Na drugi pogled: Prilog studijama nacionalizma

BIBLIOTEKA FRONESIS

Milan Subotiæ

NA DRUGI POGLED Prilog studijama nacionalizma

Institut za filozofiju i društvenu teoriju I. P. „Filip Višnjiæ“ Beograd, 2007.

Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i zaštite ivotne sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju – Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost (br. 149029).

Sadraj

1. Na leðima bika: o simbolièkoj geografiji evropskog prostora

7

2. Imaju li nacije pupak? Gelner i Smit o nastanku nacija

45

3. Crno-beli svet: prilog istoriji dualnih tipologija nacionalizma

81

4. Lica Janusa: komunizam i nacionalizam

137

5. Globalizacija demokratije i civilizacijske granice

183

6. Napomena

221

7. Literatura

223

I Na leðima bika: o simbolièkoj geografiji evropskog prostora

Uvod: „simbolièka geografija“ Tema „integracija i tradicija“1 nas obimom svojih noseæih pojmova i kompleksnošæu njihovog meðusobnog odnosa prisiljava da se ogranièimo na jedan od brojnih pristupa i moguæih pravaca njenog razmatranja. Stoga æu u ovom radu pod „integracijom“ pre svega podrazumevati niz (politièkih, ekonomskih i kulturnih) procesa usmerenih na stvaranje jedinstvene Evrope, tj. aktuelni projekat evropskih integracija koji bi, po zamisli njegovih tvoraca i zagovornika, u buduænosti vodio ostvarenju arhitektonskih planova izgradnje „zajednièkog evropskog doma“. Ako sada ostavimo po strani razmatranje brojnih razloga kojima se opravdava i obrazlae potreba stvaranja nadnacionalnog evropskog jedinstva, moemo tematizovati mesto i ulogu koje u tom procesu ima „tradicija“. Tada se suoèavamo sa pitanjem (dis)funkcionalnosti „tradicije“ u evropskim integracionim procesima – s jedne strane sa problemom utemeljenja aktualnog projekta integracije u evropskoj prošlosti, dok s druge strane, sa strategijama njegovog odbacivanja zasnovanim na isticanju upravo te prošlosti kao krajnjeg argumenta. Oèigledno je da zastupnici prvog 1

Tekst je proširena verzija autorovog priloga za meðunarodni nauèni skup „Integracija i tradicija“ koji je u organizaciji Instituta za filozofiju i društvenu teoriju odran 13 -14. decembra 2003. godine u Beogradu.

7

stanovišta tee formulisanju i rekonstrukciji onih elemenata zajednièke „evropske tradicije“ pomoæu kojih bi se legitimisalo zalaganje za evropsko jedinstvo. Ali, nije teško uoèiti da ova rekonstrukcija poèiva na selektivnom pristupu evropskoj prošlosti iz koje se izdvajaju i preuzimaju upravo oni segmenti i formativni elementi koji potkrepljuju poèetno normativno polazište – ideju ujedinjene Evrope. Ovaj pristup, funkcionalan za stvaranje svesti o Evropi kao „zamišljenoj zajednici“ koja prevazilazi nacionalno-dravne partikularitete, redukuje kompleksnu istoriju Evrope na istoriju stvaranja Evropske Unije i predstavlja osnov za stvaranje novog istorijskog mita – „mita evropskog jedinstva“ (vid. Riekmann, 1997: 60-71).2 S druge strane, slièna selektivnost odlikuje i protivnike evropskih integracija koji u „ivoj prošlosti“ tragaju za dokazima postojanja ne samo razlièitih, veæ i veèno sukobljenih partikularnih tradicija. Skloni da u svojim nacionalnim istorijskim narativima esencijalizuju ono što smatraju ekskluzivno svojom „samobitnom tradicijom“, oni u njenom konzerviranju vide imperativ opstanka kulturnih i politièkih identiteta evropskih nacija ugroenih projektom integracije. Uoèena selektivnost u tumaèenju „tradicije“ èuva nas od iskušenja njenog razumevanja kao neèega objektivno datog i konaènog, svedoèi nam da je ona, za razliku od „nasleða“,3 plod izvesne (soci2

3

8

Komentarišuæi ovaj novonastajuæi mit, Aleksej Miler istièe: „Brojne istorije Evrope su koncipirane kao prvo poglavlje istorije koja neizbeno vodi veèitoj Evropskoj Uniji. Taj trend me veoma podseæa na moj moskovski udbenik iz šezdesetih godina koji je poèinjao poglavljem SSSR u periodu paleolita“ (Miller, 2004: 7). Takoðe, prema oceni jednog drugog istorièara: „Veæina ovih istorija pisana je sa nekritièkog pro-evropskog stanovišta, kao da je koncept ujedinjene Evrope po sebi poeljan i istorijski neizbean jer je jedina alternativa ispoljavanju opasnosti od tradicionalnog nacionalizma. To je razumljiva, zaista hvale vredna interpretacija. U svakom sluèaju, strašni dogaðaji koji su unakazili evropsku istoriju ranog XX veka bili su jasno motivisani rasizmom i netolerancijom, opasnim izdancima staromodnog nacionalizma. Ali, verovanje da te strašne stvari koje su se dogaðale unutar Evrope predstavljaju negaciju evropskog ideala, skretanje od predodreðenog marša evropske istorije ka veæem miru i harmoniji, predstavlja u potpunosti samo prieljkivanje (wishful thinking). Mraène epizode prošlosti Evrope jednako mogu biti interpretirane kao integralni deo evropskog kolektivnog iskustva i identiteta, te kao ukorenjene u samoj ideji Evrope“ (Heffernan, 1998: 141). „Za razliku od tradicije, nasleðe (bar u engleskom) ne podrazumeva aktivan proces svesnog izbora meðu elementima saèuvanim iz prošlosti, veæ se odnosi na sve što se

jalne, politièke, kulturne) konstrukcije. Ako prihvatimo stav da je „tradicija“ istorijski promenljiv konstrukt a ne esencijalistièki pojmljena „ideja“, onda se suoèavamo sa èinjenicom da je konceptualizacija tog konstrukta zavisna od odnosa prema nekoj „drugosti“ uz pomoæ koje se, u krajnjoj liniji, jasnije odreðuje. U tom smislu, svaka konstrukcija opšteevropske tradicije pretpostavlja identifikovanje neke neevropske tradicije olièene u Drugom kao onoj referentnoj taèki prema kojoj se „Evropa“ samoodreðuje putem identifikovanja sliènosti i razlika. Tako su u prošlosti „Azija“ ili „Orijent“ predstavljali one centralne geografske topose „drugosti“ pomoæu kojih se primarno artikulisao diskurs o evropskoj tradiciji i identitetu4. Tokom poslednjih decenija u socijalnoj teoriji i istoriografiji, zahvaljujuæi u velikoj meri Saidovom Orijentalizmu (1978), nastao je „èitav jedan anr koji se bavi problematikom i prikazivanjem ‘drugosti’. Taj anr je interdisciplinaran i pokriva oblasti od antropologije, preko knjievnosti i filozofije, do sociologije i istorije“ (Todorova, 1999: 22). Ali, pored „spoljašnjeg Drugog“, tokom evropske istorije u evropskom identitetskom diskursu vanu ulogu su imale predstave o „unutrašnjem Drugom“, tj. o onim unutar-evropskim prostorima èija se politièka, socijalna i kulturna stvarnost razlikuje od dominantnog normativnog pojma „Evrope“. Pošto je „Evropa“ primarno oznaka prostorno-geografskog entiteta, funkciju i „spoljašnjeg“ i „unutrašnjeg Drugog“ obièno preuzimaju termini koji takoðe oznaèavaju neku objektivno-prostornu stvarnost. Njihovo znaèenje i upotreba, kao i u sluèaju same „Evrope“, prevazilaze neutralni (geografski) opis statièke konfiguracije prostora, pretvarajuæi ih u kategorije „simbolièke geografije“ u kojoj

4

saèuvalo, sviðalo se to nama ili ne. U tom znaèenju, nasleðe ne moe ni da se ogreši o prošlost niti je u potpunosti prepušteno našoj samovolji. Potomci mogu da velièaju nasleðe kao što mogu i da ga ukaljaju, ali to je druga stvar, to je ipak sekundarno. Nasleðe je neutralan apstraktni oznaèivaè“ (Todorova, 2005: 88). Prema Volfgangu Šmaleu, istorièaru evropske ideje: „Veæ je, u vezi s imenovanjem Evrope, pomenut postepeni razvoj jednog evropskog samorazumevanja, koje je primilo vane impulse iz razgranièenja sa drugim kulturama u situaciji ugroenosti (Grci / Persijanci; Karolinzi / Arabljani; latinski hrišæanski svet / Osmanlije). U tom okviru stvarana je, poèev od starog veka, slika evropskog èoveka kojom je sopstveno odreðivano kao suprotno od tuðeg“ (Šmale, 2003: 36-37).

9

je „mentalna kartografija“ vanija od fizièkih mapa sa ucrtanim rekama i planinama5. Pomenuti pojmovi „mentalne karte“ i „mentalne kartografije“ prvobitno su formulisani u okviru empirijske kognitivne psihologije koja se bavi istraivanjem naèina formiranja i mehanizmima funkcionisanja èovekove orijentacije u prostoru. „Mentalna kartografija“ (mental mapping) je „apstraktni pojam koji obuhvata te mentalne i duhovne sposobnosti koje nam omoguæavaju da sakupljamo, ureðujemo, èuvamo, dozivamo iz pamæenja i preraðujemo informacije o prostoru koji nas okruuje, a „mentalna karta“ je „predstava koju èovek stvara o nekom delu prostranstva“ (Downs & Stea, 1977: 16). Ali, za razliku od kognitivno-psihološkog pristupa usmerenog na istraivanje formi reprezentacije prostornog znanja u svesti individue, pojam „mentalne mape“ moe biti korišæen i u istraivanju predstava koje društva ili njegovi znaèajni delovi formiraju o prostoru, tj. u analizi i rekonstrukciji kolektivne, društvene imaginacije i reprezentacije. S obzirom da su te predstave fiksirane u jeziku, ova istraivanja uglavnom su bazirana na diskurs-analizi kojom se, polazeæi od jezièke prakse, rekonstruišu znaèenja naših predstava o prostoru nezavisno od pitanja njihovog odnosa prema samim teritorijalno-geografskim realijama. Posledica ove primarne upuæenosti na diskurs, a ne na „fizièku stvarnost“, jeste uvoðenje „simbolièke geografije“ za koju se tvrdi da je „pod uticajem subjektivnih ili emocionalnih faktora isto koliko i objektivnih ili strukturalnih“, te da „moe biti uoblièena nauènim istraivanjem kao i politièkim razmatranjima, a takoðe, zadobiti karakter ideologije ili politièkog programa“ (Kontler, 1999: 9). „Mentalne mape“ – smatra Marija Todorova – „moemo shvatiti kao recepte, kalupe ili sheme u koje pokušavamo da uklopimo utiske koje prikupljamo èitavog ivota i pomoæu kojih pokušavamo da unesemo malo reda u svet, da mu pridamo kakav-takav smisao. Èak i geografi i kartografi priznaju da mape ne poèivaju samo na matematièkom merenju, veæ da one u obzir moraju da uzmu i duhovne, 5

10

Ili, kako to, razmatrajuæi znaèenje i status „Orijenta“ i „Okcidenta“, istièe Edvard Said: „Orijent nije inertna prirodna èinjenica. On nije nešto što prosto postoji, kao što ni Okcident nije nešto što prosto postoji... Mesta, regione i geografska podruèja poput ‘Orijenta’ i ‘Okcidenta’ stvorio je, kao geografske i kulturalne entitete – o istorijskim da i ne govorimo – èovek“ (Said, 2000:13).

politièke ili moralne parametre. Percepcija se ne ogranièava samo na primanje gotovih utisaka iz spoljnog sveta: naši utisci su, naprotiv, shematizovani a priori. Informacije koje primamo mi sreðujemo u skladu s matricama za koje smo kao percipijenti odgovorni èak i ako ih nismo svesni“ (Todorova, 2005: 84-85). Ovi subjektivni (ideološki) èinioci konstrukcije prostora (sadrani u pomenutim „matricama“) posebno su znaèajni u sluèajevima kada nam sama fizièka geografija ne daje jednoznaène odgovore o granicama nekog prostora, tj. kada se te granice, nezavisno od samih geografskih otkriæa i rasta znanja, pokazuju kao istorijski promenljive. Upravo takav sluèaj je sa „Evropom“ – kontinentom èije su istoène granice faktièki neodreðene, tj. predstavljaju plod konvencije koja nema èvrsto i jednoznaèno uporište u fizièkoj konfiguraciji tla i vode6. Naime, od antièkih vremena naziv „kontinent“ je upotrebljavan kao oznaka za velike kopnene površine odvojene vodenim masama: „Shvatanje da je zemljina površina podeljena na odvojene teritorijalne masive stvorili su starogrèki geografi koji su prvi identifikovali tri ‘kontinenta’ – Evropu, Aziju i Afriku – zamišljena kao prirodne celine meðusobno odvojene velikim vodenim masama, celine koje, stoga, imaju granice inherentne fizièkoj konfiguraciji zemljine površine“ (Bassin, 1991: 2). S obzirom na nepostojanje jasne vodene granice izmeðu „Evrope“ i „Azije“, istorija geografskih predstava svedoèi o promenljivoj konceptualizaciji njihovog odnosa, sve do oznaèavanja Urala kao graniènog planinskog lanca koji ih razdvaja7. Ovo danas uobièajeno shvatanje razgranièenja Evrope i Azije u prošlosti je bilo 6

7

„Geografski, kao što svako zna, Evropa nema istoènih granica, i ovaj kontinent prema tome postoji iskljuèivo kao intelektualna konstrukcija. Èak i kartografska granica iz tradicionalnih školskih atlasa – planinski venac Ural, reka Ural, Kaspijsko more, Kavkaz – zasniva se na politièkoj odluci“ (Hobsbaum, 2003: 234). Odustajanje od identifikovanja razlièitih reènih tokova (Dona, Volge, Dvine, Peèore i Oba..) kao granice Evrope i Azije formulisano je u radovima ruskog istorièara Tatišæeva (1686-1750). On je Ural oznaèio kao granicu koja teritoriju Rusije deli na njen evropski i azijski deo. Pretpostavka promene ruskog (geografskog) samorazumevanja bila je politika Petra Velikog i njegovih naslednika, politika kojom je napušten izolacionizam Moskovije, kolonizovan Istok i stvorena imperijalna Rusija kao „evropska drava“ sa svojom unutrašnjom, „azijskom“ periferijom. (Opširnije o tome videti u: Subotiæ, 2004: 74-84).

11

dovoðeno u pitanje na najrazlièitije naèine – od Meternikove zajedljive opaske da „Azija poèinje na (beèkoj ulici – M. S.) Landštrase“, do tvrdnje Nikolaja Danilevskog da „u razmatranom (fizièko-geografskom – M. S.) smislu nikakve Evrope ni nema, veæ postoji samo zapadno poluostrvo Azije“ (Danilevski, 1994: 83). Naznaèena geografska neodreðenost istoène granice „Evrope“ prestaje da bude sholastièko (ili samo istorijsko-geografsko) pitanje i postaje ivotno vano kada se danas formuliše kao problem odreðenja granica prostiranja procesa „evropskih integracija“, tj. odreðenja buduæeg obima „Evropske Unije“. Da li æe, na primer, tim procesima biti obuhvaæena Rusija u njenom današnjem dravnom obimu, ili, da li æe Turska postati deo jedinstvene Evrope, uprkos èinjenici da njen geografski „evropski deo“ èini samo mali procenat njene teritorije?8 Formulisanje odgovora na ova i slièna pitanja suoèava nas sa èinjenicom da je „Evropa“ istovremeno geografski (deskriptivni), kulturno-istorijski i politièki (normativni) koncept, tj. da se nalazimo u podruèju „simbolièke geografije“ u kojoj su „mentalne karte“ èesto mnogo znaèajnije od onih fizièkih9. One su plod istorijskog razvitka i iskustva, rezultat nasleða koje se selektivno tumaèi i rekonstruiše u savremenoj politièkoj i kulturnoj imaginaciji: „Vano je shvatiti da Evropa nije predmet poput stola ili kuæe. Ono što je hiljadama godina oznaèavano imenom Evropa nikada nije ostajalo isto. To ‘nešto’ se u oèima ljudi stalno menjalo, pomeralo, poveæavalo, smanjivalo, delilo. Primerena znaèenja stalno su se menjala. Evropa je sa nekim predmetom, èije su spoljašnje konture utvrðene, uporediva samo onda kada se neka geografska definicija postavlja apsolutno. Ali geografske definicije zavise i od pogleda ljudi u njihovom sopstvenom vreme8

9

12

„Gde se Evropa završava? Ural i Bosfor su uobièajeni odgovori na ovo staro pitanje. Gde je kraj Evropskoj Uniji? To je savremeno pitanje koje se ne rešava pomenutim uobièajenim odgovorima. U prvom redu, zato što su mnoge zemlje unutar ovih granica daleko od spremnosti za èlanstvo u EU. Ali, èak i da su spremne, EU u svoje èlanstvo prihvata nacije-drave, a stare granice Evrope polove dve velike nacije“ (Maier, 2002: 17). Toga je bio svestan veæ Danilevski koji je još 1869. godine u knjizi Rusija i Evropa istakao: „Smisao reèi Evropa ima svoju punu teinu, ali taj smisao nije geografski, veæ kulturno-istorijski, pa u pitanju o pripadnosti ili nepripadnosti Evropi geografija nema nikakav znaèaj“ (Danilevski, 1994: 83).

nu, one nisu nepromenljive. To pokazuje istorija geografije“ (Šmale, 2003: 7-8)10. Drugim reèima, istorijski promenljive spoljašnje (geografske) granice „Evrope“ zavisile su i zavise od normativnog koncepta „evropejstva“ ili shvatanja „evropske tradicije“ koji nam slue kao kriterijum teritorijalnog diferenciranja. Ta èinjenica je još oèiglednije u sluèajevima unutrašnjeg diferenciranja „Evrope“ na njene sastavne regione srednje velièine („mezo-regione“), tj. prostore koji su manji od samog kontinenta, a veæi od pojedinaènih drava i njihovih manjih transgraniènih podruèja. Jer, uprkos obimu i apstraktnosti koncepta „evropske tradicije“, teško se moe tvrditi da on u potpunosti i podjednako karakteriše Evropu kao geografsku celinu, veæ bi se pre moglo reæi da se, polazeæi od njega, delovi kontinenta diferenciraju i rangiraju u vrednosnom smislu. Prema Hobsbaumu, ovo isticanje razlika unutar Evrope ne mora poèivati na geografiji (mada koristi geografiju), niti nuno mora biti ideološki zasnovano (mada se, po pravilu, artikuliše u ideološkom diskursu), ali je uvek oslonjeno na psihološko oseæanje superiornosti i inferiornosti: „Istinska razlika razdvaja oseæanu superiornost od inferiornosti, koja se nameæe onako kako su ih definisali oni koji sebe vide kao bolje, to æe reæi obièno kao pripadnike više intelektualne, kulturne ili èak biološke klase od one kojoj pripadaju njihovi susedi“ (Hobsbaum, 2003: 238-239). Primer „balkanistièkog diskursa“ – kojim se „Balkan“ stvara i oznaèava kao evropska „unutrašnja Drugost“ koja se, iako (geografski) pripada „Evropi“, karakteriše upravo nedostatkom evropskih vrednosti i tradicija – predstavlja ilustraciju te strategije istovremenog ukljuèivanja i iskljuèivanja. Istorija nastanka i upotrebe pojmova „Balkana“ i „balkanske tradicije“, kao i ambivalentan odnos samih balkanskih naroda prema njima, poslednjih godina bili su tema brojnih radova11. Ratovi u bivšoj Jugoslaviji dali su snaan podsticaj za tematizaciju 10

11

Slièno tvrdi E. Hobsbaum: „To što je Evropa jedan konstrukt ne znaèi, naravno, da ona nije postojala ili da ne postoji. Neka je Evropa uvek postojala, još otkako su joj stari Grci dali ime. Samo, ona je promenljiv, sloen i fleksibilan pojam...“ (Hobsbaum, 2003: 235) Videti prevedene knjige Marije Todorove (1999), Vesne Golsvorti (2000), Dejvida Norisa (2002), kao i studije K. Fleming, S. Jansena, M. ivkoviæa, te Milice Bakiæ-Hejden u èasopisu Filozofija i društvo, Vol. XVII, (2001: 11-110) i Vol. XIV (1998: 101-118).

13

mesta „Balkana“ u simbolièkoj geografiji Evrope i presudno su uticali na oivljavanje „Balkanske sablasti“ u evropskoj imaginaciji12. Ovo ponovno otkrivanje „Balkana“ potisnulo je u drugi plan one topose simbolièke geografije koji su, poput „Istoène Evrope“ i „Centralne Evrope“, decenijama zauzimali središnje mesto u teorijskom i politièkom diskursu. Njihovo povlaèenje bilo je uzrokovano „tektonskim poremeæajima“ evropskog tla, izazvanih iznenadnim slomom komunizma i nestankom Sovjetskog Saveza, te nastankom „novog svetskog nereda“ u kome je „nestala primarna osa meðunarodne politike“ (Jowitt, 1992: 260)13. Pomenuti primeri mogu posluiti za demonstriranje zavisnosti „mentalne kartografije“ od istorijskih i politièkih procesa, tj. za formulisanje teze po kojoj promene „simbolièke geografije“, u krajnjoj liniji, zavise od promena u strukturi (politièke, ekonomske, kulturne) moæi. Ali, ovaj „materijalistièki“ intoniran zakljuèak izraen stavom po kome „ne utièe simbolièka geografija na politiku, nego obrnuto“ (Todorova, 1999: 276), ne znaèi da nasleðene i novostvorene „mentalne mape“ povratno ne utièu na samu politiku, tj. da su one samo puki „odraz“ baziènih, objektivnih društveno-ekonomskih i istorijskih zbivanja. Naprotiv, teza o simbolièkoj prirodi same „društvene stvarnosti“ decenijama je veæ „opšte mesto“ socijalne teorije. Iz nje se izvodi zakljuèak da je „zaista nemoguæe na osnovu empirijske evidencije razlikovati ‘idealne’ i ‘realne’ faktore u društvu jer su verovanja i ideje ljudi realne sile u njihovim ivotima, a strukture su uvek oivotvorene znaèenjima“ (Greenfeld, 1992: 497). Stoga, poput „lingvistièkog obrta“ u savremenoj filozofiji, poslednjih decenija je u socijalnoj teoriji i istoriografiji izvršen svojevrsni „obrt“ ka istraivanju simbolièkih, predstavnih aspekata realnosti, èija vanost se 12

13

14

„Post-jugoslovenski ratovi dali su upotrebi termina ‘Balkan’ nov podstrek, i on se našao u nesigurnom središtu pristupa koji te ratove objašnjava kao izraz atavistièkih kulturnih odlika i drevnih mrnji. Termin ‘Balkan’ tu, dakle, oznaèava skup stvarnih ili zamišljenih društvenih praksi, koje se vrte oko primitivizma, raznolikosti, strasti, a iznad svega, nasilja“ (Jansen, 2001: 35). „ ‘Izumiranje’ lenjinizma radikalno menja okvir unutar koga su se Zapad, Amerika, ‘Treæi svet’, zemlje Istoène Evrope, bivša Ruska imperija i mnoge nacije u Aziji povezivale i same sebe definisale... Tokom pola veka mislili smo u terminima Istoka i Zapada, a sada više nema Istoka kao takvog“ (Jowitt, 1992: 261).

oèituje veæ u naslovima brojnih knjiga i radova koji sadre termine poput „zamišljanja“ (imagining), „izmišljanja“ i „otkrivanja“ (inventing), itd14. U istraivanju procesa „mentalnog mapiranja“ i njegove uloge u kolektivnom razumevanju i samopoimanju mogu nam posluiti kako oficijelne i akademske, tako i svakodnevne „diskurzivne prakse“ u kojima geografske odrednice predstavljaju vaan vektor orijentacije u socijalnom i istorijskom prostoru15. Ali, nezavisno od tipa diskursa koji je predmet analize, nekadašnja „realistièka“ usmerenost i vera u moguænost saznanja pretpostavljene, ontološki primarne (društvene, istorijske, kulturne...) stvarnosti, u velikoj meri je ustuknula pred zadatkom dekonstrukcije dominantnih „diskurzivnih praksi“, zateèenih „narativa“ i supstancijalizovanih „identiteta“. Prema reèima jednog savremenog istorièara, „mentalne mape“ su tokom poslednjih decenija postale tako znaèajne upravo zbog ovog saznajno-metodološkog „kulturološkog obrta“ koji je doveo do toga da u istoriografiji „predstave sve više zauzimaju mesto stvarne istorije jer se ‘stvarna istorija’ èesto pokazuje kao proizvod ideja koji su njeni akteri stvorili o njoj“ (Hildermeier, 2003: 30). O teorijskim i metodološkim pretpostavkama, kao i krajnjim dometima ovog „obrta“, danas se raspravlja u širem sklopu diskusija o (post)modernizmu i (de)konstruktivizmu, kao i povodom problema (ne)legitimnosti upotrebe kategorije „istorijskih regiona“ u našem socijalnom i istorijskom saznanju16. U ovom drugom, uem tematskom okviru, otvoreno je pitanje 14

15

16

Na ovaj istraivaèki „preokret“ najviše je uticao Mišel Fuko, a meðu karakteristiène naslove svakako spadaju Andersonove Imagined Communities (1983), Hobsbaumov zbornik The Invention of Tradition (1983), Imaging the Balkans (1997) Marije Todorove, Inventing Eastern Europe (1994), Lerija Vulfa. Analizu dva tipa dominantnog diskursa kolektivnog identifikovanja – javnog i akademskog („nauèno-publicistièkog“), te „laièkog“ (svakodnevnih naracija „obiènih“ ljudi) – kao i njihovog meðuodnosa na primeru „srpskih prièa“, daje Gordana Ðeriæ u knjizi Pr(a)vo lice mnoine. Kolektivno samopoimanje i predstavljanje: mitovi, karakteri, mentalne mape i stereotipi (videti poglavlje „Mentalno mapiranje prema opštim kategorijama“, Ðeriæ, 2005: 149-170). „Napori istorièara da identifikuju i opišu istorijske regione Evrope su ozbiljno osporavani poslednjih godina u brojnim knjigama i radovima usmerenim na dekonstrukciju odgovarajuæe prostorne terminologije. Nakon 1989. godine uoèava se ne samo intenzivna diskusija o prirodi i granicama istorijskih regiona poput ‘Istoène Evrope’, ‘Balkana’ ili ‘Centralne Evrope’ kao predmeta analize brojnih

15

da li se korišæenje geografsko-prostornih koncepata (poput „Balkana“, „Srednje Evrope“... itd.) mora, pre svega, ogranièiti na heuristiku njihovog nastanka i funkcionisanja u okviru istorijski promenljivih „mentalnih mapa“, ili nam oni mogu posluiti kao deskriptivne oznake relativno stabilnih i dugotrajnih strukturalnih karakteristika same istorijske i društvene stvarnosti?17 Sklon da u sporu „konstruktivista“ i „realista“ vidim dva razlièita pristupa koja se mogu meðusobno dopunjavati, a ne nuno iskljuèivati18, u ovom radu æu se ogranièiti na interpretaciju mesta i funkcije dva toposa „simbolièke geografije“ – Istoène i Srednje Evrope – u diskusijama o „evropskoj tradiciji“ koji se, kako æe biti pokazano, ne mogu razumeti izvan politièkog, socijalnog i istorijskog konteksta.

1. Istok je istoèno: nastanak, pomeranje i nestanak Gvozdene zavese Koncept jedinstvene Evrope danas potiskuje iz kolektivne imaginacije decenijama vladajuæu „mentalnu mapu“ podeljenog kontinenta, mapu èije je obrise neposredno nakon Drugog svetskog rata paradigmatièno formulisao Vinston Èerèil u govoru koji je 1946.

17

18

16

nauènih disciplina i institucija u Zapadnom svetu, veæ i izvesni pokušaji da se ti regioni dekonstruišu kao èiste ‘invencije’ na ‘mentalnim kartama’ Zapadne ili Centralne Evrope“ (Schenk, 2004: 19-20). Ovo pitanje je bilo u središtu rasprave Marije Todorove i Holma Zundhausena (Sundhaussen) voðene povodom korišæenja i statusa koncepta „Balkan“ ili „Jugoistoèna Evropa“ na konferenciji „Mental Maps. Die Konstruktion von Rëumen und Grenzen in Europa seit der Aufklärung“ (Berlin, 31. III – 1. IV 2000). O tome videti u: Todorova, „The Balkans as Category of Analysis: Border, Space, Time“, Archiv für österreichische Geschichte, 137, Wien, 2002, pp. 57-83; Sundhaussen, „Der Balkan: Ein Plëdoyer für Differenz“, Geschichte und Gesellschaft, 29 (2003), S. 642-658. Saeti prikaz diskusije dostupan je u radu Ditmara Milera (Müller, 203: 400-405). U tom pogledu, slaem se sa F. Šenkom koji istièe: „Istorièari koji se bave evropskim regionima i nauènici koji analiziraju ‘invenciju’ ili zamišljanje ovih prostora pre svega biraju razlièite i u izvesnom obimu komplementarne predmete analize. Dok prva grupa razmatra strukture istorijskih regiona, druga izbliza razmatra predstave o prostoru, odgovarajuæu terminologiju i njene normativne konotacije, podtekst – tretirajuæi ih kao delove diskursa moæi i identiteta“ (Schenk, 2003: 21).

godine odrao na Vestminsterskom koledu u gradu Fultonu, dravi Misuri. Naime, po Èerèilovoj oceni, rezultat ratne pobede saveznika „nije ona slobodna Evropa za koju smo se borili“ jer se nakon pobede nad nacizmom gotovo pola Evrope našlo zatoèeno „u senci“ Sovjetske dominacije: „Gvozdena zavesa protee se preko celog kontinenta, od Šæeæina na Baltiku do Trsta na Jadranu“, razdvajajuæi „slobodni svet“ i komunistièki totalitarizam, Zapadnu i Istoènu Evropu (Churchil, 1946). Sa istoène strane „gvozdene zavese“ samo je Grèka, „sa svojom besmrtnom slavom“ i uz pomoæ zapadnih saveznika, saèuvala svoju slobodu i stoga, uprkos svom geografskom poloaju, postala deo „Zapada“. Skup svih drugih drava iza „gvozdene zavese“ èini „Istoènu Evropu“ – geografski pojam èiji je sadraj ispisan jezikom ideologije i politike. Ne ulazeæi ovde u razmatranje uloge samog Vinstona Èerèila u stvaranju onoga što on naziva „sovjetskom zonom uticaja“, kao ni ispitivanje zasnovanosti njegovog opisa politièkih sistema „narodnih demokratija“ 1946. godine kao „totalitarnih“, moemo zakljuèiti da je retorièka figura „gvozdene zavese“ predstavljala „kljuènu reè“ hladnoratovske epohe evropske istorije19. Ona je delila Evropu na dve manihejski suprotstavljene polovine, ali osnovna Èerèilova briga nisu bile drave iza „gvozdene zavese“,20 veæ sudbina „slobodnog sveta“ u kome tamošnje Komunistièke partije predstavljaju preteæu „petu kolonu“ pod rukovodstvom moskovskog centra: „U velikom broju zemalja, u celom svetu i daleko od granica Rusije, uspostavljene su komunistièke pete kolone koje deluju i potpuno jedinstveno i apsolutno poslušno slede direktive koje dobijaju od komunistièkog centra. Izuzev u Velikoj Britaniji i Americi gde je komunizam u povoju, komunistièke partije ili pete kolone èine rastuæi izazov i opa19

20

„Gotovo tokom pola veka“ – istièe Leri Vulf – „gvozdena zavesa je bila suštinska strukturna granica, kako u mišljenju, tako i na mapama. Mapa Evrope sa njenim mnogobrojnim zemljama i kulturama bila je u svesti obeleena Èerèilovom gvozdenom zavesom, ideološkom podelom kontinenta tokom Hladnog rata“ (Wolff, 1994: 1). O èemu svedoèi i poznata anegdota prema kojoj je Èerèil, upozoren od svog saradnika da æe podrška saveznika jugoslovenskim partizanima nakon završetka rata dovesti do komunistièke vladavine, odgovorio pitanjem: „Hoæete li Vi tada iveti u Jugoslaviji?“.

17

snost za Hrišæansku civilizaciju“ (Churchil, 1946). Stoga je primarni adresat njegovog govora bio sam „Zapad“ koji je predstavljen kao bastion slobode ugroen od strane komunistièkog „Istoka“, a „gvozdena zavesa“ je shvaæena kao svojevrsna „karantinska barijera koja odvaja svetlost hrišæanske civilizacije od svakojakih opasnosti koje se skrivaju u senci“ (Wolff, 1994: 3). Èerèilova poruka o manihejski suprotstavljenim politièkim i društvenim sistemima sadravala je „višak znaèenja“ koji je snano uticao na oblik znanja i saznajnu organizaciju sveta: „Hladni rat je uspostavio koordinate jedne konceptualne geografije zasnovane na suprotstavljanju Istoka i Zapada, koja je vodila daljoj podeli izmeðu Severa i Juga“ (Verderi, 2005: 12). Ali, uprkos tome što se trasiranje simbolièke mape Evrope Hladnog rata vezuje za Èerèilovu metaforu „gvozdene zavese“, ideja „Istoène Evrope“ je, kako je to pokazao Leri Vulf u knjizi Inventing Eastern Europe, formulisana mnogo pre pojave posleratnog rivalstva i napetosti izmeðu istoènih (komunistièkih) i zapadnih (demokratskih) drava. Prema njemu: „Gvozdena zavesa je taèno odgovarala ranijem nacrtu i gotovo je bilo zaboravljeno, skriveno ili namerno potisnuto da je u ranijoj epohi istorije ideja kontinent veæ bio podeljen, tj. da je stvoreno razdvajanje Istoène i Zapadne Evrope“ (Wolff, 1994: 3)21. Rodno mesto ovog razdvajanja bili su, prema Vulfovoj analizi, intelektualni centri epohe Prosvetiteljstva u kojima je suprotnost izmeðu „civilizacije“ i „zaostalosti“ (pa, i „varvarstva“), u okviru evropskog kontinenta, jasno locirana na njegove zapadne i istoène polovine22. Prethodna, od starog Rima do renesansnih italijanskih 21

22

18

Sliènu tezu je ranije formulisala Katrin Verderi u jednom predavanju o „komunizmu“ i „orijentalizmu“ („Images of East: ‘Orientalism’, ‘Communism’ and the Toll at the Border“, 1988) kada je naglasila da zapadni kritièari „komunizma“ èesto polaze od stare dihotomije „Istok – Zapad“ i koriste „suen spektar boja za portetisanje (komunistièkog – M. S.) Drugog, stvarajuæi, na taj naèin sliku èije su nijanse uzete sa palete korišæene veæ vekovima“ (cit. prema: Bakiæ-Hayden, 1992: 4). „Upravo je Zapadna Evropa u osamnaestom veku, u epohi Prosvetiteljstva, otkrila Istoènu Evropu kao svoju komplementarnu polovinu. Upravo je Prosvetiteljstvo sa svojim intelektualnim centrima u Zapadnoj Evropi odgojilo i zatim prisvojilo za sebe novi pojam ‘civilizacije’, taj osamnaestovekovni neologizam, da bi u okviru istog kontinenta civilizacija otkrila svoju komplementarnu polovinu u senovitim predelima zaostalosti, pa èak i varvarstva. Tako je otkrivena Istoèna Evropa... Ona je... preivela u našoj kulturi i njenim mentalnim mapama“ (Wolff, 1994:4).

gradova-drava, dominantna linija podele evropskog prostora bila je ona izmeðu Juga i Severa, a proces premeštanja središta kulturnog, privrednog i finansijskog ivota u Pariz, London i Amsterdam nakon XVI veka, uticao je da se u XVIII veku artikuliše nova slika geografskog prostora u kojoj je osa podele premeštena na liniju koja razdvaja Istok i Zapad. Navodeæi i analizirajuæi brojne zapise putnika, diplomata i avanturista, kao i spise vodeæih filozofa i enciklopedista, Vulf formuliše tezu da je „Prosvetiteljstvo otkrilo Zapadnu i Istoènu Evropu zajedno, kao komplementarne koncepte koji definišu jedan drugog svojom suprotnošæu i prostornom bliskošæu“ (Wolff, 1994: 5). U osnovi sledeæi Saidovu analizu „orijentalistièkog diskursa“ po kojoj je „Orijent“ proizvod i konstitutivni elementu samosvesti „Zapada“, Vulf istièe da konstrukt „Istoène Evrope“ poèiva na „polu-orijentalizmu“ jer se „Istoèna Evropa“, za razliku od „Orijenta“, simultano iskljuèuje i ukljuèuje u „Evropu“ kao jedinstvenu celinu. Taènije, „Istoèna Evropa“ je u imaginaciji epohe Prosvetiteljstva (u njenoj „filozofskoj geografiji“) shvaæena kao posredujuæi èlan ili prelazna zona izmeðu dva osnovna pola suprotnosti koju èine „Evropa“ i „Azija“ („Zapad“ i „Orijent“). Ali, „dok je suprotnost Evrope i Azije ideji Istoène Evrope davala geografsko znaèenje, suprotnost izmeðu civilizacije i varvarstva joj je pruala filozofsko znaèenje koje je bilo od velike vanosti za Prosvetiteljstvo“ (Wolff, 1994: 357). Drugim reèima, u prosvetiteljskoj simbolièkoj geografiji nije dovoðeno u pitanje da je „Istoèna Evropa“ u teritorijalnom smislu deo Evrope, ali je negirana njena pripadnost „Evropi“ kao kulturno-civilizacijskom pojmu. Ovaj paradoksalni status Istoka kontinenta kao „Evrope“ i istovremeno „ne-Evrope“ saima se u metafori „zaostalosti“, a ispravlja se projektom širenja i primene prosvetiteljskih ideja Zapada na podruèjima „mraène“ i „zaostale“ polovine kontinenta. U svetlu univerzalnih istina prosvetiteljskih uèenja, egzistencijalno iskustvo i neposredno poznavanje empirijske stvarnosti „Istoène Evrope“ bilo je od drugorazrednog znaèaja – tako je Volter, koji nikada nije putovao istoèno od Berlina, sebe smatrao vrhovnim autoritetom za Rusiju, a Ruso je, iako nikada u ivotu nije bio istoèno od Švajcarske, pisao predlog nacrta za Poljski ustav! Uoèavajuæi u ovoj shemi tenju za dominacijom, Vulf, ne bez ironije, skreæe panju da je „filozofska 19

geografija“ èesto bila prethodnica „vojne kartografije“, te da su filozofske ideje prosvetiteljstva na prostoru „Istoène Evrope“ bile brzo zamenjene Napoleonovim armijama23. Neuspehom ovih armija i Napoleonovim porazom, predstava o politièkoj podeli kontinenta na liberalni Zapad (Francuska, Engleska) i autokratski Istok (Pruska, Austrija, Rusija) nije išèezla iz zapadno-evropske imaginacije. Tako je, na primer, 1822. godine jedan francuski autor (Abbé de Pradt) ovaj rascep po liniji Stokholm-Kadiz objašnjavao kao rezultat „podele Evrope na dve meðusobno suprotstavljene zone društvenosti (sociabillité), podele na dva dela koja ne mogu naæi nikakav zajednièki jezik“ (cit. prema: Bugge, 1999: 17-18). Osnovni argument prosvetiteljskog poimanja politièkog prostora zasnivao se na kulturološkoj podeli („civilizacija“/„varvarstvo“) u okviru koncepta Evrope kao skupa odvojenih nacija-drava èiji se odnosi regulišu sporazumima o ravnotei moæi24. Stoga, ako u praæenju istorije evropske ideje razlikujemo rani srednjovekovni period „hrišæanske geopolitike“ („Evropa“ kao oznaka „hrišæanskog sveta“ – Christendom), te „sekularne geopolitike“ ranog modernog perioda (dokumentovane Vestfalskim sporazum kojim je 1648. utemeljena koncepcija evropskih meðudravnih odnosa), onda u kulturološkoj 23

24

20

Istorija i sociologija znanja, baveæi se temom razvoja nauènih disciplina poput „istoèno-evropskih studija“ ili „sovjetologije“, svedoèe o primatu praktiènog, politièkog interesa u institucionalizaciji nauènog istraivanja i konstituisanju njegovog predmeta. Tako je, analizom nastanka univerzitetskih katedri i instituta koji se bave „Istoènom Evropom“, jedan nemaèki istorièar zakljuèio da su „istoèno-evropske studije“ bile „akademska pomoæna disciplina spoljne politike“ (Günther Stökl, Osteuropa – Geschichte und Politik. Opladen 1979, S. 16; cit. prema: Goehrke und Haumann (2004). „Posle 1750. novi leksikon reèi i pojmova, do tada nepoznatih ili drugaèije upotrebljavanih, poèeo se pojavljivati u moralnim i politièkim debatama u novostvorenim reènicima i enciklopedijama. Tri najvanija meðusobno povezana termina su bili ‘kultura’, ‘civilizacija’ i ‘progres’ – sekularno trojstvo prosvetiteljske misli koje se pojavljivalo sa poveæanom uèestalošæu u diskusijama o prirodi Evrope i njenoj osobenosti.... Debate o geopolitièkom karakteru i obimu Evrope reflektuju te promene. Ranija preokupacija odnosima izmeðu kraljeva, prinèeva i vlada, postepeno se usmeravala prema kulturnoj, èak i kvazi-antropološkoj zainteresovanosti o razlièitim narodima Evrope kao najvanijim indikatorima unutrašnjeg poretka i spoljašnjih granica Kontinenta... Prosvetiteljstvo je geopolitièku debatu artikulisalo u kulturološkom registru...“ (Heffernan, 1998: 148).

retorici Prosvetiteljstva, nasuprot njegovom samorazumevanju, moemo uoèiti izvesnu resakralizaciju prostora „Evrope“ – ovog puta vezanu za koncept „civilizacije“, a ne više za „hrišæanstvo“. Istina, ovo pojednostavljeno i shematièno izvoðenje moe biti dovedeno u pitanje navoðenjem primera kojima se pokazuje kako se ove razlièite geopolitièke vizije ne mogu jasno razdvojiti, niti vremenski situirati u oštro odeljene periode evropske istorije. Tako, na primer, veæ u „Velikom planu“ (Grand Dessein, 1632) vojvode od Silija (Maximmilien de Béthune, 1560-1641), ministra finansija Anrija IV, nalazimo koncept evropskog jedinstva zasnovanog kako na balansu moæi,25 tako i na korišæenju kulturološkog argumenta za iskljuèenje Rusije iz Evrope, uprkos njenoj pripadnosti hrišæanskom svetu: „Ne govorim ovde ništa o Moskoviji ili Rusiji – pisao je Sili – jer se ona moe sa isto toliko razloga uraèunati u Aziju kao i u Evropu, te se moe smatrati varvarskom zemljom i smestiti u istu klasu kao i Turska, iako smo je tokom ovih petsto godina svrstavali meðu hrišæanske sile“ (cit. prema: Heffernan, 1998: 147). Takoðe, moguæe je, nasuprot Vulfu, vremenski produiti period dominacije podele „sever-jug“ u evropskoj samosvesti26 sve do otpoèinjana epohe masovnog nacionalizma tokom koje je, nakon Krimskog rata i otvaranja „Istoènog pitanja“, negativna „istoèno/orijentalna/azijska“ etiketa u svesti Zapadne Evrope èvrsto vezana za Rusiju i njene panslovenske aspiracije (vid. Okey, 1992: 110-111). Ali, u svakom sluèaju, skicirana podela Evrope je starija od Hladnog rata, te se Vulfova teza „da je ideja Istoène Evrope izvorno i u osnovi bila plod kulturnog 25

26

Objašnjavajuæi svoj „Veliki plan“ Sili je isticao: „Svrha tog novog sistema drava je da se cela Evropa u istoj srazmeri podeli izmeðu izvesnog broja sila koja jedna drugoj ne bi morale da zavide zbog svoje nejednakosti, ni da se, s obzirom na ravnoteu koja je potrebna meðu njima, jedna druge boje“ (cit. prema: Šmale, 2003: 88; Mapu Silijevog „Velikog plana“ ureðenja Evrope videti u: Heffernan, 1998: 147). Poput Hansa Lemberga koji vaenje ove podele protee sve do poèetka XIX veka tvrdeæi da se tokom XVIII veka Rusija u francuskoj, engleskoj i nemaèkoj obrazovanoj javnosti smatrala „severnom silom“, te da se i Napoleonov pohod na Rusiju poimao u shemi sukoba „jug -sever“. Prema Lembergu, tek nakon Beèkog kongresa uèvršæuje se podela po osi „Istok-Zapad“ kao osnovnoj vododelnici izmeðu autokratskog Istoka (Rusija, Pruska, Austrija) i liberalnog Zapada (Britanija, Francuska). Vremenom, do Prvog svetskog rata, etiketa „Istoka“ se gotovo iskljuèivo vezuje za Rusiju (vid. Lemberg, 1985: 450-60).

21

lukavstva“ potvrðuje i èinjenicom da dvovekovna intelektualna istorija i danas, nakon sloma komunistièkih sistema, deluje na obrazac percepcije kontinenta podeljenog na zapadnu i istoènu polovinu (Wolf, 1994: 371). Jer, iako osloboðen od „komunizma“, koncept „Istoène Evrope“ se reprodukuje kao kategorija „mentalne mape“ pomoæu koje se opaa, definiše i objašnjava ono geografsko prostranstvo èija društvena, ekonomska i politièka stvarnost još nije „evropska“ u pravom znaèenju te reèi27. Kako to istièe Dubravka Ugrešiæ: „Iako srušen, Berlinski zid još uvek postoji. Zapadnjaci su i dalje Wessies, Istoènjaci Ossies, a termin Istoèna Evropa i dalje je uporno u najširem opticaju.... Istoèna Evropa, pojam danas posve ispranjen od svog prvotnog geopolitièkog znaèenja, ipak nije nestao. Pojam insistira na granici i razlici, ukazuje na svet razlièit od našega (zapadnoga), na kulturu razlièitu od naše (zapadne), na identitet razlièit od našega (zapadnog)“ (Ugrešiæ, 1996: 168). Istina, danas su granice „Istoène Evrope“ spornije nego ikada u prošlosti – „gvozdenu zavesu“ je zamenila „plišana zavesa“ koja se lakše pomera u pravcu Istoka, dok veæina zemalja bivšeg komunistièkog bloka nastoji da upravo sebe predstavi kao „graniènu zemlju“ Zapada, tj. da svoju istoènu granicu proglasi poèetkom prave „Istoène Evrope“. Stoga se, kako to pokazuje Marko ivkoviæ, u „simbolièkoj geografiji“ Evrope ustrojenoj po shemi „Zapad“ (centar) – „Istok“ (periferija) mogu rekonstruisati i pratiti „gradijenti nipodaštavanja“ na osnovu kojih se stigma „istoènjaštva“ (varvarstva, zaostalosti, komunizma...) najèešæe prosleðuje susedima ili, reðe, koristi za unutrašnje diferenciranje u kolektivnom samorazumevanju i samopredstavljanju (vid. ivkoviæ, 2001: 104-106)28. Ili, 27

28

22

„Istok“ u tom smislu nije geografski koncept: „Nikada atribut ‘istoèni’ nije imao precizno geografsko znaèenje. On je uvek bio više kulturološka oznaka korišæena za oznaèavanje delove Evrope koji se nisu u potpunosti smatrani evropskim, bilo zbog religije, ekonomskog razvoja, etnièkog sastava ili politièkog temperamenta. Zaista, Istoèna Evropa je èesto prikazivana kao biæe ‘odvojeno’ od Zapada – kao region koji je ujedno i taman i zaostao, istorijski i kulturno u zaleðu“ (Feffer, 1992:11). Osim „projektovanja“ stigme na susede, ivkoviæ na primeru Srbije, Balkana i Rusije prikazuje i analizira strategije samo-nipodaštavanja („minstrelizacije“) i samo-egzotizovanja pomoæu kojih se spolja nametnuti stereotipi interiorizuju ili

kako je to, ukljuèujuæi (siromašni) „Jug“ i (zaostali) „Istok“, oznaèila Milica Bakiæ-Hejden kategorijom „gnezdeæeg“, reprodukujuæeg orijentalizma (nesting orientalisms): „Celokupna ova hijerarhija mogla bi se protumaèiti u pojmovima simbolièke geografije kao opadajuæa po vrednosti kad se ide od severa i zapada (najviša vrednost), do juga i istoka (najnia vrednost). U pogledu kulturnog predstavljanja razlièitog i manje vrednog Drugog, moe se zamisliti sistem ‘gnezdeæeg’ orijentalizma po kome, u svakom regionu postoji tendencija da se kulture i religije juno i istoèno od sebe vide kao konzervativnije ili primitivnije“ (Bakiæ-Hayden, 1992: 4). U osnovi, ova strategija je dodatno podstaknuta tekuæim procesom proširenja Evropske Unije, procesom u kome se nekada jedinstveni prostor „Istoène Evrope“ diferencira na regione i zemlje koje se nadmeæu u sticanju punovanog èlanstva u ujedinjenoj Evropi. U nastojanju da potvrde svoj trajni „evropski identitet“ i dokau da zadovoljavaju savremene evropske standarde, nekadašnje istoèno-evropske zemlje nastoje da se oslobode simbolièkog balasta sadranog u konceptu „Istoène Evrope“. Ali, kao što je „Istoèna Evropa“ starija od Hladnog rata, tako je i strategija distanciranja od „istoèno-evropskog“ statusa starija od današnjeg procesa proširenja Evropske Unije. Ovo tvrðenje moe biti ilustrovano praæenjem istorije nastanka, razlièitih znaèenja i upotreba pojma „Srednje Evrope“ – jednog od najuticajnijih produkata ideološke konstrukcije evropskog prostora.

2. Srednja Evropa: bekstvo sa Istoka i „povratak u Evropu“ Na hladnoratovskoj „mentalnoj mapi“ prostorne oznake „Istok“ i „Zapad“ postale su sinonimi komunizma i demokratije, simboli podeljenog kontinenta i bipolarne strukture politièke moæi. U skladu sa tom mapom, Beè je, na primer, opaan kao deo „Zapada“, dok je Prag, geografski zapadno od Beèa, smatran „Istokom“. Starija linija razdvajanja (zapadne) „civilizacije“ i (istoènog) „varvarstva“ je obièno išla du prusko-poljske granice koju su putnici krajem XVIII se njihov negativni sadraj pretvara u egzotiènu, privlaènu karakteristiku, te pretvara u dokaz superiornosti (ivkoviæ, 2001).

23

veka, nezavisno od njenog pomeranja, predstavljali kao granicu koja ne razdvaja samo teritorije dve drave, veæ i dva sveta koja pripadaju razlièitim vremenskim epohama29. Ali, nezavisno od istorijskog pomeranja graniène linije, evropski prostor je predstavljen kao podeljen na jasno kontrastirane polovine koje iskljuèuju „prelazna podruèja“. Nasuprot ovoj sklonosti ka jednostavnom dihotomnom modelu reprezentovanja prostora, od sredine XIX veka u evropskoj imaginaciji stvaraju se „mentalne mape“ na kojima se, pored Zapadne i Istoène Evrope, izdvaja i središni, centralni deo kontinenta koji je „izmeðu“ ova dva suprotstavljena pola. Naime, u ovom prostorno-neutralnom smislu, tvrdi se da postoji „Evropa izmeðu Zapada i Istoka“, ili kako bi to Nemci rekli, „Zwischeneuropa“, posebna oblast koja je kulturno-istorijski, ekonomski i politièki razlièita od svog zapadnog i istoènog okruenja. Korišæenje nemaèke reèi ukazuje na genealogiju ovog koncepta formulisanog u Nemaèkoj koja je upravo sebe odreðivala kao „zemlju koja se nalazi u sredini“ Evrope (Das Land der Mitte), te stoga i kao centar „Mitelleurope“ – tog središnjeg prostora kontinenta.30 Ova, na prvi pogled intuitivno jasna predstava „sredine“ kontinenta tokom istorije je geografski odreðivana na najrazlièitije naèine, pa Timoti Garton Eš navodi da od šesnaest definicija „Srednje Evrope“ formulisanih do 1954. godine, nijedna ne pominje jedino Iberijsko poluostrvo, dok su samo podruèja Austrije, Èeške i Moravske bila obuhvaæena svim tim definicijama (Eš, 2002: 412)31. Upravo ova teritorijalna neodreðenost „Srednje 29

30

31

24

Na poèetku svoje knjige Vulf navodi francuskog ambasadora u Rusiji, grofa Seira (Counte de Ségure) koji je u zimu 1784/85. godine putovao u St. Peterburg i na toj granici zapisao da ima utisak da se „vratio deset vekova u prošlost“. Po reèima jednog drugog putnika koga takoðe citira Vulf, Amerikanca Dona Ledjarda (Ledyard) koji se 1788. godine vraæao iz Sibira, ova granica (koja je u meðuvremenu fizièki pomerena) je „velika rampa koja deli azijske i evropske obièaje“ (Wolff, 1994: 6; 354). U literature se prve formulacije ideje o „Srednjoj Evropi“ najèešæe trae u nemaèkoj literaturi s poèetka XIX veka, ali politièka formula „Mitteleurope“ obièno se vezuje za Fridriha Lista, nemaèkog ekonomistu koji je 1842. godine pisao o stvaranju „srednjoevropske ekonomske zajednice“ u kojoj dominantnu ulogu treba da imaju Pruska i Habzburška monarhija (Vid. Miller, 1999: 86; Judt, 1991: 24; Bugge, 1999: 1819). Nemaèki geograf Zinhuber, na koga se Eš poziva, priznao je u radu „Central Europe, Mitteleuropa, L’Europe Centrale“ (Transaction and Papers of the Institute of British

Evrope“, kao i sporovi oko njenih distinktivnih karakteristika èine je konceptom „simbolièke“, a ne obiène deskriptivno-fizièke geografije. To je oèito veæ na nivou jezièke prakse kada za isti prostor, na primer Èešku i Maðarsku, koristimo razlièite oznake poput „Istoène“ ili „Srednje Evrope“, pa sam izbor naziva oèito implicira mnogo više od pukog neutralno-geografskog opisa, jer su za te nazive vezani skupovi istorijski nastalih i kulturno-politièki artikulisanih pozitivnih i negativnih znaèenja 32. Istorija nastanka koncepta „Srednje Evrope“ povezana je sa simbolièkim znaèenjem „sredine“ i vrednosnim statusom koji „središnji poloaj“ ili „centar“ imaju u odnosu na obodne delove neke celine33. „Biti u središtu Evrope“ znaèi, u odnosu na zapadne i istoène delove kontinenta, biti „prava Evropa“, tj. ona „zlatna sredina“ u kojoj se uravnoteuju karakteristike perifernih podruèja kontinenta. Stoga, nasuprot prosvetiteljskom „Zapadu“ sa centrom u Parizu, nemaèka ideja „Mitteleurope“ nastaje kao pokušaj da se na osnovu središnjeg geografskog poloaja Nemaèke (Mittellage) afirmiše njena kljuèna uloga u razvoju Evrope: „Pošto je oznakama na kompasu dat kulturni znaèaj i Istok snabdeven negativnim karakteristikama, Nemci su se našli u zbunjujuæoj poziciji. Ako je evropska civilizacija locirana u Francuskoj, Nemaèka se neizbeno pojavljuje kao periferna, ako ne i istoèna drava. Ideje moralne, zlatne sredine i, konaèno, Mitteleurope, oblikovane su nasuprot takvoj percepciji“ (Bugge, 1999: 18). U politièkom smislu, nasuprot revolucionarnom i liberalnom „Zapadu“ (Francuskoj i Engleskoj), kao i despotskom „Istoku“

32

33

Geographers, 1954) da je, nakon èitanja relevantne literature o „Srednjoj Evropi“, zapao „u stanje potpune konfuzije“ (cit.prema:. Schultz and Natter, 2003: 274). Eš navodi tekstove Vaclava Havela i Ð. Konrada iz osamdesetih godina i u njima identifikuje svojevrsnu „semantièku podelu rada“ po kojoj: „Oba autora koriste termin Istoèna Evropa ili istoènoevropski kada je kontekst neutralan ili negativan; kada pišu Centralna ili Istoèno-centralna Evropa njihove reèenice su uvek pozitivne – afirmativne ili veoma sentimentalne“ (Eš, 1988: 202). Znaèaj simbolièke vanosti „sredine“ (Mitte) i „središnjeg poloaja“ (Mittelage) u nemaèkim diskusijama o geografskom poloaju Nemaèke detaljno ilustruje i analizira H. D. Schultz u radu „Fantasies of Mitte: Mittelage and Mitteleuropa in German Geographical Discussion in the 19th and 20th Centuries“, Political Geography Quarterly, Vol. 8 (1989), pp. 315-339.

