Karl Schuhmann, Selected papers on phenomenology

SELECTED PAPERS ON PHENOMENOLOGY

Karl Schuhmann Selected papers on phenomenology Edited by

Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers

KLUWER ACADEMIC PUBLISHERS NEW YORK, BOSTON, DORDRECHT, LONDON, MOSCOW

eBook ISBN: Print ISBN:

1-4020-2598-X 1-4020-1972-6

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Contents

Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii Karl Schuhmann, 19 March 1941 – 18 March 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix »Phänomenologie«: Eine begriffsgeschichtliche Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Against Idealism: Johannes Daubert vs. Husserl’s Ideas i (Karl Schuhmann and Barry Smith) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Husserls Idee der Philosophie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Die Entwicklung der Sprechakttheorie in der Münchener Phänomenologie . . 79 Husserls doppelter Vorstellungsbegriff: Die Texte von 1893 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Intentionalität und intentionaler Gegenstand beim frühen Husserl . . . . . . . . . . . 119 Husserl and Indian Thought . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Edith Stein und Adolf Reinach. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Daubert und Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Der Begriff des Sachverhalts bei Johannes Daubert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Bewußtseinsinhalte. Die Frühphänomenologie Alexander Pfänders. . . . . . . . . . . 219 Meinongian Aesthetics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Representation in Early Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Daubert-Chronik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Karl Schuhmann – Bibliography (December 2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Index. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

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When Karl Schuhmann heard that he was fatally ill and only had a short time left to live, he asked us to publish a collection of selected articles after his death. He had drawn up a list of what he considered his best papers, and gave us the licence to edit and publish them as we saw fit. After that, understandably, he did not want to talk about the project any more. This left us with a number of decisions that we could no longer ask his advice about. Since both of us had been involved in preparing publications with Schuhmann in the past, we are familiar with his preferences and habits in this sphere. Moreover, he put at our disposal all the material he had. This enabled us to edit the papers collected in this volume according to the standards that we believe Karl Schuhmann himself would have appreciated. A collection of papers in different languages, published in different contexts, over a longer period of time, is inevitably heterogeneous. They are arranged here in the chronological order in which Schuhmann wrote them. For the more recent articles we could use soft copies, but the older ones had to be scanned. Although we offer the articles in a coherent layout and format, we did not strive after complete consistency. That would have required a (sometimes drastic) rewriting of his texts, which we considered as beyond our editorial authority. Whenever the orthographical and typographical conventions of a published article were internally consistent – and that was mostly the case – we did not interfere with them, even though this entailed minor differences between the papers in this collection. The only significant exception is that we have incorporated all bibliographical references in the footnotes, rather than retaining a “List of Works Cited” at the end of individual articles. All papers in the present volume – with the single exception of the Daubert chronicle, which appears here for the first time – have been published before in some form. The articles are given here in the languages in which Schuhmann wrote them: German, French and English. Articles published in Italian were replaced by the original German versions from which they were translated. In those cases where we had at our disposal later corrections or additions entered by Schuhmann himself, we integrated these into the text. Obvious misprints and minor errors have been corrected. We occasionally ventured to improve the wording, e.g. in the case of Germanisms in an English text. On the basis of our experience in working with Karl Schuhmann, we know that he welcomed such suggestions. But this has been done only where the improvement could be achieved by superficial changes: we have refrained from rephrasing entire sentences. All the editorial interventions mentioned so far have been implemented tacitly. Whenever an additional remark imposed itself, we have given this in the form of an asterisked footnote, signed “Eds.” All numbered footnotes are Schuhmann’s. Square brackets (in the texts and footnotes) are his, too.

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We are grateful to Kluwer Academic Publishers, and in particular to Maja de Keijzer, for their willingness to publish these papers, and for all the support we have received. Warm thanks are due to the Department of Philosophy of Utrecht University, the Leiden-Utrecht Zeno Research Insitute for Philosophy and its Applications and the Department of Philosophy of Nijmegen University, for help – financial and otherwise – to realize this project; to Typographica Academica Traiectina for their superior preparation of the copy for the press; to Sander de Boer for help in scanning and correcting the texts; to Barry Smith for his invaluable advice; and to Stefano Besoli for providing us original and digital versions of Schuhmann’s texts. Most of all, and in more ways than we can express here, we are deeply indebted to Elisabeth Schuhmann. Cees Leijenhorst Piet Steenbakkers

Karl Schuhmann, 19 March 1941 – 18 March 2003

Karl Josef Schuhmann was born in the Bavarian village of Hausen, near Würzburg, Germany, on 19 March 1941. He attended the Volksschule in Würzburg from 1947 to 1950, and subsequently, from 1950 to 1960, the Städtisches Realgymnasium in the same town. He developed scholarly interests at school, in particular in Old Germanic studies, under the influence of his German teacher Norbert Wagner, and in philosophy. Yet when he left school, he was planning to pursue an artistic vocation as a violinist. When he was nineteen years old, however, an accident during a camping holiday in Finland put an end to any prospects of a career as a professional violinist: he cut his finger with a knife, and although it healed well, the left hand would never again have the dexterity required for the level Schuhmann aspired at. He never touched the violin again; at the time when he left off playing, he could perform Mendelssohn’s violin concerto. Instead, he started playing the guitar, an instrument his mother had already made him familiar with. With the change of instrument went a change in repertoire: rather than classical music, Schuhmann henceforth played jazz, and even – in his student years – pop music on the electric guitar, which he did not like particularly, but which did bring in some cash. Since a serious musical career was now out of the question, he decided to choose a scholarly occupation instead. He went to study philosophy and German Studies at the University of Munich (1960–61) and at the Pädagogische Hochschule in Esslingen (1961–63). In 1963, Schuhmann moved to Louvain, Belgium. His decision to go there was influenced by accidental circumstances: he felt Munich was too big a town, and his favourite sister worked and lived in Brussels at the time. Moving to Louvain turned out to be a decisive step in Schuhmann’s life. In Louvain, he became interested in the history of philosophy and in phenomenology, inspired by the great Father Van Breda, who had rescued Husserl’s manuscripts from the Nazis and founded the Husserl Archives in Louvain. Father Van Breda became not only Schuhmann’s teacher, but also a close friend. In 1966, Schuhmann obtained his licentiate magna cum laude, with a thesis about Fichte, supervised by A. Wylleman. Though written in Louvain, this thesis is still somewhat in the vein of his study years in Germany, where his main interest was German idealism. Schuhmann worked from 1967 till 1971 at the Husserl Archives, and in 1971 he became lecturer at the Catholic University of Louvain. In 1972 Schuhmann obtained his doctor’s degree in Louvain with a thesis on Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie: Zum Weltproblem in der Philosophie Edmund Husserls. A year later he was elected Magister Cooptatus at the ‘Hoger Instituut voor Wijsbegeerte’ – the first bearer of this venerable title since 1968, the year in which the Dutch-language ‘Katholieke Universiteit Leuven’ was founded as an independent institution. For this degree Schuhmann submitted a two-volume thesis on Die Dialektik der Phänomenologie.

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Schuhmann’s years at the Husserl Archives were remarkably productive. He quickly mastered Husserl’s notorious Gabelsberger shorthand, produced a most helpful Index Nominum to Husserl’s Nachlass and edited a number of Husserl’s works, among these the voluminous Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. It was in Louvain, too, that he met Herbert Spiegelberg, the German-American historian of phenomenology, who had personally been involved in the rise of the phenomenological movement. Spiegelberg soon became a close friend and asked Schuhmann for help in revising his The Phenomenological Movement, a new edition of which appeared in 1982. Schuhmann’s Louvain years also laid the foundation for his Husserl-Chronik, a meticulous day-to-day chronicle of Husserl’s activities and works, which appeared in 1977. After Van Breda died, Schuhmann left Louvain for Utrecht in 1975, where he had been offered the chair of the History of Philosophy since the Renaissance and the History of Contemporary Philosophy. Until then, the Netherlands had been familiar to him mainly because of its acclaimed system of bicycle paths, biking being one of Schuhmann’s hobbies. Though Schuhmann had a highly successful and productive career in Utrecht, he always cherished a certain nostalgia for Flanders and his Louvain years. In Utrecht, Schuhmann continued to work on phenomenology. One of his greatest achievements was without doubt his monumental ten-volume edition of Husserl’s correspondence, which he produced together with his wife Elisabeth. Normally such a project would have been undertaken by a team of editors, and they would have needed at least twice the amount of time Schuhmann spent. With his incredible energy and unflinching work ethic Schuhmann was able to finish this publication in only a few years, meanwhile dutifully fulfilling his other university responsibilities, such as teaching and thesis supervision. In his Utrecht years, Schuhmann and Jitendra Nath Mohanty founded Husserl Studies. This scholarly journal testifies once more to his love for solid philological and historical research, which he did not confine to Husserl alone. Schuhmann developed a predilection for the Munich school of phenomenology, noted for its realism and rejection of Husserl’s idealism. Here, too, one of Schuhmann’s priorities was to make the material accessible to interested scholars by means of reliable editions and historical tools. One of his first targets was Johannes Daubert, who had never published a single line, but had composed a large amount of manuscripts, now kept in the Bavarian State Library in Munich. Schuhmann simply could not resist the challenge of breaking the code of Daubert’s personal shorthand. After he had done so in 1976, he found that the manuscripts did indeed contain some highly interesting discussions of Husserl, to which – together with his good friend Barry Smith – he devoted a number of studies. His wife Elisabeth took over the task of elaborating a complete transcription of Daubert’s manuscripts. This precious tool can now be consulted in the Bavarian State Library, too. Another important project was the critical edition, again in collaboration with Barry Smith, of the works of Adolf Reinach.

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Schuhmann never limited himself to the task of a mere editor. In his entire research he always pursued a double strategy of editorial work and interpretive studies. Schuhmann authored a range of ground-breaking interpretations of Husserl’s works and Denkweg. The same is true for the Munich school of phenomenology. Several of his publications on this subject contain passages of a more systematic and evaluative nature, which indicate an affinity with Munich realism and its arguments against the later Husserl’s idealism. Yet this does not imply that Schuhmann ever retracted his initial sympathies for idealism. He always maintained a broad, inclusive view of philosophy in general and phenomenology in particular, stressing unity and continuity rather than diversity and conflict – as, for instance, between realism and idealism in phenomenology. In Utrecht Schuhmann also came to be a specialist of Hobbes and of Renaissance philosophy. The decision to do research on Hobbes was not the result of deliberate planning. Schuhmann was dissatisfied with his own answers to students’ questions with respect to Hobbes – one of the many subjects in the broad survey courses of the history of philosophy he taught. He embarked on a mission to fathom this philosophy, which initially was foreign and enigmatic to him, and he became one of the world’s leading Hobbes specialists. Schuhmann was one of the first scholars after Frithiof Brandt’s dissertation in 1928 to draw attention to Hobbes’s natural philosophy again. He also published a wide range of articles on Hobbes’s political philosophy. Here again Schuhmann was concerned first and foremost to make materials available (again) to the scholarly community. Analogous to his HusserlChronik, he published a Chronique of Hobbes’s life. His work on the dating of the various manuscripts leading up to Hobbes’s main work on theoretical philosophy, De Corpore, was ground-breaking. Schuhmann spent months, even years, counting commas, as he called his painstaking philological labour. The result, however, was a completely new view of Hobbes’s development as a natural philosopher. Though Schuhmann’s untimely death prevented him from presenting this new view in a systematic form, the first results can be glimpsed from the extensive introduction to his German translation of De Corpore. This translation is based on the work for his new critical edition of De Corpore – the first one after Molesworth’s in the nineteenth century. A manuscript on which he bestowed great efforts was Hobbes’s so-called Short Tract. Schuhmann finally established Hobbes’s authorship of this text, an issue that had been debated for more than a hundred years. When he learned about his fatal disease, one of his greatest concerns was to finish the new, critical edition of the Leviathan, which he had been preparing together with John Rogers. His introductory volume, 270 pages of densely packed scholarship, is a monument of indefatigable philological work. The edition itself will set new standards for the future. What he was not able to finish, though, was the edition of Hobbes’s complete Latin works, a project he had developed in collaboration with Yves Charles Zarka. In this area of research, too, Schuhmann was not only a careful editor. He published a wide range of articles that put Hobbes’s natural as well

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as political philosophy in its historical context. This context includes Renaissance philosophy, one of his dearest subjects. Among his favourite authors were Ficino, Pico and Bruno. Though he valued studies of sources highly, his work went well beyond that. He also developed a penetrating interpretation of the more systematic aspects of Hobbes’s philosophy. Another project that Schuhmann worked on very hard in order to have it ready before his death was a new edition of Tacitus’ Germania, in collaboration with his son Roland. Though Schuhmann was not trained as a classicist, he was a great Latinist and had a deep love of classical literature. His death, however, sadly prevented him from pursuing a project he had planned to embark on after his retirement, only three years away: the edition of the collected works of Franz Brentano. He looked forward to this venture and had already prepared a detailed schedule for the edition. In his seminars on Husserl Schuhmann often repeated that in our days of publish or perish Husserl, with his cupboard full of research manuscripts, but a meagre publication list, would probably never have become a full professor. Mutatis mutandis the same could be said of Schuhmann himself, not as regards his dauntingly long bibliography or his excellent reputation as a teacher, but with respect to his qualities as a networker, fund-raiser or manager, activities so cherished by university administrations nowadays. Schuhmann was certainly not a networker in the modern sense. He avoided conferences as much as he could, claiming that reading the proceedings would cost less time. He had no patience with small talk and preferred the silence of his study over faculty gossip. On the other hand, he was not a recluse either. Not unlike Marin Mersenne, whose importance he always stressed, Schuhmann maintained a dense correspondence network that stretched all over the world. He was a highly respected member of all the important research institutions and networks in his main fields of research, and a member of the Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences. Schuhmann enjoyed great popularity among his students, even to the extent of being something of a cult figure, who, for example, never even bothered to take off his coat in class. Schuhmann was the opposite of a chroniqueur who reports with detachment the obsolete opinions of great dead philosophers. Quite the contrary, in his lectures and seminars Schuhman identified himself completely with the philosophers he discussed, endorsing their topics, drives, preferences and antipathies. With his great wit and erudition, Schuhmann was an inexhaustible source for anecdotes and unusual information, well beyond the textbooks. Schuhmann took all questions seriously, even the really stupid ones, which by clever rephrasing he transformed into profound queries that received equally profound answers, leaving the questioners amazed at their own brilliance. Schuhmann did have an aura of being unapproachable. This was probably due in part to a certain natural shyness, but also in part to a conscious wish to maintain a protective zone around his research activities. Nevertheless, the students who dared approach him

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after class or at home with their pressing questions were always astounded by the amount of time and devotion Schuhmann awarded them. He considered his teaching responsibilities as a high moral obligation, but also as a source of delight and as a means of sharing the wisdom he had amassed during his long hours of studious solitude. He had the same sense of responsibility towards the PhD students whose work he supervised. It was impossible for him to have many PhD students at the same time, as he invested an unparalleled amount of time in energy in their education. He tried to instill high standards of scholarly precision and dedication. This attitude made his supervision truly inspiring, but sometimes a bit overwhelming, too. In recent years Schuhmann’s health, which had always been robust, seemed to be declining. A medical examination in August 2002 revealed a malignant tumour. One of Karl Schuhmann’s characteristic traits was his ability to radically separate important matters from minor ones, and to act accordingly. The seven months left to him he spent to finish what he saw as the most urgent projects, as far as he was still capable of doing so. He also made arrangements so that others could continue at least part of his work. There are many different ways in which people can face the inevitable. Karl and his wife Elisabeth did so in a way that profoundly impressed us. Karl Schuhmann died on the evening of Tuesday, 18 March 2003, the eve of his sixty-second birthday. He was one of those great scholars who helped shaping the historiography of philosophy, and will continue to influence future research. We are confident that the selected papers offered here will add to his fame as an extraordinary historian, and will keep alive the memory of an extraordinary man. Cees Leijenhorst Piet Steenbakkers

»Phänomenologie«: Eine begriffsgeschichtliche Reflexion

Es gibt allerdings Schein im Schein. J.H. Lambert an von Holland, 19. 8. 1765 Was scheint, muss wirklich scheinen. M. Mendelssohn an Jacobi, 1. 8. 1784 1. Phänomenologie im Horizont der Geschichte »Unter Phänomenologie versteht man eine an der Wende unseres Jahrhunderts erwachsene philosophische Bewegung« (Husserliana [weiter: Hua] ix, 237). Mit diesen Worten setzt der 1. Entwurf des Encyclopaedia-Britannica-Artikels ein, Husserls erster Versuch einer offentlichen Begriffsbestimmung von Phänomenologie. Dreierlei fällt daran auf: das späte Datum der Reflexion, ihr historisierender Charakter und die organizistische Ausdrucksweise. Mehr als ein Vierteljahrhundert nach dem geschilderten Entstehen der Phänomenologie niedergeschrieben, fügt der Text sich ins Bild einer von unten aufbauenden Arbeitsphilosophie ein, die als anfangende Wissenschaft erst in einem zweiten Schritt das schon Geleistete methodisch umgrenzt, um es dergestalt »hinterher« (Hua vi, 185) in seiner Wesensnotwendigkeit zu verstehen. Die Frage »Was ist Phänomenologie?« tauchte unter Phänomenologen erst relativ spät auf, am frühesten vielleicht noch in den unveröffentlicht gebliebenen »Phänomenologie«Manuskripten des auch in diesem Punkt bahnbrechenden Johannes Daubert von 1906.1 Adolf Reinachs 1921 posthum veröffentlichter Marburger Vortrag »Über Phänomenologie« von 1914 suchte ebenfalls eine Antwort zu formulieren.2 Husserl kam, nach den Einleitungsvorlesungen über »Die Idee der Phänomenologie« von 1907, dem Thema vor allem im Umkreis seiner Freiburger Antrittsvorlesung von 1917 nahe, beschränkte sich dort aber schliesslich auf die Skizzierung von »For1

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Zum Teil erhalten in der Mappe Daubertiana a i 1, die seit 1980 in Transkription von Dr. Reinhold Smid in der Bayerischen Staatsbibliothek München zugänglich ist. Ein Teil des im Folgenden verarbeiteten Materials entstammt meinen zusammen mit ihm durchgeführten Forschungen zu dem Titel »Phänomenologie«, den Daubert einzig dieser Mappe gab. Zu Dauberts Phänomenologiebegriff vgl. Reinhold Nikolaus Smid, »›Münchener Phänomenologie‹ – Zur Frühgeschichte des Begriffs«, in H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant (Hrsg.), Pfänder-Studien, The Hague – Boston – London 1982, S. 130–133. Gesammelte Schriften (Halle 1921), S. 379–405.

Karl Schuhmann, Selected papers on Husserl and phenomenology, edited by Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004). This paper was originally published in Husserl Studies 1 (1984), pp. 31–68.

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schungsgebiet und Methode« der reinen Phänomenologie.3 Das öffentliche Bild bestimmte eher Pfänders Aussage von 1921: »In Kürze und doch verständlich heute zu sagen, was Phänomenologie ist und will, wird zwar von vielen Seiten gewünscht, ist aber derzeit wohl kaum möglich.«4 Nach dem Zweiten Weltkrieg erlangte vor allem Merleau-Pontys »Qu’est-ce que la phénoménologie«, die brillante Einleitung zu seiner Phénoménologie de la perception (1945), weithin Bekanntheit und Einfluss. Ähnliches gilt in Japan von Y. Nittas Genshogaku towa nani ka (Was ist Phänomenologie?) von 1968. Insgesamt war diese Frage den Phänomenologen offenbar nie vordringlich angelegen. Auch der historisierende Weg zur Absteckung des Begriffs ist nicht ausschliesslich Husserl zu eigen. Schon 1917 hatte Paul F. Linke geschrieben: »Will man die Bedeutung, die der phänomenologischen Betrachtungsweise … zukommt, … zur Geltung bringen, so wird es vielleicht gut sein, sich zunächst ein wenig an ihrer Geschichte zu orientieren.«5 Eine Reflexion Pfänders vom 5. April 1929 zu seinem Prager Vortrag beginnt mit den Worten: »Seit circa 1900 tritt die Phänomenologie mit dem Anspruch auf, die letzte Grundlage der Philosophie und aller Wissenschaften zu sein.«6 Das phänomenologische Projekt, scheint es, enthüllt seinen Sinn vor allem in der Rückbesinnung auf seine Urstiftung. Erst von dort her wird sinnfällig, worauf »es« mit der Phänomenologie hinauswill (vgl. Hua vi, 73). Getragen wird die neue Wissenschaft von einer Forschergemeinschaft, einer »Bewegung«.7 Sie ist nicht Sache welthistorischer Individuen im Sinne Hegels. Aber wenn auch nicht prometheische Tat eines Einzelnen, kann sie doch nicht der Subjekte entraten und nicht, wie Kant tat, sich Bacons Wort zu eigen machen: »De nobis ipsis silemus.« Phänomenologie ist das objektive Korrelat von Subjektivität, aber in plurali: eben der geschichtlich gewachsenen und wachsenden phänomenologischen Bewegung. Ihr gründlichster Kenner, Herbert Spiegelberg, eröffnete darum fast vierzig Jahre nach Husserl seinen eigenen Encyclopaedia-Britannica Artikel nicht anders als dieser: »Phenomenology was not founded: it grew.«8 Weder wie Athene vollgerüstet aus dem Haupt eines einzelnen Denkers entsprungen noch durch Urzeugung zu einem genau festlegbaren Zeitpunkt entstanden, bezeichnet Phänomenologie in Husserls Redeweise nicht ein exaktes, sondern ein morphologisches Wesen, d. h. das Korrelat einer Deskription. Die dafür konstitutive Unschärfe mag in manchem an Wittgensteins »Familienähnlichkeit« erinnern. Jedenfalls ist für die Einheit der Phänomenologie des 20. Jahrhunderts eine Rückbezogenheit 3 4 5 6 7 8

Veröffentlicht in Tijdschrift voor Filosofie 38 (1976), S. 363–378. »Logik«, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 6 (1921), S. 32 (= Neuausgabe durch H. Spiegelberg, Tübingen 1963, S. 27). »Das Recht der Phänomenologie«, Kant-Studien 21 (1917), S. 163. Philosophie auf phänomenologischer Grundlage (München 1973), S. 146. Vgl. Herbert Spiegelberg, »Movements in Philosophy: Phenomenology and Its Parallels«, Philosophy and Phenomenological Research 43 (1983), S. 281–297. Herbert Spiegelberg, Doing Phenomenology (The Hague 1975), S. 3.

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auf Husserls Denken kennzeichnend, wie unaufdringlich und verschieden geartet sie im einzelnen auch sein mag. Husserl hat die historische Verfasstheit seiner Phänomenologie, damit auch ihr Verhältnis zu voraufliegenden Philosophien stets unter dem merkwürdigen Doppelaspekt gleichzeitiger Anziehung und Abstossung gesehen. Durch seine »schroffe Betonung der Unwissenschaftlichkeit aller bisherigen Philosophie«9 setzt er sich von möglichen Wegbereitern und Vorläufern der Phänomenologie entschieden ab. Und doch, ja gerade deswegen gilt sie ihm als »die geheime Sehnsucht der ganzen neuzeitlichen Philosophie« (Hua iii/1, 133), als jene Parusie des Absoluten und Fülle der Zeit, auf welche alle früheren Denker in sich steigernder Reihe teleologisch hinarbeiteten. Am genauesten stehen beide Aspekte wohl beieinander in Husserls Brief an E. Parl Welch vom 17./21. Juni 1933: »Im Grunde bin ich zu einem guten Teile Autodidakt«,10 doch »viele, ja alle grossen Philosophen der Geschichte …, auch die ich nie studierte«, haben »mindestens mittelbar auf meine Phänomenologie … eingewirkt.«11 Dem entspricht die Doppelsinnigkeit in Husserls engerem Verhaltnis zur Geschichte der Phänomenologie. Diese ist einmal exklusiv jene Wissenschaft, »die ich de facto in die Geschichte eingeführt habe« (Hua vi, 440). Andererseits gilt ihm aber z. B. Humes Treatise als »der erste Entwurf einer geschlossenen Phänomenologie« (Hua v, 155). Vergleichbares findet sich auch spater im phänomenologischen Lager wieder. Für Jean Hering »il n’y a guère que Fr. Brentano, dont la pensée … contienne quelques germes de la flore phénoménologique«.12 Michael Landmann dagegen bezeichnet selbst »Socrates as a Precursor of Phenomenology«.13 An solchen Beispielen lässt sich vor allem die Offenheit und Unbestimmtheit des Terminus Phänomenologie in seinem historischen Gebrauch ablesen. Sie sei zusätzlich an einigen weiteren Beispielen illustriert, die ich absichtlich ausserhalb des Rahmens der phänomenologischen Bewegung sensu stricto aufsuche. Akos von Pauler hielt Aristoteles »für den Begründer der Phänomenologie«,14 und den um die Musiktheorie verdienten Aristotelesschüler Aristoxenos von Tarent bezeichnete Rudolf Schäfke als Verkünder »einer phänomenologischen, spezifisch musikalischen Ästhetik«.15 Für den Hegelianer Karl Rosenkranz ist im Mittelalter Richard von Sankt Viktor auf lange Zeit hinaus Garant der »phänomenologischen Rich9 Philosophie als strenge Wissenschaft (Frankfurt am Main 1971), S. 10. 10 Abgedruckt bei Herbert Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement (The Hague – Boston – London 1981), S. 179. 11 A. a. O., S. 178. 12 Phénoménologie et philosophie religieuse (Paris 1926), S. 78. 13 Philosophy and Phenomenological Research 2 (1941), S. 15–42. 14 Grundlagen der Philosophie (Berlin und Leipzig 1925), S. 271. 15 Geschichte der Musikästhetik in Umrissen (Berlin-Schöneberg 1934), S. 145. Die Phänomenologie in Musikästhetik und Literaturwissenschaft steht in Zusammenhang mit der phänomenologischen Bewegung (u. a. über M. Geiger, W. Conrad, H. Plessner, R. Ingarden und E. Wechssler).

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tung«.16 Nach dem Ästhetiker Th. W. Danzel dagegen ist erst Friedrich Schiller »der erste Phänomenolog«. Man möchte es für bezeichnend halten, dass Danzel hinzuzufügen genötigt ist: »im Hegelschen Sinne«.17 Doch wird auch von Moritz Geiger der Ausspruch berichtet, »in Wirklichkeit gehörten etwa Lessings oder Schillers ästhetische Schriften … bereits der phänomenologischen Methode an«.18 In all diesen Beispielen scheint sich zweierlei anzukündigen. Zum einen, dass die »Verschattung«19 in den Tiefen des grundsätzlichsten der »operativen« Begriffe Husserls, dem der Phänomenologie, offenbar nicht auf Husserls unbestreitbare Neufassung dieses Begriffs beschränkt ist. Und dann, dass im geschichtlichen Herabreichen des Begriffs an Husserl Hegel eine Schlüsselrolle zu spielen scheint. Vielleicht, so lässt sich vermuten, hängt das eine mit dem anderen zusammen? Darum stellt sich die Frage, was die Vorgeschichte von »Phänomenologie« lehren kann über das, was in der phänomenologischen Bewegung des 20. Jahrhunderts unter diesem Titel auftritt. Es versteht sich, dass noch weniger wie dem phänomenologischen Phänomenologiebegriff dem gesamtgeschichtlichen ein einheitliches exaktes Wesen zugrunde liegt. Selbst die Suche nach einem morphologischen wird müssig sein. Doch die Furcht, in die Äquivokation von »de simples analogies verbales«20 abzugleiten, übertreibt ihrerseits die hier gebotene Umsicht. Denn der Äquivokationsbegriff, wie ihn Aristoteles in Kontradistinktion zur Univokation geschaffen hat, setzt gleich diesem die eindeutige Korrespondenz von Begriff und Gegenstand voraus: eine wohl nicht erst seit Cassirers These vom Menschen als animal symbolicum fragwürdig gewordene Annahme. Verlässliches über Entstehen und erstes Auftreten des Terminus Phänomenologie ist bis zur Stunde nicht bekannt. Heidegger pflegte zu behaupten, dass er »vermutlich in der Schule Wolffs« entstanden sei.21 Selber vermag ich nicht übers Jahr 1762 hinaufzugehen, in dem das Adjektiv (in Ausdrücken wie »die phänomenologische Hippokratische Art«, »phaenomenologice erklären«, »phänomenologische

16 »Die Selbständigkeit der deutschen Philosophie gegenüber der französischen«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 23 (1853), S. 35. 17 »Über den gegenwärtigen Zustand der Philosophie der Kunst und ihre nächste Aufgabe«, Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie 12 (1844), S. 238. Dies ist übrigens die früheste Stelle, an der mir das Substantiv »der Phänomenologe« fassbar wird. 18 Paul Bekker, »Was ist Phänomenologie der Musik?« Die Musik 17 (1925), S. 241. Gemeint ist Geigers Vortrag »Phänomenologische Asthetik«, der wiederabgedruckt ist in Moritz Geiger, Die Bedeutung der Kunst. Zugänge zu einer materialen Wertästhetik (München 1975), S. 287 f. 19 Eugen Fink, Nähe und Distanz (Freiburg – München 1976), S. 189. 20 Alphonse De Waelhens, »Phénoménologie husserlienne et phénoménologie hégélienne«, Existence et signification (Louvain – Paris 1958), S. 7. De Waelhens beabsichtigt zu zeigen, dass Husserls und Hegels Phänomenologien mehr als einen flatus vocis gemeinsam haben. 21 Sein und Zeit, S. 28. Vgl. Holzwege, S. 185: »der in der Schulphilosophie schon gebräuchliche Name ›Phänomenologie‹ «.

