende Erfahrung. Es kreist um die Begegnung mit dem Tode, indem es diesen im Opfer zelebriert. Denn der Tod bleibt ein Faktum auch für den Mysten, er wird nicht wegeskarnotiert. Die Hoffnung liegt darin, daß die Geweihten gerade im Tode ,selig'· sein werden; wie es das Grabepigramm eines kaiserzeitlichen Mysten ebenso schlicht wie einprägsam ausspricht: "daß der Tod kein Übel sei, sondern Heil"9. Überraschend zeigen die Götter der Unterwelt, die schrecklichen, ein freundliches Gesicht. Versöhnung mit dem Tod wirken die Mysterien; darum das ,Selig', in dem die Mysten in der Feier sich diese Gewißheit gegenseitig bestätigen. Die Bindung an das Fest ist ebenso altertümlich wie die korporativ-elitäre Auffassung, die die ,Seligkeit' des Geweihten nur im Kontrast zum Ungeweihten, der ,im Schlamm liegen wird'lO, zu sehen vermag. Ähnlich beschreibt Herodotl l in ironischer Distanzierung den Unsterblichkeitsglauben der Geten, die Zalmoxis überzeugt hat, "daß er und seine Zechgenossen und ihre Nachkommen nicht sterben werden": Stammeszugehörigkeit und Teilnahme am festlichen Essen und Trinken garantieren die Jenseitshoffnungen. Man kann aus primitiven Gesellschaften Beispiele anführen, wie die Initiation, die Pubertätsweihe oder Einführung in den Geheimbund mit dem Status in dieser Welt auch zugleich den Status nach dem Tod bestimmt12 ; sehen sich doch archaisch gebundene Gemeinschaften mit Selbstverständlichkeit inmitten ihrer Toten, die an ihrem Leben bestimmend teilnehmen. Der Eintritt in ein neues Dasein im Initiationsritus
9
Kerenyi (1962) 171, 368 r--J (1967) 213, 160. V gl. auch Kerenyi (1962) 136-51 ("OoJ (1967) 144---69. IG II/III2 3661, 5-6 ou 1l0VOV eivcxl TOV 66:VCXTOV 6VllTOiS OU KCXKOV, aAA' &ycx-
Mv. 10 Plat. Phd. 69c; Resp. 363cd; Diog. Laert. 6, 39; Plut. Fr. 178,17 Sandbach; vgl. o. Kap. V 1 Anm. 32. 11 Hdt. 4, 95. 12 So besonders in den Initiationen, der ,Totenfahrt' auf Malekula (Melanesien), ]. Layard, Stone men of Malekula (1942); Totenfahrt auf Malekula, Eranos]ahrb. 4 (1937) 242-91. Im einzelnen kann die Entwicklung der Initiations-, Königs-, Totenrituale hier nicht nachgezeichnet werden.
326
V. Die Mysterien von Eleusis
wird regelmäßig durch ein ,Leiden' erlangt13, durch eine Todesbegegnung, die umschlägt in Todesüberwindung: im Opfer, in der Tötungshandlung erhebt sich der Lebenswille triumphierend über das andere, das da fallen mußte14• Hernach mag der reale Tod als bloße Wiederholung dessen, was längst vorausgenommen ist, erscheinen. Das Ritual verlagert die Angst in einer Weise, daß die zustande kommende Prägung der Kontinuität der diesseitigen Lebensform zugute kommt. Die vom Initiationsritus ausgehende Interpretation setzt tiefer an als die agrarmagische Deutung, ist doch der neolithische Ackerbau seinerseits von älteren Traditionen geprägt. Für den verwöhnten Städter der Antike war der Weg nach Eleusis eine Regression, zur Göttin des Getreides, zu den vegetabilischen Wuchskräften ; im Kern führt die Regression noch weiter zurück, über den Ackerbau ins JägerOpfer-Ritual. Dabei ist das ,Primitive' keineswegs im Sinn des Unvollkommenen zu nehmen, des Törichten und Verfehlten, eher im Sinn des Fundamentalen. Es sind schlichte Selbstverständlichkeiten, die darin enthalten sind: daß der einzelne nicht lebensfähig ist, daß er auf überindividuelle Sozialisierung angewiesen ist, der er entstammt; daß im Leben der Gemeinschaft der Tod des einzelnen eingeplant ist, weswegen die Begegnung mit dem Tod sich nicht umgehen läßt; triumphierender Rausch des Überlebens kann sich daran ebenso entzünden wie die Bereitschaft zum Untergang. Daß im Prozeß des Lebens das eine an Stelle des anderen tritt, sich nährend, zeugend, sterbend, ist unabänderlich, ist für die Griechen ,göttlich'15; die Götter gnädig zu finden, bleibt allein zu hoffen.
* * * Die Vielfalt der behandelten Riten und Kultstätten, Mythen und N amen mag verwirrend erscheinen; und doch treten mit fast schon monotoner Eindringlichkeit immer wieder die gleichen dynamischen Strukturen hervor. Das Opfer als Todesbegegnung, als Tötungshandlung, die doch den Fortbestand des Lebens und seiner Nahrung verbürgt, ist aus der Existenzform des paläolithischen Jägers herausgewachsen und prägende Mitte des ,heiligen' Rituals geblieben, Bezugspunkt und bewegende Kraft auch in den mythischen Erzäh13
14
16
O. Kap. I I) Anm. 44/5. So lehren die alten Acheruntici libri der Etrusker: certorum animalium sanguine numinibus certis dato divinas animas lieri ... et ab legibus mortalitatis educi (Arnob. 2, 62). Mit Recht zitiert Nilsson (1955) 675-6 Plat. Symp. 207d, 208b.
6. Opfer, Initiation und Todesüberwindung
327
lungen. Diese Mitte gestaltet sich in kannibalischen Phantasien oder gar Praktiken der Werwolfbünde, in dem als Mord verstandenen Stieropfer, aber auch in dem heilig-unheimlichen Trinken des Weins und in den Opfern, die die Mysteriennacht begleiten. Von diesem Gravitationsfeld aus ist auch das Vorspiel und das Nachspiel bestimmt, das zögernde Anfangen und das sorgfältige Abschließen, der vorwegnehmende Verzicht und der freudige, sieghafte Gewinn. Zum Vorspiel, zur Hingabe gehört das Motiv der Mädchentragödie - Kallisto und 10, Philomela und lno, vor allem aber Kore-Persephone; abschließende Bestätigung bringt der Zug der bewaffneten Epheben, der Agon, von den Lykaia und den Olympien über die Panathenäen bis zu den Chytren und dem eleusinischen ,Stierkampf'; damit verbindet sich der Genuß der glücklich gewonnenen Nahrung, ob sie nun in RinderHekatomben, im Fischzug oder in der Gabe der Demeter sich manifestiert. Die Differenzierungen sind alt und bedeutend; über sie hinweg spannt sich der verbindende Bogen eines Rituals, das weder selbstverständlich noch banal ist, eher erschreckend und doch von unerhörter Mächtigkeit. Die moderne Welt, in der nur noch der Mensch dem Menschen Problem zu sein scheint, hat die Tradition der Rituale sukzessiv abreißen lassen; sie hat zugleich den Tod an den Rand des Daseins und Bewußtseins geschoben. Um so unkontrollierter und zerstörerischer drängen, je mehr die idealistische Tradition abbröckelt, Geheimbündelei, Ekstasesucht, die Verliebtheit in Gewalt und Tod gegen alle scheinbar rationalen Ordnungen. Rituale lassen sich nicht künstlich herstellen, noch weniger ihre Orientierung am Übermenschlichen, das sich nicht mehr auf Rätsel und Geheimnis stützen kann. Gegen die Elemente der Gewalt und der Angst im Überkommenen protestiert die Hoffnung auf einen neuen, gewaltlosen Menschen. Wie dabei die individuelle, selbstbezogene Intelligenz überindividuellen Notwendigkeiten untergeordnet werden kann, um den Fortbestand des Menschen über den Bruch der Generationen zu ermöglichen, ist nicht abzusehen. Vermutlich werden doch schließlich Gesellschaftsformen sich durchsetzen, die der archaischen Psyche des Menschen ihr Recht lassen, wobei nur zu hoffen ist, daß Primitivismus und Gewalt nicht unbeschränkt entbunden werden. Jedenfalls sollte das Wissen um die Traditionen, die sich seinerzeit bewährt haben und dadurch übrig geblieben sind in den vielerlei Experimenten der Menschheitsentwicklung, nicht verlorengehen beim weiteren Experimentieren in eine ungewise Zukunft hinein.
LITERATURVERZEICHNIS Nur mehrfach abgekürzt zitierte Werke sind aufgenommen Astour (1965)
Brelich (1969) Brommer (1960) Burkert (1966) Burkert (1967) Burkert (1968) CambitoglouTrendall (1961) Casabona (1966)
Cook (1914.1924. 1940) Cumont (1930)
Delatte (1955)
Des Places (1969) Deubner (1932) Dieterich (1923) Dodds (1951) Dumezil (1929) Eisler (1925)
M. C. Astour, Hellenosemitica. An ethnic and cultural study in West Semitic impact on Mycenaean Greece. Leiden 1965 A. Brelich, Paides e Parthenoi. Rom 1969 F. Brommer, Vasenlisten zur griechischen Heldensage. Marburg (1956) 19602 W. Burkert, Greek tragedy and sacrificial ritual. Greek Roman and Byzantine Studies 7 (1966) 87-121 - , Urgeschichte der Technik im Spiegel antiker Religion. Technikgeschichte 34 (1967) 281-99 - , Orpheus und die Vorsokratiker. Antike und Abendland 14 (1968) 93-114 A. Cambitoglou, A. D. Trendall, Apulian red-figured vase-painters of the Plain Style. Archaeological Institute of America 1961 J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en Grec des origines a la fin de l'epoque classique. Aix-en-Provence 1966 A. B. Cook, Zeus, vol. 1. II. III. Cambridge 1914. 1924. 1940 F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum. Leipzig 19303 (Nachdruck Darmstadt 1959; Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris 1906; 19294 ) A. Delatte, Le cyceon, breuvage rituel des mysteres d'Eleusis. Paris 1955 (= Bulletin de l' Academie Royale de Belgique, Cl. d. Lettr. 5. ser. 40, 1954, 690-751) E. Des Places, La religion Grecque. Paris 1969 L. Deubner, Attische Feste. Berlin 1932. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie. Leipzig (1903) 19233 (Nachdruck Darmstadt 1966) E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational. Berkeley1951 G. Dumezil, Le probleme des Centaurs. Paris 1929 R. Eisler, Orphisch-Dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike. Leipzig 1925 (Vorträge der Bibliothek Warburg 1922/3 II. Nachdruck Hildesheim 1966)
Literaturverzeichnis
329
Eibl-Eibesfeldt (1970)
1. Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Haß. Zur Naturgeschichte elementarer Verhaltensweisen. München 1970
Eitrem (1915)
S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer. Kristiania 1915 - , Beiträge zur Religionsgeschichte II. Skrift. Videnskapsseiskap Kristiania 1917, 2
Eitrem (1917) Farneil I. II (1896) III. IV (1907) V (1909) Fehrle (1910)
L. R. Farneil, The cults of the Greek states, vol. I. II. III. IV. V. Oxford 1896. 1907. 1909
Fontenrose (1959)
J. Fontenrose, Python. A study of Delphic myth and its origins. Berkeley 1959 P. Foucart, Le culte de Dionysos en Attique, Paris 1904 (Memoires de l' Academie des Inscriptions et Beiles Lettres 37) . - , Les mysteres d'Eleusis. Paris 1914
Foucart (1904)
Foucart (1914)
E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum. Gießen 1910 (Religions geschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6; Nachdruck Berlin 1966)
Gerard-Roussea u (1968)
M. Gerard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes myceniennes. Roma 1968 (Incunabula Graeca 29)
Guepin (1968)
J. P. Guepin, The tragic paradox. Myth and ritual in Greek tragedy. Amsterdam 1968
Harrison (1922)
J. E. Harrison, Prolegomena to the study of Greek Religion. Cambridge (1903) 19223 (Nachdruck 1955)
Harrison (1927)
- , Themis. A study of the sodalorigins of Greek religion. Cambridge (1912) 1927 2 (Nachdruck 1962)
Hemberg (1950)
B. Hemberg, Die Kabiren. Uppsala 1950
Hepding (1903)
H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult. Gießen 1903 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 1. Nachdruck Berlin 1967)
Hock (1905)
G. Hock, Griechische Weihegebräuche. Diss. München 1905 O. Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen. I. Frankfurt 1934 G. van Hoorn, Choes and Anthesteria. Leiden 1951
Höfler (1934) van Hoorn (1951) Imhoof-Blumer (1885)
F.lmhoof-Blumer, P. Gardner, Numismatic commentary on Pausanias I-III. London (reprinted from the Journal of Hellenic Studies) 1885. 1886. 1887
J eanmaire (1939)
H. Jeanmaire, Couroi et Couretes. Essai sur l'education spartiate et sur les rites d'adolescence dans l'antiquite hellenique. Lille 1939
Judeich (1931)
W. Judeich, Topographie von Athen. München (1905) 19312 (Handbuch der Altertumswissenschaft)
330 Kerenyi (1952) Kerenyi (1962) Kerenyi (1967) Kirk (1970) Krämer (1966) La Barre (1970) Latte (1960) Lippold (1950) Lobeck (1829)
Lorenz (1963) Mannhardt (1875)
Megas (1956)
Literaturverzeichnis K. Kerenyi, Die Jungfrau und Mutter in der griechischen Religion. Eine Studie über Pallas Athene. Zürich 1952 - , Die Mysterien von Eleusis. Zürich 1962 - , Eleusis. Archetypal image of Mother and Daughter. New York 1967 G. S. Kirk, Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, Los Angeles 1970 W. Krämer, Prähistorische Brandopferplätze, in: Helvetia antiqua, Festschr. E. Vogt (Zürich 1966) 111-22 W. La Barre, The ghost dance. The origins of religion. New York 1970 K. Latte, Römische Religionsgeschichte. München 1960 (Handbuch der Altertumswissenschaft) G. Lippold, Die griechische Plastik. München 1950 (Handbuch der Altertumswissenschaft) C. A. Lobeck, Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis. Königsberg 1829 (Nachdruck Darmstadt 1961) K. Lorenz, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. Wien (1963) 197025 W. Mannhardt, Wald- und FeldkulteI: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. Mythologische Untersuchungen. Berlin 1875 (1905 2 mit geringfügigen Änderungen ; Nachdruck Darmstadt 1963)
G. A. Megas, 'EAAT)vIKal eopTai Kai g611-\a TTlS l\aiKTlS AaTpeias. Athen 1956 Mellaart (1967) J. Mellaart, <;atal Hüyük. Stadt aus der Steinzeit. Bergisch Gladbach 1967 (<;atal Hüyük, a neolithic town in Anatolia. London 1967) Mellaart (1970) - , Excavations at Hacilar 1/11. Edinburgh 1970 Metzger (1951) H. Metzger, Les representations dans la ceramique attique du IVe siecle. Paris 1951 Metzger (1965) - , Recherches sur l'imagerie Athenienne. Paris 1965 Meuli (1946) K. Meuli, Griechische Opferbräuche. Phyllobolia (Festschrift Peter Von der Mühll) 185-288. Basel 1946 Meuli (1967) An Kad Schefold. Gestalt und Geschichte (Festschr. K. Schefold). Bern 1967 (AK Beiheft 4) 159-61 A. Mommsen (1898) A. Mommsen, Feste der Stadt Athen im Altertum. Leipzig 1898 Morris (1967) D. Morris, The naked ape. A zoologist's study of the human anima!. New York 1967 Müller-Karpe H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte I: Alt(1966) steinzeit. München 1966 Müller-Karpe (1968) - , II: Jungsteinzeit. München 1968
Li teraturverzeichnis Mylonas (1961) Nilsson (1906)
Nilsson (1950) Nilsson (1955)
Nilsson (1957) Nilsson (1967) Otten (1958) Otto (1933) Parke-Wormell (1958) Pickard -Cambridge (1962) Pickard-Cambridge (1968) Pringsheim (1905) Rohde (1898)
Roux (1956) Rumpf (1961) Schefold (1964) Schwenn (1915)
Simon (1969) Smith (1899)
Stengel (1910) Stengel (1920) Stiglitz (1967) Svoronos (1924)
331
G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian mysteries. Princeton 1961 M. P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen. Leipzig 1906 (Nachdruck Darmstadt 1957) - , The Minoan-Mycenaean religion and its survival in Greek religion. Lund (1927) 19502 - , Geschichte der Griechischen Religion 1. München (1940) 19552 (= 1967 3 , mit Nachträgen S. 848-70 und T.53) (Handbuch der Altertumswissenschaft) - , The Dionysiac mysteries of the Hellenistic age. Lund 1957 Vgl. Nilsson (1955) H. Otten, Hethitische Totenrituale. Berlin 1958 W. F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus. Frankfurt1933 (1948 2, mit geringfügig geänderter Paginierung) H. W. Parke, D. E. W. Wormell, The Delphic oracle I/II. Oxford 1958 A. Pickard-Cambridge, Dithyramb, tragedy, and comedy. Oxford (1927) 19622, revised by T. B. L. Webster - , The dramatic festivals of Athens. Oxford (1952) 19682, revised by J. Gould and D. M. Lewis H. G. Pringsheim, Archäologische Beiträge zur Geschichte des Eleusinischen Kultes. Diss. Bonn. München 1905 E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeits glaube der Griechen. Freiburg (1894) 18982 (= 19299,1°; Nachdruck Darmstadt 1961) G. Roux, Pausanias en Corinthie. Paris 1956 A. Rumpf, Attische Feste - Attische Vasen, Bonner Jahrbücher 161 (1961) 208.:.-14 K. Schefold, Frühgriechische Sagenbilder. München 1964 F. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern. Gießen 1915 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 15,3. Nachdruck Berlin 1966) E. Simon, Die Götter der Griechen. München 1969 W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten. Tübingen 1899 (Lectures on the religion of the Semites, Cambridge 1889. 18942 ) P. Stengel, Opfergebräuche der Griechen. Leipzig 1910 - , Die griechischen Kultusaltertümer. München (1890) 19203 (Handbuch der Klassischen Altertumswissenschaft) R. Stiglitz, Die großen Göttinnen Arkadiens. Der Kultname MErAI\AI SEAl und seine Grundlagen. Wien 1967 J. N. Svoronos, Les monnaies d'Athenes. Athen 1924
332 Toepffer (1889) Trendall (1967) Wächter (1910)
Wilamowitz (1931) Wilamowitz (1932) Wissowa (1912)
Yavis (1949)
Literaturverzeichnis
J. Toepffer, Attische Genealogie. Berlin 1889 A. D. Trendall, The red-figured vases of Lucania, Campania and Sicily 1/11. Oxford 1967 Th. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult. Gießen 1910 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 9, 1) U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I. Berlin 1931 - , Band Ir. Berlin 1932 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer. München (1902) 19122 (Handbuch der Klassischen Altertumswissenschaft) C. G. Yavis, Greek altars. Origins and typology. Saint Louis 1949
NACHWORT 1996 ~
Im Abstand eines Vierteljahrhunderts tritt ein Werk seinem Verfasser in eigentümlicher Distanz entgegen, zeitbezogen, entwicklungs bezogen , und doch unleugbar ein Stück vom eigenen geistigen Leb~n. Wenn es über allen Wechsel der Zeit hinweg noch Interesse findet, so ist doch der Autor am wenigsten berufen, darüber zu urteilen. Defensive mit kleinen Berichtigungen zu verbinden, wird wenig nützen. Wohl aber ist der Versuch einer gewissen Einordnung der Bertrachtungsweise und der Thesen dieses Buchs in fortlaufende Diskussionen und weiter bestehende Probleme am Platze. Das vorliegende Werk ist im Grund eine Studie über Mythos und Ritual in der altgriechischen, vorchristlichen Religion und verleugnet keinesfalls' den hergebrachten Rahmen der Klassischen Philologie. Es bedient sich einer vergleichenden Methode, die einheitliche Strukturen in Abläufen des HandeIns und Erzählens aufzeigt' ul1d herausarbeitet. Es beansprucht dabei allerdings, Funkt10nselemente einer allgemeineren Anthropologie in den Griff zu bekommen, und sieht diese ihrerseits eingebettet in die historische Entwicklung der Menschheit überhaupt: Klassische Philologie weitet sich zur Anthropologie. Dabei werden die auftretenden Elemente und Strukturen als menschlich unmittelbar verständlich im Rahmen einer allgemeinen Psychologie behandelt: ein ,humanistisches' Anliegen bleibt so bei alledem bestehen. Die bestimmenden Einflüsse kamen seinerzeit, im allgemeinen Rahmen philologisch-wissenschaftlicher Arbeit an der griechischen Religion, vpn Kar! Meuli einerseits, von Konrad Lorenz andererseits. . Kar! Meuli, der die klassische Philologie mit einem eindrin genden Interesse an der Volkskunde verband, hatte in seiner großen Studie über die ,Griechischen Opferbräuche' (1946) mit bislang unerhörtem Weitblick die klassisch-griechischen Rituale über die Bräuche sibirischer Jäger bis ins Paläolithicum zurückverfolgt, und er hatte mit dieser gewaltigen Ausdehnung
334
,
I
(i
Nachwort 1996
menschheitsgeschichtlicher Tradition eine Psychologie der ,Ehrfurcht vor dem Leben', der menschlichen Einfühlung und Schuldfähigkeit verbunden, die ebenso überzeugend wie ergreifend erscheint: Es gibt ,Humanität', die sich gerade im Töten, Schlachten und Essen bewährt. Aus ganz anderem Bereich, von der zoologischen Verhaltensforschung her kam der Impuls von Konrad Lorenz. Die Überraschung und Zustimmung, die sein Buch ,Das sogenannte Böse' (1963) bei seinem Erscheinen besonders im deutschsprachigen Raum auslöste, ist heute vielleicht nicht mehr nachfühlbar. In einer noch vom Krieg gezeichneten und bedrohten Welt zeigte Konrad Lorenz die sinnreichen Wurzeln eines Verhaltens auf, das sich als Weltkatastrophe soeben manifestiert hatte, und entwarf damit das hoffnungsvolle Bild einer kontrastreich-harmonisch entfalteten Lebenswelt: Eben das ,sogenannte Böse' hat sein Gutes, indem es der Stabilität dient und das Umkippen des Ökosystems verhindert. Der Mensch hat sich selbst als Glied im Gesamtkreis des Lebens zu betrachten. Man akzeptiert in solcher Sicht die Tatsache der intraspezifischen Aggression, mit besonderer Aufmerksameit für die Mittel, diese zu begrenzen, auszuschalten oder unschädlich zu halten, ja man freut sich der Chancen, die für Freundschaft und Lachen, für Individualität, für Solidarität und Begeisterung aus aggressiven Impulsen erwachsen: Personale, echt menschliche Gemeinschaft, die weder der lieblos zeternden Nachtreiher-Gesellschaft noch dem aggressionslosen Heringsschwarm gleicht. In Verbindung beider Ansätze schlägt das Buch Homo Necans vor, die sakralisierten Tötungshandlungen uralter Tradition, die blutigen Opfer, das Schlachten der Tiere bei festlicher Gelegenheit, als Inszenierungen geregelter Aggression zu verstehen, weshalb denn diese Rituale imstande seien, Gruppensolidarität durch die Schauer des Heiligen zu begründen. Religiöses Verhalten gerade in seinen scheinbar abstoßenden Aspekten von Opfer und Blutvergießen ist dann als eine Art der Bindung zu begreifen, die feste und ernste Gemeinschaft begründet. Die ,heiligen Schauer', die uns in feierlicher Erregung über den Rücken laufen, lehrt Konrad Lorenz als Relikt des aggressiven Haaresträubens verstehen (S. 45). Dies ist die deutlichste Brücke, die von der Feierlichkeit zum aggressiven Verhalten vormenschlicher Tradition zurückführt.