25

(Rusija), nemaèke zemlje u „srcu Evrope“ predstavljane su kao „srednje rešenje“ koje harmonièno kombinuje stabilnost i slobodu. Problem dravnog ujedinjenja nemaèkih zemalja,34 njihov ekonomski znaèaj, teritorijalna velièina Habzburške monarhije, brojnost nemaèke dijaspore na Istoku, te vrednost i uticaj nemaèke kulture, bili su neophodni preduslovi za formulisanje predstave o Mitteleuropi koja je ukljuèivala zahtev za vodeæom ulogom Nemaèke u politièkoj, ekonomskoj i kulturnoj integraciji prostora izmeðu Francuske i Rusije. Zakasnivši u raspodeli prekomorskih kolonijalnih poseda, Nemaèka je u širenju svog uticaja na ovom preteno agrarnom, politièki nestabilnom unutrašnje-evropskom prostranstvu videla svoj vitalni „nacionalni interes“ i svoju istorijsku „civilizacijsku misiju“. U tom smislu, za tradicionalnu ideju „Mitteleurope“ se moe tvrditi da je, pre svega, bila plod rasta ambicija Nemaèke u „svetskoj politici“ (Weltpolitik). Ovaj imperijalistièki sadraj nemaèkog koncepta „Srednje Evrope“ vidljiv je i u njenim liberalnijim verzijama kakva je ona koju je 1915. godine u knjizi Mitelleuropa izloio Fridrih Nauman35. Ukljuèivši u „Srednju Evropu“ – pored Nemaèke i Austro-Ugarske – Srbiju, Bugarsku, Rumuniju, Grèku, Švajcarsku, Dansku, Holandiju i Belgiju, Nauman je „Mitelleuropu“ odredio kao jedan „savez drava“ sposoban da se ekonomski i vojno odupre pritisku zapadnih drava i Rusije. Po Naumanovom projektu, u osnovi ovog saveza bila bi carinska unija koja bi vodila stvaranju jedinstvenog privrednog sistema, a politièki i nacionalni partikularni identiteti bili bi oèuvani uz insistiranje na jaèanju elemenata zajednièke („srednjoevropske“) kulture i regionalnog, nadnacionalnog identiteta. Ali, uz svu Naumanovu obazrivu umerenosti u pogledu buduæeg politièkog statusa slovenskih naroda Srednje Evrope, njegov projekat je polazio od kljuène ekonomske, politièke i vojne uloge Nemaca („nemaèkog jezgra“) u Mitteleuropi, a ideja „kulturnog zajedništva“ 34

35

26

„Od Meternika koji je prvi razvio ovu temu, do Fridriha Naumana (èija je knjiga Mitteleuropa 1915. godine kodifikovala modernu upotrebu tog pojma), sam koncept podruèja koje se u Evropi naziva centralnim parazitirao je na problemu ujedinjenja Nemaèke“ (Judt, 1991: 24). Opširnije o nemaèkoj tradiciji Mitteleurope, kao i o O Naumanovoj koncepciji videti u radu Èaslava Koprivice (1997), kao i u knjizi H. Mayera (1955).

srednjeevropskih naroda pretpostavljala je njihovu „dobrovoljnu upotrebu nemaèkog jezika“. Stoga je razumljivo što su, nezavisno i mnogo vremena pre Hitlerove redukcije „Mitteleurope“ na rasistièku ideju germanske superiornosti u socijaldarvinistièkoj borbi nemaèke nacije za „ivotni prostor“ (Lebensraum), otpori nemaèkim koncepcijama „Srednje Evrope“ formulisani upravo u krugu slovenskih nacija. Ali, za razliku od razlièitih varijanti panslavistièkih pokreta, ovi otpori nisu obrazlagani nunošæu suprotstavljanja Slovena germanskoj dominaciji, veæ su se pozivali na koncept Srednje Evrope razlièit od (nemaèke) Mitteleurope. Alternativne koncepcije „Srednje Evrope“ koje se oslanjaju na pomeranje „centra Evrope“ na istok, te na iskljuèivanje nemaèkih zemalja iz tako zamišljenog prostranstva, formulišu se veæ od 1848. godine u javnosti slovenskih i maðarskih delova Habzburške monarhije. Suoèeni sa nerealnošæu stvaranja samostalnih nacionalnih drava na teritoriji Monarhije, ideolozi i voðe nacionalnih pokreta (poput F. Palckog, A. Èartorijskog, L. Telekija i J. Etveša) formulišu ideju preureðenja Austrije u pravcu formiranja jedne „Srednjoevropske federacije“ (ili „Dunavske federacije“) u kojoj bi dominacija austrijskih Nemaca bila uravnoteena priznanjem kolektivnih politièkih prava drugih naroda – podanika kuæe Habzburgovaca. Tenja ka smanjenju uticaja nemaèkih zemalja vodila je reinterpretaciji koncepta „Srednje Evrope“ kojom se ona, za razliku od Mitteleurope, faktièki ogranièava na teritoriju Habzburške monarhije, tj. na podruèje koje se prostiralo izmeðu Rusije i buduæe ujedinjene Nemaèke. Oslanjajuæi se na novu definiciju „sredine kontinenta“36 nacionalni pokreti politièki nesamostalnih „istorijskih nacija“ pod krovom 36

František Palacki je 1848. godine Èešku odredio kao „centar i srce Evrope“, te u reformisanoj Austriji (federaciji njenih naroda) video garanta stabilnosti regiona i branu od imperijalistièkih ambicija Rusije: „Pokraj granica Ruske imperije ivi mnogo naroda – Sloveni, Rumuni, Maðari, Nemci. Nijedan od njih pojedinaèno nema dovoljno snage da se suprotstavi moænom istoènom susedu. Oni to mogu uèiniti jedino ako budu tesno i èvrsto ujedinjeni“ (cit. prema: Miller, 1996: 8). Za razliku od „panslovenskih“ projekata oslonjenih na princip slovenstva i dominaciju Rusije kao „starijeg brata“ u zajednici slovenskih naroda, „austroslavizam“je svoju politièku formulu našao u ideji „Srednje Evrope“ koja je obuhvatala austrijske Slovene, Maðare, Rumune i austrijske Nemce.

27

kuæe Habzburga videli su u konceptu „Srednje Evrope“ okvir koji æe im omoguæiti novi politièki ivot i istovremeno ih saèuvati od dominacije Nemaèke i Rusije: „Da uèini Srednju Evropu ni ruskom ni nemaèkom bila je poslednja, ali najmanje originalna, habzburška ‘misija’“ (Tejlor, 2001: 77). Istorijskim neuspehom ove „misije“, koji je potvrðen nestankom Monarhije nakon Prvog svetskog rata, ideja „Srednje Evrope“ je potisnuta idejom „Nove Evrope“ koja se zasnivala na afirmaciji prava naroda na samoopredeljenje i stvaranje nacionalnih drava na teritorijama propalih imperija: „Nestanak Austrougarske imperije (istinski znaèajan dogaðaj u evropskoj istoriji) ostavio je ogromnu prazninu u konceptualnoj geografiji kontinenta. Od èega se sada sastoji Srednja Evropa? Šta je Istok, a šta Zapad na kopnu èije su politièke podele potpuno i do neprepoznavanja promenjene tokom pojedinaènog ivotnog doba?“ (Judt, 1991: 25). Da æe se u „Novoj Evropi“ novonastale nacionalizujuæe drave (Brubejker) u spoljnopolitièkim odnosima i unutrašnjem razvoju sukobljavati sa brojnim starim problemima (borba velikih sila oko podele interesnih sfera, „nepravedne“ granice, nerešeni problemi poloaja brojnih manjina, bujanje autoritarnih reima, ekonomske teškoæe...itd), postalo je jasno brzo nakon okonèanja rata. Jedan od gorljivih zagovornika „Nove Evrope“, Toma Masarik je veæ 1921. godine obnovio ideju „Srednje Evrope“ kao „posebnog podruèja malih drava i nacija izmeðu Zapada i Istoka“, tj. podruèja izmeðu Nemaèke i Rusije. Politièka, etnièka i kulturna mapa Evrope je koncipirana u skladu sa osnovnom trodelnom podelom kontinenta – izmeðu Zapadne Evrope koja se završavala sa Austrijom i Nemaèkom i Istoène koja je poèinjala na granici Sovjetskog Saveza, prostirala se „Srednja Evropa“ koja je ukljuèivala zemlje i narode od Skandinavije i Baltièkih drava na severu, do Grèke i Turske na jugu kontinenta. Tako obuhvatnim konceptom jasno je istaknuta razlika spram (nemaèke) ideje Mitteleurope, a istovremeno je ruski boljševizam teritorijalno ogranièen na podruèje „Istoène Evrope“. Ako u svakom konceptu „Srednje Evrope“ razlikujemo dve osnovne funkcije – izolacionistièku i integrativnu (vid. Miller, 1999: 86) – onda moemo zakljuèiti da se ovako širokim odreðenjem uspešnije naglašava distanca prema Nemaèkoj i Rusiji (boljševizmu), nego što se pozitivno 28

identifikuje neka platforma kooperacije malih drava i naroda tog regiona. Ovaj deficit integrativne funkcije „Srednje Evrope“ u meðuratnom periodu odraavao je èinjenicu faktièkog nedostatka saradnje i solidarnosti izmeðu novonastalih drava koje su ulazile u niz teritorijalno-graniènih sporova potvrðujuæi tako spolja formiran utisak da, prema reèima Ištvana Biboa, „narodi i zemlje ovog podruèja po svojoj naravi nisu sposobni za demokratski razvoj zapadnoevropskog tipa“ (Bibo, 1996: 46). Stoga je u meðuratnom periodu ovo podruèje prvenstveno oznaèavano kao „istoènoevropsko“, te je eksplicitno bilo asocirano sa tradicionalno negativnim konotacijama koje je „Istoèna Evropa“ imala kao podruèje politièke nestabilnosti, ekonomske i socijalne nerazvijenosti, kulturne zaostalosti, itd37. Istina, zabeleeni su pokušaji da se u meðuratnom periodu pojam „Srednje Evrope“ izmesti iz jezika politike i uvede u diskurs istorijske nauke, te da se nasuprot podele na Istoènu i Zapadnu Evropu afirmiše teza o istorijskoj posebnosti ovog regiona38. Od ovih pokušaja svakako najznaèajniji trag ostavili su radovi poljskog istorièara Oskara Haleckog, koji je tokom svoje akademske karijere u Americi veæ u vreme Drugog svetskog rata uveo u opticaj termin „East Central Europe“ kao oznaku za poseban region u kome su u prošlosti iveli brojni narodi izmeðu Nemaèke, Rusije i Otomanske imperije. Pored terminološke inovacije koja je danas opšteprihvaæena u anglosaksonskoj literaturi, Halecki je u svojim knjigama (The Limits and Divisions of European History, 1950; Borderlands of Western Civilization, 1952) anticipirao koncept simbolièke reprezentacije evropskog prostora koji æe od osamdesetih godina XX veka postati dominantan ne samo 37

38

Stoga je razumljivo što je Ištvan Bibo u naslovu svoje knjige koristio upravo „istoènoevropsku“, a ne „srednjeevropsku“ teritorijalnu odrednicu (vid. Beda malih istoènoevropskih drava, 1946). Naravno, za razliku od stava „zapadnjaèke“ superiornosti, Bibo je smatrao da „ovo podruèje nije u stanju da se konsoliduje ne zbog toga što je istinski varvarsko, nego što se varvarizovalo usled niza nesreænih istorijskih dogaðaja koji su ga potisnuli s puta evropske konsolidacije...“ (Bibo, 1996: 79). Ovi pokušaji poljskih, maðarskih i èeških istorièara (Halecki, Handelsman, Lukiniè, Bidlo, Rutkovski) bili su ignorisani na Svetskim kongresima istorièara (Brisel, 1923; Oslo, 1928; Varšava, 1933) na kojima su se rasprave vodile u sekcijama za Zapadnu i Istoènu Evropu: „U diskursu Zapada, njihove zemlje su još pripadale Istoku“ (Miller, 1999: 86)

29

u teorijskom, veæ i u praktièno-politièkom diskursu. Naime, kao istorièar „Istoène Evrope“, Halecki je u podruèju koje lei istoèno od Nemaèke razlikovao tri razlièite društveno-istorijske celine. Dve od njih – jedna koja obuhvata zemlje koje su u prošlosti bile pod dominacijom Vizantije i kasnije Otomana, te druga u kojoj je dominirala Ruska imperija – predstavljale su tradicionalno koncipirane predmete istraivanja istoèno-evropske istoriografije. Ali, pored ova dva, on je istakao „treæe, posebno polje koje mora biti tretirano kao razlièito“, tj. polje „istorije brojnih naroda koji su, kako u srednjem veku tako i u modernoj epohi, iveli izmeðu Nemaèke i ovih imperija, nekada u sopstvenim nezavisnim dravama, a nekada podreðeni svojim moænim susedima“ (Halecki, 1952). Ovo podruèje koje je, po reèima Haleckog, ostalo za evropsku istoriografiju terra incognita, teritorijalno se prostire izmeðu Švedske, Nemaèke i Italije s jedne i Rusije i Turske s druge strane, a on ga je nazvao „Istoènim delom Srednje Evrope“ ili „Istoèno-centralnom Evropom“. Tako je, nasuprot koncepciji dvodelne ili trodelne geografske podele Evrope, Halecki predloio èetvoroèlanu podelu kojom se izdvajaju regioni Zapadne, Zapadno-centralne, Istoèno-centralne i Istoène Evrope. Na ogranièeno usvajanje ove prostorne konceptualizacije kontinenta (preteno prihvaæene samo u akademskim krugovima istorièara koji su se bavili Habzburškom monarhijom), presudno su uticali politièki razlozi, a ne nerešena pitanja jasnog definisanja pomenutih regiona (na primer, otvoreno pitanje odnosa i razgranièenja „Istoèno-centralne Evrope“ i „Balkana“). Pre svega, veæ pominjana posleratna ideološka podela na „komunizam“ i „slobodni svet“, osnaivala je staru tendenciju ka dvodelnoj, „istoèno-zapadnoj“ podeli evropskog prostora. Osim toga, svee seæanje na nacistièku interpretaciju Mitteleurope i vojni pokušaj njenog ostvarenja èinio je samo pominjanje „Srednje Evrope“ problematiènim: „U zemljama u kojima se govori nemaèki izgledalo je da je sama reè ‘Mitteleuropa‘ umrla sa Adolfom Hitlerom, i tri decenije posle 1945. godine niko nije govorio o ‘Srednjoj Evropi’ u sadašnjem vremenu“ (Eš, 1988: 199)39. 39

30

„Poput imena Adolf, nakon što je Hitlerovo ‘hiljadugodišnje carstvo’ buknulo u vatri i dimu, i pojam Mitteleuropa je potpuno nestao iz politièkog reènika u Bonu, Berlinu i Beèu“ (Katzenstein, 1997: 1)

Ali, nakon višedecenijskog zaborava, poèetkom osamdesetih godina XX veka dolazi do iznenadnog „povratka Srednje Evrope“ u teorijski i politièki diskurs i ovo otkriæe starog termina menja simbolièku mapu kontinenta podeljenog na Istok i Zapad. ak Rupnik je svoju knjigu Druga Evropa, sada veæ davne 1988. godine, poèeo profetskom objavom: „Sablast Srednje Evrope luta zemljama ‘realnog socijalizma’. Ponovno otkriæe Srednje Evrope odraava, od Praga do Budimpešte, od Varšave do Zagreba (izazivajuæi snaan odjek u Beèu i Berlinu), osnovne politièke i ideološke trendove doba nakon Solidarnosti“ (Rupnik, 1988: 4). Osvræuæi se na ondašnje debate, Marija Todorova je s pravom istakla kako je, u odnosu na klasiène rasprave o Mitteleuropi, u pitanju bio nov fenomen koji je shvatljiv jedino ako imamo u vidu istoènoevropsku perspektivu njenih glavnih uèesnika40. Drugim reèima, u prvom planu ove debate nisu bili problemi ujedinjenja i statusa Nemaèke, veæ sudbina sovjetskih evropskih satelita koji su na hladnoratovskoj mapi pripadali Istoènoj Evropi: „Novi razgovor o Srednjoj Evropi nije potekao iz Berlina ili Beèa, veæ iz Praga i Budimpešte“ (Eš, 1988: 199). Kljuènu ulogu u obnovi ideje „Srednje Evrope“ imali su, pored brojnih radova Èeslava Miloša, Ðerða Konrada, Adama Mihnjika, dva teksta – spis maðarskog istorièara Jene Sièa „Tri istorijska regiona Evrope“ (Szücs, 1983) i esej „Tragedija Srednje Evrope“, èeškog pisca Milana Kundere (Kundera, 1984). Prvi je teorijski obrazloio tezu o specifiènosti Srednje Evrope kao istorijskog regiona koji se, uprkos svojoj heterogenosti, po nizu svojih „istorijskih struktura“ razlikuje od svog istoènog i jugoistoènog okruenja. U osnovi, Sièova analiza istorijskog i socijalnog razvitka Poljske, Èeške i Maðarske vodila je zakljuèku po kome su ove zemlje kao „istoèna periferija Zapada“, blie „Zapadu“ nego „Istoku“, te da drave „Zapadne Evrope“ predstavljaju njihovu najbliu „srodnièku grupu“. Ovaj istoriografski pokušaj utemeljenja distinktivnih karakteristika srednjoevropskog regiona (koji je sledio glavnu tezu Haleckog o Srednjoj Evropi kao 40

„Srednja Evropa osamdesetih godina nikako nije bila nov termin, ali jeste bila nov koncept. Ona nije vaskrsenje Mittleurope – to je bila nemaèka ideja; Srednja Evropa je istoènoevropska ideja... Debata iz osamdesetih bila je nov fenomen sa drugaèijim pobudama i drugaèijim ciljevima“ (Todorova, 1999: 259; 264).

31

„graniènoj zemlji Zapada“), oslanjao se na dihotomnu podelu Istok-Zapad i, u krajnjoj liniji, imao je za cilj potvrdu „zapadno-evropskog“ karaktera „Srednje Evrope“. Ovaj Sièov cilj, izvan apstraktnog teorijsko-istorijskog diskursa, artikulisan je mnogo jasnije u Kunderinom eseju „Tragedija Srednje Evrope“, tekstu u èijem se izvornom èeškom naslovu ta tragedija upravo svodila na tvrdnju da je „Srednja Evropa“ – „oteti Zapad“41. U ovom eseju koji je izazvao burnu diskusiju, „Srednja Evropa“ oznaèava „neodreðeni pojas malih naroda izmeðu Rusije i Nemaèke“, pojas koji se ne specifikuje geografskim i politièkim terminima, veæ diskursom u kome kultura i (istorijska) sudbina imaju kljuènu ulogu42. Najjednostavnije, to je središnja oblast (zapadne) evropske kulture koja je u politièkom smislu, hirom istorijske sudbine (Jalta), veæim delom postala deo Istoène Evrope: „U razdoblju svog najveæeg procvata Srednju Evropu, to veliko središte savremene zapadne kulture, apsurdna presuda Jalte je podelila na dva dela, od kojih je glavni progutala ruska civilizacija“ (Kundera, 1983: 40). Stoga su Kunderine optube pre svega bile upuæene „Zapadu“ koji se, po njegovom mišljenju, olako odrekao svog, u kulturnom smislu, suštinski vanog dela i ustupio ga „Istoku“ koji nije okarakterisan prevashodno politièkim kategorijama (komunizam), veæ kulturološko-civilizacijskim terminima ne-evropskog Drugog43. Osnovni uzrok ove tragiène „izdaje Srednje Evrope“ ne lei, po Kunderi, u trenutnoj politièkoj slabosti „Zapadne Evrope“, veæ u gubitku njene svesti o vanosti kulturnih, umetnièkih i duhovnih vrednosti za opstanak i razvoj „evropskog identiteta“: „Prema tome, prava trage41

42

43

32

Kunderin esej je prvo objavljen na engleskom pod naslovom „The Tragedy of Central Europe“ u New York Review of Books (26. 04. 1984), te pod istim naslovom ubrzo preveden na francuski (Le Mond) i nemaèki (Die Zeit). Èeška varijanta eseja je imala precizniji naslov: „Oteti Zapad ili oproštajni naklon kulture“. „Ako takva celina (Srednja Evropa – M. S.) postoji, moe li se geografski odrediti? Koje su njene granice? Meðutim, uzaludno bismo pokušavali da ih taèno odredimo, jer Srednja Evropa nije drava veæ kultura ili sudbina. Njene granice su zamišljene i moraju se uvek iznova povlaèiti, u zavisnosti od svake nove istorijske situacije“ (Kundera, 1984: 68). „Još jednom elim da podvuèem da se na istoènoj granici Zapada, jaèe nego gde drugde, Rusija smatra Anti-Zapadom; ne tretira se kao jedna od mnogih evropskih sila, veæ kao posebna, sasvim drugaèija civilizacija“ (Kundera, 1984: 66).

dija Srednje Evrope nije Rusija, veæ Evropa“ (Kundera, 1984: 73). Da bi pojaèao svoju konstrukciju, Kundera je sliku prošlosti „Srednje Evrope“ stilizovao u skladu sa predstavom o idiliènom „zlatnom dobu“ tolerancije i slobode, etnièke raznovrsnosti koja podstièe kulturno stvaralaštvo, tj. sa „carstvom kulture“ u kome su vodeæu reè imale dve figure – „Dichter und Denker“44. Ovoj naglašeno selektivnoj rekonstrukciji „srednjoevropske tradicije“ (oèišæene od tragova nacionalnih sukoba, autoritarnih i diktatorskih reima, „etnièkog èišæenja“, Hitlera i Aušvica...),45 suprotstavljen je „Istok“, tj. Rusija kao trajno ne-evropski ili tuði, „istoènoevropski“ svet totalitarizma. Ali, njoj je, s druge strane, suprotstavljena i savremena „Zapadna Evropa“ sa svojom površnom masovnom kulturom, potrošaèkim eskapizmom i egoistièkom opsednutošæu bogatstvom i udobnošæu. Ova Kunderina originalna mešavina kritike društvene stvarnosti savremenog „Zapada“ (oslonjena na tradiciju kritike „civilizacije“ u ime „kulture“) i radikalnog iskljuèivanja „Istoène Evrope“ (Rusije) iz „Evrope“, rezultovala je „politièko-kulturnim mitom o Srednjoj Evropi“ (Judt, 1991), mitom koji se s novim sjajem uklapao u staru predstavu binarne opozicije Istok – Zapad46. Novo u njegovoj postav44

45

46

„Istorija je dosta preinaèena u mit... Mi treba da prihvatimo da je ono što je doista bilo ‘srednjoevropsko’ u stvari oduvek bilo zapadnjaèko, racionalno, humanistièko, demokratsko, skeptièno i tolerantno. Ostatak je bio ‘istoènoevropski’ – ruski ili, eventualno, nemaèki. Srednja Evropa uzima Dichter und Denker, Istoènoj Evropi ostaju Richter und Henker... Najjasniji i najekstremniji izraz ove tendencije potièe od Milana Kundere... (Eš, 1988: 202). Na Kunderinu selektivnu rekonstrukciju „srednjoevropske prošlosti“ posebno su kritièki upozorili njegovi sunarodnici Milan Hauner, Milan Šimeèka, te brojni intelektualci iz „srednjoevropskih“ zemalja (npr. Janoš Kiš, Danilo Kiš, Predrag Matvejeviæ, Ivo Banac). Karakteristièan je stav Milana Haunera: „Sam Hitler koji se u Kunderinom eseju ni na jednom mestu ne spominje, bio je produkt srednjoevropske kulture par exellance; Staljin nije. Srednjoevropska kultura producirala je Auschwitz i masovne deportacije milijuna ljudi. Ako Kundera ovo ne uvrsti u svoju literarnu lamentaciju, njegovo æe shvatanje ‘srednjoevropske tragedije’ biti krivo“ (Hauner, 1984: 55). Naime, prema Kunderi: „Geografska Evropa, koja se prua od Atlantika do Urala, uvek je bila podeljena na dva dela koja su se posebno razvijala: jedan je bio povezan sa starim Rimom i katolièkom crkvom (njeno posebno obeleje je latinski alfabet), drugi je bio usidren u Vizantiji i pravoslavnoj crkvi (posebno obeleje: æirilica). Posle 1945. godine granica izmeðu dveju Evropa pomerila se nekoliko

33

ci bilo je naglašavanje gotovo mesijanske uloge „malih naroda“ Srednje Evrope èija (politièka) emancipacija od dominacije Sovjetskog Saveza nije protumaèena samo kao puka tenja „izvlaèenja“ iz èvrstog zagrljaja (ruskog) komunizma, veæ i kao suštinski preduslov istinske kulturne revitalizacije samog „Zapada“! Jer, po Kunderinoj konstrukciji, upravo „Srednja Evropa“ koja je u prošlosti bila „rtva ravnodušnosti Zapada“, svojim „povratkom u Evropu“ bi tom istom „Zapadu“ donela istinske kulturne vrednosti bez kojih nema „evropskog identiteta“47. Za razliku od primarne, izolacionistièke funkcije koncepta „Srednje Evrope“ (kojom se potvrðuje distanca prema Rusiji), ovaj „kulturno-mesijanski“ element srednjoevropskog diskursa imao je jasnu kompenzatorsku funkciju kojom se, isticanjem kulturnog primata, prevazilazio srednjoevropski kompleks nie vrednosti u odnosu na empirijski „Zapad“. Takoðe, „Srednja Evropa“ je upravo kao zamisao i projekcija „nikada postojeæe Evrope tolerancije, slobode i kulturnog pluralizma“48 osamdesetih godina snano privlaèila zapadnoevropske intelektualce koje je istorija ostavljala bez toposa komunistièke alternative: „Centralna Evropa je postala idealizovana Evropa naše kulturne nostalgije... Ali, mada je za srednjoevropljane

47

48

34

stotina kilometara na Zapad i narodi, koji su se dotle smatrali zapadnima, jednog jutra probudili su se konstatujuæi da se nalaze na Istoku“ (Kundera, 1984: 63). U polemici sa Kunderom Brodski je jasno istakao ovu èinjenicu nekritièkog preuzimanja ideje „veèite podele“ Evrope na dva sukobljena dela: „Kundera je, kao i mnoga njegova istoènoevropska braæa, postao rtva geopolitièke istine koja je smišljena na Zapadu, tj. rtva koncepcije deljenja Evrope na Istok i Zapad“ (Brodsky, 1986: 481). Komentarišuæi mesijanske aspekte ideje „Srednje Evrope“, Brodski je ironièno primetio da srednjoevropske „pretenzije na kulturni primat uopšte ne spreèavaju tenju da se bude deo tog Zapada nad kojim Kundera oseæa izvesnu superiornost...“ (Brodsky, 1986: 482). „Pretpostavka da je taj deo Kontinenta nekada bio gotovo rajski predeo kulturne, etnièke i jezièke raznovrsnosti i kompatibilnosti, predeo koji je stvarao neopisiva kulturna i intelektualna bogatstva, skorašnjih je godina postala deo predstave Zapada o njemu. Takve predstave nas ponovo vraæaju Kakaniji, dok je, u stvari, Centralna Evropa, od bitke na Beloj gori sve do današnjeg dana, region trajne etnièke i religijske netolerancije, region obeleen estokim svaðama, ubitaènim ratovima i èestim pokoljima u razmerama koje se proteu od pogroma, do genocida. Naravno, Zapadna Evropa nije uvek bila mnogo bolja, ali je u celini imala više sreæe...“ (Judt, 1991: 48).

ta fantazija moda sluila kao nuni mit, èudno je videti da se on odraava u zapadnim fantazijama o Centralnoj Evropi, o jednom geografskom entitetu... Sigurno je za srednjoevropljane razumno da u svetlu njihove istorije malo sanjaju o Švedskoj. Ali, isto tako je sasvim neadekvatno za Zapad da od Centralne Evrope pravi fantaziju, prošlu ili sadašnju. Zaista, to podseæa na loš ukus i ne razlikuje se tako mnogo od politièkih fantazija druge vrste koje su 50-tih godina projektovane na Istok“ (Judt, 1991: 48). Ali, nezavisno od svoje istorijske (mitsko-poetske) sadrine, koncept „Srednje Evrope“ je osamdesetih godina imao politièko-ideološku funkciju u eroziji sovjetske dominacije u graniènim zemljama „Istoènog bloka“. Negativan (a u nekim sluèajevima i otvoreno rasistièki) odnos prema „Istoku“ (Rusiji), opravdavan je statusom „rtve“ u koji su, voljom velikog istoènog suseda i ravnodušnošæu „Zapada“, stavljeni „mali narodi“ ovog regiona49. Nakon iskustva više neuspešnih pokušaja oslobaðanja od sovjetske dominacije, distinktivistièki intoniran diskurs „srednje Evrope“ posluio je kao pozadina za teorijsku artikulaciju teme „civilnog društva“, kao i za formulisanje politièke strategije „novog evolucionizma“ (Mihnjik). U tom smislu, Šeflin je s pravom ocenio da je „oivljavanje ideje Centralne Evrope mnogo više od prolazne iluzije, nostalgije za Austro-Ugarskom monarhijom, pogleda unazad na Kakaniju, kafu sa šlagom i zaher tortu, tj. više od pokušaja da se pobegne od neprijatne realnosti u maglovitu i romantizovanu prošlost“ (Schöpflin, 1991: 27). Ipak, njegovu nadu da æe se u diskusiji o „Srednjoj Evropi“ formulisati neki „autentièni identitet“ koji æe posluiti kao „organizujuæi princip onima koji tee neèemu drugaèijem od sovjetskog tipa realnosti“, moemo danas, kada sovjetski tip društva pripada prošlosti, okarakterisati samo kao utopijsku. Paradoksalno, politièki trijumf ideje „Srednje Evrope“, olièen u padu Berlinskog zida i povlaèenju ruskih trupa iz regiona, doveo je do smanjenja njenog znaèaja u teorijskom i politièkom di49

„Jasno je da je osnovna ideološka tenzija u politièkom diskursu Centralne Evrope bila koncentrisana na njen odnos prema Istoku. Sve dok je Istok znaèio komunistièku Moskvu, centar supersile koja kontroliše region, izolacionistièki motivi su opravdavani eljom za slobodom. Ali, to oseæanje nije iscrpljivalo emocionalnu pozadinu izolacionistièkog aspekta ovog diskursa“ (Miller, 1999: 87).

35

skursu postkomunizma. Stoga je Aleksej Miler s pravom „krah komunizma“ proglasio „Pirovom pobedom koncepcije Srednje Evrope“: „Program centralnoevropskog diskursa je 1989. godine praktièno ispunjen u svojom poštovanja vrednom ‘negativnom delu’, tj. u stremljenju oslobaðanja od vlasti Moskve. Ali, u tom trenutku je postalo sasvim jasno da razmišljanja o Centralnoj Evropi ne sadre nikakav pozitivan program... Politièari postkomunistièkih zemalja brzo su prihvatili pravila igre i, æutke napustivši pokušaje pretvaranja Centralne Evrope u samostalnog politièkog aktera, posvetili se obezbeðenju za svoje drave prava prvenstva za stupanje u zapadne strukture“ (Miller, 2001: 25)50. Istina, nakon sloma komunizma, preivela je izolacionistièka funkcija ove ideje koja se tokom devedesetih sve više premeštala sa Rusije na „Balkan“ kao region koji je svoje nepopravljivo „istoèno“ biæe spojio sa „junjaèkim“ siromaštvom i violentnim temperamentom. U odnosu na ovu negativnu, integrativno-pozitivna funkcija koncepta „Srednje Evrope“ pokazala se mnogo slabijom – uprkos Kunderinom odreðenju „Srednje Evrope“ kao olièenja „maksimuma razlièitosti na minimumu prostora“, njegova domovina je dugo oèekivanu slobodu iskoristila da bi redukovala tu raznolikost i raspala se na Èešku i Slovaèku!51 Tokom osamdesetih snano naglašavan kulturni aspekt „srednjoevropskog identiteta“, kao i kulturni primat u odnosu na „Zapad“, danas je gotovo zaboravljen ili se pominje samo u sklopu melanholiènih lamentiranja humanistièke inteligencije suoèene sa „pravilima igre“ trišta i masovne kulture. U „klubu uspešnih“ postkomunistièkih zemalja koje su po50

51

36

Sliènu ocenu daje Marija Todorova: „Emancipatorska ideologija koja stoji iza pojma Srednja Evropa, i oko koje su ispisane stranice i stranice, sve jedna uèenija od druge, posle 1989. godine postala je propusnica za odreðene privilegije: pristup NATO-u i mesta u prvim redovima Evropske unije. I dok æe konaèna presuda istorije moda glasiti da je ovakva strategija za neke u stvari bila politièki uspešan nastup s dobrim rezultatima, nehotièna posledica jeste to što je u ovom trenutku Srednja Evropa, kao ideja – mrtva“ (Todorova, 2005: 95). Nakon toga, tokom vladavine V. Meèijara, Slovaèka više nije smatrana „srednjoevropskom zemljom“ što svedoèi o primatu politièkog sadraja i normativnoj upotrebi koncepta „Srednje Evrope“. Zalauæi se za sporazumni, „plišani razvod“ Èeške i Slovaèke, Vaclav Klaus je naglašavao da Èeška stoji pred izborom: „Sami u Evropu, ili sa Slovaèkom na Balkan“ (cit. prema Bojm, 2005: 343). Senka „Balkana“ se tako nadvila nad Bratislavom – gotovo do beèke Landštrase!

stale deo Evropske Unije, danas se podseæanje na njihov distinktivni „centralno-evropski identitet“ doivljava kao etiketa manje vrednosti ili se koristi samo kao argument od strane konzervativno-nacionalistièki orijentisanih protivnika evropske integracije. Stoga se upotreba koncepta „Srednje Evrope“ sve više povlaèi ka istoku kontinenta, pa se danas u gradu Rahovu, u Ukrajina, nalazi tabla koja prolaznika obaveštava da je upravo tu središna taèka evropskog kontinenta (Péter, 1999: 101), dok jedan od uticajnijih intelektualaca Belorusije svoju zemlju odreðuje kao „tipiènu srednjoevropsku dravu“ (Miller 2001: 31). Posledica ovog „pomeranja“ teritorije „Centralne Evrope“ u pravcu istoka, sve do današnjih zapadnih granica Rusije, je nestanak „Istoène Evrope“,52 ili njeno identifikovanje sa (douralskom) teritorijom Ruske Federacije. Ili, kako duhovito primeæuje Marija Todorova: „Sad imamo zanimljivu situaciju – imamo kontinent koji se zove Evropa, on ima središte koje nije baš skroz Evropa, pa se zato zove Srednja Evropa (kad smo veæ kod imena, mogli bismo ga zvati i Untereuropa, nia Evropa), njegov zapad je prava Evropa, a istoka nema“ (Todorova, 2005: 94). Na taj naèin, krug se zatvara: poèetna simbolièka podela Evrope na „Istoènu“ i „Zapadnu“, uz instrumentalizaciju koncepta „Srednje Evrope“ kao posredujuæe, prelazne karike, vodila bi faktièkom nestanku „Istoène Evrope“ ili njenom trajnom fiksiranju za teritoriju Rusije. Normativni koncept „Evrope“ koji je od vremena prosvetiteljstva identifikovan sa „Zapadom“, nakon dvovekovne istorije bi bio ostvaren okonèanjem projekta „evropeizacije Istoka“ i njegovim nestankom kao „unutrašnjeg Drugog“. Skicirana radikalna promena „mentalne mape“ Kontinenta kojom se „Istoèna Evropa“ i „Srednja Evropa“ pretvaraju u istoriograf52

Takvom koncepcijom „Centralne Evrope“ (koju Miler naziva „Jagjelonskom“ jer se oslanja na tradiciju Reèi Pospolite koja je, pored Poljske, obuhvatala Litvu, Belorusiju i Ukrajinu), „Centralna Evropa se u suštini pretvara u ‘krajnju Evropu’, Istoèna Evropa išèezava, a Rusija se kvalifikuje kao Evroazija ili Zapadna Azija, što u potpunosti odgovara trajno preovlaðujuæoj tradiciji poljske misli o Rusiji“ (Miller, 2001: 30). Ovo „išèezavanje“ Istoène Evrope bilo je implicirano još u debatama o „Srednjoj Evropi“ iz 80-ih godina: „U stvari, kada Maðari, Poljaci i Èesi koji pišu na engleskom za sebe zahtevaju centralno-evropski status i istovremeno porièu evropski identitet Rusije, onda to za rezultat ima èudnu situaciju da postoji zapad i centar kontinenta, ali ne i njegov istok“ (Okey, 1992: 104).

37

ske koncepte koji gube svoje predmetno znaèenje, nailazi na otpore formulisane sa razlièitih stanovišta. Svakako najuticajniji savremeni primer reafirmacije podele Evrope je onaj koji je, koristeæi staru religijsku podelu Kontinenta i pretvarajuæi njene istoène i zapadne polovine (sa malim „islamskim klinom“) u veèito suprotstavljene kulturno-civilizacijske celine, formulisao Semjuel Hantington. Ali, i brojni nekadašnji „srednjoevropljani“ su, takoðe, skloni da svoje istoène (kao i jugo-istoène) susede sa njihovim pravoslavljem i æirilicom, iskljuèe iz „Evrope“, te da preuzmu „granièarsku ulogu“ u odbrani „Zapada“ od pretenzija „istoènjaka“ na punopravno èlanstvo u procesima evropskih integracija53. U ovoj novoj funkciji oni èesto ispoljavaju crte borbenog „krajiškog mentaliteta“ (tako razlièitog od nekadašnjeg ideala tolerantnog „srednjoevropejstva“), te pretenduju da u oèima Amerike postanu jezgro „nove Evrope“ koja je „zapadnija“ i od same stare (Zapadne) Evrope. Ovi (ne)svesni pokušaji reprodukcije i supstancijalizacije starih podela, koje su decenijama (istina, selektivno) dovoðene u pitanje od strane nekadašnjih „Istoènjaka“, svedoèe o kompleksu nie vrednosti koji se teško prevazilazi. Tako, na primer, Adam Mihnjik u nedavnoj polemici sa Danijelom Kon-Benditom povodom intervencije u Iraku, priznaje: „Razmišljamo blisko, a i sistem vrednosti nam je slièan, ali ipak mi se u neèemu razlikujemo. Ti si sto odsto Evropljanin, a ja deset odsto. Još uvek sam sa jednom nogom u komunizmu, u Aziji. Slama još uvek ispada iz mojih cipela. Nemac si, zasedaš u Strazburu, izabrali su te (u Evropski parlament – M. S.) Francuzi, predstavljaš model Evropljanina, dok sam ja provincijalac, u Evropi sam nalik Rasinjaku u Parizu, iz Balzakovog Èièa Goria.... U Evropskoj Uniji vi raspravljate kako da opremite voz, kakve ce biti fotelje, toaleti. Moja jedina briga je da uðem u taj voz...“ (Danas, 10-11. maj, 2003). Putnicima zaboravljenim na zapuštenim stanicama komunistièkog Istoka54 nekada je karta sa igom „Srednje Evrope“ za ulazak u „taj voz“ 53

54

38

Jer, prema Rišardu Kapušæinskom, „limes koji se obièno povlaèi u Istoènoj Evropi jeste granica izmeðu latiniènog i æiriliènog pisma“ (cit. prema: Todorova, 1999: 270). U eseju o „Srednjoj Evropi“ iz 1990. godine Zoran Ðinðiæ je u „psihologiji napuštenosti i ugroenosti“ video jednu od najupadljivijih karakteristika „srednjoevropskog mentaliteta“, a u „izdaji“ njegov eminentni motiv (vid. Ðinðiæ, 1990: 2).

bila prava dragocenost, ali je sada njen „srednjoevropski peèat“ vredan samo u odnosu na karte potencijalnih putnika sa (jugo-istoène) trase nekadašnjeg Orijent-ekspresa. Utemeljenje srednjoevropske samospoznaje na figuri rtve (Minhena, Jalte, Moskve...) i oseæanju napuštenosti, korisno u prošlosti za traenje kompenzacija za stare „istorijske nepravde“,55 sada je u koliziji sa potrebom samo-predstavljanja bivše „Srednje Evrope“ kao punopravnog stanara jedinstvenog „evropskog doma“. *** Korišæena metafora voza posredno nas vraæa antièkoj, mitskoj prièi o Evropi. Naime, u razlièitim varijantama ovog mita „Evropa“ je mlada devojka koju je Zevs, pošto se prerušio u bika i ubedio je da mu sedne na leða, odveo preko mora do Krita gde ju je, pokazavši joj se u svom pravom obliku, obljubio. Komentarišuæi ovu prièu, Volfang Šmale naglašava: „Mit o Evropi nije bio mit o osnivanju jednog kontinenta, nego mitska pripovetka o izabranosti, sreæi i plodnosti... Biti Zevsova izabranica bilo je kao narativni i mitološki topos po sebi metafora za sreæu, ukazivanje na plodnost... Evropa na biku znaèi, dakle, simbol sreæe, metaforu izabranice, telesne plodnosti, obilja hrane“ (Šmale, 2003: 19; 21)56. Ovaj motiv „izabranosti“, periodièno prekidan fazama oseæanja „umora“ i slutnjama „sumraka“ koje ga 55

56

Oslanjajuæi se na ocenu èeškog filozofa Vaclava Belohradskog da je „u našoj istoriji politika uvek bila posao ‘tih stranaca’“, Jaroslav Šimov istièe da se nakon stišavanja euforije prvih godina posle pada komunizma, „Srednja Evropa“ ponovo oseæala napuštenom“, te da su zato „Maðarska, Poljska i Èeška poèeli tako oèajnièki lupati na vrata NATO i EU – kao deca koja su se zaigrala na ulici i odjednom primetila da pada noæ, a da odrasli, zaboravivši na njih, sede u udobnoj toploj sobi pred kaminom i piju èaj“ (Shimov, 2002). U Ljubljani, prema Svetlani Bojm, na mestu koji je nekada zauzimao spomenik Edvardu Kardelju, od 1992. godine nalazi se fontana „Statua Evrope“ (vajar Franc Kralj) sa likovima iz antièkog mita: „Fontana prikazuje nagu devojku kako preskaèe prodrljiv jezik bika u pokretu orgazmièkog osloboðenja... To je radosno naivna slika evropske romanse. Tu nema rtava, rtvenih jaraca, vampira ni polja smrti... Statua slavi savršeni trenutak spajanja i autonomije, uzajamne radosti i osloboðenja, odvojenosti i jedinstva. Slovenija je, na kraju krajeva, napustila Jugoslaviju da bi se pridruila Evropi kao nezavisna dravica. To moda nije još brak, ali je barem dugoroèna veza... Teško bi bilo zamisliti takvu fontanu u Briselu. Tu je najerotièniji predmet evro, a ne Evropa“ (Bojm, 2005: 328-329).

39

dodatno, kontrastno pojaèavaju, moe biti praæen kao svojevrsna „crvena nit“ istorije evropske samosvesti. Glavna komponenta evropske kulture koja je èini hegemonom unutar i izvan (geografske) Evrope je, prema Edvardu Saidu, upravo bila „ideja evropskog identiteta koji je nadmoæan u odnosu na sve neevropske narode i kulture“ (Said, 2000: 17). Ova postulirana i samorazumljiva „poziciona“ superiornost „Evrope“, dovedena je danas u pitanje kako u ontološkoj (društveno-istorijskoj), tako i u saznajnoj ravni. Ako sada ostavimo po strani razmatranje sloenog odnosa ove dve ravni i ogranièimo se na praæenje saznajno-simbolièke, diskurzivne prakse evropskog samo-predstavljanja, uoèavamo nejednake uèinke ove nesigurnosti i posledica „dekonstruktivistièke“ razgradnje ranije neupitnog „evropskog identiteta“. Naime, dok je teorijski diskurs onoga što oznaèavamo reèju „Zapad“ sklon relativizujuæoj i (samo u simbolièkoj ravni) „subverzivnoj“ dekonstrukciji sopstvenog statusa, iz perspektive svoje (istoène i jugoistoène) periferije, „Evropa“ ostaje ona mlada devojka nošena boanskom snagom ka krajnjem odredištu – sreæi, plodnosti i, što je moda najvanije, „obilju hrane“. Ove razlièite perspektive mogu biti ilustrovane nedavno voðenom diskusijom Lerija Vulfa i ruskog politikologa Aleksandra Janova, stavovima iz njihove prepiske u èijem središtu je „veèno pitanje“ o (ne)pripadanju Rusije Evropi, tj. o moguænostima „evropskog puta“ Rusije57. Sklon odbacivanju esencijalistièkih odreðenja „Evrope“ (kao i njima odgovarajuæih polu-orijentalistièkih kvalifikacija „Rusije“), Vulf je mišljenja da se ovo pitanje postavlja na pogrešan naèin, pa je svom ruskom sabesedniku poruèio kako „Evropa (kao i lepota u engleskoj poslovici) postoji samo u oèima posmatraèa – kako onoga koji je unutra, tako i onog spolja“, te da „odreðenje ‘evropejstva’ moe biti veoma individualno, subjektivno, proizvoljno i strategijsko“. Drugim reèima, „Evropa“ je za Vulfa, (poput „Orijenta“ u Saidovom orijentalizmu)58, pre svega „sistem predstava“, koji je podloan promenama, unutrašnjim diferencijacijama, stalnom redefinisa57

58

40

Diskusija je, u formi prepiske Vulfa i Janova, objavljena u ruskom èasopisu Íåïðèêîñíîâåííûé çàïàñ 2002, ¹ 6 (26). Svi navodi iz ove debate su dati prema elektronskom izdanju ovog èasopisa, na internet adresi: http://magazines.russ.ru/nz/2002/6/ianov.html. Videti: Said, 2000: 271.

nju i politièkoj instrumentalizaciji oslonjenoj na odnose dominacije i podreðenosti59. Nasuprot tome, „Evropa“ je za Janova normativni pojam u èijem jezgru je postojanje èvrstih, institucionalizovanih „garantija slobodâ“60, pa ujedinjenje Rusije sa Evropom, „takvom kakva jeste“, predstavlja za njega jedinu nadu za dostojanstveni ljudski ivot stanovnika evropskog Istoka. Stoga je, prema Janovu, za uspešno ostvarenje eljenog procesa evropeizacije Rusije izlišna i potpuno kontraproduktivna razgradnja normativnog statusa „Evrope“, pa on svoju prepisku sa Vulfom završava sa dozom gorèine: „Ne nadam se da æu Vas ubediti, ali se nadam da æe zapadni intelekt na kraju krajeva izaæi iz sadašnjeg teškog zimskog sna, osloboditi se sveproimajuæe strasti ka dekonstrukciji tuðih tekstova i stvarno pomoæi Rusiji, dok je ona još otvorena za takvu pomoæ“. Pojednostavljeno, skicirane perspektive utemeljene su u „svetovima ivota“ njihovih zagovornika i vode, u krajnjoj liniji, razlièitom izboru njihovih saznajnih prioriteta. S jedne strane opaamo fokusiranje na „tekst“, „naracije“, diskurzivne strategije – te simbolièke mree znaèenja koje, da se posluim Gercovom metaforom, èovek poput pauka sam ispreda – dok, s druge strane, prioritet ima ono što je iza i izvan „teksta“, tj. ono što naše predstave i koncepti oznaèuju kao pretpostavljenu realnost. Simplifikujuæi karakter ove provizorne podele lako pada u oèi – društveno-istorijska stvarnost je posredovana jezièko-simbolièkim sredstvima, kao što je i sam diskurs intencionalan, tj. upravljen na „stvarnost“. Zaboravljajuæi 59

60

U pismu Janovu, Vulf postavlja niz pitanja koja otkrivaju njegovo stanovište: „U kojoj meri smo sposobni da uverljivo odredimo šta smatramo ‘Evropom’? Ili je to pojam koji se stalno preispituje i iznova smišlja – tokom vekova, do današnjeg trenutka kada Evropska Unija odluèuje koga æe primiti u Evropu, a koga æe prinuditi da èeka? Drugim reèima, je li moguæe dati objektivni istoriografski odgovor na pitanje da li je Rusija evropska zemlja ili èak da li je ona to bar delimièno? Ili je samim odgovorom na to pitanje lako manipulisati u zavisnosti od toga kakvo odreðenje odluèimo da damo Evropi?“ „Jer šta je, u krajnjoj liniji, Evropa ako ne garantije sloboda? U centru evropske civilizacije ne lee (kako su smatrali mislioci Prosveæenosti) obièaji, maniri, niti odeæa i svakodnevne navike, veæ garantije slobode... Zato je Evropa znaèajna za Rusiju, bez obzira na subjektivnost predstava o Evropi kod svakog èoveka. Jer, samo sjedinjenje sa njom moe Rusiji dati jamstvo da ona neæe iznova skrenuti u bilo kakvu sledeæu osobenjaèku Moskoviju“ (Janov, nav. izvor, 2002).

41

prvu èinjenicu padamo u iskušenje da našim „mentalnim mapama“, stereotipima, predrasudama i narativnim praksama nekritièki pridamo status „same stvari“ (stvarnosti), dok u drugom sluèaju ostajemo „zarobljenici diskursa“ koji se, poput ljudi u lavirintu sa mnoštvom ogledala, veèito kreæu u samodovoljnoj, simbolièko-tekstualnoj ravni61. Izbegavanje ove dve zamke zahteva formulaciju „treæeg“ ili „srednjeg put“ koji bi sintetizovao ova dva istraivaèka pravca, meðusobno ih dopunjujuæi i uzajamno ih korigujuæi. S jedne strane, on bi pretpostavljao usmerenost na saznanje (istorijske, društvene) stvarnosti pomoæu stalnog kritièkog ispitivanja (dekonstrukcije i istorizacije) zateèenih i novostvorenih predstava i diskursa o toj stvarnosti, dok bi s druge strane, same te predstave i diskurse, u krajnjoj liniji, izvodio iz struktura i odnosa realne (socijalne, ekonomske, politièke...) moæi. Primerom, ako se vratimo komentarisanim topoima „simbolièke geografije“: „Istoèna Evropa“ (kao i „Centralna Evropa“, „Balkan“..) jeste i zamišljena i istovremeno stvarna, tj. ona je plod istorijske i socijalne imaginacije, ali ta imaginacija nije rezultat arbitrarnog nadahnuæa („pesnièke slobode“) veæ nastojanja da se, iz perspektive „dugog trajanja“, fiksiraju i imenuju, skupovi distinktivnih ekonomskih, socijalnih, kulturnih i politièkih karakteristika istorijsko-društvene stvarnosti62. Sadrinsko odreðenje tih karakteristika, razumevanje njihove istorijske geneze i dinamike, tj. 61

62

42

Anticipirajuæi ovu drugu moguænost razumevanja njegove teorijske pozicije, Edvard Said je veæ u uvodnim stranicama Orijentalizma istakao: „Bilo bi pogrešno zakljuèiti da je Orijent suštinski bio ideja ili kreacija koja nema oslonac ni u kakvoj korespondentnoj realnosti... Postojale su – i postoje – kulture i nacije koje se nalaze na Istoku, i èiji ivoti, istorije i obièaji imaju grubu realnost oèigledno daleko veæu od svega što se o njima moe reæi na Zapadu“ (Said, 200: 14). Razmatrajuæi „geostereotip“ evropskog „Istoka“ u nemaèkoj misli, Eduard Mühle na slièan naèin istièe: „Mentalne mape ‘evropskog Istoka’ nisu samo invencije, puki konstrukti zasnovani na posebnim kulturnim i politièkim intencijama i potrebama njihovog vremena. One, naravno, upuæuju na odgovarajuæe referentne taèke u samoj stvarnosti. S druge strane, ove referentne taèke u stvarnosti – konkretni fenomeni i tokovi zbivanja – u izvesnoj meri mogu biti pod uticajem mentalnih mapa“. Ipak, osnovna pitanja su, smatra on: „Kakve veze postoje izmeðu mentalnih konstrukta i stvarnosti? Kako se projektovani nacrti ‘evropskog Istoka’ – stvorene slike i pojmovi – vezuju sa konkretnim istorijskim fenomenima i oblicima razvoja? (Mühle, 2003: 108).

izbegavanje njihove „esencijalizacije“ kojom se one pretvaraju u veèitu i metafizièki utemeljenu „ideju“ homogenog regiona, kao i svest o moguænosti njihove politièke instrumentalizacije – predstavljaju otvorene probleme pred kojim se nalazi svako istraivanje koje se programski ne zadovoljava ostajanjem u granicama striktno „imagološkog pristupa“. Ali, u svakom sluèaju, rezultati ovog pristupa nam omoguæavaju da istorizacijom i razgradnjom zateèenih predstava o „simbolièkoj geografiji“ Evrope kontrolišemo (zlo)upotrebu naših „mentalnih mapa“ kojih se, kao i drugih stereotipa, ne moemo u potpunosti osloboditi.

43

II Imaju li nacije pupak? Gelner i Smit o nastanku nacija

Uvod Tema „nacije i nacionalizam“ je tokom poslednje dve decenije sa margine specijalistièkog, akademskog i preteno istoriografskog interesovanja dospela u samo središte društvene teorije oko koga je, kao svog predmetnog podruèja, nastala èitava nova nauèna disciplina – „studiji nacionalizma“: „Tokom 80-ih i 90-ih godina, nauèna industrija izgraðena oko koncepata nacije i nacionalizma postala je tako obimna i tako multidisciplinarna po svom karakteru, da je postala suparnik svim drugim savremenim temama intelektualne proizvodnje“ (Verdery, 1996: 226). Iako je ova promena statusa teme bila anticipirana pojavom kljuènih teorijskih tekstova 1983. godine1, odluèujuæi impuls za njenu teorijsku rehabilitaciju došao je iz praktièno-politièke sfere obeleene slomom komunizma i stvaranjem novih drava na teritorijama nekadašnjeg Sovjetskog Saveza i Jugoslavije. Tako je proces zapoèet Gorbaèovljevim reformama doveo do svojevrsne „nauène perestrojke“ u kojoj je „nacionalizam“ tematizovan iz ugla razlièitih nauènih disciplina – teorije meðunarodnih odnosa, 1

Èesto se u literaturi o nacionalizmu 1983. godina oznaèava kao Annus mirabilis jer su te godine objavljene èak tri knjige koje su postale „klasika“ i koje su snano uticale na kasnije diskusije – Gelnerova Nacije i nacionalizam, Andersonova Zamišljena zajednica i Hobsbaumov zbornik Izmišljanje tradicije.

45

politièke nauke, teorije racionalnog izbora, antropologije, sociologije, kulturnih studija, etnografije, komparativne knjievnosti, istorije umetnosti, rodnih studija... (vid. Brubaker, 1998: 302). Formulisanje mnoštva teorija i razlièitih metodoloških pristupa, udrueni sa hiperprodukcijom tekstova o nacijama i nacionalizmu, prete da èitavu ovu tematsku oblast dovedu u stanje „nove nepreglednosti“. Ova opasnost je dodatno uveæana lako uoèljivom èinjenicom da veliki deo literature o nacionalizmu nije nastao samo kao plod primarno-saznajne tenje da se on razume i objasni, veæ da se, u zavisnosti od praktièno-politièkog stanovišta autora, osudi ili afirmiše2. Ova praktièna, èesto „ekspresivna“ i „ubeðivaèka“ funkcija teorijskog diskursa o naciji i nacionalizmu posebno optereæuje domaæe diskusije u kojima je, logikom politièkih i istorijskih zbivanja, dramatièno skraæen put izmeðu „razumevanja“, „zauzimanja stava“ i „delovanja“. Ovu zamku „angaovanog pristupa“ pokušao sam da, koliko sam to mogao, svesno izbegnem u pisanju ovoga rada. Sam izbor predmeta istraivanja – debata Ernesta Gelnera i Entonija Smita o nastanku nacija i nacionalizma – u velikoj meri je olakšavao ovu nameru. Ali, uprkos usko odreðenom predmetu i njegovom teorijskom statusu, ovaj rad nije nastao bez izvesne, istina posredne, reference na problem razumevanja kompleksa pitanja povezanih sa „srpskim nacionalizmom“ i „srpskom nacijom“. Naime, ako smo zainteresovani za razumevanje istorijskih procesa „stvaranja (srpske) nacije“,3 suoèavamo se, s jedne strane, sa postojanjem brojnih teorijskih modela objašnjenja nastanka nacija i razlièitim teorijama nacionalizma, a s druge strane, sa obimnim empirijsko-istoriografskim materijalom èija je upotreba obièno lišena samosvesne teorijske artikulacije. Verujuæi da je neophodno dovesti u vezu ova dva èesto razdvojena 2

3

46

Kako se to èesto istièe, „nacija“ i „nacionalizam“ su primeri „suštinski spornih“ pojmova o kojima nema saglasnosti ni na nivou definicija: „Pojam nacije je tako duboko upleten u modernu politiku da je ‘suštinski sporan’ – jer æe svaka definicija nacije legitimisati neke (politièke – M. S.) zahteve i delegitimisati druge“ (Calhoun, 1993: 215). Pod ovim procesima „stvaranja nacije“ podrazumevam kako „objektivnu“ stranu tog procesa – ono što se u anglosaksonskoj literaturi oznaèava sintagmom nation formation – tako i „subjektivnu“, aktivistièku stranu – „izgradnju nacije“ (nation building).

nivoa istraivanja,4 istovremeno sam bio svestan da ostvarenje tog cilja prevazilazi kako okvire jedne studije, tako i kapacitete njenog autora. Stoga sam se u ovom radu ogranièio samo na izlaganje dva meðusobno polemièki suèeljena teorijska modela objašnjenja nastanka nacija koja, pored drugih, mogu kasnije, u drugom koraku, biti korišæena u analizi konkretnih „studija sluèaja“, te „testirana“ na empirijsko-istoriografskom materijalu koji nas primarno zanima. Izbor teorijskih stanovišta Ernesta Gelnera i Entonija Smita za prvi korak naznaèenog šireg istraivaèkog plana ne zahteva posebno obrazloenje – oba autora predstavljaju nezaobilazne „klasike“ u savremenoj literaturi o nacijama i nacionalizmu. Dok je prvi bio jedan od najuticajnijih zagovornika „modernistièkog zaokreta“ u prouèavanju nacija i nacionalizma, drugi je formulisao originalnu „etno-simbolièku“ teoriju koja kritikuje konstruktivistièke i instrumentalistièke pretpostavke „modernistièkog“ pristupa. Razlike koje karakterišu teorijske pristupe problemu nacija i nacionalizma Gelnera i Smita saeto su predstavljene u njihovoj raspravi voðenoj u Vorviku (The Warwick Debate), 24. oktobra 1995. godine, dvanaest dana pre Gelnerove smrti5. Naslov ovog teksta preuzet je iz ove rasprave, taènije iz Gelnerovog tumaèenja njihovog spora o nastanku nacija pomoæu analogije sa starim raspravama kreacionista i evolucionista o nastanku èoveèanstva. Naime, sholastièka forma ovog spora svodi se na raspravu o „Adamovom pupku“, tj. na zastupanje, s jedne strane, kreacionistièke teze po kojoj je pretpostavljeni prvi èovek („Adam“) nije imao pupak (pošto nije roðen, veæ stvoren od strane Boga), te, s druge strane, evolucionistièke teze po kojoj je „Adam“ morao imati pupak jer je svakako prošao kroz proces raðanja na odreðenom 4

5

Jer, po reèima Miroslava Hroha, koji je u svojim radovima sintetizovao teorijski i istoriografski pristup nacionalizmu „malih evropskih nacija“: „Društvene nauke se suoèavaju sa hiperprodukcijom novih teorija, a s druge strane, istorièari priznaju da se ne mogu ogranièavati na prosti empirizam. Oni su takoðe obavezni da uzmu u obzir nalaze društvenih nauka, u krajnjoj liniji, na nivou teorija srednjeg ranga“ (Hroch, 1998: 93). Elektronsko izdanje ove rasprave Gelnera i Smita dostupno je na Internet adresi LSE: http://www.lse.ac.uk/collections/gellner/Warwick.html, dok je u štampanom obliku ona objavljena u: Mortimer, (ed), 1999: 31-42, kao i u èasopisu Nations and Nationalism Vol. 2, No. 3, 1996.