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Denkungsart«, »phänomenologische Schlussart«22) relativ häufig in den zwei Teilen der Philosophie der Alten des schwäbischen Theosophen und Alchemisten Friedrich Christoph Oetinger auftritt.23 Phänomenologisch meint hier die Methode, aus der Observation gegebener Erscheinungen in der Natur »ins Ganze zu schliessen«, wobei uns allerdings immer nur die nächsten Ursachen des Erscheinenden fassbar werden. Diese dem Menschen einzig angemessene Schlussart vermisst sich also nicht, die Natur aus jenen letzten Tiefen erklären zu wollen, aus denen Gott selber sie geschaffen hat.24 Gleichfalls 1762 entwirft Johann Heinrich Lambert die Idee der »Phaenomenologia oder optica transcendentalis«, d. h. der »Lehre des Scheins« gegenüber der Wahrheitslehre.25 Er benützt hier also, wie auch sonst in seinen Schriften vorwiegend, das Substantiv. Keiner der beiden Autoren erweckt den Eindruck, dass er hier einen neuen Begriff schaffe. Dies und die unterschiedliche Redeutung, die sie damit verknüpfen, legt die Vermutung nahe, dass sie einen schon vorhandenen Terminus gebrauchen. So darf man mit H. Spiegelberg erwägen: »the formation of a concept like ›phenomenology‹ was almost inevitable, once ›phenomena‹ seemed worth studying at all, and once ›-ologies‹ had become the fashion«.26 Dies ist umso ansprechender, als schon im Ausgang des 18. Jahrhunderts Gustav Fülleborn über die Verdeutschung der vorher lateinischen philosophischen Terminologie in der Zeit nach Wolff sagte: »Einige … fanden in dem Gebrauche fremder Kunstwörter mit deutschen Endungen eine grössere Gründlichkeit. … So kamen zu einer gewissen Zeit … die ganze Menge logieen und tiken ohne Not in Umlauf.«27 Er dürfte damit vor allem Lambert aufs Korn nehmen, der u. a. noch Ter22 lch modernisiere ältere Orthographien. Wenn ältere Werke aus Reprints zitiert werden, ist dies nicht eigens angegeben. 23 Vgi. die Zitate bei Rainer Piepmeier, Oetinger im Zusammenhang der Entstehung der Neuzeit (Diss. Münster 1976), S. 91–94; Rolf Christian Zimmermann, Das Weltbild des jungen Goethe, 1. Bd.: Elemente und Fundamente (München 1969), S. 149–158. Auf Oetingers Phänomenologiebegriff hat schon hingewiesen Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung (Tübingen 1945), S. 333. Diesbezügliche weitere Quellenforschung ist ein Desiderat.* 24 Hier kündigt sich die Entgegensetzung von Phänomenologie und Ursachenlehre (Ätiologie) an. 25 Über die Methode die Metaphysik, Theologie und Moral richtiger zu beweisen. Aus dem Manuskript hrsgg. von K. Bopp (Berlin 1918), S. 28. Hervorzuheben ist, dass es für Lambert dieser Optik und Perspektivik bedarf zur Verbannung des Scheins aus den Phänomenen, und zwar insbesondere »fur Egoisten und ldealisten« (S. 20). Lamberts »Monatbuch«, das K. Bopp als 6. Abhandlung im 27. Bd. der Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Mathematischphysikalische Klasse (München 1915) herausgegeben hat, enthält keine Hinweise auf Lamberts Quelle. Anhaltspunkte könnte aber die Erforschung seines in Basel befindlichen Nachlasses ergeben. 26 The Phenomenological Movement (The Hague – Boston – London 1982), S. 7. 27 »Über Geschichte der philosophischen Kunstsprache unter den Deutschen«, Beiträge zur Geschichte der Philosophie 4 (1794), S. 134. * See Niels Bokhoven’s Utrecht dissertation, supervised by Karl Schuhmann: Niels Bokhove, Phänomenologie. Ursprung und Entwicklung des Terminus im 18. Jahrhundert (Diss. University of Utrecht, 1991) – (Eds).

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mini wie Dianologie, Aleth(e)iologie, Systematologie und Agathologie in Umlauf zu setzen suchte. Indessen ist damit das Zustandekommen des Terminus Phänomenologie noch nicht restlos geklärt. Hinsichtlich Lamberts könnte aber auch in diesem Fall zutreffen, was sein Freund Georg Christoph Lichtenberg ganz allgemein von ihm berichtete, nämlich dass er seine Ideenkonzeptionen in festen Stufen vorzunehmen pflegte, um zum Schluss dann »andere Bücher, besonders Wörterbücher« nachzuschlagen, »um die ganze Ausdehnung des Begriffs zu haben«.28 Das scheint hier in den Umkreis der Naturphilosophie von Newton zu verweisen, da sie einen gemeinsamen Punkt der Übereinkunft von Lambert und Oetinger darstellt. Besonders ist an das doppelsinnige Verhältnis von Phänomen und Hypothese bei Newton zu erinnern. Beide können terminologisch zusammenfallen,29 sofern der Naturphilosoph Hypothesen »to the solution of phenomena« anwendet.30 Zum andern sind als Hypothesen aber nur solche Sätze zu bezeichnen, die nicht aus den Phänomenen abgeleitet sind und mithin keinen Wahrheitsanspruch geltend machen können. Sie haben kein Heimrecht in der experimentellen Philosophie. »Hypotheses non fingo«, sagt Newton darum im berühmten »Scholium Generale« zur 2. Auflage der Principia. Zum einen veranlasst so das Phänomen die induktive Suche nach ihm zugrundeliegenden Ursachen; zum andern ist es aber das Kriterium, an dem sachdienliche sich von bloss beliebigen Erklärungen scheiden. Newtons Wissenschaftstheorie arbeitet also in der Tat sowohl dem Oetingerschen wie dem Lambertschen Phänomenologiebegriff vor.31 Etwas mehr als über sein Erstauftreten lässt sich über den geistesgeschichtlichen Untergrund des Terminus ermitteln. Seinen Rahmen bildet das von Simplikios in seinem Kommentar zu Aristoteles’ De Caelo Platon zugeschriebene berühmte Wissenschaftsprogramm der »Wahrung der Phänomene« (σζειν τ φαιν µενα),

28 »Johann Heinrich Lambert«, wiederabgedruckt bei Max Steck, Bibliographia Lambertiana (Hildesheim 1970), S. xiii. 29 In der Erstauflage der Principia Mathematica Philosophiae Naturalis (1687) waren dem 3. Buch neun »Hypothesen« vorangestellt, von denen in der von Roger Cotes 1713 besorgten 2. Auflage sechs astronomischen lnhalts an der gleichen Stelle als »Phänomene« bezeichnet werden. 30 I. Bernard Cohen (ed.), Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy (Cambridge 1958), S. 119 f. und S. 179. 31 Über den Zusammenhang von Hypothese und Phänomen orientiert am zuverlässigsten der Husserlschüler Alexandre Koyré, Newtonian Studies (London 1965), S. 25–40 und S. 261–282. Von besonderer Wichtigkeit ist zu diesem Problem der erst 1850 herausgegebene Briefwechsel Newtons mit Cotes gelegentlich der Vorbereitung der Zweitauflage der Principia. Am 28. März 1713 schreibt Newton: »the word hypothesis is here used by me to signify only such a proposition as is not a phaenomenon nor deduced from any phaenomena«. Wenn N.R. Hanson, »Hypotheses fingo«, in R.E. Butts and J.W. Davis (eds.), The Methodological Heritage of Newton (Oxford 1970), S. 15, unter zweimaliger Zufügung von »sic !« dies zitiert als: »an hypothesis is any proposition which is not phenomenologically based; one which is neither a phenomenon nor deduced from phenomena«, so wäre dies eine aufregend frühe Belegstelle für den Terminus »phänomenologisch«, aber leider ist das abenteuerliche »Zitat« erfunden.

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dessen Zusammenhang mit der antiken Astronomie feststeht.32 Hinzuweisen ist auf die Φαιν µενα, das Lehrgedicht des Aratos über die Sternbilder, das der christlichen Welt durch Paulus’ Zitat daraus in der Areopagrede gegenwärtig blieb.33 Aber auch Euklids gleichfalls Φαιν µενα betiteltes astronomisches Opusculum über die Himmels- und Sternbewegungen blieb im Gefolge seines grossen geometrischen Werks, der Elementa, in der Neuzeit nicht unbeachtet. Mit dem Hauptwerk ist es nicht nur formal durch Anwendung des gleichen mos geometricus verbunden, sondern auch inhaltlich, sofern es sich gleich zu Beginn auf Euklids geometrische Optik beruft. Noch Lambert34 und der von Spiegelberg in der 1788er Ausgabe der Encyclopaedia Britannica nachgewiesene Phänomenologiebegriff 35 beziehen sich übrigens ausdrücklich auf die astronomische Wissenschaft. Eine Erweiterung erfuhr der in der Optik fundierte Phänomenbegriff u. a. bei Hobbes, der sich rühmte, die Optik, von allen Wissenschaften »the most curious«, erstmals in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht zu haben.36 Die auf plausible Hypothesen insgesamt zu beschränkende Naturwissenschaft trägt bei ihm ganz generell den Titel »Physica, sive de Naturae Phaenomenis«.37 Sie wird bezeichnenderweise mit einem Kapitel Astronomie eröffnet, zu dessen axiomatischer Grundlegung Hobbes »ad salvanda naturae phaenomena« eine Anzahl Hypothesen einführte.38 Leibniz schliesst sich diesem »Phänomenalismus«39 im allgemeinen zwar an, weiss aber den Newtonschen, gegen Hobbes und Descartes gerichteten und über Hypothesenwahrscheinlichkeit hinausreichenden Wahrheitsanspruch der Physik damit zu versöhnen. Die materiellen Dinge sind für ihn zwar nur »des phénomènes, mais bien fondés et bien liés«.40 ln den monadischen Substanzen wohlbegründet, sind die Phänomene einer

32 Vgl. Jürgen Mittelstrass, Die Rettung der Phänomene (Berlin 1962), bes. S. 140–164, sowie ders., Neuzeit und Aufklärung (Berlin – New York 1970), S. 250–263. 33 Apostelgeschichte 17, 28 (bei Aratos Vers 5). 34 Anlage zur Architektonik (Riga 1771), S. 38: »Diese Methode, welche die Astronomen längst schon gebraucht haben, findet sich in der Phänomenologie gleichfalls angezeigt.« Astronomie und Optik lagen übrigens auch im lnteressekreis des jungen Husserl. 35 The Phenomenological Movement, S. 8. 36 English Works (ed. W. Molesworth), Bd. 7, S. 471. 37 Hobbes’ Argument, letzte Einsicht in die Naturursachen sei unerreichbar, da nicht wir, sondern Gott die Natur hervorgebracht habe, erinnert an Oetingers Auffassung. 38 De Corpore, Kap. 26, Art. 5. Die Verbindung von wahrscheinlicher Hypothese und Rettung der astronomischen Phänomene ist keine Neuerung von Hobbes. Vgl. z. B. Thomas von Aquin in seinem Kommentar zu Aristoteles’ De caelo et mundo über die Astronomen : »Illorum tamen suppositiones, quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras: licet enim, talibus suppositionibus factis, apparentiae salvarentur« (Lib. ii, cap. xii, lect. 17). 39 So z. B. Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 2 (Berlin 1911), S. 64, über Hobbes’ Physik, nachdem schon 1888 die Kieler Diss. von B. Wille, Der Phänomenalismus des Thomas Hobbes, und G. Cesca, Il fenomenismo dell’Hobbes (Padova – Verona 1891), diese Bezeichnung programmatisch verwandt hatten. Aron Gurwitsch, Leibniz (Berlin – New York 1974), S. 411, spricht von Leibniz’ »phänomenalistischem Immanentismus«. 40 Brief an Remond vom 10. Januar 1714.

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Vernunfterkenntnis durchaus zugänglich; in ihrem Wirklichkeitsgehalt vom geregelten Zusammenhang mit anderen Phänomenen abhängig, kann diese Erkenntnis aber nie über den Zustand moralischer Gewissheit (»maximam … probabilitatem«) hinausgelangen.41 Von Leibniz beeinflusste Philosophen betonten beide Aspekte aber unterschiedlich. Sofern das Phänomen die Rationalität der Substanz ausdrückt und in Form von Materie und Bewegungskraft unseren Sinnen selber wie eine Substanz erscheint, erhebt Wolff es zum »phaenomenon substantiatum«.42 lm Masse hingegen der Phänomencharakter des Phänomens von seinen Umständen und von der Verknüpfung mit anderen Phänomenen her bestimmt wird, ist für Crusius das Phänomen die Quelle des Wahrscheinlichen.43 Also ist einmal nur anhand der Phänomene ein Schluss auf das in ihnen angezeigte wahre Sein, d. h. auf die Ursachen des Scheins möglich. Andererseits kann aber auch die umfassendste Observation sich der inneren Natur der Dinge nur asymptotisch nahern. Der Phänomenbegriff gewinnt so eine neue Spannweite. In diesem Spannungsfeld hat Lambert später seine Phänomenologie entworfen als das Mittel, vom allgegenwärtigen Schein aus »zu dem Wahren durchzudringen«.44 Der Bedeutungsvielfalt von Phänomen, potentiell damit auch von Phänomenologie gemäss lassen also einerseits alle Dinge sich einteilen in »Gegenstände der Sinnlichkeit (Phaenomena) und in Dinge an und für sich (Substanzen)«.45 In diese Gedankenlinie gehören Gottfried Ploucquets Principia de substantia et phaenomenis (1753), m. W. das erste bedeutendere philosophische Werk, das den Phänomenbegriff im Titel hatte, nachdem Bacons Phaenomena Universi (1622 und 1653), der geplante dritte Teil seiner Instauratio Magna, Fragment geblieben waren.46 Zum andern aber, und aus dem gleichen Grund des 41 De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Zum Phänomenbegriff bei Leibniz vgl. Fernand Brunner, Etudes sur la signification historique de la philosophie de Leibniz (Paris 1951), S. 199–220; Rüdiger Bohle, Der Begriff des Individuums bei Leibniz (Meisenheim am Glan 1978), S. 188–212. 42 Cosmologia Generalis (Frankfurt – Leipzig 1737), S. 225. 43 Wege zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis (Leipzig 1747), §§ 361–403. Interessant ist nicht nur, dass in diesem Zusammenhang der Hypothesisbegriff eingeführt wird als ein Satz, den man »durch die Übereinstimmung mit den Phaenomenis wahrscheinlich machen will«, sondern auch das Beispiel: »Wenn von zwei Astronomis eine Observation mit einer Übereinstimmung gemachet worden, so machen ihre Zeugnisse vor die Richtigkeit der Observation ebenfalls harmonische Phaenomena« (S. 693). Es liegt in der gleichen Linie, dass Crusius sagt, nicht einräumen zu können, »dass die wahrscheinlichen Beweise von der Metaphysik ausgeschlossen werden müssten« (Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, Leipzig 1753, S. 18). Er lehrt denn auch den »bloss probabilistischen Wert der Naturerkenntnis« (Giorgio Tonelli, »Vorwort« zu Chr. A. Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, Bd. 1, Hildesheim 1969, S. xvii). 44 Neues Organon, 1. Bd. (Leipzig 1764), Vorrede. 45 Christian Gottlieb Selle, Grundsätze der reinen Philosophie (Berlin 1788), S. 109. Selle bezeichnet S. 3 als epochemachend in der Geschichte der Philosophie »Aristoteles, Leibniz, Lambert und Kant«. Das zitierte Wort ist natürlich durch Kants Unterscheidung von Phaenomena und Noumena bedingt. 46 Abgedruckt in The Works of Francis Bacon (eds. Spedding, Ellis, Heath) Vol. ii (London 1859), S. 7–84 bzw. Vol. iii, S. 685–712. Dieses Bruchstück der Baconschen Naturgeschichte wahrt, obwohl

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Verhältnisses von Schein und Sein, lässt sich gleichsetzen: »substantia, phaenomenon«.47 Damit eröffnet sich auch ein Weg zu jenem Begriff des Phänomenalen als des überragend Aussergewöhnlichen, in dessen Sinn z. B. Friedrich Schlegel im Jahr 1800 vom Idealismus als »dem Phänomene aller Phänomene« sprach.48 Überhaupt erlebte der Terminus Phänomenologie, wie er sich im Zusammenhang der Erweiterung des Phänomenbegriffs herausgebildet hatte, um 1800 eine erste, wenn auch etwas diffuse Konjunktur. Diffus nicht nur im Sinn einer noch ungefestigten Bandbreite, sondern auch in dem einer über Jahrzehnte sich erstrekkenden, eher zögerlichen Verbreitung. Nachdem Lamberts Neues Organon den Terminus 1764 in die wissenschaftliche Welt eingeführt hatte, mehr noch nachdem Kant, bald das Genie des Zeitalters, in seiner Korrespondenz mit Lambert, die seit 1781 im Druck vorlag, sich des Ausdrucks in prononcierter Weise bedient hatte,49 setzte eine sporadische Aufnahme vor allem unter den Kantianern (sensu lato) ein. Karl Leonhard Reinhold mit seinen »Elementen der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen« nahm den Terminus 1802 erstmals in den Titel einer Publikation auf. Dies ist insofern hervorzuheben, als auch Husserl selber Strukturähnlichkeiten zwischen seiner Phänomenologie und dem Denken Reinholds durchaus bewusst waren.50 Von Reinhold her versteht sich auch der Hegelsche Titel einer Phänomenologie des Geistes (1807),51 der, wie zeitgenössische Rezensionen und Reaktionen

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es die Geschichte der Winde bzw. der verschiedenen Dichtezustände der Körper behandelt, den Konnex mit dem astronomischen Phänomenbegriff doch insofern, als Bacon zugesteht: »A phaenomenis aetheris ordiri solemnius foret« (Vol. ii, S. 688). Gottlob Ernst Schulze, Grundriss der philosophischen Wissenschaften, 2. Bd. (Wittenberg – Zerbst 1790), S. 81 und S. 367. Im 1. Bd. von 1788, der häufig auf Lamberts Neues Organon verweist, hatte Schulze S. 238 noch mit Crusius Phänomene und Umstände gleichgesetzt. Auch sein Namensvetter Johann Schulze bezeichnet in seinen Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Kritik der reinen Vernunft (Königsberg 1791), die physische Substanz (d. h. bei ihm im Sinne Kants das Beharrliche in den Erscheinungen) als »die Substanz (phaenomenon)« (S. 55). Den Übergangspunkt von der einen zur anderen Auffassung bildet Kants bei Wolff anschliessender Ausspruch, von dem beide Schulzes abhängig sind: »Die Materie ist substantia phaenomenon.« (Kritik der reinen Vernunft, a 277). »Gespräche über Poesie«, Athenaeum 3 (1800), S. 97 f. Vgl. Reiner Wiehl, »Begriffsbestimmung und Begriffsgeschichte«, in R. Bubner, K. Cramer und R. Wiehl (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik i (Tübingen 1970), S. 183–213; E.W. Orth, »Can ›Phenomenology‹ in Kant and Lambert Be Connected with Husserlian Phenomenology?«, in Th. Seebohm and J. Kockelmans (eds.), Kant and Phenomenology, Washington dc 1983. Einige historische Hinweise vgl. in meiner Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie (Den Haag 1971), S. 44 und in Philosophische Rundschau 28 (1981), S. 260 f. Seit E. Cassirer Reinholds »rein phänomenologische Betrachtungsweise« gerühmt hatte (Das Erkenntnisproblem, 3. Bd., Berlin 1920, S. 38), ist wiederholt (so von Herbert Adam, Carl Leonhard Reinholds philosophischer Systemwechsel, Heidelberg 1930, und A. Klemmt, Karl Leonhard Reinholds Elementarphilosophie, Hamburg 1958) auf das Phänomenologische in Reinholds Elementarphilosophie hingewiesen worden. Vg1. Rüdiger Bubner, »Problemgeschichte und Sinn einer Phänomenologie des Geistes«, Hegel-

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zeigen,52 nirgends auf Unverständnis oder Widerspruch stiess und dementsprechend auch im Werk selber keiner speziellen Erläuterung bedurfte. Bald nach 1810 ebbte das Interesse an »Phänomenologie« indessen etwas ab, und auch Hegels Werk verschwand bekanntlich von der Bildfläche »sans faire beaucoup de bruit«.53 Als aber nach Hegels Tod ein »Verein von Freunden des Verewigten« mit der Herausgabe seiner sämtlichen Werke begann und Johannes Schulze 1832 als Band 2 die fast vergessene Phänomenologie des Geistes wieder ans Licht zog, änderte sich die Sachlage indessen schnell. Der Zerfall der Hegelschen Schule bald darauf hatte zu seinem Katalysator weithin den Streit um die Phänomenologie, wie das Werk (abgekürzt und ohne Hervorhebung im Druck durch Anführungszeichen, Sperrung oder Kursivierung) bald genannt wurde. Der Buchtitel entindividualisierte sich zum Begriff einer legitimen Methode des (hegelianisierenden) Philosophierens (für oder wider Hegel selber). Die Verlegenheit gegenüber dem Werk bezog sich weniger auf die Differenz zwischen dieser »Phänomenologie des Geistes« und dem gleichnamigen Abschnitt in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Mit dieser Enzyklopädie als dem Grundriss von Hegels »System« grossgeworden, mussten die »Hegelinge« (H. Leo) vielmehr versuchen bzw. dünkte es ihnen unmöglich, Enzyklopädie und Phänomenologie miteinander systematisch zu vermitteln.54 Die Phänomenologie wurde z. T. auf dem Hintergrund der ihr teilweise entsprechenden Nürnberger Philosophischen Propädeutik verstanden, die Karl Rosenkranz 1840 im 18. und (vorläufig) letzten Band der Werke Hegels herausgegeben hatte. So stellte sich die Frage: War die Phänomenologie bloss eine pädagogische Einleitung zum System oder schon dessen erster Teil? Die »Logik« der Enzyklopädie, also der Anfang des Systems, und die Phänomenologie beginnen beide mit dem »Sein«: ist das logische Sein aber nicht der abstrakte Begriff, das phänomenologische dagegen die sinnliche Konkretion? Hatte das System vielleicht einen doppelten, etwa einen subjektiven und einen objektiven Anfang? Jedenfalls

Studien 5 (1969), S. 129–161. Helmut Girndt, »Hegel und Reinhold«, in R. Lauth (Hrsg.), Philosophie aus Einem Prinzip. Karl Leonhard Reinhold (Bonn 1974), S. 202–224, geht leider auf diese Frage nicht ein. Hans Henning Ottmanns »Exkurs zur Geschichte des Wortes ›Phänomenologie‹ « in seinem Buch Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie (München – Salzburg 1973), S. 96–99, wiederholt nur Altbekanntes. Für Hegels eigenen Phänomenologiebegriff sind sowohl Walter Kaufmann, »Hegel’s Conception of Phenomenology«, in E. Pivcevic (ed.), Phenomenology and Understanding (Cambridge 1975), S. 211–230, als auch die (so der Autor) »weitläufige Analyse« bei Gerhart Schmitt, Hegel in Nürnberg (Tübingen 1960), S. 147–161, merkwürdig unergiebig. 52 Vg1. Wolfgang Bonsiepen, »Erste zeitgenössische Rezensionen der Phänomenologie des Geistes«, Hegel-Studien 14 (1979), S. 9–38. 53 Victor Cousin, »Souvenirs d’Allemagne«, Fragments philosophiques, Bd. 5 (Paris 1866), S. 191. 54 Die Schwierigkeit tritt in gewissem Masse schon bei Hegel selber auf, und zwar in der »in Sachen Vorrede« (»re Vorrede«; die diesbezügliche Spekulation bei H.F. Fulda und D. Henrich, Materialien zu Hegels »Phänomenologie des Geistes« [Frankfurt am Main 1973], S. 37, Anm. 13 beruht auf einem Missverständnis) der Phänomenologie niedergeschriebenen Notiz für die 1831 geplante Neuauflage des Werks, die bei J. Hoffmeister in seiner Ausgabe S. 578 abgedruckt ist.

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hoben vor allem die Junghegelianer, »immer mit Hegels Kokarde auf dem Hut«,55 das »phänomenologische« Philosophieren auf den Schild im Kampf gegen die logischen Abstraktionen und die Gedankenblässe des »Systems«. Denn bot nicht die Phänomenologie den geschichtlichen Prozess und Werdegang des realen Bewusstseins, wo die Enzyklopädie nur eine leere Scheinbewegung der Begriffe durchführte? Doch liess sich dagegen wieder einwenden, dass die Phänomenologie eine Entwicklung nur des Bewusstseins, nicht aber eine solche der Sachen selber war. Wie auch immer, der Streit um die Phänomenologie, einem Zeitgenossen zufolge »so ziemlich die Hauptbeschäftigung der ganzen neueren Philosophie«,56 uferte aus zum Widerstreit sich aufhebender Positionen, der die Selbstauflösung der Hegelschule vorantrieb. Gleich ob man mit J.E. Erdmann »das Urteil, das einer über Hegels Phänomenologie fällt, als Kriterium ansieht, ob derselbe je fähig sein werde, Hegel je richtig zu würdigen«57 oder mit Lotze urteilte: »Ich habe den Grund und die Wichtigkeit der Querelen über die Stellung der Phänomenologie zum System nie begreifen können«58 – der Prüfstein war und blieb immer zugleich auch Stein des Anstosses. Der Grund für die erwähnten »Übelstände«59 in der »Hegelschen Bibel«60 lag offenbar bei Hegel selber. Er hatte dem Werk keine klare Stellung im Gesamt seines Denkens einzuräumen vermocht: »aus einer Vermischung der logisch notwendigen Form mit der empirisch-zeitlich-geschichtlichen Entwicklung des Geistes ist eben die vielbesprochene Phänomenologie hervorgegangen«.61 Hegel »hatte den transzendentalen mit dem historischen, beide mit dem pädagogischen Beweisgang verschlungen«,62 und so wechseln darin »logische, psychologische, historische Kategorien … willkürlich miteinander«.63 55 H.M. Chalybäus, Phänomenologische Blätter (Kiel 1840), S. 7. 56 Th.W. Danzel, »Über den gegenwärtigen Zustand der Philosophie der Kunst und ihre nächste Aufgabe. Zweiter Artikel«, Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie 14 (1845), S. 199. 57 Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode (Berlin 1896), S. 807. Bekannt wurde inzwischen auch Marx’ Notiz in den »Ökonomisch-philosophischen Manuskripten« von 1844, man müsse den Blick auf das Hegelsche System »beginnen mit der Hegelschen Phänomenologie, der wahren Geburtsstätte und dem Geheimnis der Hegelschen Philosophie«. Beiläufig sei erwähnt, dass nicht nur bei den Linkshegelianern die Frage der Phänomenologie sich zuspitzte auf die Phänomenologie des religiosen Bewusstseins. Auch für J.E. Erdmann enthält die Phänomenologie sogar »mehr Religionswissenschaft als manches dogmatische Lehrbuch« (Vorlesungen über Glauben und Wissen, Berlin 1837, S. 271). Damit bahnt sich der schon von Franz Josef Brecht, Bewusstsein und Existenz (Bremen 1948), S. 42, konstatierte Übergang des Terminus Phänomenologie in »die protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts« an, übrigens auch der in die Religionswissenschaft. 58 Kleine Schriften, 2. Bd. (Leipzig 1886), S. 320 f. 59 Immanuel Hermann Fichte, »Übersicht der philosophischen Literatur. Erster Artikel«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, N.F. 23 (1853), S. 158. 60 Karl Marx, Die deutsche Ideologie (Darmstadt 1971), S. 171, über die Phänomenologie des Geistes. 61 H.M. Chalybäus, »Natur- und Geistesphilosophie«, Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie 3 (1839), S. 163. 62 Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit (Berlin 1857), S. 251. 63 Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie, 9. Bd.: Das Recht (Leipzig 1918), S. 123. Hans Friedrich Fulda, der eine gedrängte Übersicht über die Rezeption des Phänomenologie-Problems in den Jahr-

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Unbestreitbar ist aber, dass zuerst und vor allem Hegels »Phänomenologie« es gewesen ist, die im philosophischen Bewusstsein »diesem Namen das Bürgerrecht gegeben hat«.64 Für die Zukunft hing alles davon ab, ob »dies phänomenologische Allerlei«65 als Chance einer Eröffnung neuer Möglichkeiten des Denkens erkannt und auch ergriffen werden würde. Die Gleichstellung des Terminus mit der »Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins« ebnete ihm jedenfalls, u. a. durch Lotzes Schriften,66 den Weg in die aufkommende Psychologie. Dies brachte ihn, z. T. über den Lotzeschüler Carl Stumpf 67 und den ebenso von Lotze stark bestimmten Theodor Lipps,68 in die unmittelbare Nähe der heutigen phänomenologischen Bewegung. Im Sinne des eingangs zitierten Husserlworts hat auch Roman Ingarden einmal gesagt, diese Bewegung sei um die Jahrhundertwende entstanden dank des gleichzeitigen Erscheinens von Schelers Die transzendentale und die psychologische Methode, Pfänders Phänomenologie des Wollens und Husserls Logische Untersuchungen.69 Bei Scheler fehlt der Terminus Phänomenologie ganz,70 aber auch Pfänder und Husserl, die ihn im (Unter-)Titel führen, erläutern ihn so wenig wie Hegel seinerzeit. Könnte dies ein Hinweis darauf sein, dass auch in der heutigen Phänomenologie vielfältige Gesichtspunkte »verschlungen« und »vermischt« sind?

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zehnten nach Hegels Tod gibt (Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik [Frankfurt am Main 1975], S. 57–78), bescheinigt dem Werk »eine erschreckende Komplikation« des Erkenntnisproblems mit Sachfragen (S. 11). Über den positiven Sinn der »Brüche und Spannungen« im Hegelschen Denkweg vgl. Otto Pöggeler, »Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes«, Hegel-Studien 1 (1961), S. 255–294. Selbst L. Bruno Puntels im Gegenzug zu Pöggeler und Fulda unternommener Bereinigungsversuch gesteht eine »Verschränkung von Perspektiven« in der Phänomenologie des Geistes zu (Darstellung, Methode und System, Bonn 1973, S. 284). Johannes Eduard Erdmann, Vermischte Aufsätze (Leipzig 1846), S. 65. R. Haym, Hegel und seine Zeit, S. 252. Eine Stellensammlung zu Lotze findet sich bei E.W. Orth, »Can ›Phenomenology‹ in Kant and Lambert Be Connected with Husserlian Phenomenology?«, a.a.O., Anm. 1. In einem Brief an Niethammer vom 25. Oktober 1812, den Rosenkranz in der Philosophischen Propädeutik veröffentlicht hatte, schrieb Hegel: »Ich teile den Vortrag der Psychologie in zwei Teile, a. des erscheinenden, b. des an und für sich seienden Geistes … ln jenem handle ich das Bewusstsein, nach meiner Phänomenologie des Geistes …, ab.« Übrigens gedenkt auch Husserl des Lotzeschen Phänomenologiebegriffs (Hua v, 58). Vgl. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, S. 154 und C. Stumpf, »Zum Gedächtnis Lotzes«, Kant-Studien 22 (1918), S. 7. Vgl. R.N. Smid, » ›Münchener Phänomenologie‹ – Zur Frühgeschichte des Begriffs«, a.a.O., S. 116– 122. Innføring i Edmund Husserls fenomenologi (Oslo 1970), S. 15 f. Es fällt aber auf, dass Schelers Arbeit in der Rezension von H. Brömse unter Anspielung auf Leibniz als »phänomenologisch« abqualifiziert wird: »Die Erfahrung scheint mir … doch als Erlebnis ein ebenso ›wohlbegründetes Phänomen‹ wie die ›Arbeitswelt‹ zu sein. … Damit gehört das Problem, … wie Erfahrung möglich sei, zu den Fragen, über die uns nicht eine Philosophie der Kulturgeschichte, sondern nur eine Kritik der Vernunft, nicht phänomenologisches, sondern nur transzendentales Philosophieren aufzuklären vermag.« (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 124 [1904], S. 220 f.) – Man beachte die Entgegensetzung phänomenologisch – transzendental.