Nachwort 1996
335
Die Überfülle des Problematischen, das mit einer solchen These einhergeht, -bedarf kaum der Andeutung. Ob große Synthesen, die unausweichlich auch ungeheuerliche Vereinfachungen mit sich bringen, überhaupt ,noch' zu wagen sind, ist durchaus bestreitbar. Der Verfasser muß auch gestehen, im einzelnen seither so viel dazugelernt zu haben, daß die Gesamtsynthese kaum mehr neu und von Grund auf in Agriff zu nehmen wäre - weshalb denn eben der nun schon alte Text noch einmal zur Diskussion gestellt wird. Zwei Bereiche sinq allerdings in jedem Fall einläßlicher zu diskutieren: Die Plausibilität, ja Zulässigkeit einer wesentlich auf ,Aggression' aufbauenden Kulturtheorie zum einen, die hochbedeutenden Fortschritte zum anderen, die naturwissenschaftliche Anthropologie und Primatenforschung in der Zwischenzeit erzielen konnten. Das Buch Das sogenannte Böse hieß in seiner englischen Version schlicht On Aggression. Die Aggressionstheorie von Konrad Lorenz hat jedoch sogleich Gegenaggression ausgelöst und scharfen Widerspruch erfahren, worauf Homo Necans (S. 8.1) bereits zu verweisen hatte. Es waren vor allem die Überzeugungen einer damals fortschrittlich genannten Soziologie, die gegen eine Erklärung menschlichen Verhaltens vom Vormenschlichen, vom Tierisch-Biologischen her entschieden Front zu machen drängten, zumal die Ausführungen von Konrad Lorenz mit der These einer genetischen Fixierung des Aggressionsverhaltens verbunden waren. Herausgestellt wurde demgegenüber die offenbar in freier Auswahl geschaffene Vielfältigkeit menschlicher Kulturen, die eine etwaige biologische Determiniertheit weit hinter sich gelassen habe und eben darum die Hoffnung auf eine fortschreitende Humanisierung der Gesellschaft zulasse. Daß demgegenüber menschliche Werte von der Tier-Natur des Menschen hergeleitet werden sollten, daß das biologische Erbe menschliches Verhalten bestimme und erkläre, wurde darum als geradezu gefährlich gebrandmarkt: insbesondere daß Aggression ein ererbtes und darum unausrottbares Verhaltensschema sein sollte, schien ' den Fortschritt der Zivilisation zu negieren. Die Kontroverse hat sich ein Jahrzehnt später in ähnlicher Weise wiederholt, als E. o. Wilson die Soziobiologie als ,neue
336
,
C
Q
Nachwort 1996
Synthese' von Natur- und Kulturwissenschaften vorstellte. l Sie setzte die in der Zwischenzeit vollzogene Entwicklung der Computer-Wissenschaften voraus; die Evolution nach Darwin läßt sich seither anders und genauer verfolgen. Theorien eines ,Sozial-Darwinismus' waren zu Beginn unseres Jahrhunderts robust und eher naiv aufgetreten: ihre Wirkung ins Nazi-Gedankengut hinein sichert ihnen den Abscheu der Nachgeborenen. Insofern die Soziobiologie mit sehr verfeinerten Methoden ähnliche Ansätze wiederaufzunehmen scheint, wird der Widerstand, der ihr entgegentritt, nicht erstaunen. Wie weit sie tatsächlich führen kann, ist eine andere Frage, die emotionslos zu diskutieren bleibt. Das Thema der Aggression war bereits bei diesen neueren Diskussionen in den Hintergrund getreten. Es scheint seither weiter an allgemeiner Bedeutung zu verlieren: Aggression taucht fast nur noch in den Fragestellungen individualpsychologischer Betreuung auf, als ein Phänomen, das tunlichst wegzutherapieren wäre. Daß zugleich dem Medienkonsumenten eine ungeheure Fülle aggressiver Ersatzbefriedigungen angeboten wird, von ungezählten Krimi-Serien bis zu den extraterrestrischen Hightech-Phantasieabenteuern, die zumeist in Gestalt primitivster Kampfmythen auftreten, ist allerdings bezeichnend, selbst abgesehen vom underground der Brutalo-Videos. Dabei ist aggressive Solidarisierung und Begeisterung keineswegs verschwunden. Was in diktatorischen Regimes noch immer in Szene gesetzt werden kann, mag die Außenstehenden wenig interessieren. In unserer eigenen Welt wird aggressive, Solidarisierung fast nur in Form ,rechter' Schlägertrupps wahrgenommen. Daß aber auch die Begeisterung der für ihre Ideale eintretenden Demonstranten eine Form aggressiver Solidarisierung ist, einschließlich der ,heiligen Schauer', die nicht ausbleiben, wird kaum wahrgenommen, bis dann doch Steine fliegen. Kurzum: Es gibt aggressive Solidarisierung, wie sie Konrad Lorenz bei Tier und Mensch beschrieben hat; daß jedoch Gemeinschaft schlechthin "aus gemeinsamer Aggression" entstehe (S. 45). ist eine übertriebene, einseitige
1
E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge. Mass. 1975.
Nachwort 1996
337
These, die auch Konrad Lorenz so nicht bewiesen hat. Es dürfte freilich auch an einem Methodenproblem der Sozialwissenschaften liegen, wenn ,Aggression' eher aus dem Blick gerät: Krisenhafte, außerordentliche Reaktionen und Erlebensweisen gehen in den Fragebogen nicht ein, sind obendrein für das normale Konsumverhalten wenig von Belang; ein situationsbezogenes Ausnahmeverhalten wie Aggression läßt sich daher mit den allgemeinen Methoden soziologischer Umfragen nicht in den Griff bekommen. Parallel wirkt eine Eigenheit der mehr und mehr der Werbung verpflichteten Medien: Nichts ist so werbe-widrig wie ein ,böses' Gesicht; was gezeigt wird, muß freundlich strahlen. Wozu dann sollte die Wissenschaft dem Menschen ein böses und nicht ein sympathischhoffnungsfroh lächelndes Gesicht vorhalten? Dazu kommen die - durchaus honorablen - politischen Tendenzen, Ablehnungen und Diskriminierungen der Andersartigen nicht mehr zuzulassen und damit eine weithin und lange übliche Form der kollektiven Aggression nach Möglichkeit auszuschalten. Aber auch ,Triumphgeschnatter' nach Art von Lorenz' Graugänsen wird zumindest in den demokratischen Medien vermieden, ist doch eher kritische Besorgtheit gefragt; so bleibt eine andere Form des kollektiven Genusses symbolischer Aggression offiziell versagt. Dabei liegt der selbsterlebte Krieg jetzt mehr als 50 Jahre zurück; auch die Erregung, die der Vietnam-Krieg zur Zeit der Entstehung von Homo Necans mit sich brachte. ist kaum mehr nachvollziehbar. Dieser Krieg war ja übrigens der erste. in dem die übliche und erwartbare aggressive Solidarisierung nicht mehr zustande kam. indem der Großteil der Jugend der Politik der Alten die Gefolgschaft versagte (vgl. Homo Necans 59 f.). Nun hat vollends die Kriegsangst seit knapp einem Jahrzehnt in einem Maße abgenommen. das vorher unvorstellbar schien. Umso mehr drängen ganz andere, wirtschaftliche Sorgen in den Vordergrund, eine Art von Ängsten. die nicht einfach als Aggression von außen anschaulich zu machen sind und sich darum auch nicht durch Gegenaggression bannen lassen. Bei alledem ist Konrad Lorenz unversehens fast zur Unperson geworden. indem politische Belastungen aus der Zeit vor 1945 aufgewirbelt wurden. Dies hat die Auseinandersetzung
338
Nachwort 1996
mit seinen Leistungen eher gelähmt. Es gibt eindringliche Studien seiner Persönlichkeit,2 die Einzelheiten seiner Theorien veranschaulichen, aber die sachlichen Fragen nicht direkt fördern. Wenn ein 1972 publizierter Ansatz in dieser Weise als zeitbedingt erscheint, ist dies nun allerdings von den Trends der Gegenwart nicht weniger zu vermuten. Sie fallen weniger auf; über gängige Spielregeln wird nicht diskutiert. Selbst Tabubrüche vollziehen sich heutzutage nach eingespielten Regeln. Rücksichtnahmen ,politischer Korrektheit', die mehr und mehr in der Öffentlichkeit erwartet werden, beeinflussen die zulässigen Fragestellungen und erst recht die offiziellen Antworten. Das ,Böse', ob sogenannt oder realiter wirksam, ist manipulierbar, abgesehen von seinem festen Platz in der ritualisierten Vergangenheitsbewältigung. Dies ist nicht als Gegenwartskritik zu verstehen. Die Welt hat sich unwiderruflich geändert. Nicht nur, daß wir Zeugen der elektronischen Revolution sind, die alle Interaktionen mehr und mehr beherrscht. Die Weltbevölkerung hat sich in den letzten 25 Jahren gut und gern verdoppelt. Wenn das eigentlich Gute an der Aggression, nach Konrad Lorenz, darin besteht, daß dem Inidivuum ein gewisser Lebensraum gesichert bleibt, wird sich die Menschheit Aggression demnächst überhaupt nicht mehr leisten können - es sei denn, daß schauerlichste Katastrophen entfesselt werden. Bleibt für die Menschheit doch schließlich nur das Modell des dichtgedrängten, aggressionslosen Heringsschwarms, rhythmisch zuckend im Techno-Sound? Bis vor kurzem galten in anderer Umwelt ganz andere Regeln, und in manchen Teilen der Welt ist es noch sehr viel anders. Es mag sein, daß die Menschheit sich in der Tat in einen Zustand hineinentwickelt, der mit allen vergangenen Kulturen immer weniger Ähnlichkeiten und Kontinuitäten aufweist. Es mag sein, daß die historischen Wissenschaften damit unversehens allesamt zu Altertumswissenschaften werden. Man wird ihnen immerhin das Interesse zugestehen, das kulturelle Gedächtnis zu pflegen und Verständnis zu suchen für das, was so lange unsere Tradition geprägt hat. 2
N. Bischof, Gescheiter als alle die Laffen: Ein Psychogramm von Konrad Lorenz, Hamburg 1991
Nachwort 1996
339
Um von allgemeinen Gegenwartsfragen zum besonderen Thema dieses Buchs zurückzukommen: Es geht in ihm nicht um die Rechtfertigung der Aggression. sondern um die Erklärung eines Faktums: Die Präsenz des Tötens gerade inmitten des sogenannten Heiligen. Es ist als Fortschritt zu akzeptieren. daß in unserer Kultur der Gegenwart ritualisiertes Töten. feierliches Töten ausgeschlossen scheint. Es gibt keine öffentlichen Hinrichtungen mehr. die immer ein wenig nach Menschenopfern ausgesehen haben. Die Schauder. die nach wie vor bei Gelegenheit den Rücken herunterlaufen. finden fast nur noch in der virtuellen Welt ihre Auslöser. Aber es ist nicht nur bedenklich. sondern bleibt zu bedenken. daß weltweit in der kulturellen Tradition. die wir kennen können. Gewalt und Blutvergießen immer besondere Aufmerksamkeit auf sich gezogen haben. und daß sie bewußt gestaltet und fixiert worden sind. in Ritualen und Mythen. dann auch in Geschichtsbüchern. Insofern ist gründliches Interesse am Opferritual als Tötungsakt nach wie vor legitim. Dabei ist die Möglichkeit aggressiver Solidarisierung im menschlichen Sozialverhalten unbestritten; nach wie vor läßt sich empfehlen. das eine mit dem anderen zusammenzusehen. Ein naheliegender moderner Einwand ist. daß die Sicht von Homo Necans mit der zentralen Rolle der blutigen Opfer doch eigentlich vom christlichen Paradigma ausgeht. also einen einseitigen und begrenzten .. westlichen' Standpunkt voraussetzt. Der Verfasser hat keinen Grund. seine eigene kulturelle Herkunft zu leugnen. Doch gibt es genügend Hinweise. daß die hier aufgegriffenen Probleme. die sowieso am vorchristlichen Material demonstriert werden. in Variationen auch in ganz anderen Kulturen wiederkehren. Der junge Buddha sollte sein Erwachsensein durch das Schlachten eines Tieres beweisen: Er verletzte nur sich selbst dabei. 3 Der neue Weg der Erlösung setzt den alten homo necans voraus. indem er sich absetzt. Noch viel weiter ab von allem uns Vertrauten liegen die amerikanischen Kulturen. Doch gerade dort gibt es die Opfer-Ideologie in besonders grausamer Härte. Zwar werden jetzt sogar die Menschenopfer der Azteken ethnologisch bestritten. 4 Die unbestreitbare 3
4
D. Gimaret. Le livre de Bilawhar et Budasf selon la version arabe ismaelienne. Geneve 1971. 81 f. P. Hassler, Menschenopfer bei den Azteken? Bern 1992
340
Nachwort 1996
und schauerliche Prominenz dieses Themas in mittelamerika nischen Bildern und Mythen bleibt erst recht zu erklären. Ein ernstlicher Zweifel bleibt eher bei der Frage, ob die in Homo Necans vorausgesetzte Erlebensweise von, Verschuldung' '.' und Wiedergutmachungs-Willen im Zusammenhang des blutigen Opfers als universal anzusetzen ist. Karl Meuli hatte von Albert Schweitzer die Idee der ,Ehrfurcht vor dem Leben' übernommen; ihm lag persönlich viel daran; 5 wer möchte ihm gern widersprechen? Und doch, es gibt so viele Belege, wie Tiereschlachten nah und fern auch ohne merkliche seelische Beteiligung vollzogen wird, sei es von mediterranen Hirten, sei es bei polynesischen Schweinefesten. Eine Generalisierung ist ebenso problematisch wie der Versuch einer Mehrheitsermittlung nach Prozenten. Erst recht ist fraglich, ob eine "Bereitschaft zur Hemmung und zum entsagenden Gehorsam" allgemein menschlich angelegt ist oder allenfalls einer Minderheit durch Erziehung beizubringen ist. Karl Meuli selbst ging davon aus, daß die ,stark und echt empfindenden' Individuen maßgebend seien. Der Anspruch, von anthropologischen universalia zu handeln, ist aber doch wohl zurückzunehmen. Kein Zweifel, daß sowohl Karl Meuli als auch Konrad Lorenz viel von ihren eigenen Erlebensweisen in ihre Interpretationen einfließen ließen; dies läßt sich nicht nur nicht vermeiden, es ist auch durchaus legitim. Der Zyniker wird zynische Interpretationen vorziehen. Inwieweit Formen des Erlebens vorgeprägt, kulturspezifisch eingeübt oder individuell fast unbegrenzt variabel sind, ist eine Frage, die kaum mit hinlänglicher Sicherheit oder gar definitiv zu beantworten ist. Es bleibt dann immer noch die Feststellung, daß ein Strom unserer eigenen Tradition hier zurückverfolgt wird, der von mehr als beiläufiger Bedeutung war und ist; anders ausgedrückt: Es ist auf jeden Fall festzustellen, daß in den Opferritualen, wie sie in Homo Necans vorgestellt werden, durch den Schauer des Tötens ganz bestimmte Gefühle geweckt und eingeübt worden sind, und zwar eben solche der Bedenklichkeit und Schuld, der ,Ehrfurcht vor dem Leben'.
