L' etimologia come processo di indagine culturale

ISTITUTO UNIVERSITARIO ORIENTALE DIPARTIMENTO DI STUDI DEL MONDO CLASSICO E DEL MEDITERRANEO ANTICO

QUADERNI DI AIWN NUOVA SERIE - 5

F RANCO C REVATIN

L’ETIMOLOGIA COME PROCESSO DI INDAGINE CULTURALE

COLLANA DI STUDI DIRETTA DA

D OMENICO S ILVESTRI

NAPOLI 2002

Indice

Premessa

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Incipit

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La ricerca del vero: la riflessione sulla lingua

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L’etimologia come processo di indagine culturale

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I pericoli del passato

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Uno, nessuno, cento mila

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Etimologia e cultura materiale

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Il contributo dell’antropologia

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Etimologia e ricostruzione

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Etimologia e sostrato linguistico

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Storie di frontiera

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Questioni particolari e note bibliografiche

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PREMESSA Questo libro è nato da un corso universitario, e ciò spiega perché spesso si sono fornite spiegazioni che lo specialista giudicherà inutili e si è mantenuto un tono discorsivo ed amicale nei confronti del Lettore. Ritengo tuttavia che chi non è specialista delle lingue qui utilizzate come materia etymologica potrà trovare qualche utilite spunto di riflessione e lo specialista apprezzerà, se lo riterrà opportuno, le novità etimologiche qui presentate. Il titolo di questo libro riassume il convincimento di fondo del suo autore, ossia che l’etimologia è un processo di indagine culturale basato su una tecnica linguistica. Alla tecnica non si è prestata qui attenzione, e non certo per un atteggiamento riduttivo, quanto perché essa avrebbe richiesto da sola un volume a parte. È sin troppo vero che molti tentativi etimologici nascono morti proprio perché chi li ha proposti ha sottovalutato le tecniche etimologiche formali. E purtuttavia è altrettanto vero che che un etimo basato esclusivamente su una tecnica corretta è un etimo muto se esso non ha un decisivo sostegno culturale. Il vero etimologo dev’essere, come Odisseo, poluv m hti". Lunghi e piacevolissimi anni di collaborazione al Lessico Etimologico Italiano, diretto dall’Amico Max Pfister (Saarbrücken), mi hanno insegnato – spero - che tra le doti dell’etimologo vanno annoverate la pazienza ed il senso della misura. Le migliaia di etimi dialettali italiani rivisti, corretti, proposti, discussi, con una manciata di altri Amici e Colleghi sono state allo stesso tempo palestra e cenobio. Nel momento stesso stesso in cui scrivo queste righe, il libro cessa di essere solo mio ed avrà un destino suo proprio. Non posso staccarmene, tuttavia, senza ricordare con gratitudine gli Amici che in vario modo mi hanno aiutato: Giorgio Banti, Yaqob Beyene, Paola e Filippo Càssola, Sergio Daris, Stefano De Martino, Felice Israel, Elie Kallas, Tiziana Lippiello, Ugo Marazzi, Giovanni Pettinato, Luciano Rocchi, Gennaro Tedeschi. Ad essi associo doverosamente coloro che hanno letto la prima stesura di questo lavoro. Un grazie tutto particolare va

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all’Amico Domenico Silvestri, per aver impavidamente accettato il rischio di ospitarmi nella sua prestigiosa collana. Questo libro è dedicato, con immutato affetto, alla memoria dei miei Maestri Vittore Pisani e Marcello Durante. F.C.

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INCIPIT Etimologia è, per definizione, ricerca del vero, della reale origine di una parola o di un’espressione (e[ t umon). Essa è dunque attività umana per eccellenza, prima ancora che scientifica: ricerca di ciò che è vero, non mera apparenza, che ci si sforza di riconoscere attraverso le deformazioni apportate dal succedersi degli eventi umani e dal procedere della Storia. Errava il governatore Ponzio Pilato, quando con l’amaro e sbrigativo cinismo di chi crede di aver cose piú importanti da fare che discutere con un fastidioso Nazareno, sbottò in «Quid est verum?» (Joh. 18, 38). Aveva torto (e si pentí, se vogliamo credere al M. Bulgakov del Maestro e Margherita), poiché l’Uomo ha sempre, in ogni caso bisogno del vero: può talora rassegnarsi ad ignorare, ma disprezza l’ignoranza. «Ignorante» è un insulto sanguinoso, e non solo nelle nostre culture: gli Egiziani che si ribellarono contro Tolomeo IV Philopator ed occuparono una parte dell’Alto Egitto, interrompendo i lavori di costruzione del grande tempio di Horus ad Edfu, vennero definiti «ignoranti», jxmw, dalla reazione lealista (Edfu 7, 6, 7), una condanna senza appello. L’etimologia è dunque uno strumento della ricerca storica; di piú, nel momento stesso in cui la linguistica vuole essere filologia storico comparativa, essa non può fare a meno dell’etimologia. Ci si potrebbe dunque attendere non solo che l’etimologia sia praticata in misura ragionevolmente estesa, ma altresí che su di essa si sia ampiamente riflettuto. Ora, non sarebbe corretto dire che tutto ciò non sia avvenuto, tuttavia non pare dubbio che l’arte dell’etimologia abbia oggi perduto molti cultori. Molte imprese etimologiche di base, quanto meno nell’ambito delle lingue indoeuropee, sono state largamente compiute e spesso si mormora che gli etimi ‘buoni’ ormai sono già stati trovati, per cui l’etimologia passa talora per un arguto passatempo da pomeriggi piovosi. Per un lungo periodo le cose non sono andate cosí. Sino alla metà di questo secolo la linguistica storica e comparata è stata, bene o male, la linguistica kat∆ej x ochv n ed ha costituito un modello di

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affidabilità e rigore disciplinari. Nuove idee ed attenzioni si sono gradualmente imposte, talora in maniera non indolore; d’altra parte era quanto ci si doveva attendere, poiché tutto ciò che è realmente vivo evolve (e la linguistica non fa eccezione) tramite il mutamento e l’arricchimento dei paradigmi scientifici. Se dunque si prescinde da periodiche rivelazioni messianiche e da sanguinose – ma al fondo ridicole – guerre accademiche, si può dire che l’evoluzione disciplinare ha portato molti frutti anche alla stessa arte etimologica. Ma, appunto, sulle nuove dimensioni dell’etimologia si è poco riflettuto. Inizieremo dunque impostando, dall’interno dell’etimologia stessa, i problemi di base; partiremo da alcuni esempi semplici. Vicino a Dignano, in Istria, c’è una località campestre detta Piúdiga. Essendo un toponimo neolatino, è possibile risalire sulla base delle leggi fonistoriche delle parlate della zona ad un aggettivo latino püblïca. L’Istria meridionale romana fu largamente sfruttata dal punto di vista agricolo: gli agri dei centri romani maggiori vennero divisi in parcelle (praedia) che ancor oggi conservano il nome del loro primo proprietario e la risultante centuriazione venne delimitata da confini interni ed esterni basati su strade e viottoli. Una traccia resta nel significato della voce dignanese lèjmido «sentiero», che risale a lîmïtem «limite, confine», e nel nostro toponimo, che evidentemente segnalava una (parte del percorso di una) via pubblica. Sempre nell’Istria, è attestato sin dall’epoca romana il nome di un borgo collinare, Piquentum. Il nome, però, non è latino ed evidentemente è stato attribuito dagli Istri, la popolazione originaria della penisola, ad una delle loro tante rocche fortificate oggidí definite “castellieri”. Stante il fatto che gli Istri parlavano una lingua, appartenente alla famiglia indoeuropea, affine al venetico, è possibile analizzare il nome secondo le regole formative ed i lessemi propri, appunto, di tale famiglia. Possiamo dunque riconoscere un suffisso derivazionale *-wento-, che si aggiungeva

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generalmente a basi nominali per indicare una relazione di appartenenza o una qualità 1 . Il lessema di partenza è identificabile in un *puko- col significato di «pino», confrontabile col greco peuv k h, col lituano pu πìs ed altre parole ancora. Sulla base di questa comparazione ci si rende conto che il toponimo istro doveva suonare originariamente *puk(o)wentom, forma andata soggetta a dissimilazione (*Puquentum > Piquentum). Il significato originario del nome era dunque «(colle) dei pini», il che è congruente con le caratteristiche geografiche della zona. Se seguiamo la storia medievale di questo toponimo ci attendono altre istruttive sorprese. Le genti slave cominciarono ad insediarsi in Istria a partire dall’VIII sec. d.C. e recepirono di conseguenza molti nomi locali dalle genti neolatine: uno di questi fu appunto il nome che abbiamo indagato, che compare sia in sloveno che in croato nella forma Buzet. Per quanto sconcertante possa apparire, esso è la resa slava di un *Bilgent(o) che null’altro è se non una forma dialettale neolatina, evolutasi secondo la seguente trafila Piquento- > *Bigento > *Bingento > *Bilgento. Se guardiamo all’usuale forma neolatina del toponimo, ossia Pinguente, ci rendiamo conto che alcuni dei fenomeni ora visti non sono condivisi, e lo stesso vale per la forma d’archivio (XI sec.) Puviendo, falsa restituzione scritta di un parlato *Puviènt. Che dire? Innanzi tutto che abbiamo diverse forme derivate dalla forma latina, ossia *Pinguent2 , *Puvient e *Bilgent(o), tutte forme caratterizzate da fenomeni fonetici ben documentati nei dialetti neolatini istriani: esse mostrano inequivocamente che la divisione dialettale neolatina dell’Istria è iniziata molto per tempo. In un’area geografica piccola e non densamente popolata la differenziazione delle parlate neolatine è dunque iniziata molto presto, e questa non è informazione da poco per lo studioso dei processi sociali e culturali alto medioevali. 1

Un confronto tra i tanti è costituito dalla celebre espressione formulare della poesia orale a noi giunta sotto il nome di Omero e[ p ea pterov ( Û)enta, le “alate parole”, le parole che vanno diritte al bersaglio come frecce guidate dalle piume poste vicino alla cocca. 2 Alla base della forma neolatina odierna.

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I casi sopra discussi presuppongono il rispetto di regole evolutive precise di carattere fonetico; presuppongono, a titolo diverso, continuità linguistica ininterrotta dall’età preromana e romana sino ai giorni nostri; presuppongono un sapere extra-linguistico che adeguatamente conforta in re gli etimi individuati. Nel caso dei toponimi spesso siamo di fronte all’incommensurabilità dell’ipotesi emessa, perché il nome di luogo in quanto tale non ha significato e frequentemente la sua motivazione linguistica sincronica è inaccessibile: insomma, un nome come Montebello è trasparente, Sorísole (prov. Bergamo) non lo è3 . Non mancano però casi nei quali la motivazione ci è resa nota, ed in tal caso, pur con la dovuta prudenza, l’esegesi etimologica viene resa possibile. Plinio, il grande studioso latino morto per studiare piú dappresso la terribile eruzione del Vesuvio che seppellí Ercolano e Pompei, raccolse nella sua Naturalis Historia una copiosissima messe di notizie derivanti dall’insieme dell’erudizione antica. Tra le tante informazioni topografiche riguardanti le regioni e le genti dell’India, egli ci parla di una catena di contrafforti montuosi il cui nome sarebbe stato Imaus, del quale ci viene detto che incolarum lingua nivosum significante (N.H. 6, 64), ossia che nella lingua del posto significava ‘nevoso’. Nel citare le fonti del suo sesto libro, Plinio ricorda il geografo greco Megasthenes ed Alessandro Magno, intendendo con quest’ultimo le relazioni etno-geografiche fatte dagli studiosi al sèguito della vittoriosa marcia del Macedone. Il nome è attestato anche in Arriano (2, 3, 2; 6, 4, 2), in Strabone (2, 5, 31; 11, 8, 1, etc.) ed altri, nella forma “Ima(i)o", dalla quale proviene con tutta evidenza la forma latina. Deve dunque trattarsi di parola indiana: se si tiene conto del significato che la fonte attribuisce al nome, è facile concludere che si tratta di un derivato di hima, m., «neve, ghiaccio, freddo», come il sanscrito himya- «nevoso»; nel nostro caso, la spirante glottale iniziale non è stata recepita dai parlanti greci oppure si è perduta nella tradizione manoscritta. 3 Per chi avesse tale curiosità, preciseremo che il nome è un derivato dall’aggettivo latino síl•ceus «siliceo», per la natura rocciosa della zona.

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Un altro caso, ancora piú chiaro. Lo stesso Plinio (N.H. 6, 158, 8) ci tramanda un toponimo dell’Arabia che nella tradizione testuale compare nella forma Aenuscabales: esso significherebbe «la fonte dei cammelli». È facilissimo riconoscere i lessemi aain «occhio; fonte» e gamal «cammello» 4 . La b- interna trova giustificazione nel fatto che in molte lingue semitiche esisteva – ed è un fatto fonetico molto comune – un’oscillazione b / w / m. Un piccolo problema è, semmai, il fatto che ci si attenderebbe un plurale (cammelli), plurale che in arabo avrebbe dovuto avere una forma completamene diversa (nell’arabo classico si trova jim†l ed ajm†l), ma la soluzione è semplice: Plinio ha preso il toponimo da una fonte, scritta od orale, greca, nella quale il nome di luogo era stato grammaticalizzato secondo le regole della lingua greca, ossia *”Ai> n o" Kamhv l wn o sim. Abbiamo toccato indirettamente un punto molto delicato, ossia la questione delle fonti, e di fatto esistono fonti di affidabilità molto diversa. Anche quando si raccolga materiale da lingue viventi, ciò che ci viene detto può essere oggetto di dubbio, perché l’informatore è tutt’altro che neutro e le risposte alle nostre domande ricadono nella pragmatica linguistica dei rapporti tra intervistatore ed intervistato. Chi risponde può esser tentato di ricorrere ad un registro espressivo colto, meno locale; può temere di sembrare poco informato, per cui abborraccia le risposte; può risentire di influssi derivanti dalla sua storia personale, utilizzare forme specifiche della sua classe d’età o del suo sesso; può infine essere o no specialista o buon conoscitore di uno ma non di altri ambiti specifici. Resta però il fatto che la sua risposta, l’informazione che essa ci fornisce, può essere l’unico elemento esistente in nostro 4 La j- iniziale dell’arabo classico è un’innovazione, peraltro non condivisa, neppure anticamente, da tutte le varietà dialettali; la velare iniziale compare in tutte le lingue semitiche e nei prestiti da esse irradiati (cfr. la glossa esichiana gamav l : hJ kav m hlo" paraŸ Caldai~ o "), come ad es. il latino camelus o l’egiz. (demotico) gmwl, copto *kam oul, qamoul.

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possesso. Si tratta di cose note ma spesso dimenticate e ne fornisco un esempio personale. Il p. V. Guerry è un benedettino che per lungo tempo è stato in Costa d’Avorio a contatto con la lingua e la cultura bawlé. Durante il suo apostolato raccolse uno splendido frasario francese-bawlé basato sulle tante conversazioni da lui avute nei villaggi vicino a Bouaké. Nel suo frasario manoscritto egli si è sforzato di fornire l’equivalente bawlé di molte espressioni emotive, psicologiche, situazionali tipiche della cultura linguistica francese, che egli ben sapeva erano difficili da tradurre in una lingua ed una cultura tanto diverse. Tra le tante una mi rimase a lungo incomprensibile: O ti klã N glã nu «è un fatto mistico», letter. ‘è nel k.’. Potrà sembrare cosa ovvia, ma bisogna riflettere sul fatto che per un religioso (e per dei catechisti) l’aggettivo ‘mistico’ ha notevole rilevanza teorica e pratica. Quando stavo ormai per rinunciare ad ogni esegesi (e dunque stavo per per avallare la scelta di p. Guerry), trovai quasi casualmente la soluzione dell’enigma. I Bawlé credono nell’esistenza di stregoni ( baefwE ) che nottetempo fanno uscire l’anima dal corpo e si incontrano tra di loro per decidere quale anima ( wawE⁄ ) divorare. La dimensione misteriosa, non percepibile dai comuni mortali ma riconoscibile facilmente dai veggenti, nella quale si muovono ed agiscono gli stregoni in forma di anime disincarnate è appunto detta klã N glã. A questo punto diventa facile capire come l’equivoco, nell’informazione o nella traduzione, possa essere insorto. Se tanto può capitare a specialisti, a maggior ragione si può sospettare che capiti a dei non specialisti. Ciò che vale per la fonte orale vale a maggior ragione per la fonte scritta, che oltre tutto non possiamo interrogare. La tipologia dei problemi che le fonti suscitano è sterminata; possiamo limitarci per ora a rilevare che qualunque testo scritto ha, per definizione, un suo fine ed una coerente funzione, è in rapporto con altri testi ed è stato progettato e redatto per i suoi potenziali fruitori. È dunque chiaro – e questo, purtroppo, lo sappiamo bene – che può essere stato scritto per ingannare, o essere inadeguato

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al proprio fine, oppure ancora disuguale nell’informazione, fatto questo comunissimo. E tutto ciò va visto sulla trama della tradizione scrittoria del testo stesso, tradizione che può vantare secoli di storia, di errori e di fraintendimenti. Vediamo un caso curioso. La seconda metà del XIX secolo ed i primi decenni del XX sono stati una grandissima stagione per la lessicografia dialettale italiana. Grandi vocabolari come quello di Cherubini per il milanese, di Di Sant’Albino per il piemontese e tanti altri ci hanno lasciato in eredità un patrimonio di fatti ormai scomparsi dalla memoria. Tra queste grandi opere ce n’è tuttavia una curiosa, il Vocabolario vernacolo-italiano pei distretti roveretano e trentino di G.B. Azzolini: redatta prima del 1853, l’opera fu compendiata (!) e curata per la stampa da G. Bertanza (Venezia 1856). Cos’ha di curioso tale vocabolario? Il fatto che spesso solo a fatica si capisce il senso delle parole trentine, poiché l’autore nell’esporne il significato toscaneggia in maniera caricaturale, quasi il suo fosse un esercizio di come si possano dire meglio le cose in fiorentino illustre di quanto si possano dire nel vernacolo, il che è francamente buffo se pensiamo di avere tra le mani semplicemente un vocabolario dialettale. Se noi leggiamo il Vocabolario come un documento del dialetto e sul dialetto non possiamo che rimanerne delusi, ma il fatto è che l’intera stagione vocabolaristica dialettale italiana è stata consapevolmente mirata a colmare il divario tra i dialetti e l’italiano, la lingua di una nazione e di uno stato che si stavano costituendo. Al di là dell’amore per il natio loco, pur percepibile nelle opere migliori, lo scopo di fondo dei vocabolari era didattico, non tanto quello di illustrare il dialetto a chi non lo sapeva o ai linguisti (!) – basti dire che sino alla metà del XX secolo i dialettofoni in italia sono stati larghissima maggioranza – bensí insegnare l’italiano a partire dal dialetto. Era dunque logico, per l’Azzolini, toscaneggiare. Capire una fonte significa capire le motivazioni che le stanno alla base. Buon criterio filologico, almeno per quanto riguarda le fonti antiche, è dar fiducia a quanto ci viene detto: l’infor-

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mazione può di fatto essere imprecisa o sbagliata, ma anche in tal caso è utile sforzarsi di capirla. Un buon esempio ci viene offerto da alcune delle informazioni che Macrobio, un letterato latino della seconda metà del IV sec. d.C., ci fornisce, quasi occasionalmente 5 , sull’Egitto antico. Il Nostro non conosceva direttamente l’Egitto, per cui si è servito di piú antiche fonti qualificate: quando egli ci parla (7, 13) delle teorie fisiologiche egiziane sul dito anulare (sulle quali ritorneremo) o del fatto che il geroglifico della vacca indicava la terra (1, 19), egli dipende dagli studi rispettivamente di Apione e del sacerdotefilosofo Chairemone, ed ambedue le notizie sono di buona qualità. Non sappiamo da chi dipenda la notizia delle immagini alate del sole (solis simulacra pennata; 1, 19), che evidentemente si riferisce al comune emblema decorativo e scrittorio , né la descrizione del dio adorato ad Eliopoli (1, 23). Secondo Macrobio, si tratterebbe di Giove in quanto sole, ma noi sappiamo che non è cosí: un dio in posizione eretta, con la mano destra alzata che stringe una frusta («come un auriga»), non può essere che il dio Min. Stranamente è scomparso il particolare dell’itifallia, e per contro si dice che nella mano sinistra il dio stringe delle spighe di grano ed il fulmine: questi particolari non hanno nulla di iconografico, per quanto noi ne sappiamo, tuttavia possiamo facilmente supporre che ci sia stato un fraintendimento proprio nella fonte di Macrobio. Le spighe di grano hanno infatti grande importanza nella festività del dio ed inoltre il geroglifico con il quale si scriveva il nome di Min, , era casualmente identico alle forme convenzionali che il fulmine assumeva nell’iconografia greca e romana. Il fraintendimento piú curioso è quello riferito in 1, 21: Macrobio dice che gli Egiziani raffiguravano le immagini del sole col capo rasato solo a sinistra, perché a destra la chioma restava intatta. Non è cosí: o meglio, il riferimento è alla ciocca di capelli che veniva lasciata intatta

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5 La sua opera maggiore, i Saturnali, è dedicata prevalentemente a problemi letterari.

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sullla testa rasata dei bambini: e bambino veniva raffigurato il Sole che emergeva dal fiore di loto sbocciato nell’Abisso primordiale. Se questo accade con le tradizioni culturali, è facile immaginare quanti problemi possano confrontarci quando delle fonti antiche ci tramandano parole in lingue esotiche o comunque sconosciute al redattore del testo: agli errori suoi, ahimé sempre possibili 6 , si assommano gli errori della tradizione manoscritta, dovuti ai copisti. Come è facile intuire, gli esempi adducibili sono numerosissimi. Qui ne riporterò qualcuno, avendo scelto casi di facile o comunque di ragionevole leggibilità etimologica. Esichio (v. sotto) attribuisce ai Persiani7 la parola a[ r xifo" «aquila», parola che corrisponde all’avestico ´ r ´ zifya-: è però difficile che i Greci abbiano reso con la -ks- la -z- iranica, per cui è possibile che la forma indizi piuttosto una voce dialettale orientale piú vicina al corrispondente sanscrito pjipya-: altrettanto possibile però è una confusione del copista greco tardo tra x e z. Sempre in Esichio troviamo un interessante ∆Areimav n h" glossato ”Aidh" «aldilà»: è voce che dipende dall’ideologia religiosa zarathustriana,: è il nome dello spirito supremo del male, a Nrø mayniu ¡ (Arimane), evidentemente pensato come signore del mondo dei morti dannati 8 . Per contro, la voce di~ a n «cielo» difficilmente è di àmbito zarathustriano, persiana, sogdiana o meda, perché in queste lingue il nome del cielo è asman- ed ha sostituito i derivati, piú antichi, della radice indoeuropea *dei- «brillare». Dobbiamo dunque concludere che sotto l’etichetta ‘Persiani’, la fonte di Esichio abbia inteso far riferimento ad una gente sottomessa all’impero persiano e probabilmente di lingua iranica, ma di tipo

6 Sino a non troppo tempo fa non esistevano strumenti per trascrivere, se non impressionisticamente, le lingue altre dalla propria. 7 Desumendole da opere, a noi non pervenute e di data non precisabile, di autori Greci sull’Impero persiano. 8 La precisazione è indispensabile, perché nello zarathustrismo l’aldilà non è un concetto negativo: i giusti (si veda la stessa glossa di Esichio aj r tai~ o i «eroi», un derivato dal nome dell’Ordine e Giustizia cosmici, pta-, avestico a πa-) possono legittimamente aspirare ad un destino di felicità.

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culturale e linguistico molto conservatore 9 . Sempre in Esichio troviamo qualche parola indiana: talora essa è trasparente, come mai? «grande» = mah¢ æ (femm.!), talaltra pone problemi irritanti; esempi di quest’ultima categoria sono baishv n h" «accampamento militare», composto il cui secondo termine è quasi certamente sen† «esercito» ma il primo è ignoto, e Gavndaro" «dalle corna di toro», che pare indubitabilmente rinvenire a Gandharva-, nome di una categoria di esseri divini pensati sí con fattezze animali (precisamente, di cavallo: induismo vedico e classico) ma non taurine.

Citiamo ora un caso che esemplifica bene un’altro dei pericoli sempre sottesi alla pratica etimologica, ossia l’assonanza. Nel VI sec. d.C. un professore greco di grammatica di Alessandria d’Egitto di nome Esichio, del quale null’altro sappiamo, redasse un’imponente raccolta alfabetica di parole difficili o rare, significative per la loro coloritura dialettale, semantica o per l’ambito letterario d’origine: è la celebre Sunagwghv («Raccolta»), giuntaci in un solo codice. Il materiale che essa contiene è molto importante, poiché l’autore ha spogliato e rifuso una quantità di lessici specialistici della filologia alessandrina, per cui ogni sua affer-

9 Ritengo che il tipo asman- «cielo» sia un’innovazione lessicale in parte almeno imputabile allo zoroastrismo: lo zoroastrismo infatti aveva posto in assoluto primo piano la figura di Ahura Mazda, il «Signore Saggezza», con la conseguenza che gli asura nel loro complesso erano considerati dei beneficenti, mentre i daeva erano diventati i demoni. Insomma, quasi una posizione opposta a quella del vedismo, dove deva è il dio positivo ed asura il dio ambiguo e spesso negativo. La situazione originaria della religione indo-iranica prevedeva degli dei ‘della Prima Volta’, per cosí dire, ossia deità legate al mondo primigenio (gli asura), e le divinità creatrici, della Storia (i *daiva-). In India il massimo dio degli asura era Varuˆa, il dio delle Acque Primordiali che risiedeva nella rocciosa Montagna Cosmica. Cosmologicamente tale montagna, nella quale scendeva il sole dopo il tramonto, equivaleva al cielo notturno, immaginato in posizione speculare sopra la terra, dimodoché c’era un’equivalenza culturale e cosmologica tra il cielo (notturno) e la roccia. Orbene, Ahura Mazda è fondamentalmente una rielaborazione di Varuˆa ed etimologicamente asman- «cielo» vale ‘roccia’. Come si vede, i conti sembrano tornare. È probabile che Zarathustra abbia spinto semplicemente alle estreme conseguenze una distinzione religiosa che comunque già esisteva tra le genti iraniche ed indiane, distinzione che però non era binaria: in alcune lingue scitiche (ad esempio nell’osseto moderno, che continua una di tali lingue), l’antico *daivaconserva valori positivi.

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mazione va presa sul serio. È vero, molte glosse suscitano problemi che spesso non siamo in grado di risolvere, talora possono essere revocate in dubbio per la forma in cui ci sono giunte, ma non possono essere sottovalutate a priori. Una glossa è di primo acchito davvero sorprendente: essa recita ÔRamav " : oJ u{ y isto" qeov " «Ramas: il sommo dio». Balza immediata alla coscienza la connessione con l’indiano Råma, eroe del Råmåyaˆa (il poema epico attribuito a Vålm¥ki), considerato un’incarnazione del sommo dio Vi∑ˆu. In se stessa la cosa sarebbe tutt’altro che impossibile, poiché la conquista di Alessandro Magno aprí contatti diretti tra India e Mediterraneo. Già il grande Macedone si fece accompagnare nella sua spedizione da una pattuglia di studiosi e dopo di lui parecchi storici ed etnografi, nutriti di tante informazioni fornite da mercanti e marinai, scrissero sull’India e sulle sue genti: era ad esempio noto che sacerdoti ed asceti indiani venivano detti bracma~ n e" «brahmani» (voce presente anche in Esichio) e, probabilmente tramite Megasthenes, Plinio (N.H. 7, 22) riferisce, pur senza comprenderle, le loro pratiche yoga. Palladio (de gentibus Indiae 2, 39) mostra di conoscere il teonimo Brahma (nella forma Bracmav n ) ed era in generale nota, anche se spesso fraintesa, la divisione castale. Se volessimo poi citare fatti culturali piú generali il nostro elenco si farebbe molto lungo 10 . Dunque, che ci sarebbe di strano nel trovare citato anche il teonimo Råma? Nonostante l’equivalenza fonica, il significato congruente e la credibilità del quadro d’insieme, l’interpretazione ‘indiana’ sarebbe clamorosamente errata. Teniamo conto che l’opera di Esichio ci è giunta, come si è detto, in un unico esemplare manoscritto e dunque è sempre bene accertare, nel limite del possibile, se la glossa sia o no corrotta. Il modo di lavorare di Esichio consisteva nell’estrarre il lemma, con lavoro proprio o basandosi su altri lessicografi, da un locus classicus, ossia un passo tratto da un testo specifico. Nella raccolta troviamo anche la glossa rJ a mav : uJ y hlhv («ramá: l’elevata») che presenta trop10

Oltre parleremo del celebre Periplo del Mar Rosso.

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pe analogie con la nostra perché il rapporto tra di esse sia casuale, anche se non si fa alcuna menzione di un dio. Abbiamo dunque motivi di ritenere che il locus classicus possa essere individuato nel grammatico Stefano di Bisanzio, il quale (Ethnika 411, 7) ci racconta una storia che fa andare a posto tutti gli elementi: la città siriana di Laodicea era chiamata anche rJ a mav n qa" perché colà un pastore, sfiorato da un fulmine, aveva detto ramànthas, ossia – Stefano si premura di aggiungere – «il dio dall’alto», poiché nella lingua locale ramas vuol dire l’altezza ed athas il dio. In effetti in aramaico råmâ (< √*rwm) vuol dire «alto», ma la situazione è abbastanza complessa. In primo luogo la divinità alla quale ci si riferisce è il dio Hadad, dio del fulmine e della tempesta, il cui nome locale era Ramm†n: nell’espressione del pastore va dunque riconosciuta un’espressione del tipo Ramm†n + ath, ossia «Tu sei Ramman!», espressione congruente con l’epifania del dio stesso. L’athas «signore» di Stefano di Bisanzio non è dunque una voce autonomamente esistente, ma una reinterpretazione del pronome personale aramaico e la connessione semantica con l’altezza è certo secondaria. È chiaro adesso che la glossa dalla quale siamo partiti si è costituita per conflazione e sovrapposizione di informazioni e non è affatto escluso che il responsabile dell’errore sia stato il frettoloso copista del testo. Svanisce comunque il miraggio indiano e si profila il Vicino Oriente. L’etimo ha carattere fattuale. Esso è altrettanto concreto quanto un reperto archeologico o un documento d’archivio: sottovalutarlo, per disistima nella linguistica o nei linguisti, per i quali notoriamente le vocali non contano nulla e le consonanti molto poco, è operazione ingenua e pericolosa. Riconoscere all’origine del latino marra «tipo di zappa a lama larga» 11 una voce vicinoorientale antica 12 significa ammettere, vista la povertà tecnologi11 Continuatosi in alcune varietà romanze, REW 5370: la voce è forse passata al greco marrov n Esichio. 12 Sir., arab. marr(†), accadico marru(m), egiziano mr (P. Tanis 14, 4 come significato dell’ideogramma «zappa»), tutti dal sumerico mar con lo stesso senso.

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ca dell’artefatto, un’antichissimo prestito legato all’espansione dell’agricoltura. Naturalmente, le cose non si presentano sempre con tale evidenza o incidenza storica. Un ulteriore esempio aiuterà a capire meglio ciò che qui intendiamo. In moltissime lingue indoeuropee si trovano designazioni del cavallo che presumono un’identica parola originaria, ossia *ek’wos: il sanscrito aßva˙, il latino equus, il greco i{ p po" (ma i{ k kÛo" in età micenea), irlandese ant. ech, tocario B yakwe, ecc. Ciò mostra che molte genti di lingua indoeuropea già nella loro preistoria hanno conosciuto l’animale in questione. Conosciuto, certo; ma utilizzato per che cosa? L’etimo in se stesso non lo può chiarire. Due designazioni slave ci forniscono materiale istruttivo per la riflessione, da una parte lo slavo ecclesiastico antico velï bo ¶ dü «cammello», prestito dal gotico ulbandus, a sua volta dal greco ej l ev f a" «elefante», e dall’altra lo slavo comune slon( ü ) «elefante». Esse ci mostrano che i nomi di animali possono esser oggetto di prestito ed adattamento e che anche concordanze vaste come quella relativa a slon( ü ) possono essere ingannevoli, poiché – ovviamente – gli Slavi non hanno mai conosciuto nel loro ambiente geografico l’elefante (e non a caso pare che la voce sia di origine turca ed indicasse originariamente il leone asiatico). Per tornare al cavallo, potremmo dire che la sua presenza e rilevanza nel mondo indoeuropeo antico ci è garantita dall’etimo, ma ci potrà esser davvero precisata solo dalle tradizioni storiche e soprattutto religiose delle genti in questione 13 . Un altro caso istruttivo è fornito dalla terminologia tardo latina ed alto medievale dell’aratro. L’agricoltura romana della repubblica e del primo impero era sí intensiva, ma il suo appa-

13 Non possiamo seguire qui questa complessa vicenda in tutti i suoi dettagli. Limitiamoci a ricordare che il cavallo era animale prezioso, non destinato al lavoro. La sua posizione eccezionale (spesso lo si riteneva di discendenza divina), lo rendeva adatto per sacrifici particolarmente importanti. Non veniva cavalcato, almeno di norma, ma dall’età del bronzo in poi veniva utilizzato per il cocchio da guerra.

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rato strumentale non era – né forse poteva essere – troppo avanzato. L’aratro era lo strumento principale, era di tipo leggero e scassava il suolo quasi solo in superficie: gli aratri tradizionali della Sardegna interna dei primi decenni del secolo mostrano chiaramente l’estrema primitività dello strumento: un solo pezzo di legno, con lungo timone ed una punta ricurva, talora rinforzata da un puntale metallico. Il tipo linguistico aratrum è rimasto solido nel mondo romanzo, sostituito talora da termini che denunciano l’importanza che l’aratro aveva agli occhi del contadino (*organium in Istria, *org ï na in Friuli: l’attrezzo per eccellenza; *apparamentum nel latino regionale documentato dall’albanese parmëndë). Talora l’aratro prende nome metonimicamente da una delle sue parti costitutive, versôrium (ad es. nel ven. versór) dal nome del vomere che riversa le zolle, quadriga (in parte delle cosiddette aree ladine) o carrus per la parte anteriore, talora con ruote, dello strumento. In alcune aree dell’Italia settentrionale entrò invece un tipo concorrente di origine langobarda, latinizzato nella forma plovum (e dunque affine al ted. Pflug e sim.), tipo che ebbe fortuna anche in una parte del mondo slavo meridionale. Perché ciò sia avvenuto è presto detto: le genti germaniche introdussero nel mondo dell’ex Impero Romano d’occidente non solo il collare per cavallo – fondamentale miglioria per l’aggiogatura del cavallo da lavoro 14 – ma altresí l’aratro pesante, che scassava in profondità il terreno, uno strumento adatto ai duri e spesso gelati terreni settentrionali ma che si rivelava estremamente vantaggioso anche in quelli dell’Europa meridionale. Credo che non occorra insistere oltre sulla fattualità dell’etimo. Da piú di un punto di vista l’etimologia rassomiglia alla divinazione. Anche nella divinazione, che, come è noto, riguarda tradizionalmente molto piú spesso il presente ignoto ed il passato 14 I Romani aggiogavano il cavallo alla maniera dei buoi, il che affatica notevolmente l’animale. [recentissime ricerche sembrano tuttavia far ritenere che i Romani, pur senza conoscere il collare, conoscessero e praticassero un'aggiogatura equina appropriata].

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piuttosto che il futuro, c’è uno specialista che non può mancare di una certa capacità intuitiva. Essa non è una qualità misteriosa, poiché l’indovino conosce la società nella quale vive ed opera, conosce i problemi che piú comunemente si incontrano ed il quadro in cui si collocano. Lo stesso fa l’etimologo, il quale riconosce per consolidato mestiere la tipologia dei problemi che incontra: come l’indovino, egli prima ancora di porsi un problema etimologico analizza il contesto nel quale si colloca l’oggetto della sua ricerca. Qui, quasi casualmente, tocchiamo un fattore delicato, quello dell’incommensurabilità. Ebbene, un etimo, preso isolatamente, è talora difficilmente giudicabile in termini di accettabilità, ma è per contro facilmente valutabile per le procedure ed i contesti sulla base dei quali è stato proposto. Nel greco moderno esiste una voce, fav r a, che significa «discendenza, stirpe, razza; corporazione». Orbene, se noi dovessimo giudicare quale sia l’etimo corretto, se il langobardo fara «discendenza, lignaggio; gruppo familiare in spedizione» oppure l’albanese farë «seme, progenie, gruppo, razza», non potremmo decidere sulla base dei soli dati linguistici, perché ambedue gli etimi sono formalmente possibili. Di fatto essi non sono altrettanto accettabili, poiché mentre sappiamo che in Grecia sin dal Medio Evo è esistita una notevole presenza albanese e possiamo documentare numerose parole passate dall’albanese ai dialetti greci, l’unico punto di incontro tra grecità ed ambiente langobardo è stata l’Italia meridionale durante l’epoca del ducato di Benevento e non abbiamo ragioni documentarie per credere che in quel breve lasso di tempo una siffatta, isolata voce germanica abbia potuto prender stabilmente dimora nel lessico bizantino. Dunque la prima ipotesi è piú economica della seconda. Analogamente agisce l’indovino: se un uomo è attaccato da qualche sconosciuto con mezzi di stregoneria, può ben essere che il colpevole sia il tal dei tali con il quale il paziente a suo tempo ha litigato, ma è piú economico pensare che l’aggressore sia una persona della stessa famiglia dell’aggredito: fin troppe possono essere le ragioni d’interesse e troppo potenzialmente pericolosa la quotidianità per essere sottovalutate.

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Anche l’indovino ha delle regole precise dalle quali non può prescindere, cosí come l’etimologo deve fare i conti con le leggi fonistoriche. Sulla base di tali procedure si giunge al responso ed all’etimo. Ma quali possono essere le caratteristiche di tale punto d’arrivo? In genere l’indovino ha ben chiaro che il responso al quale giunge, per inequivoco che possa a tutta prima parere, può esser compreso appieno solo dal consultante: anzi, la consultazione è governata da una lunga interazione tra specialista e cliente ed il responso è determinato dall’interazione stessa. Ciò accade anche per tecniche divinatorie che a tutta prima sembrerebbero basate su regole ineludibili e per cosí dire oggettive. Il geomante somalo (faaliye), la cui scienza è di origine araba pur se in parte riformulata, traccia sulla sabbia, con procedure tali da rispettare il caso, quattro figure (“case”) delle 16 possibili: ognuna di esse è costituita dalla successione di quattro piani verticali nei quali compaiono uno o due trattini / punti (“versetti”), ha un nome ed una serie di possibili significati. Ad es. ° ° °

°

° ° °

è la “casa” di nome bayaad < arabo bay†Æ «bianco» e può indicare, oltre al colore che essa denota, un fatto negativo in caso di malattia (bianco è il colore della morte) o di animali perduti, ma un fatto positivo quando la consultazione avvenga a proposito di donne o ragazze. Tracciate le 4 figure, il geomante le legge in orizzontale da destra a sinistra, disponendo i segni dall’alto verso il basso ed ottenendo cosí quattro nuove figure. A questo punto le due di destra indicano il passato del fatto indagato e quelle di sinistra il proseguimento temporale del fatto stesso. Ulteriori trasformazioni sono possibili e le possibilità esegetiche si ampliano considerevolmente (ad es. la riduzione 4 > 2 > 1, la somma totale dei trattini ed altro ancora), per cui il faaliye ha molti possibili responsi tra i quali teoricamente scegliere. Di fat-

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to, egli sceglie assieme al consultante e si potrebbe tranquillamente dire che l’indovino è uno strumento che per agire abbisogna dell’indirizzo e delle scelte di chi lo usa. Basti dire che se alla fine delle trasformazioni egli dovessere ottenere il segno jamaac (formato da due ‘versi’ su ciascuno dei quattro piani) il responso sarebbe, coerentemente con il nome di palese origine araba, «una riunione di persone», senza che per questo si possa sapere se si tratta di una riunione festiva (ad es. un matrimonio), luttuosa (un funerale), un’assemblea religiosa o una battaglia. Insomma, è quanto diceva già Seneca il Giovane a proposito dei portenti divinatori rivelati, secondo la disciplina etrusca, dai fulmini (Natur. Quaest. 2, 32, 6: Auspicium observantis est «un auspicio è tale per coloro che lo colgono»). Ci sono problemi etimologici che l’etimologo può risolvere senza mediazioni, ossia con gli strumenti che gli sono professionalmente propri, e responsi che l’indovino può ricavare senza interventi esegetici speciali. Una volta che l’etimologo abbia ben chiare le regole fonistoriche dei dialetti istriani meridionali e sappia altresí che in tali dialetti (e non solo in essi) il suffisso diminuitivo latino -ë llu(s) spesso si presenta ampliato nella forma - ë llione(m) può agevolmente comprendere che il rovignese sión «uccell(in)o» risale al latino aucellus tramite *aucélliøne- . Analogamente qualunque Guro (gente della Costa d’Avorio centrale) può consultare con successo l’oracolo del topo. Sul fondo di un orcio si dispone ordinatamente una barretta orizzontale di legno alla quale sono fissati dieci bastoncini mobili, ognuno dei quali identifica un referente particolare secondo questo schema: A B persona viva persona morta o essere della boscaglia 1A 2A 3A 4A 5A 1B 2B 3B 4B 5B 1A «bambino o bambina» 2A «adulto» 3A «ragazza non sposata» 4A «donna con molti figli» 5A «vecchio»

1B «vecchio» 2B «vecchia» 3B «portatore di sventura» 4B «sacrificio» 5B «stregoneria, pericolo»

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Sopra ed attorno a tale congegno si sistema del cibo, si libera un topolino vivo e poi si copre il recipiente. Dopo un giorno si accerta quali bastoncini si siano sovrapposti vicendevolmente a causa dei movimenti del topo e si legge il responso. Ad esempio se 5A e 1B sono sopra 5B vuol dire che un vecchio vivo (5A) viene portato nel mondo dei morti (B) da un vecchio antenato (1B) e quindi è in pericolo di morte (5B).

Situazioni di questo genere, passabilmente meccaniche, sono molto meno frequenti di quanto saremmo disposti a credere, sia nella divinazione che nell’etimologia. Partiamo pure da un etimo molto banale, quello dell’italiano settentrionale ‘ca(d)rega’ «sedia». Non c’è chi non veda che l’etimo è il latino cath ë dra passato già nel latino parlato d’età imperiale a cath Ë dra (> cadre(d)a e sim.). L’aspetto formale non esaurisce l’etimo nella sua storia, perché la ‘sedia’ non è una ‘cattedra’. Il fatto è che la ‘cattedra’ non era un arredo domestico né in età tardo antica né in età altomedievale, quando per sedersi ci si serviva di semplici sgabelli. Sopravvissuta in ambiente ecclesiastico, la ‘cattedra’ si è connotata fattualmente per la presenza dello schienale e solo in un secondo momento, in questa nuova veste, è stata accolta nella dimensione privata. Potremmo dire che l’etimologo si può trovare di fronte ad imbarazzanti problemi ogniqualvolta egli si trova ad indagare su una parola che abbia una qualche dimensione culturale. Ecco, dunque, il fatto nel quale l’analogia tra divinazione ed etimologia è piú precisa, ossia l’etimologo, come l’indovino, ha bisogno di poter contare su un sapere che esubera quello a lui proprio come specialista, un sapere che dà misura e concretezza alla sua ipotesi semantica. Vedremo in sèguito quali possano essere i saperi ai quali conviene far ricorso; per ora limitiamoci a rilevare che è ben difficile stabilire a priori quale parte del lessico di una lingua possa essere culturalmente connotata: se si indaga etimologicamente la storia linguistica di una cultura ben conosciuta, come ad esempio la sequenza latino > tardo latino > lingue romanze medievali, ci si può attendere di incontrare problemi forse difficili ma almeno commisurabili su conoscenze comprovabili. Se indaghiamo invece storie di parlanti culturalmente poco noti o

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molto antichi oppure pratichiamo l’etimologia su vasta scala comparativa (l’insieme della famiglia indoeuropea, poniamo) i problemi assumono caratteri molto complessi. * * * Da quanto sin qui detto possiamo trarre una conclusione preliminare che ci servirà oltre come prospettiva di metodo. L’etimologia è un importante strumento della ricerca storica linguistica e culturale: essa si configura come un dominio complesso che, pur basandosi sulla linguistica come disciplina fondante, implica a pieno titolo l’interazione di altri àmbiti disciplinari, primi tra i quali l’antropologia come scienza della cultura e lo studio della cognizione. Dobbiamo ora indagare piú da vicino i temi sopra accennati.