47

stupnju evolutivnog razvoja ivih biæa6. Ako, umesto o „èoveèanstvu“, postavimo pitanje o nastanku „nacija“, onda se problem, po Gelneru, svodi na dilemu: Da li nacije imaju pupak ili ne? Prema odgovoru na ovo pitanje teoretièare nacionalizma Gelner deli na dve velike grupe – one koji, poput njega, smatraju da su nacije stvorene krajem XVIII veka i da ono što se dešavalo ranije nije od suštinske vanosti za razumevanje njihovog nastanka, te one koji, poput njegovog oponenta Smita, upravo ovu predmodernu prošlost nacija smatraju veoma vanom. Drugim reèima, koristeæi se pomenutom analogijom, Gelner je svoju poziciju odredio kao (umereni) „kreacionizam“7 po kome je nastanak nacija rezultat stvaralaèkog procesa modernizacije, dok je Smitovu kritiku, polemièki je redukujuæi na „primordijalistièko“ uverenje po kome „nacije, ili bar neke od njih, oduvek postoje“, protumaèio kao posledicu „evolucionistièke“ opsednutosti prošlošæu i kulturnim kontinuitetom (Gellner, 1995: 32). Ali, nezavisno od samorazumevanja aktera ove diskusije, problem koji je u njenom središtu – razumevanje nastanka i prirode nacija – svakako je jedan od suštinski vanih problema teorije nacije i nacionalizma. Ako teme koje dominiraju ovim teorijama, poput Smita, podelimo u tri glavna skupa (etièko-filozofske; antropološko-politièke i istorijsko-sociološke), onda ova diskusija pripada treæem skupu – istorijskim i sociološkim. On se tièe kako mesta „nacije“ u istoriji èoveèanstva, tj. pitanja drevnosti ili modernosti nacija, tako i sociološkog odreðenja „nacije“ kao osnovne ili izvedene, 6

7

48

Ili, Gelnerovim reèima: „Da li je èoveèanstvo stvoreno sa Adamom ili se ono sporo razvijalo? U vreme kada su dokazi o tome diskutovani, osobito je veoma ivo bilo pitanje: Da li je Adam imao pupak ili ne? To je suštinski vano pitanje. Moete se smejati, ali oèigledno je da ako je Adam stvoren od Boga u izvesnom trenutku, recimo 4003. godine pre naše ere, onda je prirodna prva reakcija da se odgovori da on nije imao pupak, jer nije prošao proces za koji ljudima pupak treba. To je jednostavno. Mi stvarno znamo koje pitanje je odluèujuæe za odluku da li je svet veoma star i da li je èoveèanstvo evoluiralo, ili da li je svet stvoren pre oko 6000 godina. Sve što treba da utvrdimo je da li je Adam imao pupak ili nije“ (Gellner, 1995: 32) Naglašavam „umereni“ jer Gelner ne porièe postojanje i vanost prošlosti kao jednog od konstitutivnih elemenata stvaranja nacija, veæ smatra da kulturni kontinuitet nije suštinski vaan, tj. da nacionalna prošlost, kao i sam „pupak“, nije od vitalnog znaèaja za ivot „nacija“.

društveno konstruisane kategorije socijalnog ivota (vid. Smith, 1998: 8-9). Na osnovu odgovora na prvo pitanje teoretièari nacija mogu biti grupisani u dve osnovne kategorije – „perenijaliste“ i „moderniste“ – tj. one koji smatraju da su nacije stare i veèite, te one koje u njima vide socijalne pojave karakteristiène samo za moderni period ljudske istorije. S druge strane, sa sociološkog stanovišta, „nacije“ mogu biti smatrane izvornim (prirodnim) grupama koje poèivaju na izvornim, „primordijalnim“ (biološkim, kulturnim) vezama njihovih èlanova, ili posebnim socijalnim tvorevinama („konstruktima“) nastalim u odreðenim društveno-istorijskim okolnostima. Primordijalistièko stanovište po kome je èoveèanstvo prirodno podeljeno na zajednice koje nazivamo „nacijama“, suprotstavljeno je ovde sociološkoj tezi o njima kao društvenim zajednicama koje nastaju i karakterišu samo odreðeni (moderni) period ljudske istorije. Pošto se i u istorijskom i u sociološkom pogledu „modernisti“ suprotstavljaju „perenijalistima“ i „primordijalistima“, ova katalogizacija teoretièara nacija u tri grupacije èesto vodi poistoveæivanju zagovornika ova dva poslednja stanovišta, tj. njihovom izjednaèavanju koje korespondira jedinstvenom „bloku“ modernista. Ovo izaziva niz nesporazuma, (vidljivih, po mom mišljenju, i u debati izmeðu Gelnera i Smita),8 jer se teza o drevnosti nacija èesto poistoveæuje sa verom u njihovu prirodnost, tj. gubi se iz vida da neko moe tvrditi da su “nacije" stare kategorije društveno-istorijskog ivota ljudi koje, uprkos tome, nisu upisane u sam „prirodni poredak“ stvari9. Drugim reèima, „perenijalistièko stanovište“ zastupaju oni 8

9

Pre svega, u Gelnerovoj polemièkoj karakterizaciji Smitove pozicije kao „primordijalistièke“. Na neopravdanost ove karakterizacije osvrnuo se i Smit u memorijalnom predavanju posveæenom Gelneru: „Moje stanovište je sam Ernest nazvao ‘evolucionistièkim’, u stvari, ‘primordijalistièkim’. Nadam se da sam pojasnio da se ja, ni u kom smislu, ne slaem sa bilo kom formom ‘primordijalizma’. Nacije jesu moderne, kao i nacionalizam, èak i kada njihovi èlanovi misle da su veoma stare i èak i kada su one delimièno stvorene od strane predmodernih kultura i uspomena. One nisu ovde oduvek. Moguæe je da se nešto nalik modernim nacijama pojavljuje tu i tamo u starom i srednjem veku. Ali, u krajnjoj liniji, to je otvoreno pitanje koje zasluuje više istraivanja. Generalno, nacije jesu moderne (Smith, 1996a). Na ovu razliku izmeðu „perenijalizma“ i „primordijalizma“ ukazuje Smit: „Perenijalista odbija da nacije ili etnièke grupe vidi kao po prirodi ‘date’, one su za nega striktno istorijski i društveni, pre nego prirodni fenomen.... Za njega je etnièka zajednica ili

49

koji „nacije smatraju istorijskim entitetima èiji razvoj teèe vekovima, entitetima sa sopstvenim intrinsiènim karakteristikama koje su u velikoj meri trajne“, dok je „primordijalistièko“ stanovište, pre svega, usmereno na objašnjenje fenomena nacionalnosti kao „prirodne èinjenice“, tj. kao aistorijske „datosti“ (vid. Özkirimli, 2000: 64-68). Èesto izjednaèavanje ova dva logièki nezavisna stava je posledica njihovog faktièkog stapanja u samorazumevanju i retorici nacionalistièkih pokreta, u onome što Gelner i Smit nazivaju središnim „mitom nacionalizma“ ili mitom o „nacionalnom buðenju“ u kome je najèešæe sjedinjena vera u drevnost i prirodnost nacija. Prema Smitu, „za taj mit je bitna ideja da nacije postoje od pamtiveka, te da ih nacionalisti moraju ponovo probuditi iz dugog dremea kako bi zauzele svoje mesto u svetu drugih nacija“ (Smit, 1988a: 38), kao i to da se upravo te „nacije koje nacionalisti ele ‘probuditi’, èesto vide kao deo prirode podreðen zakonima evolucije kao bilo koji drugi organizam“ (Smith, 1998: 23). Slièno, prema Gelneru, u osnovi ovog mita po kome je „nacija prirodan, bogomdan naèin klasifikovanja ljudi“, lei „zabluda da su ‘nacije’ prosto tu, u samoj prirodi stvari i da samo èekaju da ih iz svog alosnog sna ‘probude’ (omiljeni nacionalistièki izraz i slika) nacionalistièki ‘budioci’...“ (Gelner, 1997: 74). Drugim reèima, nacionalistièko stanovište polazi od socijalne ontologije po kojoj se „realizam grupe“ (nacije) retrospektivno projektuje u davnu prošlost, te, da bi se pojaèao, istovremeno i naturalizuje10: „Nacionalizam sebe vidi i predstavlja se kao afirmacija baš svake ‘nacionalnosti’ ponaosob; a za te navodne entitete se pretpostavlja da su tu prisutni od davnina, kao i Mont Everest, još pre doba nacionalizma“ (Gelner, 1997: 75). Centralni motiv Gelnerove teorije nacija i nacionalizma je suprotstavljanje ovom uverenju o prirodnoj datosti i drevnosti nacija, pa je njegovo stanovište formulisano u protivstavu prema nasleðu primordijalistièkog i perenijalistièkog samorazume-

10

50

nacija ljudski ili društveni fenomen kao i svaki drugi. Istovremno, ona je stalna i fundamentalna crta ljudskog društva tokom cele zabeleene istorije, pa se zato nacije i etnièke zajednice svojim èlanovima èine drevnim“ (Smith, 1998: 159). „Naglašavajuæi vanost ‘primordijalnih’ veza zasnovanih na srodstvu, rasi, teritoriji ili religiji, ovaj argument etnièke zajednice i nacije vidi kao esencijalne i prirodne elemente istorijskog iskustva èoveèanstva“ (Todorova, 1993: 136).

vanja nacionalizma11. U tom smislu, ono je paradigmatièno za modernizam koji je, po Smitovim reèima, danas „dominantna ortodoksija“ u tematizaciji nacija i nacionalizma (Smith, 1998: xii). Stoga æu, u narednom poglavlju, ukratko prikazati osnovne teze Gelnerove teorije koja je, u svom zrelom obliku iz 1983. godine, (uprkos oslanjanju na neke od prethodnih metodskih i teorijskih uvida – K. Dojèa, pre svih12), izvršila „kopernikanski obrt“ u prouèavanju nacija i nacionalizma, te utemeljila osnovne postulate modernistièkog pristupa toj problematici. Jer, kako je to taèno primetio jedan od Gelnerovih kritièara: „Sva kasnija vredna dela i istraivanja nacionalizma koristiæe se njegovim radom, bilo da se zasnivaju na njegovim pretpostavkama, bilo na neslaganju sa njima“ (O’Leary, 1998: 40).

1. Gelnerovo stanovište: nacija kao plod modernizacije Pomenuti „kopernikanski obrt“ u teoriji nacija i nacionalizma moe biti ilustrovan jednom od najvanijih Gelnerovih teza po kojoj je „nacionalizam taj koji stvara nacije, a nije obrnuto“, pa se, stoga, „nacije mogu definisati samo posredstvom doba nacionalizma“ (Gelner, 1997: 83). Ovim stavom odbacuje se poimanje „nacije“ kao izvorne ili prirodne realnosti (primordijalizam), kao i vera u njenu drevnost i veèitost (perenijalizam). Po Gelneru, „nacija“ je stvorena i nova društvena pojava, karakteristièna samo za moderni ili savremeni period ljudske istorije u kome je, nakon Francuske revolucije, nacionalna drava postala norma politièkog ivota. Stoga, traganje za „objektivistièkom“ definicijom „nacije“ mora biti zamenjeno fokusiranjem na istraivanje porekla i logike delovanja „nacionalizma“ koji, svojim zahtevom za kongruencijom nacionalnog i politièkog jedinstva, omoguæava istorijsku pojavu „nacionalne drave“. Gelner formuliše jedan teorijski model objašnjenja nacionalizma 11

12

„Mi ne smemo prihvatiti taj mit. Nacije nisu urezane u prirodu stvari, one ne saèinjavaju politièku verziju o prirodnim vrstama. Niti su nacionalne drave oèigledna konaèna sudbina etnièkih ili kulturnih grupa“ (Gelner, 1997: 74). Vid. Karl Deutsch, Nationalism and Social Communication. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1966 (2nd ed.)

51

zasnovan, po njegovom uverenju, na „veoma plauzibilnim i teško osporivim generalizacijama koje, zajedno sa raspoloivim èinjenicama o promenama društva u XIX veku, zaista objašnjavaju taj fenomen“ (Gellner, 1996: 98)13. Gelnerov teorijski model objašnjenja nacionalizma formulisan je i dopunjavan u više navrata, ali je njegova klasièna verzija sadrana u knjizi Nacije i nacionalizam (1983). S obzirom da je ova Gelnerova knjiga dostupna u srpskom prevodu, ovde æe njegov model biti izloen u najsaetijoj verziji. Polazna pretpostavka za izgradnju ovog modela je razlikovanje dve vrste društva – „agrarnog-pismenog“ i „napredno-industrijskog“ – kao i isticanje razlièite uloge koju ima kultura u odnosu na socijalnu strukturu ta dva „ideal-tipa“. Agrarna društva karakteriše hijerarhijska, relativno stabilna struktura i naglašena kulturna diferencijacija koja pojaèava i opravdava statusne razlike i èvrstu podelu rada. Pored podele na „visoku“ i „nisku“ kulturu koja horizontalno odvaja slojeve administrativno-vojnih i sveštenièkih elita od seljaèke populacije, u agrarnim društvima koegzistira niz „divljih“, samoreprodukujuæih i samodovoljnih kultura koje (vertikalno) razdvajaju izolovane seoske zajednice, te „kulturnu mapu“ ovih društava èine mozaiènom i šarolikom, poput slika E. Kokoške. U ovom ontološki i kulturno heterogenom svetu politièke jedinice (od gradova-drava do velikih imperija) su ili manje, ili znatno veæe od kulturnih entiteta i ne postoji tenja ka njihovom poklapanju14. Nasuprot skiciranom tipu stagnantnih agrarnih društava, od XVII veka, pod uticajem skupa nauèno-saznajnih i 13

14

52

Gelnerova pretenzija na konaèno i univerzalno vaenje njegovog modela objašnjenja nacionalizma je vidljiva iz uverenja da „ako su (njegove poèetne – MS) tvrdnje odrive, onda to znaèi da problem o kome raspravljamo – nacionalizam – za razliku od veæine drugih velikih problema istorijsko-društvene promene, zaista ima objašnjenje... Za razliku od tih problema, dostupno nam je ubedljivo i neosporno objašnjenje nacionalizma“ (Gellner, 1996: 98-99). Na drugom mestu Gelner sumira svoj opis karakteristika agrarnih društava na sledeæi naèin: „Prethodno društvo, bazirano na zemljoradnji i ustaljenoj tehnologiji, bilo je manje ili više osuðeno na vojno-klerikalni etos, hijerarhiju, dogmatizam, kulturni pluralizam, napetost izmeðu visoke i niske kulture, te politièki sistem koji se zasniva na strukturama moæi i religijskoj ideologiji, ali je generalno indiferentan prema kulturnim sliènostima. On je umnoavao razlike vezane za socijalne poloaje, a ne za politièke granice“ (Gellner, 1996: 110).

ekonomsko-privrednih inovacija, nastaje drugi tip društva voðeno idejom stalnog napretka – moderno industrijsko društvo. Promena slike sveta („kao homogenog, podlonog sistematiènim zakonima koji ne prave izuzetke, otvorenog za beskonaèno istraivanje“) praæena je procesom industrijalizacije koji uzrokuje radikalnu promenu društvene strukture tradicionalnog agrarnog društva. Naime, u modernom industrijskom društvu socijalni odnosi i uloge se permanentno redefinišu u skladu sa zahtevima funkcionalne podele rada, stabilnost starih struktura je zamenjena društvenom pokretljivošæu, a egalitarizam potiskuje nekadašnje naglašavanje èvrsto definisanih statusnih razlika. Da bi se ovaj, u odnosu na agrarnu epohu, dramatièno promenjeni svet uspešno reprodukovao, neophodno je da postoji opšti pristup obrazovanju, standardizovani jezièko-simbolièki sistemi i opšta pismenost, moguænost komunikacije slobodne od neposrednog socijalnog konteksta, visok nivo opšteg znanja stanovništva... itd. Drugim reèima, „visoka kultura“ koja je u agrarnom društvu bila posed i distinktivno obeleje upravnih i/ili religijskih elita i koja je koegzistirala sa mnoštvom „niskih kultura“, u industrijskom dobu, „prvi put u istoriji èoveèanstva, postaje proimajuæa, operativna kultura celog društva“ (Gellner, 1996: 107). Da bi ovaj funkcionalni imperativ industrijskog društva bio zadovoljen, mora postojati standardizovan i centralizovan obrazovni sistem koji izgraðuje i nadgleda drava, pa Gelner naglašava da „u osnovi modernog društvenog poretka ne stoji delat, veæ profesor“, te da „nije giljotina, veæ je (primerno nazvan) doctorat d’ état glavno oruðe i simbol dravne moæi“ (Gelner, 1997: 54-55). To znaèi da u industrijskom dobu drava i kultura stupaju u tesnu, unutrašnju vezu posredstvom sistema obrazovanja pomoæu koga se, s jedne strane, vrši kulturna homogenizacija, da bi, s druge strane, iz te novouspostavljene zajednièke kulture sama drava crpela sopstveni politièki legitimitet: „Kulturi je potrebna drava, a dravi je verovatno potreban homogeni kulturni ig za njeno stado...“ (Gelner, 1997: 194). Odreðujuæi „nacionalizam“ kao „nametanje visoke kulture društvu“ i zahtev za poklapanjem kulturnih (nacionalnih) i politièkih (dravnih) granica, Gelner je, nasuprot romantiènom samorazumevanju nacionalizma, formulisao jednu, u osnovi, „materijalistièku teori53

ju“15 koja nacionalizam izvodi iz osnovnog naèina na koji moderno, industrijsko društvo osigurava sopstvenu samoreprodukciju: „Ukratko, meðusobni odnos izmeðu moderne kulture i drave je nešto sasvim novo i neizbeno proistièe iz zahteva moderne ekonomije (Gelner, 1997: 195)16. Po njemu, strukturno-funkcionalni imperativi modernizacije agrarnih društava i njihovog pretvaranja u industrijska društva predstavljaju prozaiènu stvarnost pojave nacionalizma – ono što se stvarno dogaða – nezavisno od mitopoetske samoprezentacije nacionalizma (Gelner, 1997: 85-86)17. Gelnerovu teoriju odlikuje „euklidska elegancija“: od dva ideal-tipa ljudskih društava nacionalizam karakteriše samo moderna, industrijska društva politièki organizovana kao nacionalne drave. Predmoderni, agrarni svet sa svojim dinastièkim imperijama i malim politièkim jedinicama nije strukturisan u skladu sa nacionalistièkim principom poklapanja kulturnih i politièkih granica, te se ne moe govoriti o postojanju „nacija“ i „nacionalizma“ u njemu. Ali, ova opšta formula po kojoj su nacionalizam i nacije plodovi „tranzicije“ iz agrarnog u industrijski tip društva redukuje kompleksno istorijsko i politièko iskustvo dvovekovnog razvoja ljudskih društava na jednostavnu eksplanatornu shemu. Stoga je Gelner svoj sociološko-filozofski model nastanka nacija morao dodatno specifikovati istoriografskim razmatranjima pomoæu kojih se njegova validnost testira na niem nivou apstraktnosti da bi, na taj naèin, opšta formula prelaska sa agrarnog na industrijski tip društva dobila potvrdu na razlièitim istorijskim oblicima nacionalizma i formiranja 15

16

17

54

„Teorija nacionalizma koja je ovde ponuðena je materijalistièka (ali, nipošto marksistièka), u toliko što se fenomen koji se objašnjava izvodi iz osnovnog naèina na koji društvo osigurava sopstveno materijalno samo-obnavljanje“ (Gellner, 1996:110). Stoga Veljko Vujaèiæ s pravom primeæuje: „Ironièno, ma koliko bili kritièni prema marksistièkoj paradigmi, zastupnici teorije modernizacije dele sa svojim marksistièkim oponentima kritièko uverenje da su nacije i nacionalizam u velikoj meri superstrukturni epifenomen mnogo znaèajnijih kretanja u ekonomskoj bazi“ (Vujaèiæ, 2001: 707). Da Gelnerova teorija predstavlja jednostrani „ekonomski funkcionalizam“ istièe èak i Peri Anderson, jedan od voða britanske „nove levice“ (vid. O’ Leary, 1998: 51). Na drugom mestu Gelner istièe: „Retorika nacionalizma obrnuto je povezana s njegovom društvenom zbiljom: on govori o Gemeinschaft, a ukorenjen je u semantièki i èesto fonetski standardiziranom Gesellschaft“ (Gellner, 2001: 102).

nacija18. Osnovna èinjenica koja uslonjava jednostavnu primenu Gelnerovog modela je neravnomernost ili neujednaèenost procesa modernizacije: „Kao što je poznato, nije celokupno èoveèanstvo istovremeno stupilo u epohu industrijalizacije sa njenom savremenom proizvodnom tehnikom. Taj proces se odvijao neravnomerno, stvarajuæi veliki disbalans u tempu razvoja, blagostanju društava, u ekonomskoj i politièkoj moæi...“ (Gellner, 2002: 41). S druge strane, ovaj vremenski neujednaèeni proces prelaska sa agrarnog u industrijsko društvo odvijao se u politièkim okolnostima koje su bile razlièite s obzirom na, za nacionalizam, kljuènu dinamiku odnosa „visoke kulture“ i zateèenog, predmodernog politièko-dravnog okvira. Polazeæi od neravnomernosti (ekonomskog) razvoja i (politièki) razlièitih situacija odnosa moæi (drave) i kulture, Gelner je razlikovao èetiri „vremenske zone“ ili „pojasa“ unutar evropskog kontinenta kao rodnog mesta nacionalizma i nacija 19. Prva zona obuhvata zapadne, atlantske obale Evrope na kojima su u prednacionalistièkom dobu formirane stabilne, snane dinastièke drave (Francuska, Engleska, Španija, Portugal) èije su granice obuhvatale relativno homogene kulturne oblasti. Stoga je prilagoðavanje politièkih jedinica kulturnim granicama u ovoj zoni bilo dosta jednostavno20 – nacionalizam se u nasleðenim politièkim okvirima svodio na nametanje postojeæe „visoke kulture“ seoskoj populaciji koja je koristila lokalne dijalekte i imala sopstvene samonikle 18

19

20

„Èini mi se da moja argumentacija ima euklidovsku snagu, ali ipak moram primetiti da je svet u kome ivimo samo delimièno euklidovski. Postoje mnogi sluèajevi koji ilustruju moj argument, ali takoðe ima i mnogo onih koji ga ne podravaju. To zahteva istraivanje. Postoji nešto èudno u argumentu koji je ubedljiv, ali èiji su zakljuèci u (makar delimiènom) sukobu sa èinjenicama. Moda... neposlušne èinjenice mogu biti objašnjene kao posledice drugih, uslonjavajuæih faktora koji nisu ukljuèeni u poèetni model ali su delatni i znaèajni u stvarnom svetu“ (Gellner, 1996: 111). „Grubo govoreæi i dopuštajuæi moguænost nekih komplikacija, Europa se dijeli na èetiri vremenske zone nalik na one karte svijeta što ih viðamo na aerodromima, koje pokazuju razlièita vremena u razlièitim vertikalno podijeljenim podruèjima svijeta“ (Gellner, 2001: 107). „To znaèi da kada su se, s dolaskom nacionalizma, politièke jedinice morale prilagoditi kulturnim granicama, nije bila potrebna nikakva veæa promjena osim ex post ratifikacije. Povijest je nacionalizmu darovala jedno široko podruèje gde je nacionalistièki imperativ barem u znatnoj mjeri bio ispunjen prije dogaðaja“ (Isto).

55

„niske“ kulture: „Seljaci su morali biti pretvoreni u prave graðane, a ne biti upotrebljeni za definisanje nove nacionalne kulture“ (Gellner, 1996: 128). Istoèno od zone snanih dinastièkih drava, prostire se, po Gelneru, drugi vremenski pojas u kome je politièka fragmentiranost bila kombinovana sa postojanjem kodifikovanih, samosvesnih visokih kultura èija je primarna tenja bila usmerena ka obezbeðivanju jedinstvenog „politièkog krova“. Stoga je u sluèaju Nemaèke i Italije nacionalizam prevashodno bio integrativno-politièki, a ne kulturni projekat, pa su u nacionalnim pokretima najvaniji akteri bili dravnici, diplomate i vojnici, a ne mislioci, pesnici i etnografi: „Ono što je u toj zoni trebalo uraditi bilo je ujedinjenje tog mnoštva mini i srednjih drava i, u nekim sluèajevima, potiskivanje stranih vladara sa njihovih kljuènih pozicija“ (Gellner, 1996: 128). Tek nakon politièkog ujedinjenja i stvaranja nacionalne drave, na dnevni red su došli zadaci okonèanja procesa kulturne homogenizacije, tj. konaènog pretvaranja „seljaka“ u „Nemce“ i „Italijane“. Dalje prema istoku, u sledeæoj vremenskoj zoni koja obuhvata Centralnu i Jugoistoènu Evropu, situacija je bila još sloenija: u okviru politièkih granica Habzburške i Otomanske imperije postojalo je mnoštvo teritorijalno izmešanih kultura bez odgovarajuæe politièke zaštite. Stoga je nacionalizam u ovoj zoni (za razliku od prethodne dve) istovremeno bio suoèen sa dva teška zadatka21: stvaranjem „visoke kulture“ i formiranjem sopstvene drave. Gelnerov prikaz dinamike nacionalizma „Ruritanaca“ u „Megalomaniji“ predstavlja opis ove „habzburške situacije“ u kojoj malobrojna (pismena) elita malih naroda, koristeæi se zateèenim usmenim kulturama kao osnovnim materijalom, normira i standardizuje nove „visoke kulture“, da bi, u sledeæem koraku, istakla zahtev za sopstvenom dravom (vid. Gelner, 1997: 87-93). U podupiranju ovoga zahteva nacionalna inteligencija je èesto koristila argument „slavne prošlosti“ koji je, posebno u kasnijim zahtevima za politièku samostalnost, vodio razlikovanju „istorijskih“ i „neistorijskih nacija“, ali ovo razlikovanje Gelner ne smatra vanim, jer 21

56

Ako „nacionalizam“, poput Gelnera, smatramo posrednikom u „braku izmeðu kulture i drave“, onda u ovom sluèaju oba „braèna partnera“ nedostaju! To da ih „nacionalizam“ tek stvara, iako je preduslov njihove veze, predstavlja kljuènu taèku za Gelnerove kritièare.

istièe da u oba sluèaja njihov nacionalizam nije imao oslonac u postojeæoj politièkoj vlasti22. Najzad, na krajnjem istoku Evrope nalazi se èetvrta zona koja je sve do 1918. godine u osnovi bila identièna treæoj, ali je nakon Boljševièke revolucije i propasti druge dve velike kontinentalne imperije, opstala kao posebno istorijsko i društveno podruèje, naknadno prošireno na Zapad posle 1945. godine. Ne ulazeæi ovde detaljnije u Gelnerovo tumaèenje komunizma, moemo zakljuèiti da su, po njegovom mišljenju, procesi raspada starih kontinentalnih imperija bili u Sovjetskom Savezu samo „zamrznuti“ tokom sedam decenija komunistièke ideokratske vladavine, te da je njeno okonèanje ostavilo otvorenim pitanje daljeg pravca evolucije nacionalnih pokreta i nacionalizama drava-naslednica. Zateèeni predmoderni politièki okviri (imperije i male drave), proces modernizacije i (ne)postojanje „visoke kulture“ èine tri osnovna faktora koji odreðuju dinamiku nacionalizma u razlièitim delovima Evrope. Iako je naglašavao vrednosnu neutralnost svog pristupa fenomenu nacionalizma,23 Gelner je razlikovanjem „vremenskih zona“ u osnovi obnovio tradicionalnu podelu na „zapadni“ i „istoèni“ nacionalizam koju je formulisao Hans Kon (Kohn, 1945: 329-331) i modifikovao Don Plamenac (Plamenatz, 1973: 24-36), podelu koju prati dihotomija „dobar-loš“, tendencija „esencijalizacije“ istorijsko-politièkog iskustva, kao i sklonost apriornoj „teritorizaciji“ ideal-tipova „graðanskog“ i „etnièkog nacionalizma“24. U pode22

23

24

„U okviru ove kategorije uobièajeno je razlikovanje izmeðu ‘istorijskih’ i ‘ne-istorijskih’ nacija. Prve su nekada posedovale dravu, ali su je izgubile, dok je druge uopšte nisu ni imale. Prve zahtevaju ponovno raðanje politièke jedinice koja je nekad postojala ali je nekako uništena tokom dinastièkih ili religijskih sukoba. Ove druge zahtevaju stvaranje politièke jedinice koja bi bila definisana u skladu sa samom kulturom, bez podrške istorije. Razlika izmeðu ova dva tipa verovatno nije tako vana kako se to obièno pretpostavlja... Ono što je vano kod ove vrste nacionalizma je da on zahteva ‘budioce’... Oni još nemaju dravu da im pomogne. Pre svega, to je ono što ovaj obrazac razlikuje od ‘centralizacije odozgo’“ (Gellner, 1996: 129). „Neophodan nam je realistièki pogled na stvari... Moramo spoznati korene te pojave i pomiriti se sa njenim plodovima, bez obzira da li nam se sviðaju ili ne“ (Gellner, 2002: 44). Konova podela na „zapadni“ (graðanski – racionalni i individualistièki) i „istoèni“ (etnièki – iracionalni i organski) nacionalizam formulisana je tokom Drugog

57

li Evrope na èetiri vremenske zone teište Gelnerovog tumaèenja nastanka nacionalizama i nacija pomera se sa teze o primarnoj ulozi socio-kulturnih i društveno-ekonomskih èinilaca (tj. funkcionalne nunosti kulturne homogenizacije industrijskih društava) ka isticanju vanosti politièkih faktora. Tamo gde je taj faktor, kao u prvoj zoni, sveden na postojanje èvrstog politièko-dravnog okvira, Gelnerov model nation-buildinga razvijenih industrijskih društava, (uprkos kontra-primerima Irske, Katalonije, Korzike) deluje kao uverljiva deskripcija istorijskog razvoja. Pomeranjem na istok, politièki faktori postaju, u krajnjoj instanci, sve vaniji o èemu svedoèi Gelnerova periodizacija pet „stadijuma na putu od sveta multietnièkih imperija i mikro-jedinica ka svetu homogenih nacija-drava“ (vid. Gellner, 1996: 111-126). Naime, ova Gelnerova periodizacija nastanka i dinamike nacionalizma ilustrovana je, pre svega, primerima istorije drugog i treæeg „vremenskog pojasa“. Formulisana nakon opšteg sociološko-filozofskog modela iz 1983. godine, ova periodizacija je imala za cilj njegovo dodatno nijansiranje i operacionalizaciju na istorijskom materijalu. Polazno stanovište je bilo nepromenjeno – vladavina prednacionalnog, dinastièko-religijskog principa izraenog na Beèkom kongresu (1815) koji je ignorisao prve zahteve za stvaranjem politièkih jedinica baziranim na „naciji“. Nakon toga, èitav jedan vek (1815–1918), trajao je drugi stadijum – period nacionalistièkog iredentizma u kome su stare politièke jedinice bile pod snanim pritiskom nacionalistièke agitacije kojom je zahtevana promena granica u skladu sa principom „jedna kultura-jedna drava“: „To je bio period asimilacije, kao i njoj suprotstavljenog ‘nacionalnog buðenja’, tj. nacionalistièke agitacije podsticanja naroda da formiraju nove drave-kulture na osnovu sirovog materijala nekodifikovanih seljaèkih kultura, kao alternative stupanju u kulture koje su veæ bile svetskog rata, pa su nemaèki i italijanski nacionalizam sluili kao glavni primeri „istoènog“, lošeg nacionalizma. Veæ kod Plamenca, 1973. godine, granica istoènog i zapadnog nacionalizma se pomera tako da su, po njemu, Nemaèka i Italija primeri „zapadnog nacionalizma“ (vid. Plamenatz, 1973: 33). Kako s pravom istièe jedan rumunski autor: „Ovo razlikovanje, èak ni na poèetku, nije bilo samo analitièko, veæ takoðe i normativno. Taj aspekt je naglašen i postao je danas preovlaðujuæi. Od hipoteze, ono se postepeno pretvorilo u premisu, u aksiom; ono je postalo polazište za istraivanje, a ne moguæi zakljuèak “ (Dungaciu, 1999: 5-6).

58

povezane sa dravnim aparatom“ (Gellner, 1966: 117). Jednovekovni pokušaji redukcije sloene kulturno-lingvistièke mape stare dinastièke Evrope dostigli su vrhunac u treæem stadiju – trijumfu i brzom porazu nacionalistièkog iredentizma od 1918. do 1938. godine. Trijumfalna pobeda nacionalistièkog principa obeleena je raspadom imperija na èijem tlu su nikle drave koje su svoj nastanak opravdavale principom nacionalnog samoopredeljenja. Nakon Prvog svetskog rata èinilo se da je zahteve nacionalistièkog iredentizma moguæe ispuniti, te stvoriti sistem nacija-drava sa „praviènim“ granicama koje obezbeðuju dugoroènu meðunarodnu stabilnost. Ali, ubrzo je demonstrirana iluzornost ovih optimistièkih oèekivanja: brojne male i slabe posleratne drave èije su granice povlaèene u skladu sa interesima pobednièkih sila suoèile su se, osim sa ekonomskim i socijalnim problemima, i sa problemom statusa mnoštva manjina koje su, podsticane od svojih matiènih drava, uporno isticale iredentistièke zahteve: „Tako je novi poredak uspostavljen u ime nacionalistièkog principa imao, pored sopstvenih dodatnih, i sve slabosti sistema kojeg je zamenio“ (Gellner, 1996: 118). Otuda, pobednièki nacionalizam je ujedno bio i „samoporaavajuæi“ (self-defeating), a slomom novog poretka nacionalizam je ušao u èetvrti period (Nacht und Nebel, 1939-1948) u kome je tenja za poklapanjem teritorijalno-politièkih granica sa kulturno-etnièkim bila ostvarivana praksom (nacistièkog) genocida i „etnièkih èišæenja“ tokom i nakon Drugog svetskog rata. Nacionalistièki imperativ kulturne homogenosti u ovom periodu nije ostvarivan kulturnom asimilacijom, veæ brutalnim sredstvima koja su, uprkos vojno-politièkom porazu nacizma, trajno izmenila etnièku mapu Evrope. Za razliku od uobièajenih tumaèenja tog perioda kao „istorijskog incidenta“ i èudovišne „anomalije“, Gelner istièe: „Èetvrti stadijum razvoja nacionalizma koji je preuredio etnièku mapu nezamislivo brutalnim sredstvima nije bio nešto akcidentalno, nešto što je sluèajni nusprodukt moguænosti da se (pod plaštom ratne tajnovitosti) bude manje skrupulozan i dobrog ponašanja u javnosti nego što je to obièno u situacijama opšte prismotre i nadgledanja. Nasuprot tome, on je bio nešto što je upisano u agendu, da tako kaemo, evropske misli“ (Gellner, 1996: 122). Ali, jedna od posledica zloèinaèkih poduhvata èetvrte faze je „smanjenje etnièkih sentimenata“ 59

u narednom, savremenom stadijumu nacionalizma, bar u onom delu Evrope koji nije bio „zamrznut“ širenjem komunistièke èetvrte vremenske zone na Zapad. Stoga je poslednja faza po Gelneru istovremeno mešavina ispunjenja ciljeva nacionalizma (konsolidovanja nacija-drava) i njegovog potiskivanja logikom ekonomskog razvoja koja vodi kulturnoj konvergenciji, smanjenju ekonomske zavisti i opadanju nacionalistièkih oseæanja. Ograðujuæi se da to vai za podruèja kasnog industrijalizma, Gelner tezu o opadanju nacionalistièkih oseæanja ne protee na bivši Sovjetski Savez i Jugoslaviju – zemlje u kojima je komunizam odloio konsolidaciju posebnih nacija-drava, a da istovremeno nije uspeo da asimiluje brojne etnièke grupe u okviru jedinstvene kulture. Otuda je ovo podruèje pre u stadijumu „nacionalistièkog iredentizma“ koji otvara razlièite scenarije (od mirnog „razdruivanja“ politièkih federalnih jedinica, do ratnog menjanja njihovih granica), nego u stadijumu sniavanja nacionalistièkih strasti. Da li je nuno da ova podruèja proðu u vremenski skraæenom, ali ne i manje nasilnom obliku, èitavu putanju do opadanja znaèaja dravnih granica, ostaje otvoreno pitanje25. Gelner, kome su èesto prebacivali da problemu nacionalizma prilazi sa „olimpijske distance“,26 ne daje kategorièki odgovor na ovo pitanje, ali iz njegovog tumaèenja nacionalizma kao tenje ka poklapanju kulturnih i 25

26

60

„U delovima Zapadne i èak Istoène Evrope... rat oko dravnih granica je danas kudikamo tee zamisliv no što je bio ranije u 20. stoljeæu. No, više je nego jasno da to nije sluèaj u, recimo, bivšoj Jugoslaviji, ali èovjek se moe samo nadati da æe razvoj jednom doæi i onamo. Samo, tuno je pitanje hoæe li to biti moguæe nakon etnièkog èišæenja“ (Gellner, 2001: 115). „Gelner je prouèavanju nacionalizma pristupao sa olimpijske distance, postavljajuæi pojavu i mene nacionalizma u svetsko-istorijsku perspektivu“ (Brubaker, 1998: 272). „Olimpijsku distancu“ prema „nacionalizmu“ Gelneru prebacuje i Majnogi (Minogue), ali je tumaèi kao posledicu njegove „patronizujuæe“ pozicije teoretièara koji se oslanja na funkcionalistièko objašnjenje: „Takva objašnjenja impliciraju da je ono što ljudi èine u stvari razlièito od onoga što veruju da èine, te da je teoretièar u poziciji da opaa stvarnost. Stoga, nacionalisti mogu misliti da oslobaðaju svoju naciju, ali Gelner zna da je ono što oni zaista èine u stvari olakšavanje tranzicije u industrijsko društvo. Olimpijski teoretièar otkriva stvarne uzroke onoga što se dešavai otkriva ih èitaocima“ (cit. prema: Özkirimli, 2000: 138). U navedenom smislu, „olimpijski stav“ bi se, bojim se, mogao pripisati svakom teorijskom pregnuæu!

politièkih jedinica usled funkcionalnih imperativa procesa modernizacije, moe se naslutiti deterministièko uverenje koje ne ostavlja mnogo nade za brzo i sreæno okonèanje nacionalistièkih sukoba u ovim podruèjima. Jer, po njemu: „Poziv na kulturni (‘etnièki’) identitet nije rezultat zabluda koje izmišljaju suludi romantièari, šire neodgovorni ekstremisti i u skladu sa svojim egoistièkim interesima koriste privilegovane klase da bi zaglupele mase i odvukli ih od pravih problema. Taj poziv je uslovljen realijama savremenog ivota i njega nije moguæe jednostavno skinuti sa dnevnog reda propovedajuæi sveopšte bratstvo ili goneæi u zatvor ekstremiste“ (Gellner, 2002: 44). Ako sada rezimiramo Gelnerovo stanovište, moemo zakljuèiti da ono, u metodološkom pogledu, predstavlja jedno „spoljašnje“ objašnjenje raznolikih formi nacionalizma iz perspektive opšte teorije modernizacije po kojoj su nacionalizmi i nacije plod transformacije odnosa drave i kulture u doba industrijalizma27. Naime, industrijskom društvu je neophodna kulturna homogenost koju omoguæava nacionalizam, pa je „nacija“ u krajnjoj liniji, nusprodukt procesa industrijalizacije. Kako je primetio Brubejker, ovo objašnjenje zaobilazi opšti problem funkcionalistièke analize – istaæi da je neki fenomen „neophodan“ ili „koristan“ za funkcionisanje bilo èega, još ne znaèi da je time objašnjeno njegovo poreklo, jer ne postoji mehanizam koji bi garantovao da æe se to što je „potrebno“ i desiti (vid. Brubaker, 1998: 294)28. Ili, prema jednoj stroijoj kritièkoj oceni, „Gelnerov argument ispoljava sve slabosti funkcionalistièkog rezonovanja po kome se dogaðaji i procesi odvijaju potpuno ili preteno izvan razumevanja ljudskih aktera, u kome posledice prethode uzrocima, te koje izaziva sumnju da se preæutno uvode nadindividualni i holistièki 27

28

„Ako je nacionalizam opšti fenomen koji se tièe celog niza razlièitih nacija, sasvim je oèigledno da se on ne moe objasniti razlozima koji deluju unutar svakog od nacionalnih pokreta: ti razlozi se moraju konkretno dovesti u vezu sa svakom od nacija i njenom kulturom; oni ne mogu da vae uopšteno, jer u protivnom, uopšte ne bi ni postojali suparnièki nacionalizmi. Dakle, opšte objašnjenje nacionalizma ne sme biti neposredno vezano za kulture koje se razmatraju – ono mora stajati izvan njih“(Gellner, 1997: 95). Isti kritièki argument formuliše i Smit: „Moglo bi se priznati da je nacionalizam, u nekom smislu, iz razlièitih razloga funkcionalan za moderno, industrijsko društvo, ali to uopšte ne objašnjava poreklo i širenje nacionalizma“ (Smith, 1998: 36).

61

shvaæeni entiteti kao zamene za pravo objašnjenje. (O’Laery, 1998: 52). Ali, ako ostavimo po strani primedbe po kojima je „industrijalizacija“ (ili, šire, „modernizacija“), hegelijanski reèeno, „noæ u kojoj su sve krave crne“, te da stoga, mora biti dopunjena specifikacijom dodatnih uzroènih faktora nastanka nacionalizma, Gelnerova osnovna teza se moe problematizovati navoðenjem primera u kojima se èini da nacionalizam istorijski prethodi industrijalizaciji29. Za tu vrstu kritike nije potrebno traiti primere iz nama egzotiènih predela Afrike ili Azije – upravo je Balkan evropsko podruèje u kome su nacionalizam i nacionalni pokreti nastajali u socijalnom miljeu koji svakako nije bio industrijalizovan. Gelnerovo objašnjenje da se u vreme nastanka balkanskih nacionalizama „senka industrijalizma“ veæ nadnela nad ovim podruèjem, otvara problem tumaèenja transfera ideja i uticaja (procesa „imitacije“) iz razlièitih „vremenskih zona“, te, u krajnjoj liniji, dovodi u pitanje njegovo poèetno „materijalistièko“ polazište30. Takoðe, kako u sluèaju balkanskih, tako i u sluèaju ostalih „perifernih“ nacionalizama (tj. nacionalizama malih naroda Istoène i Srednje Evrope) suoèavamo se sa problemom objašnjenja pojave i širenja „standardizovanih visokih kultura“ koje ne samo da nastaju bez neophodne podrške drave i njenog obrazovnog sistema, veæ i nasuprot postojeæoj dravi (imperiji) koju ti nacionalizmi percipiraju kao „tuðu“ i neprijateljsku. Stoga su oni koji se, poput Miroslava Hroha, bave upravo tim nacionalizmima skloni da, nasuprot Gelneru, tvrde kako ipak nacije prethode nacionalizmu, tj. da u društvenoj realnosti postoji izvesna „objektivna socijalna kategorija“ èiju samosvest nazivamo „nacionalizmom“31. 29

30

31

62

„Glavni, strogo funkcionalistièki argument Ernesta Gelnera... opovrgnuæe èinjenica da su se svi prvobitni nacionalizmi etablirali pre industrijalizacije i da nezapadni nacionalizam nije zatekao nikakvu industrijalizaciju, niti je mogao brzo da je inicira“ (Veler, 2002: 30). Jedan od najboljih poznavalaca balkanskih nacionalizama, Pašalis Kitromilides, istièe da se na primeru Balkana pokazuje slabost Gelnerove teze po kojoj je nacionalizam snaga socijalne entropije koja nastaje kao odgovor na potrebe socijalne komunikacije u industrijskom društvu: „Nasuprot tome, nacionalizam nastaje kao specifièno politièka snaga tesno povezana sa stvaranjem moderne drave – fenomena koji se, po pravilu, ne poklapa sa industrijalizacijom“ (Kitromilides, 1994: 160). „Nasuprot subjektivistièkoj koncepciji nacije kao produkta nacionalne samosvesti, nacionalizma, nacionalne volje i duhovnih sila, mi polazimo od koncepta naci-

Naznaka razlièitih moguæih pravaca kritike Gelnerove teorije ovde slui više kao ilustracija pomenutog uticaja koji je ona imala u diskusijama o problemu nacija i nacionalizma, nego što pretenduje na celovitiji problemski prikaz obimne kritièke literature. U toj literaturi posveæenoj razmatranju Gelnerovog stanovišta izdvajaju se radovi Entonija Smita u kojima on, èesto u širem kontekstu kritike „modernistièkog“ pristupa naciji, izlae svoju „etno-simbolièku teoriju“ po kojoj, da bi razumeli i objasnili nastanak nacija i nacionalizma, moramo panju usmeriti na predmoderne etnije i etnièke identitete. Stoga æu u nastavku ovog rada prikazati Smitovu kritiku Gelnera fokusiranu na problem nastanka nacija.

2. Smitova kritika Gelnera: etnosimbolizam vs. modernizam Komentarišuæi u više navrata Gelnerovu teoriju, Smit nije propuštao priliku da prizna svoj dug nekadašnjem profesoru kod koga je odbranio doktorsku disertaciju o teorijama nacionalizma i od koga je nauèio nekoliko „osnovnih lekcija o nacijama i nacionalizmu“ (vid. Smith, 1996: 36; Smith, 1996a). Dok neke od ovih „Gelnerovih lekcija“ imaju status nespornih „opštih mesta“,32 prema dve najvanije Smit je imao znatno ambivalentniji odnos. Prva, koju je usvojio, odnosi se na Gelnerovo shvatanje nacionalizma i nacija kao socioloških fenomena, tj. kao socijalne realnosti koja se razlikuje kako od

32

je kao sastavnog dela društvene realnosti sa istorijskim poreklom. Mi razmatramo poreklo moderne nacije kao osnovne realnosti i nacionalizma kao fenomena izvedenog iz postojanja te nacije“ (Hroch, 1985: 3). S obzirom na veliki uticaj Hrohove (neo)marksistièke analize nacionalnih pokreta malih naroda, Gelner joj je posvetio kritièki osvrt u kome je, izmeðu ostalog, eksplicitno naglasio: „Ne slaem se sa njim u obe taèke: nacije zaista nisu ‘stvarno postojeæe’ (one se samo pojavljuju kao specijalna forma uzajamnog odnosa kulture i politièke zajednice pod odreðenim ekonomskim uslovima); Marksistièko shvatanje tranzicije iz feudalizma u kapitalizam je prihvatljivo jedino ako se reinterpretira kao tranzicija iz agrarnog u industrijski svet“ (Gellner, 1996: 132). Pre svega, teza o centralnoj vanosti nacionalizma za razumevanje savremenog sveta, kao i konstatacija kompleksnog – „eluzivnog“, „protejskog“ – karaktera nacionalizma i njegovih manifestacija, te neophodnost njegove klasifikacije i izrade tipologije.

63

primordijalistièke pretpostavke samih nacionalista, tako i od postmodernistièkog svoðenja „nacije“ na plod „imaginacije“, a „nacionalizma“ na „diskurs“. Za obojicu, nacije nisu ni prirodne ni veèite veæ stvorene zajednice koje su, poput zgrada ili umetnièkih dela, istovremeno i stvarne i zamišljene, pa ne mogu biti svedene na puke proizvode imaginacije, „narative“ podlone „dekonstrukciji“, ili instrumentalistièki protumaèene samo kao manipulativno sredstvo socijalnih elita. Ali, ako se sloimo sa tezom da su nacije i nacionalizmi, nakon što su nastali, „stvarni i moæni sociološki fenomeni“ (dirkemovske „socijalne èinjenice“),33 još nismo rešili osnovni problem – objašnjenje njihovog nastanaka. Gelnerovo rešenje ovog problema po kome su nacije funkcionalno nuni (nus)produkti procesa modernizacije predstavlja „drugu lekciju“ koju Smit samo delimièno usvaja. Naime, tezu da su nacionalizmi i nacije moderni fenomeni on je prihvatio samo u njenoj deskriptivnoj funkciji vremenskog lociranja pojave „nacije“ u istoriji,34 ali ne i u njenoj eksplanatornoj funkciji po kojoj je „nacija“ proizvod specifièno modernih èinilaca i uslova – poput industrijalizma, socijalne mobilnosti, opšte pismenosti, javnog obrazovanja, itd. Mada, po Smitu, takvo objašnjenje pojave nacionalizma i nacija nije u striktnom smislu reèi pogrešno, ono je nedovoljno jer, zanemarujuæi pitanje odnosa nacija prema njihovoj (makar pretpostavljenoj) prošlosti, ne objašnjava u potpunosti genealogiju nacija. Stoga on smatra da je Gelnerov model „polovièan“,35 jer, poput dru33

34

35

64

Po Smitu, Gelner i drugi klasièni „modernisti“ su, za razliku od „postmodernista“, „pretpostavljali da su nacije, jednom formirane, realne zajednice kulture i vlasti: ogranièene, ali moæne, ujedinjujuæe, podstièuæe, prinuðujuæe. One su... ono što je Dirkem nazivao ‘socijalnim èinjenicama’ sa osobinama koje je on tim èinjenicama pripisivao... One su, takoðe, socijalni akteri, uistinu najveæi i najmoæniji socijalni akteri na politièkoj pozornici, te kao takvi, ne mogu biti fragmentisani i razbijeni na hiljade delova kao mehanièki slavuj iz bajke Hansa Andersena“ (Smith, 1995a: 4). „Gelner me je ubedio da su nacije, kao i nacionalizmi, moderni fenomeni u tom smislu da osnovne karakteristike modernog sveta zahtevaju postojanje nacija i nacionalizama. Ne moete imati jedno, a da nemate drugo. To je oèigledno u sluèaju nacionalizma – ideološkog pokreta za koga je jasno da nije postojao pre XVIII veka. Ali, to je takoðe istina i za nacije uopšte. Moe se reæi da su, èak i ako neke nacije mogu biti naðene pre dolaska moderne, veæina nacija relativno skorašnje i da su nuno moderne“ (Smith, 1996: 37). „Ne smatram da je to objašnjenje pogrešno, veæ da nam ono saopštava samo pola prièe. Postoji i druga polovina i drugi naèin gledanja na taj protejski fenomen.

gih modernistièkih teorija, uverljivo odgovara samo na pitanja zašto se i kada se nacionalizam uopšte pojavio, ali ostavlja po strani vana pitanja o pojavi konkretnih nacija, naèinima na koje nastaju i osnovama na kojima izrastaju: „On nam govori kako moderne nacije funkcionišu, taènije moraju da funkcionišu, u modernom, industrijskom dobu. Ali, on nam ne moe reæi koje nacije æe se negde pojaviti i zašto te nacije a ne neke druge, ili zašto je tako mnogo ljudi spremno da umre za njih“ (Smith, 1996a; Smith, 1998: 46). Postoje, po Smitu, tri osnovna razloga zbog kojih Gelnerova teorija (kao i „modernistièka paradigma“ uopšte), ne omoguæava uverljiv odgovor na ova pitanja. Prvi razlog je njena uopštenost: Gelnerov model predstavlja ubedljiv okvir za objašnjenje „nacionalizma uopšte“, ali zbog visokog stepena filozofsko-sociološke apstraktnosti, njegova primena na konkretne sluèajeve i istorijske primere zahteva dopunska i èesto ad hoc objašnjenja pomoæu kojih se uvode faktori koji u samom modelu ne igraju neku znaèajnu ulogu – poput religijskih èinilaca, etnièkih antagonizama, itd. Drugi razlog je veæ pomenuta „materijalistièka osnova“ Gelnerovog stanovišta i „modernistièkih“ teorija uopšte: vezujuæi pojavu nacionalizma za procese „modernizacije“, teško moemo objasniti njegovu snagu kako u predindustrijskim, tako i u visoko razvijenim društvima – od Eritreje, do Kvebeka. Treæi i najvaniji razlog je posledica osnovnog i, po Smitu, redukcionistièkog stava da su „nacije i nacionalizmi proizvodi modernizacije“, teze koja vodi zanemarivanju „istrajnosti etnièkih veza i kulturnih sentimenata u mnogim delovima sveta i njihovog kontinuiranog znaèaja za veliki broj naroda“ (Smith, 1996: 39). Drugim reèima, od krajnosti (primordijalistièkog i perenijalistièkog) samorazumevanja nacionalista koji sebe vide kao „budioce“ uspavane ali uvek prisutne „nacije“, u Gelnerovom naglašavanju „kreacionistièke uloge“ moderniteta i isticanju diskontinuiteta u kulturno-istorijskom razvoju, „klatno“ je otišlo u drugom pravcu: „Ernest je sebe nazivao ‘kreacionistom’, ali on je iznenadno roðenje nacionalistièkog èoveka pripisao procesu modernizacije koji je, poput biblijskog procesa stvaranja od pre šest hiljada godina, bio iznenadan i diskontinuiran...“. Na taj naèin Gelner je, po Pokušaæu da isprièam tu drugu polovinu i razmotrim neke od tih drugih naèina“ (Smith, 1996: 37).

65

Smitovom mišljenju, modernizaciji neopravdano pripisao gotovo „boansku moæ“ stvaranja ex nihilo tvrdeæi da „nacije nemaju roditelja, nemaju pedigre, osim potreba modernog društva“ (Smith, 1996a). Pošto Gelnerov „kreacionizam“ poèiva na tezi o radikalnom diskontinuitetu izmeðu starih, predmodernih agrarnih društava i industrijskog sveta moderne, Smit ga dovodi u pitanje pozivajuæi se na istorijsko prouèavanje procesa dugog trajanja (la longe durée) kojim se fokusiranost na kratki period smene dva „ideal-tipa“ društva (Gelnerov prelaz iz „niske“ u „visoku“ kulturu) zamenjuje istraivanjem sloene dinamike socijalnog, politièkog, kulturnog i ekonomskog razvoja u mnogo duem periodu vremena.36 Iz te vremenske perspektive, on istièe da elementi (dis)kontinuiteta u okviru razlièitih socijalnih sfera nemaju isti znaèaj: to što diskontinuitet u formi industrijske i politièke revolucije obeleava raðanje „Novog doba“ u ekonomsko-politièkoj sferi, još ne znaèi da su istovremeno i sve druge sfere socijalnog ivota radikalno „revolucionisane“, tj. da u njima ne postoje znaèajni elementi kontinuiteta izmeðu pred-moderne prošlosti i savremenosti. Naprotiv, diskontinuitet u nekoj oblasti èesto moe voditi jaèanju kontinuiteta u drugoj, pa je na empirijskom nivou opravdanije govoriti o neravnomernom razvoju, nego o potpunoj smeni obuhvatnih „paradigmi“. To se, pre svega odnosi na kulturne, simbolièke sadraje socijalnog ivota koji kao seæanje („priznata prošlost“) kontinuirano traju ili se, u potrazi za „autentiènošæu“, povremeno „ponovo otkrivaju“. Vanost ovog „kulturno-simbolièkog materijala“ u izgradnji nacija neæe sporiti ni „modernisti“ – ne samo Hobsbaum koji je isticao znaèaj „izmišljanja tradicija“ za razumevanje nastanka i funkcionisanja nacionalizma37, veæ ni Gelner koji je, kao što 36

37

66

U isticanju znaèaja prouèavanja „procesa dugog trajanja“ za studij nacija i nacionalizma Smit se oslanjao na Dona Armstronga koji se još 1982. godine u knjizi Nations before Nationalism zalagao za la longue durée pristup u okvir šireg istraivanja pre-modernih osnova etniciteta (vid. Smith, 2004: 199). Pored naglašavanja procesa „izmišljanja tradicija“ u kome se koriste simbolièki elementi predmoderne prošlosti, Hobsbaum je èitavo poglavle svoje knjige o nacionalizmu kao modernom fenomenu posvetio „narodnom proto-nacionalizmu“ – mreama oseæanja kolektivne pripadnosti koje prethode modernim dravama i na koje se nacionalizam èesto oslanja. Razlikujuæi „protonacionalistièke veze“ od „modernog nacionalizma“, on istièe njihovu povezanost: „Oèito je... da je proto-nacionalizam tamo gde je postojao uèinio lakšim zadatke nacionalizma, ma

smo videli, priznavao èinjenicu da se „nacionalizam“ u stvaranju „nacije“, kao „sirovim materijalom“, koristi „kulturnim, istorijskim i drugim nasleðem iz prednacionalistièkog doba“ (Gelner, 1997: 75). Ali, Gelner je ovom „materijalu“ odricao suštinsku vanost – on je za njega bio poput „pupaka“ koji nakon roðenja nema nikakvu znaèajnu funkciju. Za Smita, naprotiv, ovi kulturno-simbolièki sadraji su od presudne vanosti jer upuæuju na postojanje izvesnog kontinuiteta izmeðu „nacija“ i prednacionalnih zajednica koje su „pupèanom vrpcom“ povezane sa modernim nacijama. „Kontinuitet“ ne znaèi prihvatanje perenijalistièke teze po kojoj su nacije veèite (jer se ne tvrdi da postoji identitet izmeðu „nacija“ i „prednacionalnih zajednica“), niti zastupanje primordijalistièke atribucije „nacionalizma“ ljudskoj prirodi ili stanju kao takvim. Drugim reèima, nacija je nova i moderna, ali istovremeno i ukorenjena u znatno starijim zajednicama od kojih preuzima niz elemenata poput imena, skupa mitova i simbola, vrednosti, seæanja. Te predmoderne zajednice do kojih dolazi pomoæu uvida u vanost kulturno-simbolièkog sadraja nacionalizma i nacija Smit naziva etnijama (etnièkim zajednicama). Dakle, za razliku od Gelnera i drugih „modernista“, Smit formuliše stanovište po kome nacije nastaju oslanjajuæi se na znatno starije etnièke zajednice: „Centralna tema Smitovog enciklopedijskog nauènog rada je odnos izmeðu predmodernih etnièkih zajednica (etnija) i modernih nacija. U svom klasiènom radu The Ethnic Origins of Nations iz 1986. godine, kao i kasnijim spisima, on napada vladajuæu modernistièku ortodoksiju koja nacije smatra suštinski novim politièkim entitetima, stvorenim od strane ideologije nacionalizma. Mada veæina nacija ima mnogo modernih komponenata, one su izgraðene na predmodernim etnijama i, u stvari, postoji snani uzroèni odnos izmeðu etnija i nacija“ (Hutchinson, 2004: 109)38.

38

kako velike razlike izmeðu njih postojale, sve dok su postojeæi simboli i oseæanja proto-nacionalne zajednice mogli da budu mobilisani za savremenu stvar ili modernu dravu. Ovo je, meðutim, daleko od tvrdnje da su oni isti, ili èak da jedan mora logièki ili neizbeno da vodi u drugi“ (Hobsbaum, 1996: 88). Ili, prema jednom drugom interpretatoru: „Smit je dokazivao da su nacionalizam i moderni nacionalni identiteti više ukorenjeni u predmodernom etnicitetu nego što su to zastupnici modernizma, poput Gelnera, Hobsbauma i Brojlija, spremni da priznaju“ (Zimmer, 2003: 20).

67

Dok je Gelnerova teorija polazila od razlikovanja agrarnog i industrijskog društva, te nacionalizam i nacije izvodila iz logike procesa modernizacije koja u istoriju unosi radikalni diskontinuitet, Smitovo stanovište je, uz priznavanje vane uloge modernizacije i ideologije nacionalizma, pre svega usmereno na traganje za elementima kontinuiteta izmeðu etnije i nacije: „Èak ako su nacije i nacionalizmi vremenski i kvalitativno moderni, oni mnogo od svog sadraja i snage dobijaju od pred-modernih etnija“ (cit. prema: Guibernau and Hutchinson, 2004: 2). Na taj naèin, pošto se u Smitovom pristupu problem razumevanja nacionalizma i nacija pomera ka tematizovanju etnièkih zajednica,39 kljuèno pitanje postaje: kako odrediti samu „etniju“? Najkraæi Smitov odgovor glasi: „etnièka zajednica“ ili „etnija“ je „imenovana ljudska populacija sa zajednièkim mitovima porekla, istorijama i kulturama, povezanošæu sa odreðenom teritorijom i oseæanjem solidarnosti“ (Smith, 1986: 32)40. U ovoj definiciji lako uoèavamo primat „subjektivnih“ komponenti (oseæanja, verovanja) i „simbolièko-kulturnih“ sadraja (mitova, pamæenja) kojima se, pored kulturnih karakteristika koje zadobijaju status „objektivnih belega“ (jezik, vera, obièaji, pigmentacija), etnija odreðuje bez pozivanja na primordijalistièki shvaæene prirodno-biološko osobine kao, na primer, u sluèaju odreðenja „rase“: „Etnije se ne konstituišu posredstvom fizièkog porekla, nego posredstvom oseæanja kontinuiteta, zajednièkog pamæenja i kolektivne sudbine, tj. na osnovu kulturne srodnosti otelotvorene u mitovima, seæanjima, simbolima i vrednostima koje zadrava data kulturna jedinica ljudske populacije“ (Smit, 1998:52, kurziv – M. S.). 39

40

68

„Središte mojih analiza poèelo se premeštati od nacionalizma ka nacijama, a od nacija ka etnièkim zajednicama“ (Smith, 1998: 191). Navedenu definiciju Smit varira i delimièno razlièito akcentuje u brojnim radovima – od prve definicije u Teorijama nacionalizma (1971) gde, pored oseæanja grupne pripadnosti, odnosa prema drugim grupama, kulturne diferencije i teritorijalne mobilnosti, ukljuèuje i „objektivistièku“ karakteristiku „velièine“ (large size u odnosu na ‘pleme’ – vid. Smith, 1971: 189), do kasnijeg naglašavanja „kulturno-istorijskih“ ili „simbolièkih“ atributa etnije (vid. Smit, 1998: 40-43). Jedna novija definicija u osnovi ponavlja navedenu iz 1986. godine, uz mala preciziranja: „Etnièka zajednica (ili etnija) je imenovana jedinica populacije sa mitovima o zajednièkim precima i istorijskim pamæenjem, sa elementima zajednièke kulture, vezom sa istorijskom teritorijom, kao i izvesnom merom solidarnosti, makar meðu elitama“ (Smith, 2001: 19).