5
vgl. die Passage aus einem Brief Meulis in F. Graf. Hg .. Klassische Antike und neue Wege der Kulturwissenschaften. Symposium Karl Meuli. Basel 1992. 180.
Nachwort 1996
341
Dies macht, wie immer verwandelt, einen Bestandteil unserer humanen Kuffllttr aus, der nicht leichthin aufzugeben ist. C' Homo Necans zeigt 'sich in der in dem Buch angewandten und teilweise ausdrücklich diskutierten Psychologie von Sigmund Freud beeindruckt und kann die Faszination von Totem und Tabu nicht verleugnen (bes. S. 85ff.). Daß Sigmund Freud gerade in jenem Buch einen erfundenen Mythos als just-sostory vorträgt, war nie Zu übersehen. Freuds Rückgriff auf Robertson Smiths Opfertheorie ebenso wie das begeisterte Echo auf Freud bei Jane Harrison, auch Karl Meulis Beeinflussung durch Freud hatte der in Homo Necans vollzogenen Verbindung vorgearbeitet. Dazu kam während der Entstehung von Homo Necans der Gedankenaustausch mit Georges Devereux, der Freuds Psychologie zu einer ,Ethnopsychiatrie' auszuweiten unternahm. Inzwischen ist auch Sigmund Freud weiter in die Distanz gerückt: vieles, was seinerzeit so erregend und anstößig zugleich erschien, ist selbstverständlich geworden: methodisch fundierte und detaillierte Kritik kann um so eher Platz greifen. In der wissenschaftlich fundierten Psychotherapie gilt Freuds Psychoanalyse heutzutage nur als eine von mehreren teilweise erfolgreichen Praktiken. Freud hat sicher nicht den Universalschlüssel zur Anthropologie geliefert: daß seine Beiträge interpretatorisch hilfreich bleiben, ist ebenso wenig zu bestreiten. Die zentrale These von Homo Necans, wonach die blutigen Opfer als ein umgelenktes Aggressionsritual aus jägerischer Tradition zu verstehen seien, ist damit keineswegs gesichert. Gleichzeitig mit Homo Necans erschien das Buch von Rene Girard mit jenem Titel, der auch über Homo Necans stehen könnte: La violence et le sacre. 6 Belege und Interpretationen in beiden Büchern sind teilweise vergleichbar, suchen doch beide unter den bestehenden Institutionen ein verdecktes ,Verbrechen' aufzuspüren: doch der Grundansatz differiert: Rene Girard geht in diesem und seinen folgenden Werken nicht von
6
R. Girard. La violence et le sacre. Paris 1972. dt. Das Heilige und die
Gewalt. Zürich 1987; Le bouc emissaire. Paris 1982. dt. Der Sündenbock. Zürich 1988
342
Nachwort 1996
vorgeschichtlicher Jagd aus, sondern von einem sozusagen reinen Aggressionsmodell: Gesellschaftliche Spannungen des ,Begehrens' entladen sich, indem ein ,Opfer' bestirnmt, ausgestoßen und vernichtet wird. Es ist das Sündenbock-Modell, auf das Girard ausdrücklich zurückgreift. Es hat den Vorteil, daß der gesellschaftlich-psychologische Prozeß, der hier angesetzt wird, von vornherein eine geistig-semantische Komponente hat, insofern in plötzlicher ,Einmütigkeit' ein Objekt als Opfer bezeichnet wird; dies läßt sich mit semiologischen Theorien zu einer auch theologisch interessanten Geisteswissenschaft entwickeln. Nicht erklären kann es die große Rolle, die unbestreitbar das feierliche Essen in den real existierenden Tieorpfer-Ritualen spielt. Es entwickelt auch keine historische Perspektive, und die empirisch faßbaren Belege scheinen eher zufällig ausgewählt, abgesehen von der fortdauernden Aktualität der Juden -Verfolgungen. Der Ansatz von Homo Necans hat demgegen über den Vorteil, von einer praktischen Notwendigkeit des Tötens im Jägerturn auszugehen, statt von einer vielleicht doch vermeidbaren Krisensituation. Homo Necans konzentriert Opfer auf das Opfermahl; so entsteht eine Linie historischer Kulturentwicklung von der Jagd der Schimpansen über die Altäre des Zeus bis zur Eucharistie. Eben die eine Linie dürfte allerdings besonders problematisch sein. Die Bedeutung der Totenrituale ist wohl doch unterschätzt (S. 60 ff.); vielleicht sind sie älter als die Jagdrituale, sie lassen sich jedenfalls auch unabhängig von diesen verstehen. Die Erkenntnis des Todes als eines allgemeinen Faktums, was Schimpansen ganz offenbar noch fehlt, muß ein entscheidender Einschnitt im Prozeß der ,Honiinisierung' gewesen sein; sie geht zusammen mit dem Erfassen der Zeitdimension, dem Blick in die Zukunft. Es gibt Anthropologen, die die Tatsache der Totenbestattung zur wichtigsten Station in der HominidenEvolution machen möchten. Erst mit dem Bewußtsein vom Tode aber kann Töten als bewußter Akt vollzogen werden; daß Erkenntnis sich im Handeln vollzieht, ist plausibel. So läßt sich ein Ansatz zu rituellen Tötungshandlungen rekonstruieren, der vom Jagdverhalten zunächst ganz unabhängig ist. Auch Karl Meuli hatte die Totenopfer als etwas grundsätzlich anderes als den Jagd-Opfer-Komplex betrachtet. Doch auch noch etwas anderes ist deutlich in dem direkt faßbaren Material: Opfer, in
Nachwort 1996
343
vielerlei Varianten, werden immer wieder als Ersatz zur Rettung eines bedrohten Lebens aufgefaßt. animam pro anima, vitam pro vita. 7 Insofern haben sie ihren Platz besonders bei ,Reinigungen' und ,niagischen' Heilungen. Dies hängt zusammen mit der ,Sündenbock'-Konstellation und fällt doch nicht mit dieser zusammen. Eigentliche Menschenopfer sind in solchem Zusammenhang denkbar: nachweisbar sind sie am ehesten in Verbindung mit Bestattungen. Bestehen bleibt bei alledem, daß rituelle Tötungshandlungen in der allgemeinen Spannung von Tod und Leben ihren Platz haben, dem alles Lebendige ausgesetzt ist. Und so banal es klingt: Die direkteste Verbindung von Zerstörung und Aufbau des Lebens ist im Vorgang des Essens gegeben. Theoretisch läßt sich so auch beim magischen Ersatzopfer und beim Totenopfer ein Hintergrund in der Ursituation von Angst und Verfolgung, in der Dyade von Raubtier und Beutetier konstruieren, wobei im Tötungsakt die passive in die aktive Rolle umschlägt: dies trifft sich dann wieder mit dem Jägerturn des ,Urmenschen'. Doch sollte die Vielfalt möglicher und tatsächlicher kultureller Entwicklungen gegenüber einer einzigen Universal-These offen gehalten ~erden. Daß die in Homo Necans verfolgte eine Linie vieles in der Alten Welt und darüber hinaus verständlich macht, läßt sich getrost behaupten. Verschiedene Wege können nicht nur zum gleichen Punkt führen, sie können sich auch dazwischen mehrfach treffen und überschneiden. Bleiben bei den universalia Probleme, deren definitive Lösung kaum zu erwarten ist, so ist auf der anderen Seite der ungeheure Zuwachs an Wissen nicht aus den Augen zu verlieren, der in den bald 30 Jahren seit der Konzeption von Homo Necans sich ereignet hat und dabei allerdings die rezeptiven Fähigkeiten eines einzelnen immer mehr übersteigt. 8 Nicht nur,· daß die Zeugnisse für missing links zwischen den Primaten in
7
8
Siehe W. Burkert. Creation of the Sacred. Cambridge. Mass. 1996.34-55. Genannt sei als Beispiel einer verständlichen - schon nicht mehr neuesten - Synthese J. Diamond. The Rise and Fall of the Third Chimpanzee. London 1991.
344
Nachwort 1996
Mrika und dem modernen Menschen wesentlich dichter geworden sind, die Genetik hat völlig neue Wege eröffnet, Verwandtschaftsbeziehungen und damit die ihnen zugrunde liegende Evolution zu bestimmen, während zugleich das Funktionieren der Evolution durch die Entwicklung der Computer-Simulationen mit einer ganz anderen Präzision als zuvor beschrieben und getestet werden kann. Die Naturwissenschaft ist im Begriff, den Le~ensprozeß in seinen molekularen Details aufzuklären, von den in den DNAMolekülen vorliegenden Genen bis zum voll entwickelten Lebewesen. Überwältigend ist dabei vor allem die Kompliziertheit dieser Prozesse, was den alten Satz des Aristoteles, "ein Mensch zeugt einen Menschen", als eine ungeheuerliche Vereinfachung erscheinen läßt. Was sich jeweils abspielt, ist eine Kaskade von Einzelereignissen, wobei an spezifischen Entwicklungen in der Regel eine Vielzahl von Genen beteiligt ist; dem Prinzip der genetischen Determination steht dabei das immer wichtigere Prinzip der Selbstorganisation gegenüber. Dazu kommt die ständige Interaktion mit Umweltfaktoren und schließlich die Chancen des Sich-Anpassens und Lernens auf verschiedensten Ebenen. Inwieweit die simple Antithese von ,ererbtem' und ,erlerntem' Verhalten angesichts all dieser Komplikationen überhaupt noch sinnvoll ist, stellt sich durchaus als Frage; das Ausmaß des einen oder anderen läßt sich jedenfalls nur partiell und von Fall zu Fall mit komplizierten Methoden feststellen. Homo Necans hat sich in der Frage genetisch fixierten Verhaltens vorsichtig geäußert (vgl. S.35), besteht allerdings auf der Wirksamkeit der ,Tradition', in der Ererbtes und Erlerntes, Determinationen und Dispositionen, Möglichkeiten und Tendenzen mannigfach ineinanderwirken können. Nun ist aber auch die kulturelle Tradition nicht einfach als schlichtes Kopieren zu verstehen, sondern als komplexes Ineinander von vorgegebenen Anlagen, Imitationen, Selbstorganisationen, .die oft auch unabhängig zu fast identischen Resultaten führen können. Ob nur der vereinfachende Blick des Wissenschaftlers Kontinuitäten in einem bunten Spiel des Zufalls statuiert, wird von Fall zu Fall als Problem auftreten. Als überwunden gilt, vor allem kraft der Computer-Simulationen, der einst dem Sozial-Darwinismus so einleuchtende Ge-
Nachwort 1996
345
danke der Gruppen-Selektion. 9 Er schien seinerzeit dem Appell an die Gruppen-Solidarität eine wissenschaftliche Grundlage zu verleihen; gefade die verfeinerte Wissenschaft hat jetzt auf die grundlegende Bedeutung des ,Egoismus' geführt - was wiederum nicht zufällig derzeitigen Trends entspricht -. Der evolutionäre Vorteil der Kooperation ist offenbar sehr viel kompli zierter zu erklären. Die Thesen von Homo Necans über die Solidarisierung im Tötungsakt, im Opfer lassen sich als historischer Befund verteidigen, doch kann dieser nicht schlicht aus einer angeblichen 'Durchsetzungskraft in der Entwicklung der Menschheit erklärt werden (so S. 35). Der neue Vorstoß der Soziobiologie wurde bereits erwähnt; insofern bej diesem Ansatz der kulturelle Erfolg an der Zahl der erzeugten Nachkommen gemessen wird, sind die Ergebnisse bisher nicht sehr beeindruckend. Wie und warum es zur Durchsetzung bestimmter Regeln in der historisch-kulturell bestimmten Gesellschaft kommt, ist im Grunde immer problematischer geworden. Daß allerdings der einzelne Mensch in seinen Vorlieben und Vorstellungen mehr durch genetische und soziale Faktoren bestimmt ist als durch eigene Spontaneität (S. 36 f.), wird heute vielleicht eher akzeptiert als vor 25 Jahren. Doch ein einfacher und direkter Funktionalismus im Sinne der Auslese ist nicht haltbar. Historisch faßbare Befunde sind freilich damit nicht außer Kraft gesetzt: Opfer qua Tötungsrituale sind in alten Kulturen und anderwärts wichtig und wirksam gewesen, und dies bleibt ein beunruhigendes Erbe. Unbekannt waren dem Verfasser von Homo Necans seinerzeit noch die Schimpansen-Studien von Jane Goodall geblieben; die erste populäre, zusammenfassende Darstellung, In the Shadow oJ Man, erschien 1971. 10 Später noch sind die Zwergschimpansen oder Bonobos als eigene Art erkannt worden. Entscheidend wichtig ist besonders die Beobachtung, daß Schimpansen kleinere Tiere jagen und daß es dann zu einer ,Fleischverteilung' in der Gruppe kommt, die der erfolgreiche ,Jäger' vornimmt; dies war eine große Überraschung. Bei den R. Dawkins. The Selfish Gene. Oxford 1976: The Extended Phenotype. The Gene as the Unit of Selection, Oxford 1982. 10 J. Goodall, In the Shadow of Man, Boston 1971 (rev. 1988): Through a Window: My 30 years with the chipanzees of Gambe, London 1991. 9
346
Nachwort 1996
Bonobos gibt es noch weitergehende, differenziertere Formen der Essensteilung. Die vereinfachende Antithese von Schimpansen- und Menschenverhalten, wie sie Homo Necans S. 25 vorgestellt wird, ist damit widerlegt: Die Schimpansen stehen dem Menschen näher als erwartet, wie ja auch ihre Fähigkeit, Sprache zu erlernen und zu gebrauchen, alle Erwartungen übertroffen- hat. Auf dem Niveau der Gene ist jetzt von einer Übereinstimmung mit homo sapiens sapiens von mehr als 98% die Rede. Und doch scheinen mehr als zwei Millionen Jahre die bei den Stämme zu trennen; dies also der Rahmen, in dem der Prozeß der Menschwerdung zu sehen ist. Die Kontinuität des Verhaltens erscheint bei alledem gelokkert. Verschiedene Schimpansengruppen haben verschiedene ,Kulturen', was ,Techniken' der Nahrungsbeschaffung betrifft; im Umgang mit der Sexualität zeigen die Bonobos ein markant anderes Verhalten als die eigentlichen Schimpansen. Dabei kennen weder die Bonobos noch die anderen Schimpansen Rituale im eigentlichen Sinn, zeigt sich doch ihre Intelligenz gerade in der Individualität und in der Vielfalt des Erlernbaren; nichts gibt dabei zu der Vermutung Anlaß, daß sie etwas wie Religion besäßen. Die ,Erfindung' von Religion muß sich demzufolge in einer bestimmten Phase der späteren Evolution ereignet haben, spätestens im Jungpaläolithicum; es ist am einleuchtendsten, wenn auch unverifizierbar, dies mit der Sprachentwicklung zusammenzusehen. Sprache macht die Entwürfe bezeichneter Wirkungsfelder in ganz neuer Weise möglich. Vielleicht kommt es auch erst auf dieser Stufe zu bewußt durchgeführten Zer~ monien, die sich auch sprachlich vorschreiben und tradieren lq.ssen, im Unterschied zu einfacheren und älteren, ,instinktiven' Gesten und Gebärden etwa des Drohens oder der Unterwerfung. Zu den zoologisch feststellbaren Ritualen im engeren Sinn, etwa bei Haubentauchern oder Graugänsen, besteht dann nur ein Verhältnis der Analogie, nicht der Homologie und lückenlosen Tradition. Nun hat sich aus neueren Funden überraschenderweise ergeben, daß der ,Neanderthaler' und der ,moderne' Mensch Zehntausende von Jahren nebeneinander gelebt haben, bis jener verhältnismäßig rasch verschwunden ist. Sollte dabei die
Nachwort 1996
347
Entwicklung der menschlichen Sprache eine aussschlaggebende Rolle gespielt haben? 11 Es wäre dies der dramatischste Fall der Wirksamkeit von ,Soziobiologie': War der ,Neanderthaler' physiologisch sprachunfähig, ein Handicap, das dann entscheidend wurde? Gab es etwas wie eine ,semantische Revolution' vor etwa 40000 Jahren, faßbar auch in darstellender Kunst und allerlei sonstiger Zeichengebung, die der ,Neanderthaler' nicht mitgemacht hat? In diesem Fall müßte dem menschlichen Ritual sogar eine besonders wichtige Rolle zufallen. Denn offenbar gab es auf der Stufe des Neanderthalers so etwas wie Totenriten. Ritual als Sinnstiftung, Ritual, das dem Rätselhaften eine feste Form gibt, müßte dann der uns geläufigen Wortsprache mindestens um eine Stufe in der Evolution vorausgegangen sein. Dies würde sich zur Sicht von Homo Necans sehr wohl fügen, zumal sich Rituale für den Beginn und den Abschluß einer Jagd leicht vorstellen bzw. rekonstruieren lassen. Doch werden die Thesen von der Sprachfähigkeit oder Sprachunfähigkeit wohl bis auf weiteres kontrovers bleiben, und auch die prähistorischen Befunde sind nicht unumstritten. Vielleicht, daß weitere Funde einmal Klarheit bringen. Verloren gegangen sind dagegen gerade jene Befunde, die Karl Meuli besonders hervorgehoben hatte und Homo Necans von daher übernahm (21), die von Ernst Bächler behaupteten ,Höhlenbären-Bestattungen' in den Schweizer Alpenhöhlen bereits durch ,Neanderthaler'. Die seither erhobene Kritik 12 ist unwidersprochen geblieben: Die Funde lassen andere Erklärungen zu; das auf sie projizierte erstaunlich-erbauliche Bild von ,verehrendem' Ritual ist nicht zu verifizieren und muß aufgegeben werden. Ob weitere Funde einmal mehr Licht in das Verhältnis von ,Neanderthaler' und modernem Menschen über die primitivste Lebenstechnik hinaus erbringen werden, bleibt auch hier abzuwarten. Die Rolle der Jagd in der Entwicklungsgeschichte der Hominiden ist in den letzten Jahrzehnten mit neuem, kontroversem Elan diskutiert worden. Nicht nur durch die Tabuisierung 11 12
So mit aller Vorsicht Diamond a. O. 47f. F. E. Koby, L'Anthropologie 55 (1951) 304-308: G. Bandi in: Helvetia antiqua, Festschrift E. Vogt, Zürich 1966, 1-8.