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LA RICERCA DEL VERO: LA RIFLESSIONE SULLA LINGUA Abbiamo detto che è proprio degli esseri umani ricercare il vero: possono, purtroppo, essere occasionalmente economi nei confronti della verità, possono oltraggiarla, disconoscerla, ma non possono ignorarla. Conosciamo tutti, purtroppo, l’esistenza di “verità” ufficiali, ideologicamente costruite, o di verità per cosí dire individuali (quante volte ci siamo sentiti dire «Ti dico la verità,...» il che significa semplicemente «Ti dico chiaramente quanto penso», e nelle quali il vero in quanto tale è o può essere un misero accessorio), ma di ciò non ci occupiamo qui. Una delle culture che piú chiaramente ha sottolineato il ruolo della Verità è stata quella egiziana antica. In essa la verità coincideva con la giustizia e con l’ordine cosmico ed era personificata in una figura divina, mAat (copto sah. me, boh. mhi). La dea Maat, rappresentata con una piuma di struzzo sul capo e talora sostituita dal simbolo (parav s hmon, BGU 5, 1, 9, 195 ed Horapoll. 2, 118) della sola piuma , era l’elemento fondante della realtà e l’offerta di una sua immagine agli dei demiurghi era un atto rituale essenziale nella liturgia templare. (Negli inventari templari di età tolemaica viene definita, correttamente, Dikaiosuv n h «Giustizia»; P. David 1 r. 1,1,1,2,11). Il suo contrario, jsft, era la falsità, il disordine, l’ingiustizia, un fatto non solo esiziale per l’individuo bensí per l’intero cosmo. E potremmo facilmente moltiplicare gli esempi: nella lingua bororo (Brasile) r¸⁄ k Üi è non solo la verità ma anche l’eccellenza; nella lingua dogon naŸ n a è sia il vero che il giusto; nel somalo run (f.) è la verità e la realtà; nella lingua ndogo (Sudan) du⁄ significa vero, reale e giusto; e cosí via. La ricerca e la scelta del vero è costitutiva dell’ordine sociale e – talora – dell’intero equilibrio cosmico: opinioni tipologicamente simili a quelle egiziane erano alla base del mondo spirituale delle genti Arie, le antiche genti della Persia e dell’India. Ùta – e mi limito alla cultura vedica – è l’ordine del cosmo, il valore essenziale su cui esso si fonda, ed è valore morale perché la voce indica altresí ciò che è vero e giusto: Varuˆa, il sommo iddio, era

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il «pastore di Ùta» (RΩ t asya gop†), l’inflessibile custode della sacertà del giuramento e delle Acque primordiali. Perché la ricerca del vero possa essere trasferita a livello del linguaggio umano – in se stessa la procedura non sarebbe affatto obbligata – devono sussistere alcune premesse interrelate, ossia che nella cultura data ci sia interesse per la lingua come fenomeno del reale e che su di essa si sia in qualche modo formata una teoria, esplicita od implicita. L’essere umano è un animale sociale neurologicamente e psicologicamente capace, vorremmo dire costretto, a costruire forme potenzialmente sempre nuove di cultura: per antichissima norma imposta dalla realtà è altresí un soggetto, sia come individuo che come gruppo, plurilingue. Egli dunque sa bene che esistono, anche a pochi passi da sé, da quello che considera il centro del (suo) mondo, gruppi che non condividono il suo linguaggio e con i quali la comunicazione è difficoltosa oppure addirittura impossibile. È stata l’ideologia filosofica romantica e conseguente pratica politica e sociale che ci hanno portato a credere alla ‘naturalezza’ delle Nazioni (e del supposto loro Spirito) e degli stati nazionali. Anche quando, con pressoché inevitabile etnocentrismo linguistico e culturale, le genti hanno attribuito al proprio uso valore di normalità umana assoluta, di norma sulla quale misurare la devianza altrui, essi sapevano bene che gli altri, i barbari, vivevano in un universo altrettanto comunicante. Anche se ciò non ha portato sempre e dovunque ad interesse o curiosità per le lingue degli altri, ha indubbiamente stimolato a riflettere sulla propria stessa lingua. Ambedue questi fatti costituiscono i presupposti per il sorgere dell’etimologia e dovremo adesso considerarli piú da vicino. La curiosità per le altre lingue nasce dal bisogno; quanto meno tanto ci spingono a credere i documenti piú antichi e non pare un caso che la lessicografia sia nata in ambiente accadico sin dagli inizi del III millennio. Le genti semitiche della Mesopotamia, ed in seguito della Siria, non solo vivevano in un ambiente dove molte

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erano le lingue in uso, ma dipesero largamente dalla precedente cultura sumerica, linguisticamente non semitica. Opportunamente la situazione è stata definita di bilinguismo culturale. I Sumeri, che probabilmente non erano neppure autoctoni della regione e la cui lingua è – o tale sembra a noi – completamente isolata geneticamente, imposero i propri modelli non solo sulle genti semitiche della Mesopotamia e della Siria, ma altresí su tutte le genti vicine. L’influenza fu cosí forte che gli Accadi, pur parlando una lingua profondamente dissimile da quella sumerica, non esitavano a ritenere che la loro lingua fosse tamπ¢lu «immagine» dell’ammirato modello, cioè perfettamente corrispondente. Eppure non mancarono mai di guardare alle lingue delle genti che ritenevano culturalmente piú povere con stupore malamente velato di disprezzo: lingue di cani, basate su espressioni non solo incomprensibili ma addirittura non trascrivibili. Nabû, il dio che tra l’altro presiedeva alla scrittura, era detto s†niq mitxurti «il controllore dell’equivalenza», della traduzione, ma l’equivalenza era valida solo per le lingue di cultura. Si è talora sostenuto che gli Accadi sembrano aver conosciuto il mito di un’origine comune delle lingue umane, che solo nel tempo si sarebbero differenziate e degradate, ma gli Accadi, piú che insistere su un’origine linguistica, paiono essersi riferiti ad un’originaria comunanza culturale. Comunque sia, il bilinguismo culturale e l’assunzione del complesso sistema grafico sumerico pose rapidamente il problema della formazione degli scribi: per comprendere correttamente e ritrasmettere il ricco sapere, anche religioso, sumerico bisognava saper leggere e scrivere i documenti. Questa esigenza si reificò in una forma testuale specifica, la lista di parole: fosse essa mono- o bilingue (sumerico, sumerico-accadico) essa raccoglieva, spesso con un’ordine acrografico (ossia basato sul primo segno della parola) voci complesse, rare, comunque importanti di un determinato àmbito del sapere. Esistevano liste diverse, largamente standardizzate, che venivano utilizzate in tutte le scuole templari scribali del Vicino Oriente. Ad Ebla, dove probabilmente almeno una parte dei maestri pare essere stata accadica, situazione che doveva essere alquanto diffusa in tutto il Vicino Oriente

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antico, abbiamo liste nelle quali la lingua d’arrivo era il dialetto semitico locale e talora in esse è stata registrata la pronuncia della parola sumerica. Il titolo di una delle piú importanti liste, ©è-bar unken «lista della riunione» dove per ‘riunione’ par di dover intendere l’insieme che aspira ad essere totalità, è significativo dello spirito nel quale le liste in quanto onomastika sono state concepite: il mondo è descrivibile con una serie di etichette linguistiche. Non è un fatto isolato, poiché la stessa idea soggiace agli onomastika egiziani antichi ed è un atteggiamento che può esser riassunto nell’affermazione “la lingua è una nomenclatura”. Alla fin fine, non è quanto implicitamente affermano molti miti di creazione basati sulla Parola del Demiurgo? Piú sottile, invero, il discorso biblico: Dio nomina, ma anche l’Uomo – su mandato di Dio – nomina ed i nomi che impone sono destinati a durare. Tuttavia, alla fin fine, anche il dettato biblico presuppone la nomenclatura. Vedremo nel corso di questo libro che un’ipotesi teoretica di questo genere è pericolosa e scientificamente infondata. Non si tratta, infatti, di etichettare semplicemente oggetti del reale, bensí prodotti culturali che, in quanto tali, sono sempre determinati; e tutto ciò ha un riflesso sulla pratica etimologica. Per ora basti un solo esempio. Nell’egiziano antico la parola Hm valeva in genere «servo; schiavo», ad es. Hm-nTr «servo del dio», ossia «sacerdote» (profhvth" nella traduzione della cancelleria tolemaica), copto xont. Tuttavia tale parola, accompagnata dal pronome poss. suffisso di 3 pers. sing., poteva essere applicata alla sacra persona del Faraone: siamo usi tradurre l’espressione con «la Maestà Sua». Se prendiamo atto che nella lingua classica, quando ci si riferiva al Faraone, si utilizzava di norma l’impersonale («Si era a Memfi…»), un modo evidente per segnalare la distanza che separava il Faraone dai comuni mortali, e che era impensabile applicare al re una parola che avesse la benché minima connotazione negativa, dobbiamo concludere che Hm indicava l’individualità non marcata: valesse ‘persona’ o qualcosa di simile a ‘corpo’, come è stato proposto, resta il fatto che nelle nostre lingue non abbiamo equivalenti semantici per tale concetto.

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Ma ritorniamo alle liste. Quanto abbiamo detto per la situazione accadica ed eblaita vale anche per Ugarit, la città mercantile siriana crocevia di importanti influssi e presenze culturali. Qui, nel pieno secondo millennio accanto al venerando sumerico ed all’internazionale accadico, era stata inserita la lingua semitica locale e talora il hurrico, lingua che per un discreto lasso di tempo aveva avuto diffusione politica e culturale nella regione. Sarebbe stato breve il passo tra la lista bi- / plurilingue di tradizione accadica ed il vocabolario cosí come noi lo intendiamo: possiamo dirci moralmente certi che esso sia stato fatto, tuttavia i documenti di questo tipo a noi giunti sono davvero pochissimi. Uno di questi è (il frammento di) un vocabolario egiziano accadico, che trovava la sua ragion d’essere nel fatto che la cancelleria dei Faraoni della fine della XVIII dinastia corrispondeva con le potenze regionali dell’epoca in accadico. Durante la fine della XVIII dinastia la cancelleria faraonica pare esser stata in grado di comprendere anche il hurrico, il che in se stesso è naturale, visto che Amenofi III aveva preso come sposa secondaria una delle figlie del re di Mitanni (e certo nel suo ricco corteo di accopagnamento accanto a serve personali e dame di compagnia [le fonti egiziane parlano di un totale di 317 donne] c’erano anche scribi e persone colte) e persino la lingua degli Ittiti, con la cui potenza militare l’Egitto doveva cominciare a fare i conti. Due lettere al re di Arzawa (EA 31-32), regno collocabile grosso modo nella Cilicia, ci mostrano una situazione interessante. Il re di Arzawa pone alla fine della propria lettera un poscritto, nel quale dopo aver invocato le benedizioni del dio Nabû sullo scriba egiziano addetto al protocollo della corrispondenza, aggiunge : «Tu, scriba, scrivimi bene e metti inoltre per iscritto il tuo nome. Le tavolette che vengono portate qui [cioè alla cancelleria regale di Arzawa] scrivi(le) sempre in ittito!». Il poscritto potrebbe esser giustificato con la constatazione che la lettera alla quale rispondeva era stata scritta in un ittito alquanto incerto. I rapporti con gli Ittiti durarono abbastanza a lungo e sotto il regno di Ramesse II, dopo duri confronti militari, si trovò un modus vivendi siglato anche da

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matrimoni tra le case regnanti, furono stipulati trattati di pace identici nei contenuti ma ciascuno nella lingua nazionale e si intrattenne una considerevole corrispondenza, prevalentemente in accadico ed anche in ittito. Ciò ci fa capire che la cancelleria egiziana doveva aver avuto a disposizione liste lessicali, ‘vocabolari’ su base accadica – e liste sumero-accadiche-ittite ci sono state conservate – per estendere le proprie competenze. Comunque la lista o le liste, per numerose e ricche che fossero – e sulla base dei documenti a noi giunti possiamo davvero dire che erano davvero numerose e ricche –, non spinsero oltre la nomenclatura l’interesse per la lingua. Dobbiamo soffermarci ora sull’aspetto della creazione ‘verbale’ del Demiurgo, poiché essa spesso presuppone un’idea teoretica gravida di conseguenze. In sintesi: se dare nome e creare sono due aspetti del medesimo atto, ciò significa che tra il segno linguistico e la realtà designata intercorre un legame profondo, di «essenza». Insomma non è né un fatto neutro né un accadimento casuale che la TERRA si chiami ‘terra’ o che il Tal dei Tali si chiami nel modo dato. Nella cultura egiziana antica tali idee hanno importanza sistematica. Il Demiurgo non ha creato il mondo dal nulla, bensí rendendo differenziato e attuale tutto ciò che esisteva nell’Abisso Cosmico originario confuso ed in potenza. Secondo il testo della cosiddetta Teologia Memfita, il Creatore agí tramite il cuore e la lingua, ossia tramite l’ideazione estrinsecata in parole. Per quanto secondo altre scuole teologiche il processo fosse stato parzialmente diverso, tutte condividevano l’opinione sull’importanza della parola. Nella teologia latopolitana, conservataci dai testi templari di Esna, gli dei sono stati creati non solo dall’articolazione consapevole del loro nome da parte della dea Neith, ma forme divine individuali scaturirono da frasi da essa stessa proferite (DAjsw). La parola autorevole, insomma, ha una forza che può agire anche senza l’esplicita volontà divina. C’è un testo del Nuovo Regno, il libro della Vacca del Cielo, nel quale il sommo dio del sole, Ra, crea

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una quantità di elementi del reale tramite quelli che noi definiremmo volentieri giochi di parole, ma che giochi non erano affatto per gli Egiziani, bensí dimostrazioni inequivoche del potere della parola. E c’è di piú. Quando si sostiene, ad esempio, che gli esseri umani (rmT, copto rwme) sono nati dalle lacrime del Creatore (rmj «piangere», copto rime) si ammette un’identità essenziale (oj m oiousiv a ) che include la paretimologia senza bisogno di articolazioni linguistiche specifiche. Gli Egiziani spinsero ancora piú in avanti la loro ricerca, giungendo alla conclusione che la loro scrittura geroglifica – che non a caso definivano mdw nTr «parola di dio» – fosse un altro modo di identificare l’essenza della realtà. Per brevità faccio qui un solo esempio. Alcune scuole teologiche ritenevano che il Demiurgo fosse stato androgino, parte maschile e parte femminile e ritenevano che ciò ricevesse una conferma dal fatto che il nome della dea Neith – creatore nella teologia latopolitana – potesse esser scritto con i due segni e che potevano esser impiegati per scrivere le parole “padre” e “madre” 15 . Prescindendo dall’aspetto demiurgico, che resta un caso specifico pur se diffuso, il fenomeno generale è noto e studiato. Idee e pratiche molto comuni come la magia aggressiva esercitata sul nome proprio, l’esistenza di nomi segreti, la ricerca dei ‘nomi di Dio’ e tabu articolatori connessi, il potere della parola nel rito e quanto altro ancora sono tutte manifestazioni della supposta ojmoiousiva tra segno linguistico ed elemento del reale. Sono davvero poche le culture antiche o ‘primitive’ che si siano sottratte a tale realismo concettuale (per usare la terminologia di J. Piaget) e che quindi non abbiano praticato, anche solo occasionalmente, la (par)etimologia per fini euristici o interpretativi. Sono giustamente note, per limitarci ad una citazione, le complesse costruzioni teoriche sviluppate dai Dogon e dai Bambara dell’Africa occidentale sulla lingua e sul suo uso, e potremmo facilmente moltiplicare gli esempi.

Ø d

15 In realtà i due segni erano innanzi tutto motivati dal fatto che nella grafia geroglifica tarda essi notavano le consonanti n e t.

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I Bawlé della Costa d’Avorio, che pure non hanno una teoria linguistica esplicita, hanno usato la paretimologia come importante strumento per l’autodefinizione. Popolazione costituitasi in un’epoca piuttosto recente (prima metà del XVIII sec.) grazie all’assimilazione di gruppi di lingua e cultura prevalentemente Guro da parte di piccole minoranze Asante provenienti dal Ghana, i Bawlé hanno basato la propria identità su un mito di fondazione, quello della regina Abla Poku che con un piccolo seguito avrebbe condotto da Kumasi tutte le genti akan che oggi si trovano in Costa d’Avorio (sic!). L’assunzione del nome etnico Bawlé, un nome che ci è attestato prima del XVIII secolo sulle carte geografiche europee e che è verosimilmente un nome geografico (verosimilmente un idronimo), è stato rideterminato dalla paretimologia: il nome significherebbe ba wuli «il bambino è morto» e si riferirebbe al momento in cui la regina, davanti ai propri seguaci, avrebbe dovuto sacrificare il figlioletto alla divinità del fiume Comoé per poterlo guadare e cosí mettersi in salvo dagli inseguitori. Sulle stesse basi ideologiche sono stati reinterpretati i nomi delle sezioni locali bawlé: gli Aali sarebbero coloro che sarebbero rimasti indietro ( O wali), gli Aïtu coloro che disboscavano (o spennavano i polli; tu) per conto della regina e cosí via. Fu la cultura filosofica greca ad affermare che i segni linguistici si collegano al referente per convenzione sociale e non per natura, ma la presa di posizione impiegò molto tempo per dominare il campo della riflessione: essa comunque costituí la base cognitiva dell’etimologia cosí come oggi la intendiamo perché rese il segno linguistico un ‘oggetto’ manipolabile senza dover far ricorso ad ideologie soggiacenti di carattere religioso ed estranee al segno stesso. Certo, il bisogno di recuperare trasparenza e motivazione non ha mai – neppure oggi – annullato la pressione al ricorso esegetico paretimologico, ma gradualmente lo ha staccato dalla tev c nh linguistica proprie dicta. Il piú antico e coerente testo a noi giunto sulla natura del segno linguistico è il Kratylos di Platone, un dialogo che si imma-

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gina avvenuto sul tema in questione tra Cratilo, Ermogene e Socrate. Di primo acchito il dialogo sconcerta, perché, come spesso avviene, Socrate insiste, domanda, corregge, definisce, tormenta con la sua dialettica gli interlocutori, ma non conclude, non dà alla fine una risposta chiara e definitiva agli interrogativi suscitati: tutto viene rimandato ad un’altra occasione ed a Cratilo non resta che augurarsi che Socrate continui a riflettere su questi temi. La strutturazione è, come si è detto, comune nei dialoghi socratici e vien fatto di sospettare che tali opere servissero sí ad esporre il metodo di indagine di Socrate e del suo allievo Platone, ma avessero anche una funzione per cosí dire di propaganda culturale. Platone, ormai riconosciuto e venerato caposcuola, mostrava ai filosofi potenzialmente interessati temi e metodi, riservandosi di fornire solo agli iscritti ai corsi le soluzioni, pur se in itinere, ai problemi posti. Il Kratylos ha caratteri in sé particolari: Socrate sembra prendere terribilmente sul serio il legame di necessità intercorrente tra segno linguistico e referente, lo argomenta con apparenti serietà e dottrina, fornendo decine di esempi etimologici, alcuni dei quali palesemente assurdi, per poi arrestarsi bruscamente e fare una conversione decisiva. Insomma, pare palese, anche dall’inusuale e ripetuta affermazione della propria dottrina e da talune espressioni, che Socrate / Platone sta facendo dell’ironia: ad un certo punto della discussione Socrate si spinge a dire, circa un’idea che afferma essergli appena balzata in capo e che propone agli amici, dokw~ gev moi ouj kakw` " manteuv e sqai«credo proprio di non vaticinare male», con ciò stesso tradendo, con un’espressione che contraddice clamorosamente tutta la maieutica socratica (e le idiosincrasie di Socrate, che notoriamente non tollerava la mantica), l’atroce presa in giro. Ma chi e che cosa Socrate sta deridendo? È difficile fare nomi, ormai per noi sepolti nella storia culturale della Grecia, ma possiamo precisare le idee che egli criticava e che evidentemente avevano largo corso nelle scuole filosofiche del V sec. Per capirlo forniamo una sintesi dei problemi posti nel dialogo. Socrate di-

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scute dunque con Ermogene, seguace delle teorie di Parmenide, e con Cratilo, seguace di Eraclito. Ci attendiamo dunque che i due allievi non pensassero su questi temi in modo troppo dissimile da quello dei loro capi-scuola, anche se ben poco possiamo dire su quali fossero state le opinioni sul linguaggio dei due grandi filosofi. Verosimilmente Parmenide, il cui pensiero era centrato fermamente sull’Essere, il quale solo è vero ma allo stesso tempo non afferrabile e dunque opposto drasticamente alla dov x a (opinione, ed ingannevole apparenza) degli uomini, ben poco si sarà curato delle etimologie: anche ammesso che esse fossero state vere, le verità da esse trasmesse sarebbero state comunque inafferrabili ed indimostrabili per gli uomini. In effetti Ermogene nel dialogo platonico parte da una posizione molto decisa: tutto è convenzione, dunque uno che, poniamo, chiami ‘cavallo’ l’uomo e viceversa non sbaglia, o quanto meno è legittimato a farlo. Neppure Eraclito pare aver dedicato molto spazio alla riflessione sul linguaggio, a differenza di Democrito (fr. B 26 Diehls) prima e dei sofisti poi. In effetti se diamo credito ad una sintetica annotazione di Proclo nel suo commento al Kratylos (16 p. 5, 25) la posizione di Cratilo era quella di Pitagora ed Epicuro, mentre Democrito ed Aristotele (ossia la scuola platonica) erano schierati sulle tesi di Ermogene. L’informazione avrebbe il pregio di confermarci che i convincimenti reali di Socrate erano ben altri rispetto all’alluvione etimologica che egli ammannisce ai suoi interlocutori nel dialogo. In effetti la temperie culturale ateniese del V secolo favoriva, se non determinava, anche le opinioni filosofiche sul linguaggio: il tema centrale era l’opposizione tra nov m o" e fuv s i", tra “legge” e “natura”, ossia tra quanto l’Uomo afferma, definisce, produce e tra la realtà e rispettiva essenza. Il tema ebbe implicazioni, anche letterarie, molto ampie, non solo in quanto opponeva apparenza a realtà, ma anche perché veniva a saldarsi con la riflessione sofistica sul contratto sociale: esso, come la lingua, era il risultato necessario della convenzione (sunqhv k h) e dell’accordo (oJ m ologiv a ) ed era, appunto, un prodotto, non un prius insondabile o un riflesso sostanziale della natura.

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Torniamo al Kratylos. Alla secca presa di posizione di Ermogene Socrate fa notare, dopo una serie di osservazioni preliminari che non a caso riguardano l’antinomia essenza vs. apparenza o convenzione, che le parole non possono esser state create a caso, irriflessivamente, bensí che devono esser state create da un onomaturgo, un «facitore di parole» che si configura come nomoqevth", un legislatore, davvero il piú raro degli artigiani che lavorano per la comunità. Si noterà che il confronto implica ancora una volta il concetto di «legge», nov m o", che è per l’appunto l’equivalente di dov x a e che si oppone all’essenza, fuv s i". La conclusione è inevitabile (390 D-E): «E’ cosa rischiosa, Ermogene, e non dappoco – come tu pensi – l’attribuzione (qev s i") di un nome, non cosa di persone inesperte né di chi capita capita. E Cratilo dice il vero quando afferma che i nomi sono adatti per natura (fuv s ei) alle cose e che non ciascuno può essere artefice di nomi ma solo quello che tiene ben in vista il nome che appartiene per natura a ciascuna cosa e che è capace di porre la sua forma in lettere e sillabe». Ermogene si dichiara battuto ma non vinto né convinto: gli dimostri dunque Socrate quale debba essere la «naturale correttezza» (thŸ n fuv s ei oj r qov t hta) dei nomi. Socrate prima si schermisce, affermando che i sofisti insegnano a pagamento tali cose, e dunque ci si può rivolgere a loro per gli opportuni chiarimenti, e poi rinvia Ermogene all’insegnamento dei grandi poeti del passato, in primis ad Omero. Socrate fa notare all’interlocutore che indirettamente Omero prende posizione sulla correttezza dei nomi e porta come esempio il nome del figlioletto di Ettore, Astianatte: non è forse corretto che il figlio di Ettore, il principe in cui Troia confida, principe il cui nome significa “colui che detiene, possiede” (e{ k twr), valga “signore (a[ n ax) della città (a[ s tu)”? Da questo caso Socrate prende le mosse per discutere un certo numero di antroponimi dell’epica e da questi passa ai teonimi. Qui tocchiamo il primo approdo sicuro, poiché sappiamo per certo che i primi ad occuparsi di esegesi (par)etimologica dei nomi propri furono proprio i rapsodi (ed il caso piú noto è il nome di Odisseo, accostato al verbo oj d uv s somai «sono odiato») ed i poeti antichi: nel VI sec.

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a.C. molte voci dell’epica erano desuete ed incomprensibili ed è molto probabile che poeti e prosatori abbiano tentato di riflettere sui significati, tentando accostamenti basati su somiglianze fonetiche piú o meno marcate della dizione epica. Sappiamo ad esempio che Ferecide derivò il nome del dio Kronos da quello del “tempo” (crov n o") e che Ecateo di Mileto (ad es. in Athen. II 35 AB) utilizzò il riferimento (par)etimologico di nomi propri nelle sue Genealogie per riscoprire o per inverare rapporti storici. Il fenomeno in se stesso è tutt’altro che raro: in culture dove si riconosce il valore paideutico, formativo, di riferimento sociale etico o religioso a testi orali tradizionali, nel momento in cui la dizione epica (o religiosa o altro) perde la sua completa trasparenza comunicativa, sono proprio coloro che esercitano da epigoni o ripetitori l’arte del dire che diventano i primi esegeti. Mi pare utile fare qui una digressione che consentirà di comprendere meglio lo sviluppo del pensiero linguistico greco. La cultura indiana d’età vedica aveva parecchi specialisti ai quali la società riconosceva il compito, sommamente importante, di produttori di testi: i testi di maggior valore nell’ideologia religiosa erano gli inni rivolti agli dei. Gli Indiani vedici, come peraltro le genti iraniche antiche, ritenevano che la sessione sacrificale fosse sostanzialmente un banchetto al quale partecipava la divinità: ad essa si riservava un posto con un cuscino di erba morbida ed il canto innico aveva il compito di intrattenere l’ospite sovrumano con la celebrazione della di lui grandezza e potenza. È facile vedere che tale rito era modellato su celebrazioni umane, il banchetto come occasione sociale di misura, conferma e celebrazione dello status sociale del o degli ospiti, reificata dalla distribuzione di beni, dalla disuguaglianza delle parti del cibo offerto e dal canto encomiastico. È dunque conseguente che i poeti religiosi fossero originariamente scelti in gruppi di discendenza che appunto erano specialisti dell’arte del dire e che il poeta (e la sua famiglia) fosse proprietaria del canto prodotto. La dizione innica vedica era elaborata e complessa, caratterizzata da metrica e da

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melismi, spesso resa oscura da espressioni inusuali e da ardite quanto profonde immagini speculative: insomma, è quanto avviene dovunque ci sia una classe di specialisti del dire, come ad esempio nel ricchissimo mondo culturale dei griot dell’Africa occidentale. Se c’è elaborazione e complessità, è facile attendersi che solo una parte dell’uditorio sia capace di cogliere completamente il messaggio del cantore, una parte destinata con il passar del tempo a ridursi sempre di piú; nel caso che i testi in questione, tràditi per lungo tempo oralmente, siano visti come ‘testo di cultura’, ossia come paradigmatici, essenziali strumenti dell’autoidentificazione culturale, portatori di valori non transeunti, diventa molto importante assicurare la loro tutela e comprensione. Le ‘scuole teologiche’ brahmaniche si trovarono contemporaneamente di fronte a due problemi: il primo era quello di riconoscere esattamente le singole parole che componevano il verso innico; il secondo era legato all’attribuzione di un significato morfologico o lessicale alle parole riconosciute. Il primo problema non era da poco e basta pensare a quanto possa esser ancor oggi difficile l’autoanalisi linguistica del parlato per persone di bassa scolarizzazione o illetterate: non è ‘ovvio’ riconoscere in [çaps] il tedesco Ich habe es – e potrei facilmente moltiplicare gli esempi. Il primo passo fu dunque quello di riconoscere che, una volta astrattamente annullate le regole di incontro tra le parole (saµ dhi) il verso órv apr† ámarty† niváto devy Ωudváta" La dea immortale ha compenetrato l’ampio spazio, gli abissi e le sommità

va inteso ≤ urú aprå˙ ámartyå ni-váta˙ dev« ut-váta˙

Tale versione, detta p † dap†6ha, costituí la base, pur con incoerenze ed errori, sulla quale le diverse scuole costituirono ulteriori opere, i pr † tisæ † khya, dedicate alle norme del saµ dhi, alla lunghezza vocalica, agli accenti e a poche questioni grammaticali. L’assenza di interessi semantici non è affatto segno che questi

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primi filologi comprendevano appieno il testo tràdito, bensí di una specializzazione finalizzata: al lessico ed alla semantica erano riservati dei glossari (nigha>6u), a mio parere scritti e destinati alla formazione orale. In essi gruppi di parole venivano riuniti in sezioni distinte che pretendevano di essere semanticamente coese: di fatto il nigha>6u a noi giunto e commentato da Yaska (v. oltre) è pieno di fraintendimenti ed errori ed è semmai un documento di estremo interesse per quella che all’epoca della redazione era l’interpretazione, molto impoverita nella reale comprensione ma per contro molto ideologica, del testo vedico. Il Nighaˆ†u è stato commentato da Yaska, un grammatico che usualmente – ma la cronologia letteraria indiana antica è piú questione di gusti personali e di buon senso che prodotto di fatti inequivoci – si data al 500 a.C.: il titolo della sua preziosa opera è Nirukta, ossia «spiegazione». In essa egli prepone all’etimologia (nirvacanam «esposizione, spiegazione») alcune posizioni di principio argomentate, ossia l’etimologia è una scienza a se stante, pur essendo parte dello studio grammaticale: ha una funzione pratica, essendo lo strumento piú affidabile per ricostruire un’affidabile versione p†dap†6ha del testo vedico, ed una funzione ermeneutica, consentendo una reale comprensione degli inni sacri ormai semanticamente opachi e dunque portando all’individuazione sicura delle singole divinità onorate negli inni e non citate per nome. Di per se stesse tali posizioni potrebbero apparire poco appariscenti, ma se si guardano alla luce del riconoscimento da parte dell’autore del concetto di ‘radice’ (per lo piú verbale, ma non solo) dalla quale far discendere famiglie di parole, allora esse acquistano spessore e solidità ignote, per fare un esempio, alla cultura linguistica greca anteriore all’età imperiale romana. Naturalmente Yaska commette errori e spesso pone sullo stesso piano ipotesi credibili ed ipotesi che noi sappiamo essere errate, ma dobbiamo riconoscere che il Nostro era spesso profondamente condizionato nelle sue scelte dalla cultura religiosa della sua epoca, la quale, ormai distante da quella che aveva prodotto gli inni, non comprendeva piú allusioni ai desueti sistemi mitici e cosmologici. Un solo esempio basterà a far capire la situazione. Nella cultura vedica piú antica il dio Indra aveva dato inizio alla storia ed alla vita del mondo, pur senza esserne il

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demiurgo, compiendo due imprese cosmogoniche, da un lato uccidendo il dragone V¤tra che teneva imprigionate le acque all’interno della rocciosa montagna cosmica, intesa come axis mundi, e dall’altro spezzando con la sua possente arma (il cuneo del fulmine, vajra") le acque, le vacche e le aurore (spesso definite esse stesse «vacche») imprigionate nel recinto roccioso, vala", della montagna; è verosimile che i due miti siano in realtà due aspetti del medesimo pensiero religioso: Indra ha liberato con la sua forza immensa i beni che rendono possibile la vita e che erano racchiusi al centro del mondo non ancora costituitosi come storia, come quella realtà che conosciamo. Già il Nighaˆ†u nell’enumerare i sinonimi vedici per il concetto di nuvola mostra che gli antichi miti erano stati per cosí dire evemerizzati: la montagna cosmica, la roccia o il nascosto recinto delle vacche non sono piú intesi come tali, bensí come immagini della nube; Indra con il suo fulmine avrebbe appunto squarciato le nubi, fatto scendere la pioggia ed alla fine avrebbe fatto risplendere il sole. Quando dunque Yaska commenta la sezione in questione del Nighaˆ†u (2, 17) e si trova davanti al termine ahi", da una parte non può ignorare il comune significato del termine, ossia «serpente» (ed in forma di dragone era pensato V¤tra, il potere di Resistenza che tratteneva le Acque), ma dall’altra deve accogliere il senso ermeneutico di nuvola, per cui ne consegue che Yaska propone due etimi diversi, il primo secondo la radice hi- muoversi (perché la nube si muove nell’atmosfera) e l’altro secondo la radice han- attaccare, perché il serpente attacca16 . E altrettanto Yaska fa con il nome del dragone V¤tra˙, che, come abbiamo detto, è personificazione della resistenza (vptram) che si oppone alla libera fuoriuscita delle acque, e che Yaska deriva ragionevolmente dalla radice che vale «coprire» posta in alternativa tuttavia alle radici per indicare la crescita e l’arrotolarsi. Yaska non era il primo ad occuparsi di etimologia, tant’è che spesso cita autorità precedenti. Tra questi vale la pena di ricordare almeno Kautsa, del quale purtroppo sappiamo molto poco. Doveva trattarsi di un ingegno brillante, che negava autorevolezza al Veda (o piuttosto all’ermeneutica dell’epoca sua?) e che rilevava nel dettato degli inni contraddizioni, 16 L’etimo reale del vedico ahi" «serpente» è lo stesso del latino anguis, dell’antico prussiano angis e di altre voci indoeuropee.

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storture tali da fargli ammettere che il Veda “non aveva senso”. Accanto ad eccellenti intuizioni dovute al fermo riconoscimento di una “radice” e di una (peraltro non altrettanto sistematica) visione morfologica, dunque, Yaska persegue un’arte etimologica spesso migliore o quanto meno non dissimile a quella che sarà l’etimologia greca stoica e ciò senza compromettersi con ragionamenti filosofici sull’«essenza» dei nomi dati alle cose.

Come si vede, è naturale che i tardi rapsodi greci siano stati i primi esegeti e filologi della dizione epica, e Socrate li sferza sarcasticamente per la loro pretesa esegesi etimologica dei nomi propri. Ma dopo aver sondato i nomi propri, Socrate propone una serie di etimi di parole comuni, per la maggior parte delle quali propone una motivazione. Ad esempio frov n hsi", la capacità di riflettere saggiamente, è detta cosí perché è la percezione intellettuale (nov h si") o il beneficio (o[ n hsi") del movimento (fora~ " ) e dello scorrere (rJ o u~ ) . In questo processo l’etimologia è ricerca della motivazione sostanziale, cosí come per Ecateo di Mileto (v. sopra) poteva essere strumento per il recupero di conoscenze storiche. Su chi ironizzi Socrate quando produce queste ispirate etimologie è difficile dire: nel Kratylos si ricorda esplicitamente che il sofista Prodico teneva costosi corsi su questo argomento (384 B), ma è molto probabile che altri sofisti facessero altrettanto: chi come Protagora e Prodico era interessato alla corretta scelta delle parole (oj r qoepiv a ) o all’origine del linguaggio (come lo stesso Protagora) poteva facilmente passare, anche occasionalmente, all’etimologia. E, a ben vedere, l’intera discussione socratica nel Kratylos sottintende il discorso sulle origini perché l’etimologia secondo natura (fuv s ei) parte appunto dall’idea che chi ha dato il nome avesse ben chiara la motivazione essenziale che si confaceva al referente. Tuttavia – e qui finalmente Socrate compie la piroetta decisiva – chi e cosa ci garantisce che il nomoqev t h" sapesse davvero bene quel che faceva? E dopo una serie di stringati ragionamenti si conclude che sarebbe insensato affidarsi alla guida etimologica delle parole per capire il mondo.

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Il grande allievo di Platone, Aristotele, fu ancor piú deciso e sposò appieno la tesi di Ermogene, pur senza trascurare affatto la ricerca glossografica relativa all’epos (Poet. 1459 A 9); in parte almeno era inevitabile, perché la corrente che unisce Socrate a Platone ed ad Aristotele in definitiva ammette francamente che gli strumenti per affrontare lo studio della lingua erano insufficienti: la loro creazione fu opera congiunta di una nuova corrente filosofica, lo stoicismo, e della costituzione della filologia nel regno tolemaico d’Egitto. Tolomeo I, ottenuta la sovranità del paese, si ripropose di fare di Alessandria una delle piú avanzate città greche del Mediterraneo sia da un punto di vista economico che culturale. La fondazione della Biblioteca ed il suo progressivo arricchimento, talvolta portato avanti con mezzi che assomigliavano preoccupantemente alla pirateria, era uno dei pilastri di tale politica: raccogliere in un solo punto tutti i testi della cultura, non solo letteraria, greca, renderli accessibili allo studio ed alla comparazione, trasformarli in basi per sempre nuove imprese di approfondimento scientifico e culturale. Ma avere i testi non era in se stesso bastevole: le copie della singola opera potevano differire nella loro qualità testuale, potevano esser interpolate o corrotte, disseminate di errori anche banali di scrittura, per cui bisognava operare un confronto accurato tra le copie possedute e sforzarsi di sanare il testo, riportandolo cosí il piú vicino possibile all’originale scritto dall’autore. Parecchi filologi, talora essi stessi poeti, si successero alla guida della Biblioteca e del Museo, Filita, Zenodoto, Callimaco, Apollonio, Eratostene, per giungere al grande Aristofane di Bisanzio (II sec. a.C.) ed i risultati, invero altissimi, non mancarono. I poemi omerici furono i testi studiati per primi e piú frequentemente e di conseguenza vennero prodotti molti lavori lessicografici che raccoglievano il sapere sulle voci rare e desuete dell’epos; contemporaneamente era però necessario approfondire lo studio della lingua greca e dei suoi dialetti letterari, approntare cioè strumenti generali di analisi per descrivere i fatti linguistici a prescindere dai valori letterari.

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Se Alessandria ha fatto nascere la filologia intesa in senso moderno e quel tanto di linguistica che era ad essa funzionale, furono gli Stoici a dedicare molti loro sforzi intellettuali alla linguistica in quanto tale. Delle loro opere in definitiva conosciamo poco e per di piú esse ci sono note per tradizione indiretta. Possiamo qui prescindere dai loro importanti progressi nella descrizione grammaticale, non senza peraltro rilevare che ad essi si deve l’impostazione di quella che fu la grammatica nel periodo ellenistico e romano, e concentrarci invece sulla loro ricerca etimologica. Per gli Stoici il rapporto tra parola e cosa era un rapporto di natura e come tale andava indagato per raggiungere la vera essenza ed il reale significato di una parola. Tutto sommato, la migliore illustrazione del loro metodo sono i libri sopravvissuti sino a noi dell’opera De Lingua Latina di Marco Terenzio Varrone. Varrone era un uomo politico ed uno studioso: nato nel 116 a.C. a Rieti, in territorio sabino, si schierò nella guerra civile dalla parte di Pompeo, ma ottenne in sèguito il perdono da Cesare e fu fatto bibliotecario della grande raccolta libraria che il Dittatore stava promovendo. Proscritto da Antonio, fu riabilitato da Ottaviano e passò il resto della sua vita scrivendo in tutta tranquillità, morendo nel 27 a.C. Uomo di grandi letture e notevole erudito, scrisse di antichità romane religiose e profane, essendo stato allievo di filosofi e grammatici di impronta stoica. In quell’epoca il mondo degli studiosi si divideva, con varie sfumature, tra due tendenze: da una parte, gli Stoici, che sostenevano l’azione fondamentale dell’anomalia nei fatti di lingua e dall’altra gli Alessandrini, sostenitori dell’analogia. È difficile riassumere in breve tutto quello che tali concetti implicano: potremmo dire, approssimando, che si voleva decidere se avesse maggiore incidenza l’uso che della lingua si fa o la regola che in essa si riconosce operante. Posta in questi termini, tuttavia, la questione sembra sin troppo banale, poiché è chiaro – e ciò non sfuggí a moltissimi filologi e filosofi – che l’anomalia presume l’analogia e viceversa, anche se le cose si complicano quando si passi dall’esame del linguaggio quotidiano all’analisi della lingua letteraria e si debbano prendere decisioni filologiche (ad esempio la correzione di un testo tràdito).

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Ne conseguí che in molti ritennero di dover smussare le spigolosità dell’una e dell’altra tesi cercando una ragionevole via di mezzo; ed è quanto appunto tentò Varrone. Ma, come si diceva, le tesi anomalistiche erano piú complesse. Il filosofo stoico Zenone aveva posto all’interno della dialettica una distinzione fondamentale, quella tra «significanti» (shmaiv n onta), ossia l’insieme di meri suoni che costituiscono, poniamo, la parola ‘cane’, e «significati», quanto cioè è ‘significato’ (shmainov m ena) da ‘cane’, e ciò senza prendere in considerazione il cane in quanto tale che, come oggetto del mondo, non può far parte della dialettica. I shmainov m ena non hanno alcuna consistenza reale, sono qualcosa che vien detto (lektov n ) e dunque è nella lingua che essi hanno ragion d’essere. D’altra parte, quanto è lingua proviene dalla voce (fwnhv , nel senso sia letterale che di espressione fonica) ed in prima istanza dal pensiero, dal lov g o", e dunque la lingua struttura ed articola i diversi modi del pensiero in base ad una precisa conoscenza: i nomi delle cose sono stati imposti dagli uomini consapevolmente, guidati dal lov g o" e dall’essenza naturale (fuv s i") dello stesso essere. Questa è la ragione che rende tanto importante l’etimologia: quest’ultima altro non è, quando è praticata con dottrina, che riscoperta del pensiero e dell’essenza. Ciononpertanto – e ritorniamo all’anomalia – non pareva dubbio agli Stoici che la coerenza e l’originale purezza razionale del linguaggio fossero spesso andate perdute nel passare delle generazioni e che molte parole fossero ormai ambigue o non piú trasparenti. Essi avevano notato la naturale tendenza della lingua greca a ripartire il sesso e la capacità di azione secondo il genere grammaticale 17 : l’uomo è di sesso e genere maschile, mentre la donna è femminile, il cielo che attivamente feconda la terra con la pioggia è maschile mentre la terra che passivamente viene fecondata è femminile, e cosí via. Eppure, notavano gli Stoici, il ragazzetto, paidiv o n, pur essendo di sesso maschile era connotato dal genere neutro. 17 Si ricordi che il greco antico aveva, come parecchie altre lingue indoeuropee, tre generi, maschile, femminile e neutro.

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Gli Stoici non avevano strumenti per risolvere problemi di questo tipo. Il fatto fondamentale è che il genere è uno strumento grammaticale che può, ma non di necessità deve con coerenza, acquistare valore semantico e dunque segnalare il sesso. Il caso che aveva suscitato l’attenzione degli Stoici è abbastanza diffuso: nel tedesco Kind «ragazzetto» è, come Mädchen «ragazza», di genere neutro; il bambino in tenera età, baby, implica in inglese una referenza pronominale neutra; nel Logbara (Uganda), lingua peraltro nella quale non esiste un genere grammaticale, esistono nomi per gli esseri umani che hanno intrinseca una marca di sesso, marca assente nei nomi del «bambino / bambina» (OŸ d E⁄ k olE⁄ ) e dell’infante (mva⁄ ) ; ecc. Esso potrebbe effettivamente avere una ragione semantica, ossia il ragazzo e la ragazza sessualmente immaturi sono socialmente neutri. Anche l’opposizione maschile = attivo, forte, valido / femminile = passivo, debole è tipologicamente nota ad esempio nella lingua Maasai. In altre lingue l’opposizione di genere può essere usata per opporre dimensioni diverse (maschile = grande / femminile = piccolo) come nell’italiano donna / donnone o nell’egiziano antico HfA «serpente» / HfA.t «verme»; in molte lingue cuscitiche (Africa orientale) il cambiamento di genere, con o senza suffissi particolari, contribuisce ad opporre singolare a plurale. Come si vede, il quadro tipologico è notevolmente ricco e vario.

Varrone scrisse il suo De lingua latina in 25 libri, dei quali ci restano solo i libri 5-10, in condizioni testuali spesso infelici. L’opera non è unitaria, per cui non si può parlare di una metodologia etimologica “varroniana” se non a certe condizioni: allievo del celebre grammatico L. Elio Stilone, Varrone si forza di praticare l’etimologia da grammatico che vuole collocarsi in posizione intermedia tra anomalisti ed analogisti. Recepisce, com’è ovvio18 , l’impronta stoica, ma non sembra condividere le preoccupazioni di ricerca mirate al rapporto tra essenza, logos ed etimologia. Se da una parte nelle sue etimologie si possono rilevare diversità di fonti di ispirazione, dall’altra Varrone è l’erede naturale della tradizione grammaticale romana, generosamente protesa a dare a 18 Non solo il suo maestro era stato molto esposto allo stoicismo, ma tutta la grammatica romana antica dipende direttamente o indirettamente dalla Stoà.

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Roma strumenti e mezzi che permettessero di valorizzare la tradizione letteraria locale. Per Varrone l’etimologia è il mezzo piú opportuno per riscoprire e riutilizzare correttamente parole antiche, per ricordare ai propri concittadini la ricchezza delle tradizioni avite e per incoraggiare la fierezza del parlare latino. È quel che diceva nello stesso periodo Cicerone, sostenendo che ormai (de nat. deorum 1, 4) era possibile fare filosofia in latino, confrontandosi alla pari con i grandi pensatori greci: quo in genere tantum profecisse videmur ut a Graecis ne verborum quidem copia vinceremur. Varrone, che dichiara di aver studiato alla luce sia della lanterna di Aristofane di Bisanzio (v. sopra) che di quella di Cleante (allievo e successore dello stoico Zenone), chiarisce quelli che a suo parere sono i quattro gradi di interpretazione etimologica di una parola (5, 7-8). Il primo è quello proprio di qualunque parlante nativo il quale è in grado di riconoscere facilmente gli elementi formativi di una parola. Il secondo è quello dei grammatici che studiano la lingua dei poeti e quindi analizzano le loro creazioni linguistiche. Il terzo è di impronta filosofica e si ripropone di studiare l’origine “essenziale” delle parole, anche di quelle piú comuni (tale gradus è un omaggio alla scuola stoica). Il quarto è quello piú complesso ed anche la formulazione di esso è asciutta e riassuntiva: Quartus, ubi est adytum et initia regis. In questi termini il testo sembrerebbe affermare che il quarto grado coincide con il sacello piú sacro, non avvicinabile dai profani, e con i misteri iniziatici del re. Ma che vorrebbe dire tutto questo? In realtà pare che si debba emendare il testo in …aditum ad…, il che significa che il quarto grado è quello in cui è consentito l’accesso (aditum) a quelli che furono i periodi iniziali (initia) della storia romana piú antica, quella dei re: nella tradizione romana si sosteneva che proprio durante il periodo dei 7 re si erano costituite le realtà caratterizzanti di Roma ed ad esse i re avevano dato nome. Varrone ribadisce dunque quello che per lui è il massimo dei risultati possibili, riconoscere nella storia l’identità culturale, e dunque anche linguistica, romana.

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Non è necessario soffermarsi troppo a lungo sugli etimi varroniani; oltretutto una rassegna anche cursoria rischierebbe di essere fuorviante: il dover correggere i tanti etimi errati ci farebbe fatalmente sottovalutare il frequente buon senso dispiegato e gli etimi esatti proposti. Qualche esempio sarà comunque utile. Cosí egli tratta la voce cilliba (5, 118). «Chiamavano cilliba la tavola sulla quale si mangia; era quadrata come a tutt’oggi è negli accampamenti militari. Cilliba viene cosí detta dal cibus («cibo»). In sèguito fu resa rotonda e per il fatto che per noi è in mezzo (media) e per i Greci mev s a («mediana») può essere detta mensa, ammenoché non sia per il fatto che vi si ponevano cose, tra le vivande, che erano misurate (mensa)». La seconda parte del ragionamento presuppone il fatto fonetico della debolezza di -ndavanti a sibilante e la frequente affricazione avanti vocale del gruppo -dj-, per cui effettivamente le tre parole avevano una pronuncia molto simile. Varrone non si accorge che il latino cilliba è semplicemente un prestito dal greco killivba" «tavolino a tre gambe», il che è alquanto strano non solo perché il greco lui lo conosceva ma altresí perché lo utilizzava come fonte etimologica di prestiti a proposito ed a sproposito, come ad es. nelle Ant.Hum. 3.1.1 dove il nome dei Sabini viene derivato dal verbo greco sev b omai «venerare» perché – secondo lui, Sabino di stirpe – erano una gente molto devota. In 5, 121 però ciliba, definita una tavola rotonda per appoggiarvi i recipienti di vino, viene tratta dal greco kulikei~ o n con significato equivalente. Ma quello che piú stupisce in un antiquario come Varrone è che egli abbia trascurato il fatto che la mênsa era anticamente una focaccia quadripartita offerta agli dei, come si può desumere dal celebre episodio delle profezia di Celeno nell’Eneide (3, 255 ss.) e da vari glossatori e scoliasti (ad es. CGL 5, 222, 20). Per contro Varrone è molto onestamente informato sull’uso antico: citando un verso del poeta Ennio, egli precisa che la voce perduelles vale hostes, cioè nemici, ma sa altresí che il significato antico di quest’ultima voce era originariamente quello di peregrinum qui suis legibus uteretur «uno straniero che si serva di leggi pro-

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prie», diverse cioè da quelle dei Romani: la voce è infatti etimologicamente identica al tedesco Gast «ospite». I meriti di Varrone sono dunque notevolissimi; ad essi ne aggiungiamo un ultimo: egli è uno degli studiosi antichi di etimologia piú fermi nel considerare che la vetustas, l’antichità delle parole non è solo un elemento che complica la ricerca – cosa infatti si sottrae al trascorrere del tempo? –, ma, una volta in possesso di documentazione affidabile, essa aiuta a capire la storia di una parola ed a coglierne il mutamento di significato. Varrone fa nascere con decisione la dimensione della storia linguistica e culturale finalizzate all’etimologia. Circa un secolo dopo, Varrone fu duramente criticato da Quintiliano (Instit. Horat. 1, 6, 28 ss.) e preso come paradigma della pretesa scienza etimologica: gli etimologi, egli dice, riportano ad veritatem le parole che a loro avviso si sono mutate nel corso del tempo e lo fanno aut adiectis aut detractis, aut permutatis litteris syllabisve. Inde pravis ingeniis ad foedissima usque ludibria labuntur «aggiungendo, togliendo, o cambiando suoni e sillabe: di qui vengono spinti dalla loro fantasia malata alle piú ripugnanti ridicolaggini». Possiamo capire, anche se non condividere. La ricerca del vero, dicevamo, spesso ispirata dalla convinzione della centralità della lingua stessa nell’esperienza umana: nella nostra lingua sarebbero riposti molti dei segreti di noi stessi e del mondo. Quintiliano non ci credeva, e noi neppure. E tuttavia nessuno di noi dubiterebbe che nella lingua che usiamo ogni giorno ci sono tante cicatrici prodotte dalla nostra storia culturale: è questo ‘vero’, talora piú umile, che l’etimologia si sforza di afferrare. Una metodologia linguistica per studiare la cultura.

