Kant-Studien Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft, 90. Jahrgang, Heft 4, 1999

KANT-STUDIEN Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft /

90. Jahrgang · Heft 4 - 1999 Unter Mitwirkung von H.E.AIIison, Boston · G.Bird, Manchester · R.Brandt, Marburg · G. G. Brittan, Bozeman/Montana · M. Caimi, Buenos Aires · W. Carl, Göttingen · D.RDryer, Toronto · K. Düsing, Köln · J. Ferrari, Dijon · H.-G. Gadamer, Heidelberg · V. Gerhardt, Berlin · N. Hinske, Trier · L. Honnefelder, Bonn · W. Kersting, Kiel · R. Klibansky, Montreal · J. Kopper, Mainz · K. Mainzer, Augsburg · R. Meerbote, Rochester · 0. O'Neill, Cambridge · E. W. Orth, Trier · E. Ortigues, Rennes · R Ricoeur, Paris · P. Rohs, Münster · G. Schrader, New Haven · J.R.Silber, Boston · B.Tuschling, Marburg · J.Vuillemin, Paris · H.Wagner, Bonn · A. W. Wood, Stanford herausgegeben von

Gerhard Funke, Manfred Baum Bernd Dörflinger, Thomas M. Seebohm w G DE

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Herausgeber: Prof. Dr. Gerhard Funke, Viktoriastraße 5, 76646 Bruchsal; Prof. Dr. Manfred Baum, Beethovenstraße l, 42115 Wuppertal; PD Dr. Bernd Dörflinger, Friedrich-Kaiser-Str. 12, 55270 Ober-Olm; Prof. Dr. Thomas M. Seebohm, Germanenstraße 12, 53175 Bonn. Redaktion: Kant-Studien-Redaktion, Universität Mainz, Colonel-KleinmannWeg 2, 55128 Mainz. E-Mail: [email protected] Wir bitten, Manuskripte (zwei Exemplare) und Rezensionsexemplare für die Kant-Studien an die Anschrift der Redaktion zu senden. Für nicht angeforderte Rezensionsexemplare kann die Redaktion keine Haftung übernehmen. Die Zeitschrift erscheint vierteljährlich, je 4 Hefte bilden einen Band mit einem Gesamtumfang von ca. 520 Seiten. Das Jahresabonnement kostet z. Z. DM 190,— zuzüglich Porto. The frequency of issue is quarterly. The United States subscription price is $122.00 postage extra. Periodicals postage paid at Rahway NJ.

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ISSN: 0022-8877 © Copyright 1999 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin. All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this Journal may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording, or any Information storage or retrieval System, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Typesetting and Printing: Arthur Collignon GmbH, 10785 Berlin Binding: Lüderitz & Bauer, 10963 Berlin

KANT-STUDIEN Begründet von Hans Vaihinger; neubegründet von Paul Menzer und Gottfried Martin 90. J A H R G A N G

HEFT 4

1999

Abhandlungen L. Krasnoff, Charleston/South Carolina: How Kantian is Constructivism?

385

J. Vahland, Kiel: Entzauberung. Max Weber und seine Interpreten

410

S. Marcucci, Pisa: "Moral Friendship" in Kant

434

Bibliographie M. Ruffing, Mainz:

Kant-Bibliographie 1997

442

Buchbesprechungen A. Esser: Kunst als Symbol. Die Struktur ästhetischer Reflexion in Kants Theorie des Schönen (S. Weller) 474 M. Gawlina: Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard (R. Hiltscher) 477 P. Baumanns: Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der „Kritik der reinen Vernunft" (R. Wahsner) . . . 484 I. Kant: Qu'est-ce qu'un livre? (R. Pozzo)

489

Th. W. Adorno: Kants „Kritik der reinen Vernunft" (A. Hutter)

490

G. Löhrer: Menschliche Würde. Wissenschaftliche Geltung und metaphorische Grenze der praktischen Philosophie Kants (G. Geismann) 494 P. Kleingeld: Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants (Th. M. Schmidt) 499 B. Timmermans: La resolution des problemes de Descartes a Kant (P. Kerszberg) 502 R. Pozzo: El giro kantiano (M. Vazquez Lobeiras)

504

S. Turro: Tränsito de la naturaleza a la historia en la filosofia de Kant. (D. Leserre) -

507

Mitteilungen Kants letztes Manuskript in der Berliner Staatsbibliothek

510

Kant-Stipendium für Nachwuchswissenschaftler aus Kaliningrad und St. Petersburg 512

KANT-STUDIEN Begründet von Hans Vaihinger; neubegründet von Paul Menzer und Gottfried Martin 90. J A H R G A N G

H E F T 1-4

1999

Abhandlungen V. Bryushinkin, Kaliningrad: Kant, Frege and the Problem of Psychologism

59

N. Fischer, Eichstätt: Zur Kritik der Vernunfterkenntnis bei Kant und Levinas. Die Idee des transzendentalen Ideals und das Problem der Totalität 168 M. Gammon, Stanford/California: Parerga and Pulchritudo adhaerens: A Reading of the Third Moment of the "Analytic of the Beautiful" 148 A. Grau, Berlin: "No Entity without Identity" — Schellings Identitätsbegriff im Lichte analytischen Denkens

75

D. James, Norfolk/Virginia: Suicide and Stoic Ethics in the Doctrine of Virtue

40

M. Koßler, Mainz: Der transzendentale Schein in den Paralogismen der reinen Vernunft nach der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft L. Krasnoff, Charleston/South Carolina: How Kantian is Constructivism?

l 385

D. Lindstedt, Hilliard/Ohio: Kant: Progress in Universal History äs a Postulate of Practical Reason . . . 129 S. Marcucci, Pisa: "Moral Friendship" in Kant

434

K. Mosser, Daytön/Ohio: Kant and Feminism

322

U. Pardey, Bochum: Über Kants ,Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele' 257 M. Savadogo, Ouagadougou/Burkina Faso: Kant et la politique · D. Sherry, Flagstaff/Arizona: Construction and Reductio Proof

306 23

J. Vahland, Kiel: Entzauberung. Max Weber und seine Interpreten

410

E.-J. Wit, Chicago: Kant and the Limits of Civil Obedience

285

Berichte und Diskussionen R. Brandt, Marburg: Immanuel Kant: „Über die Heilung des Körpers, soweit sie Sache des Philosophen ist." Und: Woran starb Moses Mendelssohn? 354 R. F. Galvin: Fort Worth/Texas: Slavery and Universalizability

191

W. Lütterfelds, Passau: Nagels „Blick von nirgendwo" — Eine aporetische Rehabilitierung der Transzendentalphilosophie? 204 P. Steinberger, Portland/Oregon: The Standard View of the Categorical Imperative

91

T. Sturm, Marburg: Zustand und Zukunft der Akademie-Ausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Schriften 100 Bibliographie M. Ruffing, Mainz: Kant-Bibliographie 1997

442

Buchbesprechungen Th. W. Adorno: Kants „Kritik der reinen Vernunft" (A. Hutter)

490

P. Baumanns: Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der „Kritik der reinen Vernunft" (R. Wahsner) . . . 484 A. Brook: Kant and the Mind (M. C. Altman)

117

CD-ROM-Ausgaben Kants Gesammelte Schriften und Kant im Kontext (T. Sturm) 107 U. Eco: Kant e l'ornitorinco (R. Brandt)

232

A. Esser: Kunst als Symbol. Die Struktur ästhetischer Reflexion in Kants Theorie des Schönen 474 M. Gawlina: Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard (R. Hiltscher) 477 D. M. Granja Castro (Hrsg.): Kant: de la Critica a la filosofia de la religion (J. E. Dotti) . 223 H. Hudson: Kant's Compatibilism (W. Ertl)

371

I. Kant: Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie. Werke III, hrsg. v. M. Frank und V. Zanetti (G. Böhme) 243

L Kant: Qu'est-ce qu'un livre? (R. Pozzo)

489

P. Kleingeld: Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants (Th. M. Schmidt) 499 J. Kohnen (Hrsg.): Königsberg. Beiträge zu einem besonderen Kapitel der deutschen Geistesgeschichte (J. Fehr) 124 G. Löhrer: Menschliche Würde. Wissenschaftliche Geltung und metaphorische Grenze der praktischen Philosophie Kants (G. Geismann) 494 S. Marcucci: Kant in Europa (R. Pozzo)

128

W. Meyer: Das Kantbild Schopenhauers (J. Aul)

227

R. D. Morrison: Science, Theology and the Transcendental Horizon: Einstein, Kant and Tillich (S. Palmquist) 243 R. Pester: Hermann Lotze — Wege seines Denkens und Forschens (H.-M. Gerlach) 228 C. J. Posy (Hrsg.): Kant's Philosophy of Mathematics (R. Noske)

252

R. Pozzo: El giro kantiano (M. Vazquez Lobeiras)

504

E. Scribano: L'esistenza di Dio. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant (R. Pozzo) 126 S. M. Shell: The Embodiment of Reason: Kant on Spirit, Generation and Community (P. Rossi) 114 C. M. Stadier: Transzendentale Deduktion zwischen Theorie und Praxis. Vorüberlegungen zu einer Staatstheorie nach Kant (A. Riebel) 110 B. Timmermans: La resolution des problemes de Descartes a Kant (P. Kerszberg) 502 G. Tonelli: Kant's Critique of Pure Reason within the Tradition of Modern Logic (M. Kuehn) 238 S. Turro: Transito de la naturaleza a la historia en la filosofia de Kant. (D. Leserre) 507 ? Literaturhinweise

367

Mitteilungen Mitgliederversammlung der Kant-Gesellschaft 1999

255

IX. Internationaler Kant-Kongreß

255

Anmeldung zum IX. Internationalen Kant-Kongreß

256

Kants letztes Manuskript in der Berliner Staatsbibliothek

510

Kant-Stipendium für Nachwuchswissenschaftler aus Kaliningrad und St. Petersburg *

Nietzsche Briefwechsel Kritische Gesamtausgabe BEGRÜNDET UND HERAUSGEGEBEN VON GIORGIO COLLI UND MAZZINO MONTINARI WEITERGEFÜHRT VON NORBERT MILLER UND ANNEMARIE PIEPER

Abteilung II, Band 7/1: Nachbericht zur II. Abteilung Briefe von und an Friedrich Nietzsche ApriM869-Mai1872 HERAUSGEGEBEN VON NORBERT MILLER UND ANNEMARIE PIEPER BEARBEITET VON RENATE MÜLLER-BUCK 1998. 22 15 cm. X, 678 Seiten. Leinen. DM 298-/5S 2175,-/sFr 265Serienpreis DM 260,-/öS 1898,-/sFr 231• ISBN 3-11-015182-0 Dieser Nachberichtsband enthält auch bisher noch unveröffentlichte Briefwechsel aus den Jahren 1869-1872. Im Kommentar wird aus Briefen über Nietzsche, Lebenserinnerungen von Zeitgenossen, Nietzsches Semesterberichten und sonstigen biographisch relevanten Quellen ausfuhrlich zitiert. Der nächste Nachbericht wird Ende 1999 publiziert. Das kommentierte Briefpartnerverzeichnis, Bibliographie und Register erscheinen in einem späteren Band. Preisänderungen vorbehalten

Nietzsche-Studien

Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung Begründet von Mazzino Montinari, Wolfgang Müller-Lauter und Heinz Wenzel Herausgegeben von Günter Abel, Jörg Salaquarda (t) und Josef Simon

Bd. 27(1998) 1999. 24 17 cm. XIV, 630 Seiten. Leinen. DM 348,-/EUR 177,93/öS 2540,-/sFr 310,• ISBN 3-11-015686-5

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Aus dem Inhalt/From the Content Beiträge: I. Beiträge zu Ehren von Ernst Behler. E. Behler, Nietzsches Studium der griechischen Rhetorik nach der KGW · P. Heller, Why translate all of Nietzsche? · J. Le Rider, Ernst Behler und die französischsprachige Kultur · A. Venturelli, Das Grablied. Zur Entwicklung des jungen Nietzsche · W. Müller-Lauter, Nietzsche und Heidegger als nihilistische Denker. Zu Gianni Vattimos 'postmodernistischer' Deutung. II. G. Visser, Der unendlich kleine Augenblick · D. L. Couprie, "Hätte die Welt ein Ziel, [...] so wäre es [...] mit allem Werden längst zu Ende". Ein Beitrag zur Geschichte einer Argumentation · D. Otto, (Kon-) Figurationen der Philosophie. Eine metaphorologische Lektüre von Nietzsches Darstellungen der vorplatonischen Philosophen · J. I. Porter, Unconscious Agency in Nietzsche · Chr. Niemeyer, "Nichts ist wahr, alles ist erlaubt." Die Wahrheitstheorie Nietzsches in ihrer Bedeutung für seine späte Bildungsphilosophie · M. Planckh, Scham als Thema im Denken Friedrich Nietzsches. III. H. J. Perez Lopez, Shakespeare jenseits des Dramas. Zur frühen Shakespeare-Rezeption Nietzsches (1869 - 1872) · M. Riedel, Nietzsches Gedicht Sils-Mar'm. Entstehungsgeschichte und Deutung · R. W. Müller Farguell, Vorreden der Zukunft. Nietzsches Rhetorik einer kommenden Philosophie · Th. H. Brobjer, The Absence of Political Ideals in Nietzsche's Writings. The Gase of the Laws of Manu and the Associated Gäste-Society · M. Kornberger, Zur Genealogie des "Ecce homo". TV. L. Markotic, Transformative Consequences. Lou Andreas-Salome's Interpretation of Nietzsches Doctrine of Eternal Recurrence · J. Le Rider, Nietzsche und Frankreich: Der Meinungswandel Elisabeth FörsterNietzsches und Henri Lichtenbergers · Th. Gutmann, Nietzsches "Wille zur Macht" im Werk Michel Foucaults · D. Schoeller-Reisch, Die Demut Zarathustras. Ein Versuch zu Nietzsche mit Meister Eckhart. Miszellen: H. G. Hödl, Der alte Ortlepp war es übrigens nicht... Philologie für Spurenleser · Th. H. Brobjer, An Undiscovered Short Published Autobiographical Presentation by Nietzsche from 1872. Diskussionen:}. T. Wilcox, That Exegesis of an Aphorism in Genealogy III: Reflections on the Scholarship · G. Gödde, Eine neue Interpretation von Freuds Verhältnis zu Nietzsche · M. Deppermann, Nietzsche in der Sowjetunion. "Den begrabenen Nietzsche ausgraben". Berichte: H. Treiber, Nachträge zu Paul Ree · Th. Pfeiffer, Nietzsche in Nizza · W. Stephan, Der Zugriff der sowjetischen MilitärAdministration auf Nietzsches Nachlaß 1946 und seine Retter. Preisänderung vorbehalten

Anschriften der Verfasser Dr. Manfred Gawlina, Institut für Philosophie, Universität München, GeschwisterScholl-Platz l, D-80539 München Prof. Dr. Georg Geismann, Dorsoduro, 671 (C. po S. Vio), 30123 Venezia, Italien Priv. Doz. Dr. Reinhard Hiltscher, Philosophisches Institut der Technischen Universität Dresden, Mommsenstr. 13, D-01062 Dresden Dr. Axel Hutter, Institut für Philosophie/Hegel-Archiv, Ruhr-Universität Bochum, D-44780 Bochum Prof. Pierre Kerszberg, Department of Philosophy, The Penn State University, 240 Sparks Building, University Park, PA 16802-5201, U.S.A. Prof. Larry Krasnoff, Philosophy Department, College of Charleston, Charleston SC 29424, U.S.A. Dr. Daniel Leserre, Aisina 2028 6° I, 1090 Buenos Aires, Argentinien Prof. Silvestro Marcucci, Studi Kantiani, Dip. di Filosofia, Universita degli Studi di Pisa, Piazza Toricelli 2, 56100 Pisa, Italien Prof. Dr. Riccardo Pozzo, School of Philosophy, Catholic University of America, Washington, D.C. 20064, U.S.A. Margit Ruffing, M. A., Lilienstr. 6, D-65207 Wiesbaden Dr. Thomas M. Schmidt, Institut für Philosophie und Geschichtswissenschaften, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt, Dantestr. 4—6, D-60054 Frankfurt Dr. Joachim Vahland, Beseler Allee 37, D-24105 Kiel Dr. Maria Jesus Vazques Lobeiraz, Universidade de Santiago de Compostela, Facultade de Humanidades, Campus Universitario, 72002 Lugo, Spanien Prof. Dr. Renate Wahsner, MPI für Wissenschaftsgeschichte, Wilhelmstr. 44, D-10117 Berlin Silke Weller, Faust-von-Strombergstr. 41, D-91056 Erlangen

Geistesleben im 13. Jahrhundert Herausgegeben von Jan A. Aertsen und Andreas Speer 1999. 24 X 17 cm. Ca. 672 Seiten: Leinen. ISBN 3-11-016608-9 (Miscellanea Medieavalia 27) Das 13. Jahrhundert steht häufig stellvertretend für das Mittelalter überhaupt. Der vorliegende Band will neue Perspektiven zur Erforschung dieses Jahrhunderts aufzeigen. Schwerpunkte des Bandes sind Fragen aus dem Bereich der theoretischen und praktischen Philosophie, der Theologie, der Institutionengeschichte, Problemstellungen aus Literatur, Kunst, Bildung und Erziehung sowie das Aufeinandertreffen der Kulturwelten. Jan A. Aertsen ist Direktor des Thomas-Instituts der Universität zu Köln und Ordinarius für Philosophie, Andreas Speer ist Professor für Philosophie an der Universität zu Köln. Preisänderung vorbehalten

Walter de Gruyter

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Berlin · New York

FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER

Kritische Gesamtausgabe Zweite Abteilung (Vorlesungen)

Band 8: Vorlesungen über die Lehre vom Staat Herausgegeben von Walter Jaeschke 1998. 24 16 cm. LXIII, 968 Seiten. Leinen. DM 458-/öS 3343,-/sFr 408,-/approx. US$ 269.00

•ISBN3-11-015644-X Ans dem Inhalt: Erster Teil: Manuskripte Schleiermachers · Frühe'Aphorismen · Fragmente zur Politik · Die Lehre vom Staat 1829-1833 · Notizen zum Kolleg 1822 Zweiter Teil: Vorlesungsnachschriften · Kolleg 1817 (Nachschrift Varnhagen) - Kolleg 1817/18 (Nachschrift Goetsch) - Kolleg 1829 (Nachschrift Heß und Willich) - Kolleg 1833 (Nachschrift Waitz). From the Contents: Part One: Manuscripts of Schleiermacher - Early aphorisms · Fragments on politics - Doctrine ofthe state, 1829-1833 · Notes on the course of lectures, 1822. Part Two: Transcripts of lectures · 1817 course of lectures (Varnhagen transcript) - 1817/1818 course of lectures (Goetsch transcript) · 1829 course of lectures (Heß and Willich transcript) - 1833 course of lectures (Waitz transcript). Prof. Dr. Walter Jaeschke ist wissenschaftlicher Angestellter der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Preisänderung vorbehalten

How Kantian is Constructivism? by Larry Krasnoff, Charleston/South Carolina

Constructivism is said to be a new possibility in ethical and political theory, a possibility that is said to have its origins in Kant's practical philosophy. l But since John Rawls introduced the term in his 1980 Dewey Lectures, there has been little agreement about vvhat "constructivism" even means. If it is exemplified by Rawls' theory of justice, what features of that theory make it constructivist? Is "constructivist" simply a synonym for "Kantian," or is constructivism a particular, and particularly controversial, Interpretation of Kant's practical philosophy? In what sense, if any, was Kant a constructivist? Most of the discussions of constructivism in the secondary literature begin by regretting that neither Rawls nor anyone eise has provided clear answers to these questions.2 The present paper seeks to remedy this lack, but I must caution at the outset that decisive answers are almost certainly unavailable here. Providing them would require stipulating which of the many competing senses of constructivism should count äs a definition. Since this sort of stipulation could have little effect, I propose instead simply to sort out the literature on constructivism for some possible definitions. What will emerge is not what constructivism must mean, but some more coherent pictures of what it might mean. Having sketched these pictures, we can then turn to the question of whether Kant should count äs a constructivist. The paper has six sections. In the first two, I suggest that constructivism has been understood in two important ways. On the first construal, constructivism is 1

2

John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory," Journal of Philosophy 77 (1980), pp. 515—575 (hereafter simply KC). Lecture III of Political Liheralism (Columbia University Press, 1993; hereafter PL) is a revised version of the Dewey Lectures. In this paper I discuss only constructivism in moral and political theory, avoiding any discussion of constructivism in mathematics. Rawls has generally resisted connecting the two, but PL does attempt a very brief discussion; see pp. 102—103. None of the other accounts of moral and political constructivism that I will be discussing here even mentions constructivism in mathematics. Sometimes constructivism is used to describe what is more commonly called "social constructionism": the view that scientific, ethical or other beliefs are the products of socialization rather than any sort of reasoning. This idea does have some relation to the ideas that I will be discussing, and I try to suggest the connection in section II. See Brian Barry, Theories of Justice (University of California Press, 1991), p. 266, and David Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics (Cambridge University Press, 1989), p. 305 f. Rawls himself notes the variety of senses of constructivism in the literature in PL, pp. 90—91 n. Most of the works Rawls cites in this footnote are discussed in the present paper and its footnotes.

Kant-Studien 90. Jahrg., S. 385-409 © Walter de Gruyter 1999 ISSN 0022-8877

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Larry Krasnoff

a type of normative theory that emphasizes a constructive "procedure" like the original position. On the second construal, however, constructivism is a view about how normative theories are to be justified, a claim that such justification is ultimately practical rather than theoretical. Only the first conception of constructivism has been fully endorsed by Rawls himself, though his theory does seem to imply the second conception äs well. In the third section of the paper, I note the ways in which both conceptions have been taken to imply alternatives to moral realism, despite Rawls' warnings against this. In the fourth section, I try to show that these conceptions of constructivism (and of its meta-ethical consequences) are distinct, though they may be related under a kind of publicity condition that Rawls does in fact accept. Finally, in the last two sections of the paper, I suggest that Kant's moral and political theories correspond to the two conceptions of constructivism in only a weak way, because Kant accepts Rawls' publicity condition in only a weak way. In all of this I will emphasize clarification over positive argumentation. Though my own views will occasionally and necessarily emerge, my aim here is not to argue for or against any version of constructivism, but simply to explain what such arguments are likely to be about. This is a modest goal, perhaps, but it is also one that has yet to be reached in the literature.

In the Dewey Lectures Rawls comes closest to a definition when he writes that constructivism "specifies a particular conception of the person äs an element in a reasonable procedure of construction, the outcome of which determines the content of the cfirst principles of justice.' "3 Three features of this claim seem crucial. First, there is the emphasis on a Substantive conception of the person. Rawls repeatedly contrasts constructivism with rational intuitionism, a view he attributes to such diverse figures äs Plato, Leibniz, Sidgwick and G. E. Moore.4 This view, says Rawls, requires only a sparse view of the person äs knower; a rational intuitionist holds that we can have access to an objective moral order that exists independently of any view about human agency or about the social role of morality. In other words, no specifically moral or practical interests are built into the rational intuitionist's conception of the person. On this view, we are able to approach morality and apprehend its truths from the outside, äs detached observers. By contrast, constructivism requires that we specify a thick, practical conception of the person äs an agent, laden with practical interests and goals. For instance, Rawls' own version of constructivism specifies a conception of persons äs both rational and 3 4

Rawls, KC, p. 516. See Rawls, KC, pp. 557-560; "Themes in Kant's Moral Philosophy," in Eckart Förster (ed.), Kant s Transcendental Deductions (Stanford University Press, 1989), pp. 95-98· and PL pp. 91-92.

How Kantian is Constructivism?

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reasonable, äs possessing both a particular conception of the good and a sense of justice. 5 Second, there is the appeal to a particular procedure by which the specified persons "construct" moral or political principles. I take the key idea here to be that the constructive procedure must do some real work that takes us beyond the specified conception of the person. To understand this point, imagine a theory that emphasized a particular conception of the person, say, äs autonomous. One could then hold the view that morality was about promoting those conditions under which persons could develop, maintain and exercise their autonomy. Such a view, however plausible, would not be constructivist. To get to constructivism we have to specify a procedure or mechanism in which the autonomous persons themselves selected the principles or institutions that would count äs morally justified. Constructivism is thus not about promoting or realizing a conception of the person, but about using that conception, in Rawls' terms, äs an "element" of a procedure in which persons construct a moral or political doctrine. To the conception of the person there must be added a particular procedure of construction, and this procedure must take us beyond the conception of the person to the content of the theory. Finally, there is the claim that the outcome of the procedure is to be regarded äs morally justified; indeed, the claim of constructivism is that what is morally justified is just whatever is constructed in the procedure. In the Dewey Lectures Rawls overstates this point by saying, "Apart from the procedure of constructing the principles of justice, there are no moral facts."6 This is an overstatement because there are clearly moral considerations that support Rawls' conception of the person äs rational and reasonable, äs well äs his design of the original position äs a constructive procedure. It could not be that these moral facts are constructed by the original position.7 Indeed, the thought that the constructive procedure generates morally justified outcomes demands that we defend the privilege that this particular procedure enjoys. Such a defense will obviously require normative premises, but its point is precisely to defend the constructive procedure äs uniquely suited for moral or political deliberation. For Rawls, nothing should count äs a just political principle unless we could show that it would be chosen in the original position. The original position is intended äs the sole framework for public deliberation about justice. As Rawls later puts it, rather than saying that moral facts are constructed, we should say that "a constructivist procedure provides principles and precepts that specify which facts about persons, institutions, and actions, and the world generally, are relevant in moral deliberation. Those norms specify which facts are to count äs reasons."8 5

6

7 8

See especially PL, pp. 48-54.

KC, p. 519. Rawls has made this point several times since KC. See "Themes," pp. 99, 101 — 102 and PL, pp. 103-104, 109, 121-125. Rawls, "Themes," p. 101.

388

Larry Krasnoff

Putting these three ideas together, we could say that constructivism is the view that justified ethical or political principles are simply those that would be chosen or agreed to by a specified set of persons under a specified set of conditions. On this understanding, it has been suggested, constructivism can be described äs a kind of hypothetical proceduralism. 9 This is the view of constructivism that has been proposed by Brian Barry, and that Rawls seems recently to have endorsed.10 As Barry has also noted, this view tends to identify constructivism with contractarianism. None of the classical proponents of the doctrine of the social contract saw the contract äs any sort of actual agreement; all understood it äs what human beings would have agreed to if understood their Situation in the right way (i. e. if they thought of themselves in a suitably characterized state of nature). So in this sense the classical social contract theorists were all hypothetical proceduralists and hence constructivists. And Rawls' theory is constructivist in the sense that it is a version of social contract theory. One advantage of this Interpretation is that it can make sense of Rawls' Suggestion that there could be variant forms of constructivism.11 If constructivism holds that what is good or right is what would be chosen by certain persons under certain conditions, we can get different versions of constructivism if we specify different sorts of persons choosing under different conditions. Barry offers a number of familiär options: we can specify a set of isolated individuals motivated only by selfinterest (Hobbes), a set of identical individuals motivated by self-interest but situated behind a veil of ignorance (Rawls), or perhaps a set of actual individuals motivated not by self-interest but by reaching an agreement that all can accept (versions of which have been proposed by Habermas, Scanion and Barry himself).12 The question would then be which of these hypothetical procedures, if any, can capture what occurs in moral and political reasoning. One disadvantage of this Interpretation, however, is that it fails to specify any new meaning for constructivism. If constructivism is merely social contract theory l

9

See Steven Darwall, Allan Gibbard and Peter Railton, "Toward Fin de Siede Ethics: Some Trends," Philosophical Review 101 (1992), pp. 139-140. The term "hypothetical proceduralism" is theirs, but they specifically introduce it to describe Barry's understanding of constructivism (see the next footnote). 10 See Barry, Theories of Justice, pp. 264-271, especially p. 268: "Constructivism in general, I shall say, the doctrine that what would be agreed on in some specified Situation constitutes justice." Rawls' endorsement of Barry's usage comes in PL, pp. 90—91 n.; he claims that of all the writers who have discussed constructivism, only Barry and T. M. Scanion understand it in the sense that he (Rawls) does. (Scanion does not use the term "constructivism;" the essay of Scanlon's to which Rawls refers speaks only. of "contractarianism." I note the connection between contractarianism and Barry's sense of constructivism below). Rawls' footnote clearly implies that Ronald Dworkin's and David Brink's understandings of constructivism are not his; this will become important for my discussion in sections II—IV. 11 See Rawls, KC, p. 515. 12 See Barry, Theories of Justice, pp. 269—271.

How Kantian is Constructivism?

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äs conceived not only by Rawls but also by Hobbes and Locke, what if anything is gained by introducing this nevv term? In what sense did Rawls (or at least some of his readers) think that constructivism was a new and distinct possibility in ethical and political theory? To understand this we have to turn to a second sense of constructivism, one that is distinct from hypothetical proceduralism.

Another way of capturing the distinctiveness of constructivism is to emphasize the idea that ethical truths are made, not found. This thought can be traced back beyond the Dewey Lectures to Ronald Dworkin's influential review of A Theory of Justice that appeared in 1973, an essay that may well have prompted Rawls to begin using the term "constructivism." 13 But the feature of Rawls' theory that Dworkin identifies äs "constructive" is not, äs it is for Barry, the original position. What interests Dworkin is Rawls' method of reflective equilibrium: the idea that we move back and forth between particular intuitions and general principles, discarding bits and pieces of each until we have arrived at the most coherent theory, the theory that best shows how our particular intuitions can be subsumed under general principles. For Dworkin, the method of reflective equilibrium represents a decisive break with traditional moral and political theorizing. Dworkin calls Rawls' method a "constructive" model of theorizing, and he seeks to distinguish it from the more traditional view, which he calls the "natural" model. On the natural model, our particular intuitions about justice are treated äs evidence of a more general moral truth; the task of the theorist is to find this truth. On the constructive model, by contrast, the role of the theorist is not to discover the truth about justice, but to specify the general and publicly articulable conception of justice that best coheres with our particular intuitions. Dworkin illustrates this contrast with a somewhat peculiar analogy.14 The natural model, he suggests, sees the theorist like a natural historian confronting a pile of old bones; her task is to use the evidence of the few available bones to reconstruct the entire animal äs it truly was. The constructive theorist, however, treats the available bones äs if she were a sculptor; the task is to create the most attractive animal shape she can. With this awkward analogy Dworkin places great weight on the thought that a theory of justice like Rawls' is supposed to play a practical rather than a theoretical or ex13

14

"Justice and Rights," in Taking Rights Seriously (Harvard University Press, 1977), pp. 150—205, especially pp. 159—168. This essay first appeared in the University of Chicago Law Review in 1973. Rawls' footnote in PL (pp. 90—91) notes that Dworkin was the first to describe A Theory of Justice äs "constructive," though Rawls adds that Dworkin's sense of constructivism differs from his own. Just how it differs Rawls does not say. Dworkin, "Justice and Rights," p. 160.

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planatory role.15 Rather than explaining why we have the particular moral and political convictions that we have, or why we ought to have others, a constructive theory attempts to summarize our convictions in a way that can be publicly stated and understood.16 The general theory thus serves äs a public framework for moral and political justification: citizens and legislators can appeal to its logic when criticizing or defending specific policies. Such a framework thus guides public discussion and reduces the potential for social confljct. Clearly Dworkin is thinking not just of Rawls' theory of justice but also of his own theory of judicial practice. On Dworkin's view, judges are not simply observing what the law says and then reporting how it applies to the case at hand. Such a view does not, for Dworkin, capture what occurs in hard cases where judges are not obviously guided by the letter of a Statute of by the intentions of its legislators. In such cases Dworkin holds that judges should (and do) Interpret the law by formulating general moral and political principles that would best justify the particular provisions of the Statute.17 It does not matter that the Statute does not state the general principles; nor does it matter that the principles would lead to particular results that were never intended (or even that were explicitly opposed) by the authors of the Statute. The judge's role is not to discover the principles but to construct them so that the law can appear in a publicly justifiable light. 15

16 17

The analogy is awkward because it implies a contrast between truth and art that is supposed to be clear but most assuredly is not. Dworkin says that the sculptor's Job is "to carve the animal that best fits a pile of bones." Clearly the sculptor is not supposed to worry about whether the animal she creates really existed. But does this mean that she is free from the constraint of truth? She is still required to create an animal. What does this mean? Does it have to resemble an animal that does exist? In what way? Could the work be criticized because no such animal could really exist? What do we even mean by "could" here? Presumably the requirement of animality places some constraint of correspondence to reality on the sculptor. Yet is very difficult to say what the requirement entails. The best (i. e. most aesthetically satisfying) sculpture might well succeed by self-consciously refusing or mocking this truth requirement, at least in a selective way. Even if we somehow managed to resolve these issues in the aesthetic context, we would still be left with the question of whether any of this could be applied to the practical context of public justification. Dworkin's analogy is supposed to go like this: just äs the sculptor is concerned not with truth but with art, so the constructivist is concerned not with truth but with creating the best framework for public justification. But what does "the best" mean here? The simplest? The most likely to reduce social conflict? Now, or over the long term? The one that can be invoked by the largest set of citizens? Many answers are possible here, and it seems difficult to choose among them, and to see how the analogy with art helps guide this choice. For a different criticism of Dworkin's analogy, see Barry, Theories of Justice, pp. 275-282. See Dworkin, "Justice and Rights,", p. 163. This view has been defended in various guises throughout all of Dworkin's writings. Recently Dworkin has called his view "law äs integrity;" see especially Law's Empire (Harvard University Press, 1986), chapters 6 and 7. And he has even more recently argued that it implies a "moral reading" of the American constitution; see Preedom's Law (Harvard University Press, 1995).

How Kantian is Constructivism?

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This view of judicial Interpretation again places great weight on the practical role that theory-construction can play. As Dworkin emphasizes, judicial behavior in hard cases is not dictated solely by theoretical constraints that dictate how Statutes are to be understood. Hard cases are precisely those in which the statute's meaning has run out. The judge can proceed only because she takes on the practical task of attempting to publicly justify the law. This feature of Dworkin's theory has been intensely criticized: many have argued that judges in hard cases ought to interpret Statutes extremely narrowly, thus deferring to democratically elected legislators.18 For our purposes the key point is that what is at stake in this debate is the practical role that judges should play. Against his critics, Dworkin is arguing that for the law to be understood äs authoritative, judges must Interpret it äs subsumable under a set of publicly articulable moral and political principles. If we had such a set of principles, Dworkin is suggesting, we would have achieved a Rawlsian reflective equilibrium between established legal norms and our basic moral judgments. Indeed, Dworkin's account is meant to explain why Rawls could understand reflective equilibrium äs a goal of normative theorizing. Once this equilibrium was achieved, Dworkin takes Rawls to be saying, we would have everything we needed for legal and political purposes: a shared framework for public justification. And beyond these practical purposes, there is nothing more we can ask from our theorizing. On this view, if a theory can perform the practical task of subsuming our particular convictions under a scheine of general principles, no further question of truth need arise.19 Constructivism in Dworkin's sense, then, is the thesis that the sole task of moral and political theory is to provide a public framework for justification. We could put this point in two different ways. On the one hand, we could say that Constructivism seeks to perform just this practical task, leaving the theoretical question of truth aside. This seems to be the force of Dworkin's original analogy. If the sculptor can make an attractive animal out of the bones, it does not matter whether the bones really belonged to such an animal — though the natural historian is perfectly free to investigate this further question. On this view, Constructivism is agnostic in theory, caring only about practice. But, on the pther hand, if we can so easily leave theory aside, if we hold that practice is the only relevant test, are we not committed to the claim that this test is what determines the truth of a moral or political theory? If we accept this further claim, we could say that Constructivism is the view that the truth of such a theory is determined solely by its ability to perform the practical task. On the first construal, the constructivist is neutral about questions of realism in ethics; she leaves these questions aside to pursue a practical 18

19

See most notoriously Robert Bork, The Tetnpting of America: The Political Sedttction of the Law (Macmillan, 1990). There are, of course, many questions about how we would go about interpreting Statutes "narrowly," There are, once again, many unanswered questions about what it would mean for a theory to perform this practical task. See note 15 above.

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task. On the second construal, however, the constructivist's ignoring of these questions commits her to a kind of anti-realism. Rawls' recent writings have stressed the first construal; specifically, Rawls has argued for a merely "political" liberalism that Swings free of all contested metaethical and metaphysical issues.20 But it is easy to see why many critics have taken this claim to imply a metaphysical stance, and hence the second construal. Just äs his exclusion of religious conceptions of the good from the political conception of justice hardly seems neutral in the struggle between secularism and religion, so Rawls' bracketing of debates over moral realism hardly seems neutral toward the worry that moral claims lack force and objectivity without realist grounding. It is for this reason that many have come to understand constructivism äs a form of anti-realism (or at least a rejection of realism) in moral and political theory. In fact, both senses of constructivism have been taken to imply alternatives to anti-realism. Most notably, David Brink has defined constructivism in Dworkin's sense äs a kind of anti-realism, while Ronald Milo has defended constructivism äs hypothetical proceduralism äs a non-realist alternative in meta-ethics. I will briefly examine each 20

See "Justice äs Fairness: Political Not Metaphysical," Philosophy and Public Affair s 14, pp. 223—251; and PL, especially such passages äs pp. 11 — 15, 94—98. Rawls has not been fully clear about the connections between constructivism äs hypothetical proceduralism and anti-realism, even where the latter is understood simply äs the bracketing of all questions of moral truth in favor of Dworkin's project of practical justification. In KC and "Themes in Kant's Moral Philosophy" Rawls described constructivism in Barry's proceduralist sense; though he stressed the contrast with rational intuitionism, he made no reference to questions of moral realism. "Justice äs Fairness" declared Rawls' intention to leave questions of realism aside, but it did not take up the topic of constructivism. From these texts it made sense to assume that Rawlsian constructivism was simply Barry's proceduralism, and that Rawls' agnosticism about metaphysics and moral realism was another matter. In PL, however, at pp. 94—97 and 113 — 114, Rawls does emphasize the connections between the two views. For the first time, the ignoring (not, allegedly, the rejection) of realism is included äs one of the features that distinguishes constructivism from rational intuitionism. But this passage is hard to square with the important footnote on pp. 90—91, in which Rawls conspicuously refuses to endorse Dworkin's and Brink's accounts of constructivism and declares that only Barry (and Scanion) understand constructivism äs he does. But for Barry, Hobbes counts äs a constructivist, because he grounds moral laws in (self-interested) individual choice. And äs I will argue in section IV, Hobbes' project is not solely one of public practical justification, and his account may look very much like moral realism in the contemporary sense. What can we make of all of this? I would say that Rawls himself is committed to both forms of constructivism, to both hypothetical proceduralism and to the bracketing of moral realism in favor of public theory-construction. But he has generally applied the term "constructivism" only to the first view, perhaps because he has not been certain about the connections between the two views. I give my own account of the ways in which the views are and are not connected in section IV. In a sense, this account will explain Rawls' uncertainty, for I will argue that whiie there is no necessity connection between the two views, there is a connection under a certain understanding of theorizing that Rawls in fact accepts.

Hovv Kantian is Constructivism?

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of thcsc views — not to evaluatc thc claim that constructivism implics a metaethical vicw, but instcad to confirm that such mcta-ethical interprctations conform to my distinction bctwccn two forms of constructivism.

For Brink, constructivism in cthics is thc view that moral facts or truths are constituted by our cvidcncc for thcm. 21 This tcrminology is vcry diffcrcnt from Rawls' or Dworkin's, and to undcrstand it wc should bcgin with Brink's own account of moral rcalism. Likc Richard ßoyd and Peter Railton, Brink argues that moral theories can be true in the same way that scicntific theories are true: they are naturalistic explanations, in this casc of human behavior. 22 In the moral case, what needs to be cxplaincd is our having certain moral beliefs and practices, and for Brink this is explaincd by thc view that thcsc beliefs and practices contribute to the evolutionary success and flourishing of human bcings. This view is realist because thc claims about evolutionary success and flourishing are taken to be true no matter what human beings happen to think about them. The claims are independent of our beliefs about them; what is best for human beings is simply a natural fact, like the motions of the planets or the laws of thermodynamics. Our moral beliefs are thus only the evidence for the underlying natural facts. For Brink, a moral thcory is realist if it holds not only (1) that there are moral truths but also (2) that these truths are independent of our evidence for them. But since this evidence is precisely our moral beliefs, (2) is really the claim that moral truths are independent of our moral beliefs. 23 A constructivist, for Brink, attempts to hold (1) while denying (2). That is, constructivism is the view that moral claims admit of truth, but that their truth is not independent of our moral beliefs. Instead, their truth is constituted by those beliefs: a moral theory is an attempt to summarize those beliefs in an especially coherent way. This is of course what Dworkin and Rawls are trying to do in organizing our moral commitments into a recognized scheme of public justification. Again, Rawls and Dworkin are officially committed only to showing how moral claims might be justified for public, political purposes. The sense in which they might be true is 21

22 23

See Brink, Moral Kealism and the Foundations of Ethics, especially pp. 14—22, 33—35, 139—143, 303—321. The explicit definition of constructivism is given on pp. 19—20. Brink's account closely follows Richard Boyd, "How to Be a Moral Realist," in Gcoffrey Sayre-McCord (ed.), Essays on Moral Realism (Cornell Univcrsity Press, 1988). Brink, Moral Realism and the Foundations ofEthics, Chapter 8; Boyd, "How to ße a Moral Realist;" Peter Railton, "Moral Realism," Philosophical Review 95 (1986), pp. 163-207. One might object that this talk of evidence unfairly biases the debate about moral realism toward Brink's siele, by already assuming thc language of science. Later in this section I discuss Ronald Milo's objection that the notion of evidcnce-indcpendcnce does not servc even Brink's own purposes.