348
Nachwort 1996
von Gewalt und Aggression, von der die Rede war, hat die Position von Dart und Morris, die in Homo Necans (24f.) aufgegriffen wurde, ihre Popularität verloren und findet kaum noch Sympathie. Es ist besonders die seither mächtig gewordene Front des Feminismus, die im übrigen auch die These von einem prähistorischen Matriarchat in immer neuen Vorstößen zu stützen sucht (vgl. S. 92 ff.), die die Bedeutung der Jagd reduzieren möchte. Denn daß die Jagd weltweit nahezu ausschließlich ein männliches Unternehmen war und ist, läßt sich nicht bestreiten. So ist festgestellt, daß in den noch faßbaren Jägergesellschaften de facto die Frauen mit ihrer Sammeltätitgkeit den größeren Prozentsatz an Nahrungsmitteln beisteuern. Umso mehr muß allerdings das ganz besondere Prestige auffallen, das an der Jagd haftet und dementsprechend vom männlichen Teil der Bevölkerung in Anspruch genommen wird. Wenn Ideologie und Wirklichkeit nicht zusammenstimmen, bleibt die Ideologie doch ein kulturelles Faktum. Die Definition des Menschen als hunüng ape (S. 24) mag grob simplifizierend sein. Und doch war es offenbar der Ausbau der Jagd, weit über die Anfänge im Schimpansenbereich hinaus, was einen Hominidenstamm befähigte, die Savannen Afrikas zu verlassen und, als homo erectus, bald den gesamten eurasischen Raum zu bevölkern, ja Eiszeiten zu überdauern. Nicht zufällig sind in einem zu Afrika konträren Habitat, im sibirisch-arktischen Raum die Eigenheiten des Jägerturns am eindringlichsten zu beobachten geblieben - was zu Karl Meulis Studie zurückführt -. Daß, wie man heute sieht, schon der frühe Mensch am Aussterben ganzer Tierarten ursächlich beteiligt war, am dramatischsten in Amerika,13 mag mehr den Ökologen als den KulturwissenschaftIer interessieren. Es unterstreicht jedoch von der anderen Seite her die.Rolle des bewaffneten Jägers. Im übrigen ist von vorliegendem Buch weder eine zulängliche Darstellung der prähistorischen Religion oder Religionen, noch ein verantwortlicher Überblick über die ethnologisch faßbare Vielfalt religiöser Rituale und Spekulationen zu fordern. Was in diesem Zusammenhang erwähnt wird, ist zugegebenermaßen teilweise eher zufällig zusammengerafft oder sekundären, ihrerseits problematischen Quellen wie Frazers Gold~n 13
Diamond a. 0.304-312.
Nachwort 1996
349
Bough entnommen. Dabei zeigen besonders die neueren Diskussionen ,über Menschenopfer und Kannibalismus, auf wie schwankendem Boden angeblicher Zeugnisse vieles behauptet und konstruiert worden ist. 14 Eine nicht unwichtige Berichtigung ist hier am Platze: Mit anderen ist der Verfasser den allzuschönen Berichten von R. P. Trilles über die Jagdriten der Pygmäen gefolgt (S.80; 82; 160). Daß der Missionar Trilles, gedrängt von Pater Wilhclm Schmid, eine phantastische Mystifikation niedergeschrieben hatte, ist im Nachhinein unbestreitbar. 15 Allerdings ist es bezeichnend für die Entwicklung der Ethnologie gerade der letzten Jahrzehnte, daß das notwendige Ineinander von Beobachter und beobachteten Befunden zunehmend kritisch reflektiert wird, bis die angeblich voraussetzungslose, naive Beschreibung einer fremden Kultur zu einem Ding der Unmöglichkeit wird. Alle früheren Beschreibungen sind umso mehr dem Verdacht der ideologisierenden Verfälschung ausgesetzt. Dies schließt nicht aus, daß man einem von fachlichen Skrupeln nicht angekränkelten allgemeinen Publikum einleuchtende Trugbilder vorspielen kann, wie die angeblich aggressionslosen Tasadays, 16 Das Märchen wurde damals gar zu gerne geglaubt, denn es lag im Trend. Der Mensch erkennt das eigene Spiegelbild, doch lange noch nicht sich selbst.
Die Behandlung der Rituale und Mythen im einzelnen wirft weniger Probleme auf. Es ist seit dem Erscheinen des Buchs
Bestritten wurde die Existenz des Kannibalismus durch W. Arens, The Man-Eating Myth. New York 1979. der aztekischen Menschenopfer durch P. Hassler (oben Anm. 4). der phönikischen Kinderopfer durch S. Moscati. 11 sacrificio punico dei fanciulli: Realta 0 invenzione? Accademia Nazionale dei Lincei. Quaderno 261. Rom 1987; kritisch zu den griechischen Menschenopfer-Berichten D. D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, London 1991; P. Bonnechere. Le sacrifice humain en Grece ancienne. Liege 1994. 15 L. K. Piskaty. Ist das Pygmäenwerk von Herrn Trilles eine zuverlässige Quelle? Anthropos 52 (1957) 33-48. 16 Siehe Th. Fleming. The Politics of Human Nature. New Brunswick 1988. 161; O. Iten. Zwischen allen Welten. Zürich 1995. 161-175. 14
350
Nachwort 1996
sehr viel gearbeitet und publiziert worden; einen vollständigen Literaturnachtrag auch nur zu versuchen scheint kaum sinnvoll; 17 er wäre sogleich überholt. So beschränken sich die folgenden Hinweise auf die Fälle, wo neue Entdeckungen die Lage in wesentlicher Weise verändert haben, und auf die notwendigsten Berichtigungen, soweit sie dem Verfasser zur Kenntnis und zu Bewußtsein gekommen sind. Kap. 11 2 zu Pelops: Die Befunde am Pelopionsind durch neue re Grabungen präzisiert und kompliziert worden. Es scheint Kultkontinuität am Ort seit derspätmykenischen Epoche zu bestehen, doch erhielt die spätere Anlage wohl erst im 6. Jh. ihre Form. Kap. 11 4 zu Aktaion: Der Mythos von Aktaion, Semeie, Artemis ist jetzt in Hesiods Katalogen belegt, Hes. Fr. 217 A West. Kap. 11 7 zu Isthmia: Der Kult des Palaimon ist im Isthmischen Heiligtum erst nach der Wiederbegründung der Spiele durch Kaiser Nero nachzuweisen, nicht im archaischen Heiligtum, E. R. Gebhard Hesperia 61, 1992, 1-77. Kap. 111 1 zu Arrhephoria: Die Topographie ist zu ändern, nachdem das Heiligtum der Aglauros (vgl. auch S. 78) im Osten, nicht am Nordhang der Akropolis entdeckt worden ist: G. S. Dontas, The True Aglaurion, Hesperia 52 (1983) 48-63. Ob die Statue der Athena Polias ein Sitzbild (S. 79,37) war,'ist umstritten: T. L. Shear Hesperia Supplement 17 (1978) setzt im Zusammenhang mit einer neuen Inschrift Athena Archegetis (vgl. Aristoph. Lys. 642) mit der Polias gleich und optiert für eine stehende Figur. Das Datum der Plynteria (S. 172 Anm. 77) wird durch den Opferkalender von Thorikos (G. Daux, Le calendrier de Thorikos au Musee J. Paul Getty, L'Antiquite Classique 52 [1983]
17
Umfassende Erschließung der Literatur bis 1985 leistet Mentor: Guide bibliographique de la religion grecque, Liege 1992; eine gute Übersicht bei J. N. Bremmer. Götter. Mythen und Heiligtümer im antiken Griechenland. Darmstadt 1996.
Nachwort 1996
351
150 -174, Zeile 52 f.) in den Monat Skirophorion verlegt, mit einem Opfer an Athena und Aglauros. Kap. IV 1 zu Dionysos: Dionysos ist, in Verbindung mit Zeus, mykenisch jetzt auch in Kydonia-Chania belegt, Kadmos 31 (1992) 75-81. Kap. IV 3 zu Karer /Ke:ren: Die von E. Schwyzer vorgeschlagene Deklination (S. 253) wird von der Indogermanistik nicht mehr akzeptiert: R. S. P.·Beekes, KiiPEs, KupEs: Root nouns of the type *Cer, *Caros? MSS-36 (1977) 5-8. Kap. IV 4 zu den ,Lenäenvasen': Zusammenfassende Behandlung aller Monumente durch F. Frontisi-Ducroux, Le Dieu Masque, Paris 1991; die Zuordnung zu einem bestimmten Fest bleibt offen. Kap. V zu Eleusis: Alle Zeugnisse zum eleusinischen Personal, einschließlich der ,Knaben' (S. 309), bei K. Clinton, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, Philadelphia 1974. Zum Schweineopfer ders., Sacrifice at the Eleusinian Mysteries, in: R. Hägg, N. Marinatos, G. Nordquist, ed., Early Greek Cult Practice, Stockholm 1988: Vorhandene Schächte an der Philon-Stoa werden als megara gedeutet.. Zur eleusinischen Ikonographie ders., Myth and Cult. The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm 1992, mit einem Vorschlag zur Identifizierung der agelastos petra: S.14-27, Abb. S. 24. Auf der Bostoner Vase (Homo Necans S. 308,24) ist mit Mühe JOL, vielleicht IAK]XOL lesbar, Clinton 68 f .. Eine weitere Vase mit dem eleusinischen Knaben (Homo Necans S. 319, Anm. 73), Hydria in der Abbeg-Stiftung, Bern: Abb.22/23. Vieles in der Ikonographie bleibt unsicher. Eine apulische Vase in Malibu bezeichnet das Kind mit Füllhorn, neben EAEYLIL stehend" als ENIAYTOL ,Jahr', Getty Museum Journal 15 (1983) 163 f.; Clinton, Myth and Cult fig. 4a; Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae s. v. Ploutos 12 - ein ,Jahres-Daimon'? Zu S. 318/321: Brimo, ,Symbola', ,Heilige Wiese' erscheinen im Text eines Goldblättchens aus Pherai, 4. Jh. v. Chr., im Kontext dionysischer Mysterien: P. Ch. Chrysostomou, H 0ELLAAIKH
352
Nachwort 1996
0EA EN(N)Oi\IA 'HEPAIA 0EA, Thessaloniki 1991 (unveröffentlichte Diplomarbeit) . Aspekte und Probleme von Homo Necans sind in folgenden Publikationen des Autors weiter diskutiert worden: Killing in Sacrifice. A Reply, Numen 25,1978,77-79 Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1979 Glaube und Verhalten: Zeichengehalt und Wirkungsmacht von Opferritualen, in: Le sacrifice dans 1'antiquite .. Entretiens sur l' antiquite classique XXVII, Vandoeuvres-Geneve 1981,91-125 Homo Necans, The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Myth and Ritual, Berkeley 1983, xiii-xvi: Preface tothe English Edition - Anthropologie des religiösen Opfers. Die Sakralisierung der Gewalt. München 1984 (Carl Friedrich von Siemens Stiftung: Themen XL); repr. in: H. Rössner, Hg .. Der ganze Mensch. Aspekte einer pragmatischen Anthropologie, München 1986, 205-227 Sacrificio-Sacrilegio: 11 Trickster fondatore. Studi Storici 25,1984,835-845 = C. Grottanelli, N. F. Parise ed., Sacrificio e societä nel mondo antico, Bari 1988, 163-175 + Opferritual bei Sophokles. Pragmatik - Symbolik - Theat~r. Altsprachl. Unterricht 18,2, 1985, 5-20 - The Problem of Ritual Killing, in: R. G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins, Stanford 1987, 149-176 Offerings in Perspective: Surrender, Distribution, Exchange. In: T. Linders, G. Nordquist, ed., Gifts for the Gods, Uppsala 1987,43-50 Der Mensch, der tötet. Walter Burkert über "Homo Necans" (1972), in: H. Ritter, ed., Werkbesichtigung Geisteswissenschaften, Frankfurt 1990, 185-193 (urspr. Frankfurter Allgemeine Zeitung 178, 3. 8. 1988, 29-30) Opfer als Tötungsritual: Eine Konstante der menschlichen Kulturgeschichte? in: F. Graf, Hg., Klassische Antike und neue Wege der Kulturwissenschaften. Symposium Karl Meuli, Basel 1992, 169-189 Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions, Cambridge, Mass. 1996
CORRIGENDA MINORA S. 9 Z. 17 S. 18 Anm. 44 S. 25 Z. 2 S. 37 Anm. 16 S. 46 Anm. 4 S. 57 Anm. 43 S. 66 Z. 18 Anm.24 S. 68 Anm. 32 S. 71 Anm. 5 Anm.6 S. 75 Anm. 21 S. 83 Anm. 53 S. 90 Anm.12 S. 90 Anm. 16,3 S. 93 Anm. 30,6 S. 114 Anm. 28 S. 116 Z. 16 S. 132 Z. 24 Anm.34 S. 133 Anm. 1 S. 139 Anm. 34 S. 143 Z. 18 Anm.56 S. 144 Anm. 59
S. S. S. S. S.
162 Anm. 36 166 Anm. 52,6 167 Z. 6 172 Anm. 77 173 Z. 27-8
S. 185 Anm. 14,6
Lev.6,2 sumo gala das Paläolithicum Anm.6. 'Hdt. 2,178 J. van Baal, Dema ... (1966); den dunklen Wein Nilsson (1906) Nilsson (1906) de l'art occidentale Grabowsky Nilsson (1906) ,Vgl. auch Anm. 70' zu streichen Aqhat Plut. Is. 364 f (0. Kap. I 2 Anm. 20) Annali 23 (1851) T.QR 10. Jahrhundert Aqhat Aqhat Roux ... (1971); Lucan 5, 165; nach Pausanias nennt sich die Sibylle Plut. Pyth.or. 405c; 6:YPl1VOV nach J. Harrison BCH 24 (1900) 254-62, eher aiyis nach Ael.Dionys.a 48, Paus.Att.a 40. Ch. Kardara Immarados Immarados ZRGG ,so daß .. . Hekatomben genannt war' zu streichen Hesiodeischen Katalogen (Fr. 124-6 M.-W.)
354 S. S. S. S. S. S. S. S. S. S.
S.
201 234 238 260 266 267
Anm.l Anm. 36 Anm. 8 Anm. 21,6 Anm. 11,13 Anm. 11,9 10 276 Anm. 7,3 282 Anm. 36 291 Anm. 32 296 Z. 6 Z.7 Anm.296 327 Ende
Corrigenda Minora
ed. A.C.Pearson Archiv Orientalni Hautgelderrechnung Hackl TAPhA BuB. Metr. Mus. of Art 36 (1941) 235 Hermes SEG 12 (1955) Nr. 2 Culti e miti deBa Magna Grecia Poetae Mel. Gr. Demeterhymnus die Göttin Pringsheim (1905) ungewisse
Literaturverzeicnis: Hinzuzufügen ist S. 328 Burkert (1970) -, Jason, Hypsipyle, and New Fire at Lemnos, CQ 20 (1970) 1-16. S.330 Maringer (1956) J. Maringer, Vorgeschichtliche Religion, Einsiedeln 1956. Register: S. 337 Spalte 1 Z. 28 Aqhat S. 339 Spalte 1 Z. 23 Dionysos, 191; S. 339 Spalte 2 Z. 11 Immarados,
REGISTER 1. Kultorte und Feste Abydos, Aphrodite Porne, 180, 290 Agra, Kleine Mysterien, 293, und Dionysos, 43.14; Meter-Tempel, 238.9, 295.12 Agrionia, Name und Verbreitung, 194; Ritual in Orchomenos, 196f., in Chaironeia, 197 Aigina, Zeus Hellanios, 130; Poseidon, Monophagoi 120, 244.23 Ainos, Hermes 225 Alalach, Opferliste, 17.43 Alexandreia, Demeter 298, 313.47 Andania, Mysterien 282 Anthesteria, 236-269; Name, 236f., 251.5; Bezeugung 236.1; in Massalia, 236.1, 252; in Syrakus, 236.1; und Dionysia in Smyrna, 223, 236.1 Antissa (Lesbos), Bakcheion 224.30, 225.34 Apaturia, 46.4; vgl. Register 3 : Phratrie Aphaka, Aphrodite 229.11 Apollonia (Chalkidike), Olynthos 231f. Argos, Kalender, 183.4; Heraia, 183-189; Arneides, 123 f.; Daulis, 203.13; Herosantheia, 237.4; Heliosaltar, 123; Thyestesgrab, 123; Aphrodite ETTlTPCXY{CX, 84.56 Arkadien, Lykaia, 98-108; Demeter und Poseidon, 312 Arrhephoria, 169-173; Datum, 169.61; Name, 170f. Askalon, Atargatis 227 Athen, Kalender 154.1; Anthesteria, 236-269, Diasia, 245.28, 268.16, Diomeia, 156.11, Dionysia, 46, 223.26, 224, Dipolieia und Buphonia, 154-161, Lenaia, 253(f.).18, 257(f.).10, 260.21, Munichia, 29.34, 75.20, Panathenaia, 46f., 173-177,