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Der Terminus Phänomenologie hat verschiedentlich Sonderprägungen veranlasst, die von Verlegenheiten oder versuchten Alternativen zeugen mögen. Die früheste, »Phänomologie« bei Kant71 und Tetens72 könnte nicht nur als Kürzung des Lambertschen Zungenbrechers »Phänomenologie«, sondern als Verlesung, Verschreibung oder Druckfehler gedeutet werden. Bewusst will jedenfalls die »Phänomeno-Logik« von H.M. Chalybäus das Problem des Anfangs von Hegels System lösen, indem sie, »obschon zur Erkenntnis der objektiven Wahrheit vorschreitend, doch ihres subjektiven Ursprungs und Standpunktes fortdauernd eingedenk, diese ihre subjektive Seite zugleich mit der objektiven methodisch, d. i. eben phänomenologisch, festhält«.73 Über ein Jahrhundert später und diesmal im Gegenzug zu Husserl will Paul F. Linke »das schwerfällige und mit Äquivokationen belastete Wort ›Phänomenologie‹ durch den kürzeren und so gut wie völlig eindeutigen Ausdruck ›Phänologie‹ ersetzen«.74 Schillernder ist der Terminus »Phänomenologismus«. Zeitweilig unterläuft er ohne merkliche Nebenabsichten.75 H. Spiegelberg grenzt sich ab von »a phenomenologism which would dissolve all philosophy into phenomenology«.76 Oskar Kraus in seiner Polemik gegen Husserl will dagegen dessen Philosophieren durch diesen Ausdruck eindeutig abwerten.77 So nähert er sich den rhetorischen Disqualifikationsversuchen von Constantin Gutberlet, der den Phänomenologen durch die Titulierung »Phänomenologist« schon widerlegt zu haben glaubte.78 Des weiteren ist noch darauf hinzuweisen, dass die von Spiegelberg sogenannten »extra-philosophical phenomenologies«79 ebenfalls den Aussenhorizont der Bedeutung von »Phänomenologie« mit konstituieren. Ihnen kommt durchgängig ein wie immer vermittelter Zusammenhang mit dem philosophischen Gebrauch 71 Ausführlich bespricht diese Sonderform E.W. Orth in seinem wiederholt genannten Artikel. Die Erstausgabe (1781) von Kants Brief an Lambert vom 2. September 1770, in dem er diesem den Plan einer »Phaenomologia generalis« ankündigt, hat an der entsprechenden Stelle S. 354 allerdings die korrekte Vollform »Phaenomenologia«. 72 Nikolaus Tetens verwendet den Ausdruck nicht auf eigene Rechnung, sondern in einem Verweis auf Lamberts Neues Organon, »Zweiter Band, Phänomologie« (Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung, 1. Bd., Leipzig 1777, S. 548). Der Neudruck des Werks, den Wilhelm Uebele besorgt hat (Berlin 1913, S. 535 Anm., vgl. S. 778) korrigiert in »Phänomenologie«. 73 Phänomenologische Blätter, S. 12. 74 Niedergangserscheinungen in der Philosophie der Gegenwart (München – Basel 1961), 62 f. Vgl. den Hinweis auf den Terminus »phänologisch« bei Husserl in meiner Husserl-Chronik (Den Haag 1977), S. 46. Linke ist sich der biologischen Konnotation von »Phänologie« wohl bewusst. 75 Das gilt für H. Hegenwald, »Die Gottestatsache«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 147 (1912), S. 49, und John W. Sutherland, »Honing Occam’s Razor«, in W. Leinfellner and E. Köhler (eds.), Developments in the Methodology of Social Science (Dordrecht – Boston 1974), S. 264 f. 76 Doing Phenomenology, S. 130. 77 Einleitung zu Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz (Hamburg 1974), S. xix. 78 Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 37 (1924), S. 89. 79 The Phenomenological Movement, S. 7.

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des Terminus zu. Am auffallendsten ist dem Philosophen wohl der physikalische Phänomenologiebegriff, wie er seit der Mitte des vorigen Jahrhunderts aufgetreten ist. Vor allem E. Machs Betonung der phänomenologischen Physik im Gegensatz zur mechanistischen darf im Nachhinein als »rather surprising« bezeichnet werden,80 da Husserl in einer Rezension einen diesbezüglichen Machschen Passus zustimmend zitiert hat (Hua xxii, 150) und Mach dementsprechend auch noch späterhin den Gebrauch der phänomenologischen Methode attestierte (Hua ix, 302). Bei aller Unterschiedlichkeit im beidseitigen Phänomenologie und Beschreibungsbegriff mag man immerhin eine Übereinkunft darin sehen wollen, dass in beiden Fallen »die phänomenologische Betrachtung der theoretischen gegenübergestellt wird«.81 Bei Philosophen meist weniger bekannt ist der Gebrauch des Terminus in der Medizin. Auffällig ist, dass dabei, anders als bei Lambert, Phänomenologie und Sem(as)iologie bzw. Semiotik identifiziert werden, da die Phänomenologie als Lehre von den Symptomen einer Krankheit der Lehre von ihren Ursachen entgegengesetzt wird. Wenn Wilhelm Traugott Krug 1838 im Anschluss an Robert Kuttners zweibändige Medizinische Phänomenologie (1836) sagte: »Übrigens ist dieses Wort von neuerer Bildung«,82 so darf ein Zusammenhang mit dem damaligen Philosophenstreit um Hegels Phänomenologie gemutmasst werden. Bemerkenswert ist eine frühe kurze Manuskriptnotiz Pfänders aus dem Umkreis seiner Phänomenologie des Wollens: »Phänomenologie (Symptomatologie)«.83 Indessen sind die »Phenomenological Observations Before and After a Cataract Operation« von H. Spiegelberg84 in der Phänomenologie der Augenheilkunde85 bisher offenbar nicht rezipiert. Zu erwähnen ist hier auch die von Karl Jarmer entworfene phänomenologische Methode der Zahnmedizin, die von Goethes bekannter Lehre vom Urphänomen aus entwickelt ist.86 Unter den geisteswissenschaftlichen Phäno80 A. a. O., S. 8. 81 Paul Bernays, »Begriffe des Phänomenologischen und das Programm einer phänomenologischen Philosophie«, in La phénoménologie et les sciences de la nature (Bruxelles 1965), S. 4. Noch immer lesenswert ist die Kurzdarstellung neuerer phänomenologischer Theorien bei A. d’Abro, The Rise of the New Physics, 1. Bd., 1951, S. 88–100. 82 Enzyklopädisches Lexikon in Bezug auf die neueste Literatur und Geschichte der Philosophie. M bis Z. (=Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften, 5. Bd. als Supplement zur 2. Auflage, 2. Abt.), (Leipzig 1838), S. 135. 83 Ms. Pfänderiana c v 5 in der Bayerischen Staatsbibliothek München. Bezüglich des Phänomenologiebegriffs in der heutigen Medizin sei verwiesen auf die bislang vier unter der Ägide von William E. Fann herausgegebenen Proceedings der in Houston von 1975 ab gehaltenen Kolloquien über Phenomenology and Treatment (of Depression, Schizophrenia, Alcoholism bzw. Anxiety), die zwischen 1976 und 1980 bei verschiedenen Verlagen erschienen sind. 84 Journal of the British Society for Phenomenology 8 (1977), S. 2–14. 85 Vgl. z. B. Josef Angerer, Ophthalmotrope Phänomenologie, Bd. i/a: Die Bulbus-Bindehautgefässe (Puchheim 1973). 86 »Phänomenologische Untersuchung über die Pharmakodynamik der ätherischen Öle«, Zahnärztliche Rundschau 28 (1935), S. 1213–1218. Etwa zur gleichen Zeit bezieht sich innerhalb der Philosophie F. Heinemann auf »Goethe’s Phenomenological Method«, Philosophy 9 (1934), S. 67–81.

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menologien verdient die religionsphilosophische besondere Beachtung. Denn in diesem Fach, so Hendrik Kraemer, könne man »better learn to practice the phenomenological approach than by studying the work of Husserl or Merleau-Ponty«.87 Damit ist eine zumindest sekundäre Berührung von philosophischer und religionswissenschaftlicher Phänomenologie angebahnt, die u. a. von Gerda Walthers Phänomenologie der Mystik her ausgebaut werden könnte. Die Forderung einer »phänomenologischen Psychologie« schliesslich geht zumindest auf J. Hillebrands Anthropologie als Wissenschaft von 1823 zurück.88 Inhaltlich ausgestaltet wurde sie vor allem durch K. Rosenkranz bzw. – u. a. von Lotze her – in Brentanos Phänomenognosie. Bekannt ist, dass nicht nur Husserl zeitlebens den »innigen Zusammenhang zwischen Phänomenologie und Psychologie« betonte (Hua iii/1, 177), sondern dass die Weiterbildung der Phänomenologie (etwa bei Gurwitsch, Sartre oder Merleau-Ponty) von der Psychologie ebenso bedeutsame Impulse empfangen hat wie umgekehrt die Psychologie von der Phänomenologie aus. 89 Schon diese Skizze kann verdeutlichen, dass nicht nur bis um 1910 der Terminus Phänomenologie »practically everyone’s for the asking« war.90 Denn auch seither hat ihn niemand patentieren lassen können. Für die Phänomenologie als philosophische Bewegung dagegen besteht in etwa seit dieser Zeit ein bis heute nicht ersetztes Programm, zu dem jene Denker sich zusammenschlossen, aus deren Gemeinschaft die phänomenologische Bewegung erwachsen ist. Ich meine jenes auf die »Regensburger Verhandlungen« zwischen Daubert, Geiger, Husserl, Pfänder, Reinach und Scheler sich stützende Manifest, das dem 1. Band des Husserlschen Jahrbuchs vorangestellt war. Es weist den Gedanken eines phänomenologischen »Schulsystems« ausdrücklich ab.91 Husserls spätere, dem zuwiderlaufende Versuche, den Phänomenologiebegriff für sich zu reservieren, um allein zu bestimmen, was Phänomenologie sei und was nicht – diese Aufhebungen ihres intersubjektiven Charakters haben vor allem ihn selber »zum philosophischen Eremiten«

87 »Introduction« zu W. Brede Kristensen, The Meaning of Religion (The Hague 1960), S. xxi. Schon Gerardus van der Leeuw sagte, dass die religionsphänomenologische Methode »genau wie die sogenannte phänomenologische Schule unter Philosophen und Psychologen das Wesen der Phänomene … betrachten will, um es dann in seiner Eigenart zu verstehen« (Art. »Phänomenologie der Religion« in Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Bd., Tübingen 1930, Sp. 1171). Bemerkenswert ist das dazugehörige Adjektiv »phenomenologic« bei Gerard van Moorsel, The Mysteries of Hermes Trismegistus. A Phenomenologic Study in the Process of Spiritualisation in the Corpus Hermeticum, (Utrecht 1955). 88 Ich entnehme diese Angabe aus M.J. Petry, Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, 3. Bd. (Dordrecht – Boston 1979), S. 360. 89 Vgl. Herbert Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychiatry (Evanston 1972). 90 H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, S. 2. 91 Vgl. den Wiederabdruck in meinem Buch Reine Phänomenologie und phänomenologische Philosophie (Den Haag 1973), S. 38. Über die »Regensburger Verhandlungen« vgl. meine Einleitung zu Hua iii/1, S. xxvi f.

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gemacht.92 Umso mehr ist auf Husserls Forderung Gewicht zu legen, dass Phänomenologie »nur in der Arbeitsgemeinschaft der Philosophen« zu verwirklichen ist (Hua vi, 439). Phänomenologie »nach Husserl« kann dem von Klaus Held betonten Doppelsinn des »nach« entsprechend93 kein Neuhusserlianismus für »Husserliten« (Ernst Bloch) sein. Heinrich Rombachs spitze »Trivialsätze über Phänomenologie«94 treffen da ins Schwarze. Der Berufung auf ein ατς φα ist die Forderung des »Autodidakten« und Selbstdenkers Husserl nach »philosophischer ποχ« entgegenzuhalten (Hua iii/1, 39). Ist die Hegelschule an der dogmatischen Arrogierung einer unbeweglichen Substanz der Wahrheit zugrundegegangen, die in der endlich-geschichtlichen Arbeit des Begriffs wahrmachen zu müssen sie sich überhoben glaubte,95 so hat sie damit in der Tat das Schulbeispiel eines unphänomenologischen Denkens geliefert. Anders gewendet: Wo im Neukantianismus auf Otto Liebmanns geflügeltes Wort: »Also muss auf Kant zurückgegangen werden« Wilhelm Windelband replizierte: »Kant verstehen, heisst über ihn hinausgehen«, kann die Phänomenologie sich nicht aufs simple Rezept eines dieser beiden Automatismen verlegen. Husserl kann für die Phänomenologie zwar nicht das Mass aller Dinge sein. Aber ebensowenig liesse sich behaupten: Ihr müsst Husserl aufheben, um die Phänomenologie zu verwirklichen. Sie bezieht sich vielmehr auf ihn gerade, sofern er als »bescheidener Arbeiter in Gemeinschaft mit anderen« auftritt (Hua ix, 254 und 301). In dieser Haltung fungiert er als Vorbild der phänomenologischen Bewegung. Ihre Bewegtheit misst sich an Gehalt und Gründlichkeit eines »liebenden Streits« mit ihm. Seine Rechtskraft zieht er aus dem Prinzip aller Prinzipien, alles hinzunehmen in den ihm eigentümlichen Schranken. An diesem Prinzip aber, so ist mit Husserl zu sagen, »kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen« (Hua iii/1, 51). 2. Die mannigfachen Bedeutungen von Phänomenologie In der Erstauflage der Logischen Untersuchungen hatte Husserl die Phänomenologie bekanntlich als deskriptive Psychologie bezeichnet, in der Zweitauflage dagegen an der gleichen Stelle diese »beliebte Interpretation derselben« ausdrücklich zurückgewiesen. Nun ist nach seinen Worten Phänomenologie zwar »nicht ohne weiteres« deskriptive Psychologie (Hua xxii, 206), lässt sich ihr aber andererseits doch »ohne weiteres« einordnen,96 so dass schliesslich doch wieder »die deskriptive Psychologie einen eigenen und natürlichen Ausgangspunkt für die Herausarbeitung der Idee 92 Briefe an Roman Ingarden (Den Haag 1968), S. 79. Ebenso im Brief an G. Albrecht vom 29. Dezember 1930: »So bin ich wieder philosophisch einsam wie in meinen Anfängen« (zitiert in meiner Husserl-Chronik, S. 356). 93 »Phänomenologie der Zeit nach Husserl«, Perspektiven der Philosophie 7 (1981), S. 185–221. 94 Vérité et vérification (Den Haag 1974), S. 224. 95 Vgl. H.F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, S. 7. 96 Brief an Theodor Lipps vom Januar 1904 (Tijdschrift voor Filosofie 39 [1977], S. 149).

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der Phänomenologie bietet« (Hua iv, 313). Ähnlich steht es mit dem Verhältnis von transzendentaler und psychologischer Phänomenologie. Beide »müssen aufs schärfste auseinandergehalten werden« (Hua ix, 247), waren aber in den Logischen Untersuchungen durchaus »noch nicht getrennt« (Hua v, 45), ohne dass der phänomenologische Charakter dieses »Werk des Durchbruchs« dadurch besonderen Schaden genommen hatte. Wie immer man das Beziehungsgefüge solcher unterschiedlichen Positionen beurteilen mag: für Husserl selber waren sie weder widersprüchlich noch auch bloss unvereinbar. Ohne sich auf eine Dialektik der Phänomenologie eigens einlassen zu müssen, kann doch festgehalten werden, dass die Idee der Phänomenologie auch für Husserl selber von nicht zu unterschätzender Plastizität war. Auf »notwendige und wichtige Erweiterungen«, die der Phänomenologiebegriff bei ihm im Laufe seiner Entwicklung erfuhr, hat Husserl ausdrücklich aufmerksam gemacht.97 Der viel-, ja allumfassende Charakter der Phänomenologie hat Husserl zufolge zur Konsequenz, dass jedes vor- und ausserphänomenologische Tun letztendlich doch einmal auf sie in ihrer Fülle stossen wird, sich in ihr und sie in sich erkennen muss. Inwiefern, und dies sei hier insbesondere gefragt, darf sie sich als rechtmässige Erbin anderweitiger Konzeptionen von Phänomenologie betrachten bzw. finden deren Intentionen in ihr sich wieder? Die nachfolgenden Überlegungen dazu können selbstredend keine differenzierte Aufarbeitung des Phänomenologiegedankens bei anderen Autoren leisten, sollen aber zentrale Bedeutungslinien umreissen, die das Spektrum von Phänomenologie über zwei Jahrhunderte hinweg bestimmt haben und die, nicht einmal einfach inscio autore, ihr Bild auch noch bei Husserl färben. Es kommen dabei vor allem solche Denker zu Wort, die ausserhalb der hinreichend bekannten, vor allem von Rudolf Eisler in seinem Wörterbuch der philosophischen Begriffe und von Johannes Hoffmeister in der Einleitung zu seiner Ausgabe von Hegels Phänomenologie des Geistes aufgezeichneten Überlieferung liegen. Läuft alles Bewusstsein letztendlich auf die Phänomenologie hinaus, dann kann es eben deswegen nie einfachhin mit ihr beginnen oder immer schon begonnen sein. »Als Philosoph kann aus Wesensgründen niemand geboren sein.« Darum erfordert »eine radikale, systematische Begründung der Philosophie einen subjektiven und ebenso einen historischen Aufstieg vom natürlichen Standpunkt zum philosophischen« (Hua ix, 47). In Übereinstimmung mit Hegels Phänomenologie liegt eine ursprüngliche phänomenologische Aufgabe, damit auch eine erste Bedeutung von Phänomenologie darin, dass sie die Leiter anreicht, auf der das natürliche Bewusstsein von seinem naiven Standpunkt zum über sich selbst aufgeklärten Wissen sich zu erheben vermag. Diese Auffassung von Phänomenologie wurde vor allem in der Schule Hegels näher reflektiert, und zwar in ihrer Auseinandersetzung

97 Logische Untersuchungen ii/1 (1913), S. 397 Anm.

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mit der Phänomenologie des Geistes. In seinen Vorlesungen über den Weg der Philosophie von Kant zu Hegel stellte H.M. Chalybäus fest: »Dieses Buch wird jetzt als die Propädeutik betrachtet, welche das Bewusstsein auf systematischem Weg zu derselben Höhe bringt, welche wir auf historischem erstiegen haben.«98 Schon vorher hatte Georg Andreas Gabler, einer der ältesten (Jenaer) Schüler Hegels und sein Lehrstuhlnachfolger in Berlin, in ausdrücklichem Anschluss an die Phänomenologie »eine Propädeutik der Philosophie als Weg und Einleitung zur Wissenschaft« geliefert.99 Phänomenologie ist in dieser Sicht jene Vorbesinnung und Vorwissenschaft, welche zum wahren Wissen und zur Philosophie überhaupt erst hinzuleiten bestimmt ist. Der Gedanke des Wegs und der Einleitung hat sich in der Phänomenologie Husserls nicht nur erhalten, sondern ist noch stärker in den Vordergrund getreten. Es fällt aber auf, dass der Weg in Wege sich verzweigte und die Einleitung in Einleitungen zerfiel. Andererseits arbeitet die Phänomenologie aber nicht mehr darauf hin, sich selber überflüssig zu machen, indem sie sich in eine ihr nachfolgende reine Vernunftwissenschaft oder eigentliche Philosophie hin aufhebt. In allem Fortgang und aller Höherentwicklung ist vielmehr sie selber zum unverrückbaren Ziel der Anstrengung geworden. »Verschiedene Wege führen zu demselben Desiderat einer Wissenschaft von der transzendentalen Subjektivität« (Hua viii, 251). So hat Husserl seine grösseren Publikationen von den Ideen bis zur Krisis immer wieder als Einleitungen in die Phänomenologie gestaltet. Der genauen Verzahnung von Erfahrungswelt und phänomenologischer Reflexion galt seine Sorge, um die Realitätsgeltung beider sicherzustellen. »ln vieljährigem Nachdenken« suchte er nach verlässlichen Wegen, die »zum Anfang einer ernstlichen Philosophie« führen müssen (Hua v, 148). Er beabsichtigte einen solchen Anfang zu machen, dass damit eine gelingende Philosophie endgültig auf den Weg gebracht wäre. Seinen Ruhmestitel sah er bekanntlich darin, »sich einen wirklichen Anfänger nennen zu dürfen« (Hua v, 161). Und in der Tat hat er der phänomenologischen Bewegung die Bahn zu brechen geholfen. Gemäss Hegels Wort in der Wissenschaft der Logik über den Begriff des Anfangs ist die Wirklichkeit dieses Anfangs darin zu sehen, dass er fortwirkt, und dass in tätiger Weiterarbeit an ihm fortbauend über ihn hinausgegangen wird. Auch Husserl selber was es nicht gegeben, auf einer der von ihm erreichten Stufen zu ruhen. Noch mit über siebzig Jahren konnte er »wesentliche Fortschritte« seines Denkens verzeichnen.100 Gemeint war nicht ein sich ausweitendes Dazulernen, sondern eine Höherbewegung, welche das Projekt einer phänomenologischen Philosophie in konsequenter Übereinstimmung mit der Idee der Phänomenologie 98 Historische Entwicklung der spekulativen Philosophie von Kant bis Hegel (Dresden und Leipzig 18484), S. 343 f. 99 System der theoretischen Philosophie, 1. Bd.: Propädeutik der Philosophie (Erlangen 1827), S. xx. 100 Brief an W.R. Boyce Gibson vom 7. Januar 1932, zitiert in meiner Husserl-Chronik, S. 401.

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zur Ausführung brachte. Denn als unendliche Aufgabe ist sie nur in der Weise einer je anwachsenden »Approximation« (Hua vii, 6) zu realisieren. Ihr Thema, die Bewusstseinssubjektivität, ist nämlich selber in einem unendlichen Progress und Fluss begriffen, in dem es sich verwirklicht in Stadien sich ständig steigernder Evolution und Ausfaltung. Damit zeichnet sich eine zweite Bedeutung von Phänomenologie ab, deren begrifflicher Kern in dem Gedanken einsichtig geregelter Entwicklung besteht. Diese kann als Entwicklung des Wissens von Gegenständen, aber auch als eine solche der Gegenstände selbst gesehen werden: ist doch das Bewusstsein und Wissen selber die Sache der Phänomenologie. Dass das Bewusstsein »für sich selbst sein Begriff« ist, hatte schon Hegel in der Einleitung zu seiner Phänomenologie des Geistes vermerkt, und entsprechend geht auch der Gedanke der Phänomenologie als »Entwicklung des … Bewusstseins«101 auf ihn und seine Schule zurück. Eine solche »Phänomenologie des Bewusstseins« legt »das zustandekommen und die Entwicklung« der gesetzmässigen Prozesse frei, aus denen das Bewusstseinsleben resultiert.102 Sofern nun Phänomenologie insbesondere eine Entwicklung der Sachen selbst meint, bezeichnet z. B. Joseph Friedrich Sobernheim die Einsicht in die Frühphasen der Entwicklungsgeschichte der Organismen als »Phänomenologie des werdenden Lebens«,103 und Wilhelm Wundt stellt ganz allgemein den systematischen klassifikatorischen Wissenschaften die phänomenologischen gegenüber, welche die Gesetze der »Folge der Erscheinungen in der Zeit« studieren.104 Bei ihnen tritt, wie er es nennt, »die kausale lnterpretation der Erscheinungen«, d. h. die Einsicht in ihre Entstehungszusammenhänge, in den Vordergrund.105 lm Masse dagegen der Nachdruck auf die Entwicklung des sachhaltigen Wissens fällt, hebt Phänomenologie die Wissenskategorien heraus, »wie sie in der geschichtlichen Wirklichkeit der Reihe nach hervortreten«.106 »Vermittelst einer psychologisch-genetischen Ableitung«107 erarbeitet sie sich diese Kategorien als Leitfäden für eine ihr nachzustellende Ontologie. Die – so Anathon Aall – »genetisch-phänomenologische Untersuchung«108 unterscheidet sich 101 Kasimir Conradi, Kritik der christlichen Dogmen (Berlin 1841), S. xi. 102 Heinrich Spitta, Die psychologische Forschung und ihre Aufgabe in der Gegenwart (Freiburg 1889), S. 8. 103 Handbuch der praktischen Arzneimittellehre, 1. Teil: Physiologie der Arzneimittelwirkungen (Berlin 1843), S. 44. 104 Logik, 2. Bd.: Logik der exakten Wissenschaften (Stuttgart 1907), S. 92. 105 A. a. O., S. 91. 106 Gustav Glogau, »Kurze Kennzeichnung meines philosophischen Standpunktes«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 104 (1894), S. 221. 107 H. Siebeck, »Zum Gedächtnis von G. Glogau«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 107 (1896), S. 124. 108 »Der Logos bei Heraklit«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 106 (1895), S. 220. Vgl. auch den (u. a. von Husserl beeinflussten) Titel des Artikels von A.A. Grünbaum, »Zur Begründung der Erkenntnisbegriffe (Ein phänomenologisch-genetischer Versuch)«, Tijdschrift voor Wijsbegeerte 9 (1915), S. 455–471.

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von einer inhaltlich-realen Bestimmung der Begriffe also dadurch, dass sie den Weg des Bewusstseins zur Rechtfertigung und gesetzmässigen Ausweisung seiner Erkenntnis in den Mittelpunkt stellt. Zu umfassender Ausweitung gelangt dieser Phänomenologiebegriff darum dort, wo das Wissen sich die rationale Geschichte seiner rationalen Selbstverantwortung in ihrer Gesamtheit zu Bewusstsein bringt, d. h. wo Phänomenologie bestimmt wird als »die in ihre Essenz zusammengezogene Geschichte der Philosophie«.109 Die Entwicklung des Bewusstseins ist dergestalt zur Geschichte des Selbstbewusstseins geworden. Die ldee der Phänomenologie bleibt auch für Husserl an die der Entwicklung und Geschichte gebunden. Nicht nur, weil sie als genetische den Verlauf und die Schichten der Konstitution verfolgt, in denen Gegenstände zu Bewusstsein kommen. Vor allem hat sie es abgesehen auf die Stufen seiner Selbstkonstitution. Und die höchste Ausformung dieser »›Geschichte‹ des Bewusstseins« (Hua ix, 339) ist auch für Husserl die Philosophie. Indem nun die Phänomenologie als die anfangende Wissenschaft und Erste Philosophie auftritt, entnimmt sie ihre Motivation notwendig dem vorphänomenologischen Bewusstsein, und zwar insbesondere mittels einer kritischen Ideengeschichte. Diese ist kritisch, weil sie nicht blosse Feststellungen historischer Art trifft, sondern »von Innen her« (Hua vi, 72) die »ideale Genesis« (Hua vii, 236) des Wissens verfolgt. Der radikale, die Geschichtlichkeit der Vernunft selber enthüllende Philosoph rechtfertigt sein Tun radikal, d. h. aus den Wurzeln der gesamten Vernunftgeschichte her, »indem er die grossen und wesentlichen Sinnbildungen verfolgt, in denen Philosophie aus ihrer ersten vagen Urstiftung übergeht in immer differenziertere Aufgabensysteme« (Hua vi, 490). Höchststufe dieser, wie sich von ihrer Endstiftung her zeigt, »notwendigen Teleologie« (Hua vi, 443) ist aber die »Umwandlung der Philosophie in Phänomenologie« (Hua vi, 503). Anders als in den vorhusserlschen Phänomenologien beschreibt das Denken hier also nicht mehr nur eine Entwicklung, an deren Ende die Phänomenologie sich in andere, etwa systematische Formen des Wissens verwandelte. Vielmehr ist umgekehrt die Phänomenologie selber zum Telos geworden, auf das alles Bewusstsein in seinen Metamorphosen zustrebt und in dem es schliesslich zu sich selber findet. Das Ziel, so hatte Hegel in der Phänomenologie des Geistes gesagt, »ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortgangs gesteckt«. Es war darum nur konsequent, wenn Husserl die gleiche Notwendigkeit auch auf den Anfang der ganzen Reihe der Gestaltungen erstreckt hat. »So ist natürlich das erste aller phänomenologischen Untersuchung … die der passiv gegebenen Gegenstände« (Hua xi, 291), deren Bewusstseinsmodus »in der Grundschicht sinnliche Erfahrung« ist (Hua viii, 260). In Übereinstimmung mit Christian Wolffs Definition des Phänomens (»quicquid sensui obvium confuse percipitur«110) war auch Hegels 109 H.M. Chalybäus, Die moderne Sophistik (Kiel 1842), S. 27. 110 Cosmologia Generalis, S. 173. Die Beziehung von Phänomen auf Sinnlichkeit ist keine Neuerung

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Phänomenologie von der unmittelbaren sinnlichen Gewissheit seiender Gegenstände ausgegangen, um durch Reflexion darauf aufzusteigen zu Verstand und Vernunft. Bezieht sich mithin Phänomenologie auf alles, was »ein Gegenstand der Erfahrung sein kann«,111 so hat sie das »in sinnlichen Erfahrungen« Gegebene112 zu explizieren. Aus solchen Überlegungen erwächst eine dritte Bedeutung von Phänomenologie, derzufolge sie die Wissenschaft des empirisch Gegebenen ist. Man mag vielleicht geneigt sein, sie deswegen abzutun als »ein Buchstabieren ohne Sinn«.113 Aber »der empirische (phänomenologische) Standpunkt«114 besitzt doch den unbestreitbaren Vorzug vor aller Spekulation von oben her, dass seine Aufweisungen und Ansprüche sich als nachprüfbare Ergebnisse der Erfahrung einlösen lassen. In der Orientierung an der Methode der Naturwissenschaft entsteht so eine besondere Wissenschaft, »woran Psychologen mit Naturforschern namentlich seit Helmholtz zusammenarbeiten: die Phänomenologie, d. h. eine bis zu den letzten Elementen vordringende Analyse der sinnlichen Erscheinungen in sich selbst«.115 Sie begnügt sich deswegen aber keineswegs mit einer nur statistischen Aufzeichnung und Beschreibungen dessen, was je vorliegt, sondern dringt als »analytische, regressive (phänomenologische) Erkenntnis«116 zum Wesen der Sachen selbst vor. »Bei dem phänomenologischen Wege herrscht der Erkenntnisgrund als Prinzip,

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Wolffs. Vgl. z. B. Rudolf Goclenius, Lexicon Philosophicum Graecum (Marchioburgi 1615), S. 255: »Phaenomenon est per se manifestum sensibus.« Jakob Sigismund Beck, Grundriss der kritischen Philosophie (Halle 1796), S. 118. In seinen »metaphysischen Prinzipien der Phänomenologie« schliesst Beck sich, wie auch anderweitig, eng an Kant an; hier an die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786). Dieser KantBecksche Phänomenologiebegriff, der bekanntlich später wieder von Fries aufgenommen wird, hängt offenbar eng mit dem zitierten Leibnizschen und Wolffschen Phänomenbegriff zusammen. Fenomenologie eller om den sinliga erfarenheten ist im Anschluss an Hegel der Titel des 5. Bands der posthum herausgegebenen Ausgewählten Werke Samuel Grubbes. Nach Egon Zöller, »Der schwedische Philosoph Samuel Grubbe«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 87 (1885), S. 82, dem ich diese Angabe entnehme, enthält diese Phänomenologie die »Beweisführung über den nur phänomenellen Charakter der sinnlichen Wirklichkeit«. J.G. Herder, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, 1. Teil (Leipzig 1799), S. 432. Dieser Ausdruck findet sich gleichlautend sowohl bei Edmund König, »Die Lehre vom psychophysischen Parallelismus und ihre Gegner«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 115 (1899), S. 166, als auch bei Harald Höffding, Psychologie in Umrissen auf Grundlage der Erfahrung (Leipzig 1901) S. v (nur im Inhaltsverzeichnis!), also beidmalig bei Psychologen, die von Helmholtz und Mach herkommen, an welche Denker z. T. auch Carl Stumpf anknüpft. Carl Stumpf, Die Wiedergeburt der Philosophie (Berlin 1907), S. 21 (=Leipzig 1908, S. 27 f.). Versuche, unter Orientierung allein an Stumpfs beiden Akademieabhandlungen von 1907 die Stumpfsche Phänomenologie in die Husserlsche einzugliedern (vgl. Hua iii/1, 199) oder doch als von den Stumpf gewidmeten Logischen Untersuchungen veranlasst darzustellen, werden der komplexen historischen Sachlage nicht gerecht. Das Kernmoment hat H. Spiegelberg treffend herausgestellt: »Stumpf’s phenomenology is to a large extent experimental.« (Phenomenology in Psychology and Psychiatry, S. 6). Jakob Sengler, Die Idee Gottes. Erster historisch-kritischer Teil (Heidelberg 1845), S. 67.