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simply left for others to explain. But since Brink does not think justification can be so easily separated from truth, and since he sees that neither Dworkin or Rawls has any interest in assimilating moral to scientific explanation, he concludes that constructivism in Rawls' and Dworkin's sense is a kind of antirealism in ethics. It should be clear by now that for Brink, constructivism is essentially a coherence theory of truth applied to our moral beliefs.24 Hence there is a sense in which Brink's definition of constructivism is much wider than Dworkin's. For Dworkin, the goal of coherence is tied to the specific practical project of creating a basis for public justification. But one can be a coherence theorist without endorsing this particular project. Perhaps a Standard of public justification is already there, and the task of the theorist is to unmask its pretension to be grounded in an independent moral reality, or to reveal that our moral beliefs have an ideological function. There is no guarantee that we will have justified our moral beliefs when we understand how they cohere. Perhaps we will find the basis for their coherence disturbing and unattractive. Brink clearly wants to link Rawls' and Dworkin's constructivism to what is more commonly called "social constructionism": the view that moral and political (and perhaps scientific) beliefs are mere artifacts of socialization, serving (on the most familiär accounts) the interests of some privileged class or group.25 This skeptical conclusion, however, is alien to Dworkin and Rawls (and certainly to Kant äs well). It is certainly not required by the rejection of the claim that moral beliefs refer to an independent moral reality. Hence in what follows I will be leaving it, and Brink's wider definition of constructivism, aside. While Brink finds anti-realism in the second sense of constructivism, in Dworkin's project of public justification, Ronald Milo finds it in the first sense of constructivism, in Barry's hypothetical proceduralism. Though Milo notes that Rawls has resisted any meta-ethical claims, he argues that the Dewey Lectures do suggest a coherent and attractive meta-ethical view: "contractarian constructivism."26 Moral truths, Milo suggests, are simply "truths about what norms and Standards hypothetical contractors would have reason to choose" for an "ideal social order."27 Thus when Rawls' hypothetical contractors choose their principles of justice, there is no further question about whether these principles are true: their being chosen is what makes or constitutes their truth. Moral truth is constructed by persons, not found in nature. 24 25

26 27

This point is noted by Ronald Milo, "Contractarian Constructivism," Journal ofPhilosophy 112(4), April 1995, p. 193 n. Brink calls Dworkin and Rawls "nonrelativist" constructivists; äs "relativist" constructivists Brink cites a number of (not very recent) sociologists and anthropologists whose views bear important resemblances to contemporary social constructionism. See Brink, Moral Realism and the Foundation of Ethics, p. 20. Milo, "Contractarian Constructivism," Journal of Philosophy 112(4), April 1995, pp. 181-204. Milo, "Contractarian Constructivism," p. 186.

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Milo is hesitant to call this view anti-realist; instead he sees it äs an alternative to both the realism of Brink, Boyd and Railton and the anti-realism of non-cognitivists who hold that "alleged moral facts are nothing more than reflections of the judger's affective/conative reactions to nonmoral states of affairs." 28 Contractarian constructivism holds that there is a fact of the matter about what the hypothetical contractors would choose; their judgments are not merely subjective. Indeed, our current moral judgments may be wrong about what the hypothetical contractors wpuld choose; in this sense moral truths are independent of the "evidence" provided by our current moral beliefs.29 Thus contractarian constructivism counts äs realist even in Brink's sense. But äs Milo rightly notes, something seems lost here, since the choices of the hypothetical contractors are not natural facts of the sort that Brink's scientific realism seeks to identify. Here Milo argues that Brink's definition of realism äs evidence-independence seems more confusing than helpful. Even a "crude subjectivism" that defines the good in terms of the objects of individual desire might count äs realist in this sense, because what any individual desires is an "objectively determinable matter," independent of her or our current moral beliefs.30 To capture the sense in which contractarian constructivism and this crude subjectivism are not realist, Milo suggests the notion of stance dependence. A truth or fact is stance dependent "just in case it consists in the instantiation of some property that exists only if some thing or state of affairs is made the object of an intentional 28 29

30

Milo, "Contractarian Constructivism," p. 190. Milo, "Contractarian Constructivism," p. 190. This claim to objectivity, grounded in the ideality of the contractors, does raise the question of how we are supposed to characterize the beliefs, motivations and choices of the contractors without compromising the objectivity of the conception. Milo agrees that this is the most pressing objection to a contractarian theory of any kind: "that no normatively neutral description of the contractors and their circumstance is sufficient to make it seem plausible that a particular set of moral principles would be agreed on by them" (p. 196). Milo responds in the following way: though the characterization of the contractors can never be "completely normatively neutral," it can "avoid begging any controversial moral questions" (p. 197). That is, äs long äs one or more sets of hypothetical contractors can be shown to choose certain central and agreed-upon moral norms, contractarian constructivism has done its Job of explaining the basis of morality. A meta-ethical theory, Milo suggests, should not try to settle controversial moral issues; rather it should show how core moral notions can be understood äs true. If a contractarian can do that without providing her hypothetical contractors with beliefs that prejudge controversial moral issues, then no more is required. Milo freely admits that this model assumes rather than proves the truth of the core moral notions. But, he argues, a meta-ethical theory's Job is to provide not "a proof of the truth of the paradigmatic moral principles" but rather "a way of explaining what their truth and objectivity might be thought to consist in" (pp. 201—202). Whatever one thinks of this reply, my vvorry here is somewhat different: if there are many ways of characterizing the nature and choices of the ideal contractors, there may be a way of explaining the choices of the contractors that counts äs realist in both Brink's and Milo's own senses. I discuss this possibility in section IV below. Milo, "Contractarian Constructivism," pp. 190—191.

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psychological state (a stance), such äs a belief or a conative or affective attitude."31 On this definition, crude subjectivism is stance dependent because its definition of goodness depends on the desires of individual agents. Contractarian constructivism is also stance dependent because its definition of goodness depends on the beliefs and consequent choices of the hypothetical contractors. But Brink's moral realism is stance independent, because its claims about human evolutionary success are independent of any person's attitude toward those claims.32 If Milo is right (äs I think he is) that the notion of stance-dependence can be helpfully substituted for Brink's notion of evidence-dependence, we can summarize the possible connections between constructivism and anti-realism in the following way. Constructivism in the first, hypothetical proceduralist sense suggests anti-realism because it suggests Milo's claim that moral truths are nothing more than the chosen principles of hypothetical persons. Constructivism in the second, Dworkinian sense suggests anti-realism because it suggests the claim that Brink wants to oppose, that moral truths are nothing more than certain moral beliefs arranged in a suitably coherent way. Both of these views about moral truth are clearly stance dependent and thus, if not anti-realist, at least opposed to realism in either a Platonic or contemporary scientific sense. Again, I take no view here about whether these inferences from the two forms of constructivism to anti-realism are justified. My concern is simply to show that they are inferences; despite their often very different terminology, these meta-ethical understandings of constructivism do not undermine my claim that constructivism has been understood in two important ways.

IV

At this point, however, we must ask: are the two understandings of constructivism really so distinct? So far I have stressed the differences between them. One emphasizes a methodological device in normative ethics: the use of hypothetical procedures for constructing moral or political principles. The other emphasizes a view about how normative theories are justified: by constructing a publicly shared 31 32

Milo, "Contractarian Constructivism," p. 192. This conclusion may seem odd, since Brink's favored candidate for a realist moral theory is utilitarianism. Utilitarianism would seem to be stance dependent, because it proceeds from the desires or preferences of individuals. So how could it be realist? Hasn't Milo gotten Brink wrong here? Here we must remember that Brink favors what he calls objective utilitarianism, which proceeds from our rationalized or ideal preferences, and then explains these in terms of a naturalistic, evolutionary account of human flourishing. What we would (really) prefer is simply what would objectively cause human beings to flourish from an evolutionary standpoint, and this can be analyzed in a stance-dependent way. Or so I take Brink to be saying. If he is not saying something like this, it is hard to see how utilitarianism could be realist at all.

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Framework for our moral and political convictions. The two understandings focus on different fcaturcs of Rawls' theory of justice. The first concentrates on the original position, while the second Stresses the mcthod of reflective equilibrium and the desire for a merely political conception of justice. But if both these views have been taken to imply anti-realism, we must cntertain the possibility that the two conceptions are not fully separable. We can sharpen this possibility by suggesting that contractarianism or hypothetical proceduralism might be an especially attractive method for a theory that takes on Dworkin's practical task of public justification. If our theory is supposed to make sense of citizens' convictions in a manner that they can accept and employ in public discussion, would it not make sense to represent the principles favored by the theory äs chosen by the citizens themselves? And, conversely, if we hold that justified principles are just those that individuals would freely choose, isn't the general and public acceptance of principles the best sign that they are justified? And isn't all of this consistent with an anti-realism that holds that moral principles have no truth outside of the choices (and the beliefs that prompt the choices of individuals? The normative theory, the method of justification and the claims about truth seem to stand or fall together. In fact I think this argument is mistaken; if it succeeds, it does so only under specific, contingent conditions. It might be that the best public justification of a society's convictions was one that described the citizens äs choosing their own principles. But it might also be the case that a society's convictions were best summarized by a theory that held that those principles came from God or from nature. Such a theory might have more connection to citizens' actual views, and might also strike those citizens äs having more objective force. One might object that understanding the appeal of God- or nature-centered theories in this instrumental way would itself diminish their plausibility: if we appeal to God only to guarantee public consensus, can we really be said to believe in God any more? But this objection presumes that the citizens of such a society, or even its moral theorists, would understand their theoretical convictions in this instrumental way. Even if Dworkin is right that moral theory always serves to publicly summarize the convictions of a society, that does not change the fact that within a particular society, citizens and theorists may understand themselves and their theorizing in very different manners. The connection between Dworkin's practical justification and contractarianism could hold only under conditions of wide publicity, in which theorists and citizens alike came to understand theorizing in the practical or instrumental way. Perhaps our society is one in which such wide publicity obtains: indeed Rawls and Dworkin seem to think that it is, and hence they build strong publicity requirements into their theories. These requirements are necessary because both Rawls and Dworkin take themselves to be responding to a condition of widespread moral pluralism and disagreement, in which citizens of all kinds, having lost faith in or public access to a single, externally grounded morality, need to affirm the theory-construction äs

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their own. But this condition (and understanding) of moral pluralism is hardly a necessary one. Focusing on the publicity condition can also show why the move from merely practical justification to anti-realism is just äs problematic. It is certainly possible to hold that the search for moral truth is very different from the process of public justification, and even that publicly justified norms might themselves be very different from objective moral truths. Leo Strauss, most notoriously, argued that public morality requires religious or rnythological backing, a backing that philosophers or theorists know to be a sham. Strauss held a classically realist account of human nature, and he argued that moral truths were objectively derivable from this account. But he also argued that such truths were available only to very few, and that a very different method was required for public justification. Not surprisingly, Strauss was a vehement Opponent of publicity requirements. But even Rawls' Publicity requirement does not extend to the question of moral truth, at least in his recent writings. For Rawls, publicity is required only for a political conception of justice, and different persons are free to settle the question of moral truth within their various comprehensive doctrines.33 A comprehensive liberal, for Rawls, will hold the public, liberal conception of justice to be the true one; she may well, like Milo, invoke an anti- or non-realist conception of moral truth to support this claim. But a traditional religious believer will more likely hold a realist account of moral truth, and regard the public, political justification not äs true, but äs merely a practical (though morally justified) accommodation to the conditions of modern pluralism. Like Strauss, the Rawlsian religious citizen will sharply separate the content of moral truth from the content of public morality. This Separation of truth from public justification is not just permitted but even required by Rawls' idea of overlapping consensus. I have argued that the inference from constructivist justification to contractarianism, or to anti-realism, seems to require outside support in the form of a publicity requirement. But the inference in the other direction seems even more problematic. Even if one holds that justified ethical principles are ones that would be freely chosen, the manner in which this free choice is made seems open to a strongly realist Interpretation that Swings free of any project of public justification. Hobbes, for instance, represented his laws of nature ("the true moral philosophy") äs just what prudent individuals would choose in his state of nature. 34 Yet he also thought that what made these choices prudent was that they were conducive to the wellbeing (or at least to the self-preservation) of human beings. Hobbes derived these conclusions about well-being from what he took to be a scientific account of human nature.35 This account, and the conclusions about well-being that supposedly fol33 34 35

See PL, pp. 125-129. Hobbes, Leviathan (ed. M. Oakeshott, Collier, 1962), Part l, chapter 14-15, pp. 103-124. See Hobbes' chart of the sciences in Part I, chapter 9 of Leviathan, pp. 70-71, in which ethics is defined äs a branch of physics.

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low from it, are meant to be strongly objective: they are supposed to be true no matter what people happen to think of Hobbes' account. That many religious believers rejected his account of human nature did not and should not have dissuaded Hobbes: he thought his conclusions about morality and its relation to human nature were true nonetheless. Of course, Hobbes hoped that his account would be publicly convincing, that it would do something to prevent political upheaval and civil war. But the content and truth of his theory can be separated from this practical aim. Turning to the question of realism, one might object that Hobbes ridiculed the ancient notion of an objective highest good, and that he explicitly relativized the notion of the good to the objects of individual choice.36 These objects of choice are in turn dependent on the beliefs and desires of the individuals. All of this might seem grounds for rejecting the idea of Hobbes äs a moral realist, since the good does depend on individual beliefs. But this is misleading, since for Hobbes the moral good is specifically concerned with self-preservation, and self-preservation can be understood and measured without reference to anyone's beliefs. A moral requirement is one that if followed would lead to the continued existence of human beings. In this sense Hobbes has strong affinities with contemporary moral realists like Brink, who understand morality äs grounded in scientific claims about the evolutionary success and flourishing of human beings. It is important here not to identify constructivist anti-realism with the modern rejection of a Platonic object of the good äs inconsistent with a scientific ontology. Hobbes played a key role in that rejection, but he nonetheless understood ethics äs grounded in scientifically redeemable claims. His contractarianism may seem to point toward Milo's antirealism, but his scientific aspirations bring him closer to Brink's realism.37 36 37

Hobbes, Leviathan, Part I, chapter 6, pp. 47—55. This suggests that Milo's ideal contractarianism may not guarantee stance-dependence and hence an alternative to realism. As I noted above (note 29), there are many competing ways to characterize the ideal contractors. What makes them ideally suited to choose? One can answer this question in a way that presumes a realist account: we select these contractors because of their insight into human evolutionary flourishing. That would reduce Milo's supposedly constructive contractarianism to Brink's objective utilitarianism, which is supposed to be realist or stance independent (see note 32). Milo himself notes that the ideal observer version of utilitarianism has close parallels to his own view ("Contractarian Constructivism," pp. 191 — 192). But if we equip the ideal observer with the sort of scientific knowledge that Brink invokes, it is hard to see how the ideal observer theory does not end in realism. Something like this, I think, is also true of Hobbes' view, if one Stresses his scientific aspirations. This suggests a more general observation about the relation between contemporary American moral realism and the empiricist tradition of Hobbes and Hume. The latter tradition has often been understood äs the main example of non-cognitivism. But neither Hobbes nor Hume simply declared moral beliefs to be non-rätional attitudes and left it at that. They went on to explain how these beliefs or attitudes functioned in social life. When these claims about social life are understood äs naturalistic explanations, äs is wholly consistent with Hobbes' and Hume's scientific aspirations, these supposed non-cognitivists come out very close to Brink's contemporary moral realism. Is Hume a moral sense theorist, or a utilitarian? Is he a skeptic, or a naturalist? These distinctions may not be so sharp, and these questions may not be so helpful.

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l conclude that constructivism äs contractarianism and constructivism äs the project of public justification are two distinct theses, and that neither is equivalent to anti-realism. The second sense of constructivism does not follow from the first, and the first follows from the second only ander a strong publicity condition. Focusing on this publicity condition, however, will turn out to be essential to understanding whether Kant can count äs a constructivist in either of these contemporary senses. It is to this topic that I now turn.

v Does Kant hold the view that moral or political principles are just those that would emerge from a hypothetical procedure? I will begin with Kant's moral philosophy, since it is there that Kant famously offers the categorical imperative äs a test for the morality of our actions. In an important essay, "Themes in Kant's Moral Philosophy," Rawls does attempt to Interpret the categorical imperative (hereafter simply the CI) äs a constructive procedure in the sense outlined in section I.38 Closely following the passage I quoted from the Dewey Lectures, Rawls writes that "an essential feature of Kant's moral constructivism is that the first principles of right and justice are seen äs specified by a procedure of construction (the Cl-procedure) the form and structure of which mirrors our free moral personality äs both rational and reasonable."39 Here are all the elements of constructivism in Rawls' and Barry's sense: the Substantive conception of the person, the procedure of construction, and the claim that the outcome of the procedure delimits the content of morality. Still, Kant's theory fits uneasily with all three of these features of constructivism. It seems misleading to say that for Kant moral principles would be those chosen by a specified set of persons. First, the CI does not produce moral principles; instead it serves äs a negative check on the specific principles or maxims that individuals bring to it. As Barbara Herman points out in her reply to Rawls' essay, since maxims can vary widely with the specific situations of persons, there seems no reason to assume that the categorical imperative will produce a uniform set of principles or duties for a society.40 All that is required is that all individuals apply the pro38 39 40

See note 4 above. Rawls, "Themes in Kant's Moral Philosophy," p. 97. Barbara Herman, "Justification and Objectivity: Comments on Rawls and Allison," in Förster, Kant's Transcendental Deductions, pp. 131 — 141, especially pp. 138 — 141. Herman herseif does not take this to be an objection against Rawls' Interpretation of Kant äs a constructivist. Perhaps this is because she understands constructivism in an idiosyncratic way. Herman's book The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press, 1993) contains few references to constructivism, but it does at one point declare (p. 215 and 215 n.) that Kantian constructivism is the claim "that formal rational constraints [can] be or constitute a conception of value" Herman's emphasis is on the way that the CI structures all our deliberations, enabling us to arrive at or "construct" what she calls a "unified deliberative field" (p. 182) in which moral and prudential concerns come to be integrated into a complete conception of our individual good. At p. 182 n. Herman cites Rawls' "Themes in Kant's Moral Philosophy," emphasizing not the explicit account of

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cedure in a conscientious way, that they make the requirement of universalizability an essential constraint in their deliberations. Second, the CI does not require any sort of hypothetical choice. Rather than asking what principles a set of persons would choose, Kant asks whether all persons could choose the particular maxim that a particular individual hopes to follow. As Onora O'Neill has emphasized, what is at issue here is not hypothetical agreement, but possible agreement.41 And, finally, äs O'Neill has also emphasized, the possible agreement is not that of a set of hypothetical individuals, but that of the actual individuals of this world.42 The categorical imperative asks whether we can imagine the universalization of our maxim in our world. So it seems Strange to say that the Cl-procedure employs a particular conception of the person. Clearly our commitment to employing the procedure requires that we are the sort of persons that are willing and able to apply the CI despite our potentially opposing desires. But there is no need to assume this conception of ourselves during the application of the procedure itself. The CI is not a procedure in which specifically described individuals choose in a specifically described way. All of this suggests that the CI Stands at some distance from a Rawlsian hypothetical procedure. Rather than describing a particular conception of the person, the CI asks us to imagine actual individuals in the actual world. Rather than asking these individuals to make a hypothetical choice, the CI asks us whether it would be possible for them to act on a certain maxim. And rather than producing a set of shared principles or duties, the CI provides only a shared method for evaluating individual maxims. Hence Kant's moral philosophy does not conform to any of the three features of constructivism specified by Rawls. This conclusion sounds harsh, and to a certain extent it is unfair. Like the original position, the CI is a formal test for evaluating maxims, and it is meant to serve äs the unique source of moral justification. But if this is enough to get us to constructivism, then it is hard to see that constructivism describes anything very distinctive in moral theory. Almost any theory that was concerned with justification (including utilitarianism and the vague autonomy-based theory I imagined in section I) would meet this Standard: it would explain how ethical claims could be justified, and thus it would provide a formal Standard for evaluating individual agents

41

42

constructivism but the prior discussion (pp. 90—95) in which Rawls argues that Kantian agents arrive at progressively more complete conceptions of the good. If this is constructivism, it is certainly Kantian. Herman may be overly optimistic about the unity of the seif and its deliberative field, but she is certainly right that for Kant the CI is meant to structure all our deliberations. Still, Herman's definition of constructivism has little contact with Rawls' explicit discussions or with the other accounts I have been considering here. The idea of agents constructing. their own complete conceptions of the good may be a promising one, but in current terms Herman's understanding of constructivism remains idiosyncratic. Onora O'Neill, Constructions of Reason (Cambridge University Press, 1989), essays 6 and 11. i

O'Neill, Constructions of Reason, p. 217.

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,

in individual circumstances. If it could not do these things, the theory could hardly claim to understand moral justification at all. Any Standard of justification is "constructive" in that it supplies the warrant for individual claims. It seems unhelpful to use the term "constructivism" to identify this feature of a theory.43 The CI is not, then, a constructive procedure in the sense that Rawls needs. However, I do think a case can be made that the CI is a constmcted procedure, i. e. that it is derived from a kind of construction. If this case can be made out, then Kant's moral philosophy can approach constructivism in the Rawls—Barry sense. I have presented this argument in füll detail elsewhere; here I can provide only a sketch.44 In the first chapter of the Grundlegung, Kant derives the CI from an analysis of the motive of duty.45 He argues that an agent committed to do what is right could act on one and only one principle or law: act only on maxims that could be universalized. But why is this so? Kant's explicit arguments rest on a rejection of principles that are based on particular desires. Actions done out of duty are unconditionallyl necessary. They are absolutely required by reason and thus justified in the füllest sense. But desire-based principles cannot be required in this sense: they are relevant only for agents having the particular desires, and thus only contingently justifiable. So the principle of duty cannot be based on any specific desire. From this negative argument Kant concludes that the principle of duty can only be the CI, the Formula of Universal Law. But this inference seems unsupported and perhaps unjustified: couldn't there be other principles that do not depend on specific desires?46 How can we show that the CI is the uniquely justified rational principle? 43

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45 46

Interestingly, however, Rawls did use the term "constructive" in this extremely weak way in A Theory of Justice. (I am indebted to Onora O'Neill for pointing this out.) He understood a normative theory äs constructive if it provided a clear procedure to settle disputes. On this view, both justice äs fairness and utilitarianism are constructive, while pluralistic and intuitionist views are not, since the latter do not teil us how to settle conflicts between fundamental values. My own view is that any definition of constructivism under which utilitarianism counts äs constructivist is misleading, and too weak to be of real explanatory use. For in the utilitarian calculus, the imagined totality of agents do not construct anything. They simply choose äs they normally would, äs separate individuals, and we then allow the sum of these collective choices to count äs the Standard of moral justification. Our justification is constructed, but it is not constructed by the totality of agents. Rather it is constructed by the individual moral agent imagining what the totality of agents would choose. But any moral agent employing any Standard of justification is "constructing" the justification for particular claims. So we are back to the thought that constructivism is simply a view in which some positive Standard of justification is advanced. I take the fact that Rawls has abandoned this usage from A Theory of Justice to be evidence that he would agree with my claim that this sense of constructivism is too weak to be helpful. "What Kind of Law Can This Be? Kant's Derivations of the Categorical Imperative?," unpublished manuscript. As emphasized in Christine M. Korsgaard, "Kant's Analysis of Obligation: The Argument of Foundations l," The Monist 72 (1989), pp. 311-340. That there are such principles has been argued by both Allen Wood, "Kant on the Rationality of Morals," Proceedings of the Ottawa Congress on Kant in the Anglo-American and

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To fill this gap in Kant's thinking I have proposed the following argument. Suppose that we seek a principle that could carry unconditional necessity, äs the principle of duty is supposed to do. Such a principle would be justified for all agents in all circumstances, in the way that our desire-based principles are not. Suppose also that we cannot find any principle that we can justify in this way. Yet we still hope for such a principle: we still believe that there ought to be a principle that carries the unconditional necessity implicit in our idea of duty äs unconditional moral Obligation. If we want to express our commitment to this idea, we can do so only by acting on those principles that we do have reason to act on (our desirebased principles) in a way that holds open the possibility that these principles might be justified to all agents. I cannot assure such justification myself (I cannot demand that others act on my desire-based principles), but I do know that such justification is impossible if all agents cannot act on my principles. Thus if I want to express my commitment to the idea of a fully justified principle, I can do so just by acting only in ways that can be made into universal law. The key feature of this reading is that the CI is not the sole rationally justified principle, but rather the unique practical expression of agents committed to the idea of rationally justified principles. On this view, the CI is just that principle that agents committed to the idea of unconditional moral Obligation would choose to act on. In this sense the CI is the product of a construction: it is chosen by a certain sort of person, and that choice provides the content for morality. Still, there is no procedure of construction here that plays a role in everyday moral argument. The CI itself plays that everyday role, and by the time the CI appears the construction has already occurred. Insofar äs ordinary moral reasoners standardly are taught and understand how to apply the CI, the constructive argument will be of little practical use. That argument is for the philosophically inclined, those who want to understand the sense in which morality and the CI are rationally justified. Ordinary moral agents are not troubled by skepticism about morality, Kant thinks, and thus they do not need constructivism. So although Kant might be read äs a kind of constructivist, he does not offer any sort of hypothetical procedure that guides ordinary moral thinking in the sense that Rawls' original position is meant to do. The irrelevance of the construction to ordinary thinking also suggests that Kant's theory will have little to do with the second sense of constructivism, with Dworkin's practical task of public justification. But before turning to this topic, I will conclude this section by suggesting how the analysis I have given might be extended to Kant's political philosophy. Once again, Kant's political philosophy might seem a clear example of constructivism in the Rawls—Barry sense, since Kant explicitly invokes the social contract äs a test for political justice. But, in close analogy with his moral philosophy, Kant regards the contract not äs a hypothetical procedure that determines justice, «

Continental Traditions (University of Ottawa Press, 1976) and Henry Allison, Kant's Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990), pp. 205—206.

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but radier äs a negative check against possible injustice. Rather than saying that justice is what all individuals would agree to, Kant again holds that no principle is just unless all individuals could agree to it.47 And, somewhat notoriously, Kant does not explain how we should determine what cannot be agreed to. His account of the content of the "agreement" is meager or non-existent compared to Hobbes' or Locke's. In fact contemporary constructivisms like Rawls' and Habermas' can be understood äs attempts to fill this gap in Kant's political philosophy. Rawls' original position and Habermas' practical discourse are meant to provide Kantian citizens with Substantive guidance for their thinking about justice. Our agreeing to political principles is now defined in terms of agreement in the hypothetical context. And since Kant does not specify any hypothetical context to Supplement the bare idea of possible agreement, it seems difficult to describe Kant's political philosophy äs constructivist in Rawls' and Barry's contractarian sense. At best Kant might.be a failed constructivist, one who invoked the social contract but did not spell oufits terms in the way that Rawls and Habermas try to do. Elsewhere I have defended Kant's political philosophy from this implicit charge of emptiness by suggesting that when Kant speaks of laws that cannot be agreed to by all, he means for us to check our political norms or social policies against a robust ideal of political citizenship.48 Kant repeatedly Stresses that laws must be capable of publicity so that they may be criticized by citizens who owe no allegiance to any established authority. Implicit here is an ideal of political agency: the notion that it is possible for ordinary citizens to speak out against unjust authority in a way that will affect that authority.49 This ideal may seldom be realized in our world, but it must be possible if publicity is to be of value. Hence the possibility of political agency provides the content for Kant's appeal to the social contract: a law could not be agreed to by all if it (perhaps together with other policies) denies anyone the right or ability to be a political agent, to engage in meaningful public criticism. The role of this principle of publicity is to provide a formal, liberal Standard of justice, one that can be affirmed by all citizens regardless of their ends, their conceptions of the good. For all that is affirmed in this conception is a certain ideal of citizenship, of political participation. Whether such a "formal liberalism" can serve äs a Standard of justice is not my concern here. For now what matters is the way in which this Kantian principle of publicity, like the CI, can be seen äs a constructed (rather than a constructive) procedure. That is, we can say that the principle of publicity is an answer to the 47

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Kant, "On the Old Saying: That May Be True in Theory, But It Will Never Work in Practice," 304. This and all subsequent references to Kant refer to the edition of the Prussian Academy. "Formal Liberalism and the Justice of Publicity," Proceedings of the Eighth International Kant Congress, March 1995, pp. 61-69. This notion of Kantian political agency is developed in "What Is Enlightenment?" and in the second section of The Conflict of Paculties. See my "The Fact of Politics: History and Teleology in Kant," European Journal of Philosophy 2 (1994), pp. 22-40.

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question: what principle could a set of individuals with potentially different ends choose äs a Standard of public rule? Since these individuals could not appeal to the value of their ends, they could only choose a principle that invoked their equal Standing to participate in political life.50 As with Kant's moral philosophy, this construction is not meant to be continually repeated in ordinary political discourse. Unlike Rawls' original position or Habermas' idea of a practical discourse, the principle of publicity is not a hypothetical choice Situation in which ordinary citizens will place or imagine themselves. The Substantive work of Kant's political philosophy is done not by the constructive procedure of the social contract, but by the constructed ideas of publicity and possible political agency. It is to these latter ideas that ordinary citizens ought to appeal. To summarize: Kant is not a hypothetical proceduralist in the sense that Rawls and Barry emphasize. Nonetheless Kant does hold that moral and political principles are constructed. Rather than specifying a hypothetical set of persons, Kant's constructions Start from the bare idea of universality, of agreement by all (actual) persons. Generating principles that would be agreed to by all may be too great a task, given our widely disparate ends. But we can say that a person who was committed to expressing her commitment to the idea of such principles in her actions would obey the CI. And we can say that a person who held that her government should be committed to the idea of such principles would employ the principle of publicity äs a Standard of political criticism. Here it is crucial to remember Kant's emphasis on possible rather than hypothetical agreement. Once again, a constructivist in the strict Rawls—Barry sense holds that moral and political principles are those that a hypothetical set of persons would accept. Kant, by contrast, holds that any set of persons committed to the idea of principles that all would accept would (and do) employ possible agreement äs their moral and political principles. Rather than specifying a constructive procedure for everyday use, Kant supplies an argument that seeks to construct the principles we already use in moral and political life.51 50

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This comes close to Habermas' view, and indeed it is closer to Habermas than it is to Rawls. But there are important differences between Habermas' view and mine. For me, the ideal of political citizenship means the ability to publicly criticize existing authority. For Habermas, this ideal implies not just the ability to participate but also actual participation in public discussion aimed at reaching agreement. His conception of political speech is dialogical while mine is imperatival. How to choose between them? I favor my view because it arises from our actual political Situation: we are already governed by remote and potentially indifferent authorities, and for their rule to be justified we must be able to publicly criticize them. Habermas' view, by contrast, requires us to imagine ourselves (and then to create) an idealized context of discussion aimed at consensus. He thus needs to motivate this context (why must we publicly discuss?) and to show that it is neither impossibly ideal nor overly dependent on our existing abilities and powers. Most of the familiär criticisms of Habermas focus on the difficulty of establishing all of this. For my own criticisms, see my "Formal Liberalism and the Justice of Publicity," especially pp. 63-65. This account comes closest to that of Onora O'Neill; see her Constructions of Reason, especially essays l, 2 and 11. But although O'Neill uses the term constructivism, she never defines it in any explicit way. She also does not spell out, äs I have tried to do, the way in

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VI

l suggested above that Kant's methods do not conform to Dworkin's constructive model of moral and political theorizing äs public justification. For Dworkin, äs we säw, the task of a theory is to summarize the particular convictions of a society in a way that provides a common and easily accessible Standard of justification. For Kant, by contrast, such a Standard is already available to ordinary moral reasoners, who are already committed to the idea of duty and to its implicit principle, the CI. Clearly this does not mean that an ordinary person speaks of maxims, imperatives, autonomy and all the rest of Kant's technical terms. What Kant means is that such a person is already committed to the practice that these technical terms describe. Of course, Dworkin could say the same thing about his own theory, since he takes himself merely to be summarizing the actual convictions of ordinary citizens (or perhaps just ordinary lawyers and judges). But Dworkin's summary is meant to offer a new Standard of justification, one that is unknown and thus unavailable prior to the Statement of the theory. Kant refuses any such claim. After deriving the CI in the first chapter of the Grundlegung, Kant writes:,"The ordinary reason of mankind also agrees with this completely in its practical judgment and always has the aforesaid principle before its eyes."52 This reference to judgment shows that the CI is meant to summarize not just what ordinary moral reasoners believe, but how they already justify what they believe. For Kant ordinary moral reason already has all the theory it needs.53

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which the CI and the principle of publicity could be constructed. Nonetheless her account is the basis for my suggestions here. O'NeilPs important claim is that Kant sees no determinate answer to the hypothetical question: what principles would fully rational beings accept? This might seem to lead to skepticism. But instead Kant shifts to the more modest question: what principles could fully rational beings accept? Or, more precisely, what principles could they not accept? The answer will be: principles that could not be universalized or that could not be publicly affirmed by all citizens. Hence the CI and the principle of Publicity. I have emphasized, äs O'Neill does not explicitly do, the need to imagine agents committed to rationally justified principles. Without this commitment there is no reason for us to consider the question of what principles could be justified. But if we take ourselves to be such agents, we can take ourselves to be committed to the Kantian principles that emerge from this inquiry. One might call this view "skeptical" or "possible" constructivism. The view is skeptical about ever finding or even constructing rationally justified principles. But the view is nonetheless committed to the idea of such principles, and thus to their possibility. The practical expression of the commitment to preserving the possibility of such principles is the CI and the idea of possible political agency. All of this I take to be consistent with if not implicit in O'NeilFs account, even if she does not spell it out in the way I have done here. Kant, Groundwork of the Metaphysic of Mords, 402. It is true that ordinary moral reason, because it is tempted by potentially opposing desires, has a "disposition to quibble" with duty (Groundwork of the Metaphysic of Mords, 405). There thus arises a "natural dialectic" in which ordinary moral reason is tempted to alter the principles of morality to suit the interests of happiness. In that sense it might seem that ordinary moral reason Stands in need of theory. But this is misleading, because ordinary moral reason can claim to alter the principles of morality only by taking on the sort of guise I discuss below: a supposedly scientific or

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Whnt Kantian thcory offcrs is a vocabulary that hclps to countcr thc suspicion that ordinary morality is cndangcrcd by skcptical argumcnts purporting to cstablish that frcc action is impossiblc, and thus that morality is a quaint, quasi-rcligious, pre-modcrn illusion. For Kant, thcsc argumcnts comc from two main sourccs. Thc first is thc risc of modern scicncc, vvhich sccks to dcscribc human bcings äs it docs thc physical vvorld, äs govcrncd by mcchanical lavvs. Thc sccond is a kind of "worldly" cynicism about h u m a n naturc, strcssing our incvitablc sclfishncss and duplicity. In his timc Kant saw thcsc argumcnts combining in a particularly noxious vvay: casiiy appropriatcd by "rcalistic" dcspots sccking to justify thcir undcmocratic politics, sapping thc rcsistancc of intcllcctuals attractcd by modern scicncc and by thc posc of thc jadcd aristocrat. Kant hopcs to rcplcnish such intcllcctual rcsistancc by cstablishing thc consistcncy of morality and frccdom with a fully rcalistic and scicntific vicvv of thc vvorld. Wh a t moral thcory can providc is not a justification for morality, but a scnsc that morality is cohcrcnt, consistcnt and not ncccssarily dismissablc äs an illusion. Ultimatcly Kant turns to thcory to shovv that morality nccds no justification outsidc of itsclf. Saying this, hovvcvcr, rcvcals thc scnsc in which Kant, though rcfusing Dworkin's practical task of providing public justification, docs rcgard justification äs ultimatcly practical rathcr than thcorctical, and would count äs a constructivist antircalist in Brink's cxtcndcd scnsc. Rccall that for Brink a constructivist is onc who rcjccts rcalism by holding that moral facts or truths arc constitutcd by our moral bclicfs. This is in fact Kant's vicw: thc forcc of morality, and thc rcality of frccdom, rcsts finally on our taking oursclvcs to bc thc sort of bcings who arc capable of rcsponding to unconditional rational commands. Hcnce the doctrinc of the fact of rcason: morality is not an illusion, and wc are in fact transccndcntally frcc, bccause we do takc oursclvcs to stand under moral laws. 54 Rcalism in Brink's scnsc is ruled out, since thcre is no empirical or scicntific support that can bc given for this conviction of ours. There can be philosophical support: Kant tries to show how our convictions about morality arc not undcrmined but instead cohcre with our wider conccptions of rationality, including scientific rationality. But the cohcrence argument cannot do more than illuminate what the ordinary person already believes, that morality has unconditional necessity. As the constructivist argument I offered above was meant to suggest, for Kant morality is really nothing more than the practical expression of our commitment to this idea of unconditional necessity.

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"realistic" view of human beings and their behavior. There is no way for ordinary moral reason to subordinate duty to inclination within its own terms, for the ordinary person perceives the priority of duty to inclination very clcarly. Ordinary moral reason, then, nceds theory only because it has already invoked theory to quibble with what it already knows. Kant's theoretical arguments seek to cancel the effects of this excursion into theory, leaving ordinary reason back where it began, committed simply to duty in its own terms. Thc theoretical arguments do not add anything to our sensc of duty, and in this sense it is true that ordinary moral reason has all the theory it needs. Kant, Critique of Practical Reason, 29—31.

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This last remark brings us back to the possible connections between the two forms of constructivism. I have argued that although Kant does not offer hypothetical procedures to carry out moral and political judgment, he can be seen äs constructing the principles that we do use in such judgments. And I have been suggesting that although Kant does not hold that the truth of a theory rests in its ability to summarize ordinary convictions for use in public justification, he does hold that morality has no truth or justification outside our ordinary practical convictions. The connection between the two views comes from the special nature of our conviction that morality has unconditional necessity. The constructivist derivation of principles states that agents with this conviction would choose the CI and the principle of publicity. The doctrine of the fact of reason states that agents with this conviction neither have nor need external support for their moral beliefs. Kant's two (weak) versions of constructivism do go together. In section IV I argued that the two (strong) versions of constructivism were connected only under a wide publicity condition. A similar, though attenuated, condition applies to Kant's views. I suggested above that Kant- is responding to a suspicion that he found common among intellectuals of his time: that ordinary morality was underminded by the modern idea of scientific realism. Kant attacks this suspicion by isolating the idea of unconditional practical necessity (showing that it played no role in science) and then arguing that this idea was sufficient to generate the content of morality (showing that the idea of duty implies a Substantive principle of moral judgment). This strategy implies both a purely practical justification (morality is not science but still has rational content) and the task of construction (agents committed to the idea of unconditional practical necessity would choose the CI). Insofar äs modern suspicion about scientific realism and morality persists, at least among intellectuals, Kant's strategy will seem persuasive, at least äs a possible response. His two versions of constructivism are combined insofar äs he is responding to what he takes to be a shared intellectual condition. Suppose, however, we grant what Kant does not: that this intellectual suspicion has leached into the wider culture, and that ordinary moral agents are also affected by modern skepticism about values. Suppose we grant that this skepticism has wide publicity rather than just narrow intellectual cachet. In that case it might not make sense simply to assume, äs Kant's constructivism does, the idea of agents committed to the notion of unconditional practical necessity. If skepticism about morality is general and public, there may no longer be any such agents whose convictions can be defended. In such a case any moral principle is likely to appear äs just what Rawls' and Barry's stronger form of constructivism says such principles are: what would be chosen by some set of hypothetical persons. And äs for why we should care about the choices of these hypothetical persons, we are likely to answer in the way Dworkin suggests: whether or not moral and political principles are true, we need them to provide a public Standard that can order our social life. Under conditions of wide publicity, the skepticism to which Kant is responding makes much

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more plausible the view that morality is simply what we would all choose to use äs a public Standard of justification. The nvo forms of constructivism are run together by simply assuming that the task of moral and political theory is to respond to such a generalized, public skepticism. If one does not find this task coherent or necessary, then constructivism in either or both of its forms is likely to seem implausible. Since Kant accepted only a limited version of the task, he cannot be called a constructivist in the contemporary sense, even though his project has important features of both contemporary forms of constructivism. Since Kant took skepticism about morality to be a problem for intellectuals rather than for the culture äs a whole, he never arrived at the versions of constructivism suggested by Rawls or Dworkin. This might suggest that Kant's thinking is naive or out of date. I am not convinced this is so. The contemporary constructivist conception assumes not just a wider and more public skepticism, but also a wider sense of what theory can do to alleviate that skepticism. For Kant, äs we have seen, theory simply defends the principles that ordinary agents accept. But for Dworkin or Rawls, theory claims to construct the principles for society äs a whole. This is a massive task for theory to assume, and the results of nvo decades of liberal theorizing in this vein are not impressive. In the United States we are now in the midst of an ugly and ferocious backlash against liberalism, a backlash directed especially against elites who are charged with imposing their own, skewed conceptions of virrue on "normal" citizens. The strong constructivist conception of theorizing is especially vulnerable to attacks like this, and indeed Rawls and Dworkin have been associated with some of the practical causes (redistriburion, affirmative action) that have been easiest to criticize along these lines. Much more, of course, is behind the backlash than the ambitions of liberal theorists. But the thought that contemporary, constructivist liberalism is an effecrive pragmatic response to general, public skepticism about values now seems implausible at best. I suspect liberalism will win few victories until it again understands itself äs Kant did: äs defending ordinary citizens against both the cynical and the powerful.^

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This paper originated in a presentation made to an NEH seminar on Kant's moral philosophy directed by Thomas E. Hill, Jr. in the summer of 1993. A later version was presented at Reed College in February 1997. I v am indebted to the participants in these events for their responses, and to an anonymous reviewer for this Journal for additional suggestions. A conversation with Christine Korsgaard also helped to clarif)· my thinking on this topic.