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L’ETIMOLOGIA COME PROCESSO DI INDAGINE CULTURALE Sin qui abbiamo visto come l’interesse per la lingua, visto come fatto tipicamente umano, si sia sviluppato a partire dall’analisi della propria tradizione linguistica e letteraria. Sarà il Romanticismo tedesco ad aprire nuovi e sterminati orizzonti alla linguistica ed all’etimologia: come è ben noto, tutto ebbe origine da un opuscolo di F. von Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Inder, datato al 1809. In una temperie che non guardava piú alla classicità bensí al Medioevo come fonte di ispirazione poetica, alla cultura popolare ed all’Oriente, il libretto attirò l’attenzione di tutti sulle straordinarie somiglianze tra il sanscrito, l’antica lingua dell’India, e le lingue europee. Schlegel era stato preceduto di parecchi secoli in questa constatazione da altri viaggiatori ed eruditi, ma solo l’entusiasmo romantico poteva fornire l’humus per attenzioni e prospettive culturali che avevano il sapore della assoluta novità ed il fascino del mistero. Come andarono poi le cose è fatto noto, da altri illustrato meglio di quanto potrei fare qui. In sostanza si riconobbe che esisteva una parentela genetica tra un gruppo di lingue documentate dall’antichità ai giorni nostri, per cui, cosí come si sapeva che le lingue romanze derivano tutte dal latino, si suppose l’esistenza di una lingua madre (l’Indoeuropeo), parlata da un popolo nella remota preistoria, dalla quale erano discese le varie lingue figlie. Si lavorò duramente per recuperare tradizioni linguistiche perdute o estinte, per riscoprire leggi fonetiche che permettessero di giustificare i mutamenti dallo stato piú antico alle fasi linguistiche piú recenti e consentissero altresí di comparare tra di loro le diverse lingue figlie; si volle ricostruire la cultura di quell’antichissimo insieme di genti e la loro collocazione nello spazio; si tentò di chiarire i rapporti che l’indoeuropeo in quanto tale intratteneva con altre famiglie linguistiche, quella semitica, alcune famiglie caucasiche ed altre ancora. Per quanto oggi si tenda a dimenticarlo, la filologia indoeuropea fondò la linguistica storica e comparata ed essa fu per lungo

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tempo la linguistica kat’ej x ochv n . Tutto ciò, bene o male, si fondava sull’etimologia. Il cammino che qui ci accingiamo a fare verso i grandi problemi della comparazione e della ricostruzione linguistica è alquanto lungo e tormentato. In questo capitolo discorreremo della percezione dell’etimo come fatto intrinsecamente culturale. Uno specialista in genere si accorge prontamente della bontà di una proposta etimologica: ma da cosa è data la bontà di un etimo, una volta fatta salva la correttezza del riconoscimento dell’evoluzione fonetica? Già, perché questo è il punto: anche quando si sia individuato un etimo formale (ad esempio, il fatto che il greco iJ p po", il latino equus, il sanscrito asæ v a " derivano da una forma indoeuropea ricostruibile come *ek’wos «cavallo») non si è per ciò stesso capito ciò che l’etimo stesso implica (come si è detto, qual’è il ruolo di tale animale nell’economia e nella società?). Questo vale spesso anche per derivati romanzi di parole latine, ossia nel caso di trafile formali nelle quali il punto di partenza è attestato e noto: potremmo limitarci a dire che l’italiano famiglia deriva dal latino familia senza prendere in considerazione l’enorme evoluzione che il concetto ha subito? Il primo elemento, dunque, che garantisce la bontà di un etimo è la congruenza culturale con quanto sappiamo o possiamo ragionevolmente presumere. Un esempio chiarirà meglio quanto intendo. Plinio (N.H. 7, 2, 19) ci riferisce quanto segue: «Non lontano dalla città di Roma, nel territorio dei Falisci vive un ridotto numero di gruppi familiari di nome Hirpi. Costoro, nell’annuale sacrificio ad Apollo che ha luogo presso il monte Soratte, camminano sopra un mucchio di legna ridotta a brace e non si bruciano; appunto per questo motivo hanno ottenuto, sulla base di un decreto perpetuo del senato, l’esenzione dal servizio militare e da tutti gli altri inerenti doveri» 19 . Credo che tutti conoscano identiche, 19 La notizia è di fonte varroniana (Ant.Hum. I, cfr. Serv. A. 1, 787, 1, 5). L’etnico è Hirpini.

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a noi contemporanee, esibizioni dello stesso tipo, ma, in assenza di ulteriori elementi, l’identità non basta a supporre rapporti di dipendenza storica: si tratta dunque di identità solo tipologica. Poco prima (7, 2, 15) Plinio aveva parlato di varie popolazioni (nell’Ellesponto ed in Libia) immuni dal veleno dei serpenti e capaci di guarire chi fosse stato morso; aveva anche aggiunto che una stirpe con lo stesso potere si trovava in Italia ed era quella dei Marsi 20 . Anche in questo caso siamo di fronte ad una tipologia ben diffusa, nota anche etnograficamente, ma c’è un particolare a noi contemporaneo che richiama l’attenzione, ossia la festa dei serpari in onore di San Domenico nel paesino di Cucullo nella Marsica (Abruzzo). I serpari sono appunto persone di quella specifica regione che sanno trattare i serpenti velenosi, al cui morso sarebbero immuni: credo sia abbastanza nota l’immagine della statua del patrono sulla quale sono avvinte decine di serpi. Continuità geografica e fattuale di referenza di una tradizione cristianizzata, ma che all’origine Cristiana non è, inducono il forte sospetto di trovarsi di fronte ad una sopravvivenza antica. La congruenza può essere accompagnata da qualcosa di molto importante, ossia, sulla base di quanto sappiamo, l’etimo ci rivela dimensioni nuove ed inaspettate, ci apporta nuove conoscenze. Come prima abbiamo detto, l’etimo ha sempre un valore fattuale. Ci si potrebbe obbiettare che posizioni di questo tipo privilegiano di fatto solo alcune categorie di etimi, quelle appunto che hanno una dimensione culturale intrinseca ed evidente, tralasciando i tanti casi – che pure fanno parte del lavoro quotidiano dell’etimologo – nei quali la riscoperta linguistica parrebbe bastare a se stessa. In tre lingue della Costa d’Avorio meridionale (Eotile, Mbatto, Nzema) l’«ago» viene detto rispettivamente aŸ g bu⁄ j aŸ , aŸ g u⁄ j aŸ e aŸ g bu⁄ j aŸ ed è facile vedere che si tratta di prestiti dal portoghese agulha: i Portoghesi infatti sono stati i primi europei che hanno aperto sedi mercantili su quella costa: ci sono nelle lingue locali altri 20

È lecito sospettare che anche in questo caso la fonte sia Varrone.

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prestiti dalla medesima lingua (ad es. Bawlé kpau) «pane» 21 ). L’ago è il prodotto di una tecnica metallurgica avanzata e ricordiamo che anche nella lingua dei Tuaregh il nome dell’ago (per tappeti) è un prestito, in questo caso dal latino, ta-sugla, ta-subla22 < s ûbü la. Ma che ci sarebbe di culturale nel fatto che l’italiano sasso deriva dal latino saxum? L’obbiezione sarebbe mal posta, poiché se è vero che ogni problema può essere tecnicamente affrontato per se stesso, è altrettanto vero che non esiste parola che nel lessico non sia parte di classificazioni o di campi lessico-semantici per definizione culturali: essa è isolabile solo per fini operatori (nostri!) contingenti. Per tornare all’esempio ora citato, il latino saxum indica un macigno, una rupe, e dunque va visto nei suoi rapporti con petra e lapis e dunque ha una collocazione lessicale diversa da quella che il derivato ha in italiano. Ora mostreremo che quando si dice che l’italiano ‘rosso’ deriva dal latino r üssus si racconta solo una parte di una storia complessa. Tutti gli esseri umani hanno un’identica percezione del colore, ma hanno una diversa cognizione del colore stesso: le culture delimitano in maniera diversa lo spettro della luce e applicano quindi etichette linguistiche che possono sembrare, ma non sono, uguali o simili. Il ‘bianco’ ed il ‘nero’ latini, ad esempio, erano diversi dai nostri: per i Romani infatti un fattore distintivo era la luminosità per cui si distingueva il bianco luminoso (candidus) da quello non luminoso (albus), il nero che riflette la luce (niger) da quello che non la riflette (ater). Viridis era sí il color verde, quello della vegetazione fresca, ma ricopriva anche una fascia del giallo pallido – come del resto il greco clorov " . Sulle varie sfumature del rosso ci informa una pagina di Aulo Gellio (Noctes Att. 2, 26) che conviene citare nella sua interezza.

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Il pane non esiste nell’alimentazione tradizionale dell’area. Ta- è il formante del femminile.

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«Ci sono piú distinzioni nel senso della vista che distinzioni di parole o termini. In effetti, pur lasciando da parte le altre incoerenze, questi semplici colori del rosso (rufus) e del verde (viridis) hanno appunto queste semplici denominazioni, ma sono (essi stessi) di molte specie differenti. E tale povertà lessicale la trovo piuttosto nella lingua latina che in quella greca. Poiché il color ‘rosso’ (rufus) viene cosí detto dal suo esser rosso (a rubore), tuttavia altro è il modo di esser rosso (rubere) del fuoco, altro quello del sangue o della porpora, del fiore del croco, dell’oro, e la lingua latina non identifica con singoli vocaboli appropriati queste specifiche varietà di rosso, bensí le definisce con l’unica designazione di ‘rossezza’ (rubor), tranne nei casi in cui mutua i termini di colore dalle stesse cose designate e dice che qualcosa è igneus (proprio del fuoco), flammeus (proprio della fiamma), sanguigno, del colore del croco, purpureo ed aureo. I termini per indicare il rosso, russus e ruber, sono derivati da rufus 23 e non precisano tutte le proprietà ad esso pertinenti.; invece xanqov " (giallo carico, biondo), ej r uqrov " (rosso), purrov " (rosso fuoco 24 ), kirrov " (arancio, color cuoio), foi~ n ix paiono comprendere alcune distinzioni nel color rosso, rendendolo piú o meno intenso o segnalandone la sua mistura (con altre tonalità). Allora Frontone rispose a Favorino 25 : “Non nego che la lingua greca, che mi pare tu abbia scelto, sia piú ricca e dettagliata della nostra, tuttavia nel denominare i colori che hai ora citato non siamo tanto poveri come a te sembriamo. Per indicare il color rosso (rufus) non ci sono solo le parole da te ricordate, russus e ruber, ma ne abbiamo altre e piú numerose di quelle greche da te dette. E infatti fulvus, flavus, rubidus, poeniceus, rutilus, luteus, spadix sono designazioni del color rosso e che lo rendono o piú vivo, quasi incendiandolo, o lo scuriscono mescolandolo col verde o col nero, o lo rendono luminoso con una aggiunta di bianco splendente. Infatti poeniceus è la nostra designazione per il foiv n ika che hai detto in greco 23

Effettivamente ruber e rufus sono corradicali, ma non russus. Tale è l’opinione corrente dei moderni, ma si potrebbe legittimamente dubitare sia del tratto semantico della luminosità (< pu~ r «fuoco», come vorrebbe la vulgata etimologica), poiché la voce è presente come prestito popolare nel latino, burrus, dove pare aver avuto il significato di rufus (P.-Festo 28, 9), ma la forma collaterale birrus come nome di mantello pare indicare un color bruno (cfr. anche ital. birro e il tipo *bûrius dal quale viene l’ital. buio). 25 Il filosofo che ha appena parlato. 24

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e rutilus e spadix (sinonimo di poeniceus che abbiamo preso dal greco) indicano la ricchezza26 e la luminosità del rossore quali sono i frutti della palma non ancora fatti maturare dal sole, dal quale fatto prendono il nome di spadix e di poeniceus: nel dialetto dorico si dice spav d ika un ramo di palma levato dall’albero assieme al suo frutto. Fulvus sembra essere invece una mistura di rosso e di verde, in alcuni casi con piú verde in altri con piú rosso. E cosí il poeta (i.e. Virgilio) che è stato il piú attento nella scelta delle parole ha detto fulva dell’aquila, del diaspro, ha detto fulvi i berretti di pelo, l’oro, la sabbia ed il leone, cosí come Ennio negli Annales aveva detto fulva l’aria. Per contro flavus sembra essere composto da rosso, verde e bianco 27 ; cosí “le chiome bionde” (flaventes) e, cosa che vedo stupire taluno, flavae vengono dette da Virgilio le fronde dell’olivo, cosí come molto tempo prima Pacuvio aveva detto flava l’acqua e fulva la polvere. Voglio ricordare i suoi versi perché sono piacevolissimi Porgimi il piede, affinché con flavae acque la polvere fulva io lavi via con queste mani, con le quali spesso ho massaggiato Ulisse, perché con la morbidezza delle mani diminuisca la stanchezza (tua). Rubidus inoltre è un rosso (rufus) piú scuro (e non luminoso, ater) e scurito da una maggiore nerezza; luteus per contro è un rosso (rufus) meno saturo (dilutior) e pare proprio che prenda il suo nome dal suo esser diluito.”

Come si vede, anche preso atto che la discussione è in parte falsata dalla disuguaglianza del registro linguistico esaminato, è evidente che nella terminologia latina il tratto della luminosità era distintivo e che dunque l’intera strutturazione del campo semantico era diversa dalla nostra. Probabilmente il carattere culturale della ricerca etimologica si rivela con immediatezza quando l’etimo raggiungibile è un prestito, sia esso un prestito di necessità (la nuova parola nella lingua ricevente identifica una realtà prima ignota) o si riveli legato a modelli (e mode) sociali. 26 27

Exuberantia; probabilmente indica qui i diversi gradi di saturazione cromatica. Evidentemente ci si riferisce alla luminosità.

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Nelle iscrizioni egiziane della XXII dinastia compare un titolo proprio delle comunità libiche residenti in Egitto, ms, il quale palesemente identifica un capo, verosimilmente militare. La parola è certamente berbera, perché ricompare in molte varietà nella forma mass «capo» (tuaregh mess «padrone»), ed è il segno della reiterata pressione libica sull’Egitto occidentale. Ma se nella valle del Nilo le genti berbere trovavano uno stato organizzato pronto a bloccarli (e che peraltro non sempre riuscí a farlo), in altre regioni dell’Africa settentrionale le genti berbere riuscirono ad espandersi grazie al controllo delle vie carovaniere. In età protostorica li troviamo insediati nella Nubia settentrionale, dove hanno lasciato inequivocabili tracce della loro lingua, e sin dall’epoca preromana le vie trans-sahariane erano saldamente nelle loro mani: su di esse viaggiava verso sud il prezioso sale ed i prodotti delle culture mediterranee in cambio di oro. Non stupisce dunque ritrovare nelle lingue mande dell’Africa occidentale la parola mãsa(-ke) nel senso di «re», che ci mostra che i punti d’arrivo carovanieri (Timbuctu tra questi) irradiavano non solo ricchezza ma anche modelli politici e culturali. Anche nello yulu, lingua del Sudan meridionale, è attestata la voce mass «capo, re» che, se non si tratta di una coincidenza, potrebbe essere un relitto dovuto alle vie carovaniere sahariane trasversali verso il Dar Fur e la Nubia. Come si è detto, i Portoghesi furono i primi europei ad aprire scali commerciali nella parte settentrionale del golfo di Guinea, seguiti in un secondo tempo dagli Inglesi e poi dai Francesi: oltre ai prestiti ricordati (ed avremmo potuto ricordare anche dei toponimi, ad es. Sassandra [Costa d’Avorio) < S. Andrea) ne cito due che mi sembrano molto significativi. Nella lingua bawlé il piccolo gruzzolo d’oro che si passa in eredità e che di norma non viene toccato si dice d¸Ÿ n aŸ u ⁄ : esso viene comunemente interpretato dai parlanti come un monito «lo usi ed allora muori», che corrisponderebbe ad un aŸ d¸⁄ na) ⁄ a¤ wu⁄ , una bella reinterpretazione di una voce del tipo dineru o sim. Inglese è invece l’origine del

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bawlé pO⁄ n uŸ , nome dell’elemento base del valore, a base quinaria, del computo tradizionale del denaro, < pound. Non occorre insistere oltre: senza scambio culturale non possono esistere prestiti. Ma ritorniamo alla culturalità del recupero etimologico ed alle obbiezioni che esso potrebbe suscitare. L’esempio sopra ricordato circa la terminologia del colore in latino parte da un’accezione larga dell’immediatezza della rilevanza culturale: la lingua è per definizione attributo ed istituzione culturale. Tuttavia, sarebbe esagerato voler mettere sullo stesso piano i problemi che pone l’interpretazione di referenti naturali – la geomorfologia, ad esempio, o la partonimia del corpo umano – e quella relativa a prodotti della cultura materiale o spirituale. Insomma, possiamo ammettere che di massima i problemi sono diversi se si affronta l’etimo di una parola che ha come referente ‘montagna’ o quello di ‘anima’ o ‘principe’. Sia pure, dunque. Ma la distinzione tra referente naturale e prodotto culturale è tutt’altro che semplice ed ovvia: se fosse tale, si dovrebbe ammettere che la “naturalezza” esista come fatto oggettivo, sempre uguale a se stesso, da tutti e sempre percepita e (ri)conosciuta. Le cose però non stanno davvero cosí. Esistono tendenze universali e tratti che paiono essere veri e propri primordial characters che la cultura e la singola lingua possono rispettare come trasgredire; per quanto oggi sappiamo, il modo in cui le lingue e le culture organizzano i dati naturali non è facilmente prevedibile e ciò che è davvero prevedibile (che so, nessuna lingua distingue con etichette lessicali diverse l’occhio destro da quello sinistro) non ci è utile. Un esempio chiarirà meglio la questione. Le dita della mano sono distinte da caratteristiche intrinseche: il pollice è il dito piú grosso, il mignolo quello piú piccolo, il medio quello piú lungo, l’indice quello piú usato per toccare, grattare, esperire, mostrare. In questa classificazione elementare, il dito anulare è fuori sistema, per cui in parecchie lingue non ha un’etichettatura linguistica: curiosamente (ma coerentemente!) nel bawlé il suo nome è be-si-a-dumã «non se ne sa il nome». Noi

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invece, per tradizione dotta latina fatta propria anche dalla Chiesa, lo chiamiamo «dito dell’anello» (anularis). Il perché ci viene spiegato da Aulo Gellio (Noct. Att. 10, 10): gli Egiziani avevano scoperto anatomicamente che un nervo sottilissimo collegava tale dito al cuore, per cui era piú che sensato collocarvi un anello (propterea non inscitum uisum esse eum potissimum digitum tali honore decorandum, qui continens et quasi conexus esse cum principatu cordis uideretur.), fosse esso simbolo di posizione sociale o di fatto religioso – e si pensi alla fede matrimoniale. Effettivamente la notizia, che Gellio ricava dallo scrittore egiziano Apione, è di buona qualità, anche se anatomicamente assurda: gli Egiziani antichi credevano in effetti che ciascuna delle dita della mano fosse collegata ad una viscera diversa. Insomma, non si può a priori decidere quanto sia ‘naturale’ e quanto, pur non essendo un artefatto materiale o spirituale umano, sia culturalmente determinato. Credo che la conclusione non possa stupire: qualunque designazione può essere determinata non dalle caratteristiche fisiche del referente naturale bensí da fatti culturali, cosa questa molto comune nei nomi di piante. Nei dialetti sloveni è diffusa la designazione netrêsk per il Sempervivum tectorum, una crassulacea simile al carciofo. L’etimo è trasparente, ossia la pianta che protegge dal colpo del fulmine (trêsk) e la designazione è dovuta alla tradizione molto diffusa nell’Europa medievale che la pianta proteggesse, appunto, dal fulmine: Carlo Magno nel suo Capitulare de villis aveva prescritto che essa dovesse essere largamente piantata nei villaggi per le sue capacità protettive. E, a dire il vero, l’origine ultima della credenza va cercata nel mondo romano, dove la pianta veniva detta, appunto per questo motivo, oculus Jovis (nell’alto Medioevo compare il tipo barba Jovis) ed era creduta efficace anche per allontanare dalle case, sul tetto delle quali veniva piantata, il male derivato dall’odio: era pianta, insomma, che proteggeva e che induceva all’amore (Ps.-Apul. CXXIV e Diosc. IV, 88). Ulteriori esempi ci sono forniti dalle etichettature delle tassonomie animali. Il nome della tartaruga in diverse parlate romanze pre-

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suppone un tartar û ca, derivato dal greco Tartarou~ c o" «infernale». Non vi è nulla nella tradizione culturale greca e latina in senso proprio che giustifichi tale infamante designazione né la parola è nota in questo significato nelle fonti a nostra disposizione. La tartaruga ha evidentemente assunto tale (dis)valore culturale nella lingua e nella pratica della magia e dell’esorcismo, quando nei primi secoli dopo Cristo in quel particolare sapere specialistico greco confluirono correnti culturali vicino orientali: nella cultura religiosa egiziana, che tanto ha contribuito alla magia greco romana, la tartaruga è uno dei simboli delle forze delle tenebre e del male contro le quali combatte il dio del Sole («Che viva Ra e muoia la tartaruga!» recita apoditticamente il Libro dei Morti al capitolo 161). In questa prospettiva è significativo che nei musaici cristiani aquileiesi di età teodosiana compaiano due scene di lotta tra il gallo, simbolo della luce e del risveglio alla fede, e la tartaruga, soprattutto se si tiene conto della tradizione che lega la fondazione della chiesa aquileiese ad Alessandria d’Egitto. L’impronta culturale può dunque essere determinante in ogni settore del lessico per una ragione profonda: l’Uomo non è semplicemente un animale sociale, condizionato neuro-fisiologicamente a vivere in società ed a produrre comunicazione sociale, bensí programmato nell’evoluzione a creare cultura socialmente distribuita via comunicazione orale. Molti mammiferi sono ‘animali sociali’, ma non per questo producono cultura ed alcuni mammiferi superiori possono produrre limitate varietà culturali senza però comunicazione orale. Insomma, l’uso linguistico in quanto tale è presupposto dalla continua creazione, innovazione, risistrutturazione culturale. Nella Storia, come è ovvio che sia, il processo non parte mai dal livello zero, per cui l’innovazione o l’adattamento possono essere espressi con segni linguistici che di fatto erano adeguati alla situazione precedente (io scrivo con la penna, che però non è la «penna (d’oca)»), per cui tra passato – linguistico e culturale – e presente, tra tradizione ed innovazione, c’è una costante dialettica: l’equilibrio raggiunto è sempre preca-

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rio, è l’equilibrio di chi cammina e non di chi sta fermo, perché l’innovazione non può superare la soglia che renderebbe disagevole la comunicazione sociale e la conservazione non può occultare il cambiamento pena l’ambiguità. Dobbiamo fare alcune altre osservazioni. La prima riguarda l’etimologia come aspetto specifico della storia globale di una lingua: il recupero di un etimo coincide con il recupero, il piú possibile su base documentaria e / o fondandosi su regole (fonetica e morfologia storica), dell’ultimo stadio evolutivo nel quale la parola è analizzabile. Ciò significa che l’analisi riguarda sia la storia della lingua data che la storia della stessa in quanto parte di una famiglia linguistica; e non si tratta di mere ovvietà. Risalire nel tempo con forme analizzabili significa ammettere che oltre l’analisi non esiste semplicemente l’incertezza, bensí l’incommensurabilità. Il che non implica a priori la falsità dell’etimo, ma solo, nel caso migliore, la nostra incapacità di coglierlo in tutte le sue dimensioni significative. Un esempio, tra i tanti possibili: molte forme dialettali italiane settentrionali (prevalentemente piemontesi e lombarde) ci portano a ricostruire un *toma «(tipo di) formaggio». È facile prendere atto che non si tratta di voce latina né di voce del superstrato germanico, per cui dobbiamo concludere che si tratta di una voce appartenente al vocabolario dell’economia alpina preromana. Di fatto essa è sopravvissuta perché è stata recepita dalle parlate latine provinciali dell’Italia settentrionale, altrimenti mai sarebbe giunta sino a noi, ma una volta ammesse origine e trafila siamo impotenti ad andare oltre. Discuteremo oltre i problemi posti dalle voci definibili di «sostrato», per ora basti rilevare che la situazione di impotenza dovuta a carenza documentaria – linguistica e culturale – è molto piú frequente di quanto non vorremmo. D’altronde si tratta di una situazione comprensibile, perché molti dei documenti essenziali dei quali facciamo uso ci sono stati selezionati dal caso: gli insetti non hanno mangiato quel papiro, quel documento d’archivio non è andato disperso, quell’epigrafe non è stata riutilizzata come blocco da costruzione, e cosí via. Ed anche nella storia

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documentaria comparativamente piú ricca ci sono dolorose lacune. Sto sostenendo, come conseguenza a mio parere inevitabile, che il nostro sapere culturale (ovvero il nostro non sapere) condizionano la nostra pratica etimologica ed i risultati ai quali tendiamo. In àmbito veneto ed istriano è documentato il nome zenso «persona omonima», evidentemente da un *gentius, forma non attestata, ma possibile e corretta, che deriva da gens. Nel latino repubblicano gens aveva due significati, quello di ‘clan’, ossia gruppo di persone che si supponevano discendenti da un unico antenato, talora mitico, ma che non erano in grado di ricostruire rapporti di parentela al loro interno, e quello di ‘gruppo umano, popolo’. Questo secondo significato si è continuato durante tutta la latinità, pur se con la concorrenza di populus. Il riferimento al clan era fondamentale nel sistema romano classico del nome di persona: il sistema prevedeva l’uso del prenome, che era anticamente il nome individuale, del gentilizio (nome condiviso da tutti gli appartenenti ad una gens), la filiazione (citazione del prenome del padre), l’appartenenza ad una tribus, ed il cognomen, ossia quello che potremmo definire il soprannome dell’individuo. Un esempio: Lucius + Furius + Luci filius + Oufentin â trib û + Crassipes. Tale sistema cominciò ad entrare in crisi già durante il primo impero ed a livello popolare era ampiamente dissolto nel IV sec. Ne consegue che *gentius è di formazione anteriore a questa data. La ricchezza e la specificità dell’etimo deriva dal sapere epigrafico ed istituzionale già acquisito e nel quale esso si colloca. Certo, la storia non si fa con i ‘se’, e non possiamo fingere, per amor d’argomentazione, di immaginare quella che sarebbe stata la nostra ricostruzione se non avessimo avuta piena consapevolezza del sistema onomastico romano: mi basti dire che il nostro sapere non è frequentemente di questo livello e che piú povero esso è, tanto piú povero di articolazioni sarà l’etimo che proporremo. Guardando indietro, possiamo dire che sono stati fissati alcuni fatti molto importanti – la fattualità dell’etimo, la sua intrin-

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seca dimensione culturale, la sua correlazione a saperi extra-linguistici. Le difficoltà presentate dall’etimologia, oltre a quelle specificamente linguistiche, sono quelle presenti in qualsiasi ricerca di carattere storico – problemi di fonti, di commensurabilità dell’ipotesi emessa, di economia interpretativa. Possiamo concludere con un’ultima esemplificazione. In qualche singola località istriana (Buie d’Istria) l’agionimo (Eu)fèmia si presenta nella forma Fomía, con un accento sorprendente. Da un punto di vista strettamente linguistico si può dire che tale accento non è giustificato dall’evoluzione neolatina, mentre è perfettamente accettabile se supponiamo che esso, beninteso assieme al nome, sia un prestito dal greco bizantino. In sede storica siamo confortati dal fatto che l’Istria, da prima della caduta dell’Impero romano d’Occidente sino almeno all’VIII secolo, è stata politicamente e militarmente dipendente da Bisanzio, anche se talora la dipendenza era poco piú che nominale. Diventa dunque legittimo chiedersi se nei dialetti istriani siano reperibili altri bizantinismi; nonostante le ovvie difficoltà della questione28 , esiste qualche voce sospettabile di tale origine. Vediamole. Nel dialetto di Cittanova del XV secolo esisteva il tipo dòmanda «settimana» = greco eJ b dov m ada (accusativo), ma bisogna riconoscere che la voce greca, nella forma hébdómáda, era entrata in alcune varietà del latino parlato (REW 4090) ed è documentabile anche in aree italiane che mai hanno visto una presenza greca. Ben piú affidabile è la voce marasa (Dignano) «finocchio» < mav r aqon, poiché il tipo è completamente isolato dal punto di vista neolatino: il trattamento della -th- greca è quello che ci aspetteremmo (si veda ad esempio gnav q o" «guancia» = veneto ganàsa). Nulla però ci garantisce – anche se la cosa pare francamente improbabile – che non si tratti di un prestito tardo antico. Lo stesso si potrebbe dire, pur con lo stesso sforzo, per la parola gombro «corbezzolo» attestata a Dignano, 28 La presenza bizantina è stata di qualche importanza soprattutto durante l’epoca del confronto con i Longobardi, dunque un periodo temporale piuttosto ristretto perché il greco abbia potuto esercitare davvero la superiorità del modello culturale tramite esso irradiato.

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anch’essa completamente isolata nel lessico neolatino e la cui origine va ravvisata nel greco kov m aÿ r o" id. (> com(b)ro). Siamo dunque costretti all’afasia, nonostante si debba prendere atto sia della ragionevolezza delle ipotesi linguistiche sia – aggiungo – del fatto che la localizzazione delle due voci piú significative è Dignano, paesetto a 9 chilometri da Pola, porto e base militare del generale bizantino Belisario? Ebbene no: ci soccorre infatti una pia tradizione. Santa Eufemia è la patrona di Rovigno e la leggenda vuole che il sarcofago con le sue spoglie mortali sia stato spinto miracolosamente a riva proprio a Rovigno, dove venne trovato, fu edificato un luogo di culto e la martire fu eletta a Patrona. Dietro la tradizione è leggibile in controluce un fatto indiscutibile, ossia che il culto di Santa Eufemia è stato importato in Istria. Riscopriamo cosí la ratio del prestito del nome e del suo accento ed ogni residuo dubbio può cadere anche circa la grecità delle due voci dignanesi.

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I PERICOLI DEL PASSATO In questo capitolo sosterrò una tesi che nulla ha di paradossale e che anzi, a ben vedere, molti giudicherebbero ovvia: il ‘passato’ è quel luogo dove si facevano altre cose ed anche quelle che sembrano (e non è detto che lo siano davvero) simili alle nostre si facevano in modo diverso. Tenterò inoltre di mostrare che nelle nostre escursioni nel passato si rischia spesso di dare per implicito molto che invece va, se possibile, dimostrato, dalle classificazioni alla continuità, linguistica o culturale che sia. Uno dei piú comuni errori di ingenuità è guardare alle culture diverse dalla nostra con gli occhiali fornitici dalle nostre tradizioni ed abitudini, come l’astigmatico guarda – e ci si trova bene – con una lente cilindrica. Davanti a parole che sono in rapporto di continuità storica e che hanno significati a tutta prima simili – o meglio, la cui parafrasi è simile – possiamo esser portati a credere che l’etimo, formalmente evidente, non ponga problemi particolari. Ma perché mai dovrebbe essere cosí, essendo che noi stessi percepiamo talora un divario di due o tre generazioni come stupefacente? Non si tratta di accelerazione tipicamente contemporanea, se Varrone poteva tranquillamente parlare di antiquitates e di vetustas per espressioni linguistiche e culturali che lo precedevano di non molti secoli in un ambiente che era ancora largamente legato alle tradizioni avite. L’attenzione per il contesto culturale dell’etimo è comune da almeno ottant’anni, se fissiamo come punto di maturazione la comparsa del Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde (Berlin 1917-1929) di O. Schrader ed A. Nehring. In questa ricca opera è l’archeologia la referenza principale della ricerca etimologica. Se non il punto di arrivo, quanto meno una tappa altrettanto importante è stato Le vocabulaire des institutions indo-européennes di E. Benveniste (Parigi 1969), nel quale la ricerca etimologica è legata a straordinarie finezze di ricostruzione semantica su base testuale. Non piú l’archeologia, dunque, ma una filologia testuale comparata costituisce il referente dello sforzo etimologico. Strano,

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invero, che l’antropologia non abbia avuto che una parte piuttosto limitata nella ricerca 29 : come scienza della cultura avrebbe potuto contribuire non poco ad una visione laica di molti problemi. Qual’è dunque – si potrebbe chiedere – l’oggetto del contendere, se tutti concordano nell’ammettere che l’etimo ha dimensione culturale? Ebbene, innanzi tutto la complessità del processo, quella che travalica il rapporto tra un etimo ed un fatto, prospettiva questa che è stata a lungo privilegiata dalla referenza archeologica. Essa viene alla luce quando l’etimo coglie aspetti poco o punto noti e sui quali è necessario emettere ipotesi il piú possibile economiche. Un esempio, molto noto: il latino vîcus aveva due significati, quello di «fila di case, strada, quartiere» e quello di «insediamento»; ambedue i significati si continuano nel mondo romanzo («víco(lo)» rispetto ai tanti toponimi del tipo Vico o Vigo). Qual’è dunque il fattore unificante? Evidentemente l’abitare vicino (v î c î nus è un derivato da v î cus) di un gruppo di persone, un abitare assieme che può essere urbano o rurale (vî lla). Tuttavia nel momento in cui prendiamo atto che formalmente la parola vî cus equivale perfettamente al greco Ûoi~ k o" «casa, gruppo familiare» ci rendiamo conto che il soggetto logico soggiacente alla comparazione è originariamente un fatto di parentela con una proiezione abitativa: persone che sono o ritengono di essere parenti tra di loro abitano assieme. Se poi procediamo ad una piú ampia comparazione indoeuropeistica troviamo conferme all’assunto, poiché l’iranico v¥s- ed il sanscrito v¢sæ- indicano appunto il lignaggio. L’etimo ha un valore aggiunto, ossia ci garantisce che l’insediamento latino piú antico era ancora concepito in termini di parentela. L’esempio, per banale che sia, ci mostra che non sempre è ovvio nei nostri termini culturali ciò che va chiesto all’etimo. Ho detto nel capitolo precedente che scrivo con una «penna» che però non è una ‘penna’ (d’oca) ed adesso aggiungo che l’etimo ci 29

Essa ha avuto qualche fortuna nella produzione di linguisti statunitensi.

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si presenta sempre come il prodotto di successive cristallizzazioni semantiche e culturali. Contrariamente a quello che possiamo dire sul piano formale dell’etimo stesso, non possiamo affermare che il livello, cronologico e ricostruttivo da noi raggiunto, sia semplicemente quello dell’ultima cristallizzazione. Ciò dovrebbe essere chiaro se prendiamo in considerazione esempi a noi contemporanei e dunque ragionevolmente chiari. Nel sardo30 il campo incolto destinato a pascolo può esser definito in vari modi: il referente è fisicamente lo stesso, ma la terminologia varia a seconda della referenza culturale. Altro è il terreno destinato esclusivamente a pascolo, altro il terreno non coltivato (ma che potrebbe esserlo), altro ancora il campo che non è coltivato perché lasciato a maggese nel sistema della rotazione dei campi. La rotazione è rigidamente prevista per le intere terre di un comune: i gruppi sociali dividono tutte le loro terre in due gruppi, quelle destinate pro tempore alla coltivazione 31 (nuor. bi D a T one, ecc.) e quelle destinate al pascolo (nuor. paperile, ecc.). L’etimo della prima parola è il latino habitatio, che sottolinea l’originario aspetto insediativo rurale, mentre quello della seconda voce è il latino pauper «povero». Tale ‘terra di poveri’ però originariamente nulla aveva a che fare con il sistema rotativo né con una sua presunta ‘povertà’ rispetto alle terre produttive, bensí va visto nella logica terriera feudale: si trattava infatti della terra riservata ai poveri perché la sfruttassero come pascolo. Ho usato il termine ‘cristallizzazione’ desumendolo dall’ambito degli studi sul mito perché mi è sembrato adattarsi bene anche ai problemi etimologici: sinché una parola si continua, i suoi rapporti con il resto del lessico subiscono continui, graduali e mutevoli assestamenti in relazione alla cultura dei parlanti, arrivando talora – e senza che i parlanti stessi ne percepiscano con chiarezza la fastidiosa ambiguità – ad indicazioni semantiche che sono l’esatto contrario della situazione originale. Un buon30 31

Uso il presente ‘etnografico’. Nella quale la parte incolta può esser destinata a pascolo.

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gustaio rifiuterebbe con orrore l’idea che il vino piemontese Dolcetto sia ‘dolce’ e sino a poco tempo fa ognuno di noi avrebbe evitato accuratamente di prendere un (treno) accelerato, sapendo bene che era il piú lento dei treni sulla rete. L’etimo delle due parole ci dice però, senza scampo, che il Dolcetto era dolce e che l’accelerato era piú rapido dei treni normali, ma l’etimo non ci direbbe altro se non avessimo la possibilità di confrontarlo con altri saperi. Un altro caso, sul quale siamo fortunatamente abbastanza informati, è quello delle designazioni romanze occidentali della persona «ricca»: esso ci consente di veder ancora meglio quanto i fatti linguistici e culturali possano essere non ovvii. In tutta l’area italiana è documentata la voce ‘ricco’, che viene forse32 da un longobardo rikhi ed ha, apparentemente, lo stesso significato; in area galloromanza (francese riche) il prestito ha seguito altre vie (dal francone antico rîki), ma l’etimo è lo stesso, pur con il senso talora di «potente», e tanto vale anche per l’iberoromanzo (spagnolo rico), che rinviene al gotico reiks: in quest’ultimo caso rileveremo che nelle prime attestazioni della parola (Cantar del mio Cid) la voce vale anche «eccellente, prezioso, caro», con connotazioni emotive non ignote nel castigliano contemporaneo. En passant, notiamo che germanica antica è pure l’origine del finnico rikas «ricco». Possiamo tranquillamente escludere che si trattasse di un prestito di necessità, visto che le genti germaniche guardavano all’Impero romano d’Occidente come al paese di tutte le ricchezze e proprio per questo motivo lo aggredirono sino a farlo cadere. Dovremmo resistere anche alla banalizzante idea che, dopo la conquista, erano i popoli germanici i nuovi ricchi ed i Romani i poveri per cui la mutata situazione avrebbe condizionato il prestito: è successo anche questo, naturalmente, ma non è il fattore fondamentale. Guardiamo innanzi tutto al senso della parola germanica. Il tipo *r•kaz contiene due indicazioni semantiche, quella della ‘ricchezza’ e quella del ‘potere’ (tedesco Reich). La 32 Cosí la vulgata, ma personalmente credo che la parola sia entrata dal gotico in epoca già tardo antica.

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concezione germanica della ricchezza era legata alla struttura sociale ed economica di tali genti. Sino al volgere dell’era volgare non esistevano significative differenze di livello economico tra appartenenti allo stesso gruppo ed inoltre la struttura politica era sostanzialmente acefala. Il prolungato rapporto con l’Impero romano, l’importazione di generi di prestigio e di lusso (vasi, monili, lo stesso vino) portò a graduali ed importanti mutamenti nell’assetto sociale, spingendo verso la differenziazione censuale; inoltre si consolidò una struttura, già prima blandamente esistente, di potere politico: il singolo guerriero, il cui valore e capacità erano largamente riconosciuti per tali dall’opinione pubblica, poteva raccogliere attorno a sé altri guerrieri che lo riconoscevano come capo, lo sostenevano in guerra e nelle assemblee; in cambio egli elargiva con molta generosità ai suoi seguaci beni economici e di prestigio. Insomma, il capo poteva di fatto esser ‘ricco’, ma la sua ricchezza veniva sempre largamente redistribuita. Nell’Alto medioevo, quando pure si erano ulteriormente approfondite le disuguaglianze economiche, il capo germanico continuò ad essere un grande redistributore di ricchezza, al punto da arrivare talora alla distruzione di propri beni: la ricchezza andava esibita, regalata, usata come strumento di confronto con altri capi e con l’intero gruppo, quasi come un’arma di impatto sociale per superare il potenziale avversario in generosità redistributiva. Per fare questo, però, i grandi redistributori avevano bisogno di poter contare su seguaci sempre disponibili. Si creò cosí, o meglio si perfezionò, un sistema che poneva il lavoro, in primis quello agricolo, come un disvalore, poiché il capo o il guerriero combatte ed altri devono lavorare per lui. Questa fu dunque la situazione culturale nella quale avvenne parte considerevole del contatto tardo antico e alto medievale tra mondo germanico e mondo romanzo, e difficilmente si potevano immaginare distanze maggiori (e prescindo dalle differenze religiose). La cultura tardo latina e Cristiana predicava la povertà, l’umiltà ed il lavoro (pur se come penitenza umana dovuta al peccato originale, non come valore in sé; il motto ora et labora

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riflette proprio tali concezioni) in una tradizione economica agricola per eccellenza e si trovava a confrontarsi con la cultura dei nuovi signori che a tutto questo era estranea: la percezione della distanza era molto forte ed anche la differenziazione alimentare non era da essa sottostimata: il capo germanico aveva nella carne il suo status symbol alimentare, ma la Chiesa vedeva proprio nella frequente rinucia al consumo della carne un segno forte di contrapposizione. Il ‘ricco’, insomma, non era piú il dives latino (conservato probabilmente solo nel sardo antico, che difatti non è stato esposto alle migrazioni germaniche), ormai un ricordo dei tempi economici passati, ma qualcosa di sconcertante e di diverso da tutto quello che era culturalmente ragionevole dal punto di vista dei Latini. Il prestito finí per essere quasi un fatto di necessità. Quanto sinora abbiamo detto (e visto negli esempi) è facilmente riassumibile nelle due constatazioni che l’evoluzione non lascia tracce omologhe di un rapporto di 1 : 1 tra fatti linguistici e fatti culturali ed, inoltre, che la continuità della forma linguistica tende ad occultare ai nostri occhi l’evoluzione della cultura. Possiamo essere in grado di cogliere delle cristallizzazioni semantiche e culturali, ma quando siamo ridotti a ragionare sulla mera forma, operando con radici lessicali e privi di altri saperi culturali, poco possiamo andare al di là della mera presa d’atto, quando – beninteso – essa non sia in se stessa indizio di fatti storicamente apprezzabili. Ne consegue che ogni viaggio nel passato è rischioso e che il rischio aumenta in diretta proporzione con la lunghezza del viaggio stesso. Affrontiamo adesso due altre insidie del passato, ossia l’insidia classificatoria e quella della continuità. Mi riferisco, alquanto paradossalmente, a due fattori di ordine linguistico che pure costituiscono uno dei presupposti fondamentali della corretta ricerca e spiegazione etimologica. Quando sosteniamo che l’italiano sciatto viene dal latino exaptus «inadatto», ammettiamo che a) c’è conti-

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nuità di forma tra il punto di partenza ed i punti di arrivo e b) che è sempre chiaro quali siano i punti in questione, ossia che quella parola latina è l’origine identificabile ed identificata delle citate forme romanze e di altre ancora. Alla base, poniamo, dell’istriano (Buie) tenàr «rifare il filo alla falce fienaia» supporremo, non senza buoni motivi, un latino regionale non attestato dalle fonti scritte *apt ï n â re «rendere adatto» senza pericoli per la credibilità della trafila. Tuttavia, come ben si può immaginare, le cose non sono sempre cosí ovvie. Innanzi tutto in molti casi c’è continuità di forma ma non continuità di referente: ad esempio il vino veneto Prosecco deve il suo nome al fatto di essere di sapore asciutto (latino pers ï ccus), ma né il vino in quanto tale – ed è ovvio – né il nome che identifica il suo gusto possono essere latini (sarebbe stato detto austerus). Altrettanto spesso c’è continuità di referente ma non continuità di forma: caso esemplare è il corpetto tradizionale sardo, che molto probabilmente risale ad epoca preromana ed il cui nome originario pare esser stato mastruca (Quintil. Inst. Orat. 1, 5, 8 e Cic. Prov. 15, 8 e Pro Scauro 45h 2), ma che si dice oggi beste B è †† i (letter.: veste di pelle); anche nel basco ci sono casi di nomi riferiti a realtà culturali antiche che però non sono etimologicamente baschi bensí prestiti latini. Quello della continuità è un punto delicatissimo, perché per continuità si intende di massima sempre un fatto complessivo. Possiamo ad esempio tranquillamente dire che in Egitto da un’epoca preistorica imprecisata sino al XVI secolo circa della nostra era c’è stata continuità: la lingua dei costruttori delle piramidi si è evoluta successivamente in quella dei Faraoni conquistatori, dei sudditi dei sovrani macedoni e dei monaci copti Cristiani. Ancor oggi nelle chiese copte, nelle quali il dialetto bohairico viene usato come lingua liturgica, sentiamo echeggiare le parole dei Faraoni: cosí recita il primo versetto del Pater noster peniwt et q en niv h oui Padre nostro che (sei) nei cieli e che è perfettamente ritraducibile nel neo-egiziano, anche se, a dire il vero, suonerebbe un po’ strano il plurale della parola ‘cielo’.