Upravo ovi kulturno-simbolièki sadraji, ako se posmatraju u duoj vremenskoj perspektivi (la long durée), nadilaze dihotomiju „premoderno“ – „moderno“ i predstavljaju zajednièke, konstitutivne elemente kako etnije, tako i nacije41. To je oèito iz Smitove definicije „nacije“ kao „imenovane ljudske populacije sa zajednièkom istorijskom teritorijom, zajednièkim mitovima i istorijskim seæanjima, zajednièkom masovnom, javnom kulturom, zajednièkom ekonomijom i zajednièkim pravima i dunostima svih podanika“ (Smit, 1998: 30). Ono što je zajednièko etniji i naciji u ovim definicijama je vlastito ime i niz „konstitutivnih mitova“ poput onih o poreklu i istorijskoj sudbini, te postojanje zajednièkih simbola i vere u jedinstvenu kulturu. Ovo „zajednièko jezgro“ ukljuèuje i odnos prema „domovini“, ali za konstituciju „nacije“ je presudno faktièko posedovanje ogranièene teritorije i upravljanje njome, dok domovina za „etniju“ ima, pre svega, simbolièki smisao „svetog mesta“ èiji svetovni status nije u prvom planu42. Stoga, iako „dravu“ kao politièki i pravni koncept moramo razlikovati od „nacije“ koja je tip ljudske zajednice, moemo zakljuèiti da, za razliku od etnije, u pojmovnom odreðenju „nacije“ upravo ovaj teritorijalni aspekt naciju povezuje sa dravom. Ali, ova veza se još snanije ispoljava u navedenim karakteristikama „nacije“ koje – poput zajednièkog ekonomskog ivota, politièko-pravnog statusa svih njenih pripadnika, kao i zajednièke masovne, javne kulture – slue Smitu kao demarkacione linije modernih nacija i predmodernih etnija43. Bez dravne pravno-poli41

42

43

„Bilo koji kontinuitet izmeðu etnije i nacije, uz postojanje mnogih ekonomskih i politièkih rezova izmeðu pre-modernih i modernih kulturnih identiteta na jednoj istoj teritoriji, mora biti lociran u kulturno-simbolièkim sferama“ (Smith, 2004: 196). „Privrenost odreðenim teritorijalnim deonicama, kao i nekim mestima na njima, ima mitsko i subjektivno svojstvo. Ta privrenost datoj zemlji i povezanost s njom, a ne nastanjenost na njoj ili njeno posedovanje, jeste ono što je vano za etnièku identifikaciju“ (Smit, 1998:42-43). Iz potpunog spiska elemenata razlike izmeðu etnije i nacije (teritorijalnost, ekonomsko-privredni ivot, jedinstvena jurisdikcija, javna kultura) Smit na nekim mestima izostavlja zajednièku ekonomiju: „Vano je naglasiti da premoderne etnije nisu nacije... Njima generalno nedostaje ogranièena teritorija koju zauzimaju njeni èlanovi, jednaka zakonska prava i dunosti za sve èlanove, kao i opšta, masovna kultura“ (Smith, 1996a). „Nacija kao zajednica se razlikuje od one koju predstavlja etnija, posebno u pogledu zauzimanja domovine, razvoja distinktivne

69

tièke centralizacije,44 kao i kulturne koordinacije kojom se, prevashodno putem obrazovnog sistema, stvara javna kultura, te kapitalistièkog trišta koje ujedinjuje društvene klase u jednu zajednicu, etnija ne moe biti transformisana u naciju. Ovi bitni formativni èinioci procesa izgradnje nacije (nation-buildung) na koje se, razlièito ih naglašavajuæi, pozivaju i „modernisti“, ipak ne mogu umanjiti suštinsku vanost „etnièkog supstrata“ sa èijom kulturno-simbolièkom sadrinom poèinje èitav proces: „Ono što etnije zaista imaju i što, mada selektivno, ostavljaju u nasleðe modernim nacijama je fond mitova, simbola, vrednosti i zajednièkih uspomena, neki posebni obièaji i tradicije, najopštija lokacija i, ponekad, vlastito ime. Bez tih zajednièkih uspomena i tradicija, mitova i simbola, osnova za stvaranje nacije je slaba, a zadatak je herkulski“ (Smith, 1996a). Drugim reèima, Smit nasuprot Gelneru smatra da socijalno-politièki, ekonomski i kulturni procesi modernizacije sami po sebi nisu dovoljni za stvaranje nacije, te da èitav proces ne moe biti shvaæen bez fokusiranja na njegovu nunu pretpostavku – etnièku zajednicu i njen kulturno-simbolièki sadraj. Jedna od posledica Smitovog skiciranog etno-simbolièkog pristupa45 je zalaganje za napuštanje opštih teorija nacija i nacionalizma u korist empirijskih prouèavanja procesa formiranja nacija. Stoga on odbacuje Gelnerove pretenzije na formulaciju jedne „euklidske teorije“: „To me vodi moda najfundamentalnijoj razlici izmeðu mog i Gelnerovog pristupa. Za Ernesta je moguæe i poeljno imati opštu

44

45

70

javne kulture i standadizovanja zakona i obièaja sa zajednièkim pravima i dunostima za èlanove istorijske kulturne zajednice“ (Smith, 2004: 197). Po Smitu, èlanovi nacije, za razliku od etnije, imaju „zajednièka prava i dunosti“ ili „graðanska prava (citizenship rights) koja vae za sve, što implicira postojanje jedinstvenog pravnog sistema (drave). Vano je napomenuti da to ne znaèi jednaka prava za sve, jer u tom sluèaju, npr. engleska “nacija" ne bi ukljuèivala ene do poèetka XX veka kada su one izjednaèene sa muškarcima u pravima i dunostima! Drugim reèima, postojanje pravnog sistema koji obuhvata sve èlanove zajednice je konstitutivno za „naciju“, a ne njegovo sadrinsko odreðenje (jednakost prava). Kritièki argument koji ne uvaava ovu distinkciju formulisan je u: Uzelac, (2003: 131). „Za poèetak, to je pristup ili perspektiva, ne teorija. Sumnjam da smo u poziciji da veæ ponudimo teoriju o tako protejskom i mnogostranom fenomenu kao što su etnije, nacije i nacionalizmi, osim na veoma uopštenom nivou“ (Smith, 1996: 40).

teoriju nacionalizma, onu koja se izvodi iz postulata moderniteta. Po meni, nikakva tako generalna teorija nije moguæa.... Smatram da su razlike izmeðu nacionalizama u zavisnosti od razlièitih perioda i kontinenata tako velike da bi se obuhvatile jednom euklidskom teorijom“ (Smith, 1996a)46. Ova istorijsko-empirijska raznovrsnost „nacionalizma“ kao ideologije i pokreta uslovljava formulisanje jedne definicije nacionalizma u kojoj se on odreðuje pomoæu njegovih najopštijih ciljeva – kao ideološki pokret za ostvarenje i unapreðenje autonomije, jedinstva i identiteta pretpostavljenih ili stvarnih „nacija“. Ostvarenje ovih ciljeva poduprto je skupom uverenja ili nacionalistièkom doktrinom koja u svom jezgru sadri èetiri osnovna postulata: (1) svet je podeljen na nacije od kojih svaka ima svoju individualnost, istoriju i sudbinu; (2) nacija je jedini izvor politièke moæi i objekt primarne lojalnosti; (3) pripadnost naciji je uslov èovekove slobode; (4) mir i pravda u svetu su moguæi jedino ako su nacije slobodne i bezbedne (vid. Smit, 1998: 119)47. Razumevanje i tumaèenje nacionalistièkih ciljeva moguæe je samo kontekstualno-istorijski,48 a poslednji od njih – oèuvanje i unapreðenje „nacionalnog identiteta“ – direktno je povezan sa kulturno-simbolièkim kompleksom koji povezuje etnije i nacije. Stoga, uprkos tome što je „nacionalizam“ kao politièki pokret moderni, evropski fenomen, on se istovremeno èvrsto oslanja na jednu vrstu „politièke arheologije“ koja u etnièkoj prošlosti nalazi osnovni „rezervoar“ simbolièkog materijala 46

47

48

Slièan stav formuliše D. Hol: „Nije moguæa jedna, univerzalna teorija nacionalizma. Kao što je istorijski materijal razlièit, tako i to moraju biti i naši koncepti“. Ali, on odmah dodaje: „To ne znaèi da sugerišem zaokret od univerzalizma ka potpunom partikularizmu, od opšte teorije ka nacionalnim istorijama. Naprotiv, središnji teren moe biti obraðen opisivanjem razlièitih idealnih tipova nacionalizma, karakteristiènom logikom i socijalnom osnovom svakog od njih...“ (Hall, 1995: 8). U knjizi Mith and Memories of the Nation (Oxford, 1999), Smit ovim postulatima dodaje još jedan – „Da bi ostvarile sebe, nacije moraju biti autonomne“ (Cit. prema: Uzelac, 2003: 133). „Poput kameleona, nacionalizam dobija boju prema svom kontekstu. Podloan beskrajnoj manipulaciji, taj nadasve podatljivi splet verovanja, sentimenta i simbola, moe se razumeti jedino u svakom specifiènom primeru; nacionalizam uopšte samo je bekstvo lenjog istorièara od muènog zadatka koji se sastoji u objašnjavanju uticaja ove ili one konkretne nacionalistièke ideje, argumenta ili sentimenta u njihovom veoma specifiènom kontekstu“ (Smit, 1998: 128).

71

iz koga crpi svoju snagu: „Dok elementi nacionalizma kao ideološkog pokreta za postizanje i oèuvanje autonomije, jedinstva i identiteta neke ljudske populacije, za koju neki od njenih èlanova smatraju da konstituiše stvarnu ili potencijalnu naciju, mogu biti praæeni unazad do pre-modernih i klasiènih izvora, njegovo traganje za autentiènošæu i vera u narodni suverenitet su proizvodi moderne Evrope odakle su prošireni na druge delove sveta“ (Smith, 2004: 198). Nacionalizam u Smitovom tumaèenju je poput boga Janusa – njegovo lice okrenuto prošlosti vano je kao i ono koje gleda u buduænost, pa se njegov uspeh ne moe objasniti samo nunošæu stvaranja homogene kulture putem obrazovnog sistema u uslovima industrijalizacije49. Zato, kao i „nacija“, moderni politièki nacionalizam „ne moe biti shvaæen bez reference na ranije etnièke veze i seæanja, u nekim sluèajevima i pred-moderne identitete i zajednice“, a etno-simbolièki pristup nam „moe pomoæi da razumemo zašto nacionalizam èesto ima tako široku narodnu podršku“, tj. zašto nacionalistièka agitacija inteligencije nailazi na odjek u „masama“ (Smith, 1996: 40-41). Ako prihvatimo Smitovo tvrdnju da su nacionalizmi i nacije, uprkos svojoj modernosti, ukorenjeni u (etnièkoj) prošlosti, te da je nastanak nacija, za razliku od „euklidske slike“, jednaèina sa više promenljivih (konkretne istorijske okolnosti, karakter kljuènih „konstitutivnih mitova“, kulturna simbolika, socijalni sastav i uloge lokalnih elita...), u iskušenju smo da napustimo svaki pokušaj formulisanja opše teorije nation-buildung-a ili pravljenja tipologije nacionalizama. Smitov prigovor Gelnerovoj teoriji da nam ona ne moe odgovoriti na pitanje koja æe nacija (od mnoštva potencijalnih) zaista nastati i zašto æe imati specifiène karakteristike i razvojni put (vid. Smith, 1996a), moe biti upuæen i samom Smitu. Naime, da bi teorija nacija i nacionalizma imala ovu „prognostièku“ funkciju, 49

72

„Treba li mi da verujemo kako su u okviru jedne generacije seljaci postali francuski patrioti jednostavno samo zato što su bili podvrgnuti opštem obrazovnom programu i školskom sistemu, te da su zato masovno bili spremni da umru za la patrie en danger? Da li je rtvovanje za domovinu zaista odbrana od strane obrazovanja odravane visoke kulture?... Potpuno je istina da moderni graðani ulau mnogo vremena i napora u svoje obrazovanje. Ali, to samo po sebi ne moe objasniti èesto snanu privrenost i strast prema naciji koja karakteriše tako mnogo ljudi u svim delovima sveta“ (Smith, 1998: 38-39).

lista elemenata koji konstituišu „naciju“ bi morala biti potpuna i primenljiva u svim sluèajevima bez izuzetaka, a model nastanka nacija bi morao poèivati na identifikovanju apstraktnih, obuhvatnih zakona koji bi delovali „gvozdenom nunošæu“. Formulisanje skupa apriornih elemenata konstituisanja nacija i pravila njihovog nastanka je preambiciozan i nerešiv zadatak – ono što je moguæe je pre aposteriorno razumevanje postojeæih sluèajeva. Ova aposteriorna perspektiva upravo i karakteriše glavni tok teorijskih rasprava o nacijama i nacionalizmu koji je, kao u sluèaju Gelnera i Smita, fokusiran na prošlost, tj. na objašnjenje istorije procesa nastanka nacija, a ne na prognoziranje ishoda tekuæih ili buduæih sluèajeva nation-building-a. U tom pogledu, ono što razlikuje Gelnera i Smita je, pre svega, granica do koje se daleko ide u prošlost: dok se Gelner zaustavlja na poèetku procesa modernizacije, Smit u pre-modernoj prošlosti ljudskih zajednica nalazi suštinski vane elemente nastanka nacija. Time se, u Smitovom sluèaju, istraivaèko teište sa „nacije“ prenosi na „etniju“, pa se problem tipologije nacija i nacionalizma rešava uz pomoæ formulisanja prethodne teorije etnija i etniciteta. Ne ulazeæi ovde u detaljniju eksplikaciju Smitove tipologije etnija, niti istorijsko objašnjenje nastanka „dominantnih etnija“ koje postaju „etnièka jezgra“ modernih nacija, kratko æu se osvrnuti na njegovo trasiranje „puteva stvaranja nacija“ koje se, bez obzira na kritiku Gelnerovog modernizma, ne razlikuje mnogo od veæ izloenog diferenciranja „vremenskih zona“ evropskog nacionalizma. Putevi formiranja nacija (nation formation), u krajnjoj liniji, zavise od etnièkog polazištima tog procesa – razlièiti tipovi etnija su osnova za divergentne procese nastanka nacija i njegove razlièite konaène rezultate. Smit razlikuje dva osnovna ideal-tipa etnièkih zajednica – (1) lateralno-aristokratski; (2) vertikalno-demotski – kojima, kasnije, pridodaje i (3) imigrantski.50 Prvi tip u mnogome odgovara 50

Prva dva tipa su tipa su detaljno analizirana u Ethnic Origins of Nation, dok je treæi Smit uveo kasnije u nameri da objasni distinktivne osobine „imigrantskih nacija“ – SAD, Kanade i Australije. Imigrantski tip etnije je skup razlièitih etnièkih fragmenata koji je ujedinjen providencijalistièkim nacionalizmom „novog sveta“. Kulturne razlièitosti imigrantskih skupina uticale su na ‘pluralnu’ koncepciju nacije koja prihvata, pa i slavi, etnièke i kulturne razlièitosti u okviru natkriljujuæeg politièkog, zakonskog i lingvistièkog identiteta (vid. Smith, 1998: 194).

73

opisu horizontalne više klase u predmodernim društvima koju daje Gelner, s tom razlikom što Smit istièe da aristokratija i sveštenstvo, (èesto uz birokrate, vojne zvaniènike i bogate trgovce) u agrarnim društvima predstavljaju etniju koja se odlikuje posebnim identitetom, mitovima o poreklu, duhom zajedništva, kulturom, kao i drugim neophodnim elementima konstitucije etnièke zajednice. Osim što je po svom sastavu „aristokratska“ (ogranièena na više slojeve), ovaj tip etnije Smit naziva „lateralnim“ jer geografski raširena vezama sa susednim sliènim slojevima: „Usled toga su joj granice bile karakteristièno ‘iskrzane’, ali joj je nedostajala društvena dubina, a izrazito oseæanje zajednièkog etniciteta bilo je kod nje skopèano s esprit de corps, koji je posedovala kao sloj visokog statusa i kao vladajuæa klasa“ (Smit, 1998: 88). Nasuprot ovom tipu, drugi je znatno kompaktniji i obuhvata šire, narodne slojeve, te poseduje „vertikalnu dubinu“. U osnovi, ovaj tip etnije je slièan Gelnerovim zajednicama „divljih kultura“ koje su, kod Smita, znatno šire i obuhvataju razlièite socijalne slojeve èiji kulturni identitet obièno poèiva na spoljašnjoj ugroenosti. Snaga zajednièkog porekla, nasleða i tradicije je u ovim vertikalnim etnijama mnogo jaèa nego u horizontalnim, a pošto su najèešæe u pitanju „podanièke zajednice“, njihova homogenost je usled pritiska „tuðina“ dovoljna za zanemarivanje unutrašnje slojne diferencijacije, tj. za njihov „narodni“ (demotièki) karakter. Iako Smit daje više istorijskih ilustracija za ove dve grupe etnija, treba imati u vidu da je reè o „ideal-tipskim“ konstrukcijama koje u èistom vidu ne postoje u stvarnosti, te da su razlike izmeðu njih namerno naglašene, kao što su i razlike unutar svakog od tipova smanjene. Ali, ova tipologija etnièkih zajednica je, sama po sebi, manje vana od sledeæeg Smitovog koraka koji se sastoji u rekonstrukciji puteva nastanka nacija koji, kao od svog ishodišta, polaze od navedenih tipova etnija. Najkraæe reèeno, razlièiti tipovi poèetnih etnija uslovljavaju divergentne puteve nastanka nacija: „Kao što smo mogli razlikovati lateralno-aristokratske od vertikalno-demotskih i imigrantskih etnija, tako moemo ocrtati razvitak nacija kroz procese: (a) birokratske inkorporacije drugih Zbog specifiènosti imigrantskih nacija, u ovom radu one su ostavljene po strani, tj. komentarisana su samo prva dva tipa etnija i na njima zasnovani procesi stvaranja razlièitih tipova nacija.

74

klasa i regiona od strane više klase etnièke drave; (b) vernakularne mobilizacije od strane inteligencije koja se vraæa u prošlost u nameri da ponovno otkrije zajednièke korene, i (c) pionirskog naseljavanja od strane etnièkih fragmenata povezanih sa providencijalistièkom sudbinom“ (Smith, 2004: 197-8). Ako opet ostavimo po strani treæi (imigrantski) sluèaj, onda u prvom imamo transformaciju „lateralno-aristokratske etnije“ zapadnih dinastièkih drava u prve nacije koje nastaju administrativnom centralizacijom, ekonomskim razvojem i kulturnom koordinacijom,51 dok u drugom sluèaju imamo vremenski kasniji (nemaèki i istoèno-evropski) put preobraaja vertikalne etnije u naciju, proces kome odluèujuæu ulogu ima inteligencija koja se poziva na „narod“ i etnièku prošlost da bi dostigla svoj cilj – stvaranje nacionalne drave52. Kao rezultat, uprkos Smitovoj kritici Gelnera, na kraju izranjaju dva „idel-tipa“ nacija koja su veoma slièna Gelnerovom razlikovanju nacija u „zapadnoj“ i „istoènoj“ vremenskoj zoni – nacija kao teritorijalna zajednica graðana obuhvaæenih jedinstvenim zakonima i nacija kao zajednica definisana etnièkim poreklom njenih pripadnika. Ovim tipovima „nacija“ korespondiraju tipovi „nacionalizma“: prvi je „teritorijalni“, fokusiran na boravište, zakonsku zajednicu, dravljanstvo i graðansku kulturu, dok drugi više „etnièki“ jer naglašava genealoške veze, vernakularnu kulturu, nativistièku istoriju i narodnu mobilizaciju (vid. Smith, 2004: 198). U ovoj podeli, kao i kod Gelnera, lako se uoèava uticaj Konove podele na racionalni „zapadnjaèki“ i organski, „istoèni“ nacionalizam,53 51

52

53

„Posredstvom te tri revolucije – administrativne, ekonomske i kulturne – birokratska drava je periferne regije i njihove etnije, srednje i nie klase inkorporirala u dominantnu laterarnu etnièku kulturu. Stvaranje svetovnih, masovnih nacija bilo je u krajnjoj liniji ishod energiènog programa politièke socijalizacije putem javnog, masovnog obrazovanja. No tom programu daleko su prethodili postupnije širenje aristokratske etnièke kulture i njen preobraaj u stvarnije nacionalnu kulturu: kulturu koja je bila ne samo etnièka nego i graðanska, uz to društveno ukljuèiva, u skladu sa proširivanjem graðanskih i zakonskih prava na veæe delove kraljevine“ (Smit, 1998: 100). „U tome je, dakle, glavni zadatak etnièke inteligencije: mobilisati ranije pasivnu zajednicu da oblikuje naciju oko nove vernakularne istorijske kulture koju je ta inteligencija ponovo otkrila“ (Smit, 1998: 105) Smit to ne skriva: „Uprkos tim kritikama, Konovo filozofsko razlikovanje racionalnije i organskije verzije nacionalistièke ideologije ostaje ispravno i korisno.

75

mada Smit ukazuje na opreznost u korišæenju geopolitièkih oznaka (jer se oba tipa mogu naæi i na „Istoku“ i na „Zapadu“), te istièe: „U praksi, èisti tipovi su retki, a u datim sluèajevima ti tipovi se u znatnoj meri preklapaju i èesto, tokom procesa stvaranja nacija i nakon toga, smenjuju jedan drugog“ (Smith, 2004: 198). Ali, uprkos ovoj ogradi, Smit eksplicitno nastavlja dugu tradiciju izrade bipolarnih tipologija „graðanskih“ i „etnièkih“ nacija, te razlikovanja „graðanskog“ i „etnièkog“ nacionalizma. Pošto toj tradiciji, kako je pokazano, pripada i Gelner, moe se postaviti pitanje u èemu je razlika izmeðu njih dvojice? Na osnovu izloenih shvatanja ove dvojice autora, nameæe se odgovor po kome Smit tezu o etnièkom poreklu nacija proširuje na svaki tip nacije i nacionalizma, dok Gelner etnicitet uopšte ne smatra bitnim za razumevanje sveta nacija. Drugim reèima, uprkos tome što se u velikoj meri slau u pogledu tipologije nacija i nacionalizama, Gelner i Smit se primarno razilaze u pogledu njihove genealogije. S druge strane, nezavisno od Gelnera, tumaèenje koje u Smitovoj tipologiji vidi uobièajeno i pojednostavljeno suprotstavljanje „etnièkog“ i „graðanskog“ nacionalizma, potpuno gubi iz vida da je za Smita nastanak i razvoj „graðanske nacije“ neshvatljiv bez etnièke osnove i etnièkih „konstitutivnih mitova“, u istoj meri kao i u sluèaju nastanaka i razvoja „etno-nacionalizma“: „Jer, kada se bolje pogleda, ispostavlja se da su i nacionalizmi koji su u najveæoj meri ‘graðanski’ i ‘politièki’, takoðe i ‘etnièki’ i ‘jezièki’ – to je, svakako, sluèaj sa francuskim nacionalizmom tokom Revolucije, da ne pominjemo kasnije, sa njegovim pozivanjem na ‘nos ancêtres les Gaulois‘ i jedinstveni francuski narod, te njegovim gušenjem regionalnih jezika u korist pariskog francuskog“ (Smith, 1998: 126). *** Diskusija Gelnera i Smita u Vorviku je voðena u formi spora oko odgovora na pitanje: Imaju li nacije pupak, ili ne? Pozicije koje su artikulisane u ovom sporu bile su polemièki zaoštrene: niti je Gelner verovao da su nacije plod modernosti koja zaista nema nikakve veze sa predmodernom prošlošæu, niti je Smit zastupao perenijalistièku Ono je implicirano u razlici koju sam povukao izmeðu ‘zapadnog’ graðansko-teritorijalnog i ‘istoènog’ etnièko-genealoškog modela nacije“ (Smit, 1998: 131).

76

tezu da nacije oduvek postoje, kao ni primordijalistièko stanovište po kome su nacije izvorni, nepromenljivi entiteti54. Ali, u polemièkom aru obojica su bili sklona da stanovište oponenta interpretiraju tako da sebi olakšaju formulisanje kritièkih primedbi. Jer, u krajnjoj liniji, i Gelner i Smit su se slagali da nacije imaju pupak, mada su razlièito ocenjivali njegovu vanost. Kao što smo videli, po Gelneru, kao i u ivotu èoveka, pupak nakon trenutka roðenja nema nikakvu bitnu funkciju,55 dok za Smita „pupèana vrpca“ koja povezuje stare etnije i moderne nacije zbog transfera „etno-simbolièkog“ sadraja ostaje presudno vana za naše razumevanje roðenja, ali i kasnijeg ivota „nacija“. U osnovi, Smit je svoj etno-simbolièki pristup formulisao iznutra revidirajuæi polaznu (gelnerovsku) „modernistièku paradigmu“, a ne njenim odbacivanjem „spolja“ (vid. Smith, 1998: 202). Takoðe, on je odustao od Gelnerove pretenzije na formulisanje opšte teorije nacije i nacionalizma, ogranièavajuæi se na artikulisanje „pristupa“ ili „perspektive“ koja dopunjuje modernistièko stanovište56. O plodnosti te „dopune“ moe se, po mom mišljenju, suditi tek nakon njenog „testiranja“ na empirijsko-istorijskom materijalu, tj. nakon njenog korišæenja u konkretnim analizama nastanka pojedinih nacija i nacionalizma. Ako nam se u sluèajevima poput „balkanskih nacionalizama“, Gelnerova opšta teorija modernizacije èini teško potkre54

55

56

Kako to efektno istièe Brubejker, primordijalizam je „davno-mrtvi konj koga pisci o etnicitetu i nacionalizmu nastavljaju da podbadaju“. Jer, prema njemu: „Nema ozbiljnog nauènika koji æe danas zastupati stanovište koje se poput strašila obièno pripisuje primordijalistima... Svi se slau s tim da su nacije istorijski konstrukti, mada postoje neslaganja oko relativne teine koju u tom procesu imaju predmoderne tradicije i promene svojstvene moderni, drevna seæanja i novija pokretljivost, ‘autentièno’ i ‘veštaèko’ oseæanje pripadnosti grupi“ (Brubaker, 1996: 15). „Moj glavni argument za modernizam koji se trudim da istaknem u ovoj debati je da su u celini etnièke, kulturne nacionalne zajednice koje su tako vano Smitu, pre nalik na pupak... Neke nacije ga imaju, neke ne. Drugim reèima, to nije suštinski vano“ (Gellner, 1995: 32). „Nemam teoriju, mada bih voleo da je imam jer mislim da je obuhvatna teorija, u principu, poeljna. Ali, ja je nemam, delimièno zato što je predmet prouèavanja zagonetan i raznolik, a delimièno zato da drugi autori u svojim teorijama odgovaraju samo na neka od pitanja koja prouèavanje nacionalizma nameæe, dok druga izostavljaju.... Ono što imam je ogranièenija perspektiva ili pristup koji dopunjuje modernizam, te takoðe pokriva samo neke aspekte ovog protejskog predmeta“ (Smith, 2003: 359).

77

pljiva istorijskim svedoèanstvima, moda æe nam se upravo etno-simbolièki pristup pokazati kao plodniji? U svakom sluèaju, kao istraivaèki program, a ne opšta teorija nacija i nacionalizma, etno-simbolièki pristup nam otvara široko podruèje u kome na osnovu poznavanja „dugog trajanja“ etnièkih veza i sentimenta, mitova, simbola i vrednosti neke zajednice moemo bolje razumeti i njen, ipak, moderni nacionalni oblik. Stoga, teško se moe prihvatiti ocena po kojoj je „etno-simbolizam više pokušaj da se oivi nacionalizam nego da se on objasni“, te da su „etno-simbolisti najnoviji romantièari koji pate od dubokog oseæaja nostalgije“ (Özkirimli, 2003: 340). Oštrina ove kritike etno-simbolizma koja je formulisana oslanjanjem na savremene postmodernistièke pristupe naciji i nacionalizmu ukazuje da središte spora izmeðu (post)modernistièkog i etno-simbolièkog stanovišta više nije prevashodno pitanje nastanaka i prošlosti „nacija“ i „nacionalizma“, veæ njihova buduænost. Teza o „kraju nacije“ sadrana je u osnovama modernistièke paradigme, a razlièiti „postmoderni pristupi“ samo je zaoštravaju objavljujuæi da je faktièki na delu izlazak iz Moderne koji za posledicu, izmeðu ostalog, ima i ulazak u novo, „post-nacionalno doba“. Stoga su tekuæe diskusije manje usmerene na „pupak“ kao problem genealogije nacija, a više na (ne)moguænost dekonstrukcije „nacije“. Drugim reèima, ako se posluimo jednom botanièkom analogijom (vid. Özkirimli, 2003), u središtu tekuæih diskusija je danas više pitanje da li je „nacija“ poput luka ili artièoke, nego ima li pupak ili ne. Jer, ako je „nacija“ poput luka, onda se ona moe, sloj po sloj, potpuno „dekonstruisati“, kao što nakon ljuštenja luka, na kraju ne ostaje ništa èvrsto. Nasuprot tome, kada odvojimo i pojedemo listove artièoke, ostaje nam njeno èvrsto jezgro ili „srce“ u kome se novi slojevi više ne mogu odvajati. Ako je „nacija“ poput artièoke, onda, nasuprot raširenim predstavama o „kraju nacije“, njeno tvrdo „jezgro“ koje Smit nalazi i identifikuje u etno-simbolièkoj prošlosti, neæe izgubiti na znaèaju ni u buduænosti. Ali, ako se vratimo poèetno formulisanoj perspektivi – onda nezavisno od tekuæeg spora o postnacionalizmu – moemo zakljuèiti da etno-simbolièki pristup genealogiji nacija ima veæe heuristièke kapacitete od modernistièke paradigme, bar kada je u pitanju problem nastanka „perifernih nacija“ i razumevanja dinamike njihovih 78

nacionalizama. Naravno, to ne znaèi da bavljenje etno-simbolièkim sadrajem prošlosti nije osloboðeno pristrasnosti koja se hrani ili tenjom za afirmacijom jedinstva, autonomije i identiteta sopstvene nacije, ili dekonstruktivistièkim arom izvedenim iz uverenja o poèetku post-nacionalne epohe. Jer, kao i uvek kada govorimo o prošlosti, i u sluèaju nastanka nacija, to èinimo iz sadašnjosti i anticipirane buduænosti.

79

III Crno-beli svet: prilog istoriji dualnih tipologija nacionalizma

Uvod Veæ na osnovu površnog uvida u obimnu literaturu o nacijama i nacionalizmu stièe se utisak o postojanju izvesne teorijske pozadine na osnovu koje se ovi sloeni fenomeni tumaèe i razvrstavaju polazeæi od binarne suprotnosti koja se jezièki artikuliše na razlièite naèine. Tako, ako se ogranièimo samo na diskusije o raspadu bivše Jugoslavije, suoèavamo se sa brojnim primerima reafirmacije i reinterpretacije stare podele na „graðanski“ i „etnièki nacionalizam“, te njihove èeste teritorijalizacije kao „zapadnog“ i „istoènog“. I u sluèajevima kada se upotrebljava drugaèiji kategorijalni aparat (na primer, parovi „politièkog“ i „kulturnog“, „liberalnog“ i „neliberalnog“ nacionalizma), kao i kada se istraivaèki interes upravlja ka drugim podruèjima, ova binarnost, teorijski oslonjena na tezu o postojanju dve vrste nacija, suštinski strukturiše èitavo predmetno podruèje studija nacionalizma: „Obièno se tvrdi da postoje dve koncepcije nacije. Naèin na koji se to izraava razlikuje se od zemlje do zemlje, prema intelektualnoj tradiciji i background-u istraivaèa, ali distinkcija uvek ostaje... Ova dualna koncepcija proima svaku diskusiju o pojmu nacije“ (Schnapper, 1995: 177). Uticaj naznaèene dualne koncepcije pojaèan je èinjenicom da osim analitièkog, teza o dva tipa „nacije“ i „nacionalizma“ ima i snano normativno znaèenje, obièno izraeno u paru „dobar“/„loš“. 81

Ako sada ostavimo po strani ljudsku sklonost ka mišljenju u binarnim suprotnostima, kao i interese, pristrasnosti i svesnu manipulaciju koji èesto prate teorijski diskurs o nacionalizmu, onda primere oivljavanja starih, dualnih tipologija nacionalizma moemo tumaèiti kao jednu vrstu „prirodnog refleksa“ da se neoèekivani dogaðaji tumaèe pomoæu veæ postojeæih i ustaljenih kategorija. Kada kaem „neoèekivani dogaðaji“, nemam u vidu samo lokalnu perspektivu raspada Jugoslavije, veæ znatno širu društveno-politièku scenu – èitav kompleks istorijskih zbivanja nakon okonèanja „kratkog XX veka“. Tako je tematizacija ovih zbivanja od poèetnog optimizma „kraja istorije“ vodila povratku znatno starijem kategorijalnom aparatu u kome se, najèešæe u formi „kulturno-civilizacijske paradigme“, oèitovao svojevrsni „preporod geografije“: „Nakon 1989. godine, za koju su neki pretpostavili da oznaèava ‘kraj istorije’, došlo je do svojevrsnog ‘ponovnog raðanje geografije’, na osnovu koga se tvrdilo da su svetski odnosi mnogo više pod uticajem dubokih kulturnih razlika jasno podeljenih po regionima, nego pod uticajem snanih politièkih ili ideoloških faktora“ (Bracewell & Drace-Francis, 1999: 48-49). Slièno se desilo i sa fenomenima „nacionalizma“ i „nacije“: sredinom osamdesetih Hobsbaum je tvrdio da „Minervina sova krui nad nacijama i nacionalizmom“,1 da bi, veæ krajem devedesetih, Brubejker sa gorèinom ustvrdio da se „mitovi i pogrešne koncepcije“ nigde tako ne ispoljavaju kao u literaturi i kvazi-literaturi o nacionalizmu (Brubaker, 1998: 302). Jedna od šest zabluda o nacionalizmu koje Brubejker kritikuje kao uticajne „mitove“ je upravo „manihejsko gledište po kojem postoje dve vrste nacionalizma – dobra (graðanska) i loša (etnièka) vrsta, kao i dva odgovarajuæa razumevanja nacije – kao dobre ili graðanske, po kojoj se nacionalnost zasniva na zajednièkom graðanstvu i kao 1

82

„Uprkos oèiglednom naglašenom prisustvu, nacionalizam je (danas – M. S.) istorijski manje znaèajan. Više nije svetski istorijski program, kao što je to bio u devetnaestom i ranom dvadesetom veku. On predstavlja, u najboljem sluèaju, uslonjavajuæi èinilac ili katalizator drugih procesa... nakon svega, sama èinjenica da su istorièari veæ poèeli da napreduju u prouèavanju i analizi nacija i nacionalizma ukazuje da je, kao i toliko puta do sada, pojava prešla svoj zenit. Minervina sova mudrosti, reèe Hegel, izleæe u sumrak. Dobar je znak da sada krui nad nacijama i nacionalizmom“ (Hobsbaum, 1996: 205-6).

loše, etnièke, u kojoj se nacionalnost vidi kao zasnovana na zajednièkom etnicitetu“ (Brubaker, 1998: 298).2 Iako je i sam ranije koristio jednu verziju ove podele, Brubejker ubedljivo pokazuje da je njena pojednostavljena, najèešæe korišæena forma problematièna kako u analitièkom, tako i u normativnom smislu. Takoðe, on s pravom ukazuje da ona ima snanu ideološku funkciju unutar strategija „orijentalizacije Drugog“ i uèvršæivanja poeljnog – po pravilu pozitivnog – kolektivnog autoidentifikovanja: „Ova podela je èesto povezana sa orijentalistièkom koncepcijom istoènoevropskog nacionalizma jer se uopšte graðanski nacionalizam smatra karakteristiènim za Zapadnu Evropu, a etnièki – za Istoènu. Ali, distinkcija etnièko-graðansko èesto se koristi i unutar regiona, ponekad na ideološki naèin, da bi se razlikovao sopstveni, dobar, legitiman i graðanski nacionalizam, od nelegitimnog etnièkog nacionalizma suseda. Ponekad se ova distinkcija koristi na nauèni ili kvazinauèni naèin da bi se karakterisale i klasifikovale razlièite forme nacionalizma i oblici nacionalnog samorazumevanja...“ (Brubaker, 1998: 298). U kritici dualistièke tipologije Brubejker nije usamljen – tokom poslednje decenije, sa razlièitih teorijskih stanovišta, dovodili su je u pitanje i brojni drugi teoretièari nacionalizma (npr. Yack, 1996; Šnaper, 1996; Singer, 1996; Spencer and Wollman, 1998; Brown, 2000; Dungaciu, 1999; Kuzio, 2002). S druge strane, ona opstaje i reprodukuje se kao „opšte mesto“ ne samo u obilju nauènih i publicistièkih radova, veæ i u nizu klasiènih radova o nacionalizmu – od, u manje ili više sofisticiranom obliku kod Gelnera, Smita, Hobsbauma, do najnovije verzije kod veoma uticajne Lie Grinfeld. Stoga se moe zakljuèiti da rasprava o dualnoj tipologiji nacija i nacionalizma – njenoj zasnovanosti, znaèenju, dometima i statusu – predstavlja jedno od najivljih, otvorenih problema studija nacionalizma. Bez pretenzije da ovu debatu u potpunosti prikaem, smatrao sam da bi nam istorijski pristup koji bi pratio i tumaèio glavne etape u razvoju dualistièkog stanovišta mogao biti od pomoæi za njeno bolje razumevanje. Izbor autora i stanovišta koji, po mom mišljenju, 2

O ostalim „mitovima i pogrešnim predstavama“ o nacionalizmu više videti u radu Slobodana Naumoviæa u kome je Brubejkerovo kritièko stanovište ilustrovano primerima preuzetim iz brojnih tumaèenja raspada Jugoslavije (Naumoviæ, 1999).

83

obeleavaju te etape – od Renanovog predavanja o naciji 1882. godine, preko Hansa Kona iz pedesetih i Dona Plamenca iz sedamdesetih godina, do Lie Grinfeld sa kraja XX veka – moe biti dovoðen u pitanje, ali se nadam da æe kriterijum izbora biti opravdan prikazom unutrašnje logike analizovanih stanovišta, kao i njihovom kontekstualizacijom kojom se dualne tipologije generalno vezuju za vreme i okolnosti svoga nastanka. Drugim reèima, na primeru dualnih tipologija nacija moe se ilustrovati opšti stav istorièara ideja prema kome su „tekstovi o nacionalizmu uvek svoje perspektive i strasti crpeli iz promenljivog politièkog i kulturnog konteksta u kojima su njihovi autori iveli“ (Kramer, 1997: 525).

1. Ernest Renan: (francuski) „svakodnevni plebiscit“ i (nemaèka) „kultura“ Predavanje koje je Ernest Renan odrao na Sorboni 11. marta 1882. godine, predstavljao je svojevrsni „èas anatomije“ jer je Renan, polazeæi od ocene da naizgled jasan pojam „nacije“ uzrokuje mnoge sporove i nesporazume, zakljuèio kako je neophodno „hladno i nepristrasno“ izvršiti „vivisekciju“ te „ive ideje“ da bi se izbegle opasne zablude koje prete da uvedu evropske drave u sukobe sa nesagledivim posledicama. U svom predavanju Renan je pošao od konstatacije da Zapadna Evropa, nakon raspada carstva Karla Velikog, sve više lièi na „šahovsku tablu“ èija polja predstavljaju teritorijalno definisane nacije-drave u postepenom nastanku i konsolidovanju3. Meðutim, iako su „nacije“ glavni akteri moderne istorije, njihovo postojanje, prema Renanu, ne potvrðuje prirodnu podelu èoveèanstva, niti se odlikuje posebnom starošæu: „Nacije su nešto potpuno novo u istoriji. One su bile nepoznate u antici... Klasièni stari 3

84

„Od kraja Rimskog carstva, ili pre od sloma carstva Karla Velikog, Zapadna Evropa nam izgleda podeljena na nacije od kojih su neke, u izvesnim periodima, teile hegemoniji nad drugima, ne postiuæi trajni uspeh u tome... Za još stotine godina Francuska, Engleska, Nemaèka, Rusija, biæe, uprkos rizicima kojima se budu izlagale, istorijske individue, suštinski delovi šahovske ploèe èija se polja po svom znaèaju i velièini menjaju, ali se nikada potpuno ne mešaju“ (Renan, 1882: 48).

vek je imao republike i gradove-monarhije, konfederacije lokalnih republika i carstva, ali nije imao nacije u smislu u kom ih mi shvatamo“ (Renan, 1882: 48-49). Drugim reèima, odbacujuæi „primordijalistièko“ i „perenijalistièko“ stanovište, Renan je bio preteèa kasnije formulisanog „modernistièkog“ poimanja nacija (vid. Smith, 1998: 9-10). Nasuprot dominantnom uverenju, on je u nacijama video moderne istorijske tvorevine koje, poput svega što je nastalo, mogu i nestati, pa je za buduænost, nasuprot tadašnjoj stvarnosti nacija-drava u Evropi, anticipirao stvaranje jedne Evropske konfederacije4. Ali, ostavljajuæi po strani buduæi razvitak nacija, Renan je svoju panju usmerio na objašnjenje procesa nastanka nacija u zapadnoj istoriji nakon Verdunskog ugovora (843. godine) kojim su podelom carstva Karla Velikog nastala jezgra buduæih nacija-drava. Uprkos ambicijama i pokušajima ovih (feudalnih) drava da obnove ideju univerzalne imperije, njihov istorijski razvitak išao je u pravcu postepenog konsolidovanja posebnih politièkih jedinica – nacija-drava. U osnovi ovoga procesa bilo je nasilno „stapanje stanovništva“, tj. proces postepene i dugotrajne kulturne i jezièke integracije svih podanika pod vlašæu dinastije koja je identifikovana sa dravom. Tokom vremena, surovost i rtve koje su pratile stvaranje nacionalnog jedinstva potiskivane su iz istorijske svesti i zaboravljane, kae Renan, istièuæi da su „zaborav i... istorijska greška, bitni faktori u stvaranju nacije“,5 da bi zakljuèio kako je „suština nacije da pojedinci imaju mnogo toga zajednièkog, ali takoðe i da zaborave mnoge stvari (Renan, 1882: 50; 51)6. Ovaj (zaboravljeni) proces unifikacije raznorodnog stanovništva pod vlašæu (jednog) politièkog autoriteta 4

5

6

„Nacije nišu nešto veèito. One poèinju, pa æe se i okonèati. Verovatno æe ih zameniti Evropska konfederacija. Ali, to nije zakon veka u kome mi ivimo. U sadašnjem trenutku, postojanje nacija je dobro, èak nuno. Njihovo postojanje je garancija slobode koja bi bila izgubljena u svetu koji bi imao samo jedan zakon i jednog gospodara“ (Renan, 1882: 59). Stoga, Smit s pravom istièe: „Za Renana je zaboravljanje isto tako vano za naciju kao i seæanje“ (Smith, 1995: 132). „Istorijsko istraivanje osvetljava èinove nasilja koji se dešavaju na poèetku svake politièke formacije, èak i one akte èije su posledice bile najblagotvornije. Jedinstvo se uvek stvara brutalnošæu – ujedinjenje severne i june Francuske bilo je rezultat kontinuiranog uništavanja i terora koji su trajali gotovo èitav vek“ (Isto).

85

na Zapadu Renan blie odreðuje pomoæu poreðenja sa Istoènom Evropom u kojoj, umesto postepenog stapanja, narodi ostaju trajno odvojeni u okviru velikih imperija poput Habzburške i Otomanske7. S druge strane, ni na teritoriji Zapadne Evrope procesi „stapanja stanovništva“ i politièke centralizacije nisu se odvijali istom brzinom i sa istim uspehom: u tom pogledu, Francuskoj pripada primat, ne samo nakon 1789. godine veæ i u predrevolucionarnom, dinastièkom periodu. Uprkos tome što je nakon revolucije dinastièka prošlost Francuske izgubila presti koji je uivala kod svojih savremenika, Renan istièe da je uloga kraljevskog apsolutizma u stvaranju moderne francuske nacije bila od velike vanosti: „Kralj Francuske koji je, usudio bih se reæi, idealni tip sekularnog ujedinitelja, stvorio je najsavršenije nacionalno jedinstvo koje je uopšte postojalo“ (Renan, 1882: 51)8. Nakon vekova „pripremnih radnji“ (procesa politièke centralizacije i kulturne homogenizacije stanovništva), moderna nacija je roðena u aktu revolucije: „Slava pripada Francuskoj što je, Francuskom revolucijom, proklamovala da nacija kao takva postoji. Ne treba da uzimamo za loše to što nas drugi imitiraju. Princip nacionalnosti je naš“ (Renan, 1882: 51). Ako se sloimo sa Renanom da je Francuska „rodno mesto“ moderne nacije, ipak nam ostaje otvoreno kljuèno pitanje koje je i u naslovu Renanovog predavanja – šta je nacija? Drugim reèima, èinjenica da nacija postoji i da na primeru francuske nacije moemo pratiti njen nastanak, ne rešava problem odreðenja njenog konstitutivnog principa. Traganje za njim u dinastièkoj prošlosti, tj. teza da 7

8

86

„Tek pomoæu kontrasta, ovi veliki zakoni istorije zapadne Evrope postaju opipljivi. Mnoge zemlje nisu uspele u nastojanjima koje je kralj Francuske, delimièno svojom tiranijom, a delimièno pravdom, tako zadivljujuæe okonèao. Pod krunom sv. Stjepana Maðari i Sloveni su ostali odvojeni kao što su to bili i pre osamsto godina. Daleko od toga da sjedinjuje razlièite elemente pod svojom vlašæu, Habzburška dinastija ih je drala odvojene jedne od drugih i èesto ih meðusobno suprotstavljala. U Èeškoj su èeški i nemaèki elemenat bili postavljeni kao ulje i voda u èaši. Turska politika odvajanja nacionalnosti u skladu sa religijom imala je najtee posledice: to je prouzrokovalo propast Orijenta“ (Renan, 1882: 50). U naglašavanju uloge francuskih kraljeva u procesu nastanka nacije Renan se razlikuje od veæine istorièara nacija koji „Francusku, pre svega na osnovu Revolucije i Napoleona, uzimaju kao opšti primer i izvor za modernu centralizovanu Zapadnu naciju“ (Sluga, 2002: 185).

je nacija plod dinastièkog principa ne moe se odrati u svetlu èinjenica da, s jedne strane, postoje nacije bez dinastièke osnove, dok s druge strane, nacije koje su, poput Francuske, u politièkom ivotu odbacile taj princip, nastavljaju svoju punu nacionalnu egzistenciju. Stoga Renan, iako odaje priznanje istorijskom uèinku integrativne i centralizujuæe funkcije dinastièke vladavine, ne smatra da je taj princip suštinski odreðuje samo postojanje „nacije“9. Da bi odredio taj princip, Renan kritièki razmatra pokušaje izvoðenja „nacije“ iz „rase“ (etniciteta), jezika, vere, interesa i geografsko-teritorijalne osnove, tj. nastoji da svojim slušaocima demonstrira šta, po njegovom mišljenju, nacija nije. Po prvom i najèešæe zastupanom stanovištu, „nacija“ se temelji na „rasi“, tj. ona izrasta iz èvrstog tla biološke (krvne) srodnosti velikih grupa ljudi. Reèeno savremenim jezikom, ova teza se svodi na uverenje da su „nacije“ u osnovi velike „srodnièko-biološke“, etnièke zajednice, da je etnicitet konstitutivni princip nastanka i postojanja nacija. Za Renana, ova teza poèiva na fizièko-antropološkom shvatanju „rase“ kojim se na èoveèanstvo primenjuju zoološki kriterijumi: „Za antropologe rasa ima isti smisao kao u zoologiji – ona oznaèava stvarno potomstvo, krvno srodstvo... Za njih, zoološko poreklo èoveèanstva ima suštinsko prvenstvo u odnosu na poreklo kulture, civilizacije i jezika“ (Renan, 1882: 53). Nasuprot tome, za istorièara je „rasa“ nešto što nastaje i nestaje,10 biološko-fiziološki faktor ljudske istorije èiji znaèaj od „tame praistorijskog sveta“ opada u korist sve veæeg znaèaja socijalnih i idejno-kulturnih faktora ljudske istorije. Ako i prihvatimo „zoološki“ koncept „rase“, upozorava Renan, njegova primena na savremena ljudska društva je nemoguæa iz prostog razloga što i najstarije „nacije“ danas, u „fiziološko-rasnom“ pogledu, èine sloenu i nerazluèivu „mešavinu krvi“. 9

10

„Stoga se mora priznati da nacija moe postojati bez dinastièkog principa, te da se èak i one nacije koje su formirane od strane dinastija mogu od njih odvojiti, bez posledica po svoje postojanje. Stari princip koji raèuna samo na prava vladalaca nije više odriv, a osim dinastièkog prava postoji nacionalno pravo“ (Renan, 1882: 52). „Rasa, kako je mi istorièari razumemo, nešto je što nastaje i što se razgraðuje... Èinjenica rase, poèetno od najveæe vanosti, izgubila je svoju vanost“ (Renan, 1882: 54).

87

Stoga se „rasa“ koja, po uverenju brojnih nemaèkih mislilaca,11 izgledala kao „èvrsta i trajna“ osnova odreðenja „nacije“, pokazuje kao nedovoljna – kako za objašnjenje istorijskog procesa konstituisanja modernih nacija, tako i kao kriterijum za odreðivanje njihovih politièkih granica. Drugim reèima, i u teorijskom i u praktièno-politièkom pogledu pozivanje na etnièki princip je neopravdano – u prvom sluèaju, ono poèiva na nerazumevanju ljudske istorije,12 dok u drugom, vodi opasnim posledicama po evropsku civilizaciju: „Etnografska razmatranja nemaju veze sa konstituisanjem modernih nacija. Francuska je keltska, iberijska i germanska, Nemaèka je germanska, keltska i slovenska... Istina je da nema èistih rasa i da je zasnivanje politike na etnografskim analizama oslanjanje na himeru...“ (Renan, 1882: 53). No, ako sama „rasa“ ne moe posluiti kao objektivni kriterijum nacionalne pripadnosti, postavlja se pitanje mogu li to moda jezik i religija, kao objektivne kulturno-etnièke karakteristike. Po Renanu, ni jezik ni vera nisu dovoljni konstitutivni principi „nacije“ jer im nedostaje dodatna, „subjektivno-voljna“ komponenta bez koje nema slobodnog pripadanja naciji.13 Dok nas jezik u velikoj meri, ali ne potpuno, ogranièava u slobodi izbora, religija je u savremenom svetu samo privatna stvar svakog pojedinca: „Nema više dravne religije – 11

12

13

88

Iako Renan ne pominje imena, njegovo razmatranje „rasne teorije“ se pre svega odnosi na „germanske zastupnike“ te ideje: „Na primer, germanska porodica, prema teoriji koju izlaem, ima pravo da ponovo objedini svoje razbacane èlanove, èak kada oni ne trae da se ujedine. Pravo germanizma na neku provinciju je jaèe od prava stanovnika te provincije na sebe same. Na taj naèin stvaramo neku vrstu primordijalnog prava analognog boanskom pravu kraljeva – etnièki princip je zamenio princip nacije. To je veoma velika greška koja bi, ako bi postala preovlaðujuæa, razrušila evropsku civilizaciju“ (Renan, 1882: 53). Jer, „ljudska istorija je suštinski razlièita od zoološke, a rasa nije sve, kao što je to sluèaj sa glodarima i maèkama, te niko nema pravo da ide po svetu pokazujuæi na lobanje ljudi i, hvatajuæi h za gušu, da govori: ‘Ti si naše krvi; ti pripadaš nama’!“ (Malik, 1997: 117). „Ono što smo upravo rekli o rasi, takoðe se mora reæi i o jeziku. Jezik poziva na sjedinjenje, ali ne sili na njega. Sjedinjene Drave i Engleska, Amerika koja govori španski i Španija, govore istim jezikom, ali ne formiraju jednu naciju. Nasuprot tome, Švajcarska, tako dobro naèinjena jer je stvorena saglasnošæu svojih razlièitih delova, ukljuèuje tri ili èetiri jezika. U èoveku ima nešto snanije od jezika – njegova volja“ (Renan, 1882: 54).

neko moe biti Francuz, Englez ili Nemac, a biti katolik, protestant, jevrej ili ne praktikovati nikakav kult“ (Renan, 1882: 56). S druge strane, ogranièenja ovih kulturnih komponenti èesto bivaju nadomeštana isticanjem objektivnih karakteristika postojanja nacija, poput zajednièkih „materijalnih interesa“ ili fizièkih, prirodno-geografskih uslova njihove egzistencije. U oba sluèaja, rezultat je razoèaravajuæi – carinska unija (Zollverein) nije otadbina (patria), a „prirodne granice“ su arbitrarni kriterijum koji najèešæe slui opravdanju nasilja u tenji ka politièko-vojnoj ekspanziji. Stoga, zakljuèuje Renan, za razumevanje konstituisanja i postojanja „nacije“ nisu nam dovoljni razmatrani principi, tj. „nacija“ je nešto više od zajednice zasnovane na „rasnoj srodnosti“, zajednièkom jeziku, istoj veri, zajednièkim interesima i teritorijalno-geografskoj celovitosti. Svi ovi objektivni konstitutivni elementi „nacije“ su, po Renanu, „mrtvi“ bez ivotvornog, duhovnog principa: „Nacija je duša, duhovni princip“(Renan, 1882: 58). Ako shvatimo tu „dušu“ ili „duhovni princip“, dobiæemo pozitivno odreðenje „nacije“, tj. odgovor na Renanovo polazno pitanje. Time se objektivistièki pristup (koji polazi od socijalne ontologije u kojoj se „nacija“ odreðuje pomoæu jednog ili više objektivnih kriterijuma), zamenjuje „subjektivistièkom perspektivom“ po kojoj se u elementima oseæanja i volje pripadnika (nacionalne) zajednice pronalazi odluèujuæi princip njenog konstituisanja. U tom pogledu, Renan anticipira moderni konstruktivizam, kao i tezu o „nacionalizmu“ kao suštinski vanom agensu nastanka same „nacije“. Izbliza posmatrano, ovaj spiritualni agens („duša“) je janusovski lik: njegovo emocionalno lice je okrenuto prošlosti, dok je voljno usmereno na sadašnjost14. Prvo obuhvata uspomene na zajednièku prošlost, oseæanje kontinuiteta sa precima i herojskim danima, slavljenje negdašnjih podviga i kult rtava – jednu mitsko-poetsku verziju istorije u kojoj se više izraava solidarnost sa predstavljenom prošlošæu, nego što se trai istorijska istina15. Preciznije, samo (o)seæanje nije dovoljno: ono 14

15

„Dve stvari koje, striktno govoreæi èine jednu, konstituišu tu dušu, taj duhovni princip. Jedna je u prošlosti, druga u sadašnjosti“ (Renan, 1882: 58). „Patiti, uivati i nadati se zajedno mnogo je vrednije nego sporazumi o carinama i granice koje potvrðuju strategijske ideje – to je ono što razumemo uprkos rasnoj i jezièkoj raznolikosti. Rekoh malopre, ‘zajedno patiti’: zaista, zajednièka patnja ujedinjuje mnogo više no radost. U stvarima nacionalnih uspomena, alost vredi

89

se mora stalno iznova htenjem potvrðivati u sadašnjosti, jer „nacija pretpostavlja prošlost, ali se ovaploæuje u sadašnjosti opipljivom èinjenicom – pristankom koji jasno ispoljava elju da se nastavi zajednièki ivot“ (Renan, 1882: 58). Da bi istakao ovaj element slobodne volje i stalno obnavljanog pristajanja na zajednièki ivot, Renan je „naciju“ aforistièki definisao kao „svakodnevni plebiscit“ (un plébiscite de tous les jours). Suštinski vana uloga stalno obnavljanog voljnog „pristanka“ pripadnika nacije za samo njeno konstituisanje – taj svojevrsni „plebiscit“ koji konstituiše „naciju“ – predstavlja najèešæe pominjani aspekt Renanovog stanovišta. U teorijskom pogledu, naglašavanje (plebiscitarnog) „pristanka“ vodi isticanju voluntaristièkog elementa konstituisanja „nacije“, tj. njenog „otvorenog“, inkluzivnog karaktera, nasuprot ekskluzivnog koncepta „nacije“ zasnovanog na objektivnim kriterijumima (etnièke, jezièke, religijske), pripadnosti. Naime, pošto „èovek nije rob ni svoje rase, ni svog jezika, ni svoje religije, kao ni tokova reka, ni planinskih venaca“, njegova pripadnost „naciji“ poèiva na slobodnom pristanku (Renan, 1882: 60). Osnovna praktièno-politièka posledica isticanja znaèaja uloge subjektivne volje za konstituciju „nacije“ svodi se na Renanovu preporuku plebiscitarnog izjašnjavanja u rešavanju teritorijalno-graniènih sporova: „Ako se raðaju sumnje u pogledu granica nacije, konsultujte stanovništvo o kome je reè. Ono svakako ima pravo na mišljenje o toj stvari“ (Isto). Istina, Renan je upozoravao da, poput svakog opšteg principa, ovo pravo na samoopredeljenje stanovništva ne bi trebalo „terati do krajnosti“, tj. da bi ga trebalo koristiti samo u situacijama kada preti rat za izmenu granica u kome se sukobljene drave pozivaju na naciju kao „teološko-metafizièku apstrakciju“, bez obziranja na volju samih stanovnika sporne oblasti. Nezavisno od ovog praktiènog problema odreðenja preciznijih empirijskih uslova i mehanizama rešavanja teritorijalnih sporova, Renanova koncepcija nacije kao „svakodnevnog plebiscita“ omoguæava razlièite teorijske interpretacije. Preciznije, ako prihvatimo Renanovo insistiranje na elementu (voljnog) „pristanka“ kao konstiviše nego trijumf, jer nameæe dunosti koje zahtevaju zajednièki napor“ (Renan, 1882: 58).