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und geht zum Sachgrund zurück«;117 »die empirische Phänomenologie lehrt: denke übereinstimmend mit dem gegebenen Sein, analysiere es und stelle sein Allgemeines … auf«.118 ln der Psychologie beispielsweise hat diese Methodik zur Folge, dass sie »induktive Phänomenologie« wird, d. h. »nicht von einer immateriellen, für sich bestehenden Seelensubstanz ausgeht«,119 sondern analog der Physik sich etabliert als die experimentelle Wissenschaft von der Natur des Bewusstseins. Wenn sie nun ihr Programm darüberhinaus auch noch inhaltlich an den Naturwissenschaften ausrichtet, also die psychischen Phänomene gleichfalls auf Materie in Bewegung rückzuführen sucht, läuft diese Tendenz der Psychologie auf einen »phänomenologischen Materialismus« hinaus.120 Weniger polemisch ausgedrückt bedeutet dies, dass die gesamte Lehre von der materiellen und empirisch erfahrbaren Natur sich als ein einheitliches Wissensgebiet darstellt. In seinem 1818 erschienenen The Friend bezeichnete S.T. Coleridge es als »Phaenomenology, distinguished into its two grand divisions, Somatology and Psychology«.121 Als Erfahrungsseelenlehre, aber auch als Physik beschreibt und erklärt Phänomenologie also die Wirklichkeit, 117 J. Sengler, »Das Ich in seiner phänomenologischen und ontologischen Bedeutung. Dritter Artikel«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 49 (1866), S. 33. 118 J. Sengler, »Begriff und Aufgabe der Erkenntnislehre. Fünfter Artikel«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 40 (1862), S. 177. Sengler fährt fort: »Die transzendentale Phänomenologie aber sagt: denke das Seiende selbstgewiss als übereinstimmend mit seinem Wesen.« Wenn Sengler also »empirische und transzendentale Phänomenologie« (so schon in »Begriff und Aufgabe der Erkenntnislehre. Vierter Artikel«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 39 [1861], S. 199) einander gegenüberstellt, wird mir hier erstmals der Ausdruck »transzendentale Phänomenologie« fassbar. Merkwürdigerweise schenkt die Bonner Dissertation von Johann Adam Fassbender, Erkenntnislehre und Metaphysik Jakob Senglers (1937), weder diesem Ausdruck noch überhaupt dem in Senglers Werk recht prominenten Phänomenologiebegriff nähere Aufmerksamkeit. 119 Güttler, Psychologie und Philosophie. Ein Wort zur Verständigung (München 1896), S. 3. Der Name Seele ist, anders gesagt, in der Psychologie »ein phänomenologischer Ausdruck, der gleich den chemischen Begriffen der Säure oder des Alkali eine Reaktionsform bezeichnet, die einer Reihe ihrer übrigen Natur nach unbestimmt gelassener Elemente gemeinsam zukommt. Seele ist oder heisst Etwas, sofern dies übrigens unbestimmt gelassene Etwas die Tätigkeitsform des Vorstellens, Fühlens und Strebens in sich zu erzeugen vermag.« (Rudolf Hermann Lotze, Medizinische Psychologie oder Physiologie der Seele, Leipzig 1852, S. 137 f.). Auch für W. Hamilton war bekanntlich die Phänomenologie des Geistes phänomenale Psychologie oder induktive Philosophie des Geistes. 120 Benno Erdmann, Wissenschaftliche Hypothesen über Leib und Seele (Köln 1907), S. 157. Erdmann selber stellt ihm S. 294 einen phänomenologischen Dualismus gegenüber. Vgl. auch Husserls Reflexionen zu diesem Werk seines früheren Hallenser Kollegen in Hua xiii, 36 ff. 121 The Friend i (Collected Works 4) (London – Princeton 1969), S. 467. Vgl. die Parallelen in der ca. 1822 entstandenen Logic (Collected Works 13) (London – Princeton 1981), S. 44 und S. 293. Im Hinblick auf Coleridges Hochschätzung von Kants Metaphysischen Anfangsgründen darf man für Coleridges Phänomenologiebegriff gewiss eine Kantische Wurzel unterstellen. Es ist aber irrig, auf Kants Phänomenologiebegriff in der Korrespondenz mit Lambert zu rekurrieren, wie Gian N.G. Orsini, Coleridge and German Idealism (London – Amsterdam 1969), S. 72, das will. Eine auffällige Übereinkunft besteht vielmehr mit Wilhelm Traugott Krugs Versuch, Kants und Hegels Phänomenologie zusammenzudenken: Phänomenologie »kann in die somatische

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wie sie aus der Quelle der Gewissheit, der Erfahrung, zu schöpfen ist. Das Material sowohl als die Legitimation ihrer Aufweisungen verdanken sich einzig diesem ihrem Ursprung. Husserls Phänomenologie hat dieses Motiv des Vorrangs von Erfahrungswirklichkeit und Erfahrung in voller Geltung belassen. »Nur von der faktischen Empirie her kann … der Logos der Wirklichkeit gefunden werden« (Hua viii, 213). Der Gedanke einer »empirischen Phänomenologie« (Hua ix, 298) ist ihm wohlvertraut: sie ist gleich dem Gesamt der phänomenologisch begründeten positiven Wissenschaften. Der Hinwendung zur konkreten Erfahrung entspricht korrelativ Husserls Absage an den Gedanken einer axiomatisch-deduktiven Grundlegung der Phänomenologie. Sie kann darum eines ständigen Erfahrungsbodens als der Unterlage ihrer Wahrnehmungen nicht entraten. Charakteristisch aber ist, dass Husserl, statt von Wahrnehmung, meist lieber von Anschauung (Intuition) spricht und so dem allgemeineren der beiden Ausdrücke den Vorzug gibt. Denn die leibhaft gegenwärtige Gegebenheit, auf die er sich stützt, ist nicht auf die Hegelsche Gewissheit bloss des Sinnlichen zu beschranken. Das allgemeine phänomenologische Prinzip, »allem in unmittelbarer Intuition dem Ich Gegebenen und zu Gebenden sein Recht … zuzuerkennen«, wie Husserl es zur reflektiven Verständigung gebracht hat, schliesst vielmehr von Anfang an die »Anerkennung des Urrechts der Gegebenheit wahrhaft seiender idealer Gegenständlichkeiten jeder Art« ein (Hua viii, 232). Wofern überhaupt Gegebenheit von welcher Art immer als Ausgangspunkt anschaulicher Bewussthabe vorliegt, ist damit auch schon eo ipso das Recht der Phänomenologie sichergestellt. Und umgekehrt ist keine Sachnatur denkbar, die von sich her die Ausdehnung der phänomenologischen Sphare begrenzen und beschneiden könnte. Jede Sonderart von Gegenständen begründet eine eigene, ihr angemessene Aufgabe phänomenologischer Aufklarung, weswegen denn auch Husserl das Prädikat des »echten Positivisten« in Anspruch nehmen durfte (Hua iii/1, 45). Die Abweisung des Empirismus zugunsten von Empirie meint aber nicht, dass Erfahrungswissen und Phänomenologie rein und ungeschieden das gleiche wären. Man könnte die Phänomenologie zwar insgesamt als ein spinozistisches infinitum in sua genere bezeichnen wollen, nicht aber als ein Schelling-Hegelsches Hen kai Pan. Denn beispielsweise lautet »in der Phänomenologie des Dingbewusstseins die Frage nicht, wie Dinge überhaupt sind …, sondern wie beschaffen das Bewusstsein von Dingen ist« (Hua v, 84). Ihr Thema ist nicht die seiende Welt schlechthin, sondern sind »blosse Phänomene« von ihr (Hua viii, 425). Denn »die Gegebenheit des Erscheinens und die Gegebenheit des Gegenstandes« (Hua ii, 11) sind streng (Phänomenologie der Körper oder Lehre von den Erscheinungen der äussern Natur) und die psychische (Phänomenologie des Geistes oder Lehre von den Erscheinungen der innern Natur) eingeteilt werden«. (Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften; ich zitiere nach der 2. Auflage, 3. Bd. Leipzig 1833, S. 200).

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zu scheiden, und Entsprechendes gilt von den darauf bezüglichen Wissenschaften. Phänomenologie nun ist, wie schon ihr Name sagt, ganz wesentlich Wissenschaft des Erscheinens, nicht eine solche des Seins oder Ontologie. Historisch reicht diese bei Husserl vor allem im Rahmen der Ideen iii ausgearbeitete Entgegensetzung von Phänomenologie und Ontologie noch hinter Hegel zurück.122 Mit ihr schält ein vierter Bedeutungsmittelpunkt von Phänomenologie sich heraus. Johann Neeb bestimmte sie als »allgemeine Erscheinungslehre«,123 die sich durch ihre »Beziehung auf den Zuschauer«124 auszeichnet und an die Stelle einer uns Menschen versagten, mithin bloss angemassten Ontologie der Dinge an sich selbst zu treten hat. Bei Johann Gottlieb Fichte, der eine, wenn auch auf den einzigen Satz, dass das Sein ist, eingeschränkte Ontologie zugelassen hat, sank die Phänomenologie entsprechend eine Stufe ab und wurde zur »Erscheinungs- und Scheinlehre«,125 welche »sowohl das scheinbare Sein, als sein Nichtsein vor dem absoluten« zur Darstellung bringt.126 Wird gar, wie in Hegels Schule, ein reales absolutes Wissen zum erklärten Ziel der Wissenschaft erhoben, dann stellt »ein phänomenologisches Wissen, ein Scheinwissen, ein Ismus«127 im besten Fall eine Leiter dar, die wegwerfen wird, wer über sie hinausgestiegen ist. Dieser Haltung entspricht mit umgekehrten Vorzeichen, als anderes Extrem also, eine Position, welche sich ganz in den Bereich des Phänomenalen einnistet und alle Überschreitungen der phänomenalen Sphäre als ein blosses Epiphänomen oder Konstrukt auffasst. Phänomenologie und Phänomenalismus werden dann zu auswechselbaren Termen.128 Eine Mittelstellung 122 Schon bei Aristoteles findet sich gelegentlich einmal die Gegenüberstellung von wirklichen und scheinbaren Enthymemen in der Ausdrucksweise der νυµηµτων κα τν ντων κα τν φαινοµ νων (Rhetorik ii, 25; 1402a28). Noch weiter möchte zurückgehen Giovanni Gentile, Bernardino Telesio (Bari 1911), S. 97, Anm. 41: »La ›doxa‹ parmenidea è la pura fenomenologia; e la scienza vera per Parmenide è metafisica monistica.« 123 System der kritischen Philosophie auf den Satz des Bewusstseins gegründet, 2. Teil: Materielle Philosophie (Bonn und Frankfurt 1796), S. 26. Schon der Titel (»Satz des Bewusstseins«!) zeigt, dass Neeb zum Kreis um K.L. Reinhold rechnet. 124 A. a. O., S. 147. Bekanntlich bleibt nicht nur in Hegels Phänomenologie dem Philosophen »nur das reine Zusehen«, sondern auch bei Husserl konstituiert der Phänomenologe sich als uninteressierter Zuschauer. 125 Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 (Hamburg 1975), S. 138 und S. 151. 126 A. a. O., S. 81. Joachim Widmann, Die Grundstruktur des transzendentalen Wissens nach Joh. Gottl. Fichtes wl 18042 (Hamburg 1917) behandelt Fichtes Lehre unter den Titeln »Phänomenologie i« bis »Phänomenologie v«, geht aber auf den Terminus selber leider nicht ein. 127 Jakob Sengler, Erkenntnislehre, 1. Bd. (Heidelberg 1858), S. 55. 128 Was in Christopher Salmons seinerzeitiger Übersetzung von Husserls Encyclopaedia BritannicaArtikel ein Versehen sein könnte (H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement, S. 162) und in amerikanischen Bibliothekskatalogen offenbar »current confusion« ist (H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, S. 127), wurde in der Machnachfolge Gemeingut. Hans Kleinpeter z. B. sagt über »jene moderne Naturanschauung, die, aus Opposition gegen die Übergriffe der mechanistischen Weltansicht entstanden, den Naturforscher sich auf das Erfahrbare beschränken lässt«, im Vorwort zu Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart: »Sie ist die phänomenologische genannt worden« (Leipzig 1905, S. viii). An der entsprechenden Stelle

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zwischen beiden nimmt die Herbartschule ein. Mit dem Scholarchen Herbart fasst sie den Schein als Hindeutung auf Sein, und so unterscheidet sie Phänomenologie und Ontologie als jeweils bezogen auf die »Gesetze des Scheins und des wirklichen Geschehens«.129 Die Unterschiedlichkeit beider Gebiete ist also vor allem eine solche des Gesichtspunkts und der Methode des Hinblicks auf eine und dieselbe Realität. Was in der phänomenologischen Unterstufe des Wissens blosser Schein ist, geht dann zu Lasten des Subjekts. Sache und Aufgabe eben dieses Subjekts ist es aber, sich über den Schein hinaus und an die Erkenntnis des wahren Seins heranzuarbeiten. Phänomenologie »bezeichnet ein bestimmtes Verhalten des menschlichen Geistes« zum Seienden, nicht dieses selber in seiner Absolutheit.130 Gustav Class, der gleich Stumpf ein Schüler Lotzes war und übrigens von 1901 bis zu seinem Tod 1908 in München wohnte, unterscheidet so das, »was wir phänomenologisch konstatiert haben«,131 d. h. die »Darstellung der Phänomene«,132 von ihrer Interpretation, d. h. der »ontologischen Bearbeitung der Phänomene«.133 Ebenfalls wegen einer gewissen äusserlichen Nähe zur Entstehung der Phänomenologie sei noch Max Giesslers Buch Aus den Tiefen des Traumlebens hier erwähnt, in dem der Autor sich zu seinem Thema »zunächst mehr phänomenologisch verhalten« will, um »erst spater in die Tiefe vordringend die Erscheinungen aus Prinzipien zu erklären«.134 Sachlich gehört in den vorliegenden Bedeutungszusammenhang auch die Unterscheidung von Phänomenologie und Ätiologie, die gleichfalls vor allem methodologischer Natur ist. In der Linie dieses im Ansatz schon bei W. Whewell (1847) vorhandenen

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im Text heisst es: »Diese Auffassungsweise der Physik ist die phänomenalistische genannt worden« (S. 122). Auch für E. Cassirer ist phänomenologische und phänomenalistische Physik ein und dasselbe (Das Erkenntnisproblem, Bd. 4, Hildesheim – New York 1973, S. 111 und S. 113). M.W. Drobisch, »Zur Verständigung über Herbarts Ontologie«, Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie 13 (1844), S. 60. Vgl. Ludwig Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie vom Standpunkte der Geschichte der Philosophie (Leipzig 1886), S. 42 f. Christian Hermann Weisse, »Die philosophische Literatur der Gegenwart«, Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie 8 (1841), S. 247. Untersuchungen zur Phänomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes (Leipzig 1896), S. 64. Der Hegel nachgebildete Titel bezeichnet natürlich ein bewusst von Hegel abweichendes Programm. Die einzige grossere einschlägige Arbeit, Hans Rust, Gustav Class’ Philosophie in systematischer Darstellung nebst einem Versuche ihrer Weiterbildung (Leipzig 1909), eine von Rudolf Eucken betreute Dissertation, geht auf Class’ Phänomenologiebegriff nicht eigens ein. Titel des 1. Kapitels des Werks. Titel des 2. Kapitels. Das Buch, das den Untertitel trägt: Eine psychologische Forschung auf Grund eingehender Beobachtungen, erschien 1890 im gleichen Verlag (C.E.M. Pfeffer), der im Jahr darauf auch Husserls Philosophie der Arithmetik herausbrachte. Im Vorwort dankt Giessler »den Herren Universitätsprofessoren Dr. Stumpf und Dr. Vaihinger« und bezeichnet diese Arbeit als Fortsetzung seiner 1888, also ein Jahr nach Husserls Hallenser Habilitation unter Stumpf, in Halle (höchstwahrscheinlich ebenfalls bei Stumpf) eingereichten Dissertation Beiträge zur Phänomenologie des Traumlebens (vgl. darüber eine Notiz bei H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, S. 154), von der sich ein Exemplar in Husserls Bibliothek befindet. Giessler, der, bevor er nach Halle ging, in Berlin studiert hatte, nennt unter seinen Lehrern auch H. Lotze, der dort 1881 im Sommersemester eine

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Begriffspaars unterscheidet L. William Stern »die phänomenologischen und die ätiologischen Fragen« als solche nach der Erfahrungsgegebenheit und nach der Ursprungsklärung von Phänomenen.135 Kennzeichnend für diese Spielart von Phänomenologie ist, dass der Zuschauer, d. h. das Verhältnis des Geistes zu seinen Gegenständen, in Anschlag gebracht wird. Deswegen etabliert sie sich noch viel ausdrücklicher in unmittelbarer Nachbarschaft zur Psychologie, was ja auch dem Verhaltnis beider als Bewusstseins- bzw. Geisteswissenschaft in Hegels Enzyklopädie entspricht. Vergleichbares findet sich bei Husserl insofern, als seine Phänomenologie das »Reich subjektiver Phänomene« als ihre Domäne in Anspruch nimmt (Hua vi, 163). Nicht die Welt nebst den ihr zugehörigen Realitäten, sondern »das ›Phänomen Welt‹ « ist ihr Thema (Hua xv, 362). Die Erscheinungen, von denen sie handelt, müssen darum »charakterisiert werden als irreal« (Hua iii/1, 6; Hua iii/2, 533). Husserl hat bekanntlich eine eigene Methode, die vielumstrittene phänomenologische Reduktion, entworfen, um den rechten Rückgang von der Realwelt aufs Bewusstsein von ihr in seiner systematischen Vollständigkeit zu sichern. Dabei ist allerdings hervorzuheben, dass ihr Besonderes gerade nicht in dem negativen Aspekt von Einklammerung, Epoché und Ausserspielsetzung gelegen ist. Eine eventuelle »Spannung zwischen Weltvorstellung … und Welt selbst« ist nicht so sehr Anzeige einer Unvollkommenheit der Reduktion als vielmehr einer unvollkommenen Reduktion (Hua viii, 480). Der χωρισµ ς, von Erscheinung und Ansich, selber ein naives Vorurteil also, wird durch die Phänomenologie vielmehr selber zum Verschwinden gebracht: ein Gedanke, den Heideggers phänomenologische Ontologie dann wieder aufgenommen hat. Das »Phänomen Welt« hat namlich, wie die Phänomenologie herausstellt, »den Seinssinn der Welt selbst«. (Hua viii, 479). Dies, weil Husserl nicht einseitig der Erscheinung, sondern »der wesentlichen Korrelation zwischen Erscheinen und Erscheinendem« zugewandt ist (Hua ii, 14). Schein gilt ihm nicht als Hindeutung und Zeichen für Sein, sondern das Sein selber bedeutet sich, indem es in geregelter, rational erforschbarer Weise vorausdeutet auf seine Erscheinungsmannigfaltigkeiten. Dass sie dieses universale Apriori der »Korrelation von Aussehen und Aussehendem« zur Sprache bringt (Hua vi, 168), erhebt die Phänomenologie in den Rang einer Elementar- und Fundamentalphilosophie. Denn jedwedes Seiende, wie immer es sinnvoll zu beschreiben oder aufzuklären ist, hat unabdingbar die Bedeutung einer Ausweisbarkeit für, in und durch Bewusstsein. Wie die sonstigen kurze Spanne bis zu seinem plötzlichen Tod noch während des gleichen Semesters gelehrt hatte. Ob und inwiefern hier evtl. Verbindungslinien zu Husserl hin laufen, lässt sich nicht entscheiden, solange eine Studie über Ausbildung und Entwicklung des Phänomenologiebegriffs beim jungen Husserl noch Desiderat ist. 135 Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung, 1. Bd.: Ableitung und Grundlehre (Leipzig 1906), S. 287. Wolfgang Kullmann, Wissenschaft und Methode (Berlin – New York 1974), verwendet den genannten Gegensatz als sein (nicht näher reflektiertes) Begriffsinstrumentarium zur Interpretation von Aristoteles’ Naturphilosophie.

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Erfahrungsbestimmtheiten durch Reduktion sich in Erscheinungen verwandeln, so wird in der Phänomenologie entsprechend auch das Sein umbestimmt als Seinsphänomen. Zwar übt die Phänomenologie »ποχ hinsichtlich der Wirklichkeit« (Hua iii/1, 228). Aber das hindert nicht nur nicht, sondern ermöglicht im Gegenteil erst »eine Phänomenologie der ›wahren Wirklichkeit‹ « (Hua iii/1, 353), welche ihrerseits die wirklich seienden Gegenstände als Korrelate »vernunftgesetzlicher Wesenszusammenhange« bestimmt (Hua iii/1, 337). Die Folgerichtigkeit der Phänomenologie als eines transzendentalen Idealismus besteht darin, dass sie konsequent in Schritten der Reduktion nur von Bewusstsein zu Bewusstsein fortschreitet, damit aber zugleich alle Gegenständlichkeit im Korrelat schon mitgegeben hat. Im einheitlichen Gesamtphänomen lassen sich zwar »phansische und ontische Daten« heraussondern (Hua iii/2, 542), d. h. noetische und noematische Momente, aber dank der Intentionalität des Bewusstseins ist phänomenologisch primär und am Bedeutsamsten die Blickrichtung auf den »Akt im phansiologischen Sinn« (Hua xiii, 100). Diese Abgrenzung einer Kernbedeutung von Phänomenologie als Phansiologie umschreibt zugleich einen fünften Bedeutungsbereich des Terminus, demzufolge Phänomenologie als Lehre von den Bewusstseinsgegebenheiten zu verstehen ist. Dieser Sinneskern bildete sich in der Hegelschule zunächst nur in eingeschränkter Beziehung heraus, sofern nämlich David Friedrich Strauss’ »theologische Phänomenologie« wie kurz vorher schon Feuerbach das Christentum als Vorstellung und Bewusstseinsweise, mithin »phänomenologisch« interpretiert hatte. Solchen Tendenzen hielten die Spätidealisten entgegen, dass man damit die spekulative Theologie »zu einer blossen Phänomenologie des religiösen Bewusstseins herabsetze«.136 Eine solche bleibe aber immerzu nur »Erkenntnis des Seelenwesens in seiner selbstbewussten Erscheinung, nicht Darstellung des göttlichen Wesens«.137 Noch H. Aschkenasy, der sich expressis verbis nur auf Dilthey und Husserl beruft, sieht in seinen »Grundlinien zu einer Phänomenologie der Mystik« von 1911 als grundlegendes Element die Intention des Bewusstseinsaktes auf ein Erfülltwerden an, nicht die auf ein reales Objekt, und geht so aus »von einer aktuell vorhandenen religiösen Intention«.138 In Anschluss an die physikalische Phänomenologie, vor allem an Heinrich Hertz, hatte Richard Manno aber schon 1888 in seiner »philosophischen Erstlingsarbeit«139 diese Bedeutung von Phänomenologie zu einer insgesamt phänomenologisch-kritischen erweitert. Die phänomenologische Betrachtungsweise bezieht sich auf all das, was »als reales Element des erkennenden Bewusstseins nachgewiesen wird«,140 und ihr Gegenstand 136 Hermann Ulrici, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 17 (1847), S. 260. 137 Immanuel Hermann Fichte, »Spekulation und Offenbarung«, Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie 1 (1837), S. 10. 138 Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 143 (1911), S. 159. 139 Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 143 (1911), S. 101. 140 »Wesen und Bedeutung der Synthese in Kants Philosophie«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik N.F. 94 (1888), S. 56.