Plynteria, 172, Skira, 161-168; Aphrodite Hetaira, 180.117, in den Gärten, 169, hrl 'bnToAvTCt>, 72.12; Athena Polias, 79.37, 162, 168, 172, 175, 207; Erechtheus-Poseidon, 162, 167f., 176f.; vgl. Eleusis, Marathon, Phaleron, Piräus Aulis, Artemis 77.30 Babyion, Neujahrsfest 113.26,160.27, 242.13; Fischopfer 230 Bacchanalia, 73.14 Bambyke, Dea Syria, 29.34, 132, 228 Böotien, Aphrodisia, 71, 180f.; AV~lol TEAETCX{ 180(f.) .118 Boedromia, 166.53 Brasiai, SemeIe, 226(f.).40 Brauron, Artemis, 75.20 Buphonia, 154-161 vgl. 48.15, 177, 184, 186; und Skira, 165; und Athenageburt, 176 Chaironeia, Agrionia, 194.23, 197; Leukothea, 246.34 Cheiron-Höhle, Pelion, 129 Chios, Dionysia, 207; Dionysos Aktaios, 130.23 Choen, 241-254, ,.1Icxpa ';IJ~PCX, 242, Wett-Trinken, 120, 241f., Opfer, 264f. Chytroi, 242.11, 14, 255f., 263-269; Agon, 266 Daulis, Athena, 203; Tereus-Mythos, 202f. Delos, Hörneraltar, 13(f.).26, Opfertiere, 19.46, 23(f.).20, 46.4; Opis und Hekaerge, 75.20; Dionysia, 83f., 215; Leukothion, 83(f.).54, 200; Delischer Taucher, 234; und Lemnos, 214
356
Register
Delphi, Apollontempel 136, 139, Giebel 141, ~
darstellungen, 276.6; Demeter und Hera, 302.36. Eleusis und Athen, 165f., und Skira, 163, 166 Eleutheria, Plataiai, 68.32 Eleutherai, Dionysos 224 Elis, Maultiertabu, 110.11, vgl. Olympia Enna, Kores Katabasis, 287 Ephesos, Artemis, 94.31; Aphrodite Hetaira, 180.116; Dionysos, 223.24; Hekate, 96.40 Erythrai, Ktisis-Sage, 181; Herakles, 160.13 Eryx, Opfer, 10(f.).10 Gadeira, Opfer, 10.10 Gargaphia-Quelle (Kithairon), 129.21 Hagno-Quelle (Lykaion), 99.8 Halai Aixonides, Thynneion, 231 Halos (Thessalien), Zeus Laphystios, 130f. Halikarnassos, Opfer, 10.10 Hekaleia, Marathon, 23 Hephaistia (Lemnos), Feuerfest, 212, 214, 218 Hermione, Taucherfest, 233f. Hierapolis, Apollon Kareios, 253.15 Ida, Zeushöhle, 132.32, vgl. 118.50 Ilissos, Tempel, 238.9, 296.12 Isthmos, Poseidon-Heiligtum, 219221, Palaimonion, 200, 219, Agon, 220f., Steine-Werfen, 12.16 Karneen, 178.105, 253.14 Keos, Dionysos, 236.3 vgl. 246.28; Sirius und Zeus, 126-127 Kerkyra, Opfer 48 Kleitor (Arkadien), Heilige Herden, 23(f.). 20 Korinth, Dionysos, 221f.; Demeter, 284.4; Hera Akraia, 172, 207.30 Kos, Zeus Polieus, 10.7,64.38,166.10, 159.20 Kretaia (Lykaion), 99 Kronia, Athen, 174; Rhodos, 68.46 Kurion (Kypros), Apollon Hylatas, 106.34
Register Kyane- Quelle bei Syrakus, 287 Kynaithos (Arkadien), Dionysos, 23(f.).20 Kyrene, Reinigungsr~tual, 280.24 Kyzikos, Persephone, 10.10, 23(f.).20; Perseus, 232.25 Lanuvium, 76.24 Laodikeia, Stadtgöttin, 77.29 Lemnos, Feuerfest, 214-217; Artemis, 216; Kabirion, 217; Große Göttin, 96.40; Lemnische Erde, 210, 216 Lemuria, 251 Lenaia, 253(f.).18, 257(f.).10, 260.21 Lerna, Dionysos, 90.16, 197.33, 257.7; Neolithisches, 182 Lesbos, Dionysos Phallen (Methymna), 225; Dionysos Enorches, 121.12, Bakcheion (Antissa), 224.30 Letrinoi (Elis), Artemis Alpheiaia, 191 Leukas, ApolIon, 58.46 Leuke (Pontos), Opfer, 10(f.).10, 54.38 Leuktra, Opfer, 10(f.).10, 77.30 Lokroi, Aphrodite, 75.21, 94.33, 290; Kore, 289f. Lupercalia, 104 Lusoi (Arkadien), Artemis, 192 Lykaia, 98-108 Lykoreia und Delphi, 134, 137 Lykosura, Demetermysterien, 93.30, 282, 305, 306 Magnesia am Mäander, Dionysos, 223.24, 314.52; Zeus Sosipolis, 160.26 Magnesia (Thessalien), Zeus Akraios, 129f. Maiuma, 234 Marathon, Hekaleia, 23 Massalia, Anthesteria, 236.1, 252; Saturnalia, 10(f.).10, 58.46 Megalopolis, Zeus Lykaios, 102.24, 107.43 Megara, Athena Aithyia, 204.18; Kar, 253; Leukothea, 200; Tereus, 12.16, 204
357
Melite, Ziegenopfer, 77.26, 180(f.).118 Messene, 'legendäres Menschenopfer, 10(f.).10, 77(f.).30; Trauerriten, 67; vgl. Andania Methymna (Lesbos), Dionysos Phallen, 225 Milet, Dionysos, 223.24; Molpen, 104.29 Munichia, Artemis, 29.34, 75.20 Mykale, Panionion, 46 Mykonos, Demeter, 280; Poseidon, 115 Myra (Lykien), Fische, 228.9 Naukratis, 46.4 N aupaktos, Dionysia, 226.37; Zeus N emeios, 226 Nemeen, 183.7, 187.25 Nestane (Arkadien), Rhea, 93.27 Olympia, Agon, 108-119; Zeusaltar 11lf., 117, Stadion, 111.12, Zeustempel, 116, Giebelfiguren, 110.8, Pelopion, I11f., 114, ~vi\eus, 112f., 117, Mythos und Ritual, 43; Geschichte der Spiele, 109, Wagenrennen, 110; Heratempel, Heraia, 118; Sosipolis, 118 Orchomenos, Agrionia, 194.23, 196; Zeus Laphystios, 130 Ostia, Maiuma, 234 Pagasai, Dionysos Pelagios, 226(f.).40 Panathenäen, 46, 47, 173-177; Große und Kleine, 174 Pandia, 204 Paros, Demeter Thesmophoros, 298.20, 300.29, 314.52 Passah, 15.37 Patrai, Artemis 72.11 Pedasia, Opfer, 10.10 Pelion, Cheiron-Höhle, 129 f. Pergamon, Reinigungsritus, 117 Phaistos, Leukippos, 259.14 Phaleron, Athena Skiras, 164.44 Pheneos (Arkadien), Pferdeherde, 151.20, 179.111 Phigalia, Demeter, 93.30
358
Register
Phlya, Apollon Dionysodotos, 141.45 Phylake (Thessalien), Protesilaos, 270 Piräus, Thesmophorion, 164.41 Pithoigia, 238, 240f., 261, 2Mf., 261 Plataiai, Totenopfer, 68f. Plynteria, 172 Potniai, Demeter, 284 Priene, Demeter, 284.5; Dionysos, 223.26 Pythien, Agon, 133 f., 145-147 Rhion, Poseidon und Ariadne, 226 Rom, Ara Maxima, 48 Salamis (Kypros), Menschenopfer, 29.34 Samos, Heraion, 191 Samothrake, Mysterien, 149, 217, 233, 294.10
Septerion, Delphi, 144-147 Seriphos, Fischtabu, 232f. Sikyon, Aphrodite, 211; Athena und Epopeus, 207, 211; Iphinoe, 192f. Sizilien, Demeter und Kore, 282, 287, 288.25; vgl. Syrakus, Enna Skira, 161-168, 178, 216; i, 162.35, 164.44; und Thesmophoria, 284.5 Skiron, Athena und Demeter, 162, 164.44, 166; Heilige Pflügung, 166 Smyrna, Dionysia, 223.24, 26, 236.1; Heilige Fische, 228.9 Syrakus, Anthesteria, 236.1; vgl. Kyane- Quelle
Tainaron, Poseidon, 221 Tanagra, Dionysos und Triton, 234 Tarent, Delphinreiter, 223.24, 226.37; Dionysia, 223.24; Eselopfer, 23(f.).20
Tarsos, Perseus, 232.25 Tegea, Fluchtritual, 157.13 Temesa, Heros, 75.21 Tempe-Tal, Septerion, 145-147 Tenedos, Dionysos Anthroporrhaistes, 29.34, 157.13, 186, 204 Thasos, Thesmophorion, 284.5, 298.20 Theben, Dionysos, 199, 241.7, 260(f.).21; Agrionia, 194.23; Kabirion, 150, 218; Hipparchen, 210; Aphrodisia, 71, 180f.; }ungfrauenopfer, 77.30 Thelpusa, Apollon, Poseidon, Demetel', 151,21, 312 Thesmophoria, 284, 288, Nl1O'Te{CX, KcxAAlyevElcx 162.34, KTeis, 299.21, ö{ooYIJCX, 157.13, Granatapfel 314; vgl. Paras, Thasos, Piräus Tilphusion, Apollon und Poseidon, 151.21 Tiryns, Hera, 189-191, Schweineopfer, 192.17 Tithorea, Fluchtritual, 157.13; und Theben, 210 Torrhebis (Lydien), Karios, 253.15 Vinalia, 240.5 Xandika, 65.23
2. Götter- und Heroennamen Acheloos, 85 Achilleus, in Olympia beklagt, 118 Adapa,231 Adonis, Auferstehung?, 90.12, Schafopfer in Kypras, 132; vgl. 93 Aerope, 120, 122 Agamemnon, 50.21 Agathos Daimon, 241 Aglauros, 78, 170 Aiakos, Opfer für Zeus Hellanios, 130
Aigisthos, 124f., 267 Aithalides, 217 Akademos, 175 Aktaion, 127-130, 132, 257.6 Aletis, 267f. Amphiktyon und Dionysos, 247.37 Amphion und Zethos, 207-209, 210 Anahita, Heilige Herden, 23(f.).20 Anat,132 Andromeda,234.36
Register Antiope, 207-210 Aphrodite, Geburt, 229 vgl. 84; Orientalin, 94.32, bewaffnet, 94.33, bärtig, 84.56; Bocksopfer, 81, 84.56, Schafopfer (Kypros), 132, Opfer der Böotarchen, 71, 180f.; Mysterien, 299, rituelle Defloration, 75; A. Hetaira (Athen, Ephesos), 180.117, in den Gärten (Athen), 169, Pontia, Limenia (Hermione), 233.31, Porne (Abydos), 180, 290; in Aphaka, 229.11, Argos, 84.56, Lemnos, 212, Lokroi, 75.21, 94.33, 290,Sikyon,211;A.und Gyges, 180, und Hippolytos, 72.12, und Dea Syria, 229. Apollon, in Delphi, 138, 140, mit Dionysos, 140f.; A. Dionysodotos, 141.45, Aktaios, 130.23, Hylatas (Kurion), 106.34, Lykeios (Argos), 124, Lykegenes, 138.24, Lykoreus, 137.22, Kareios (Hierapolis), 253.15, Karinos, 253.16, Thymbraios und Laokoon, 72.11; und Poseidon, 151; Fest in Ithaka, 151; Statue gegen Pest, 50.19. Apsu,l77 Aqat, 90.12, 132 Argonauten, 131, 213 f. Argos Panoptes, 185f., und Stier, 186, und Zeus, 188, und die Stadt Argos, 185.18 Argos, Heros bei Tiryns, 189.1 Ariadne, Fest in Rhion, 226; erhängt, 77.26; Grab (Argos), 197.33; Bilder, 258. Aristaios, 126f. Arkas, und Lykaon, 101, und Pan, 107; und Arkader, 116; Auferstehung,142 Artemis, Jägerin und Jungfrau, 72, 94; A. Agrotera, 77f., 294, AIpheiaia, 191, Ephesia, 94, Hemera (Lusoi), 192, Heurippa (Pheneos), 179.111, Kalliste und Kallisto, 91.19, Kordax (Olympia), 114, 117, Orthia (Sparta), 93.30, 191, Triklaria (Patrai), 72.11; auf Lemnos, 216; im Pelias-Mythos, 114.32;
359
und Aktaion, 128; TTpoTEAEla, 75.20; A. &TTayxo~E\lTl, 77.26 Astarte, 234.36 Atargatis, 227f. Atalante, 72.11 Athamas, und Phrixos, 91, 130f.; und Wölfe, 131; und Ino, 199f. Athena, Geburt, 79.37, 157.13, 176, Tropaion und Aigis, 79; A. Polias (Athen), 79.37, 162.36, 168, 172, 207, Peplos, 175, Priesterin, 162f., 167f., 169, und Poseidon, 176f.; und Buphonia, .154.2, und Pflug, 159.20; A. Alea (Tegea), 93.30, Skiras, 164.44, Tritonia (Pheneos), 179.111 Athirat, 231 Atreus und Thyestes, 119-123 Attis, Name, 95; Ikonographie, 310.35, und Ähre, 320, und Galloi, 291, und ,Kiste', 297.18; Auferstehung?, 90.12; Platonische Interpretation, 324.7; und <;atal Hüyük,93 Autolykos, 137, 149 Baubo, 286.12, 307, 314; auf Paros, 314.52; Statuetten, 314f. Brimo, 318 Daeira, 324.8 Danae, und Perseus, 232f. Danaos, und Schild von Argos, 184 Dardanos, und Samothrake, 149, 217 Demeter, Kore-Mythos, 286f., 304; und Poseidon, 312, Brimo, 318.71, und Hera, 302, und Dionysos, 257.6; Mysterien, 282, Vorbereitung, 73.14, Schweineopfer, 77, 284, vgl. Register 1: Eleusis; Thesmophoria, 284, 288; in Andania, 282.35, Lykosura, 282.35, Mykonos, 280, Paros, 298.20, 300.29, 314.52, Phigalia, 93.30, Potniai, 284, Priene, 284, Sizilien, 282.36, bei Skiron, 162.35; D. Chamyne in Olympia, 114f. Demophon, in Eleusis, 309; und Orestes, 245f., 255
360
Register
Derketo, 227 Deukalion und Pyrrha, 137f., 142 Diktys, 232 Diomos, 166.11 Dionysos, Alter des Kultes, 236, Vordringen, 206f., 208, 218, 222; und Poseidon, 226, und Apollon (Delphi), 140f., und Kabiren, 218, und Proitiden, 191-193, und Melampus, 191, und Lykurgos, 198f., und Iakchos, 308.23, 318, und Protesilaos, 271; Bocksopfer, 81, 91, Stieropfer, 23(f.).20, 268.12, Phallosumzug, 82f., auf Delos, 83f., Meertaufe, 231, und Wein, 249, Masken, 260-262, 14 Altäre, 269, 261.26, Hermen, 261.22, 26, 266.6, Heilige Hochzeit, 267-260, 1ToJ,11T11, 263.31, Mysterien, 207.30, 299.22, 317.64, und Graburne, 64; Geburt, 199, 318(f.).72, und Hermes, 263, und Ariadne, 268, Einkehr bei Ikarios, 247, 267, und Erigone, 269; getötet, 197, zerrissen, 140, 142, 249, 267, 299,23, gekocht und gebraten, 104.29, 203; D. Aktaios, 130.23, Anthios, 237.4, Anthroporrhaistes (Tenedos), 186, 204 vgl. 29.34, 167.13, Bassaros, 300, Bugenes (Lerna), 90.16 vgl. 83, 267.7, Eleuthereus, 83.53, 224, 247.37, Enorches (Lesbos), 121.12, Eriphos (Sparta), 90.14, Isodaites, 244.24, Kadmeios (Theben), 194.23, Kresios (Argos), 197.33, Liknites (Delphi), 142 vgl. 261, Limnaios (Athen), 238, 240f., 266, Lysios (Böotien), 180(f.).118, Melanaigis (Hermione), 233f., Melpomenos (Athen), 213.7, Omestes. 194.23, 204, Pelagios (Pagasai), 226(f.).40, Perikionios (Theben), 260(f.).21; in Agra, 43.14, Brasiai, 226(f.).40, Dionysopolis, 226.33, Ephesos, 223.24, Korinth, 222, Lemnos, 213, Methymna, 226, 262, Milet, 223.24, Orchomenos, 196, Potniai, 246.34, Smyrna, 223, Theben. 241.7; D. und Osiris, 213.8, 249.43, 260.21
Dioskuren, in Lokroi, 289f.; und Kabiren, 160, 217 Dirke, und Antiope, 209, Grab, 210 Dumuzi, und Inanna, 290f., und Ähre, 320; Auferstehung?, 90.12 Eileithyia, in Olympia, 118 Endymion, 110.7, 310.36 Enkidu, Zähmung des Jägers, 72(f.).12 Epopeus von Sikyon, 207f., 211; Fischer, 233 Erechtheus, Tod und Kult, 166f.; und Poseidon, 167, 168.60, 177; und Erichthonios, 176, 211; und Athena, 162.36, 168, 172, 207; Priester, 162; und Dipolieia, 166.3; Töchter, 78, 167f., 173; und Sikyon, 211.19 Ereskigal, 290.70 Erginos, 217 Erichthonios, und die KekropsTöchter, 170, 176; und Erechtheus, 176, 211; und Panathenäen, 174.84 Erigone, 247, 266.11, 267, 269 Erinyen, 190, 266 Eros, Heiligtum an der Akropolis, 170 Eubuleus, 286, 308.24, 311.40, 324, vgl. Zeus Eubuleus Eumolpos, Name, 318.70, Homonyme, 166.54, Ikonographie, 297.17, 308.24, 317; Schafhirt, 311.40; Krieg gegen Athen, 166f., 177; Eumolpiden, 280.26, 281, 322 Euneos, 213.7, 214 Europa, 90.13 Eurydike, 317 Gallu, 18.44, 291, vgl. 299.23 Glaukos, Meergott, 234.33 Gorgo, 79.39, 173, 176; Gorgonen von Tiryns, 191 Gyges,180 Hades, Koreraub, 289 Hainuwele, 67.43 Hekate, als erhängtes Mädchen, 77.26, 96.40; in Erythrai, 181; H.