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Ma tale continuità complessiva deve tener conto del fatto che nel copto i grecismi sono presenti in ogni testo, anche nello stesso Padre nostro ora citato; e sono una quantità impressionante. Niente di strano, si dirà, considerato che il copto si vuole connotare come lingua Cristiana e dunque non di rado censura parole egiziane troppo legate al passato religioso pagano: oltre tutto, per secoli l’Egitto è stato parte del mondo di lingua greca. Sia pure, ma va preso atto che anche il lessico sardo, il lessico cioè di una parlata che giustamente si considera molto conservativa, è composto per circa il 50% da prestiti. In effetti, oltre al naturale rinnovamento del lessico, sono molto comuni i prestiti, tratti sia dall’esterno sia dalla propria stessa tradizione culturale – i dottismi. Ricordo solo un caso – stupefacente – da me raccolto in Istria: nella parlata di Buie, ora veneziana coloniale ma anticamente di dialetto romanzo italiano nordorientale non veneto, per indicare il sole sfolgorante si diceva fèbo, che altro non è se non l’epiteto del dio Apollo, Phoebus Apollo. Il dio greco romano è ricomparso nella parlata di poveri contadini laboriosi che non avevano alcuna consuetudine con il Musagete. Certo, l’inglese resta una lingua germanica nonostante l’elevatissima presenza di romanismi nel suo lessico, cosí come il sardo resta il sardo, e siccome lingue ‘miste’ sono nella realtà difficilmente immaginabili, potremmo esser tentati di credere che nel fenomeno del prestito, piú o meno grammaticalizzato e dunque piú o meno riconoscibile, si esaurisca la storia problematica. Non è cosí. I contatti tra le lingue sono a tutti gli effetti contatti tra parlanti portatori di culture e l’incontro culturale, pur nel dare e nel ricevere, si configura come una dinamica nella quale un modello definisce l’altro rispetto a se stesso, talora accettandolo o coordinan-

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dolo al proprio, talaltra subordinandolo o respingendolo: è fatuo pensare all’incontro culturale come ad uno scambio equilibrato tra pari 33 . Siccome la dinamica riguarda gruppi sociali, non di rado possiamo trovare tracce areali della dinamica in questione. Consideriamo un solo aspetto, quello delle anfizone. Un ‘centro’, dotato di riconosciuto prestigio culturale e linguistico, irradia il proprio modello nelle zone circostanti: le aree periferiche, quando non sono assorbite34 , si comportano da anfizone, recepiscono cioè il modello ed adattano il loro sviluppo aggiornandolo e commisurando la propria identità su di esso. Basti far riferimento, tra i tanti casi possibili, alla posizione del veneziano nell’Italia nord-orientale: esso non solo ha assimilato aree dialettali originariamente diverse, ma ha altresí guidato e modellato lo sviluppo di dialetti che, bene o male, hanno conservato la loro indipendenza. Faccio l’esempio dell’Istria: una parte dei dialetti neolatini autoctoni sono stati venezianizzati: in essi la situazione originaria si percepisce in misura differente al di sotto del veneziano coloniale sia nella fonetica che nel lessico; inoltre, a seconda della diversa profondità dei legami con Venezia, si sono diversamente aggiornati sul dialetto della Dominante. Nell’Istria meridionale i dialetti autoctoni hanno conservato una loro identità, rifacendola però continuamente sul modello offerto dal veneziano. In casi come questo – che, ripeto, sono decisamente comuni – la “continuità” non è valutabile se non come fatto complessivo e possiamo trovarci nella curiosa situazione di poterla dare per certa solo quando il singolo tipo si discosta da quello del modello dominante. È per questo motivo che, ad esempio, possiamo riconoscere – tra gli altri – come encorico nell’Istria meridionale il tipo mazído «umile, sottomesso, addomesticato», da mansu é tus (conservato anche nel sardo log. maze D u «addomesticato»). 33 Ammetterlo è segno, a mio parere, di nobiltà di sentimenti nei confronti della dignità umana, ma altresí di indigenza antropologica. 34 Le modalità possono essere diverse e si va da un’assimilazione totale a forme linguistiche e culturali di tipo coloniale nelle quali l’antica identità lascia profonde cicatrici.

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Orbene, dobbiamo concludere che sintantoché la nostra escursione nel passato ha una profondità cronologica limitata ed attraversa periodi ragionevolmente documentati le nostre analisi etimologiche possono essere solide, ma se cosí non è i problemi possono farsi molto difficili; e si badi, non è tanto in discussione la giustezza dell’etimo, ma la comprensione storica di esso. Sopra si è detto che il passato è un luogo dove regna l’alterità, talora pericolosamente camuffata da somiglianza: ora forniremo un esempio di questa constatazione, il passaggio dal tardo paganesimo al Cristianesimo visto dal punto di vista della lingua. Il problema, come è noto, è di grande complessità, forse non sempre circoscrivibile all’osservazione – pur vera – che molti culti e riti tardoantichi si sono conservati via un piú o meno sommario camuffamento Cristiano (come nel caso sopra ricordato di S. Domenico dei serpari; p. 53). Ebbene, se guardiamo alle continuazioni linguistiche il quadro non è né molto ricco né troppo significativo. Qualche teonimo si è conservato: Diana (sardo jana «fata, strega», toscano ant. iana, albanese [di origine tardolatina] zân´ «esseri potenti che vivono in zone deserte», romeno zîna «fata»), le Hørae (< greco), personificazioni del germogliare e maturare della natura nelle sue stagioni (albanese ore «spirito tutelare e benefico di una persona, famiglia, tribú», romeno ori), Orcus «aldilà» (ital. orco), Silvanus «divinità dei campi e delle greggi», rusticorum deus (Isid. Etym. 8, 11, 81 (veneto sett., trent. salvanèl). Talvolta il teonimo compare inserito nel lessico dell’astrologia (i tipi ‘lunatico’, ‘gioviale’, ‘saturno’ nel senso di «taciturno, triste», lessico che ha lasciato tracce riconoscibili (basti ricordare l’italiano disastro) accanto al vocabolario della magia (il lat. carmen nel senso di «formula magica» è alla base del francese charme, come alla base dell’italiano incantare c’è il ‘canto’ delle formule magiche). Il ‘malocchio’ viene direttamente dal mondo antico come la personificazione in quanto rapace notturno di spiriti malevoli (str¢ga < greco, ital. strega) e la personificazione del potere del destino (fata da fatum). Probabilmente antico è il tipo *aqu†na «ninfa delle

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acque», attestato dialettalmente nell’Italia settentrionale (gana e sim.). Potremmo dire che non molto altro è rimasto di linguisticamente pertinente al mondo religioso tradizionale: Christianus ormai in molte parlate assume anche il senso di ‘essere umano’ e paganus connota realtà negative, e questa potrebbe sembrare la fine della storia. E, ancora una volta, non è cosí. Infatti se guardiamo alle sopravvivenze culturali non tardiamo ad accorgerci che anche dal punto di vista religioso, pur nell’avvenuta e consolidata accettazione del Cristianesimo, l’Alto medioevo continua, rivivendola, la realtà tardoantica. E lo fa in un modo particolare, gerarchizzando i diversi saperi religiosi: il sacrum generale e sovraordinato è Cristiano, il sacrum specifico, locale e limitato resta, con un adattamento anche estremamente sommario, quello tradizionale, che la Chiesa bolla come pericolosa superstizione. Quest’ultimo è il sacrum, positivo o negativo perché il sacro ha spesso natura ambigua, dell’incultum: è l’albero antico ritenuto sede di spiriti protettori, la fonte o il laghetto popolato da esseri misteriosi, è la foresta che assedia da vicino il villaggio ed i suoi campi coltivati e nella quale si muove libera e pericolosa Diana o Silvanus. Non solo: è il sacrum del rito tradizionale, destinato a proteggere, guarire, donare fertilità o aggredire magicamente. La situazione è nota quasi ovunque una religione nuova sia prevalsa su una fede piú antica: è nota nell’Egitto copto come nel sud est asiatico buddhista e dovunque – almeno cosí a me parrebbe – la nuova religione ha improntato di sé il vocabolario, spesso censurando il lessico ideologico, per cosí dire, del passato. Cito un solo – ed importante – caso di conservazione: in Sardegna è attestata l’usanza di portare in chiesa il giorno di Giovedí Santo un recipiente con del grano fatto germogliare al buio che si pone presso il sepolcro di Cristo (su nènniri). Tali germinazioni venivano preparate anche in altre occasioni (ad esempio alla festa di S. Giovanni) ed i recipienti venivano poi gettati nei campi dove contribuivano alla fecondità del suolo ed alla crescita delle messi. In tal caso nei recipienti era messa a suo tempo una figurina fallica in pasta di pane. È comunemente ri-

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conosciuto che tale usanza riflette l’antico rito vicino orientale dei giardini d’Adone35 (∆Adwv n ido" kh~ p oi), noto anche nell’Egitto antico, e ci si può chiedere se in Sardegna essa sia il frutto di un influsso tardo antico o se addirittura non sia una sopravvivenza dell’antica occupazione punica di parte della Sardegna (ma questa ipotesi mi pare meno verosimile per ragioni areali). E ciononpertanto il nome nulla ha a che fare con tali precedenti culturali, ma si connette all’aggettivo nènneru «stentato, tardo», con riferimento all’aspetto pallido e stento dei germogli di grano. Per contro nell’Italia settentrionale sono percepibili netti influssi germanici. La figura della Befana può a ben diritto stupirci, una benevola vecchina di infame bruttezza. Come sanare la contraddizione tra la bontà e la laidezza? Ce lo insegna il suo nome, attestato in dialetti veneti, trentini ed istriani, Redòsega, Didòdisa e simili. Il nome deriva da un incrocio 36 tra Herodias (Erodiade, la perfida madre della corruttrice e corrotta Salomè) ed il numerale ‘dodici’ e ne vedremo subito la ragione: ciò che è chiaro sin d’ora è che all’origine la bruttezza fisica della Befana era altresí segno della malvagità di animo. Dunque, la festa della Manifestazione di Gesú (ej p ifaniv a ) aveva, in forma foneticamente corrotta, dato nome a qualcosa di precedente che era manifestazione di male: ne cogliamo il passaggio, perché tale temibile presenza era comunque stata rinominata, secondo l’insegnamento scritturale, Erodiade. Il numero ‘dodici’ allude ai 12 giorni che vanno da Natale al 5 gennaio spesso definiti popolarmente le ‘calende’, un periodo fortemente ominoso nel quale si traevano auspici per l’anno entrante; ed altresí un periodo pericoloso, perché in esso si manifestavano le forze del male. Questa, appunto, è un’idea ben radicata nella tradizione religiosa precristiana delle 35 Rito di fertilità e di rinascita centrato sulla preparazione di piccole figure, spesso antropomorfe, nelle quali venivano seminati e vegetare cereali o altre piante. 36 L’incrocio è l’immissione in una base di un elemento lessicale di origine diversa, attratto in genere da solidarietà semantica, come l’italiano vagamondo < vagabondo × mondo oppure l’antico musorno «triste, mesto», dove sulla base m¥sus «muso, broncio» è stato attratto il suffisso di tacit-urnus.

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genti germaniche: la fine dell’anno è la fine del tempo, quando le forze del male e del disordine si liberano nel mondo e Wotan cavalca nella notte con la schiera dei suoi cavalieri morti (la «caccia selvaggia»). Tali forze dovevano essere in qualche modo respinte perché il mondo potesse continuare la propria storia; tra di esse compariva la spaventosa figura di colei che fu definita l’Erodiade dei 12 giorni, la Befana orrenda che solo dopo molto tempo, pur restando brutta, divenne la vecchina buona che porta i regali. Il passato, dunque, come luogo della diversità e dell’alterità, talora rumorosa e talora ingannevolmente sottile; e non è necessario pensare a secoli di distanza tra punto di partenza e punto d’arrivo per rendersene conto, come mostra quest’ultimo esempio. Gli Egiziani cristianizzati distinsero anche lessicalmente il sacerdote pagano dal prete Cristiano: il primo era xont, < HmnTr il «servitore di dio», tradotto già dalla cancelleria tolemaica con profhv t h", mentre il secondo era detto ouhhb. Ambedue i termini risalivano alla piú antica tradizione religiosa, ma mentre il primo era formalmente opaco, il secondo era trasparente, poiché qualunque parlante poteva riconoscerlo come forma qualitativa del verbo ouop, ouaab «essere puro». La trasparenza era rinforzata dall’uso della forma ouhhb per indicare tutto ciò che è puro, innocente, santo e pneuma Nouhhb è il nome dello Spirito Santo. A buon diritto gli antichi Egiziani avevano definito ‘puro’ (wab ) il loro sacerdote, poiché per prestare servizio nel tempio alla presenza fisica del dio egli doveva sottostare a complessi e spesso quotidiani riti di purificazione (rasatura, depilazione, masticazione di pallottole di soda, abluzioni, oltre a prescrizioni particolari per evitare contatti inquinanti), condizioni che si cercherebbero invano nella figura del prete Cristiano. Era passato pochissimo tempo, anzi per un periodo non breve Cristianesimo e paganesimo avevano convissuto lottando a turno per la sopravvivenza, ma le distanze si erano ormai fatte molto forti. Abbiamo iniziato questo capitolo attirando l’attenzione sulla problematicità dei concetti di continuità e di classificazione: ora

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passiamo all’esame della seconda questione. In parole molto semplici il problema è il seguente: quando emettiamo un’ipotesi etimologica fissiamo dei punti di partenza e di arrivo che sono di ordine linguistico classificatorio. Diciamo infatti che la parola, poniamo, italiana X viene dal latino Y o continua l’italiano antico Z . Ciò presume che noi si abbia sempre ragionevolmente chiaro il concetto di latino, di italiano e cosí via. Tuttavia, ‘ragionevolmente chiaro’ non è sinonimo di chiarezza assoluta, poiché quest’ultima dipende in larga parte dall’abbondanza delle nostre fonti di informazione. Penso si possa dire, senza esagerare troppo, che ogni nuovo documento che ci proviene dal passato ci costringe a ripensare i nostri convincimenti classificatorii, anche se non di necessità a mutarli. C’è un aspetto in questa problematica che potremmo definire di superficie – ed è un aspetto noto: quanto sappiamo, ad esempio, del latino? Posta in questi termini la risposta è univoca: conosciamo in maniera notevole il latino letterario, quel modello che in tarda età repubblicana e nel primo Impero ha informato di sé larga parte delle nostre fonti. Conosciamo molto meno il latino di impronta non retorica (quello, per intenderci, della lingua di professionisti che scrivevano del proprio lavoro, medici come Scribonio Largo, architetti come Vitruvio, botanici, ecc.); ancor meno siamo in grado di dire con qualche coerenza non episodica cosa fosse il latino regionale e quello parlato. Cito due casi, tratti dalle fonti letterarie, che mostrano quanto indiretta possa talora essere l’informazione a noi pervenuta. Aulo Gellio (N.A. 17, 7) discute un’espressione della antica legge Atinia «Quod subruptum erit, eius rei aeterna auctoritas esto», ossia «Ciò che sarà stato rubato, il diritto di disporne (cioè da parte del possessore originario) sia eterno». Basandosi su fonti grammaticali, Gellio rifiuta l’ipotesi che la forma subruptum erit sia interpretabile come forma analitica (ossia sarà + sottratto) e giustamente la ritiene una forma verbale unica 37 ; questa discussione, tuttavia, non avrebbe 37

Si tratta infatti di un futuro anteriore passivo.

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avuto alcun senso se nel parlato ormai non fosse stata comune la forma analitica, legata al progressivo degrado delle diatesi passiva e deponente, copula + participio passato di tipo romanzo (è [nella condizione di chi è] amato), una forma che invero aveva cominciato a far capolino già in Plauto. Ateneo (Deipnosoph. 8, 63) mette in bocca ad uno dei personaggi colti del suo dialogo a banchetto (dialogo che veniva condotto in lingua greca) una frase spiritosa: colpito all’uso della parola ballismov " «ballo, danza», Ulpiano dice che questa parola non è greca, ma è stata comperata nella Suburra, il quartiere piú popolare e straccione di Roma. Non ci interessa tanto la risposta (effettivamente si tratta di voce autenticamente greca), quanto l’informazione che il tipo latino ballare, attestato dalle nostre fonti appena in S. Agostino, era popolare ben prima ed era parola del volgo. Siccome l’origine greca della parola va vista nei dialetti sicelioti, è verosimile che la voce fosse entrata a Roma già durante la Repubblica. Molto di piú potremmo dire se possedessimo il libro di P. Lavinio intitolato promettentemente de verbis sordidis. Ma questi, per quanto sgradevoli, sono fatti di superficie, come si diceva. Altra è la questione del taxon etnico e linguistico, ossia di quanto noi classifichiamo e dunque identifichiamo come latino (o greco, o bongobongo). La nostra classificazione non identifica un’essenza, una monade chiusa in se stessa, bensí un prodotto della storia e ciò che è nella storia è per definizione mutevole. Scendendo su un piano concreto, quello che noi oggi definiamo lombardo, ieri poteva essere cosa di diversa estensione, diversa articolazione e con caratteri almeno in parte diversi da quelli odierni; si tratta in fondo di una cosa ovvia, poiché un’area linguistica si costituisce sulla base di una rete di comunicazioni privilegiate e di modelli condivisi: un tipo linguistico non vive nell’empireo dei nostri manuali, ma nella polvere agitata della quotidianità areale. Non è difficile rispondere a domande del tipo «Quando è morta la lingua X ?», perché evidentemente essa è morta assieme ai suoi ultimi parlanti, mentre dovrebbe essere chiaro che domande come «Quando si è smesso di parlare lati-

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no?» o «Quando si è iniziato a parlare francese?» sono mal poste e dunque senza risposta. Nella Romània non si è mai smesso di parlare latino, semplicemente lo si è chiamato in un altro modo 38 . Alcuni problemi della classificazione per essenze, se cosí mi posso esprimere, hanno portato a polemiche asperrime ed a conseguenze curiose, e mi riferisco soprattutto alla cosiddetta ‘questione ladina’. Ebbene la tesi ‘ladina’ si può facilmente riassumere: i dialetti svizzeri dei Grigioni, alcuni dialetti atesini ed altoveneti ed i dialetti friulani condividono una serie di fenomeni linguistici, per cui si è sostenuto che essi sono i frammenti significativi di un’unità piú antica, definita appunto ladina, resto della romanizzazione, avvenuta in condizioni ed in un ambiente particolari, della zona alpina. La tesi non tiene conto di una serie di fatti linguistici inequivocabili, ossia che tutti i fenomeni presi in considerazione per classificare in positivo l’area ‘ladina’ d’oggi erano anticamente ben diffusi nell’Italia settentrionale e dunque si tratta di conservazione in area marginale di quanto il centro, innovando, ha perduto; non solo, ma la comparazione lessicale a tappeto delle tre arree ‘ladine’ mostra che non esistono rapporti particolari tra di esse, meno che mai rapporti in senso orizzontale che escludano la Cisalpina nel suo complesso. L’aspetto curioso è che si è voluta identificare un’area autonoma, dandole carattere storico anche in assenza totale di qualsivoglia referente collocabile davvero nella storia: insomma la lingua proverebbe l’esistenza di qualcosa che storicamente non è mai esistito. Se dobbiamo esser prudenti davanti ad eventi linguistici che si collocano in periodi confortati da una piú che discreta documentazione, il pericolo diviene decisamente alto quando l’etimologia si spinge, tramite la ricostruzione, a livelli cronologici molto antichi. Non sto sostenendo surrettiziamente che l’identità di un tipo linguistico si annulla quanto piú si risale nel tempo, bensí che l’identità esiste e si evolve come tale in una rete di rapporti: 38 Altro sarebbe chiedere «Quando si è smesso di capire il latino ciceroniano?», domanda che avrebbe una risposta precisa, pur se articolata; la questione qui però non ci interessa da vicino.

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se non siamo in grado di riconoscere questi ultimi, la percezione che abbiamo dell’identità stessa si impoverisce e si riduce. In questi casi il ricorso ad etichettature di tipo etnico-linguistico, pur mitigate, rischiano di ingenerare equivoci, anche se questa è prassi comune in molta linguistica comparata. Designazioni come Proto-Greci sono intrinsecamente contraddittorie – e basti chiedersi, per capirlo, chi mai siano i Proto-Italiani – che possono essere tollerate come scelta espressiva, ma che non hanno spessore storico. In questo capitolo abbiamo incontrato alcuni dei nemici piú pericolosi della ricerca etimologica, la presunzione spensierata di continuità e l’ermeneutica inconsapevolmente etnocentrica. Contro questo insidioso nemico nessuno è davvero al riparo, perché, come hanno notato alcuni sensibili antropologi, la nostra cultura non solo produce le nostre aspettative, ma ha forgiato e condiziona i nostri stessi metodi di indagine: se è vero che la linguistica storica stricto sensu ne resta, tutto sommato, immune, lo stesso non vale per le dimensioni culturali implicite nell’etimologia. Confrontati con concetti per noi abituali, reagiamo, appunto, in maniera culturalmente determinata: se, poniamo, si parla di anima, in noi riaffiora il platonismo che oppone spirito a materia e dunque anima a corpo (v. oltre p. 102), se il tema è il sacro 39 , rischiamo di attribuire al sacro stesso solo valori benefici e positivi, se studiamo fatti politici, rischiamo di essere incapaci di capire società decentralizzate. La consapevolezza del pericolo è il primo rimedio; fortunatamente, ce ne sono anche altri.

39 Un esempio: si è usi tradurre con ‘sacro’ la parola egiziana antica Dsr, tuttavia essa vale in realtà «ciò che è messo a parte, distinto» (PYR 1778), ciò che non deve essere accessibile ai mortali: la parola sopravvive nel copto tasr col senso di ‘protezione, recinto’ o sim. Quando i Copti dovettero tradurre il concetto greco di sacro fecero ricorso alla parola che valeva «puro».

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UNO, NESSUNO, CENTO MILA In questo breve capitolo affronteremo una questione molto semplice ed altrettanto delicata, ossia se l’arte etimologica sia unica o se essa sia un’empiria che muta con il mutare delle condizioni d’uso. Il buon senso metodologico invita a scegliere la prima delle due prospettive: che tipo di scienza sarebbe mai quella che non ammette l’unicità coerente dei propri metodi? Beninteso potranno variare le condizioni d’uso dei metodi, perché altro è occuparsi di etimologia romanza, confortati da una documentazione imponente, ed altro di etimologia afro-asiatica, dove poche sono le lingue con documentazione antica e molte quelle con descrizioni solo moderne, spesso incomplete. Ma la variazione in questione è subita e comunque non è tale da intaccare il principio dell’unità disciplinare. Ho esposto considerazioni che condivido solo in parte, in quanto ciò che accade nel mondo è qualcosa di meno filosofico e piú pratico: alla nostalgia per l’unità metodologica corrispondono pratiche molto diverse, le quali a loro volta creano soglie di accettabilità rispetto all’etimo proposto (ed ai metodi che hanno portato alla proposta stessa) molto diverse. Ciò è ben riassunto da una maligna battuta alquanto comune in àmbito romanistico: ‘etimo da indoeuropeista’ è definito quell’etimo che, pur non palesemente infondato, prevede elaborate ricostruzioni al limite dell’artificiosità; etimo ‘chimico’ lo definiva tagliente Vittore Pisani. Non si tratta di eccesso di severità, ma di abitudini e di soglie di accettabilità diverse. La pratica etimologica parte sempre da una ipotesi ragionevolmente posta e da una divinatio; la parola X potrebbe ragionevolmente essere di origine N : se è così, allora stando alle regole fonetiche e morfologiche della lingua d’origine la forma d’origine potrebbe essere Y. La divinatio tiene conto anche della verosimiglianza semantica e di quanto in generale potrebbe opporsi all’ipotesi emessa. Alla divinatio segue la probatio, ossia quel processo in cui si vuole dimostrare che l’ipotesi non solo è possibile, bensí probabile o cer-

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ta 40 . Dal modo in cui ho formulato la questione si evince facilmente che la probatio non di necessità equivale ad una dimostrazione: il ‘mostrare essere vero’ è possibile solo in condizioni particolari che non sono frequentissime nella storia linguistica – in prima istanza, la presenza di forme realmente documentate e processi morfologici assolutamente prevedibili –, altrimenti la probatio è indicazione di probabilità. Di massima, si dovrebbe concordare sul fatto che la probabilità consiste principalmente nell’economia dell’ipotesi, ossia nella minimizzazione degli assunti41 , ma anche in questo caso si dovrà convenire che ognuno può avere la propria idea di quanto sia realmente economico e di quanto non lo sia. C’è dunque il rischio che divinatio e probatio diventino pericolosamente contigue e dunque poco distinguibili vicendevolmente. L’etimologia all’interno di fasi diverse di una stessa lingua o in famiglie linguistiche di piccole dimensioni per le quali ci soccorre una ragionevole documentazione diacronica (le lingue germaniche, o slave, o semitiche per esempio) crea da se stessa gli anticorpi per contenere il rischio di cui abbiamo detto: all’interno della famiglia romanza siamo addirittura nelle condizioni di conoscere, pur con delle limitazioni, il capostipite genealogico – il latino: che dire però del lavoro etimologico svolto in famiglie estese come quella indoeuropea o per le quali ci manca documentazione diacronica, come avviene in molti casi africani ed americani? Per tornare alla maliziosa battuta sopra ricordata, è comprensibile che l’etimologo che lavora con parole e morfemi documentati provi sospetto per la tipologia del lavoro di chi opera perlopiú con radici lessicali e con morfemi ricostruiti: da questo punto di vista è dunque sin troppo vero che la soglia di accettabilità di un etimo può essere diversa a seconda dell’àmbito di lavoro42 . 40

Uso la terminologia processuale romana. Un’ipotesi ha il costo del numero e della qualità degli atti di fede ai quali essa costringe. 42 E non sarà inutile ricordare anche che il romanista o il germanista può e deve far uso della filologia, strumento che non è a disposizione di chi studia lingue di esclusiva tradizione orale. 41

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Guardiamo brevemente a dei casi metodologici a loro modo esemplari. Il primo è l’uso di comparazione di massa o basato su una lista standard di concetti. Tali metodi hanno trovato largo seguito tra gli studiosi di lingue di esclusiva o prevalente tradizione orale. Nel primo caso vengono comparate decine di lingue diverse in aree molto vaste e ne vengono segnalate le convergenze lessicali: in tal modo si tenta di definire l’esistenza delle famiglie linguistiche presenti sul territorio. Nel secondo caso si analizzano le forme linguistiche di concetti basici, presumibilmente non condizionati dall’evoluzione culturale, in un gruppo di lingue per le quali c’è il ragionevole sospetto (o la probabilità) di parentela e si tenta di cogliere l’articolazione del gruppo. In ambedue i casi esiste un lavoro conoscitivo preliminare sulla struttura delle lingue poste a confronto. Credo sia chiaro che in queste empirie etimologiche divinatio e probatio sono contigue, in quanto è l’assonanza tra parole a costituire sia la base euristica che l’ipotesi stessa: c’è assonanza e l’assonanza è significativa. Non vorrei sembrare troppo severo, quanto meno rispetto ai risultati raggiunti. Tuttavia il fatto che essi siano spesso credibili in se stessi43 dipende però molto piú dalla sensibilità e dal mestiere del singolo ricercatore, che ha selezionato quelle (e non altre) assonanze ed ancor di piú ne ha scartate, che non dalla bontà del metodo in quanto tale. Mi si permetta di citare un caso abbastanza significativo. Recentemente è stato ripreso il tema dei rapporti tra lingue indoeuropee e cinese e si sono istituite ampie comparazioni tra radici lessicali delle prime e parole, nella loro forma fonetica piú antica raggiungibile, dell’altro: si sono cosí isolate una notevole quantità di assonanze spesso davvero sorprendenti per vicinanza fonica e semantica. Ne è talora scaturita l’ipotesi che un filone indoeuropeo 43 L’elemento statistico, spesso invocato a sostegno della procedura, è invece irrilevante poiché esso non è costruito secondo le norme condivise dell’analisi statistica scientificamente condivisa. Desidero sia chiaro che non sto affatto criticando la ricerca di assonanze in se stessa: essa è la necessaria infanzia della filologia etimologica.

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abbia contribuito alla costituzione dell’identità linguistica cinese. Personalmente dissento sul metodo e sono scettico sulle conclusioni raggiunte: in primo luogo trovo curioso comparare radici con parole, poiché le prime sono per lo piú delle astrazioni mentre le seconde dei fatti reali; in secondo luogo la divinatio appare priva di argomentazione 44 . Eppure, ripeto, le assonanze ci sono, anche se non sappiamo che farcene 45 . Abbiamo detto che un metodo frequentemente utilizzato è quello della ricerca di assonanze – nel caso piú fortunato, di tipi lessicali all’interno di un’assodata parentela linguistica – tra lingue di una medesima area o tra lingue che si presumono imparentate in base a liste di concetti legati al vocabolario basico. In questo caso la divinatio assume prospettive leggermente diverse. L’etimologia cumulativa presuppone il fatto che il vocabolario basico evolva con molta piú lentezza di quello legato alla cultura materiale o spirituale, il che di massima può sembrare ragionevole, e dunque possa mostrare con maggiore facilità solidarietà etimologiche. Sulla base, dunque, di tali concordanze si tenta di delineare un ‘albero genealogico’ che graficamente illustri le successive tappe della graduale differenziazione ed autonomizzazione delle lingue esaminate. Restano, peraltro, dubbi sia di carattere teorico che di carattere pratico. Possiamo davvero tirare una linea precisa di confine tra vocabolario basico e vocabolario culturale? Siamo davvero in grado di cogliere interazioni e rapporti areali che hanno storie plurisecolari e che a noi si presentano appiattiti, storie di prestiti da lungo tempo grammaticalizzati, di modelli

44 Pare riassumersi nella domanda «E se ci fosse un filone indoeuropeo nel cinese?»: già, ma perché sarebbe sospettabile la sua esistenza al di là delle assonanze eventualmente producibili? 45 Ben diverso è il problema di cercare eventuali tracce di presenze linguistiche indoeuropee ad est di quelle che sono le aree storiche nelle quali tale famiglia linguistica è attestata: in definitiva la lingua tocaria è documentata nel Turkestan cinese occidentale. Il problema del (o dei?) focolaio di formazione del cinese, anche tenuto conto della piú generale parentela sino-tibetana, va probabilmente cercato nelle regioni meridionali dell’attuale Cina, fatto questo che potrebbe complicare la questione di eventuali contatti con il mondo di rapporti indoeuropeo.

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che sono stati dominanti e che si sono persi nella dinamica della storia culturale? Domande retoriche, beninteso, che trovano nel rifiuto dell’albero genealogico la loro conseguenza ultima. In effetti, molti studiosi sembrano subire una pericolosa tentazione, quella di dimenticare che l’albero genealogico può essere uno strumento, anche se grossolano, per parlare di descrizione e di storia, ma non è la Storia. La prova migliore di quanto qui sopra sostenuto e dell’esistenza di diversità di soglie di accettabilità è forse fornita dal fatto che l’applicazione di questo metodo ai dati della linguistica romanza è stata accolta dai romanisti con marcata ironia per l’evidente ridicolaggine dei risultati ottenuti. Mi pare si debba concludere che in questi casi l’etimologia si limita ad un simulacro di forma o, in caso fortunato, alla mera forma priva di qualsiasi connessione culturale: quest’ultima, dichiaratamente, non è neppure considerata pertinente rispetto ai fini proposti. L’ammissione che esistono soglie diverse di accettabilità, determinate da diversità di condizioni della ricerca etimologica, implica due fatti rilevanti, ed il primo è la conseguente diversità di livello d’astrazione. Entro certi limiti, la proposta etimologica comporta sempre un margine di astrazione perché non tutto è documentato o documentabile nella storia linguistica (e culturale): ciò che, appunto, non lo è, va ricostruito – sono le forme precedute da asterisco usate anche in questo libro. Il procedimento è quello di un ragionamento deduttivo del tipo se / dato che X è vero allora Y è / potrebbe essere vero. Un esempio: nel papiro greco P. Erl.21 è registrato l’inventario dell’arredo cultuale di un tempio egiziano e tra i vari nomi compare quello di un recipiente che – si premura di precisare il redattore del testo – era detto in egiziano shse. Ebbene, dato che in copto esiste la voce jees, ¥h s col significato di «coppa, incensiere» e che le regole di adattamento fonetico tra egiziano e greco consentono facilmente di ricondurre la prima forma alle seconde, e dato che sappiamo che uno dei processi formativi della parola egiziana consisteva in epoca tarda

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nell’ampliamento con il suffisso -s di un sostantivo piú antico, allora possiamo ammettere che la parola jees risalga a jh «piatto, ciotola» (< DAa «ciotola per incensiere») tramite un non attestato *DAas. Potremmo facilmente moltiplicare gli esempi e, per contro, non occorre insistere sul fatto che dove ci fa difetto la documentazione i se sono prevalenti sui dato che e richiedono costi di fiducia che possono essere notevoli. L’astrazione è dunque un prezzo generale da pagare. Il secondo fatto connesso alle diverse soglie di accettabilità è che pur essendo l’etimologia epistemologicamente una, nella pratica quotidiana ne esistono molte. La mancata comprensione di tutto ciò può portare il non linguista, quando non abbia una fede generosa e con dubbi confini nel lavoro dei colleghi linguisti, a pensare che nessuna etimologia vada presa troppo sul serio, contravvenendo a quanto ci siamo sforzati di dire sin dalle prime righe di questo libro, ossia la fattualità del fatto linguistico. Appunto, con Pirandello, una, nessuna, cento mila.

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ETIMOLOGIA E CULTURA MATERIALE Quando si pensa all’etimologia risuona pressoché spontanea un’eco con l’archeologia – etimi di parole ed archeologia di cose: ognuno dà e riceve chiarimento dall’altro. Quando non si esagerino le aspettative, l’eco è giustificata perché capire la storia di una parola vuol dir capire la storia di un referente. In questo capitolo non ci riproporremo dunque di argomentare a favore della bontà di questo assunto. Semmai, varrà la pena mostrarne i limiti e le trappole che esso tende alla nostra ingenuità. Ciò che noi cerchiamo nella storia archeologica ed ergologica del referente è la motivazione di un etimo dato. È quanto facevano molti eruditi antichi, che raccoglievano documentazione sul passato per spiegare la realtà linguistica dell’epoca loro, cosí come noi quando riflettiamo sul fatto che scriviamo con una penna che solo anticamente era d’oca. Perché il mese di febbraio (lat. Februarius) è stato cosí denominato? Ce ne parlano parecchi eruditi latini. Varrone (L.L. 6, 13) ci dice che februus «che purifica» era antica parola propria della lingua rituale sabina ma utilizzata anche a Roma: durante le feste dei Lupercali avveniva la purificazione dell’antico oppidum del Palatino. I Luperci giravano nudi, coperti solo da una pelle caprina che, appunto, veniva detta februum. Piú o meno le stesse cose ci dice Festo (-Paolo) 75, 23, il quale peraltro sottolinea non solo la purificazione del popolo romano, ma in particolare quella delle donne che avveniva tramite il “mantello di Giunone”, ossia la pelle caprina dei Luperci. Censorino (22, 13, 14) sostiene invece che il februum era il salem calidum portato dai Luperci per fini purificatorii. Forse le idee non erano del tutto chiare, perché si trattava di riti ormai desueti nel primo secolo a.C., tuttavia a tutti era chiaro che esisteva una o piú cose che contribuivano in maniera determinante alla purezza e che potevano essere definite februum. Come abbiamo detto, Varrone utilizzava spesso le antiquitates romane per spiegare gli etimi delle parole.

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Ma veniamo ad alcuni esempi semplici e senza chiaroscuri. Può a tutta prima sembrare strano che parole come ital. settentr. (im)bastire «cucire grossolanamente con ampi punti», francese bâtiment «edificio» ed ital. bastimento «nave» abbiano la stessa origine, ma tutto si chiarisce quando si consideri che l’etimo ultimo è il germanico *bastjan «intrecciare grossolanamente». Nel provenzale antico bastir significa «tessere» ed i lavori di edificazione e costruzione hanno dunque alla base il concetto di ‘connettere’: nel vocabolario dell’edilizia il verbo è stato impiegato originariamente per designare i lavori di fortificazione (si pensi all’italiano ant. bastia, bastione ed alle analoghe forme ispanoromanze e francesi); ancora in epoca franca, molti ripari fortificati erano composti da recinti intrecciati e l’uso della pietra per queste opere è piú tardo (IX sec.). Una tecnica elementare è dunque il presupposto di una serie imprevedibile di sviluppi. Una storia di sofferenze ci viene narrata dal tardo latino tripalium. Originariamente esso era lo strumento entro il quale erano costretti gli animali piú vivaci per procedere alla ferratura, conservato inalterato sino a poco tempo fa nella Sardegna rustica. La ferratura costava fatica e non sempre era bene accetta dagli animali: sul modello del rurale tripalium venne costruito uno strumento di tortura, definito allo stesso modo e che ebbe una sgradevole fortuna nel mondo tardo antico, dato che il nome venne calcato nel greco tardo tripav s salon (IV sec. d.C.). Nei Glossari tardi (CGl 5, 624) si dice che il trepalio (…) est locus in quo rei verberantur, il luogo nel quale i condannati venivano percossi, ed il Concilio di Auxerre (a. 582) prescriveva che al prete ed al diacono era proibito stare ad trepalium, ubi rei torquentur. La parola, nel suo senso originale, è conservata nel francese travail, ma probabilmente già in età tardo antica venne creato un verbo trípaliåre con il significato di tormentare. Non è necessaria troppa fantasia per comprendere come si possa essere passati da un senso di ‘tormento’ ad uno di ‘fatica, sforzo’, entrambe attestati nel galloromanzo. Per capire invece il concetto di ‘lavoro’, oggi dominante nell’area francese, è necessario cogliere quella che era in età tardo antica ed alto medievale la

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visione del lavoro. Ebbene, il lavoro non era dignità ma abbruttimento, non nobilitazione delle energie costruttive dell’individuo bensí condanna ed espiazione; su questo punto concordavano, pur partendo da posizioni ideologiche molto diverse, sia la Chiesa Cristiana sia le élites dominanti germaniche. Si dimentica forse con troppa facilità che il celebre motto benedettino ora et labora era concepito come unione di preghiera e di sofferenza espiatrice. Il lavoro è dunque ‘fatica’ e ‘tormento’. Ma non solo il lavoro: in quell’epoca in cui tutto ciò che era esterno allo spazio dell’insediamento e del campo coltivato era pericoloso ed inquietante, tormento è lo stesso viaggiare (agn. traviler «viaggiare») una preoccupazione che piú non si coglie nel prestito inglese travel. Potremmo, senza eccessiva pena, moltiplicare gli esempi di spiegazioni fattuali di etimi. Aiace Telamonio, il poderoso eroe omerico, reggeva uno scudo immenso, uno scudo particolare simile ad una torre (sav k o" hj u ? t e puv r gon), che è stato riconosciuto nelle raffigurazioni micenee («scudo a torre»): fatto di pelle bovina, era davvero grande e ricopriva tutto il corpo del guerriero. L’etimo di sav k o" è facilmente individuabile tramite la comparazione con l’antico indiano tvacas- «spoglia animale, vello, pelle» e l’ittito tuekka π «cadavere»: esso ribadisce la natura del materiale struttivo dell’arma, ossia la pelle conciata. L’archeologia e la storia delle cose possono esserci di molta utilità nel prendere decisioni. Brevemente illustro un caso interessante e non ancora del tutto chiaro, quello dei nomi del cavallo in Egitto e Nubia nell’antichità. Nell’Egitto il cavallo fa la sua piena comparsa con gli Hyksos: i Re Pastori si impadronirono dell’Egitto sfruttando proprio le possibilità belliche dell’animale aggiogato al cocchio da guerra (XVII sec. a.C.). Non si può escludere che l’animale potesse esser noto anche prima tramite il commercio con il Vicino Oriente e con la Nubia – dove probabilmente era endemica una razza particolare di cavalli –, ma la piena conoscenza e l’uso del cavallo è appunto databile alla XVI-XVII dinastia. Considerata la provenienza degli Hyksos, non stupisce che la designazione egiziana piú antica sia ssm.t, un nome che è

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connesso con l’ebraico susim, forse esso stesso prestito 46 . Nel corso della XVIII-XIX dinastia entrarono in uso nuovi termini, alcuni semplici neoformazioni egiziane, altri prestiti ancora da lingue semitiche (jbr, cfr. ebr. ’ab•r «possente, valoroso», detto di stalloni) o da lingue non identificabili (gw 47). Una delle neoformazioni egiziane piú comuni è Htr, letter. l’«aggiogato», unico termine per indicare il cavallo che si conserva in copto (xto): la voce egiziana è entrata anticamente nella lingua dei Blemmii/Beja, gente che occupava la fascia orientale del deserto tra Egitto e Nubia, nella forma hataj, ma non è riuscita ad affermarsi nel Nubiano né, verosimilmente, nel meroitico. Ciò probabilmente dipende dal fatto che la Nubia ospitava da epoche piuttosto antiche una razza encorica di tali animali: nel nubiano la voce che ci interessa è murti 48 , nubiano ant. murt, parola che ritroviamo in alcune lingue del Kordofan (Tira E⁄ - mrta) e del Sudan meridionale (Kunjara murta, Bagirmi morte). Non pare dubbio che tale diffusione vada vista nella prospettiva del commercio dei cavalli Nubiani. La storia del cavallo attende di essere meglio definita nei suoi particolari, ma per certo quello che abbiamo potuto per ora affermare sarebbe stato irragiungibile senza l’interazione tra etimologia e archeologia/storia della referenza. Talvolta l’indicazione etimologica potrà sembrare storicamente ridondante, ma cionondimeno resta utile. Non abbiamo bisogno dell’archeologia per capire che le genti dell’Italia antica erano da millenni dedite all’agricoltura e dunque avevano sviluppato l’opportuno strumentario. Il latino falx, diminuitivo falcula, pare a tutta prima voce isolata, tuttavia l’etimologo potrebbe trovare qualche conforto49 dalla voce glossografica daculum «falce» (CGl 1, 84, 91), 46 Di origine ultima indoeuropea (ind. asæ v a-)? Genti arie erano, come si è detto, presenti nel Vicino Oriente. 47 Se la pronuncia della parola è, come parrebbe doversi desumere dalla grafia sillabica, *gawa è inutile speculare su eventuali connessioni con la parola indoeuropea *ek’wo-. 48 Solo in epoche alquanto recenti si è affermato l’arabismo faras. 49 L’uso del condizionale è d’obbligo perché il raffronto non può dirsi al di sopra di ogni sospetto.

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parola che si continua nella Francia meridionale (daille, ecc.) e che senza difficoltà può essere ricondotta ad un *dalculu-, e ciò senza far ricorso al siceliota zav g klh (= drev p anon) che pare formalmente piú lontano. Non ha molta importanza precisare qui se daculum sia ‘ligure’ o altro. Se è dunque vero che l’assunto basico è indiscutibile, resta purtuttavia opportuno contenere nei limiti della cautela le nostre aspettative: la storia della cultura materiale talora ci parla con chiarezza, come abbiamo visto, talora balbetta, talaltra ancora rimane ostinatamente muta. Vediamo come ciò possa avvenire. Poniamo che noi si voglia ricostruire l’arredamento domestico dei Romani sulla base delle parole latine conservate nei dialetti italiani settentrionali: ne emergerebbe un quadro che, a posteriori ossia sulla base di quello che realmente sappiamo, sarebbe uno stupefacente miscuglio di miseria e nobiltà. Bene, i Romani dormivano in un letto (lectus), sedevano su imponenti sedie con braccioli e schienale, perlopiú riservate a donne ed a persone di rango (cathë dra > *cathr Ë da, ital. sett. ca(d)rega) o su panche che erano anche poggiapiedi (scamnum): per contro mangiavano su povere assi (tabula), servendosi di una scomoda brocca a collo lungo per bere (guttus). Ovvio: il ‘bicchiere’ l’avrebbero conosciuto molto piú tardi. Si servivano di una raffinata posata come il cochlearius (‘cucchiaio’), un cucchiaino per estrarre e mangiare le lumache, ma la utilizzavano assolutamente fuori di luogo e comunque si servivano delle pietanze con le mani. È comunque certo che avevano subito un pesante e a mala pena mascherato influsso in cucina da parte della cultura greca, perché usavano recipienti come la t ë gula (‘teglia’), pat ï na (it. sett. piàdina), il t ë g ä num (‘tegame’) ed altri ancora il cui nome tradisce l’origine ellenica. Di loro avevano inventato un recipiente per friggere, la frixoria (ital. sett. ‘farsora’ e sim.) ed uno speciale recipìente che pare fosse destinato a conservare i grassi (‘pignatta’) 50 .

50

Se la voce deriva da ping(u)iata (olla).

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Il gioco potrebbe continuare, ma credo che sia chiaro il valore cautelativo che gli attribuisco. Oltre tutto, potremmo pure ammettere che nei casi citati la specie è andata perduta per successive modificazioni, ma il genere si è conservato: difatti se avessimo fatto ricorso, a seconda del caso, a designazioni del tipo «un recipente» e sim. non saremmo stati troppo lontani dalla realtà. Ma questa sarebbe opinione ancora venata di ottimismo: abbiamo visto sopra che il nome dell’«elefante» gode di una vasta comparazione all’interno delle lingue slave senza che per questo si possa pensare che l’animale fosse davvero noto. Prima di procedere nell’argomentazione, conviene prender atto di un fatto alquanto semplice, ossia che l’evoluzione lessicale e quella culturale non sono omologhe, non hanno identici tassi di sviluppo: questi ultimi possono coincidere solo nel caso del prestito. Anche in quest’ultimo caso, tuttavia, ciò è vero solo per i prestiti definiti di necessità, parole cioè che entrano nel lessico di una lingua assieme ad un fatto culturale prima sconosciuto o molto diverso da quelli preesistenti. Tutti gli studiosi concordano nel riconoscere nel greco aj s av m inqo" «vasca da bagno» un prestito culturale da una lingua pregreca dell’Egeo ed in effetti vasche da bagno sono state trovate nella cultura minoica cretese. Il marzapane, come nome di una pasta dolce fatta di mandorle, è stato cosí definito perché era importato in particolari vasi di porcellana (arabo marãabån, it. antico [XIV sec.] massapanus) che hanno preso il nome dalla città indiana di Martaban dove venivano prodotti. Ed ancora: un particolare tipo di cuoio veniva detto nell’italiano ant. mascaduçus [XIV sec.], dal nome del porto arabo (Oman) di Masqaã , specializzato anche nell’esportazione di pellami. Abbiamo però visto sopra che l’importazione dell’aratro pesante di tipo europeo centro settentrionale non implicò che in poche regioni romanze l’acquisizione del prestito linguistico langobardo: un grammaticalizzato plovum è attestato nell’Italia settentrionale solo marginalmente nell’area lombarda, trentina, istriana settentrionasle ed emiliano romagnola (AIS 1434). Insomma, non è formulabile alcuna regola che possa generare aspettative certe: possiamo riconoscere un prestito di necessità ma non prevederne l’esistenza. Prestiti di necessità e prestiti dovuti

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alla pressione di un modello culturale dominante sono di fatto indistinguibili tra loro e convivono in ogni lingua: di volta in volta dobbiamo usare altri saperi o il semplice buon senso. In alcuni dialetti sloveni dell’Istria settentrionale esiste, tra gli altri, sia la voce doplír51 «candelabro» sia kadína «catena», desunti dai dialetti veneti circostanti, ma solo il primo, legato com’è all’arredamento ecclesiastico ed – a suo tempo – alto borghese, può esser considerato prestito di necessità, non certo il secondo.