Entzauberung Max Weber und seine Interpretenl von Joachim Vahland, Kiel

Vorbemerkung Mit einem wirklich gelungenen Witz hat Heinrich Heine, offenbar ein intimer Kenner akademischer Kabalen, die Schlange des Paradieses als „kleine Privatdozentin"2 tituliert. In dieser Eigenschaft lehrt sie privatim 4 , auf eigene Faust. Das kann in den Augen eines ordentlichen Gottes, der sich qua Amt dem großen Ganzen und der einen Wahrheit verpflichtet weiß, nur als illegitime Anmaßung erscheinen. Unter den Bedingungen einer verkehrten Welt — nach dem Sündenfall — kehrt sich dieses Verhältnis freilich um in sein Gegenteil: Die Verführerin aus dem Paradies ist da zum Propheten promoviert, und in dieser Rolle führt der langjährige Privatgelehrte Max Weber seinen heroischen Kampf gegen eine übermächtige Professorenschaft, die ihr Amt inzwischen dazu mißbraucht, private Gesinnungen als wissenschaftliche zu verbreiten, worüber die eine Wahrheit unterzugehen droht. In diesem Zusammenhang sollte man sich noch einmal Max Webers wissenschaftliche Laufbahn vergegenwärtigen: Der habilitierte Jurist wird 1894 auf einen Lehrstuhl für Nationalökonomie berufen. Zwei Jahre später tritt er in Heidelberg die Nachfolge von Karl Knies an. Dem rasanten Aufstieg folgt bald darauf der jähe Absturz: Bereits 1898 beendet eine Krankheit die akademische Karriere, fortan lebt — und das heißt in diesem Fall: arbeitet — Weber als Privatgelehrter. Erst 1919 geht er — gezwungenermaßen3 — erneut eine Lehrstuhlverpflichtung ein, er wird Nachfolger von Lujo Brentano in München. Ein Jahr darauf stirbt er. Man gewinnt beinahe den Eindruck, das universitäre Klima sei diesem Gelehrten in höchstem Maße unzuträglich gewesen. Wer Wissenschaft als Beruf versteht, scheint den Betrieb verachten zu müssen. Für Weber trifft das jedenfalls zu: seine Ausfälle gegen die Zunft sind notorisch, Kritik aus ihren Reihen begegnet er mit 1

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Überarbeitete Fassung eines Vertrags, der auf Einladung von Herrn Prof. Wolfgang Marx am 22. 10. 1996 im Philosophischen Seminar der Universität Bonn gehalten wurde. Geert Edel und Hans Lichtenberger danke ich für Anregungen und Hinweise. Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in Sämtliche Schriften, hrsg. von Klaus Briegleb, Bd. 3, hrsg. von Karl Pörnbacher, München 2. Aufl. 1978, S. 510; ferner Geständnisse, a. a. O., Bd. 6.1, München 1975, S. 479. „Weber konnte es sich nicht länger leisten, nur für seine Arbeit, er mußte auch wieder von ihr leben. Er brauchte ein reguläres Gehalt." (Einleitung des Hrsg.s Wolfgang Schluchter in MWG I, 17, S. 17)

Kant-Studien 90. Jahrg., S. 410-433 © Walter de Gruyter 1999 ISSN 0022-8877

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z. T. maßloser Polemik. Er selbst sieht sich in der Position des Außenseiters — ein „outsider" (PE II, 152)4, der auf Distanz hält und der sich in seinen wissenschaftlichen Beiträgen auffallend häufig als Laie, dezidiert als „Nichtfachmann" (RS I, 13) äußert 5 ; derselbe Autor also, der doch mehr als einmal mit Emphase betont hat: „Eine wirklich endgültige und tüchtige Leistung ist heute stets: eine spezialistische Leistung." (WL, 588 f.). 6 Inzwischen hat das Schicksal seinen Lauf genommen, Max Weber ist längst vom Betrieb vereinnahmt, weltweit beugen sich Spezialisten über sein Werk, und zwar derart gründlich, daß innerhalb der Weber-Forschung das Wort von der DeutungsIndustrie umgeht, die eine selbst die Experten „frappierende Fülle von inkommensurablen Interpretationen" 7 produziert habe — was eigentlich niemanden irritieren 4

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Weber-Zitate werden unmittelbar im Text belegt mit (Band, Seite): WL = Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre', RS = Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I/II/III; PS = Gesammelte politische Schriften (alle Bände nach den jeweils aktuellen Ausgaben der UTB-Reihe); WuG = Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976; PE II = Die protestantische Ethik //. Kritiken und Antikritiken, Gütersloh 1987; MWG = Max Weber Gesamtausgabe. Vgl. ferner u. a. WL, I, A. 1; 292; RS I, 237, A. 1; 278, A. (von 276). Wie das Beispiel — eines unter vielen vergleichbaren — lehrt, werden die hermeneutischen Probleme im Falle Webers gewöhnlich gar nicht wahrgenommen. Wer sich z. B. mit Wissenschaft als Beruf dem Ethos „intellektueller Rechtschaffenheitspflicht" (WL, 613) verbunden fühlt, sollte sich die folgenden Erläuterungen aus der Zwischenbetrachtung nicht entgehen lassen: „Der Kosmos der Naturkausalität und der postulierte Kosmos der ethischen Ausgleichskausalität standen in unvereinbarem Gegensatz gegeneinander. Und obwohl die Wissenschaft, die jenen Kosmos schuf, über ihre eigenen letzten Voraussetzungen sicheren Aufschluß nicht geben zu können schien, trat sie im Namen der ,intellektuellen Rechtschaffenheit' mit dem Anspruch auf: die einzig mögliche Form der denkenden Weltbetrachtung zu sein." (RS I, 569) Gleiches gilt für Webers Tolstoi-Referat, in dem die traditionale bäuerische Lebensform als eine ursprünglicher Sinnfülle, die dem modernen Kulturmenschen versagt bleibe, vorgeführt wird (vgl. WL, 594 f. sowie RS I, 569 f.) — während die Religionssoziologie das Verfahren so kommentiert: „Daß gerade der Bauer als der spezifische Typus des gottwohlgefälligen und frommen Menschen gilt, ist — vom Zarathustrismus und den Einzelbeispielen einer meist durch patriarchalisch-feudale oder umgekehrt durch intellektualistisch-weltschmerzliche Literatenopposition gegen die Stadtkultur und ihre Konsequenzen abgesehen — eine durchaus moderne Erscheinung." (WuG, 287) Gerhard Wagner/Heinz Zipprian, Zur Einführung, in: dieselb. (Hrsg.), Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik, Ffm. 1994, S. 10. — Wie die Herausgeber mitteilen, sollte die Aufsatzsammlung ursprünglich eine gesonderte Abteilung mit Texten enthalten, „die eine Gesamteinschätzung von Webers logisch-methodologischen Schriften vornehmen und mehr oder weniger explizit zu der Frage Stellung beziehen, ob Weber als ,Gründervater* einer eigenständigen Soziologie angesehen werden kann". Mangels Resonanz auf Seiten der eingeladenen Autoren mußte diese Abteilung entfallen, was die Herausgeber so kommentieren: „Dies ist wohl charakteristisch für die gegenwärtige Lage der Weber-Forschung, für den gewachsenen Komplexitätsgrad der Rezeption ebenso wie für den starken Rückgang des Interesses an einer Instrumentalisierung von Webers Wissenschaftslehre im Rahmen aktueller sozialwissenschaftlicher Auseinandersetzungen." (S. 26) Übersetzt in den verdienten Klartext heißt das also: 1. Vor lauter Komplexität wagt niemand mehr eine Gesamtdeutung der Wissenschaftslehre. 2. Die Sozialwissenschaften wissen mit Weber nichts mehr anzufangen — deshalb interpretieren sie ihn!

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dürfte, denn Klagen über heillose Widersprüche, begriffliche wie theoretische Ungereimtheiten in Webers Texten begleiten die Auseinandersetzung mit ihnen von Beginn an. 8 Träfen sie zu, wäre es um den Ruf dieses Autors als eines weiterhin aktuellen Klassikers der Moderne geschehen. Was bliebe, wäre die Hochachtung vor der singulären Arbeitsleistung eines Pioniers, dessen Forschungserträge aber inzwischen dem von ihm selbst behaupteten Schicksal aller Wissenschaft erlegen seien, nämlich dem, „überholt zu werden" (WL, 592). Nun läuft jeder Betrieb Gefahr, der gleichnamigen Blindheit zu erliegen. Dafür spricht in diesem Fall zumindest ein sicheres Indiz: Wie bekannt, ist Weber häufig als Positivist verstanden worden, z. B. von Leo Strauß 9 und Eric Voegelin10 ebenso wie von Vertretern der Frankfurter Schule11 und unlängst noch von Pietro Rossi12. 8

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So urteilt z. B. schon Alexander v. Schelting über ein Herzstück der Weberschen 'Wissenschaftslehre: „Die Konzeption des ,Idealtypusc, die man merkwürdigerweise für die eigentliche Leistung Max Webers auf dem Gebiete der Wissenschaftslehre hielt und bisher hauptsächlich untersuchte, ist nicht eindeutig. Alle Versuche, die darin steckenden Unklarheiten, Widersprüche und Zwiespältigkeiten wirklich zu beheben, müssen fruchtlos bleiben." (Max Webers Wissenschaftslehre. Das logische Problem der historischen Kulturerkenntnis. Die Grenzen der Soziologie des Wissens, Tübingen 1934, S. 329) Dieter Henrich, der Webers theoretische Arbeiten wie beiläufig zu „klassischen Texten" adelt, hat solchen Befund auf bemerkenswerte Weise zu überspielen versucht, indem er jenseits aller Disparatheiten der Weberschen „Darlegungen" nach einem „Grund ihrer Einheit" fahndet: „Die folgende Untersuchung hat sich diese Aufgabe gestellt. Damit setzt sie voraus [!], daß die methodologischen Reflexionen Webers nicht dadurch verständlich werden können, daß man ihnen grobe Widersprüche vorzudemonstrieren versucht. Die Konsequenz des Gedankens setzt sich bei Forschern vom Range Max Webers weit elementarer durch, als oft vermutet wird, und das Bemerken scheinbarer [!] Unstimmigkeiten enthält meist einen Hinweis auf eine noch verborgene sachliche Einheit." (Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, Tübingen 1952, S. l f.) Da Henrich konsequent all jene Werkpartien ausblendet, die sich seiner Deutung widersetzen könnten, gelangt er zu in der Tat blendenden Resultaten. Naturrecht und Geschichte, Ffm. 1977, S. 38-81. Voegelins Stellungnahmen liegen inzwischen gesammelt vor: Die Größe Max Webers, hrsg. von Peter J. Opitz, München 1995. Vgl. exemplarisch Adornos Einleitung in die von ihm mitherausgegebene Anthologie Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/Neuwied 1972, S. 7—79. Bemerkenswert ist dabei der vorausgesetzte kritische Maßstab: „Kern der Kritik am Positivismus ist, daß er der Erfahrung der blind herrschenden Totalität ebenso wie der treibenden Sehnsucht, daß es endlich anders werde, sich sperrt und vorliebnimmt mit den sinnverlassenen Trümmern, die nach der Liquidation des Idealismus übrig sind, ohne Liquidation und Liquidiertes ihrerseits zu deuten und auf ihre Wahrheit zu bringen." (22) Von daher wird jedenfalls nachvollziehbar, daß Adorno den Positivismusvorwurf gegenüber Weber mühelos mit dem des Irrationalismus (36) verknüpfen konnte. Darin liegt die Verbindung der WeberKritik der Frankfurter Schule zu derjenigen Georg Lukacs' (Die Zerstörung der Vernunft, Werke Bd. 9, Neuwied 1962, S. 521-537). Max Weber und die Methodologie der Geschichts- und Sozialwissenschaften, in: Jürgen Kocka (Hrsg.), Max Weber, der Historiker, Göttingen 1986, S. 28-50. Dazu kritisch Thomas Burger, Deutsche Geschichtstheorie und Webersche Soziologie, in: Wagner/Zipprian (Hrsg.), Max Webers Wissenschaftslehre, a.a.O., S. 30 f. („neopositivistisch stilisiertes Zerrbild").

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Diese Deutung ist nun ihrerseits in höchstem Maße erklärungsbedürftig: Keinem unbefangenen Leser der Wissenschaftslehre kann doch entgehen — möchte man jedenfalls meinen —, daß gerade die Widerlegung des Positivismus eines ihrer zentralen Anliegen ausmacht.13 Angesichts dieser völlig eindeutigen Textauskunft muß jene Lesart nur um so rätselhafter erscheinen. Entweder haben also einschlägige Vorurteile auf Seiten der Interpreten eine sachgerechte Wahrnehmung verhindert, oder aber Webers Schriften weisen eine Codierung auf, die sich nur unter Voraussetzung einer bestimmten Perspektive dem Verständnis erschließt. Letzteres ist nun in der Tat der Fall: Die disparate Rezeptionslage geht zurück auf die Vernachlässigung der für Webers Selbstverständnis fundamentalen Ausgangserfahrung, Wissenschaft zu betreiben unter den Bedingungen einer entzauberten Welt. Keine gebührende Beachtung gefunden hat ferner Webers Adaption des Fichte-Rickertschen Primats der praktischen Vernunft, der im Resultat einer Anerkennung des Primats des Politischen gleichkommt, und nicht zuletzt ist Karl Löwiths Säkularisationsthese verantwortlich für ein die Weber-Interpretation, soweit sie philosophisch relevant ist, bis heute blockierendes Mißverständnis. Diese drei Aspekte stehen im Zentrum der folgenden Analysen, die am Ende auf die revisionistische These hinauslaufen: Max Weber ist kein Mann der modernen Wissenschaft, sondern Apologet des Glaubens, der Wissenschaft in pädagogischer Absicht als Mittel versteht, letzte Klarheit zu gewinnen über die eigene Gesinnung.14

/. Was heißt .Entzauberung der Welt'? In einem Beitrag für die Zeitschrift Logos von 1926 — Max Weber und seine Stellung zur Wissenschaft — versucht Heinrich Rickert das allzu düstere Bild aufzuhellen, das der inzwischen verstorbene Freund in seinem Vortrag Wissenschaft als Beruf entworfen habe: „Die Wissenschaft", heißt es da, „braucht nicht dazu zu führen, daß sie die Welt ,entzaubert', sondern sie ist wohl imstande, gerade den ,Zauber' des Lebens erst ins volle Bewußtsein zu heben, und die Klarheit, die sie uns damit verschafft, wird dem theoretischen Menschen auch heue ein Glück und eine Freudigkeit zu geben vermögen, die ebenso groß sein können wie das Erfreuende und Beglückende des platonischen Sonnenlichts." Bei seinem Versuch, aus dem einstigen Weggefährten einen sanften Heinrich zu machen, mißachtet Rickert vollständig die von Weber vorgelegten Bestimmungen des Entzauberungsdekrets, und diese Beobachtung läßt sich in zweifacher Hinsicht verallgemeinern: Zum einen hat sich die Formel von der ,Entzauberung der Welt* 13

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jPositivismus* steht hier stellvertretend für jene weltanschaulichen Richtungen, die Weber wahlweise als Materialismus, Naturalismus, Monismus bezeichnet. Vgl. WL, 166 f., 186 ff. u. ö. Da es im folgenden darum gehen wird, diese Deutung in Auseinandersetzung mit der bisherigen Forschung plausibel zu machen, bleibt eine Kritik der Weberschen Position weitgehend ausgespart.

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längst aus ihrem ursprünglichen Begründungszusammenhang emanzipiert; die einzigartige Karriere dieser mit Abstand populärsten Erfindung Webers verdankt sich ihrer scheinbar selbstexplikativen Suggestivität, die bei allen, die wirklich Bescheid wissen, als Generalnenner für die Befindlichkeit der Moderne in Ansehen steht. Zum anderen hat es die Weber-Forschung versäumt, die Entzauberungsthese auf ihren Sachgehalt hin zu befragen oder gar im Zusammenhang ihrer methodologischen Voraussetzungen zu diskutieren. Dieser Befund muß angesichts der prosperierenden Forschung einigermaßen verblüffen — oder auch nicht, denn bis heute existiert meines Wissens nicht eine Arbeit, die einen Weber-Text konsequent durchinterpretierte. Dagegen ist an Auseinandersetzungen kein Mangel, in denen Weber mit Hilfe der üblichen Zitat-Collagen als Bewährungshelfer der eigenen bzw. als Kronzeuge einer bekämpften Gesinnung herangezogen wird.15 Es bleibt also gar nichts anderes übrig, als noch einmal nach der ursprünglichen *— *-^ ^(/ Bedeutung der Metapher zu fragen. Die definitorische Festlegung erfolgt in Wissenschaft als Beruf, wo es an einschlägiger Stelle heißt: „Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet [...], das Wissen [.,.] oder den Glauben [...]: daß man [...] alle Dinge — im Prinzip — durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt." (WL, 594) Die entscheidende Frage kann jetzt nur lauten: Ist Weber tatsächlich der Meinung, man könne alle Dinge durch Berechnung beherrschen? Entspricht das wirklich seiner Überzeugung? Keineswegs — das hieße ja die ganze Wissenschaftslehre auf den Kopf stellen! Weber ist einfach dasselbe widerfahren wie z. B. Georg Simmel16, daß man nämlich die 15

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Speziell für Wissenschaft als Berufvgl. dazu die folgenden durchweg textfernen Darstellungen: Hermann Lübbe, Die Freiheit der Theorie. Max Weber über Wissenschaft als Beruf, in: Archiv f. Rechts- und Sozialphilosophie 48/1962, S. 343—365; Karl Löwith, Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft. Zu Max Webers 100. Geburtstag, in: Merkur IS/1964, S. 501—519; Friedrich H. Tenbruck, ,Science äs a Vocation' — Kevisited, in: Ernst Forsthoff/Reinhard Hörstel (Hrsg.), Standorte im Zeitstrom. Pestschrift für Arnold Gehlen zum 70. Geburtstag, Ffm. 1974, S. 351—364; Peter Lassman/Irving Valody, Max Weber on Science, Disenchantement and the Search for Meaning, in: dieselb. (Hrsg.), Max Weber's ,Science äs a Vocation, London 1989, S. 159—204; Wolfgang Schluchter, Handeln und Entsagen. Max Weber über Wissenschaft und Politik als Beruf, in: Hubert Treiber/Kar öl Sauerland (Hrsg.), Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der geistigen Geselligkeit' eines yWeltdorfesf: 1850-1950, Opladen 1995, S. 264-307. Entsprechendes gilt für die bei Valody/Lassman in englischer Übersetzung dokumentierte deutschsprachige Diskussion im Anschluß an die 1920 erfolgte Veröffentlichung des Vortrags. — Für die Genese des ganzen Vorstellungskomplexes vgl. Johannes Winckelmann, Die Herkunft von Max Webers „Entzauberungs"-Konzeption, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 32/1980, S. 12-53. Vgl. z. B. das Urteil Michael Landmanns: „Was man bei ihm lernte, war die dialektische Pluralität der Perspektiven. [...] Der Wirklichkeit, wie sie ist, hielt er historisch und begrifflich andere Möglichkeiten entgegen, durch die sie ihr Selbstverständliches verlor und zum Problem wurde. Erst die Palette der Möglichkeiten löst das Denken von der Faktizität. Eben dies hat ihm dann die Nachkriegsgeneration zum Vorwurf gemacht. ,Ein anständiger Mensch lebt nicht aus den neunzig Möglichkeiten, die es gibt, sondern aus der einen, die er ist' (Franz Rosenzweig). Die 20er Jahre tendierten zur Soteriologie. Sie suchten das unum necessarium für Leben und Gesellschaft. Verglichen damit repräsentierte Simmel, dessen

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Diagnose mit einem persönlichen Bekenntnis verwechselt hat. Das ist sie zwar auch, aber in einem ganz anderen Sinne als gewöhnlich unterstellt wird. Zunächst referiert die berühmte Formel lediglich, was in Webers Augen als Quintessenz des Positivismus-Materialismus inzwischen zur alles beherrschenden Macht geworden ist. 17 Dessen Anspruch auf ontologischc Überlegenheit aber hatte er zuvor mit Hilfe des Rickertschen Theoriebestecks zurückgewiesen. Methodologische Kritik hatte den Nachweis geführt: Auch Positivismus ist bloße Deutung, Position unter Positionen und deshalb Ausdruck einer „letzten Stellungnahme zum Leben" (WL, 599), die einem Glaubensbekenntnis gleichkomme. Wenn Weber die praktischen Konsequenzen dieser alles versachlichenden Mentalität mit dem Titel ,Entzauberung 4 belegt, dann gibt er damit fast schon überdcutlich zu verstehen, wie er diese Entwicklung beurteilt, nämlich als Verfallsgeschichte.™ Einem Bekenntnis,

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Ruhm daher zurückging, noch eine kontemplative (depravicrend jetzt mit Kierkegaard »ästhetisch* genannte) Haltung." (Einleitung zu Georg Simmcl, Das individuelle Gesetz. Philosophische Exkurse, Ffm. 1987, S. 23) Tcndcnzicll ähnlich urteilt Zygmunt Bauman, Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Hamburg 1992, S. 227—231. — Zur Kritik vgl. Ulrich Schödlbauer/Joachim Vahland, Das Ende der Kritik, Berlin 1997, S. 105-116. Die polemische Tendenz der Definition ist unüberhörbar, wie allein schon der vorausgegangene Vergleich zwischen den Lebensformen des „Wilden" und des fortgeschrittenen Kulturmenschen klarstellt. Der Anspruch, alles durch Berechnung beherrschen zu können, scheitert nämlich bereits beim wichtigsten Schmiermittel moderner Gesellschaft: „Wenn wir heute Geld ausgeben, so wette ich, daß, sogar wenn nationalökonomischc Fachkollcgen im Saale sind, fast jeder eine andere Antwort bereit halten wird auf die Frage: Wie macht das Geld es, daß man dafür etwas — bald viel, bald wenig — kaufen kann? Wie der Wilde es macht, um zu seiner täglichen Nahrung zu kommen, und welche Institutionen ihm dabei dienen, das weiß er. Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebcnsbedingungen, unter denen man steht." (WL, 593 f.) Die positivistische Meinung wird so als Vorurteil denunziert, dessen hypothetische Voraussetzung bereits im Alltag versagt. Daß dieser Zusammenhang von Weber-Lesern gewöhnlich nicht wahrgenommen wird, erklärt sich aus einer Doppelstrategie des Autors, die sich gleichzeitig gegen den Positivismus wie gegen dessen ncuromantische intellektuelle Kritiker richtet. Wenn Weber deshalb den ganzen Gedankcngang einleitet mit der Bemerkung, heute werde zu dem Intellektualisierungsprozcß „üblicherweise in so außerordentlich negativer Art Stellung genommen" (593),· so darf man das gerade nicht als Apologie der Intellektualisierung lesen, sondern als Distanzierung gegenüber einer bestimmten Art der Kritik. Zu Webers eigener Haltung gegenüber dem Fortschrittsdenken vgl. dagegen WL, 33, Anm. 2; 530. Repräsentativ für die in der Literatur vorherrschende Meinung über Webers Beurteilung des Rationalisierungsprozesses ist Ernst Noltes Analyse: „So fühlt sich Max Weber nicht versucht, die eigenen Voraussetzungen zu verwerfen und den Begriff einer ,Verfallsgeschichtc' zu konzipieren. Er läßt keinen Zweifel daran, daß er sich selbst als den Nachfahren jener Puritaner betrachtet, deren ethischer Rigorismus und weltüberwindende Glaubcnskraft den modernen Kapitalismus ins Leben rief." (Der Faschismus in seiner Epoche, München 5. Aufl. 1979 [1963], S. 539) Vgl. ferner: „Es ist offenbar, daß er damit auf seine Weise formuliert, was Hegel einst als »Gang des Geistes* und Marx als ,Entfaltung der Produktivkräfte* beschreiben wollten. Es liegt Weber so fern wie Hegel und Marx, diesen Prozeß im ganzen zu verwerfen, für eine ,Gesamtcntartung* zu erklären oder einen Schuldigen für ihn verantwortlich zu machen. Eben dies aber ist der spirituelle Kern des Faschis-

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einer derartigen Gesinnung kann man allein mit einem anderen Bekenntnis, einer anderen Gesinnung begegnen. Daraus resultiert Kampf. Der Kampf gegen den Positivismus-Materialismus ist ein Kampf gegen dessen theoretische wie praktische Okkupation von Intellektualisierung und Rationalisierung. Dieser Kampf kann nur als Glaubenskampf ausgetragen werden: „Hier streiten eben auch verschiedene Götter miteinander, und zwar für alle Zeiten." (WL, 604) Weber ist deshalb auch keine laxe Formulierung unterlaufen, als er in seiner Definition von einem ,Wissen' oder einem ,Glauben' sprach: Was der Positivismus seinem Selbstverständnis nach als Wissen reklamiert, entpuppt sich nach dessen methodologischer Aufhebung als bloßer Glaube. Wie aber hat dieser positivistische Glaube, wie hat der ihm verdankte kalkulatorische Geist überhaupt soviel Macht auf sich vereinen können? Die Antwort darauf geben die Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie.19 <-. /

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mus." (Max Weber vor dem Faschismus, Der Staat 2/1963, S. 14) Gleichwohl sieht sich auch Nolte bald gezwungen, dies Urteil einzuschränken: „Und doch ist es zugleich die dauerndste und lastendste seiner Sorgen, die die Rationalisierung ihm einflößt." (ebd.) Das führt des weiteren dazu, bei Weber ein „charakteristisches Schwanken" (S. 15) zu konstatieren, auch hinsichtlich seiner Rolle als Wegbereiter faschistischer Ideologie. — Was die Interpretation dem Autor als zentrale Unsicherheit bzw. Inkonsequenz anlastet, ist lediglich Folge ihrer eigenen verfehlten Perspektive. Dagegen wollen die folgenden Ausführungen gerade plausibel machen, daß ein angemessenes Verständnis Weberschen Denkens ohne Berücksichtigung seiner religiösen bzw. theologischen Voraussetzungen nicht gelingen kann. Die sog. ,Weber-These4 hat in der Folge zu endlosen Kontroversen geführt. Inzwischen glaubt Wilhelm Hennis resümieren zu können: „Man hat die ,Weber-These4 lange als Kausalhypothese über den Ursprung des Kapitalismus mißverstanden. Das tut unter den WeberForschern heute wohl niemand mehr. Die heute vorherrschende Auffassung geht dahin, Weber habe die für die Entstehung des modernen Kapitalismus ,adäquatenc Geisteshaltungen herausarbeiten wollen, also die von ihm immer wieder betonte ,Wahlverwandtschaft4 zwischen dem ,Geist des Kapitalismus4 und der puritanischen Ethik4." (Max Webers Fragestellung, Tübingen 1987, S. 11) — Zu dem hier entscheidenden Problemkomplex ,Kausalhypothese4 bleibt folgendes festzuhalten: Unter dem Eindruck der z. T. massiven Kritik an seiner These sah sich Weber zu Differenzierungen veranlaßt, die zunächst einmal daraufhin zu überprüfen wären, inwieweit die in ihnen bezogene Verteidigungslinie sachlich den tatsächlichen Ambitionen der Protestantismus-Studien überhaupt gerecht wird. Wie noch die spätere Vorbemerkung zu den religionssoziologischen Aufsätzen betont, ging es doch unzweifelhaft um den Nachweis „der Bedingtheit der Entstehung einer ,Wirtschaftsgesinnung4: des ,Ethos4, einer Wirtschaftsform, durch bestimmte religiöse Glaubensinhalte". Weber fügt dann hinzu: „Hier wird also nur der einen Seite der Kausalbeziehung nachgegangen. Die späteren Aufsätze über die ,Wirtschaftsethik der Weltreligionen4 versuchen [...] beiden Kausalbeziehungen soweit nachzugehen, als notwendig ist, um die Vergleichs^unkte mit der weiterhin zu analysierenden okzidentalen Entwicklung zu finden." (RS I, 12) Danach geht es also sehr wohl um die Freilegung einer ICdwstf/Beziehung. Die Rede von deren „beiden" Seiten nimmt Bezug auf die Unterscheidung zwischen ideellen (z. B. religiös motivierten) und materiellen (ökonomischen) Faktoren. Die methodologische Problematik der Protestantismus-Studien besteht nun darin, daß Weber in ihnen einen ideellen Faktor isoliert betrachtet, ihm eine bestimmte kausale Relevanz zuerkennt — was zu Recht erst dann erfolgen dürfte, wenn die spezifische Rolle dieses einen Faktors im Zusammenhang mit allen anderen sich verifizieren ließe. Nun geht es in Webers Wissenschaftstheorie aber gerade um den

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Die Entzauberung der Welt zum Rechenexempel wird von Weber wiederholt mit dem biblischen Sündenfall assoziiert. Als historische Initialzündungen nennt er die Entstehung des Monotheismus und die Entdeckung des Begriffs in der griechischen Philosophie. Die Abweichung vom Pfad der Tugend beginnt, als die Gattung Zutrauen faßt in ihre intellektuellen Fähigkeiten. Was aber hat der Monotheismus mit dem Sündenfall, dem moralischen Versagen schlechthin, zu tun? In Webers Darstellung erscheint der Monotheismus als Erfindung von Intellektuellen, als Geist von ihrem Geiste, der auf Rationalisierung der Lebensverhältnisse dringt. Warum aber agieren die Intellektuellen so, wie sie es tun, was ist ihr Motiv? Darauf antworten exemplarisch die Protestantismus-Studien: Weil die Calvinisten die Ungewißheit über ihr jenseitiges Schicksal nicht ertragen konnten, verfielen sie auf den Ausweg, die berufliche Prämierung als Indiz ihrer Auserwähltheit vor Gott zu verstehen. Es ist die Angst vor dem Tod, die Angst vor der ewigen Verdammnis, die zur intellektuellen Reaktion nach dem Schema do ut des führt. Aus Angst wird der Mensch zur kleingläubigen Krämerseele, die ihr Verhältnis zu Gott als Geschäftsbeziehung definiert und dann auch wirklich meint, sie verdiene, was sie verdient. Wie er solche Gesinnung beurteilt, hat Weber u. a. im Schlußkapitel seiner Studie über Konfuzianismus und Taoismus deutlich genug ausgesprochen.20 Das Urteil über die Haltung innerweltlicher Askese kann auch gar nicht positiver ausfallen, weil sie einen Menschentypus favorisiert hat, der wesentlich mitverantwortlich ist für die endgültige Zerstörung aller tradierten Lebensformen. Man muß sich in Erinnerung rufen, daß die massive Kapitalismuskritik am Ende der Protestantismus-Studien unter einer bestimmten Voraussetzung steht: Kapitalismus erscheint da als pervertierte Form des Wirtschaftens, weil er gegen die Natur des Menschen verstoße. Damit wird er zum Ausdruck einer verkehrten Welt, denn „der Mensch will , Natur' nicht Geld und mehr Geld verdienen, sondern einfach leben, so leben wie er zu leben gewohnt ist und soviel erwerben, wie dazu erforderlich ist" (RS I, 44). Diesem „traditionalistischen Schlendrian" (47) gegenüber müsse

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Nachweis — der zugleich als methodologische Voraussetzung auftritt! — einer letztlich entscheidenden Bedeutung der ideellen Faktoren, und nur deshalb versteht sie sich selbst als Gegenentwurf zum marxistischen Ökonomismus. Weil in dieser Auseinandersetzung eine rein empirische Klärung angesichts der unüberschaubaren Komplexität des Kausalgefüges prinzipiell ausscheidet, handelt es sich nach Webers Auffassung um einen Glaubenskampf — in dem er selbst eindeutig Stellung bezieht! Zur calvinistisch-puritanischen Lebensform gehören danach „Intoleranz", „bewußte Verschlossenheit gegen die Einflüsse und Eindrücke der ,Welt'", „einseitig orientiertes rationales Wollen", „Verengerung und Verdrängung des natürlichen Trieblebens" (RS I, 530). — „Das Wort des Konfuzianers war schöne und höfliche Gebärde, die ihren Selbstzweck hatte, das Wort des Puritaners sachliche, knappe und absolut verläßlichegeschäftliche Mitteilung: Ja, ja, nein, nein, was darüber ist, das ist von Übel.* " (531) — „Der Pachmenscb aber war für den Konfuzianer auch durch seinen sozialutilitarischen Wert nicht zu wirklich positiver Würde zu erheben. Denn — dies war das Entscheidende — ,der vornehme Mann* (Gentleman) war ,kein Werkzeug*, d. h.: er war in seiner weltangepaßtcn Selbstvervollkommnung ein letzter Selbstzweck, nicht aber Mittel für sachliche Zwecke welcher Art immer." (532) Usw.

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der zum „Selbstzweck" entartete Gelderwerb als etwas „dem ,Glück' oder dem ,Nutzen' des einzelnen Individuums [...] gänzlich Transzendentes und Irrationales" (35) erscheinen: „Der Mensch ist auf das Erwerben als Zweck seines Lebens, nicht mehr das Erwerben auf den Menschen als Mittel zum Zweck der Befriedigung seiner materiellen Lebensbedürfnisse bezogen. Diese für das unbefangene Empfinden schlechthin sinnlose Umkehrung des, wie wir sagen würden, natürlichen' Sachverhalts ist nun ganz offenbar ebenso unbedingt ein Leitmotiv des Kapitalismus, wie sie dem von seinem Hauche nicht berührten Menschen fremd ist." (35f.)21 Das Urteil könnte eindeutiger also gar nicht ausfallen. Doch was für ein Urteil liegt hier überhaupt vor? Etwa ein Erfahrungsurteil? Das setzte ja für ein derart universales Urteil die Möglichkeit eines unverstellten, perspektivisch nicht reduzierten Zugriffs auf Wirklichkeit voraus; hieße ferner die Existenz einer anthropologischen Konstante für die Beurteilung von Lebensformen einzuräumen, mithin.eines ,Seins', dem unmittelbar ein bestimmtes ,Sollenc zu entnehmen wäre, was im Resultat einem Moral-Positivismus gleichkäme! Nun kann es nach Webers unermüdlich wiederholter Überzeugung einen von Interessen und Perspektiven freien Zugriff auf Wirklickeit aber ebensowenig geben wie ein das private Gewissen verpflichtendes objektives Entscheidungskriterium, und deshalb kann es sich bei der Beurteilung des Kapitalismus auch nur um ein Werturteil handeln. Da Werturteile nach Webers Verständnis letztlich subjektiven, rational nicht begründbaren Überzeugungen entspringen, tendiert ihr Sachgehalt gegen Null — und somit hätte Weber seiner Kapitalismuskritik jede diskutable Grundlage entzogen. Zusammengefaßt heißt das: Als Erfahrungsurteil widerspräche die Analyse Max Webers eigenen methodologischen Prämissen, als Werturteil brächte sie sich um jeden objektiven Geltungskredit. Der Widerspruch löst sich auf, wenn man das hier vorgeschlagene Deutungskonzept in Anschlag bringt: Webers wissenschaftstheoretischer wie moralischer Perspektivismus resümiert die Wirklichkeit einer durch den Sündenfall aus den Fugen 21

Die zeitgenössische Kritik hat dieser Voraussetzung massiv widersprochen. So z. B. Felix Rachfahl: „Es gilt nicht die Alternative: Arbeiten entweder um des Bedarfs willen oder um des Erwerbs halber; man arbeitet vielmehr entweder nur für seinen Bedarf oder auch darüber hinaus, um mehr zu erwerben, als man braucht, und dieses letztere Motiv geht doch nicht so sehr gegen die menschliche Natur wie Weber und Troeltsch behaupten. Wenn es gleich viele gibt, die zufrieden sind, wenn sie erworben haben, was sie brauchen, so fehlt es doch auch keineswegs an solchen, die vom Bestreben erfüllt sind, falls sich ihnen nur Gelegenheit und Mittel bieten, mehr zu erwerben, als sie brauchen. Schätze nicht nur aufzuspeichern, sondern immer wieder produktiv zu verwerten, d. h. Kapital umzuschlagen: es gibt und gab von jeher Menschen beider Kategorien, und es braucht nicht erst eine übergewaltige religiöse Geistesmacht, wie der Kalvinismus mit seiner ,Askese*, in die Geschichte einzutreten, um solche der zweiten Art zu schaffen, d. h. den mit der Natur des Menschen an sich unvereinbaren und bis dahin auch tatsächlich mangelnden ,kapitalistischen Geist' zu erwecken oder auch etwas nur zur Reife zu bringen." (PE II, 76) Geistesgeschichtlich untermauert findet sich dieselbe Kritik bei Lujo Brentano, Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte. Gesammelte Reden und Aufsätze, NF l, Leipzig 1923 (Nachdruck Hildesheim 1967).

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geratenen Welt. 22 In dieser Welt gilt tatsächlich der — wie seine Kapitalismuskritik beweist — keineswegs von ihm geteilte Grundsatz: „ ,Irrational* ist etwas stets nicht an sich, sondern von einem bestimmten »rationalen* Gesichtspunkt aus." (RS I, 35)23 Allein in dieser Welt verwirklichter Pluralität antagonistischer Interessen kann es zweifelhaft erscheinen, welche Lebensform die dem Menschen und seiner Natur gemäße ist. Nur unter den Bedingungen einer entzauberten Welt kann deshalb auch die urteilende Orientierung an der traditionalen Lebensform als Werturteil erscheinen. Im Objektivitätsaufsatz von 1904 findet sich die folgende für Webers Voraussetzungen wie für sein Verfahren gleichermaßen aufschlußreiche Situationsanalyse der Moderne: „Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, daß ,Weltanschauungen* niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungswissens sein können, und daß also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampf mit anderen Idealen sich auswirken, die anderen ebenso heilig sind, wie uns die unseren." (WL, 154) Der Appell, wir hätten nunmehr den ,Sinn des Weltgeschehens' selbst zu erfinden, weil er der Erfahrungswelt nicht mehr zu entnehmen, ihr nicht mehr ,abzulesen* sei, wie Weber formuliert — dieser Appell enthält gleich mehrere Implikationen: In der Welt vor dem Sündenfall war es also möglich, jenen einen objektiven Sinn zu erfahren. In einer solchen Welt gab es demnach noch nicht die Differenz zwischen objektivem und subjektivem Sinn, zwischen Tatsachen und Deutungen. Eine derartige Welt hat nicht lediglich Sinn, sie ist vielmehr ein gleichsam geschlossener Sinnkosmos. Und deshalb kann die Sinnfrage in ihr gar nicht erst entstehen. Daraus folgt: Kommt es im Verlauf der Intellektualisierung zur Genese der Sinnfrage, ist es um ihn auch schon geschehen, denn diejenigen Bedingungen, die den Sinn fraglich werden ließen, können ihn nicht gleichzeitig restaurieren.24 Es läge nun die Konsequenz nahe, den tradierten Sinnbegriff nach dem Sündenfall als nicht mehr zeitgemäß zu verabschieden, zumal seine Voraussetzungen inzwischen abhanden gekommen sind. Weit gefehlt! Jedenfalls entspricht das ganz und gar nicht Webers Meinung. Im Gegenteil werden wir aufgefordert, dieselbe Sinnqua22

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Für die Beurteilung der Rechtssoziologie kommt dieser Deutung inzwischen zumindest tendenziell nahe Werner Gephart, Gesellschaftstheorie und Recht. Das Recht im soziologischen Diskurs der Moderne, Ffm. 1993, S. 573 f., und zwar mit Verweis auf WuG, 497. Vgl. dagegen z. B. die Position Niklas Luhmanns: „auch die Unterscheidung vernünftig/ unvernünftig (rational/irrational) ist ja nur eine Unterscheidung, bei der beobachtet werden muß, wer sie verwendet und wozu." (Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992, S. 78) Das ist jener Neutralismus, den man Weber gerade nicht unterstellen sollte. Inwieweit Luhmann in der Lage ist, seine Einsicht dem eigenen Werk gegenüber konsequent durchzuhalten, dürfte kaum noch ernsthaft zu diskutieren sein. Zur Sache vgl. Schödlbauer/Vahland, Das Ende der Kritik, a. a. O., S. 119-138.