:Register Pers eis, 233; und Brimo, 318.71; und Artemis, 114.32 Helena, Dendritis, 77.26; und Menelaos, 71f. Helios, Rinderherden, 23(f.).20; Priester in Athen, 162f.; Altar am Inachos, 123 Hephaistos, in Lemnos, 212, 214, 216f.; und Athena-Geburt, 157.13; und Erichthonios-Zeugung, 170; Rückkehr, 218, 222.19; Pilos, 150 Hera, von Argos, Heraion, 182, 187, Herden, 23.20, Herrin der Tiere, 93.30, Priesterin, 183f., 186(f.).23, Schild, 184.9, und lo-Mythos, 91, 185f., und Phoroneus, 185.14; H. von Tiryns, 189; von Samos, 191; H. Akraia (Korinth), 172f., 207.30, Akreia (Argos), 184.12, Antheia, 237.4, Lakinia, 23.20, 93.30; in Olympia, 118; Bad im Kanathos, 184.12; und Demeter, 302; und Dionysos, 199; und Dea Syria, 228 Herakles, Jäger, Krieger, Opferer, 54, 59; Erfinder der Brandbestattung, 64.17; und Acheloos, 85, Dreifußraub, 138f., bei Pholos, 254f., Keramyntes, 254.19, in Eleusis, 280, 284, 293, 294-297, 315f., Scheiterhaufen, 157.13; Kult in Erythrai, 150.13; Idäischer Daktyl, 110.7 Hermes, Widderopfer, 81, 312.44, Rinderopfer, 22; Steinhaufen, 185; Argeiphontes, 185f.; und Brimo, 318.71; H. Chthonios, 264f., 271; und Dionysos, 263; Psychopompos, 255.21; in Ainos, 225; Ahnherr der Keryken, 165 Hesione, 234 Hestia, 54.38, 106.10 Hippodameia, 110, 113 Hippolytos, 72, 75.20, 257.6 Horen, Opfer 104.29 Horos, Zeugung, 260; brennend, 311.37 Hyakinthiden, 78.33, 173 Hypermestra, als Herapriesterin, 184 Hypsipyle, 213, 215
361
lakcho!,!, Kultruf, 39.2, 307f., 324; Ikonographie, 297.17, 308.24; Geburt, 318.72; und Baubo, 314; und Dionysos, 308.23 lambe, 296 lasion, und Demeter, 217 lason, 217 Ikarios, Einkehr des Dionysos, 247, 267; Reliefs, 247.37; Phalloskult, 83.53 Imarrhados, 166.52, 167.55 Inanna, Katabasis, 290f. Ino, und Leukothea, 199f.; Wasser der 1., 229.11; und Phrixos, 321.81 10, und Hera, 91, 185-187 Iphigeneia, 29.34, 77 Iphinoe, Proitide (Sikyon), 193f.; Haaropfer (Megara), 75.20 Isaak, Opferung, 10(f.).10, 29.34 Isis, und Thron, 95; und Osiris, 83.53, 260; Mysterien, 73.14, 317(f.).67, 320.79, ,Kiste', 297.18; Ploiaphesia, 84.55; und Demeter, 311.37 IStar, ,Höllenfahrt', 290; Gilgames' Anklage, 132; und Aphrodite, 94 Itylos, 20lf., 205 Kabiren, auf Lemnos, 212, 216f.; bei Theben, 150, 218; bei Hipponax, 233; ,Penaten' in Elaius, 272; und Dionysos, 218, 299.23 Kadmos, 150, 208.4, vgl. 194.23 Kain,31 Kallisto, 91, 101 Karios, 253.15 Kassandra, und Aias, 72 Kekrops, 155.3, 177; Töchter, 165f., 170, 172 Keleos, 165.48, 296, 315.56 Kentauren, als Masken, 103, 254f. Kephalos, und Prokris, 72(f.)12, 259.14 Kleobis und Biton, 183 Klymene, 286.14 Knopos, 181 Kore, Mythos, 286f., am Webstuhl, 300; Rückkehr, 297, 304, 315, Jahreszeit, 287; und Getreide, 287;
362
Register
Mädchenopfer und Restitution, 77, 96 Koroibos, 123.23 Korybanten, 294 Kronos, und Uranos, 84, 91, 320; in Olympia, 108, 110.7, 116 Krotopos und Linos, 124 Kumarbi, 91.17 Kybele, und <;atal Hüyük, 93, 282; und Galloi, 291; und Artemis, 94; und Ku-Ba'u, 230 Kyklop, und Odysseus, 148-151; und Hephaistos, 150 Laodameia, 269-271 Laokoon, 72.11, 178 Leukippos, in Phaistos, 259.14 Leukothea, Mythos, 199f.; in Chaironeia, 246.34, Delos, 83(f,),54, 200, Isthmos, 219, Megara, 200, Samothrake, 149; Weihung des Menneas, 199.42 Liknites, 142 Linos, 124 Lykaon, 100, 104.29, 121, 126 Lykurgos, verfolgt Dionysos, 198; als Gott, 199; Vater der Antiope, 208f. Lynkeus, 184 Ma Bellona, 297.18 Machaireus, 136 Makaria, Opferung, 77.30 Maleos der Tyrrhener, 268.15 Marduk, Fischopfer, 230 Marsyas, und Widderopfer, 141.45, 311.39 Mater Matuta, 209 Matusios, 272 Medea, und Peliaden, 114.32, Kindermord, 207.30; und Lemnos, 215; und Erigone, 268 Medusa, und Poseidon, 72.11 Melampus, 191-193, 196, 271 Melanthios und Xanthos, 197.31 Melikertes, 199f., 219f. Meter, Widderopfer, 312, 6ai\aiJll, 299.23, 6POVOOO"IS, 294, Taurobolion,
81.45; in Olympia, Demeter, 282 Mezentius, 268.15 Minyaden, 195f. Mithras, Stieropfer, 321 Myrtilos, 110
118;
und
Neoptolemos, Tod in Delphi, 136 Nephele, und Athamas, 131 Niobe, 62.6 Nymphen, in Arkadien, 99, 106; und Artemis Alpheiaia, 191; Weihung in Athen, 323.89 Odysseus, Name, 149, Verwundung, 137, Dolonie, 146, Palladionraub, 178, Kyklop, 148, Ehebett, 74, Tod als Pferd, 179; und Arkadien, 151, 179.111, und Kabiren, 150, 217 Ogygos, 149 Oidipus, Fluch, 47, Grab, 210.14 Oineus, 246, 271 Oinomaos, 110, 113f. Opis und Hekaerge, Haaropfer (Delos), 75.20 Orestes, in Argos, 124, in Athen, 245f., 255, 265, 266.11, 267; tötet N eoptolemos, 136 Orestheus, 246f. Osiris, als toter König, 95, Auferstehung ?, 90.12, Tod, 213, 257.6, 260; und Getreide, 320.79; und Dionysos, 213.8, 249.43, 260.21 Palaimon, 219 f. Pallas, Vater der Athena bzw. getötetes Mädchen, 79.39 Pan, in Athen, 323.89, Cheironhöhle, 130, Lykaion, 99, 106.34, 107f., Olympia, 117.44; und Penelope, 151.20 Pandareos' Töchter, 190, 201 Pandion, in Athen, 202, 204, 246.31; in Megara, 204.18 Pandora, Herrin der Tiere, 93.30 Pandrosos, 172, 205
Register Pasiphae, 90.15 Patroklos, Begräbnis, 61 f. Pegasos von Eleutherai, 83.53 Peleus, 72(f).12 Pelias, 114.32 Pelops, Kult in Olympia, 42, 46, 48.15, 111f., 114; Widderopfer, 113, 115-117; Zerstückelungsmythos, 114f., 142; und Hippodameia,110 Pentheus, 199, 221, 257.6 Persephone, und Erigone, 268; vgl. Kore Perseus, und Fischer von Seriphos, 232f.; und Hekate, 233; verfolgt Dionysos, 197f. Phaidra, 268.18 Philoktetes, 157.13 Philomela, 202, 205 Phoroneus, 185.14 Phrixos, 91, 130f., 321.81 Plutos, Geburt, 318 f. Polyxena, 79 f., 268 Poseidon, in Aigina, 244.23, Arkadien, 312, Athen, 162, 167f., 176f., Delphi, 151.21, Halai Aixonides, 231, Hermione, 233.31, Isthmos, 219, Rhion, 226.37, Tainaron, 221; P. Hippios (Pheneos), 179.111; P. und ApolIon, 151, und Dionysos, 226.37 Pratolaos, 272 Priapos, 73.14, 81, 306.17 Proitiden, 189-193 Prokne, 202f., 204.15 Prometheus, Opferteilung, 14, 42.12 Prosymnos, 83 Protesilaos, 269-271, in Elaius, und Phylake, 270; und Kabiren, 272 Pyrrhos-Neoptolemos, Tod in Delphi, 136 Python, Mythos, 138, 143, 146f.; und Dreifuß, Omphalos, 140,144 Rhea, Höhle am Lykaion, 99, 106, 118; und Dionysos, 257.6; und Pferd, 93.27 Rhesos, 10(f.).10, 50.21, 146 Romulus, und Kyros, 125
363
Sabazios, Mysterien, 299.21, 317.64 Semachos, empfängt Dionysos, 247.37 Semeie, und Aktaion, 128.12; Tod, 226(f.).40 Sinis Pityokamptes, 220 Sisyphos, Erfinder der Bestattung, 219; Grab, 226.39 Skiron, 234 Skiros, Seher, 164.44, 167 Sopatros, 156f. Syria Dea, 29.34, 132, 228f. Tammuz, Klage der Ssabier, 301.30; vgl. Dumuzi Tantalos, 114 Telchinen, 129 Telegonos, 179 Tereus, 104.29, 202f.; Name, 205; in Megara, 204 Thaulon, 156.11, 157.13, 17 Theseus, Zeugung, 72.11, Meersprung, 234, und Ariadne, 259.14, schwarzes Segel, 197; und Athena Skiras 165.45, 218; und Panathenäen' 174.84; und Isthmien, 220f. ' Thoas, König von Lemnos, 84, 213 Thrakische Reiter, 233.30 Thriai, in Delphi, 191 Thyestes, Greuelmahlzeit, 104.29, 119-123, 244.23; Grab, 123; auf Lesbos, 121.12 Titanen, und Dionysos, 30.36, 203, 249 Triptolemos, Aussendung, 322f.; Rinderhirt, 311.40, Dreschen, 321.81; Ikonographie, 309.29; Feuerweihe, 309; und Kaiser, 323 Triton, in Tanagra, 234 Trophonios und Agamedes, 56.40 Tyche von Antiocheia, 77.29 Uranos, 320
Kastration, 84,
Venus victrix, 94.33
91,
229,
364
Register
Zalmoxis, 325 Zethos und Amphion, 207-209, Grab, 210; und Aedon, 201 Zeus, Geburt (Lykaion), 99, 106; und Demeter, 312, und Epopeus, 207f., und Dea Syria, 228; und Stier, 90.13, 159.22, 312.42; Altar in Olympia, 111-113; Z. Akraiosj Aktaios, 129f., Epoptes, Epopsios, Epopetes, 205.22, Eubuleus (Paros), 314.52, Hellanios (Aigina), 130,
Herkeios, 188.28, Ikmaios (Keos), 126, Karios, 253, Kataibates (Athen), 176.94, Laphystios (Halos, Orchomenos), 91, 130f., Larisaios (Argos), 188.28, Lykaios, 98f., 102, Nemeios (Naupaktos), 226, Panoptes (Argos), 188, Polieus (Athen), 154-161, 157(f.).17, (Kos), 10.7, 156.10, Sosipolis (Magnesia), 160.26, (Olympia), 118, Thaulios, 157(f.).17
3. Personen- und Sachverzeichnis Achtjahresperiode, 145.66, 147.77 Ackerbau, Erfindung, 25, 53; Knollenkultur und Mutterrecht? 57.43, 94; Opferriten, 55f.; und Demetermysterien, 282, 287f., 324 Adventus, 175f. Adyton, im Tempel zu Delphi, 139 Ägypten, Ritus und Mythos, 41.7; Opfer, 17.43, 23, 65.21, 91; Jagd, 53; Mumifizierung, 65.21, 260.21; Krieg als Ritual, 58.48, 59; vgl. Register 2: Horos, Isis, Osiris Ähren, in Eleusis, 278, 310.36, 320f., und Kore, 287.20, und Plutos, 319.73; Schneiden als Kastration, 56, 320 Ä toler, und Choenfest in Athen, 246 f. ; und Leukothea-Heiligtum in Chaironeia, 246.34 Aggression, 8, ritualisiert, 35, 44f., und verlagert, 52, 56, 301; stiftet Gemeinschaft, 32f., 45; in Jagd, 25, 28, 70, 88, Opfer, 11f., 45-57, 156, Prozession, 306f., Totenritual, 65, 67f., Initiation, 57, 280, Hochzeit, 74, Krieg, 58; und Sexualität, 71, 74, 80; und Frustration, 76, 95; Hemmung, 70, 88; im Mythos, 43 Agon, und Todesbegegnung, 65, 67.30; und Hochzeit, 73.13, 107; Chytren, 266, Heraia, 183, 184.10, Isthmien, 219, Lemnos, 214, 217,
Lykaia, 99, 106f., Nemeen, 183.7, Olympia, 111-113, Panathenäen, 174, Protesilaos, 270 Agrarmagie siehe Ackerbau Ahnen, und Kares, 251, 253 Aigis, 79.39, 172f. Aischylos, und Eleusis,. 279 Aitiologie im Mythos, 42 Alexander der Große, Jagd, 54, Opfer, 50.22 Alexandros von Abonuteichos, Hieros Gamos, 313.48 Alexandros von Pherai, Tod, 226.40 Altar, 9, 11f., 17; olympisch und chthonisch, 16(f.)41, 68, vgl. Aschenaltar, Opfergrube Altersklassen, und Opferriten, 50; in Arkadien, 105; vgl. Epheben Amphiktyonie, 133 Angeborenes Verhalten?, 33 Angst und Ritual, 34 Animismus, 86.1, 251 Apollon-Hymnus, 42.2, 134f., 138.28 Apollonios von Tyana, und der Besessene, 36 Apotheose, und Tod, 50 Arche, siehe Kasten auf dem Wasser Archetypen, 42 Archilochos, Dionysoskult, 83.53 Archon, Athen, 160f.; siehe Basileus Areopag, 265, 279.20 Arion, 221
Register Aristeas, Arimaspeia, 81.50 Aristophanes, Kultparodien, 286, 296, 299, 307 Arkadien, Rückzugsgebiet, 98, 102; vgl. Register 2: Demeter, Odysseus Arpachija, Getreidespeicher, 56.40 Aschenaltar, 9, 17(f.).43; Lykaion, 99; Olympia, l1lf., 117 Assyrer, Opfer, 17; Jagd, 53 Asvamedha, 23(f.).20, 81(f.).50, 82.51 Atlantis, Opfer, 23, 256.4 Auferstehung, nach Opfer, 24, 90, 159; des Arkas, 101, Pelops, 114, Dionysos, 142, der Jungfrau, 79 Augenschalen, 248.39 Auslese, biologische, durch Ritual, 35f. Axt, siehe Doppelaxt Azteken, Menschenopfer, 48.15, 59, 76,24; Krieg als Ritual, 68.48 Baba, 314.52 Bad, als Reinigung, 10, 117, 184.12 Bär, paläolithische Bestattungen, 21; Figur in der Höhle von Montespan, 22; Bärenfeste, 21, 23, 169.20, 160.25; und Arkader, 101, 104, 106, Bakchiaden, 222 Basileus, in Athen, und Choenfest, 239, 243, 269; und Eleusis, 280 Basilinna, in Athen, und Heilige Hochzeit, 239, 267, 258.12 Baum, für Trophäen, 78 f.; Erhängte, 77, vgl. 221 Bauopfer, 49 Bestattung, seit Paläolithicum, 60; im Krieg, 59; Sisyphos als Erfinder, 219; siehe Brandbestattung Bewirtung, der Masken, 253 Beycesultan, Altar, 17(f.).43 Bier, 248.40 Bild als Ersatz, 22.11; Aktaion, 129, Attis, 271.11, Dionysos, 260-262, 271.11, Pallas, 79.39, Protesilaos, 269-271 Birnbaum, und Hera von Tiryns, 189 Blut, Schockerfebnis, 51, 29; beim Opfer, 9, 11, 12f., 72; im Toten-
365
ritual, 62, 68; und Defloration, 74; in Kosmogonie, 30.36; und Wein, 248, 272; und Granatapfel, 314 Bocksopfer, und Kastration, 81.46; und Dionysos, 90.14, 91 Bohne, und Eleusis, 314f. Brandbestattung, 60.2, 61.4, 64, 306.15 Braten und Kochen, 104.29, 120f., 125, 202 Brechen des Brots, 56.42, 30lf. Bündnis, 46f. Bukoliasten, Maskierung, 128.15 Bukolion, in Athen, 257, 258.12 Caesar, Apotheose, 50.21 <;atal Hüyük, Stierjagd und Leopardenbund, 22f., 64; Tote den Raubvögeln preisgegeben, 63; Gebärende Göttin, 92f., 282, männlicher Partner, 95, zwei Göttinnen, 292; Wein, 248.39 Catilinarier, Eidopfer, 47.10 charter myth, 43.17 Choenkannen, 237, 266; als Grabbeigaben, 245; Bilddarstellungen, 253f., 261, 266.10, 266.11 Christentum, und Opfer, 16f., 96; und Mysterien, 276, 277 Chthonisch und Olympisch, 16(f.).41, 68, 219 Clemens von Alexandreia, über Mysterien, 277, 297f. condere, 64 contarreatio, 302 Definition der Religion, 4, vgl. 51 Defloration, 71, 74, 76 Delphin, und Apollon, 135, Arion, 221, Dionysos, 222, Hesiod, 226, Komödie, 222, Palaimon, 219, Phalanthos, 223.24, Taras, 226.37, vgl. 227 Dema, 57.43 Demeter-Hymnos, 42.12, 276, 296 Demetrios Poliorketes, in Athen. 176.94, in Argos, 183.6, 193 Diagoras von Melos, und Eleusis, 278
366
Register
Dichter und Mythos, 41 Dicksteißtänzer, 82.51, 85, 222 Dithyrambos, Stieropfer, 11.14, 85.60, 224; ,Erfindung', 22lf.; auf Vasenbild, 263.31 Dolonia, 146.68 Domestikation der Tiere, 54 Doppelaxt, Buphonia, 156, 158f.; ßOU1TAt1~, 198.34; Athamas, 200; Tereus, 202; Tenedos, 204, vgl. 29.34, 157.13, 186 Drachenkampf, Delphi, 138 Drama, und Ritual, 43.15 Dreifußkessel, in Delphi, 138-140, bei Lykaia, 104.29, in Olympia, 114, 116, 140, bei Thyestes, 120f., bei Melikertes, 199. Dreizack, 104.30,231,21, vgl. 167, 177 Druiden, Menschenopfer, 58.46 Durkheim, Emile, 33 Efeu, von Mänaden zerrissen, 52; Kranz, 243, 256; Laube, 263.31 Ehe, und Zwischenperiode, 206f. Ehrfurcht vor dem Leben, 30 Ei, Tabu, 51.25; Geburt der Dea Syria, 229 Eichbaum, und Arkader, 101.22, 102 Eichelesser, 98.1, 107 Eid, 46; der Epheben, 78, 173.81, der Gerairai, 257, 259, am Isthmos, 220, in Mysterien, 274 Ekstase, der Pythia, 140.38, 142 Elagabal, Sol-Prozession, 163 Elefantenopfer, bei Pygmäen, 80.44, 82.51, 160.25 Empedokles, gegen Tieropfer, 15, 30f., 91.21 Empfindung, religiöse, 37.13 Enuma Elis, Menschenschöpfung, 30.36 Entblößung, Proitiden, 190.4; Baubo, 307, 314 Epheben, in Athen, Eid, 78.32, 173.81, Panathenäen, 174.87, 175, Mysterien, 280, 322, Chytren, 266; in Argos, Heraia, 183 f. ; gegen Proitiden, 192f.; in Arkadien?, 105