C’è un ulteriore elemento che risulta evidente dal nostro exemplum fictum, ossia il fatto che il dato offertoci dalla lingua, anche quando è reale, è il prodotto di un’evoluzione semantica piú o meno accentuata per cui deve essere esso stesso interpretato prima di poter esser produttivamente confrontato con la storia del referente e ciò è fattibile con certezza solo se disponiamo di documentazione diacronica: l’alternativa è il ricorso all’ipotesi (se…allora…), sia pure confortata dall’onomasiologia52, dall’antropologia (v. cap. 7) o dal semplice buon senso euristico. Per introdurre il sèguito dell’argomentazione possiamo avvalerci di un ulteriore esempio, quello della terminologia copta del ‘soldato, guerriero’. I termini a noi noti sono fondamentalmente53 matoi e lemhh¥e (akh. anche lemh se); l’akhminico2 qala¥ire, voce storicamente molto interessante, è a parte: corrisponde all’erodoteo Kalav s irie" (2, 164; = mav c imoi «guerrieri»), documentato nel tardo egiziano (ad es. demotico glSr), ma il suo significato copto mostra che la continuità semantica è venuta allentandosi. Può indicare infatti l’eroe dalla forza sovrumana o il mitico gigante. lemhh¥e invece è parola neutra: nel greco d’Egitto è stata recepita come lemeisa (P. HermLandl 18, 271; P. Tebt 1, 122, 1.1.1. r. 1; ecc.) ed è nome di professione. L’etimo è evidente ed altrettanto curioso, poiché si 51 Si noterà la conservazione del nesso -pl-, indizio di una certa antichità nella recezione. 52 L’onomasiologia è quella pratica empirica che si occupa in generale dei diversi modi nei quali possono essere espressi linguisticamente i referenti. 53 Tralascio evidenti neoformazioni.

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tratta del tradizionale ed antico mr-mSa «generale», letter. ‘preposto all’esercito’: è curioso che il generale sia stato ridotto al semplice grado di fantaccino. matoi è il risultato di una storia complessa. Anch’esso è documentato nel greco d’Egitto, dove è usato abbastanza frequentemente come nome proprio (Matoiü ) : solo in un caso, almeno a mia conoscenza, si può supporre qualche trasparenza semantica, ossia nel P. Lond 4 v. 14, dove compare un Matoiü stratiwv t ou. L’etimo ultimo di questa designazione è l’etnico mDAy, nome di una gente Nubiana che sin da epoche molto antiche aveva fornito truppe ausiliarie all’esercito Faraonico (cfr. Beja bija «nomade»): nell’epoca ramesside la parola veniva regolarmente usata per indicare le forze armate di polizia all’interno dell’Egitto. Tuttavia la forma fonetica della parola ci fa chiaramente intendere che la continuità tra egiziano classico e copto non è completa e che c’è stato un incrocio lessicale, ossia l’immissione di altro lessema su quello piú antico; l’incrocio è avvenuto con Mdy «abitante della Media, soldato dell’esercito persiano». Nella coscienza storica degli Egiziani si erano impresse fortemente le occupazioni dell’Egitto assira e poi persiana, l’orrore di un mondo tradizionale stravolto, occasionalmente la profanazione dei templi piú sacri e l’asportazione in Persia delle statue divine del culto. Il Persiano sembrava imbattibile ed il ‘Medo’, il soldato del suo esercito, poté essere preso come esempio tipico del soldato. La gloria dell’Egitto imperiale era davvero lontana e pochissimo resta nel copto dell’antica e ricca terminologia militare: sopravvive solo T(j)z.w «comandante», copto jo eis, ormai nel senso generico di «signore» 54 . Gli esempi che abbiamo addotto mostrano che le preoccupazioni sopra espresse sono tanto piú acute quando tramite l’etimologia vogliamo ricostruire fatti che riguardano un passato raggiungibile solo tramite la comparazione linguistica, quanto appunto si è riproposta una parte consistente dell’indoeuropeistica 54 Non è forse casuale che nel demotico fosse penetrato, accanto ai tipi encorici kalasiri e matoi, il greco stratiwv t h" (dem. zrtjtz).

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e, sull’esempio da essa offerto, altre filologie storico-comparative. Dobbiamo dire che il fine è in se stesso insensato? No, naturalmente: se la comparazione etimologica indizia l’esistenza di referenti concettuali o concreti è doveroso, oltre che fatto di buon senso, supporre la loro esistenza in un passato piú o meno remoto; se non lo facessimo, negheremmo il carattere fattuale dell’etimo. Dunque la comparazione di teonimi come greco Zeuv " (pathv r ), ant. indiano Dyau" (pit†), latino Iuppiter [genitivo (D)iovis], messapico Zis, ed altri ancora, permette di ricostruire una forma *Dij Ÿ us, connessa con la radice verbale *dei- «splendere» e con il sostantivo derivato *deiwos «divinità» (indiano deva", lat. deus, ecc.). La conclusione si impone: molte genti di lingua e cultura indoeuropea credevano in una divinità del cielo splendente alla quale attribuivano l’epiteto di ‘padre’: per antonomasia la divinità era il «celeste», in quanto tale contrapposto all’uomo che è il «terrestre» (tale è l’etimo di latino hom ø , dell’irlandese duine e di altre lingue ancora) e «mortale» (greco brotov " , indiano marta", armeno mard, ecc.). Analogamente la vasta comparazione istituibile per il vocabolario dell’allevamento del bestiame e la corrispettiva povertà del ricostruibile lessico agricolo ha portato all’ipotesi che le genti indoeuropee praticassero un mixed farming nel quale l’allevamento era di gran lunga il fattore principale di ordine economico e di prestigio sociale; siccome l’allevamento implica spostamenti da pascoli estivi a pascoli invernali si è comunemente ammesso che le genti in questione praticassero il nomadismo. Tratteremo in un capitolo successivo alcuni dei problemi connessi alla metodologia della ricostruzione, per cui qui ci limitiamo a poche osservazioni connesse alle preoccupazioni cautelative sopra avanzate: poche, perché di fatto gli esempi scelti non rinvengono che marginalmente a fatti archeologici. Il primo problema è la generalizzabilità del fatto ricostruito: che intendiamo, infatti, con «molte genti»? Che tutte a suo tempo condividevano, nel caso in questione, il teonimo e successivamente alcune lo hanno perduto oppure che talune non lo hanno mai condiviso? In ogni caso non ci sarebbe nulla di sorprendente, ma non sap-

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piamo scegliere la risposta giusta. Inoltre se *DijŸus, il Cielo diurno, è «padre» possiamo supporre che la Terra sia «madre»? In ‘molte culture’ (e ritorniamo a questa imbarazzante dizione) religiose è esattamente cosí (in quella greca e indiana, per esempio), ma il fatto non è sostenuto da equazioni comparabili per ampiezza e spessore ideologico a quella che riguarda il Cielo. Da ultimo: la comparazione indizierebbe un dio uranio partecipe del rapporto col mondo e con i suoi fedeli (alla stregua dello Zeus greco, per intenderci) o è un deus otiosus, rispettato ma scialbo come il Cielo vedico? Come si vede, le semplici e legittime domande che ci siamo posti toccano in realtà elementi davvero fondamentali che la comparazione etimologica in se stessa non può risolvere. Un’ulteriore osservazione sulla povertà del vocabolario agricolo e la netta prevalenza ideologica dell’allevamento. Sia come sia, il greco, le lingue slave, l’irlandese, le lingue germaniche ed il lituano consentono di ricostruire una radice verbale *ar£ - «arare»55 la quale ci mette di fronte ad una constatazione ineludibile: l’aratura è tecnica agricola avanzata, con notevoli implicazioni, che supera di molto l’orticoltura e l’agricoltura della zappa. È francamente difficile pensare che un’attività come quella dell’aratura possa esser pensata come ‘marginale’ e dunque l’etimologia ci mette di fronte a problemi che essa stessa non può lumeggiare. Di fatto, tale situazione è comune ogniqualvolta da un piano meramente referenziale (un etimo: una ‘cosa’) si passa al livello esegetico: la referenza può offrirci una motivazione del perché una parola è stata formata con quel particolare materiale lessicale, può dirci se un referente è o non è attestabile in un determinato orizzonte culturale o cronologico, ma è impotente davanti alle scelte di natura culturale.

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Il sanscrito conosce il concetto ma ha altri tipi lessicali.

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IL CONTRIBUTO DELL’ANTROPOLOGIA L’antropologia studia gli esseri umani, anche se talora non è facile precisare il suo ambito specifico rispetto alle altre discipline umanistiche: personalmente preferisco credere che essa studi i diversi modi nei quali è possibile, con pari dignità, essere Umani. In questo è sorprendentemente vicina alla linguistica che vede nelle lingue naturali il suo principale oggetto di interesse. Ambedue le discipline studiano dunque la variabilità. Se dovessi riassumere il contributo che l’antropologia può dare all’etimologia, direi che essa ci aiuta a capire la dimensione del lessico che ha dei referenti solo apparentemente oggettivi – ed è una dimensione considerevole. Si considerino i seguenti casi: 1. Questa maglia è gialla. 2. Il sabato è il piú bel giorno della settimana. 3. Giorgio è un galantuomo. 4. Il sommaco è un arbusto. 5. Il re emette un editto. 6. Passami il coltello. 1-5 hanno una realtà che dipende da schemi culturali. Il giallo è riferito ad una tassonomia dei colori, arbusto è una forma di vita ed ambedue derivano da un sapere etnoscientifico non generalizzabile. Sabato rinviene ad un computo calendariale determinato, galantuomo a norme sociali e re ad assetti politici: tutte e tre le parole presuppongono dei costrutti culturali entro i quali diventano significative. Solo coltello (6) potrebbe esser considerato una realtà oggettiva; e sia pure, ma val la pena di non dimenticare la capacità dell’Uomo di attribuire ‘significati’, rapporti ed ordine alle cose materiali che lo circondano e che egli produce, un ordine altresí dal quale gli esseri umani in quanto soggetti culturali vengono ordinati. A priori noi non sappiamo quanta parte della cultura materiale sia di volta in volta portatrice di significati e connessioni che includono e superano la stessa, pur importante, materialità dell’oggetto. Vediamo qualche caso.

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Nel circuito di scambio cerimoniale papua detto kula le conchiglie, opportunamente lavorate come parte di bracciali o di collane, hanno una grande importanza, per cui esse sono classificate con estrema cura: le conchiglie per bracciale (mwari) si suddividono in 5 categorie di pregio ed 1 di pregio minore e lo stesso avviene per quelle per collana (vaiguwa). La distinzione riguarda non tanto il tipo quanto la grandezza, il colore, numero e tipo di altre conchiglie ad essa unite come ulteriore pendaglio: singoli taxa delle classi superiori sono inoltre distinti per nome proprio e per storia, ossia quella conchiglia, già da epoca antica parte del kula, ha una storia ed un nome a tutti noto. Le due classi superiori del genere mwari sono dette mwarikau e mwaributu: -kau vuol dire propriamente «cecità» ed essendo quest’ultima culturalmente associata alla tarda età, indica la grande antichità della conchiglia stessa, la conchiglia dell’epoca degli antenati. –butu indica invece la «fama», il primo passo necessario per acquistare un nome proprio. È pertanto impensabile parlare semplicemente di una ‘conchiglia’. Nel greco esisteva l’antica parola indeuropea per designare la pecora, o[ i > " (lat. ovis), ma essa è stata largamente soppiantata da prov b aton: l’etimo di quest’ultima voce è lo stesso del verbo baiv n w «andare», per cui è necessario concludere che la voce indicava l’animale d’allevamento come il «bene mobile» per eccellenza (si veda Odissea 2, 75 keimhv l iav te prov b asiv n te «i tesori ed i beni mobili»); la stessa metafora è nota anche in altre lingue indoeuropee e dunque conserva sicuramente un tratto ideologico molto antico. In altre parole, ciò che noi volentieri considereremmo come una voce per indicare un referente biologico, è invece legato a concetti di natura economica. L’antropologia – soprattutto quella linguistica – ci abitua da una parte a ragionare con classificazioni e con tratti ideologici, dall’altra a diffidare per principio di tutto quanto è in apparenza semplice, in quanto tratti non ovvii possono esser presenti in

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quasi ciascun elemento del sapere linguistico. Eccone un altro esempio. Gli Egiziani antichi ebbero fama di aver fondato la geometria (ad es. Herodot. 2, 109; Diod. Syc. 1, 69); i loro fini sarebbero stati eminentemente pratici, ossia rimisurare i campi dopo l’inondazione, e da tale empiria sarebbero poi passati alla riflessione teoretica. I papiri matematici e geometrici antichi (P. Rhind, P. Mosca) ci mettono effettivamente di fronte ad argute soluzioni pratiche di problemi, anche se non a teoresi, e purtuttavia dobbiamo riconoscere che oltre a procedure induttive debbono esser esistite anche abitudini deduttive basate su principi generali. Comunque sia, gli Egiziani dovettero gradualmente costituire una terminologia che indicasse le figure piane e solide e le loro dimensioni: i testi specialistici in effetti usano coerentemente derivati del verbo Awj «esser lungo» per indicare la «lunghezza», del verbo wsx per la «larghezza» e il nome qAw per l’«altezza». Di fatto nella storia della lingua egiziana Awj indica spesso ambedue i concetti, lunghezza e larghezza, come nel derivato copto wou. Nell’egiziano tolemaico qAw può valere anche «lunghezza», ed occasionalmente lo stesso significato può essere assunto dalla parola mDt che usualmente vale «profondità». La situazione pare molto confusa, ma tutto sommato non è difficile ritrovare un ordine cognitivo. La coincidenza di ‘altezza’ e ‘profondità’ dipende dalla collocazione ideale del parlante: se siamo in barca, sotto di noi c’è l’«alto» mare, se siamo su un prato allora possiamo trovarci sotto un «alto» albero. Comprensibile è anche l’equivalenza di ‘lunghezza’ e di ‘larghezza’: evidentemente nella lingua egiziana la prima implica una referenza lineare, mentre la seconda un’ampiezza spaziale: quando si volesse indicare la linearità, pur nel senso della nostra ‘larghezza’, i due termini da noi citati potevano esser scambiati. Resta un ultimo fatto, ossia il ribaltamento dell’asse, per cui si è data la possibilità di far coincidere la distanza verso l’alto con la distanza verso il fondo. Per tutti questi fatti è possibile trovare conforti cognitivi in altre lingue e culture: nel bawlé (Costa d’Avorio), ad esempio, NŸ g lo‹ vale sia «in alto» sia «a nord».

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Il contributo dell’antropologia è ancora piú evidente quando si affrontino concetti di ordine culturale specifico, quando cioè la referenza è data da un costrutto culturale, confrontabile ma non generalizzabile. Il primo caso che qui tratteremo è il difficile concetto di ‘anima’ degli Egiziani antichi. Gli usi che facciamo della parola ‘anima’ e molte delle aspettative che essa suscita in noi sono largamente condizionati dalla filosofia platonica ed aristotelica: dal platonismo dipendono sia la tradizione Cristiana che la filosofia religiosa dell’estremo paganesimo antico. Per i Copti la questione era chiara e quindi nel loro vocabolario religioso mutuarono per il concetto di anima la parola greca y u c h v 56 . Indubitabilmente la forte contrapposizione con la tradizione autoctona, contrapposizione ideologica che portò tra l’altro a considerare opera diabolica gli stessi geroglifici, determinò sia censure che mutamenti semantici in senso peggiorativo di parole piú antiche. Cosí ad esempio i4 «demone, divinità pagana» non era piú lo «spirito trasfigurato di un defunto» (< Ax, dem. ixj «spirito; spettro»), ma qualcosa di terrificante e di negativo 57 ; n oun era non solo l’«abisso», le profondità della terra o del mare, ma anche l’Inferno; amNte è l’aldilà soprattutto con valenze negative 58 ; ecc. Per contro, non è stata abbandonata l’antica parola per «dio» (noute59 ), e neppure la designazione dell’infrazione alla norma religiosa, il peccato (nobe, dem. nb.t «sacrilegio, infrazione religiosa»). In un caso possiamo dirci sicuri dell’intervento di una censura ideologica,

56 Di fatto, potremmo ammettere che il mutuo non sia stato determinato dall’ambiente Cristiano, bensí dalla composita cultura religiosa e filosofica, di espressione linguistica greca, propria dell’Egitto tolemaico e romano, nella quale si radicò non solo il Cristianesimo, ma anche lo gnosticismo, l’ermetismo e la teurgia neoplatonica. Quanto qui assunto rimarrebbe peraltro inalterato. 57 Una sfumatura funeraria si conserva però in varper ix «stregone, negromante», tumbwv r uco". 58 La parola significa Occidente; Plutarco (de Is. et Osir. 74) la conosce nella forma aj m ev n qh" e riporta l’interpretazione paretimologica toŸ n lambav n onta kaiŸ div d onta, di fonte ultima egiziana (amo ni «prendere» + + «dare»). 59 Il plurale enthr resta solidamente documentato, anche in nomi propri.

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ossia nel caso di *bai (< bA, nome di una delle componenti della persona umana; v. oltre). La voce, arrivata ad Horapollo (Hierogl. I, 7; VI sec. d.C.), era parte importante del vocabolario della magia greco-egiziana, dove è attestata in molti epiteti (ad es. bainfnoun PGM XIII, 809 «Anima dell’Abisso» < bA n pA Nwn; baincwwc «Anima delle Tenebre» < bA n kkw; etc.): troppo connotata per essere Cristianizzata, la parola non sopravvisse al crollo ed alla persecuzione dell’antico paganesimo. Neppure per il concetto di ‘spirito’, concetto che conservava molti dei presupposti dell’antropologia israelitica, i Copti utilizzarono parole legate all’antica religione del paese 60 . Sia come sia, i Cristiani d’Egitto percepirono benissimo la distanza che intercorreva tra la concezione antica delle componenti della persona umana e quella Cristiana. Le componenti piú frequentemente ricordate dai testi sono il kA ed il bA e per capire cosa fossero ricorreremo ad un’etimologia sincronica: prima però è necessario precisare che, come molte altre genti, gli Egiziani non avevano una visione unitaria della persona umana ed inoltre tra componente invisibile della persona (meglio evitare l’ambigua dizione di ‘anima’) e componente visibile (il corpo) c’è continuità e non contrapposizione. Esistono, per cosí dire, gradi diversi di materialità e tutti altrettanto importanti, non differenziazione oppositiva tra ‘spirito’ e ‘materia’. L’assenza di una concezione unitaria implica il fatto che le diverse componenti coesistono nella stessa persona (l’ombra, il cuore, il kA) ma sono indipendenti l’una dall’altra: esse vengono tenute assieme non solo dalla fisicità dell’individuo ma soprattutto dal «nome»; quest’ultimo, che è la forma fonica dell’intima essenza dell’individuo, lega assieme le parti. L’indipendenza delle componenti si manifesta nel fatto che ciascuna di esse è pensata come una realtà senziente, alla quale l’individuo può rivolgere preghiere o esortazioni. 60 Nel copto esiste un’altra parola che può talora esser tradotta con «anima», ossia manthu, propriamente “la sede del respiro”. In se stessa la parola ricorda la comune espressione antica circa il «soffio della vita» (TAw n anx), ma forse è piú verosimile ammettere che la voce copta riveli influssi religiosi ebraici.

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Cosa è il kA? Ebbene, esso è la forza vitale della persona, che nasce (in qualche nobile caso, viene creata dal dio) assieme all’individuo: cosí come la persona nasce da un padre fisiologico, il kA nasce dal kA del padre. Dopo la morte, il kA ha bisogno di offerte alimentari per sopravvivere: da parte sua, il defunto per sopravvivere nell’aldilà ha bisogno di riunirsi al suo kA, senza il quale non potrebbe partecipare del mondo dell’oltretomba. Il defunto si manifesta nell’aldilà spesso come un’entità con corpo di rapace e testa umana, il bA : quando il defunto visita il corpo mummificato o si manifesta nel nostro mondo è pressoché sempre in tale forma 61 . Due etimi sincronici mostrano il valore semantico centrale dei termini kA e bA, etimi che possiamo esprimere come una proporzione: kA:kA.w «nutrimento»62 =bA:bA.w «manifestazione terrifica di una potenza sovrumana»

Per capire appieno il rapporto aggiungeremo che gli Egiziani consideravano i morti qualcosa di piú affine agli dei che agli esseri umani: abbiamo difatti attestazioni della parola nTr.w «dei» impiegata nel senso di «defunti». Come si vede, il concorso di etimologia ed antropologia permette in questo caso una lettura chiara e prospetticamente corretta dei fatti culturali. Sempre in tema di prospettiva, segnalo un caso decisamente interessante che è stato sempre frainteso, ossia come si debba intendere la parola bawlé waŸ w E› . Tutti hanno tradotto la parola con «anima» 63 , oltreché – ed è resa corretta – «ombra; riflesso». I missionari hanno utilizzato la voce anche per tradurre lo Spirito Santo cristiano. Teniamo però conto dei seguenti fatti: 1. il waŸ w E› non è un’entità senziente; 61 Probabilmente anticamente l’idea era che i defunti si manifestassero come rapaci notturni, gufo o civetta. 62 Che si tratti di nutrimento in senso letterale è provato dall’espressione TpH.t n kA.w «esofago», letter. ‘cavità del nutrimento’. 63 A dire il vero, la parola bawlé indica anche una farfalla, una curiosa coincidenza con il greco yuchv , che vale appunto sia anima che farfalla.

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2. esso può esser divorato magicamente dagli stregoni, ed in tal caso l’individuo si indebolisce e si ammala sino a ridursi ad una larva e di conseguenza alla morte; 3. il waŸ w E› non va nell’aldilà, il Villaggio della Verità nel quale vivono gli antenati. Ora, la situazione pare davvero curiosa: ammettendo pure – il che mi pare proprio corrispondere al vero – che il waŸ w E› sia, come il kA egiziano, un’«‘anima’ - vita», e stante il fatto che i Bawlé credono nella sopravvivenza oltre la morte, cos’è dunque che va nell’aldilà? Ogni Bawlé risponderebbe prontamente «Io!», accrescendo il nostro imbarazzo e facendoci sospettare la presenza di una certa irrazionalità nella credenza. Non è cosí, perché, come ho detto, tutto si riduce ad una questione di prospettiva. I Bawlé hanno una credenza che è speculare rispetto alla nostra – intendo quella propria del Cristianesimo –, per cui l’aldilà è il punto di partenza, non il punto di arrivo. La realtà è quella del Villaggio della Verità, ed è da lí che l’individuo si origina: lí conserva la sua reale famiglia, i suoi affetti, la sua reale fisicità, il suo vero carattere. Dal Villaggio di tanto in tanto può scegliere di ritornare, reincarnandosi, nel nostro mondo, lasciando provvisoriamente quanto ha di piú caro. Per vivere qui ha bisogno di un waŸ w E› , ma di esso non ha certo bisogno per ritornare ‘a casa’. Soffermiamoci su un ulteriore caso concettualmente affine, quello del greco qu– m ov " , per il quale l’antropologia linguistica ci fornisce un ragionevole chiarimento. Il significato della parola sembra alquanto complesso, perché sin dall’epica omerica ci troviamo di fronte a valori come «principio vitale», «animo» in quanto sede delle passioni e del desiderio, e quindi il «coraggio», l’«ardore», l’«ira», la «brama». La complessità, tuttavia, è piú apparente che reale, poiché in effetti nella maggior parte dei contesti qu– m ov " indica la sede e l’empito della passione e del desiderio che è volontà: la distinzione omerica kataŸ frev n a kaiŸ kataŸ qumov n «secondo il diaframma e secondo il thymós» rinvia esplicitamente alla distinzione tra razionalità (localizzata anche nel diaframma)

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ed emozione. Di conseguenza i passi nei quali la traduzione piú appropriata parrebbe essere «spirito vitale» non vanno letti nella prospettiva di una dimensione, per cosí dire, animica, di una componente della persona, ma solo di una capacità degli esseri umani di volere e desiderare che, ultima, abbandona il morente. L’etimo della parola è stato ben presto intravisto: qu– m ov " è la stessa parola del sanscrito dhümá" «fumo, vapore», del latino f¥mus, dello slavo antico dymú ed all’interno della stessa lingua greca c’è il verbo qumiav w che vuol dire «produrre fumo» e che presuppone un sostantivo *qumov " . Eppure gli etimologisti si sono mostrati dubbiosi, poiché la distanza semantica tra i significati della voce greca e quello di ‘fumo, vapore’ è parsa incolmabile, nonostante la perfetta corrispondenza formale. Ebbene, il greco qu– m ov " indica uno stato interiore, uno stato di forte passione, e contemporaneamente la sede di tale stato, almeno in parte in alternativa con il cuore. Una delle risultanze piú semplici della semantica antropologica su base cognitiva è che per esprimere molti stati interiori vien fatto ricorso ad un procedimento metaforico per cui il corpo umano viene considerato contenitore, nel quale avvengono mutamenti, oppure un oggetto fisicamente manipolato (“non mi seccare!”, “Mi ha rotto l’anima” e sim.). I mutamenti indotti hanno come una referenza legata, caso per caso, alla pressione (“Scoppio dalla gioia”), al riempimento/svuotamento (“Sono pieno d’ansia”, “Traboccava d’ira”), al calore e probabilmente hanno un corrispettivo fisico reale (pressione sanguigna, senso di calore e sim.). È proprio il calore quello che qui ci interessa, perché la passione (e la collera) è comunemente associata al calore (fuoco, vampa, bruciare, ardere) ed il ‘fumo’ è ovviamente collegato al calore. Esistono passi omerici nei quali la collera o la passione sono associate al concetto di calore (l’ira viene ‘spenta’, Il. 9, 678) ed in qualche caso (Il. 18, 110) avvicinata esplicitamente al fumo. Come si vede, in realtà non ci sono molti problemi nel sostenere l’etimo tradizionale della parola: si tratterebbe di una metafora, e per di piú abbastanza antica. Potremmo addurre paralleli indiani vedici, come ad es.

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RV 10, 83-84, nei quali Manyu, la Collera, è invocata assieme a tapas, il calore, ed è definita ‘fiammeggiante’, ma non è necessario pensare a conservazioni ideologiche indoeuropee, poiché probabilmente si tratta di semplici coincidenze tipologiche. L’antropologia (linguistica) ci mette dunque in guardia dal considerare i referenti come realtà oggettive, naturali e ci insegna invece che tutto può essere culturalmente iscritto. Entro certi limiti questo insegnamento non è affatto nuovo, poiché la buona filologia ne ha sempre tenuto conto; ma ciò che è una buona prassi – persino alquanto ovvia – quando si trattino temi etimologici inseriti in un sapere documentato e condiviso (l’etimo latino, poniamo, di una parola neolatina) diventa uno strumento metodologico non altrimenti fungibile nel caso di utilizzo dell’etimo come procedura ricostruttiva di processi culturali non altrimenti raggiungibili (l’etimologia indoeuropea, ad esempio). Il caso che ora tratteremo vuole illustrare appunto tale processo euristico. Nel 1890 Delbrück scrisse un importante saggio sui rapporti di parentela nel mondo di rapporti indoeuropeo alla luce delle designazioni linguistiche ed i risultati ai quali giunse vennero codificati nel Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde di O. Schrader ed A. Nehring (Berlin 1917-1929): da ultimo, con la consueta finezza, sono stati ripresi ed approfonditi da E. Benveniste nel 1969. In estrema sintesi, molti studiosi concordano sul fatto che le genti di lingua indoeuropea riconoscevano come determinante la discendenza patrilineare. L’affermazione è in se stessa ambigua, perché è la generalizzazione di una risultanza molto piú ristretta ed ambigua di quanto non si voglia ammettere, ma accettiamola pure, almeno come direzione esegetica. Ebbene, la ricostruzione ha messo in luce le diverse cerchie concentriche nelle quali l’individuo si riconosceva socialmente: esse erano *dem/ *domo- il segmento minimo di lignaggio, *weik- / *woiko- il segmento di lignaggio, *genti- il lignaggio. Tre di queste cerchie avevano una figura di riferimento, *potis, dal cui nome desumiamo

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che detenesse un potere coercitivo reale: ricordiamo l’antico indiano dampati-, greco despov t h" e, pur se con formazione diversa, il latino dominus; l’antico indiano visæ p ati-, il lituano vë ‡ πpats. Forme di responsabilità politica per la *genti- si incontrano solo dove la parola ha ristretto nel significato la sua ampiezza sociale, come nel gotico kindins capo di un gruppo di parentela (da un *gentinos): è un fatto logico, perché un lignaggio ha tale estensione e profondità che, pur all’interno di una parentela riconosciuta ed entro certi limiti ricostruibile, non è socialmente pensabile una sola figura di riferimento al suo interno. Posta in questi termini, la situazione non è dissimile da quella di molte altre società di lignaggi a discendenza unilineare ben conosciute nel mondo (ad esempio la società somala). Certo, lo studio dei sistemi di parentela e loro terminologie ha un rilievo notevole in se stesso, e purtuttavia nell’antropologo sorgerebbe spontanea un’osservazione, ossia che molto spesso le società basate su lignaggi conoscono una limitata delega specificamente politica del potere coercitivo e che ancor piú frequentemente sono politicamente non centralizzate, acefale. È questo il caso anche delle genti indoeuropee (e prescindiamo ancora una volta dall’ambiguità dei termini logici e referenziali dell’assunto)? Ebbene, la risposta non può che essere positiva, almeno per quanto possiamo vedere. Partiamo dalla situazione riscontrabile presso le genti slave: il concorso dell’etnografia, della filologia e dell’etimologia prova al di là di ogni legittimo dubbio che quanto meno a partire dai primi secoli della nostra era la struttura politica era data sostanzialmente dall’interazione dei diversi piani organizzati della parentela. Dai segmenti di lignaggio (‘grande famiglia’), fratrie, correlazioni matrimoniali tra lignaggi esogamici sino al livello della tribú (lignaggio con antenato comune) tutta la vita sociale si svolgeva nel quadro della discendenza. Il villaggio era proiezione di strutture di parentela o di rapporti di vicinato tra segmenti di lignaggio. La stessa spazialità della tribú era intesa non come una realtà a se stante, ma come proiezione di linee di discendenza. Siamo in grado di offrire un significativo esempio.

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Come è noto, nell’antico slavo ecclesiastico la parola mirú aveva un significato apparentemente complesso: valeva infatti «pace, concordia, unanimità» ed altresí «l’insieme totale delle persone», «mondo». Alla varietà soggiace una norma sociale, la necessità del consenso totale dei partecipanti – tutti a pieno titolo – alle assemblee deliberanti dei singoli snodi parentali e sociali (la grande famiglia, la fratria, il villaggio, ecc.): il consenso pacifico ed unanime riguarda sempre un universo totale di individui. Il ‘mondo’ è dunque semplicemente l’insieme totale dei rapporti di un individuo e non un concetto spaziale. Ma ancora una volta ci imbattiamo nel fatto fondamentale al quale sopra si accennava: se l’unanimità è un requisito indispensabile, è legittimo sospettare che non esistesse delega del potere. La filologia testuale prova la fondatezza del nostro sospetto. Le fonti bizantine antiche (Procopio 7, 14; ps. Maurizio Tattico 11, 3; ps. Cesario Nazanz. 110) ci dicono che gli Slavi sin dai tempi antichi vivevano in ‘democrazia’, senza capi, senza re, autonomi e non guidati da un potere centrale; le fonti medievali europee (ad es. Adamo di Brema 18, 225) confermano regolarmente l’osservazione. L’etimologia chiude l’argomento. Le parole che indicano nelle lingue slave il re (zar [< césarí], kralj) sono prestiti, di diversa trafila, dei nomi propri Caesar e Karl, il Cesare probabilmente di Bisanzio (se non è passato tramite gotico) e Carlo Magno, il poderoso persecutore dei Sassoni e degli Slavi pagani centro-europei. E possiamo risalire ancora di piú nel tempo, poiché il comune kne ≈ «principe», titolo che peraltro è stato di sovente usato come mera espressione di rispetto (cosí almeno presso gli Obodriti (Vita altera Kanuti ducis l. 5), rinviene all’(ostro)goto kunings (è la stessa parola di tedesco König) e la ≈upa, divisione territoriale alla cui guida sta un ≈upan (con attestazioni già antico bulgare) pare proprio di origine avara. Ritorniamo alla domanda posta sopra, ossia se le genti indoeuropee erano politicamente acefale, ed osserviamo che in alcune tradizioni si è conservato un importante nome di funzione, * rŸ« - (latino rŸx, antico indiano r†j-, gallico - r•x , ant. irlandese rí), nome che siamo usi tradurre «re». Ma qual era il suo conte-

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nuto socio-politico? Perché ragionare sulle sue eventuali connessioni con il verbo latino rego «dirigere, reggere», soprattutto se il verbo valeva originariamente «tendere in linea retta», e col verbo greco oj r ev g w «stendere» può essere, in assenza di ulteriori informazioni, alquanto avventuroso. Di una cosa possiamo dirci filologicamente sicuri, ossia che il ‘re’ che possiamo intravedere ha molte piú connessioni con il mondo della religione che con quello della politica, almeno come noi la intendiamo. Il re della tradizione irlandese pre-Cristiana e vedica era sostanzialmente il massimo garante del corretto ordine, quell’ordine che doveva regnare all’interno del gruppo formato dall’associazione di diversi gruppi di discendenza e che doveva continuare a sussistere tra mondo umano e mondo divino. Il diritto irlandese arcaico era chiarissimo su questo punto: il re doveva essere fisicamente integro, doveva essere ‘vero’, ossia corretto custode ed interprete della tradizione, poiché se non fosse stato cosí l’intero ordine del mondo sarebbe stato a rischio, le terre sarebbero isterilite, le mandrie non avrebbero figliato, le malattie avrebbero infuriato ed ogni sorta di disgrazia si sarebbe abbattuta implacabilmente sul gruppo. La conseguenza sarebbe stata inevitabile: quel re avrebbe dovuto esser deposto ed un altro eletto al posto suo. Anche nel mondo vedico il re era tale sintantoché il gruppo lo riconosceva efficiente. Insomma, il re regnava ma non governava, non esercitava alcun potere coercitivo, non aveva alcuna delega permanente. Il potere risiedeva nei singoli gruppi di discendenza, non nella regalità. Per la sensibilità di noi moderni una società siffatta pare destinata al malfunzionamento ed alla dissoluzione. Nel prossimo capitolo riprenderemo il tema e vedremo che non è cosí.

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ETIMOLOGIA E RICOSTRUZIONE L’etimologia è molto spesso un processo ricostruttivo, e di ciò nessuno si stupisce: se nell’Istria meridionale (Dignano) trovo il verbo nigà «nitrire» e in quella settentrionale (Pirano) nigià posso tranquillamente ricostruire due forme latine, *hinnicåre < hinn•re ed *hinn•tulåre < hinn•tus «nitrito», mai documentate nei testi scritti ma sicuramente esistite nel parlato64 . L’etimologo è abituato alle lacune della documentazione e giustamente crede nella forza probante dell’etimo e negli strumenti che la linguistica gli offre: davanti al veneziano nèsa «nipote» (femm.) ed all’istriano meridionale nèto (femm.) id. non ha dubbi sul fatto che le forme d’origine *néptia e *népta sono riformazioni del femminile néptis, interessanti per la storia linguistica tardo-antica, anche se mai documentate nelle fonti. Allo stesso modo, e con uguale certezza di metodo, si può sostenere che la coincidenza di parole appartenenti alla stessa famiglia linguistica permette di ricostruire una parola piú antica dalla quale sono derivate le forme storiche: il greco cov r to" «luogo recintato», il latino hortus, l’osco húrz, il gallico gorto 65 ecc., permettono di ricostruire un * «horto - con lo stesso significato, sicuramente connesso con *ghordho- id. (slavo *gord ú «città»)/ * « hordho- (frigio Mane-zordum [toponimo], prussiano sardis «recinto»). Le certezze assolute, però, finiscono qui, perché ogni altra inferenza, pur se ragionevole in se stessa, sarebbe una generalizzazione indebita. Una proposizione come «gli Indoeuropei conoscevano ed utilizzavano recinzioni per delimitare spazi particolari», basata su tali concordanze sarebbe condividibile in re, ma non certo basabile su una comparazione che non includa la totalità delle lingue comparate66 . La concordanza tra greco pov l i", 64 Il tipo nigià potrebbe risalire anche ad * hinnicåre , ammettendo un passaggio ga > ≠a di tipo friulano; il fenomeno è attestato, pur se sporadicamente, nell’Istria settentrionale. 65 Presente nella toponomastica e affiancato da derivati nelle lingue celtiche. 66 Altre lingue o addirittura parte delle stesse possono avere anche altri tipi: nel caso concreto basti pensare al gallico *d¥no- «insediamento fortificato con una palizzata» e germanico *t¥na/u (nordico ant. t¥n, tedesco Zaun, inglese town).

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sanscrito p§r e lituano pilìs, raggruppabili nel senso di «fortezza, Fluchtburg» 67 , ci pone davanti al problema nella sua forma piú concreta. Ci furono delle genti indoeuropee che conobbero / costruirono fortezze e che ebbero un nome per definirle: ebbene, quali genti? Solo quelle le cui lingue attestano la voce o anche (tutte le) altre? Inoltre, a quale epoca ci rimanda la comparazione istituita? È purtroppo evidente che a tali domande è raramente possibile rispondere con accettabile precisione. La linguistica comparata ha sviluppato dei metodi empirici, tutto sommato affidabili, per affrontare tali problemi, ossia una sorta di dialettologia della ricostruzione: si presume – giustamente – che la realtà da noi ricostruita è l’immagine di una rete diacronica di rapporti linguistici e culturali all’interno di un ‘mondo’ in costante evoluzione, con aree piú innovative ed altre conservative, con aree isolate ed altre piú esposte alla comunicazione. Tutto ciò è in qualche modo valutabile su una griglia cronologica che ci è offerta dall’inserimento delle singole genti indoeuropee nei loro contesti storici, che in piú di un caso ha portato all’interruzione dei rapporti con il ‘mondo’ piú antico. Se è vero, ad esempio, che i Greci hanno cominciato ad inserirsi nell’ambiente egeo a partire dal 2400-2300 a.C. circa, dobbiamo forzatamente presumere che le isoglosse che essi condividono con le genti Arie siano anteriori a tale epoca. Ho definito tale euristica una ej m peiriv a , una pratica che può portare a risultati affidabili quando sia applicata agli aspetti formali della ricostruzione, ma la questione si complica notevolmente quando tramite l’etimo vogliamo ricostruire cultura, poiché si crea il rischio di un Zirkel im Verstehen: dati desunti da concordanze parziali possono diventare la griglia di riferimento sulla quale commisurare nuove (o altre) concordanze altrettanto parziali – a giustifica b che giustifica a. In altre parole, tale è al fondo la critica di chi lamenta che la ricostruzione culturale del 67 Il fatto è reso pressoché certo dall’opposizione nel greco tra pov l i" e (Û)av s tu, la fortezza vs. l’insediamento, come mostra anche la comparazione con il vedico v≤stu «insediamento, dimora», tocario wa@t id.

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mondo di rapporti indoeuropeo privilegia troppo di frequente le concordanze greco-arie. La critica è tutt’altro che insensata, ma non rende esplicito un fattore condizionante piuttosto importante: se la ricostruzione culturale basata su fatti linguistici implica il necessario esame filologico del singolo dato per come esso è inserito nella cultura storica che gli è propria, e se inoltre essa deve tener conto anche dell’antichità documentaria del dato stesso, diventa pressoché inevitabile privilegiare le culture piú antiche e che, contemporaneamente, ci hanno lasciato un corpus documentario qualificato, come appunto quella greca, indiana, iranica, latina ed irlandese pre-Cristiana: come potremmo, in effetti, trascurare il fatto che, poniamo, le culture germaniche ci sono note a partire da Cesare e Tacito – e tra i due momenti si notano significativi mutamenti! –, che l’anglosassone Beowulf è dell’VIII secolo ed il corpus norreno è ancora piú tardo? Sulla cultura degli Slavi, poi, abbiamo una messe di notizie e di dati archeologici interpretabili con buona probabilità solo a partire dall’alto Medioevo, quando cioè già era in itinere avanzato la creazione del feudalesimo tedesco, ma per contro non abbiamo corpora testuali 68 . In linea di principio, tuttavia, la natura del problema è altra. Se, infatti, si sceglie un modello interpretativo generale che guarda all’origine ultima delle forme comparate alla stessa stregua del modo in cui si guarda al latino per la comparazione romanza – l’«indeuropeo» pensato come lingua naturale storicamente data ed espressione di un’altrettanto specifica cultura – le difficoltà interpretative non potranno che moltiplicarsi. Se invece ci atteniamo al modello del mondo di rapporti, non siamo tenuti a supporre unità linguistiche e culturali, anzi dobbiamo a priori prender atto che all’interno di tale mondo devono essere sempre esistite, in sincronia, differenze rilevanti e quindi identità diverse. Il distacco dalla rete in questione delle singole identità storicamente accertabili 68 La cultura degli Slavi orientali è determinata in parte considerevole dalla presenza vichinga.

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diventa uno strumento molto importante per tentare di capire quale poteva a quell’epoca essere almeno una parte delle istituzioni linguistiche e culturali di quanto era ancora restato in reciproco rapporto. Non si utilizzeranno allora, poniamo, i rapporti tra grecità e vedismo per ricostruire «l’Indoeuropeo», ma per capire alcune delle concezioni, delle strutture sociali, dei fatti di lingua che anteriormente alla metà del terzo millennio a.C. erano presenti, pur senza essere i soli esistenti, nel mondo di rapporti indoeuropeo 69 . Come si vede, la ricostruzione basata sull’etimologia è cosa molto diversa se applicata a famiglie il cui archetipo è noto o comunque ragionevolmente ricostruibile oppure se è applicata a famiglie estese come quella indoeuropea. Il modello che qui abbiamo scelto è quello che ha il maggior grado di economicità e quindi di possibile aderenza alla storia, almeno allo stato attuale della ricerca. Ne possiamo vedere subito un aspetto. Nel modello del mondo di rapporti la ricostruzione parte sempre da dati presenti nelle lingue e culture storiche, i quali vengono analizzati nei loro contesti: la comparazione contribuisce a chiarire i contesti anteriori dai quali derivano ed a chiarire la loro struttura. Comunque, il quadro risultante non pretende di essere sempre generalizzabile: le unità linguistiche e culturali a noi note sono soltanto una parte dell’originario spettro. Nel mondo di rapporti indoeuropeo devono essere esistite genti e lingue delle quali oggi poco o nulla sappiamo, ed ora ne forniremo una ragione stringente. La scoperta che due delle lingue attestate nel Turkestan occidentale cinese tra il VI e l’VIII sec. d.C. sono di tipo indoeuropeo (tocario A e B) ha provocato, all’epoca della decifrazione dei documenti, una notevole sorpresa, sorpresa tanto piú grande quando ci si è resi conto che le lingue in questione non erano vicine al tipo indo-iranico ma semmai 69 È stata la cultura neogrammatica ad ipostatizzare l’esigenza di un popolo originale (Urvolk), parlante una lingua originaria (Ursprache) e dotato di una sua cultura, esigenza che qui respingiamo: conserviamo invece la ineliminabile istanza di collocare nello spazio il mondo di rapporti, per cui il concetto di proto-patria (Urheimat), nonostante l’etichetta alquanto buffa, è ineliminabile.

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a quelli europei. La situazione è davvero affascinante, poiché abbiamo prove certe dell’esistenza di genti caucasoidi sin dal II millennio a.C. in alcune regioni periferiche della Cina, come mostra il ritrovamento dei celebri corpi mummificati del bacino del Tarim. Le fonti cinesi ci parlano degli Yue-zhi, il Popolo della Luna, che nei primi secoli prima dell’era volgare erano stati costretti a migrare dalle loro sedi originarie (nell’attuale regione del Gosan) sotto la spinta della confederazione degli Xiong-nu70 ; il loro aspetto fisico ci è noto sia dalle fonti suddette sia dalle rappresentazioni del I sec. d.C. del sito kushana di Khalkhayan (Battriana): fisico slanciato, con capelli biondi o rossi ed occhi chiari, aspetto che ha portato i sinologi a parlare di un popolo di origine indoeuropea. Ovviamente è cosí, perché gli Yue-zhi sono semplicemente i Tocari, noti nelle fonti greche con il nome di Tokharoi, Tháguroi e nelle fonti sogdiane come Tw g ry. Lo stesso vale per altre genti meno note 71 . Non occorre ricordare che quella che è stata definita l’«autostrada delle steppe» salda senza soluzione di continuità l’Ungheria (via Mar Nero – Caspio – Tarim) alle regioni centro-asiatiche: su di essa si sono mossi decine di popoli, alcuni dei quali ci sono noti (Sciti, Sarmati, Avari, Bulgari, Turchi), di molti poco sappiamo (ad esempio gli Unni 72 ). Per certo si sono diffuse anche idee ed influssi culturali sui quali vale la pena riflettere, come mostra la notevole uniformità dell’arte delle steppe – spesso giudicata scitica – che si estende dalla regione degli Xiong-nu al mondo germanico. 70

Etnicamente mista, composta da genti sia paleo-asiatiche che proto-turche. I Wu-suen, ad esempio. Le fonti cinesi descrivono in maniera simile i prototurchi Kirghisi, il che farebbe presumere che si tratti di genti indoeuropee turchizzate. Non si sottolineerà mai troppo l’importanza del bacino del Tarim, vero punto di giunzione tra Europa ed Asia interna: si tenga ad esempio conto del fatto che tramite esso passarono le missioni manichee e nestoriane e la scrittura sogdiana che fu per secoli la grafia di genti turche e mongole. 72 Non sappiamo chi fosse etnicamente l’élite che li guidava: i nomi propri paiono inclassificabili secondo le attuali conoscenze, mentre le voci ‘unne’ citate da Prisco e da Jordanes sono germaniche (medos «idromele»), pannoniche (camum «tipo di birra»; voce data dalle fonti greche anche come peonica) o incerta (strava «rito funebre»; voce slava?). 71

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Abbiamo detto che l’etimologia ai fini della ricostruzione culturale è un procedimento che parte dal basso, per cosí dire, e solo per gradi attinge il livello, che è anche cronologico, del mondo di rapporti indoeuropeo. Qui lo ribadiamo con fermezza. Sopra si è visto che c’è una notevole concordanza tra alcune lingue indeuropee sulla terminologia dell’aratura. Restando limitati al solo mondo germanico, possiamo dire che l’agricoltura ha sempre avuto una decisiva importanza nell’economia di sussistenza: possiamo rinforzare la constatazione ricordando la concordanza tra il tedesco Furche «solco» l’ant. bretone rec, il latino porca «la terra tra due solchi» e l’armeno herk «terra arata di fresco» e quella tra antico alto tedesco egida (= ted. Egge) «erpice», lituano eké ç ios, ant. pruss. aketes (ed inoltre cimrico og(ed), latino occa 73 , greco [con formazione diversa] oj x iv n a), concordanze che mostrano la continuità del rilievo economico dell’agricoltura germanica. L’archeologia conferma, pur nelle inevitabili differenze ecologiche regionali, il rilievo in questione. Se invece guardiamo alle fonti latine, riceviamo un’impressione diversa ed in qualche modo confusa. Cesare (B.G. 6, 22; 29) dice che le popolazioni trans-renane vivevano di allevamento ed afferma altresí, come altri autori antichi, che la dieta dei Germani era basata largamente su carne, latte e formaggio (ad es. Posidonio fr. 22 Jacoby, Pomponio Mela 3, 3), ma lo stesso Cesare (4, 1) dice che se le scorrerie di un potente vicino avessero impedito ad una tribú germanica di seminare e raccogliere le messi, quest’ultima sarebbe dovuta senz’altro migrare per evitare la fame. Inoltre sia a Varrone (R.R. 1, 7) che a Plinio (N.H. 17, 47) erano noti i progrediti sistemi di qualche gente germanica per fertilizzare i campi. Cesare ha frainteso la natura della situazione: il bestiame era soprattutto il bene mobile di maggior prestigio, era ciò che il gotico esprimeva con faíhu, parola identica al latino pec¥ «bestiame», da cui deriva pec¥nia «fortuna, denaro», al sanscrito vedico pasæ u " «bestiame» ed ad altre parole ancora. Per lungo tempo le 73

La formazione è però poco chiara.