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lität, die objektiv abhanden gekommen ist, nunmehr als subjektives Bewußtsein zu konservieren, und zwar so, als ob sie weiterhin objektiv verbindlich wäre. Was vor dem Sündenfall unmittelbare Gewißheit einer alternativlosen Sinn-Welt gewesen ist, soll nach der Entzauberung der Welt das Bewußtsein mit ähnlich exklusiver Verbindlichkeit verpflichten, jetzt aber als entschiedener Glaube an die — man beachte Webers Redeweise — Heiligkeit der eigenen Ideale. Also heißt das: Der neue Sinnbegriff orientiert sich weiterhin am alten. Für diesen neuen Sinnbegriff gilt ferner, daß er erfahrungsresistent ist, daß Erfahrung für ihn keine Beurteilungsinstanz darstellt, auch gar nicht darstellen kann, weil er selbst Ermöglichungsbedingung sogar wissenschaftlicher Erfahrung ist — und dies in Erinnerung zu bringen ist ein wesentliches Motiv der Wissenschaftslehre. Webers eigenen Kriterien zufolge muß es sich bei diesem neuen Sinnbegriff um das Ergebnis einer Wertentscheidung handeln; es soll Sinn geben, wir sollen ihn uns zu eigen machen. Aber warum sollen wir das tun? Da es dafür keinen sachlichobjektiven Grund mehr geben kann, kommt nur ein subjektives Motiv in Frage. Welches? Es ist das Bewußtsein der eigenen Sterblichkeit, das die Fokussierung auf ein indiskutables Gesinnungszentrum erzwingt. Wer dem Leben trotz der Gewißheit des Todes einen Sinn verleihen will — und die Gesinnung ist die einzige Waffe, die der Mensch gegenüber dem Tod besitzt —, der muß sich auch zu einer „letzten Stellungnahme" entschließen und ihr konsequent die Treue halten. In der Zwischenbetrachtung heißt es vom „Tod im Felde", vom Kriegstod, „daß hier, und in dieser Massenhaftigkeit nur hier, der Einzelne zu wissen glauben kann: daß er ,für' etwas stirbt". Und dann fügt Weber hinzu, daß dies sonst nur noch derjenige erfahren könne — „der ,im Beruf umkommt" (RS I, 548). Wer wie dieser Autor Wissenschaft als Beruf, der Berufung ist, versteht, dem geht es offensichtlich ums Ganze, jedenfalls nicht um Wissenschaft als Betrieb. Der Betrieb nämlich kennt Ideen allein als heuristische Fiktionen, also als technische Hilfsmittel, während es für Weber auch in der Wissenschaft immer um letzte Wertentscheidungen geht, die unter den Bedingungen einer entzauberten Welt nur als irrationale Dezisionen in Erscheinung treten können. Da die Entstehung dieser Welt selbst einer solchen Dezision sich verdankt, die unter traditionaler Perspektive — d. h. unter der ursprünglich einen und allein angemessenen Perspektive — zu beurteilen ist als Resultat eines moralischen Versagens, wird der Kampf gegen den in dieser Welt zur Herrschaft gelangten Geist zur sittlichen Pflicht. Ihr nachzukommen heißt Wissenschaft zu betreiben im Sinne einer vordergründig überwundenen Tradition, die es als Gesinnung zu erhalten gilt. 1909, in einem Brief an Robert Michels, nennt Weber sich selbst einen „methodischwissenschaftlichen Parteimann" und ergänzt: „der ich auch sein will"25. Für einen vermeintlichen Vertreter der Werturteilsfreiheit ein gewiß bemerkenswertes Bekenntnis!26 25 26

Brief v. 11. Mai 1909: MWG II, 6, S. 122. Wilhelm Hennis hat wiederholt mit Nachdruck darauf verwiesen, daß Weber das sog. ,Wertfreiheitspostulat' nicht als — unmögliche — Forderung, sich jeglicher Wertung zu ent-

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//, Heinrich Rickerts Primat der praktischen Vernunft* Suchte man nach einem ^eeijvieten Motto (i\r Wehers Wissenschdftslehre, so hätte die Wahl auf das Eingeständnis Kants y.u fallen: „Ich inutste also das Wissen aufheben, um /tun (Haiihen Plat/ /u bekommen." 27 Während Kant dabei lediglich an ein bestimmtes Wissen dachte, steht für Weber - wie für Eichte- 8 - alles Wissen unter (iesinnungsvorbehalt, was am linde wie von selbst /ur Behauptung eines nicht mehr •/u domesli/ierenden Primats des Politischen führen mufs. In diesem Zusammenhang wird Heinrich Kickert /u Webers wichtigstem Gewährsmann. ·* In seiner Habilitationsschrift Der (legenstand der Erkenntnis ( l 892) versucht Rikkert den Nachweis /u führen, „tlass die let/te Basis des Wissens ein Getvissen ist u · 10 . Damit ist schon alles gesagt: Weil jeder Erkenntnis ein Akt der Anerkennung ihrer Gültigkeit vorausgeht, dessen Voll/ug von einem entsprechend disponierten Anerkennungswillen abhängt, wird fortan alle Bestimmung des Seienden /ur Domäne voluntativer Entscheidungen, und deshalb kann es in let/ter Instan/ nur Werturteile halten, sondern lediglich als „eine Voraussetzung für die Möglichkeit von Weriiliskussionen u verstanden hahe, (Mhie des Werks, Tübingen 1996, S. 161) 7 ' Kritik der reinen Vernunft, B XXX, 2H Der Buchtitel Wissenschttftslehre stammt von Marianne Weher, die ihn für die pnsthumc Veröffentlichung der methodologischen Schriften wählte, In seinem Vorwort y.ur W L vermutet der spätere Herausgeber Johannes Winckelmann, Marianne Weher hahe ilen Titel „dem ihr vertrauten Denkhereich Fiehtes entnommen" (S, IX). Die darin sich ausclrückciulc Distan/ierung ist durchaus unangemessen, Jie Weber-Forschung hat es leider versäumt, der herausrageiulen BeJeutung richtes für die Be/iehung Rickert—Weher nach/ugehen. Das betrifft '/um einen Jie Vorrangstellung des (ilauhcns [*,q»,cnühcr dem Wissen; „Alle meine Üher/cu^im}1, ist nur (ilaiihc, und sie kommt aus der Gesinnung, nicht aus dem Verstände. Nachdem ich dies weils, werde ich mich auf Disputieren nicht einlassen [.,.|. Aus dem Gewissen allein stammt Jie Wahrheit: Was diesem, und der Möglichkeit, und dem Entschlüsse, ihm l ; olj»e r /u leisten, widerspricht, ist sicher falsch, und es ist keine Ühcr/cu^nnj» davon möglich; wenn ich auch etwa die Trugschlüsse, durch die es /u Stande gebracht ist, nicht entdecken könnte. Nicht anders verhält es sich mit allen'Menschen, welche je das Licht der Welt erblickt haben. Auch ohne sich dessen bewußt /u sein, fassen sie alle Realität, welche für sie da ist, lediglich durch den Glauben; uiul dieser Glaube ilriuj\t sich ihnen auf mit ihrem Dasein y.uj'Jeich ihnen insgesamt angeboren." (Die llestiwnnnig des Menschen, Stuttgart 1966, S. l 12f.) Das betrifft /um anderen ilas von Rickert wie auch Weber geteilte Primat der praktischen Vernunft: „Wir handeln nicht, weil wir erkennen, sondern wir erkennen, weil wir /u handeln bestimmt sind; die praktische Vernunft ist die Wur/el aller Vernunft." (n. (t. O., S. 12 ) Für Rickerts Fichte-Nachfolge vgl. insbesondere K
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geben.31 Das ist die Konsequenz des Rickertschen „Primats der praktischen Vernunft", eines Primats, wie Rickert betont, „in des Wortes verwegenster Bedeutung"32. Wenn also Weber feststellt: „wissenschaftliche Wahrheit ist nur, was für alle gelten will, die Wahrheit wollen" (WL, 184), so befindet er sich hier in vollständiger Übereinstimmung mit Rickert, zumal es sich bei diesem Zitat um eine direkte Entlehnung aus dessen Gegenstand der Erkenntnis handelt: „Wer niemals etwas behauptet, also Wahrheit nicht will, für den ist die Geltung des transzendentalen Sollens nicht zu begründen. Wir müssen zugeben, dass insofern die Erkenntnistheorie nicht voraussetzungslos verfährt: ein Wissen-Wollen setzt sie voraus."33 Nachdem Emil Lask 1908 einen Primat der praktischen Philosophie für die Logik zurückgewiesen hatte, und zwar mit Verweis auf die bei seinem Lehrer seines Erachtens fehlende Unterscheidung zwischen sachlichem' und sittlichem* Anerkennen34, reagierte Rickert in der 2. Auflage der Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1913) mit der folgenden Klarstellung: „Solange wir nur bei den logischen Werten bleiben, können, ja müssen wir von jedem Willen absehen, der zu ihnen Stellung nimmt, und insofern ist es richtig, daß der Wille oder gar der Primat des Willens für die reine Logik nicht besteht. Kommt aber die geschichtliche Wertverwirklichung, d. h. das reale Entstehen der Wissenschaft durch wirkliche Subjekte in Frage, dann wird der Begriff eines nicht mehr logischen, sondern überlogischen 31

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Vgl. dazu die Kritik Richard Hönigswalds in seiner Auseinandersetzung mit Rickerts Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft: „Es wird nichts dagegen einzuwenden sein, dass man das höchste Prinzip theoretischer Allgemeingültigkeit im Hinblick auf seine alle Erkenntnis normierende Funktion als ein ,Sollen' kennzeichnet, das sich jedem psychologisch motivierten Meinen und Wünschen als ,transzendentes* Gebot gegenüberstellt. Aber es ist andererseits nicht zu verkennen, dass diese Bezeichnung die Gefahr einer Aequivokation in sich birgt. Wenn einerseits das ethische , 4, worüber kein Zweifel sein kann, ein objektiv gültiges Gebot sein will und wenn andererseits ein jSoll* auch der Träger des Gedankens der objektiven Gültigkeit selbst ist, dann kann die Bedeutung des ,SolIens4 da und dort nicht die gleiche sein. Ja, das Rollen' als Gegenstand aller Erkenntnis — und nicht allein der erkenntnistheoretischen — setzt den allgemeinen Begriff des Gegenstandes schon voraus." (Zur Wissenschaftstheorie und -Systematik, in: Kant-Studien 17/1912, S. 84.) Rickert, a. a. O., S. 234. Rickert, a. a. O., S. 139. — Vgl. ferner: „Ein Wille zur Wahrheit ist nötig, wenn es im empirischen individuellen Subjekt zur Anerkennung des intellektuellen Gewissens kommen soll, ja, wir werden sagen können, dass dort allein das Wahrheitsstreben völlig rein vorhanden ist, wo wir nur deswegen der Urteilsnotwendigkeit zustimmen, weil wir Wahrheit wollen, ebenso, wie wir nur dann sittlich handeln, wenn wir freiwillig dem Sittengesetz gehorchen und es in unsern Willen aufnehmen. Es beruht demnach auch das Erkennen in letzter Hinsicht auf einem Willensentschluß, auf einer, sid venia verbo, Tathandlung, und es muss daher jeder, der sich überhaupt auf einen theoretischen Standpunkt stellt, diese Tathandlung bereits vollzogen, den Entschluss, dem Gewissen und der Pflicht zu gehorchen, bereits gefasst haben." (233) Vgl. Emil Lask, Gibt es einen ,Primat der praktischen Vernunft' in der Logik?, in: Gesammelte Schnften. Bd. l, hrsg. von Erich Herrigel, Tübingen 1923, S. 347-356.

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autonomen Willens, der die theoretischen Werte als objektiv gültige Werte anerkennt, zur notwendigen Voraussetzung." 35 Was folgt daraus für den Laskschen Einwand? Doch wohl dies: Die Unterscheidung zwischen sachlichem und sittlichem Anerkennen ist sachlich korrekt, praktisch relevant kann sie jedoch nur im Medium eines Gewissens werden, das sich ihr auch sittlich verpflichtet fühlt. Das scheint nun insofern unproblematisch zu sein, als nur ein sittlicher Wille im Kantischen Sinne auch ,autonom' genannt werden kann. Die Identifikation von sittlichem mit autonomem Willen macht diesen aber wiederum zu einem Wert, der als solcher der Anerkennung bedarf. In der 1921 veröffentlichten 3. Auflage der Grenzen sah sich Rickert deshalb zu dem Eingeständnis gezwungen, daß alle Sätze der Ethik hypothetisch seien: „Sie haben also streng genommen die Form: wenn Autonomie als ethischer Grundwert gilt, dann sind die ethischen Wertbegriffe im einzelnen inhaltlich so und so auszugestalten. Dagegen gehört es zum Wesen der ethischen Norm, kein ,wenn* zu kennen, sondern ,kategorischer* Imperativ zu sein. Insofern ist der Begriff einer normativen Disziplin auch von der Ethik fernzuhalten. Es gibt keine Wissenschaft, die als Wissenschaft dem Menschen sagt, was er wollen oder tun so//."36 Damit schloß sich Rickert beinahe wörtlich einer Formulierung aus Webers Objektivitätsaufsatz an: „Eine empirische Wissenschaft vermag niemanden zu lehren, was er so//, sondern nur, was er kann und — unter Umständen — was er will." (WL, 151) Exakt an dieser Stelle trennen sich dann aber auch beider Wege: Rickert wird fortan versuchen, Ethik als normative Disziplin zu retten37 — während Weber bis zuletzt konsequent am Rickertschen Praxis-Primat festgehalten und die uneingeschränkte Souveränität des individuellen Gewissens verteidigt hat. Das hat Folgen. 35 36 37

Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Tübingen 5. Aufl. 1929, S. 691 (für die 2. Aufl. von 1913 vgl. entsprechend S. 604). Rickert, a. a. O., S. 708. Die theoretisch entscheidende Stelle findet sich unmittelbar im Anschluß an das oben (vgl. Anm. 36) angeführte Zitat: „Es liegt in der Ethik mehr als in anderen Teilen der Philosophie nicht nur faktisch besonders nahe, den theoretischen Einsichten eine normative Wendung zu geben und den wissenschaftlichen Gehalt so zu formulieren, daß er die Gestalt einer sittlichen Norm annimmt, sondern man kann auch, abgesehen von den prinzipiellen Bedenken, daß keine Wissenschaft normativ ist [!], in der Ethik die Darstellung der theoretischen Einsichten in der Gestalt von Normen für die geeignetste halten, um ihren ethischen Gehalt möglichst eindringlich als ethisch zum Ausdruck zu bringen. Mit dem nötigen Vorbehalt wird das nicht zu Mißverständnissen führen. Daher wollen auch wir im folgenden uns nicht scheuen, von der normativen Wendung ethischer Einsichten Gebrauch zu machen [!], wo es gilt, das Prinzip für die inhaltliche Ausgestaltung des formalen ethischen Grundwertes klarzulegen, d. h. wir werden ausdrücklich auch die Imperative angeben, die für das Gewissen eines Menschen entstehen, welcher die Autonomie als ethischen Grundwert anerkennt [!] und außerdem theoretisch eingesehen hat, daß dessen wissenschaftlich konsequente Ausgestaltung zu ethischen Wertbegriffen von einer besonderen Art der inhaltlichen Bestimmtheit führt. Insofern wird dann auch für uns die Ethik zur ,normativen Disziplin'." (a. a. O., S. 708 f.) Inwieweit Rickert hier noch seriös argumentiert, mag jeder Leser selbst entscheiden. — Vgl. ferner Vom System der Werte, Logos 4/1913, S. 295—327.

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Webers offenkundiges Interesse, der Wissenschaft, ja dem Wissen schlechthin jegliche ethische Kompetenz zu bestreiten, macht die Differenz zwischen Faktizität und Legitimität von Handlungen objektiv hinfällig. Haben alle moralischen Gebote gleichermaßen lediglich hypothetischen Charakter, dann gibt es auch keinen kategorischen Imperativ, dann ist der Richterstuhl der Vernunft abgeschafft, weil es dann keine neutrale, über den streitenden Parteien stehende Instanz mehr geben kann. Objektiv ist diese Haltung von der positivistischen gar nicht mehr zu unterscheiden 38 — subjektiv versteht sie sich als Gegenposition. Subjektiv ist Weber durchaus im Recht, wenn er den Vorwurf des Relativismus zurückweist (WL, 508); objektiv bedeutet seine Fixierung auf ein Gesinnungsapriori nichts anderes als blanken Subjektivismus, Dezisionismus.39 Man sollte dann nur hinzufügen, daß die Unterscheidung zwischen objektiven und subjektiven Entscheidungskriterien in der entzauberten Welt obsolet geworden ist. Sie kennt allein den Kampf der Parteien, die alle darauf aus, sind, ihre subjektive Wahrheit als Macht zu etablieren. In dieser Welt bedeutet „Friede" lediglich „Verschiebung der Kampfformen oder der Kampfgegner oder der Kampfgegenstände oder endlich der Auslesechancen und nichts anderes" (WL, 517), denn die sog. „ ,mittlere Linie' ist um kein Haarbreit mehr wissenschaftliche Wahrheit als die extremsten Parteiideale von rechts oder links" (WL, 154)40. Demgegenüber hat es die deutsche Weber-Rezeption vorgezogen, ein anderes Bild zu zeichnen: das des Verantwortungsethikers, der Wissenschaft begreife als Sedativ gegenüber dem Extremismus der Gesinnungen, der mit dem Wertfreiheitspostulat für das Prinzip Sachlichkeit eingetreten sei usw. Und es trifft fraglos zu, daß Weber sich zu alldem bekannt hat. Anders als seine Interpreten wußte er jedoch, daß seine subjektive, private Option genauso irrational ist wie jede beliebige andere: „Ob man aber als Gesinnungsethiker oder als Verantwortungsethiker handeln so//, und wann das eine und das andere, darüber kann man niemandem Vorschriften machen" (PS, 558) Das heißt doch wohl: Die zu treffende Wahl bleibt in jedem Fall gesinnungsethisch motiviert; allein die Gesinnung entscheidet, ob sie sich als Zweck oder als Mittel verwirklicht. Nicht anders steht es um die so berühmte wie triviale Forderung, die Wissenschaft von persönlichen Wertungen freizuhalen. Auch hierüber hat sich Weber eindeutig erklärt: „Wissenschaftlich diskutierbar ist sie nicht. Denn sie ist selbst eine gänzlich von praktischen Wertungen abhängige und eben deshalb unaustragbare Frage." (WL, 489)

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Diese Konsequenz teilt Webers Position mit der des deutschen Idealismus: Vgl. Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Ff m. 1983, S. 324. Vgl. dagegen die Auffassung Dieter Henrichs: „die Meinung, Webers Lehre sei mit einem simplen Relativismus gleichzusetzen, [muß] vollständig aufgegeben werden" (Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, a.a.O., S. 123). Diesem Urteil hat sich Wolfgang Schluchter inzwischen angeschlossen: Religion und Lebensführung, Bd. 1: Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie, Ffm. 1988, S. 333. Vgl. die ähnliche Formulierung in WL, 499.

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Solange man solche Äußerungen, die zum Kernbestand der Theorie gehören, unberücksichtigt beiseite läßt, wird man weder zu einem angemessenen Verständnis Max Webers noch zu einer sachlich fundierten Stellungnahmevordringen können: Eine verantwortungsethische Haltung mag dem ,natürlichen c Empfinden so selbstverständlich sein wie das Gebot, persönliche Werturteile von der Wissenschaft fernzuhalten — unter den Bedingungen einer entzauberten Welt haben solche Maximen ihre objektive Verbindlichkeit eingebüßt, und deshalb bedürfen sie der Gesinnung, die sich ihnen weiterhin verpflichtet fühlt. Die Bestimmung des Gelehrten in dieser verkehrten Welt wird damit zu einer durch und durch pädagogischen: „im Dienst ,sittlicher4 Mächte: der Pflicht, Klarheit und Verantwortungsgefühl zu schaffen" (WL, 608).41 Was aber bedeutet überhaupt verantwortungsethisches Handeln in einer Welt, deren immanente Logik zur Zerstörung ihrer eigenen Grundlagen führen muß — „bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist" (RS I, 203)? Wer in Weber den heroischen Nihilisten sehen möchte, der auf verlorenem Posten bis zum bitteren Ende ausharre, mag das tun — diese Haltung darüber hinaus verantwortungsethisch zu nennen, verfehlt die eigentliche Pointe, daß nämlich für die Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik ein objektives Kriterium gar nicht mehr existiert und die entsprechende Etikettierung deshalb auch nur Resultat einer wertenden Perspektive sein kann. Dennoch ist soviel sicher richtig: Weber hat in Kenntnis der von ihm als verhängnisvoll beurteilten Intellektualisierung sein persönliches Ethos darin gesehen, das „Schicksal der Zeit" „männlich" zu ertragen (WL, 612). Das hat ihm den Ruf des großen Tragikers eingebracht, des innerlich Zerrissenen, der die existentielle Lage einer ganzen Epoche exemplarisch verkörpert habe; das hat aber auch dazu geführt, ihn als typischen Repräsentanten des spätbürgerlichen Irrationalismus abzukanzeln, der beigetragen habe zur Zerstörung der Vernunft usw. Derartige Urteile bleiben sachlich unergiebig. Vielmehr ist zunächst eine Rekonstruktion der Weberschen Haltung vonnöten, und zwar so, daß sie als eine konsequente, subjektiv rationale Position nachvollziehbar wird. Fragt man z. B. nach Webers Erwartungen hinsichtlich der Zukunft der entzauberten Welt, so wird man i. a. auf die bekannten düsteren Prognosen verwiesen, die seither als kulturkritische Klischees kursieren. Und darüber hinaus? Was also wird aus der Welt, nachdem „der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist"? Weber hat sich nirgends zu dieser doch naheliegenden Frage geäußert — mit einer Ausnahme: Am Ende seines Münchner Vertrags Wissenschaft als Beruf, den man als philosophisches Vermächtnis verstanden hat42, zitiert Weber zur Charakterisierung der Lage jener zahlreichen 41

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Vgl. dazu die entsprechenden Ausführungen Fichtes: „Der lezte Zweck jedes einzelnen Menschen sowohl, als der ganzen Gesellschaft, mithin auch aller Arbeiten des Gelehrten an der Gesellschaft, ist sittliche Veredlung des ganzen Menschen. Es ist die Pflicht des Gelehrten, diesen lezten Zweck immer aufzustellen, und ihn bei allem, was er in der Gesellschaft thut, vor Augen zu haben." (Von den Pflichten des Gelehrten. Jenaer Vorlesungen 1794/95, hrsg. von Reinhard Lauth u. a., Hamburg 1971, S. 41) Vgl. Wolfgang Schluchter in MWG I, 17, S. 43.

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Zeitgenossen, die heute „auf neue Propheten und Heilande harren", das edomitische Wächterlied aus dem Buch Jesaja: „ ,Wächter, wie lang noch die Nacht? Der Wächter spricht: Es kommt der Morgen, aber noch ist es Nacht. Wenn ihr fragen wollt, kommt ein ander Mal wieder.'" Weber fährt dann fort: „Das Volk, dem das gesagt wurde, hat gefragt und geharrt durch weit mehr als zwei Jahrtausende, und wir kennen sein erschütterndes Schicksal. Daraus wollen wir die Lehre ziehen: daß es mit dem Sehnen und Harren allein nicht getan ist, und es anders machen: an unsere Arbeit gehen und der ,Forderung des Tages* gerecht werden — menschlich sowohl wie beruflich. Die aber ist schlicht und einfach, wenn jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält." (WL, 613) Soll das mehr sein als eine bildungsbeflissene abendländische Synthese, ist dieser Appell also programmatisch ernst zu nehmen — dann heißt der Forderung des Tages nachkommen zugleich, die zerstörerischen Kräfte des Kapitalismus weiter entfesseln bis zur Erschöpfung aller Ressourcen.43 Soll am Ende dieser Nacht,es noch einmal '^ Tag werden können, so dürfte das nicht möglich sein ohne die Voraussetzung einer prästabilierten Harmonie zwischen den ,Forderungen des Tages4 und denen des persönlichen jDämons 4 , ohne eine Theodizee und die eschatologische Hoffnung auf ein Ende des Zeitalters vollendeter Sündhaftigkeit. Die Epoche der entzauberten Welt — mit Jakob Taubes — zum „Interim des nihilistischen Zeitalters"44 zu erklären hätte zur Folge, Max Weber als soteriologischen Geschichtstheologen zu verstehen.

///. Karl Löwiths Säkularisationsthese und die Folgen 1932 erscheint Karl Löwiths Parallelstudie Max Weber und Karl Marx — die für die deutsche Weber-Interpretation nach 1945, soweit sie philosophisch relevant ist, bis heute wohl einflußreichste Darstellung. Von ihr führt, bei aller Verschiedenheit im Detail, eine direkte Verbindung zu den Anschlußarbeiten von Dieter Henrich, Wilhelm Hennis und Wolfgang Schluchter. Gemeinsam ist allen Autoren der anthropologische Ansatz, die Unterstellung der Einheit des Weberschen Gesamtwerks sowie eine affirmative Lektürehaltung. Das hat u. a. zur Folge, daß jeder bei Weber genau jene Anthropologie wiederfindet, die er selbst favorisiert: Für Löwith ist der Mensch verurteilt zur Freiheit, deshalb versteht er Weber in der Nietzsche-Nachfolge als heroischen Nihilisten. Henrich teilt mit dem deutschen Idealismus die Überzeugung von der Versöhnung zwischen Glauben und Wissen, deshalb macht er Weber 43

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Im Wertfreiheit-Auisatz fordert Weber als Berufsethos unmißverständlich „die rückhaltlose Hingabe an eine ,Sachec, möge dies und die von ihr ausgehende ,Forderung des Tages' nun im Einzelfall aussehen, wie sie wolle" (WL, 494). Jakob Taubes, Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. Ideologiekritische Notizen zu Max Webers gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie', Bd. lll, }Das antike Judentum", in: Karl Engisch u. a. (Hrsg.), Max Weher. Gedächtnisschrift der Ludwig-Maximilians-Universität München zur Wiederkehr seines WO. Geburtstags, Berlin 1966, S. 192.

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zum Sachwalter der Vernunft in der Moderne. 45 Schluchter ist ihm darin gefolgt, während Hennis seine gegen den angelsächsischen Liberalismus gerichtete Auffassung bestätigt findet, wonach die „spezifischen Qualitäten" des Menschen „gerade nicht durch die Kategorien Bedürfnis, Interesse, Kalkül, sondern Leidenschaft, Empfindung, Gefühl bestimmt" würden. 46 Die Vermutung, in der bisherigen Weber-Rezeption könnte womöglich so etwas wie ein blinder Fleck eine angemessene Wahrnehmung verhindert haben, erfährt nun gerade durch das weithin konsensualc Verständnis der Entzauberungsmetapher weitere Förderung. Als ausgemacht nämlich gilt, Weber im Zusammenhang der Hcraufkunft des europäischen Nihilismus bzw. des Säkularisierungsprozesses zu vcrortcn. Diese geläufige geistesgeschichtliche Plazierung hat Karl Löwith 1964 in einem Mc'r/i//r-ßcitrag zu Webers 100. Geburtstag, der an seinen früheren Aufsatz anknüpft, festgeschrieben: „Weber denkt auf dem Boden der Wissenschaft als ,wissenschaftlichem Atheismus 4 und auf dem Boden des Atheismus als der heute einzig redlichen Denkweise. Nietzsche nannte diese Redlichkeit, die sich den Glauben an Gott und göttliche Vorsehung in Natur und Geschichte verbietet, unsere ,letzte Tugend 4 . Dem entspricht Webers Forderung einer unbedingten intellektuellen Rechtschaffenheit, obschon er sich nicht in einen Kampf gegen das Christentum einließ. Aus seiner sympathetischen Darstellung alttestamentlicher Unheilspropheten und puritanischer Ethik herausdeuten zu wollen, dafs er von einer ,gchcimcn Gläubigkeit 4 oder gar ein ,homo religiosus 4 gewesen sei, ist absurd." 47 •15 H cnr j cns Dissertation erklärt Webers Kritik am romantischen I ; reiheitsbegriff in der Röscher und /Ow's-Abhandlung (WL, 132 f.) zum „Zentrum" und „Schlüssel*' der „gesamten Wissenschaftslehre" ( a. a. O., S. 114) — ohne darüber aufzuklären, daß dies eben die These Karl Löwiths in seiner Studie von 1932 ist. 46 Wilhelm Hennis, Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie seines Werks, Tübingen 1987, S. 235. 47 Löwith, a. a. O., S. 514. — Löwith erwähnt in seinem Beitrag nicht, auf wen diese ,absurde* Deutung zurückgeht. Sie wurde am entschiedensten vertreten von Christoph Steding, Politik und Wissenschaft hei Max Weber, ßrcslau 1932. Stedings heute nahezu vergessene Marburgcr Dissertation, die wesentlich unter dem Einfluß Heideggers und Carl Schmitts steht, hat der deutschen Weber-Forschung in der Nachkriegszeit wiederholt als Negativfolie /ur Profilicrung eigener Ambitionen gedient — so besonders bei Wolfgang J. Mommscn, der darüber im Nachwort /ur 2. Auflage seiner einflußreichen Studie aufklärt: „Es ist seiner/eit vielfach übersehen worden, daß sich die Interpretation des Verfassers durchgängig eindeutig von den älteren Interpretationen abgegren/t hatte, namentlich jener Christoph Stedings, der Weber aus dem Blickwinkel des Faschismus als widerspruchsvollen Repräsentanten des /um Niedergang verurteilten Bürgertums dargestellt hatte" (Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920, 2. Aufl. Tübingen 1974, S. 444) Mommsen hat sein Urteil Jahre spater fast wörtlich wiederholt (vgl. die Einleitung in: Wolfgang J. Mommsen/Wolfgang Schwcntker [Hrsg.], Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen 1988, S. 12 f.). Stedings postum 1938 erschienenes Hauptwerk Das Reich und die Krankheit der europäischen Kttltur, das bald mehrere Auflagen erlebte und amtliche Förderung erfuhr, d a r f / u Recht für ein kulturkritisch gewirktes Manifest na/istischer Ideologie gellen. Im Vorwort seiner Dissertation hatte sich Steding jedoch noch ausdrücklich gegen die Liberalismuskritik der „nationalsozialistischen Demagogen" (S. 3) gewandt — die spiitcrc Entwicklung des Autors sollte also nicht vorschnell /ur Diskreditierung seiner früheren Leistung herhalten. Mommsen hat sein

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Löwiths Deutung ist seither unwidersprochen geblieben. Ihre Verbindlichkeit anerkennt noch Jürgen Habermas, wenn er den in der entzauberten Welt wiedererstandenen Polytheismus der Werte mit „Sinnverlust" identifiziert, mit der „generationstypischen Erfahrung des Nihilismus, die Nietzsche so eindrucksvoll dramatisiert"48 habe — was den willkommenen Schluß nahelegt, daß wir inzwischen solchen zeitbedingten Übertreibungen glücklich entronnen sind.

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Urteil in einer längeren Anmerkung seiner zuerst 1959 publizierten Monographie zusammengefaßt. Darin ist als Zitat Stedings ohne Belegstelle ausgewiesen, dieser habe seine Interpretation auf „die Subjektivität der sich selbst genießenden Persönlichkeit Max Webers" reduziert (S. 52, A. 57). Ein solches Zitat ließ sich leider nicht auffinden. Wenn Mommsen ferner feststellt, daß diese Haltung „in schroffstem Gegensatz" zu Webers Anspruch stehe, „rein der Sache" zu dienen, so trifft das zwar zu, besagt aber per se noch nichts gegen die Richtigkeit der Stedingschen Behauptung, wenn man nicht vorschnell Webers Forscherethos als in ihm selbst idealtypisch verwirklicht verstehen will. Wenn Mommsen weiter Stedings Behauptungen, Weber sei Positivist, Nominalist gewesen, „unglaubliche Verallgemeinerungen" nennt, so trifft auch dies gewiß zu — und manch andere ließen sich da hinzufügen —, allerdings sind derartige Vergröberungen iri der Weber-Forschung eher die Regel als die Ausnahme. Stedings Arbeit hat dennoch, trotz all ihrer offensichtlichen Mängel und auch Voreingenommenheiten, in einem entscheidenden Punkt insofern nichts von ihrer provokatorischen Kraft eingebüßt, als ihre Kernthese bis heute unwiderlegt geblieben ist, derzufolge Weber ein Primat der Politik auch für die Wissenschaft verfochten habe, wie unzulänglich der Nachweis im einzelnen auch immer geführt sein mag. Dies ist für die deutsche Weber-Forschung nach 1945 der eigentliche Stein des Anstoßes gewesen — Grund genug, dem damit verbundenen Sachproblem erneut nachzugehen. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. l, Ffm. 1988, S. 336. — Vgl. ferner: „Diesen Sinnverlust deutet Weber als existentielle Aufforderung an den Einzelnen, die Einheit, die in den Ordnungen der Gesellschaft nicht mehr hergestellt werden kann, nun in der Privatheit der jeweils eigenen Biographie mit dem Mut der Verzweiflung, der absurden Hoffnung der Hoffnungslosen herzustellen." (337) Habermas hat bei der Entwicklung seiner eigenen Theorieentwürfe immer wieder die Auseinandersetzung mit Max Weber gesucht, deren kurvenreicher Verlauf hier nicht im einzelnen nachgezeichnet werden kann. Der dabei sich durchhaltende entscheidende Differenzpunkt läßt sich jedoch präzise fixieren, zumal er auf stets denselben Vorwurf hinausläuft, dem zugleich für Habermas' eigenes Unternehmen systematische Bedeutung zukommt: „Weber geht zu weit, wenn er aus dem Verlust der substantiellen Einheit der Vernunft auf einen Polytheismus miteinander ringender Glaubensmächte schließt, deren Unversöhnlichkeit in einem Pluralismus unvereinbarer Geltungsmächte wurzelt. Gerade auf der formalen [!] Ebene der argumentativen Einlösung von Geltungsansprüchen ist die Einheit der Rationalität in der Mannigfaltigkeit der eigensinnig rationalisierten Wertsphären gesichert. Geltungsansprüche unterscheiden sich von empirischen Ansprüchen durch die Präsupposition, daß sie mit Hilfe von Argumenten eingelöst werden können. [...] Weber hat nicht hinreichend zwischen den partikularen Wertw&Balten kultureller Überlieferungen und jenen universalen Wertmaß' Stäben unterschieden, unter denen sich die kognitiven, normativen und expressiven Bestandteile der Kultur zu Wertsphären verselbständigen und eigensinnige Rationalitätskomplexe ausbilden." (339 f.) Dieser Vorwurf ist unhaltbar; er ist jedoch insofern symptomatisch, als er den bereits unter Webers Zeitgenossen verbreiteten Unwillen bekundet, den zwar nicht von Weber entdeckten, gleichwohl in seinen Konsequenzen ernst genommenen hiatus irrationalis zwischen formaler und materialer Vernunft ohne die üblichen Kompromißfloskeln wahrzunehmen. Daß auf einer „formalen Ebene" die Einheit der Vernunft problemlos funktioniert, war Weber sehr wohl bekannt: „Denn es ist und bleibt wahr, daß eine methodisch

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In Löwiths Analyse kommt jenem berühmten Zitat aus einem Brief an Ferdinand Tönnies vom 19. l;elmiar 1909, in dem Weher sich als „religiös absolut ,unmusikalisch' " offenbart, eine Schlüsselfunktion /u. Seither ist es wieder und wieder bemüht worden, um Webers Nihilismus oder, wie jüngst noch, sein Bekenntnis /um „heroischen Agnosti/ismus"^ /u belegen. Die Max Weber Gesamtausgabe hat sich dieser Deutung angeschlossen und kommentiert „religiös ,musikalisch* u mit „Fähigkeit religiöser Gläubigkeit" 50 . Diese Deutung, wie verbreitet auch immer sie sein mag, ist nun eindeutig falsch, und sie hat nicht unerheblich /ur Selbstblockade der Weber-Rexeption beigetragen. 51 Dabei bleibt rätselhaft, wie sie sich überhaupt festset'/en konnte, xumal bekorrekte wissenschaftliche Beweisführung auf dein Gebiete der So/inlwissenschaften, wenn sie ihren Zweck erreicht haben will [!], auch von einein Chinesen als richtig anerkannt werden muß" (WL, 155). Hnbcrmas hat übrigens sein eigenes Re/eptionsverhalten hei Gelegenheit eines Interviews in schöner Offenheit vorgestellt und bedarf deshalb keines Kommentars mehr: „Ich glaube, daß ich mir die fremden Zungen, hermeneutisch gesehen, auf brutale [!] Art und Weise /u eigen mache. Auch wenn ich viel zitiere und andere Terminologie übernehme, weiß ich genau, daß mein Gebrauch mit dem, was die Autoren gemeint haben, manchmal wenig zu tun hat." (Die Nette Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Ffm. 1985, S. 206) l<; * So zuletzt bei Friedrich Wilhelm Graf, der Wehers Formulierung als ein „implizites kulturprotestantisches Bildimgszitat versteht, und zwar im Anschluß an Schleiermachers „Musik meiner Religion" aus dessen Reden über die Religion an die Gebildeten ihrer Verächter (Die .kompetentesten' Gesprächspartner? Implizite theologische Werturteile in Max Webers .Protestantischer Ethik4, in: Volkhard Krech/Hartmann Tyrell (Hrsg.), Religionssoziologie um 1900, Würzburg 1995, S. 211). MGW II, 6, S. 65, Anm. 4 verweist bei der Kommentierung der einschlägigen Stelle im Brief an Tönnies auf dieselbe Quelle. — Die Selbstverständlichkeit, mit der Webers Ungläubigkeit unterstellt wird, nimmt mitunter skurrile Züge an: „Max Weher war der ungläubige Abkömmling einer Familie, die in einer Linie von jenen protestantischen Flüchtlingen aus den hnbsburgischen Erblnnden abstammte [,..). Von seinen Vorfahren ererbte Weher ein hohes Maß von Distanz, wenn nicht sogar Entfremdung gegenüber seinem religiösen Milieu, was zweifellos zu den Eigenschaften eines Soziologen gehört." (W. R. Ward, Max Weber und die Schule Albrecht Ritschis, in: Wolfgang J. Mommsen/Wolfgang Schwentker (Hrsg.), Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen 1988, S. 296) 50 MWGI, 17, S. 106, Anm. 54. 51 Ein repräsentatives Beispiel statt vieler: Wolfgang Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschitng, Studien zn Max Weber, Ffm. 1980, S. 52 ff. — Charakteristisch für die geläufige Lesart ist z. B. folgende Formulierung Schluchters: „Weher behauptet nämlich, der Mensch, der unter den Bedingungen der Gegenwart positiv religiös sei, habe die »Virtuosenleistung des >Opfers des Intellekts^ zu erbringen, er sei nicht fähig, das Schicksal der Zeit ,m;innlich' zu ertragen." (S. 52) Dem Referat liegt zugrunde eine Kompilation aus WL, 611 f. »Virtuose* steht hei Weher durchweg synonym für,Intellektueller* — und allein dessen Flucht in Glaubenssurrogate ist es dann auch, die immer wieder sarkastisch kommentiert wird, nicht jedoch die echte GInubensentscheidung, die auch unter den Bedingungen der Moderne weiterhin sehr wohl möglich bleibt und alles andere als »unmännlich* ist. Vgl. dazu die entsprechenden Ausführungen in WuG, 343: „Jede, wie immer geartete, genuin religiöse Glauhensfrömmigkeit schließt direkt oder indirekt an irgendeinem Punkte das ,Opfer des Intellekts* ein, zugunsten jener überintellektuellen spezifischen Gesinnungsqualität der absoluten Hingabe und des vertrauensvollen: credo, non quod, sed ahsurdum est." Gerade diese

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reits Marianne Webers Lebensbeschreibung von 1926 die einschlägige Stelle aus dem Tönnies-Brief im Zusammenhang zitiert: „Ich bin zwar religiös absolut unmusikalisch und habe weder Bedürfnis noch Fähigkeit, irgendwelche seelischen Bauwerke religiösen Charakters in mir zu errichten. Aber ich bin nach genauer Selbstprüfung weder antireligiös noch irreligiös"52 Darüber hinaus hat Max Weber selbst an prominenter Stelle den ungewöhnlichen Sprachgebrauch aufgeklärt: Die Einleitung zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen handelt u. a. von der „ungleichen religiösen Qualifikation" der Menschen als einer „wichtigen Erfahrungstatsache", wie sie „gleich am Beginn aller Religionsgeschichte" zu beobachten sei: „Daraus ergab sich die Tendenz aller intensiven Religiosität zu einer Art von ständischen Gliederung gemäß den charismatischen Qualifikationsunterschieden, ^eroistische' oder ^irtuosen'-Religiosität stand gegen jMassen'-Religiosität, — wobei hier unter ,Massec natürlich keineswegs die in der weltlichen Ständeordnung sozial niedriger Gestellten verstanden sind, sondern die religiös ,Unmusikalischens " (RS I, 259 f.). Wenn Weber sich selbst als ,religiös unmusikalisch* bezeichnet, so hat das also gar nichts zu tun mit irgendeinem agnostischen oder gar nihilistischen Bekenntnis, sehr viel hingegen, worüber der Kontext der zitierten Stelle aufklärt, mit einer Polemik gegenüber der Amtskirche und der mit ihr unvermeidlich einhergehenden Bürokratisierung verwalteten Glaubens.53

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53

„Gesinnungsqualität" wird aber von Weber für alle ,letzten* Entscheidungen mit Nachdruck eingefordert! Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen 1926, S. 339. — Das Zitat enthält kleinere Abweichungen gegenüber der in MWG II, 6, S. 65 überlieferten Fassung. „Denn ich bin zwar religiös absolut ,unmusikalisch* und habe weder Bedürfnis noch Fähigkeit irgendwelche seelischen ,Bauwerke' religiösen Charakters in mir zu errichten — das geht einfach nicht, resp. ich lehne es ab. Aber ich bin[,] nach genauer Prüfung, weder antireligiös noch irreligiös" Der Brief an Tönnies bedürfte insgesamt eingehender Interpretation, wobei nicht zuletzt die Person des Empfängers und deren Haltung zur Religion zu berücksichtigen wäre: Tönnies stand „fest verwurzelt in dem positivistischen Wissenschaftsglauben seiner Zeit" und war „davon überzeugt, daß alle historischen Religionen nur zauberisches Trugwerk sind" (Winfried Gebhardt, Erneuerte Religion aus erneuerter Gemeinschaft. Ferdinand Tönnies als Religionssoziologe, in: Volkhard Krech/Hartmann Tyrell (Hrsg.), Religionssoziologie um 1900, Würzburg 1995, S. 289 f.) Das in der Weber-Forschung übliche Heranziehen irgendwelcher brieflicher Äußerungen zur Absicherung jeweiliger Deutungsambitionen bleibt hermeneutisch unbedarft, solange nicht zuvor adressatenbezogene ,Strategien4 des Briefschreibers zumindest in Erwägung gezogen werden: Seelische Offenbarungen gegenüber jedermann gehören gewiß nicht zu Webers Eigenarten. „Jede Virtuosen-Religiosität wird nun in ihrer eigengesetzlichen Entfaltung grundsätzlich bekämpft von jeder hierokratischen Amtsgewalt einer ,Kirche', das heißt einer anstaltsmäßig mit Beamten organisierten gnadenspendenden Gemeinschaft. Denn als die Trägerin der Anstaltsgnade strebt diese die Massenreligiosität zu organisieren und ihre eigenen amtlich monopolisierten und vermittelten Heilsgüter an Stelle der religiös-ständischen Eigen-Qualifikation der religiösen Virtuosen zu setzen. Sie muß ihrer Natur, d. h. der Interessenlage ihrer Amtsträger nach, in diesem Sinne der allgemeinen Zugänglichkeit der Heilsgüter ,demokratisch' sein: d. h. Anhängerin des Gnadenuniversalismus und der ethischen Zulänglichkeit aller derer, die sich ihrer Anstaltsgewalt einordnen." (RS I, 260) Angesichts nicht

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Webers eigene Position wäre demgegenüber — immer unter den Bedingungen einer entzauberten Welt gedacht — die des „Pistikers", des — wie in Wirtschaft und Gesellschaft erläutert — „unintellektuellen Frommen" (WuG, 342), der gerade deshalb seinem Glauben unverbrüchlich die Treue zu halten vermag, weil er seinem Herzen, nicht seinem Kopf entspringt. Und es ist in diesem Zusammenhang daran zu erinnern, daß Weber das antike Christentum als eine „Erlösungslehre" charakterisiert, die „mit der größten Bewußtheit und Konsequenz sich vom ersten Anbeginn an gegen den Intellektualismus stellte" (WuG, 311). Diese antiintellektuelle Deutung der christlichen Botschaft ist kein originärer Einfall Webers, vielmehr hatte sie seinerzeit weite Verbreitung erlangt durch Adolf v. Harnack, dessen 1900 veröffentlichte Vorlesungsreihe Das Wesen des Christentums für lange Jahre im Zentrum theologischer Auseinandersetzungen stand. Harnacks leidenschaftlicher Aufruf zur Erneuerung des Christentums aus dem Geiste der Evangelien enthält eine scharfe Polemik gegen die von den Amtskirchen praktizierten Formen verwalteten Glaubens mitsamt ihrer, wie Harnack klagt, „schlimmen Unterscheidung von Theologen und Pastoren einerseits und Laien andererseits"54. Es führte zu weit, hier im einzelnen die Übereinstimmungen mit bei Weber wiederzufindenden Urteilen auszubreiten, ich beschränke mich daher auf eine Passage gegen Ende der Vorlesungen, in der ein zentraler Gedanke aus Wissenschaft als Beruf vorweggenommen wird: „Die Religion, nämlich die Gottes- und Nächstenliebe, ist es, die dem Leben einen Sinn gibt; die Wissenschaft vermag das nicht. [...] Es ist eine herrliche Sache um die reine Wissenschaft, und wehe dem, der sie gering schätzt oder den Sinn für die Erkenntnis in sich abstumpft! Aber auf die Fragen nach dem Woher, Wohin und Wozu gibt sie heute so wenig eine Antwort wie vor zwei- oder dreitausend Jahren. Wohl belehrt sie uns" — und was nun folgt, wird Weber später unter dem Stichwort ,Klarheitc verbuchen — „über Tatsächliches, deckt Widersprüche auf, verkettet Erscheinungen und berichtigt die Täuschungen unserer Sinne und Vorstellungen. Aber wo und wie die Kurve der Welt und die Kurve unseres eigenen Lebens beginnt [...] und wohin diese Kurve führt, darüber belehrt uns die Wissenschaft nicht."55

54 55

nur dieser Schilderung erscheint eine systematische Untersuchung der Nietzsche-Rezeption Webers dringend geboten; deren bisher überwiegend rhapsodische Behandlung wird jedenfalls dem großen Thema nicht gerecht. Adolf v. Harnack, Das Wesen des Christentums (Neuauflage), Stuttgart 1950, S. 174. Harnack, a. a. O., S. 179. — Vgl. WL, 599 f.: „Alle Naturwissenschaften geben uns Antwort auf die Frage: Was sollen wir tun, wenn wir das Leben technisch beherrschen wollen? Oh wir es aber technisch beherrschen sollen und wollen, und ob das letztlich eigentlich Sinn hat: — das lassen sie ganz dahingestellt oder setzen es für ihre Zwecke voraus." — Angesichts der rapiden Zunahme wissenschaftskritischer Stellungnahmen nicht allein deutscher Intellektueller nach der Jahrhundertwende bleibt Tenbrucks Behauptung einer diesbezüglich singulären Sonderstellung von Wissenschaft als Beruf schlicht abwegig: „Perhaps in no other nation had Wissenschaft ever occupied so prominent and secure a place which, though leaving room for severe conflicts over the nature and method of science, left none for doubts about its vocation. Weber's question did not arise from an ongoing debate, nor could it refer to a focussed awareness of problems. It did not grow out of the academic Community, rather it was provocatively forced upon it. Small wonder that the publication

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Wenn Weber deshalb die Wissenschaft als „spezifisch gottfremde Macht" (WL, 598) bezeichnet, so erinnert das lediglich an die selbstverständliche methodologische Voraussetzung jeder Tatsachenwissenschaft. Wie Wissenschaft als Beruf hinreichend deutlich kommentiert, könne es deshalb auch gar nicht — anders als der Positivismus beansprucht, anders aber auch als Löwiths Säkularisationsthese unterstellt — zu einer ontologisch legitimierten Verdrängung des Glaubens durch das Wissen kommen: „Die im Sinne der Ablehnung religiöser Gebundenheit ,voraussetzungslose' Wissenschaft kennt in der Tat ihrerseits das ,Wunder' und die ,Offenbarung' nicht. Sie würde ihren eigenen , Voraussetzungen' damit untreu. Der Gläubige kennt beides. Und jene , voraussetzungslose' Wissenschaft mutet ihm nicht weniger — aber auch nicht mehr — zu als das Anerkenntnis: daß, wenn der Hergang ohne jene übernatürlichen, für eine empirische Erklärung als ursächliche Momente ausscheidenden Eingriffe erklärt werden solle, er so, wie sie es versucht, erklärt werden müsse. Das aber kann er, ohne seinem Glauben untreu zu werden." (WL,-C^03) Und noch schärfer akzentuiert heißt es im Wertfreiheit-Aufsatz: „Eine ,ethische' Überzeugung, welche durch psychologisches , Verstehen' abweichender Wertungen sich aus dem Sattel heben läßt, ist nur ebensoviel wert gewesen wie religiöse Meinungen, welche durch wissenschaftliche Erkenntnis zerstört werden, wie dies ja ebenfalls vorkommt." (WL, 504) Die wissenschaftliche Lebensform macht da für Weber keine Ausnahme, wie man schon seiner bekannten Definition von Soziologie* entnehmen kann: „Soziologie soll heißen: eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will." Die antipositivistische Volte der Definition behauptet für Handlungen deutendes Verstehen als Bedingung kausaler Erklärung. Und Weber definiert weiter: „ ,Handeln' soll dabei ein menschliches Verhalten [...] heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden." (WuG, 1) Da Sozial Wissenschaftler selbst in dieser Hinsicht ,Handelnde' sind, folgt, daß soziologisches Handeln — wie jedes andere soziale Handeln auch — unauflösbar verbunden bleibt mit der Gesinnung, dem Glauben, dem Gewissen des jeweiligen Soziologen und daß es insofern also keine ,reine' Wissenschaft geben kann. Wissenschaft und Glaube bilden danach — geschieden durch eine „haarfeine Linie" (WL, 212) — zwei selbständige „Wertsphären", deren „Spannung" gleichwohl „unüberbrückbar ist" (611): Man kann nicht gleichzeitig Diener zweier Herren sein, und deshalb muß man sich entscheiden. Jede Entscheidung — auch die für die Wissenschaft ~ ist aber nichts anderes als eine Entscheidung für den eigenen Glauben. Und weil dies so ist, deshalb soll es auch so sein. Zum Weberschen Ethos der Persönlichkeit gehört das kategorische Einstehen für die eigene Gesinnung, in dem drew critical, angry and heated rejoinders in the form of reviews, articles, and even books." (^cience äs a Vocation — Revisited, a. a. O., S. 351 f.) Im Gegenteil waren jene Stimmen, die Webers Vortrag eine unkritische Haltung zur Wissenschaft vorwarfen, keineswegs die Ausnahme: Vgl. die oben in Anm. 15 genannte Anthologie von Lassman/Valody.