Epiphanie, des Apollon, 147, der Aphrodite, 229, des Dionysos, 195, 206, 224, der Kore (Eleusis), 315; und Götterbilder, 316 Eppich,221 Erde tragen, Lemnos, 216, Theben, 210, Skira, 164f. Erdgeboren, Erichthonios, 170, 176 Erechtheion, Athen, 162, 167, 172, 176f. Erhängen, am Baum, 77.26, und Schaukeln, 268.18; Ariadne, Artemis, 77.26, Erigone, 247, 267f., Hekate, 77.26, 96.40, Inanna, 291, Phaidra, 268.18; Ziegenopfer, 77.26 Erlebnis, und Religion, 20.1, 37, 89f. Erntefest, als Opferfest, 55, 76, 160, 315.56 Ertränken, als Voropfer, 77.26; Aerope, 120; Atargatis, 227; ,Vegetationsdämon', 55.39 Esel, und Dionysos, 83; Opfer, 23(f.). 20,81 Essen, als Zeremonie, 20, 48, 51, 228f., als rituelle Pflicht, 104, 157.15, im Totenritual, 6lf.; den Gott essen?, 90; Essen und Enthaltung, 120, 264 Eteobutaden, 162, 166, 168.59 Etesien, und Opfer auf Keos, 126 Etrusker, A cheruntici libri, 326.14; und Troianer, 180 Euhemerismus, und Mysterien, 324 Fackeln, 32, in Eleusis, 295, 296.16, 304, 308, 310, 314; Fackellauf an Panathenäen, 175 Familie, und die Rolle des Mannes, 26, 70, 94; rituelle Auflösung der F., 192, 206 far, 302, 321.81 Fasten, 163.40, 297f. Feigenbaum, und Katabasis, 286f., und Phallos, 83 Fell des Opfertieres angelegt, 129, 132, 148f. fetiales, 46.3 Feuer, und Opfer, 17, 49, 306, zum Altar gebracht, 112, 116, 175;
Register Neues F., Lemnos, 214f.; F. in Eleusis, 295f., 304, 306, 309f., 311, 317f.; ewiges F., Delphi, 139; F. rollt vom Berg, 229.11; Opfer ohne F., 210, 215, 233 Fichte, am Isthmos, 220f. Fische, Tabu und Opfer, 227 f.; und Atargatis, 227f., Syria Dea, 228f., Hekate, 233; Megara, Smyrna, 228.9, Babyion, 230, Ugarit, 231, Bolbe-See, 232; Anfänge des Fischfangs, 229 f. Fischer, finden Götterbild, 225; Fischerfeste, 230f. Fleischenthaltung, 15, der Athleten, 73, 117; beim Widderopfer, Olympia, 113, 117; beim Stieropfer, 48, 181; Enthaltung von Menschenfleisch, 100, 102 Fleischverteilung, 46f., 322 Fluchtritual, 157.13, bei Agrionia, 192f., 195f., 197f., Leukothea, 199f., Prokne, 202f., Tenedos, 204 vgl. 186; Dipolieia, 156f., 176; Septerion, 145 toedus terire 46 Frauen, vom Mann ernährt, 26, 48, 75; als Gegner, 57, im Aufstand, 164, 190, 192, 202, 209, 214f.; ausgeschlossen, 106, 118 ,Freilassen' des Opfertiers, 23(f.).20, 54, 106, 187 Freiwilligkeit des Opfers, 10.10, 78, 291 Freud, Siegmund, 8.1, 62.8, 86, 89 ,Fruchtbarkeits'-Ritual, 82, 109.2 Füllhorn, 85 Galle, beim Opfer, 13 Geburt, durch die Große Göttin, 92f., 318-320; symbolische G. im Ritual?, 173, 299f.; G. der Athena, 79.37, 157.13, 176, des Dionysos, 199, 318(f.).72, des Zeus, 99, 106, 118 Geheimhaltung, in den Mysterien, 274, 278-280, 283, 323 Generationenkonflikt, und Initiation, 57, Jagd, 88f., Krieg, 58.48, 59f.,
367
und Jungfrauenopfer, 76, 79; vgl. Kindermord Gerstenkörner, beim Opfer, 11f., 139 Geschlecht der Opfertiere, 175.91 Getreidschwinge, siehe Liknon Getreidespeicher, sakral, 55f., 287f. Gewänder, ablegen und anlegen, 102, 105; Preis im Agon, 214; Totengabe, 69 Gigantenkampf, 79, 173, 175 Gilgames-Epos, Enkidus Zähmung, 72(f.).12; Anklage gegen IStar, 132 Glauben, und Ritual, 36, 60.2 Gnosis, Geheimhaltung, 275, Freiheitspathos, 278.16, Kannibalismus?, 301.30, Untergang, 35; vgl. Naassener Göttin, Große, und OpferjParedros, 94f., 177; gebärend, 319; und Jungfrauenopfer, 77.26, 29, 79.39, 91 Goldenes Zeitalter, und Opfer, 30 Goldschmuck, der Arrhephoren, 189.2 Gottesbegriff, und Opferritual, 8991, vgl. 40; 188; Funktion, 96 Grab, geheimgehalten, 210, 226 Grabbeigaben, Choenkannen, Lutrophoren, 245 Granatapfel, 314 Grenzstein, 49, 70 Haare schneiden, vor Hochzeit, 75.20; beim Opfertier, 12; im Islam, 19 Hände, erheben, 32, 89; ausstrecken, 33, schütteln, 44f. Halbiertes Opfer, 46.3 Handwerker, und Feuerfest, 218 Harmodios, 47 f. Harpagos, Greuelmahlzeit, 104.29, 125 Harrison, Jane, 20.48, 39.44, 87.3 Haustiere, beim Opfer, 20.1, 22f., 54, vgl. ,Freilassen' Haut des Opfertiers, ausgespannt, 22, 24, 78, 144, 159, vgl. 18; angelegt, 79.39, 173, 186, 188, vgl. Fell des Opfertieres; verkauft, 14
368
Register
Heilige Hochzeit, 72.11, 90.15; und Anthesterien, 239, 257-260, 263; bei Protesilaos?, 270f.; Meter, 312; Eleusis ?, 313 Heilige, das, und Opfer, 51 Hekatomben, 173, 183 Herdhaus, 17 (f.) .43, 139.32, vgl. 136, 139 Hermen, phallisch, 70, 82.52, verstümmelt, 47.11, 300 Hermes-Hymnus, 22, 42.12, 48, 50.20, 163.37, 185.17 Heroen, und Opfer mahlzeit, 17.41; Polarität zum Gott, 67f., 111-113, 136f., 167f., 177, 207, 211, 219 Herr der Tiere, 94(f.).30; Herrin der Tiere, 93f. Herz, beim Opfer, 13, 29 Hesiod, Tod, 225f. Hetären, 180f. Hetairien, 47 Hethiter, Brotbrechen, 56.42, Halbierungsopfer, 46.3, ,Hundemänner', 103.26, Kochen des Fleisches, 104.29, Totenriten, 50.21, 64.16, 65, Schein kampf, 66.24 Hierokeryx, Hierophant, siehe Register 1: Eleusis Hinrichtung, und Ritual, 58, 244.25 Hippodrom, am Lykaion, 99, in Olympia, 111 Hippolytos von Rom, über Eleusis, 277f. hirpi Sorani, 103.26 Hirsch, Geweih als Trophäe, 21f.; Verwandlung und Tötung, 106.34, 128, 199 Hochzeit, als Opfer, 56.42, 74f., 302, als Mysterion, 299, 302; mit Statue, 259.14, mit dem Toten, 260, mit Hades, 289; vgl. Heilige Hochzeit Höhle, des Cheiron (Pelion), 129, des Dionysos, 148.2, 262, 318(f.).72, Idäische, 118, des Sosipolis (Olympia), 118, des Pluton (Eleusis), 308 Hölzernes Pferd, 178f. Hörner, als Trophäen, 9, bes. in <;atal Hüyük, 22f., 49, 54, 92;
Horn abbrechen, 84f., 95; Hörneraltar (Delos), 13(f.).26 Holokaust, 16(f.).41 Homer, Geburtslegende, 207; Opferschilderungen, 10-14 Honig, als Spende, 66, 127; und Panspermie, 264 Hunde, in Argos erschlagen, 124; und Aktaion, 128f.; Hundsstern siehe Sirius hunting ape, 24 Hyperboreer, Eselsopfer, 81; und Delphi, 147 Initiation, Schema, 20.48; und Opfer, 50, 142, 285, als Todesüberwindung, 325; im Totenkult, 68; und Geheimbund, 280, Wolfsverwandlung, 105; Initiand als Opfer, 57, 296, und Generationenkonflikt, 57, 114.32, symbolische Kastration, 71.5; und Arrhephoren, 171, Choen, 245, Proitiden, 193, 207, Mysterien, 274, Villa dei misteri, 207.30, 209 Iobakchen, 238.9, 239 Inzestverbot, 73.15 Islam, Wallfahrt nach Mekka, 19 Israel, Rolle des Tieropfers, 9, 17 "ist", Bedeutung des, 3.3, 159 Jagd, Bedeutung für die Menschheitsgeschichte, 24--30, und Töten, 30.37, und Krieg, 59, und Sexualität, 88, und Frauen, 94f.; und Fischerei, 229f.; Behandlung der toten Tiere, 20-24; Ritualisierung, 45, 53; im Mythos, 187, 193, im Meter-Kult, 291, 294 , J ahresdaimon', 3 Jahresende, 160, 168 Jahreszeiten und Feste, 287-289 Jenseitshoffnung, 28lf., 323f. J ericho, Porträt-Schädel, 63.15 J esaia, gegen Tieropfer, 15 Judentum, Ende der Opfer, 15 Jungfrau, im Kult, 11, 118, 155, 169, kultische Antithese, 190; Göttin
369
Register als J., 72, 77, 79, 184.12; Pythia als J., 143 Jungfrauenopfer, 76-80, 27lf.; vor Ernte, 289, Fischfang, 76.24, 230, Krieg, 77f., 167f., 173; nach Krieg, 79, bei Bestattung, 80; symbolisch, 171, 205, 268f., 286; und Göttin, 93.27,96 Kaiser, und Eleusis, 280.26, 281.29, 292(f.).1, 323.2 Kalbopfer, siehe Register 1: Tenedos; und Itylos, 205 Kalender, und Jahreszeiten, 288f.; Athen, 154.1, 276.7; Eleusis, 276.7; Argos, 183.4 Kalydonische Eberjagd, 65f. Kampf, ritueller, nach Opfer, 65f.; Daulis, 203.13; Dionysia, 207, 223.24 Kannibalismus, paläolithisch, 26; und Pflanzer, 48.15, 56f.; und Tote, 62; in Geheimbünden, 47, 301.30; Lykaia?, 98-101, 104f.; symbolisiert durch Bohne, 314; im Mythos, 87.4, 114, 119-123, 148, 151, 202, überwunden, 268.15, 281 Karer, 250-253 Karthago, Menschenopfer, 29.34, 99 Kasten auf dem Wasser, Danae, 232; SemeIe, 226(f.).40; Thoas, 84, und Osiris, 213 Kastration, im Krieg, 80, Meterkult, 299.23; des Uranos, 84, 229, 320; des Jagdtieres, 80.44, des Opfertiers, 46.3, 50.23, 81.45, 46, 47, 312; symbolisch, 56, 71.5, 320 Kaufzeremonien, und Opfertier, 48.16, 54.38 Keltern, als Zerreißung, 56, 248.39 Keren,250 Keule, 25, vgI. 54 Kind, geboren, 319 Kindermord, 87.4, 91; im Mythos, 192, 195, 198, 199f., 201, 207.30, 311 Kinderspiel, 35, 239, 244f. Kindheitserlebnisse, und Gesellschaft, 37.15
, Kiste', und Arrhephoren, 169, 171; und Eleusis, 297f., 307, 321; und Dionysos, 299; und Omophagie, 300.27; und Kuchen, 300 Klage, und Opferfest, 118, 123, 200, 220; um Inanna, 291, Tammuz, 301.30, Osiris, 320.79; Totenklage, 64 Knien, als Gestus, 32, 89 Knoblauch, 164.42, 190, 215 Knochen, Sammeln der, 13, 21, 24, 49, 114, 117; und Bestattung, 61.3, 63, 64.18 Knollenfrüchte, und Matriarchat, 53.34, vgI. 57.43 Kochen im Kessel, 97, vgI. Braten und Kochen, Dreifußkessel König, abgesetzt, 160.27, abgeführt, 163, 215, symbolisch getötet, 168, 176, und Sukzession, 180, 184, 207.30
Kontinuität der Kultur, und Ritual, 35, 67, und Götterglaube, 9lf., symbolisiert durch die Frau, 95, 106 Kopf und Füße des Opfertiers, 121, 125, 132; weissagender Kopf, 224; Kopf und Phallos, 225.33, 262 Korb beim Opfer, 11, 259; vgI. ,Kiste' ,Korngeist', 3, 55.39 Kosmogonie, und Urverbrechen, 121 Kranz, bei Opfer, 10, Mysterienweihe, 296, 310.33, Choentrinken, 244f., 255f., Schlacht, 59, Totenkult, 68; Efeu, 243, Fichte, 221, Myrte, 68, 183.7 Krater, mit Wein und Blut, 272; als Urne, 64 Kreta, Mysterien nicht geheim, 278 Krieg, 58f. vgI. 45.1, 76f., im Mythos, 166f. Kriobolion, 81.45 Krypteia, 105 Kuchen, beim Opfer, 14, 56, 300, vgI. 243.21 Kykeon, Eleusis, 301, 303, 315.56, 316, 321 Kyros, von Hündin aufgezogen, 125
370
Register
Labyaden, 146 Labyrinth, 308.26 Lachen, und Aggression, 33, 36, 74, 84; im Kult, 217, 296, 307, vgl. 254; Lächeln, 45.1 Lammopfer, 19.46, 123f., 127.7, im Mythos von Thyestes, 122f. Lampe, im Athena-Tempel, 170f., im Heraion, 187 Langknochenopfer, 21 Lanze, feuergehärtet, 25, 151; des Telegonos, 179; im römischen Hochzeitsbrauch, 74 Latinerbund, Opfer, 46 Leber, beim Opfer,13 ,Lenäenvasen', 260-263 Leopardenmenschen, in <;atal Hüyük, 23, 54, 93, 103, 128, 132f.; ethnologisch, 103 Levi-Strauss, Claude, 6.8, 37 Libation, als Vorbereitung und Abschluß; 18, 20; Verzichtcharakter, 56, 66; für Tote, 69, 255.21, 266; Wein-L., 56, 115; vgl. 127, 177 Liknon, 142, 261, 295, 299 Lorbeer, und Delphi, 139, 147 Lorenz, Konrad, 8.1, 28, 31 Lovatelli-Urne, 295 Lykanthropie siehe Werwölfe
mactare, 14.30 Mädchenopfer siehe Jungfrauenopfer Mänaden, 195, 203, 260, 314.52 Männerbund, 26, 28, 57, 217; und Große Göttin, 93, 96; vgl. Leopardenmenschen, Werwölfe Magie, 20.1, 82.51 Magier, Zweigbündel, 306.17 Mahlen des Getreides, 56, 301 Mammut,22f Manichäer, 35, 48.16 Mannhardt, Wilhelm, 55.39 Mantik, 13, 78.34 Marktplatz, in Argos, 124 Maske, und Schädel, 64, 262; des Dionysos, 260-262 vgl. 213; des Henkers, 58.46, des Opfers, 128; Masken und Totenseelen, 194, bei Anthesterien, 253f., und ,Urein-
wohn er' , 252 f.; bei Artemis, Hera, Orthia, 191; Delphine, 222; Kentauren, 255.21; vgl. Leopardenmenschen, Werwölfe Matriarchat siehe Mutterrecht Maultier-Tabu in Elis, 110.11 Meer, im Tempel, 177; Sturz ins M., 198-200, 221, 234, 272, Hinaustreiben aufs M., 83f., 213, 215, 218f., 257, Versenken im M., 46.3, Reinigung im M., 285, Götterbild vom M., 225 Menschenopfer, wie Tieropfer, 10(f.).10, 29.32, 34, 48, 54.36; in Geheimbünden, 47; Agrionia, 196, Cheiron-Höhle, 130, Lykaia, 98101, 104f., Zeus Laphystios, 131; Verbrecher verwendet, 58.46, vgl. Hinrichtung; Mohnsaft ?, 310(f.).36 Messer, im Opferkorb, 12; des Pelops, 114.32; Delphisches, 135; bei Buphonia, 155, 158 Metamorphose, 195, 202 Meuli, Kad, 20, 87.3, 159 Milch-Spende, 66, 68, 69.34 Minoisch-Mykenisches Opfer, 17 Mitte, Idee der, 144 Mitteilung, im Ritus, 32, 38, 89 Mörder, Tabu, 245f. Mörser, 56, 301 Mohn, 303.2, 310 Mopsos-Moxos, 227 Mumien, 63, 260.21 Musik, aus Opfer, 50, 147 Muttergottheit, 92-94, 96; Mutter der Tiere, 93.27, 230, 235.38 Mutterheirat, 95, 101.21, 128, vgl. Ödipuskomplex Muttermord, 87.4 Mutterrecht, 53.34, 94 Myrte, 68, 183.7 Mysterien, Begriff, 274f.; Geheimnis, 91, 278-80, 283, 323; Vorbereitung, 73, 75.20; Mysten und Bürger, 280f.; Große und Kleine M., 292f.; Rolle der Sexualität, 73.14, 299; Mysterienprozeß, 296, 316f.; agrarische Deutung, 324; philosophische Deutung, 277, 279, 296
~egister
Mystik,274 Mythos, und Ritual, 39-45, 56, 68 1 90, 122f. Naassener, über Eleusis, 277f., 293.3, 318f., 320 Nacht und Tag, 112, 12lf., 126f., 141, 175, 195, 209, 220, 238 Nachtigall, 20lf. Neolithische Revolution, 53 Neujahr, 160, 173, 183.4, 184 Nikomachos, Opferkalender Athens, 154.1, 276.7, 311.40 Nomaden, 53.34, 59 Getober equus, 65, 81, 179f. Ödipuskomplex, 87-89, 91, vgl. Mutterheirat, Vatermord Öl, Libation 66, 68, 127; und Lampe der Athena, 171 Ölbaum, Akropolis, 172, 177; Heraion, 186; Dionysosbild, 225 Olympisch und chthonisch, 16(f.).41 Omophagie, 50f., 142, 300.27 Omphalos, Delphi, 144 Onomakritos, 249.43 operari, 9 f. Opfer, allgemeine Form, 6, 19f., 159, 182; sakralisiertes Töten, 9, 12, 19, 43.14; und Gemeinschaft, 47, Ordnung, 55, 66, 73,88,96, 188f.; und Tote, 62; und Gott, 90, 159; vgl. Ägypten, Assyrer, Islam, Israel, Minoisch -My kenisch, Phöniker, Ugarit, Bocks-, Esel-, Lamm-, Pferde-, Rinder-, Schaf-, Schweine-, Stier-, Widderopfer. Opfergrube, 12f., 17.41, 49, 68, 112, 127, 220 Orpheus, Zerreißungsmythos, 224f., 257.6; und Eurydike, 317 Orphik, Vegetarismus, 15, 51.25, 72(f.).12; Initiation, 296.16; Dionysosmythos, 30.36, 104.29, 203, 249, Demetermythos, 286.15, 308.24, 311.40, 314
371