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sind »die richtig verstandenen Bewusstseinstatsachen«.141 In ähnlichem, an Mach erinnernden Immanentismus hat noch für Walter Harburger die Phänomenologie »zum Gegenstand all jene Bewusstseinstatsachen«, die je nach Interpretationsschema obendrein auch noch Thema der Natur- und Geisteswissenschaften werden können. Von der Erscheinungslehre gilt deshalb: »ihre Neubegründung ist … eine Neubegründung der Wissenschaften überhaupt«.142 Um die Fundamente der Wissenschaften war es bekanntlich auch Husserl zu tun, und auch er nimmt seinen Weg über eine Wesenslehre des Bewusstseins. Das »Reich eines ganz und gar in sich abgeschlossenen Subjektiven« (Hua vi, 114), in welches nichts eindringen kann und aus dem nichts zu entweichen vermag, d. h. das Bewusstsein als Gegenstand der Phänomenologie, gilt auch ihm als der Schlüssel zur Lösung der erkenntnistheoretischen Paradoxien. Sinn gewinnen und Antwort erfahren können sie insgesamt nur in der Subjektivität, der Urstätte alles Sinnes. Aber Phänomenologie als Bewusstseinswissenschaft im Gegensatz zu anderen Sonderwissenschaften ist nach Husserl noch nicht die zur Vollgestalt herangereifte Phänomenologie, sondern u. U. erst eine, wenngleich phänomenologische, Psychologie. Nur um den Preis des transzendentalen psychologistischen Zirkels könnte diese spezielle deskriptive Wissenschaft als Lösung der Aufgabe einer universalen Wissens- und Wissenschaftsbegründung angesehen werden. Nicht dass dieses Problem die Aufklärungsmöglichkeiten und das Auflösungsvermögen der Phänomenologie irgendwie überstiege. Im Gegenteil, als transzendentale Phänomenologie unterbaut sie alle anderen Wissenschaften in solcher Weise, dass diese »zu unselbständigen Zweigen der einen Phänomenologie« sich vereinigen (Hua ix, 297). Ihren Rechtsgrund als Einheitswissenschaft findet die Phänomenologie zunächst schon in der Einheit des vorphänomenologischen Erfahrungsbodens der Welt, der ja durch phänomenologische Besinnung »nicht aufgehoben, entwertet, geändert, sondern nur verstanden« wird (Hua xvii, 282). Dies hinwiederum vom letztwahren und letzteinheitlichen Erfahrungsboden der transzendentalen Subjektivität aus. Hier ist noch besonders darauf hinzuweisen, dass dieses Verstehen seinerseits nach Husserl »einen neuen Lebenswillen« (Hua vi, 472) und schliesslich sogar »ein neues Menschentum« (Hua vi, 503) aus sich in die geschichtlich-gesellschaftliche Lebenswelt hinein entlässt. Der scheinbare Rückzug der Phänomenologie auf eine transzendentale Optik der Phänomene meint also offensichtlich nicht ein folgenlos141 Richard Manno, Die Stellung des Substanzbegriffes in der Kantischen Erkenntnistheorie(Bonn 1887), S. 48. Es handelt sich um eine Dissertation unter Jürgen Bona Meyer, mit dem Theodor Lipps während seiner Bonner Privatdozentenzeit in engem Kontakt gestanden zu haben scheint. 142 Walter Harburgers 1919 in München erschienenes Buch hat zwei inhaltlich korrespondierende Titelseiten. Die linke lautet: Die Metalogik. Logik des überbegreiflichen Denkens. Begründung einer exakten Phänomenologie. Die rechte: Die Metalogik. Die musikalische Logik. Geometrie der Empfindungen. Die Zitate a. a. O., S. ix. Man ist geneigt, das Buch als Kuriosum abzutun. Aber es reiht sich ein in die Tradition der Elemente der reinen Empfindungslehre von Wilhelm Preyer (Jena 1877), die Carl Stumpf in seiner Akademieabhandlung Zur Einteilung der Wissenschaften als »ganz im

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ästhetisches, etwa im Sinne des λε βισας aufzufassendes Existenzstadium. Vielmehr nötigt er die Husserlsche Phänomenologie aus ihr immanenten Gründen zur Selbsttranszendenz in menschliche Vergemeinschaftung hinein. Husserls Konzeption einer transzendentalen Phänomenologie macht sich selber nur wahr, indem sie sich mundanisiert in der Mannigfaltigkeit einer phänomenologischen Bewegung, »historisch-faktisch, in der faktischen Gegenwart des 20. Jahrhunderts usw.« (Hua xv, 161). 3. Phänomenologie und Phänomen »Phänomenologie (auch die vielfarbige des Jahrbuchs) ist zur Äquivokation geworden«, klagte Husserl im Rückblick auf das erste Vierteljahrhundert Geschichte der phänomenologischen Bewegung am 21. Marz 1930 in einem Brief an Dorion Cairns.143 Aber nicht nur bedürfte der Sinn dieser Aussage bei einem Denker, der von »Äquivokationen an sich« spricht,144 einer eigenen Überprüfung. Vor allem ist auch die Gegenfrage zu stellen, ob sie denn je eine Univokation gewesen sei. Selbst »meiner, der originellen Phänomenologie« Husserls145 eignet, wie gezeigt, eine Polyvalenz, derzufolge sie sich kaum in einer deskriptiven Definition einfangen und einebnen lässt. A fortiori gilt dies von der phänomenologischen Bewegung insgesamt.146 Es handelt sich dabei nicht bloss um die Verlegenheit des Historikers, der im nachhinein die widerspenstigen Fakten in eine rationale Ordnung zu zwingen sucht. Denn seinerzeit schon waren in diesem Punkt Freund und Feind zum guten Teil der gleichen Meinung. Vor allem im Kreis der Münchener Phänomenologie scheint man sich dessen bewusst gewesen zu sein, dass – wie Loewenstein es 1912 ausdrückte – »trotz der Handhabung der Phänomenologie das typische Wesen ihrer selbst noch wenig deutliche Interpretation gefunden hat. Man weiss nicht recht, ist Phänomenologie die Grundlage der Philosophie, hat sie selbständigen

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Sinne einer reinen Phänomenologie« geschrieben bezeichnet hat (Berlin 1907, S. 28; der Terminus Phänomenologie kommt bei Preyer nicht vor). Preyers Buch wiederum ist Hermann Grassmann (sr.), »dem Begründer der Ausdehnungslehre«, gewidmet. Grassmanns Ausdehnungslehre von 1844 erhielt Husserl 1878 in der soeben erschienenen 2. Auflage von seinem Freunde Hermann Grassman jr. zum Geschenk (vgl. Husserl-Chronik, S. 6). Husserls Freundschaft mit ihm (vgl. Hua xxi, 401) ist noch fürs Jahr 1911 belegt (Husserl-Chronik, S. 157). Das Verhältnis von Ausdehnungslehre und Phänomenologie ist noch weithin unerforscht. Vgl. einige Hinweise in Hua xxi, xxx und lix. Zitiert nach meinem Buch Husserl über Pfänder (Den Haag 1973), S. 16. Vgl. aus der gleichen Zeit auch Hua xv, 682. Brief an D. Feuling vom 30. Marz 1933, zitiert in E. Ströker (Hrsg.), Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls (Frankfurt am Main 1979), S. 91. Brief an E. Parl Welch vom 17./21. Juni 1933, zitiert nach H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement, S. 176. Vgl. H. Spiegelberg, »Movements in Philosophy«, Philosophy and Phenomenological Research 43 (1983), 284 f.

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oder nur unselbständigen, weil bezogenen Charakter«.147 lm gleichen Jahr – beide Male also zu der Zeit, da nach den »Regensburger Verhandlungen« die Gründung des von Husserl 1930 so hart gerügten Jahrbuchs konkrete Form annahm – meinte auch Gallinger, es sei »gegenwärtig viel von der phänomenologischen Methode die Rede, ohne dass es gelungen wäre, eine Einigung darüber herzustellen, worin diese Methode besteht«.148 Und noch 1935 notierte Pfänder: »Unter Phänomenologie versteht man heute noch Verschiedenes.«149 Nicht viel anders lautete auch die Anklage von Hans Driesch: »Jeder, der das Wort ›Phänomenologie‹ gebraucht, versteht etwas anderes darunter.«150 Trotz ihrer Vielfarbigkeit kann indessen kaum davon die Rede sein, dass die phänomenologische Bewegung mutwillig der Wilkür Tür und Tor geöffnet habe. Der Rückgriff auf die Begriffsgeschichte von Phänomenologie lehrt, dass dieser Terminus schon vielfarbig bei ihr ankam. Wichtiger noch ist folgende Überlegung. Im vorphänomenologischen Denken war Phänomenologie bevorzugt im Rahmen von Wissenschaftseinteilungen aufgetreten. Dies ist schon so bei Lambert und gilt noch selbst für Stumpf. Das beinhaltet, dass ihr immer eine untergeordnete und eingeschränkte Funktion zuerkannt war, sie also stets im Gegensatz zu anderen Wissensformen stand, welche die betreffenden Sachen tiefer, wahrer, gültiger und eigentlicher zu fassen wussten. Phänomenologie wurde darum grundsätzlich als »blosse Phänomenologie« apostrophiert und ihre Erkenntnisweise als »bloss phänomenologisch« bezeichnet. Das gilt, um nur einige markante Namen herauszugreifen, für Herder151 ebenso wie für Hegel152 oder Lotze.153 ln der phänomenologischen Bewegung dagegen – und darin besteht in Wahrheit die oben genannte Schwierigkeit, sie eindeutig in den Griff zu bekommen – entwächst sie dieser »compartmentalization«, um selber das Ganze und ein fürsichseiendes Ganzes zu werden. Als Index dafür mag gelten, dass in ihr die Rede vom bloss phänomenologischen Denken (m. W. zunächst im Umkreis von Th. Lipps) der Formel vom »rein phänomenologischen« Platz macht.154 Zum Losungswort der Phänomenologen wurde sie insbesondere durch Husserls Allgemeine Einführung in die reine Phäno147 Karl Konstantin Loewenstein, »Sätze über Phänomenologie«, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 148 (1912), S. 28. 148 August Gallinger, Das Problem der objektiven Möglichkeit. Eine Bedeutungsanalyse (Leipzig 1912), S. 13. Husserl, der den Sachverhalt allerdings auf die Logischen Untersuchungen bezieht, bestätigt ein Jahr später: »Im letzten Jahrzehnt ist in der deutschen Philosophie und Psychologie sehr viel von Phänomenologie die Rede« (Hua iii/1, 3). 149 Philosophie auf phänomenologischer Grundlage, S. 23. 150 »Die Phänomenologie und ihre Vieldeutigkeit«, Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy (Oxford 1930), S. 150. 151 Verstand und Erfahrung, 1. Teil, S. 431. 152 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 449, Zusatz. 153 Kleine Schriften, 2. Bd., S. 324. 154 Vgl. Max Ettlinger, »Zur Grundlegung einer Ästhetik des Rhythmus«, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane 22 (1899), S. 169; Theodor Lipps, »Psychische Vorgänge und

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menologie, d. h. durch seine Ideen i. Indem die reine Phänomenologie sich als ein geschlossenes Ganzes konstituiert, erhebt sie sich zu jener Universalität, derzufolge sie sowohl die Lösung der »höchsten und letzten« Probleme als auch insbesondere die »Auflösung aller philosophischen Gegensätze« darstellt (Hua ix, 299). In den oben besprochenen Bedeutungsschattierungen von Phänomenologie zeigt sich die Legitimität dieses Anspruchs in der jeweils sich wiederholenden Bewegung des Terminus, der, historisch aus vielfältigen Entgegensetzungen entsprungen, bei Husserl nicht nur überhaupt den Gegensatz hinter sich lässt, sondern obendrein selber die Entgegensetzung in sich hinein aufhebt. »Die Phänomenologie umspannt alles Nichtphänomenologische« (Hua v, 89), ruht aber eben dadurch nur immer in sich selbst. In Hegelscher Redeweise ausgedrückt: sie ist bei sich selbst in ihrem Anderen. Hegel selber stellte fest, dass in der Phänomenologie das Bewusstsein immerzu »nur in Beziehung zur Wirklichkeit« steht.155 Was ihm nun deswegen bloss eine Vorform des seiner selbst bewussten Geistes zu sein dünkte, macht indessen nach Husserl unter dem Titel der Intentionalität gerade die Stärke der Phänomenologie aus, nämlich die Unabdingbarkeit ihres Wirklichkeitsbezugs. Mit einem Ausdruck Arnold Gehlens darf man darum den Phänomenologiebegriff, wie er in der phänomenologischen Bewegung von Husserl her entworfen ist, mit Fug und Recht als »absolute Phänomenologie« bezeichnen,156 d. h. als »Phänomenologie« in absoluter Bedeutung des Worts. Deswegen ist Phänomenologie aber doch nicht nur »a new word for some old ways of thinking«, um William James’ bekannten Ausspruch über den Pragmatismus aufzugreifen. Ihre Wirklichkeitsbezogenheit, besagt dies, macht sie weder zu einer neuen Ontologie noch zu einem Neorealismus. In Husserls Gedanken einer phänomenologischen Reduktion, die trotz ihrer Universalität doch nichts am Reduzierten verloren gehen lässt, könnte, wie vor allem Merleau-Ponty und A. De Waelhens betont haben, eine Auflösung auch des Gegensatzes von Realismus und Idealismus, von Phänomenalismus und Ontologismus sich anbahnen. Denn nicht Seinslehre ist Phänomenologie primär, sondern, wie das Wort schon besagt, eine Lehre von der Erscheinung und vom »Schein«. Eben diese Begriffe werden nun aber im Rahmen der phänomenologischen Bewegung neu bestimmt. Wofern Husserl nur »Schein neben Sein« gesetzt hätte (Hua xvii, 242), wäre er allerdings kaum über Lambert, ja über die klassische griechische Philosophie hinausgegangen (vgl. das oben vorangestellte Lambert-Motto). Anders steht es dagegen, wenn er erläutert: »Alles in der Modalität des Seins durch Erscheinung Erscheinende ist in Schwebe zwischen Sein und Nichtsein« (Hua viii, 406). Denn diese Aussage ist das genaue psychische Kausalität«, a. a. O., 25 (1901), S. 161. Eine Untersuchung zum Phänomenologiebegriff beim frühen Husserl konnte dieses Bild natürlich modifizieren. 155 Enzyklopädie, § 387, Zusatz. 156 Der Untertitel seiner Dissertation Wirklicher und unwirklicher Geist (1931) lautete: »Eine philosophische Untersuchung in der Methode absoluter Phänomenologie.«

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Gegenstück eines anderen Husserlwortes: »Erscheinungen erscheinen nicht wieder durch Erscheinungen«157 (vgl. auch das oben vorangestellte Mendelssohn-Motto). Was als ein Sein erscheint, ist für Husserl also in dem Schattenreich zwischen Sein und Nichtsein angesiedelt. Was dagegen lediglich erscheint und keine weiteren Prätentionen in sich trägt als eben die, Erscheinung zu sein, ist jener Ambiguität und Schwebe enthoben und darf mithin als wahres Sein angesprochen werden. Das hat Folgen, die Husserl allerdings nicht überall in gleicher Weise im Blick behalten hat. Wahres »Sein« ist zwar die Erscheinung. Aber auch das vorgebliche Sein steht nicht ausserhalb ihrer, sondern ist immerfort Erscheinendes. Wenn Husserl das wirklich seiende Ding einmal als »optimales Erscheinungskontinuum« bestimmt hat (Hua xiii, 37), dann darf auch das Sein insgesamt als eine Geregeltheit im Fluss und in der Flucht der Erscheinungen angesprochen werden. So zeigt sich, dass der Erscheinungsbereich »kein Teilbereich, sondern die allumfassende Dimension« der Phänomenologie darstellt.158 In ihm kommen, mit Fink zu reden, Schein wie Sein zum Vor-schein.159 Husserls Forderung einer »sorgfältigen Phänomenologie … des Scheins« (Hua viii, 393) mag auf den ersten Blick vielleicht den Eindruck einer Tautologie erwekken. Aber »Schein« ist hier schliesslich, wie zumeist bei Husserl, der Titel für einen Einzelbereich im Rahmen der Gesamterscheinung. Weder ein Sein noch diese Art von Schein können als letztgültige absolute Grössen gelten, vielmehr sind sie beide Formen und Funktionen von Erscheinung. Schon Herder hatte den Gedanken idealer fester Seinsbestandteile oder Noumena ausserhalb der phänomenalen Welt treffend mit der Suche nach einem »Wald hinter den Baumen« verglichen.160 Zur Erläuterung des Phänomenbegriffs ist also in der Tat Nietzsches Wort heranzuziehen, mit der Abschaffung einer an sich »wahren« Hinterwelt der Ideen hinter der erscheinenden sei auch die Idee einer bloss scheinbaren Welt mit abgeschafft.161 Denn die Welt der Phänomenologie ist die des reinen Scheinens,162 d. h. der Erscheinung in Husserls Sinn. In seiner Spätzeit hat Husserl Philosophie darum nicht länger einfach als Subjektivitätswissenschaft bezeichnet, was den Gedanken einer entgegengesetzten Objektivitätswissenschaft heraufrufen könnte, sondern als totale und universale »Wissenschaft von der Welt« (Hua vi, 269 und 492). Eine 157 Philosophie als strenge Wissenschaft, S. 35. Vgl. Logische Untersuchungen ii/1 (1913), S. 350: »Die Erscheinungen selbst erscheinen nicht, sie werden erlebt.« 158 Klaus Held, »Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie«, Phänomenologische Forschungen 10 (1980), S. 94. Hier liesse sich auch eine Übereinstimmung zwischen Husserlscher und Brentanoscher Phänomenologie finden: »Um Phänomen zu sein, muss etwas in sich sein« (Franz Brentano, Deskriptive Psychologie, Hamburg 1982, S. 129). 159 Vgl. Eugen Fink, Sein, Wahrheit, Welt. Vor-Fragen zum Problem des Phänomen-Begriffs (Den Haag 1958), S. 112. 160 Verstand und Erfahrung, 1. Teil, S. 432. 161 Vgl. Rudolf Boehm, Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie (i) (Den Haag 1968), S. 222 f. und 238 f. 162 Vgl. Heideggers Briefwechsel mit E. Staiger, Zu einem Vers von Mörike (Zürich 1951).

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gründliche phänomenologische Fundamentalbetrachtung wäre daher als Reflexion auf das Weltproblem zu vollziehen. Nicht nur, weil dergestalt das universale Feld des Erscheinens zum Vorschein kommt, Phänomenologie also ihrem Namen gerecht wird. Wichtiger ist, dass Welt für Husserl grundsätzlich von Zeitlichkeit durchzogen ist, welche korrelativ auch die Phänomenologie als ein wesentlich in Geschichtlichkeit sich vollziehendes Denken bestimmt. Sogar die Selbstkonstitution und Selbstbesinnung haben darum den Charakter einer Reflexion von Welt. Zufolge dieser Historizität von Erscheinen und im Erscheinen zur Erscheinung Bringen bedarf nach Husserl der Philosoph ganz wesentlich der Geschichte und besonders der Philosophiegeschichte (Hua vi, 495), als Phänomenologe mithin auch der Geschichte von Phänomenologie. In diesem Denkstil gestaltet Phänomenologie sich als phänomenologische Bewegtheit und Bewegung, d. h. als »Wiederverlebendigung« vordringlich des Husserlschen Denkantriebs im Interesse einer »Entwicklung der Zukunft« (Hua vi, 489). Das aber besagt im Hinblick auf das Wahrmachen eben dieser Zukunft: »die spätere Evidenz als aus Kritik der früheren etc. hervorgegangene enthält implizite auch die frühere Evidenz« (Hua vi, 491).

Against Idealism: Johannes Daubert vs. Husserl’s Ideas i Karl Schuhmann and Barry Smith

To seek to elucidate Husserl’s phenomenology by contrasting it with that of the Munich phenomenologist Johannes Daubert (1877–1947) is to betray an intention to explain something well-known by reference to something that is wholly obscure. Thus most philosophers are somehow aware of Edmund Husserl. But Johannes Daubert? Daubert’s near-total eclipse is no accident. Although we have no hesitation in calling him, and not Husserl, the true architect of the phenomenological movement, it nonetheless remains true that he “never published a line.”1 It has therefore been impossible for the wider philosophical public to become acquainted with the thought of a philosopher whom Husserl himself held in highest esteem, ever since their first meeting in 1902. It was through lectures and discussions extending over several years that Daubert’s influence made itself felt – discussions which were a major factor in the establishment of phenomenology in both Munich and Göttingen.2 But discontinuities in the phenomenological tradition caused by the two World Wars and the Hitler Reich hampered the handing down of Daubert’s teachings, which had already reached the high point of their influence in the first decade of the century. Still more important is the fact that Daubert, who volunteered for the army in 1914, withdrew after the war to a farm he had bought for himself outside Munich. This spelled, for the time being at least, the end of his active philosophizing. He lost contact with the new generation of students that was establishing itself in

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H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 3rd ed., (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), p. 169. This phrase echoes an earlier remark by Moritz Geiger to the effect that, whilst Daubert had contributed more than anyone else to making known the ideas of Husserl’s Logical Investigations, he had done so “ohne je eine Zeile geschrieben zu haben” (M. Geiger, “Alexander Pfänders methodische Stellung,” in Neue Münchener Philosophische Abhandlungen, eds. E. Heller and F. Löw [Leipzig: Barth, 1933] p. 4). Daubert’s own records of many of these discussions have fortunately survived and those of Daubert’s manuscripts relating specifically to the Logical Investigations are to appear shortly in a volume in the Nijhoff series Primary Sources in Phenomenology.*

* This volume has not been published. See, however, our note on the next page – (Eds). Karl Schuhmann, Selected papers on phenomenology, edited by Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004). This paper was originally published in the Review of Metaphysics 38 (1985), pp. 763–793. Reproduced by kind permission of the Review of Metaphysics.

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Munich, though he always remained in touch with Alexander Pfänder, the then leading spokesman of Munich phenomenology. To use Berkeley’s words, Daubert united “in his own person the philosopher and the farmer, two characters not so inconsistent in nature as by custom they seem to be.”3 However, the most important stumbling block standing in the way of a wider knowledge of Daubert’s phenomenology are his very manuscripts, which he kept with him at his farm to the end of his life. They were transferred in 1967 to the Bavarian State Library in Munich, where they were classified under the heading Daubertiana.4 Even then, however, they remained inaccessible to the reader in virtue of the highly unusual system of shorthand which Daubert had used throughout. Only in 1976 did Schuhmann manage to break this code. I Daubert must have studied Husserl’s Ideas i during at least three different periods. He first read the work immediately after its publication (around May 1913). At that time Ideas i was for him, as for his friend Alexander Pfänder, mainly a confirmation of the common ground shared by both Husserl and the Munich group.5 A second phase is confirmed by Pfänder’s letter to Husserl of March 28, 1915. Daubert was then at the front, and Pfänder sent him “Ideas i at his own request, fascicule by fascicule.”6 Daubert’s most extensive discussion of the Ideas is, however, to be found in the file Daubertiana a i 3, the majority of whose 173 double folio pages were written between February 1930 and September 1931.7 Daubert sold his farm in 1929 and bought a new one only in the Spring of 1932, taking advantage of the intervening period to make a fresh start in philosophy. What made him resume work after an 3

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Introduction to Alciphron. Or, as Husserl wrote to Daubert in a letter of Dec. 22, 1923 which it would be too painful to translate: “Fur mich sind Sie semper idem, durch und durch Philosoph (‘wesensmäßig’), und wenn Sie sich als Landwirt wohl fühlen, so ist es zweifellos recht, weil es philosophisch echt ist.” See E. Avé-Lallemant, Die Nachlässe der Münchener Phänomenologen in der Bayerischen Staatsbibliothek (Wiesbaden: Harrassowitz, 1975), pp. 128–35. In a draft of a letter to Husserl of June 26, 1913 Daubert says: “You deal in the Ideas in a grand manner with precisely those questions with which I have been occupied in my work of the last years … There are differences, to be sure, but they are surely inessential.” On Pfänder’s sympathetic reactions to Ideas i see Schuhmann, Husserl über Pfänder (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973), pp. 6–7. See also Husserl’s amazed reaction in a postcard of March 16, 1915 addressed to Daubert at the front: “Meine ‘Ideen’ bei Ihnen im Felde? Sie bringen es zu Stande, diese Wirklichkeit ‘einzuklammern’?” It will be necessary to quote extensively from this file, which is not merely still unpublished, but has not even been fully transcribed.* Quotations will be given by referring to page number with recto/verso markings (e.g., 52r or 52v) of the folios in Munich. Quotations from Ideas I will be given

* In the meantime, not only this file, but all the Daubertiana have been transcribed by Elisabeth Schuhmann; these transcripts can now be consultedin the Bayerische Staatsbibliothek München – (Eds).

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interruption of some fifteen years was his plan to contribute to the forthcoming Festschrift in honor of the sixtieth birthday of his friend Pfänder. Eventually the book appeared without such a contribution, though there is preserved a proof of an early version of its table of contents announcing Daubert’s projected contribution under the title “Zur Phänomenologie der Evidenz.” All that has come down to us of Daubert’s project are the drafts contained in file a i 3. Daubert’s work is characterized by a constant striving to include relevant ideas of other philosophers in his discussions. Indeed it was his endeavor to take account of other people’s thought that led him in 1902 to the discovery of Husserl’s phenomenology, and even in 1930 his reception of the pertinent literature is still astonishingly up-to-date, especially when one bears in mind that he stayed aloof from developments in philosophy for so long. Among the works setting the tone for his reflections are “Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt” by Hedwig Conrad-Martius, Martin Heidegger’s Being and Time, Theodor Celms’s Der phänomenologische Idealismus Husserls (1928), Ingarden’s “Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus,” published in the Husserl-Festschrift of 1929, and above all Aron Gurwitsch’s “Phänomenologie der Thematik und des reinen Ich,” published in the 1929 issue of the Psychologische Forschung, house journal of the Berlin Gestalt psychologists. What all these works have in common, of course, is their opposition to Husserl’s idealism.8 Twenty-nine full folio pages of file a i 3 refer explicitly to Ideas i. A survey of the manuscript shows that Part i of Husserl’s work does not really detain Daubert’s attention. He pays more attention to the concepts of natural attitude and epoché and to the treatment of the relation between world and consciousness dealt with in Part ii. In relation to Part iii, Daubert briefly discusses Husserl’s theory of the noema before subjecting to an extensive discussion the question of positing (setzende) acts. The detailed discussion of the phenomenology of reason of Part iv is well in keeping with Daubert’s overall aim in file a i 3 of developing a phenomenology of evidence. All of these reflections are held together by a common interest in the problem of the subject’s cognitive relation to the world, mainly to the world of nature. How can

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by the page numbers of the original, which are retrievable both from Schuhmann’s Husserliana edition and from the Kersten translation (Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, i. Buch: Allgemeine Einführung in die Phänomenologie, [Halle: Niemeyer, 1913], as Husserliana Band iii, 1, ed. K. Schuhmann, and the Eng. trans. by F. Kersten [The Hague: Martinus Nijhoff, 1983]). The English translation has been used where necessary, though we do not follow it in all details. It should be noted in particular that we use ‘reality’, not ‘actuality’, as our rendering of Daubert’s and Husserl’s ‘Wirklichkeit’. Among Husserl’s own works the Logical Investigations and the then still recent Nachwort to Ideas i receive only minor attention in Daubert’s manuscript. Formal and Transcendental Logic (1929) is extensively discussed and Daubert in addition uses E. Fink’s “Vergegenwärtigung und Bild” as a guide to Husserl’s most recent position (Jahrbuch fur Philosophie und Phänomenologische Forschung xi [1930], reprinted in Fink’s Studien zur Phänomenologie 1930–39, [The Hague: Martinus Nijhoff, 1966], pp. 1–78).

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reality be given in and to consciousness? How does the identical thing present itself in or through a multiplicity of phenomena? How is true and evident cognition of “things out there” possible at all? In answering these questions Daubert develops a strikingly original alternative to the Husserlian conception of the relation between consciousness, which for Husserl is notoriously taken as something absolute, and reality, which was Daubert’s own point of departure. We shall see that in a certain sense he stands Husserl on his head. II Perception is normally seen as providing the fundamental layer in our experience of objects. A phenomenology of perception is therefore basic to all further reflection on the relation between consciousness and world. Indeed Husserl introduces his description of the structures of consciousness in Ideas i with “a series of observations” on our natural directedness to the external world in perception (60). Thinking, reflection, and therefore also phenomenology itself presuppose perception as the original mode of awareness of the natural world. But at the same time this perceptual acquaintance with reality cannot legitimate its own contents and is thus not proof against sceptical doubt. For this reason Husserl regards the natural attitude, which accepts the claims of perception at face value, as no more than “the conception of the naive human being” (69). Daubert, too, holds to a certain primacy of perception. But for him the value of reflection, or of a philosophical theory, is not measured by the degree to which it might overcome perception. The value of reflection depends rather upon its capacity to remain faithful to perception as the source from which it sprang. This estimate of perception as a non plus ultra clearly differs considerably from Husserl’s own. Thus Daubert writes: Precisely that which I perceive and which is given to me by way of perception is real and has its place in reality; it has its chemical structure, it burns, etc. There is nothing behind it. (143r)

This remark is of course prompted by Husserl’s statement to the effect that the tree simpliciter can burn, be resolved into its chemical elements, etc. But the sense – the sense of this perception … – cannot burn; it has no chemical elements. (p. 184)9

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The distinction advanced by Husserl between the sense of a perception and its object occurs already in the doctoral dissertation of Aloys Hompf, who like Daubert was a student of Theodor Lipps in Munich. Hompf introduces it by means of a strikingly similar example: “The object ‘house’ can collapse, catch fire, be sold or be declared uninhabitable. But it would of course be ridiculous and devoid of sense to apply these or similar predicates to the content of my perception

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Now Husserl’s tree-example is designed to serve as an illustration of the relation between noema and real thing.10 Both are “‘precisely the same”’ in regard to what is given, yet at the same time “radically different, by virtue of … a change of sign” (184). Husserl’s own quotation marks around the first of these two phrases mark the fact that the identity in question is to be understood only in an extenuated sense, and that Daubert is therefore justified in interpreting Husserl’s statement as signifying a doubling of the object pole of the perceptual act. Husserl’s duplication of reality, which is reminiscent of Plato’s distinction between an intelligible and a sensible world, is of course in accord with his own self-avowed “Platonic realism” (40). For Daubert, however, it signals a reduction in the significance that is awarded to “real” reality, a first crucial step in the direction of idealism.11 Daubert, for his part, refuses the very distinction between real object and perceptual sense. Certainly we may suffer perceptual illusion and error – and Daubert will have to account for the divergences from reality which such phenomena involve – but any attempt to understand them will itself have to build firmly on the basis of the one, omnipresent world. There is for Daubert “nothing beyond it” (143r), no Hinterwelt. All occurrences belonging to subjective experience are to be described as they are, entangled with this world. It may, for example, be true that the tree as such can burn while my subjective experience of the tree cannot. But on the other hand it pertains to this very experience that the tree I perceive may catch fire, that it may be blown down in a storm, that it is rooted in the surrounding reality in a whole variety of ways. Does an attempt to understand the sense of my perception without extending it to the real tree out there still make sense of this perception? Considerations of this kind apparently underlie Daubert’s refusal to accept a two world theory, and his affirmation that “precisely that which I perceive … is real” (143r) is a corollary to this.12

of the house” (A. Hompf, Untersuchungen über symbolische Relationen, Dissertation [Munich, 1905] p. 39). Compare also the following passage from Brentano’s Vom Dasein Gottes: “No window is going to allow itself to be broken by a presented stone. Phenomena do not fall, and they do not enter into chemical combinations, either” (A. Kastil, ed., [Leipzig: Meiner, 1929] p. 116). 10 Here we follow Husserl in equating ‘noema’ and ‘(erweiterte / extendierte) Sinn’ (p. 182). Considerations of the sort which underlie the more technical distinction between ‘Sinn’ and ‘full noema’ (185) will not play a role in the arguments which follow. 11 In his last period Husserl was to concede that our everyday life world is “the only real world, the only one that … is ever experienced and experienceable” (The Crisis of European Sciences, English translation by D. Carr, [Evanston: Northwestern University Press, 1970] p. 49). Even so, he still defended his statement about the tree-noema which cannot burn (cf. Crisis, sec. 70). 12 There are, certainly, passages in Husserl’s text which seem to suggest that he, too, rejected the two-world theory (see e.g., sec. 49 last sentence, secs. 88, 90). These statements are valid, however, only within the framework of the phenomenological reduction, and to the extent that there is a distinction between the reduced and the natural attitude, there is a difference also on the side of the objects.