90

tutivnom za postojanje „nacije“, ostaje otvoreno pitanje na šta to „pristajemo“ kada sebe odreðujemo kao pripadnika neke nacije? U osnovi, odgovori na ovo pitanje se mogu podeliti u dve grupe. Prvu grupu bi saèinjavali oni kojim se istièu kulturno-istorijski razlozi i motivi naše privrenosti upravo toj, a ne nekoj drugoj naciji; to su, u najkraæem, prihvatanje zajednièke prošlosti, njenog simbolièko-vrednosnog sadraja, mitova, kultova itd. Druga grupa bi obuhvatala odgovore koji prevashodno upuæuju na naš aktivni pristanak na skup politièkih vrednosti i institucija odreðene politièke zajednice (drave), naš graðanski (dravljanski) status, tj. jednu varijantu Habermasovog „ustavnog patriotizma“. U tom sluèaju, „nacija“ bi bila shvaæena kao politièki, a ne etno-kulturni koncept, tj. nju bi konstituisalo naše prihvatanje graðanskog statusa i ustavno-pravnih okvira drave èiji smo graðani: „Nacija graðana ne izvodi svoj identitet iz zajednièkih etnièkih i kulturnih svojstava, veæ iz praxisa graðana koji aktivno vrše svoja graðanska prava“ (Habermas, 1992: 36). Drugim reèima, politièki identitet zajednice (nacije-drave) bio bi primarni objekt našeg (plebiscitarnog) prihvatanja, a Renan bi, nasuprot „nemaèkoj“ etno-kulturnoj koncepciji nacije, bio rodonaèelnik „francuske koncepcije nacionalnosti i graðanstva“16 po kojoj je „nacija shvaæena u odnosu na institucionalni i teritorijalni okvir drave, pa se kao konstituent nacionalnosti razume politièko jedinstvo, a ne zajednièka kultura“ (Brubaker, 1990: 316). Koja je od dve skicirane moguæe interpretacije Renanovog shvatanja „svakodnevnog plebiscita“ uverljivija? Uticajnija je, svakako, druga – Renanov „plebiscit“ najèešæe se tumaèi u sklopu isticanja razlika izmeðu „etnièko-kulturnog“ (nemaèkog) i „graðanskog“ (francuskog) koncepta „nacije“. Meðutim, uprkos širokoj prihvaæenosti, u samom tekstu Renanovog predavanja ova podela nije tako pojednostavljeno izvedena kako se to moe zakljuèiti na osnovu njegove kritike „rasne srodnosti“ kao osnovnog konstituenta „nacije“. Prihvatimo li, dakle, Renanovo odbacivanje nacije kao 16

Habermas je u tom pogledu izrièit: „Posle 1871, Renan je jedini bio u stanju da se suprotstavi zahtevima nemaèke imperije u vezi sa Alzasom pozivajuæi se na stanovnike francuske nacionalnosti, zato što je on shvatao ‘naciju’ kao naciju graðana“ (Habermas, 1992: 36).

91

biološke, srodnièke zajednice „krvi“, ne treba da smetnemo sa uma njegovo isticanje vanosti seæanja na zajednièku prošlost i njenog prihvatanja za oseæanje i potvrðivanje pripadnosti „naciji“. Stoga, kao što smo videli, „kultura“ i „graðanstvo“ nisu tako radikalno odvojeni u Renanovom opisu janusovskog lica „nacije“: „Imati zajednièku slavu u prošlosti i zajednièku volju u sadašnjosti; obaviti u prošlosti velike stvari zajedno i hteti da se to uèini ponovo u sadašnjosti i buduænosti – to su suštinski uslovi da bi se bio narod“ (Renan, 1882: 58)17. Drugim reèima, politièka volja da se ivi zajedno u sadašnjosti, tj. element racionalnog i slobodnog pristanka graðana („politièki nacionalizam“) poduprt je verom u zajednièku slavu u prošlosti („kulturnim nacionalizmom“), zbog èega ova volja nije dovoljna, sama po sebi, da poslui kao osnov za tezu o manihejskoj suprotnosti izmeðu dva radikalno razlièita tipa „nacija“.18 Stoga, tumaèenje Renanovog stanovišta kao karakteristiènog za (racionalni, graðanski, politièki i inkluzivni) francuski nacionalizam, nasuprot (romantièarskom, etnièkom, kulturnom i ekskluzivistièkom) nemaèkom nacionalizmu, predstavlja pojednostavljenje koje èesto zanemaruje da „analize Renanovog predavanja pokazuju da je i njegov koncept nacije nadahnut idejama duha i tradicije“, te da njegovo pozivanje na „duhovni princip“ nije u potpunom nesaglasju sa Herderovim romantizmom (Silverman, 1992: 20-21).

2. Hans Kon: „zapadni“ i „istoèni“ nacionalizam Ono što ne nalazimo u Renanovom predavanju iz 1882. godine – jasnu i oštru, binarnu podelu nacija i nacionalizama – lako 17

18

92

Stoga B. Dek, jedan od kritièara „mita o graðanskom nacionalizmu“, skreæe panju da „zastupnici tog mita èesto citiraju slavni opis nacije francuskog istorièara Ernesta Renana kao ‘svakodnevnog plebiscita’, frazu koja zaista sugeriše da je saglasnost izvorište nacionalnog identiteta, ali retko primeæuju da ta fraza predstavlja samo polovinu njegove definicije nacije“ (Yack, 2000 – kurziv – M. S.). Ili, kako to istièe Slobodan Naumoviæ: „Zašto bi se graðanski tip tumaèio kao korenito drugaèiji od etno-kulturnog tipa ako on, takoðe, kao što obièno èini, podrazumeva ideju posebne kulture koju dele pripadnici jedne populacije? Jer, šta je to što èini Francuze (ili Amerikance) Francuzima (ili Amerikancima), ako ne dobrovoljno prihvatanje (a u nekim sluèajevima i institucionalno nametanje) postojeæe istorijski izgraðene kulture kao svoje sopstvene...?“ (Naumoviæ, 1999: 65; kurziv – M. S.).

moemo pronaæi u brojnim spisima Hansa Kona iz sredine XX veka. Preciznije, iako se moe tvrditi da je sklonost prema analitièkom i normativnom diferenciranju i klasifikaciji nacionalizama u dva osnovna tipa starija, „upravo je Kon moda najviše zapamæen zbog razvijanja te dihotomije, mada su i drugi teoretièari kasnije nastavljali tu tradiciju“ (Kuzio, 2002: 21-22). Stoga se hronološko, geografsko, politièko i intelektualno razlikovanje „dobrog, zapadnoevropskog“ i „lošeg, istoènoevropskog“ tipa nacionalizma èesto u literaturi i naziva Konovom dihotomijom (vid. Snyder, 1954: 121). Za razumevanje nastanka ove dihotomije vano je imati u vidu da se ona izvorno, u ranim delima njenog tvorca, nije poklapala sa danas uobièajenim shvatanjem suprotnosti izmeðu „politièkog“ i „kulturnog“ nacionalizma. Naime, sam Kon je svoje prouèavanje nacionalizma poèeo kao zagovornik koncepta „kulturnog“ ili „etièkog nacionalizma“ koji, za razliku od „politièkog“, prema njegovom tadašnjem uverenju nije u suprotnosti sa afirmacijom ideje jedinstva èoveèanstva i idealom individualne slobode19. Ovo Konovo uverenje bilo je ukorenjeno u njegovom mladalaèkom pripadništvu pokretu „kulturnog cionizma“ – praškoj studentskoj organizaciji Bar-Kochba (1908-1914)20 i kasnije, do 1929. godine, organizaciji Brit Shalom (Zavet mira) èiji su se èlanovi u Palestini, nasuprot projektu stvaranja jevrejske nacije-drave, zalagali za osnivanje binacionalne drave u okviru koje bi jevrejska i arapska zajednica koegzistirale bez obzira na manjinski ili veæinski status, te uivale puna kolektivna kulturna prava21. Na obe ove grupe presudno je uticao filozof Martin Buber 19

20

21

„Konov uticaj na prouèavaoce nacionalizma bio je povezan sa njegovim jedinstvenim insistiranjem da su prosveæeni nacionalizam i liberalizam komplementarni, tj. da nacionalizam moe potpomoæi individualnu slobodu i svetsko jedinstvo. On je bio jedini veliki teoretièar nacionalizma koji je tvrdio, èak i nakon 1945. godine, da ‘liberalni nacionalizam’ nije oksimoron“ ( Wolf, 1976: 651). Prema D. Mosu, ova grupa je okupljala „posveæene, zaista entuzijastièke cioniste koji su pokušali da, nasuprot veæini, stvore ‘humanistièki nacionalizam’ (nationalhumanismus – kako ga je nazvao Maks Brod) koji æe pomiriti njihovu duboku nacionalistièku posveæenost sa njihovim individualizmom, kosmopolitizmom i polaganjem prava na slobodoumnost“ (Mosse, 1997: 158). „Ideja binacionalizma je u okviru cionistièkog diskursa gotovo isto tako stara kao i sama ideja nacije-drave – ona se moe pratiti od ranih dvadesetih godina prošlog veka... Brit Shalom je bila mala grupa koja je u periodu izmeðu 1925. i 1933.

93

(1878-1965) koji je cionizam tumaèio kao deo radikalne i univerzalne duhovne i moralne obnove, dok je ostvarenje njegovih uih politièkih ciljeve definisao razlièito od veæinske struje pokreta22. Roðen u jevrejskoj porodici 1891. godine, Hans Kon je tokom studija prava na praškom Nemaèkom univerzitetu usvojio, pod neposrednim Buberovim uticajem, tri osnovne ideje „kulturnog cionizma“: (1) „da nacionalizam moe biti blagotvorna ili progresivna snaga u istoriji samo ako je etièki, kulturni ili ne-politièki nacionalizam; (2) da je kulturni ili etièki nacionalizam najbolji naèin da se minimizuju tenzije izmeðu pojedinca i zajednice; (3) mesijansku nadu da takav nacionalizam moe unaprediti svetsko jedinstvo, a ne dovesti do daljih podela“ (Wolf, 1976: 653). Stoga je Kon u svom prvom teorijskom radu o nacionalizmu (napisanom nakon povratka iz Rusije u kojoj je proveo pet godina u zarobljeništvu),23 formulisao predviðanje da æe nacionalizam, nakon Prvog svetskog rata kao „vrhunaca i istovremeno kraja jedne epohe“, pretrpeti „depolitizaciju“, poput one koju je doivela religija nakon Tridesetogodišnjeg rata (1648). Kon je u tom smislu precizan: „Kao što je opadanje religije bilo prouzrokovano njenom unijom sa dravom, tako æe i opadanje nacionalizma biti uzrokovano na isti naèin“ (Kohn, 1922: 121; cit. prema: Wolf, 1976: 654). Drugim reèima, tragiène posledice instrumentalizacije nacionalizma koju praktikuju drave (politièki nacionalizam) mogu dovesti, prema Konovom mišljenju, do svojevrsnog „proèišæavanja“ nacionalizma kao kulturne i etièke snage kojom se, u krajnjoj liniji, afirmiše (herderovska) vizija svetskog jedinstva u kulturnoj raznovrsnosti: „Poput religi-

22

23

94

godine verovala u binacionalno rešenje kao opciju koja moe spreèiti produeni nacionalni sukob... Ona je, uprkos malobrojnosti njenih èlanova, ponudila suštinsku alternativu svim cionistièkim programima... Snaga ove organizacije je poticala kako iz njenog moralnog statusa, tako i liènog prestia njenih èlanova i simpatizera, bez obzira na njihov mali broj“ (Weiss, 2004: 94-95). Na Cionistièkom kongresu 1921. godine Buber je formulisao zahtev da kongres zvanièno potvrdi kako „jevrejski narod eli da ivi u miru i bratstvu sa Arapima, te da zajednièku domovinu razvija kao republiku u kojoj æe oba naroda imati moguænosti za razvoj“ (cit. prema Wolf, 1976: 653). Kohn, Nationalismus: Über die Bedeutung des Nationalismus im Judentum und in der Gegenwart, Wien, 1922. (U prikazu ovog Konovog rada oslanjam se na detaljnu analizu Kena Volfa – Wolf, 1976).

oznosti nakon 1648. godine, princip nacionalnosti ne mora biti uništen, veæ uèinjen nepolitièkim, tako da æe nam nacionalni ratovi uskoro izgledati tako nemoguæi kao religijski fanatizam Vartolomejske noæi i krvavi sukobi izmeðu naroda kakve vidimo danas“ (Kohn, 1922: 123 – cit. prema: Wolf, 1976: 655)24. Ova vera podstakla je Kona da poèetkom tridesetih godina pozitivno oceni sovjetsku nacionalnu politiku kojom se nadnacionalno (dravno ili politièko) jedinstvo odrava bez ugroavanja kulturne posebnosti brojnih (naroèito malih i azijskih) naroda Sovjetskog Saveza. Kritièan prema boljševièkom odbacivanju ideala individualnih sloboda i prava, Kon je u komunizmu video izdanak racionalistièke tradicije koji se vraæa ekumenskim, srednjovekovnim idealima velikih nad-nacionalnih religija kojim se uklanjaju ogranièenja „politièkog nacionalizma“: „Za razliku od sistema politièkog nacionalizma koji uvek pretpostavlja postojanje razlièitih nacija u njihovim zasebnim dravama koje su jedna pored druge, Crkva i komunizam u svojim sistemima tee jednom sveobuhvatnom društvu – u prvom sluèaju ujedinjenom u veri, u drugom sluèaju u nepostojanju klasa. Pod nacionalnim sistemom još ostaju sukobi izmeðu nacija, ekumenska religija i komunizam pokazuju put ostvarenju doba univerzalizma i mira. U tom smislu, komunizam je povratak na veru ljudi srednjeg veka“ (Kohn, 1933: 21-22). Razmatrajuæi Revoluciju u uem kontekstu ruske istorije, on je isticao da su pred boljševicima stajala tri velika problema koja su zahtevala formulisanje novih, originalnih rešenja: „Konstitucionalni problem potpune jednakosti prava svih nacionalnosti i ukidanja svih privilegija ruskog naroda; socijalni problem praktiènog ostvarenja formalne jednakosti prava uzdizanjem zaostalih naroda na nivo onih 24

Ovu analogiju Kon je i kasnije koristio, npr. u tekstu iz 1939. godine: „Kada su beskrajni i svirepi verski ratovi zapretili da æe uništiti ljudsku sreæu i civilizaciju, pokret Prosvetiteljstva, talas racionalizma koji je zapoèeo oko 1680. i dominirao XVIII vekom, vodio je depolitizaciji religije. Tim procesom religija nije izgubila svoj istinski dignitet – ona je opstala jedna od najveæih duhovnih snaga koja teši i uzdie ljudsku dušu. Izgubila je samo element prisile koji je bio tako ‘prirodan’ tokom mnogih vekova, njena povezanost sa dravom, politièkom vlašæu bila je prekinuta. Religija se povukla u intimnost i spontanost individualne svesti. Taj proces depolitizacije religije bio je spor... Zamisliva je slièna depolitizacija nacionaliteta“ (Kohn, 1939: 1021). Kao što æe biti pokazano, Kon je kasnije samo promenio mišljenje o tome šta omoguæuje ovu depolitizaciju i kako se ona moe ostvariti.

95

koji su kulturno i ekonomski napredniji, te intelektualni problem uvoðenja nacionalnih kulturnih sistema u okvir nove univerzalne komunistièke doktrine i vere“ (Kohn, 1933: 58). Ako su ustavno „pravo na nacionalno samoopredeljenje“ i „unifikacija ekonomskog sistema socijalizacijom resursa“ bili boljševièki odgovori na prva dva problema, onda je „zadravanje kompletne kulturne nezavisnosti svake nacije“ (bez problematizovanja njene ne/saglasnosti sa komunistièkom doktrinom) bilo ono rešenje koje je, za Kona, sadralo „seme svake buduæe organizacije susedsko-prijateljskih odnosa izmeðu razlièitih naroda“ (Kohn, 1929: 152). Drugim reèima, sovjetsko iskustvo nadnacionalnog, federalnog jedinstva razlièitih nacija uz oèuvanje njihove kulturne samobitnosti predstavljalo je alternativu daljem planetarnom širenju evropskog „politièkog nacionalizma“, nacionalizma koji se u samoj Evropi „brzo transformisao u destruktivni princip koji sa sobom nosi aroganciju, neprijateljstvo i podozrivost, te svoje ambicije, u ime svoga sacro egoismo, uzdigao do najvišeg standarda ljudskog ponašanja“ (Kohn, 1929: 431)25. Rano uviðajuæi nezadrivost procesa „planetarizacije“ – globalne povezanosti i jedinstva èoveèanstva – Kon je u istoènim nacionalizmima tragao za nepolitièkim, kulturnim formama koje ne moraju proæi zapadni put stvaranja rivalskih i neprijateljskih „nacija“. Stoga je on, u brojnim spisima o ondašnjem buðenju nacionalizma u kolonijalnim posedima evropskih sila, izraavao uverenje da tamošnji pozitivni uèinci imperijalne „vesternizacije“ (racionalizam, industrijalizacija) ne moraju nuno biti praæeni preuzimanjem evropskog politièkog nacionalizma (tj. modela nacije-drave), te da æe ovi novi (istoèni) nacionalizmi imati, pre svega, formu kulturnog, spiritualnog samopotvrðivanja26. 25

26

96

Pozivajuæi se na primer Turske, Kon je upozoravao da „mladalaèki nacionalizam Istoka veæ daje dokaze svih slabosti svoga starijeg (evropskog – M. S. ) brata“ (Kohn, 1929: 431). Zato je u pravu Ken Volf kada istièe da je Konova ocena sovjetske nacionalne politike bila pozitivna pre svega zbog njene „nadnacionalnosti“: „Pošto je moderni politièki nacionalizam per se smatrao iracionalnim, Konu je izgledalo da federalna ili ‘nadnacionalna’ politika Sovjeta moe biti racionalna“ (Wolf, 1976: 659). U knjizi Nationalism in the East (1932) Kon je o Tagori i Gandiju pisao: „Ma koliko oni sami sebe obmanjivali frazama nauèenim na Zapadu, nezavisnost (Swaraj) nije njihov cilj. Njihova borba je duhovna. To je bitka koja se vodi u ime èoveka. Oni moraju osloboditi èoveka... od organizovane nacionalne sebiènosti... Oni se moraju ujediniti snagom samog duha...Tada æe èovek steæi istinsku Swaraj

Ova mladalaèka Konova profetska vizija preobraaja nacionalizma u kulturnu, ne-politièku snagu nije dovedena u pitanje istorijskim razvojem evropske periferije, veæ pojavom fašizma i nacizma u samom središtu Evrope. Politièka stvarnost je brutalno dovela u pitanje veru u „humanistièki“, kulturni nacionalizam upravo tamo gde je ona i nastala – u multinacionalnoj Srednjoj Evropi odreðenoj jevrejskom i nemaèkom intelektualnom tradicijom. Ne iznenaðuje stoga što je Kon, nakon selidbe u Ameriku 1934. godine, revidirao svoje shvatanje nacionalizma i formulisao tipologiju koja se razlikuje od prethodno skiciranog suprotstavljanja „politièkog“ i „kulturnog“ nacionalizma. U novom tumaèenju nacionalizma Kon je pošao od teze o izvorno politièkoj prirodi tog fenomena, tj. od postojanja unutrašnje veze izmeðu „nacionalizma“ i moderne, centralizovane drave, buduæi da ga je definisao kao „stanje duha po kome individua najvišu lojalnost duguje naciji-dravi“ (Kohn, 1955: 9). Jedna od posledica ovakvog odreðenja „nacionalizma“ jeste teza da je ovaj fenomen, uprkos ukorenjenosti nekih njegovih elemenata u grèko-jevrejskoj prošlosti,27 plod skorašnjeg istorijskog razvoja: „Nacionalizam, kako ga mi razumemo, nije stariji od druge polovine XVIII veka“ (Kohn, 1945: 3). Drugaèije reèeno, i Kon je, poput Renana, zastupao „modernistièko stanovište“ koje, uprkos priznanju vanosti uèinaka idejnih pokreta (renesanse i reformacije) i politièkih aktera (centralizma apsolutistièke vlasti) pred-nacionalne epohe28, u Engleskoj i Francuskoj

27

28

(nezavisnost). Oni, odrpani prosjaci Istoka, moraju osvojiti slobodu za celo èoveèanstvo“ (cit. prema Wolf, 1976: 662). „Koreni nacionalizma izviru iz samog tla Zapadne civilizacije, od antièkih Jevreja i Grka... Tri suštinske crte modernog nacionalizma imaju poreklo kod Jevreja: ideja izabranog naroda, naglašavanje zajednièkog kompleksa seæanja na prošlost i nada za buduænost, te, konaèno, nacionalni mesijanizam“ (Kohn, 1955: 11). „Rast nacionalizma je proces integracije narodnih masa u zajednièku politièku formu. Stoga, nacionalizam pretpostavlja da kao èinjenica ili ideal postoji centralizovani oblik vlasti na odreðenoj i velikoj teritoriji. Taj oblik vlasti je stvoren od strane apsolutistièkih monarha koji su bili pokretaèi modernog nacionalizma. Francuska revolucija je nasledila i nastavila centralistièke tendencije kraljeva, ali je istovremeno centralizovanu organizaciju vlasti ispunila novim duhom i dala joj do tada neviðenu kohezivnu moæ. Nacionalizam je nezamisliv pre nego što su se pojavile moderne drave u periodu od XVI do XVIII veka. Taj politièki oblik (apsolutistièku

97

revoluciji vidi „rodno mesto“ moderne nacije i nacionalizma.29 Takoðe, on je sledio Renana i u isticanju primata subjektivnog faktora (volje) prilikom konstituisanja „nacija“ u odnosu na vanost „objektivnih elementa“ (poput porekla, jezika, teritorije, prethodnog politièkog jedinstva, obièaja itd.): „Iako objektivni faktori imaju veliku vanost u formiranju nacija, najbitniji element je iva i aktivna kolektivna volja. To je ta volja koju nazivamo nacionalizmom, stanje duha koje inspiriše veliku veæinu naroda, pretendujuæi da inspiriše sve njegove èlanove. Ona potvrðuje da je nacija-drava ideal i jedino legitimna forma politièke organizacije, te da je nacija izvor celokupne kreativne kulturne energije i ekonomskog blagostanja“ (Kohn, 1955: 10). Moderno doba je, zakljuèiæe Kon, doba nacionalizma i u njemu su nacije, a ne individue, dinastije, klase ili crkve, glavni akteri istorije. Stoga je nacija-drava „prirodna sredina“ nacionalizma i njegov „objekt udnje“, odnosno veæ postojeæi okvir njegovog nastanka i rasta, ili njegov anticipirani, zadati „sveti cilj“. U oba sluèaja, nacionalizam je politièki fenomen, te je ranije Konovo razlikovanje „kulturnog“ i „politièkog“ nacionalizma izgubilo preðašnju klasifikatorsku funkciju. To, meðutim, ne znaèi da je svaki nacionalizam isti, tj. da unutar jedinstvenog politièkog fenomena ne moemo diferencirati razlièite oblike i grupisati ih na osnovu nekih kriterijuma. Naprotiv, veæ na „fenomenološkom nivou“, oèituje se raznolikost nacija i nacionalizama, ali ta raznolikost, prema Konu, nije posledica neistorijskih, prirodnih ili bioloških razlika, veæ proizvod njihovog razlièitog društvenog i idejnog razvoja. Zato pred istorièarem društava i ideja stoji zadatak da iz te „zbunjujuæe kompleksnosti“ razlièitih nacija i nacionalizama izdvoji suštinske elemente koje ih karakterišu i èine meðusobno uporedivim (vid.

29

98

dravu – MS) nacionalizam je prihvatio, ali ga je promenio nadahnjujuæi ga novim oseæanjem ivota i novim religijskim arom“ (Kohn, 1939: 1002). „Jedino u XVII vekovnoj Engleskoj i u Francuskoj tokom Revolucije 1789. godine drava je prestala biti kraljeva drava i postala drava naroda, nacionalna drava, otadbina. Nacija, a ne više kralj, oseæala je svoju odgovornost za sudbinu zemlje. Od tada se nacija i drava poèinju identifikovati u Zapadnoj Evropi, kao što se i civilizacija identifikuje sa nacionalnom civilizacijom... Nasuprot univerzalizmu iz prošlosti, novi nacionalizam je slavio posebnosti i lokalne, nacionalne razlike i nacionalne individualnosti“ (Kohn, 1955: 15).

Kohn, 1945: 329). Taj zadatak Hans Kon rešava svojom tipologijom nacionalizama po kojoj ih on deli u dve osnovne grupe koje, koristeæi se geografskim oznakama, imenuje kao zapadni i istoèni nacionalizam. Na taj naèin, na Konovoj mapi sveta nacija i nacionalizama, reka Rajna postaje prirodna granica koja razdvaja dve razlièite oblasti – evropski Zapad i Istok. Istorijski razvoj nacija, idejno-ideološke karakteristike nacionalizma, te njegove socijalno-istorijske funkcije èine glavne kriterijume na osnovu kojih Kon pravi razliku izmeðu nacija i nacionalizma s leve i desne strane Rajne. Istorijski procesi nastanka nacija i njihova socijalna osnova na evropskom Zapadu i Istoku su, prema Konovom mišljenju, bili radikalno razlièiti. Naime, na Zapadu, nacije su nastale unutar veæ formiranog i stabilizovanog dravnog okvira, ili se (kao u sluèaju SAD), uspon nacionalizma poklapao sa stvaranjem nacionalne drave. Nasuprot tome, na istoku Evrope, a zatim i širom sveta, nacionalizam na istorijsku scenu stupa kasnije, kao protest protiv postojeæih dravno-politièkih oblika i nastojanje da se one izmene u skladu sa etnièkim kriterijumima30. Usled hronološkog primata procesa formiranja nacija na Zapadu, Kon je zakljuèio da su nacije i nacionalizmi na Istoku imitativni, importovani ili reaktivni fenomeni. Istina je, meðutim, da je vremenski primat nastanka nacija na Zapadu u osnovi bio posledica èinjenice da je tamo postojala autohtona socijalna osnova nacionalizma – snana srednja, graðanska klasa, dok je, nasuprot tome, socijalni prostor na Istoku ostao oštro podeljen izmeðu aristokratije i seljaèkih masa. Nepostojanje snane srednje klase i anahroni (feudalni ili imperijalni) dravni okvir su, prema Konu, presudno uticali na dinamiku nastanka nacija i prirodu istoèno30

„U zapadnom svetu – u Engleskoj, Francuskoj, Holandiji, Švajcarskoj, SAD i Britanskim dominionima, uspon nacionalizma je bio preovlaðujuæe politièki dogaðaj, prethodilo mu je formiranje buduæih nacionalnih drava ili se, kao u sluèaju SAD, poklapalo sa njim... Izvan zapadnog sveta, U Centralnoj, Istoènoj Evropi i Aziji, nacionalizam nije samo nastao kasnije, veæ takoðe na generalno zaostalijem stupnju društvenog i politièkog razvoja: granice postojeæe drave i uzdiuæe nacionalnosti retko su se poklapale. Nacionalizam je tamo rastao u protestu protiv postojeæe dravne forme i u sukobu sa njom – ne primarno da je transformiše u narodnu dravu, veæ da ponovno iscrta politièke granice u skladu sa etnografskim zahtevima“ (Kohn, 1945: 329).

99

evropskog nacionalizma. Stanje socijalne i politièke zaostalosti u odnosu na Zapad kao uspešniji (i samim tim, paradigmatièan) model društveno-politièkog razvoja, uslovilo je da nacionalizam na Istoku bude artikulisan prevashodno u sferi kulture, a ne politike: „Na poèetku je tamo nacionalizam bio san nauènika i pesnika koje nije podravalo javno mnjenje (ono nije ni postojalo i nauènici i pesnici su pokušavali da ga stvore), obrazovni i propagandni poduhvat, pre nego politièka i upravna aktivnost“ (Kohn, 1945: 329). Za razliku od ranije Konove kritike „politièkog“ u ime „kulturnog“ nacionalizma, sada je primarna usmerenost „istoènog nacionalizma“ na kulturnu sferu ocenjena kao njegova fatalna opsednutost prošlošæu i mitom. Nasuprot tome, „zapadni nacionalizam“, kao politièki pokret srednje klase koja je usvojila progresivistièku filozofiju istorije, bio je okrenut buduænosti, bez potreba da u slavnoj „herojskoj prošlosti“ traga za izvorima svoje snage i samopouzdanja. Otuda, u idejno-ideološkoj dimenziji „zapadni“ i „istoèni“ nacionalizam se radikalno razlikuju jer se oslanjaju na dve suprotstavljene idejno-filozofske tradicije, odnosno na prosvetiteljstvo i romantizam. Na Zapadu, nakon renesanse i reformacije, nacionalizam je svoje idejno utemeljenje našao u racionalizmu prosvetiteljstva, dok je na Istoku kao zakasnela, reaktivna pojava, bio „prinuðen“ da se, odbacivši prosvetiteljsku veru u razum, okrene romantièarskoj stilizaciji prošlosti i velièanju iracionalnog, organskog „duha naroda“: „Stoga je ovaj nacionalizam u nasleðu sopstvene prošlosti traio potvrdu svog razlikovanja od Zapada. On je èesto uznosio sopstvene drevne tradicije nasuprot zapadnom Dobu prosveæenosti“ (Kohn, 1955: 30). Kao reakcija na izazov (uspešnog i prosperitetnog) Zapada, istoèni nacionalizam je bio progonjen kompleksom inferiornosti koji je rešavao naglašavanjem sopstvenog znaèaja (metafizikom „nacionalne ideje“). Otuda je „istoènjaèko“ insistiranje na posebnosti nacije i njenom istorijskom putu (partikularitetu) èesto bivalo praæeno univerzalistièkim, svetsko-istorijskim pretenzijama i verom u sopstveni mesijanski znaèaj. „Nacionalistima u Nemaèkoj, Rusiji ili Indiji se njihov sopstveni nacionalizam èinio kao nešto beskonaèno dublje od nacionalizma na Zapadu, te stoga kao nešto bogatije problemima i moæima. Traganje za znaèenjem nemaèkog, ruskog ili indijskog 100

nacionalizma, razmišljanje o ‘duši’ ili ‘misiji’ nacije, beskrajna diskusija o njihovom odnosu prema Zapadu – sve to je postalo karakteristièno za taj novi nacionalizam“ (Kohn, 1945: 330-331; 1955: 30). Dok su zapadne pretenzije na univerzalno, kosmopolitsko vaenje bile, prema Konu, oslonjene na racionalizam i koncept individualne slobode, istoèni nacionalizmi su svoje mesijanstvo temeljili na ideji nacionalne posebnosti i afirmaciji kolektivnog duha ovaploæenog u partikularnoj, samosvojnoj tradiciji. Ne dovodeæi u pitanje opravdanost pretenzije na univerzalni („kosmopolitski“) znaèaj zapadnog tipa nacionalizma (idejno-istorijski izvedenog iz racionalizma i prosvetiteljstva, a socijalno-istorijski iz graðanstva), Kon je ukazivao na njegovu socijalno-politièku funkcionalnost u ostvarenju ideala individualne slobode i konceptu afirmacije graðanskih prava. „Na modernom Zapadu nacionalizam koji je nastao u XVIII veku, u doba Prosvetiteljstva, preteno je bio politièki pokret za ogranièenje moæi vlade i osiguranje graðanskih prava. Njegov cilj je bilo stvaranje liberalnog i racionalnog civilnog društva koje reprezentuje srednju klasu i filozofiju Dona Loka“ (Kohn, 1955: 29). Nasuprot tome, kolektivistièki „istoèni nacionalizam“ vodi i završava u glorifikaciji drave, te on, kao što je Kon pokazivao analizom ruskog mesijanstva (Dostojevskog i Danilevskog), „manje brine o individualnoj slobodi, nego o nacionalnoj moæi i sudbini“ (Kohn, 1955a: 500). Ali, èak ni u ovoj svojoj opsednutosti kolektivitetom, istoèni nacionalizam nije osloboðen svoje reaktivne i imitatorske prirode: kod Nemaca, Rusa, Španaca i Italijana on je, pre svega, bio uèenièka reakcija na Napoleona i Rusoov mit o jedinstvenoj „kolektivnoj volji“31. Na primeru nemaèkog nacionalizma Kon je detaljno pratio genealogiju ideje „naroda“ (Volk) kao organske zajednice koja od ranih nemaèkih humanista, preko Herdera i kasnijeg romantizma, završa31

„Ono èemu ti narodi nisu nauèeni od strane Francuske revolucije (teško da ih je dotakao duh 1789. godine), nauèeni su od Napoleona – nacionalizmu, ne kao sredstvu individualne slobode, veæ kao oboavanju kolektivne sile“ (Kohn, 1955: 29). Drugim reèima, istoèni nacionalizam, ni u svojim negativnim karakteristikama, nije, po Konu, autohton, veæ reaktivan i imitatorski, ali njegov (zapadni) uzor je Napoleon i drugo, „neindividualistièko lice“ Francuske revolucije ovaploæeno u „plodnom, ali nestalnom duhu Rusooa“, te u „izlivu kolektivnih strasti neprijateljskih prema individualnim pravima“ u periodu 1789-1795. godine“ (vid. Kohn, 1955: 23-25).

101

va u ekstremnom, èudovišnom „totalitarnom nacionalizmu“ fašistièkog pokreta koji je „beskompromisni neprijatelj Zapadne civilizacije“ (Kohn, 1939: 1018). Iako je u brojnim radovima o „nemaèkom duhu“, pisanim za potrebe anglosaksonske èitalaèke publike tokom i nakon Drugog svetskog rata, demonstrirao sklonost ka paljivijoj rekonstrukciji nemaèke intelektualne istorije, Kon je insistirao na tezi da se u njenom dominantnom toku, nasuprot „zapadnoj“ koncepciji nacije kao „slobodne, ugovorne asocijacije racionalnih graðana“, afirmiše koncept nacije-naroda (Volk) kao prirodne, organske zajednice ukorenjene u „tamnom tlu primitivnih vremena... što blie snagama prirode“.32 Stoga, isticao je Kon, za nemaèke mislioce, kao i celokupni istoèni nacionalizam, „nacionalna ili narodna drava nije bila društvena organizacija zasnovana na ljudskim zakonima s ciljem osiguranja èovekove slobode, sigurnosti i sreæe, veæ organska liènost, boanska kreacija kao i sama individua, samo bezgranièno veæa i moænija, izvor svih pojedinaènih ivota“ (Kohn, 1955: 35 ). Ako sada ostavimo po strani primere iz istorije ideja kojom se, za razliku od socijalne istorije, Kon detaljno bavio da bi izveo i opravdao svoju binarnu tipologiju, moemo zakljuèiti da ona, osim svog geografskog naziva (zapad-istok), sadri èitav niz opozitnih karakterizacija nacionalizma, poput parova: racionalno-iracionalno, graðansko-etnièko, liberalno-autoritarno, kontraktualno-organsko, politièko-kulturno, voluntaristièko-deterministièko. Vezujuæi prvi deo ovih opozitnih kvalifikacija za „zapadni“, a drugi za „istoèni nacionalizam“, Kon je iz ovog analitièko-interpretativnog modela izveo normativni zakljuèak – prvi nacionalizam je „dobar“, drugi je „loš“. Istini za volju, ni zapadni nacionalizam, prema Konu, nije 32

„Nacionalizam na Zapadu je bio zasnovan na nacionalnosti koja je produkt društvenih i politièkih faktora; nacionalizam u Nemaèkoj nije našao svoju potvrdu u racionalnoj društvenoj koncepciji, veæ u ‘prirodnoj’ èinjenici zajednice koja se ne dri na okupu niti voljom svojih èlanova, niti bilo kakvom ugovornom obavezom, veæ tradicionalnim vezama srodstva i statusa. Nemaèki nacionalizam je zakonski i racionalni koncept ‘dravljanstva’ (citizenship) nadomestio beskrajno neodreðenijim konceptom ‘naroda’ (Volk) koji je, prvo otkriven od strane nemaèkih humanista, kasnije bio dalje razvijen od strane Herdera i nemaèkih romantièara.... Izgledalo je da njegovi koreni dopiru duboko u tamno tle primitivnih vremena i da rastu hiljadama tajnih puteva nesvesnog razvoja, a ne na jasnom svetlu politièkih ciljeva, u misterioznoj materici naroda, što blie snagama prirode“ (Kohn, 1945: 331).

102

„dobar po sebi“, tj. njegova vrednost nije intrinsièna, veæ instrumentalna; on je, u modernom dobu, samo najpogodnije sredstvo ostvarenja viših, univerzalnih i veèitih vrednosti ljudske slobode, individualnih prava i racionalnosti – vrednosti na kojima se moe graditi jedinstvo èoveèanstva. Ove vrednosti su starije od modernog „doba nacionalizma“, one, po Konovom uverenju, „èine suštinu Zapadne civilizacije, hrišæanstva kao i prosvetiteljskog racionalizma, vere u jedinstvo èoveèanstva i krajnju vrednost individue“ (Kohn, 1939: 1018)33. Zato, tek nakon okonèanja „doba nacionalizma“, kada nacionalizam izgubi svoju povezanost sa dravom i postane intimno oseæanje, tj. tek nakon njegove konaène depolitizacije,34 moemo se nadati ostvarenju Konovog ideala postnacionalnog svetskog jedinstva na osnovama univerzalnih i veèitih (zapadnih) vrednosti. Pošto od dva postojeæa istorijska i idejna tipa nacionalizma samo jedan (onaj „zapadni“) omoguæava i ubrzava dostizanje tog postnacionalnog stanja, Konov stav o njegovom normativnom statusu je sasvim razumljiv. Ako se, pak, setimo Konove mladalaèke vere u ideal jedinstvenog èoveèanstva i zalaganja za „etièki“ ili „kulturni nacionalizam“ kao sredstvo njegovog ostvarenja, onda moemo zakljuèiti da je on, zadravajuæi taj ideal, tokom Drugog svetskog rata i kasnijeg hladnoratovskog sukoba, samo prihvatio politièki, liberalno-demokratski nacionalizam zapadnih drava kao pogodnije i istorijski dostupno sredstvo njegovog dosezanja 35. 33

34

35

„U reèi sloboda treperi poruka koja proima celokupnu ljudsku istoriju i èini je ljudskom: obeæanje digniteta èoveka, njegovih prava kao pojedinca, njegovih dunosti prema drugima... Uporeðena sa njom, nacionalizam je samo prolazna forma integracije, blagotvorna i ivotvorna, ali zbog sopstvenog preterivanja i dinamizma, èesto destruktivna za ljudsku slobodu“ (Kohn, 1945: 575). „Nacionalizam moe izgubiti svoju povezanost sa politièkom organizacijom, te ostati samo kao jedno intimno i pokretaèko oseæanje. Ako i kada taj dan doðe, kako god, doba nacionalizma, u smislu u kome se taj termin ovde upotrebljava, biæe prošlost“ (Kohn, 1939: 1021). „Kon se okrenuo nacijama ‘modernog Zapada’, pre svega Britaniji, Francuskoj i Americi. Nacionalisti u tim zemljama, kako ih je Kon razumeo i opisao u desetini knjiga i mnoštvu èlanaka tokom poslednjih trideset godina ivota, saèuvali su naglašavanje zajednice i jedinstva u raznolikosti koju je on cenio... Stoga, kada je Kon govorio o ‘univerzalnom mesijanizmu’ on se obraæao onome što je smatrao opravdanim zapadnim impulsom ka širenju svojih vrednosti i unapreðivanju svetskog jedinstva pod racionalnom, liberalno demokratskom odorom... U vreme

103

Posmatrano nezavisno od statusa i znaèenja koje „Konova dihotomija“ ima u kontekstu praæenja dinamike njegovog intelektualnog razvitka, njen uticaj je bio znatno širi jer su „istoèni“ i „zapadni nacionalizam“ postali ideal-tipovi èija analitièka i normativna upotreba nije neposredno vezana za interpretaciju stanovišta njenog autora. Puštena u opticaj krajem Drugog svetskog rata, dihotomija je nastavila sopstveni ivot, nezavisan od njenog tvorca i postala opšte mesto èije se vaenje podrazumeva i, kao što æemo videti na primerima Plamenca i Grinfeldove, reinterpretira u skladu sa promenama globalnog politièkog i svetsko-istorijskog konteksta. Ne iznenaðuje, stoga, èinjenica da se ona danas reðe kritièki razmatra u njenoj izvornoj (Konovoj) verziji, a èešæe u sklopu šireg tematizovanja i kritike èitave tradicije dualne podele nacija i nacionalizama. Ipak, ako se ogranièimo na samog Kona, osnovna primedba njegovoj tipologiji moe se formulisati veæ na nivou terminologije, tj. povodom njegovog uvoðenja geografskih termina kao oznaèitelja dva tipa nacionalizma. Naime, „Zapad“ i „Istok“ su termini koji svojim konotacijama daleko prevazilaze neutralne geografske oznake,36 što je vidljivo veæ iz èinjenice da, na primer, irski nacionalizam po svojim karakteristikama predstavlja primer Konovog „istoènog nacionalizma“, uprkos tome što je Irska veoma udaljena u pravcu zapada od Rajne kao demarkacione linije „Zapada“ i „Istoka“. Da bi se izbegli slièni paradoksi, moguæe je Konovu terminologiju koristiti osloboðenu od fizièko-geografske konotacije i njihove arbitrarne granice. U tom sluèaju bi „istoèni“ i „zapadni nacionalizam“ bile oznake èija upotreba podrazumeva svesno potiskivanje njihovog topološko-geografskog porekla i smisla, tj. jezièko-metaforièna sredstva za ozna-

36

Drugog svetskog rata on je prihvatio zapadni politièki nacionalizam ali ga je kombinovao sa svojom cionistièkom verom u naèelo slobode i jedinstva svih ljudi“ (Wolf, 1976: 666-667). Kao takvi, oni su prevashodno termini „simbolièke“, a ne fizièke geografije. Toga je svesna Lia Grinfeld koja, oslanjajuæi se na modifikovanu Konovu tipologiju i koristeæi odrednicu „Zapad“ kao osnov svoje tipologije nacionalizama, istièe: „Sama geografska lokacija nacije ne govori nam o tome koji je tip nacionalizma karakteristièan za nju. Naprotiv, tip nacionalizma karakteristièan za dato društvo dozvoljava nam da ga smestimo na simbolièku mapu koju smo veæ iscrtali, te da ga odredimo kao deo Zapada ili Istoka, Zapadne ili Istoène Evrope“ (Greenfeld, 1995: 19).

104

èavanje skupa karakteristika koje nemaju nunu i suštinsku vezu sa uobièajenom prostornom orijentacijom. Tako bi, na primer, mogli zakljuèiti da, iako „Konov Zapad selektivno grupiše zajedno pet zemalja, dok ignoriše veæinu drugih drava koje geografski pripadaju tom regionu“ (Kuzio, 2002: 24), sintagmu „zapadni nacionalizam“ moemo koristiti u situacijama kada ona obuhvata tako sueno odreðenje „Zapada“. U tom sluèaju, problem se svodi na pitanje da li zaista karakteristike koje Kon grupiše pod rubrikama „istoènog“ i „zapadnog nacionalizma“ imaju oslonca u društveno-istorijskoj stvarnosti? Drugim reèima, da li, bez obzira na geografsku oznaku, Konova dihotomija sadri skup opozitnih karakteristika koje uverljivo opisuju dve potpuno razlièite realnosti? Ili, preciznije, da li se za omiljene primere Konovog „zapadnog nacionalizma“, poput francuskog, engleskog i amerièkog, moe tvrditi da su tokom dugog istorijskog perioda uvek bili graðanski, liberalni, inkluzivni, individualistièki..., nasuprot opozitnim karakteristikama koje su esencijalno vezane za njihove „istoène“ kontra-primere? Gledano iz istorijske „ablje perspektive“ slika je, naravno, mnogo komplikovanija od rezultata koji dobijamo aplikacijom gotovih „ideal-tipova“ na društvenu stvarnost. Nije teško naæi brojne primere koji pokazuju da Kon „idealizuje zapadni nacionalizam kao graðanski fenomen koji je uvek bio potpuno inkluzivan u odnosu na socijalne i etnièke grupe“ (Kuzio, 2002: 26), pa zakljuèiti kako je „Konova zapad-istok, liberalno-neliberalna podela nacionalizama previše uprošæena“ (Wolf, 1976: 671). Slièno je i sa primerima „istoènih nacija“, mada se u razmatranju karakteristika njihovog nacionalizma Kon trudio da ih u potpunosti ne redukuje na etnièke, organske, autoritarne, ekskluzivistièke i druge crte iz tog korpusa. Meðutim, i u sluèajevima kada je ukazivao na postojanje „dobrih“ struja unutar sloene idejne scene nacionalistièkih pokreta istoènih naroda (razlikovanjem dve Nemaèke, dve Rusije itd.),37 Kon ih je po pravilu objašnjavao pozitivnim „zapadnim“ uticajima38. Sledeæi ovu perspektivu posmatranja, 37

38

„Logika tog razlikovanja sugeriše da su istoèni intelektualci bili liberali jer su nauèili tu doktrinu na Zapadu, ali su bili rasisti jer su roðeni na Istoku, naime u oblasti sa izvesnom istorijom i socijalnom strukturom“ (Dungaciu, 1999). Pojednostavljeno, kod Kona su vrline uvek zapadne, a poroci istoèni. To je najoèitije u razmatranju pojave Hitlera i nacizma u Nemaèkoj – oni su bili moguæi ne

105

opravdanim se èini zakljuèak prema kome je Konova dihotomija poèivala na „dubokom etnocentrièkom oseæanju zapadne superiornosti“, oseæanju koje sliku sveta olako redukuje na crno-bele tonove (Spencer and Wollman, 1998)39. Ako vreme i dramatiène istorijske okolnosti u kojima je Kon pisao svoje radove o nacionalizmu, kao i njegova èvrsta vera u postojanje univerzalnih vrednosti i jedinstvo èoveèanstva, u potpunosti ne opravdavaju ovaj oseæaj superiornosti, onda ga bar objašnjavaju.

3. Don Plamenac: „Tuna razmišljanja Crnogorca u Oksfordu“ Socijalno-istorijski kontekst nastanka „Konove dihotomije“ (ratno i poratno sukobljavanje liberalnog „Zapada“ sa totalitarizmima „Istoka“) uèinio je od nje pogodno sredstvo klasifikacije i objašnjenja politièke dinamike tokom više decenija. Ipak, Konovo odreðenje „zapadnog“ i „istoènog nacionalizma“, formulisano tokom Drugog svetskog rata, zahtevalo je reinterpretaciju u izmenjenim uslovima hladnoratovskog svetskog politièkog poretka. Reèju, Rajna više nije bila granica „Istoka“ i „Zapada“ (dva glavna Konova primera „istoènih nacija“), a Italija i Nemaèka su postale liberalno-demokratske drave na novoj granici sa komunistièkim „Istokom“. Nesumnjive promene dovele su u pitanje i odrivost do tada vladajuæeg koncepta nacionalizma; naime, ako je Konova reprezentacija „istoènog“ nacionalizma, sa poznatom propratnom atribucijom vaila u

39

zato što je Nemaèka imala nešto zajednièko sa Zapadom, veæ „usled onoga što je Nemaèku u njenom socijalnom i intelektualnom razvitku odvajalo od Zapada“ (Kohn, The Mind of Germany, 1960: 22; cit. prema Wolf, 1976: 671). Ili, kako istièu ova dva autora: „Duboki etnocentrièki oseæaj Zapadne superiornosti koji se oèituje u tom posebnom dualizmu, onda moe odveæ lako zaslepiti pisce u pogledu nedostataka zapadnog nacionalizma, nedostatka za koje oni ure da optue nacionalizam Istoka. Nije teško identifikovati brojne karakteristike pretpostavljenog ‘istoènog nacionalizma’ koje se oèituju i kao osobine zapadnog, što je dovoljno da se ova distinkcija uèini veoma nejasnom. Talasi resantimana prema Drugima (jer kradu ‘naše’ poslove, ili potiru ‘našu’ kulturu) glavna su crta desnih (kako ekstremnih, tako i dominantnih) nacionalistièkih diskursa u Francuskoj, Britaniji i SAD veæ godinama“ (Spancer and Wollman, 1998).

106

odnosu na prošlost, postavljalo se pitanje njene opravdanosti u savremenosti. Stoga je Konova dihotomija morala biti usklaðena sa novim politièkim i društvenim okolnostima, te je 1973. godine Don Plamenac ponudio njenu novu verziju: „Sada smo u 1973. godini – Nemaèka je zapadna, demokratska i dovoljno jaka da bi bila raèunata u istoènu zemlju, èak i kada se posmatra sa stanovišta njenog nacionalizma. U toj taèki Don Plamenac je u svojoj poznatoj studiji Dva tipa nacionalizma ispravio Konovu teoriju“ (Dungaciu, 1999). John Plamenatz ili Jovan Petrov Plamenac (1912-1975), roðen je na Cetinju, u poznatoj crmnièkoj porodici iz koje su poticali ugledni politièari i crkveni velikodostojnici – njegov otac, Petar Plamenac, bio je diplomata i ministar inostranih dela Kraljevine Crne Gore (1913-1915). Iako je od svoje pete godine iveo u Engleskoj gde se školovao i kasnije bio profesor oksfordskog All Souls koleda, Plamenac se, po reèima njegovog prijatelja i kolege Isaije Berlina, „nikada nije u potpunosti prilagodio“ na sredinu u kojoj je proveo celi ivot, a „kada je govorio – mi ovako razmišljamo, ili ovako je kod nas – obièno je mislio na Crnu Goru“ (Berlin, 2001: 56-57). Pisac brojnih i veoma cenjenih knjiga iz istorije politièke filozofije,40 Plamenac se danas najèešæe pominje zahvaljujuæi kratkoj studiji „Dva tipa nacionalizma“ koju je 1973. godine E. Kamenka objavio u zborniku o prirodi i evoluciji ideje nacionalizma (Plamenatz, 1973). Ovaj „fascinantan i prilièno potresan ogled“ mogao bi, po Gelnerovom mišljenju, biti nazvan i „tunim razmišljanjima Crnogorca u Oksfordu“; obrazloenje ovakvog „naslova“ je u èinjenici da ogled sadri kritiku „istoènog nacionalizma“ formulisanu od autora koji je intimno pripadao upravo tom „Istoku“ (vid. Gelner, 1997: 142). Zanemarimo li ovaj lièni background, Plamenèeva tipologija je 40

Od brojnih knjiga i studija Jovana Plamenca najznaèajnije su: English Utilitarians (1950); The Revolutionary Movement in France, 1815-1871 (1952); From Marx to Stalin (1953); German Marxism and Russian Communism (1954), Ideology (1970), te posebno dvotomni zbornik njegovih studija iz istorije politièke teorije i filozofije – Man and Society, (1963). Uprkos akademskom uspehu i ovdašnjem poreklu, njegove knjige nisu prevoðene na naš jezik. Izuzetak je brošura The Case of General Mihailovic (koju je Plamenac o sopstvenom trošku izdao 1944. godine u nameri da utièe na britansko javno mnjenje i politiku prema Jugoslaviji), koja je pod naslovom Sluèaj Ðenerala Mihailoviæa objavljena u Nikšiæu 2001. godine, s tekstom Isaije Berlina o Plamencu kao pogovorom.

107

zanimljiva kao nastavak i modifikacija starijeg razlikovanja dve osnovne vrste nacionalizama koje su, nakon Kona, oznaèavane upotrebom geografskih ili geopolitièkih termina. Prema Plamenèevom odreðenju, „nacionalizam“ predstavlja modernu pojavu o kojoj se ne moe govoriti pre XVIII veka; i bez obzira na njegove razlièite politièke forme i konotacije, on je „izvorno kulturni fenomen“ (Plamenatz, 1973: 24). Pretpostavka njegovog pojavljivanja je dostizanje izvesnog stupnja svetsko-istorijskog i kulturnog jedinstva èoveèanstva koje je, poput „zajednièkog imenitelja“, osnov za poreðenje i meðusobne uticaje kultura razlièitih naroda41. Nacionalizam je „elja da se saèuva ili poveæa nacionalni ili kulturni identitet naroda kada je taj identitet ugroen, ili elja da se on transformiše ili èak stvori tamo gde se oseæa da je neadekvatan ili da nedostaje“ (Plamenatz, 1973: 23). Pošto je „identitet“ relacioni pojam, tj. pošto pretpostavlja izvesnu „drugost“ u odnosu na koju se konstituiše, onda postojanje nekog široko prihvaæenog ili usvojenog kulturnog standarda „uspeha“ predstavlja „merilo“ od primarne vanosti. Neka društva i drave Zapadne Evrope – Francuska i Engleska, pre svih – od kraja XVIII veka uivaju u svetskim razmerama upravo ovaj status „uzora“. U odnosu na njih, drugi narodi oseæaju „sindrom neuspešnosti“ koji ih tera da svoj kulturni identitet osnae ili transformišu, kako bi se kao punopravni akteri ukljuèili u ostvarenje dominantne (i od njih samih prihvaæene) koncepcije progresa i društvenog razvoja. Poslednja dva veka svetske istorije su, prema Plamencu, ispunjena naporima naroda „periferije“ da sustignu zapadno-evropske, „metropolske“ nacije èiji se kulturno-nacionalni identitet ne doivljava kao sporan – u kulturnom pogledu on zahteva samo oèuvanje i jaèanje, dok se na politièkoj ravni artikuliše u ekspanzionistièkom pravcu. Za Plamenca, opisana „zajednièka situacija“ u kojoj se nalaze brojni narodi „u kulturno nepovoljnom poloaju“ ne rezultuje istom vrstom „nacionalizma“, jer se njihovi poèetni kulturni potencijali znatno razlikuju. Naime, ovi narodi se mogu 41

„To sugeriše da se nacionalizam moe naæi samo meðu narodima koji dele, ili nastoje da dele, internacionalnu kulturu èiji su ciljevi svetski. On se vezuje za narode koji, uprkos svom meðusobnom rivalitetu i kulturnim razlikama, veæ pripadaju ili nastoje da uðu u porodicu nacija koje sve ele da napreduju u priblino istom pravcu“ (Plamenatz, 1973: 27).

108

razvrstati u dve grupe – one koji su veæ „kulturno opremljeni“ za razvoj i napredak, te one koji, bez neophodne „kulturne infrastrukture“, pokušavaju da participiraju u prihvaæenom „civilizacijskom modelu“. Stoga, zakljuèio je Plamenac, „imamo dve vrste nacionalizma“ – s jedne strane, „nacionalizam naroda koji se iz nekih razloga oseæaju neuspešnim, ali koji su uprkos tome kulturno opremljeni naèinima da dostignu uspeh i odlike merene standardima koji su široko prihvaæeni i brzo prošireni, a koji su se prvo pojavili meðu njima i drugim njima kulturno srodnim narodima“, te, s druge strane, „nacionalizam naroda nedavno ukljuèenih u civilizaciju do tada njima stranu, narode èije predaèke kulture nisu prilagoðene za uspeh i preimuæstva po tim kosmopolitskim i rastuæim vladajuæim standardima“ (Plamenatz, 1973: 33 –34). Prvi tip nacionalizma Plamenac naziva „zapadnim“ jer on opisuje dinamiku brige za oèuvanje i unapreðenje kulturnog identiteta vodeæih zapadno-evropskih nacija, kao i njima srodnih „zakasnelih nacija“ poput Nemaca i Italijana. Drugi tip nacionalizma karakteriše sve sluèajeve izvan podruèja evropske „metropole“ i njenog neposrednog susedstva – pre svih, slovenske narode, ali i narode Afrike, Azije, pa i Latinske Amerike. Ovaj tip razmatranog fenomena Plamenac naziva „istoènim nacionalizmom“, zato što se u hronološkom smislu prvo pojavio meðu narodima na istoku Evrope, da bi se nakon toga proširio i na udaljene ne-evropske prostore. Plamenèeva osnovna teza svodi se na tvrdnju o reaktivnoj prirodi nacionalizma: po njemu, nakon kulturnog i politièkog etabliranja „prvoroðenih“ nacija Francuske i Engleske, ostali nacionalizmi se mogu tumaèiti kao odgovori na izazov koji su svojim idejama i politièkom stvarnošæu nametale ove dve drave sa uspostavljenim „kosmopolitskim“ znaèajem. Sam proces nastanka „nacija“ u ovom zapadno-evropskom „tvrdom jezgru“ nije u fokusu Plamenèeve panje jer njega, pre svega, zanima dinamika „imitativno-reaktivnog“ prilagoðavanja evropske „periferije“ primerima koji su tokom XIX veka postali obavezujuæa norma politièkog, ekonomskog i kulturnog ivota.42 U dru42

„Tokom perioda u kome je vera u progres brzo postala popularna na Zapadu, Francuzi i Englezi su bili, ili su se èinili, nadmoæno progresivnim narodima. Meðu njima je nacionalna samosvest, koja se razlikuje od nacionalizma, bila veoma razvijena, a njihove dve drave su bile najmoænije u delu sveta koji je veæ nauèio o sebi da misli kao o nekome ko je ispred svih drugih“ (Plamenatz, 1973: 26).

109

gom koraku, njegova kljuèna inovacija svodi se na tvrdnju da su nemaèki i italijanski nacionalizam slièniji engleskom i francuskom nego nacionalizmu „istoènih“ naroda. Kulturni nacionalizam ovih naroda, zasnovan na brizi o postojeæoj „visokoj kulturi“ (Gelner), politièki je artikulisan zahtevom za ujedinjenjem kojim bi se dravni status ove dve nacije uskladio sa statusom njihovih uzora: „Dakle, pri postojeæem kulturnom nacionalizmu, ugledu i primeru Francuske i Engleske, kao i postojeæoj potrebi delotvorne administracije u veæim razmerama, moglo se samo oèekivati da æe narodi poput Nemaca i Italijana teiti jedinstvu unutar granica nacionalne drave, te na taj naèin sebe postaviti u istu ravan sa Englezima i Francuzima“ (Plamenatz, 1973: 28). U samom devetnaestovekovnom nemaèkom i italijanskom nacionalizmu nije bilo ništa što je „po sebi“ neliberalno ili suštinski razlièito od zapadnog nacionalizma raširenog u Francuskoj i Engleskoj. Kasnije zloæudnije politièke forme tog nacionalizma objašnjive su „kontekstualno“, a ne njegovim intrinsiènim karakteristikama: „Nacionalisti su bivali liberali, ali i ne-liberali, zavisno od okolnosti u kojima su se nalazili... Na Zapadu je taj neliberalni nacionalizam bio nacionalizam naroda koji su poraeni u ratu ili razoèarani pobedom u njemu. To je bio nacionalizam naroda koji su veæ politièki ujedinjeni, ali su ponieni ili zanemareni, uprkos toj ujedinjenosti“ (Plamenatz, 1973: 27; 29)43. Drugim reèima, Macini (a ne Musolini) i Herder (a ne Hitler), predstavljaju prave primere italijanskog i nemaèkog nacionalizma koji je „zapadni“ jer poseduje „kulturnu opremu“ koja mu omoguæava da uspešno sledi francuski i engleski primer. Za razliku od njih, Sloveni sa istoka Evrope (kao i ostali ne-evropski narodi) nisu bili u tako povoljnoj kulturno-istorijskoj situaciji, pa je „to uèinilo njihov nacionalizam nekako suštinski razlièitim od nacionalizma Nemaca, Italijana i drugih zapadnih naroda“ (Plamenatz, 1973: 30). Upravo isticanje posebnosti „istoènog nacionalizma“, mnogo više nego analiza njegovog „zapadnog“ pandana, predstavlja osnovni sadraj Plamenèeve studije. Pošto je Italijane i Nemce uvrstio u „zapadne narode“, za ilustraciju „istoènog nacionalizma“ ostali su 43

Komentarišuæi Plamenèevu tipologiju nacionalizma Gelner je primetio: „Bilo bi zanimljivo zapitati ga da li bi izuzetno maligne forme koje je zadobio nekada benigni ili relativno liberalni i umereni zapadni nacionalizam u XX veku smatrao sluèajnim zastranjivanjem koja su se mogla izbeæi“ (Gelner, 1997: 142-143).