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genti germaniche hanno conservato l’equivalenza culturale ‘bestiame’ = ‘ricchezza’, come mostra l’antico inglese féoh «ricchezza, beni mobili» ed in definitiva lo stesso cattle «proprietà, bestiame» (medio inglese catel, a. 1275) che è prestito dall’antico francese settentrionale catel < lat. capitale. Cesare ha dunque frainteso una situazione che era affine, ad esempio, a quella irlandese pre-Cristiana: la base dell’economia era agricola, ma era il bestiame a dare prestigio ed ad esser considerato la vera ricchezza, era il bestiame per il quale si batteva l’eroe gaelico Cú Chulainn, era la razzia di bestiame (táin bó) l’atto guerriero per eccellenza. L’agricoltura e la percezione della ricchezza in termini di bestiame (greggi e mandrie) sono dunque state parte del mondo di rapporti indoeuropeo. La communis opinio ha spesso accolto un modello secondo il quale gli “Indoeuropei” erano gruppi tribali di allevatori nomadi, contando sulla varietà e stabilità del vocabolario ricostruibile relativo agli animali domestici e su qualche coincidenza ideologica: nel greco omerico è comune l’espressione poimhŸ n law~n «pastore di genti74 », attribuita a capi dell’esercito acheo, sintagma che è in senso lato equivalente del vedico gopatir janasya «il mandriano75 della stirpe, della gente» (ad es. RV 9, 35, 5: epiteto del Soma). È doveroso chiedersi se il modello sia o no giustificato. Per certo non lo è se pensiamo al pastoralismo come ad un modo di produzione arcaico ed originario, poiché sappiamo bene che esso è invece una specializzazione ecologicamente determinata di gruppi umani dediti all’agricoltura; con altrettanta sicurezza, non lo è se lo vincoliamo al nomadismo, appiattendolo su quelle che sono state le società proto-turche e mongole della Siberia meridionale. Probabilmente molto ha giocato nell’immaginario il fatto che in molti casi sappiamo per certo che le singole genti indoeuropee non erano originarie delle sedi nelle quali le troviamo in epoca storica, ma la mobilità di gruppi è un fatto eminentemente sociale che non 74 75

Però la voce laov " ha spesso una connotazione militare, già micenea. Letter.: protettore delle vacche.

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è necessariamente indizio di nomadismo76 . Neppure la percezione della ricchezza in termini di bestiame è un fattore decisivo a sostegno del modello tràdito. È ben vero che il tratto non può che esser sorto in un ambiente che era dedito (anche) all’allevamento, ma è bene non dimenticare che lo stesso concetto di ricchezza è culturale: in molte società ricchezza non è semplicemente il possedere di piú, ma il possedere per fare qualcosa di specifico, qualcosa che comunque obbedisce a paradigmi e valori socialmente condivisi. Si aggiunga il fatto che se concordiamo sul fatto che il ricostruito *pek’u valeva «bene mobile», forzatamente esso doveva opporsi a un «bene immobile» che altro non pare poter essere se non il possesso terriero77 . Se c’è un fine chiaramente riconoscibile della ricchezza nella cultura di molte genti indoeuropee è il fatto che essa doveva essere redistribuita, non accumulata. Sopra (p. 68) l’abbiamo visto per il mondo germanico e lo stesso vale per l’insieme delle genti celtiche, per il mondo greco arcaico e per quello indo-iranico: in tutte queste culture – e questo è un elemento importante – sono gli animali di allevamento (pecore e buoi) a rappresentare l’unità di valore e, nella fase culturale piú antica, ad esser oggetto tradizionale di redistribuzione. Si potrebbe fare un’ulteriore constatazione: perché un bene sia visto come prezioso e dunque valutato appieno nel circuito delle (contro)prestazioni esso deve essere, nella migliore delle ipotesi, limitatamente accessibile o accessibile solo a prezzo di un impegno non irrilevante del singolo. Riassumiamo: pare difficile credere alla bontà del modello del pastoralismo nomadico applicato al mondo di rapporti indoeuropeo perché sono troppi gli elementi che militano a suo sfavore: se 76 Altrettanto peso ha avuto la collocazione di una parte centrale dello spazio indoeuropeo nelle regioni a nord del Mar Nero. 77 Personalmente credo che il concetto di possesso terriero sia reso dal sintagma vedico sadas pati" «signore della sede» ed al composto verbale latino * potis sedŸre > possidŸre «esser stanziato come signore > possedere». Naturalmente non bisogna credere che il concetto di possesso sia coincidente con quello moderno o, peggio che mai, si pensi ad una proprietà individuale della terra. Su questi temi non è tuttavia possibile soffermarsi qui.

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invece partiamo da situazioni economiche di mixed farming i problemi interpretativi si attenuano sino a sparire e ciò aiuta a capire meglio il concetto di ricchezza che è stato presente almeno in una parte non irrilevante del mondo in questione78 . L’etimo, studiato filologicamente nel suo contesto storico (e dunque anche tramite testi), porta, tramite la comparazione delle forme geneticamente connesse e dei rispettivi contesti, ad attingere il mondo di rapporti dal quale esso deriva: si ricostruiscono cosí aspetti di ideologia e di cultura, per parziali che essi siano. Su tale possibilità della ricerca c’è vasto consenso, anche se non unanimità. Ma l’importante prospettiva cosí acquisita deve fare i conti con una tentazione generosa e nel contempo pericolosa. In parole semplici la questione sta in questi termini: se noi sappiamo, come sappiamo, che è concretamente esistito un mondo di rapporti (indoeuropeo, semitico, bantu, o altro) al quale arriviamo tramite etimi e contesti collegati, perché non tentare la ricostruzione, quando non ci soccorrano etimi specifici, soltanto attraverso contesti – ossia istituzioni culturali, fatti di ideologia sociale o religiosa e sim.? La questione parrebbe, sulla base del buon senso, ammettere una risposta positiva – e tuttavia almeno in questo caso il senso comune è ingannevole: la comparazione linguistica non può essere estesa con la stessa legittimità e le stesse competenze disciplinari in àmbiti che non le sono propri. In effetti la comparazione di tratti culturali, che non siano contemporaneamente linguistici, allo scopo di ricostruire situazioni comuni precedenti non è considerata una procedura ovvia da altri specialisti di scienze umane: può essere legittima ed utile in sede tipologica, ma non lo è di necessità in sede storica79 . 78 Ancora una volta affermo che non possiamo pretendere di applicarlo all’interezza del mondo in quanto tale. 79 L’obbiezione del buon senso è alquanto prevedibile, ossia che esistono casi documentabili nei quali alcuni (o parecchi, o molti; certo, però, non tutti e neppure la maggior parte) tratti della cultura A diventano chiari e comprensibili storicamente tramite la comparazione con quelli presenti nella cultura B, quando

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La ricostruzione culturale che abbia come referenza linguistica il solo fatto che le culture poste a confronto siano (state) proprie di parlanti lingue piú o meno strettamente imparentate è sempre una ricostruzione rischiosa, nella quale pressoché sempre è difficile distinguere quanto è davvero storicamente connesso e quanto invece può essere ascritto a coincidenza tipologica. Un esempio pertinente di confronto culturale del tipo sopra delineato è quello istituito da qualche studioso tra il dio greco dell’amore, “Erw", e l’equivalente indiano antico Kåma. Ambedue sono personificazioni (e la personificazione pare esser stato un tratto caratteristico della cultura “poetica” sia greca arcaica sia indiana) della forza di attrazione che spinge alla generazione e dunque che ha in quanto tale un posto talora non irrilevante nelle concezioni cosmogoniche delle due culture (si veda da una parte Esiodo, Theog. 120 e dall’altra RV 10, 129). Colpisce il fatto che in ambedue i casi (il dio del)l’Amore è pensato come arciere, che con le sue frecce colpisce, facendole innamorare, le persone. Nel mondo greco Eros non ha grande personalità, ma il fatto che sia attestato un suo culto aniconico (una pietra non lavorata, aj r goŸ " liv q o") a Thespi in Beozia, dove pare essere stato presente da tempi immemorabili (Paus. 9, 27), ci mette in guardia dal considerare il dio una mera personalità della poesia. La raccolta di formule magiche vediche, l’Atharvaveda, ci conserva la formula di un rito di magia amorosa (AV 3, 25), nel quale è appunto la terribile freccia dell’Amore quella che deve colpire l’amata: nel commentario – piú tard o, ma basato su materiale genuinamente

le culture, beninteso, siano proprie di genti linguisticamente imparentate. È quello che spesso accade grazie alla comparazione tra cultura indiana vedica e cultura iranica antica. Sarebbe tuttavia un salto logico ammettere che in questo modo arriviamo al livello di una cultura genealogicamente sovraordinata, poiché siamo sempre di fronte a due storie culturali distinte, tra le quali lo scambio comunicativo lato sensu è stato di tale qualità e quantità da essere accessibile facilmente ai nostri mezzi di indagine. Al fondo il problema resta sempre lo stesso, o si sceglie un modello genealogico e di conseguenza si suppone l’esistenza di figliazioni culturali, oppure si preferisce il modello della rete di rapporti, come sopra abbiamo ripetutamente fatto, e la scelta porta a conseguenze molto diverse.

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antico – KaußSËtra 35, 22 ci viene spiegato che la formula andava recitata mentre con le dita (= frecce) si picchiava una statuetta che simboleggiava l’amata. Il comune epiteto classico del dio dell’Amore, pañcab†>a" o pañce@u" «dalle 5 frecce», dimostra chiaramente l’antichità e tradizionalità del rito, trasposizione erotica di un originale rito di caccia. La coincidenza greco-indiana inviterebbe a credere che tali idee siano state presenti già nel mondo di rapporti indoeuropeo 80 . Possiamo, in assenza di comparazioni lessicali precise e nonostante la sua verosimiglianza, dimostrarlo? Temo di no. Uno dei casi piú complessi ed elaborati della tradizione indoeuropeistica di studi è costituito dall’insieme delle ricerche di G. Dumézil. Lo studioso francese ha dedicato praticamente l’intera vita ad esplorare in tutti i suoi risvolti l’intuizione che le società indoeuropee sarebbero state caratterizzate da un’ideologia ad esse propria, ossia la tripartizione funzionale: la singola società cioè avrebbe pensato se stessa come una struttura divisa in tre classi funzionali, la classe nobiliare di re e guerrieri, quella sacerdotale ed infine quella dei produttori. Esiste un fatto dal quale ha preso le mosse la ricerca, ossia la divisione ideologica della società vedica in tre diversi var>a «colori» – br†hma>a la classe sacerdotale, r†janya la classe nobile e guerriera (k@atriya), vaißya la classe dei coltivatori ed allevatori. Tale classificazione è attestata solo in un inno rigvedico tardo (RV 10, 90), mentre piú anticamente il ‘colore’ veniva impiegato per contrastare, probabilmente in senso proprio, gli Arii con le genti autoctone dell’India. La questione dei ‘colori’ tardo vedici è molto complessa ed è stata a lungo discussa, soprattutto in connessione con il ben piú tardo sistema castale 81 , poiché molte cose ci sono note solo da accenni fuggevoli o da allusioni 82 . È molto probabile che le 80 Si aggiunga il fatto che nelle due tradizioni la freccia è utilizzata spesso come metafora della parola che colpisce nel segno, sia essa poetica o magica. 81 Il quale non esisteva neppure all’epoca della redazione dei Bråhmaˆa. 82 Per quanto non paia dubbia l’esistenza ab antiquo di esperti della correttezza del rito e del sacro in generale, non è assolutamente detto che nella protostoria

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società iraniche antiche abbiano conosciuto una distinzione molto simile, basata su ‘mestieri’, pi πtra, parola che etimologicamente vale ‘colori’: † θ ravan il «sacerdote», ra θ a°πt† il «guerriero (combattente dal cocchio)», v†stry£ fπuyant il «produttore», eminentemente un allevatore; la classificazione secondo colore è motivata, perché nell’Iran il bianco si associava al sacerdozio, il rosso alla guerra ed il blu all’allevamento. Questi sono i fatti; il resto, quanto meno nella sterminata produzione di G. Dumézil, è interpretazione di miti, di leggende o di tradizioni lette nell’ottica dell’intuizione fondamentale, interpretazioni che non di rado generano l’impressione della circolarità del ragionamento o dell’onere di prova: «se è vera la tesi, questa potrebbe esserne una prova» / «questa prova sostiene la tesi emessa». Non è necessario discutere oltre la tesi della tripartizione funzionale 83 : qui si voleva semplicemente portarla ad esempio di un modo di affrontare la ricostruzione. Abbiamo piú volte nel corso di questo libro parlato di un tipo sociale che doveva avere una certa diffusione nel mondo di rapporti indoeuropeo, una struttura politicamente non centralizzata, con un re che regna ma non governa, nella quale il potere coercitivo risiede nei gruppi di discendenza (lignaggi e segmenti di lignaggio), con un’economia basata sul mixed farming e nella quale il bene di prestigio erano gli animali d’allevamento e la ricchezza non era prioritariamente accumulata bensí redistribuita. Ora possiamo fare un ulteriore passo in avanti. Il latino daps «banchetto, spesso sontuoso» entra in una serie di confronti lessicali sicuri ma in parte sconcertanti: ad esso in-

degli Arii i ‘sacerdoti’ avessero il rilievo al quale ci hanno abituato i testi brahmanici: tra l’altro è chiaro che il rito privato era anticamente gestito dal pater familias. 83 Personalmente – e lo si capisce dal testo – non la condivido, e non perché la giudichi prioritariamente errata o controfattuale, bensí perché nella sua formulazione mi pare semplicemente inaccessibile alla prova in positivo o in negativo. È una tesi che ha portato a moltissimi risultati collaterali, ma che nel suo nucleo è indimostrabile.

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fatti si associano il greco dav p tw «divorare, consumare» e dapav n h «spesa», l’antico islandese tafn «animale sacrificale la cui carne si consuma nel banchetto religioso» e l’armeno tawn «festa solenne». Il *dap-no- presunto da alcune di queste forme si ritrova nel latino damnum, ma il senso è quello di «danno». Qual è il nesso logico che può collegare una comunione alimentare, di carattere pubblico e spesso religioso, al concetto negativo di ‘danno’? La risposta è semplice, quando si consideri che in molte culture il banchetto pubblico è un’occasione non solo di redistribuzione della ricchezza, ma addirittura di distruzione, di sperpero della medesima: è quello che gli antropologi definiscono potlatch. È chiaro che in una società – quella latina – che ha perduto il senso sociale di tali occasioni solenni ed importanti può rimanere vivo solo il ricordo della perdita economica che tali banchetti comportavano. Già; ma qual era il loro senso culturale? In tutte le culture dove è attestato, il potlatch si collega strettamente ad una competizione per lo status sociale: l’individuo distribuisce ricchezza sino ad arrivare talora alla distruzione di essa per migliorare il proprio status e cosí acquistare capacità di azione sociale, attirando a sé sostenitori in grado di appoggiarlo in tutte le occasioni pubbliche. Orbene, questo quadro è compatibile con quanto abbiamo detto sopra circa la redistribuzione della ricchezza; e non solo: ammettere una società con forte dinamica degli status sociali rende ragione anche di parecchi altri fatti. Una delle concordanze piú celebri e sicure della “lingua poetica” del mondo di rapporti indoeuropeo è il sintagma relativo al concetto della ‘gloria che non si corrompe’ (greco klev o " a[ f qiton = vedico sæ r avo ’k@itam) ed esso non va letto come una bella immagine metaforica, bensí come espressione di un desiderio molto concreto, quello di veder sottratta la propria fama alla perenne dinamica degli status sociali. Usualmente le società caratterizzate da una forte e perenne dinamica degli status sono politicamente non centralizzate, ed anche questo è un fatto riscontrabile nel mondo indoeuropeo (si veda sopra la discussione sul lat. rŸx e voci connesse).

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La dinamica degli status implica un elemento perenne di tensione nella società, dovuto alla costante ricerca di mantenere e migliorare la propria posizione. È questo il modo piú semplice di spiegare, in società acefale come quella irlandese pre-Cristiana e indiana vedica l’agonismo, il contrasto verbale, la lotta per la precedenza a banchetto (è il tema molto noto del Heldenbiss, il boccone migliore riservato all’eroe), quell’occasione pubblica nella quale la precedenza e il tipo delle parti distribuite riflettono l’attuale – e momentanea – situazione degli status. Società instabili? Entro certi limiti sí, essendo che l’autorità 84 è divisa tra gruppi di discendenza, individui dotati di riconosciuto prestigio che legano a sé grazie alla perenne redistribuzione di beni un sèguito di sostenitori ed un re che regna e non governa, tuttavia, come ci insegnano gli antropologi, nessun equilibrio sociale è statico. Inoltre società come quelle che qui ci occupano hanno un poderoso fattore che limita e controlla indirettamente contrasti e faide, ossia la ‘fama’, che null’altro è se non il riflesso della pubblica opinione: ancora in Esiodo (Op. 763) la fhv m h è considerata non deperibile e quasi divina. Contro la pubblica opinione a nulla vale l’agire del singolo o del gruppo, poiché chi osasse schierarsi contro di essa ricadrebbe nella ‘vergogna’85 , nell’onta, o nel piú totale isolamento. Autorevole rappresentante della vox publica è il poeta, capace di lodare il meritevole ma di ferire il colpevole con la satira e la disapprovazione violenta: è questa la posizione formale, ad esempio, del bardo irlandese e del poeta vedico, un produttore di testi che proprio in quanto riflettono i paradigmi culturali non sono discutibili o ignorabili. Torniamo ora al big man, all’individuo che grazie al suo prestigio ed alla redistribuzione di ricchezza riesce ad acquisire social competence, capacità di agire sociale. Abbiamo detto che quest’ultima si basa sul sèguito che egli – sempre comunque pro tempore

84 È indispensabile tener distinto il semplice potere, ossia la possibilità concreta di agire, dall’autorità, ossia il potere esercitato come diritto riconosciuto. 85 Molto spesso, difatti, tali culture sono definite ‘culture della vergogna’.

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– è in grado di raccogliere attorno a sé. Il sèguito non solo lo sostiene nelle occasioni pubbliche, ossia nelle assemblee, ma gli può all’occorrenza fornire aiuto guerriero. Tipologicamente tale fedeltà personale è la stessa che si crea tra un prestigioso capo militare ed i suoi seguaci in occasione di scorrerie belliche. Il sèguito è struttura nota presso molte genti indoeuropee (Indiani, Greci, Latini, Germani, Celti, Slavi 86 ), confortata da qualche puntuale rapporto etimologico, ad es. vedico sakhi" «l’individuo che dipende da un patrono», spesso con funzioni militari, sakh† «amico, compagno», persiano ha∆a-, ant. nord. seggr «compagno», lat. socius: tali forme sono dei derivati dalla radice verbale *sekw- «seguire», che ha dato anche il nome del ‘seguace’ nel greco miceneo (e-qeta eJ k Ûev t a"), nome di funzionario dell’amministrazione palaziale. Epperò il sèguito in quanto tale non gode di una qualche raggiungibile concordanza etimologica, il che potrebbe farci credere che in quanto istituzione non abbia la stessa antichità del rapporto fattuale e transeunte tra un individuo o un capo militare e dei ‘seguaci’, visto che questi ultimi sono invece raggiungibili etimologicamente. La situazione non sarebbe del tutto sorprendente, perché è quella che troviamo tra le genti slave 87 . Ma su quest’ultimo punto è inutile per ora accumulare ipotesi. Cercheremo ora di trarre qualche conclusione dai casi studiati in questo capitolo. L’etimo, si è detto, ha natura fattuale e forza probante, e la ricostruzione linguistica non può credibilmente esser revocata in dubbio. Neppure la ricostruzione culturale su base linguistica, in particolare quella etimologica, è svalutabile come mera opzione di possibilità. E tuttavia non possiamo nasconderci il fatto che la ricostruzione è tanto piú pertinente ed affidabile quante piú informazioni storiche o, quanto meno, tipologiche abbiamo già in nostro possesso. Se nulla possediamo,

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Esclusivamente militare sembra essere stata la druªina slava comune. E, aggiungo, le genti germaniche all’epoca di Cesare: all’epoca di Tacito, infatti, il sèguito tende ad essere una vera istituzione con carattere di permanenza. 87

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poco piú di nulla possiamo dire. L’etimo è in questo caso la conquista faticosa in un processo nel quale nulla viene regalato e dove talora ci si deve accontentare di un’ipotesi economica, nella quale appunto è soprattutto l’economia ermeneutica a tentare di compensare le inevitabili imprecisioni ed ambiguità dei dati linguistici. Il poeta latino Marziale (Ep. 1, 16, 2), nel dedicare ad un amico il suo nuovo volume di epigrammi, riassunse mirabilmente la situazione: Ci sono alcune cose buone e parecchie cose cattive, o Avito, che leggi qui: non è possibile fare un libro in un altro modo

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ETIMOLOGIA E SOSTRATO LINGUISTICO La lingua ha una dimensione areale perché chi la parla occupa un territorio. Non è detto però che in quello spazio si sia parlata solo e sempre una determinata lingua: potevano esser esistite lingue in sèguito scomparse o lingue portate da nuovi occupanti che sono stati riassorbiti gradualmente nella compagine preesistente. Queste sono le situazioni che i linguisti definiscono rispettivamente con i termini di sostrato e di superstrato. Concretamente, e facendo riferimento all’Italia (neo)latina, l’etrusco è lingua di sostrato ed il langobardo lingua di superstrato. Rintracciare l’origine delle parole di superstrato non è nel complesso troppo difficile, poiché siamo guidati dalla storia evenemenziale. Sappiamo che in Italia, poniamo, ci sono state importanti presenze germaniche (Goti, Langobardi, Franchi), bizantine (Esarcato, Italia meridionale, Istria), arabe (soprattutto in Sicilia), albanesi (Calabria e Sicilia) – e ci limitiamo a quelle piú importanti: da questo sapere riceviamo un utile caveat ogniqualvolta in quelle aree linguistiche troviamo una parola che non ci sembra spiegabile tramite le comuni trafile neolatine. Nonostante ciò, non tutto ci è chiaro; anzi, importanti problemi attendono ancora una soluzione definitiva, primo tra tutti quello della continuità tra grecità linguistica megaloellenica e grecità medievale e moderna nell’Italia meridionale: l’antica grecità è stata assorbita da quella bizantina o invece c’è soluzione di continuità determinata da una fase di latinizzazione delle parlate in questione e seguita da una successiva bizantinizzazione? Propugnatore della continuità è stato il grande linguista tedesco G. Rohlfs, oppositori alcuni studiosi italiani, in primis G. Alessio. La decisione può esser presa solo sulla base dell’etimologia, poiché se nella grecità medievale e moderna su suolo italiano sopravvivono tracce degli antichi dialetti megaloellenici ciò significa che di massima la continuità va ammessa. Ebbene, questo ci pare un caso storico ed etimologico quasi da manuale: la bibliografia sul tema è sterminata, la polemica scien-

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tifica è stata dura, a volte spietata, e tuttavia gli studiosi non discutono oggi quasi piú sul tema, appagati del loro convincimento morale, qualunque esso sia. Eppure rimangono spazi per un’ulteriore riflessione. Vediamo innanzi tutto i dati generali. La colonizzazione greca storica iniziò grosso modo nella prima metà dell’VIII sec. a.C. Essa mirava al popolamento, ossia al trasferimento di coloni dalla Grecia metropolitana alle terre d’Occidente, e non alla semplice creazione di scali mercantili: all’epoca la pressione sulle terre agricole produttive era in buona parte della Grecia molto forte sia per ragioni politiche (diffusa presenza di ordinamenti politici aristocratici che favorivano l’occupazione dei terreni migliori da parte di piccole élites) sia per questioni ambientali 88. Con la fondazione di Cuma si aprí dunque una stagione che durò parecchi secoli, durante i quali nuclei consistenti di Greci si insediarono in Italia meridionale ed in Sicilia, fondando città, creando empori, diffondendo la lingua e la cultura elleniche. Pur tra difficoltà talora notevoli (la pressione etrusca in Campania, cartaginese in Sicilia ed italica in tutto il sud), l’Italia meridionale meritò il nome di Megav l h ∆Ellav " , Magna Graecia, venendo considerata da tutti i Greci alla stregua dello stesso territorio metropolitano. La pressione italica ridusse progressivamente l’importanza delle città stato greche e, in tempi e modi diversi, Roma pose fine alla loro ormai fragile indipendenza. Quando dunque parliamo di grecità italiota ci riferiamo ad una presenza umana multiforme e complessa, ricca produttrice di cultura spirituale e materiale e demograficamente tutt’altro che irrilevante. Poco possiamo dire su base documentaria delle dinamiche di interazione linguistica tra Greci ed ambiente latino nei secoli che 88 Le rotte verso l’Occidente erano state aperte almeno cinque secoli prima, quando i Greci Micenei stabilirono una serie di empori importanti nell’Italia meridionale (soprattutto Puglia e Lucania). In seguito le rotte per l’occidente furono a lungo in mano di Fenici e Ciprioti, e sicuramente tra gli equipaggi c’erano anche dei Greci.

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vanno dalla conquista romana alla guerra gotica del VI sec. d.C. Per quanto Roma non avesse mai avuto una politica linguistica volta al sostegno del latino 89 , non si può dubitare del fatto che la pressione della lingua dell’Urbe sia stata molto forte. Al volgere dell’era volgare alcune città conservavano la loro caratterizzazione ellenica, come Pozzuoli, dove è ambientato il Satyricon di Petronio, Taranto, Napoli, Reggio, ma l’ellenismo, stando a Strabone (6, 1), era in forte regresso. Eppure l’epigrafia privata in lingua greca si continua sino a tutto il V sec. e quanto meno nella Sicilia orientale c’erano parecchi ellenofoni anche prima della conquista del generale bizantino Belisario (a. 535). La constatazione di Strabone va dunque riferita all’imbarbarimento della antica cultura ellenica ed alla contrazione dello spazio linguistico greco, ma non come atto di morte definitivo della grecità. C’è un episodio, accaduto durante la guerra gotico-bizantina e riferitoci da Procopio (6, 17, 8 ss.), che è abbastanza significativo: a causa delle devastazioni belliche, delle epidemie e della fame, molte zone dell’Italia centro meridionale erano diventate spopolate. Presso la città picena di Urbisalia un bambinello, rimasto senza madre, venne allattato da una capra. Quando la gente del posto, che pure era di stirpe ‘romana’, scoperse tale fatto prodigioso diede al bambino il nome di Egisto (Ai[ g isqo"), evidentemente giocando sull’assonanza con il nome greco della ‘capra’ (ai[ x , greco moderno ega). l’episodio mostra che nell’Italia centro meridionale esisteva competenza nella lingua greca, fatto da non trascurare quando si ragioni sulla continuità megalo ellenica. Nel VII secolo Bisanzio rivolse molte cure all’Italia meridionale: la Sicilia, assieme alla Calabria meridionale e poi Otranto e Napoli, venne eretta a thema (unità amministrativa di impronta ed importanza militare) ed iniziò un lungo processo di trasferimento di monaci bizantini e di privati dalla Grecia all’Italia meridionale; nell’VIII sec. le diocesi di Sicilia e Calabria vennero 89 Le istituzioni e la lingua punica continuarono ad esempio indisturbate in alcune località della Sardegna sino al II sec. d.C.

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staccate dalla giurisdizione romana e passarono alle dipendenze dirette del Patriarcato di Costantinopoli. In epoca normanna il greco godette di un elevato status alla corte reale ed i documenti conservatici tra il X ed il XIII sec. mostrano un’area di estensione che copre l’intera Sicilia, Calabria, buona parte della Lucania fino, forse, a saldarsi con l’area otrantina. Bisanzio, come Roma, non aveva una politica linguistica e dunque non era interessata all’ellenizzazione linguistica: tenuto pure conto dell’importante influenza della religione e della ricchezza dei modelli proiettati dal Corno d’Oro, è ragionevole pensare che tutta l’ellenizzazione sia secondaria? E perché Bari, che per due secoli fu la capitale bizantina in Italia, non fu mai grecizzata? Insomma, per quanto con molte zone d’ombra l’idea che l’antica grecità megaloellenica sia sopravvissuta a macchia di leopardo sino al VI secolo per poi confluire in quella bizantina non è, come si vede, affatto inverosimile. I dialetti grichi parlati oggi nel Salento ed in Calabria sono indubitabilmente bizantini nella loro struttura: e questo è un fatto ovvio, perché le eventuali sopravvivenze non potevano che esser inserite in un contesto linguistico bizantino. Vediamo ora quali sono gli elementi che indiziano una sopravvivenza lessicale megaloellenica. A rigore di logica (linguistica), essa ha due particolarità: è caratterizzata da anteriorità linguistica rispetto alla koiné ellenistica ed è dialettalmente connotata come dorica, propria cioè di quel dialetto che non fece parte della koiné e che era largamente parlato nella Magna Graecia. La compresenza dei due fattori ci permette ragionevolmente di attingere livelli linguistici anteriori all’epoca bizantina. Infatti, l’arcaismo e persino l’isolamento di una voce ‘grica’ all’interno dei dialetti neoellenici odierni non sono elementi dirimenti, poiché si potrebbe dire, appunto come sostengono a buon diritto gli oppositori della tesi della continuità, che quanto appare oggi arcaico ed isolato poteva ben non esserlo nel VII sec.

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Vediamo dunque i casi lessicali che sono i piú meritevoli d’attenzione 90 . Dorismi bovese ásamo «senza marchio», riferito a ‘capra’, < a[ s amo" «senza segni»; palesemente dorico (v. anche Anth. Pal. App. 678); si noti l’arcaico tipo aggettivale in -o" a due terminazioni. otrantino láhri «felce» < bla~ c ron (Esichio), forma dorica per il comune blh~ c ron. Qualche dubbio può esser indotto dall’attestazione della forma brav c lo a Corfú, il che potrebbe indurre a credere che si tratta di una concordanza dialettale specifica e tutto sommato moderna. bovese e sic. mediev. lanó «palmento» < la— n ov " , dorico per il comune lhnov " . bovese nasida, messinese nasita «striscia di terra coltivabile presso un corso d’acqua», dal diminuitivo di na~ s o", dorico per nh~ s o" «isola». La voce, con il significato che ci interessa, è attestata solo nel greco d’Egitto 91 (P. Hib. 1, 90, 7 [III sec. d.C.], P. Giss. 60, 1,1,1,4,12 [II d.C.], P. Oxy 1445, 13 [II d.C.]), nel quale molto probabilmente è calco dell’egiziano jw «isola; terreno vicino ad un fiume», e nel dialetto dorico delle tavole di Eraclea (1, 38: na~ s o" «terreno alluvionale»). bovese pastà e varianti «pasta di latte rappreso», < dorico pa— kta— ⁄ equivalente al phkthv della koiné. Regionalismi specifici: bovese anápordo «tipo di cardo», reggino nápordu < oj n ov p ordon «tipo di cardo (letter.: peto d’asino)». La voce, oltre che in Esichio s.v., compare in Epicarmo, commediografo siciliano (fr. 161); latinismo occasionale in Plinio (27, 110; lezione migliore rispetto ad onopradon). L’accento del siciliano napòrdu è probabilmente una refezione. bovese fílaco «tralcio di vite; stelo delle leguminose», < *fuv l akon = fuv l ax «custode», calco di un latino custos con lo stesso significato (in Plinio N.H. 17, 181). 90 L’elenco è sin troppo severo: non si troveranno voci per le quali può sussistere anche un minimo legittimo dubbio ermeneutico – ovviamente, a mio avviso. Per questo motivo non includo voci come il sic. ed il calabrese ‘caséntaru’ e sim. «lombrico» che pure è sicuro dorismo (< ga~ " e[ n teron) perché sospettabile di mediazione latina. 91 È attestata anche in Strabone, ma solo nei passi dell’opera che riguardano la realtà geografica egiziana.

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bovzse véddi θ a «vespa», comune in tutta la Calabria meridionale, < dev l liqe" (Esichio), dev l liqo" (Erodiano, Cherobosco, Epimerismi, Lexika).

Anche tralasciando le decine di arcaismi e quei casi che potrebbero generare qualche dissenso, le voci sopra ricordate sono di notevole forza probante se viste nel loro insieme. Decisivo è il caso di «isola» nel senso di ‘terreno alluvionale’, caso che era sfuggito all’attenzione degli studiosi: se è vero – ed è vero – che nelle migliaia di testi greci a noi giunti la parola nh~ s o"/na~ s o" presenta il doppio significato solo in Egitto, dove però è quasi certamente calco dall’egiziano92 , e nelle tavole italiote di Eraclea, il senso sopravvissuto nella grecità italiana meridionale non può che essere un regionalismo megaloellenico. Alcuni studiosi italiani hanno sostenuto che dorismi ed arcaismi possono essere stati importati negli spostamenti umani di età bizantina, in linea di massima un’ipotesi possibile: essa però perde la propria ragion d’essere quando diventa una giustificazione sistematica: comunque il caso qui discusso sembra aver ragione – credo – di ogni possibile riserva 93 . Non sempre, dunque, le cose sono facili quando si parla di superstrato; per contro la situazione è sempre difficile quando si indaga su voci appartenenti al sostrato linguistico. La ragione è presto detta: perché siamo costretti a giocare una partita al buio. Parole di lingue che non conosciamo, adattate in una forma fonetica approssimativa che obbedisce alle regole della lingua di arrivo 94 , con attribuzioni di significato spesso generiche e largamente decontestuate rispetto al loro originale habitat culturale,

92 Si badi che l’egiziano è parte di un’area coerente che comprende parte del mondo semitico (cfr. arabo jaz•ra ) e del nubiano. 93 Va riconosciuto, tuttavia, che quanto qui affermato circa la continuità vale per la grecità calabrese, ma non è detto che debba valere anche per quella salentina. 94 C’è da dubitare che molte persone, pur colte, riconoscerebbero nel tedesco Pfingsten il nostro Pentecoste.

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trasformano il paesaggio in un mondo nel quale la distinzione tra miraggi e realtà è spesso illusoria. Anche se possiamo ragionevolmente dire che la parola x non è propria dello strato linguistico di superficie e se possiamo affermare con certezza che sotto quello strato ci sono strati precedenti, la partita rimane dura. Sopra (p. 94) abbiamo visto che la voce greca per indicare la vasca da bagno è un prestito da una lingua della Creta Minoica. Restiamo per una volta ancora nello stesso àmbito. Favoleggiavano i Greci d’età storica che Dedalo avesse costruito a Creta per Minosse, re di Cnosso, un palazzo dalla pianta incredibilmente complessa: al suo interno era stato rinchiuso il Minotauro, mostruosa creatura metà toro e metà uomo. Già i nomi dei protagonisti (Miv n w", Minwv t auro") e la localizzazione del monumento rinviano alle culture cretesi pregreche: una volta preso atto che il suffisso con il quale è formata la parola labuv r inqo" è caratteristico di molte voci preelleniche, che la bipenne è un simbolo cultuale tipico di tali culture religiose e che il nome lidio di tale oggetto era lav b ru", era pressoché inevitabile concludere che il “labirinto” era originariamente il Palazzo della Bipenne, qualcosa di connesso al mondo religioso: le tavolette greche micenee ci hanno conservato l’espressione teonimica da-pu 2-ri-to-jo po-tini-ja Daburiv n qoio Pov t nia la «Signora del Labirinto», confermando cosí che il Labirinto era effettivamente un edificio, comunque si debba intendere tale espressione, con significato religioso. Cosí almeno hanno convenuto molti studiosi. Effettivamente la tesi del «Palazzo della Bipenne» è allettante: una parola pregreca, comune a Creta e Lidia, un palazzo con un andamento dei corridoi come le spirali di una conchiglia (come piú volte precisano le fonti antiche), perdipiú situato secondo la saga a Cnosso, dove in epoca storica ancora si dovevano vedere gli imponenti ruderi del palazzo minoico, un simbolo religioso ben documentato. Eppure non tutto va per il suo verso. C’è una tradizione – tarda, daccordo – che vede nel labirinto un sistema di caverne (ad es. Eust. Comm. Od. 1, 421), e c’è stato qualche studioso che ha argomentato a favore di tale esegesi; cosí come c’è

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stato chi ha preferito rinviare la voce labuv r inqo" a lau~ r a «viuzza stretta, incassata» o, in definitiva, a la~ Û a" «pietra, roccia», una parola di etimo indoeuropeo molto dubbio che assona con l’albanese lerë «pietra» (< *lÄú erâ?) e con il neolatino italiano di nord-est ‘làv(a)ra’ «pietra (piatta)» 95 . Questa frastornante serie di accostamenti non è solo il segno di un’aporia esegetica specifica, ma è quanto regolarmente avviene quando di una parola abbiamo conservata piú o meno approssimativamente la forma ma ignoriamo pressoché tutto sul suo significato. Tra l’altro, a voler esser pedantemente legati ad aspettative morfologiche, dovremmo dire che labuv r inqo" presuppone verosimilmente una parola *labuÿ r o- o *labuÿ r i- che non coincide appieno con quella supposta come etimo 96 . In altri casi la situazione è piú confortante. L’ambra era detta in greco h[ l ektron o lugkouv r ion: in epoca ellenistica veniva detta anche souv k inon, prestito dal latino s¥cinum, a sua volta prestito da qualche lingua del Baltico, da dove proveniva l’ambra piú pregiata (cfr. lit. sãkas «resina»). La parola lugkouv r ion era trasparente nel greco e significava ‘urina di lince’: si supponeva cioè che l’ambra fosse il prodotto fossile dell’urina di tali animali, come aveva supposto, forse per primo, Demostrato. Zenotemide, un celebre scrittore greco di naturalistica, sostenne però che essa era la deiezione di certi animali che vivevano vicino al Po e che si chiamavano langa, opinione che altri anonimi studiosi antichi, evidentemente piú esperti della realtà linguistica italiana settentrionale, corressero: tali animali non si chiamavano langa, bensí languri (Pl. N.H. 37, 33). Zenotemide, ed altri con lui, ritenevano dunque a ragione che la designazione greca lugkouv r ion fosse un rifacimento paretimologico di tale voce italiana settentrionale. Ci troviamo di fronte ai seguenti fatti: 1)

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Quest’ultimo confronto è molto meno credibile. Certo, si possono emettere ipotesi non irragionevoli per congiungere comunque laburinthos a labrus, ma questo non rientra qui nei nostri interessi. 96

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i Greci sin da età pre-ellenistica ritenevano che l’ambra fosse il prodotto fossile di certi animali; 2) tali animali erano comuni vicino al Po e 3) dal loro nome indigeno era stata tratta per paretimologia la voce greca. Nei fatti qui esposti è implicita una questione: perché l’Italia settentrionale padana? Per quale motivo e come, cioè, i Greci avevano desunto da una regione cosí lontana dall’Ellade una teoria (pseudo)naturalistica ed un nome locale? E quale animale era il ‘languro’? Alla prima domanda possiamo rispondere con facilità: perché sin dalla fine del II millennio a.C. i Greci sapevano che nell’Italia settentrionale, proprio alle foci del Po (e come dimostrano recenti scavi archeologici) esistevano importanti centri di lavorazione e commercializzazione dell’ambra, anche di quella proveniente dal Baltico97 . E probabilmente siamo in grado di rispondere anche alla seconda domanda: dietro la designazione languri si nasconde il ramarro. Se si guarda infatti alle designazioni italiane settentrionali di tale rettile (AIS 3, 450) si vedrà che l’Italia settentrionale è percorsa da un tipo prelatino ‘languro’, spesso attratto per incrocio da ‘legare’, con il quale è entrato secondariamente in concorrenza il latino lacerta «lucertola». La corrispondenza formale e la situazione areale sono talmente puntuali da non lasciare spazio a molti dubbi: dunque, molte genti dell’Italia settentrionale preromana ritenevano che il ramarro, il ‘languro’, producesse in qualche modo la preziosa ambra. Ritorniamo al concetto di sostrato per ribadire ancora una volta che esso non ha in se stesso nulla di ontologicamente complesso: prima della lingua x si parlava la lingua y ed il linguista studia 97 Mi riferisco al sito di Frattesina nel Polesine, dove la marineria mercantile orientale e cipriota dal XII sec. a. C. ebbe un importante punto di riferimento: ivi si lavorava su commissione l’avorio e persino le uova di struzzo. I Greci, forse già micenei, erano certamente informati di tali rotte, pur se non le percorrevano in proprio, tant’è vero che nell’area del Caput Adriae conoscevano l’esistenza di ‘isole dell’ambra’ (∆Hlektriv d e" nh~ s oi), la cui posizione corografica è incerta (isole del Quarnaro?).

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le tracce che la situazione piú antica ha lasciato nello strato piú recente. Tutte le cose davvero difficili, tuttavia, si presentano con presupposri semplici: il diavolo si nasconde nei particolari. Partiamo dunque da un fatto apparentemente ovvio: se c’è una lingua ci sono dei parlanti, i quali hanno una loro cultura e definiscono in qualche modo se stessi: la ricerca sul sostrato dunque contribuisce a definire realtà etniche e a classificare da un punto di vista linguistico, possibilmente con l’ausilio di documentazione storica, tali genti. Non è forse quello che facciamo quando mettiamo assieme il francese arpent «nome di misura terriera» e l’informazione dello scrittore latino Columella (5, 1, 6) secondo il quale i Galli chiamavano arepenne il semi-iugero? Non stiamo forse, tramite l’etimologia, ristabilendo una categoria etnica? È cosí, ma questo rimane vero solo quando il contesto areale e storico nel quale si incontra il prestito è nettamente definibile, altrimenti l’assunto, pur restando formalmente vero, è di fatto irrilevante, non precisabile o comunque rimane al di là di qualsiasi possibilità di accertamento. Vediamo brevemente qualche altro caso di attribuzione certa. Nel sardo campidanese l’«aneto» è detto tsikkiría ed il rosmarino tsíppiri: si tratta di parole risalenti alla presenza punica in Sardegna, una presenza largamente accertabile nelle fertili campagne del Campidano e storicamente documentabile da iscrizioni, notizie di età romana e da numerosi toponimi. La prima parola è documentata dallo studioso greco di botanica Dioscoride Pedanio, il quale attribuisce agli “Afroi 98 la voce sikkiriv a «id.» (cfr. ebraico ¡ekar); la seconda è riportata dall’erbario latino dello Pseudo Apuleio, nel quale leggiamo che il rosmarino è detto zibbir dai Punici. La ‘ruta’ nel sardo centro-orientale è detta kúruma, ed anche questa è voce punica, perché ancora una volta Dioscoride attribuisce ai Cartaginesi la voce courmav dall’identico significato; è, da ultimo, ancora lo Pseudo Apuleio a darci la spiegazione dell’oscuro nome dell’equiseto palustre síntsiri / sintsurru, ossia il punico zunzur, 98

L’interpolatore di Dioscoride usa regolarmente ‘Africani’ per Cartaginesi.

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nome del poligono aviculare, una pianta che può esser scambiata con l’equiseto. E purtuttavia, come si è detto, attribuzioni di questo tipo non sono frequenti. Le voci di sostrato ci sono note in quanto sono state assunte dalla lingua che si è imposta e che ci è nota: parole del sostrato cretese ‘minoico’ sono passate nel greco e parole cartaginesi (o galliche, o etrusche, ‘alpine’ o altro) sono passate nel latino; la loro successiva fortuna e diffusione sono dunque parte della storia linguistica e culturale della lingua che le ha recepite. La categoria etnica loro soggiacente non è meno vera, ma la parola latina ha avuto, nel prosieguo del tempo, la sua storia. L’esemplificazione di questo dato di fatto sarebbe sin troppo facile, per cui mi limito a ricordare il nome dell’ontano, verna, concordemente ritenuto di origine celtica: esso è documentato nell’area italiana nord-occidentale, mentre altrove è prevalente il tipo alnus (e derivati). Nel Medioevo però, stando ai dati della toponomastica, era diffuso piú ampiamente ed oggi – fatto curioso – sopravvive nell’Istria meridionale (Gallesano verna). Sarebbe palesemente assurdo voler attribuire la diffusione antica (quanto meno quella istriana) del tipo alla presenza di Celti cisalpini: la voce, infatti, non può che esser stata diffusa dal latino regionale dell’Italia settentrionale. La voce di sostrato giunge a nostra conoscenza tramite la lingua veicolare che l’ha recepita – dunque per noi essa è cicatrice di distribuzioni linguistiche piú antiche. Dobbiamo presumere che essa abbia seguito la normale trafila di ogni prestito – ché, all’origine, essa altro non era se non un prestito –, che sia stata motivata da situazioni sociali e culturali specifiche, che linguisticamente sia stata grammaticalizzata, ossia adattata foneticamente e morfologicamente al sistema della lingua ricevente, che spesso abbia subito mutamenti semantici piú o meno rilevanti. Insomma, la voce in questione è un’approssimazione, non una copia dell’originale. Se, infatti, un elemento lessicale trova il suo posto in un’architettura culturale data, è chiaro che l’architettura origi-

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nale del prestito di sostrato va di norma perduta o comunque è piú o meno ampiamente riformulata. In conclusione, il lessema ci informa su situazioni storiche perlopiú di seconda istanza, proprie cioè della lingua d’arrivo. Comunque sia, è di estrema importanza poter accertare l’area di distribuzione (sopravvisssuta, daccordo, e verosimilmente ben diversa da quella originale) di un tipo etimologicamente di sostrato: rivediamo tramite essa le reti di comunicazione preferenziale, siano esse il latino locale, poniamo, quello regionale od interregionale, e possiamo tentar di capire la ratio che ha determinato l’assunzione del prestito o la sopravvivenza di usi lessicali precedenti al processo di latinizzazione. Ovviamente qui partiamo dall’assunto che una parola sia stata riconosciuta con ragionevole certezza come appartenente al sostrato. Tuttavia è molto delicato decidere cosa sia ‘ragionevole’ e cosa non lo sia, e c’è il rischio, come si è spesso detto, di coprire semplicemente la nostra ignoranza con la pudica e falsificante etichetta di SOSTRATO . Partiamo – scegliendo come àmbito linguistico quello neolatino, in quanto ricco e ben documentato – da documentazioni moderne. Nel tipo dialettale della zona x sono documentati termini che non è possibile spiegare tramite il latino: ad esempio, nell’Istria meridionale sono attestati i tipi * ARNO «anfratto tra le rocce» e * KARMA «buca rocciosa» che non sono latini; non solo: la loro forma attuale (rovignese arno, carma) presuppongono quella – e nessun’altra – forma originale. Ne consegue che l’ipotesi piú economica, accertato che non si tratta né di slavismo né di germanismo, è far risalire etimologicamente le voci al sostrato 99 . L’ipotesi è corretta, ma in moltissimi altri casi il problema è molto piú complesso. Nell’Italia settentrionale (soprattutto in Lombardia e Ticino) è attestata una base * BORD( A ) i cui significati variano da quello di strega a maschera, nebbia, suono basso (v. LEI s.v.): è possibile 99 Tralascio qui di indagare l’ipotesi se il tipo karma non sia in qualche modo una voce di origine indoeuropea, < *ker- «tagliare, incidere» con suffisso in nasale.