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Daubert’s denial of a self-subsisting layer of senses whose ties to reality could be loosened or even, in a reduction, dispensed with entirely, has far-reaching consequences. For it will prove that consciousness “exists” only when and insofar as it is involved in this reality. One cannot ascribe to consciousness any existence of its own, independent of this immediate connection with the natural world. Daubert thereby goes beyond Husserl in affirming the inadequacy of any Aristotelian conception of consciousness in terms of beams or rays emitted by a special “egosubstance.”13 Consciousness itself cannot be grasped in terms of this conception, because it is nothing in front of us, nothing on which the beam can fall, and, with this, nothing substantial. Indeed Daubert wants to insist that “that in which reality shows itself is nothing existing by itself, but only a function directed towards reality” (62v, our emphasis).14 He is clear that: Consciousness is not a being in itself but rather something which functions only in something else [was nur in Anderes funktioniert] and in which something else functions in its turn [und in welches hinein Anderes funktioniert]. The functioning being of consciousness has no special existence of its own and is nothing real. (11v)

No other phenomenologist except Sartre seems to be so explicit in denying the existence of consciousness, taken for itself, and there are Sartrean echoes also in Daubert’s emphasis on the distinction between consciousness as a matter of functioning acts and consciousness which goes on holiday, for example, by being made into an object of reflection. Notwithstanding such similarities, however, Daubert’s argument has little in common with Sartre’s sweeping identification of 13

Such a conception may be of some use if we abandon the strictly phenomenological perspective and attempt to understand the structures involved when a perceiving organism is related to an object in a perceptual act. See Smith, “Acta cum fundamentis in re,” Dialectica 38 (1984): 157–78, for a defence of what is in effect an Aristotelian theory of the subject-act relation along these lines, having consequences very similar to those of Daubert’s theory. 14 Already in an article of 1904 William James had put forward a similar thesis, and the following remark, at least when torn from its context, reminds one completely of Daubert: “I mean only to deny that the word [‘consciousness’] stands for an entity, but to insist most emphatically that it does stand for a function” (“Does ‘Consciousness’ Exist?” reprinted in Essays in Radical Empiricism [Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1967], p. 3). Both James’s and Daubert’s views may have been developed independently out of Carl Stumpf ’s notion of ‘psychische Funktion’. James’s article, by the way, also contains a spirited illustration of the difference between physical and mental states which reminds one, again, of Hompf ’s ‘house’, already mentioned above. Consider a room in a house: “As a room it will take an earthquake or a gang of men to destroy it. As a subjective state the closing of your eyes, or any instantaneous play of your fancy will suffice. In the real world, fire will consume it. In your mind, you can let fire play over it without effect. As an outer object, you must pay so much a month to inhabit it. As an inner content, you may occupy it for any length of time rent-free” (p. 14, our emphasis).

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consciousness and nothingness. The latter is motivated as much by metaphysical desires stemming from Hegel and Descartes as by a phenomenological concern to describe what is given in experience. Daubert explains his notion of function by means of the following analogy: Consciousness taken as act, [i.e.] insofar as it functions, has in contrast to the object no existence of its own. Only when I reflect on it does it cease to function and seem to have a being of its own. This resembles the problem of the ‘and’. Does it receive a being of its own in virtue of the changed or wholly new position we take up in thematising it? At this point, Husserl makes his fundamental mistake. This positing, which renders consciousness thematic, thereby reinterprets it in the direction of a peculiar being which is alien to it, or of a form or an achievement made up of real components of mental processes. The static character which thematising dictates is reinterpreted as a static existence. (142r, our emphasis)15

Or consider the predication “‘And’ is a conjunction.” Here, as Daubert points out: ‘And’ is not an existent object at all, but a function. But here it is the theme, and so it gains its existence when I characterise it as a conjunction. (140r)

These reflections clearly refer to Husserl’s treatment in the fourth Logical Investigations of the problem of how to understand syncategoremata when torn from their context.16 Husserl said that when we believe ourselves to understand syncategoremata as such, that is, taken in isolation, then this can only be because a completion of their signification has occurred and an anomalous signification has thereby been indirectly awarded to them. Thus an isolated ‘and’, for example, is understood by means of a tacit reference to an idea of the type ‘a and b’. It was the theory of the modification of significations which allowed Husserl to develop his theory of formal ontology, for it provided him with a way of referring to such entities as concepts, Sachverhalte, species, abstract moments, etc., without presupposing that the referents of these terms exist in the same way as do, for example, physical things. Anomalous referring expressions are not nonsense, on Husserl’s theory (as they are for Wittgenstein in the Tractatus). Their sense is, rather, modified in a certain way. 15

The device of thematisation Daubert here takes over from Gurwitsch, “Phänomenologie der Thematik und des reinen Ich,” Psychologische Forschung 12, (1929) pp. 279–381. Eng. trans. in A. Gurwitsch, Studies in Phenomenology and Psychology, (Evanston: Northwestern University Press, 1966), pp. 175–286. 16 Secs. 9, 11. A short summary is given also in Ideas i, sec. 126. See also A. Reinach, “Zur Theorie des negativen Urteils,” in Münchener Philosophische Abhandlungen, ed. A. Pfänder, (Leipzig: Barth, 1911), pp. 196–254, and in Karl Schuhmann and Barry Smith (eds.), Adolf Reinach. Sämtliche Werke, vol. 1 (Munich: Philosophia, 1989), pp. 95–140; Eng. trans. in B. Smith, ed. Parts and Moments. Studies in Logic and Formal Ontology (Munich: Philosophia, 1982), pp. 315–77.

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Daubert’s treatment of consciousness is, now, an extension of Husserl’s theory of modification. Consciousness is not an object at all. To consider it as such is to mistake a mere function – which is, to coin a phrase, in need of saturation by its object – for an object in the world.17 The very term ‘consciousness’ cannot be understood except via a supplementation of its meaning. The term is a relative noun, reflecting the fact that consciousness is always consciousness of. Its use as a categorematic substantive is therefore anomalous, a view that is corroborated by observing that the very term ‘consciousness’ and its equivalents in other European languages has itself been artificially forged by philosophers only relatively recently.18 IV Consciousness functions in a normal way only when it “hits” an object. This thesis carries for Daubert the implication that consciousness may acquire a status of its own, may come to be substantivised as an “ego,” only by becoming deprived of this, its original function. It is in imaginative or hypothetical thinking, in neutralization or reduction (cf. pp. 249–50), when consciousness seems to withdraw in different ways from contact with reality, that it acquires a pseudo-being of its own. But in Daubert’s view the entanglement with reality is still preserved, though veiled and hidden, even in these modifications, and the direct awareness of reality is at work even in the phenomenological epoché itself. This entanglement with reality, which dooms all purported suspensions of the world to draw on it come what may, makes it impossible for phenomenology to achieve any “pure” description of an “absolute” consciousness. As Daubert notes: “Without a persistent reality no cognition would be possible at all” (19v), not even that type of cognition which allows the phenomenological elucidation of consciousness. Thus where Husserl would have phenomenology operate “exclusively in acts of reflection” (174), that is, exclusively in “acts of second order” (95), Daubert objects that the foundations of such acts cannot simply be forgotten. “One cannot derive any reality whatsoever from pure consciousness” (16r), that is, from acts of second order taken alone. The question of idealism, according to Daubert, cannot be settled on the basis of the peculiar and exceptional nature of reflective consciousness. “In a strictly reflective attitude I could not attain to transcendent objects,” he says (7v). The issue of idealism is to be decided only by taking careful account of normal experience,

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This criticism in a way repeats Kant’s criticism in the first Critique of the paralogisms of Wolffian psychology. 18 While the term ‘Bewußtsein’ goes back to Wolff (1719), the English term first became prominent in an anonymous treatise On Consciousness of 1728, though it had been used already, e.g., in Locke’s Essay.

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which involves our functioning in some way towards an object. And to skip over the objective term involved in the problem is not to solve but to avoid it. If for fundamental reasons the real object remains outside consciousness, Husserl’s idealism will eventually retain its right, or rather, it will become plausible, for there will be no argument left for the realist case (16v).

V Phenomenological reflection “can only present the essential features of acts of consciousness” (61v). Now as Husserl conceives the matter in Ideas i, it is essential to an act of consciousness that it have an ego-pole, that it be an act of a phenomenological subject. It is not however essential – not even for an act that is experienced as an act of perception – that it have such and such a real, transcendent object. But by this means the pure ego acquires the status of an absolute substance, reality that of a mere dependent accident.19 Husserl’s awarding an absolute status to pure consciousness and a relative status to the world of objects is thereby, as he himself admits, a reversal of “the sense usually expressed in speaking of what is” (93). As Daubert insists, however, the sense of “reality” and “existence” becomes established in everyday language, prior to any philosophizing, and it cannot be the task of phenomenology to overthrow this sense but only to elucidate it: phenomenology must be “inner clarification of the given” not criticism in the sense of “theory from above” (16v). Husserl nonetheless insists upon his “reversal of sense.” Consciousness as he conceives it never in fact reaches out to real reality. It is directed instead toward a pseudo-reality constituted by consciousness to its own specifications. With this we come to a further task which Daubert has to take up against Ideas i: Husserl’s phrase: ‘all being is either pure consciousness or a being constituted by pure consciousness’ will be shown to contain an internal contradiction. (92v)

Daubert takes as his starting point an interpretation of constitution as an active production of noemata through the animation of hyletic (sensory) data in the stream of acts. What gets constituted in this process is a structure of noemata. To this he objects that, if transcendence is brought about by a progressive bestowal of sense, then “the world would become progressively constituted – it would develop in the very process of cognition itself ” (9r). The movement of thought and reality would coincide, and Husserl’s absolute consciousness, this “‘absolute being’, would be such as to comprehend the real thing even in its material nature” (7v). But 19 Daubert detects in this argument a fallacious transition from essence to existence. And once again there is a Kantian connection: his criticism can be said to be a reformulation of Kant’s well-known refutation of the (Wolffian) ontological argument.

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the Husserlian view thus loses sight of the transcendent object by making of it an immanent part of consciousness. Alluding to Wilhelm Windelband’s famous definition of idealism as “the dissolution of the experiential world into processes of consciousness,”20 Daubert says that Husserl’s idealism “finally solves the enigma of enigmas (consciousness ‘of’) by means of an ontological dissolution of one reality into another” (61r).21 Now of course Husserl always protested against confounding his own, phenomenological idealism with any idealism of the traditional sort. Does not the reference to Windelband prove that Daubert was misled by superficial resemblances between Husserl’s and, e.g., Berkeley’s position? Does he not impute to Husserl a position which Husserl himself explicitly rejected? Such a view, for all its attractiveness, would be over-hasty. True, the noema is indeed, over against the stream of consciousness, “something fundamentally other, not really inherent but transcendent” (204). But in the same breath Husserl affirms that this irreducible element is constituted “‘on the ground of ’ the material mental processes ‘by’ the noetic functions” (204). So this element finds some sort of last “ground” in consciousness after all, more specifically in hyletic data22 – and the latter are undoubtedly immanent in consciousness. Husserl insisted repeatedly, and especially with hyletic data in mind, that consciousness is “consciousness through and through” (208).23 Thus, even the coming into being of hyletic data is to be described in terms of a (temporal) constitution in consciousness. 20 W. Windelband, Geschichte der Philosophie, 2nd ed., (Tübingen and Leipzig, 1900), p. 463 fn. (Daubert quotes Windelband at a i 3/74r.) 21 The wording of this phrase is strangely reminiscent of Husserl’s later statement that the “interrelation between reason and what is” is “the enigma of all enigmas” (Crisis, sec. 5). 22 At the time, Daubert could not know how correct he was in applying Windelband’s formula to Husserl. In a manuscript from September 1908 which Husserl entitled “Die Auflösung des empirischen Seins in Zusammenhänge des absoluten Bewußtseins” (cf. Schuhmann, HusserlChronik [The Hague: Martinus Nijhoff, 1977], p. 119) and also “Sein der Natur sich ‘auflösend’ in Bewußtsein” (ms b ii 1, cover), he says: “And insofar as it belongs to the immanent essence of such connections of consciousness that in them the ‘object’ is thought, posited, is ultimately determined in a valid way and known, objective being ‘dissolves itself ’ [‘löst sich … auf ’] into connections of consciousness” (ms k ii 1/12; quoted by G. Patzig, “Kritische Bemerkungen zu Husserls Thesen über das Verhältnis von Wahrheit und Evidenz,” Neue Hefte fur Philosophie 1 [1971]: 31, fn.13). Walter Biemel, who quotes this formulation as Husserl’s own (Husserliana ii, “Einleitung des Herausgebers,” p. viii), is unaware of its Windelbandian origins, though Husserl’s quotation marks around “auflösend” and “löst sich auf ” are sufficient evidence that he is indeed quoting Windelband. The same allusion seems to be present also when he states: “Everything that is offered to us by the sciences in regard to the onta ‘dissolves itself into what is phenomenological’ [‘löst sich in Phänomenologisches auf ’]” (Husserliana v, p. 78). This could be one more hint as to the rather traditional character of Husserl’s idealism. 23 This formulation occurs already in a manuscript of 1909 (Husserliana xxiii, p. 265), though there is not yet sufficient evidence for the claim that this occurrence spells a fundamental revision of Husserl’s doctrine of consciousness, as is claimed by E. Marbach, “Einleitung des Herausgebers,” Husserliana xxiii, p. lxii f.

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There are good reasons why Daubert is so worried by Husserl’s conception of hyletic stuff as a really inherent part of consciousness. “Hyletic data are not real component parts of consciousness, because consciousness as a whole is itself nothing real” (124v). To make the hyle belong to consciousness would amount to making the former a property or accident of the latter, and with this one would relapse into the reification of consciousness and into the Aristotelian schema of substance and accident. A more specific argument against the inherence of hyletic data in consciousness is drawn from Husserl’s observation that the hyletic data are not perceived in the actual perceptual process but become accessible only through reflection, thereby undergoing “essential changes” (205). (Once more Husserl claims a sort of identity, notwithstanding an essential or radical difference, a confusion which seems to be indispensable to his idealism.) To this Daubert objects that it is false phenomenology to suppose that hyletic data are seized upon by reflective acts, for the latter “always seize only entities which are already formed and grasped” (135v). “Hyletic data cannot be grasped and interpreted, for in that case they would be object-like and not at all hyletic data lacking in intentional unity” (12r: the reference is to Ideas i, 88). Daubert does not however simply reject the notion of hyletic data. He integrates a revised version of it into his own phenomenology. This is possible precisely because consciousness in his view can never become “pure” in Husserl’s reductive sense of this term. Consciousness is always and inevitably in confrontation with things. “Nowhere does one come upon it in its pure form, but always as entangled with a stuff which does not originate in it” (7v). Hyletic data, for Daubert, are therefore located “in the transcendent sphere of objects” (12r). The ultimate guiding and impelling force underlying the cognitive process is thus to be sought in reality itself. Daubert agrees with Husserl that hyletic data are not originally contents of perception, that they require a special sort of reflection if they are to be brought to awareness. For Daubert, however, this reflection is simply a process of delineation: hyletic data become thematic through a reflection which singles them out from the field of givenness by severing their interwovenness with the surrounding sensory field. They are “abstractions from genuine givenness” (73v), moments thrown into relief by being considered apart from their context: Hyletic data are not themselves something given … They can be abstracted only as component parts of a givenness which always contains other Formelemente too. (135v)

Daubert explains this by reference to “the purely visual or purely optical make-up of my momentarily given section of the world” (135v). The latter is organized in a two-fold manner: “it has one dimension of forms and figures in themselves, e.g., the form of a red surface” – these are the hyletic data, as Daubert conceives them. And it

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has “another dimension derived from figures like things or their visual appearances” – the things and aspects in whose orbit the hyletic data are located (135v). There is a proliferation of terminology here and it will be of some help if we try to sort out, provisionally, how the terms ‘noema’, ‘aspect’, etc. are to be understood in Daubert’s text. The “noesis/noema” vocabulary is of course taken over by Daubert from Ideas i itself: as was already made clear above, the noema is the sense with which the object is grasped, it is the Auffassungssinn or Gegenstandsauffassung (79v, 147r), “the object in the manner of its determinations [im Wie seiner Bestimmtheit]” (114v), “containing within itself everything which we are conscious of in the object” (142r). ‘Adumbration’ (‘Abschattung’, ‘foreshortening’) is another term taken over by Daubert from Husserl. An object is given in sensory experience always from this or that side, in this or that particular way, that is, it is never given as a whole but always in adumbrations: “Things are not adumbrated in data of sensation, but always only in modes of appearance and in aspects” (12r). Or again: “The object can appear [only] in this and in this way. Objective appearance is bound e.g., to the laws of perspective” (75v). Daubert goes out of his way to stress that adumbrations are not components of acts (7v). Adumbrations and appearances depend upon both subject and object, or rather they result from the interplay between the relative positions of things (bodies), both perceived and perceiving.24 Thus when Husserl asserted that “a mental process is not adumbrated” (77), that is to say not given from this or that point of view, as transcendent objects necessarily are, he could take this as implying the dependence of real objects on consciousness. Daubert however draws an opposite conclusion, for “if adumbrations are not component parts of acts, then neither is nature relative to consciousness because of its adumbrations” (7v). Adumbrations depend on the actual presence of a cognizing subject in a field of objects; they do not depend on consciousness. VI Perception proceeds via perspectival and other foreshortenings, which spring from variations in the relative positions of real perceivers and real things. It thus reflects both the fact that the perceiver is aware of his own position vis-à-vis other bodies and also the fact that he behaves in certain ways in relation to these other bodies: 24 Notwithstanding the incompleteness of the mode of givenness of the thing in our perceptions of it, Daubert nevertheless maintains that “the ‘thing’, taken as the unity of the thing, might still be given adequately. But this would then be the same as if one would try to cognise the ego in the absence of all connection with mental processes” (171r). This statement deserves special attention. It not only drives home Daubert’s point that it is the same reality that is to be found in the perceiver and in the physical thing. It also neatly tones down the implications of Husserl’s claim that the ego would be “something essentially necessary” (p. 109) by putting it on a par with the physical thing to which Husserl had denied all necessary existence.

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The experience of what is physical and of what is spatial cannot simply be gathered from any intuition whatsoever; it originates from a primordial [quellhaft] experience of my own body which moves in space and which does so while already in action and interaction with other bodies in space. (35v)25

We might say that consciousness arises where bodily movement becomes structured in a way that allows for guided orientation of motions in relation to other objects in the world. Consciousness is not a real annex to bodies, not a reality superadded to perceiving or perceived real things, it is a relational structure obtaining where animate bodies and things in the world come into contact with each other in specific sorts of ways. Consciousness can never get outside of itself in order to become aware of itself as some other real thing. But by virtue of its glancing function [Blickfunktion] it can get outside of itself in the sense that it can become directed towards other things in the manner of regarding. (143r)

Or, as Daubert elsewhere puts it: “I do not know about mental processes involved in the act of seeing: I only know the objects toward which I turn” (33v). From this it follows however that there is no room for any disproportion between acquaintance and the thing one is acquainted with: the behavioral familiarity one has with a real thing cannot somehow be severed from this thing in order to be compared with and measured by it. The direct awareness we have of things in reality in virtue of this behavioral familiarity is as it were perfectly adapted to the grasping of real existence – and we can now say that it is precisely this which is the original way of functioning of consciousness. An important consequence, however, is that, as soon as consciousness turns toward itself in an attitude of reflection, it will tend ineluctably to bestow this same sort of existence, illegitimately, upon itself ; to conceive itself by analogy with a real thing. It is this natural tendency toward substantialization which brings about the pseudo-constitution of consciousness as a special kind of object – and then it is ironical that this, at least according to Daubert, is the only type of “constitution” consciousness is capable of.26 It opens up on the side of the subject a sphere of 25 Husserl, too, struggled against the reification of consciousness, but his struggles were – leaving aside the Logical Investigations – to no avail. Indeed in sec. 49 of Ideas i he applies to consciousness Descartes’ literal definition of substance. 26 Daubert’s analysis here could be compared first of all to that of Merleau-Ponty: “L’expérience motrice de notre corps … nous fournit une manière d’accéder au monde et à l’objet, une ‘praktognosie’ qui doit être reconnue comme originale. …” (Phénomenologie de la perception, [Paris: Gallimard, 1945]. Eng. trans. by C. Smith, [London: Routledge and Kegan Paul, 1962] p. 164.). There are important parallels also to Gibson’s ecological theory of perception (see e.g., Glotzbach and H. Heff “Ecological and Phenomenological Contributions to Perception,” Nous 16 [1982]: 108–21). But the most detailed recent philosophical analysis of these problems, whose

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semblance – so that Husserl, in Daubert’s view, is correct when he states that “‘fiction’ makes up the vital element of phenomenology” (132) – that is, of that sort of phenomenology that is firmly wedded to the reflective attitude. One could even conclude that, if there exists in the natural attitude something which bars the way to our understanding of consciousness and therefore needs to be radically altered, it is not the directedness of consciousness towards reality, as Husserl affirms (37), but rather this substantialization of consciousness itself. And it is the latter, according to Daubert, on which a reduction ought to be performed. Husserl did not see through this natural tendency to posit consciousness as a real existent, but blindly trusted the reliability of reflection and immanent perception, not seeing that, when I turn to grasp my immanent experience, the latter “is not preserved in its original form. The thematising turn does damage to that which is immanent to a greater extent than is the case in relation to external perception” (121v). “One thing alone is certain: the real being of my acts. … But this certainty is guaranteed not through any pure content of consciousness, but rather through the evidence of experience” (loc. cit.). The act has, thanks to its object, a concrete, ostensive certainty, where that which is supposed to be the uniquely certain starting point for Husserl, pure consciousness, “is entirely in the air: it has from within itself no access to reality, neither immanent nor transcendent” (loc. cit.). anti-ecological stance is in many respects congenial to what Daubert has in mind, is to be found in H. Delius’s book: Self-Awareness. A Semantical Inquiry, (München: C.H. Beck, 1981). See especially his treatment of how a child learns to use the words ‘I see’: “The general behavioural pattern that comes to be associated with ‘seeing’ will contain as an outstanding feature that the person (or animal) which is said to ‘now see something’ … by movements of reaching for something or pointing at something, etc., puts himself into a relation towards something located at some definite spot in the space surrounding him. And the ‘I’ as used, for instance, by the person exclaiming ‘Now I see it!’ is taken, by the observer learning the use of these words, to somehow stand for the person (his body and location in space) who utters that exclamation” (p. 148). Delius, like Daubert, comes close to Gurwitsch (whom, however, he does not discuss) when he says that all of the material or qualitative differences, e.g., between types of perception like seeing or hearing, “belong to the contents seen or heard,” and that, when we abstract from the differences between such contents, seeing or hearing are just predicates describing a relation between different senseorgans and different types of contents (cf. p. 149: As Daubert puts it at 138v: “The seeing of a tree and the seeing of a house are, as seeings, not distinguished.”) As for Daubert, so also for Delius, we have no direct knowledge of the ego: “Our knowledge of the existence of this unknown relatum is essentially mediated by our knowledge of the existence of the relation” (p. 152). And as Daubert linked the problem of consciousness to that of syncategorematica, so Delius shows that the ego-relation to a content cannot be made thematic without first being formulated in language: states of self-awareness are, he says, “linguistically dependent states of affairs,” i.e., their being is exhausted in their being expressed. On the other hand the view, shared by Daubert and Husserl, that the body is the necessary origin or source of all cognition, is subjected to attack by Elmar Holenstein in his important paper “Der Nullpunkt der Orientierung: Eine Auseinandersetzung mit der herkömmlichen phänomenologischen These der egozentrischen Raumwahrnehmung,” Tijdschrift voor Filosofie 34 (1972): 28–78.

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Daubert is thus insisting that Husserl has things precisely the wrong way round: plain and immediate givenness is attainable only in relation to external reality; internal perception necessarily involves a gap between consciousness and its object, a gap which is closed by means of a spurious substantialization. And where Husserl conceives the mental process to be “given as absolute in a simple seeing (and not in modes of appearance),” Daubert holds that, “to speak properly, in immanent perception there exists no simple seeing at all” (8v; the reference is to Ideas i, 81 f.) It is interesting that Daubert addresses this objection not only to Husserl but also to Heidegger, whose notion of Dasein is criticized because it reveals that Heidegger, too, as Daubert reads him, has succumbed “to the temptation to find here a being which has its existence in the consciousness of itself ” (16v).* VII Both Husserl and Heidegger are as it were enchanted by consciousness. They ascribe to it the power to “reach into the unlimited” (49), be it into its own infinite depths or out into “infinite horizons” of the surrounding world. Daubert emphatically rejects this Cartesian belief in a type of consciousness that would positively touch infinity:27 The problem is not: How do I get from (pure) consciousness to reality? but: How is ideality embedded in reality, and how is my theoretical looking and thinking embedded in real consciousness, which is a multifarious encounter with what is real. (19r, our emphasis)

Husserl maintained that there is an abyss between two kinds of being: immanent or transcendental being on the one hand and transcendent being on the other (93; 142). For Daubert, in contrast, “the difference between consciousness and being, this abyss, lies in something entirely different from what Husserl thinks” (11v). Underlying Husserl’s account of intentionality is a conception of the totality of what exists as dismembered into two separate or at least separable pieces, in opposition to each other. His job as he conceives it is to find some way of putting these two pieces back together at whatever cost. And the best he can do, given his 27 In the second draft of his Encyclopedia Britannica article, Husserl had acknowledged that Descartes had already used “the first radical method of reduction” (Husserliana ix, p. 264). In this setting he asserts that in performing the reduction “I am not a human ego” (p. 275). Heidegger commented on this passage: “Or maybe I am one precisely by doing so” (p. 275, fn. 1). The ability to carry out the transcendental reduction was for Heidegger a “central possibility of the existing factual self ” (Op. cit., p. 601 f.). Thus he, too, could come under Daubert’s attack because he still upholds the Cartesian-Husserlian belief in the “wonderful” power of consciousness (Op. cit., p. 275, fn. 1). * On Daubert and Heidegger, see Karl Schuhmann’s article “Daubert und Heidegger” in the present volume, pp. 185–199 – (Eds).

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starting point, is to salvage the one-sided dependence of an emasculated “reality” on the residuum of an “absolute consciousness” (91). For Daubert, on the other hand, being is not at war with itself. Disunion is possible only within the sphere of consciousness, for only there is there room for negation, cancellation, contradiction and antithetical phenomena in general: the world of reality is entirely positive (an idea which sparked a series of important investigations of the logic and ontology of the negative judgment by the members of the Munich school). If one is to stick to the Husserlian conception of intentionality, this will give rise, Daubert says, to a two-fold enigma: 1. How can the object be seized upon at all in any particular grasping? 2. How can one be conscious of the object even when the latter is in no way present? A thing is something spatially real. It is also, as something real, in every sense of the term transcendent to consciousness. Consciousness is ego-act [Ichakt] and it exists now. The object does not enter into this existence; perhaps it does not even exist at all. (6v; the reference is to Ideas i, 160)

A further, related passage brings out the implications of the second enigma: [Suppose] an object is intended, something existing after the manner of a physical thing but which does not exist any more. It is meant as a physical thing and as existing, but here the physical reality and existence is not itself present. The two enigmas of consciousness – that something can be [an object of] consciousness without being present in any way whatsoever, and that an object can be grasped as having this or that form – imply that consciousness is not a relation of any sort between the object and the subject, because [in the given case] the object … is not present. The ego of consciousness is present, the object is not. For this reason the analysis of consciousness cannot start out from the statement: consciousness is related to an object. (150v)

A type of consciousness which is conceived as a substance related to other substances runs into the difficulty that, in the end, it cannot fulfil its aspirations to reach reality except at the cost of the latter, which comes to be reduced to an “intentional inexistence” (150v),28 everything becomes a mere “object of consciousness.” The real world itself is “represented in the framework of … consciousness by corresponding senses or posits” (278). Reality is thus given to the isolated Husserlian subject, at best, by way of representations, and hence this subject cannot establish any difference between “real reality” and reality as fiction or as dream. Husserl nowhere really discusses the Cartesian hypothesis that our experience of reality might amount to no more than a dream, notwithstanding his strong sympathy for Descartes’ Meditations. He does at one point define an ego of the 28 Cf. the allusion to Brentano in Ideas i, 185 f.