Paian, 39.2 Paläolithicum, Opfer, 20, 25, 77; Totenriten, 60, 85; Bilddarstellungen, 85, 92f. Palladion, 79.37, 178 Pallas-Prozession, Athen, 157.14, 172.77 Panspermie, 264 Parthenon, 174, 176f. Pech,242 Peisistratos, Legende aus Olympia, 116 Peloponnes, und Pelops, 109, 116 Peplos, für Athena, 169, 175; Hera, 183; der Philomela, 202 Periandros, und Dionysoskult, 22lf. Perser, Jagd, 53 Pferdeopfer, im Totenkult, 62.9, 65; vor Feldzug, 179.112; Leuktra, 77.30; bei Asiatischen Nomaden, 81(f.).50, 82.51, 159.20, 160.25, vgl. Asvamedha, October equus Pfingstochse, 16 Pflanzer siehe Ackerbau Pflug, auf Akropolis, 159; Heilige Pflügung, 166.51; Pflugrind geopfert, 23.20, 65 Phallos, Imponiergehabe, 33, 70, 82; des Opfertiers, 29, 80.44, 81.48, vgl. Kastration; und Grenzstein, 70, Grabstein, 85.61; Prozession, 46, 82-4; in Mysterien, 73.14, 299; und Feuer, 171, Füllhorn, 85.58, Kopf, 225.33, 262; Ph.Vogel,83 Philostratos von Lemnos, 214 Phöniker, Opfer, 16, vgl. Karthago Phratrien, 46.4, 244 Pinarii, an der Ara Maxima, 48 Pisa und Olympia, 109, 110.7 Platon, über Religion und Tradition, 38; über Jahresende, 161; über Mysterien, 274, vgl. 318 Plemochooen, 322 Plutarch, als Delphischer Priester, 134 Potiphar-Motiv, 72.12 Praedeismus, 86
372
Register
Prägung, durch Ritual, 26f., 33, 35, 68,87 Primaten, 25, 33, 60.1, 87f., 103 Prozession, beim Opfer; 10, Totenritual, 63, 68; an den Heraia, 183, Mysterien, 166, 276.7, 304, 306, Panathenäen, 174f., Skira, 162f., mit Palladion, 157.14, 172.77, zum Tempetal, 146f., bei der Heiligen Hochzeit, 263; Elagabal, Hethiter, 163 Prügel, gegen Teufel, 36; beim Fackellauf, 175.89 Prytaneion, Gericht, 158, Speisung, 159, Hierophant, 165.48 Psychoanalyse, 3(f.).4, 34, 38, 41, 62.6, 8, 86f. Pygmäen, siehe Elefantenopfer Pyramide, 67, 253.16 Pythagoras, Unsterblichkeitslehre. 324; Fleischenthaltung, 15, 117.43, 285.10; über Bohnen, 314 Pythia, und Dreifuß, 139f., 142f., 260, als Jungfrau, 143, vgl. 134.3 Radcliffe-Brown, A. R., 33 Räuchergefäß, 11 Raub beim Opfer, 135, 137 Rechtsfriede, und Neujahr, 160f. Regenzauber, 55.39, 99.8 Reine Kleider, 10, 68f. Reinigungsriten, 24, 33, 50, 184, 295 Ren, Knochen gesammelt, 22, Versenkungsopfer, 77 Restitutionsritual, nach Opfer, 24, 30, 49f., 67, 82, 96, 159f., Tod, 67, 269, Schlacht, 78; vgl. Bild als Ersatz Rhampsinit, Schatzhaus, 56.40 Rinderopfer, und Domestikation, 54.36, im Totenkult, 62, 65; in Delos, 19.46, Salamis, 29.34, MykaIe, 46, für Hyakinthiden, 78.33, an Heraia, 183, 187, Panathenäen, 174f. t'ite de passage, 105 Ritus und Ritual, Begriff, 31. Funktion, 33f., 44, 89, und Mythos, 39f. Rom, und Troia, 180.113
Rückwärts gehen, 163.37; werfen, 84,229 Ruf, ritueller, und Gott, 39, 318 Ruß, zur Vermummung, 196, 217, 233 Saatgetreide, aufbewahrt, 55f., 288 Säen, und Opfer, 56, 160.26 Sakralisation, und Desakralisation, 19,30 Salaminioi, 164.44 Salben, der Steine, 68 Sammeln der Reste, 256, siehe Knochen, Sammeln der Samniten, legio linteata, 57.45 Sarapispriester, 95.37 Satyrn, und Phallos, 82; Bilder, 258.12, 260, 266.11; Zeus als Satyr, 208; und ~atal Hüyük, 103. Schädel, erhöht und aufbewahrt, 9, 13, 22, 24, 49, 262; gesonderte Bestattung, 61.3, 63; Schädelbecher, 248.39; und Maske, 64, 262 Schafopfer, 18, 19.46, 50.19, 135, 175, 206, 302; vgl. Lammopfer, Widderopfer Schamanismus, 86.1 Schatten verlieren, 99 Schaukeln, 266f., 268.18 Schenkelknochen, 13, 21 Schiff, Ankunft, 175f., 213f. Dionysien, 223f., Schiffswagen, 263.31; Panathenäen, 175, 224; Ägypten, 223.25 Schild, heiliger, in Argos, 183f., 187-189 Schildkröte, 234 Schirm, 162.35, 165 Schlag, ritueller, 71.4, 209.12 Schlange, 171, und Demeter, 297, Dionysos, 300, Erichthonios, 170f., Kore, 300 Schmidt, P. WiIhelm, 86 Schmiedegötter, 150.14, 217 Schmückung des Opfers, 10, vgl. 291; vor Schlacht, 59 Schuldbewußtsein, und Opfer, 24, 29, 4~ 4a 79, 89, 9~ 244 Schulterblatt des Opfers, 114, 115.35
~egister
Schwanz des Opfertiers, 81, 315.56, 321 Schwarze Gewänder, 174.87, 196f. Schwarzes Opfertier, 18, 113, 172, 220 Schweigen, 243f., 246.33 Schweineopfer, 77, 132, 192.17, 193,20, 283-286, 302 Sedna, Göttin der Eskimos, 93.27, 96.40, 235.38 Seelen der Toten, 194, 239, 250f.; Seelenglaube, 323 Seher, im Krieg, 167, in Olympia, 113,117 Sexualität, 70-85, und Aggression, 28, 43, 88, und Ekstase, 143; im Totenkult, 71.6, nach Agon, 108, 117; Sexualsymbole, 298f., 301, in Mysterien, 300, 313, Schlange, 170f., 297, Waffe, 71, 74, 84f.; Göttin der S., 92.23, vgl. Aphrodite Sexuelle Enthaltung, vor Opfer, 10.7, 72, Agon, 73.13, 117.43, Mysterien, 73.14, 216.16; an Skira, 164.41; des Hierophanten, 313; im Heiligtum, 72,270 Sexuelle Verfehlung des Opfers, im Mythos, 120, 128, 207; 226, 270f., 312 Sichel, 320 Sinn der Riten, 38 Sintflut nach Greuelopfer, 100, 149, 266f., und neue Ordnung, 121, 137, 146, 189.1, 266.6, 268.16 Sirius, Opfer auf Keos, 126-127 ; vgl. 124, 129 Sklaven, vorübergehende Freiheit, 174, 241, 260, 262, 266; ausgeschlossen, 68, 246.34; in Eleusis geweiht, 281 Sklavin mißhandelt, 209 Smith, W. Robertson, 87 Sokrates, und Leon von Salamis, 47.11 Solon, Opferkalender, 162.36, 166; Bestattungsgesetz, 62 Soma, Rauschtrank, 248 Sonne, kehrt Lauf um, 121 Sonnenwende, 163
373
Sparta, Opfer, 60.22, und König, 47(f.).12 Speise-Opfer, 18, 20, 66 Spott, e~ cqJa~oov 263, ye
374
Register
Taufe in Eleusis ?, 309.29 Taurobolion, 81.45, 179.112 Tempel, relativ spät entwickelt, 9, 17 (f.) .43, 118, vgl. Herdhaus Theophrast, über Frömmigkeit, 15, über Buphonia, 155-159 Thron aufstellen, 266 Thunfisch, 231f. Thyiaden, Delphi, 141f. Tier und Mensch, Äquivalenz, 28f., 61, 68, Substitution im Opfer, 29.34,57, 77, 311, im Mythos, 122; Tierverwandlung, 190, vgl. Werwölfe Tierbraut, 76.25, 90.15 Tischgemeinschaft aufgehoben, 120, 243f. Tisch umstürzen, 100, 121, 146 Tiwah-Fest, Borneo, 62.11, 71.6 Tod des Gottes, 188, 197, 249 Todeserlebnis und Todesüberwindung, 20, 30, 43, 61, 325 Tötungshemmung, 26, 29 Topf zerbrechen, 74, 256.4; ,errichfen', 265.5 Torre-Nova-Sarkophag, 295 Totemismus, 48.16, 159.22 Totenmahl, 61 f. Totenopfer, 67, 265f. Totenriten und Opfer, 60f., 232, 256.4 Thyrsos, 52.32 Tradition, durch Ritual, 4, 25, 27, 37, 42, 44, 51, 88f., 97 Tragödie, Opferschilderungen, 10-14 Trauerriten, erzwungen, 67 Troia, und' Dardanos, 149, Eroberung, 178f., und Römer, 180.113 Trompete, 243, 268 Tropaion, 59, 78 Tympanon, 18f., 50, 291 Tyrannenmord, 180(f.).118 Tyrrhener, und Dionysos, 222, 267f.; auf Lemnos, 212 überleben, als Schock, 61 übertragene Verhaltensschemata, 44, im Totenritual, 62, 65, und Götterverehrung, 89
Ugarit, Opfer, 17(f.).43; ,Blut der Rebe', 248.38; vgl. Register 2: Aqat, Anat, Athirat Unbetretbarer Bezirk, 99, 101, 105f. Unbetretbares Heiligtum, 118, 211, 259 Unblutige Opfer, 20, 155, vgl. Kuchen, Libation Unschuldskomödie, 11, 18, 24, 53, 58.46, 89, 117f., 143, 158f., 163.37, 166, 185f., 200, 254 Unsterblichkeit, 324f. Urmonotheismus, 20f., 86 ,Ursprung' der Religion, 20f., 37f., 41,85f. Vampir, 270 Vater, und Opfertier, 53, 67; toter Vater, 268 Vatermord-Motiv, 86, 88, 90f., 192, 230 ,Vegetationsdämon', 55.39, 159.22, 198.35, 287f., 290 ,Venusstatuetten', 92f. Vergoldete Hörner, 10.9, 181 Verhüllen des Kopfes, 295f., 302, 304 Versenkungsopfer, 22, 46.3, 77, 229.11, vgl. Ertränken, Meer Vertragsabschluß, 46 Verzichtrituale, 66, 76, 79,87,89, 290 victima, 14.30 Villa dei misteri, 207, 209 Vorstellung, und Ritus, 36-38 Waffe, rituell abgeschirmt, 25, 27, 32; Waffentragen im Kult, 118, 127, 174.87; Sexualsymbolik, 71, 84f., 101 Wagenfahrt, des Dionysos, 263.31, der Herapriesterin, 183, bei Anthesterien, 253 Wagenrennen, Olympia, 110, Panathenäen, 175f. Wahnsinn, von Hera oder Dionysos gesandt, 189-191, 195, 198-200; als Epiphanie, 206, kathartisch, 206f. Wasser, als Totenspende, 66, 68; mit W. besprengen, 11, 18, 142f.
Register Weben, der Arrhephoren, 169, der Minyaden, 195, der Philomela, 202, der Kore, 300 Wein, ältester, 248.40; Weinbereitung, 240f., 249 f.; rituelles Trinken, 245, 260f.; Libation, 14, 66, 68f.; und Eleusis, 310.34; und Dionysos, 249, und Blut, 248, 249.44, 272; und Kabiren, 217 f.; und Mezentius, 268.15; Weinlose Opfer, 78.33 Weißdorn, 242, 253 Weiße gegen Schwarze, 196f. Weiße Erde, 164 Weiße Göttin, 200 Weiße Haare, 190f. Weiße Pferde, 209 Werwölfe, 98-104, und Aktaions Hunde, 129, und Autolykos, 137; medizinisch, 103.28, 190.7; ethnologisch, 103 Wetterzauber, 126, 130f., vgl. Regenzauber Wett-Trinken, 24lf., 243f. Widderfell, am Pelion, 129, f110S 1
Lemnos, 216, und Marsyas, 141.45, für Meter, 312, in Olympia, 113, 115-117, und Pelias, 114.32, am Pelion, 129, auf Samothrake, 149, an Skira, 163, und Thystes, 122f., vgl. 19.46, 113.26 Wiedergeburt, 57, 271, 299.21, vgl. Restitution Winde, Opfer für, 23(f.).20, 126f. Wolf, und Männerbund, 25.22, 26, 103, vgl. 131, 137f.; Wolfsverwandlung, 132, vgl. Werwölfe; und Hund, 124f., 127 Würfelspiel, 163 Zarathustra, und Tieropfer, 14f. Zerstückelung, Zerreißung, und Schlachtung, 12f., 20.48, 76; in Kult und Mythos des Dionysos, 128.15, 140, 142, Pentheus, 221.15, symbolisch, 52; Pelops und Pelias, 114f., Aktaion, 127f., Minyaden, 195, Pityokamptes, 22Of. Ziegenhörner, 13, Ziegenopfer, 29.34, 75.20, 77-79, 142f., 172f., 216, 246.34 ,Zweck' des Ritus, 38, 43 Zweige schwingen, 32, 174, 284.3, 297, 298.20, 306f., 312f. Zwischenkönig, 123, 125, 209.9
4. Griechische Wörter äßOTOV 58, 99 , Ayeppav10S 194.23 äyevO'Tol 6VO'{Ol 17.41 ayvevelv 299 'Aypavlo 194.21 'Aypevs 127 ayPllvov 144 aSeA<pos 317.67 oiyis 79, 172.76 AiAIVOV 124 o{~01
375
eXAoSe ~VO'Tat 285.9 'AAfjT1S 266.11, 267f. "AAI01197.33 O:ACUS 145, 321.81 avaßoO'lS TfjS 6eoü 288.25 aV01
376
Register
cnroßClTllS 176 cmo6ec.u6e{s 199.42 CmOTIUplS 232.22 cmOpPllT01 6va{al 193.20, aTIopPllTOV 301.30 aTIOTpOTIalOl 6eo{ 211 apye"icpoVTllS 185.18 apKos/apKTos 106.35 apKTeia 75.20 •Apvll{Ses tilJ~pal 123f. apv~Sos 124 O:PPllTOS 6ua{a 142, 184, 249, 306, 311 apPllTOTIOIOS 315.56 O:PPllTOS 317.64,317.67,320.79,323.89 apPllToupyia 312 apPllcpopeiv 169.62 apXeaea1 11, 12, 19f., 47, 54 aTeAils 280.24 acpeTa ~~a 23.20, 187.25 ßCxKXOs 306f. ßaaiAlvva - ßaa{Alaaa 257.9 ßios 50 ßo6pos 12, 17.41, 49, 68, 112, 127 ßou~vYllS 157.14, 159.20, 184 ßOUKOAOI 47.10 ßOVKPCxVIOV 13 f. ßOUTIAil~ 198.34 ßOVS (Rind/Schild) 187f. ßOVTllS 157.17 ßOUTVTIOS 156-8 BOUCPOVIWV 161.32 ßoucpovos 185.17 ßc.uIJOS 17.41 yaAeos 315 yeAoiov 84 rEpalpa 257.8, 259, 261 yecpuplalJoi 303.2, 307.19, 315.56 YAeiiKoS 240.6 yÄilxoov 316.59 YOUPTICxVl 16.39 SalTpOS 157.17 SlaßaTilpla 50 ~lOS K~SlOV 163, 296.16, 311.39 ~1TIoAiela 154.2 Sic.uYlJa 157.13 Sovpelos iTITIoS 180.114
SpwlJeva 43 SuaooSfa 212, 215 Evay{~elV 17.41 evSopa 159.20 eVT~lJvelv 17.41 eÄacpos 106.34, 128, 199.41 e~ älJa~oov 253.18 e~opxeiaeal 317.65 eTIOTITe{a, eTIOTITeUelV 277, 317.64 eTIOTITllS 292.1, 303.3 eTIo,+, 202, 204f. epyaaCxlJevos, epyaafa 298.19, 300f. epyov 59, vgl. p~~elv eplov 300.29 epPllcpopeiv 169.62, 170.67 EaTfa 13, 136, 139, 305.13, 310, vgl. TIais acp' EO'Tfas eaXCxpa 12.20, 17.41, 285.6 evxea6al 11.15 eucplllJeiv 11 Ecp60v 1J11 OTITCXV 104.29
~Ea
321.80
6aACxIJ1l 299.23 6aAAocpopOl 174.87 9avAlos 157.17 6eoivla 257.10 6eaIJos 74, 315 6eaIJocpopoS 74.16 61laaupos 56.40 6povooalS 294f. 6uelv 10.4 6ullXooS 177.99 6vIJa AeuallJOV 186 6upa~e Käpes (Kiipes) 250, 265 laKxayc.uyos 308.24 iSpua1s 49, 50, 97, 261, 265.5, 269, 271 tepCx 51, 90 tepevelv 9 tepeus 12, 264f. tepos ÄOYoS 43.14 tKeTllpfa 58.47, 312f. 'IKlJaios 126 iACxO'Keaeal 67.30, 265.6
Register iTITICXpXOS 210 ITcxAos 205'
377
~UEi\l, ~VT)CilS, ~UO'TtlPI0\l ~UCiTCXYWYOS
Kcx6cx{pEl\1 50.23 KaAcx60s 297f. KCX\lT)epOpoS 11, 48, 191 Kap 253.14 KCXPOI0UAK{CX 13.22, 312 KcxTcxßacnO\l 313.47 KCXTCXYWYICX 223.24, KCXTCXYCUYtl
288.25 12, 16, 74.18 KEVTplaocxl 157.17 . KEP\lOS 81.45, 171, 300.29 KT)PCX~V\lTT)S 254.19 KfjPES 242.12, 253 KtlPVKES 157.17 KfjTOS 234 K{O'TT) 169, 171, 297, 307 KOATIOS: 6EOS 010: KOATIOU 299.21 KopaYlcx, KOPCXYWYo{ 291.31 KOPW\I{OES TICXp6E\lOI 76.24 KPEOUpYO\l il~cxp 120 KTE{S 299.21 KVKEW\I 301, 303 KOO\lEI0\l 313.46
274, 275.3,
299, 303.3 292.1, 304
118 52 NEKVCilCX 194 NT)O'TEi6: 162.34 NO~10S 127 NUKTEAICX 194.23
\lCXOS
\lap6T)~
KCXTCXXVCi~CXTCX
Aap\lCX~
122, 213, 226.40 116, 199.42 AEYO~E\lCX Kcxi OPW~E\lCX 42 f. AE1~W\I 321.83 AEVKO\l TIEO{O\l 200.48 AEVKOTIWACU 209 AEWKOPCXl 76.24, 78.33 Atl1TO\l 131 A{K\lO\l 142 E\I A{~\lCX1S 238.9 AOUTPOepOPOs 118, 211; 245 AVCil0l TEAETCX{ 180.118 AVCiCiCX 127.11, 128, 200 MßT)S
~CXi\lECi6CXl
~EYCXPO\l
140.38, 206 284, 286, 305f.
IlEIA{CiCiEl\1 67.30 ~T)p{cx
13, 113
MtlTEpES 24.20 ~ICX{\lECY6CXl
64, 67 242f., 246 ~o\loepayol 120, 244.23 ~ICXPO: ti~EPCX
~UAEVS
112f., 117
olKos 238.9, 'OAEicxl 196
259, 305.8
ÖA~OS
140.38 12, 19, 66 Q~oyupoS 184 OTIcxio\l 305.12 ÖPKICX 46 0PXElS 50.23 QCi{T) 315.56 ÖCilOl 140, 142 QCilOÜV 50f. OO'TOAOYEi\l 64 OCiepVS 13 OUACX{ 11, 12.16 ou epopa 14.28 OAOAUYtl
TIcxiS äep' ECiTicxs 280, TIcx\l\luXis 174, 263 TICX\lOTITT)S 188 TICX\lCiTIEp~{CX
284.3, 309f.
264.1
TIEACX\lOS 155.8 TIEAEKUS 158.18-19 TIETIAOS 169, 175, 183, TIEPIEACXCilS 155. 7 TIEPlCiXO{\llCi~CX
242.14, 261
TItlYCX\lO\l 215.16 1Tl60{YICX 238 TIi60S 266, 288 TIiAOS 150, 217 TIiO'TlS 47.11 1TlTUOKa~TITT)S
220
TIAa\lT) 308.26 TIAOICXepECilCX 84.55 TIO~TItl
10, 263.31 10.4
TIo\lEiCi6cxl
202
378
Register
rrOTV1CX 6f\pwV 93 f. npCXTOACXOS 272 1TpoayvevalS 293.3 TTpo6valS 113 1TpoKa6cxpalS 293.3 TTpOaeAf\VOl 98.1, 107.44 TTpoTsAelcx 75.20, 285.7, 293.3
Tcxvpo6f\p{cx 23.16 TeAeiv 280.24 TeAel0S 10.9 TeAeTcx{ 43.14, 220, 276.9 T1TCXV1K';
pa~vos 242 pe~elv 9, 10.4
vSpo<popicx 268.16 vSP0
pOla 314.49 aeTTT,;pl0V 145.65 a"KOS 305.8 af\acx~oüv 66.42 O1(f\V'; 145 O1(las 263.31 O1(ipoS, aK{pov, O1(ippos 164.44 aeA1Vov 221.14 aTTCXpcxy~oS 20.48, 52, 76, 114f., 127, 128.15, 140, 142, 195, 220 aTTAayxvcx 13, 29, 47, 104f. aTTovS,;, aTTevSoo 46.3, 66, 256.2 aV~ßOAOV 52.29, 298.19 aVv6f\~cx 297 a<paYlcx 16.41, 59.49, 78 a
<papos 172 <paa~cx 317.64
13.25 51.25 oopcxicx 69.35 oo~oq>cxyicx