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recuperare una certa coerenza semantica (e pare proprio che il senso di ‘mascher(atur)a’ sia quello che consente di dare unità semantica ai derivati), ma nulla ci autorizza ad attribuire la parola al sostrato, semplicemente non sappiamo quale mai sia l’origine della parola. Si rischia sempre di procedere, come diceva Virgilio, per incertam lunam sub luce maligna. Ad esempio la ‘cavalletta’ ha nomi che nel Ticino rinvengono ad un * SALIPPU , in Lombardia a * SALIUTTULA ed a * SALIUCCU nel ladino dolomitico, tutte formazioni sconcertanti, ma non al punto da far trascurare l’ipotesi che la base soggiacente altro non sia se non il latino sal•re nel senso di «saltare» 100 . Il tipo lessicale ‘kadolka / gadolka’ «bevanda, diffusa in zona ticinese, a base di acqua e latte» è stato spesso ritenuto preromano,la spiegazione piú economica è ritenerlo un composto, alquanto recente, di ‘acqua’ ([a]ga) + ‘dolca’ «dolce» (< lat. dulcåre «addolcire»), ossia un ‘acqua dal gusto dolciastro’. Anche i nostri insuccessi etimologici congiurano dunque per creare ulteriori miraggi. Il riconoscimento di una voce di sostrato implica l’estraneità della stessa all’etimologia interna ed esterna (una parola non è spiegabile né all’interno del latino, poniamo, né nella logica indoeuropeistica all’interno della quale il latino viene classificato come tale 101 ); può implicare altresí una forma della parola, una tipologia, che mal si adatta a quella canonica nota nella lingua di superficie. Talora possono essere i suffissi formativi a suggerirci un etimo di sostrato: l’abbiamo visto per -nq- greco e potremmo spesso ammetterlo per formazioni in -p- o -r- neolatine. Comunque sia, non è possibile stabilire criteri che valgano sempre e comunque per definire a priori cosa debba e possa essere una voce etimologicamente di sostrato, criteri che superino

100 Semmai si potrebbe chiederci se almeno nel caso del suffisso -ippu- non si sia davanti ad una sopravvivenza morfologica di lingue del sostrato. 101 In questo senso possiamo parlare di voci di sostrato ad esempio italico o celtico o altro ancora, indoeuropeo sí ma non latino.

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l’ej m peiriv a del quotidiano o del caso legato alla singola lingua. Forse, per paradossale che possa sembrare – poiché in effetti esso crea altrettanti problemi di quanti non contribuisca a risolvere – un elemento indicativo è la ricomparsa (e dunque la comparabilità) della voce in zone diverse e contigue 102 . Affronteremo questo problema partendo da qualche esempio. Le carte AIS 7, 1482 e 1484 ci forniscono la distribuzione dei vari tipi lessicali italiani per i concetti di ‘vaglio da grano’ e di ‘setaccio’, attrezzi agricoli importanti e tecnologicamente molto poveri. Il vaglio, in un’area che va dalla Galloromania al lombardo alpino, grigionese, ladino centrale, trentino e friulano, ha un nome che presuppone * DRAGIU / * DRAGIA, per il quale è stata supposta, per ragioni areali, un’origine celtica. Il nome del setaccio, invece, in area galloromanza, veneta, trentina, ladino dolomitica, istriana ed in buona parte del Friuli, risale al tipo *TAMÁSIU , ed anche per esso si è supposta, con verosimiglianza, un’origine celtica. Sicuramente i tipi sono dunque preromani, ma la storia è complessa: sicuramente una parte della loro fortuna va ascritta ai rapporti tra Cisalpina e Galloromània, in un continuum cronologico che si scala dalla tarda antichità al basso medioevo. Di diffusione molto piú ristretta è il tipo * TAMA ˘ R O «recinto per animali», presente in area alpina centrale ed orientale, probabilmente in origine qualsiasi costruzione provvisoria fatta con rami o pali (cfr. friulano tàmar «stabbio», gardenese tambra «capanna di montagna»). La base potrebbe essere affine a * TAMUSKJA (- O ˜ - ?), anch’essa di diffusione alpina centro orientale e dal significato di «capanna, tettoia, fienile» (friulano tamosse «fienile di montagna»). Ma come saldare queste basi al ricostruito * KAMO ˜ K JO (- SK - ?), esso pure parola che indica una costruzione di pali in montagna e con 102 Ciò che qui volutamente tralascio è la possibilità di connettere basi (di sostrato) ricostruite, con un senso generico altrettanto ricostruito, a toponimi (che per definizione hanno perso qualsiasi trasparenza semantica): è questa una prassi, perigliosissima, che è stata spesso seguita. Non si tratta di dichiarare l’inaffidabilità assoluta delle connessioni proposte, e parecchie potranno pure corrispondere al ‘vero’ etimologico, ma quale strumento, che non sia la fede, ci consente di falsificare l’ipotesi emessa?

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la stessa distribuzione areale? E come rapportare il tutto a quel * KAM - / * GAM -, voce lombarda alpina e dolomitica che sembra indicare la capanna (‘camanna’), che pure arieggia il tipo italiano capanna, attestato per la prima volta da Isidoro di Siviglia? I due esempi ci insegnano piú cose: innanzi tutto il ricomparire del tipo su distanze notevoli mostra che effettivamente la ricostruzione di un tipo lessicale è operazione legittima, poiché da una singola attestazione poco si può dedurre; dalla certezza di legittimità ricaviamo la necessaria certezza di un origine non latina. Inoltre il fatto che * TAMÁSIU sia noto anche in area francese conforta l’idea che si tratti di un celtismo. Di piú, poco possiamo dire: erano i due diversi tipi lessicali per indicare lo staccio tipi concorrenti oppure si riferivano a realtà ergologiche diverse (per funzione o materia struttiva)? Non lo sappiamo. In particolare il secondo esempio ci mostra in quali labirinti di ipotesi possa condurci il tentativo di esegesi. Ma anche se restassimo aderenti all’informazione minimale, ossia l’esistenza del tipo ‘alpino’ * TAMA ˘ R O dovremmo forse concludere che in epoca preromana la zona compresa tra le Alpi centrali e quelle orientali era linguisticamente unitaria? È difficile ammetterlo, per cui parrebbe prudente concludere che già in epoca preromana il tipo era una voce di cultura, legato ad una specifica cultura materiale ma slegato da un presupposto etnico. Altri due esempi ci portano a considerazioni in parte diverse. Le designazioni del mirtillo dal Ticino alla Carnia sono dei derivati da un *GLASTO (*glasína103 , *glast(i)øne), voce celtica attestata anche da Plinio (N.H. 22, 2) e designazione del guado, pianta che serviva come colorante e che dava un colore blu scuro. La certezza di trovarsi di fronte ad un celtismo è sostanziata anche da fatti fonetici: celtico è infatti il passaggio -st- > -ts-. Altrettanto sicuro è il caso del tipo benna, che Paolo Diacono definisce parola gallica per indicare un tipo di veicolo: la parola è attestata dalla Spagna all’Italia settentrionale. Probabilmente si 103

Con passaggio fonetico sicuramente celtico -st- > ts- > -(s)s-.

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trattava di un carro con cestone di vimini intrecciati, dato che i derivati italiani mostrano spesso il senso di «cesto, civea». La certezza etimologica non va disgiunta dalla consapevolezza che il tipo * GLASTO , proprio perché legato ad una tecnica tintoria, è originariamente parola di cultura; alla fin fine lo stesso ‘mirtillo’ può esserlo, come ci mostra il fatto che il tipo giàsena ‘mirtillo’ è attestato nel dialetto di Capodistria (Istria settentrionale), dove i mirtilli non esistono per cui siamo di fronte ad un prestito, anche se non recentissimo, dall’area dialettale veneta. Nel caso di benna è evidente che abbiamo a che fare con una voce propria del latino parlato: l’unico problema semmai sarebbe quello, filologico, di capire come Paolo Diacono sapesse che la voce era di origine celtica, ma è problema che qui a noi non interessa. Dobbiamo dunque esser molto attenti nel valutare l’area di distribuzione di un tipo lessicale etimologicamente di sostrato, poiché esso è sempre passato attraverso la lingua dominante. Questo fatto può ingenerare situazioni equivoche. In alcuni dei casi sopra citati, pur essendo probabile che i tipi citati siano stati parte anche del latino cisalpino, sarebbe pericoloso ignorare le strette connessioni intercorrenti tra Galloromània ed Italia settentrionale, connessioni che si sono create già nel IV sec. d.C., quando l’andamento del sistema viario romano assunse sempre piú un andamento latitudinale rispetto a quello precedente e basato sulla centralità di Roma. I rapporti si sono continuati, sempre molto intensi, nell’alto Medioevo e talora sino alla fine del Medioevo stesso. Partiamo dunque da una situazione di latino interregionale prima, internazionale poi (la Gallia tardo antica ed alto medievale era un formidabile centro irradiatore) per giungere a situazioni di interferenza decisamente neolatina. Insomma, l’etimo di sostrato non ci garantisce mai che la distribuzione della voce sia esclusivamente antica. Per incertam lunam sub luce maligna, come sopra si diceva, una luce spettrale che talvolta ci fa dar corpo alle ombre e talaltra confonde ai nostri occhi anche ciò che in piena luce sarebbe semplice.

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Potremmo facilmente continuare, con casi piú o meno evidenti, piú o meno problematici, piú o meno diffusi 104 . In genere i tipi lessicali di sostrato si incontrano nel mondo neolatino (ed il fatto resta vero anche in generale) nelle tassonomie vegetali ed animali a livello del taxon specifico o varietale oppure nell’identificazione di aspetti dell’ambiente fisico: potremmo sussumere questa fenomenologia all’interno del particolarismo locale, le cui etichettature linguistiche non sempre hanno equivalenti ovvii in lingue diverse. Lo stesso vale, in definitiva, anche per nomi di oggetti legati a tecniche o strutture economiche specifiche. C’è da stupirsi se in àmbito alpino i nomi della slitta – * LEUDIA, * SKLODIA , * SLE ( N ) ZULA – sono quasi sempre di origine preromana? Tuttavia, sarebbe riduttivo e spesso errato guardare al problema generale in termini di salienza del singolo elemento – x è un elemento importante o caratterizzante, che attira la mia attenzione perché non lo conosco o è migliore di quello a me già noto: la salienza riguarda un insieme culturale coerente entro il quale si collocano i singoli elementi. L’economia di montagna, per restare nel tema del sostrato ‘alpino’, era un quadro di riferimento in buona parte estraneo al mondo romano ed entrare in quel mondo di rapporti implicava conoscerne e continuarne i singoli insiemi: le piante utili o pericolose, la lavorazione del latte ed attrezzi connessi, la lavorazione del legno e quanto altro. Tuttavia non si trattava di un accettare o respingere in toto, cosí come non si trattava, ovviamente, di sostituire un certo numero di etichettature della lingua x con quelle della lingua y, bensí di una delicata operazione culturale: via il bilinguismo, l’interazione portò in primo piano tali insiemi salienti e contemporaneamente portò a selezionare quegli elementi che nella rete (inter)regionale di comunicazione erano indispensabili per ragioni di volta in volta economiche (lo scambio mercantile), ergologiche (attrezzi e tecniche), culturali

104 Di enorme estensione è ad esempio il tipo * BALMA «(riparo sotto) roccia», che va dalla Spagna all’Italia alpina, e del quale è pressoché impossibile precisare il centro d’origine.

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e di adattamento ambientale. È opportuno insistere su tali reti non solo perché sappiamo che questo concretamente avvenne quando il dominio romano si stabilizzò definitivamente nella Cisalpina, ma anche perché diviene allora evidente che prima del latino erano altre le lingue veicolari (non di necessità legate all’etnicità, si badi) che avevano tenuto il campo, qualche lingua celtica, in alcune zone il venetico, e prima ancora altre lingue, diverse regione per regione (potremmo dire l’etrusco, il «ligure», se sapessimo dar corpo a tale designazione, e cosí via). Adesso, per cosí dire, possiamo farci un’idea leggermente piú realistica dei processi avvenuti: il latino regionale diffuse voci di sostrato cosí come prima di esso avevano fatto altre lingue veicolari – il gallico, poniamo, diffuse celtismi assieme a voci pre-celtiche e cosí via. La straziante complessità della situazione che oggi constatiamo deriva proprio da questa sovrapposizione continua ed è a questo punto evidente la riduttività di qualsiasi discorso sul sostrato meramente in termini di categorie etniche. Ci resta un ultimo tema da affrontare brevemente, quello della «rete di reti». La terminologia potrà parere bizzarra e tuttavia non è inopportuna: in sostanza il problema di base è quello dei prestiti a distanza. È abbastanza comune che in una lingua si grammaticalizzino prestiti provenienti come origine ultima da lingue non a contatto: ciò avviene tramite il contatto, determinato da ragioni commerciali, politiche o altro, di una serie di singole reti locali di comunicazione. Un esempio molto opportuno ci è offerto dallo slavo comune * kíniga «libro» (russo kniga ecc.). La voce nasce in Cina, juan «libro, rotolo», e da lí passa alle lingue proto-turche: è ben vero che all’inizio dell’VIII sec. d.C. le genti Turche dell’Orkhon avevano una propria scrittura (di origine ultima aramaica, fattualmente una forma di sogdiano non corsivo e loro trasmessa da genti iraniche settentrionali) ed erano in contatto con parecchie tradizioni alfabetizzate 105 , ma era la 105

E basti pensare alle missioni manichee e nestoriane in Asia centrale.

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Cina a costituire il vero e proprio impero dello scritto. La parola per ‘rotolo librario’ si diffuse cosí con una certa rapidità, passando anche a genti uraliche (ad es. mordvino koñov «carta») ed arrivando alle soglie delle steppe pontiche nella lingua dei Bulgari (turchi), dove aveva la forma *küjnig). L’importante formazione statuale Bulgara portò la parola sia nel Caucaso (dove è attestata, tra l’altro, nell’osseto kúinuga e sim.), sia nella lingua dei Magiari (cfr. ungherese moderno könyv) sia nel cuore del territorio slavo antico. Passo passo, è dunque possibile ricostruire un percorso che a tutta prima pare sterminato. Ma abbiamo davvero bisogno di dimostrare che la via delle steppe collegava Asia centro-orientale ed Europa? Naturalmente essa non era un’unica rete di comunicazione, non c’era una lingua comune che consentisse lo scambio, ma lingue che sono state diverse nei diversi periodi storici: la via era in sostanza la congiunzione di una serie ininterrotta di reti locali ed interregionali. Solo in questo modo possiamo comprendere come una popolazione centro-asiatica106 come gli Unni sia potuta affacciarsi temibilmente in Europa centrale. Non basta infatti dire che gli Unni erano nomadi, essi non si spostavano casualmente, visto che non avevano cavalli resistenti107 , in parte perché di razza diversa da quella europea in parte perché nutriti semplicemente al pascolo, bensí si muovevano su percorsi dei quali, pur non avendoli praticati, conoscevano l’esistenza. Su vie di questo genere si muovevano uomini, beni, idee e parole 108 . ‘Reti di reti’ di questo tipo sono ben note (le rotte monsoniche tra 106 Non sappiamo a quale ceppo linguistico apparteneva la loro lingua, ma, per il poco che possiamo vedere, molti loro usi trovavano riscontri precisi in àmbito altaico: per tutti ricordo i riti funebri in onore di Attila, la corsa sfrenata sino allo sfinimento dei cavalieri attorno alla tenda funebre che coincide coi riti funebri turchi e mongoli. 107 La norma mongola voleva che un cavallo da guerra non poteva essere utilizzato per piú di tre giorni. 108 L’«arte delle steppe» collega l’Europa germanica e celtica alla periferia dell’Asia orientale (l’arte Xiong-nu è uno degli ultimi anelli); su tale via si è spostato il manicheismo, il nestorianesimo e poi l’Islam; una parte importante dal punto di vista linguistico l’hanno avuta le genti iraniche, prima gli Sciti e poi i Sogdiani, ed in seguito (ed in parte contemporaneamente) le genti turche; ecc.

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Africa Orientale ed India, inclusive degli scali arabi e persiani; i rapporti Mesopotamia - India già nell’età del bronzo; i legami Vicino Oriente - Anatolia - Egeo, sia per via di terra che per mare [Cipro], e Vicino Oriente - Caucaso meridionale; ecc.) e di esse gli studiosi hanno trovato tracce linguistiche. Perché citarle nel contesto del problema del sostrato? Ebbene, perché sono state avanzate due tesi – la tesi cosiddetta indomediterranea e quella del sostrato iberico-africano – che forse meglio si capiscono proprio a partire dalla ‘rete di reti’. La tesi indomediterranea sostiene che, anteriormente all’arrivo delle genti indoeuropee e semitiche, lo spazio geografico tra Mediterraneo ed India era intercomunicante, pur nelle differenze di lingue e culture presenti: le interconnessioni sarebbero visibili sia a livello di parole itineranti (Wanderwörter) sia sul piano culturale, tutti fatti che noi a posteriori percepiamo come elementi di sostrato. La tesi è affascinante e da un punto di vista generale è credibile, nonostante le argomentazioni linguistiche e culturali addotte non siano sempre di sicura evidenza. Non si può infatti dubitare che l’area in questione sia stata largamente attraversata da reti di comunicazione, e di ciò sopravvivono cicatrici linguistiche. Ad esempio la parola sanscrita n†gam «piombo, stagno» (attestata dall’epoca classica) appartiene al medesimo circuito nel quale compaiono voci semitiche (accadico an†ku, arabo ’†nuk, etiopico n†’ik), l’armeno anag e probabilmente già il sumerico nagga. Un altro caso, di sovente citato, è quello della parola che vale «(tipo di) scimmia»: nel mondo semitico si può ricostruire una forma *qâp (cfr. ebraico qôf), non senza aspetti foneticamente aberranti (accadico uqûpu) passata in ambiente egeo (greco kh~ b o", dorico ka~ b o") e probabilmente in armeno (kapik). Evidentemente connessa è la voce indiana kap«˙. Nell’egiziano antico la forma gyf e sim. (copto sah. qapi) pare indipendente 109 . In questo, come nel 109 Piú distante, e comunque di pertinenza incerta, mi pare il berbero marocchino aba\us . Tralascio qui le connessioni proposte con voci celtiche, germaniche (ad es. tedesco Affe) e slave e che comunque indizierebbero, nella migliore delle ipotesi, un / ap-.

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caso precedente, siamo evidentemente di fronte a prestiti di necessità, dei quali non sappiamo precisare né la cronologia né il centro di irradiazione, e che tuttavia illustrano bene quanto ampia potesse essere l’estensione della rete di reti. Il problema del sostrato iberico-africano è forse di altra natura. Lo riduco qui all’essenziale: alcune proposte etimologiche paiono connettere Africa settentrionale Iberia e Sardegna in un circuito coerente. Ancora una volta, noi percepiamo come fatto di sostrato quelli che possono essere stati fenomeni di prestito legati a spostamenti di gruppi umani. Sia come sia, gli studiosi hanno piú volte attirato l’attenzione sulla possibilità di spiegare fatti linguistici e culturali preromani della Sardegna con la documentazione berbera. Pausania (10, 17) riferisce inoltre che il primo colonizzatore della Sardegna era stato un certo Sardo alla guida di genti libiche (informazione ripresa da Isid. Or. 14, 6, 39) e connessioni con la Libia mostrano anche pretesi colonizzatori greci (ad es. Diod. Syc. 4, 82). Norax invece, altro colonizzatore mitico, sarebbe giunto in Sardegna con degli Iberici (Paus. 10, 17). Gli indizi sembrano davvero convergenti, anche se in se stessi nulla ci dicono di diretto sulla cronologia di tali rapporti. Se prescindiamo dalle notizie che collegano paretimologicamente il nome degli Ilienses, gente sarda dell’interno dell’isola, con il nome di Ilio (= Troia) e dunque collegano una parte del popolamento alle vicende seguite a tale conflitto, potremmo pensare che di massima si tratti di informazioni, vaghe ma non infondate, che i Greci avevano raccolto in loco all’epoca dei loro primi tentativi di colonizzazione della Sardegna, tentativi bloccati dalla presenza Cartaginese. Abbiamo tuttavia il diritto di porci un’altra domanda, ossia se sia lecito staccare tali notizie proprio dalle informazioni – queste sí, sicure – che riguardano un’altra popolazione della Sardegna, i Balari (sui quali v. Paus. 10, 17): essi erano, secondo la tradizione, disertori dell’esercito cartaginese che si sarebbero insediati parte in Corsica e parte, appunto, in Sardegna. È difficile staccare il nome dei Balari da quello delle Baleari, isole la cui popolazione era stata di sovente reclutata dai Cartaginesi per

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formare truppe ausiliarie: nelle Baleari i Cartaginesi avevano importanti basi 110 ed almeno in parte vi si erano insediati, come prova, tra gli altri, il nome di località Mago (a Minorca?) e che rinviene al fenicio-punico maqøm «insediamento». Insomma, la presenza cartaginese in Sardegna può esser ritenuta responsabile non solo delle presenze linguistiche iberiche, ma anche di quelle ‘libiche’, ossia berbere, perché, com’è noto, Cartagine si serví quasi esclusivamente di truppe libiche come alleati o mercenari per il proprio esercito. Forse di tutto ciò ci è rimasto un indizio significativo. Il nome dialettale sardo dello «sparto», graminacea dal fusto molto resistente utilizzata per intrecciare canestri o funi, è θinníγa nel nuorese, tinnía nel logudorese e tsinníga nel campidanese: l’etimo è quasi certamente il berbero tsenn•t dallo stesso significato. Plinio (N.H. 19, 26) ci dà tuttavia una notizia essenziale: lo sparto africano era pianta piccola e di quasi nessuna utilità, mentre era molto apprezzata dai Cartaginesi la varietà che essi importarono ed acclimatarono nella regione di Cartagena, una varietà che consentiva di preparare corde e gomene che resistevano anche all’acqua marina. L’uso dello sparto – precisa Plinio – non era anteriore alle prime conquiste cartaginesi in Spagna e da ciò dobbiamo concludere che anche la voce sarda non risale ad una remota ed imprecisa antichità, ma è stata importata all’epoca dell’occupazione di parte della regione da parte dei Cartaginesi. Insomma, il circuito iberico - berbero - sardo preromano potrebbe non essere altro che un fatto legato all’espansione militare e commerciale dei Cartaginesi. E questo non significa sottovalutare il ruolo fortemente dinamico avuto dalle genti Berbere anche anteriormente alla presenza di Cartagine: se esse hanno avuto la capacità di varcare un notevole tratto di mare e di occupare le Canarie (il cui sostrato, il cosiddetto guancio, è appunto berbero), nulla vieta di pensare che abbiano attraversato anticamente lo stretto di Gibilterra. In definitiva la Spagna meridionale presen110

È molto probabile che le basi fossero già fenicie.

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tava, quanto meno dalla fine del II millennio a.C. molte ragioni di interesse: ci stavano arrivando i Fenici e le miniere d’argento della zona tartessia dovevano già essere attive.

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STORIE DI FRONTIERA Abbiamo piú volte parlato in questo libro di prestiti, sostenendo che di norma essi ci informano su situazioni di natura culturale: cicatrici di rapporti storici occasionali o segno di mode che essi siano, prestiti sono presenti in ogni lingua ed in ogni suo stile. È noto il convincimento religioso dei musulmani riguardo al Corano: esso è coeterno e coesistente con Dio stesso111 ed è stato rivelato sotto dettatura al Profeta: e tuttavia anche nell’arabo del Corano ci sono prestiti, sia dal greco che dal latino: siråã «strada (principale)», presente addirittura nella Fatiha, viene dal latino stråta e qaßr (s. 22, 45) da castrum «accampamento fortificato»; qalam «strumento per scrivere» viene dal greco kav l amo". Nonostante la natura culturale del prestito sia in se stessa ovvia, non sempre essa è immediatamente leggibile e talora per capirla è necessario servirsi di un quadro di riferimento semantico ben piú ampio della singola parola, come qui ci insegna un caso che a prima vista sembra sconcertante. Come è noto, il movimento vichingo investí largamente, tramite il sistema fluviale, la Russia europea. I Variaghi costituirono con la forza delle armi una complessa rete politica e sociale: Novgorod era, tra le altre, una loro città, da dove le genti nordiche tessevano i loro rapporti con Bisanzio (Variaga fu per un certo periodo la guardia palatina dell’imperatore romano d’Oriente, i cosiddetti bav r aggoi), con le regioni islamiche del Vicino Oriente e con i potenti regni Bulgari e Kazaki delle steppe. Memori dell’invocazione medievale «A furore Normannorum libera nos Domine!», non ci stupiamo del significato «guerriero, persona forte e disciplinata» dell’ucraino varjag, ma ci imbarazzano i significati del russo dialettale varjag «straccione vagabondo, cestaio, merciaio ambulante», che ci sembrano indegni dell’onore del capo variago Rjurik e di quella memoria guerriera storica che arriva al Canto della schiera di Igor112 . Eppure esiste una buona ragione per questo stato di cose: il movimento vichingo 111 112

Per questo motivo il Corano (latter.: la Lettura) è inimitabile e perfetto ( i‘jåz). Mi riferisco al color rosso dello scudo dei guerrieri di Igor.

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fu sí un terribile momento militare, ma fu altrettanto una importantissima rete mercantile di commerci. I Vichinghi erano dei grandi commercianti, in perenne movimento, che spostavano merci di ogni tipo e provenienza da un capo all’altro delle loro reti mercantili 113 . Certo, nei derivati dialettali russi siamo alla miserevole caricatura del commercio vichingo, ma, come si vede, il nocciolo dell’idea originaria (il commercio itinerante) è rimasto inalterato. Sarebbe facile proporre una classificazione generale dei prestiti, distinguendo tra quelli di necessità (nomi per referenti sconosciuti o di qualità decisamente superiore a quelli già noti) e quelli che vengono accolti in sostituzione di un’etichetta linguistica già esistente, e dunque determinati dalla pressione di un modello linguistico e culturale dominante; tra prestiti dovuti ad effettivo contatto e Wanderwörter, parole migratorie che passano di lingua in lingua; tra prestiti sistematici, ossia inseriti in un interscambio piú o meno regolare, e prestiti occasionali. Il fatto fondamentale, però, resta il processo socio-culturale del prestito, dalla recezione alla condivisione: gruppi sociali sono entrati in contatto, con bisogni comunicativi comuni e spesso con identica comunanza di interessi. Chi erano socialmente tali gruppi, che cosa li muoveva, quali modelli portarono alla diffusione delle nuove parole? Guardiamo ad alcuni casi concreti. Il Canto della schiera di Igor, un poema russo antico verosimilmente del XIV secolo, celebra la sfortunata – e, tutto sommato, sciocca – impresa bellica di Igor Svjatoslajeviç contro i Polovesiani: il precipitoso Igor venne infatti battuto e catturato. L’anonimo poeta che ha redatto il testo si ripropone di cantare il soggetto con nuovo spirito, non secondo quella che era la prassi antica del mitico veggente-poeta (ve¡çij) Bojan, il figlio del dio Veles114 , il quale

113 Una schiera di Vichinghi tentò di saltare la mediazione commerciale kazaka con l’Asia centrale, spingendosi nel mare delle steppe, dal quale non fece piú ritorno. 114 Divinità slava antica chiamata anche Xúrsú e Da≈(d)íbogú .

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3. (…) se per qualcuno componeva un canto allor fatto pensiero trabordava il bosco lupo grigio in terra aquila cinerea sotto le nubi. 4. Se gli accadeva – disse – di rievocar le lotte dei tempi andati dieci falchi scioglieva sul branco dei cigni: chi per primo ghermiva quello per primo cantava 115 . (traduzione E. Saronne)

Il testo è difficile ed ambiguo. D révo vale sia «albero» che «bosco» ed il verbo che lo regge può essere interpretato come «estendersi»; altrettanto ambiguo è quanto qui è reso con «fatto pensiero»: il confronto con la successiva strofe 14 pare mostrare che è corretto intendere «con il pensiero». Ciò rende possibili traduzioni ed interpretazioni diverse; ma a quale specificità, evidentemente arcaica, allude l’ignoto poeta russo? Bojan non è un nome proprio slavo, bensí altaico, documentato anche come nome avaro 116 : un ‘tipo’ culturale altaico è dunque diventato, pur integrato nella Slavia tramite la discendenza da Veles, il prototipo divino del produttore russo antico di poesia orale. Bojan è palesemente uno sciamano, come mostra inequivocamente ciò che gli viene ascritto, ossia l’inerpicarsi sull’Albero (cosmico) e la capacità, propria anche dei suoi confratelli altaici, di far entrare la sua anima nel corpo di un animale – 115 È immagine figurata: il poeta poneva le dieci dita sulle corde armoniose della gusla, lo strumento ad arco con il quale accompagnava il proprio canto. 116 Cfr. mongolo bayan «ricco».

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perché è cosí che il testo è interpretabile con massima economia ermeneutica. Ne consegue allora che i Russi sono stati esposti anticamente alla cultura sciamanica di genti altaiche 117 e ne hanno recepito modelli e figure; tanto possiamo dire con certezza – ed è conseguenza di non poco conto – proprio perché il prestito onomastico ci ha rischiato la strada. Un nome proprio ci fa da guida anche in un altro caso: è il nome dell’antico eroe sumerico Gilgame¡. L’epopea che lo vedeva protagonista ebbe un’enorme diffusione nel Vicino Oriente antico: fu letta nell’originale e tradotta in pressoché tutte le lingue della macro regione. L’eroe dalla forza sovrumana, che aveva rapporti con gli dei, con mostri ed esseri altrettanto eccezionali, che discese negli Inferi e tentò, senza successo, di trovare il mezzo per assicurarsi la vita eterna, era figura che fondeva in sé l’umano ed il meraviglioso. Gilgame¡ sopravvisse nei secoli: lo ritroviamo nello scrittore greco di mirabilia Cl. Eliano (de nat. anim. 12, 21) nella figura di un giovane principe di nome Giv l gamo"; figure collegate al suo ciclo come Utnapi¡tim, il Noè della Bibbia, era citato nella forma Atamb•¡ nel perduto Libro dei Giganti del profeta iranico Mani (III sec. d.C.). Ma qui vorremmo attirare l’attenzione sul Libro dei Giganti di Enoch, conservatoci in frammenti nei Rotoli esseni del Mar Morto. Sotto il nome di Enoch sono stati tramandati diversi testi che ebbero larga fortuna nel mondo ebraico tra il II sec. a.C. ed i primi secoli dell’era volgare: i testi, basati su miti e visioni, affrontavano diverse problematiche di ordine spirituale e religioso e non furono considerati canonici per l’opposizione sviluppata contro di essi dalle scuole teologiche farisaiche. Nel Libro dei Giganti l’ignoto autore aveva raccolto pie leggende e tradizioni popolari dell’area siro-palestinese 117 Fermo restando il fatto che anche le culture uraliche sono caratterizzate dallo sciamanesimo, se dunque è proprio altaica l’influenza prima e decisiva sulla cultura russa antica, possiamo fissare un terminus ante quem non, ossia la metà del V sec. d.C., quando appunto per la prima volta compaiono genti Ogure nelle steppe a nord del Mar Nero.

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relative agli eredi degli angeli precipitati sulla terra e negli inferi a causa della loro ribellione a Dio, e tra questi figurava anche Gilgame¡. C’è una particolarità: oltre alla forma dotta, fedele alla grafia originale (G]lgmj ¡ 4Q 531 fr. 17, 12), compare una forma Glgmjs (4Q530 col. 2, 2) che con il suo adeguamento aramaico – s / accadico - ¡ ci mostra che il nome dell’eroe era entrato nel semitico di nord-ovest molto tempo prima. Antichità di prestito, dunque, che conviveva con una mai spenta tradizione dotta dell’epos. Abbiamo visto nei due casi sopra riportati come fili apparentemente esili ci permettano di ricostruire storia e cultura. Il prossimo esempio, il commercio delle spezie, incensi e prodotti locali, tra Mediterraneo greco-romano ed Oriente, ci imbarazza semmai per la ricchezza dei casi etimologici che ci offre. Il Periplo del Mar Eritreo è un manuale per i mercanti greci e romani che si spingevano con i loro commerci sul mar Rosso, nell’Arabia meridionale e, doppiando il Corno d’Africa, viaggiavano sino alle coste dell’odierna Dar es Salam; oppure, sfruttando le rotte monsoniche, approdavano sulle coste dell’India occidentale e di là scendevano sino alla punta estrema del subcontinente per risalire occasionalmente l’India orientale sino alle foci del Gange. Una vastità e regolarità di traffici marittimi che danno davvero la misura mondiale dell’importanza di Roma, un’importanza ben colta dai coevi imperatori Cinesi. L’anonimo autore del manuale 118 era un capitano greco d’Egitto: in un passo (29) egli parla degli alberi che “abbiamo in Egitto”; in un altro (49) usa l’egizianismo 119 sti~ m i «nero d’antimonio» (copto sthm, < dem. stm, classico sdm «truccarsi di nero gli occhi»). Per quanto la marineria greco-egiziana dell’epoca avesse capacità autonome, è chiaro che essa aveva appreso molto dai capitani arabi dell’Arabia meridionale. L’opera che l’Anonimo 118 Purtroppo il testo ci è giunto in un unico manoscritto, il cui copista ha avuto diversi problemi di lettura dal manoscritto in suo possesso, per cui dobbiamo sempre tener presente la possibilità che le letture siano corrotte. 119 La parola è peraltro ben diffusa nel mondo greco e latino.

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scrisse, grosso modo nella metà del I sec. d.C., è rivolta a mercanti, ai quali spiega quali siano i porti, cosa vi si commerci, in quale contesto politico essi si collochino, quali sono i problemi che si possono incontrare e precisa, com’è ovvio, distanze in termini di misure marittime o giorni di navigazione. Il Periplo ci porta odore di mare e profumi di incensi e spezie, alcune delle merci piú ricercate ed apprezzate nei mercati del Mediterraneo e designate con i nomi che esse avevano nel commercio internazionale. Il nostro capitano ci conserva nomi di luoghi, di popoli, di regioni, e talora singole parole, mostrando sempre una grande attenzione. Parlando della regione detta Dacinabav d h" (l’attuale Deccan, dal sanscrito d†k@i>†patha «la regione del sud») ci dice che nella lingua del posto dav c ano" vale «sud», il che è perfettamente vero (cfr. pracrito d†hi>a- idem). Descrivendo la regione del golfo di Scizia (odierno Sind), detto cosí perché a suo tempo aveva fatto parte del regno dei Saka, genti scitiche di ceppo Iranico, egli cita non solo l’Indo in forma fonetica indiana (Sinthos; la forma greca usuale deriva da fonti linguistiche iraniche), ma anche serpenti marini detti grav a i, una parola che corrisponde ad un derivato medio indiano del sanscrito gr†há- nel senso, documentato, di animale marino pericoloso che afferra e divora gli uomini. In un solo caso – peraltro molto importante – il ‘capitano’ ci dà un’informazione di carattere religioso: il capo estremo dell’India – l’odierno Capo Comorin – è detto Komav r o Komareiv : ivi esisteva – egli ci dice – un importante tempio, dove molti facevano sacre abluzioni e si dedicavano alla vita ascetica. Tempio ed usanza continuano a tutt’oggi in onore di Durga, la divinità femminile definita kum†r¢ la «fanciulla» e proprio da questo epiteto deriva il nome geografico. Il ‘capitano’ ci ha tramandato molte parole che egli stesso conosceva e che dovevano essere usuali negli scali e negli empori da lui frequentati. Alcune, che forse per carenza di documentazione ci paiono attestate per la prima volta, avrebbero avuto grande fortuna nei secoli a venire: è il caso di lav k ko" «lacca» (v. anche

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P. Lond. 2, 191, 10; II sec. d. C.), dal pracrito lakkha (< sanscrito l†k@†), e di sav k cari «zucchero di canna» (< medio indiano sakkharå < sanscrito sæ á rkar†). Non è facile recuperare l’etimo di tutte le voci citate, poiché, soprattutto nell’àmbito delle spezie e dei profumi, molte parole si riferivano a varietà locali ed altre avevano nomi che, appunto perché legati al commercio, erano ormai largamente di uso internazionale (cfr. ad es. Dioscor. mat. med. 1, 14). È probabile che in futuro saremo in grado di capire ancor meglio il valore documentario del Periplo, ma sin d’ora possiamo constatare l’esattezza di molte informazioni. Al mondo sud arabico ci rinviano ad esempio nomi come kav g kamon, nome di pianta aromatica, nota anche a Dioscoride ed a Plinio ed originaria dell’Arabia meridionale, il cui essudato resinoso veniva esportato: prestito da un dialetto arabo, cfr. kamkam «lentisco» (Dozy); come mokrotu tipo di incenso, cfr. yemenita mu\uråt , Jibb. m\irot , Mehri m £ \ £ råt ; usi ergologici come la costruzione di barche il cui fasciame è fissato da fibre di palma (le barche ‘cucite’ dell’Oman, dhow). Davvero ricca è la documentazione linguistica sull’India. Tra i tanti termini ricordo pev t ro" nome delle foglie del cinnamomo, evidentemente il derivato dialettale medio indiano (*pattra-) del sanscrito patram, «foglia», da una parlata che non ha condiviso l’evoluzione comune –tr- > -tt-. Il nome ricompare nella designazione del cinnamomo, malav b aqron, da tamala-patram con discriminazione della sillaba iniziale perché confusa con l’articolo neutro del greco. kolandiofwnta è nome di un’imbarcazione di grandi dimensioni usata per il commercio marittimo tra le coste dell’India sudorientale ed il delta del Gange. È certamente un composto con il medio indiano p øta- «imbarcazione», ma la prima parte è di interpretazione incerta: forse si tratta di un derivato dalla radice indiana *k ø la- «curvo», ossia *k£¯ l† > 6 a- o sim., forma dialettalmente nota, dunque una “nave ricurva” in opposizione alle imbarcazioni piatte adatte ai bassi fondali. Nel testo del Periplo si incontrano altri nomi medio indiani di imbarcazioni, ossia kotuvmba = pracr. ko66imba, travppaga = pracr. tappaka < *tarpa- «zattera», saggav r a = påli (-)sa ∑ gh†6a- «tipo di canoa». Potremmo continua-

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re con i nomi di alcuni pregiati legni orientali, ma nel Periplo, ovviamente, non troviamo tutto quello che vorremmo o ci aspetteremmo: non il legno profumato di sandalo 120 , attestatoci da Cosma Indicopleuste (11, 15) nella forma tzandav n a, da sanscr. candana", non la noce di cocco121 , il cui nome ci è conservato dallo stesso Cosma (11, 11 aj r gev l li" < medio indiano nårg¥l da sanscr. narikela-). È interessante notare che il legno usato nelle imbarcazioni dell’Oman è il legno di palma da cocco importato, evidentemente sin da epoche molto antiche, dall’India assieme al suo nome: nel dialetto arabo locale infatti esso si chiama når=•l . Possiamo ricordare brevemente un altro caso meritevole d’attenzione. Gli Egiziani antichi disprezzavano profondamente i popoli e le culture della Nubia, la “miserabile” (Xzy) Nubia popolata nell’immaginario collettivo di pericolosi stregoni, ma non poterono mai farne a meno: essi rappresentavano per l’Egitto l’accesso a materie prime (pietre da costruzione, pietre dure, metalli) ed a preziose merci esotiche delle regioni africane. Rari sono i prestiti lato sensu nubiani nell’egiziano, anche occasionali, anche se possiamo dirci certi che nomi per alberi dal legno pregiato come l’ebano (hbnj, da cui il greco e[ b eno" e varie voci semitiche), da sempre importato, o nomi di animali ormai estranei alla fauna egiziana sono, appunto, di origine “nubiana”. Insomma, spesso funzionò un filtro culturale che impedí ai nubianismi di insediarsi nel lessico egiziano. La Nubia era anche uno dei necessari luoghi di transito di un bene sommamente prezioso per il culto divino giornaliero che si svolgeva nei templi d’Egitto, ossia le 120 Il prestito è entrato anticamente in tutte le lingue connesse alle rotte monsoniche, arabo incluso (@andal). 121 Cosma ci conserva anche il nome di un liquore ottenuto dal succo fermentato della noce di cocco, rJ o gcosou~ r a, una bevanda molto dolce ed inebriante che gli Indiani usavano al posto del vino (11, 11). La parola è certamente un composto con un derivato del sanscrito sur† «bevanda inebriante», la la prima parte non è, a mio parere, di chiara derivazione: sospetto si tratti di un derivato medio indiano del sanscrito r§k@á- «di gusto forte, aspro» (forme attestate del tipo hindi rokh e sim.), e si veda il derivato già sanscrito r§k@a>¢ya" «distillato di melassa».

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resine aromatiche: sappiamo che sin dall’epoca dell’Antico Regno gli Egiziani erano in grado di raggiungere via mar Rosso i locali mercati degli aromi – la favolosa Terra di Pwnt – , ma il viaggio era lungo e difficile ed il commercio terrestre non si interruppe mai. Non è dunque un caso che l’antica parola antjw «mirra» (documentata nel greco nella forma aj e v n tion; Esichio) abbia possibili riscontri in lingue cuscitiche (somalo ‘anaad «incenso di prima qualità»). Due elementi, molto distanti tra di loro nel tempo, ci confortano. Sin dai Testi delle Piramidi ci è noto un dio dal nome non egiziano e che non sembra aver mai avuto alcun culto in Egitto, il dio Ddwn: era una divinità originaria della bassa Nubia e di essa si diceva, con espressioni formulari (Pyr. 803; il soggetto logico è il Faraone defunto) a te appartiene l’aroma di Dedun, il giovane dell’Alto Egitto, che proviene da tA-stj122 . Egli ti dà l’incenso con il quale vengono fatti incensamenti agli dei

Dedun, come Nubiano, poteva ben garantire al Faraone le preziose resine. Nei testi redatti in Nubia in lingua egiziana per conto di principi e re nubiani affiorano, come è naturale, nubianismi linguistici 123 e tra questi compare ldn(y) in un’iscrizione dell’anno 2 del Faraone sudanese Taharqa (iscriz. III, 6 Kawa; 688 a.C.), una voce che etimologicamente si rivela essere un prestito dal sud arabico ladan «oleoresina aromatica di cisto» e che mostra, una volta ancora, la diretta connessione nubiana coi mercati delle resine. Nei casi che sin qui abbiamo visto, la frontiera attraversata da prestiti è stata sempre visibile, talora con una sua oggettività quasi fisica. Spesso tuttavia le cose sono piú sfumate, complesse e la frontiera ha natura socioculturale, non priva di connotazioni psicologiche, e potremmo documentare molti casi nei quali la 122

La regione della prima cateratta e nome del primo nomo dell’Alto Egitto. Ad es. ks «ciotola» (iscrizione di Nastasen) = nubiano køs id., tgr «collare» (iscr. Harsijotef) = tígli «anello», ecc. 123

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contrapposizione culturale o sociale ha portato a deformare spregiativamente il significato della parola mutuata 124 . Ma torniamo alla frontiera socioculturale. Abbiamo visto sopra che il disprezzo che gli Egiziani nutrivano nei confronti del mondo nubiano funzionò da filtro nei confronti dei prestiti, un filtro che non ci fu nei confronti delle culture semitiche del Vicino Oriente: gli Egiziani potevano disprezzare gli Asiatici, considerando se stessi il centro del mondo ordinato, ma sapevano bene che essi avevano espresso, pur talora nella frammentazione politica, culture di alto livello con le quali non era degradante – anzi! – confrontarsi. Di semitismi formicolava nel Nuovo Regno la cultura scolastica e l’ambiente militare, semitismi erano presenti nel vocabolario della tecnica e dell’artigianato e nella lingua di ogni giorno: genti di lingua semitica di tutti i livelli vivevano numerose in Egitto, spesso in posizioni sociali prestigiose ed una lingua del Vicino Oriente, l’accadico, era la lingua della diplomazia e dei rapporti internazionali. Se guardiamo ai rapporti con la grecità, constatiamo – non senza qualche momentanea sorpresa – un altro fatto: l’Egitto, pur essendo stato considerato dai Greci la patria di ogni sapere e della riflessione religiosa, ha lasciato solo pochissime tracce linguistiche nella lingua greca – prestiti legati a singole realtà culturali e naturali (ad es. i{ b i" «ibis» = copto [boh.] xip) o occasionali prestiti legati al commercio, come è il caso dell’e] r pi" «vino (egiziano)» di Ipponatte fr. 79 (copto hRp < jrp). E non basta: nelle molte centinaia di testi greci scritti nell’Egitto greco prima e romano poi e giuntici su papiro o su ostrakon i prestiti dall’egiziano si limitano a poche voci, il nome di qualche oggetto (ad es. bhv s sion «tipo di secchio» = copto bh se, kav b o" «tipo di vaso» = 124 Un esempio solo: l’italiano trincare «bere smoderatamente» è ovviamente un germanismo, anche se non troppo antico. Ma la contrapposizione tra cultura latina e cultura germanica veniva colta aspramente già in epoca tardo antica e val la pena di ricordare l’anonimo epigramma di un poeta dell’Africa vandalica il quale afferma (Anthologia Latina 285 Riese): Inter eils gothicum scapia<m> mazia ia trican | non audet quisquam dignos educere versus «Tra il gotico Salve procuriamoci da mangiare e bere nessuno osa produrre versi degni»

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copto [boh.] kabi), delle imbarcazioni fluviali ba~ r i" = copto baare e rJ w v y (v. sotto), di qualche unità di misura (i{ n ion = copto xin, aj r tav b h, copto ar tab, che peraltro nell’egiziano è prestito dal persiano), alcuni nomi legati all’amministrazione o alla religione (ad es. lemei~sa «capo militare» = copto lemhh¥e, lesw~ni" «preposto di un tempio», probabilmente lo stesso di copto la¥ane < jmyrA-Sn(y.t), porenbh~ k i" «preposto ai sacri falchi» < pA wr n bjk). Materiale linguistico egiziano si trova, spesso frainteso, nelle voces magicae dei testi magici, ed in tal caso è l’àmbito specifico a determinare la loro comparsa, e del tutto occasionalmente come trascrizione di parole effettivamente pronunciate in determinate circostanze (UPZ 79) o come citazioni fornite di glossa in greco (ad es. shse «tipo di vaso liturgico» = copto jhhs «ciotola» o rJ w v y (copto rams) glossato con «barca di papiro». Per contro nel copto Cristiano i grecismi sono circa il 30% del vocabolario totale, almeno di quello della lingua scritta. Come dobbiamo interpretare queste situazioni? Un elemento unificante è facilmente individuabile, ossia il fortissimo senso di identità linguistica e culturale che ha da sempre caratterizzato la grecità: per quanto si potessero apprezzare le culture diverse, esse erano pur sempre culture di bav r baroi 125 . Il mondo ellenistico non mutò di molto questo atteggiamento. I sovrani tolemaici continuarono a considerarsi Greci, specificamente Macedoni, in un paese considerato preda bellica e fu solo Cleopatra la Grande ad essere capace di parlare e di intendere la lingua locale. La campagna, linguisticamente e culturalmente egiziana, viveva con proprie leggi a raccolta attorno ai tempi locali e provinciali, abbastanza distinta dalla componente ellenica: coloro che al suo interno desideravano in qualche modo farsi strada nell’amministrazione o nella cultura del tempo dovevano forzatamente esser formati nella paidei~a greca. 125 Quando la cultura straniera era giudicata oggettivamente importante, era usuale che gli Elleni la collegassero tramite genealogie mitiche alla propria: cosí ad esempio i Persiani potevano esser pensati come discendenti di Perse, i Romani come parlanti un dialetto eolico e cosí via.