110

mu njihovi istoèni susedi, slovenski narodi: „Govoriæu sada uglavnom o Slovenima jer sluèajno o njima znam više nego o narodima Afrike i Azije“ (Plamenatz, 1973: 30). Istorijski usud ovih naroda nije bila samo njihova „zaostalost“, veæ i posedovanje „predaèkih kultura“ koje se ne uklapaju u vladajuæe kosmopolitske (zapadne) standarde. Stoga su slovenski narodi bili suoèeni sa imperativom izgradnje novog kulturnog identiteta koji bi im omoguæio ukljuèivanje u krug „civilizovanih nacija“, ali jedini „materijal“ koji su za to mogli upotrebiti bilo je njihovo sopstveno seljaèko nasleðe. Tako su nemaèke (herderovske) ideje o autohtonom duhu i kulturi naroda, kao i romantièarsko slavljenje prošlosti, našli plodno tlo na slovenskim prostorima. Za razliku od nemaèkog i italijanskog sluèaja, ovde se u prošlosti nije mogla naæi neka „visoka kultura“, pa ni standardizovani knjievni jezik, koji bi tim narodima olakšali dosezanje punopravnog kulturnog i politièkog statusa na ondašnjoj evropskoj sceni – oni su se morali suoèiti sa priznanjem sopstvene zaostalosti, kao i jasno formulisati tenju da je prevladaju: „To je nacionalizam naroda koji oseæaju potrebu da se promene i da se, èineæi to, uzdignu; nacionalizam naroda koji æe biti nazvani ‘zaostalim’ i koji nisu nacionalisti te vrste ako istovremeno ne priznaju tu zaostalost i ne tee da je prevladaju“ (Plamenatz, 1973: 34). Upravo zato nacionalizam ovih naroda odlikuje suštinska, duboka ambivalencija: on je istovremeno imitativan i neprijateljski raspoloen prema modelu koji mora da preuzme; primoran je da slavi sopstvenu prošlost i istovremeno da je negira. Njegovo dvostruko odbacivanje – kako „tuðe“ kulturne i politièke dominacije, tako i sopstvenog kulturnog nasleða kao nefunkcionalnog za uspešan razvoj – stavlja ga u antinomiènu poziciju u kojoj se teško formuliše uravnoteen, realistièan i stabilan projekat nacionalno-kulturnog i politièkog ivota44. Autoritarna vladavina predstavlja najèešæi, mada ne i jedino moguæi, put izlaska iz ove antinomiène situacije: „Voðe ili vladari koji preuzimaju na sebe da stvore naciju ili je preoblikuju snabdevajuæi je vešti44

„Istoèni nacionalizam ukljuèuje dva odbijanja – oba ambivalentna. S jedne strane, odbijanje stranog nametanja i dominacije koja se, uprkos tome, imitira i nadmašuje sopstvenim standardima, a s druge, odbijanje predaèkih puteva koji se smatraju preprekama progresu, a ipak se neguju kao oznaka identiteta“ (Plamenatz, 1973: 34).

111

nama, idejama i vrednostima koje ona nije ranije imala, nisu strpljivi prema otporima“ (Plamenatz, 1973: 35). Njihova vladavina je neliberalna, a oni sami su nalik „gonièima robova“ èija surovost nalazi opravdanje u uzvišenosti cilja koji postavljaju – da izgrade nacije koja æe prevladati tragièno „zaostajanje“ i ukljuèiti se u red priznatih i poštovanih nacija-drava. Nove nacionalne voðe su kao radikalni modernizatori istovremeno i ugnjetaèi i oslobodioci: „Ti novi vladari koji zahtevaju tako mnogo od svojih naroda su u mnogim pogledima veæi ugnjetaèi nego što su to bili stari, upravo zato što se trude da dublje dosegnu u njihove duše. Ali, oni sebe vide kao oslobodioce, a ne ugnjetaèe i njihovi podanici ih u izvesnom stepenu prihvataju kao takve“ (Plamenatz, 1973: 36). Zapadni kritièari su ovu neliberalnu, nasilnu i prevratnièku prirodu „istoènog nacionalizma“ èesto isticali kao opasnost za „civilizovani svet“. Takve osude, prema Plamencu, gube uz vida da je taj nacionalizam ipak deo društvene, intelektualne i moralne revolucije koja na svojoj zastavi ispisuje tenju ka demokratiji i liènoj slobodi. Pošto je nacionalizam reaktivni fenomen, onda osuda „istoènog nacionalizma“ mora imati u vidu i stanje koje ga, u krajnjoj liniji, uslovljava i podstièe: „U svetu u kome snani i bogati narodi dominiraju i eksploatišu slabe i siromašne narode, u svetu u kome se autonomija dri za oznaku dostojanstva, samodovoljnosti i sposobnosti da se ivi kako dolikuje ljudskim biæima, ta vrsta nacionalizma je nuno reakcija siromašnih i slabih“ (Plamenatz, 1973: 36). Stoga oksfordska perspektiva Jovana Petrova Plamenca ne ukida izvesnu dozu razumevanja za „istoèni nacionalizam“ – to jedino raspoloivo sredstvo koje je pri ruci siromašnim i slabim u njihovom nastojanju da postanu bogati i snani.

4. Lia Grinfeld: „Dobar, ruan, rðav“ (Western, less Western, anti-Western) Prethodnu Plamenèevu poruku moemo formulisati na drugi naèin: za periferna, „istoèna društva“ nacionalizam je jedna vrsta bolnog, ali nunog „èistilišta“ na putu dosezanja njihovih uzora – 112

društava savremenog „Zapada“. Reèju, na putu modernizacije tradicionalnih društava „nacionalizam“ je jedan od znakova obaveznog kretanja, usmeravajuæi vektor i akcelerator istorijskog razvoja, bez obzira na to što on u svojim pojavnim, „istoènim“ oblicima èesto sadri, na prvi pogled, snano izraene „anti-moderne“ karakteristike45. Ova teza o unutrašnjoj vezi izmeðu „nacionalizma“ i epohe Moderne koja je, kao što smo videli, sadrana još u Renanovom predavanju i Konovoj analizi nastanka nacionalizma, vremenom je postala jedan od temelja vladajuæeg „modernistièkog“ pristupa nacijama i nacionalizmu: „Paradigma nacionalizma koja je do danas najšire prihvaæena jeste paradigma klasiènog modernizma. To je koncepcija po kojoj su nacije i nacionalizam intrinsièno povezani sa prirodom modernog sveta i revolucijom modernosti“ (Smith, 1998: 3). Prema ovom pristupu, operacionalizovanom kako u marksistièkoj tradiciji, tako i razlièitim teorijama modernizacije, nacionalizam je proizvod industrijalizacije i kapitalizma (marksizam), ili strukturno-funkcionalni preduslov nastanka savremenog društva (Gelner). U oba sluèaja „nacionalizam“ se tumaèi kao „suprastrukturni fenomen“, nusproizvod odreðenih baziènih socijalnih procesa odgovornih za nastanak savremenog društva – od kapitalizma, industrijalizacije i pojave buroazije, do stvaranja moderne centralizovane drave, sekularizacije i homogenizacije kulture. Stoga, bez obzira što je osamdesetih godina prošlog veka „postalo opšteprihvaæeno da nacionalizam nije, kako je to Marks prorokovao u Komunistièkom manifestu, ostatak prošlosti koji je na putu nestanka sa napretkom modernog poretka“, u brojnim teorijama modernizacije „gotovo uvek se verovalo da je ekonomski faktor zaista odgovoran za njegov nastanak – u krajnjoj liniji, nacionalizam je objašnjavan kao funkcionalni preduslov ili kao proizvod industrijalizacije i kapitalizma“ (Greenfeld, 1996: 8). Dovodeæi sa sociološko-istorijskog stanovišta u pitanje ovo osnovno uverenje (marksistièkog i funkcionalistièkog) „modernistièkog pristupa“, Lia 45

Slièan stav formuliše Èarls Tejlor u nastojanju da odredi „naèine na koji su razlièiti nacionalizmi povezani sa modernošæu“, istièuæi da „sve to (razlièiti oblici nacionalizma – M. S.) ima dodira sa napredovanjem onoga što zovemo ‘modernošæu’ èak – a moda i naroèito – tamo gde se èini da to uzima ‘anti-moderne’ forme“ (Tejlor, 2000: 220-221).

113

Grinfeld je u knjizi Nacionalizam: pet puteva u modernost formulisala jednu originalnu teoriju nacionalizma46 koja se, bez vraæanja na tradicionalne (primordijalistièke i perenijalistièke) pretpostavke kritike „modernizma“, razlikovala od drugih novijih alternativnih pristupa nacionalizmu.47 Njena osnovna kritièka primedba vladajuæoj „modernistièkoj ortodoksiji“ svodi se na tezu da je nacionalizam uzrok, a ne posledica Moderne: „Istorijski, nacionalizam (pojava nacionalnih identiteta i ideologija nacionalizma) prethodi industrijalizaciji i institucionalizaciji kapitalizma, kao i razvoju drave i sekularizaciji kulture. Stoga, sem ako ne podlegnemo teleološkom rasuðivanju, nacionalizam ne moemo smatrati efektom ovih kasnijih razvojnih procesa. Mnogo je opravdanije pretpostaviti da je on jedan od njihovih uzroka“ (Greenfeld, 1996: 8).48 Drugim reèima, za razliku od uobièajenog odreðenja nacionalizma njegovom modernošæu, Grinfeldova je samu modernost definisala nacionalizmom jer je „naciju“ odredila kao „konstitutivni element modernosti“, a ne kao njen proizvod koji 46

47

48

Kako ocenjuje Hestings: „Djelo Greenfeldove je doista vrhunski, originalno konstruiran doprinos predmetu koji je trenutaèno preoptereæen repetitivnim studijama“ (Hastings, 2003: 20). Pre svega, od drugog pravca kritike „modernistièke paradigme“ koji je, sa stanovišta naglašavanja vanosti pre-modernih, etnièkih korena nacija, formulisao Smit u svom „etnosimbolièkom pristupu“. Stoga, Veljko Vujaèiæ s pravom istièe: „Najoriginalniji aspekt analiza Grinfeldove... je njena inverzija tradicionalne kauzalne veze izmeðu roðenja nacije, modernog društva i demokratije. Ako i marksistièki i teoretièari modernizacije vide uspon nacije i demokratije kao nusprodukt uspona buroazije i (ili) funkcionalnih zahteva modernog industrijskog društva, Grinfeldova je preokrenula uzroèni odnos, tvrdeæi da ideja nacije vremenski prethodi usponu kako kapitalizma, tako i demokratije“ (Vujaèiæ, 2001: 713). Sliènu tezu formuliše G. Stouks kada naglašava „idealistièki obrt“ Grinfeldove u odnosu na dominantna socijalno-strukturna tumaèenja nacionalizma: „Tokom poslednjih dvadeset pet godina veæina autora je nacionalizam razmatrala kao ideologiju ukorenjenu u socijalnim i ekonomskim promenama povezanim sa modernizacijom... Lia Grinfeld je prekinula kontinuitet socijalne interpretacije nacionalizma sa jednim naglašeno idealistièkim objašnjenjem nacionalizma. Iako ne ignoriše strukture, ona se odluèno izjašnjava u korist kauzalne primarnosti ideje nacionalizma. Èineæi to, Grinfeldova se direktno konfrontira sa problemom sa kojim su se muèili brojni socijalni interpretatori nacionalizma – problemom da pojava nacionalizma prethodi bilo kojoj znaèajnoj komponenti modernizacije“ (Stokes, 1993: 821).

114

je, u krajnjoj liniji, izveden iz drugih baziènih socijalno-ekonomskih i kulturnih procesa: „Središte moje knjige... je set ideja... u èijem jezgru je ideja ‘nacije’ za koju verujem da predstavlja konstitutivni element modernosti. U tom uverenju, ja sam obrnula poredak prvenstva pa, stoga i kauzaliteta za koji se obièno, ponekad preæutno, tvrdi da postoji izmeðu nacionalnog identiteta i nacija, te nacionalizma i modernosti... Radije nego da nacionalizam definišem njegovom modernošæu, ja modernost smatram definisanu nacionalizmom“ (Greenfeld, 1992: 20). Pošto, dakle, „Moderne“ nema bez „nacije“, nacionalizam je, prema Grinfeldovoj, doslovno „put u modernost“, a ne njegova posledica, tj. „pojava nacionalizma prethodi razvoju bilo koje znaèajne komponente modernizacije“, te je upravo nacionalizam taj koji na (ekonomske, institucionalne, politièke i kulturne) komponente moderniteta formativno deluje: „Nacionalizam je i ostvarivao i odraavao veliku transformaciju od starog poretka ka modernosti (Greenfeld, 1996: 9-10). Jedna od neposrednih i vanih posledica inverzije koju je Grinfeldova unela u tradicionalno tumaèenu kauzalnu vezu modernosti i nacionalizma jeste novo hronološko datiranje nastanka „nacije“ i „nacionalizma“. Naime, „uprkos tome što se istorièari mogu sporiti oko taènog datuma roðenja nacionalizma“, u okviru modernistièke paradigme postoji konsenzus da je „nacionalizam moderni pokret i ideologija koja se pojavila u drugoj polovini XVIII veka u Zapadnoj Evropi i Americi (Smith, 1998: 1). Videli smo da Renan, Kon i Plamenac (da ne pominjemo savremene moderniste poput Gelnera, Hobsbauma i Andersona), sa malim varijacijama zastupaju upravo takvo stanovište. Nasuprot njima, Grinfeldova vremenski pomera nastanak nacionalizma u prvu treæinu XVI veka kada se, prema njenom mišljenju, na tlu Engleske javlja „prvoroðena nacija“ (God’s Firstborn Nation). Ovo odstupanje od uobièajene modernistièke hronologije je od suštinske vanosti za teoriju nacionalizma Lie Grinfeld jer je njena analiza kasnije dinamike, širenja i transformacije ideje „nacije“ i „nacionalizma“ (XVIII – XIX vek) izvedena iz ovog posebnog statusa Engleske: „Roðenje engleske nacije nije bilo roðenje samo neke nacije, veæ roðenje nacije kao takve, roðenje nacionalizma. Engleska je mesto gde je proces nastao, analiza tog sluèaja je suštinski 115

vana za razumevanje prirode izvorne ideje nacije, uslova njenog razvoja, njenih socijalnih upotreba“ (Greenfeld, 1992: 24). Naime, upravo kao „prvoroðena nacija“, Engleska je bila uzor za druge glavne sluèajeve nastanka modernih nacija – Francusku (1715–1789), Rusiju (druga polovina XVIII veka), Nemaèku (kasni XVIII i poèetak XIX veka) i SAD (od kasnog XVIII do sredine XIX veka) – sluèajeve koji, prema Grinfeldovoj, „èine set obrazaca koje je pratio ostatak planete“, te koji su „oblikovali sudbinu našeg sveta“. Ovih pet razlièitih „obrazaca“ nacionalnog identiteta i nacionalne svesti èine pet puteva u modernost, puteva koji se otvaraju konstituisanjem „nacije“, tj. prolaskom kroz vrata „nacionalizma“. Da bi se razumeo odgovor Grinfeldove na pitanja kada, zašto i kako je nastao „nacionalizam“, (pa, samim tim i „modernitet“), neophodno je imati na umu da ona ovaj termin koristi u širem smislu (umbrella term) koji obuhvata meðusobno povezane fenomene „nacionalnog identiteta“ i „svesti“, zatim „nacije“ kao zajednice bazirane na njima, kao i „artikulisane ideologije“ (vid. Greenfeld, 1992: 3). Koristeæi Manhajmov koncept „stila mišljenja“,49 Grinfeldova je „nacionalizam“ odredila kao „posebnu (konceptualnu) perspektivu“, sadrinski razlièit, ali strukturno jedinstven „stil mišljenja“ u èijem jezgru je ideja „nacije“, ideja bez koje nacionalizam nije moguæ: „Specifiènost nacionalizma je konceptualna. Njegova osnova i jedini faktor bez koga se on ne moe razviti je postojanje posebnog koncepta ‘naroda’ i ideje ‘nacije’ u kojoj je taj koncept podrazumevan“ (Greenfeld, 1996: 10-11). Drugim reèima, o „nacionalnosti“ (nationality) moemo govoriti od trenutka kada se izvor individualnog identiteta smešta u „narod“ koji je odreðen kao nosilac suvereniteta, centralni objekat lojalnosti i osnova kolektivne solidarnosti, tj. kao „nacija“ (vid. Greenfeld, 1992: 3). Stoga, da bi odredila vreme, naèin i uslove nastanka nacionalizma, Grinfeldova prati semantièke transfor49

Preuzimajuæi iz istorije umetnosti kategoriju „stila“, Manhajm ju je koristio u svojim analizama opštih karakteristika konzervativizma tvrdeæi da „konzervativizam takoðe implicira opšti filozofski i emocionalni kompleks koji moe èak konstituisati odreðeni stil mišljenja“, tj. „jedan dinamièki, istorijski strukturalni sklop koji implicira tip objektiviteta koji poèinje u vremenu, razvija se i propada tokom vremena, koji je povezan sa postojanjem i sudbinom konkretnih ljudskih grupa i koji je, u stvari, njihov produkt“ (Mannheim, 1959: 97- 98).

116

macije reèi „nacija“ od njenih latinskih, grèkih i judejskih korena (natio; ta ethne; ammamim), do savremene upotrebe50. Rekonstruišuæi „cik-cak obrazac“ semantièke promene termina „nacija“ (po kome zateèeno konvencionalno znaèenje u izmenjenom društveno-istorijskom kontekstu dobija novi smisao, a zatim se opet menja u zavisnosti od promenjenih istorijskih okolnosti), ona prati istoriju upotrebe ovog termina od njegovog antièkog derogativnog znaèenja („stranci“ koji nisu rimski graðani, stranci kao „varvari“ ili oni koji ne pripadaju „izabranom narodu“), preko srednjovekovne upotrebe kao oznake za grupe studenata na zapadnim univerzitetima koji dolaze iz geografski ili lingvistièki povezanih regiona, do oznake „zajednice mnjenja“ u sholastièkim diskusijama (od Lionskog koncila, 1274. godine). Skiciranu istoriju termina karakteriše opadanje negativnog znaèenja termina „nacija“ i njegova postepena transformacija u oznaku za predstavnike politièke, kulturne i društvene elite. Ali, odluèujuæa promena konotacije reèi „nacija“ dogodila se kada je, umesto da oznaèava „elitu“, ona postala sinonim za reè „narod“ (people), tj. kada je njeno znaèenje prošireno na sve stanovnike Engleske ranog XVI veka. Ova semantièka promena, po mišljenju Grinfeldove, „signalizovala je pojavu prve nacije na svetu, nacije u smislu u kome se ta reè danas razume i pokrenula je eru nacionalizma“ (Greenfeld, 1992: 6). Njome je „narod“ (nasuprot starom znaèenju „rulje“, „plebsa“ ili stanovnika nekog regiona), uzdignut na nivo „elite“, tj. semantièki je izjednaèen sa dotadašnjim pozitivnim znaèenjem reèi „nacija“: „Redefinicija ‘naroda’ kao ‘nacije’ simbolièki uzdie obièno stanovništvo do dostojanstva elite... Moderno društvo je društvo zasnovano na tom principu nacionalnosti. Upravo taj princip omoguæava, a u nekim sluèajevima uzrokuje, razvoj glavnih ekonomskih i politièkih ‘struktura moderniteta’“ (Greenfeld, 1996: 11).51 Objašnjenju ove promene u Engleskoj, kao i praæenju kasnijeg širenja i dalje promene semantièkog statusa „nacije“ u ostala èetiri 50

51

„Da bi se razumela priroda ideje ‘nacije’ moe nam pomoæi objašnjenje semantièkih promena koje su se svojevremeno dešavale sa njom, tj. praæenje istorije same reèi“ (Greenfeld, 1992: 4). „Kao sinonim ‘nacije’ – elite – ‘narod’ je izgubio svoju derogativnu konotaciju i sada, oznaèavajuæi eminentno pozitivni entitet, stekao znaèenje nosioca suvereniteta, osnove politièke solidarnosti i najvišeg objekta lojalnosti...“ (Greenfeld, 1992: 7).

117

izdvojena sluèaja, posveæena je èitava knjiga Grinfeldove. Ne ulazeæi ovde u interpretaciju obimnog istoriografskog materijala kojim se ona slui, za prvi i najvaniji, engleski sluèaj, moe se tvrditi da je predstavljao odgovor na strukturnu krizu feudalnog društva koja je bila pojaèana sukobima unutar aristokratije i smanjenjem njenog broja (War of the Roses), odvajanjem crkve od Rima i opadanjem uticaja sveštenstva, poveæanjem socijalne pokretljivosti i slabljenjem tradicionalnih staleških barijera. Ova kriza je od politièke i kulturne elite zahtevala novu samoidentifikaciju, tj. rešenje problema sopstvenog identiteta (vid. Greenfeld, 1992: 27-89). Naime, širenje oseæanja nekonzistentnosti starog staleškog poretka i socijalne realnosti vodila je pripadnike novonastajuæe tjudorovske elite (iz redova gospode – gentry i obrazovanih pripadnika treæeg stalea – commoners), „otkrivanju nacije“ – konceptualnom izumu koji je omoguæio da stare statusne razlike više ne budu percipirane kao prepreka za socijalnu mobilnost, niti kao odluèujuæe za samo èlanstvo u zajednici52. Za razliku od starog staleškog (ili kasnijeg, klasnog) identiteta, novi koncept „nacionalnog identiteta“ izveden je iz èlanstva u „narodu“ koji je odreðen kao skup individua koji je suštinski homogen, mada je faktièki „ispresecan“ granicama od sekundarnog znaèaja (linijama socijalnog poloaja, imetka, pola, regionalne pripadnosti, itd). Stoga je „nacionalni identitet u svom distinktivnom modernom smislu, identitet koji se izvodi iz èlanstva u ‘narodu’ èija je fundamentalna karakteristika da je odreðen kao ‘nacija’. Svaki èlan ‘naroda’ se, prema tome, shvata kao uèesnik u njegovom superiornom, ‘elitnom’kvalitetu, što ima za posledicu da se stratifikovana nacionalna populacija percipira kao suštinski homogena, a granice stalea i klasa kao veštaèke. Taj princip lei u osnovi svakog nacionalizma i opravdava njegovo tretiranje kao nekog jedinstvenog opšteg fenomena. Izvan toga, razlièiti nacionalizmi malo toga dele“ (Greenfeld, 1992: 7). Ovo englesko otkriæe „nacionalizma“ koje je rešavalo krizu identiteta elite i uklanjalo disfunkcionalnost starog poretka time što 52

„Nacionalizam nastaje kao reakcija – jedna od mnogih moguæih – na strukturalne kontradikcije staleškog društva. Nacionalizam je bio odgovor pojedinaca iz elitnih sektora društva koje su te kontradikcije lièno pogaðale i stavljale ih u stanje statusne inkonzistentnosti. Èlanovi nove aristokratije Engleske Henrija VIII, bili su pronalazaèi nacionalizma“ (Greenfeld, 1993: 48).

118

je stalešku nejednakost zamenilo jednakopravnim graðanskim statusom pojedinaca kao èlanova „nacije“, bilo je sluèajno, tj. nije bilo posledica „gvozdene logike“ istorije, ali je svojim posledicama odredilo njen buduæi tok53. Izmeðu ostalog, englesko otkriæe „nacije“ (oslonjeno na ideju suvereniteta naroda i ideju jednakosti individua), omoguæilo je raðanje moderne demokratije: „Demokratija je bila roðena sa oseæanjem nacionalnosti – oni su unutrašnje povezani i nijedno ne moe biti shvaæeno bez uzimanja u obzir te veze. Nacionalizam je bio oblik u kome se demokratija pojavila u svetu, ona je bila sadrana u ideji nacije kao leptir u svojoj èauri“ (Greenfeld, 1992: 10). To, meðutim, ne znaèi da je svaki „realno postojeæi“ nacionalizam kolevka liberalne demokratije – ono što vai za izvorni (engleski) pojam „nacije“ kao „suverenog naroda“ sastavljenog od pojedinaca, ne vai za kasnije mutacije „nacionalizma“ koje su usledile nakon njegovog širenja Evropom i svetom: „Jer, kako se nacionalizam širio u razlièitim uslovima, a naglasak u ideji nacije se menjao od karaktera suverenosti ka jedinstvenosti naroda, poèetna jednakost izmeðu nacionalizma i demokratskih principa je izgubljena“ (Greenfeld, 1992: 10). Analiza ovog procesa širenja nacionalizma i promena semantièkog statusa „nacije“ koja je usledila nakon njenog preuzimanja širom Evrope od Engleske (gde je „nacija“, prema Grinfeldovoj, definisana bez „geopolitièkog i etnièkog bagaa“), predstavlja osnovni problem u razumevanju mnogostrukosti posebnih nacionalizama, nasuprot poèetnom „univerzalnom statusu“ prvoroðene „nacije“. Samo širenje „nacionalizma“ bilo je posledica poloaja koji je Engleska uivala u oèima kontinentalne (u prvom redu, francuske) aristokratije XVIII veka, kao i njihovog preuzimanja engleskog rešenja problema sopstvene krize identiteta i transformacije staleškog društva. Ali, preuzeti „univerzalistièki“ (engleski) 53

„Nacionalizam je bio odgovor pojedinaca pod uticajem nefunkcionisanja staleškog društva – tradicionalne strukture koju je zamenilo moderno društvo. Mnogi drugi odgovori bili su moguæi – izbor nacionalizma nije bio nuan, veæ sluèajan. Niti je raspad starog društva, naroèito u obliku koji je imao ili brzini kojom se dešavao, bio nuan. Umesto toga, raspad starog poretka je u velikoj meri nastao usled nacionalistièkog odgovora na njegove disfunkcije. Jednom izabran, nacionalizam je ubrzao procese promene, ogranièio moguænosti buduæeg razvoja i postao njegov glavni faktor“ (Greenfeld, 1996: 10).

119

koncept „nacije“ sada je transformisan u partikularistièki odreðen koncept jedinstvenog „naroda“, tj. ne više „suverenog naroda“ kao skupa nezavisnih individua, veæ posebnog, kvalitativno jedinstvenog „suverenog naroda“ sa sopstvenom kolektivnom voljom koja je nezavisna od volja njegovih konstitutivnih delova – pojedinaca. Ova semantièka „mutacija“ pojma „nacije“ bila je proizvod potrebe razlikovanja u odnosu na (engleski) uzor, tj. posledica redefinicije preuzetog modela u pravcu naglašavanja distinktivnog karaktera (francuskog) „naroda“ kao „kolektivne individue“54. Transformacija „nacije“ od „sloenog entiteta“ (composite entity) u koncept „kolektivne individue“ (collective individual) rezultuje kolektivistièkim nacionalizmom koji je potencijalno autoritaran jer, u osnovi, implicira postojanje samoproklamovanih tumaèa volje i interesa nacije koji svoju interpretaciju nameæu „masama“55. Iako je kolektivistièki, francuski nacionalizam u odreðenju kriterijuma nacionalnog pripadništva usvaja graðanski princip, pa svojim inkluzivnim karakterom afirmiše slobodu individua (graðana) da (ne)pripadaju nacionalnom kolektivitetu: „Graðanskim kriterijumom nacionalnog èlanstva priznaje se sloboda individualnih èlanova, koju kolektivistièka definicija nacije porièe. Stoga je kolektivistièki i graðanski nacionalizam jedan ambivalentan, problematièni tip, nuno razdiran unutrašnjim kontradikcijama. Burna istorija francuske nacije je reèito svedoèanstvo tih kontradikcija“ (Greenfeld, 1995: 17). Ovaj hronološki drugi (francuski) tip nacionalizma, pošto „naciju“ odreðuje kao skup svih graðana sa jedinstvenom, zajednièkom opštom voljom (volonté générale), je za razliku od graðanske i individualistièke „prvoroðene nacije“, istovremeno graðanski i kolekti54

55

„Nacija se ne odreðuje kao sloeni entitet, veæ kao kolektivna liènost obdarena sopstvenom voljom i interesom, nezavisnim i primarnim u odnosu na volju i interese ljudskih pojedinaca unutar nacije. Takvo definisanje nacije rezultuje kolektivistièkim nacionalizmom“ (Greenfeld, 1995: 16). „Kolektivistièki nacionalizam stoga favorizuje politièku kulturu populistièke demokratije ili socijalizma, te kao takav, daje ideološke osnove modernih tiranija“ (Greenfeld, 1995: 17). Ili, na drugom mestu: „Kolektivistièke ideologije su inherentno autoritarne jer kada se kolektivitet predstavlja u unitarnim pojmovima, onda to vodi pretpostavci da kolektivitet kao individua poseduje jednu volju, a neko je pozvan da bude njen tumaè“ (Greenfeld, 1992: 11).

120

vistièki. Daljim širenjem nacionalizma, pod snanim uticajem upravo ovog francuskog modela, koncept „nacije“ na tlu Rusije i Nemaèke doivljava narednu semantièku transformaciju u kojoj, zadravajuæi kolektivistièko shvatanje suverenog naroda kao jedinstvene liènosti, graðanski kriterijum pripadnosti tom kolektivitetu biva zamenjen etnièkim kriterijumom. Ovde je „nacija“ shvaæena kao „narod“ (íàðîä; Volk) koji je definisan distinktivnim etnièkim i kulturnim karakteristikama – pripadništvo „naciji“ je stoga uslovljeno etnicitetom njenih èlanova, a ona sama je holistièki shvaæena kao kolektivitet, te je ruski i nemaèki nacionalizam etnièki i kolektivistièki: „Ovaj tip nacionalizma kombinuje kolektivistièku definiciju nacije sa etnièkim kriterijumom nacionalnosti. Etnièki nacionalizam vidi nacionalnost kao genetski determinisanu, potpuno nezavisnu od volje pojedinaca, te stoga, neodvojivu od njih... Sloboda pojedinca se u ovom tipu nacionalizma dosledno porièe ili, èešæe, redefiniše kao unutrašnja sloboda ili kao saznata nunost“ (Greenfeld, 1995: 19). Na taj naèin, èitava tipologija nacionalizma Lie Grinfeld saeto se moe svesti na razlikovanje tri navedena tipa: „Istorijski, prvi nacionalizam koji se pojavio u Engleskoj pripada individualistièkom i graðanskom tipu. Drugi, mešoviti tip koji se pojavio u Francuskoj bio je graðanski i kolektivistièki. Treæi, koji je kasnije nastao, sastoji se od kolektivistièkog i etnièkog nacionalizma. Kao model on se prvo pojavio u Rusiji, a zatim u Nemaèkoj. Taj tip nacionalizma bio je predodreðen da postane od svih najèešæe imitiran u kasnom XIX i ranom XX veku“ (Greenfeld & Chirot, 1994: 83). Prihvatanje ideje „nacije“ i širenje „nacionalizma“ izvan njihove istorijske kolevke Grinfeldova u osnovi tumaèi kao proces importa i transformacije izvornog, engleskog rešenja problema krize identiteta i statusa aristokratije kao glavnog socijalnog aktera staleškog društva. Stoga, za razliku od razlièitih verzija „modernistièke paradigme“ unutar kojih se „buroazija“ identifikuje kao glavni nosilac i promoter nacionalizma, Grinfeldova, u skladu sa svojim hronološkim pomeranjem pojave nacionalizma, u aristokratiji i inteligenciji, kao i njihovoj zaokupljenosti problemom statusa – njihovom „taštinom“ (vanity) i ponosom, a ne ekonomskim interesima – vidi naj121

vanije èinioce raðanja novog sveta nacija56. Ova teza o znaèaju doivljaja „statusne inkonzistentnosti“ tradicionalnog staleškog poretka koja je pokazatelj „idealistièkog“ usmerenja Lie Grinfeld (nasuprot veæ pomenutom „materijalizmu“ modernizma),57 pojaèana je centralnom ulogom koju u njenom objašnjenju širenja i istorijske dinamike nacionalizma ima psihološki koncept resantimana. Naime, veæ iz perspektive kulturno-istorijskih i socijalnih okolnosti Francuske, preuzeti engleski model „nacije“ predstavljao je objekt divljenja i imitiranja, a sam proces preuzimanja bio je praæen oseæanjem inferiornosti u odnosu na superiorni status uzora – „prvoroðene nacije“58. Stoga je transformacija graðansko-individualistièkog tipa nacionalizma podstaknuta reakcijama koje Grinfeldova tumaèi kao izraz resantimana, tj. psihološkog stanja koje se odlikuje potiskivanjem oseæanja zavisti i mrnje, te nemoguænosti njihovog zadovoljavanja. Zavist prema objektu imitiranja, (pomešana sa mrnjom prema njemu jer njegov status svedoèi o našoj sopstvenoj inferiornosti), vodi snanom kompenzatorskom glorifikovanju sopstvene posebnosti i znaèaja. Ova psihološka reakcija je ipak uslovljena sociolo56

57

58

„Moda je jaka formulacija, mada ne i preterivanje, reæi da je svet u kome ivimo nastao uz pomoæ taštine. Uloga taštine ili elje za statusom u socijalnim promenama bila je u velikoj meri potcenjivana, a eð ili volja za moæi je obièno smatrana njenom glavnom pobudom. Ipak, u svih pet sluèajeva razmatranih u ovoj knjizi, pojava nacionalizma je povezana sa zaokupljenošæu statusom. Engleska aristokratija je teila da potvrdi svoj status, francusko i rusko plemstvo – da ga zaštite, nemaèki intelektualci – da ga dostignu. Èak i za materijalistièke Amerikance, oporezivanje bez predstavljanja je bio udar na njihov ponos, više nego povreda njihovih ekonomskih interesa. Oni su se borili – i postali nacija – zbog poštovanja prema sebi, pre nego zbog neèeg drugog“ (Greenfeld, 1992: 488). Obrtom Gelnerove teze da objektivne strukturne socijalne promene („modernizacija“) vode raðanju nacionalizma, Grinfeldova upravo naglašava da je (nacionalistièka) ideja ta koja stvara osnovu za dolazak modernosti. Stoga, da bi utvrdila kako ideologija preovladava u odnosu na materijalne okolnosti, teište njene argumentacije mora biti pomereno sa socijalne strukture na procese širenja i recepcije ideja. To, u drugom koraku, vodi njenom fokusiranju na elite, posebno intelektualce kao stvaraoce tih ideja (vid. Conversi, 2002: 11). „Svako društvo uvozeæi stranu ideju nacije neizbeno se usredsreðuje na izvor uvoza – po definiciji objekt imitacije – i reaguje na njega. Pošto je model superioran u percepciji samog imitatora, a sam kontakt èesto slui isticanju imitatorove inferiornosti, obièno reakcija preuzima oblik resantimana“ (Greenfeld, 1992: 15).

122

škim, strukturalnim uslovima pojave tog stanja – fundamentalnom uporedivošæu ili jednakošæu subjekta i objekta zavisti, te svešæu o njihovoj aktualnoj, faktièkoj nejednakosti koja, uprkos svojoj kontingentnosti, spreèava afirmaciju teorijski postojeæe jednakosti59. Iako analitièki razlikuje tri faze u analizi nastanka posebnih nacionalizama – strukturalnu, kulturnu i psihološku – Grinfeldova u ruskom i nemaèkom sluèaju posebno istièe resantiman kao kljuèni faktor koji je oblikovao samu matricu njihovih nacionalizama. Drugim reèima, što se od „prvoroðene nacije“ kreæemo više ka Istoku, resantiman postaje sve snaniji pokretaè transformacije koncepta „nacije“ i èinilac promene sistema vrednosti na koji se taj koncept izvorno oslanjao. Naime, dok je u sluèaju Francuske ambivalentna mešavina graðanskog i kolektivistièkog nacionalizma samo „ne-zapadna“, ruski i nemaèki nacionalizam su „anti-zapadni“, tj. u oba je „Zapad“ istovremeno uzor i objekt mrnje, orijentir i model u odnosu na koga se definiše drugi, samosvojni nacionalni identitet otelotvoren u konceptu posebnog, samosvojnog „duha naroda“, supstancijalistièki shvaæene „nacionalne ideje“, „nacionalne sudbine“ ili „misije“. Obimni istoriografski materijal za ilustraciju svoje teze o resantimanu Grinfeldova nalazi u ruskoj intelektualnoj tradiciji u èijem središtu su debate o odnosu „Rusije i Evrope“. Ukazujuæi na rano upozorenje Fonvizina (1744-1792) po kome se rusko plemstvo mora osloboditi kako idealizacije „Zapada“ i prezira prema sopstvenoj zemlji, tako i odbacivanja svega „tuðeg“ i obogotvorenja sopstvenog naroda60, Grinfeldova pokazuje da su oba glavna toka ruske tradicije 59

60

U tumaèenju „resantimana“ Grinfeldova se oslanja na Nièea i Šelera, ali ne pominje Plamenca, iako je njegova teza o reaktivnoj prirodi nezapadnog nacionalizama (tj. odgovora na izazov vodeæih nacija – Francuske i Engleske) pri prihvatanju ideje „kulturnog jedinstva èoveèanstva“, veoma slièna mehanizmu „resantimana“. Takoðe, Grinfeldova naglašava da je postojanje izvesnog stepena faktièke meðuzavisnosti razlièitih društava (tj. onoga što je Plamenac nazivao „jedinstvom èoveèanstva“, a što se danas oznaèava „globalizacijom“) preduslov širenja nacionalizma: „Treba se podsetiti da se nacionalizam mogao širiti samo stoga jer je veæ postojao izvesni stepen globalizacije. Nije sluèajno da se nacionalizam prvo proširio po Evropi ujedinjenoj vezama religije, zajednièke kulture i trgovine“ (Greenfeld, 1993: 61). „Kako se moemo izleèiti od dve kontradiktorne i najštetnije predrasude: prve, da je sve kod nas uasno, dok je u stranim zemljama sve dobro; druge, da je u stranim zemljama sve uasno, a kod nas sve dobro?“ (cit. prema: Greenfeld, 1992: 223).

123

– „slovenofilstvo“ i „zapadnjaštvo“ – bili snano „natopljeni resantimanom“. Naime, obe ove meðusobno sukobljene struje ruske misli bile su ukorenjene u dubokom oseæanju inferiornosti Rusije i odbacivanju ruske socijalne stvarnosti XIX veka. Dok su slovenofili rešenje za svoje nezadovoljstvo traili u povratku idealizovanoj prošlosti Rusije i njenoj „samobitnosti“ u odnosu na „Zapad“, „zapadnjaci“ su svoje priznanje faktièke inferiornosti Rusije nastojali da kompenzuju tezom o „prednosti zaostalosti“, te verom u mesijansku ulogu Rusije u konaènom raspletu svetsko-istorijske drame èoveèanstva61. Prema Grinfeldovoj, nezavisno od politièkih i ideoloških razlika unutar ruske intelektualne tradicije, koncept „nacije“ ili „ruske nacionalne ideje“ zasnivao se na kolektivizmu, etnicitetu („krv i tlo“), te tajanstvenoj „ruskoj duši“ koju ovaploæuje „narod“, a otkriva i tumaèi intelektualna elita62. Uprkos obimnom materijalu na koji se Lia Grinfeld poziva u svom tumaèenju nastanka ruske nacije i karakterizaciji ruskog nacionalizma, njeno isticanje dominantne vanosti „etnièkog kriterijuma“ nacionalne pripadnosti veoma je neubedljivo za naciju u kojoj i na nivou jezika postoji dvosmislenost (izraena u pridevskom paru: ðîññèéñêèé – ðóññêèé) kojom se razlikuje pripadnost politièkoj zajednici (imperiji, dravi) od ue etnièke pripadnosti koja se, osim u ekstremnim politièkim pokretima, èešæe upotrebljava u smislu kulturne identifikacije (jezik, vera, kultura u uem smislu), nego u znaèenju „krvi i tla“63. Stoga, ako se „etnièki nacionalizam“ poima u 61

62

63

Tezu o zajednièkim korenima ruskog slovenofilstva i zapadnjaštva formulisao je još A. Hercen koristeæi metaforu o dvoglavom orlu ili dva lica boga Janusa – jednog okrenutog prošlosti, a drugog buduænosti. Opširnije o ova dva toka ruske intelektualne i politièke istorije, kao i njihovom meðusobnom odnosu, videti u mojoj knjizi Tumaèi ruske ideje. Studije o ruskim misliocima XIX veka, Beograd: Zavod za izdavanje udbenika, 2001. „Ruska nacionalna ideja sastoji se iz sledeæeg: prvo, nacija je odreðena kao kolektivna liènost; drugo, ona je oblikovana rasnim, primordijalnim faktorima poput krvi i tla; treæe, nju karakteriše enigmatièna duša ili duh. Duh nacije je smešten u ‘narodu’, ali dosta paradoksalno, on se obelodanjuje uz pomoæ obrazovane elite koja, oèigledno, ima sposobnosti da ga otkrije“ (Greenfeld, 1990: 590). Kada Tuzenbah, lik iz „Tri sestre“ A. Èehova, sebe odreðuje kao „Rusa“ (jer, uprkos svom imenu, govori ruski, kršten je u pravoslavnoj veri, itd.) onda on „ruskost“ definiše kulturnim, a ne etnièkim kriterijumima. Sliènih istorijskih, stvarnih primera ima bezbroj – veæ pominjani Fonvizin je jedan od njih.

124

strogom, ekskluzivistièkom smislu apsolutizacije „krvi i tla“ kao osnovnog kriterijuma nacionalne pripadnosti, onda za ruski kolektivistièki koncept „nacije“ pre moemo reæi da poèiva na „kulturnoetnièkom“, nego èistom „etnièkom“ kriterijumu. Ovu èinjenicu Grinfeldova preæutno priznaje kada èisti model „anti-zapadnog nacionalizma“ identifikuje u Nemaèkoj, a ne u Rusiji. Naime, od „pet puteva u modernost“, nemaèki put je onaj koji od romantièarskog odbacivanja ideala racionalizma, individualizma i demokratije, vodi i završava u nacistièkom rasizmu64. Od rane pijetistièko-romantièarske misli, „matrica nemaèkog nacionalizma... bila je produkt anti-zapadnog resantimana“ i poèivala je, po Grinfeldovoj, na principima po kojim je: (1) moderni, zapadni svet besmislen i zao; (2) stavu da je moderni èovek otuðen od društva i svoje prave prirode; (3) uverenju da je prava priroda èoveka socijalna, te da je njeno ostvarenje moguæe jedino kroz zajednicu – kolektivitet proet sopstvenim duhom; (4) udnjom za socijalnom promenom koja æe, kroz rat ili revoluciju, omoguæiti samoostvarenje prave ljudske prirode, te (5) naglašavanju primarne uloge intelektualaca u procesima socijalne transformacije (vid. Greenfeld, 1992: 386-387). Isticanje ovih stavova kao strukturnih, konstitutivnih principa nemaèke nacionalne tradicije Grinfeldovoj slui da u isti, kolektivistièki i antizapadni okvir, situira kako internacionalistièki marksizam, tako i nacistièki rasistièki nacionalizam: „Sto pedeset godina nakon roðenja nemaèkog nacionalizma ništa nije tako duboko uticalo na tako veliki broj ljudi kao dve nemaèke tradicije, jedna na levici, druga na desnici – marksizam i volkish tradicija koja je kulminirala u nacional-socijalizmu“ (Greenfeld, 1992: 387). Ako, za razliku od nemaèkih teoretièara nacionalizma65, prihvatimo ovu karakterizaciju celokupne nemaèke tradicije kao ekstremno 64

65

„Dovoljno je istaæi ponovo, iako je to èesto èinjeno, da direktna (mada ne ‘apsolutno jasna i nesporna’) linija povezuje Hitlera sa idealistièkim romantièarskim patriotima iz ratova za osloboðenje... Konaèno rešenje (jevrejskog pitanja – M. S.) je bilo inherentno nemaèkoj nacionalnoj svesti. Mada nije bilo neizbeno, ono nije bilo incident i aberacija nemaèke istorije... Samo je Nemaèka mogla stvoriti Hitlera... Nemaèka je bila spremna za holokaust od trenutka nastanka nemaèkog nacionalnog identiteta“ (Greenfeld, 1992: 384). Hans–Urlih Veler, kritikujuæi Konovu dihotomiju da „u sublimnoj formi suprotstavljene pozicije oba svetska rata“, istièe kako to „nije spreèilo Liu Grinfeld da... još jednom sakupi sve klišee o humanom engleskom i amerièkom nacionalizmu

125

neliberalne i kolektivistièke (anti-zapadne), suoèavamo se sa problemom objašnjenja uzroka takvog razvoja nemaèke (kao i ruske) autoritarno-kolektivistièke „matrice nacionalizma“. Grinfeldova evoluciju („zapadnog“ i „ne-zapadnog“) nacionalizma u „anti-zapadni“ tip ne objašnjava strukturnim karakteristika nemaèkog i ruskog društva, veæ socijalnim statusom i karakterom stalea ili klase koja u tim društvima gradi i artikuliše nacionalistièku ideologiju66. Dok su u engleskom sluèaju liberalnog, individualistièkog shvatanja „nacije“ nosioci novog koncepta zajednice bili pripadnici samopouzdanih, uzdiuæih slojeva koji su teili da saèuvaju i potvrde svoj novouspostavljeni status, u nemaèkom sluèaju, artikulacija nacionalizma potièe od marginalizovane, socijalno frustrirane i izolovane inteligencije – posebne frakcije srednje klase – graðanstva sa univerzitetskim diplomama (Bildungsbiirgertum)67. Zauzimajuæi uski socijalni prostor izmeðu plemstva i buroazije, nemaèki intelektualci su bili „nezadovoljni svojom liènom situacijom“, socijalnom „izolacijom i iskljuèenošæu“, optereæeni „neuspešnošæu“ i proeti „opsesivnim oseæanjem statusne nestalnosti i protivreènosti“ (vid. Greenfeld, 1992: 351; 345-6; 277). Ova socijalna frustriranost, kao i resantiman u odnosu na Francusku i Englesku, podstakla je nemaèku inteligenciju da se

66

67

nasuprot varvarskom rasistièkom nemaèkom nacionalizmu (‘Od Herdera do holokausta’) i to sa ambicijom da tim svojim delom prui nešto novo“ (Veler, 2002: 65-66). „Poèetna definicija nacije u svakom (razmatranom – M. S.) sluèaju – da li je ona odreðena kao sloeni entitet ili kao unitarna celina – zavisi od prirode grupa koje su aktivno ukljuèene u artikulisanje nove ideologije i situacije sa kojom se one suoèavaju (Greenfeld, 1995: 19). „Od svih evropskih primera prikazanih u ovoj knjizi, Nemaèka je jedini primer koji podrava gledište da je nacionalizam fenomen vezan za srednju klasu. Njene voðe na putu ka nacionalnom identitetu bile su iz redova buroazije, a ne aristokratije. Ipak, ovaj izuzetak slui da potvrdi pravilo jer su intelektualci iz srednje klase, ti vizionari i arhitekte nemaèkog nacionalizma, imali tako malo zajednièkog sa buroazijom kao klasom, kao i sa plemstvom koje je na njih gledalo sa visine ili sa seljaštvom, mada je znaèajan broj tih intelektualaca u seljaštvu nalazio svoje poreklo. Od najranijih vremena u Nemaèkoj su sekularni intelektualci iz srednje klase bili posebna grupa – grupa sa sopstvenim i posebnim etosom, moguænostima, aspiracijama i frustracijama. Ona je bila tvorevina nemaèkih univerziteta...“ (Greenfeld, 1992: 293).

126

okrene od racionalistièkog i optimistièkog prosvetiteljstva ka romantièarskoj stilizaciji prošlosti u kojoj je u idealizovanoj slici „naroda“ (Volk) pronašla novi princip socijalnog i politièkog autoriteta koji je davao znaèaj inteligenciji kao svom tumaèu i glasnogovorniku. Prihvatimo li, meðutim, ovo izvoðenje nezavisno od istorijskog razmatranja njegove pouzdanosti, suoèavamo se sa opštijim pitanjem povodom teze prema kojoj je tip nacionalizma, u krajnjoj liniji, odreðen socijalnim statusom i karakteristikama sloja koji artikuliše novu nacionalistièki ideologiju. Naime, kako je to istakao jedan kritièar Lie Grinfeld, neophodno bi bilo objasniti „zašto su nacionalistièke ideologije jedne posebne klase, bez obzira da li je ona proeta samopouzdanjem ili kompleksom inferiornosti, imale baš takvog odjeka u širokim slojevima stanovništva, te baš tako uticale na karakter nacionalnog identiteta?“ (Brown, 2000: 64). U traganju za odgovorom na ovo pitanje fokus istraivanja nuno bi opet bio pomeren od socijalnih aktera i njihovih ideja, ka „materijalistièkom“ pristupu kojim se tematizuju socijalne strukture, tj. društveno-istorijska stvarnost. Utisak o inovativnosti teorijskog pristupa Lie Grinfeld u objašnjenju nastanka i difuzije nacionalizma, te razlikovanju osnovnih tipova „nacija“ bio bi time svakako umanjen. Prikazana tipologija osnovnih „matrica nacionalizma“ (engleske, francuske, ruske i nemaèke) iscrpljuje, prema Grinfeldovoj, uzore koje su sledile druge nacije. U osnovi, ova èetiri modela koja su klasifikovana u dualnu shemu (individualistièko-graðanski vs. kolektivistièko-etnièki koncept nacije) koja je dopunjena treæim, francuskim sluèajem (kombinacija kolektivistièko-graðanskog principa), èine èetiri „puta u modernost“. Poslednji, „peti put“, svodi se na „prvi“, tj. engleski model ostvaren na drugoj strani Atlantika, u „Novoj Engleskoj“ osloboðenoj evropskih „staraèkih navika u mišljenju i delanju“ (Greenfeld, 1992: 401). Za razliku od prethodno analizovanih sluèajeva preuzimanja koncepta „nacije“ i širenja „nacionalizma“ koji su nuno bili pod uticajem specifiènih geo-politièkih i etnièkih faktora, u sluèaju Amerike izvorni engleski model „nacije“ je preuzet bez optereæenja od partikularnih tradicija i resantimana, te je „nasuprot prihvaæenim mišljenjima, u izvesnom, analitièkom smislu, amerièka nacija idealna nacija: to je najèistiji primer nacio127

nalne zajednice od svih“ (Greenfeld, 1992: 403)68. Ne ulazeæi ovde u prikaz analize amerièke istorije na koju se poziva Lia Grinfeld, treba istaæi njen zakljuèak da je „amerièka nacija... ostala verna izvornoj ideji nacije i najviše se pribliila ostvarenju principa individualistièkog, graðanskog nacionalizma“ (Greenfeld, 1992: 484)69. Na taj naèin, Grinfeldova moe da pokae kako njeno shvatanje „nacije“ kao posebne „konceptualne perspektive“ ili nacionalizma kao „organizacionog principa“ koji je nezavisan od partikularnih (etnièkih, geopolitièkih, tradicijsko-kulturnih...) karakteristika, ne samo da mogu biti, veæ zaista i jesu ostvarivi i funkcionalni u socijalno-istorijskom realitetu. Stoga, njena poèetna teza da „nacionalizam nije nuno oblik partikularizma“, te da se njegove izvorno-formalne (pa, stoga, univerzalistièke) karakteristike izvedene iz istorijski osnovnog engleskog individualistièko-graðanskog principa mogu, kao u USA, ostvariti u potpunom obliku, vodi zakljuèku da „nacija koja se poklapa sa èoveèanstvom uopšte nije kontradikcija u pojmu“. Drugim reèima, ne napuštajuæi konceptualni okvir „nacionalizma“, u buduænosti, prema analogiji sa USA, moemo zamisliti „Ujedinjene drave sveta“ (USW) kao jednu „naciju“ u kojoj bi suverenitet bio proširen na celokupnu ljudsku populaciju uz, istovremenu afirmaciju jednakosti njenih raznolikih segmenata (vid. Greenfeld, 1992: 7-8). Jednostavnije reèeno, to bi znaèilo da je prema Grinfeldovoj moguæa jedinstvena liberalno-demokratska svetska drava koja bi bila nalik današnjoj Americi. Ali, osnovna prepreka ostvarenju ove vizije su, kao što smo videli, partikularistièki nacionalizmi jer su, zbog svog kolektivizma i etnièkog kriterijuma pripadnosti „naciji“, 68

69

„Amerièki sluèaj ilustruje suštinsku nezavisnost nacionalnosti od geo-politièkih i etnièkih faktora i naglašava njegovu konceptualnu ili ideološku prirodu. S obzirom na to da je nacionalni identitet izvorni identitet amerièke populacije koji prethodi nastanku njegovog geo-politièkog i institucionalnog okvira, analiza amerièkog nacionalizma se ne usredsreðuje na uslove njegovog nastanka koji su neproblematièni, veæ više na njegovim efektima koji se, u tom sluèaju, mogu posmatrati u gotovo èistoj formi“ (Greenfeld, 1992: 23-24). S obzirom na pomenutu unutrašnju vezu izmeðu individualistièkog, graðanskog nacionalizma i demokratije, Grinfeldova, takoðe, zakljuèuje: „Amerièka nacija opstaje kao primer izvornog obeæanja ‘nacije’ – demokratije – kao dokaz njene elastiènosti i ivotne sposobnosti, uprkos kontradikcija koje su joj inherentne“ (Isto).

128

nespojivi sa liberalnom demokratijom. Stoga, oèekivanje brzog širenja i prihvatanja liberalno-demokratskih politièkih sistema širom sveta predstavlja optimistièku iluziju, jer najrasprostranjeniji kolektivistièko-etnièki model nacionalizma predstavlja èvrstu prepreku univerzalizaciji liberalne demokratije. Drugim reèima, jedna od posledica gubitka izvorne povezanosti „demokratije“ i „nacionalizma“ je, prema Grinfeldovoj, stav da „demokratija ne moe biti izvoena“, tj. da je ona „inherentna predispozicija nekih nacija (sadrana u samoj njihovoj definiciji kao nacija – tj. u izvornom konceptu nacije), ali strana drugim, te da sposobnost prihvatanja i razvoja demokratije u njima moe zahtevati promenu identiteta“ (Greenfeld, 1992: 10). Navedeni stav, pored Hantingtonovog „sukoba civilizacija“, predstavlja jedan od najradikalnijih savremenih primera zagovaranja stanovišta kulturnog determinizma prema kome je, u krajnjoj liniji, veæina nacija unapred „osuðena“ na neuspeh u izgradnji liberalno-demokratskog ekonomskog i politièkog poretka. Istina, ova „presuda“ nije sasvim konaèna: brojne „anti-zapadne nacije“ mogu raèunati na uspešnu liberalno-demokratsku transformaciju ako promene svoj „kolektivni identitet“, ili ako na to budu spolja prisiljene70. Grinfeldova je uverena da je takva radikalna transformacija nacionalnog identiteta principijelno moguæa, mada ne i mnogo verovatna71. Ona, u krajnjoj liniji, zavisi od karakteristika socijalnih elita tih nacija, naroèito od „inteligencije“ kao onog socijalnog sloja koji je imao presudnu ulogu u stvaranju nacionalne samosvesti ne-zapadnih nacija. Ali, nasuprot oèekivanjima brze liberalno-demokratske rekonstrukcije post-komunistièkih nacija, uspeh inteligencije u demontai komunizma na Istoku okonèan je „gorkim okusom“ jaèanja „etnièkog“, 70

71

„Naravno, identitet takoðe moe biti transformisan pritiskom spolja. Nemaèka koja je bila suštinski promer etnièkog nacionalizma, moe biti model uspešne transformacije identiteta pod spoljašnjim pritiskom. Ali, kako Nemaèka dokazuje, transformacija identiteta pod uticajem spolja zahteva veoma teak pritisak – takav kakva je dugotrajna okupacija ili podela. Tuno iskustvo Bosne i Hercegovine pouèava nas da meðunarodna zajednica još nije spremna na takve mere èak i u najgorim okolnostima“ (Greenfeld, 1995: 22). „Mora se shvatiti da to što se podrazumeva nije ništa manje do promena identiteta tih nacija. Takva promena, mada moguæa, ne izgleda verovatna u veæini istoèno-evropskih društava i bivšim Sovjetskim republikama“ (Isto)

129

a ne „graðanskog i individualistièkog nacionalizma“. Koristeæi primer Rusije, Grinfeldova je u više navrata isticala da je postkomunistièka inteligencija brzo odbacila reforme i „udaljila se od ideala demokratije gotovo isto tako jedinstveno, kao što je ranije njima bila privrena“ (Greenfeld, 1996a: 419). Objašnjenje za ovu „izdaju stvari demokratije“ od strane inteligencije ona je, u skladu sa svojom tezom o vanosti „statusne nesigurnosti“ i „taštine“ kao motivacionih faktora formulisanja koncepta nacionalnog identiteta, traila u odbijanju inteligencije da se odrekne tradicionalne uloge predstavnika „kolektivne pameti i moralne samosvesti naroda“, te pristane na sve konsekvence principa demokratske jednakosti koji je izjednaèava sa „masama“ (hoi polloi)72. Svojim zakljuèkom, meðutim, da „ruska inteligencija mnogo više vodi raèuna o svojoj poziciji u društvu, nego o politièkim principima“ (Greenfeld, 1995: 23), Grinfeldova je od sopstvenog „idealistièkog“ pristupa uzmakla ka (implicitnom) priznanju vanosti jedne „materijalistièke“ analize u kojoj bi kategorija „interesa“ imala veæu vanost od „ideja“. Istina, ova teorijska nedoslednost nije uticala na ublaavanje njenog kulturnog determinizma prema kome liberalna demokratija ostaje inherentno svojstvo nekih nacija, nasuprot „etno-kolektivistièkih“ identiteta veæine nacija zarobljenih u klopku sopstvene autoritarnosti. Èini se, stoga, da prilikom veæ pomenute nunosti „spoljašnjeg pritiska“ u transformaciji partikularistièkih, „anti-zapadnih“ nacionalizama lei osnovna praktièna poruka izloene teorijske konstrukcije Lie Grinfeld. *** Prethodno naznaèena praktièna posledica tipologije nacionalizma Grinfeldove vraæa nas opštijem problemu istorijske kontekstuali72

„Za inteligenciju se trište pokazuje kao okrutan gospodar. Ne samo da je na svoje iznenaðenje inteligencija otkrila da mora teško raditi u znoju lica svog da bi uivala u plodovima svoga rada, (drugim reèima, stvarno raditi), veæ je otkrila i mnogo znaèajniju posledicu – da je trište meša sa hoi polloi. To je bio sr problema... Mnoge diskusije o suštini i ulozi inteligencije... bile su, u stvari, pokušaji da se ona razlikuje od takozvanih ‘masa’ i da se potvrdi njena superiornost. To nam sugeriše da njena kriza identiteta nije bila uzrokovana uvoðenjem trišnih mehanizama i materijalizmom koji oni podstièu, veæ demokratizacijom i èinjenicom da se ruska inteligencija kao grupa, po svojoj prirodi i suštinski protivi demokratiji“ (Greenfeld, 1996a: 431).