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intentional sort as “a ‘waking’ ego” (63), but then his main concern is expressed in the question: “How does, and how can, consciousness itself become separated out [of this wakeful life] as a concrete being in itself?” (71). The dream hypothesis is important because, as Daubert points out, our experience of waking up from dreams can be used to bring out precisely what is essential to our experience of real reality: In dreaming the world as a whole is present, and so am I in it. It is also given ‘as something really existing.’ The ‘as really existing’ is not a real existence, however, but a neutralisation which immediately becomes evident as soon as the dream is superseded by actual and wakeful life. In dreaming, givenness is modified, is not in fact genuine. In this world our beliefs in reality [Fürwirklichhaltungen] look exactly like those in wakeful life. But these beliefs in reality, together with their positings, lack genuine perceivability, i.e. the possibility of encounter, because that which makes the actual encounter possible is asleep, or rather is present only after the manner of the dream and in a dream modification. (19v)

Husserl stated that neutralization is “closely akin to reduction” (258), though in a note in one of his personal copies of Ideas i, he later retracted this statement. If, with Daubert, one characterizes dreaming as a neutralization, then the phantasmagoria of a dream disclose basically the same world as does a transcendental reduction, i.e., the real world as modified in a certain way. In the reduced world, according to Husserl, “everything remains as it was before” (183); even the beliefs produced in it “look exactly like those in wakeful life” (19v), as Daubert says. But with this Daubert undermines Husserl’s thesis that to belief-certainty, i.e., to “the primal form of believing,” there corresponds “the characteristic of being simpliciter” (215). Such a parallelism, even if it obtains, is of no avail for securing the claims of cognition to grasp reality: this primal form of believing might occur also in a dream. VIII The original mode of consciousness, that mode in which reality is first disclosed, is called by Daubert Innesein. This direct awareness both underlies perception (provides its foundation), and furnishes the feature which distinguishes it from experiences that are subjected to the neutrality modification. The “immediate access” to reality granted by Innesein gives “immediate evidence” of the world (11v) and produces “immediate certainty” (1r). It contains “an absolutely certain awareness” not only of my own real existence (121v) but also of “externally perceived reality in its being (its reality)” (1r). It is this direct awareness which is the clue we have been looking for to reality, to the “being in itself ” (10v) which underlies all things, aspects and modes of appearance. The source of this awareness was said to lie in the structures of bodily movement. Its nature and effects still need to be described. Direct awareness is a

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pre-cognitive mode of experience. As we shall see, it is in a certain sense prior to the dualism of subject and object and it precedes differentiation and negation. “The immediate access to reality is not reached through judgments or positings” (11v). So it nowhere transcends itself, nor does it ever fall short of itself. And the priority of direct awareness will yield for Daubert a decisive argument against Husserl’s idealism: awareness is “the point where a participation in reality takes place” (16v). It is located in the active insertion of the animate organism in the environing context of reality. Daubert opposes direct awareness to cognition proper, holding that Husserl’s treatment of experience is restricted to the latter. “The fundamental experience is not yet a ‘cognition-of ’ ” (19v). It precedes the intentional type of consciousness, that is, cognition’s seizing upon something, which was the point of departure taken by Husserl. It is a mark of intentional consciousness, according to Daubert, that it is always transformable into a reflection upon itself (consciousness of consciousness of something; cf. 206); on the other hand “my own reality, of which I am aware, and with evidence, eludes the reflective regard” (41r). Intentional, cognitive experience, with its positing and sense-conferring capacities, its capacity to order reality under concepts, is of a higher order: its posits are, to borrow a phrase from Kant, planted on the “fertile bathos” of awareness. But the distance between intentional consciousness and reality implies that it is necessary “to distinguish the final validity or invalidity of rational positing from the peculiar being of the real thing which is in itself definitive and transcendent” (6r). This means that “one could concede to Husserl all the relativity of cognition, but not a relativity of reality” (41r). Positing a thing as thus-and-so always leaves open the possibility of grasping that same thing in other respects, leaves room for reinterpretation, error, doubt and other invalidating experiences of the sort which Husserl adduced in order to corroborate his doctrine of the absolute character of consciousness. But now it is a second mark of the direct awareness of reality that it has no such degrees of freedom. Thus Husserl’s argument to the effect that, where one thing can turn out to be a hallucination, nothing will be safe against this possibility (54 f., 86), is countered by Daubert with the thesis – since familiar from the work of Merleau-Ponty, Wittgenstein and Austin – that doubt, error, hallucination and so on make sense only when seen against the general background of the awareness of reality: “Physical reality can never be cancelled by conflicting cognitions. A single object, it is true, can turn out not to be real, but only with regard to the standard of reality itself ” (35v).29 Otherwise one could not even say that “this or that is really [in Wirklichkeit] an illusion” (11v). So, Daubert concludes:

29 Here again Daubert’s views can be compared with Husserl’s own earlier position. See e.g. Husserliana xvi, pp. 290 f. Daubert is careful to stress that error and illusion “are nothing psychic. They

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The real world is always only a single one. An error or incomplete grasping of a thing is not an erroneous or incomplete thing. (126v; cf. lu vi § 10, v § 20)

But now a reinterpreted concept of the noema comes into play. Daubert subjects it to a transformation which is similar to his rethinking of the relationship between immanent and transcendent being. He starts out from the tenet that: All cognitions refer to being in itself in that they further its becoming unveiled and disclosed. Cognition of being can be relative, but the in-itself of reality holds out come what may. (9v)

From this he derives the inadequacy of cognition – which is forever capable of improvement – to the cognized real thing. The changeability of the sense and content of our acts of cognition contrasts with the quite different sorts of changes which may take place in the objects to which these acts refer. The content in which the object appears in specific modes of givenness may be called the noema. “In the noema everything is contained that belongs to our consciousness of the object at a certain moment” (142r), and in these terms Daubert now gives his own version of just that difference between noema and object with which we began: Consciousness of a thing is not itself a thing. My house is built by workmen in half a year. Not my consciousness of the house. My house can burn down, not my consciousness of the house. I insure my house against fire, not my consciousness of the house. The house cannot be the x to which an infinite series of determinations are added. It is not an x that I take to the insurance company, for then calculations would never come to an end. But [such calculation] has quite definite limits and [my insurance policy] bears exactly upon these finite determinations. This, on Husserl’s view, would be unintelligible. I do not insure possibilities of perception, and it is not possibilities of perception that burn down. (126v)

One might call this the Argument against Idealism from the Possibility of Insurance. The noema, as conceived by Daubert, may be considered under two aspects. First, it is a meaning entity, and is therefore wholly different in its genus from any object. It is “something which functions only in our regard to and in our conception of the object [ist nur etwas im Blick und Begreifen Funktionierendes]. … As sense it is neither a thing nor a part of a thing, but a matter of consciousness” (126v). But on the other hand “it is not a being in consciousness, not something which I could describe as a descriptive fact of pure consciousness” (126v). “I can in no way gather

have no being at all in the sense in which existing objects have being. The being of errors and illusions lies in a quite different factual sphere (the errors, the possibilities of thought and perception, the presumptions, the impossibilities, etc.)” (118v).

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the noematic content from immanent consciousness as such or from the act, but always only from the transcendent world” (121v). For the noema originates in the object. It is not some necessary counterpart of mental processes, but they in turn result from it, or rather from the aspects which the object offers when someone is perceiving it.30 For Husserl the object when reduced to its noema “has not lost the least nuance” (183): the content of both is one and the same. Daubert, in contrast, maintains that the noema is necessarily less than the object because it is conditioned by the incapacity of the perceiver to acquire a full grasp of all the object’s sides and properties. A noema is but a noema: not the real thing. It is incomplete and preliminary and depends on the mutual relation between bodies, that is, between perceiver and object perceived.31 IX The true abyss lies in consciousness itself and not, as Husserl would have it, in a rift between consciousness and reality as two irreducible types of being. It consists in the heterogeneity of two sorts of consciousness, direct awareness of what exists, of reality, on the one hand, and cognition, on the other, cognition of states of affairs, of essence, of ideality, of objects as falling under concepts. But if Daubert is to stick to this dualism, then will not this, too, inevitably force him back into just that sort of two worlds theory which he had set out to overcome?32 To show that it will not, we need to establish precisely how, in Daubert’s framework, the “reality” that is given in direct awareness stands in relation to the objects given in perceptual and other cognitive acts. As we have seen, Daubert wants to insist upon the omnipresence of reality in all (even erroneous) cognitions of objects. The direct awareness of reality is implied as the foundation of intentional acts of all modes and types, even in the most basic acts of perception. Thus if Daubert acknowledges the primacy of perception, what he has in mind is a relative primacy, which holds only in the

30 Husserl had attempted to come to grips with the same sort of thing in his treatment of the givenness of a thing “in person” (p. 283). In the characteristic “in person,” however, he sees just one more moment or constituent of the noema, linked to other such moments in a systematic way. This aspect of Husserl’s noema-theory is made particularly clear in Woodruff Smith and McIntyre, Husserl and Intentionality (Dordrecht: Reidel, 1982), esp. ch. viii: “Definite, or De Re, Intention in a Husserlian Framework.” 31 “Between my understanding and grasping of the thing intervenes its appearance. But the real appearance [consists of:] (a) external constellations, (b) constellations arising through my relation and position in respect to it” (126v). 32 A dualism which would resemble most the Schopenhauerian version of Platonism. Schopenhauer seems indeed to have exerted a certain influence on Daubert’s reflections on the duplicity of consciousness. He is mentioned at a i 3/74r.

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sphere of intentionality. “What is, properly speaking, originally given in perception? Only this: that through perception reality is more immediately accessible than in meaning or in representation” (9r, our emphasis). In contrast to this, the immediate awareness of reality is a “special component” in all modes of consciousness (16r), be it perception, imagination, memory or what have you. Direct awareness, “this most original way of experiencing the world, precedes every consciousness and all [conceptual] grasping” (35v). “It must be made crystal-clear that reality is not a character of perception but something which remains stable throughout perception and indeed belongs to the thing” (9r). Reality is given not in perception but in the direct awareness on which it rests. Do I perceive reality or do I experience it? I experience that [the object] really exists. I do not perceive its reality, it becomes manifest to me. I can only perceive something which really exists and the reality of which is manifest to me. (9v, our emphasis)

Reality is thus the stable core in all variegations of cognition,33 and the various modes of consciousness are classifiable according to their degree of proximity to this core as it is disclosed in direct awareness. Now it might be supposed that Daubert’s “direct awareness of reality” has become so tenuous and so all-pervasive that it has ceased to do any work within the theory, and that “reality,” correlatively, has receded to the status of a mere thing in itself. It is in avoiding this Kantian conclusion that there lies the true originality of Daubert’s position. The reality that is given in direct awareness, the “phenomenon,” is not an unknown x, nor is it articulated into concepts or states of affairs or intentional objects. It manifests itself, rather, as something that is authoritative [das Maßgebende], as a standard or measure for cognition. Objects are given “in the act and the noema as a standard [maßgebend] and independent [eigenmächtig] with regard to the act in question” (142r). Cognition, indeed, is seen to take the form of an effort to approximate to this pre-given standard, and in this lies the germ of Daubert’s realist theory of truth.34 The being of the object should be authoritative 1. for its so-being a state of affairs 2. for its make-up in perception 3. for the correctness of the judgment, etc. What is not authoritative however is consciousness of it, i.e. nothing in the act. But the being of the object is itself [something of which I am] conscious, otherwise it could not in turn be authoritative for me. But it has thereby a quite other intentional 33 Spiegelberg calls this the “ontic permanence” of reality (Doing Phenomenology [The Hague: Martinus Nijhoff, 1975], p. 146). 34 Compare, again, Logische Untersuchungen vi sec. 39.

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karl schuhmann and barry smith position than consciousness itself, with all that is within the latter that refers to the object. (118v)

The object in reality “assigns certain limits” to our freedom of grasping it in judgments or in concepts (138v), and it is these limits or boundary conditions which are made manifest in experiences of direct awareness. “I experience the autonomy [Selbstherrlichkeit] with which [the real object] accepts one determination and rejects another” (140r). The possibility of illusion displays the freedom of consciousness to make mistaken determinations of perceived things. But it thereby presupposes that the latter have real determinations which one can, or cannot, grasp. “Without this persistent element no correction would be possible” (8r). Therefore the real thing with its determinations will remain forever the authoritative “criterion” of cognition (132v). On this point Daubert opposes both the later Husserl and neo-Kantianism. Both come close to the idealistic “dissolution” of the world described by Windelband. Both fail to do justice to the autonomy of the object, either by reducing it to something merely posited or by equating it with an unknown and unknowable x. And now Daubert with his notion of das Maßgebende is in a position to strengthen his argument against the Husserlian idea of constitution. “The existence of what is pre-given does not dissolve into the existence of beliefs about it” (19v). Even were an object to be adequately given in some sequence of acts it would remain impossible to identify what is thereby given with any structure of associated noemata, for this would be to leave out all that is contributed by the object in direct awareness, and it is this which guides and constrains the structure of perception. “It pertains to the sense of all sense-bestowal and to all positing that it cannot bestow and posit the standard-giving being [das maßgebende Sein], but always only a content of cognition which refers to it” (39v). All noemata, however much they may conform to the object in reality, are seen to float arbitrarily in the air when they are conceived in isolation from the reality which constrains the experiences of direct awareness on which they rest. The standard-giving dimension in reality, direct or bodily awareness and cognitive or intentional experience are not three separate realms. They mutually interpenetrate: that which is given in direct awareness is reality taken in its function as something there to be intended in cognition. Hence just as consciousness is nothing existing in itself, so also the real thing is not locked up in itself and beyond the reach of cognition: Something is authoritative not insofar as it exists ontologically in itself, but insofar as it stands in a certain relation to cognition. But this is not a relation between something existing in itself and a cognising subject. Everything possible may be authoritative insofar as it becomes an object of cognition. But its own peculiar being – as opposed to the erroneous grasping of it – is fixed, and it is properly speaking in this that transcendence in cognition consists. (102v)

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We can now see precisely what is wrong with both the Husserlian conception of transcendence in terms of constitution (a transcendence that “is entirely referred to consciousness” [92]) and the neo-Kantian conception of transcendence as an unknown x. Both suffer from the fact that the transcendent thing has been rendered powerless, has been precisely neutralized. For Daubert, on the other hand, the transcendent thing is continually at work as something which sets limits to cognition.35 That which is authoritative never comes to the fore as such except when I focus upon it, and then it is “fixed by the sense of my cognition” (9r). Direct awareness is a pre-cognitive relation to the things making up reality, not a cognitive awareness of that in them which is maßgebend. The conceptual fixation of reality should not however be misunderstood as a matter of arbitrary or spontaneous decision. The concepts I use to describe reality are limited on the one hand by the authority of reality itself, and on the other hand by my own practical interests as an animate organism, interests which are not “directed indeterminately but always towards some object” (35r). Thanks to practical handling things are disclosed “in their positions within my various spheres of interest” (61v).36 Although Daubert’s description of interest, his rooting of cognition in action, remains sketchy, it nevertheless serves his purpose in his criticism of Husserl’s idea of a “transcendental reduction.” If to have an interest implies a direction towards an object, then any suspension of features of the object presupposes an inhibition of an interest turned towards it. Husserl’s suspension of the positing of reality is therefore interpreted by Daubert as “the suspension of the interest which bears upon reality.” Now Daubert accepts that “this suspension is possible, and it is the only way of grasping the essence of an object” (61v). Reality can be parenthesized by withdrawing one’s interest in a given individual thing as individual thing, that is, as part and parcel of this directly experienced reality, and by focusing instead on the thing as instance of a type. But this eidetic reduction of concrete objects – the only reduction whose meaningfulness Daubert will acknowledge – leaves behind essences which, although “in them I have indeed parenthesized reality” (83r), still refer to those same concrete objects as their foundation and as the source of their legitimation. Therefore the interest in reality survives, albeit in a modified form, and indeed survives as the very support of such a reduction. But Husserl, in his so-

35 For Husserl, too, there are limits set to cognition, but these are exclusively a matter of the coherence, of the harmonious regularity, of the flux of experiences. They are not in any sense limits contributed by the transcendent object. 36 Heidegger’s Sein und Zeit, with its analysis of the manipulation of Zeug, has obviously influenced Daubert here. Note, however, that for Daubert, “My practical interest (which is the more basic one) and my cognitive interest do not constitute anything” (138v, our emphasis).

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called transcendental reduction, wants to sever all ties with reality by substituting acts of reflection for straightforward ones, as if it were possible to bid farewell to the direct awareness of reality. And because this direct awareness “cannot enter with the rest into the epoché” (83v), Husserlian phenomenology not only retreats from reality, it bars to itself the very possibility of an access to it. Thus Daubert gives the following final judgment: If this reality is forgotten,37 then the whole connection of individual things is transposed into a sphere of dreams, or better into a neutralised sphere to which then not just the single thing but reality as a whole is banished. (83r)

In Ideas i, Husserl affirmed that “for a phenomenology of ‘true reality’ the phenomenology of ‘void seeming’ [Phänomenologie des nichtigen Scheins] is also wholly indispensable” (318). A phenomenology of “void seeming,” of a neutralized reality: if this is indeed, as Daubert has tried to show, the true predicament of Husserl’s phenomenology in Ideas i, then Daubert’s phenomenology, in opposition to that of Husserl, may by rights claim to contain what the early phenomenologists so often aspired to, namely a phenomenology of real reality (wirkliche Wirklichkeit). The phrase ‘real reality’ occurs already in a Logic lecture given by Theodor Lipps, grandfather of Munich phenomenology, in 1899.38 Daubert then uses it in a manuscript written in preparation for his discussion with Husserl on Jan. 18, 190439 and it also occurs in one of Husserl’s Seefeld manuscripts, that is, in a text written in August or September 1905 during his stay at Seefeld (Tyrol), where he spent weeks of intensive discussions with both Pfänder and Daubert.40 The pre-occupation with the problem of “real reality” is a lasting feature of Daubert’s thinking. His first major project, a doctoral dissertation under Lipps planned as early as 1899, was on the consciousness of reality. This plan was abortive, like all his other literary projects, but the idea continued to play a role in his analyses

37 Daubert’s German reads: “Wird diese Wirklichkeit vergessen …” and he clearly alludes to the Heideggerian notion of Seinsvergessenheit in the opening sentence of Sein und Zeit. Indeed Daubert’s wording suggests that to him Husserl has missed the most fundamental question of phenomenology. 38 Notes taken by Pfänder on Dec. 6, 1899. 39 Daubertiana a i 5/81 v. 40 In later times, the phrase was used by ConradMartius in her attempt to overcome Husserl’s transcendental phenomenology (see her “Die transzendentale und die ontologische Phänomenologie,” in H. Van Breda and J. Taminiaux [eds.], Edmund Husserl 1859–1959 [The Hague: Martinus Nijhoff, 1959], pp. 175–189, here p. 179) and thereafter in Helmut Kuhn’s article “Phänomenologie und ‘wirkliche Wirklichkeit’,” in H. Kuhn et al. (eds.), Die Münchener Phänomenologie (The Hague: Nijhoff, 1975), pp. 1–7.

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of impersonal sentences, existential judgments, of the formal ontology of objects and states of affairs and of the logic of questions. It also forms the background for his project of a phenomenology of evidence, to which File a i 3, Daubert’s last manuscript, is devoted.41

41 We should like to thank Peter Simons, Robert Sokolowski, Herbert Spiegelberg, and especially Kevin Mulligan for checking the manuscript and for improving upon both its form and its content. Thanks are due in addition to the Alexander von Humboldt Stiftung for the award to Smith of a grant for study in Louvain and Erlangen, where his contribution to this paper was composed. We are grateful also to S. IJsseling, director of the Husserl Archives, for his kind permission to quote from unpublished Husserl material, and to Dachs and v. Moisy of the Bayerische Staatsbibliothek for their unfailing assistance.

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1. Phänomenologie und Philosophie Husserl hat sein wissenschaftliches Tun so gut wie immer unter dem Namen »Phänomenologie« gefasst. Von »Philosophie« dagegen redet er verhältnismässig wenig. Nun haben bekanntlich viele Philosophen ihr Denken unter einen besonderen Titel gestellt (ein einschlägiger phänomenologischer Fall wäre Heideggers »Seinsdenken«) oder es wurde (wie bei vielen »Strukturalisten«) von aussen her mit einem bestimmten Namen belegt. Innerhalb des allgemeinen Genus der Philosophie, wie es seit den Griechen bekannt ist, wäre »Phänomenologie« dann jene differentia specifica, welche Husserls Denken von allen anderen geschichtlich aufgetretenen Philosophemen abzugrenzen und in seiner unverwechselbaren Besonderheit anzeigte. Phänomenologie wäre Husserls Name für seine spezielle Form der Philosophie; sie wäre, was ihn betrifft, identisch mit Philosophie. Für diese Auffassung spricht, dass Husserl 1907 natürliche Wissenschaft und Philosophie (Hua ii, 22 f.), die natürliche Denkhaltung und die philosophische (Husserliana [weiter: Hua] ii, 18), in einer Weise kontrastiert hat wie 1913 in den Ideen i die natürliche Einstellung mit der phänomenologischen. Und wenn er in diesem Werk seine Phänomenologie als »die geheime Sehnsucht der ganzen neuzeitlichen Philosophie« bezeichnet (Hua iii/1, 133), so scheint er nicht nur ganz allgemein den philosophischen Status dieser Phänomenologie zu bestätigen, sondern zugleich den Grund anzugeben, weshalb er, statt von Philosophie, lieber von Phänomenologie redet. Husserl bedient sich, wie es scheint, hier eines Schemas, wie es von Fichte, vor allem aber von Hegel her geläufig ist, und demzufolge die jeweils eigene Philosophie als die Kulmination und Erfüllung der Entwicklung der vorangehenden Philosophiegeschichte zu verstehen ist. Sobald dieses Stadium der Vollendung erreicht ist, bedarf es des Namens einer Philo-sophie, eines blossen Strebens nach Wissen, nicht mehr, weshalb denn auch Fichte, statt von Philosophie, lieber von »Wissenschaftslehre« und Hegel von »der Wissenschaft« sprach.2 Husserl würde also den Namen Philosophie meiden, weil er gleichfalls sich im Vollbesitz des Wissens glaubte. 1 2

Deutsche Fassung eines am 27. März 1988 auf der Jahresversammlung der British Society for Phenomenology in Oxford zum Gedächtnis von Husserls 50. Todestag gehaltenen Vortrags. Ich danke Barry Smith für seine hilfreiche Kritik des Manuskripts. Vgl. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, § 1: Wenn die Philosophie einmal Wissen–

Karl Schuhmann, Selected papers on phenomenology, edited by Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004). This paper was originally published in Husserl Studies 5 (1988), pp. 235–256.

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Im Gegensatz dazu sagt er jedoch 1930 rückblickend im »Nachwort« zu eben jenen Ideen i, welche die Phänomenologie als Erfüllung der neuzeitlichen Philosophensehnsucht gepriesen hatten, er habe auf »das Ideal des Philosophen, sich einmal eine systematisch abgeschlossene Logik, Ethik, Metaphysik zu erarbeiten …, frühzeitig und bis heute verzichten müssen« (Hua v, 159 f.). Höchstens »wenn ihm Methusalems Alter beschieden wäre«, glaubte er hoffen zu dürfen, »doch noch zum Philosophen werden zu können« (Hua v, 161). Das ist nicht nur das genaue Gegenteil jenes Triumphalismus, wie er sich bei Fichte, Hegel oder auch Spinoza3 findet, sondern zwingt geradewegs zu der beunruhigenden Frage: War Husserl im Grund überhaupt ein Philosoph? Gewiss, de facto wird sein Werk zur Philosophie gerechnet. Ob aber auch de jure? Nun, ein erster Rechtsgrund ist sicher darin gelegen, dass Husserl selber manche seiner Werke als »Philosophie« bezeichnet hat. Dieser Terminus taucht im Titel der Philosophie der Arithmethik (1891) auf, vor allem aber in dem der Programmschrift »Philosophie als strenge Wissenschaft« (1911) sowie im Titel der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913). Wenn er später aus Husserls Werktiteln verschwindet, dürfte das mehr Zufall als Absicht sein: hat er doch noch 1922/23 eine »Einleitung in die Philosophie« und 1923/24 eine »Erste Philosophie« als Hauptvorlesung gegeben. So stellt sich die Frage, wie beschaffen Husserls Philosophiebegriff denn gewesen sei, wenn ihm zufolge sowohl von Husserls Anspruch auf Philosophie wie auch von seinem Verzicht darauf gesprochen werden muss. Für eine Beantwortung dieser Frage kann allerdings nicht einfach auf ein bestimmtes bzw. auf mehrere Werke Husserls zurückgegriffen werden. Eine Schrift, die etwa Bolzanos Bändchen Was ist Philosophie? vergleichbar wäre, findet sich bei Husserl nicht. Nirgendwo hat er seine Idee der Philosophie je zusammenhängend dargestellt, auch nicht in »Philosophie als strenge Wissenschaft«. So muss hier aus den über Jahrzehnte verstreuten Äusserungen Husserls die Herstellung einer Synthese versucht werden. Das Recht zu einem solchen kompilierenden Verfahren ergibt sich einmal aus der Beobachtung, dass die »operativen Begriffe« der Husserlschen Phänomenologie (wie Eugen Fink sie bekanntlich genannt hat) sich im Lauf von Husserls Denkerleben nur relativ wenig gewandelt haben – und »Philosophie« ist gewiss einer jener Begriffe, die Husserl zwar immer wieder einmal verwendet, niemals aber zum Gegenstand ausführlicher Reflexionen gemacht hat. Natürlich kann damit

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schaftslehre geworden ist, so kann sie »einen Namen ablegen, den sie aus einer keineswegs übertriebenen Bescheidenheit bisher geführt hat – den Namen einer Kennerei, einer Liebhaberei, eines Dilettantism« (J.G. Fichte, Ausgewählte Werke, hg. von Fritz Medicus, [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962], Bd. 1, S. 173). Ähnlich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede: »Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein, ist es, was ich mir vorgesetzt« (hg. von Johannes Hoffmeister [Hamburg: Felix Meiner, 1952], S. 12). Vgl. Spinozas Brief Nr. lxxvi (ed. Gebhardt): »Ich weiss, dass ich die wahre Philosophie einsehe«.

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eine Entwicklung dieses Begriffs nicht von vornherein ausgeschlossen werden. Das trifft übrigens, wie noch zu zeigen sein wird, ganz besonders auf Husserls Begriff der Metaphysik zu. Weiter ergibt das Studium seiner Schriften, dass Husserl eine architektonisch abgerundete Philosophieauffassung erst nach der Entdeckung und Ausarbeitung seiner transzendentalen Phänomenologie zu entwickeln begann; in der Zeit nach 1905–1907 also. Vor diese Periode wird bei der folgenden Darstellung darum nur ausnahmsweise zurückgegangen werden, auch wenn die historischen Wurzeln von Husserls Idee der Philosophie zweifellos bis in seine Frühzeit, ja überhaupt ins 19. Jahrhundert zurückreichen. 2. Philosophie als universale Wissenschaft Für eine genaue Begriffsbestimmung von Philosophie sind, wie Husserl stets betont hat, zwei Elemente konstitutiv und wesentlich: das quantitative Moment der Universalität philosophischen Wissens und das qualitative seiner Letztgültigkeit. Darum finden sich in Husserls Werk immer wieder doppelseitige Bestimmungen von Philosophie, welche sowohl auf den Umfang ihrer Objekte wie auch auf die Weise des Wissens von ihnen Rücksicht nehmen. »Philosophie gilt mir, der Idee nach, als die universale und im radikalen Sinne ›strenge‹ Wissenschaft« (Hua v, 139). Philosophie ist »sich absolut rechtfertigende Wissenschaft und zudem Universalwissenschaft« (Hua viii, 3), ist »universale Wissenschaft aus absoluter Rechtfertigung« (Hua viii, 30 und 165)4 oder »allumspannende Wissenschaft, die in absolut zureichender Weise rechtfertigt« (Hua viii, 356) – kurz, sie ist »universales absolutes Wissen« (Hua viii, 344).5 Einerseits ist Philosophie der Art oder dem Wie ihrer Erkenntnis nach »absolute Erkenntnis« (Hua iii/1, 8; Hua iii/2, 558 und 559). Hierher gehören des weiteren Bestimmungen wie die der Philosophie als strenger Wissenschaft und als eines apodiktischen, voll evidenten und gewissen, letztbegründeten und radikalen Wissens, das getragen wird von einem »Willen zum Letzten« (Hua viii, 17) und das »aus letzten Quellen« schöpft (Hua viii, 247). Andererseits ist Philosophie ihrem Gegenstandsgebiet oder dem Was ihrer Erkenntnis nach allumfassend. Sie bezieht sich auf die Totalität alles dessen, was ist, und ist ausgerichtet auf das Ideal der Allwissendheit (Hua viii, 196). Sie zielt ab auf das All des Seienden6 und ist insofern Wissenschaft vom »wahren universalen Sinn des Seienden überhaupt und seinen 4 5

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Fast identisch in Hua ix, 298: »der ursprünglichste Begriff der Philosophie als universaler Wissenschaft aus radikaler Selbstrechtfertigung«. Vgl. auch Hua vii, 376: »Im Sinn der Philosophie liegt nicht nur Universalität in der transzendentalen Durchforschung aller möglichen transzendenten Erkenntnisprobleme, also nach allen möglichen transzendenten wissenschaftlichen Problemen, sondern ein Radikalismus, der im Rückgang von solcher Erkenntnis zum Erkennen dieser Erkenntnis in der Sphäre absoluter Immanenz auch wieder eine weitere Stufe zurückgeht.« Vgl. Hua viii, 338–344.

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universalen Strukturen« (Hua i, 120),7 vom »Universum der Wahrheiten an sich von der Welt, der Welt an sich« (Hua vi, 269). Mit dieser letzteren Bestimmung der Philosophie als »universaler Seinserkenntnis« (Hua xvii, 21) greift Husserl die traditionelle Definition der Philosophie als der Wissenschaft vom Seienden als Seienden auf. Und gleich dieser Tradition unterteilt auch er die Philosophie in verschiedene Einzeldisziplinen, »welche in ihrer Gesamtheit und Ganzheit die eine Philosophie ausmachen« (Hua vii, 4). Zwei Haupteinteilungen finden sich bei Husserl – unverbunden, wie es zunächst scheint – nebeneinander. Einmal die in theoretische und praktische Philosophie. Sie ist dadurch motiviert, dass Philosophie einerseits »das Interesse der absoluten Erkenntnis« vertritt und andererseits das »des absolut wertvollen personalen Lebens« (Hua iii/2, 558). Zum einen ist sie »Theoria und nichts als Theoria« (Hua vi, 326) unter Absehung von aller Praxis. Aber sie selber zielt ab auf »eine neuartige Praxis«, welche eine »Synthesis der theoretischen Universalität und der universal interessierten Praxis« (Hua vi, 329) darstellt. In dieser Verschmelzung ist die Theorie das neue und bestimmende Moment, welches die vorphilosophische Praxis auf ein höheres Niveau erhebt (Hua viii, 203). Philosophie als Theorie wird so letzten Endes »zum rationalen Fundament, zur prinzipiellen Bedingung der Möglichkeit einer echten, wahrhaft vernünftigen Gemeinschaft und ihres wahrhaft vernünftiges Lebens« (Hua viii, 16). Aber andererseits steht die Theorie im Dienst jener Praxis und wird um ihretwillen aufgebaut. Sie ist »Funktion der Vermenschlichung des Menschen« (Hua vi, 429) und insofern ein untergeordnetes, unselbständiges Moment der Praxis. Philosophie ist zwar das einzig mögliche Mittel zur Erreichung des Gesamtzwecks menschlichen Daseins: der Freiheit im Sinn einer »Autonomie der Vernunft« (Hua viii, 241). »Menschliches Dasein in der Endform« (Hua vi, 429) kann sich nur verwirklichen in einer »philosophischen Kultur« (Hua vii, 205). Aber Philosophie ist und bleibt dabei doch ein Mittel, ein »Organ« (Hua vi, 467) des gelingenden Lebens einer Gemeinschaft von Menschen. Neben dieser Haupteinteilung in theoretische und praktische Philosophie (sie ist zugleich eine Unterordnung im Hinblick auf den Endzweck der Philosophie, ein autonomes Leben aus Vernunftprinzipien) gibt es bei Husserl eine Dreiteilung der Philosophie in theoretische, praktische und axiologische8 Philosophie im Sinn einer Nebenordnung dieser Disziplinen. Es ist dies eine Einteilung entsprechend den Hauptformen der Vernunft als »der erkennenden, wertenden und prakti7 8

Dies scheint ein (wie auch immer vermitteltes) Echo der aristotelischen Aussage zu sein, die Philosophie sei gerichtet »auf das Seiende, sofern es ist, und auf das, was ihm von ihm selbst her zukommt« (Metaphysik Γ 1, 1003 a 21). Der Terminus »Axiologie« scheint zu Anfang des 20. Jahrhunderts u. a. dank Eduard von Hartmann weite Verbreitung gefunden zu haben. So hatte er den 5. Band seines Systems der Philosophie im Grundriss als Grundriss der Axiologie oder Werterwägungslehre bezeichnet (Bad Sachsa: Hermann Haacke, 1908). Unter den Phänomenologen unterteilt übrigens Nicolai Hartmann die Ethik in eine Phänomenologie, eine Axiologie und eine Metaphysik der Sitten.