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Bewußtsein, „daß jede einzelne wichtige Handlung und daß vollends das Leben als Ganzes, wenn es nicht wie ein Naturereignis dahingleiten soll, eine Kette letzter Entscheidungen bedeutet" (WL, 507 (.). Das hätte der alten Rittcrschaftsrätin von Padden gewiß gefallen. Die „fromme Frau" wußte noch, daß das Heil der Seele der Natur abgerungen sein will. Effi Briest, gerade erst ehelichen „Anfechtungen" erlegen, bekam es zu hören: „Denn worauf es ankommt [...], das ist das Kämpfen. Man muß immer ringen mit dem natürlichen Menschen. [...] Freilich ist es schwer. [...] Aber im Glauben sich unterkriegen [...], darauf kommt es an, das ist das Wahre. Das hat uns unser alter Martin Luther zur Erkenntnis gebracht, der Gottcsmann," 56

Theodor Fontäne, V.ffl /Jw f $/, Ffm.·- Berlin -Wien o, J,, S. 165 f.

"Moral Friendship" in Kant by Silvestro Marcucci, Pisa It isn't easy to speak about the theme of friendship in Kant. This theme is rather complicated, because there are many references related to Kant's person and to his "philosophical" and "moral" ideas on the topic. So, in order to be clear, but not only for this reason, it is useful to distinguish these two levels of research and then to consider the following three points: first of all, like an introduction, to analyze Kant's attitude toward friends and enemies (real or supposed); then to examine what he says on the topic of "friendship" in general; and finally to conclude with an exact and precise analysis of the concept of moral friendship, considered in its genesis and development. All of Kant's biographers agree about the fact that the philosopher from Königsberg very much enjoyed the good Company of friends, from different cultural backgrounds and social levels, and that they often met at Kant's house around a table filled with good food and drink: the lunches that he offered are famous, they started at l PM and finished at 4 or 5 PM. And Kant himself gives us, in the Anthropology from a Pragmatic Point of View, a "theory" on lunches themselves, wherein he discusses, at the end of the first part, "das höchste moralisch-physische Gut". Later, he says in the 88th paragraph that "the way to conceive the reconciliation between well-being and virtue in social life is humanity"1. His precise words are: "The kind of well-being that seems to be in best agreement with humanity, is a good lunch with good (and, if it's possible, also various) Company, about which Chesterfield says that its number should not be below the number of the Graces nor above that of the Muses"2: in other words between three and ten persons, because the owner of the house isn't included in the Muses' number. But Kant does not speak only about friendship and friends. Because he considered friendship highly, even on a personal level, he speaks to us also about the distrust that we must always have of "false" friends, in particular when they behave in an underhanded way, where their thoughts are difficult to disclose. I will briefly recall two episodes, both of which are more or less directly connected with the personal events of Kant's life. In 1788 Johann August Eberhard, professor of the University of Halle, founded the "Philosophisches Magazin". He criticized the Critique of Pure Reason very 1 2

Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in Kant's gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. VII, Berlin, 1907, p. 277. Ibid., p. 278.

Kant-Studien 90. Jahrg., S. 434-441 © Walter de Gruyter 1999 ISSN 0022-8877

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harshly, contrasting it against what he calls, in the first volume of the "Philosophisches Magazin" (1788-1789), the "Leibnizian Critique of Pure Reason"3. At first, Kant decided not to reply to the attacks of his colleague from Halle; but then, pressured by friends and scholars, he published in 1790 in Königsberg, with the editor Friedrich Nicolovius, the text Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden so//, in which he replied point by point to Eberhard's misunderstandings. After showing that the principle of sufficient reason, the doctrines of monads, and of preestablished harmony are essential to Leibniz's philosophy, Kant concludes with clear reference to his Opponent: "For these three principles, he [Leibniz] was tormented by many opponents who didn't understand him, but he was also ill-treated by his supposed followers and Interpreters [...], äs it happened to other philosophers of antiquity too, who could say: 'Gott bewahre uns nur vor unseren Freunden; vor unseren Feinden wollen wir uns wohl selbst in Acht nehmen9"4. Today it is customary to say, in a more synthetic way: "God protect us from our friends, while I beware of my enemies". Kant speaks again after nine years, in 1799, about this important and "imperishable" proverb that thematizes "false" friendship, äs opposed to true, almost at the end of his life; he adds some short, but for us interesting, "historical" references and some moral considerations; it will be very useful to analyze them. In the year 1798, the "Kantian" Johann Gottlieb Buhle wrote an Entwurf der Transscendental-Philosophie, published in Göttingen, which the "Fichtian" Johann Georg Meusel reviewed in the "Allgemeine Literatur-Zeitung" (vol. I, n° 8), January llth, 1799. The chief aim of this review was to show, against the "wavering of the author and of many other writers between the transcendental position and the empirical position"5, that "Kant is the first master of transcendental philosophy and Reinhold the best divulger of the critical doctrine; but the first transcendental philosopher himself is without any doubt [unstreitig] Fichte. He has realized the plan conceived in the Critique and he has brought into being in a systematic way the transcendental idealism sketched by Kant"6. And, explicitly challenging Kant, Meusel concluded immediately afterwards: "And it's therefore natural that the audience desire that the author of the Critique explicitly say what he thinks about the 3

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J. A. Eberhard, Confronto tra la critica della ragion pura kantiana e quella leibniziana, in L Kant, Contro Eberhard. La polemica sulla critica della ragion pura, a cura di Claudio La Rocca, "Appendice IP, Pisa, 1994, p. 171 and p. 173. Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, in Kant's gesammelte Schriften, cit., Bd. VIII, Berlin, 1912, p. 247. Erlanger Litteratur-Zeitung, hrsg. v. Johann Georg Meusel, Bd. I, Nr. 8 (11. Jan. 1799). Sp. 57—62, Rezension zu Buhles Entwurf[der Transscendental-Philosophie, in: N. Hinske, Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreißigjährige Kant, Beilage I, StuttgartBerlin-Köln-Mainz, 1970, p. 140. Ibid.

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undertaking of his worthiest pupil [über das Unternehmen seines würdigsten Schülers], about the person who has founded transcendental philosophy!"7. Kant accepted the invitation and, some months afterwards, he answered in the Bulletin of the same review, in n° 109, August 28th, 1799, with an Erklärung in Beziehung auf Pichtes Wissenschaftslehre, because, by using the word "Unternehmen", Meusel had referred to the Science of Knowledge itself. After Kant declared: "I regard Fichte's Science of Knowledge äs a completely indefensible system"8, making an explicit reference to Fichte, his "entourage", and perhaps Herder too, Kant concluded in the following way: "An Italian proverb says [ein italienisches Sprüchwort sagt]: 'Gott bewahre uns nur vor unsern Freunden, vor unsern Feinden wollen wir uns wohl selbst in Acht nehmen*"9. He continued: "There are good friends, well-disposed to us, but these friends, in spite of this, make (clumsy, tölpische) mistakes in choosing the most suitable way to assist our plans; but sornetimes there are also so-called friends who deceive you, who are underhanded, ,who \j plan our ruin, and in spite of this they use the language of benevolence [...]: we never can beware of them and of their traps enough"10>. As we can see, Kant himself informs us of his personal relations with Fichte and with the "Fichtians". The "proverb", still used by us today, is "Italian", dating at least from the 1700s; from it, we can understand that friendship is a precious thing, if the friend in question is fairly intelligent. This is so because in the world — in today's world too — there are not only "false" friends, who are detestable from a moral perspective, because they prepare their "traps" äs even more effective because they are built out of a show of benevolence, but there are also "clumsy" persons who, without wanting to, damage us. This is the "man", Kant, who is speakirig; and he says things that are, we think, worthy of attention. We could add other considerations, but it is now time to speak about the systematic analysis that Kant makes about the problem of the friendship in two works, that were written several years apart: the Lectures on Ethics, of the years 1775—1780 (the date isn't sure), and The Metaphysics of Morals (Die Metaphysik der Sitten), that was edited in Königsberg, again by the editor Friedrich Nicolovius, in 1797. It is not by accident that, in his lectures on ethics, Kant speaks about friendship after addressing the topic "On duties towards others": a theme, obviously of a moral kind, which introduces the innermost, and after what we have said, the most authentic, nature of friendship. In this context, friendship is opposed to love of oneself, because in the idea of friendship, "the love of oneself is intertwined [verschlungen] with the idea of a generous mutuality of love"11. And friendship for Kant is precisely an idea [Idee], either "because it is not obtained from experi7 8 9 10 11

Ibid. Erklärung in Beziehung aufFichtes Wissenschaftslehre, in Kant's gesammelte Schriften, cit., Bd. XII, Berlin-Leipzig, 1922, p. 370. Ibid., p. 371. Ibid. Eine Vorlesung Kants über Ethik, herausgegeben von Paul Menzer, Berlin, 1924, p. 255.

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ence"12, or "because it is useful äs a measure to determine mutual love"13. But perhaps — Kant adds — it would be better to define it äs an "ideal" [Ideal]. "Therefore, when Socrates said *My dear friends, there is no friend', he wanted to say that no friendship is completely similar to the idea of friendship. And in this he was right, because this is impossible; but the idea is true"14. After defining the difference between "idea" and "ideal", Kant distinguished three forms of friendship, grounded respectively on need, on taste and on intention. The first form of friendship "is one in which people can join each other in a relationship based upon the mutual need to survive. This was the first beginning of friendship between people. It arises however, more than any other, in the roughest social conditions"15. And Kant offers äs an example savages, when they go to hunt together, helping each other to reach their common goal. The second form of friendship, that which is based on taste, is defined by Kant äs "something like friendship [ein Analogon der Freundschaft]"16, because "it consists in the pleasure that comes from socializing"17. It is therefore very difficult that this form of friendship exist between persons of the same social level. And, äs if he had in mind the numerous controversies he had with his opponents, even if some of them, äs we have seen, presented themselves äs friends, Kant, with a sharp "anthropological" insight, observes that "no friendship based on taste will join one scholar to another, because one of them can do something that the other himself can do and so there is no possibility for them to be satisfied, because what one knows, the other also knows. A scholar, however, if he relies on taste, can be a friend of a soldier or of a business-man"18. So we can understand why Kant, not only had controversies with Feder, Garve, Herder, Eberhard, Forster, Fichte and so on, but also often invited to his table — and so we return to the beginning of this paper — the criminalist Jensch, the secret councillor von Hippel, the government councillor Vigilantius, and the parish priest Sommer. Kant himself often went to have lunch with the bankmaster Ruffmann and, every Sunday, with the businessman Motherby19. But only friendship based on intention, insofar äs "it considers only sincere and pure intention", comes close to "friendship that is universal [die allgemein ist]"20. This precisely is the most perfect form of friendship, because it resembles moral friendship; it is based on the intellect [Verstand] (it should be noted that there is 12 13 14 15 16

17 18 19 20

Ibid., p. 256. Ibid. Ibid., pp. 256-257. Ibid., pp. 257-258. Ibid., pp. 259-260. Ibid., p. 260. Ibid.

Cf. L. B. Borowski—R. B. Jachmann—B. A. Ch. Wasianski, La vita di Immanuel Kant nar~ rata da tre contemporanei, Bari, 1969, pp. 184—185. Eine Vorlesung Kants über Ethik, cit, p. 260.

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not yet a distinction, fundamental for Kant's criticism, between Verstand and Vernunft) , but also and above all on sentiment [Sentiment]: that sentiment which was so important not only for the English moralists (Shaftesbury, Hutcheson and Hume), but also for Rousseau, all authors that Kant carefully studied already in the second phase of the so-called "precritical period", i. e. from the years 1763 — 1770. For Kant, "men become better, when they build a friendship"21. Moral friendship itself has two functions that are essential for man and which are strictly connected: the first raises man from the level of the "maxim", always particular, to that of the law, meaning the level of universality; the second .carries man from restricted social structures, äs in the family, to ampler ones, äs in "sets", "parties", and "religious factions"22, those which are very useful from a moral and social point of view. In fact, Kant speaks here not only of an "universal friendship [allgemeine Freundschaft]"23 but also of an "universal benevolence [das Allgemeine des Woh^ wollens]"24, and, connecting the two aspects of this problem, he says: "The more civilized men become, the more they gain universality and that much less do particular friendships obtain. The civilized man tries to have an universal friendship and advantage, without particular bonds"25. This search for universality, affecting also the social level, does not mean, however, a levelling of all men, i. e. does not mean to find a model of personhood valid for everyone. On one hand, in fact, Kant denies the concret possibility "to be friends to everyone". "The universal friendship" — he says — "consists in being friend of man in general [Menschenfreund überhaupt] and in having an universal benevolence toward everyone; but to be a friend to every man is impossible, because he who is a friend to everyone has no particular friend. Friendship, however, is a particular bond [...]. There are only a few cosmopolitan men who have good intentions and are inclined to see everything from its best side"26. On the other hand, he openly says that friendship does not necessarily imply the negation of one's "personal identity". It is true that "friends should have the same principles of intellect and morality [Principia des Verstandes und der Moralität], then they can understand each other completely; but if they don't agree in their principles, they can never come to agreement"27; however the essence of friendship should not be considered äs "identity of a way of thinking", for "on the contrary," Kant says, "it is diversity that establishes friendship, where what one lacks, the other makes up for"28. 21 22 23 24 25 26 27 28

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.

p. 261. pp. 261 -262. p. 265. p. 262. p. 263. p. 265. p. 263.

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Kant's position, according to this work, seems at this point sufficiently clear. In our opinion, this "anthropological" and surely wholly "phenomenological" treatment, is responsible for the fact that Kant does not particularly insist on two concepts, that will later ground the idea of friendship itself: the concepts of love [Liebe] and of respect [Achtung]. "Love" and "respect" are in fact fundamental in the conception of friendship which Kant proposes about twenty years later, when his entire "critical" work could be said to be concluded. These concepts give new aspects to the overall conception of friendship which are very interesting to consider. The theme of friendship is again analyzed and treated in depth in the "Conclusion of the Doctrine of Elements" of the "Metaphysical Principles of the Theory of Virtue", the second part of the Metaphysics of Morals. This conclusion has the significant title: "About the Intimate Union of Love with Respect in Friendship". Just äs in the Lectures on Ethics, Kant treats first of all, in the 46th paragraph, friendship in general, then, in the 47th paragraph, moral friendship, which — Kant explicitly says here just äs he did in the period of 1775—1780 — "must be distinguished from friendship in the field of the sensible"29. The philosopher of Königsberg begins by saying that "friendship (at its highest degree of perfection) is the unity of two persons, who love and respect each other to the same extent"30, so that "it is easy to understand that it is an ideal [ein Ideal] of sympathy and benevolence belonging to men who are united by the morally good will"31. Friendship is seen, äs in the Lectures on Ethics, äs "merely an idea [eine bloße Idee]":, but here Kant adds significantly, "[it is] nevertheless practically necessary" and, äs such the striving for it is "commanded by reason äs a duty [...], even if it is impossible to be perfectly achieved"32. In addition speaking of friendship äs a duty, Kant, in this later work, closely links friendship with the concepts of "love" [Liebe] and of "respect" [Achtung], in the interplay of which true friendship apparently consists. With explicit reference to laws deriving from the physical world and extensively treated in a work of its own, the Metaphysical Principles of the Science ofNature [Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft], of 1786, Kant says: "Love may be considered äs a kind of attraction [Anziehung] and respect äs a kind of repulsion [Abstoßung], so that the principle of the first calls for approaching, while the principle of the second requires them to stay at an appropriate mutual distance; and this restriction of mutual intimacy [is] expressed by the rule [Regel] that even the best of friends should not treat each other with too much familiarity" 33. Thus true friendship is something very difficult to realize. Referring to the saying already qsed in his Lectures on Ethics and there attributed to Socrates, Kant, this 29 30 31 32 33

Die Metaphysik der Sitten, in Kant's gesammelte Schriften, cit., Bd. VI, Berlin, 1907, p. 471. Ibid., p. 469. Ibid. Ibid. Ibid., p. 470.

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Silvestro Marcucci

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time correctly attributing the saying to Aristotle, takes his side against those authors that in the years 1775-1780 he called the "moralists" and those that in 1797 he called the "novelists", citing him: "My dear friends, there is no friend! [Meine lieben Freunde, es gibt keinen Freund!]"34. And there is no friend, just because it is hard to realize the "balance" [Gleichgewicht] between love, which moves us to help the friend but also to help him consider his faults, and respect, which one friend demands from another when he is considered äs a person, and so not äs a subordinate. And nevertheless this balance, to which we should tend, makes friendship something "tender" (Kant in fact speaks of teneritas amicitiae), although it cannot be founded merely on sentiment, because if that were the case it would be threatened by "interruptions" and by a definitive "break". "The union and mutual surrender", in which friendship consists, must be, on the contrary, "subordinate to principles or fixed rules"35, so that a conclusion, until now hidden, comes to our attention: "Friendship, therefore, cannot be a relation grounded on mutual profit, but must be purely moral (muß rein moralisch sein)"36. Kant dedicates the last pages of this "Conclusion" to moral friendship. The 47th paragraph begins with an exact and rigorous definition of "moral friendship" [moralische Freundschaft]-, it is "the absolute confidence, which two persons reciprocally show, revealing to each other their own most intimate thoughts and feelings, äs far äs may be compatible with their mutual respect [Achtung]"37\ And it is just this concept of respect that, at the end of the Kantian text, seems to be given a very important function, while the concept of love is put between brackets; Kant even opposes love to the concept of friendship itself when he says that "the relation between the protector äs benefactor, and the protected, äs obligated to gratitude, is [...] a relation of mutual love, but not of friendship, because their mutual respect is not the same in both parties"38. In true friendship, which is no longer seen here äs it was in the Lectures on Ethics, i. e. äs a mere ideal, but which at least sometimes is seen äs completely achievable, man reaches complete freedom äs a person and äs part of the society in which he lives. Kant continues to say that "man is destined to live in social relations"39; nevertheless, it is the intimate union between the concepts of respect, freedom and friendship in which he is particularly interested, insofar äs he arrives at two important oppositions. The first Opposition is between the Menschenfreund überhaupt, between the true friend of man in general, i. e. the entire human race, about which he spoke in the Lectures on Ethics40, and the Freund der Menschen, the mere lover ofmen, i. e. the Philanthrop, who helps those in need without being and feeling at their level, in other words in the condition of 34 35 36 37 38 39 40

Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. 471. p. 470. p. 471. p. 473. The Italics are mine. p. 471.

Cf. note 26.

"Moral Friendship" in Kant

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"equality" [Gleichheit] in which the true Menschenfreund exists; the second Opposition, closely connected to the first one, is between exclusively moral friendship and pragmatic friendschip, which is possible to observe every day. Completely trustful in the destiny of humanity, Kant concludes by saying: "And yet, this merely moral friendship is not an ideal [Ideal], but it, äs a black swan [schwarzer Schwan], actually exists, sometimes, in the highest degree of its perfection; on the contrary, the other kind of friendship, i. e. the pragmatic [pragmatische] friendship, which takes the purposes of other men upon itself, although coming out of love [obzwar aus Liebe], can have neither the purity nor the completeness requisite for a maxim which precisely determines, and is an Ideal of Desire [ein Ideal des Wunsches], which does not admit to any limit in the concept of reason, but, on the contrary, must always be very limited in experience"41. The reading of this last passage suggests some important considerations. First of all, the expression "black swan" is obtained by Kant from the Satirae (X,6,165) of Juvenal, where the Latin poet speaks about "rara avis in terris nigroque simillima cygno" but, what is more important, is that, in the passage above, the concepts of "respect" and "love" are implicitly opposed, for love seems to be characteristic of pragmatic friendship and it seems to be on the level of desire. And at this point, we have to recall Kant's assertion that "Liebe ist eine Sache der Empfindung, nicht des Wollens", an assertion very much criticized in an unpublished writing by the English "Kantian" Samuel Taylor Coleridge, even if it seems to agree with the considerations on morals which the "metaphysical" Kant gives us in the years 1785— 1788, in Publishing the Foundation of the Metaphysics of Morals and the second Critique. It is evident that, even if Kant's attention is always directed, in the Lectures on Ethics äs well äs in the Metaphysics of Morals, to human society, in the latter work, some of the "anthropological" characteristics that we saw in the first work, are lost. This is evident even if the "critical" and typically moral aspect gains from this development, an aspect that was already present, äs we have seen, in the general definition of the concept of friendship, i. e. in the 46th paragraph. And this conforms with the typical characteristics of the two works: the first, "phenomenological", and the second, "metaphysical", where we should understand the word "metaphysics" [Metaphysik] in a Kantian way, äs a true "science of the a priori principles". But all this is interesting for the specialist, the "Kantist" and not the "Kantian", one who connects himself to the teaching of the philosopher from Königsberg. And so, abstracting from the differences, of course not marginal, which are in the two works, we can conclude by saying that in these works we have heard not only the voice of the "Magister Kant", but also that of "Kant the man". We have heard assertions, definitions, and observations that must have our complete attention, because they concern not only the people of the 1700s, but also man in general, and therefore also contemporary man. 41

Ibid., p. 472. The italics are mine.

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BUCHBESPRECHUNGEN Andrea Esser: Kunst als Symbol. Die Struktur ästhetischer Reflexion in Kants Theorie des Schönen. München: Fink 1997, 201 Seiten. Seit der Renaissance kann die Auflehnung gegen die Tradition als integrativer Bestandteil westlichen Kunstschaffens verstanden werden. Mit dem 20. Jahrhundert scheint diese Dynamik der fortschreitenden Überbietungsgesten einen neuen Höhepunkt erreicht zu haben: Zum ersten Mal treten Künstler auf, die nicht mehr kunstintern, d. h. mit den Mitteln der Kunst um diese ringen, sondern sie als Ganzes in Frage stellen. Ihre Produkte bestehen zu einem großen Teil aus theoretischen Konzepten, die nicht durchgängig durch anschauliche Gegenstände ergänzt werden. Auf dem Gebiet der ästhetischen Theorie ist man bemüht, dieser Umwälzung Rechnung zu tragen. Es gibt aber auch Stimmen, die diese konzeptuellen Werke nicht in den Bereich der Ästhetik integrieren möchten. Eine dieser Stimmen ist Andrea Esser. Mit ihrem Buch „Kunst als Symbol" verfolgt sie zweierlei: Zum einen will Esser eine „[...] angemessene Interpretation der Kantischen Ästhetik [...] leisten" (S. 9). Zum anderen soll das ästhetische Urteil als autonome Erfahrungsform neu etabliert werden. Angesichts der Dominanz analytisch orientierter Ansätze im aktuellen Diskurs über Kunst erscheint es ihr besonders dringlich, die Eigenständigkeit des ästhetischen Urteils aufzuzeigen. Zur Verdeutlichung der Unzulänglichkeit analytischer Kunsttheorien skizziert Esser auf jeweils knapp zehn Seiten die entsprechenden Ansätze von Nelson Goodman, Arthur Danto und Richard Wollheim. Die Gemeinsamkeit der exemplarisch vorgeführten Ansätze sieht Esser in dem Verständnis von Kunst als intentionalem Konzept, das ein ausreichendes Hintergrundwissen in den Vordergrund stelle und das vordergründige, sinnlich gegebene Kunstwerk verdränge. Der ästhetische Impuls geht diesen Theorien zufolge von einem sprachlich formulierbaren Sinn und nicht von dem unmittelbar zu erfassenden Färb- bzw. Klangbild aus. Ausschließlich dieses sinnlich gegebene Material aber will Esser zum Dreh- und Angelpunkt der Kunstbetrachtung machen. Nur durch die Beschränkung der Aufmerksamkeit auf die konkret zur Verfügung gestellten Sinnesdaten, ungeachtet der Werkproduktion, der Künstlerintention etc. kann die Auflösung eines genuin ästhetischen Erfahrungsbereichs in der Kunst vermieden werden. Ihr Anliegen ist es, die ästhetische Erfahrung als einer eigenständigen Urteilsform zugehörig zu erweisen. Ihr Legitimationsanspruch ist radikal: Solange Kunst nicht als „irreduzibles Phänomen" (S. 52), d. h. als nicht restlos rückführbar auf außerästhetische Faktoren, erwiesen ist, kann nicht ausgeschlossen werden, daß das Reden über Kunst lediglich auf einer „Sprachverwirrung" (S. 53) beruht. Eine angemessene Methode zur Verwirklichung ihres Vorhabens sieht Esser ausschließlich in der systematischen Betrachtung der apriorischen Konstitutionsbedingungen einer ästhetischen Beurteilung. Ausgangspunkt können nicht bereits etablierte Kunstwerke sein, da diese sich erst als Kunst erweisen müssen. Gegenstand der Untersuchung ist somit das Subjekt im Zustand ästhetischer Wertschätzung. Kant-Studien 90. Jahrg., S. 474-509 © Walter de Gruyter 1999 ISSN 0022-8877

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Neben einem intcllcktualisicrcndcn Kunstverständnis wehrt Esser damit auch eine ontologische Fundierung ab, dcrzufolgc die ästhetische Qualität im Objekt zu verorten ist. Im Rückgriff auf Kant soll die ästhetische Valenz als Produkt des Subjekts dargetan werden. In ihrer Kantinterpretation, die Esser auch im Koordinatensystem der aktuellen Kantforschung zu fixieren bemüht ist, scheint es ihr vor allem notwendig, dem Mißverständnis einer psychologisch orientierten Lesart vorzubeugen, der sie einen Ansatz entgegenstellt, der als ,transzendcntalphilosophischer Konstruktivismus* bezeichnet werden könnte: Die Kantische Erkenntnistheorie sei „strenggenommen gar keine Erkenntnistheorie" (S. 77), sondern vielmehr eine „generative Theorie" (ebd.), die keine Relation zwischen zwei gegebenen Größen, dem Erkennenden und dem Erkannten, liefere, sondern in ihrem Fortgang die Relata allererst entwickle. \i Neben dem ersten Teil der Kritik der Urteilskraft stellt das Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft einen Grundpfeiler in Essers Interpretation dar. Die Ausführlichkeit in der Darstellung dieses Kantischen Thcoricstücks, das die mögliche Subsumtion einer Anschauung unter einen Begriff thematisiert, bedingt sich durch Essers Grundthese. Ihrzufolge ist der systematische Ort der Unterscheidung zwischen Erfahrungsurteil und ästhetischem Urteil in einem zwar unterschiedlichen, wenngleich analogen Schematisicrungsvcrfahrcn zu finden. In Absetzung zur Funktion des Schematismus in erkcnntnistheoretischer Absicht konzipiert Esser — immer noch mit dem Anspruch, Kant zu interpretieren — in bezug auf das ästhetische Urteil einen Schematismus, der, ohne durch einen Begriff geleitet zu sein, die sinnlichen Qualitäten zusammenfaßt. Dabei soll keine neue Kompetenz etabliert werden. Das ästhetische Urteil basiert auf einem spezifischen „Modus der Reflexion" (S. 127), in dem die Einbildungskraft ohne Zwang zur Begriffsgencse frei das ihr zur Verfügung stehende sinnliche Material bearbeiten kann. Die freie Tätigkeit der Einbildungskraft stellt Esser dabei so vor, daß durch verschiedene Verhältnisbildungen der sinnlichen Daten untereinander unterschiedliche Farbvalenzen ein und derselben Qualität evoziert werden. In bezug auf einen dunklen Hintergrund erscheint die grüne Farbqualität intensiver, als wenn sie bspw. in Beziehung zu dem benachbarten Gelbton gesetzt wird. Die Relativität der Qualitäten — Esser spricht in diesem Zusammenhang von einem „qualitativen Wertesystcm" (S. 168) im Gegensatz zu der gegenstandskonstituiercnden quantitativen Bestimmung — beruht auf dem von Peter Reisinger zur Diskussion gestellten Gedanken der „[...] Wertbildung über den Bezug der Empfindung auf eine von ihr unterschiedene Empfindung [...]" (S. 164). Der qualitative Wert bestimmt sich demzufolge über die aktiv herzustellenden werkimmanenten Bezüge. Die Einbildungskraft arbeitet produktiv mit dem ihr zur Verfügung stehenden Material, „[...] indem sie apprehendierend in beliebigen Vcrhältnisbildungen qualitative Synthesen heraussieht oder heraushört." (S. 165) Als implizite Folge dieser Konzeption ergibt sich, daß potentielle Kunstwerke einen gewissen Komplcxitätsgrad des sinnlichen Materials nicht unterschreiten dürfen, da die Einbildungskraft sonst kein ausreichendes Material zu möglichen Verhältnisbildungen hat. Mit der sinnlichen Zusammenschau der Einbildungskraft ist noch nicht viel erreicht. Ohne Einheitsstiftung würden sich die von der Einbildungskraft kreierten Verhältnisse in einem sukzessiven, immer nur situativen Aufleuchten verlieren. Esser bemüht daher im nächsten Schritt die Kompetenz des Verstandes. Die von ihm zu

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leistende Synthese der Verhältnisbildungen der Einbildungskraft charakterisiert sie in Anklang an die systematisch vorgängige Wertbildung der Einbildungskraft ebenfalls als qualitativ. Der Verstand muß durch „[...] die Fixierung des frei produzierten Stoffes eine qualitative Komposition [...]" (S. 173) schaffen. Die qualitative Einheitsstiftung ist allerdings noch nicht gleichbedeutend mit der ästhetischen Valenz. Erst wenn die durch den Verstand konzipierte qualitative Komposition eine analoge Übertragung zu dem einen Gegenstand konstituierenden Schematisierungsverfahren zuläßt, stellt sich ein ästhetisches Lustempfinden ein: „Zusammengehalten wird in der Übertragung also die Regel der Versinnlichung von bestimmten Begriffen und die Struktur der spielerischen Auffassung in der ästhetischen Kontemplation. In diesem Zusammenhalten entsteht das Symbol im Kantischen Sinn." (S. 178) Das derart herauspräparierte Symbol entzieht sich jeglicher intellektuellen Decodierung. Es muß von jedem Subjekt in sich selbst vor dem entsprechenden Werk erzeugt werden. Die „[...] faktisch hergestellten Reflexionsresultate sinnlicher Kontemplation [...]" (S. 182) identifiziert Esser auch als „ästhetische Idee[nj", da kein Begriff ihnen jemals angemessen sein kann. Mit dieser Betrachtung, die den Leser in die Erwartung versetzt, die Bedeutung der Symboltheorie für das ästhetische Urteil aufgezeigt zu bekommen, endet Essers systematische Darstellung. Das dem Buch den Titel gebende folgende Kapitel, das nicht mehr als eine Seite einnimmt, wiederholt letztlich nur, daß Kunst stets in der sinnlichen Bezugnahme auf das konkrete Werk generiert werden muß. Im letzten Kapitel löst Esser ihren bereits anfangs formulierten Anspruch der Rückbindung einer Theorie an die konkrete Erfahrungswelt ein. Besprochen wird das Gemälde „Überschach" von Paul Klee. Obwohl die Nachvollziehbarkeit der Bildbetrachtung nicht leicht fällt, führt sie doch klar vor Augen, welche Konsequenzen sich aus dem hier propagierten Kunstverständnis in concreto ergeben. Als in Klees Gemälde angelegte ästhetische Ideen arbeitet Esser „Bewegung, Geschwindigkeit und Ruhe, Zweidimensionalität und Raum" (S. 195) heraus. Dies ist demnach das Resultat einer Theorie, die mit dem Kantischen Schlüsselbegriff der ,ästhetischen Idee' nur die Vermögen der Einbildungskraft und des Verstandes assoziiert (vgl. S. 182f.). Daß Kant in seiner Theorie des Schönen, deren Explikation ausdrücklich Essers Anliegen ist, auch dem Vermögen der Vernunft eine Rolle zuschreibt, wird vollkommen ignoriert, d. h. es findet nicht einmal ein abgrenzender Bezug statt. Der Vernunftaspekt aber stellt keine Marginalie des Kantischen Textes dar. Paragraph 59 der Kritik der Urteilskraft ist überschrieben: „Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit". In Gegenüberstellung zur schematischen Begriffsdarstellung wird diejenige Darstellung symbolisch genannt, „[...] da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken, und dem keine sinnliche Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher das Verfahren der Urteilskraft demjenigen, was sie im Schematisieren beobachtet, bloß analogisch ist, d. i. mit ihm bloß der Regel dieses Verfahrens, nicht der Anschauung selbst, mithin bloß der Form der Reflexion, nicht dem Inhalte nach übereinkommt." (KU: V 351) Esser entnimmt diesem Textstück nur kurze Wendungen (vgl. S. 177, 179), so daß der Bezug auf die Vernunft ausgespart bleibt. Die Verbindung zu einer moralischen Wertung wird nicht hergestellt, obwohl sie nach Kant integrativer Bestandteil des ästhetischen Urteils ist und ausschließlich in diesem eine Entkopplung von der im Praktischen mit ihr verbundenen moralischen Verpflichtung erfährt. Esser verkürzt somit zum einen die Theorie

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Kants, der bereits für die ihre Argumentation tragende Unterscheidung zwischen qualitativer und quantitativer Wertbildung nicht mehr als Gewährsmann zur Verfügung stehen dürfte. Zum anderen reduziert sie die Kunst u. a. auf das Generieren, ,,reine[r] aber abgeleitete[r] Verstandesbegriffe" (KrV: A 82), die bei Kant als „Prädikabilien des reinen Verstandes" (ebd.) bestimmt werden. Die belebende Wirkung für das Gemüt, die sich Kant aus der Rezeption ästhetischer Ideen verspricht (vgl. KU: V 313 ff.) und die einen als Rezipienten doch allererst zur Kunstbetrachtung animiert, scheint mit Essers Konzeption uneinlösbar. Im Anspruch und in der Zielsetzung ist ihr Werk vielversprechend, die Ausführungen bleiben allerdings hinter den geweckten Erwartungen zurück. Silke Weller, Erlangen

Manfred G a w l i n a : Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard (Kantstudien — Ergänzungsheft 128). Berlin/New York: de Gruyter 1996. Manfred Gawlinas Dissertation ist ganz eindeutig in die Rubrik der „historischen Kantarbeiten" einzuordnen. Gawlina versucht nicht, die Eberhard-Kant-Debatte systematisch grundlegend in den Kontext zeitgenössischer philosophischer Diskussionen zu stellen, sondern der Autor gibt eine Darstellung dieser Debatte und deren Einbettung in die geistige Lage der „Aetas Kantiana". Einige Bezugnahmen auf den derzeitigen philosophischen Diskurs dienen eher der Illustration und der Verständnishilfe bei der Darstellung des historischen Materials. Die historische Deskription leistet Gawlina allerdings gekonnt und in sehr detaillierter Weise gründlich, so daß sein Buch wohl zu einem unentbehrlichen Hilfsmittel für alle diejenigen avancieren wird, die sich einen Überblick über die Diskussionslage dieses Streites verschaffen wollen. Für die historische Kantforschung wird sich dieses Buch sicherlich dauerhaft als hilfreich erweisen. Gawlina beginnt sein Buch mit einem Hinweis auf die „geistige Befindlichkeit" des alternden Kant (6 ff.). Kant wollte sich offenkundig nach seinen Diskussionen mit Garve, Herder und Jacobi nicht mehr durch die Verteidigung seiner schon veröffentlichten Systemteile aufhalten lassen, sondern vielmehr seine Philosophie systematisch zu Ende bringen. Die systematischen Defensivpflichten habe Kant eigentlich an Vertraute aus seinem engeren Umkreis delegieren wollen. Gleichwohl erschien 1790 zusammen mit der Kritik der Urteilskraft die berühmte Streitschrift Kants gegen Eberhard. Eberhard stellte das (selbsternannte) Haupt der Leibniz-Wölfischen Schulphilosophie dar und hatte nur zum Zwecke der Widerlegung der Kantischen Transzendentalphilosophie 1788 das „Philosophische Magazin" gegründet. Kants Polemik bezog sich dabei auf sieben Aufsätze, die Eberhard in der ersten Nummer des Philosophischen Magazins gegen Kant verfaßt hatte. Jedenfalls war Eberhards „Kampfblatt" keine lange Lebensdauer beschieden. Schon 1792 mußte es nach vier Bänden sein Erscheinen einstellen. Nachfolgeorgan wurde das sowohl vom Seitenumfang wie vom Niveau dünnere „Philosophische Archiv", das jedoch schon nach zwei Nummern 1795 ebenfalls eingestellt werden mußte. Eberhards Grundvorwurf (8) gegen Kant besteht in der Behauptung, die wahre Kritik der reinen Vernunft habe Leibniz und nicht Kant geleistet. Die Thesen

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Kants, die sich mit den Theorien Leibniz' deckten, seien zutreffende Thesen, diejenigen Thesen, die von der Philosophie Leibniz' abwichen, seien verfehlte Thesen. Gawlina benennt auch die vier Hauptdifferenzen Eberhards gegenüber Kant. Diese sind (8): (1) Die apriorischen Prinzipien der Anschauung seien nur konstitutiv für eine Teilmenge unserer Erkenntnis. Die Anschauungsprinzipien werden von Eberhard in den berühmten einen Topf mit empirisch-sinnlichen Bildern geworfen. (2) Kategorien haben laut Eberhard eine Bedeutung über die Grenze der Erfahrung hinaus. (3) Der im Sinne Kants bloß transzendenten Idee des einfachen Wesens soll durchaus auch sinnlichkeitskonstitutive Relevanz eignen. (4) Die nach Kants Lesart nur intellektuellen Prinzipien des „Widerspruchs" und des „zureichenden Grundes" stellen den abschließenden Geltungsgrund aller Urteile dar — begründen auch (ja gerade auch) Urteile über transzendente Gegenstände wie Gott, Seele, Unsterblichkeit etc. In diesem Zusammenhang macht Gawlina auf eine höchst aufschlußreiche Pointe (8 f.) aufmerksam. Eberhard setze sich im Grunde primär mit Kants „metaphysica generalis" auseinander, aber nicht mit dessen „metaphysica specialis" — obwohl doch vorrangig in dieser letzteren die „essentials" der dogmatischen Schulmetaphysik von Kant destruktiv abgehandelt würden. Auf den folgenden Seiten (bis einschließlich 98) entfaltet Gawlina vor den Augen der Leser ein sehr facettenreiches Bild der historischen Konstellation der thematisierten Auseinandersetzung. So hält Gawlina Heerschau innerhalb der beiden Lager — wir erfahren, die bekannten (oder besser bekannteren) Namen der Eberhard- und Kantpartei; Strategien, Interessenlagen und derlei wichtige wissenschaftspolitische Fakten werden mit großer Detailkenntnis liebevoll dargestellt. Es würde den Sinn der Rezension sprengen, diese von Gawlina geschilderten Fakten noch einmal nachzuerzählen, da man Fakten nur bewerten, nicht aber bestreiten kann. Wenden wir uns deshalb Gawlinas „synoptischer Darstellung" des Streites zu. Diese „synoptische Darstellung" ist mit Sicherheit der Kernbestand von Gawlinas Buch. Würde der Rezensent versuchen, diese Darstellung Gawlinas kommentierend zu reproduzieren, müßte er entweder den „Umfangsrahmen" der Rezension sprengen, oder aber wenig aussagekräftige Stichworte anführen. Es seien deshalb einzelne wichtige Punkte herausgegriffen und exemplarisch beleuchtet. Eberhard affirmiert zunächst Kants Programmatik der reflexiven Feststellung der „Schranken des Verstandes". Allerdings merkt Gawlina an, daß Eberhard damit unter der Hand Kants Terminologie modifiziere. Kant spreche nämlich statt von „Schranken" von „Grenzen" und statt von „Verstand" von „Vernunft" (100). Diese Umdefinition der Begriffe habe durchaus systematische Relevanz. Der von Kant gebrauchte Begriff der Grenze gestatte es viel eher, auch noch reflexiv einen Begriff von dem zu bilden, dessen Erkenntnis uns von der Grenze verwehrt wird — und vor allem gestattet dieser Begriff, die Gründe der Erkenntnisrestriktion sich selbst rational begreiflich zu machen. Diesen Blick über den transzendentalen Zaun will uns Eberhard mit seinem Begriff der Schranke verwehren. Weiterhin trage Eberhard der Prinzipienmannigfaltigkeit des menschlichen Geistes keine Rechnung und fokussiere das ganze „obere Erkenntnisvermögen" im Begriff des Verstandes. Dies müsse

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er, um den leibnizschen Gedanken einer vollständigen Analysis aufrechterhalten zu können. Gawlina verweist nun darauf, daß diese Sicht Eberhards auf Kants „Grenzbegriff" auch den Begriff von Dogmatismus, den Eberhard offenkundig hat, beeinflußt hat. Eberhard vertritt nämlich die These, letztlich sei es Kant nicht gelungen, „Hume zu überwinden", da er ebenso wie Hume die Gewißheit nur in die Unmittelbarkeit der Vorstellungen verlagern könne (108). Der kantische Dogmatismus 1 ziehe dem Wissen zu enge Schranken — der Dogmatismus Leibniz' hingegen schöpfe die Leistungsfähigkeit des Wissens in wahrer Gänze aus. Eberhard bahne sich — laut Gawlina — gewissermaßen mit einem intellektuellen Buschmesser den Weg durch seine Philosophiegeschichte, wenn er die Deutung vorlege, daß in der Zeit vor Bacon und Locke die Sinnenerkenntnis als Schein gegolten habe und nur die Verstandeserkenntnis als Letztgarant der Wahrheit betrachtet wurde. Ganz offenkundig sei diese Einschätzung schon mit Blick auf Aristoteles falsch — sie sei aber insofern symptomatisch, als sie Eberhards Argumentationsstil entlarve. Eberhard deute nämlich die Philosophiegeschichte nach sehr eigen-böswilligen Maßstäben um, um sie dann als philosophische Munition für die eigenen Belange verwenden zu können. Auch die Bezugnahme Eberhards auf Leibniz ist für Gawlina von großer Bedeutung. Mit Leibniz will Eberhard nämlich aufweisen, daß die Gültigkeit der Verstandesbegriffe eben nicht auf sinnliche Erfahrung restringiert sei. Damit im engsten Zusammenhang steht nun auch Eberhards Bemühen — so Gawlina (118 f.) —, die Möglichkeit insbesondere der philosophischen Rationaltheologie als „strenge Wissenschaft" zu belegen. Dabei macht er nun insofern Kant ein Zugeständnis, als er die „objektive Realität" des Gottesbegriffes durch eine sehr spezifische Art von Anschauung darzutun versucht. Zwar verbürge nicht eine sinnlich-räumliche, geschweige denn sinnlich-zeitliche Anschauung die realitas objectiva des Gottesbegriffes. Dennoch wüßten wir aus unserer eigenen Introspektion in aller unmittelbaren „Anschaulichkeit", was eine Vorstellung überhaupt sei. Wir würden damit vermittels unserer eigenen Vorstellungen zugleich indirekt der Notwendigkeit inne, daß ein Geistwesen wesenhaft als ein „Vorstellung habendes Wesen" zu begreifen sei. Da wir Gott als Geistwesen notwendig zu denken hätten, hätten wir durch die Unmittelbarkeit der „Vorstellung überhaupt" durchaus eine Art korrespondierende Anschauung dem Gottesbegriff beigefügt. Gawlina merkt an (120), daß gegen diese These Eberhards gesagt werden müsse, daß für Kant der Vorstellungsbegriff alle „Gemütsmodifikationen" betreffe — insbesondere auch die leere Vorstellung „Ich denke". Kants „Begriff der Vorstellung" ist nämlich sozusagen eine Gattung für die Spezien intellektueller Begriff und sinnliche Anschauung. Indem Kant zugesteht, daß man Gott begrifflich denken kann, gesteht er damit selbstverständlich auch zu, daß man Gott (subjektiv) vorstellen könne. Kant bestreitet jedoch, daß man Gott erkennen könne, weil er dazu sinnlich angeschaut werden müsse. Eberhards Argumentation bedient sich damit — hart gesprochen — eines „Bauerntricks". Er schließt nämlich von der Allgemeinheit der Gattung „Vorstellung" auf die Struktur einer Spezies der Gattung, nämlich auf anschauliche Vorstellung. Ein solcher Schluß aber ist logisch unter allen Umständen verboten. Denn der allgemeine Vorstellungscharakter einer Vorstellung stelle im Verständnis Kants noch nicht sicher, daß deren Gegenstand auch als anschauliches Vorste//H«gsmannigfaltiges gegeben sei. 1

Dogmatismus hat bei Eberhard eine positiv besetzte Bedeutung.