130

zacije dualnih tipologija. Naime, iz njene teze o inherentnoj vezi anglosaksonskog koncepta „nacije“ i liberalne demokratije, lako se izvodi aktivistièki stav „krstaškog liberalizma“73 koji, nadahnut liberalnom verom i legitimacijom „idealne nacije“, poziva na oslobaðanje ostatka sveta – te „doline suza“ – od tvrdokornih i sa demokratijom nespojivih partikularistièkih (etno)nacionalizama. Ne ulazeæi ovde u razmatranje posledica ostvarenja takvog stava, nije teško uoèiti njegovu socijalno-istorijsku uslovljenost globalnim trijumfom liberalnog kapitalizma. Primeri drugih ovde razmatranih dualnih tipologija takoðe nas upuæuju na istorijsko-politièke okolnosti njihovog nastanka, okolnosti u okviru kojih su one imale snanu ideološku funkciju. Tako se Renanovo predavanje moe tumaèiti polazeæi od francusko-nemaèkog spora o Alzasu74, Konova dihotomija iz perspektive sukoba sa nacizmom, a Plamenèeva iz konteksta stabilizovane slike sveta Hladnog rata. Na taj naèin moemo bolje razumeti genezu dualnih tipologija, te demonstrirati kako se u okviru teorija nacionalizma èesto reprodukuje nacionalistièki „narativni obrazac“ koji poèiva na vrednosnoj hjerarhizaciji dihotomije „mi“ i „drugi“75. 73

74

75

O razlikovanju „krstaškog“ i „skeptièkog“ liberalizma, kao i njihovom odnosu prema „naciji“, videti tekst M. Conovan, „Crusaders, Skeptics and the Nation“, Journal of Political Ideologies, Vol. 3; No. 3, 1998. „Nakon rata 1870. godine, spor izmeðu nemaèkih i francuskih istorièara dostigao je nivo klasiène tragedije u kojoj se pojavljuju sukobljene dve ideje nacije koja je smatrana suštinski ‘ambivalentnom’. Na jednoj strani, Teodor Momzen opravdavao je Bizmarkovu aneksionistièku politiku etnièkim, jezièkim i kulturnim ‘germanstvom’ Alzasa, nezavisnom od trenutne volje njegovih stanovnika. Na drugoj strani, Francuzi su, citirajuæi revolucionarne principe, tvrdili da ‘ni rasa ni jezik ne èine nacionalnost’ i u ime legitimnih ‘elja nacije’ i ‘volje’, te ‘slobodnog pristanka’ (Renan), tvrdili da je Alzas ‘francuski po nacionalnosti i ljubavi za otadbinu’. Uloga koju je aneksija Alzasa igrala u razmišljanjima o naciji u Nemaèkoj i Francuskoj, pa èak i u Italiji, pokazuje kako su politièki spor i teorijske analize bile neraskidivo povezane“ (Schnapper, 1995: 181). „Nacionalisti obièno opisuju svoje nacije naglašavajuæi kako se one razlikuju od drugih, pa istorija nacionalizma moe, u jednoj ravni, biti opisana kao istorija intelektualnih dihotomija (mi/drugi) pomoæu kojih se stvaraju hijerarhije vrednosti. U tom pogledu, mnogo od istorijske literature o nacionalizmu ponavlja intelektualne tendencije nacionalistièke kulture jer, takoðe, kategorizuje kulture u skladu sa istorijskim razlikovanjem i suprotstavljanjem ‘dobrog’ i ‘lošeg’ razvoja“ (Kramer, 1997: 541).

131

Drugim reèima, (etno)centristièko stanovište koje, po Gercovim reèima, „na jednu stranu postavlja ljubomorni provincijalizam i sangviniènu ksenofobiju, nasuprot èasnog ponosa i opuštenog samopouzdanja na drugoj (svojoj – M. S.) strani“76, nije samo karakteristika nacionalistièkog diskursa veæ i teorijskih tipologija „nacionalizma“ koje poèivaju na manihejskom, dualistièkom obrascu. Isticanje istorijskih i ideološko-normativnih pretpostavki razmatranih tipologija nije, samo po sebi, dovoljno da bi se u potpunosti dovela u pitanje njihova saznajna i eksplanatorna vrednost. U krajnjoj liniji, kada dihotomnu podelu ostavimo po strani, ponovo se suoèavamo sa brojnim oblicima nacionalizama èiju raznovrsnost uoèavamo veæ na intuitivnom i empirijskom planu. Upravo nas ta šarolikost istorijskih i savremenih oblika ispoljavanja nacionalizma, kao i „protejski lik nacije“ koji se opire èvrstom definisanju (Smith), podstièu na prihvatanje dualnih tipologija kao pomoænog sredstva kojim se taj bogati kolorit svodi na „crno-beli svet“ jasnih granica i strukture. U tom smislu, dualni parovi graðanskog i etnièkog (politièkog i kulturnog, kontraktualnog i organskog, liberalnog i autoritarnog, zapadnog i istoènog...) nacionalizma slue nam kao „idealni tipovi“ pomoæu kojih tumaèimo istorijsku i socijalno-politièku stvarnost77. Neophodnost stvaranja „ideal-tipskih“ modela je, na alost, praæena našom sklonošæu njihovog poistoveæivanja sa stvarnošæu, tj. njihovom „reifikacijom“ kojom se jedno analitièko sredstvo pretvara u „samu stvar“, te se, na taj naèin, kompleksna istorijsko-društvena stvarnost redukuje na usvojeni polazni model. Ili, kako to istièe jedan kritièar dualnih tipologija nacionalizama, ovo razlikovanje se èesto „od hipoteze postepeno pretvara u premisu, pa u aksiom – ono postaje polazište istraivanja, a ne moguæi zakljuèak“ (Dungaciu, 1999). Drugaèije reèeno, ako izbegavamo termin „postvarenje“, moemo govoriti o sklonosti ka „esencijalizaciji“ 76

77

Clifford Geertz. „The World in Pieces: Culture and Politics at the End of the Century“, Focaal, 1998, No. 32, pp. 101-102 (cit. prema: Dungaciu, 1999). „Metodološki, ove distinkcije su èesto formulisane kao neka vrsta dihotomnih veberovskih ideal-tipova koji u èistom obliku ne postoje u praksi, ali su korisne u poreðenju spram kompleksnosti politièke i istorijske realnosti“ (Spencer and Wollman, 1998: 256).

132

kojom sopstvene koncepte ovekoveèujemo kao suštinske i nepromenljive karakteristike same stvarnosti. Razmatrane dualne tipologije nacionalizama, naroèito kada su povezane sa topološko-geografskom odredbama „zapada“ i „istoka“, najèešæe se upravo tako upotrebljavaju i logièno vode afirmaciji nekog oblika kulturnog determinizma. Stoga kritièari dualnih tipologija nacionalizma, po pravilu, najèešæe dovode u pitanje njihove esencijalistièke pretpostavke pomoæu kojih se skupovi karakteristika idealnih tipova „graðanskog“ i „etnièkog“ nacionalizma pretvaraju u trajne, supstancijalistièki shvaæene primordijalne atribute odreðenih nacija. Pretpostavka da su zapadne „graðanske nacije“ oduvek i po svojoj „suštini“ bile liberalno-demokratske i inkluzivne, a njihov nacionalizam racionalan, individualistièki, prosveæen i tolerantan, bez etnièkih netrpeljivosti, kulturne asimilacije i kolektivistièke mistike, sa stanovišta istorijske kritike pokazuje se kao mit kojim se, istina, poveæava kolektivno samopoštovanje, ali ne i saznanje prošlosti. Dekonstrukcija tog mita izvedenog iz esencijalistièki shvaæenog „graðanskog nacionalizma“ nije ogranièena na prošlost koja, u krajnjoj liniji, za sam koncept nije od presudnog znaèaja78. Radikalnija kritika dovodi u pitanje analitièke kapacitete dualnih tipologija u razumevanju savremenosti, a ne samo istorijske prošlosti. Tako, na primer, Dek tvrdi da je sam koncept „graðanske nacije“ mit79, dok Kimlika osnovnu tezu o „etnokulturnoj neutralnosti“ liberalne, graðanske nacije, ta78

79

Naime, jedna od karakteristika „zapadnog“ ili „graðanskog nacionalizma“, nasuprot njegovom „istoènom“ ili „etnièkom“ kontra-tipu, je njegova „okrenutost ka buduænosti“, a ne „opsednutost prošlošæu“. Istorija, prema uvreenom dualistièkom tumaèenju nacionalizma, nema istu „teinu“ na Zapadu i Istoku. Otuda za iste ili sliène pojave u „graðanskim“ i „etnièkim“ nacijama objašnjenje traimo na razlièite naèine: „Gotovo uvek kada se nacionalistièka ili religijska obnova i etnièki ili nacionalni konflikti dešavaju na Balkanu ili Istoènoj Evropi, mi se usmeravamo ka istorijskom objašnjenju. S druge strane, kada se to dogaða na Zapadu, traimo konkretne savremene uzroke za sociološku objašnjenje i kulturne, politièke, društvene ili ekonomske razloge. Istorija nije prvi eksplinatorni argument za zapadni nacionalizam, ali je za istoèni“ (Dungaciu, 1999). „Karakterizacija politièke zajednice u takozvanim ‘graðanskim nacijama’ (civic nations) kao racionalne i slobodno izabrane privrenosti setu politièkih principa èini mi se neodrivom jer je mešavina samozadovoljstva i prieljkivanja (wishful thinking) (Yack, 1996: 210).

133

koðe smatra „mitom“80. Ipak, brojne argumente protiv podele nacionalizama na „graðanski“ i „etnièki“ kao i razlièitih derivacija ove tipologije, najubedljivije saima Brubejker u veæ pominjanom radu o „mitovima i pogrešnim predstavama o nacionalizmu“. Razlikujuæi analitièke i normativne slabosti ove podele, on ih je izvodi iz sistemske teškoæe koju razlikovanje „graðanskih“ i „etnièkih“ nacija i nacionalizma ima sa razumevanjem i statusom „kulture“. Naime, u analitièkom smislu, nejasno je u kom obimu „kulturni parametri“ ulaze u definiciju etnièkog i graðanskog nacionalizma. Ako „etnièki nacionalizam“ definišemo usko („krv i tlo“), bez kulturnih sadraja, onda on postaje prazna kategorija (za koju gotovo da nema primera u stvarnosti), dok „graðanski nacionalizam“, ukljuèivanjem kulturnih parametara, postaje preširoka, heterogena kategorija koja obuhvata sve ostale primere nacionalizma. Izlaz iz ove teškoæe moemo potraiti u suprotnom pravcu – u konceptu „etnokulturnog nacionalizma“, nasuprot usko „graðanskom“, osloboðenom kulturnih parametara. U tom sluèaju, suoèavamo se s problemom koji je direktno suprotan prethodnom: „Graðanski nacionalizam brzo gubi realne crte (tj. biæe nemoguæe uopšte govoriti o njegovom postojanju) i praktièno svi vidovi nacionalizma biæe nuno odreðeni kao etnièki i kulturni. Èak i paradigmatièni sluèajevi graðanskog nacionalizma, poput Francuske i Amerike, prestaæe da budu graðanski pošto imaju odluèujuæu kulturnu komponentu“ (Brubaker, 1998: 299). Dakle, u analitièko-saznajnom smislu dualna tipologija nam ne moe biti od velike pomoæi u razumevanju istorijske i socijalno-politièke stvarnosti. Ali, njena normativno-praktièna upotreba kojom se „etnièki nacionalizam“ (obièno pripisan nekom Drugom) osuðuje, a „graðanski“ preporuèuje i odobrava, èesto je vanija od njenih analitièkih kapaciteta. Stoga, Brubejker istièe da i u normativnom pogledu dualna tipologija ima niz ogranièenja koja su, takoðe, vezana za 80

Komentarišuæi stav po kome su „graðanske nacije ‘neutralne’ prema etnokulturnim identitetima njihovih graðana“ jer se „pripadnost naciji ovde definiše iskljuèivo u terminima prihvatanja odreðenih principa demokratije i pravde“, Kimlika zakljuèije da je „ideja o etnokulturnoj neutralnosti jednostavno mit“. Prema njemu: „Stav da su liberalno-demokratske drave (ili ‘graðanske nacije’) etnokulturno neutralne na oèigledan naèin je pogrešan, kako istorijski tako i konceptualno“ (Kymlicka, 1999: 4-5).

134

dvosmislenu ulogu kulture. Primerom – ako pod „etnièkim“ podrazumevamo širi pojam „etnokulturnog nacionalizma“, onda je njegova apriorna osuda èesto neosnovana jer gubi iz vida njegovu odbrambenu funkciju u sluèajevima ugnjetavanja manjina ili porobljenih naroda. S druge strane, ako „graðanski nacionalizam“ shvatamo šire – tako da nije „kulturno neutralan“ – onda pozitivnim stavom prema njemu prihvatamo niz asimilacionistièkih praksi koje, sama èinjenica da nisu „etnièki“ motivisane, ne èini nimalo lakše podnošljivim za brojne manjinske kulture81. Stoga, zakljuèuje Brubejker, dualna tipologija ne predstavlja pouzdan „normativni kompas“ koji bi nas sa sigurnošæu vodio u formulisanju praktièno-politièkih stavova prema razlièitim nacionalizmima. Kritièkom dekonstrukcijom dualnih tipologija ostavljeni smo bez ustaljenih i široko prihvaæenih naèina klasifikacije i vrednovanja raznolikih ispoljavanja nacionalizma. Stavu koji, ne bez izvesne doze rezignacije, zakljuèuje da „nije moguæa jedna, univerzalna teorija nacionalizma“ (Hall, 1995: 8), moe biti pridodat i stav da nije moguæa ni jedna jedinstvena dualna tipologija kojom bi se, u analitièkom i normativnom pogledu, kompleksnost fenomena nacionalizma redukovala na jednostavnu shemu „graðansko-etnièko“ i „dobro-loše“. Ma koliko nam ovaj zakljuèak oteavao diskurzivne navike i ustaljene narativne strategije, on, za utehu, teoretièarima nacionalizma otvara široko polje daljeg rada.

81

Ili, kako to istièe Smit: „Sa stanovišta ugroenih manjina graðanski nacionalizam nije ni tolerantan ni nepristrasan kako to njegovo samopredstavljanje sugeriše. U stvari, on moe biti èak isto toliko opak i beskompromisan kao i etnièki nacionalizam. Jer graðanski nacionalizam èesto zahteva, kao cenu za dobijanja dravljanstva i koristi iz toga, odricanje od etnièke zajednice i individualnosti, privatizaciju etnièke religije i marginalizaciju etnièke kulture i nasleða manjina unutar granica nacije-drave... Stoga, ne samo etnièki, veæ takoðe i graðanski nacionalizam moe zahtevati iskorenjivanje manjinskih kultura i zajednica kao zajednica.. Tako pedagoški narativ zapadnih demokratija ispada isto tako zahtevan i rigorozan – i u praksi etnièki jednostran – kao i onaj ne-zapadnih autoritarnih drava-nacija, jer on pretpostavlja asimilaciju etnièkih manjina unutar granica nacionalne drave kroz akulturaciju u hegemonoj veæinskoj etnièkoj kulturi“ (Smith, 1995: 101).

135

IV Lica Janusa: komunizam i nacionalizam

Uvod: Postkomunistièka kuhinja – pokvareni friider, lonac bez poklopca U izboru teorijsko-istraivaèkih prioriteta, kao i u politièkim raspravama tokom poslednjih petnaest godina, tema (postkomunistièkog) „nacionalizma“ zauzela je ono privilegovano mesto koje je decenijama zauzimao „komunizam“ koji je sada konaèno potisnut u domen istorije i u nadlenost istorièara1. Ovu promenu statusa tema „komunizma“ i „nacionalizma“ moemo okarakterisati kao neoèekivanu u dvostrukom smislu. S jedne strane, sve do pred kraj osamdesetih godina XX veka gotovo da niko unutar razgranate akademske industrije studija komunizma („sovjetologije“) nije ni pomišljao na moguænost brzog i konaènog nestanka sopstvenog predmeta prouèavanja2. S dru1

2

Istorièar Martin Malija naglašava moguænosti istinskog istorijskog sagledavanja „komunizma“ tek iz perspektive njegovog kraja: „Prvi put je sovjetska istorija postala stvarno istorija i ta njena okonèanost nam omoguæava da uvidimo zakonomernost ili ‘logiku’ po kojoj se ona razvijala tokom svog ivota... Istinski proces ocene sovjetske avanture sada moe, na kraju, poèeti: kao što je Hegel u svojoj istorijskoj mudrosti istakao – Minervina sova poleæe u sumrak“ (Malia, 1994: 7; 12). Znaèaj ove post mortem perspektive naglašava u svom „posmrtnom slovu o komunizmu“ i Rièard Pajps: „Mi smo danas u moguænosti, dakle, da saèinimo završni raèun o jednom društvenom pokretu koji je dominirao tokom glavnine dvadesetog veka, i da utvrdimo da li je propao zbog pogrešaka nekih ljudi ili zbog mana koje su mu bile inherentne“ (Pajps, 2004: 9). Ova ocena svakako vai za glavni tok sovjetološke literature u kojoj se, uprkos brojnim dijagnozama krize komunistièkih reima, nije predviðala moguænost

137

ge strane, studije nacionalizma, oslonjene osamdesetih godina na dominantnu modernistièku paradigmu, bile su znatno više usmerene na objašnjenje prošlosti nacionalizma, nego na analizu njegovih savremenih oblika ispoljavanja. Naime, nakon dosezanja visokog stepena modernizacije veæine savremenih društava, èinilo se da je nacionalizam, „uprkos oèigledno naglašenom prisustvu, istorijski manje znaèajan“, pa je smatran pokretaèkom snagom jedne, u osnovi, završene epizoda svetsko-istorijskog razvoja (vid. Hobsbaum, 1996: 205-206). Kalendarsko preuranjeni završetak „kratkog XX veka“, obeleen padom Berlinskog zida, urušavanjem reima „realno postojeæeg socijalizma“ i praæen (mirnim ili ratnim) raspadom federalnih socijalistièkih drava, te rastom etnièkih tenzija širom Istoène Evrope, radikalno je izmenio naznaèene istraivaèke perspektive u obe akademske discipline. Suoèeni sa èudom da se „kolos koji je obuhvatao ceo svet u mirnodopsko vreme urušio poput kuæe od karata, bez ulaganja ikakvog napora njegove elite da ga odri“ (Malia, 2004: 41), akademske studije komunizma su se usmerile na istoriju svog predmeta prouèavanja i (samo)kritiku sopstvene profesije. Napuštanje ranije dominirajuæeg „angaovanog prezentizma“ bilo je pokazatelj gubitka društvenog i politièkog znaèaja discipline èiji se nastanak i burni razvoj odvijao pod snanim uticajem Hladnog rata3. Stoga je poèetna euforija izazvana demokratskim revolucijama brzo zamenjena svešæu da je „slaveæi smrt komunizma, sovjetologija, u stvari, uèestvovala na sopstvenoj sahrani“ (Burawoy, 1992: 774). Ovaj gorki zakljuèak èesto je ublaavan tvrdnjom prema kojoj gubitak društvene i politièke relevantnosti discipline na jednoj strani, biva praæen dobitkom na

3

njihovog brzog sloma. Retka predviðanja kraja realnog socijalizma formulisana su uglavnom na akademskim marginama, najèešæe u radovima sovjetskih disidenata-emigranata. U tom pogledu, ilustrativan je rad Andreja Amalrika (1938-1980): Will the Soviet Union Survive Until 1984? (New York, Harper and Row, 1970; ruska verzija: Ïðîñóùåñòâóåò ëè Ñîâåòñêèé Ñîþç äî 1984 ãîäà?, „Ôîíä èìåíè Ãåðöåíà“, Àìñòåðäàì, 1970). Amalrikovo uverenje da Sovjetski Savez 1970. godine ulazi u poslednje decenije svog postojanja pokazalo se taènim, bez obzira što je on pogrešno predvideo da æe uzrok buduæeg sloma biti rat sa Kinom. „Hladni rat je kao kontekst neizbeno izvršio veoma snaan uticaj na sva prouèavanja realnog socijalizma, a naroèito na ta prouèavanja u Sjedinjenim Dravama... On nije bio samo suèeljavanje supersila koje je imalo široke politièke reperkusije; bio je to i oblik znanja i saznajna organizacija sveta...“ (Verderi, 2005: 12).

138

drugoj – saznajno-teorijskoj4. Ipak, okretanje istoriji nije moglo zadovoljiti ogromnu armiju eksperata za komunizam, pa je njen najveæi deo nastavio dotadašnji rad istraivanjem politièkih, ekonomskih i socijalnih promena na prostorima bivšeg socijalistièkog sveta u novom okviru „postsovjetskih“ ili „postkomunistièkih studija“5. Nestanak bipolarne strukture moæi kao utemeljujuæe pretpostavke nekadašnje „sovjetologije“, presudno je uticao i na konstituisanje postkomunistièkih (postsovjetskih) studija kao tranzitoloških studija, tj. kao istraivanja naèina, faktora i tempa tranzicije sa jednog sistema koji je propao, na „pobednièki“ i sada univerzalno prihvaæeni sistem trišne ekonomije i politièke demokratije. Stoga je fokusiranje na „implementaciju“ gotovog modela,6 praæeno optimistièkim oèekivanjem brze i uspešne ekonomske i politièke demokratizacije, snano obeleilo poèetnu „tranzitološku“ perspektivu na obe strane nekada razdvojenih svetova. Ova sliènost u oèekivanjima investiranim u slom komunizma nije, naravno, implicirala jednaki status ova dva sveta – reim uèenja ukljuèuje dominaciju i podreðenost: „U mnogim prièama o postkomunizmu javljaju se vitezovi zapadnog znanja koji hitaju da izbave unesreæenu Istoènu Evropu... Taj scenario sa izbavljenjem najèešæe se javlja u dve varijante: šok terapija i veliki prasak.... Dok slika ‘šok terapije’ predstavlja zapadne savetnike kao doktore, ‘veliki prasak’ ih prikazuje kao Boga“ (Verderi, 2005: 409). Ipak, poèetna euforija je brzo potisnuta razoèaravajuæim uvidom u 4

5

6

Tako, pored èestog variranja metafore o Minervinoj sovi, Majkl Dejvid-Foks u jednom pregledu amerièke istoriografije sovjetskog perioda istièe: „Ironijom sudbine, okonèanjem Hladnog rata... istoriografija sovjetskog perioda je u širim krugovima amerièkog društva u velikoj meri izgubila svoju politièku aktualnost i, sledstveno tome, prestala da izaziva nekadašnji društveni odjek. Ali, moe se reæi da je upravo ovaj gubitak politièke aktuelnosti bio cena za moguænost razvoja novog nauènog usmerenja“ (David-Fox, 2001). S tog stanovišta, èini se umesnim zakljuèak Pitera Keneza: „Nema razloga da alimo zapadne eksperte za Sovjetski Savez samo zato što se predmet njihovog prouèavanja promenio. Oni nisu morali da pate zbog toga, niko nije izgubio posao. Intelektualci trae naèine objašnjavanja promena i opravdavaju svoje pozicije – kao rezultat toga, niko nije imao intelektualne ili duhovne krize“ (Kenez, 2003: 373). Zato je Stiven Kotkin „tranzitologiju“ (koju oznaèava „teorijom“ samo pod navodnicima) okarakterisao kao „smokvin list koji pokriva amerièku autouniverzalizaciju“ (Kotkin, 1998: 385).

139

sloenost i neizvesnost demokratske rekonstrukcije postkomunistièkih reima i društava7: „Ovaj gotovo evolucionistièki entuzijazam po pitanju predvidljivosti ideološkog i ekonomskog pomaka od totalitarizma i dravne ekonomije ka demokratiji i trišnoj ekonomiji trajao je tek nekoliko godina, tokom kojih je sve više i više postajalo jasno da su ‘krajnji ishod’ i ‘tranzicija’ ka njemu daleko manje oèigledni nego što se predviðalo. Tako je pojam ‘tranzicije’ kao adekvatnog koncepta uveliko napuštan, a njegovo mesto je sve više i više zauzimao pojam ‘postkomunizma’, kojim se mnogo skromnije izraavaju promene koje slede posle“ (Mihailesku, 2004: 24). Kasnijih godina „pomodna tranzitologija“ nije kritikovana samo zbog „naivnih oèekivanja“, veæ i znatno radikalnije, dovoðenjem u pitanje njenih polaznih teorijskih i normativnih pretpostavki. U okviru komparativne politikologije formulisana je dilema o opravdanosti primene „tranzicijske paradigme“, nastale u analizi demokratizacije autoritarnih reima june Evrope i Latinske Amerike, na društvenu i politièku stvarnost zemalja bivšeg socijalizma8. Dalja razgradnja koncepta „tranzicije“ poèivala je na prihvatanju teorijskog i metodološkog „kulturološkog obrta“ (cultural turn) unutar savremene društvene teorije, te na sve snanijem ispoljavanju (postmodernistièkog) „skepticizma prema velikim istoriosofskim shemama (metanarativima) u skladu sa kojima se èoveèanstvo nuno kreæe prema nekom krajnjem cilju – bilo da je on komunistièka utopija, kapitalistièki raj slobodnog trišta ili, na primer, Drugi dolazak hrišæanske teologije“ (Keep, 2004: 91). Ali, nezavisno od praæenja dinamike razvoja (post)sovjetologije, lako uoèavamo da se njena „tranzitološka“ verzija ukršta sa „studijama nacionalizma“ ako se „nacionalizam“ tematizuje kao vaan faktor objašnjenja (ne)uspeha „tranzicije“. Politièka stvarnost postkomunistièkih zemalja davala je obilje podsticaja takvom pristupu9, pa je tema „nacionalizma“ iz 7

8

9

U predgovoru Razmatranjima o revoluciji u Evropi Darendorf je veæ 1992. godine zakljuèio „U svakom sluèaju, velika nadanja mnogih još se nisu ispunila... Umesto liberalne Arkadije na mnogo mesta nalazi se rasulo i raspad“ (Dahrendorf, 1996: 5). Videti, na primer, debatu koja je od leta 1993. do zime 1995. godine voðena u èasopisu Slavic Review (autori: S. M. Terry; Ph. Schmitter & T. Karl; V. Bunce). Jedan od argumenata Sare Teri o razlièitostima „postautoritarne“ (latinoamerièke, španske, portugalske) demokratizacije i „postkomunistièke tranzicije“ odnosi se

140

sfere teorijsko-akademske „prerade prošlosti“ izbila u prvi plan upravo u okviru tumaèenja tekuæih procesa postkomunistièke transformacije. Svoju saetu i uticajnu publicistièku verziju ova eksplanatorna shema dobila je u poznatoj tezi Majkla Ignjatijeva o tome da smo svedoci „povratka potisnutog“: „Potisnuto se vratilo i njegovo ime je nacionalizam“ (Ignatieff, 1993: 2). Formulisana sa ambicijom da objasni „uskrsnuæe“ nacionalizma u svetskim razmerama Ignjatijevljeva „dijagnoza“, iako je ilustrovana i primerima Nemaèke, Kvebeka i Severne Irske, bila je najèešæe korišæena i izricana u tumaèenju nacionalnih sukoba na tlu postkomunizma. U njoj su sjedinjene ocene o iracionalnosti i arhaiènosti „nacionalizma“ koji, osloboðen tektonskim pomeranjima u strukturi savremenog sveta, izbija na površinu poput elementarne, prirodne nepogode i ruši optimistièku viziju moguænosti jedne racionalno ureðene buduænosti èoveèanstva, slobodne od ideoloških strasti i napetosti. Primenjena na postkomunizam, teza o „povratku potisnutog“ oslanja se, kako je istakao Brubejker, na „kvazi-frojdovski idiom“, tj. na korišæenje psihoanalitièke sheme odnosa ida, ega i super-ega: „Bez racionalno upravljajuæeg ega u vidu samoregulišuæeg civilnog društva, komunistièki reimi su gušili primordijalni nacionalni id pomoæu surovog, kanjavajuæeg komunistièkog super-ega. Kolapsom komunistièkog super-ega, potisnuti etno-nacionalni id se vratio u punoj snazi, iskaljujuæi svoj gnev i osvetu, bez kontrole regulativnog ega“ (Brubaker, 1998: 285-286). Nešto drugaèija verzija teze o „povratku potisnutog“ (u kojoj se ne implicira sistemska trajnost nesvesnog i opasnog etno-nacionalnog „ida“) artikulisana je metaforama o postkomunistièkom „pokvarenom friideru“ ili „ekspres loncu bez poklopca“. Prvom se komunizam tumaèi kao svojevrsni „zamrzivaè“ koji je na tlu Istoène Evrope uspešno ohladio i „zaledio“ stare nacionalistièke ideologije i pokrete koji su, poput fosila u ledu, ostali savršeno oèuvani u zateèenom stanju, pa su u trenutku naglog otopljavanja (tj. kvara „komuupravo na èinjenicu da „ranije tranzicije, po pravilu, nisu ukljuèivale takav stepen etnièke sloenosti kakav postoji u mnogim komunistièkim zemljama“, te na njenu ocenu da je „postojeæa (tranzitološka – M. S.) literatura tuno oskudna u pogledu pitanja o ulozi koju nacionalizam, u njegovim mnogim oblicima, moe igrati u tranzicijskom procesu“ (Terry, 1993: 334).

141

nistièkog friidera“) iznova oiveli10. Na taj naèin, ako je komunizam, prema sopstvenom razumevanju, bio prometejski pokušaj da se Istorija svesno usmeri i reguliše, onda njegov slom moemo tumaèiti kao svojevrsnu „osvetu prošlosti“ – kao faktièki povratak na taèku prekida istorijskog toka. Stoga se, posmatrano iz („zapadne“) perspektive okonèanog procesa izgradnje nacija-drava i njihovih tekuæih nadnacionalnih integracija, postkomunistièki nacionalizmi èine beznadeno anahronim oivljavanjem drevnih „plemenskih mrnji“. Ovo naglašavanje anahronosti postkomunistièkih nacionalizama (tribalizam) u metafori „pokvarenog friidera“, kombinovano je sa tezom o njihovoj razornoj snazi sadranoj u metafori „ekspres lonca“. Naime, komunistièko potiskivanje nacionalizma je ovde ilustrovano slikom ekspres lonca prema kojoj je komunizam poput hermetièkog poklopca kontrolisao i skrivao unutrašnje „kljuèanje“ koje se sada, nakon njegovog naglog uklanjanja, nekontrolisano razliva i manifestuje u svoj svojoj opasnoj „vrelini“ 11. Obe ove metafore12 su varijacije teze o „povratku potisnutog“ i predstavljaju pokušaj da se objasni iznenadna pojava nacionalizma nakon (takoðe neoèekivanog) sloma komunizma: „One su najèešæi i ‘najelegantniji’ odgovor prema kome je pod komunistièkom vlašæu nacionalizam bio zabranjen, ali je iz pre-komunistièkih vremena preiveo i sada ponovo postao aktivna ideologija jer komunizam nije rešio ‘nacionalni problem’“(Hroch, 1996: 36). Zanimljivo je da 10

11

12

„Prema metafori zamrzivaèa, komunizam je zaledio stare nacionalistièke ideologije i sukobe koje mi sada, nakon pola veka, zatièemo èudesno oèuvane“ (Rupnik, 1994). ak Rupnik je, prema sopstvenom priznanju, prvi upotrebio ovu metaforu veæ 1990. godine u knjizi L’Autre Europe. Crise et fin du communisme (Paris, 1990: 357-59). „Taj pristup nazivam ‘teorijom ekspres lonca’ jer on ceo region predstavlja analogijom sa ekspres loncem etnièkih konflikta koji su na granici kljuèanja i izlivanja u etnièko i nacionalistièko nasilje, ili, koristeæi se drugom metaforom, buretom baruta koji se od bilo koje neoprezne iskre moe pretvoriti u katastrofièni etnonacionalni pakao“ (Brubaker, 1998: 281). Njima se moe dodati i ona o „uspavanoj lepotici“ prema kojoj: „Objašnjavajuæi savremene dimenzije i dinamiku nacionalnih pokreta u Sovjetskom Savezu, novinari i nauènici obièno vide savremeni nacionalizam kao erupciju dugo potiskivane primordijalne nacionalne svesti, tj. kao izraavanje zabranjenih elja osloboðenih poljupcem slobode“ (Suny, 1993: 3).

142

u postkomunistièkim zemljama i kritièari i zagovornici „nacionalizma“ prihvataju ovo objašnjenje, ali sa suprotstavljenim vrednosnim stavovima – prvi, seæajuæi se sa nostalgijom vremena bez nacionalnih podela i strasti, a drugi, optuujuæi komunistièku vladavinu za decenijske nepravde nanošene njihovoj „ugnjetavanoj naciji“. U svakom sluèaju, „tema povratka (potisnutog) nacionalizma postala je opšte mesto u radovima akademskih socijalnih nauènika“, bez obzira da li se taj povratak ocenjuje kao „iracionalna opasnost“, ili kao novo „proleæe naroda“ koje nastupa nakon duge i surove zime komunizma (vid. Billig, 1995: 47) 13. Uprkos širokoj prihvaæenosti, skicirana tematizacija odnosa „nacionalizma“ i „komunizma“ predstavlja simplifikaciju koja poèiva kako na površnom istorijskom tumaèenju socijalne i politièke stvarnosti komunistièke epohe, tako i na teorijskim slabostima u konceptualizaciji njenih noseæih pojmova. Brubejker tezu o „povratku potisnutog“ ubraja u šest najuticajnijih „mitova i zabluda“ u razumevanju nacionalizma, dok Ketrin Verderi zakljuèuje da takvi pristupi „ponovo probuðenom“ nacionalizmu ne poèivaju na analizi, veæ na ideologiji14. Naravno, saznajna ogranièenja tog „objašnjenja“ ne umanjuju njegovu funkcionalnost u strategijama „orijentalizacije“ (postkomunistièkog) Drugog, te egzotizacije tuðeg „nacionalizma“ u odnosu na (normalni ili naš) patriotizam: „Semantièki ogranièen na mali broj i egzotiène boje, ‘nacionalizam’ se identifikuje kao problem koji se dešava tamo, na periferiji, a ne ovde, u centru... Ova retorika distancira nas od njih, naš svet od njihovog sveta... Na taj naèin, naš nacionalizam se rutinski zaboravlja, ne biva imenovan 13

14

Privlaènosti ovog „opšteg mesta“ nisam ni ja odoleo kada sam 1992. godine pisao da su „jugoslovenski narodi tragièno potvrdili svoju istorijsku nezrelost i umesto oèekivanog ‘carstva parlamentarne demokratije’ stvorili pakao tribalistièke mrnje i zoološkog nacionalizma...“ (vid. Milan Subotiæ, Sricanje slobode, Beograd, 1992: 7). „Najèešæe objašnjenje amerièkih novinara i politièara bilo je da je kraj ‘komunizma’ dao maha starim mrnjama koje je partijska vlast bila suzbila. I zaista, teorija o drevnim mrnjama je toliko ilava da se druga objašnjenja i ne uzimaju u obzir. Ona se povezuje sa shvatanjem da socijalistièki period predstavlja aberaciju u svakom pogledu i da se njegovim okonèanjem sve stvari vraæaju na staro, na normalniji poredak ‘iracionalnih plemenskih’ strasti u jednom delu sveta koji je dugo smatran nazadnim...“ (Verderi, 2005: 167).

143

nacionalizmom. On se u celini projektuje na druge... Svet etabliranih nacija pojavljuje se kao nulta taèka nacionalizma“ (Billig, 1995: 6; 49). Ipak, uviðanje slabosti teze o „povratku potisnutog“ ne oslobaða njene kritièare od obaveze formulisanja drugaèijeg pristupa razumevanju sloenog istorijskog odnosa „komunizma“ i „nacionalizma“, te alternativnog tumaèenja njihovih savremenih, postkomunistièkih, „mutacija“ i ukrštanja. Bez pretenzije na celovitost, u nastavku ovog rada pokušaæu da skiciram neke od, po mom mišljenju, vanih pretpostavki tog drugaèijeg razumevanja dinamike odnosa komunizma i nacionalizma, dinamike koja je vodila kako fenomenu „komunistièkog nacionalizma“(nacional-boljševizma), tako i procesima „nacionalizacije komunizma“.

1. Komunizam: tamnica naroda ili modernizacija zaostalih? Prva od pomenutih sintagmi – „komunistièki nacionalizam“ – veæ na prvi pogled predstavlja oksimoron. Površnom poznavaocu teorijskog nasleða oèeva osnivaèa marksizma èini se da njihov (doktrinarni) internacionalizam iskljuèuje „nacionalizam“, u gotovo istoj meri u kojoj „gvoðe“ ne moe biti „drveno“. Istina, u njihovim radovima iz burne 1848-1849. godine, naroèito u tekstovima Fridriha Engelsa, moemo naæi jasne tragove (nemaèkog) nacionalizma usmerenog protiv (malih, preteno slovenskih) „neistorijskih“ naroda i njihovog prirodnog (reakcionarnog) zaštitnika – Rusije15. Ali, na nesreæu njihovih naslednika i nastavljaèa, osim ovih usputnih i situaciono uslovljenih istorijsko-politièkih komentara o nacionalizmu, „Marks i Engels doista nisu ostavili ništa što bi se moglo nazvati teorijom nacionalnog pitanja“ (Kolakovski, 1983: 109). Taènije, oni su se „nacionalnim pitanjem“ bavili samo u okviru razmatranja taktike revolucionarnog proleterskog pokreta koji, ako je rukovoðen pravim saznanjem (njihovom filozofijom), vodi do ostvarenja eljenog strateškog cilja – „komunizma“ kao stanja opšteljudske emancipacije ili potpuno nove epohe istinske ljudske istorije osloboðene od 15

O tome videti, na primer: Molnar, „Nacionalizam Fridricha Engelsa“, Sociologija, Vol. XVIII, No. 1. (2001).

144

postojanja „nacije“, „drave“, „nacionalne ekonomije“, itd. Kao što je poznato, u njihovom shvatanju svetsko-istorijskog toka, logika razvoja modernog industrijskog društva pomoæu proletarijata („univerzalne klase“ koja „nema domovinu“), razara zateèene društvene strukture i, izmeðu ostalog, ukida prividno „prirodnu“ podelu èoveèanstva na „nacije“16. Ne ulazeæi ovde u analizu i interpretaciju stavova „klasika marksizma“, njihov kljuèni stav moe biti saet Gelenrovom opaskom da su, prema njima, istinske dramatis personae ljudske istorije „klase“, a ne „nacije“ (vid. Gellner, 1990: 117). Iz ovog aksiomatskog stava po kome je istorija èoveèanstva „istorija klasnih borbi“, izvedena je teza o „proleterskoj klasnoj solidarnosti“ koja transcendira nacionalne granice, te je, u doslovnom smislu, internacionalna. Takoðe, taj stav objašnjava nepostojanje teorije nacionalizma u klasiènom marksistièkom uèenju, teorije koju su generacije „marksista“ naknadno pokušavale da formulišu oslanjajuæi se na interpretacije tekstova „klasika“ i „duha“ njihovog uèenja. Ali, bez obzira na brojnost i uspešnost ovih pokušaja (èitavih biblioteka „marksistièkog uèenja o nacijama i nacionalnom pitanju“), kao i nezavisno od navoðenja Marksovih i Engelsovih stavova u kojima oni izraavaju nacionalistièke i evropocentriène predrasude svoga vremena, èini mi se opravdanom teza da „nespojivost kosmopolitske univerzalistièke ideologije (komunizma kao doktrine – M. S.) i partikularistièke romantièarske vere (nacionalizma – M. S.) iskljuèuje njihov teorijski sinkretizam“ (Todorova, 1993: 146). Drugim reèima, moe se tvrditi kako su u pitanju dve radikalno razlièite saznajne perspektive koje se u teorijskoj, doktrinarnoj ravni ne ukrštaju: „U istorijskoj epohi inaugurisanoj Francuskom i industrijskom revolucijom, socijalizam i nacionalizam su usmereni na veoma slièna – ako ne i identièna – pitanja, ali oni na njih daju razlièite odgovore, stvarajuæi rivalske programe za njihovo ostvarenje i, generalno, nudeæi alternativne vizije sveta“ (Szporluk, 1991: iv). Naravno, to ne znaèi 16

Ova logika razvoja je na delu veæ sa graðanskom, buroaskom epohom: „Nacionalna odvajanja i suprotnosti naroda sve više išèezavaju veæ sa razvitkom buroazije, sa slobodom trgovine, svetskim trištem, jednoobraznošæu industrijske proizvodnje i ivotnih odnosa koji njoj odgovaraju. Vladavina proletarijata uèiniæe da se oni još više izgube“ (Marks i Engels, 1982:28).

145

da „komunizam“ i „nacionalizam“ u socijalno-istorijskoj, praktiènoj ravni (koja je upravo od primarne vanosti za „marksizam“ kao filozofiju promene, a ne interpretacije sveta), ostaju dva paralelna toka. Naprotiv, ako ne ranije, meðunarodni radnièki pokret se neposredno pred Prvi svetski rat suoèio sa problemom sopstvenog funkcionisanja u svetu nacija-drava, tj. sa situacijom u kojoj se „nacionalizam“ njegovih „sekcija“ sukobljavao sa zahtevima internacionalistièke ideologije. Upravo je ovaj jaz izmeðu (teorijskog) internacionalizma i društveno-istorijske stvarnosti u kojoj „nacija“ praktièno-politièki dobija primat nad „klasom“, predstavljao snaan generator beskonaènih marksistièkih sporova o „nacionalnom pitanju“. Ogranièene poèetnom postavkom „klasika“ i promenljivim istorijsko-politièkim kontekstom, ove rasprave su, u osnovi, bile varijacije teze prema kojoj je „nacionalizam“ sredstvo manipulacije kojim buroazija pacifikuje klasne sukobe i udaljava proletarijat od njegove istorijske misije. Stoga, ne bez ironije, brojne marksistièke teorije nacionalizma Ernest Gelner naziva „teorijama pogrešne adrese“: „Baš kao što i ekstremni šiitski muslimani dre da je Arhanðel Gavrilo napravio grešku, dajuæi Poruku Muhamedu, iako je ona bila namenjena Aliju, tako se i marksistima u osnovi dopada da misle da je duh istorije ili ljudske svesti napravio strašnu glupost. Poruka za buðenje je bila namenjena klasama, ali je nekom strašnom poštanskom greškom isporuèena nacijama. Sada je neophodno da revolucionarni aktivisti ubede pogrešne primaoce da predaju poruku, kao i ar koji ona budi, pravim i nameravanim primaocima“ (Gelner, 1997: 181). Razmatranje teorijskih stavova o nacionalizmu klasika marksizma i njihovih nastavljaèa nije put koji nam omoguæava razumevanje odnosa „komunizma“ i „nacionalizma“. Uostalom, davno je unutar samog „marksizma“ uoèeno da je upravo (ne)razumevanje nacionalizma jedna od njegovih osnovnih slabosti17. Zato je za ocenu teze o „povratku potisnutog“, umesto sholastièke rekonstrukcije tekstova „klasika“, mnogo vanija analiza politike i istorijske dinamike razvo17

„Teorija o nacionalizmu predstavlja krupan istorijski promašaj marksizma. Moda je on imao i druge promašaje o kojima se mnogo raspravljalo... ali, nijedan od tih problema nije tako znaèajan i fundamentalan kao što je to, kako u teoriji tako i u praksi, problem nacionalizma“ (Nairn, 1975: 3).

146

ja „realnog socijalizma“, tj. „komunizma“ kao prakse u okviru koje je teorijska (ideološka) samorefleksija bila vaan, ali ne jedini konstitutivni èinilac18. Drugim reèima, tumaèenje odnosa „komunizma“ i „nacionalizma“ (tj. tematizacija moguænosti njihove sinteze sadrane u sintagmama „komunistièki nacionalizam“ i „nacionalizacija komunizma“) zavisi od našeg razumevanja istorije „realno postojeæeg socijalizma“. Ovo razumevanje, pak, nije osloboðeno od nasleðenih interpretativnih okvira ili „paradigmi“ unutar kojih se obièno artikuliše naša rekonstrukcija komunistièke prošlosti. Pojednostavljeno, moemo izdvojiti dve takve paradigme èiji su zastupnici, sporeæi se meðusobno, presudno uticali na konfiguraciju teorijskog polja interpretacije komunizma u njegovom najvanijem, sovjetskom oblièju. Prva se obièno naziva „totalitaristièkom paradigmom“, dok se druga, „revizionistièka“ u odnosu na prvu i stariju, najèešæe imenuje kao „modernizacijska“. Ne ulazeæi ovde u njihovo detaljnije razmatranje, osvrnuæu se samo na one njihove karakteristike koje imaju posledice u tematizaciji statusa i interpretaciji smisla i funkcije „nacionalizma“ u „komunizmu“ kao društveno-istorijskoj stvarnosti 19. „Totalitaristièka paradigma“ je decenijama snano oblikovala naèin na koji je tumaèena stvarnost komunistièkih reima na samo u nauènoj literaturi, veæ i u svakodnevnom mišljenju kako spoljašnjih posmatraèa, tako i podanika tih reima. Nastale kao plod komparativnog pristupa prouèavanju (italijanskog) fašizma, (nemaèkog) nacional-socijalizma i (ruskog) komunizma, teorije totalitarizma su u svojim brojnim verzijama isticale razlièite elemente ovih politièkih sistema koji se, najopštije, mogu svesti na tezu o njihovoj tenji ka uspostavljanju totalne kontrole politièke sfere (drave, partije, nomenklature, harizmatskog lidera) nad „društvom“. U ideal-tipskom modelu (moderne) „totalitarne diktature“ su, izmeðu ostalog, opisi18

19

„U korišæenju reèi ‘komunizam’ vano je napraviti distinkciju izmeðu ideologije pre-dravnog komunizma ili klasiènog marksizma (mada se on odupire jedinstvenom odreðenju) i praxisa komunistièke drave sa njenim sopstvenim diskursom“ (Todorova, 1993: 142). Naravno, ova distinkcija ne podrazumeva „spasavanje“ ili „rehabilitaciju“ klasiène doktrine, kao ni njeno korišæenje kao normativnog oslonca u kritici politièke prakse (po shemi suoèavanja „ideala“ i „stvarnosti“). Iako neprecizna, u literaturi uobièajena upotreba reèi „komunizam“ je u tom kontekstu identièna sa „realno postojeæim socijalizmom“.

147

vane sledeæim karakteristikama: efikasnom indoktrinacijom stanovništva (nametanjem obavezne oficijelne ideologije); postojanjem jedne i jedine èvrsto centralizovane i hijerarhizovane masovne partije; praksom neogranièenog terora aparata represije; monopolom kontrole nad sredstvima masovne komunikacije; èvrstom kontrolom vojnog kompleksa, te centralizovanim upravljanjem celokupnim ekonomskim ivotom u kome nema nezavisnih subjekata (vid. Friedrich & Brzezinski, 1965: 9-10). Polazeæi u razumevanju i tumaèenju društveno-istorijske stvarnosti komunistièkih zemalja (pre svega, SSSR-a) od koncepta „totalitarizma“, brojni istraivaèi su svoju panju prvenstveno usmeravali na politièke i ideološke faktore njihovog istorijskog razvoja. Ova fokusiranost na politièku istoriju bila je logièna posledica stava o primatu politike i ideologije u (komunistièkom) totalitarizmu, tj. uverenja da je socijalizam bio sistem „okrenut na glavu“ – „svet u kome su, nasuprot sociologiji samog Marksa, ideologija i politika pre predstavljale ‘bazu’ sistema nego njegovu ‘nadgradnju’, i u kome je društveno-ekonomska konstrukcija bila izvedena iz te partijske baze“ (Malia, 1994: 17)20. Iako je teza o presudnoj ulozi politièkih i ideoloških faktora artikulisana na razlièite naèine kod „sovjetologa“ prve generacije,21 meðu njima 20

21

Sistematsku filozofsko-sociološku razradu i obrazloenje ove teze o real-socijalistièkom obrtu „sa nogu na glavu“ formulisao je arko Puhovski u knjizi Socijalistièka konstrukcija zbilje: „Socijalistièki poredak (‘realni socijalizam’) svojom se konstrukcijom... bitno razlikuje od naèela i provedbene uspostave svih ranijih društvenih poredaka... U kategorijama koje Marx rabi u Uvodu iz 1859. (a dio njegovih nastavljaèa uzima ih kao temelj ‘marksistièkog nauka o društvu’) socijalistièki se poredak, dakle, zbiva kao poredak koji je potekao (i odrava se) iz nadgradnje nasuprot bazi“ (Puhovski, 1990: 5; 34). Naglašavanje politièkih faktora kod Rièarda Pajpsa i ideoloških kod Martina Malie ilustruje dva glavna trenda unutar „totalitaristièke“ istoriografije. Pajps je u svojim klasiènim radovima – Russia under the Old Regime (1974) i Russia under the Bolshevik Regime (1994) – bio sklon da naglašava ulogu ruske politièke kulture (samodravne, patrimonijalne vlasti i tradicije ruske inteligencije) u nastanku i uèvršæivanju komunistièkog totalitarizma, dok je Martn Malia kritikovao esencijalizaciju ruske tradicije (Russia under Western Eyes, 1999), naglašavajuæi (zapadni) koncept „socijalizma“ kao presudni faktor „Sovjetske tragedije“ – izgradnje „ideokratskog reima“ koji je, poput fašizma, formulisan kao alternativna liberalnom kapitalizmu. U domaæoj literaturi najobuhvatniju originalnu studiju

148

je postojao konsenzus u pogledu nastanka i istorijskog razvoja komunistièkog sistema, kao i njegovih osnovnih karakteristika. Pojednostavljeno, taj konsenzus je obuhvatao stavove prema kojima Oktobarska revolucija nije bila „socijalna revolucija“ veæ nasilni prevrat („puè“ ili „dravni udar“) koji je izvela organizovana i ideološki fanatizovana manjina; da je odranje ove manjine (partije) na vlasti nuno zahtevalo upotrebu terora velikih razmera i ideološku diktaturu; da je postojao kontinuitet komunistièke istorije, bez „reza“ izmeðu Lenjinove i Staljinove epohe; da je reè o sistemu koji je nemoguæe reformisati, tj. da ne postoje sistemske „unutrašnje alternative“ koje bi vodile „socijalizmu sa ljudskim likom“, te da je sovjetsko istorijsko iskustvo jedan „eksperiment“ ostvarenja „utopije“ koji je, na kraju, rezultovao „tragedijom“ èija je uzaludnost sada oèita u faktièkom povratku komunistièkog sveta na institucije i vrednosti iz predkomunistièkog doba. Poèevši od kasnih šezdesetih i ranih sedamdesetih godina prošlog veka gotovo svi navedeni stavovi koje su delili zagovornici „totalitaristièke paradigme“ bili su podvrgnuti kritièkoj „reviziji“ od strane novog pokoljenja „sovjetologa“ – generacije „sinova“ na èiju pobunu protiv „oèeva“ su uticale kako izmenjene politièke i ideološke društveno-istorijske okolnosti (studentski pokret, rat u Vijetnamu, „otopljavanje“ staljinistièkog reima u SSSR-u, slabljenje Hladnog rata i prelaz na politiku detanta i mirne koegzistencije...), tako i promene teorijskog usmerenja u društvenim naukama i istoriografiji. Naime, odbacujuæi statièki koncept „totalitarizma“ kao ideološki produkt Hladnog rata, sovjetolozi su tih godina svoju panju poèeli da usmeravaju na istraivanje socijalno-ekonomskog razvoja socijalistièkog sveta koji je objašnjavan pomoæu obuhvatne teorije modernizacije22. U razlièitim varijantama teorija „društveno-ekonomskog

22

nastanka i razvoja boljševièkog totalitarnog sistema formulisao je Milan Brdar u dvotomnoj knjizi Praksis odiseja (Beograd, 2000-2001). Saetu karakterizaciju „smene paradigmi“ formuliše Martin Malia: „Tokom èetrdeset godina posle Drugog svetskog rata sve èetiri discipline nauke o društvu (ekonomija, politika, sociologija i istorija – MS) preivele su izvesnu veliku ‘smenu paradigmi’ u oblasti istraivanja komunistièkog sistema – ‘totalitarni model’ zamenjen je ‘teorijom modernizacije’. Prva paradigma je teila tumaèenju komunistièkog sistema ‘sa vrha’ – kao produkta ideologije i politièke volje.

149

razvoja“ (developmentalist school) koje su konceptom „modernizacije“ (industrijalizacije, urbanizacije, socijalne pokretljivosti, masovnog obrazovanja, savremenog tipa porodice i profesionalizacije društvenih praksi ) nastojale da izbegnu marksistièki kategorijalni aparat, „komunizam“ je protumaèen kao jedan – „autoritarni oblik“ – transformacije nerazvijenih društava na njihovom putu dostizanja savremenosti. Na taj naèin on je, uprkos „socijalnim troškovima“ i ljudskim rtvama („ekscesi staljinistièkog perioda“), pomoæu „teorija konvergencije“ praktièno „normalizovan“ kao legitiman i efikasan put skraæenja evolutivnog društvenog razvoja „zaostalih zemalja“. Svoju kritiku i relativizaciju vaenja „totalitaristièkog modela“ revizionisti su temeljili na istraivanjima socijalne istorije Sovjetskog Saveza23, tj. na dovoðenju u pitanje polazne sheme prema kojoj u komunizmu (svemoæna) „drava“ strogo kontroliše i teroriše pasivno „društvo“24. Baveæi se istraivanjem društvenih odnosa na „mikro nivou“ (history from below) oni su skrenuli panju na podršku koju je komunistièki reim imao u širokim slojevima stanovništva, te odbacili predstavu o Oktobru kao nasilnom puèu jedne diktatorske manjine neukorenjene u istoriji i socijalnoj strukturi kasno-imperijalne Rusije25. Naglašava-

23

24

25

Razmatran sa tog stanovišta, sovjetski sistem je srodan nacizmu i fašizmu, i zato radikalno drugaèiji od zapadnih demokratskih sistema. Drugi model koji se pojavio 60-tih godina stremio je objašnjenju sovjetskog sistema u osnovi ‘od dole’ – kao produkt ivotne delatnosti univerzalnih socijalnih i ekonomskih sila i, zato, razlièit samo po stepenu, ali ne i po suštini od drugih ‘savremenih’ ili ‘modernizujuæih’ društava“ (Malia, 1992: 95). „U novoj generaciji sovjetologa dominirali su socijalni istorièari – oni su bili neskloni totalitarnom modelu ne samo iz ideoloških razloga veæ i stoga što je on implicitno poricao postojanje društvenih procesa u SSSR-u koji bi bili vredni prouèavanja“ (Fitzpatrick, 2000a) . Nasuprot totalitarnom modelu, radikalni „revizionizam“ je formulisao tezu o staljinistièkom Sovjetskom Saveza kao „slaboj dravi“: „To je bila slaba, a ne snana drava... Snani, stabilni reimi nemaju potrebu za masovnim nasiljem da bi upravljali društvom... Sovjetska drava je bila jednostavan produkt društva“ (Getty, 1993: 118). Videti prvi „revizionistièki“ tekst o Oktobarskoj revoluciji – Haimson, „The Problem of Social Stability in Urban Russia, 1905-1917“, Slavic Review. 1964. Vol. 23; ¹ 4; 1965. Vol. 24. ¹ 1; kao i kasniji rad Ronalda Sunija koji se smatra paradigmatiènim za „revizionistièku školu“: Ronald Grigor Suny, „Toward a Social History of the October Revolution“, American Historical Review, 88 (1983: 31-52).

150

juæi sloenu dinamiku i unutrašnje protivreènosti sovjetske epohe, revizionisti su koncept „totalitarizma“ tumaèili samo kao jedan „idealni-tip“ koji ima veoma ogranièene istoriografsko-deskriptivne potencijale. Stoga su, protiveæi se redukciji „komunizma“ na period „zrelog staljinizma“, posebnu panju posveæivali istraivanju razlika izmeðu Lenjinove i Staljinove vladavine, analizi politièke i socijalne stvarnosti NEP-a, te istraivanju alternativnih projekata socijalistièkog razvoja (Buharinovom, pre svega)26. Teza prema kojoj je moguæa „demokratska transformacija“ sovjetskog sistema nakon dostizanja visokog stepena socijalne modernizacije predstavljala je jedno od temeljnih uverenja razlièitih struja revizionistièke škole. Zato je konaènim neuspehom politièkog projekta demokratizacije („perestrojke“) realnog socijalizma, poèetkom devedesetih godina sa novom estinom obnovljen stari spor o primatu istraivanja politièke ili socijalne istorije u razumevanju komunizma27. Voðen u okviru kritièke samoistorizacije „sovjetologije“ ovaj spor nije okonèan, ali je rezultovao relativizacijom saznajnih dometa obe paradigme i odbacivanjem ekstremnih pozicija njihovih zastupnika, tj. tezom da su ove paradigme u izvesnom smislu „konceptualni blizanci“: „U svom odbacivanju totalitarne teze, revizionistièka antiteza usvaja fundamentalnu logiku svog totalitarnog oca – revizionisti samo zamenjuju primat ideologije i politike primatom socijalnih snaga“ (David-Fox, 2004: 101). Uvid u redukcionistièke sklonosti zastupnika obe paradigme vodio je najmlaðu generaciju istorièara komunizma traganju za 26

27

Za ilustraciju, videti knjige: Cohen, Bukharin and the Bolshevik Revolution (1973); Lewin, Lenin’s Last Struggle (1968). Za Martina Maliu, „perestrojka“ je bila „èas istine“ koji je demonstrirao da je „sovjetski reim odreðivao socijalne procese, a nije bio njima odreðen“ (Malia, 1992: 102). Umereniju varijantu kritike „revizionistièke teze“ formuliše jedan ruski autor: „Bez obzira na oèigledna postignuæa modernizacijske paradigme kojom se ona razlikuje od totalitarne po dubini poimanja sovjetske istorije, nuno je istaæi da sama po sebi konstatacija èinjenice da se u SSSR-u ostvarivala društveno-ekonomska modernizacija, ne rešava pitanje o njenoj postojanosti koja zavisi od balansa politièkih i društvenih odnosa. To što veæina radova o raspadu SSSR-a razmatra proces njegove promene sa stanovišta politike (uloga poslednjeg lidera, mehanizam donošenja odluka u centralnim organima partije i vlade), delimièno svedoèi o prevlasti politièkih odnosa nad socijalnim u kasnoj sovjetskoj epohi, bez obzira na uspešnost sovjetskog projekta modernizacije društva i ekonomije“ (Semjonov, 2002).

151

novim, „treæim putem“ u interpretaciji smisla i dinamike komunistièke prošlosti. Taènije, „novi kreativni nered“ u (post)komunistièkim studijama uslovio je teorijsku pluralizaciju i sinkretizam koji je zamenio vladavinu zateèenih, jasno artikulisanih paradigmi. Ovaj „novi talas“ u istoriografiji komunizma oslanjao se na široku dostupnost arhivskih izvora, istraivaèku sklonost ka „malim temama“ (rekonstrukcija „svakodnevnog ivota“), situiranje politièke i socijalne tematike u okvire „kulturne istorije“, te na otvaranje tradicionalnih politikoloških i socioloških pristupa uticajima antropologije, savremene socijalne teorije, postmoderne filozofije, studijama kulture, roda i nacionalizma28. U tenji da izbegne totalitarnu i modernizacijsku „ortodoksiju“, nova „postrevizionistièka generacija se karakteriše èvrstim odbijanjem ‘primata’ bilo èega, ako se to shvata kao jedinstveni kljuè za celokupni sovjetski fenomen“ (David-Fox, 2004: 101). Ipak, dok su „oèevi“ sovjetologije polazili od koncepta „totalitarizma“, a „sinovi“ od „modernizacije“, èini se da je jedan znaèajan deo najmlaðe generacije („unuci“) nakon 1991. godine u konceptu „imperije“ pronašao novu „kljuènu reè“ za tematizovanje specifiènosti komunistièke prošlosti. Ova neoèekivana „rehabilitacija“ starog koncepta omoguæila je ne samo uravnoteenje njihovog interesa za politièku i socijalnu istoriju, veæ i artikulaciju teze o samosvojnosti prouèavanog fenomena – komunistièke civilizacije29 – koji se ne moe svesti na model nacije-drave od kojeg su, kao samorazumljive pretpostavke, polazile obe prethodne paradigme. Takoðe, koncept „imperije“ s jedne strane olakšava tumaèenje sovjetskog 28

29

Ovo otvaranje istoènoevropskih i slovenskih studija prema drugim nauènim disciplinama vidljivo je, izmeðu ostalog, u nedavnom izboru (2005) antropološkinje Ketrin Verderi za predsednika „American Association for the Advancement of Slavic Studies“. O trendu snane „antropologizacije“ savremene slavistike videti njen inauguralni govor sa godišnje skupštine AAASS (Verdery, 2006). Naglašavanje kulturološkog pristupa koji nadilazi kako fokusiranost na istraivanje mehanizama i aktera vlasti (politike) tako i istraivanje socijalne strukture i mobilnosti, oèito je u pristupu Stivena Kotkina koji u podnaslovu svoje knjige oznaèava staljinizam kao „civilizaciju“: „Staljinizam ne treba razmatrati jednostavno kao spoj institucija, liènosti i ideologije, veæ kao celokupnost vladajuæih simbola, odnosa, jezika i novih oblika reèi, novih formi ponašanja u društvu i privatnom ivotu, èak novog stila odevanja, tj. svega što omoguæava da se razume nova civilizacija koju nazivamo socijalizmom“ (Kotkin, 1995: 14).