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La situazione per gli Egiziani encorici sotto il governo romano peggiorò da almeno un punto di vista, ossia da quello religioso: i templi infatti persero praticamente ogni autonomia economica e finanziaria, impoverendosi gradualmente e perdendo cosí la loro capacità di proporsi come centri di trasmissione culturale. L’Egiziano diventava cosí sempre piú esclusivamente, eccezion fatta per colui che, a prescindere dalla nascita, era di educazione greca, il contadino dell’immenso granaio dell’Impero romano. Sarebbe molto interessante approfondire l’esame del comportamento linguistico e culturale del sacerdozio egiziano, cosa che qui non possiamo fare se non per cenni molto generali. Il sacerdozio dei grandi templi d’Egitto conosceva certamente il greco. Ad essi dobbiamo molti lavori di traduzione dall’egiziano, sia di testi ufficiali della cancelleria tolemaica sia di testi letterari – e va detto che sono stati ottimi lavori. In definitiva, l’esempio piú autorevole di apertura al nuovo mondo era stato dato da Manetone di Sebennytos, sacerdote ad Eliopoli con la sua storia delle dinastie egiziane: dopo di lui, il clero di Ptah di Memfi fu sempre leale sostenitore della monarchia tolemaica, mentre il clero tebano di Amon non solo rimase ostile e chiuso, ma non mancò di appoggiare i tentativi armati di pretendenti locali al trono d’Egitto contro i Tolomei. Una delle prove piú curiose della competenza linguistica in greco è offerta dalla traslitterazione di nomi greci in geroglifici, nella quale sono state rispettate alcune regole ortografiche greche (ad esempio il nome di Roma scritto hrm, con la h- che riproduce lo spirito aspro della trascrizione greca del nome).

È significativo che il sistema grafico copto altro non sia se non l’alfabeto greco, integrato da un certo numero di segni alfabetici che erano stati desunti dal demotico e che indicavano foni non presenti nel greco: con questo agile sistema, evidentemente concepito da Egiziani di educazione greca, venne prodotto un numero verosimilmente elevato di traduzioni, in primo luogo dal greco, ed anche da lingue del Vicino Oriente: testi religiosi gnostici, manichei, magici ed astrologici. Lo stesso sistema venne impiegato da scribi, ancora operosi nei templi tradizionali d’Egitto,

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per glossare trattati e testi scritti in ieratico o demotico 126 . La traduzione implicava forzatamente la paidei~ a greca: come altrimenti si sarebbe potuto comprendere la filosofia (neo)platonica e rendere quei concetti religiosi, cosmologici ed antropologici che erano ormai divenuti il patrimonio di buona parte dell’Oriente mediterraneo? E spesso comprensione ed utilizzo di tali idee favoriva inevitabilmente il prestito; prestito di cultura, beninteso, che poco poteva riguardare il contadino del villaggio agricolo, e tuttavia anche quest’ultimo aveva davanti a sé ben poche possibilità di resistere alla pressione del modello dominante linguistico e culturale ellenico. Durante il periodo del dominio romano troviamo numerose tracce dell’ultima, disperata resistenza della cultura egiziana: false ricostruzioni storiche di matrice nazionalistica, visioni apocalittiche che prevedevano il degrado etico e culturale dell’Egitto, pur annunciandone una rinascita lontana nel tempo. Cosí si esprime Ermete Trismegisto, figura del dio egiziano del sapere Thot, nel trattato ermetico intitolato Asclepio 127 (cap. 24): Verrà un tempo in cui sembrerà che gli Egiziani abbiano onorato invano i loro dèi con la devozione del loro cuore e un culto assiduo; tutta la loro pia venerazione si rivelerà inefficace e vana. Gli dèi, infatti, lasceranno la terra e risaliranno verso il cielo, l’Egitto sarà abbandonato e la terra che fu sede dei riti, spogliata dei suoi dèi, sarà privata della loro presenza. E gli stranieri che popoleranno questo paese, non solo non avranno piú cura della religione, ma, e ciò è ancor piú triste, si avrà l’imposizione, mediante leggi e con la prescrizione di pene, di astenersi da ogni pratica religiosa, da ogni atto di pietà o di culto verso gli dèi. Allora questa terra santissima, sede dei santuari e dei templi, sarà piena di sepolcri e di morti. O Egitto, Egitto, dei tuoi culti non resteranno che leggende, le quali saranno considerate incredibili persino dai tuoi posteri, e rimarranno solo parole incise sulle pietre a narrare le tue pie azioni. (traduz. B.M. Tordini Portogalli)

126 La necessità derivava dal fatto che le scritture egiziane tradizionali non segnavano il vocalismo delle parole. 127 Figura dell’antico santo guaritore egiziano Imhotep.

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Non è dunque strano che l’estrema resistenza culturale egiziana, documentataci all’inizio del VI secolo d.C. da Horapollo, l’autore di un trattato sui geroglifici, fosse di cultura largamente greca ed ignorasse sostanzialmente l’antica lingua del paese. Il Cristianesimo egiziano, altrettanto debitore dell’Ellenismo dal punto di vista testuale e liturgico, segnò una svolta molto importante dal punto di vista dell’identità linguistica, poiché riuscí a ridare unità, almeno locale, alle genti d’Egitto. Dopo l’editto di tolleranza di Galerio (a. 311) e i provvedimenti di Costantino, la chiesa egiziana si rafforzò sia dal punto di vista organizzativo che economico, diventando una forza sociale di rispettabile entità, attiva al punto da organizzare non solo la propria difesa ma altresí l’attacco nei confronti dei culti pagani. Come abbiamo detto, il debito linguistico nei confronti della grecità rimase alto: il copto era sí una lingua ufficiale, utilizzabile nella liturgia e nell’amministrazione della Chiesa, in epigrafi pubbliche e private, nella corrispondenza e negli affari, ma era comunque una lingua subordinata al greco, lingua quest’ultima conosciuta ed utilizzata anche in Nubia e nel regno etiopico di Axum 128 . Il concilio di Calcedonia (a. 451) stabilí la doppia natura di Cristo, posizione teologica che fu fatta propria dalla corte imperiale di Bisanzio (melkitismo), mentre la Chiesa egiziana si schierò per il monofisismo (giacobismo). Lo scisma avenne in un periodo nel quale la Chiesa copta era in forte crescita e si stava proiettando con slancio missionario in Nubia, per cui essa subí il sospetto imperiale e la lotta di fazione con il melkitismo ancora ben presente in Egitto. Teniamo conto di tale sorda contrapposizione tra il Patriarcato di Alessandria e Patriarcato e corte di Bisanzio ed assommiamoci la dura esosità delle richieste fiscali bizantine 129 : otterremo un quadro molto indicativo entro il quale 128 Nelle lingue dell’Etiopia l’etnico «egiziano» è spesso un derivato dal greco Aij g uv p tio", ad es. ge‘ez g´bΩ, bileno gibΩ, saho gibse; da una forma collaterale viene l’ebraico talmudico g•phã• . 129 L’Egitto era certamente una delle piú ricche provincie dell’Impero e dovette largamente sostenere le spese delle costose guerre (e delle forse ancor piú onerose ‘paci’) dell’età giustinianea.

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collocare il problema che ora ci occuperà, ossia l’arabizzazione dell’Egitto. Se guardiamo all’arabo egiziano ed ai suoi dialetti non possiamo che rimaner sorpresi dalla povertà dell’influsso copto, poiché, nonostante le affermazioni di dilettanti mossi da malinteso spirito religioso o nazionalistico, la conquista araba non portò ad alcun sommovimento etnico: gli Egiziani autoctoni furono per lungo tempo la grande maggioranza del paese: poco piú di un centinaio di parole restano a testimoniare l’originario strato linguistico copto, incluse quelle che si riferiscono specificamente alla religione. Nomi legati al calendario (nomi di mesi come ba¡ans, copto pa¥an s [greco Pacwv n ]) 130 ed a realtà del paese (bars•m «erba alfalfa» = barsim; dam•ra «tempo dell’inondazione» = temhr e «inondazione»; mar•s• «(vento) del sud» = mar h s «regione meridionale dell’Egitto»; b¥r• «tipo di pesce del Nilo (mugil cephalus)» = bwr e; ˙and¥s «tipo di lucertola» = xantous; ecc.), un discreto numero di termini agricoli (nåf «giogo» = naxb; raf6†w «quarta parte della misura per granaglie» = rafto ou «un quarto») e a singole voci non riportabili ad unità (tra queste cito ’amandi «inferno, aldilà» [solo in espressioni ingiuriose] = amNte). Poco, troppo poco, se si pensa alla storia millenaria della lingua e della cultura egiziana 131 . Vedremo subito – almeno nelle linee generali del processo – che ciò è potuto accadere perché esisteva una frontiera socioculturale tra mondo arabo e mondo copto che fungeva da filtro. 130 Utilizzati regolarmente anche nell’Egitto greco-romano, noti ed usati in Nubia ed in Etiopia. 131 Non dubitiamo che nuove ricerche potranno mettere in luce ulteriori prestiti, ma il quadro generale non pare destinato a cambiare sensibilmente. Un caso potrebbe essere ad esempio il dialettale bittaw «focaccia di mais» (collettivo), parola che certamente araba non è: a titolo di ipotesi vien fatto di pensare ad un nome con articolo maschile pi- e dunque la base lessicale potrebbe essere tA «pane». Tale voce non è sopravvissuta nel copto a noi documentato, ma è possibile ricostruire un *to; il dittongo arabo sembrerebbe alludere ad un plurale *tw ou ed esistono casi nel copto nel quale un nome plurale è determinato con l’articolo singolare in quanto nome di insieme.

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La conquista araba dell’Egitto ad opera di aAmr ibn al-aA∑ (a. 641) fu percepita largamente dagli Egiziani come la liberazione da un esosissimo ed eretico padrone: non tardarono a capire che il rimedio era solo apparente, specialmente dopo la repressione di alcune rivolte contadine e successivamente, alla fine dell’VIII sec., dopo la pesante tassazione di tutti i Cristiani 132 e la forte immigrazione di tribú arabe dall’esterno. Molti particolari ci sono oscuri, ma resta stupefacente che la lingua copta in pochi secoli venne ridotta ad uno stato di sempre piú difficile sopravvivenza in quanto lingua parlata (non cosí la Cristianità d’Egitto, pur se venne fortemente ridimensionata): in definitiva nel XII secolo il copto era ormai quasi esclusivamente lingua della liturgia e dello studio. Conosciamo, tuttavia, i seguenti fatti: a. Il copto, in quanto lingua dello scritto, capace di proporsi come modello e strumento per la produzione dell’attività lato sensu letteraria era da poco tempo costituito all’epoca della conquista araba. Certo, essa era la lingua di vasta parte del paese, ma non era la lingua né dell’amministrazione né lo strumento comunicativo di importanti città greche, come ad esempio Alessandria. b. Il greco rimase lingua amministrativa anche dopo l’editto del califfo aAbd al Malik b. Marwån (fine del VII sec.) che riservava tale funzione all’arabo: il greco era destinato a perdersi, ma il copto non poteva crescere. c. Per quanto la situazione possa esser stata socialmente ed arealmente differenziata, nel X sec. l’arabo è la lingua di gran lunga dominante anche nei documenti privati dei Cristiani d’Egitto: è significativo che l’ultimo documento privato redatto in copto sia della prima metà dell’XI sec. Eppure ancora a quell’epoca dovevano esistere sacche nel paese nelle quali la conoscenza dell’arabo doveva essere molto superficiale se non addirittura assente 133 .

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Che spinse a molte conversioni all’Islam. Lo sappiamo per certo per (parte?) della popolazione di Tebtynis della metà del X sec. 133

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d. È ben vero che la chiesa Copta riuscí a dare unità alle comunità locali e si propose anche come presenza economica, tuttavia essa, per quanto importante, rimase sempre subordinata, prima al potere imperiale e poi a quello arabo. Le tassazioni dei Cristiani in quanto sudditi di una religione ‘protetta’, la caratteristica culturale musulmana di non tollerare che un non musulmano potesse ricoprire, senza esser lui stesso un dipendente strettamente controllato, posizioni di potere su dei musulmani limitò fortemente la mobilità sociale dei Copti ed indebolí vieppiú il prestigio della loro lingua: vantaggi si potevano ottenere solo assimilandosi linguisticamente e religiosamente alla componente araba. La diffusione crescente dell’arabo, la scomparsa del greco, la chiusura in se stessa della comunità copta portò ad assumere l’arabo come lingua di cultura: una parte notevolissima della produzione teologica copta è stata scritta direttamente in arabo e dall’arabo è stata tradotta la maggior parte dei testi Cristiani giunti alla chiesa d’Etiopia 134 . Il copto era la lingua del passato, un nobile passato che non poteva piú ritornare. Per questi motivi troviamo pochi presttiti copti nell’arabo egiziano: filtri culturali e sociali ne hanno impedito passaggio e sopravvivenza.

134 E difatti pochissimi sono i prestiti copti nel ge‘ez; due tuttavia si segnalano peché evidentemente collegati a pratiche liturgiche, ossia kop‘u «profumo», da una forma nominale del verbo copto antico kep (P. Mimaut) «fare fumigazioni d’incenso» < qAp; e santaw «profumo» < sonte «incenso» < snTr.

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LA BISACCIA DEL VIANDANTE

Nel nostro percorso abbiamo toccato temi diversi, accomunati tuttavia da un elemento – la cultura. Con ‘cultura’ abbiamo inteso quel ventaglio di possibilità che l’Uomo, in quanto animale sociale, ha di costruire e gestire la realtà. Ci sono però aspetti culturali che non dipendono da scelte volontarie, esplicite o consapevoli, e sono aspetti profondi, saldati alla cognizione, ai processi umani del conoscere e del trasmettere la conoscenza acquisita. Li individuiamo spesso dal fatto che, una volta identificato l’etimo, in definitiva non ne sappiamo piú di prima circa la motivazione che lo ha espresso: non possiamo cioè credibilmente motivare l’etimo ricorrendo alla metafora, all’estensione/restrizione del significato o a quanto la semantica generale può offrirci. Sono molte le lingue del mondo, ad esempio, nelle quali il concetto formale di ‘diritto’ indica ciò che è onesto, corretto ed all’opposto ‘storto, curvato’ indica concetti con valenza negativa. Come è ovvio, non sono invocabili ragioni intrinseche di carattere linguistico o culturale per spiegare questa situazione. Ce ne sono però di ordine neuro-psicologico: la linea retta è la forma ottimale che si oppone a tutte le possibili linee storte e curve. Nell’unicità ed immediatezza consiste il suo formidabile potere di potenziale simbolo – potenziale, perché non è obbligatorio assumerlo ed è per contro disponibile e facilmente accessibile nel repertorio dei caratteri fondamentali. All’immediatezza della retta corrisponde l’ottimalità del cerchio in quanto forma chiusa culturalmente non determinata 135 : il cerchio include e delimita senza soluzione di continuità. Limitiamoci a ricordare qualche fatto linguistico: l’antico egiziano Snj vale «incantare», ma il suo significato fondamentale è quello di «circondare» (v. anche Sn «anello»); la stessa indicazio135 Intendiamo cioè quelle forme reperibili in natura e non condizionate da altri saperi culturali (come ad es. la geometria euclidea).

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ne fondamentale è presente nel sanscrito abhicara>a- «stregoneria», letteralmente ‘l’azione di andare attorno, circondare’. Se il ‘circoscrivere’ è in casi come questi un’azione aggressiva, come quella espressa dal latino circumven•re «ingannare» o dal sanscrito cakra- «mezzo fraudolento» (‘cerchio’), in altri può indicare invece una delimitazione a protezione contro l’esterno ed essere dunque un concetto positivo: il latino circum…stare vale «servire, assistere» ed il greco aj m fiv p olo" «serva, ancella» è letteralmente ‘la persona che va attorno (a qualcuno)’. Caratteri o elementi fondamentali, si diceva: caratteri a se stanti o in opposizioni, come alto / basso o luce / tenebra, caldo / freddo e potenti codici di riferimento come quello corporale si incontrano nel patrimonio motivazionale di tutte le lingue del mondo e dunque possono ben esser pensati come patrimonio arcaico e costantemente vitale dell’umanità. È affascinante seguire, pur in maniera discontinua, le vie che essi hanno tracciato nelle culture: talvolta possono essere vie ampie, percorse da secoli di storia, come è il caso di espressioni come quella slava comune *svétú «luce, mondo» o sanscrita loka" «mondo» (letter.: lucore), talaltra piccoli sentieri nascosti. Si pensi ad espressioni come quella latina l¥men (oculørum) , la ‘luce’ degli occhi, che parrebbe tanto semplicemente motivata – attraverso gli occhi entra la luce 136 : la spiegazione potrebbe essere però meno ovvia e la connessione tra luce ed occhio di altra natura. Noi siamo ormai abituati a considerare la tenebra e l’ombra come assenza di luce e l’occhio come un semplice recettore di luminosità, ma è facile constatare quanto diversi possano essere gli atteggiamenti in molte culture tradizionali. La tenebra ha una sua sostanza materiale esattamente come la luce – basti pensare al pensiero religioso del profeta Mani – ed in molte culture l’«ombra» proiettata può esser vista come qualitativamente diversa a seconda che sia proiettata da un essere animato o inanimato; nel primo caso essa è spesso 136 Nell’italiano e nei suoi dialetti ‘luce’ vale spesso ‘fessura’, derivati di *l¥minåle indicano l’abbaino attraverso il quale entra la luce.

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vista come una componente autonoma della persona umana. Per gli Egiziani del Nuovo Regno, per i quali l’«ombra» era una componente non deperibile della persona umana, l’«Ombra del (dio del sole) Ra» (Sw.t-Raw) era anche il nome di santuari solari, dove per ombra si deve intendere sia l’ombra in senso stretto sia, in un certo qual modo, la radianza, perché l’ombra come la luce sono entrambe proiezioni indipendenti del dio. Tornando alla luce, non è infrequente trovare trovare associati ad essa gli occhi nel senso di produttori, e non semplici recettori, di luce. Era cosí per gli Egiziani: la demiurga latopolitana Neith nel buio acqueo del mondo increato «rese luminoso lo sguardo dei suoi occhi ed (allora) si manifestò la luce» (Esna 206, 2; Dendera 5, 95, 1). Un esempio – e forse non ce n’è bisogno – con il calore: esso è fortemente legato a stati interiori, all’agitazione, alla collera, alla pulsione amorosa. Nel mondo indiano il concetto di calore (tapa") è legato alla devozione ed alla pratica ascetica: l’indispensabile iniziazione / consacrazione del sacrificante prima di iniziare i riti sacrificali (d¥k∑å) è semplicemente una forma di ‘calore’, il quale in quanto tale teme l’acqua e la pioggia perché sono in grado di smorzarlo e spegnerlo (TaittS 3, 1, 1, 2 ss.). Coerentemente, in molte lingue ciò che è l’opposto dell’agitazione rientra nella categoria del ‘freddo’. Come si vede, al di sotto di etimi di apparente semplicità possono nascondersi storie arcaiche e complesse. Molte sono le provviste che il viandante dell’etimologia deve portare nella sua bisaccia – e non abbiamo neppure accennato a quelli che sono gli strumenti tecnici che un etimologo deve possedere ed ai quali dovrebbe esser dedicato un altro libro. L’etimologo è accompagnato dalla coscienza dell’errore come possibilità permanente. Anche quando si sia consapevoli dei pericoli del passato è facile cedere alla tentazione di un confortante confronto esegetico con il presente: l’etnocentrismo può ben essere una malattia della ragione, ma è innanzi tutto una comoda prospettiva, è il paio di occhiali impostoci dalla nostra cultura. Per

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questo motivo l’errore è il convitato di pietra di ogni ricerca etimologica. Confortiamoci, perché è sempre stato cosí da che mondo è mondo. I sacerdoti egiziani erano gli specialisti del sapere, potendo accedere alla sapienza degli antenati racchiusa nei rotoli di papiro conservati nelle biblioteche templari, eppure anch’essi sbagliavano. Quando il nuovo Faraone veniva ufficialmente consacrato, egli assumeva una titolatura che comprendeva 5 nomi, il terzo dei quali era quello definito «Horus d’oro»: esso originariamente ricordava che il Faraone era il falco divino, le cui carni erano costituite dal metallo piú prezioso ed incorruttibile; egli era il falco Horus, salito di diritto sul trono di suo padre Osiride. Con il tempo si era però perduta la trasparente semplicità della motivazione e quando in età tolemaica si tradusse in greco la titolatura reale ormai si interpretarono i segni come se anticamente si fosse voluto alludere al falco sacro posto in posizione di dominio sul geroglifico che indicava l’oro, ma che era usato altresí per scrivere il nome di Ombo, la città sacra al malvagio dio Seth, oppositore alla lunga sconfitto del legittimo sovrano Horus. Il nome venne reso in demotico ntj Hr pAj-f DADAj (stele di Rosetta) “colui che è sopra il suo nemico” ed in greco aj n tipav l wn uJ J p ev r tero" “superiore ai suoi oppositori”, un’interpretazione che arrivò sino al trattato di Horapollo sui geroglifici (I, 6). La consapevolezza del sempre possibile errore contiene in sé una sicura speranza: è grazie ai nostri errori che i futuri etimologi costruiranno un sapere piú sicuro.

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La ricerca della semplicità deve sempre trovar posto nella bisaccia dell’etimologo. Talora la ricchezza delle produzioni culturali dell’Uomo ci potrebbe portare a credere che la complessità sia la norma. Di fatto, le cose non stanno cosí: la complessità può essere, forse, facilmente prodotta, ma è certo molto difficile da gestire, da apprendere e da ritrasmettere; lingua e cultura sono governate dall’economia, dalla necessità di ottenere il massimo dei risultati con il minimo sforzo. La complessità si può trovare

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in tutti quei casi culturali nei quali un gruppo di specialisti ha prodotto una «teoria», un’organizzazione particolare e volutamente coerente 137 di un dato sapere, o una «pratica» con accesso riservato. E non dobbiamo credere che la teoria sempre e dovunque sia stata basata su definizioni verbalizzate o verbalizzabili, come noi ci attenderemmo per abitudine culturale, con unità logiche discrete di immediata evidenza. Dal punto di vista dell’etimologia, basterà citare un solo esempio, quello offertoci dai teonimi. È evidente che in sincronia il nome di una divinità, come qualsiasi nome proprio 138 , ha soprattutto un valore denotativo, poiché distingue quel dio da tutti gli altri, ma nell’imprecisato momento in cui il nome è stato attribuito esso aveva un forte valore ideologico, adeguato non solo alla realtà sovrumana alla quale si riferiva, ma anche coerente con una teoria, pur se non di necessità consapevolmente verbalizzabile, dell’intero pantheon divino. Recuperare tutto ciò tramite l’etimologia è davvero materia di fede. Gli Egiziani tentarono questa strada piú volte: a lungo ritennero che il nome del massimo dio tebano Amun (jmn) valesse il «nascosto» (jmn; Manetone fr. 75 M.; Plut. de Isid. Osir. 354 d) e che il nome di Osiride (wsjr, originariamente As.t-jrj) volesse dire il «vigoroso» (wsr) o «quello dai molti occhi» (paretimologia basata su un composto ormai con fonetica copto antica, *o¥-iri; Plut. l. cit. 355a); e tante altre ne proposero, ricavandole da giochi di scrittura tramite i segni geroglifici. Appunto, erano scelte dettate dalla fede, una fede analoga a quella di chi, oggi, volesse credere che una teoria sia sussumibile da un solo nome e pensasse che una volta chiarito che il nome del dio creatore mongolo TäNri significa «cielo» si sia per ciò stesso compresa la natura della religione di tale gente. Naturalmente, non stiamo dichiarando l’illegittimità della ricerca etimologica sui teonimi o l’inutilità dell’informazione che comunque ricaviamo dal compren137

Beninteso, nei limiti della fragilità umana. Ci sono tuttavia importanti differenze, tra le altre il fatto che mentre possiamo immaginare l’insieme delle persone che, poniamo, nel villaggio si chiamano Kofi, il teonimo è una classe con un solo elemento. 138

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dere che teonimi indoeuropei come Zeuv " , latino Iuppiter, indiano vedico Dyau˙ (< *DyŸus ) si riferiscano ad una divinità urania (lo «Splendente»), ma solo tentando di limitare le aspettative che è lecito nutrire su indagini di questo tipo. Difficoltà analoghe si incontrano nelle pratiche linguistiche con accesso riservato: gerghi professionali, lingue di iniziati, lingue di specialisti hanno in genere motivazioni contestualizzate non facilmente accessibili, spesso perdute o aggiornate nel corso del tempo. Molti Italiani usano l’espressione “fregare” per dire ‘imbrogliare’, ma solo persone di mezza età ricordano che essa era a suo tempo considerata proibita a livello scolastico e tra la gente per bene, ed ancor meno persone sanno che il suo primo significato aveva valenza sessuale, al pari di espressioni, anch’esse oggi oscurate semanticamente, come «non capire un tubo». Le pratiche linguistiche con accesso riservato sono di difficile esegesi etimologica perché la motivazione che soggiace al loro lessico è spesso basata sull’allusione, sull’ammiccamento, non di rado sull’ironia con riferimento a contesti ormai da tempo perduti o oscurati. In molti gerghi professionali dell’Italia settentrionale compare una parola a prima vista molto strana, strízek «pane» (ad esempio nel gergo dei pastori bergamaschi e camuni), parola che diventa etimologicamente piú chiara quando si confronti con la sua variante strídek: il confronto immediato è fornito dal dialetto bormino trídek «grano», che viene direttamente dal latino tr•tícum con lo stesso significato. I continuatori italiani del lat. tr•tícum sono degli arcaismi, poiché nel passaggio tra tarda antichità ed alto Medioevo ci fu, per il generale immiserimento della vita agricola, una forte recessione dei cereali nobili e la parola si conservò solo in aree neolatine marginali o isolate (ad esempio nel sardo). Ora, proprio la forma strízek con la sua immotivata -z- interna ci fa capire che c’è stato un incrocio tra i derivati dialettali di tr•tícum e quelli di tr•sus «triturato» (talora noti proprio in area lombarda per indicare tipi di farina), per cui possiamo dire che strízek originariamente doveva essere una parola propria del dialetto nor-

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male, non del gergo, resuscitata e rimotivata proprio per fini di occultamento semantico. In altri casi la soluzione è ancora piú semplice. Gli Egiziani ritenevano che il nome di una persona ne racchiudesse la piú intima essenza, per cui agire magicamente sul nome equivaleva ad agire sull’individuo: da ciò provenne l’idea che gli dei, pur noti tramite un nome, avessero altresí un nome segreto, ineffabile. Il «nome segreto» veniva detto nr ed è facile vedere che la voce era semplicemente il palindromo di rn ( *rïn ), la parola comune per «nome». L’ultimo esempio etimologico che offriamo in questo libro vorrebbe riassumere, quasi iconicamente, i caratteri della semplicità. Nel dialetto milanese è usata una parola, sifolina, che viene quasi regolarmente riferita alla gamba «zoppicante». Accanto ad essa sono presenti anche forme del tipo sífola, talora anche al maschile e riferite ad altre realtà, per cosí dire, traballanti. Verrebbe fatto di credere che sifolina sia dunque un diminuitivo, ma con questa esegesi grammaticale e con la presunzione di una parola genuinamente popolare non si fa molta strada e la parola dovrebbe esser riposta tra quelle di origine ignota. Ed invece la soluzione è molto semplice: si tratta di un derivato semidotto di Luciferina (*lusiforina o sim.), propria di Lucifero, il diavolo, con discrezione della prima sillaba perché ad un certo punto scambiata con l’articolo. Ed il diavolo, dai piedi caprini, si presenta come zoppo in moltissime leggende popolari: quando si traveste per non farsi riconoscere e viene in questo basso mondo, è spesso tradito dall’andatura zoppicante. Il suo piede caprino mal si adatta alle scarpe. Parziali successi, questi, in àmbiti aspri e pericolosi, che ci ricordano quanto da ultimo dovrebbe trovar posto nella bisaccia dell’etimologo, ossia il senso del limite, il senso che l’etimologia non può procedere all’infinito e che non tutto le è permesso, la percezione del limite dell’importanza stessa della lingua (e quin-

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di della linguistica) nella definizione dell’esperienza umana. Sunt denique fines, alla fin fine ci sono dei confini, come in tutte le cose create: al di là dei confini c’è solo il consapevole silenzio. Dovremmo ispirarci ad un autorevole esempio, Febo Apollo, il dio dell’oracolo di Delfi che ha segnato l’intera storia della cultura greca. I messi dell’imperatore Giuliano – imperatore filosofo a torto definito l’Apostata – erano venuti per interrogare l’oracolo, come tanti avevano fatto prima di loro, ma quel mondo era ormai finito ed un altro ne stava sorgendo con il vigore impetuoso di tutto ciò che è nuovo. Apollo ne era ben consapevole e cosí fece rispondere al sovrano: ei[ p ate tw~ / basilh~ i , camaiŸ pev s e daiv d alo" auj l av : ouj k ev t i Foi~ b o" e[ c ei kaluv b an, ouj mav n tida dav f nan, ouj pagaŸ n lalev o usan: aj p ev s beto kaiŸ lav l on u{ d wr. Dite al re che a terra è crollata la splendida dimora: Febo non ha piú il riparo, non l’alloro del vaticinio, non la fonte chiacchierina: si è spenta l’acqua loquace. (Passio S. Artemii 35)

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QUESTIONI PARTICOLARI E NOTE BIBLIOGRAFICHE Queste pagine non aggiungono nulla di necessario al testo: sono una mant•ssa , sperabilmente non deteriore ed inutile (Festo 119, 9). Capitolo I La storia linguistica dell’Istria è stata da me analizzata in molti lavori e per tutti rimando a Lexikon der Romanistischen Linguistik, edd. G. Holtus, M. Metzeltin, Chr. Schmitt, Tübingen 1989, III, p. 555 ss. e Rapporti culturali e linguistici tra i popoli dell’Italia antica, a cura di E. Campanile, Pisa 1989, pp. 45-109. L’interesse per la regione in questione è dato, in sintesi, dalla compresenza di dialetti neolatini e dialetti slavi sin dal VII secolo, dalla sovrapposizione di diversi strati romanzi, da complessi processi di interazione con modelli dominanti (il dialetto di Venezia) e da una storia che ha visto anche interazioni langobarde e bizantine. Alla lingua bawlé (Costa d’Avorio) ho dedicato ricerche sul campo da vent’anni: alcuni risultati complessivi sono raccolti in Lexique Baoulé-Français, a cura di G. De Franceschi e F. Crevatin, Trieste 2001 e Il frasario Bawlé di p. V. Guérry, a cura di F. Crevatin ed Ilaria Micheli, Trieste 2001. Sull’informazione egittologica in Macrobio ho scritto in «IncLing» 23, 2001 (in stampa). Il problema della cosmologia aria è molto complesso: le mie posizioni sono largamente quelle di F.B.J. Kuiper («IIJ» 8, 1964, p. 106 ss. e spesso ribadite): le ho fatte mie in «IncLing» 2, 1975, p. 51 ss., ed altrove, e non ho motivo di cambiare. Sulla geomanzia somala ho scritto in «IncLing» 9, 1984, p. 167 ss. Le fonti antiche sulle lingue straniere Il problema delle fonti nella ricerca etimologica è in parte questione di epistemologia ed in parte un fatto di buon senso e quest’ultimo non si può insegnare. Potremmo limitarci a dire che l’utilizzo di una fonte pone sempre problemi di economia interpretativa e gli emendamenti proposti hanno un costo che è bene limitare al massimo. Epistemologicamente, per principio e ceteris paribus, è necessario credere alla fonte: anche nel caso di informazione fattualmente errata, potrebbe essere ragionevolmente possibile capire perché essa è tale. Nel caso delle lingue antiche, è evidente che i problemi si aggravano sia perché le trascrizioni sono impressionistiche sia perché la tradizione testuale può essersi corrotta. Il fatto è che sono alquanto rare le fonti antiche che si sono espressamente occupate di parole straniere, o almeno, nel naufragio della tradizione antica, a noi sembrano infrequenti. Il filologo Panfilo, ad esempio, si era occuparo di terminologia botanica plurilingue (excerpta della

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sua opera ci sono giunti nelle integrazioni a Dioscoride Pedanio [Wellmann] e nell’erbario latino dello Pseudo-Apuleio [Corpus Med. Lat. IV, ed. HowaldSigerist]), e le raccolte lessicali erano funzione dell’identificazione certa della pianta usata per la terapeutica e la magia. Abbiamo qualche glossario greco-copto (J.-L. Fournet-M. Pezin «Cahiers Rech. Instit. Papyr. Égyptol. de Lille», 12, 1990, pp. 97-99 [P. Sorbonne inv.] e H. Quecke «ZPE» 116, 1997, p. 67 ss. [P. Heid. inv.-n. G 414]; cfr. anche J. Kramer, Glossaria bilinguia in papyris et membranis reperta, Bonn 1983], che ci fornisce preziose equivalenze (ad es. aj x iv n h = kolobein [kelebin], çiv d ero<"> = benipi [benipe], mav c aira = çhfi [shfe], ecc.), ma nel complesso si deve dire che le informazioni linguistiche nelle fonti greche e latine sono sempre funzione di altri interessi. Sulle liste di parole vicino orientali abbiamo discusso nel testo. Il frammento vocabolaristico egiziano-accadico è stato edito da S. Smith e C.J. Gadd, «JEA» 11 (1925) p. 230 ss. Ricordo almeno altri due vocabolari antichi, quello sumero-accadico-hurrico di Ugarit (B. Abdré-Salvini, M. Salvini, «Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrian» 9, 1998, p. 3 ss.) e quello accadico-hittito (Das akkadisch-hethitische Vokabular, «SBT» 7, Wiesbaden 1968. Ma, ribadisco, il problema non è mai la semplice identificazione fonetica, perché i linguisti sono scaltriti e capaci di ardite interpretazioni: la questione resta culturale. Cosa esattamente ha capito la fonte? Quali erano i suoi intendimenti nel citare la parola straniera? Quali i condizionamenti? Un esempio non linguistico. Il Paedagogium era la scuola dei servi imperiali destinati ai vari compiti amministrativi nella reggia degli imperatori romani: situata sulle pendici occidentali del Palatino, nelle vicinanze della Domus Augustana, la scuola è stata scavata e ci ha restituito un certo numero di graffiti di età domizianea – gli studenti da sempre imbrattano le pareti. Uno è celebre ed impressionante: un uomo è in atteggiamento di adorazione di fronte ad un uomo crocefisso con la testa d’asino; sotto è riportata la frase beffarda Alexameno" sebete (sic!) qeon Alessameno prega dio Che si volesse irridere un giovane Cristiano pare difficilmente dubitabile: ma perché la testa d’asino? Un’espressione metaforica di stupidità come segno di disprezzo è pensabile, ma non è suffragabile da riscontri: nella nostra cultura la stupidità può essere asinina, e non è detto che ciò valesse anche per chi redasse il testo. Meglio attenersi al fatto che gli Ebrei, secondo una calunnia ben documentata da Flavio Giuseppe (contra Apionem

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2, 80), adoravano una forma asinina (cfr. anche Tacito Hist. 5, 3 ss.), calunnia poi estesa ai Cristiani (Tertull. Apol. 16); all’epoca di Domiziano i Cristiani erano certo in prevalenza Ebrei. Un esempio linguistico. Manetone (in Flavio Giuseppe contra Apionem 1, 14; fr. 42 Waddell) ha fornito il celebre etimo del nome degli Hyksos, le genti che invasero l’Egitto fondando le dinastie XV e XVI: il nome è un composto da u{ k che kaq∆ iJ e raŸ n glw~ s san significa «re» e swv s che kataŸ thŸ n koinhŸ n diav l ekton significa «pastore», i Re Pastori dunque. Ma in altro aj n tiv g rafon Flavio Giuseppe ha trovato nel testo di Manetone che non si tratterebbe di ‘re’ bensí di «prigionieri di guerra», in quanto questo è il senso di a{ k , che andrebbe letto al posto di u{ k . L’aspetto ) tecnico dell’etimologia è semplice: huk rende l’egiziano HqA «capo» ( ) «beduino», copto ¥w s «pastore»; hak invece e søs SAsw ( ! UÃ 2∆ va connesso con HAq «catturare, saccheggiare», HAqw ( = ú ) «prigionieri». L’informazione di Manetone è tinta di nazionalismo egiziano e, tutto sommato, non è neppure sicuro che sia davvero ascrivibile a Manetone: la sua opera venne infatti largamente rimaneggiata ed interpolata dalle fazioni alessandrine filo ed anti Ebree. Ma l’elemento piú interessante è dato dalla distinzione tra huk, proprio della lingua sacra, e søs tipico invece del parlare comune: questa finezza è certo manetoniana. Il sacerdote di Eliopoli difatti allude al bilinguismo dotto d’età tolemaica tra medio-egiziano, lingua dei testi sacri, e lingua parlata, ‘profana’ (da ultimo v. K. Jansen-Winkeln, «WZKM» 85, 1995, p. 85 ss.); effettivamente HqA non si continua nel copto.

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Capitolo II Molto numerose sono le liste di parole vicino orientali: si veda la voce Listen nel Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie, ed. Ebeling, Erich, Berlin 1932 e ss. Le lettere dell’archivio diplomatico di el Amarna sono state riedite in traduzione da Mario Liverani (Le lettere di el-Amarna, Brescia 1998). La teoria egiziana della lingua è stata da me esposta in «IncLing» 16, 1993, p. 105 ss. Il Libro della Vacca Celeste è stato riedito da E. Hornung (Der ägyptische Mythus von der Himmelskuk, Freiburg 1982). Sul Cratilo di Platone e sulla filosofia stoica la bibliografia è sterminata: si ricordi almeno l’opera fondamentale di M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 1971-72 3; su Varrone v. Varron, «Entretiens Hardt» IX, 1963, soprattutto il lavoro di R. Schroeter (del quale v. anche il contributo in «AAWM» 12, 1959, p. 769 ss. Sul Nighaˆ†u vedico ho scritto in Bandhu. Scritti in onore di Carlo Della Casa, Torino 1997, p. 69 ss.

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Capitolo IV Sulla concezione germanica della ricchezza si vedrà E.A. Thompson, The Early Germans, Oxford 1965, un classico che si può aggiornare con le singole voci del Reallexikon der germanischen Altertumskunde, ed. J. Hoops, Berlin 1973 ss., e A.Ja. Gureviç, Le categorie della cultura medievale, Torino 1983 (trad. dall’originale russo Mosca 1972). Oltre al saggio classico di E. Benveniste citato nel testo, il lettore italiano può utilmente leggere il libro di R. Lazzeroni, La cultura indoeuropea, Bari 1998. Capitolo VIII Sulle conchiglie del kula v. S.F. Campbell in H.W. Leach e E. Leach edd., The Kula, Cambridge 1983 p. 229 ss. Le componenti della persona umana secondo gli Egiziani sono state riassunte in maniera piacevolmente divulgativa da A. Bongioanni e M. Tosi, La spiritualità dell’antico Egitto, Rimini 1997. Capitolo IX Il riferimento classico per la linguistica cognitiva è G. Lakoff, Women, fire and dangerous things: what categories reveal about the mind, University of Chicago Press, 1988; v. anche A. Bonazza, Arbitrarietà e motivazione : un panorama della linguistica cognitiva , Trieste, Scuola superiore di lingue moderne, 1995. Capitolo X Ho avanzato in parecchie sedi una proposta di lettura di uno dei tipi sociali diffuso nel mondo di rapporti indeuropeo: si veda ad es. «IncLing» Capitolo XI Le migliori e piú pacate rassegne sul problema del sostrato sono state offerte da D. Silvestri, La teoria del sostrato: metodi e miraggi, Napoli, 3 voll. 1977-1982; La nozione di indomediterraneo in linguistica storica, Napoli 1974; sul tema ho esposto recentemente il mio punto di vista in «Varietà e continuità nella storia linguistica del Veneto» (Atti del Convegno della S.I.G.), Pisa 1999, p. 11 ss. Capitolo XII Sul movimento vichingo resta un classico G. Jones, A History of the Vikings, Oxford 1973; v. anche F. Barbarani, L’espansione dei Vichinghi, Verona 1979. Le proposte di lettura dello Slovo sono state da me avanzate in «IncLing» 11, 1986, p. 188 ss.; si veda altresí la bella edizione commentata italiana a cura di E. Saronne (Il cantare di Igor’, Parma 1988).

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L’edizione commentata del Periplo del Mar Rosso che sta alla base delle nostre letture è quella di L. Casson, Periplus maris Erythraei: text with introduction, translation, and commentary, Princeton Univ. Press, 1989. V. anche A. Avanzini, ed., Profumi d’Arabia, Roma 1997 (in particolare l’importante contributo di G. Banti e R. Contini, p. 169 ss.Le sopravvivenze copte nell’arabo egiziano sono state studiate da W.B. Bishai, «JNES» 23 p. 39 ss. e da P. Behnstedt, «Welt des Orients» 12, 1981, p. 81 ss.; la tesi di E. Må˙er Is˙å˚, The Phonetics and Phonology of the Bohairic Dialect of Coptic and the survival of Coptic Words in the Colloquial and Classic Arabic of Egypt, Ph.D. thesis, Oxford 1975, va utilizzata con la massima cautela. Utile è «Égypte / Monde Arabe» 27-28, 1996, con sintesi di vari specialisti. Capitolo XIII Sui primordial characters (uso non a caso il titolo del libro di R. Needham, Univ. Press of Virginia 1985) non si è lavorato molto: la tematica rinviene alla semantica cognitiva (sulla quale v. ad es. Cognitive semantics: meaning and cognition, edited by Jens Allwood, Peter Gärdenfors, Benjamins, 1999; Kognitive Semantik : Ergebnisse, Probleme, Perspektiven, Monika Schwarz (Hrsg.), Tübingen 1994; Historical semantics and cognition, edited by Andreas Blank, Peter Koch, Berlin 1999) e molto resta da fare. Nel corso del testo ho fatto spesso riferimento alle interpretazioni di Horapollo sui Geroglifici ed in generale alla cultura egiziana di età tarda: molto materiale si troverà nell’edizione con traduzione e commento del testo di Horapollo ad opera mia e di G. Tedeschi, attualmente in stampa. Sui problemi posti dalla storia delle lingue e popoli centroasiatici la bibliografia è sterminata: sui rapporti Indoeuropei-Cina il saggio sempre citato (ed altrettanto discusso) è quello di T. Chang, Indo-European Vocabulary in Old Chinese, Sino-Platonic Papers 7, Philadelphia 1988. In generale la sintesi piú recente ed equilibrata è quella di P.B. Golden, The Turkic Peoples: a historical sketch, London 1998. Tecnica linguistica e linguistica culturale L’etimologia, come tutti i saperi specialistici, si basa su una tecnica che è l’indispensabile presupposto di ogni proposta; tuttavia la tecnica in quanto tale non esaurisce i problemi posti dal sapere, fatto questo che pare spesso dimenticato dall’odierna galassia linguistica. Ognuno sa, credo, reperire gli esempi di quanto dico. Al fondo la questione mi pare riconducibile alla teleologia delle scienze: l’enunciato «La linguistica spiega i problemi posti dal linguaggio umano in quanto tale e dalle lingue

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Franco Crevatin

naturali come reificazione dello stesso» può legittimamente essere integrato dalla domanda «Per farne che?». Proprio in quanto si occupa di uno dei fattori che piú e meglio caratterizzano l’Uomo, la linguistica ha una particolare responsabilità all’interno delle scienze umane, dalla quale non può evadere: sarebbe pericolosamente riduttivo pensare esclusivamente all’homo loquens, perché l’Uomo è un’unità non suddivisibile, se non per mera comodità, di fondanti strutture biologiche, cognitive e culturali. Insomma, la linguistica dovrebbe contribuire teleologicamente alla comprensione dell’Uomo. È probabile che ciò sia colto, magari come nostalgia, da molte scuole; certo è che il successo del paradigma chomskyano, ad esempio, è dovuto molto piú alle prospettive teleologiche che esso include (il funzionamento della mente) che ai suoi successi esplicativi nella tecnica linguistica. Nella prospettiva di una linguistica ‘culturale’, largamente dipendente dal cognitivismo e dall’antropologia, si sono messi alcuni studiosi (ad es. G.B. Parker, Toward a Theory of Cultural Linguistics, Univ. of Texas Press 1996) ed è probabile che nei prossimi anni assisteremo ad un espandersi di questo filone: ciò che in esso per ora manca è la dimensione storica, ed è un’assenza rumorosa. Essa dipende in parte dalle singole storie disciplinari: il cognitivismo è in sé metastorico e l’antropologia ha sempre avuto un atteggiamento sospettoso – nonostante i caveat espressi da illustri studiosi – nei confronti della storia. Comunque sia, l’assenza dovrà essere compensata: l’Uomo percepito in una visione solo sincronica non può che essere incompleto.

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