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Mit dieser Deutung konfundiere Eberhard auch die drei Bedeutungselemente von „transzendental" bei Kant. Gawlina führt aus, daß „transzendental" drei Bedeutungen habe, die klar zu unterscheiden seien (130). Einmal verstehe Kant diesen Terminus als Adjektivbildung zum Substantiv „Transzendentalphilosophie" — etwa in Kontexten wie transzendentale Ästhetik, transzendentale Dialektik etc. (i). Dann kennzeichne „transzendental" die Funktion der Geltungsreflexion, die sich als apriorische Wissenschaft derjenigen apriorischen Gründe versichere, aufgrund derer unsere Vorstellungen objektive Realität aufwiesen (ii). M. a. W.: Es geht hier um die apriorischen Gründe des synthetischen Urteils apriori. Die dritte Bedeutung von transzendental liegt vor, wenn Kant einen Gebrauch von Aussagen, der sich ohne Referenz zu (möglicher) Erfahrung rechtfertigen will, als verfehlt transzendental charakterisiert (iii). Eberhard will im Gegensatz zu Kant eine transzendentale Erkenntnis auch unrestringiert bei „transzendenten Gegenständen" zulassen. Er akzeptiert damit keinesfalls Kants fundamentale Letztbegründungsbedeutung des Begriffes „transzendental", sondern gebraucht „transzendental" in der Bedeutung (iii) — jedoch nicht im verwerfenden Kantischen Sinne, sondern gerade im affirmierenden Sinne. Ein Brennpunkt der Eberhard-Kant-Debatte ist die unterschiedliche Sicht der Funktion des „Satzes vom zureichenden Grund" gewesen. Gawlina widmet sich dieser Debatte genauer (142—153). Eberhard glaubt diesem Satz dadurch Gültigkeit verschaffen zu können, indem er diesen auf den Satz vom Widerspruch zurückführt. Gawlina bemängelt hier eine gewisse Unklarheit der Position und der Argumentationsstruktur Eberhards und führt deshalb die Rekonstruktion Kants dieser Argumente an (143). Nach Kant hätte Eberhard so argumentiert (143). (1) Entweder ist alles durch einen Grund begründet — oder es ist nicht alles durch einen Grund begründet. (2) Sind zwei Dinge nun entgegengesetzt und läßt man weiterhin die Möglichkeit zu, daß auch nur eines dieser Dinge ohne zureichenden Grund möglich sei, so müsse man nach (1) anerkennen, daß auch das andere Ding möglicherweise ohne einen Grund da sei. Einen einzigen Fall oder nur wenige bekannte Fälle anzunehmen, die nicht dem zureichenden Grund unterlägen, ist nach der Disjunktion in (1) nicht plausibel zu machen. (3) Besteht kein Grund, warum ein bestimmtes Luftquantum sich nach Osten bewegen muß, so könne dieses Quantum genausogut nach Westen bewegt werden. Ein nach Westen bewegtes Quantum könnte nach (2) dann auch genausogut nach Osten bewegt werden. (4) Dasselbe Luftquantum könnte sich somit zugleich nach Osten und Westen bewegen. (5) Diese Möglichkeit des ZUGLEICH verstößt gegen das Widerspruchsprinzip im Sinne Eberhards. Gawlina erläutert nun die Tiefenargumentationsstruktur Eberhards (144ff.). Zunächst obliegt dem Satz vom Grunde die Begründung dafür, daß einem Subjektbegriff im Urteil das Prädikat gültig zugesprochen oder abgesprochen werden (muß). Diese Begründungsleistung des Grundes disjungiert sich in eine notwendige und zufällige Begründungsart. Notwendig ist die Subjekt-Prädikat-Relation genau dann, wenn das Prädikat bereits in den konstitutiven Umfang der Teilmerkmale eines

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Subjektbegriffes gehört. Zufällig begründet ist die Relation zwischen Subjekt und Prädikat dann, wenn der Prädikatsbegriff gerade kein analytisches Konstitutionsmoment des Subjektsbegriffes ist. Nun ontologisiere (144) Eberhard dieses Prinzip in einer völlig unlegitimierten Weise, indem er die Behauptung aufstelle, der zureichende Grund sei letztlich ein Etwas in ontoscher Bedeutung, jede begründete Vorstellung referiere mithin auf ein seiendes aliquid. Gawlina verwirft die Inkonsistenz der Argumentation Eberhards. Gilt nämlich: — Damit nicht zwei widersprechende Prädikate eines Subjektes möglich sind, so muß ein seiendes Etwas statthaben, das die Zuordnung nur je eines Prädikates letztbegründet — so ergeben sich drei sehr offensichtliche Denkschwächen: (i) Eberhard setze das voraus, was er allererst begründen wolle und müsse — v. nämlich die Möglichkeit gültiger Erkenntnis. Denn nur dann, wenn man das Faktum gültiger Erkenntnis als „Deduktionsgrund" unhinterfragt ansetzt, kann etwas, das die Möglichkeit gültiger Erkenntnis durch Widerspruch aufheben würde, einfach als Erklärungsmöglichkeit verworfen werden. Es liegt schlicht eine petitio principii vor. (ii) Mit der geschilderten Argumentation kann Eberhard dem Satz vom Grund auch nicht mehr im Widerspruchssatz gründen lassen. Denn der Satz vom Widerspruch ist ein immanentes Denkprinzip und kann vom „denkexternen Sein" nur fordern, es möge ihm gemäß sein — kann diese Forderung aber nicht einlösen. Das Sein kann durchaus dieses immanente Denkprinzip „böswillig" ignorieren. M. a. \V. Damit das Widerspruchsprinzip seine Forderung an das Sein auch durchzusetzen vermag, muß der ontologisch verstandene Satz vom Grunde gültig sein. Dann aber — ist der Satz vom Grunde kein Appendix zum Widerspruchsprinzip (wie Eberhard laut Kant behauptet), sondern diesem zumindest gleichgestellt in völliger begründungstechnischer Autarkie. Denn unser Denken darf zwar nicht widersprüchlich sein, das heißt aber noch lange nicht, daß Denken mit dem Widerspruchsprinzip dem Sein etwas vorzuschreiben vermag. Das Widerspruchsprinzip bedarf zur Exekution seiner ontologischen Bedürfnisse des ontologisch verstandenen Satzes vom Grunde, resp. mutiert vielleicht sogar zu diesem selbst. (iii) Wollte Eberhard konsequent sein, müßte er das Widerspruchsprinzip als notwendige aber nicht hinreichende Bedingung ansetzen, die Letztermöglichung dieser Bedingung aber in den „Satz vom Grunde" verlegen. Dann aber wäre dieser dem Widerspruchssatz sogar systematisch vorgeordnet und die innere Inkonsistenz Eberhardscher Argumentation wäre sogar noch katastrophaler. Es läge nämlich dann ein nahezu idealtypischer Zirkel vor. Denn: Der Widerspruchssatz begründet den Satz vom Grund — der Satz vom Grund begründet den Widerspruchssatz. Gawlina macht klar, daß nach Kant die Begründung für die gültige Zuweisung eines Prädikates zu einem Subjekt im Kontext der Erfahrung eines materialen, nicht aber eines bloß formalen Grundes bedürftig sei. Kant kritisiere also, daß Eberhard nicht den Unterschied zwischen Erkenntnisgrund und Realgrund berücksichtige und je nach Argumentationsverlegenheit ungeniert die Funktion von Erkenntnisgrund und Realgrund konfundiere.

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Kants Reflexionen messen der Differenz Erkenntnisgrund—Realgrund großes Gewicht bei (148 ff.). Der Realgrund sei zu unterscheiden in einen intuitiven Grund, der im Kontext der mathematischen Konstrukte der reinen Anschauung sein Geltungsterritorium beanspruche, und in einen materiellen Grund, dessen Geltungssphäre die notwendige Verknüpfbarkeit der Wahrnehmungen zur Erfahrung ermögliche. Letzterer materialer Realgrund sei nichts anderes als die „dreifache Erfahrungsanalogie" (besonders natürlich die Kausalanalogie). Der Erkenntnisgrund teilt sich laut Kant in einen logischen und einen synthetischen Begründungstypus auf. Der logische Grund beinhaltet die formalen Denkgesetze, der synthetische Erkenntnisgrund ist eine Art ratio cognoscendi des materialen Realgrundes. Die Mondfinsternis ist synthetischer Erkenntnisgrund der Einsicht, daß durch Körper kein Licht dringt. Dennoch ist die Undurchdringlichkeit der Körper materialer Realgrund für die Dunkelheit einer Mondfinsternis. Interessant mag auch die Debatte um das „Ding an sich" sein. Eberhard will nämlich Kant eine innere Unlogik, „das Ding an sich" betreffend, nachweisen (188 ff.). Kant hatte bekanntlich die Unerkennbarkeit des „Dinges an sich" gelehrt, der Gegenstand der Erkenntnis kann weder ontologisch noch funktional als Korrelat des Dinges an sich, geschweige denn als „Ding an sich" selber gefaßt werden. Kants Redeweise vom Geben des Gegenstandes oder des „Stoffes", wie Eberhard terminologisch präzisiert, impliziere eine Instanz, der das Gegebene gegeben wird [= die „kantische Sinnlichkeit"] und eine Instanz, die das Gegebene gibt. Gemäß dem deus ex machina des zureichenden Grundes müsse die gebende Instanz als Grund des Gebens gefaßt werden — und es kämen nur zwei Kandidaten als gebender Grund des Stoffes in Frage. Eberhard nennt als diese Kandidaten alternativ äußere Gegenstände oder die einwirkende göttliche Schöpferkraft. In beiden Fällen gelange man aber auf ein „Ding an sich" als Grund. Äußere Gegenstände müßten also als Dinge an sich betrachtet werden, die nach einem Kausalsschema (!) den Stoff der Erkenntnis hervorbrächten. Diese Deutung wäre für Kants Transzendentalphilosophie höchst gefährlich, wenn sie die richtige Deutung wäre. Denn nach Kant hat die schematisierte Kausalkategorie nur Relevanz für Erscheinungen, darf aber gerade nicht auf „Dinge an sich" angewendet werden. Um so erstaunlicher ist es zunächst — wie Gawlina ausführt (190) — daß Kant diese „kausale" Redeweise in seiner Replik offenkundig anzuerkennen scheint. Liegt damit nicht ein Selbstwiderspruch Kants vor? Doch zeigt Gawlina als verläßlicher Anwalt Kants auf, daß diese Redeweise Kants, wenn sie auch sprachlich Eberhards Einlassungen zu ähneln scheint, etwas ganz anderes intendiert. Gawlina besteht darauf, in dem „Grund des Dinges an sich" liege kein Kausalgrund, sondern ein logischer Grund vor. Gawlina glaubt in diesem Zusammenhang die Analysen Gerold Prauss' zu dieser Problematik aufrufen zu dürfen (190/192). Gerold Prauss ist es ja gelungen, in zwei vorzüglichen Monographien2 die lange Diskussion um das Ding an sich — wenn nicht zu beenden — so doch einen sehr großen Schritt weiter zu bringen. Das „empirische Ding an sich selbst" wäre nichts anderes als das Erfahrungsobjekt selbst, wenn man es unter Absehung der Zugangsperspektivik der anschaulich-sinnlichen Erkenntnisgründe erfassen wollte. 2

Erscheinung bei Kant. Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft. Berlin 1971/Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn 21977.

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Besondere Bedeutung innerhalb der Eberhard-Kant-Kontroverse kommt dem Unterschied zwischen analytischen und synthetischen Urteilen zu. Gavvlina widmet dieser Problematik einen langen Abschnitt (217 ff.). Zunächst ist es — so Gawlina - höchst aufschlußreich, daß Eberhard versucht, diesen Fundamentalunterschied zu marginalisieren. Analysiert wird von Eberhard hur das logische Verhältnis vom Urteilssubjekt und Prädikat und dessen Bedingungen. Den Unterschied von analytisch-synthetisch apriori transformiert Eberhard dergestalt (218): Bei analytischen Urteilen artikuliere das Prädikat ein Element des Wesens des Subjektes - bei snythetischen ein Moment der Attribute des Subjektes. Dabei ist es nicht von Bedeutung — und das ist erhellend für Eberhards Position — ob das erkannte Ding empfunden wird oder ob nicht. Für Kant sind synthetische Urteile nur vermittels der Anschauung möglich, synthetische Urteile apriori nur vermittels der reinen Anschauung. Ganz deutlich zeigt sich hier, wie Eberhard das Urteilsproblem der Erkenntnis auf ein begriffslogisches Problem reduziert. Gawlina kann deshalb ganz zu recht anmerken, daß Eberhard die Dimension der Kantischen Fragestellung nicht begreift oder aber nicht begreifen will. Genauerhin nimmt Eberhard ein vierfaches Verhältnis des Prädikats zum Subjekt an (230 ff.). Gemäß dem Widerspruchssatz drücken Prädikate identisch (1) oder nur teilidentisch (2) das Wesen des Subjektes aus. Verhältnis (1) und (2) entspricht Kants analytischen Urteilen. Beispiel für Identität wäre der Satz „Dreiecke sind Dreiecke" — Beispiel für Teilidentität wäre der Satz „Dreiecke sind Figuren". Da Eberhard nun im klaren Gegensatz zu Kant nur die vollidentischen Urteile als leer, weil nur erläuternd, bezeichnet, suggeriere er, daß die teilidentischen — im Verständnis Kants aber durchaus nur analytischen Urteile — eine Erweiterung des Inhaltes leisteten. Drücken hingegen die Prädikate Attribute des Subjektes (3) aus, so ergibt sich ein Analogon zu Kants synthetischen Urteilen apriori. Eberhards Beispiel ist der Satz „alle Dreiecke sind Hälften von Parallelogrammen". Die Zuordnung von Prädikat zu Subjekt erfolgt für Eberhard aber nicht anschauungsvermittelt wie bei Kant, sondern durch Vernunftschlüsse. Und wie könnte es anders sein — der Satz vom Grund ist oberstes Prinzip der synthetischen Urteile apriori. Das vierte Verhältnis korrespondiert den synthetischen Urteilen aposteriori der Kritik der reinen Vernunft. Hier artikulieren die Prädikate nach Eberhards Deutung Modifikationen des Subjektes (4). Da die ersten drei Verhältnisse ewige Wahrheiten dartun sollen, so wäre laut Gawlina evtl. daran zu denken, daß Eberhard hier so etwas wie das „Wahrnehmungsurteil der Prolegomena" rekonstruieren wolle. Kants Entgegnung unternimmt es nun, Eberhards Analyse als nur logische Analyse zu enttarnen, die den erkenntnistheoretischen, transzendentalen Konstitutionsgedanken nicht begriffen habe. Zunächst läßt sich Kant aber auch auf eine logische Analyse ein. Alle Urteile apriori sind per definitionem notwendige Urteile, solche nämlich, bei denen Subjekt und Prädikat notwendig verbunden sind. Nur ist diese formallogische Einsicht in den notwendigen Konnex der Subjekt-Prädikat-Komposition bei diesem Urteilstyp eine ausgesprochene Trivialität und keineswegs mit der Erklärung der Möglichkeit dieses notwendigen Konnexes zu verwechseln. Es ist durch diese Definition keineswegs schon beantwortet, ob die Gründe für diesen notwendigen Konnex (so es ihn denn gibt) nur begrifflicher oder auch anschaulicher Natur sein müssen. Kant will nun nichts anderes dartun, als daß Eberhard aus den implikativen Gründen einer Definition folgere — sich also eines an Selbstdisqualifi-

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zierung grenzenden professionellen Fehlers schuldig mache. Da Eberhard die „Attribute" nach dem Satz des Widerspruches und dem Satz des Grundes logisch aus dem Subjektsbegriff entfalten will, unternimmt es Kant, nun aufzuzeigen, daß es Attribute gebe, die nicht aus dem Subjekt begrifflich gefolgert werden könnten (i), die aber dennoch notwendig dem Subjektsbegriff im Urteil zugesprochen werden müßten (ii). Zu diesem Zwecke unterscheidet er zunächst Bestandstücke des Wesens und Eigenschaften des Wesens. Die Eigenschaften entsprechen den Eberhardschen Attributen als implikative Folgerungen des (Subjekt-)Begriffssinnes. Die Bestandstücke sind der bestimmende Merkmalspool des (Subjekt-)Begriffes. Im Satz „alle Körper sind ausgedehnt" ist „ausgedehnt" ein Bestandstück des Körpers, denn ohne „ausgedehnt" gibt es den Körperbegriff nicht. Eine analytische Eigenschaft (ein analytisches Attribut) wäre „teilbar" im Urteil „Körper sind teilbar". Denn das Attribut teilbar kann logisch aus der „Ausgedehntheit" gefolgert werden. Dieses Schema funktioniert jedoch nicht mehr bei dem Satz „Eine jede Substanz ist beharrlich". Weder gehöre Beharrlichkeit zu den konstitutiven Merkmalen des Substanzbegriffes, noch könne diese analytisch aus diesen Merkmalen gefolgert werden. Da dennoch Beharrlichkeit notwendig dem Subjekt zugesprochen werden müsse, so gebe es auch offensichtlich synthetische Attribute. Damit hat Kant gezeigt, daß die·begriffslogische Notwendigkeit, ein Prädikat zuzusprechen, nicht eo ipso bedeutet, daß diese Notwendigkeit ausschließlich begriffsimmanent begründet sei. Und damit hat Kant eodem actu auch gezeigt, daß die rein begriffslogische Begründung der Urteilsrelation nur eine sehr enge und eingeschränkte Art der Urteilsbegründung ist. Die immer zu leistende Begründung eines gegenstandsreferenten Urteils verdankt sich zusätzlichen, über die Begriffslogik hinausgehenden Gründen. Für Kant sind diese Gründe in den Bedingungen gegeben, die es ermöglichen, einem Begriff seine ihm korrespondierende Anschauung beizufügen. Eberhard hat in den Augen Kants schlicht Logik und Erkenntnislehre vermengt. Reinhard Hiltscher, Dresden

Peter B a u m a n n s : Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der „Kritik der reinen Vernunft". Würzburg: Königshausen & Neumann 1997, 911 Seiten. Unzufrieden mit der bisherigen Kant-Rezeption, will der Autor eine neue Gesamtinterpretation vorlegen, die die Kritik der reinen Vernunft von einem neuen Standpunkt beleuchten will, „der auch noch ihr eigener sein soll" (S. 5). Daß der Autor meint, dies leisten zu können, ist kaum zu übersehen. Daß er es leistet, kann man nach der Bewältigung der 900 Seiten mit gutem Gewissen nicht sagen. Ein Vorwurf kann das nicht sein. Es wäre ein Wunder, so es gelänge. Vorwerfen kann man dem Autor nur, zu glauben, er könne das leisten, was allen bisherigen Generationen von Kant-Forschern noch nicht gelungen ist. Voll und ganz teilen kann man sein Anliegen, „über die vielleicht einzige große Philosophie, die wenigstens als historischer Bezugspunkt noch allgemeine Anerkennung und Geltung genießt, inhaltliche Klarheit zu gewinnen" (S. 11). Als unabdingbar wird eine solche Klärung angesehen, weil sich in der heutigen Philosophie „ganz

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unkantische Theorien auf eine gewisse Nähe zu Kant berufen" (S. 5), die scheinbar weite Beachtung der Philosophie Kants de facto im Schatten Humes liegt, in Wahrheit Empirismus, Pragmatismus und Prinzipien-Aversiondie Oberhand haben. Diese Beurteilung der philosophischen Situation führt den Autor zu der These: „Die KantKritik des zwanzigsten Jahrhunderts ist Kritik im Geiste des Empirismus und Skeptizismus." (S. 6) Kann man — so fragt man sich — eine Vorherrschaft als das Ganze ausgeben? Wird hier nicht die philosophische Welt des eigenen Umkreises zu der des zwanzigsten Jahrhunderts extrapoliert? Und wird nicht der philosophische Kritik-Begriff unzulässig nur als Ablehnung genommen, während das in ihm ebenfalls enthaltene Moment der Aneignung als sein Gegenteil dargestellt wird? Dieser Verdacht kommt .auf, weil man sonst einen direkten Widerspruch in der Beurteilung der gegenwärtigen Kant-Rezeption vermuten müßte. Dies insofern, als — neben der behaupteten ausschließlich empiristisch motivierten Ablehnung Kants — gesagt wird, das vorherrschende Kant-Bild bestünde in einem Gültigkeits-Idealismus, einem Konzept, das in der Kritik der reinen Vernunft eine „Theorie der Gegenstandsanfertigung aus Empfindungsstoff von transzendentaler Hand" sieht (S. 10). Gewiß verkennen beide Sichtweisen — die empiristische Ablehnung Kants ebenso wie eine gültigkeitsidealistische Bejahung — die grundlegenden Kantischen Begriffe transzendentales Subjekt^ Anschauungsform und Denkform^ Ding an sich und Erscheinung^ deren eigentlichen Gehalt der Autor explizieren will. Aber rechtfertigt dies sowie die zutreffende Feststellung, daß über alle Hauptkapitel des Kantischen Hauptwerkes noch keine zufriedenstellende Klarheit herrscht, das Urteil, daß das Verständnis der Kritik der reinen Vernunft seit Reinhold, Fichte, Schelling und Hegel keine wesentlichen Fortschritte gemacht habe, daß in der heutigen Diskussion keine Seite mit den Kantischen kategorialbegrifflichen Bestimmungen klare und genaue Bedeutungen verbindet (S. 7f.)? Hat z. B. der Neukantianismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert eine nur negative Rolle gespielt? Das angegebene Ziel des Buches soll durch eine rein transzendentalphilosophische Analyse der Hauptkapitel des Kantischen Werkes erreicht werden. Dementsprechend werden vor allem abgehandelt: Bestimmung von Raum und Zeit, die Urteilstheorie, die transzendentale Deduktion der Kategorien, die Analytik der Grundsätze der Erfahrung, die Widerlegung des Idealismus und die transzendentale Dialektik. Der systematische Kommentar schließt mit einem Ausblick auf die „Weiterführung der transzendentalen Philosophie der Erkenntnis in Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft und opus postumum" (S. 782—803). In den Kommentar eingegliedert sind Abschnitte, in denen ausgewählte historische und gegenwärtige Arbeiten diskutiert (und zumeist verworfen) werden. Erwähnt sei: Die Interpretation der Urteilstafel durch Klaus Reich, Reinhard Brandt und Michael Wolff (S. 269-402) und die Interpretation der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe der ersten Ausgabe vorwiegend in älteren und der Version von 1787 in neueren Schriften (S. 439-522). Zwischen dem Kapitel zur Urteilstafel und dem zur Kategoriendeduktion ist eines eingeschoben, das die Kantische Vernunftkritik in die Geschichte der Transzendentalienlehre einordnen soll (S. 305389). Das ganze Werk schließt ab mit einem Kapitel, das alternative Standpunkte zur Transzendentalphilosophie (Beck, Fichte, Schelling, Hegel, Plessner) behandelt und Vermittlungsversuche unternimmt (S. 804—874).

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Die vom Autor in seinem Kommentar der Kritik der reinen Vernunft und der Diskussion der vorliegenden Literatur (soweit er sie rezipiert) vorgebrachten Argumente können hier nicht im einzelnen analysiert werden. Es sei nur bemerkt, daß die Kritik im einzelnen nicht mit den globalen Beurteilungen der gegenwärtigen Kant-Rezeption übereinstimmt (außer in der Grundtendenz, daß kaum einer etwas richtig gemacht hat). Die Überzeugung, ein alle bisherigen Mängel behebendes Mittel zu haben, gründet der Autor auf die Verwendung einer Methode, die er „Standpunkt-Interpretation" oder „standpunktbegriffliche Interpretaiton" nennt (S. 8, 12—29). Sie soll Aufbau, Abfolge und Konsistenz der Kritik der reinen Vernunft erschließen und insbesondere zeigen, daß dieses Werk kein assoziatives Ensemble von Lehrstücken ist. So wenig man nun behaupten kann, dies sei eine neue Einsicht der Kant-Forschung, so berechtigt ist diese Betonung gegenüber einer heute leider weit verbreiteten Manier des Zersplitterns und bloß instinktiven Assoziierens, der die Auffassung zugrunde liegt, Kants Kritik würde sich aus Thesen zusammensetzen, weshalb man dann die „Objektivitätsthese", die „Kategorienthese", die „Propositionalitätsthese" usw. thematisiert. Die Fähigkeit, etwas aus sich heraus zu begreifen, ist in der Tat in bestimmten Gesellschaften verlorengegangen und dadurch ersetzt worden, daß man äußerliche Maßstäbe anlegt oder nach Schemata, die gerade „in" sind, gestaltet. Der Autor geht wohl nicht fehl, wenn er den Grund für diese Herangehensweise darin sieht, daß man die transzendentale Gedankensequenz nicht durchschaut (S. 8). Deshalb setzt er seine Methode entgegen, von der er meint, ihr allein erschlösse sich das konsistente Gefüge der Kantschen Kritik. Er begründet: „Alle große Philosophie hat sich als standpunktliche Selbstverständigung verstanden. Jede umfassende Philosophie ist Selbstverständigung, sie ist Reflexion-in-sich eines Standpunktes. Philosophieren ist Selbstaneignung eines Standpunktes, und zwar so, daß man sich von der Peripherie zum Zentrum erhebt, von der Äußerlichkeit als Anhalt ausgeht." (S. 19 f.) Hat — so mag man sich wundern — vor Peter Baumanns noch nie jemand begriffen, was Philosophie ist oder haben alle, die es begriffen haben, die „standpunktbegriffliche Interpretation" benutzt, ohne zu wissen, das das so heißt? Liest man, daß die „Anwendung" dieser Methode auf Kants Hauptwerk zu der Bestimmung führt, die Kritik der reinen Vernunft sei „standortlos-standpunktliche Fundamentalreflexion der Idee der Erkenntnis, die an der Peripherie der sinnlichen Anschauung ansetzt und zur zentralen Urteilstheorie führt", so sollte man zwei Aspekte unterscheiden: (1) Die Notwendigkeit, etwas aus sich heraus zu begreifen, ist keine Spezifik der Philosophie. Jede Wissenschaft, die diesen Namen verdient, unterliegt ihr. So kann man z. B. gegenüber der physikalischen Theorie Mechanik nicht sagen: „Aber Trägheit ist doch eigentlich etwas ganz anderes, als bei Newton dargestellt." Das durch die Theorie als ganze gegebene System bestimmt, was Trägkeit, Kraft oder Gravitation ist. Verstehen oder darstellen kann man das zwar nur, wenn man die verschiedenen Bestimmungen der Theorie nacheinander darstellt und rückschließt. Aber es gibt keinen absoluten Anfangspunkt. Und insofern sich die Begriffe gegenseitig bestimmen, „auf keinerlei Weise gesucht" sind,1 sind sie nur von einer „standpunkt1

Vgl. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: Immanuel Kant, Werkausgabe, hrsg. von W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1974, Bd. VII, S. 233 f.

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losen" Position aus zu erschließen. Insofern die (neuzeitliche) Naturwissenschaft das, was sie ist und leisten kann, nur sein und leisten kann, weil sie die Welt unter der Form des Objekts faßt, ist genau das der Standpunkt, von dem aus sie entwikkelt, betrieben und begriffen werden kann. Sie realisiert also ein „standpunktlosstandpunktliches" Konzept. (2) Allerdings kommen die Einzelwissenschaften im Unterschied zur Philosophie nicht zu einem Bewußtsein ihrer selbst, sie können sich nicht selbst begreifen (was nicht heißt, daß sie nicht wissen, was sie tun, oder daß sie nicht wissen, daß sie es in ihrer Wissenschaft mit Begriffen zu tun haben, sondern was bedeutet, daß sie ihr epistemologisches Fundament, daß sie die Katgorien, die ihre Begriffsbildung leiten, mit ihren Mitteln nicht erkunden können). Dies zu können und zu müssen, ist die V Spezifik der Philosophie [was nicht bedeutet, daß die Philosophie — wie behauptet —v gegenüber den Wissenschaften ein Zensoramt ausübt oder die Wissenschaften auf dem (richtigen) Weg hält (S. 28)]. Diese philosophische Spezifik bezüglich der Kritik der reinen Vernunft bedenkend, soll sich ergeben, daß der Weg von der Peripherie der reinsten objektiven Anschauungseinheiten zum Zentrum des logischen Selbstbewußtseins geht, der bestimmt wird durch die „rhythmische Prinzipien-Trias Standpunkt, Weg und Leitfaden", und diese „Standpunkt-Weg-Leitfaden-Struktur" das „Daß und Wie des scheinbar unvermittelten Ausganges von der Raum-Zeit-Theorie" prägt (S. 20). Obzwar sich vieles hierzu sagen ließe, sei nur ein Punkt herausgegriffen: Man muß den Verdacht haben, als würde Kants Formulierung in der ersten Auflage „... daß selbst die reinste objektive Einheit, nämlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch Beziehung der Anschauungen auf sie möglich sei"2 so interpretiert, als seien Raum und Zeit quasi transzendentale Anschauungsatome (siehe auch S. 535—537 sowie die Ausführungen zu Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteil, S. 589—605). Das trifft keineswegs Kants Verständnis (was hier nicht ausgeführt werden kann). Erstaunen erregen muß zudem die Auffassung, daß Kants Beginn mit Raum und Zeit bislang unvermittelt erschienen sei. Als habe es in der neuzeitlichen Philosophie vor Kant nicht eine ganze Traditionslinie gegeben, more geometrico zu konstruieren. Und warum gab es diese Bemühungen? Die geistesgeschichtliche Leistung der Naturwissenschaften zu übersehen bringt Probleme im Verständnis der Philosophie — ganz und gar der Kants. Es trifft zwar zu, daß man den Standpunkt der Transzendentalphilosophie verfehlt, „wenn man ihn gleichsam mit der , Vogelperspektive' der Naturerkenntnis gleichsetzt", da man so die Subjekt-Objekt-Reflexion in eine Objektreflexion verfälscht (S. 15). Doch gerade im Interesse der Subjekt-Objekt-Reflexion ist es erforderlich, den erkenntnistheoretischen Status, die Vorgehensweise der Naturwissenschaft zu erkunden. Genau das hat Kant getan — beginnend spätestens 1763 mit den Arbeiten Der einzig mögliche Beweisgrund und Über die Deutlichkeit der Grundsätze. Dieser Gesichtspunkt kommt bei der Darstellung von Kants Weg zur Kritik der reinen Vernunft (S. 33—70) überhaupt nicht vor. Aber man kann den Kantschen Kritizismus nicht begreifen, versteht man nicht, inwiefern er eine Synthese von Newton und Leibniz, von Empirismus und Rationalismus darstellt. Baumanns' explizite Abwehr dieser Sicht beruht auf der Identifizierung der „verfehlten 2

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Werke, a. a. O., Bd. III-IV, S. 168 (A 107).

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Vogelperspektive" mit der philosophischen Verarbeitung des naturwissenschaftlichen Vorgehens. Aus den Schriften Cassirers kann man über den geistesgeschichtlichen Zusammenhang von Philosophie und Naturwissenschaft sehr viel lernen. Gewiß ist der Cassirerschen Sicht eine mathematizistische Tendenz inhärent, die nicht akzeptabel ist und auf ein offenes Problem verweist. Aber daraus folgt nicht, daß die tiefen Einsichten in die Beschaffenheit des neuzeitlichen Denkprinzips (das alles Denken der Neuzeit, nicht nur das naturwissenschaftliche prägt) als „Idealismus der Erkenntniserzeugung" (S. 128) abgetan werden können. Und Kants Philosophie ist keine, die auch in der Antike hätte gedacht werden können, sie brachte vielmehr die neuzeitliche Denkweise auf den Begriff (wenn auch nicht vollkommen). Doch dieser Aspekt kommt in der Kommentierung überhaupt nicht vor. Die philosophische Untersuchung der Naturwissenschaft gehört zu der „Äußerlichkeit als Anhalt", von der man nach Baumanns ausgehen muß, um Philosophie in dem von ihm bestimmten Sinne als „Selbstaneignung eines Standpunkts" resp. als „Selbstverständigung" zu fassen. Spart man diese Untersuchung nicht aus, so wird auch deutlich (obzwar man es auch auf andere Weise sehen kann), daß Kants Kritik der reinen Vernunft nicht lediglich Philosophie der Erkenntnis ist. Die gegenteilige Auffassung des Autors hat ihn wohl auch dazu verleitet, den Standpunkt der Kritik der reinen Vernunft als den niederen im Vergleich zu dem der Kritik der praktischen Vernunft darzustellen. Selbst schon die angeführten Passagen aus Kants Schriften (siehe z. B. S. 18, Fn. 16) widersprechen dem. Kant redet stets von den „zwei Cardinalprinzipien der Metaphysik" oder — mit Vorliebe — von den „zwei Angeln, um die sich die Metaphysik dreht". Damit die Tür nicht schief hängt, sind beide Angeln gleich wichtig, gibt es zwischen ihnen keine Wertunterschiede. Um den „eigenen Standpunkt der Kritik der reinen Vernunft" zu beleuchten, bedarf es als notwendiger, keinesfalls als hinreichender, Bedingung der korrekten Bestimmung des Verhältnisses Kants zur Newtonschen Mechanik. Und dies hinwiederum bringt unvermeidbar die Aufgabe mit sich — zumal dann, wenn man Kants Philosophie nicht nur für ein zu schützendes Denkmal hält, sondern ihre heutige Wahrheit erkunden will —, den Platz der Mechanik im heutigen Wissenschaftsgebäude zu bestimmen und die vermeintliche Widerlegung des Kantischen Raum-ZeitApriorismus durch die moderne Physik zu prüfen. Dies übrigens auch, um den Irrtum, die Kritik der reinen Vernunft sei durch die evolutionistische Erkenntnistheorie — in der Baumanns die größte Bedrohung für Kants Philosophie sieht (S. 11, 147—161) — überholt, zu widerlegen. Derartige Untersuchungen erfordern natürlich spezifische Kenntnisse, und sie werden unvermeidbar Einzeluntersuchungen sein, keine Gesamtdarstellung des Kantischen Systems. Aber sie müssen selbstredend seinen Gesamtzusammenhang im Auge haben, die „Verbindungsstücke" zum Ganzen erkennen lassen, nicht ein Moment verselbständigen und so der zu Recht geübten Kritik an der Lehrstück- oder Thesen-Manier verfallen. Das Gleiche trifft auch für Teiluntersuchungen zur Vollständigkeit der Urteilstafel oder zu Deduktion und Beweis in Kants Tranzsehdentalphilosophie resp. vergleichbaren Themen zu. Eine neue Gesamtinterpretation der Kritik der reinen Vernunft kann nur auf spezifischen Untersuchungen beruhen. Um diese einmal synthetisieren zu können, ist es erforderlich, nicht nur das Unzulängli-

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ehe in der Kant-Literatur festzustellen, sondern auch die in ihr enthaltenen positiven Gedanken und Ansätze herauszupräparieren, aufzugreifen und unter Umständen anders als in der vorgelegten Sicht auszugestalten. Der philosophische Progreß vollzieht sich nicht schnell. Geht man von einem solchen Standpunkt aus an den vorliegenden Kommentar heran, diskutiert und prüft man im einzelnen seine Argumente und Einwände und kommt man dabei eventuell nur dazu, seinen eigenen Standpunkt neu zu durchdenken, so scheint sich die Hoffnung seines Autors, er könnte zum Resultat haben, „daß der Kritik der Transzendentalphilosophie zu größerer Bestimmtheit und Sicherheit verhelfen wird" (S. 11), erfüllen zu können. Damit ist schon gesagt, daß er in erster Linie als Lektüre für Kant-Forscher zu empfehlen ist, nicht als Verständnis' i v hilfe für Anfänger. Letzterem stellt sich auch eine oft schwer verständliche Sprache mit eigenwilligen Wortbildungen entgegen. "Abschließend noch eine Bemerkung zur typographischen Gestaltung: Ein so umfangreiches Buch bedarf in besonderer Weise einer übersichtlichen Aufmachung. Doch das Inhaltsverzeichnis läßt die einzelnen Kapitel und ihre Unterteilungen nur mühsam entziffern, und im Text selbst ist der Anfang eines neuen Kapitels nicht schon optisch leicht zu erkennen, sind untergeordnete Titel in größerer Schrift gesetzt als übergeordnete. Man kann sich hindurchfinden, aber man kann dem Leser auch etwas entgegenkommen. Renate Wahsner, Berlin

Immanuel Kant: Qu'est-ce-qu'un livre? (Quadrige, Bd. 185). Herausgegeben von Jocelyn Benoist, Vorrede von Dominique Lecourt. Paris: Presses Universitaires de France 1995, 172 Seiten. Das Bändchen enthält die französische Übersetzung einiger kurzer Texte Kants und Fichtes über den Buchhandel und das Buchwesen (S. 119—170). Es handelt sich dabei um Kants Aufsatz Von der Unrechtmäßigkeit des Buch er nach drucks (1785 in der Berlinischen Monatsschrift, in Ak VIII, S. 77—80), den § 31,11 der Rechtslehre (1797, in Ak VI, S. 289 f.), einen Auszug aus dem zweiten Brief Über die Buchmacherei an Nicolai (1798, in Ak VIII, S. 436 f.) sowie um Fichtes Beweis der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks (1791, 1793 in der Berlinischen Monatsschrift, in Ges.-A., Bd. 1,1, S. 409-426). In seiner Einleitung setzt sich der Hg. zum ersten mit dem Problem des Urheberrechts auseinander. Er spricht unter anderem von Photokopien (S. 11 ff.) und von Husserls ,begeisteten Objekten (S. 23; cf. Ideen H: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, § 56h, in Husserliana, Bd. IV, S. 236 f.), geht aber auch auf Pufendorfs und Diderots Definitionen von materiellen Objekten bzw. immateriellen Gütern zurück. Schließlich verweist der Hg. auf die damalige Marktlage, auf das Verhältnis zwischen Verfasser und Verleger sowie deren jeweiliges Verhältnis zu den Lesern (S. 54ff.). Die besondere Rücksicht des Hg. gilt dem Nachdruckproblcm (S. 69 ff.) und somit wohl auch vielen gegenwärtigen Problemen des Buchwesens und -handels. Zum zweiten weist der Hg. darauf hin, daß Kant der erste gewesen ist, der den Unterschied zwischen dem Vortrag (immaterielles Gut) und seinem dinglichen Trit-

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ger (das Buch als Ware) herausgestellt hat (S. 84). Kant mit Husserl kombinierend, könnte man deshalb „durch eine wahrhaft eidetische Reduktion dem Buch alle seine empirischen Eigenschaften ausziehen und von diesen abstrahieren" (S. 88). In der Tat, nur im Fall eines Buches kann man von einem Kunstwerk als Vortragsvollzug, als „discours en acte" reden (S. 96). Der Hg. macht ferner darauf aufmerksam, daß Fichtes Unterstreichung des ausschließlichen Eigentumsrechts des Verfassers auf den geistigen Bestand des Buches, dessen „Zueignung durch einen Ändern physisch unmöglich" ist (Ges.-A., Bd. 1,1, S. 410), ihn sogar zum Extrem führt, jede Abschreibensart außer für den bloßen persönlichen Gebrauch zu verbieten (S. 112). Der Hg. verpaßt allerdings die Gelegenheit, auf das wohl naheliegende philosophische Substrat von Kants und Fichtes Auseinandersetzung hinzuweisen, nämlich auf die Aristotelische Habituslehre (Ethica Nicomachea 1139 b—1141 a) und die dazugehörige Unterscheidung zwischen Kunst als Herstellung von Werken (poiein)^ Handlung als geistigem Vollzug (prattein) und Wissenschaft als Beweis allgemeiner und notwendiger Sätze (apodexasthai). Kant hat allem Anschein nach diese Lehre Aristoteles' im Hinterkopf, wenn er behauptet, der Unterschied zwischen Kunstwerken und Büchern bestehe darin, daß man erstere, „Sachen, (opera)", erst dann nachzuahmen versuchen kann, wenn man nur das Original rechtmäßig erwirbt (S. 130, Ak.-A., 8, S. 85 f.). Während man letztere, „Handlungen (operae)", insofern niemals nachahmen kann, als sie vom Verfasser „in seinem eignen Namen" verrichtet wurden. Mit anderen Worten: „jene [können] als für sich selbst existierende Dinge, diese aber nur in einer Person ihr Dasein haben" (ebd.). Diese in vielen Hinsichten interessante Edition zeigt noch einmal, daß Kants Auffassungen von erheblichem Interesse für die Gegenwart sind, was zweifellos verdienstvoll ist. Riccardo Pozzo, Washington

Theodor W. Adorno: Kants „Kritik der reinen Vernunft". (Nachgelassene Schriften, Abteilung IV, Bd. 4). Hrsg. von R. Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995. Die von Adorno im Sommersemester 1959 gehaltene Vorlesung über Kants Kritik der reinen Vernunft ist jetzt aus dem Nachlaß veröffentlicht worden, auch wenn Adorno selbst — wie der Herausgeber im Nachwort vermerkt — einer solchen Veröffentlichung „fraglos" sein Einverständnis verweigert hätte (418). Und tatsächlich reproduziert der auf Tonband-Transskriptionen basierende Text die damals frei improvisierte Rede so unmittelbar, daß der heutige Leser geneigt ist, Adornos Vorbehalt als weise Einsicht in die Differenz zwischen Gesprochenem und Geschriebenem zu verstehen.1 Die Rezension wird sich deshalb auf einige Leitgedanken der Vorle1

Rüdiger Bubner kommentiert die posthume Veröffentlichung einer anderen Vorlesung Adornos mit an Adorno erinnernder Schärfe: „Die Treue der Editoren tut dem stilistisch hochsensiblen Autor keinen Dienst, wenn die Uneleganz der Kathederprosa in eherne Lettern gegossen wird. [...] Da wird der Diagnostiker der Kulturindustrie zu deren prominentem Opfer. Die Mühle, die er beschrieb, beginnt erbarmungslos seine Papiere zu zermahlen" (in: FAZ vom 25. Juli 1996).