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schen Vernunft« (Hua vii, 6). Will man – wie das der Philosoph tatsächlich tut – die »theoretischen, axiologischen und praktischen Stellungnahmen« der Vernunft (Hua vii, 375) letztgültig begründen, so führt das auf die »Idee der vollkommenen Erkenntnis, der vollkommenen Wertung, der vollkommenen praktischen Herrschaft« (Hua vii, 309), welche mittels einer Erkenntniskritik (Kritik der logischen Vernunft) und Kritik der praktischen und wertenden Vernunft zu vollziehen ist (Hua xxiv, 217 und 445; Hua xxv, 80). Ist die Vernunft doch der Ort aller »noologischen, der axiologischen, der praktischen Kategorien« (Hua xxiv, 240). Wenden wir uns zuerst der theoretischen Philosophie zu. Es ist der »naturgemässe Gang« der Philosophie, dass sie »von einem Allgemeinsten ausgeht und von da zu den erfüllten Besonderheiten übergeht« (Hua viii, 26). Dementsprechend scheidet sich innerhalb der theoretischen Philosophie eine Disziplin der allgemeinsten Formen von der Lehre von ihren materialen Spezialisierungen ab. Erstere nennt Husserl die formale Ontologie, bezogen auf Gegenständlichkeit überhaupt (Hua iii/1, 23); die zweite unterteilt sich in eine Vielzahl materialer Ontologien, welche jeweils eine bestimmte Region inhaltlich umgrenzter Gegenstande zum Thema haben. Die formale Ontologie ist Lehre vom Etwas überhaupt und von seinen Modalitäten oder Abwandlungen (Hua vii, 28 f.). Sie ist ihrerseits, als Mathesis universalis, eine Gesamtheit verschiedener Wissenschaften. Dazu zählen vor allem die (apophantische) Logik,9 »die reine Wahrscheinlichkeitslehre, die reine Arithmetik und endlich die reine Mannigfaltigkeitslehre« (Hua xiii, 128). Daher gehören zum Themenbereich der formalen Ontologie die Ableitungen des Etwas überhaupt wie z. B. »Menge und Anzahl (endliche und unendliche), Kombination, Relation, Reihe, Verbindung, Ganzes und Teil« (Hua xvii, 82; Hua xxv, 130) dazu »Begriffe wie Eigenschaft, relative Beschaffenheit, Sachverhalt, … Identität, Gleichheit, … Gattung und Art usw. Aber auch die ›Bedeutungskategorien‹ … gehören hierher« (Hua iii/1, 27). Diese formale Ontologie ist nach Ausweis der hier genannten Themen das Gebiet, dem ein Gutteil von Husserls Arbeit in seiner Frühzeit bis hin zu den Logischen Untersuchungen galt. Erst in späteren Jahren hat Husserl sich der Ausarbeitung der materialen Ontologien zugewandt. So in der Dingvorlesung von 1907, der Intersubjektivitätsvorlesung von 1910/11 oder in den Ideen ii von 1912 ff. ; überhaupt in seinen Vorlesungen und Übungen zum Themenkreis »Natur und Geist«. Eine vollständige Auflistung der hierhergehörigen Disziplinen hat Husserl nicht gegeben. Als regionale Kategorien, welche das Gebiet einer materialen Ontologie umgrenzen, hat er aber 9

Auch wenn Husserl die apophantische Logik gelegentlich einmal als »Korrelat« der formalen Ontologie bezeichnet (Hua vii, 28), gilt sie ihm gewöhnlich doch (ebenso wie die Logik der formalen gegenständlichen Kategorien) als Teil dieser Ontologie und zusammen mit dieser als ein anderer Name dafür (Hua iii/1, 26). Denn auch die Logik insgesamt ist »ontisch, nicht epistemologisch« (Hua vii, 43).

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immer wieder das Naturding, die Seele und – als eine Gegenständlichkeit höherer Ordnung, welche auf diesen beiden fundiert ist – die Gemeinschaft genannt (Hua iii/1, 354; Hua xiii, 195; Hua xvii, 445). Die Ontologie der Natur oder »reale Ontologie« zählt – in Analogie zu Kants Idee einer reinen Naturwissenschaft – zu ihren Unterdisziplinen »die reine Raumlehre (Geometrie), die reine Zeitlehre, die reine Kinematik, die reinen Disziplinen von den möglichen Deformationen räumlicher Gebilde« (Hua xiii, 129; vgl. Hua xxiv, 334), also alle Wissenschaften, welche Grundbegriffe der Natur »wie Zeit, Raum, Materie und ihre nächsten Ableitungen« nach ihren Wesensmerkmalen, d. h. eidetisch bearbeiten (Hua iii/1, 359). Auch für die Wissenschaft von der Seele, die Husserl in seiner Frühzeit bekanntlich deskriptive Psychologie genannt und mit der Phänomenologie identifiziert hatte, findet sich ein historischer Vorläufer: diesmal nicht bei Kant, sondern in der »rationalen Psychologie« der Wolffschen Schule; welchen Terminus Husserl denn auch für diese Ontologie des Geistes wiederbelebt und gern gebraucht hat (vgl. z. B. Hua xiii, 140). Thema dieser eidetischen Psychologie sind die psychischen Erlebnisse, also u. a. Wahrnehmungen, »Erinnerungen, Phantasien, Erwartungen, dunkle Vorstellungen, Denkerlebnisse jeder Art, Gefühls-, Willenserlebnisse« (Hua v, 40). Die regionale Ontologie der Gemeinschaften, die Sozialontologie, schliesslich beschäftigt sich mit Kulturgebilden »wie z. B. Staat, Recht, Sitte, Kirche« (Hua iii/1, 354). Anders als bei den anderen beiden regionalen Ontologien hat Husserl eine Sozialontologie allerdings nur ansatzweise entwickelt. Alle Ontologien sind apriorischer Natur. Die formale Ontologie ist des näheren die Sphäre des analytischen, die materialen Ontologien sind die des synthetischen Apriori (Hua iii/1, 37). Das Apriori zeichnet sich nach Husserl wie übrigens schon Kant zufolge durch Allgemeinheit und Notwendigkeit aus, d. h. durch seine Unabhängigkeit von der Erfahrung. Deshalb können nach Husserl zu seiner Erarbeitung auch die Variationen freier Phantasie hinreichen. Das Apriori (Husserl nennt es auch das regionale Wesen) wird aber nicht aus gegebenen individuellen Wirklichkeiten induktiv zusammengesetzt, sondern bildet ein Gebiet wesensmässiger Möglichkeiten, das die Grenzen jedweder Wirklichkeit vorzeichnet. In Übereinstimmung mit der Lehre des Rationalismus, »dass die Erkenntnis der ›Möglichkeiten‹ der der Wirklichkeiten vorhergehen müsse« (Hua iii/1, 178), ist auch Husserl der Meinung, dass die apriorischen Ontologien als eidetische Disziplinen den Rahmen für alle Wissenschaften von den konkreten Tatsachen der Erfahrung abgeben; jene enthalten die Fundamente für diese. Die empirischen oder positiven (»dogmatischen«) Wissenschaften – seien es, entsprechend der Haupteinteilung der materialen Ontologien, z. B. die Physik, die empirische Psychologie oder die Geisteswissenschaften (vgl. Hua iii/1, 355) – bilden also kein zufälliges Konglomerat, sondern stellen ein System von »unselbständigen Zweigen« jener Ontologien dar, in welchen sie jeweils ihre Wurzeln haben (Hua ix, 297). Zusammenfassend ist zu sagen: Das Gebiet der theoretischen Vernunft kennt, von »unten« nach »oben« geordnet, eine dreifache Stufung von Tatsachenwis-

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senschaft, materialer Wesenswissenschaft und formal-allgemeiner Ontologie (vgl. Hua vii, 305). In der Zeit zwischen den Logischen Untersuchungen und den Ideen i nun schiebt Husserl zwischen die empirischen und die eidetischen Wissenschaften noch die Metaphysik ein als die »letzte materiale Seinserkenntnis im weitesten Sinn« (Hua vii, 308). Sie gilt ihm als »die radikale Seinswissenschaft«, als Wissenschaft vom realen Sein bzw. vom Seienden »im absoluten Sinn«. Sie setzt die Realitätswissenschaften voraus und erwächst aus der Kritik an ihnen bzw. bietet deren endgültige Interpretation (Hua xxiv, 99 f. und 380; Hua ii, 23). Als mögliche Themen dieser Metaphysik nennt Husserl »die Frage nach der Existenz der Aussenwelt«, nach dem Wesen von Kausalität, dreidimensionalem Raum und eindimensionaler Zeit (Hua xviii, 27; Hua xix/1, 26; Hua xxiv, 99 ff.): also meistenteils Fragen, die später auch in seiner apriorischen Ontologie der Natur eine Rolle spielen.10 Neben das Gesamtfeld der theoretischen Vernunft stellt Husserl, wie gesagt, die Idee der Axiologie oder Wertlehre und der Praktik oder Ethik (vgl. Hua iii/1, 269). Auch diese Disziplinen sind zu unterteilen in formale und reale (materiale) Wissenschaften (Hua vii, 308). Näher geht Husserl darauf in seinen bisher veröffentlichten Schriften allerdings nicht ein. Seiner Überzeugung nach ist das Gebiet der praktischen und der wertenden Vernunft historisch bei weitem nicht so detailliert entwickelt worden wie das der theoretischen, und so fehlt es ihm hier an den einschlägigen Vorarbeiten. Insbesondere die Wertedisziplinen sind »noch zu konstituieren« (Hua xxiv, 236); sie bleiben »theoretische Desiderate« (Hua iii/1, 343). Immerhin ist zu sagen, dass die reine Wertlehre die »ethischen, ästhetischen und sonstigen« Werte zu ihrem Gegenstand hat (Hua xxiv, 381), die Praktik dagegen die sittlichen Pflichten oder das Sollen. Die drei Hauptgebiete der Vernunft lassen sich also charakterisieren als die Sphären der »Dinge und Werte und Forderungen« (Hua xxiv, 424) oder als die der »Sachen, Werte, Güter« (Hua viii, 255; vgl. Hua xxiv, 403). Wenn diese drei Sphären bislang nebeneinandergestellt wurden, so u. a. deswegen, weil sie Korrelate dreier verschiedener subjektiver Vermögen sind: der Erkenntnis, des Gefühls oder Gemüts und des Willens (Hua xxiv, 424; Hua iii/1, 272). Formale Axiologie und Praktik sind insofern »Paralleldisziplinen« oder Analoga der formalen Logik (Hua iii/1, 339; Hua xxiv, 381). Andererseits ist aber zu beach10 Über Husserls frühe Idee der Metaphysik hätte wohl am ehesten seine (verlorene) Hallenser Antrittsvorlesung »Die Ziele und Aufgaben der Metaphysik« von 1887 orientieren können (vgl. meine Husserl-Chronik [Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977], S. 22). Ein Zusammenhang dieser Idee mit der Metaphysik Lotzes, die eingeteilt ist in Ontologie (Frage nach Sein, Werden und Realität), Kosmologie (Frage nach Raum, Zeit und Bewegung) und Psychologie, scheint nicht ausgeschlossen zu sein. Am nächsten aber kommt ihr Meinong, der die Metaphysik als »Allgemeinwissenschaft vom Wirklichen« bestimmt (Alexius Meinong, »Über Gegenstandstheorie«, in: Meinong, Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie [Leipzig: John Ambrosius Barth, 1904], S. 38).

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ten, dass Vernunft bei Husserl keine Sache des Erkennens allein ist, sondern eine Grundstruktur des gesamten subjektiven Lebens. Darin umspannen Erkenntnis, Gemüt und Wille einander gegenseitig (Hua viii, 194). Der erkennenden Vernunft gebührt allerdings ein gewisser Vorrang, so dass formale Axiologie und Praktik insofern nicht bloss Parallelen, sondern vielmehr Erweiterungen der formalen Logik darstellen (Hua xvii, 142). Denn »in den Erkenntnisformen der theoretischen Wahrheit« spricht sich »alle andere Wahrheit, so jede Wertwahrheit … und die praktische Wahrheit« aus (Hua viii, 25). Von der gegenständlichen Seite aus gesehen besagt das: Die formale Axiologie und Praktik bearbeiten »vom Standpunkte der universellen analytischen Ontologie material bestimmte Gegenstände« und ordnen sich damit dieser formalen Ontologie des Gegenstands-überhaupt als Teildisziplinen unter (Hua iii/1, 343). Berücksichtigt man, dass die Praktik mit der Wertlehre eng zusammenhängt (da alle ethischen Forderungen auf ethische Werte bezogen sind), beide also unter einen gemeinsamen Nenner gebracht werden können, so lässt sich die Dreiteilung der Vernunftgebiete mit der oben besprochenen Zweiteilung der Philosophie in einen theoretischen und praktischen Zweig offensichtlich zur Deckung bringen. Darum kann Husserl, statt von theoretischer und praktischer, gelegentlich auch einmal von logischer und ethischer Vernunft sprechen (Hua xxiv, 445) und der theoretischen Idee »der wahrhaft seienden Dinge« die ethische »eines durchaus sittlichen menschlichen Daseins« gegenüberstellen (Hua xxiv, 427 f.). 3. Phänomenologie als Grundlage der Philosophie Bisher wurde das Gegenstandsgebiet der Philosophie abgeschritten, und es zeigte sich, dass die philosophischen Wissenschaften in ihrer Gesamtheit sich auf alles mögliche wie wirkliche Sein beziehen. Wie für Hegel kann sich auch für Husserl nichts, in welcher Weise es auch immer sei, dem philosophischen Blick entziehen. Dabei ist dieser Blick aber immerzu und ausschliesslich gegenstandsgerichtet. Er beschreibt und klärt seine Gegenstände auf, nicht aber auch sich selber. Insofern ist das philosophische Wissen als Wissen-von (gleich jedem anderen geradeaus gerichteten und unreflektierten Bewusstsein-von) naiv, seiner selbst nicht bewusst und für sich selbst undurchsichtig. Es ist – um Hegels Terminologie heranzuziehen – philosophisches Wissen nur an sich, nicht aber auch für sich. Das aber heisst, dass es letzten Endes kein philosophisches Wissen ist. Denn nicht schon eine Philosophie, die einfachhin Philosophie ist, sondern nur eine solche, die sich auch als Philosophie weiss, ist Philosophie im Vollsinn des Wortes. Philosophie ist schliesslich nicht nur Wissen von bestimmten, sei es prinzipiell auch von allen möglichen Gegenständen, sie ist ebenso wesentlich auch ein Wissen. Tatsächlich hat Husserl die genannte Konsequenz ausdrücklich gezogen. »Objektive Wissenschaft … [ist] noch keine Philosophie« (Hua vii, 68 f.). Die Aufgabestellung der apriorischen Ontologien ist »eine einseitige und nicht im Endsinne

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philosophische« (Hua i, 164). Husserls eigentlichste Entdeckung, von ihm auch als solche bezeichnet (Hua vi, 169), ist aber die eines universalen Korrelationsapriori zwischen »Welt selbst und Weltbewusstsein« (Hua vi, 154). Die Wissenschaft von dieser »wesentlichen Korrelation von Erscheinen und Erscheinendem« (Hua ii, 14), von den »Phanomenen« im subjektiven wie objektiven Doppelsinn des Worts, ist aber die Phänomenologie. Eine Philosophie, heisst das, kann nur sie selber sein, wenn sie nicht nur die Welt ihrer Gegenstände, sondern korrelativ auch das Bewusstsein von ihnen erforscht – kurz: wenn sie phänomenologische Philosophie ist (Hua v, 143). Die Phänomenologie selber verläuft also zunächst einmal »parallel zu den Wissenschaften von den Gegenständen« (Hua xxv, 98). Denn sie ist jene komplementäre Wissenschaft, welche den vollen philosophischen Status aller gegenstandsgerichteten Wissenschaften erst verbürgt. Entsprechend dem dreiteiligen Gang der verschiedenen Arten von Wissenschaft vom Allgemeinen zum Besonderen gibt es so einerseits eine phänomenologische »Klärung der Idee einer reinen Logik und einer formalen Axiologie und Praktik«. Als solche Klärung ist übrigens, wie Husserl einmal bemerkt, »die philosophische Phänomenologie« historisch tatsächlich erwachsen (Hua ix, 253). Andererseits gibt es hier die eidetische und insofern »reine« Phänomenologie als Gegenstück der materialen eidetischen Disziplinen, und schliesslich die » › phänomenologische Umwendung ‹ der gewöhnlichen Tatsachenwissenschaften «, d. h. die phänomenologische Tatsachenwissenschaft (Hua iii/1, 134). Die letztgenannte »empirische, der eidetischen nachkommenden Phänomenologie« bezeichnet Husserl gelegentlich auch als Zweite Philosophie im Unterschied zur eidetischen Phänomenologie, welche fur ihn dann eine Erste Philosophie darstellt (Hua ix, 298). Der philosophische Charakter der Phänomenologie besteht darin, dass sie, und zwar als transzendentale Phänomenologie, das Fundament aller gegenstandsgerichteten Wissenschaften darstellt. Dies tut sie in genau demselben Sinn, in welchem Husserl zufolge die Subjektivität als transzendentale selber das Fundament aller transzendenten Gegenständlichkeiten ist. Wie jede Welt der aktuellen Subjektivität bedarf, so alle Weltwissenschaft einer voll ausgebildeten Wissenschaft von dieser Subjektivität, d. h. der transzendentalen Phänomenologie als der im strengen Sinn Ersten Philosophie. So (und nur so) »verwirklicht sich die Idee einer universalen Philosophie … als ein System von phänomenologischen korrelativen Disziplinen« (Hua i, 39). Die Phänomenologie ist »die Grundwissenschaft der Philosophie« (Hua iii/1, 3; Hua vi, 158) und liefert deren letzte Begründung. Man kann dabei von einer doppelten Intentionalität der Phänomenologie reden. Einmal geht ihr Absehen auf Philosophie, verstanden (wie oben) als universale Seinswissenschaft. In diesem Sinn ist der Phänomenologe der radikal anfangende Philosoph (vgl. Hua i, 5) und kann Husserl des näheren den Anspruch erheben, »den notwendigen Anfang einer Philosophie ins Werk gesetzt zu haben, ›die als Wissenschaft wird auftreten

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können‹ « (Hua v, 154). Denn »erst mit einer strengen Ersten Philosophie«, also mittels der transzendentalen Phänomenologie, »kann eine strenge Philosophie überhaupt, eine philosophia perennis in Erscheinung treten« (Hua vii, 6). Die Phänomenologie, welche den streng wissenschaftlichen Charakter der Philosophie verbürgt, liefert dieser dabei die streng wissenschaftliche, eben die phänomenologische Methode (mit ihren Charakteristiken der Intuition, Deskription, Apodiktizität usw.). Neben dieser ihrer Funktion, das Fundament von etwas ausserhalb ihrer selbst, insofem von etwas anderem (nämlich der Philosophie) zu sein, geht das Absehen der Phänomenologie aber auch auf letzte Begründung.11 Dabei muss sie aber nicht nur dies und jenes, sondern vor allen Dingen auch sich selbst begründen. Sie richtet sich also nicht nur auf Transzendenz, sondern ebenso wesentlich auch auf ihre eigene Immanenz. Phänomenologische Begründung muss immerzu auch Selbstbegründung und Selbstrechtfertigung sein, und die Phänomenologie vollzieht sich, gemäss ihrem unverzichtbaren Ideal der Voraussetzungslosigkeit, wesentlich »in Akten der Reflexion« und als Rückbeziehung auf sich selbst (Hua iii/1, 137 und 162). Damit ist sie nicht nur Methode der Philosophie, sondern selber eine selbständige, unabhängige und in sich geschlossene Disziplin. Als solche autonome Wissenschaft ist die Phänomenologie Ziel ihrer selbst. Husserl bestimmt sie darum als »Selbsterkenntnis«, »Selbsttheoretisierung«, »systematische Selbstentfaltung« und »wissenschaftliche Selbstbesinnung« der transzendentalen Subjektivität (Hua viii, 167; Hua xvii, 280); als »Selbstreflexion« (Hua vii, 255), »Selbstverantwortung« (Hua v, 139) – oder wie solche »Selbst«Kennzeichnungen immer lauten mögen. Zwei Folgerungen seien aus diesem Tatbestand gezogen. Zum einen, dass die Phänomenologie ihre Legitimation in sich selber trägt und sie nicht ex aliunde, selbst nicht aus ihrer Begründungsfunktion für die Philosophie, als blosse Leihgabe empfängt. Das schwebte Husserl wohl schon in den Logischen Untersuchungen vor, als er die Phänomenologie dort »ein Gebiet neutraler Forschungen« nannte, das unbeschadet seiner Neutralität die Wurzel für andere Wissenschaften abzugeben in der Lage sei (Hua xix/1, 6). Jedenfalls hat er auch in späteren Jahren daran festgehalten, dass die Phänomenologie als Wissenschaft aufgebaut werden kann »ohne eigentlich philosophische Prätention …, vor allem philosophischen Interesse und vor aller Philosophie selbst« (Hua viii, 172). Die Phänomenologie kann »alle Philosophie auf sich beruhen« lassen (Hua iii/2, 532) und kommt »ohne Hereinziehung« der spezifisch philosophischen Fragen und Probleme aus (Hua iii/2, 11

Über das für Husserl charakteristische »Spannungsfeld zwischen gegenstandsbezogener Phänomenanalyse einerseits und selbstbezogener Phänomenologieanalyse andererseits« vgl. Elisabeth Ströker, »Zur Problematik der Letztbegründung in Husserls Phänomenologie«, in Wolfgang Marx (Hg.), Zur Selbstbegründung der Philosophie seit Kant (Frankfurt am Main : Vittorio Klostermann, 1987), S. 108 ff.

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559). »Der Phänomenologie braucht man gar keine Motive zu unterschieben«. Sie kann vielmehr – und sie ist die einzige Wissenschaft, die dies kann – »für sich selbst stehen«. Als solcher nicht auf anderes relativer Selbstand ist sie wirkliche »absolute Erkenntnis« (Hua xiii, 156 f.). Zwischen Phänomenologie und Philosophie, besagt das, herrscht ein nur einseitiges Abhängigkeitsverhältnis. Phänomenologie ist jederzeit möglich ohne Philosophie. Diese dagegen kann nicht sein ohne jene.12 Zum zweiten ist zu betonen, dass die Phänomenologie als eigenständige Wissenschaft nicht aufgeht in ihrer Funktion, Korrelatdisziplin des gegenstandsgerichteten Teils der Philosophie zu sein, sondern ihre eigenen Fragestellungen verfolgt und deshalb auch ihre eigenen Teildisziplinen ausbildet. Ohne auf Husserls Begriff der Phänomenologie hier näher eingehen zu wollen, sei erinnert an das innerphänomenologische Fundierungsverhältnis z. B. zwischen egologischer (solipsistischer) Phänomenologie und Phänomenologie der transzendentalen Intersubjektivität, zwischen genetischer und statischer Phänomenologie sowie an spezifisch phänomenologische Themen wie die Lehre vom Ich, vom Zeitbewusstsein oder von der passiven Synthesis. Nur Husserls späterer und ausdrücklich rein phänomenologischer Begriff der Metaphysik sei hier kurz berücksichtigt. Mit dem oben erwähnten früheren Metaphysikbegriff hängt er offenbar insofern zusammen, als auch der späte Husserl sich zur Bestimmung der Metaphysik auf den Gedanken des »absoluten Seins« stützt. Als solches gilt ihm im Rahmen seiner transzendentalen Phänomenologie allerdings nicht mehr die objektive Wirklichkeit, sondern die transzendentale Subjektivität (und Intersubjektivität), die er deshalb mit Leibniz als Monade bestimmt. In der Monadenwelt nun findet eine eigenartige Verschlingung von eidetischen und faktischen Elementen statt. Es gibt Faktizität nämlich nicht nur im Sinn des Empirischen, d. h. als konkreten Fall eidetischer Allgemeinheiten (dieses Faktische ist ja für die Phänomenologie auf weite Strecken irrelevant), sondern auch im Sinn einer Voraussetzung, die jenseits alles Eidetischen liegt. So ist – um ein Beispiel zu nennen – das Eidos transzendentales Ich Husserl zufolge »undenkbar ohne transzendentales Ich als faktisches« (Hua xv, 385). Überhaupt ist alle Rationalität im Sinn des wesensmässig Allgemeinen und Notwendigen selber nichts rational Notwendiges, sondern seinem Dasein nach ein (zugegeben: wunderbares) Faktum. Dieses Feld der Faktizität, welches der Eidetik und der in ihr beschlossenen Empirie vorgelagert ist, bezeichnet der späte Husserl nun als das Feld der Metaphysik (Hua vii, 394). Zu den Themenkomplexen dieser Metaphysik gehören »die obersten Probleme der transzendentalen Monadologie« wie z. B. das »ihrer Harmonie in der Konstitution einer Welt«, also alle teleologischen Probleme, oder die »absolute Geschichts12

Vgl. auch Hua xxiv, 217: »Keine Erkenntnistheorie ohne Phänomenologie. Aber Phänomenologie behält auch Sinn unabhängig von der Erkenntnistheorie«. Zum Begriff der Erkenntnistheorie vgl. die Ausführungen weiter unten.

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philosophie« mit ihren Fragen nach Schicksal, Geburt oder Tod (Hua viii, 458; Hua i, 182; Hua vi, 192; Hua xiv, 266 f.).13 Anhangsweise sei hier noch eine philosophische Disziplin erwähnt, deren Stellung im Aufbau der Wissenschaften sich bei Husserl allerdings nicht leicht fixieren lässt: die Erkenntnistheorie. Ihre Grundfrage bestimmt er als die Frage nach dem »Verhältnis zwischen der Subjektivität des Erkennens und der Objektivität des Erkenntnisinhaltes« (Hua xviii, 7) bzw. als die Frage, »welchen Sinn ein Sein haben kann, das an sich und doch in der Erkenntnis erkannt sei« (Hua ii, 29) – kurz: als die Frage nach der »Korrelation von rein erkennender Vernunft und Wirklichkeit« (Hua xxv, 190). Sofern nun die Korrelationsproblematik das ureigene Thema der Phänomenologie selber darstellt, dürfte die Erkenntnistheorie mit ihr mehr oder weniger zusammenfallen. Tatsächlich sagt Husserl, die Stellung sowohl wie die Lösung der erkenntnistheoretischen Probleme sei Sache der transzendentalen Phänomenologie (Hua ix, 44), ja er bezeichnet sie sogar einmal ausdrücklich als »radikale Erkenntnistheorie« (Hua viii, 498) bzw. umgekehrt die Erkenntnistheorie als eine »phänomenologische Klärung« des Erkennens (Hua xix/1, 150). Andererseits habe die Phänomenologie, wie gegenüber jeder anderen philosophischen Disziplin, so auch gegenüber der Erkenntnistheorie nur eine fundierende und insofern »dienende Stellung« (Hua xxiv, 217). Die Erkenntnistheorie wäre dann nicht Teil der Phänomenologie selber, sondern gehörte nur zu ihren möglichen philosophischen Abzweckungen. Damit lässt sich offenbar vereinbaren, dass Husserl einmal sagt, die Frage der traditionellen Erkenntnistheorie, d. h. das Problem der Transzendenz,14 sei in sich widersinnig. Denn es setze eben jene »Gültigkeit der Weltapperzeption« voraus, welche in der Phänomenologie (mittels der phänomenologischen Reduktion) gerade aufgehoben werde. Für den Phänomenologen gelte vielmehr: »Transzendenz ist ein immanenter, innerhalb des ego sich konstituierender Seinscharakter« (Hua i, 30–32). Hier scheint allerdings weder ein Widerspruch noch eine Weiterentwicklung von Husserls Position vorzuliegen. Vielmehr hat Husserl die erkenntnistheoretische Fragestellung aus der Tradition des 19. Jahrhunderts zwar übernommen, sie aber von vornherein im Rahmen der phänomenologischen Korrelationsproblematik neu gefasst und mit neuem Sinn ausgestattet. Will er den ersten Gesichtspunkt betonen, so setzt er sich von dieser Tradition und ihrer widersinnigen Frage ab; geht es ihm um den zweiten, so gewährt er einer verwandelten Erkenntnistheorie durchaus Heimrecht in seiner Phänomenologie. Wie auch immer: Die Phänomenologie wird Erkenntnistheorie, sobald sie eigentlich philosophische Interessen 13

Zu diesem Begriff der Metaphysik vgl. Karl-Heinz Lembeck, »›Faktum Geschichte‹ und die Grenzen phänomenologischer Geschichtsphilosophie«, Husserl Studies 3 (1987), S. 209–215. 14 Husserl hat hier offenbar Heinrich Rickert im Auge, für den »das Grundproblem der Erkenntnistheorie … das Problem der transzendenten Realität« ist (Der Gegenstand der Erkenntnis. Eine Einführung in die Transzendentalphilosophie [Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1915], S. 21).

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und Fragestellungen verfolgt. Nicht die Phänomenologie schlechthin, sondern die Phänomenologie als Erste Philosophie ist Erkenntnistheorie (Hua xxiv, 166). 4. Historische Bemerkungen zu Husserls Philosophiebegriff Husserls vollständiger Begriff der Philosophie ist zweistöckig. Auf der Unterschicht einer Phänomenologie als Bewusstseinswissenschaft baut sich die Philosophie als universale Wissenschaft von den Gegenständen dieses Bewusstseins auf, gegliedert nach den materialen Hauptgebieten der Theorie, Axiologie und Praktik. Wie sehr man in diesem Entwurf auch eine originale Leistung Husserls zu sehen geneigt sein mag: er selber kam mehr und mehr zu der Überzeugung, diese Idee, mithin die Idee der Philosophie nicht selber geschaffen, sondern geerbt zu haben. Mit diesem seinem Philosophiebegriff glaubte er »die ursprünglichste Idee der Philosophie, die, seit ihrer festen Formulierung durch Platon, unserer europäischen Philosophie und Wissenschaft zugrunde liegt«, zu restituieren (Hua v, 139). Typisch Platonisches scheint diesem Philosophieentwurf allerdings nicht anzuhaften.15 Es lässt sich darin kaum etwas entdecken, das beispielsweise der platonischen Dialektik entspräche als der Methode, mittels der Vernunft von den schwankenden Meinungen durchzustossen zur Schau der Ideen.16 Eher schon möchte man an Aristoteles denken, und zwar nicht nur wegen Husserls (stark verändernder) Übernahme von dessen Begriffspaar Erste Philosophie – Zweite Philosophie, sondern mehr noch