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sung konzentrieren, die sich aus dem locker gefügten Gesamttext herausheben lassen. Adorno, für den die Kritik der reinen Vernunft „das denkbar größte Interesse verdient" (13), verfolgt bei seiner Lektüre eine „mikrologische Methode" (95), in der die Konzentration auf wenige „exemplarische" Textpassagen mit einer weiten, geschichtsphilosophischen Deutungsperspektive verschränkt wird. Diese bei Adorno auch sonst häufig anzutreffende Vorgehensweise wird in der Vorlesung mit dem Gedanken begründet, daß ein philosophisches Werk nur dann „zum Sprechen" zu bringen ist, wenn die Deutung auf die „lebendigen Kräfte der Erfahrung" rekurriert, die „hinter" dem Text stehen und aus ihm ein „Kraftfeld" machen, „in dem verschiedenartige Motive sich aneinander abarbeiten" (82). Das geschichtliche Kraftfeld, in dem Kants Vernunftkritik situiert wird, ist aber eine eigentümliche Dialektik der Vernunft im bürgerlichen Zeitalter: für Adorno gehört es nämlich zum „Schicksal der bürgerlichen Gesellschaft", daß je mehr „die Vernunft als einzige Instanz installiert wird, gleichzeitig auch in gewisser Weise die Verachtung der Vernunft mit anwächst" (179). Seine Analyse der Kantischen Vernunftkritik will am konkreten Detail verdeutlichen, was mit dieser allgemeinen Feststellung gemeint ist. Bei Kant wird „Aufklärung" emphatisch als Entschluß zur Mündigkeit begriffen, zum Mut, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen; die aufklärerische Maxime des „Selbstdenkens" steht jedoch in einem Spannungsverhältnis zur Grundstruktur der menschlichen Erkenntnis, wie sie von Kant entwickelt wird. Denn dem genuin aufklärerischen Leitmotiv, alle transzendenten Voraussetzungen zurückzuweisen und nur von dem auszugehen, was jedem unmittelbar gegenwärtig und zugänglich ist, tritt in der Kritik der reinen Vernunft ein gegenläufiges Motiv zur Seite, welches das sinnlich unmittelbar Gegebene von einer das Subjekt „affizierenden" Außenwelt herleitet: dem spontanen, „selbstdenkenden" Verstand wird eine rezeptive Anschauung neben-, möglicherweise sogar vorgeordnet. Diese oft bemerkte und fast ebenso oft kritisierte Gegenläufigkeit in Kants Konzept eines „An sich" der Erscheinungen wäre Adorno zufolge „jedem Kind klarzumachen", so daß es gegenüber der üblichen Kritik „viel interessanter ist", darüber nachzudenken, „daß gerade dieser Widerspruch in Kant einen sehr guten Sinn hat" (105). Der hier anvisierte „Sinn" wird sich aber nur entwickeln lassen, wenn Adornos allgemeine Deutungsperspektive einer „Dialektik der Vernunft" mit der spezifischen Dialektik zwischen Spontaneität und Rezeptivität bei Kant noch genauer verknüpft werden kann. Die „zwei Seiten der Aufklärung" werden anhand des dialektischen Verhältnisses „von Identität und Nichtidentität" näher analysiert, das für Adorno im verborgenen Zentrum der gesamten Vernunftkritik Kants steht. Einerseits beharrt die antidogmatische Maxime des „Selbstdenkens" offenkundig darauf, daß die Wirklichkeit etwas ist, „was wir konstituieren, was wir durch unsere kategorialen Formen zustande bringen"; andererseits — und das ist weniger offenkundig und deshalb die eigentliche Pointe Adornos — soll sich aber die Selbstidentität der aufgeklärten Vernunft in ein neues Dogma verwandeln, wenn tatsächlich „alle Erkenntnis im Subjekt sich erschöpfen", wenn „das Subjekt, indem es erkennt, immer wieder nur sich selber erkennen würde". Diese „gigantische Tautologie" nennt Adorno einen Rückfall in „mythologisches" Denken, „dem der Aufklärer Kant entgegengearbeitet" habe, und zwar dadurch, daß er „mit den tiefsten Gründen" die widersprüchliche Konzeption eines „An sich" der vom Subjekt konstituierten Erscheinungen in Kauf nahm, weil

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nur so „in dieser Erkenntnistheorie selber das Moment des Nichtidentischen — also das Moment, das nicht in dem sich erschöpft, was bloß Geist, was bloß Vernunft ist — hereingenommen" werden kann (105f.). Leider wird in der Vorlesung nicht wirklich deutlich, worin das Dogmatische — oder gar „Mythologische" — des auf (Selbst-)Identität dringenden Denkens besteht. Dieser Umschlag ist aber von entscheidender Bedeutung, da er den systematischen Angelpunkt des Deutungsansatzes von Adorno bildet, die antidogmatische Maxime des „Selbstdenkens" in einer zweiten Reflexion als „dogmatisch" zu verstehen, so daß umgekehrt der Zweiteilung in Ding an sich und Erscheinung ein kritischer Wahrheitsgehalt zugesprochen werden kann, der von einer Deutung, die in den notorischen Zweiteilungen Kants nur einen dogmatischen Restbestand vermutet, vernachlässigt wird. Dabei beschränkt sich die eigentümliche „Doppelung" der Wirklichkeit nicht nur auf die Kritik der reinen Vernunft'^ sie findet sich ebenso in der strikten Scheidung der Kritik der praktischen Vernunft zwischen empirischem und intelligiblem Charakter. Deshalb kommt die Dialektik der aufgeklärten Vernunft für Adorno auch nicht so sehr durch Kants Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Vernunft zum Ausdruck, sondern vielmehr innerhalb des jeweiligen Vernunftgebrauchs durch die „immanente Verdopplung" der theoretischen bzw. praktischen Wirklichkeit. Das im Ding an sich und im intelligiblen Charakter gedachte „Nichtidentische" bildet die Instanz einer Selbstreflexion der Aufklärung, in der sich die Vernunft selbst einschränkt. Daß die Dialektik der Vernunft bei Kant in einer eigentümlichen Schwebe verharrt, wird für Adorno an der Zweideutigkeit des geschichtlichen Augenblicks deutlich, in dem die Vernunft sich selbst kritisch einschränkt. Denn dieser einschränkenden Selbstkritik ist „zugleich auch das Potential beigegeben, sich überhaupt gegen sich selber zu wenden und die Frage der Vernunft in einem negativen Sinn zu präjudizieren" (107). Deshalb genügt es nicht, auf die verborgene Intention der Kantischen Zweiteilung zu reflektieren, sondern die Reflexion muß in einem weiteren Schritt auf die vermittelnden Momente achten, die im Kraftfeld der Differenz freigesetzt werden. Exemplarisch für eine solche Reflexion auf die Dimension der Vermittlung inmitten der Zweiteilung ist das Schematismus-Kapitel. Nachdem Kant zunächst in einer „der allergenialsten Leistungen der Kritik der reinen Vernunft" (345) nachgewiesen hat, daß Raum und Zeit keine Begriffe, sondern reine Anschauungen sind, versuchen die Überlegungen zum „Schematismus" die Kluft zwischen rezeptiver Sinnlichkeit und spontanem Verstand zu überbrücken, ohne dadurch die ursprüngliche Unterscheidung rückgängig zu machen. Das eigentümliche „Zwischen", das Kant hier thematisiert, bezeichnet Adorno als „Niemandsland" des Transzendentalen. Denn das schwer zu fassende Spezifikum des Transzendentalen bei Kant besteht für Adorno gerade darin, „ein Drittes" gegenüber der Alternative des Empirischen und Intelligiblen darzustellen und dergestalt „die eigentlich spekulative Sphäre" auszumachen (220). Die Zwischenstellung des genuin transzendentalen Denkens läßt sich besonders gut an seiner schwankenden Stellung zwischen Psychologie und Logik erkennen. Denn transzendentale Erkenntnis ist für Kant einerseits nicht auf reine Logik zurückzuführen, da sie synthetische Sätze umfaßt; andererseits darf sie sich aber nicht auf Empirisches stützen, da sie sonst keine synthetischen Sätze a priori enthielte.

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Die epochale Konzeption der Transzendentalphilosophie entspringt also genaugenommen aus der „Not, zwei sonst unvereinbare Konzeptionen doch irgendwie miteinander zu vereinigen", was konsequenterweise dazu führt, daß der transzendentale Gedankengang „gar nicht unmittelbar auf irgend etwas Gegebenes, Positives sich beziehen" kann, sondern ausschließlich „durch die fortschreitende Analyse motiviert" ist (55). Genau deshalb darf aber — so kann man hier Adorno wohl ergänzen — das „Selbstdenken" sich auch selbst nicht zu einem „Positiven" werden, weil dadurch die transzendentale Bewegung erneut dogmatisch verfestigt und fixiert würde. Das bislang noch sehr abstrakt gebliebene, lediglich durch das erwähnte Weder/ Noch eingegrenzte Niemandsland des Transzendentalen erfährt bei Adorno eine nähere und interessante Bestimmung, wenn er es mit Kants Sprachgebrauch des „Wir" verknüpft, „der sich immer wieder vorfindet, wenn Kant irgendwie von dem Erkenntnisvermögen redet" (226). Hier wird ein zentraler Sachgehalt des Transzendentalen bei Kant sichtbar: das dialektische Strukturverhältnis von empirischem Ich, absolutem Ich und Gesellschaft. Zum einen setzt sich Kants „Wir" von der Zufälligkeit des einzelnen empirischen Ich ab, indem es auf das Denken selbst hinweist, das „seinem Objektivitätsgehalt nach in einer unmittelbar einsichtigen Weise nicht an dich und mich, nicht an irgendeine Einzelperson gebunden ist" (228). Zum anderen beugt aber die im „Wir" unübersehbar mitgedachte Pluralität einer Identifizierung mit dem Singular eines „reinen" Ich vor, so daß das transzendentale „Wir" nicht bruchlos in eine spekulative Logik des absoluten Geistes überführt werden kann. Dieser „Erdenrest", welcher der Kantischen Verwendung des „Wir" notwendig eigen ist, macht aber genau das Rätselhafte und Widersprüchliche des Transzendentalen aus, da er offensichtlich „auf ein bereits Konstituiertes" (226) verweist, was nach dem Selbstverständnis der Transzendentalphilosophie Kants jedoch nicht statthaft ist, weil auf diese Weise ein Konstituiertes zum Konstituens des konstituierenden Erkenntnisvermögens erklärt würde. Wer hier nun erwartet, Adornos Deutung würde am Ende darauf hinauslaufen, Kants „Wir" mit der Gesellschaft zu identifizieren, wird von seiner überraschend scharfen Kritik am „Soziologismus" Durkheims eines besseren belehrt: es sei ein Irrtum, „das Apriori unmittelbar aus der empirischen Gesellschaft herleiten" (254) zu wollen, da dieser Versuch nur das empiristische Spiegelbild jener ebenso vergeblichen Unternehmungen darstellt, das Transzendentale in der Logik eines absoluten Denkens zu verankern. Für Adorno läßt sich deshalb die Transzendentalphilosophie Kants weder auf den Kopf, noch auf die Füße stellen. Aus der letzten Überlegung wird verständlich, warum Adorno den „utopischen" Charakter des transzendentalen Niemandslandes nicht als Mangel versteht, sondern als Vorzug, oder genauer: als auch heute noch aktuelle Herausforderung an das Denken. Diese Herausforderung formuliert Adorno gleich zu Beginn seiner Vorlesung in einer Wendung, die auf sein späteres Hauptwerk, die Negative Dialektik, vorausweist: Kant wolle „nicht etwa Objektivität der Erkenntnis durch Subjektivismus beseitigen; sondern die Objektivität, die vor ihm durch die Beziehung auf das Subjekt relativiert, skeptisch eingeschränkt gewesen ist, nun im Subjekt selbst als eine objektive begründen" (10). Und am Ende der Vorlesung heißt es ganz entsprechend, die Kritik der reinen Vernunft stelle „in der neueren Zeit den ersten großen

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Versuch dar — oder vielleicht auch den letzten und einen zum Scheitern verurteilten —, das, was im bloßen Begriff sich nicht bewältigen läßt, durch den bloßen Begriff doch zu bewältigen" (353 f.). Allerdings kommt die Vorlesung von 1959 über die Andeutung dieses ambitionierten Programms nicht hinaus, so daß sich der Leser von ihr nur dann nicht enttäuscht fühlt, wenn er sie als Anstoß versteht, zu anderen Texten zu greifen — etwa zur Negativen Dialektik oder zur Kritik der reinen Vernunft. Axel Hutter

Guido Löhrer: Menschliche Würde. Wissenschaftliche Geltung und metaphorische Grenze der praktischen Philosophie Kants. Freiburg/München: Verlag Karl Alber 1995, 503 Seiten. Der Autor hat mit dieser Dissertation alle Erwartungen erfüllt, die man füglich in bezug auf eine solche Arbeit hegen darf. Er beweist großen Fleiß und große Belesenheit; er beherrscht das wissenschaftliche Handwerkszeug, leistet saubere Quellenarbeit und läßt die Zitatquelle sprudeln; er argumentiert stringent; er zeigt Problembewußtsein, analytische Fähigkeit und den nötigen Ideenreichtum, um seine Probleme aufzuwerfen und Lösungsvorschläge zu entwickeln. Ein sich etwa einstellendes Bedenken, ob diese Dissertation auch hätte veröffentlicht werden sollen, ändert an dieser Bewertung nichts. In einer Vorbemerkung erklärt der Autor, daß mit dem „Konzept"1 der Menschenwürde ein „professionalisiertes Nachdenken" auf die „Läsionen" „antworte", die Menschen durch ihresgleichen erfahren. Aus dem „Konzept" wird dann ein „Gedanke", um dessen „argumentative Begründung" es „diesseits allen appellativen Gebrauchs" gehe. Löhrers zentrale These besagt nun, daß sich die Menschenwürde im Rahmen der Moralphilosophie Kants nicht begründen lasse, da es sich dabei um ein „ontologisches" und somit externes Problem handele. (24) Solle Würde im Sinne „einer Grenze oder Möglichkeitsbedingung menschlicher Selbstverständigung überhaupt" begründbar sein, so müsse sich „diese Grenze regreßfrei noch einmal diskursiv erschließen lassen". Dies geschehe in einem „Grenzdiskurs", „der sich selbst auf der Grenze hält, über die er spricht — in metaphorischer Rede, die auf ihre regulative Funktion hin ausgelegt wird" (Vorbemerkung). Nur mit Bezug auf die Bestimmung dieser Grenze könne sich Kants Wissenschaftlichkeitsanspruch als berechtigt erweisen. (28) Der Autor wendet sich zunächst dem zu, was er als Kants Lösung dreier grundsätzlicher Probleme ansieht: der Lösung des Freiheitsproblems, des Moralproblems und des Wertproblems. Das Freiheitsproblem entstehe durch Kants „Reduktion eines umfassenden Menschenbegriffs auf den Begriff des Menschen als eines Vernunftwesens" (44) und die darin liegende, durch ein bestimmtes Wissenschaftsinteresse bedingte „massive und irreversible Vorentscheidung", „menschliche Handlungen als Kausalprozesse besonderer Art verstehen zu wollen". (47) Das Problem wird vom Autor als solches nicht näher gekennzeichnet; es scheint jedoch für ihn in der Schwierigkeit zu liegen, den 1

„Konzeption" (17).

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Begriff der Handlung angemessen zu bestimmen. Jedenfalls aber „mündet [es] für ihn [Kant] in ein Moralproblem" (49) als das Problem der „moralischen Beurteilung" von Handlungen. (50) Dieses Problem erfährt zunächst eine detaillierte Behandlung hinsichtlich des Gegenstandes moralischer Beurteilung (Wille, Maxime, Motiv) und deren Verfahrens. Im Anschluß daran werden zwei weitere, von Kant angeblich vorgenommene Reduktionen erörtert, die „Reduktion praktischer auf das Modell theoretischer Konflikte" (82 ff.) und die „Reduktion interpersonaler auf das Modell intrapersonaler Konflikte" (94 ff.). Diese Erörterung führt den Autor schließlich zu der Frage, ob und wie die „Motivation" von Handlungen einer moralischen Beurteilung zugänglich sei, auf die Kant als „Lösungs- oder Rettungsversuche" vermeintlich drei, jet weils unbefriedigende Antworten gebe: unter Bezugnahme auf den Gott der reinen praktischen Vernunft, auf das Gewissen und auf die Kasuistik bestimmter moralischer Konflikte. Da nach des Autors Meinung (136), die freilich Kant auf den Kopf stellt, das „Konzept der Menschenwürde" „seinerseits der Grund einer Gesetzlichkeit sein soll, die Moralphilosophie wissenschaftsfähig macht", sei zuvor dieses Konzept selber wissenschaftlich zu begründen. Im Hinblick auf die Frage, ob eine Philosophie der Menschenwürde als Wissenschaft überhaupt möglich sei, seien drei skeptische Einwände auszuräumen, die sich auf Existenz, Erkenntnis und Vermittlung eines absoluten Wertes beziehen. Die Diskussion der möglichen Einwände erfolgt dann unter Rückgriff auf George E. Moore, Max Weber, Ludwig Wittgenstein und Arthur Schopenhauer. Das Kapitel hat zum nicht gerade überraschenden Resultat, daß es bei der kantischen Theorie der Menschenwürde gar nicht um irgendetwas Empirisches gehe und daß sie keine Aussagen über die Wirklichkeit mache, sondern daß es sich bei der Idee der Menschenwürde um einen „Gedanken", allerdings um einen notwendigen handele. Dementsprechend müsse Kant zeigen, daß „bei Strafe des Selbstwiderspruches auf die Hypothese der Existenz einer Würde des Menschen nicht verzichtet werden [könne]". (195) Eine Antwort auf die Frage, ob praktische Philosophie als Wissenschaft Bestand habe, erfordere einen „Diskurs über ihre Grenzen, ihren Status und ihre Legitimität" (199), den zu führen Löhrer sich dann anschickt. Vor aller Deduktion der Menschenwürde habe sich deren Philosophie der drei bereits erörterten Einwände zu erwehren. Auf den auf Weber gegründeten „Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit" läßt der Autor sich allerdings „hier nicht mehr ein", ohne freilich dem Leser zu verraten, warum er ihn dann überhaupt ins Spiel gebracht hat. Auch den auf Schopenhauer gegründeten „Vorwurf der Unsinnigkeit" will er nach eigenem Bekunden „nur einmal kurz streifen". Zumindest aber wendet er sich im Folgenden der Wittgensteinschen Behauptung der „Unsagbarkeit des Ethischen und des absolut Werthaften" zu, um sie mit Bezug auf Kant zu entkräften. (199 f.) Auf etwa 70 Seiten wird dann zunächst über Probleme der Transzendentalphilosophie, speziell über Metaphern, Hypotyposen, Schemata und Symbole gesprochen. Sogar wenn der Autor dann schließlich zur „Praktizität reiner Vernunftbegriffe" kommt und über das „Interesse der'Vernunft" und über „synthetische Grundsätze a priori" redet, wird weiterhin hauptsächlich das Feld der theoretischen Philosophie gepflügt. Immerhin gelangt der Autor zu dem Ergebnis, daß es sich bei Kants „Kon-

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zept der Menschenwürde" um die „Metaphorisierung" eines „reinen Vernunftbegriffs", der selber im Dunkel bleibt, handele. Da in diesem Kapitel der skeptische Einwand von Wittgenstein als hinfällig erwiesen werden sollte, muß man das Ergebnis wohl so interpretieren, daß man Kants Rede von der Würde der Menschheit nicht wörtlich nehmen dürfe. Das folgende Kapitel ist dem Begriff, der angeblich die Metapher für Menschenwürde darstellt, gewidmet, dem „Zweck an sich selbst". Hier findet sich eine Reihe scharfsinniger und lesenswerter Analysen. Allerdings erscheint es sehr fraglich, ob die breit ausladenden Überlegungen in Bezug auf den Zweck an sich selbst als „teleologisch und praktisch Unbedingtes" und als „Einheitsfunktion" benötigt werden, um die „moralische Funktion" dieses Begriffs im kantischen Verständnis diskutieren zu können. Schließlich erörtert Löhrer die Deduktion der Freiheit in Kants Grundlegungsschrift. Er stellt dabei interessante Überlegungen zu der Art von Begründung, die hier gegeben wird, an, setzt sich dann mit verschiedenen Deutungsansätzen auseinander (Apels „sinnkritischer Transformation der Deduktion"; Bubners Deutung der „transzendentalen Deduktion als Nachweis unhintergehbarer Reflexivität") und interpretiert selber dann die Deduktion als „Nachweis der prinzipiellen Denkunmöglichkeit einer alternativen Position zu einer sich selbst als frei denkenden Vernunft durch eine reductio ad absurdum". (404) Der Autor hält dieses Ergebnis insofern für problematisch, als es nicht nur für rein vernünftige Wesen, sondern auch für Menschen gelten solle, was Kant vermeintlich unter Berufung auf die gemeine Menschenvernunft in einem zweiten Deduktionsabschnitt („Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt") zu beweisen versuche. Er macht geltend, daß Kant mit einer „bestimmten Konzeption des Menschen" operiere (der zufolge der Mensch sich unter der doppelten Perspektive des empirischen und des intelligiblen Standpunktes betrachten könne und, insofern er Vernunft habe, auch müsse), um die Verbindlichkeit der Idee der Freiheit auch für nicht rein vernünftige Wesen aufzeigen zu können, daß dabei jedoch fraglich bleibe, „ob [dieser] Menschenbegriff [...] ,lebendigen Menschen' gerecht" werde. (413) Kant zeige nicht, daß wir uns so verstehen müssen. Dies bringt Löhrer in seinem letzten Kapitel auf die Suche nach einem „Modell der Regelhaftigkeit [...], das es erlaubt, die Würde des Menschen anders zu denken, als es Kant tut" (415), und in der Folge zu einer „nicht-fundamentalistischen These zum Grenzdiskurs". Löhrer resümiert zunächst (416) noch einmal das, was er als Kants „ontologische Option" ansieht. Kants gegen die aristotelische Tradition gerichtete Ethik trete mit dem Anspruch strenger Wissenschaftlichkeit auf und suche diesen Anspruch dadurch zu sichern, daß sie das Problem der Handlung zu einem Problem des Willens mache und den Willen und seine Freiheit als eine Kausalität besonderer Art verstehe. Ich verzichte hier darauf, Kants gute Gründe für diese „Option" zu wiederholen, und bemerke nur, daß der Autor an keiner Stelle auch nur versucht, eine Gegenoption ins Feld zu führen, mit der sich überhaupt, geschweige denn besser oder zumindest ebenfalls eine Moralphilosophie als System allgemein-verbindlicher Wollensund Handlungsgrundsätze und nicht bloß eine unverbindliche Anweisung zum sogenannten guten Leben entwickeln ließe. Zum Schluß erwägt der Autor, Kants „Konzept menschlicher Würde", da es nicht absolut zu begründen sei (429) und als ein „Reden ohne Alternativen" „entweder

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ein bereits terrorisiertes oder ein selber terroristisches bzw. totalitäres Reden" (426) sei, zu „humanisieren" und Kants Begründung den „Fundamentalismus" zu nehmen. Dabei macht er die ganz unsinnige Unterstellung, Kant arbeite mit der „fragwürdigen anthropologischen Prämisse, das Humanum [?] an einer einzigen Person demonstrieren zu können". (454 ff.) Löhrers drei Reduktionsthesen der De-Humanisierung des Menschen, der „Vertheoretisierung" der Ethik und der „Desozialisierung" praktischer Konflikte sind mit Bezug auf Kants praktische Philosophie so schief und als Kritik so abwegig, daß sich ein näheres Eingehen auf sie an dieser Stelle erübrigt. Was die Forderung Webers nach strikter Unterscheidung von Tatsachenbehauptungen und wertenden Stellungnahmen angeht, so ist sie völlig berechtigt; nur tangiert sie die kantische Moralphilosophie überhaupt nicht, wie auch Moores Lehrstück vom „naturalistischen Fehlschluß" nicht einschlägig ist. Die Übernahme von Wittgensteins Wissenschaftsbegriff als methodisch gesichertem Wissen von Tatsachen läßt gänzlich außer acht, daß die kantische Moralphilosophie, wenn man sie denn überhaupt eine Werttheorie nennen will, eben keine Wissenschaft von Tatsachen, sondern von Werten ist. Die Unmöglichkeit einer normativen Wissenschaft, wie sie uns dem Anspruch nach in Kants Moralphilosophie vorliegt, wäre also zu beweisen. Und was schließlich Schopenhauers Behauptung betrifft, „Zweck an sich" sei eine contradictio in adiecto, so ist seine diesbezügliche Argumentation wenig überzeugend; denn es geht hier gar nicht, wie er meint, um die Unabhängigkeit von einem zwecksetzenden Willen, sondern um die Unabhängigkeit eines bestimmten Zwecks von einem anderen Zweck, in Bezug auf den er Mittel wäre. Löhrer spricht (340 f.) von einem „Drama des Widerspruchs", das sogar die „Kantsche Menschenwürdephilosophie insgesamt" zu betreffen drohe („ohne daß Kant selbst [...] dies überhaupt zur Kenntnis genommen hätte" [sie!]). Er sieht dieses „Drama" darin, daß Kant den Versuch aufzugeben scheine, „die Gattungseigenschaft [Zweck an sich selbst zu sein] zum Grund moralischer Gesetze zu machen, um nun vielmehr diese Gesetze in den Grund der Denkmöglichkeit dieser Gattungseigenschaft zu verkehren" und somit Bedingung und Bedingtes zu vertauschen. Aber die beiden Passagen aus der Grundlegungsschrift (AA IV [428.3-6 + 428.34-429.3] und 435.5-9), die Löhrer zum Beweis seiner nun in der Tat dramatischen Behauptung anführt, widersprechen einander nicht nur nicht, sondern sind verschiedene und einander ergänzende Äußerungen zum selben Sachverhalt. In den Überlegungen, in denen es um die Gewinnung einer besonderen Formel des kategorischen Imperativs geht ( IV 428 f.), wird festgestellt, daß ein vernünftiges Wesen (unter der Bedingung der Moralität, also insoweit es unter Vernunftgesetzen steht, wie später [AA IV 435] ausdrücklich gesagt wird) als Zweck an sich selbst existiert; denn die moralgesetzliche Ermöglichung, vernünftige Wesen bloß als Mittel zu gebrauchen, würde diese Wesen hinsichtlich aller ihrer Zwecksetzungen von dem Belieben Anderer abhängig machen und also auf gesetzliche Weise völliger Gesetzlosigkeit ausliefern, und eine entsprechende Maxime würde der Tauglichkeit zum allgemeinen Gesetz gänzlich ermangeln. Die „Gattungseigenschaft" des Zwecks an sich selbst ist also einerseits an die Bedingung der Geltung des Moralgesetzes geknüpft, andererseits unter Annahme dieser Bedingung „nothwendig für jedermann Zweck", damit ein „objectives Princip des Willens" und mithin der „Grund eines möglichen kategorischen Imperativs". (AA IV 428 f.) Insofern das vernünftige Wesen unter der

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Gesetzgebung der praktischen Vernunft steht, ist es mithin selber der Grund für ein Vernunftgesetz, nämlich für den (besonderen) kategorischen Imperativ der Zweckformel. Der „Gedanke der Menschenwürde" (417) spielt, entgegen der Behauptung Löhrers, im Rahmen der kantischen Moralphilosophie durchaus keine prominente Rolle. Auch wird er keineswegs von Kant durch die übrigens längst vorher aufgetretenen Ausdrücke „absoluter Wert" und „Zweck an sich selbst" erläutert, so daß auch deshalb (von der abhängigen Stellung der Zweckformel im System ganz abgesehen) „die wissenschaftliche Geltung der Moralphilosophie Kants" unmöglich „von der Durchführbarkeit [?] des Gedankens menschlicher Würde" abhängen kann. Vor allem aber wird er sehr wohl innerhalb des moralphilosophischen Diskurses begründet. Man muß es allerdings viel genauer formulieren: Zunächst ist der in diesem besonderen Zusammenhang (nicht etwa in Kants Moralphilosophie überhaupt!) zentrale Begriff nicht der der Würde der Menschheit, sondern der des Zweckes an sich selbst. Und es ist nicht dessen „Gedanke", der „begründet" wird. Vielmehr geschieht folgendes: Kant bringt zunächst ohne weitere Rechtfertigung den Begriff eines Zwecks an sich selbst ins Spiel, der ihm nach dem Begriff des Naturgesetzes ein weiteres Mittel sein soll, das in der allgemeinen Formel des kategorischen Imperativs bereits festgestellte Prinzip der Sittlichkeit vorzustellen. Und als ein solcher Zweck an sich selbst muß der Mensch, wie bereits gesagt, unter Bedingungen der Moralität angesehen werden, insofern er vernünftiges Wesen ist. In Bezug auf die (moralphilosophisch und eben nicht, wie Löhrer es tut, „ontologisch" oder „anthropologisch" zu begreifende) Würde heißt dies: nicht weil der Mensch Würde hat, steht er unter dem Sittengesetz; sondern weil und soweit er unter diesem steht, hat er Würde. Entsprechend ergibt sich das Gebot, die Würde der Menschheit zu achten, keineswegs unmittelbar aus der Erkenntnis, daß der Mensch Würde hat, sondern mittelbar aus der Erkenntnis, daß das Sittengesetz für ihn Verbindlichkeit hat. Die Frage, ob Menschen „Kandidaten für Freiheit" (413) sind, ist eine rein transzendentalphilosophische, und die Antwort Kants ist es ebenfalls, nämlich: vorausgesetzt, daß Menschen ein Gewissen-haben, vorausgesetzt also, daß sie sich unter einem moralischen Anspruch stehend erfahren, mithin vorausgesetzt, daß für sie das Sittengesetz (wie undeutlich auch immer) verbindliches „Factum der Vernunft" ist (und andernfalls sind sie gar kein möglicher Gegenstand moralphilosophischer Erörterungen!), so nehmen sie eo ipso den doppelten Standpunkt der Sinnenwelt und der Verstandeswelt ein, auch wenn ihnen dieser Sachverhalt nicht als solcher bewußt ist. Es geht nicht um die empirische Behauptung, daß die Menschen von Natur nicht anders könnten. Und ebensowenig geht es darum, Menschen davon zu überzeugen, daß sie sich auf diesen doppelten Standpunkt stellen sollten. Von einer Notwendigkeit, die Löhrer im Sinn zu haben scheint, kann hier gar nicht gesprochen werden. Weder kann die Rede davon sein, daß der Mensch ein Gewissen haben soll, noch davon, daß er aus natürlichen Gründen (»lebendige Menschen" [413]) nicht umhin kann, eins zu haben. Kants Moralphilosophie setzt allemal voraus, daß Menschen als endliche Vernunftwesen ein Gewissen haben. Nun ist es freilich seine erfahrungsgesättigte Meinung, daß dies bei den meisten Menschen der Fall ist. Aber für seine eigentliche Beweisführung sind seine Hinweise auf die „gemeine Menschenvernunft" ganz irrelevant. Das Buch von Löhrer zeichnet sich durch ein merkwürdiges Mißverhältnis zwischen Relevantem und Irrelevantem aus, zwischen einer ganz unzureichenden Erör-

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terung dessen, was zur eigentlichen Problemstellung des Autors gehört, und unendlich vielen Details im Text und vor allem im Apparat, die für die Problemstellung ganz am Rande liegen, zugleich aber den Blick auf diese dauernd verstellen. Der Autor fährt gleichsam ein Arsenal von Geschützen, schweren und leichten, auf, von denen der eine Teil gar nicht für diesen Kampf geeignet ist, der andere Teil aber vom Autor entweder in die falsche Richtung oder aber gar nicht abgefeuert wird. So aber läßt sich die Schlacht um Kant unmöglich — wie auch immer — gewinnen.2 Auch hätte eine Reduktion des Ganzen auf ein Viertel nicht nur die Sache übersichtlicher gemacht, sondern vor allem den Autor selber gezwungen, den Gegenstand seiner Kritik wie die Kritik selber präziser zu fassen. Vielleicht wäre ihm dabei auch aufgefallen, wie oft er Kants Position gar nicht trifft. Angesichts der Bemerkung, ,,[a]n eine durch menschliche Kompromißfähigkeit geprägte Sittlichkeit [lasse Kant] von vornherein nicht denken" (74), gewinnt man sogar den Eindruck, die kantische Mbralphilosophie sei dem Autor überhaupt ein verschlossenes Buch geblieben. Georg Geismann, Venedig

Pauline K l e i n g e l d : Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants. Würzburg 1995, 230 Seiten. Das zweihundertjährige Jubiläum der Schrift Zwm ewigen Frieden hat eine ganze Reihe von Publikationen und Tagungen angeregt, die ein erneuertes Interesse an der geschichtsphilosophischen Dimension des Kantischen Denkens dokumentieren. Diese Diskussionen haben jedoch nicht zu einer Rehabilitierung der Kantischen Geschichtsphilosophie in ganzer Breite geführt. In der gegenwärtigen Forschung wird noch vielerorts die Auffassung vertreten, daß Kants Äußerungen zum Thema Geschichte eher Gelegenheitsarbeiten darstellen und nicht zum Kern seiner systematischen Philosophie gehören. Dieser Einschätzung will die vorliegende Studie entgegentreten. Sie zielt auf die Korrektur von Auffassungen, denen zufolge Kant in seinen geschichtsphilosophischen Schriften nicht das theoretische Niveau seiner kritischen Philosophie erreiche. Solche Interpretationen sehen etwa in Kants ideologischem Begriff des Naturplans ein „unreflektiert übernommenes metaphysisches Erbe" (1) oder sie lehnen die Vorstellung einer Entwicklung des Moralbewußtseins ab, weil sie „mit der kategorischen Geltung des Moralgesetzes unverträglich" (ebd.) sei. Die Geschichtsphilosophie erscheint in einer solchen Perspektive insgesamt „als beträchtlicher dogmatischer Fehltritt" Kants. Gegenüber diesen „gängigen" Interpretationen der Kantischen Geschichtsphilosophie will Verf. zeigen, daß und wie „sich bestimmte Elemente seines Geschichtsdenkens fruchtbar aktualisieren lassen" (3). Zu diesem Zweck wird herausgearbeitet, daß das geschichtsphilosophische Denken einen systematisch wohlbestimmten Ort im Gesamtkontext der Kantischen Philosophie besitzt. Den Ausgangspunkt bildet die Überlegung, daß das Problem der Geschichte von Kant nicht ausschließlich im Kontext der praktischen Philosophie 2

Wie eine solche Schlacht zu schlagen ist und für Kant überdies gewonnen wird, zeigen exemplarisch Hans Wagner, Die Würde des Menschen, Würzburg 1992, sowie einige exzellenter Beiträge in dem Hans Wagner zum 80. Geburtstag gewidmeten Band: Hariolf Oberer (Hrsg.), Kant. Analysen - Probleme - Kritik, Bd. III, Würzburg 1997.

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thematisiert wird, sondern auch durch seine grundlegende Konzeption theoretischer Vernunft geleitet und fundiert ist. Die Untersuchung gliedert sich in drei Teile. Der erste Hauptabschnitt analysiert die „wichtigsten geschichtsphilosophischen Texte" (2) Kants, namentlich die Schriften Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Über den Gemeinspruch, Zum ewigen Frieden, Der Streit der Fakultäten, aber auch die Kritik der Urteilskraft. Durch die Interpretation dieser Arbeiten wird ein erster Schritt zur „Bestimmung des kognitiven Anspruchs von Kants ideologischer Geschichtsauffassung" (ll f.) vollzogen. Die zentrale Auffassung Kants, die Verf. auf diese Weise herausarbeitet, besteht in der Überzeugung, daß „nicht ein objektiver Grund die Frage nach dem Gang der Geschichte (entscheidet), sondern ein Grund im auf die Fortschrittsfrage reflektierenden Subjekt" (61). Die eingehende Interpretation der Quellentexte untermauert so die Grundthese, daß es sich bei Kants Geschichtsphilosophie „nicht um ein dogmatisches Wissen des Geschichtsverlaufs handelt, sondern um eine subjektiv-vernünftige Annahme des Fortschritts" (2). Nicht die Frage nach Beweisen der Objektivität eines geschichtlichen Fortschritts, sondern die Angabe von Gründen, die eine teleologische Geschichtsbetrachtung des Subjekts legitimieren, bildet den Leitfaden, der sich in den genannten Schriften erkennen läßt. Der zweite Hauptteil bestimmt den „systematischen Ort der Geschichtsphilosophie innerhalb der Kantischen Philosophie" (3). Dieser Abschnitt zielt vor allem auf den Nachweis, daß die Rede vom Bedürfnis der Vernunft, das im ersten Teil in seiner grundlegenden Funktion für Kants Geschichtsteleologie herausgearbeitet wird, nicht als randständiges Motiv im Systemganzen der Kantischen Philosophie abgetan werden kann. Den Leitfaden der in diesem Abschnitt entfalteten systematischen Rekonstruktion der Kantischen Geschichtsphilosophie bildet daher der Begriff des Vernunftbedürfnisses, verstanden als Ausdruck des immanenten Strebens der praktischen Vernunft nach höchster Realisierung und der theoretischen Vernunft nach systematischer Einheit der Erscheinungswelt und nach Unbedingtheit der Erkenntnisurteile. Wenn die Rede vom „Bedürfnis" der praktischen Vernunft jedoch „wörtlich aufgefaßt" wird, dann läßt sie sich schwerlich mit Kants grundsätzlicher Unterscheidung von Vernunft und Gefühl vereinbaren (108). Kant ringt deshalb mit mehreren Fassungen des Begriffs des Vernunftbedürfnisses, deren Ambiguitäten von Verf. genau herausgearbeitet werden. Dabei wird auf eine Möglichkeit zur Tilgung dieser Mehrdeutigkeiten verwiesen, die darin besteht, Kants Rede vom Vernunftbedürfnis metaphorisch zu verstehen. Im Rahmen dieser Diskussion entfaltet Verf. einen der zentralen und am stärksten anregenden Gedanken ihrer Studie, nämlich den Vorschlag, Kants „konative" Charakterisierung der Vernunft als symbolische Darstellung zu begreifen. Dies bedeute nicht, Kants „Rede vom Vernunftbedürfnis und -Interesse" als „dekorative Metapher ohne argumentativen Wert" zu verstehen. Verf. schlägt vielmehr vor, im Anschluß an den Symbolbegriff der Kritik der Urteilskraft „diese Redeweise eher als notwendige symbolische' Darstellung" (91) in einem von Kant wohlbestimmten Sinne aufzufassen. Die Bildlichkeit der Kantischen Argumentation dürfe weder als pädagogisch motiviert noch ornamental-illustrativ verstanden werden. Verf. vertritt die stärkere systematische These, daß die bildliche Redeweise eine „wesentliche und unentbehrliche Funktion innerhalb philosophischer Argumentation" (106) besitzt. Kant selbst definiere „symbolische Darstellung als die ,Übertragung der Reflexion über einen Gegenstand der Anschauung auf ei-

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nen ganz ändern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direkt korrespondieren kann 4 " (107). Begriffe wie „Bedürfnis" und „Vernunftinteresse" könnten deshalb „als Fälle unhintergehbarer, indirekter symbolischer Darstellung" (107) angesehen werden. Vor dem Hintergrund dieses grundsätzlichen und weitreichenden Vorschlages zur Interpretation des der Kantischen Geschichtsphilosophie zugrundeliegenden Begriffs des Vernunftbedürfnisses, untersucht der dritte Hauptteil, wie sich dieses ideologische Grundkonzept in den unterschiedlichsten Systemteilen der Kantischen Philosophie manifestiert. Besondere Beachtung finden hier noch einmal zentrale Bereiche der praktischen Philosophie Kants. So findet sich die genauere Analyse des Kulturbegriffs und der Konzeption der Geschichte als Lernprozeß und Entfaltung menschlicher Anlagen. Selbstverständlich wird auch die rechtliche Dimension geschichtlichen Fortschritts im Sinne der Vermehrung der Produkte der Legalität, die über die Stufenfolge von Staatsrecht, Völkerrecht und Weltbürgerrecht einer Linie zunehmender Universalisierung folgt, einer genaueren Analyse unterzogen. Praktisch-politischer Fortschritt besitzt jedoch für Kant ebenso die Dimension der „Zunahme von moralischer Einsicht" (169), wie Verf. klar herausstellt. Diese Realisierungsdimension wird von Kant vor allem im Rahmen seiner Religionsphilosophie diskutiert. Die dort artikulierte Frage nach der Verwirklichung des moralischen Ideals einer „Gemeinschaft nach Tugendgesetzen" veranlaßt Kant, die „eigentliche Entwicklung moralischer Einsichten und Kompetenzen" (198) zu reflektieren. Dies leitet zu der abschließend behandelten, pädagogischen Verwirklichungsdimension moralischen Fortschritts über, zur Frage nach dem Verhältnis einer als Lernprozeß der Gattung verstandenen Entwicklung und der individuellen Bildungsgeschichte. Diese Darstellung der unterschiedlichen Aspekte der Konkretisierung der Teleologie demonstriert, wie durch eine Interpretation der Kantischen Geschichtsphilosophie im Ausgang vom Begriff des Vernunftbedürfnisses die komplexen Argumentationen aus den unterschiedlichsten Bereichen seiner Philosophie erhellt werden können. Auf diese Weise wird auch noch einmal die grundlegende These bestätigt, wonach das „spezifisch-Kantische" darin bestehe, Geschichtsphilosophie nicht als objektives prognostisches Wissen des historischen Verlaufs zu verstehen, sondern als Kriterienlehre für die subjektive Legitimation, einen geschichtlichen Fortschritt mit vernünftigen Gründen zu unterstellen. ,Gründe' sind hier im Sinne von Veranlassungen wie von Rechtfertigungen zu sehen. Der Gedanke eines geschichtlichen Fortschritts wird so „auf den einer subjektiven Annahme im Dienste eines zweifachen Vernunftinteresses eingeschränkt" (216). So ist Kant in der Lage, eine Philosophie der Geschichte zu entwickeln, die weder die kritisch bestimmten Grenzen methodisch und intersubjektiv kontrollierbarer Erkenntnis überschreitet, noch das universalistische Moralprinzip preisgibt. Durch ihre detaillierte Untersuchung und luzide Interpretation der einschlägigen Quellentexte kann Verf. überzeugend für ihre These argumentieren, daß Kants Geschichtsdenken als konsistentes philosophisches Programm anzusehen ist, das sich in der Tat auf der Reflexionshöhe seiner kritisch bestimmten theoretischen Philosophie bewegt. Auch das Plädoyer für die bleibende aktuelle Relevanz dieses Konzepts einer ideologischen Geschichtsbetrachtung ist äußerst eindrucksvoll. Zum Zweck der Rechtfertigung einer solchen aktuellen systematischen Bedeutung müßten m. E. jedoch, angesichts einer weit verbreiteten Skepsis gegenüber transzendentalen Ratio-

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nalitätskonzepten, noch flankierende Argumente herangezogen werden, vor allem zum Zweck der Verteidigung des Motivs einer unbedingten Strebedynamik der Vernunft. Es müßte vor allem die skeptische Frage zurückgewiesen werden, ob denn eine moderne Rationalitätstheorie, die das Moment der Unbedingtheit in Form von notwendigen Argumentationsunterstellungen rekonstruiert, überhaupt noch der Ergänzung durch die Vorstellung einer Einheit der Erscheinungswelt bedarf. Das von Verf. vorgeschlagene Konzept einer notwendig symbolischen Artikulation der „konativen" Verfaßtheit theoretischer Vernunft bietet hierfür einen vielversprechenden Ansatzpunkt. Die weitere Entfaltung dieses Konzepts einer sich notwendig symbolisch artikulierenden Vernunft führte aber über den von dieser Studie voll erfüllten Zweck einer Rehabilitierung der Kantischen Geschichtsphilosophie als eines kohärenten und methodisch reflektierten Theorieprogramms hinaus. Thomas M. Schmidt, Frankfurt

Benoit Timmermans: La resolution des problemes de Descartes ä Kant. Paris: Presses Universitaires de France 1995, pp. ix + 319. Uanalyse, ecrit Descartes, «montre la vraie voie par laquelle une chose a ete methodiquement inventee». Tant la revolution scientifique du dix-septieme siecle que la nouvelle metaphysique associee a eile sont entierement tributaires de la rehabilitation de Panalyse et des mathematiques, contre la tradition aristotelicienne qui privilegie la voie synthetique du syllogisme. Dans la theorie aristotelicienne de la science, Panalyse d'un objet ne peut rien reveler d'autre que ce que cet objet possede deja, eile ne laisse pas vraiment de place ä Pinvention. Or, la philosophie critique de Kant va renouer avec cette tradition, puisque dans la Critique Panalyse redevient purement formelle et donc sterile vis-a-vis de Pobjet. Comment se fait-il que les nouvelles categories inaugurees par la revolution scientifique ont survecu a Pabandon progressif, enterine par Kant, du caractere inventif de Panalyse? On pourrait invoquer plusieurs raisons pour expliquer Peffacement progressif de Panalyse au cours de la deuxieme moitie du dix-huitieme siecle. Est-ce parce que les philosophes empiristes et les scientifiques se reclament de plus en plus resolument de Pheritage newtonien? Certes, Pempirisme va interdire de faire des hypotheses qui depassent le concret donne dans la sensibilite; mais on sait aussi que Newton lui-meme ne rejetait Phypothese que dans la mesure ou il se mefiait de la multiplication excessive des principes au-dela de ce qu'exige Pexperience. D'un autre cöte le rationalisme va s'ecarter d'une mathematique devenue de plus en plus formelle (algebrique) pour retrouver Pesprit synthetique qui traverse la geometrie euclidienne. Pour Timmermans, le declin de Panalyse reflete avant tout la scission progressive entre la science et la metaphysique. La clef de Penigme est la place reservee ä Vinvention. Le projet de Pauteur est original en ce sens qu'il ne cherche pas a demontrer ou, quand et comment la distinction s'est faite entre Panalytique et le synthetique. II s'agit plutöt de rehabiliter la notion d'analyse ä Pepoque classique, en montrant comment et pourquoi la distinction meme de Panalytique et du synthetique (dont les lineaments se trouvent chez Locke, Berkeley et Hume) va conduire ä sacrifier la puissance d'invention de Panalyse. Contre le blocage de la libre invention que representerait la notion de

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synthetique a priori, qui ne ferait que justifier ce que nous avons dejä, l'auteur reclame un retour a la puissance subversive de Panalyse qui, bien comprise, bouleverse Pordre du monde et s'y immisce comme par effraction. L'analyse est confrontee a un grave probleme logique: si le donne est connu, eile est triviale, sinon eile est impossible ou inutile. Mais pour la premiere fois avec Descartes, analyse veut dire invention du reel, confiance dans le pouvoir humain d'interrogation; eile creuse sä propre voie dans Pespoir de rencontrer le reel en chemin, au Heu de se resigner a s'abandonner a lui. Elle s'est toujours definie comme un mouvement de pensee qui nous conduit de ce qui est premier pour nous vers ce qui vaut comme premier dans Pordre de l'en soi. La percee accomplie au dix-septieme siecle consiste a etablir ; les conditions qui rendent ce mouvement possible, aussi bien du cöte du pour nous que de l'en soi: pour Leibniz il s'agit de rendre lisible ce qui est premier pour nous au/moyen d'une correspondance reglee (mise en fonction) entre le connu et Pinconnu, alors que Descartes s'attache ä rendre accessible ce qui est premier en soi au moyen d'une homogeneisation (mise en equation) du connu et de l'inconnu. Le projet est si grandiose qu'il ne se limite pas a Pepistemologie. Car si le savoir ne se limite plus a derouler les implications de premisses connues, mais si contraire il s'installe resolument dans l'inconnu pour en demonter le mecanisme, cette resolution temoigne du meme coup de la puissance de decision de la part du sujet, qui est maintenant a meme d'agir sur les choses. Timmermans propose donc une lecture minutieuse de Pevolution de l'analyse a Page classique a partir de Descartes, ou la science et la metaphysique fönt bon menage avec la morale. Qu'il s'agisse de Pinconnue mathematique ou de l'inconnu de Paction au moment de la deliberation, toujours on se porte a la rencontre d'autre chose afin d'enraciner et de demultiplier la puissance humaine d'invention et d'interrogation. Mais la ou Pexercice mathematique de lisibilite a reussi, la reflexion metaphysique sur Paccessibilite a echoue: le premier a si bien reussi que Panalyse va devenir en principe infinie, tandis que la seconde s'est heurte a Pinepuisable richesse de Pordre des effets. Il revient alors a Kant de deplacer tout le mouvement, qui passe de la puissance sans limite de Panalyse a Pexamen critique des limites de la synthese. Le moment charniere de cette metamorphose est bien repere par Timmermans dans Poeuvre de Pascal et de Spinoza, ou la disproportion meme entre la cause et Peffet est momentanement representee comme une expression adequate de la realite. Devenue analytique transcendantale, Panalyse chez Kant depasse le cadre de la logique, eile touche au sujet en general, mais eile ne ferait que retomber sur une simple justification du donne, dont on sait d'avance qu'elle est soit triviale soit impossible a clöturer. On peut se demander si une teile caracterisation ne tombe pas dans une simplification a outrance. Comparant Kant et Locke, l'auteur distingue Panalyse, ou Pon se demande «comment faire progresser la connaissance», de Panalytique «qui demande comment cela se fait» (p. 213). Dire qu'il y a de Pune a Pautre toute la distance de Pactif au passif, cela revient a faire peu de cas du projet kantien dans la deduction transcendantale des categories, ou il s'agit de delivrer aux concepts purs a priori un certificat de naissance autre que celui qui les ferait deriver de la seule experience (A 86/B 119). Le passage de Panalyse a Panalytique transcendantale consisterait en une «soumission du sujet a des contenus, a des representations qui s'imposent a lui». Dans tous les cas, «le sujet qui cherche a connaitre devra toujours s'ouvrir prealablement a un donne intuitif, qu'il lui faudra synthetiscr»

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(p. 279). En ce qui concerne la mathematique, une teile insistance sur Pintuition incontournable est certainement salutaire, parce qu'elle pourrait contribuer utilement a faire voir, contre Pinterpretation logiciste courante, qu'une construction de concept dans Pintuition au sens de Kant ne se reduit pas a un simple procede de verification, comme si Pon pouvait se dispenser de Pintuition une fois que le concept est construit. Mais d'un autre cöte, qui dit activite synthetique dit Imagination transcendantale, ce qui est difficile a cadrer avec cet argument selon lequel « Pessentiel est que [Kant] privilegie la soumission au cours des ... au detriment de sä decouverte» (p. 280), ou encore que «Pessentiel [est] de ne pas heurter le cours normal de la raison» (p. 289). Or Timmermans n'evoque jamais le röle de Pimagination chez Kant. Les premieres lignes de la Critique de la raison pure ne nous disent-elles pas que «selon le temps aucune connaissance ne precede ... en nous Pexperience» (B 1), que pour rendre compte d'une connaissance anterieure a Pexperience il faudra donc bousculer Pordre normal du temps? C'est dans la doctrine transcendantale de Pimagination et du temps que bascule la notion precritique d'invention. Pierre Kerszberg, Pennsylvania State University

Riccardo Pozzo: El giro kantiano. Madrid: Verlag Akal 1998, 62 Seiten. Die der ,Kantischen Wende4 gewidmete Abhandlung von Riccardo Pozzo ist beim Vergal Akal in der von Prof. Felix Duque geleiteten Reihe ,Hipecue (Historia, Pensamiento, Cultura) erschienen, die originale kurze Essays zu mannigfachen Themen der Geschichte, des Denkens und der Kultur bietet. Leitende Absicht der Reihe ist die Darstellung der abgehandelten Fragen in Verbindung zu unserer Gegenwart. Die hier veröffentlichten Bände dienen somit einerseits als Einführung und andererseits als Grundlage zu einer Auseinandersetzung mit den darin besprochenen Themen. Diese doppelte Absicht verfolgt auch Pozzo in seiner Schilderung des kantischen Denkens. Der Ausdruck ,kantische Wende' im Titel meint nicht etwa die kopernikanische Wende in Kants Theorie der Erfahrung, sondern vielmehr die Wende Kants in bezug auf seine unmittelbare Tradition: die Philosophie der deutschen Aufklärung. Mit der Metapher der ,Wendec will Pozzo den Hintergrund hervorheben, von dem Kant allmählich Abstand nimmt, von dem aber zugleich in wichtiger Hinsicht sein Denken ausgeht. In seinen einleitenden Überlegungen hebt Pozzo vorderhand die Uneinheitlichkeit des Begriffs ^Aufklärung' hervor und markiert die Besonderheiten der deutschen Aufklärung, die sich im Vergleich zur englischen und zur französischen durch ihre Abhängigkeit vom protestantischen Aristotelismus und durch ihre kapillare Entwicklung kennzeichnen läßt. Mit ,kapillarer' Entwicklung meint Pozzo die Tatsache, daß, während in England, Rußland oder Frankreich die wissenschaftlichen und philosophischen Auseinandersetzungen in engen Kreise, vor allem um die Akademien, stattfinden, sich diese Bewegung in Deutschland in besonderem Maß an den Universitäten abspielt, eine Tatsache, die im Hinblick auf die Untersuchung des kantischen Denkens eine nicht zu unterschätzende Bedeutung hat. Die Fülle der Aufklärung als Epoche läßt sich ferner am besten als ein Bündel von Ideen beschrei-

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ben, in dem verschiedene Tendenzen zusammenfließen. Auf Seite 6 skizziert Pozzo — hier Hinske folgend — eine Typologie dieser Ideen. Es gäbe demnach: a) programmatische Ideen (Eklektik, Selbstdenken, Mündigkeit, Perfektibilität) b) Kampfideen (Kampf gegen die dunklen und verworrenen Vorstellungen, Kampf gegen die Vorurteile, gegen den Aberglauben, gegen die Schwärmerei) c) grundlegende Ideen, die mit der anthropologischen Fundierung der Aufklärung zu tun haben (Bestimmung des Menschen, Horizont, allgemeine Menschen Vernunft). Vgl. dazu Norbert Hinske, Die tragenden Grundideen der deutschen Aufklärung, in: Aufklärung und Haskala in jüdischer und nichtjüdischer Sicht, hrsg. v. Karlfried Gründer u. Nathan Rothenstreich, Heidelberg 1990, S. 67-100. Was kann man heute von der Aufklärung lernen? Woran zeigt sich das Defizit der Gegenwart im Vergleich zum Zeitalter der Aufklärung? Dies sind die Fragen, die Pozzos Darstellung des Kantischen Denkens umrahmen, und wozu er in der Schlußfolgerung des Buches (,Kant und das 21. Jh.', S. 57—58) Stellung nimmt. Das Buch teilt sich in neun Kapitel, die im einzelnen Kants Biographie, die vorkritische Phase, das stille Jahrzehnt, die Kritik der reinen Vernunft, die Kritik der praktischen Vernunft, die Kritik der Urteilskraft, die kleineren Schriften und das Opus postumum behandeln. Pozzos Darstellung der verschiedenen Etappen des Kantischen Denkens ist im Einklang mit seinen einleitenden Überlegungen zur Eigenart der deutschen Aufklärung durch die stete Bezugnahme auf die Universitätsgeschichte gekennzeichnet. Dies beginnt mit einer Untersuchung der Bildungsjahre und der Lehrtätigkeit Kants an der Albertina zu Königsberg, die Pozzo zu bedeutsamen Interpretationshypothesen veranlaßt. Die vorkritische Phase betreffend stellt Pozzo z. B. Knutzens Einfluß auf Kant weitgehend in Frage, da in den Werken dieser Periode gerade Knutzens Schüler (insb. Johann Friedrich Weitenkampf, Johann Friedrich Bück und Daniel Weymann) Gegenstand der Angriffe Kants sind. Die Distanz Kants zu Knutzen offenbart sich deutlich in der Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels von 1755, wo Kant gegen Knutzens und Weitenkampfs Verteidigung des Standpunktes der heiligen Schrift bezüglich der Frage nach der Endlichkeit der Welt in Raum und Zeit kritisch Stellung nimmt. Pozzo betont die stark pietistische Ausprägung des Denkens Knutzens, die ebenfalls ein Charakteristikum des Denkens von Christian August Crusius darstellt. Kant polemisiert auch aus diesem Grund häufig gegen diesen berühmten Antiwolffianer (z. B. Träume eines Geistersehers, Teil I, Kap. III, AA I, 322). Kennzeichnend von Anfang an für Kant ist dagegen der Versuch, die religiösen und die wissenschaftlichen Motive des Denkens sorgfältig auseinanderzuhalten. Eine solche Absicht bestimmt indes Kants Frage nach der internen Struktur und nach der Möglichkeit des Aufbaus der Metaphysik und gibt, über die Streitereien innerhalb der Metaphysik seiner Zeit hinaus, einen Fingerzeig auf die später von Kant erkannte und festgelegte antinomische Struktur der Vernunft selbst (vgl. Pozzo, S. 17). Die Anhänger Knutzens und Crusius' beherrschen das Lehrprogramm der Albertina zu Zeiten Kants. Bis 1770 kündigten sie die Lehrveranstaltungen im Vorlesungsverzeichnis mit der Formel philosophiae crusianae et knutzenianae collatio an (vgl. Pozzo, S. 19). Kants Denken und sogar seine Chancen, Hochschullehrer an der Albertina zu werden, bilden sich in direkter Auseinandersetzung mit diesen Autoren. So erinnert uns Pozzo beispielsweise daran, daß Kants Bewerbung für den 1758 nach Kypkes Tode freigewordenen Lehrstuhl für Logik zugunsten von Knutzens

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Anhänger Johann Friedrich Bück scheitert (vgl. Pozzo S. 11). Darüber hinaus reflektiert Pozzo kurz über den Einfluß des englischen Empirismus (Locke und Hume) sowie Rousseaus auf Kant in den sechziger Jahren (vgl. Pozzo S. 18). Kants akademische Lehrtätigkeit bedingt nach Pozzos Ansicht insbesondere die Struktur von Kants Hauptwerk, der Kritik der reinen Vernunft. Im Jahre 1770 dann besetzt er den Lehrstuhl für Logik und Metaphysik der Universität Königsberg. Diesem Ereignis folgen zehn Jahre harter, schweigsamer Arbeit Kants, dessen ursprüngliche Absicht jedoch nichts anderes als die Ausarbeitung der Schrift, mit der er sich auf den Lehrstuhl beworben hatte, der Dissertatio von 1770, gewesen ist. Pozzo hält es für plausibel, daß Kant etwa bis Ende der siebziger Jahre die Absicht gehabt haben könnte, ein Lehrbuch der Logik und der Metaphysik zum Zweck der Vorlesungen zu schreiben (vgl. Pozzo S. 23), woraus schließlich die Kritik der reinen Vernunft hervorgegangen ist. So bringt Pozzo die Struktur des Werkes mit den Angaben des curriculum studiorum der Albertina in Verbindung, das Pflichtkurse zu philosophischer Enzyklopädie, zu Ästhetik, zu Logik und zu Metaphysik vorschreibt. Pozzo sieht hier die Abfolge der in der Kritik der reinen Vernunft abgehandelten Thematik widergespiegelt (vgl. Pozzo, S. 23). Ein konkretes Beispiel der Verflechtungen von Kants akademischer Tätigkeit und seinem Werk zeigt sich ferner in Pozzos Annahme, daß die Seiten der Einleitung in die Transzendentale Logik (KrV, A 50—74/B 74—88) ursprünglich als Vorlesungsankündigung gedacht und geschrieben sein könnten (vgl. Pozzo, S. 22). Diese Hypothese verschleiert allerdings, daß die hier abgehandelte Thematik, u. a. die Abgrenzung der transzendentalen von der formalen Logik, die ganze Kritik der reinen Vernunft als ein wichtiges Denkmotiv Kants durchzieht. Diese Auffassung müßte ferner mit der Tatsache konfrontiert werden, daß sich Kant ein Leben lang an seine alten Unterrichtskompendien hielt und sogar zum Schluß ein Handbuch der ,formalen Logik' (die Jäsche-Logik) drukken ließ. Es ist unleugbar, daß Kants Lehrtätigkeit und sein philosophisches Werk eng miteinander verknüpft sind. Die Vorlesungen ändern sich nach und nach parallel zur Entwicklung des Denkens Kants (vgl. Pozzo, S. 22—23), und die Werke zeigen eindeutige Spuren der Lehrtätigkeit, nicht nur in den dort behandelten Themen, sondern auch in den Absichten Kants. Die Lehrtätigkeit kann m. E. Kants Beweggründe jedoch nicht ausschöpfen. Solche lassen sich vielmehr in Pozzos Schlußworten wiedererkennen, wo er z. B. das Bedürfnis einer Bestimmung der Stellung der Menschen untereinander, in der Welt und vor Gott als Bindeglied der Epoche Kants und der Gegenwart erwähnt (vgl. Pozzo, S. 57). Oder wo er an Kants Begründung einer neuen akademischen Disziplin, der Anthropologie im Jahre 1772, erinnert. Eine Disziplin, die, von Baumgartens empirischer Psychologie ausgehend, einen neuen Rahmen für die Erforschung der alten, in der philosophischen Tradition des Abendlandes immer wieder aufgegriffenen Frage nach der Natur des Menschen bietet (vgl. Pozzo, ebd.). Hervorzuheben sind ferner die Anerkennung des metaphysischen Charakters des menschlichen Lebens (vgl. Pozzo, ebd.) und die erzieherische Aufgabe der Aufklärung im Hinblick auf die Freiheit, im Kampf gegen die Vorurteile und in bezug auf die Bestimmung des Horizonts menschlichen Lebens (vgl. Pozzo, S. 58). Dies sind nach Pozzo die gut aufklärerischen Grundmotive des Denkens Kants, von denen die Gegenwart noch zu lernen hat. Es sind die noch lebenden Motive, die die Aufklärung zu einer permanenten Aufgabe werden lassen. Besonders schätzenswert für das spanischsprechende Publikum dürften Pozzos Quellenanalysen sein, die Kants Wurzeln in der Schulphilosophie der deutschen Auf-

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klärung vergegenwärtigen, sowie seine Ausführungen zur Universitätsgeschichte und zu Kants Lehrtätigkeit, die den Leser mit der alten, im spanischen Sprachraum kaum behandelten Frage nach dem kantischen ,Doppelleben' vertraut machen. Maria Jesus Vazquez Lobeiras, Santiago de Compostela

Salvi Turro: Transite de la naturaleza a la historia en la filosofia de Kant. Barcelona: Editorial Anthropos und Mexico: Universidad Autonoma Metropolitana. Centro de Documentacion Kantiana, 1996, 382 Seiten. Indem er die systematische Absicht als für die Kantische Reflexion maßgebend voraussetzt, versucht der Verfasser in der vorliegenden Arbeit die thematische Umstellung zu beleuchten, die in der Kritik der Urteilskraft zu Tage kommt; in diesem Werke lasse sich eine Wende zur Historizität feststellen, durch die die Reflexion fortan bis zum Opus postumum bestimmt wird. Das Kantische Denken erscheint aus diesem Standpunkt als ein Übergang von der Natur zu der Geschichte, bzw. „von der vom Rationalismus überlieferten, geometrischen Vernunft zur historischen Vernunft, welche den darauffolgenden Idealismus prägen wird" (12). Der Schwerpunkt der Kantischen Philosophie wird somit von den Jahren 1781 (bzw. 1787) auf das Jahr 1790 und später geschoben. Dieser Ansatz zur Auslegung der kritischen Philosophie führt zu den folgenden vier Teilzielen der Forschung: 1) Es gilt zu zeigen, daß schon die Dialektik-Abschnitte der beiden ersten Kritiken weit über die Ergebnisse der Analytiken gehen. 2) Die Rolle der Kritik der Urteilskraft bei dem Übergang zur historischen Vernunft soll hervorgehoben werden, insofern in diesem Werke der Übergang von Natur zur Freiheit vollzogen wird. 3) „Es soll bewiesen werden, daß der Übergang seine vollständige Bedeutung erst in der historisch-ethischen Teleologie, d. i. in der Annahme der Vollziehbarkeit des höchsten (juristischen und ethischen) Gutes in der Welt, erlangt; diese Annahme gründet sich auf den praktisch-dogmatischen Charakter des Menschen als Endzweck (wie er in den Systematisierungsansätzen von 1790—1791 dargelegt wird)" (12). Endlich sollen 4) die letzten systematischen Reflexionen des Opus postumum dargelegt werden, in denen die „Vernunft als Selbstaufbau in der geschichtlichen Praxis" gekennzeichnet wird (13). Der Verfasser versteht seine eigene Unternehmung als „eine Auseinandersetzung mit den letzten Voraussetzungen der Auslegung" von Kants Denken (13). Das sind die Richtlinien der Arbeit von Turro, der zunächst eine Untersuchung der systematischen Züge der kantischen Philosophie unternimmt (erster Teil), um dann zur Rolle der Urteilskraft in diesem systematischen Aufbau überzugehen (zweiter Teil). Dadurch zielt der Verf. auf eine Auffassung der transzendentalen Subjektivität als historischer Vernunft ab; dies wird im System von 1801 erreicht, das „das endgültige Fortschreiten des Kantischen Denkens zu einer (idealistischen) Philosophie des historischen Geistes" bedeutet (347). Dieses interpretatorische Gespräch mit dem Denken Kants läßt sich besonders deutlich an Turros Deutung der Kopernikanischen Wende als Entdeckung der Historizität darstellen. In dieser Wende bricht nach Verf. eine neue ontologische Auffassung des Verhältnisses vom Sinnlichen und Intelligiblen hervor, durch die der bisherige Lauf der Philosophie der Neuzeit verändert wird. Das leuchtet hervor a) in den dialektischen Teilen der zwei ersten Kritiken, in denen eine mögliche Deutung des

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Intelligiblen als Bestimmungsgrundes des Sinnlichen untersucht wird; b) bei der reflektierenden Urteilskraft, durch welche sich das Verhältnis beider Welten denken läßt; c) bei der Umgestaltung des Systems (Fortschritte von 1791) in drei dialektisch aneinandergeordnete Teile, welche sich auf den praktischen Grund des Menschen als Endzweck gründen; wodurch die Naturteleologie zur Moralteleologie wird; d) bei den nach der Kritik der Urteilskraft erschienenen Schriften über Philosophie der Geschichte und Philosophie der Religion, welche die Ansichten der dritten Kritik und der Fortschritte bestätigen; endlich e) beim Opus postumum^ in welchem alle Wirklichkeit, sowohl solche der Natur als auch solche der Moral, durch die Tätigkeit des menschlichen Subjektes in der Zeit konstituiert wird; wodurch die Kopernikanische Wende von der Natur zur Geschichte vollzogen würde. Solche Auffassung der Kopernikanischen Wende führt zu einer Deutung der intelligiblen Welt als „die dynamische und zeitliche Gestaltung der sinnlichen Welt, insofern diese ideologisch orientiert wird"; erst die „Durchführung der menschlichen Tätigkeit in der Erscheinungswelt" bringt jene Gestaltung hervor (351). Indem er die Kopernikanische Wende in dieser Tragweite ausdeutet, kann der Verfasser behaupten, daß Kant „der erste ist, der die Platonische Spaltung der Welten zugunsten einer einzigen Wirklichkeit überwindet, in welcher das Intelligible zur globalen Orientierung der Reihe der Erscheinungen in Richtung auf ein wachsendes Selbstbewußtsein und auf eine vollständigere empirische Verwirklichung wird. Die Hauptleistung des Kantismus liegt darin, die transzendenten Ideen des Platonismus (d. i. die Metaphysik) in die Geschichte gestellt zu haben; durch diese Leistung wurde dem philosophischen Denken das Verständnis der zeitlichen Erscheinungen des Geistes (Kultur, Recht, Religion) ermöglicht." (352) Auf diese Weise finde Kant seinen Platz gegenüber der Platonischen Scheidung zwischen dem rational-intelligiblen und dem empirischsensiblen, er bleibe nicht innerhalb dieser Scheidung. Aus dem Standpunkt der letzten Entwicklungsphasen der Kantischen Lehre ließe sich das Sein weder als das Sinnliche noch als das Intelligible bestimmen, wohl aber als die dynamische Einheit beider; d. h. als der zeitliche Werdegang der Vernunft, welcher sich im geschichtlichen Nacheinander der Menschengeschlechter zeitigt. Auf dem Grunde des bisher Dargelegten stellt Turro vier Thesen auf: 1) Gegenüber den epistemologischen Deutungen, die sich vornehmlich auf die Analytik der Kritik der reinen Vernunft beziehen, betont der Verfasser die bloß nebensächliche Bedeutung der wissenschaftlichen Tätigkeit für die letzten Ausführungen Kants. 2) Da die Funktion der Wissenschaft in der Herstellung der Natur besteht, halte Kant gegen Ende seiner intellektuellen Laufbahn dafür, daß das Ich die Erscheinungswelt konstituiert; d. h., daß die Natur nur das ist, was die (im Laufe der Geschichte gewordenen) wissenschaftlichen Kategorien von ihr aussprechen. 3) Nicht den üblichen Formalismus und Rigorismus sollten wir in der praktischen Philosophie Kants finden, sondern vielmehr „eine durchgängig materielle Moral — wohl die materiellste von allen" (360), denn das Absolut-Unbedingte macht „den einzigen Zweck des Gesetzes und dessen notwendige Folge" (360) aus, die es in der Welt zu verwirklichen gilt; Inhalt des Absolut-Unbedingten ist „die in Gedanken auf den höchsten Grad der Rationalität gebrachte Menschheit, und das bedeutet: republikanische Verfassung, Föderalismus freier Staaten, Friede, moralische Tugend (Vernunftreligion)." (360). Endlich 4): Indem sie in den Bahnen Kants die geschichtliche Verwirklichung des Intelligiblen fördern, sind „die Idealisten (Schiller, Fichte,

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Schelling, Hegel) zusammen mit den Nach-Idealisten (Strauss, Feuerbach, Marx) nicht nur die unmittelbaren Erben des Kantismus, sondern auch [...] seine besten Ausleger" (360). Diese vier Thesen werden als „Endauswertung" dargelegt (354). Sie hängen mit den Hauptausführungen des Buches wohl zusammen, werden aber durch sie nur zum Teil gerechtfertigt und lassen viele interessante Fragen offen. Aber dieses Interesse ist auch einer der Vorzüge der Darstellung Turros. Eine ausführlichere Behandlung verdiente auch die methodische Absicht, eine Auseinandersetzung mit „den großen klassischen Kantmonographien" (13) einzuleiten, die alle auf dem „epistemologischen Vorurteil" basieren, „dem die kritische Philosophie üblicherweise geopfert wird" (13). Die dargebotene Erklärung: daß eine solche Auseinandersetzung einfach „nur nicht auf einen bestimmten Punkt der Darlegung konzentriert ist" (13), wird den Leser nicht zufriedenstellen, der sich etwas mehr Präzision und Ausführlichkeit bei der Behandlung dieses interessanten Themas gewünscht hätte. Die anspruchsvolle Absicht, die Vollständigkeit des Kantischen Denkens in seiner letzten Entwicklung zu rekonstruieren, die Hervorhebung der Rolle der Kritik der Urteilskraft für den Übergang zur Geschichte in Kants Philosophieren, der Hinweis auf die Eingliederung des Kantischen Grundgedankens in den der Idealisten und Nach-Idealisten sind eigene Verdienste des Buches, dessen Veröffentlichung ganz sicher das Repertorium der Kantbibliographie in spanischer Sprache bereichert. Daniel Leserre, Buenos Aires

MITTEILUNGEN Kants letztes Manuskript in der Berliner Staatsbibliothek Der eingesetzte Nachlaßverwalter von Immanuel Kant stand nach dem 12. Februar des Jahres 1804 vor einer Frage, die der Verstorbene offen gelassen hatte. Der in seinem letzten Lebens Jahrzehnt stetig hinfälliger werdende Philosoph „schien sich — so Wasianski — nur ungern darüber erklären zu wollen", wie mit seinem letzten Werk-Manuskript zu verfahren sei, das „vom Übergange von der Metaphysik der Natur zur Physik handeln sollte". (Wasianski 1980, S. 294) Nach Beratung mit Königsberger Freunden Kants reichte Wasianski die Papiere seines hochverehrten Lehrers und die damit verbundene Frage weiter an die in Kurland lebenden Nachfahren von Kants jüngerem Bruder Heinrich. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts geriet das Manuskript dort in Vergessenheit und mit seiner Wiederentdeckung durch die Familie wurden erste wissenschaftliche Einblicke möglich. Ein von Rudolf Reicke (1825—1905) teilweise in Königsberg realisiertes Editionsvorhaben wurde (1884) abgebrochen, nachdem der Hamburger Pastor Albrecht Krause (1838-1902) das Kantische Werk durch Kauf gegen 800 Mark erworben hatte. In den Jahren 1895—1902 bemühte sich die Königliche Preußische Akademie der Wissenschaften vergeblich mit juristischen Mitteln um eine Erlaubnis zur Publikation des sogenannten Opus postumum, erst in der Folge des ersten Weltkrieges wurde die Handschrift zeitweilig in Berlin für den Verlag Walter de Gruyter verfügbar. Ein auf das Kant-Jubiläumsjahr 1924 zielendes Editionsprojekt des Verlages ist schließlich im Verlauf von einem Dutzend weiterer Jahre in die Akademie-Ausgabe transferiert worden. Die in dreizehn Konvoluten gegliederte letzte große Gruppe Kantischer Handschriften hat die Berliner Staatsbibliothek kürzlich von einem Nachfahren (Ministerialdirigent a.D. Albrecht Krause) des Hamburger Pastors erworben. Die bislang höchste Kaufsumme für eine Einzelanschaffung der Bibliothek sprengte den Rahmen des Etats. Vor allem dem Engagement von Prof. Dr. Tilo Brandis (Leiter der Handschriften-Abteilung) ist es zu verdanken, daß eine Kombination öffentlicher und privater Geldgeber den Kauf finanzieren half. Sondermittel der Bundesrepublik Deutschland, der Kulturstifgung der Länder und der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius erbrachten schließlich die stattliche Kaufsumme von 1.5 Millionen DM: Am 24. Juni 1999 ist der Kantische Autograph in Anwesenheit des Verkäufers und von Vertretern der Geldgeber im Simon-Bolivar-Saal in den Räumen der Staatsbibliothek der Öffentlichkeit vorgestellt worden. Mit dieser bedeutenden Erwerbung sind der Kant-Forschung neue Horizonte eröffnet: ein wichtiges — vielleicht das wichtigste — Kapitel in der Spätentwicklung der Kritischen Philosophie des Königsberger Philosophen kann neu untersucht und beschrieben werden. Denn die bisher in Gestalt der Bände 21 und 22 (1936, 1938)

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der Akademie-Ausgabe allgemein verfügbare Textgrundlage ist in den letzten Jahren zunehmend als nicht länger akzeptabel herausgestellt worden. Ein erster Schritt hin zu einer nunmehr auf empirischer Basis zu führenden Diskussion um angemessene Editionsverfahren und -grundsätze wird noch von der Staatsbibliothek geleistet: eine Faksimile-Edition als Mikrofiche soll noch in diesem Jahr erscheinen. Damit ist der Stab an die Kant-Forschung weitergegeben: Das von Kant hinterlassene Werk bzw. die mit dem Projekt des Übergangs verbundenen Fragen können nun in wissenschaftlicher Diskussion erörtert und einer Lösung nähergebracht werden. — Übrigens wird das Manuskript auch im Rahmen der Ausstellung Immanuel Kant und die Berliner Aufklärung anläßlich des 9. Internationalen Kant-Kongresses im nächsten Frühjahr in Berlin präsentiert. Werner Stark, Marburg

Lektürehinweise Der Tagesspiegel (Berlin), 25. Juni 1999, S. 30. Berliner Morgenpost, 26. Juni 1999, S. 27. Der Spiegel (Hamburg) 26/1999, S. 171. http://www.sbb.spk-berlin.de/deutsch/aktuelles/pressemitteilungen/990624.html Brandt, Reinhard (1991): Kants Vorarbeiten zum ,Übergang von der Metaphysik der Natur zur Physik*. Probleme der Edition, in: Blasche (Hg) 1991, 1—27. Forum für Philosophie, Bad Homburg (Hg)/Blasche, Siegfried (Hg) (1991): Übergang. Untersuchungen zum Spätwerk Immanuel Kants (Frankfurt/M) [xxvi, 247 S.] Groß, Felix (Hg) (1980): Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von L. E. Borowski, R. B. Jachmann und A. Ch. Wasianski (Darmstadt) [ix, 306 S.] {Reprint der Ausgabe: Berlin 1912, Deutsche Bibliothek, Bd. 4>. Kant, Immanuel/Reicke, Rudolf (Hg) (1882-1884): Ein ungedrucktes Werk von Kant aus seinen letzten Lebensjahren. (Uebergang von den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik) Als Manuskript herausgegeben, in: Altpreußische Monatsschrift 19/1882/066-127, 255-308, 425-479, 569-629//20/1883/59-122, 342-373, 415-450, 513-566//21/1884/81-159, 309-387, 389-420, 533-620. Kant, Immanuel/Förster, Eckart (Ed,Üb)/Rosen, Michael (Üb) (1993): Opus postumum [engl. Übersetzung] (New York) [Iviii, 303 S.]
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Kant-Stipendien für Nachwuchswissenschaftler aus Kaliningrad und St. Petersburg Die in Hamburg beheimatete ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius hat 1998 ein „Kant-Stipendienprogramm" ins Leben gerufen. Es richtet sich an Studierende und Doktoranden der philosophischen Fakultäten an den Universitäten Kaliningrad und St. Petersburg. Die Stipendien sind auf fünf Monate begrenzt und sollen den Fellows einen Forschungs- und Studienaufenthalt an einer Universität freier Wahl in Deutschland oder einem anderen westeuropäischen Land ermöglichen. Das Stipendium umfaßt eine monatliche Beihilfe von gegenwärtig 1.800 DM, ein einmaliges Startgeld sowie eine Reisekostenpauschale. Bewerbungen für das Stipendium sind an die philosophischen Fakultäten der staatlichen Universitäten in Kaliningrad und St. Petersburg bzw. die Herzen-Universität St. Petersburg zu richten. Mit ihrem Engagement möchte die ZEIT-Stiftung die Kant-Forschung in Rußland fördern und die Verbindungen zwischen deutschen und russischen Nachwuchswissenschaftlern stärken. Auslöser war die Neugründung der Philosophischen Fakultät an der Universität Kaliningrad im Jahre 1994, wo man sich ausdrücklich auf die Tradition der früheren Königsberger Albertina und die Philosophie ihres früheren Rektors, Immanuel Kant, beruft. Die Kant-Forschung arbeitet in Rußland häufig unter schwierigen Bedingungen, namentlich mangelt es an Quellen und Sekundärliteratur. Diese Situation sollen die Kant-Stipendien verbessern. Die ersten drei Stipendiaten aus Kaliningrad haben ihr Studien in Mainz, Marburg und Lausanne inzwischen abgeschlossen. Weitere fünf — davon drei aus St. Petersburg — werden im Wintersemester 1999/2000 erwartet. Gesichert ist, daß ihre wissenschaftliche Arbeit in Rußland fortgesetzt wird. In Kaliningrad wurde beispielsweise ein „KantGesprächskreis" für ehemalige Stipendiaten gegründet, der gegenwärtig eine KantBiographie erarbeitet. Für nähere Informationen wenden Sie sich bitte an: ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, Feldbrunnenstraße 56, 20148 Hamburg, Telefon: 040/413366, Fax: 040/41336700, e-mail: [email protected]