152

perioda (komunizma) kao dela ruske imperijalne istorije, dok s druge strane obezbeðuje širu komparativnu perspektivu koja ukljuèuje istraivanje drugih kontinentalnih i prekomorskih imperija i koristi rezultate savremenih postkolonijalnih studija. Ipak, najznaèajniji impuls za rehabilitaciju „imperijalnog pristupa“ razumevanju komunizma potekao je iz same društvene stvarnosti: „Odluèujuæi preokret ka razumevanju ruske i sovjetske istorije kroz prizmu imperije odvijao se pod velikim uticajem raspada mnogonacionalne sovjetske drave“ (Semjonov, 2002)30. Urušavanje komunizma i dezintegracija socijalistièkih federacija nametnuli su temu nacija i nacionalizma u svetlu koji se razlikuje od nasleðenog „totalitarnog“ ili „modernizacijskog“ pristupa. U okviru prve paradigme „nacionalno pitanje“ je razmatrano kao deo osnovnog narativa o represivnoj prirodi komunistièkog reima: od svog nastanka taj reim je silom nametan etnièkim grupama i nacijama od strane komunistièke elite koja je zbog svog etnièkog sastava i centralistièke politike, uprkos internacionalistièkoj ideologiji, poistoveæivana sa interesima veæinske nacije. Primerom, Sovjetski Savez je bio tamnica naroda u kojoj je partija-drava (kojom su dominirali Rusi) kombinacijom brutalnog terora i sofisticiranijim merama „rusifikacije“ drala u potèinjenom statusu sve druge etnièke grupe. Rani boljševièki ustupci zahtevima za veæom autonomijom neruskih nacionalnih zajednica („pravo na nacionalno samoopredeljenje“) bili su samo taktièko sredstvo stvaranja i teritorijalne ekspanzije boljševièke drave, oèuvanja komunistièke vlasti i produavanja (velikoruske) dominacije. Nacionalizmi potèinjenih naroda su bili, po definiciji, „antiboljševièki“, te su sa stanovišta kritike komunistièkog totalitarizma, opisivani sa simpatijama jer su ocenjivani kao potencijalni faktori destabilizacije reima. Dakle, iz perspektive totalitarne paradigme, boljševièka nacionalna politika je bila slièna klasiènom modelu imperijalne asimilacije u kojoj svemoæni 30

„Raspad i pretnje raspada mnogonacionalnih drava na kraju XX veka, od koji su Jugoslavija i Sovjetski Savez najznaèajniji primeri, oiveo je interesovanje za tri istorijske, tradicionalne, kontinentalne dinastièke imperije koje su do nedavno zauzimale veæi deo teritorija bivšeg Sovjetskog bloka – Habzburšku, Otomansku i Rusku imperiju“ (Barkey & Hagen, 1997: 181).

153

Centar guši nacionalne posebnosti iako svoju dominaciju, bar do sredine tridesetih, artikuliše jezikom „klase“, a ne „nacije“31. Preæutna pretpostavka ovakve tematizacije „nacionalnog pitanja“ je primordijalistièko shvatanje (ugnjetenih) „nacija“ kao drevnih i stabilnih zajednica koje su obdarene esencijalistièki shvaæenim „nacionalnim identitetima“ i trajnom („uroðenom“) tenjom ka politièkoj nezavisnosti u odnosu na veæinsku (rusku) „naciju“ koju tokom celokupne istorije karakteriše „volja za moæ“, tj. tenja ka dominaciji i ekspanzionizmu32. Kritike „primordijalizma“ formulisane osamdesetih godina unutar modernistièkih teorija nacionalizma koje su vodile naglašavanju konstruktivistièkog poimanja „nacionalnog identiteta“, uticale su na izmeštanje konceptualizacije „nacionalnog pitanja“ iz totalitarne u okvire „modernizacijske“ paradigme. Stoga su tada istraivanja procesa stvaranja nacija (nation formation) potisnula statièku postavku kontinuirane komunistièke represije malih nacija, a „nacionalizam“ je, u skladu sa Gelnerovim uèenjem, tumaèen kao bitan preduslov modernizacije. Ipak, revizionistièka fokusiranost na (sovjetsko) „društvo“ preferirala je prouèavanje njegove klasne i slojne, a ne „nacionalne“ strukture i dinamike, dok je politièki okvir procesa komunistièke „modernizacije“ – mnogonacionalna komunistièka drava – bio u drugom planu sve do njegovog iznenadnog nestanka. Tada je naknadno zakljuèeno kako „u široj perspektivi, propast Sovjetskog Saveza predstavlja deo univerzalnog procesa opadanja polietnièkih imperija i njihovog raspada na nacionalne drave – pojavu koja je u Evropi bila oèita na primerima 31

32

Pojednostavljeno i saeto prikazano, ovo stanovište je razvijeno u radovima Rièarda Pajpsa (npr. The Formation of Soviet Union: Communism and Nationalism. rev. ed. 1997; first ed. 1954). U svom sintetièkom pregledu sudbine komunizma Pajps je tvrdio: „Staljin je bio prvi komunista koji je uvideo i poèeo da koristi politièki potencijal ruskog nacionalizma... Do trenutka Staljinove smrti, sovjetski komunizam se veæ sasvim rastopio u ruskom nacionalizmu i pojednaèio se s njim...“ (Pajps, 2004: 89). „Na vrhuncu Hladnog rata autoriteti poput Voltera Kolarza i Rièarda Pajpsa oznaèavali su i caristièku i sovjetsku dravu kao ekspanzionistièke imperije pod ruskom dominacijom koje potiskuju prirodni nacionalizam neruskih nacionalnosti. Takva interpretacija je poèivala na neproblematizovanom shvatanju nacija kao organskih zajednica i imperije opsednute gušenjem nacionalnih oseæanja“ (Yekelchyk, 2004: 476).

154

Otomanske i Habzburške imperije XIX i poèetka XX veka, a izvan Evrope, u okviru procesa dekolonizacije“, te da je „sa tog stanovišta, Oktobarska revolucija i sovjetska vlast nekoliko decenija odloila prirodni raspad Ruske imperije“ (Kappeler, 2000). Drugim reèima, razumevanje Sovjetskog Saveza kao imperije preuzeli su iz antikomunistièkog politièkog diskursa („imperija zla“) i totalitarne paradigme postrevizionistièki istorièari koji su intelektualno socijalizovani u okvirima modernizacijske paradigme. Rezultati ovog ukrštanja teorijskih perspektiva su, uprkos èestoj cirkularnosti argumentacije kojom se povezuju „imperiju“ i „raspad“33, veoma podsticajni u rekonstrukciji odnosa „komunizma“ i „nacionalizma“. Dokaz za to su radovi dvaju istorièara mlaðe generacije – Jurija Sljoskina i Terija Martina – koje æu ukratko prikazati.

2. Sovjetski Savez kao „komunalka“ i „imperija pozitivne diskriminacije“ Iako se u svom radu o nacionalnoj politici boljševika Juri Sljoskin34 nije direktno pozivao na koncept „imperije“, njegov uticaj na formulisanje novog pristupa razmatranju odnosa „komunizma“ i „nacionalizma“ bio je veoma znaèajan. Naime, odbacujuæi decenijama vladajuæe uverenje o kontinuiranom „ugnjetavanju“ nacija i progonu „nacionalizma“ od strane boljševièke vlasti, Sljoskin je formulisao protivtezu o „hroniènoj etnofiliji sovjetske vlasti“, te tvrdio da su „sovjetsku nacionalnu politiku formulisali i sprovodili nacionalisti“ (Slezkine, 1994: 415; 414). Sklon paradoksima i zaoštrenim formulacijama, on je u prikazu i analizi nacionalne politike boljševika isko33

34

Na cirkularnost argumentacije upozorava Mark Bejsinder: „Po opštem uverenju, Sovjetski Savez je bio imperija i zato se raspao. S druge strane, on se obièno oznaèava imperijom upravo stoga što se raspao“ (Beissinger, 1995: 115). Juri Sljoskin (Yuri Slezkine) je profesor ruske i sovjetske istorije na Univerzitetu Berkli, Kalifornija. Emigrirao je iz Sovjetskog Saveza 1983. godine, a pored brojnih studija napisao je veoma zapaene knjige: Arctic Mirrors: Russia and the Small Peoples of the North (1994); The Jewish Century (2004), te priredio zbornike: Between Heaven and Hell. The Myth of Siberia in Russian Culture (coeditor Galya Diment, 1993); In the Shadow of Revolutions (coeditor Sheila Fitzpatric, 2000).

155

ristio metaforu „zajednièkog stana“ (komunalke)35 prema kojoj je prva socijalistièka drava, uprkos internacionalistièkoj ideologiji i centralistièkoj logici politièkog sistema, decenijama gradila i uèvršæivala unutrašnje podele du etnièkih linija, stvarajuæi tako posebne „sobe“ za etnièke grupe na svojoj teritoriji. Prema njegovoj oceni: „Nepomirljivi protivnici liènih prava, boljševici su strasno, promišljeno i sasvim konsekventno promovisali kolektivna prava koja se nisu uvek poklapala sa pravima proletarijata. ‘Prva drava radnika i seljaka u celom svetu’postala je prva drava u istoriji koja je ozakonila etno-teritorijalni federalizam, klasifikovala sve svoje graðane prema njihovoj biološkoj nacionalnosti i formalno propisala preferencijalni tretman izvesnih etnièki definisanih delova stanovništva... Posebno je zanimljivo to što su komunistièki vlasnici ovog ‘zajednièkog stana’ nastavljali da ojaèavaju mnoge od ovih pregrada i nikada nisu prestajali da slave odvojenost zajedno sa zajedništvom“ (Slezkine, 1994: 415). To bi znaèilo da su uprkos internacionalistièkoj ideologiji (prema kojoj su „klase“ primarni socijalno-istorijski akteri; „nacionalizam“ samo sredstvo „buroaske manipulacije“; federalizam – „graðanski“ politièki ideal; „nacionalna kultura“ samo „buroaska fikcija“ nasuprot asimilaciji kao progresivnom procesu), boljševici, prema Sljoskinu, vodili veoma aktivnu politiku „nacionalne izgradnje“ (nation-building; íàöèîíàëüíîe ñòðîèòåëüñòâo). Po njegovom mišljenju, na ovu boljševièku reviziju klasiènog marksistièkog uèenja (reviziju koja je podsticala kritike kako unutar, tako i izvan ruskog komunistièkog pokreta), presudno su uticali razlozi koji se mogu podeliti u dve osnovne grupe. Prva obuhvata one koji su povezani sa politièkim oportunizmom: boljševici su delovali u svetu u kome su, bez obzira na njihovo uèenje, nacije bile „objektivna stvarnost“, svetu u kome su se nacionalne zajednice razlikovale kako prema stepenu svog društveno-istorijskog razvoja („zaostale“, klasno neizdiferencirane, nasuprot razvijenim, „zrelim“ nacijama), tako i prema svom poloaju u distribuciji politièke i ekonomske moæi 35

Sljoskin je ovu metaforu preuzeo od I. Varejkisa (Âàðåéêèñ), sovjetskog teoretièara koji je 1924. godine SSSR opisao kao „zajednièki stan“ u kome „nacionalne dravne jedinice, posebne republike i autonomne oblasti“ predstavljaju „zasebne sobe“ (vid. Slezkine, 1994: 415).

156

(„ugnjetaèke“ i „ugnjetene nacije“). Da bi bili politièki uspešni, boljševici su se morali prilagoditi zateèenim okolnostima – poput hrišæanskih misionara oni su svoje spasonosno uèenje morali „prevesti“ na lokalne jezike, tj. artikulisati svoju poruku sa univerzalnim (proleterskim) sadrajem u jedino shvatljivoj „nacionalnoj formi“36. Ali, boljševièka instrumentalizacija „nacionalnog pitanja“ u pridobijanju saveznika za borbu sa imperijalnom vlašæu, nije prestala nakon Revolucije i tokom izgradnje novog društvenog i politièkog sistema. To ukazuje da njihova podrška zahtevima za „nacionalno osloboðenje“ nije bila samo posledica politièko-propagandne taktike veæ je, izvan jezika „klasne borbe“, dodatno bila zasnovana u njihovom razlikovanju nacionalizma „ugnjetaèkih“ i „ugnjetenih nacija“. Prvi je bio (ruski) „velikodravni šovinizam“ sa kojim se Partija oštro obraèunavala, dok je drugi, kao reaktivna i prolazna pojava, zasluivao razumevanje proletera „veæinske nacije“: „U tom smislu, parole nacionalnog samoopredeljenja i etnoteritorijalne autonomije bile su gesti kajanja... Prema uverenju boljševika, što više prava i moguænosti uiva neka nacionalna manjina ona æe iskazivati više ‘poverenja’ prema proletarijatu bivše ugnjetaèke nacije“ (Slezkine, 1994: 419). Nasleðeni odnosi nacionalne dominacije i podreðenosti bili su, izmeðu ostalog, posledica nejednakog društveno-ekonomskog razvoja brojnih naroda i narodnosti imperije: oni koji su „zaostali“ nisu bili samo rtve carizma, veæ i nerazvijenosti. Na taj naèin, brojne nacionalne zajednice („narodi“, etnièke grupe, plemena) koje zbog nerazvijenosti nisu imale sopstvenu „radnièku klasu“, zauzimale su, u odnosu na dominantnu veæinsku naciju, poloaj „proletera“. Zato je avangarda ruske „radnièke klase“ u borbi protiv unutrašnjeg imperijalizma u „zaostalim“, nerazvijenim i eksploatisanim narodima našla svog glavnog „proleterskog“ saveznika. To je bila direktna primena Lenji36

„Bez opiranja na lokalne jezike i tradicije revolucionarni program èišæenja svesti podanika od starog sadraja i njegovo ispunjavanje novim ostalo bi prazno obeæanje. Zar su boljševici mogli odustati od jezièkog i kulturnog prevoðenja svog spasonosnog uèenja?“ (Baberowski, 2006). O analogiji Lenjinove nacionalne politike i uèenja pravoslavnog misionara Iljminskog koji je, tokom Lenjinove mladosti, naglašavao znaèaj nacionalnih jezika i kulture u širenju apostolske istine videti: Isabelle Kreindler, „A Neglected Source of Lenin’s Nationality Policy“, Slavic Review, Vol. 36, ¹ 1 (March 1977), pp. 86-100.

157

nove teorije imperijalizma (kao „najvišeg i poslednjeg stadijuma kapitalizma“) prema kojoj su, na globalnom nivou, kolonijalni narodi ekvivalent zapadnoj „radnièkoj klasi“: „Pod diktaturom (ruskog) proletarijata ovi narodi (unutar nekadašnje ruske imperije – M. S.) imaju prava na specijalni tretman sve dok se ekonomske i psihološke rane (ruskog – M. S.) kolonijalizma ne izleèe. Do tada, nacije su izjednaèene sa klasama“ (Slezkine, 1994: 421). Stoga se sovjetska vlast u svojim prvim dekretima obraæala upravo „nacijama“ i „narodima“ – potvrðivala je njihova „prava“, isticala njihovu jednakost, garantovala im suverenitet (zahvaljujuæi etno-teritorijalnom federalnom principu i pravo na otcepljenje), te puni razvoj nacionalne kulture. Nova vlast je na taj naèin ne samo sticala saveznike, veæ i ispravljala „istorijsku nepravdu“ nejednakog društveno-ekonomskog razvoja. Kao što je proleterska revolucija morala naknadno konstituisati sopstveni subjekt – „proletarijat“ u jednoj agrarnoj imperiji – tako je i ostvarenje „internacionalistièkog bratstva“ zahtevalo prethodno priznanje, isticanje i institucionalizaciju zateèenih nacionalnih razlika. Ove razlike tumaèene su kao „forma“ koja se moe ispuniti novim, socijalistièkim „sadrajem“, pa je saglasno lenjinovskom paradoksu, najsigurniji put ka jedinstvu sadraja, vodio upravo preko razlièitosti forme “(Slezkine, 1994: 419)37. Na taj naèin, komunistièki ideal homogenog društva (koji je unutar paradigme „totalitarizma“ pogrešno tumaèen kao društvena i politièka stvarnost) pomiren je sa zateèenom faktièkom heterogenošæu imperije: „Nacionalni format je bio prosta forma koja je omoguæavala boljševicima da usaglase zamišljeni i realno postojeæi poredak“ (Baberowski, 2006). Ovekoveèena u Staljinovoj formulaciji – „nacionalna po formi, proleterska po sadrini“ – politika boljševika je prevashodno bila fokusirana na „formu“ jer je sam „sadraj“, po definiciji, bio nesporan. Stoga su godine nakon Revolucije bile doba bujanja (nacionalnih) „formi“ definisanih na osnovu etnografskog i lingvistièkog znanja u hijerarhijski 37

Ovo je oèito na primeru organizovanja obrazovanja: „Prema Lenjinu, marksistièke škole su morale imati isti program nezavisan od samog jezika-posrednika. Ukoliko je nacionalna kultura bila realnost, ona se ticala jezika i nekih elemenata domaæeg, obiènog ivota: nacionalnost je bila forma. Nacionalna forma je bila prihvatljiva jer nije bilo stvari koja bi bila nacionalna sadrina“ (Slezkine, 1994: 418).

158

ureðen niz koji se protezao od „plemena“ do „nacija“ i bio praæen njihovom institucionalizacijom sa razlièitim pravnim statusima – od nacionalnih radnih komuna, autonomnih oblasti i autonomnih republika, do osnovnih federalnih subjekata, sovjetskih republika38. Ova komplikovana mrea etnoteritorijalnih autonomija razlièitog obima rezultovala je federacijom koja je lièila na rusku „babušku“ – kao u sluèaju tradicionalnih ruskih lutaka, svaki autonomni etno-teritorijalni entitet u sebi je skrivao hijerarhijski ureðen niz manjih autonomnih entiteta39. Dravna institucionalizacija politièke i kulturne autonomije je osnivanjem „nacionalnih sekcija“ bila preneta i sferu partijskog organizovanja pa je, na primer, „u okviru Komunistièke partije Azerbejdana postojala iranska, nemaèka, grèka i jevrejska sekcija“ (Slezkine, 1994: 422). Stoga ne èudi što je dosledna afirmacija kulturnih prava razlièitih etnièkih grupa tokom dvadesetih godina pretila da Sovjetski Savez pretvori u novu „Vavilonsku kulu“ jer je identifikovano èak 192 jezika koji su pretendovali na status „slubenog jezika“ na teritorijama razlièitog obima40. 38

39

40

„Nacionalnost je znaèila razlièite stvari u razlièitim oblastima, ali granice veæine oblasti su smatrane zaista ‘nacionalnim’ i bile su zapanjujuæe sliène etnografskim mapama iscrtanim od strane Komisije za prouèavanje plemenskog sastava stanovništva. Boljševièki zvaniènici u Moskvi etnicitet su smatrali legitimnim zbog teškoæa i razvojnih ogranièenja etnièkih grupa, a ne usled lukave strategije zavadi pa vladaj. Oni su, sledeæi Lenjina i Staljina, s uverenjem tvrdili da što bude taènija ‘nacionalna demarkacija’ , to æe biti uspešniji put u internacionalizam“ (Slezkine, 1994: 430). „Za kratko vreme nacionalna demarkacija je rezultovala zbunjujuæom i praktièno neogranièenom kolekcijom etnièki umetnutih lutaka (nesting dolls). Svi neruski stanovnici su bili ‘nacionalnosti’ koje su imale pravo na sopstvenu teritorijalnu jedinicu, a sve nacionalno definisane grupe koje su ivele na neèijoj ‘tuðoj’ teritoriji bile su nacionalne manjine koje su imale pravo na sopstvene teritorijalne jedinice. Do 1928. godine, razlièite Republike sadrale su nacionalne okruge, nacionalne rejone, nacionalne sovjete, domorodaèke izvršne komitete (tuzriki), domorodaèke sovjete (tuzemnye sovety), plemenske i nomadske (rodovye i kochevye) sovjete...“ (Slezkine, 1994: 430). Radi ilustracije posledica afirmacije prava na školovanje na maternjem jeziku Sljoskin navodi primer Abhazije (autonomne oblasti u Gruziji) u kojoj je 1926. godine, osim na jeziku Abhaza, nastava odravana u 43 jermenske, 41 grèke, 27 ruske, 2 estonske i 2 nemaèke škole! Osim školstva, afirmacija jezièke ravnopravnosti i iz nje izvedenih „kvota“ je primenjivana i u radnom procesu: „Diktatura proletarijata je bila Vavilonska kula u kojoj su svi jezici na svim spratovima imali

159

Nasuprot tezi „revizionista“ o diskontinuitetu izmeðu Lenjinove i Staljinove vladavine, Sljoskin smatra da u odnosu prema „nacionalnom pitanju“ nije postojala suštinska razlika u politici boljševièkih voða. Naprotiv, Lenjinovu politiku „izgradnje nacija“ nastavio je Staljin, stvarni „otac naroda“ (istina, ne otac svih naroda i ne sve vreme), èija je politika tokom „velikog skoka“ (âåëèêèé ïåðåëîì, 1928-1932.) predstavljala „najekstravagantnije slavljenje etnièkih razlièitosti koje je ikada neka drava finansirala“ (Slezkine, 1994: 414). U kasnijem periodu „velikog uzmaka“ iz sredine tridesetih godina samo je sueno polje „cvetajuæih nacionalnosti“, ali je nastavljeno intenzivno kultivisanje onih koje su davale plodove41. Na kraju, tokom i nakon Otadbinskog rata, kao i u izgradnji „zrelog socijalizma“ u kome su zvanièno nestale „društvene klase“, „nacija“ je ostala jedina trajna društvena grupa, a nacionalna pripadnost jedini èvrsti socijalni identifikator stanovništva: „Ukratko, zvanièni stav je bio da klase i njihove ‘ideologije’ dolaze i odlaze, nacionalnosti ostaju. U zemlji osloboðenoj društvenog sukoba, etnicitet je bio jedini znaèajni identitet“ (Slezkine, 1994: 449). Stoga ne iznenaðuje što je slabljenjem i nestankom sovjetskog „socijalistièkog sadraja“ opstala samo „nacionalna forma“ koja je sada, bez ideološke kontrole, mogla slobodno biti ispunjena sopstvenim „nacionalistièkim“ sadrajem42.

41

42

proporcionalni udeo u svim poslovima. Èak su i udarnièke brigade u fabrikama i na gradilištima trebale da budu, gde god je to moguæe, organizovane prema etnièkom principu (slavna ena-udarnica, ‘stahanovka’ – Paša Angelina, bila je ponosni èlan ‘Grèke brigade’) (Slezkine, 1994: 439-440). „Kultura ‘velikog skoka’ je, po definiciji, bila neukorenjena, fluidna i karnevalska. Stari ljudi su se ponašali kao adolescenti, deca su se rðavo ponašala, ene su se oblaèile kao muškarci (mada ne i obratno), klase su menjale mesta, reèi gubile smisao. Ljudi, zgrade, jezici i nacionalnosti su se beskrajno umnoavali, migrirali i širili po tankom i ravnom, nivelisanom i decentriranom krajoliku. Ali, ovaj proleterski postmodernizam se pokazao preuranjenim. ‘Veliki uzmak’ tridesetih godina je bilo trijumf istinske korenizacije – u doslovnom smislu ‘ukorenjivanja’ ili ‘radikalizacije’. Sile gravitacije (u oba smisla) prièvrstile su zgrade za tlo, seljake za zemlju, radnike za fabrike, ene za muškarce, a sovjetske ljude za SSSR“ (Slezkine, 1994: 444). „Voðama Sovjetskog Saveza je postajalo sve tee i tee da objasne šta predstavlja taj njihov ‘socijalistièki sadraj’ i kada je Gorbaèov konaèno odbacio pohabano komunistièko praznoslovlje, jedini jezik koji je ostao bio je izbrušeni i dugo praktikovani jezik nacionalizma“ (Slezkine, 1994: 451).

160

Reèju, kada je Sovjetski Savez kao nenacionalna drava izgubio svoje komunistièko znaèenje, njegove Republike kao nacionalne ne-drave ili pseudo-drave, postale su jedini moguæi naslednici. Vraæajuæi se metafori „komunalke“, Sljoskin urušavanje komunizma opisuje kao trenutak odluke stanara zajednièkog stana da zazidaju vrata sopstvenih soba, urede ih po svom ukusu i poènu da koriste prozore kako bi izlazili napolje. Ali, tada se postavilo pitanje šta æe biti sa onim stanarima koji su naseljavali i koristili centralni deo nekadašnje zajednièkog stana – kuhinju, hol i veliki hodnik koji je povezivao sve druge sobe. Naravno, reè je o Rusima koji su (kako u sopstvenim, tako i tuðim oèima) decenijama izgledali kao „najvaniji stanari“, da bi se iznenada probudili u nefunkcionalnom „stanu“, razlièitom od svih ostalih samodovoljnih „soba“. Novi „kuæni red“ ih je stavio pred teak izbor: „Treba li da pokušaju da povrate svoje stvari? Da li da sruše zidove? Da ukinu snabdevanje gasom? Ili, da svoj ‘ivotni prostor’ konaèno pretvore u pravi stan?“ (Slezkine, 1994: 452). Otvaranje „ruskog pitanja“ raspadom SSSR-a ukazuje na još jednu kljuènu karakteristiku sovjetske nacionalne politike – njenu ambivalenciju i nedoslednost u pogledu definisanja statusa „ruske nacije“. Naime, polazeæi od boljševièkog odreðenja „nacija“ kao društvenih grupa sa skupom objektivnih karakteristika (zajednièki jezik, poreklo, kultura, ekonomija, prošlost, teritorija) i stava o njihovoj ravnopravnosti43, nema osnova za zakljuèak o nekakvoj posebnosti Rusa u odnosu na ostale sovjetske nacije. Ali, prema Sljoskinu, „Rusi su bili jedinstvena ne-nacija u Sovjetskom Savezu“, te je njihov status u odnosu na sve druge nacije bio razlièit, bez obzira da li tu rusku posebnost, u zavisnosti od istorijskog perioda u kome je analiziramo, smatramo prednošæu ili hendikepom. Kao imperijalna („ugnjetaèka“) i „razvijena“ (kulturno dominantna, klasno diferencirana) nacija Rusi u prvoj fazi sovjetskog rešavanja nacionalnog pitanja nisu mogli biti predmet mera pomoæu kojih je Partija podsticala razvoj „zaostalih“ 43

„Svaka nacija – bez obzira da li je mala ili velika – ima svoje kvalitativne osobenosti, svoju specifiènost koja pripada samo njoj i ne postoji kod drugih nacija. Te osobenosti predstavljaju onaj doprinos koji svaka nacija unosi u zajednièku riznicu svetske kulture, dopunjava je i obogaæuje je. U tom smislu, sve nacije – i male i velike – nalaze se u jednakom poloaju i svaka nacija je jednako znaèajna kao i bilo koja druga“ (Ñòàëèí È.Â. Ñî÷èíåíèÿ, XIII: 100; cit. prema Slezkine, 1994: 449).

161

nacija i etnièkih grupa Sovjetskog Saveza. Procesi nacionalne izgradnje nisu obuhvatali Ruse, veæ samo „manjine“ na teritoriji ruske federalne jedinice koja je, poput SSSR-a, i sama bila federacija (RSFSR): „Rusi su ostali u posebnoj poziciji. Oni su opravdano mogli biti nacionalne manjine na teritorijama pripisanim drugim nacijama, ali u samoj Rusiji oni nisu imali nacionalna prava i nacionalne moguænosti (zato što su ih nekada posedovali i pogrešno iskoristili)... U stvari, etnièki motivisane mere pozitivne diskriminacije na nacionalno definisanim teritorijama, bile su eksplicitna replika mera pozitivne diskriminacije na osnovu klasne pripadnosti u Rusiji. Neki Rus je mogao imati koristi od toga što je bio proleter, dok su ostali neruski stanovnici imali koristi veæ od toga što nisu Rusi“ (Slezkine, 1994: 434). Ova poèetna asimetrija u poloaju sovjetskih nacija kojom je istovremeno ispravljana „istorijska nepravda“ ruske dominacije i odbacivana konzervativno-seljaèka ruska nacionalna tradicija, promenjena je kako afirmacijom i institucionalizacijom prava drugih nacija i nacionalnosti, tako i jaèanjem „klasne borbe“ koja je od „ruskih muika“ ubrzano stvarala „proletere“. Stoga su veæ poèetkom tridesetih godina Rusi, pošto su i sami postali „proleterska nacija“, poèeli dobijati nacionalna obeleja i prava koja su veæ pripadala svima ostalim: „S poèetka oprezno, ali sve snanije kako je odmicala decenija, Partija je poèela obdarivati Ruse nacionalnom prošlošæu, nacionalnim jezikom i sve poznatijom nacionalnom ikonografijom sa Puškinom na èelu...“ (Slezkine, 1994: 443)44. Svojom brojnošæu i prisutnošæu u drugim Republikama (najèešæe u funkciji struènjaka, partijskih i vojnih kadrova, industrijskih radnika) Rusi su preuzimali ulogu „etnièkog lepka“ sovjetske drave, a teškoæe komunikacije u „Vavilonskoj kuli“ smanjene su uvoðenjem ruskog jezika kao obaveznog predmeta u svim osnovnim školama, zamenom latinice æirilicom u knjievnim standardima stvorenim dvadesetih godina, te usvajanjem ruskog kao jedinog jezika komandovanja i slubene komunikacije u Crvenoj armiji (vid. Vu44

„Uskrsnuæe ruske ‘nacionalne forme’ – upotpunjene Puškinom, vojnim èinovima, školskim uniformama i tradicionalnim porodiènim vrednostima – bio je znak da su poslednji društveno i kulturno znaèajni, pa stoga (sa ‘proleterskog stanovišta’) politièki opasni, ostatci stare Rusije (Rus’) bili konaèno uništeni. Uèinjeni politièki bezopasnim, ruski simboli i tradicije mogle su biti asimilovane u novi sovjetsko-ruski identitet“ (Vujaèiæ, 2004: 261)

162

jaèiæ, 2004: 263; Slezkine, 1994: 444). Ove promene, kao i naglašeno nacionalna retorika Staljinovih ratnih godina tumaèene su kao pokazatelj „rusifikacije“ Sovjetskog Saveza i ruske dominacije nad ostalim nacionalnim grupama. Ipak, prema Sljoskinovoj oceni: „Rusi nikada nisu postali nacija poput drugih. S jedne strane, oni nisu imali jasno definisanu nacionalnu teritoriju (RSFSR je ostala amorfni skup republika i nije nikada identifikovana sa etnièkom ili istorijskom ‘Rusijom’), nisu imali svoju Partiju i nikada nisu stekli nacionalnu Akademiju...“ (Slezkine, 1994: 444)45. Ili, prema Šporluku, autoru koji se ne moe optuiti za pristrasnost prema ruskom nacionalizmu: „Dominacija etnièkih Rusa u SSSR-u bila je postignuta po cenu rastvaranja ruske nacije u sovjetskoj dravi“ (cit. prema Vujaèiæ, 2004: 283). Ovo preklapanje ruskog i sovjetskog identiteta nam pomae u razumevanju èinjenice da je uivljavanje u ulogu rtve komunizma, u neduni objekt stradanja od strane suseda i istorije, bilo jednako rasprostranjeno i sa strastvenom uverenošæu obrazlagano kod svih („malih“ i „velikih“) nacija i etnièkih zajednica nekadašnje drave internacionalistièkog bratstva. Reèju, ivotom u „komunalki“ više niko nije bio zadovoljan: s jedne strane, Rusi su smatrali da je njihov komfor u odnosu na manje zajednice smeštene u zasebnim sobama nepravedno umanjen, dok su s druge strane, ove zajednice strahovale od brojnosti svojih sustanara i moguænosti njihovog isticanja zahteva za novom raspodelom ivotnog prostora. U raspadu „nerazrušivog bratstva“ koje je usledilo kao rešenje, uèinak boljševièkog plana zajednièke kuæe (ili, da upotrebim sintagmu R. Hejdena, primenjenu na sluèaj SFRJ – skice za podeljenu kuæu) nije bio zanemariv. Slièan zakljuèak izvodi istorièar Teri Martin u radovima o nacionalnoj politici boljševika napisanim nakon objavljivanja Sljoskinove studije o Sovjetskom Savezu kao „komunalki“46. Nesklon metafora45

46

Koristeæi metaforu komunalke, ogranièenja teze o „rusifikaciji“ kao dominaciji ruske nacije, Sljoskin opisuje na sledeæi naèin: „Rusi su poèeli kinjiti svoje susede i ukrašavati svoj deo zajednièkog stana (deo koji je ukljuèivao veliki hol, hodnik i kuhinju u kojoj se donose glavne odluke), ali oni nisu tvrdili da je èitav stan njihov ili da druge (velike) porodice nemaju pravo na sopstvene sobe. Stanari su bili više nejednaki ali, kao i ranije, odvojeni“ (Isto). Pre svega, u doktorskoj disertaciji „An Affirmative Action Empire: Ethnicity and Soviet State, 1923-1938“, odbranjenoj na Univerzitetu u Èikagu 1996. godine

163

ma, Martin je Sovjetski Savez definisao kao „imperiju pozitivnog delovanja“ (Affirmative Action Empire) kako bi istakao osobenost ove drave koja se razlikovala kako od modela „nacije-drave“ i „federacije“, tako i od tradicionalnih „imperija“47. Na prvi pogled ovo protivreèno spajanje savremenog termina affirmative action (kojim se oznaèava politika preferiranja etnièkih i drugih manjinskih grupa koje su u prošlosti bile izloene diskriminaciji, tj. politika pozitivne diskriminacije sa skupom kompenzatorskih mera) i koncepta imperije, prema Martinovom mišljenju najtaènije opisuje sovjetsku nacionalnu politiku i dravno-pravno ustrojstvo48. Neobiènost ove sintagme odraava kontradiktornost politike samih boljševika koji se „mogu nazvati internacionalnim nacionalistima“ jer su „pokušali da spoje zahteve nacionalista za nacionalnom teritorijom, kulturom, jezikom i sopstvenim elitama, sa socijalistièkim zahtevom za ekonomski i politièki unitarnom dravom“ (Martin, 1996: 39). Objašnjenju ovog paradoksa prema kome se „internacionalizam“ potvrðuje voðenjem „nacionalistièke politike“, a komunisti (boljševièki internacionalisti) postaju „graditelji nacija“ (nation-builders; íàöèåñòðîèòåëè), posveæen je Martinov istoriografski rad oslonjen na obimnu arhivsku graðu. U njemu su rekonstruisane tri osnovne polazne premise boljševièke politike „pozitivnog delovanja“ prema nacionalnim pokretima nasleðene multietnièke imperije, politike koju su dvadesetih godina formulisali Lenjin i Staljin. Prva premisa je bila veæ pomenuta marksistièka ocena „nacionalizma“ kao „maskirajuæe

47

48

(kasnije objavljenoj u obliku knjige: The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca, New York, 2001), kao i u brojnim studijama. „Taj termin predlaem kao ideal-tip da bi se Sovjetski Savez kao nacionalni entitet razlikovao od alternativnih ideal-tipova: nacije-drave, grada-drave, federacije, konfederacije, imperije“ (Martin, 2001: 78). Veæ ovom sintagmom u naslovu „Martinova knjiga dramatièno odstupa od standarda koji su nekada uspostavili Rièard Pajps i Elen d’Enkos nedvosmisleno tvrdeæi kako je Sovjetski Savez bio represivan prema nacionalnim grupama koje je obuhvatao. U tom pogledu, ‘imperija pozitivnog delovanja’ je smeo izazov ortodoksiji modela ‘tamnice naroda’ (Gerasimov, 2005). Stoga, nije èudno što Malia u kritici Martinovog rada istièe: „Pozitivno delovanje (affirmative action) nije nikada bio sovjetski termin... Martin prisvaja amerièki ideal graðanskih prava i primenjuje ga na imperium Lenjina i Staljina!“ (Malia, 2004: 38).

164

ideologije“ koja ugroava „proleterske interese“ jer predstavlja osnovu stvaranja nad-klasnih, „nacionalnih alijansi“ svih slojeva društva. Pošto su pre i nakon Revolucije bili suoèeni sa pojavom snanih nacionalnih pokreta, boljševici su zakljuèili da æe im prisvajanje „nacionalne forme“ omoguæiti da neutrališu opasnosti od „buroaske“ hegemonije u tim pokretima. Internacionalistièki komunisti su stoga morali „obuæi nacionalni kostim“ i zameniti nacionalnu „buroaziju“ u artikulaciji zahteva za autonomijom ugnjetavanih naroda. Ovo njihovo uverenje bilo je poduprto drugom premisom prema kojoj je „nacionalna svest neizbena istorijska faza koju svi narodi moraju proæi na putu ka internacionalizmu“ (Martin, 1996: 22)49. Kako i nakon pobede boljševika nije nestala potreba za ujednaèavanjem stupnja razvoja razlièitih nacionalnih grupa, podsticanje procesa „nacionalne izgradnje“ brojnih „zaostalih“ naroda nije smatrano samo nunim, veæ i pozitivnim korakom komunistièke modernizacije50. Konaèno, treæa Lenjinova i Staljinova premisa sadrana je u njihovom èesto izricanom uverenju po kome je neruski nacionalizam prevashodno odgovor na caristièko ugnjetavanje, te je motivisan istorijski opravdanim i duboko ukorenjenim nepoverenjem prema imperijalnoj dominaciji Rusa. Stoga su oni, nasuprot „internacionalistièkoj opoziciji“ u samoj Partiji, smatrali da nacionalizam malih naroda zasluuje podršku i nakon Revolucije jer ima „opštedemokratski znaèaj“ i predstavlja „manje zlo“ od „velikodravnog šovinizma“51. Širi, spoljno-politièki okvir ove podrške predstavljala je, prema Martinovom mišljenju, boljševièka antikolonijalna strategija 49

50

51

Staljin je 1929. godine opravdavao pokroviteljsku politiku Partije (ïîêðîâèòåëüñòâííàÿ ïîëèòèêà) prema nacionalnim kulturama na sledeæi naèin: „Mi sprovodimo politiku maksimalnog razvoja nacionalne kulture da bi ona iscrpela sebe potpuno i da bi, nakon toga, stvorena baza za organizovanje internacionalne socijalistièke kulture“ (cit. prema: Martin, 2001: 70). „Pošto je Lenjin usmerio panju boljševika na istoène, ‘zaostale’ nacionalnosti Sovjetskog Saveza, konsolidacija nacionalnog statusa se poèela povezivati sa istorijskim progresom. Taj trend je dostigao vrhunac tokom kulturne revolucije kasnih 20-tih kada se sovjetska propaganda hvalila kako je na Dalekom istoku hiljadugodišnji proces stvaranja nacije saet u samo jednu deceniju“ (Martin, 1996: 24-25). „Ovo verovanje je dovelo do uspostavljanja vanog ‘principa veæe opasnosti’ po kome velikodravni (ili ponekad velikoruski) nacionalizam predstavlja veæu opasnost od lokalnog nacionalizma“ (Martin, 2001: 71)

165

kao i oèekivanje da æe afirmacija prava nacionalnih manjina (dijaspora) sa zapadne sovjetske granice pozitivno uticati na odnos njihovih matiènih drava prema novom reimu. Na osnovu izloenih premisa, boljševici su nakon XII Kongresa (1923) zakljuèili da æe „nacionalizam biti razoruan priznavanjem nacionalnih formi“, pa su sistematski razradili niz praktièno-politièkih mera afirmacije i unapreðenja tih „formi“. Skup tih mera kasnije je nazvan „korenizacijom“ (êîðåíèçàöèÿ; indigenization) – neologizmom kojim je prvobitno oznaèavana politika promocije jezika sovjetskih nacionalnosti i stvaranja autohtonih elita svake od brojnih etnièkih grupa. Izvedena od pridevskog oblika „korennoj“ (êîðåííîé – u znaèenju prvobitan, izvorni, starosedelaèki, autohtoni...) ova reè je bila deo boljševièke antikolonijalne retorike kojom su naglašavana prava „starosedelaca“ neke teritorije u odnosu na „došljake“ – „imperijalne ugnjetaèe“. Mere pozitivne diskriminacije bile su usmerene upravo na „domoroce“ – oni su dobili sopstvene teritorijalne jedinice, njihov jezik (èesto uz prethodnu lingvistièku doradu i kodifikaciju) stekao je status slubenog jezika, a kultura je dobila svoju institucionalnu „infrastrukturu“: „Sovjetska politika je sistematski promovisala razlièite nacionalne identitete i nacionalnu samosvest svojih neruskih stanovnika. To je èinjeno ne samo stvaranjem nacionalnih teritorija kojima su rukovodile nacionalne elite na sopstvenom jeziku, veæ takoðe i agresivnom promocijom simbolièkih markera nacionalnog identiteta – nacionalnog folklora, muzeja, odeæe, hrane, opere, pesnika, progresivnih istorijskih dogaðaja i klasiènih knjievnih dela (Martin, 2001: 74). Ali, uprkos postojanju brojnih teritorijalnih jedinica konstituisanih po nacionalnom kriterijumu i federalnom ustavnom ustrojstvu, sovjetska nacionalna politika nije podrazumevala podelu vlasti kojom bi se znaèajnija politièka i ekonomska ovlašæenja prenela sa boljševièkog centra (Partije) na federalne jedinice. Sovjetski „fasadni federalizam“ je skrivao unitarnu politièku volju Partije koja je bila garant jedinstva (socijalistièke) „sadrine“, nasuprot raznolikosti (nacionalno-kulturnih) „formi“ društvenog ivota. Takoðe, u procesu nacionalne izgradnje „zaostalih“ naroda mere pozitivne diskriminacije prevashodno su bile usmerene na kulturnu, obrazovnu i kadrovsku politiku, a znatno manje na ostvarenje planova za „ekonomsko ujed166

naèavanje“ razlièitih republika i oblasti52. Ipak, uz sva ogranièenja dometa „pozitivnog delovanja“ sovjetskog voðstva, Martin smatra da je „sovjetska revolucionarna vlast bila prva od svih starih evropskih multietnièkih drava koja se suoèila sa rastuæim talasom nacionalizma i na njega odgovorila sistematskim podsticanjem nacionalne svesti svojih etnièkih manjina i stvaranjem za njih mnogih institucionalnih formi karakteristiènih za nacije-drave... Tako nešto nije nikada ranije pokušano i, moda sa izuzetkom Indije, nijedna multinacionalna drava kasnije nije dosegla obim sovjetske afirmativne akcije“ (Martin, 2001: 67). Svoju detaljnu i na istorijsko-arhivskom materijalu zasnovanu analizu boljševièke politike „korenizacije“ Martin zakljuèuje tvrdnjom da je tokom dvadesetih godina „Partija postala avangarda neruskog nacionalizma“ (Martin, 2001: 76). Bez korišæenja boljševièke terminologije, ova njegova ocena moe biti formulisana tezom da je sovjetska drava na sebe preuzela one uloge koje su u Hrohovoj trofaznoj periodizaciji nacionalnih pokreta „malih naroda“ imali „patriotski intelektualci“ i „nacionalni aktivisti“ u svojoj borbi protiv tradicionalnih imperija53. Poput Sljoskina, Martin zakljuèuje da je partijska podrška nacionalnim manjinama (odbacivanje politike njihove asimilacije – melting pota, zasnovanog na dominaciji ruske kulture) tokom dvadesetih godina u krajnjoj liniji vodila negativnoj diskriminaciji „velikodravne nacije“: „U sovjetskom sluèaju u kome 52

53

„Ekonomsko ujednaèavanje je imalo mnogo dvosmislenije mesto u sovjetskoj nacionalnoj politici... Nasuprot kulturnom i nacionalnom ujednaèavanju, gotovo da nisu postojale birokratske institucije koje bi nadgledale i sprovodile procese ekonomskog ujednaèavanja“ (Martin, 1996: 37-38). Ili: „Ekonomski komesarijati su bili stalno neprijateljski raspoloeni prema sovjetskoj nacionalnoj politici (Martin, 2001: 75). „U Hrohovom modelu imperijalna drava deluje samo negativno (i uzaludno) da bi spreèila pojavu nacionalnih pokreta. Umesto toga, sovjetska drava je usvojila suprotnu strategiju. Ona je delala pozitivno podravajuæi dekolonizatorske pokrete sa ciljem njihovog kooptiranja i udaljavanja od postizanja njihovog cilja – nezavisne drave“ (Martin, 1996: 47-48). Usvajajuæi Hrohov model tri faze (nauènu, agitacionu i masovnu) u nastanku nacionalnih pokreta malih naroda unutar imperija, Martin istièe: „Sovjetska drava je doslovno preuzela voðstvo u sve tri faze: artikulaciji nacionalne kulture, formiranju nacionalnih elita i propagiranju masovne nacionalne svesti“ (Martin, 2001: 76).

167

su svi ne-Rusi bili favorizovani, Rusi su sami nosili teret pozitivne diskriminacije“54. Takoðe, on promenu sovjetske nacionalne politike povezuje sa Staljinovim upozorenjem o „vrtoglavici od uspeha“ nakon koga tokom tridesetih godina poèinju postepena ogranièenja mera pozitivne diskriminacije sovjetskih nacionalnosti praæena postupnom rehabilitacijom ruske nacionalne tradicije: „U januaru 1934. godine Staljin je slubeno objavio odbacivanje principa ‘veæe opasnosti’ kojim su Rusi stigmatizovani kao nekadašnja velikodravna nacija. Na poèetku se èinilo da æe Rusi dobiti jednaki nacionalni status, ali od 1936. godine oni su veæ uzdignuti u status prvog meðu jednakim u sovjetskoj porodici nacija“ (Martin, 2001: 81). Ovaj praktièno-politièki otklon od boljševièkog modela „imperije pozitivnog delovanja“ bio je praæen promenom sovjetskog teorijskog diskursa – shvatanje „nacija“ kao proizvoda moderne kapitalistièke epohe zamenjeno je esencijalistièkom koncepcijom po kojoj su „nacionalni identiteti“ sovjetskih nacija duboko istorijski ukorenjeni. Usvajanje primordijalistièkog shvatanja „nacije“ vodilo je jaèanju statusa „titularnih nacija“ (ukljuèujuæi i ruske), redukciji broja etno-teritorijalnih jedinica (mree autonomnih nacionalnih sovjeta, rejona, oblasti,) kao i pragmatiènijoj jezièkoj politici kojom je ruski jezik etabliran kao lingua franca sovjetske drave. Novi princip nadnacionalnog sovjetskog jedinstva naðena je u formuli vekovnog „prijateljstva naroda“ (äðóæáà íàðîäîâ) u kome je najveæi (ruski) narod imao stoernu ulogu jer je, prema partijskom èasopisu Boljševik iz 1938. godine, upravo on tokom celokupne istorije dokazao svoju „borbenost“ i „slobodoljubivost““: „Istorija velikog ruskog naroda istorija herojskih bitaka za nezavisnost i slobodu protiv bezbrojnih neprijatelja, osvajaèa i intervencionista (ukljuèujuæi i ‘nemaèke elemente’)...“ (cit. prema: Martin, 2000: 349). Ovaj novi zvanièni partijski stav reflektovao je pomenutu promenu u sovjetskom naèinu tematizacija 54

Nikolaj Buharin u svom istupu na XII Kongresu (1923) jasno formuliše razloge za asimetrièan poloaj ruske nacije u odnosu na sve druge: „Kao bivša velikodravna nacija, moramo uvaavati nacionalistièke aspiracije drugih i staviti sebe u neravnopravan poloaj, u smislu davanja još veæih ustupaka nacionalnim strujama. Jedino takvom politikom – onom kojom sebe veštaèki stavljamo u poziciju koja je nia od pozicije drugih – samo po toj ceni moemo sebi kupiti poverenje ranije ugnjetavanih nacija“ („Pravda“, 24. aprila 1923., cit. prema: Martin, 2001: 78).

168

nacionalne pripadnosti – ona se sada stanovništvu pripisivala kao primordijalni i suštinski atribut, a ne više kao istorijski prolazna i sluèajna „forma“55. S obzirom na postepeno napuštanje „klasne borbe“ kao osnovnog sovjetskog narativa, boljševièki diskurs je kasnih tridesetih godina ostao oslonjen na dve osnovne kategorije – „dravu“ i „narod“. Pojednostavljeno, centralizovana „partija-drava“ èvrsto je ujedinjavala (sovjetski) „narod“ koji je prema nacionalnom kriterijumu bio podeljen i klasifikovan na grupe veæeg i manjeg obima56. Pored paternalistièke drave, na stvaranje i odranje jedinstva sovjetskog „naroda“ uticale su (stvarne ili zamišljene) opasnosti kojima je „socijalizam u jednoj zemlji“ bio izloen od neprijateljski raspoloenog kapitalistièkog okruenja. Stoga, boljševièko voðstvo nije teilo pretvaranju Sovjetskog Saveza u „naciju-dravu“ koja bi poèivala na stvaranju nove „sovjetske nacije“ ili na nasilnoj asimilaciji stanovništva u postojeæu veæinsku (rusku) naciju57. Ipak, kao i svako prijateljstvo, sovjetska „druba naroda“ je od sredine tridesetih godina bila suoèena sa nizom iskušenja u kojima su neke etnièke grupe postajale „neprijatelji“ koje drava kanjava, progoni i raseljava. Drugim reèima, diskriminacija zasnovana na klasnoj pripadnosti je u periodu „velikog terora“ èesto kombinovana sa nasilnom deportacijom èitavih etnièkih grupa: „Izmeðu 1935. i 1938. godine su bar devet 55

56

57

„Sovjetski primordijalizam moe biti objašnjen pomoæu više konvergentnih faktora. Sveproimajuæa sovjetska praksa oznaèavanja individua pomoæu nacionalnog identiteta da bi se administrirali programi pozitivne diskriminacije potpomagala je pretvaranju nacionalnosti u pripisani nasledni status... Dodatno, Staljinova etatistièka revolucija ‘od gore’ proizvodila je paternalistièki kult naroda koji je sa svoje strane ohrabrivao slavljenje primordijalne, völkisch nacionalne kulture...“ (Martin, 2000: 358). „Tokom staljinske revolucije odozgo klase su bile dovedene do potpunog nestanka. Boreæi se sa eksploatatorskim klasama, proletarijat je ukinuo sam sebe, pretvorivši se u èoveèanstvo. Ipak, nacije ne mogu nestati tako brzo: celo èoveèanstvo se delilo na nacije. Za razliku od socijalnih klasa koje su dolaskom socijalizma morale nestati, nacije su nastavile da postoje èak i onda kada su socijalne kategorije izgubile svaki smisao“ (Baberowski, 2006). „Sovjetski Savez nije bio nacija-drava, niti je njegovo voðstvo ikada bilo posveæeno pretvaranju Sovjetskog Saveza u naciju-dravu. Nije bilo pokušaja da se iskuje nova sovjetska nacija, niti da se nasilno asimiluje nerusko stanovništvo. Naprotiv, u ranom sovjetskom periodu je aktivno obeshrabrivana èak i dobrovoljna asimilacija“ (Martin, 1998: 816).

169

sovjetskih nacionalnosti – Poljaci, Nemci, Finci, Estonci, Litvanci, Koreanci, Kinezi, Kurdi i Iranci – bile podvrgnute etnièkom èišæenju“ (Martin, 1986: 815). Stigmatizovane kao nelojalni, „antisovjetski elementi“, ove nacionalne zajednice su deportovane iz pograniènih oblasti u skladu sa procenom rastuæe spoljne opasnosti po sovjetsku dravu. Od poèetno naglašene pozitivne diskriminacije ovih dijaspora58, boljševièka politika je pod uticajem rastuæe sovjetske ksenofobije (sindroma opkoljene socijalistièke tvrðave) preusmerena na njihovu masovnu deportaciju – mere nacionalne izgradnje (nation building) zamenjene su praksom selektivnog uništavanja nacionalnih zajednica (nation destroying). Pošto je u dramatiènim okolnostima nasilne kolektivizacije i gladi, veliki broj prethodno pozitivno diskriminisanih pripadnika nacionalnih manjina iskazivao elju za napuštanjem „prve zemlje socijalizma“59, boljševièko rukovodstvo je pribeglo merama kolektivnog kanjavanja. Kasnije širenje ovih mera na druge etnièke grupe koje su iz razlièitih razloga stigmatizovane kao „neprijateljske nacije“ nije, prema Martinovom mišljenju, dovoljan dokaz teze o radikalnoj promeni sovjetske nacionalne politike u pravcu nasilne „rusifikacije“ i „nacionalnog terora“, veæ pokazatelj napuštanja „modernistièkog“ u korist „primordijalistièkog“ shvatanja „nacije“ u boljševièkoj ideologiji: „Sama pojava kategorije ‘neprijateljske nacije’ koja je tokom i nakon Drugog svetskog rata proširena i na brojne indogene sovjetske nacionalnosti (ne samo dijaspore – M. S.), oznaèava trijumf primordijalistièkog naèina mišljenja“ (Martin, 2000: 358). Tako je veliki boljševièki projekat socijalne modernizacije (u kome je izgradnja zaostalih nacija bila samo prolazna faza ka 58

59

„Politbiro je svojim dekretom od 1925. godine eksplicitno naglasio da nacionalnim manjinama u pograniènim oblastima treba dati više nacionalnih prava nego onima u centralnim oblastima Sovjetskog Saveza“ (Martin, 1998: 831). Ova politika je formulisana u skladu sa „pijemontskim principom“, tj. uverenjem da æe status sovjetskih dijaspora pozitivno uticati na stav prema komunizmu njihovih sunarodnika u matiènim dravama. „Ovi pokreti za emigraciju su sovjetsko voðstvo dramatièno suoèili sa neuspehom ‘pijemontskog principa’. Nacionalne manjine na zapadu Sovjetskog Saveza su trebale da poslue kao privlaèni komunistièki primeri za svoju inostranu etnièku braæu. Umesto toga, njih su sada privlaèile njihove matiène drave i oni su se odricali svoje sovjetske domovine na veoma iznenaðujuæi naèin“ (Martin, 1998: 838).

170

ostvarenju internacionalnog bratstva) završio obnovom vere u prirodnost i drevnost „nacija“ kao trajnih entiteta udruenih u sovjetsku „porodicu naroda“60. Slièna asimetrija izmeðu intencija i posledica sovjetske politike oèituje se i u odnosu prema „imperijalizmu“ – nastao kao antiimperijalistièki pokret, boljševizam je stvorio „komunistièku imperiju“: „Dugoroèno gledano, istovremena promocija neruskih identiteta i ponovno uspostavljanje Rusa kao najcenjenije i istaknute dravotvorne nacije jedne centralizovane drave, omoguæilo je subjektivnu percepciju imperije. Kako su se neruske nacije modernizovale i znatno uveæavale nacionalnu inteligenciju tokom vladavine Hrušèova i Brenjeva, polako je jaèala njihova subjektivna percepcija da ive u Ruskoj imperiji. S poèetkom politièkih reformi Gorbaèova, ovo oseæanje je iznenada eksplodiralo i fatalno potkopalo Lenjinovu imperiju pozitivnog dejstva“ (Martin, 2001: 82).

3. Lukavstvo uma: crvena rotkva i pseudomorfoza Izloena Sljoskinova i Martinova istorijska analiza boljševièke nacionalne politike ilustruje promenu unutar decenijama dominantnog sovjetološkog narativa prema kome je ta politika iskljuèivo poèivala na represiji neruskih nacionalnosti i boljševièkoj manipulaciji sa „pravom nacija na samoopredeljenje“. Njihova tematizacija boljševièke izgradnje nacija osvetljava one momente istorijskog procesa koji ostaju u senci „totalitarne paradigme“ fokusirane na kasni staljinizam kao „tamnicu naroda“. Takoðe, njome se istièe „dijalektièki obrt“ ciljeva i sredstava boljševièke politike, tj. naglašava protivreèni odnos izmeðu intencija i rezultata komunistièkog eksperimenta. Naime, boljševièko stvaranje nacija (nation-making) koje je izvorno bilo samo sredstvo postizanja komunistièkog cilja – internacionalnog bratstva – na kraju je, „lukavstvom istorije“, dovelo do raspada Sovjetskog Saveza i stvaranja brojnih novih nacija-drava61. Mere predu60

61

„Modenizacija je teorija sovjetskih intencija, a neo-tradicionalizam je teorija njenih nenameravanih posledica“ (Martin, 2000: 361). „Proces stvaranja nacija u Sovjetskom Savezu odvijao se u jedinstvenom kontekstu – u dravi koja je, da bi prevladala nacionalizam i razlike izmeðu nacija u

171

zimane radi postizanja jednakosti nacionalnih zajednica nisu, kao što su oèekivali boljševici, vodile nestanku meðuetnièkih konflikata veæ su rezultovale „poveæanjem nacionalne samosvesti i rastom nacionalnog separatizma meðu društveno aktivnijim èlanovima svake od nacionalnih zajednica“ (Kaiser, 1994: 248). Reèju, što je modernizacija „zaostalih“ sovjetskih nacionalnih zajednica bila uspešnija, to je boljševièki „modernizator“ bio sve nepotrebniji: „Taj dijalektièki preokret samolegitimacije imperije otelotvoren u teoriji i praksi modernizacije bio je u samom jezgru progresivnog propadanja Sovjetske imperije Ustvari, Komunistièka partija je samu sebe delotvorno uèinila nepotrebnom. Kome je potrebna ‘avangarda’ kada sada ima urbano, obrazovano, mobilno i samo-motivisano društvo? Kome je potrebna imperijalna kontrola Moskve kada su nacionalne elite i njeni konstitutivni delovi sposobni da artikulišu sopstvene interese u skladu sa idejom nacionalnog samoopredeljenja koju odobrava marksizam-lenjinizam?“ (Suny, 2001: 31). U pokušajima objašnjenja dinamike i neuspeha boljševièke nacionalne politike „imperijalna paradigma“, usmerena na procese dugog trajanja, otvara moguænost novog naèina tematizacije odnosa komunizma i nacionalizma. Imperijalna Rusija koja se od sredine XIX veka dramatièno suoèavala sa krizom i nunošæu reformi predstavlja problemsko središte takvog istraivaèkog pristupa. Ondašnji planovi reorganizacije mnogonacionalnog carstva bili su koncipirani u dva osnovna, ideal-tipska pravca: pretvaranju imperije u naciju-dravu sa ruskom etnièkom dominacijom ili stvaranju nacije-drave politièki jednakih graðana bez politizacije njihove etnièke pripadnosti. U oba sluèaja, podrazumevano je oèuvanje jedinstva i celovitosti ruske imperije, a njena etno-teritorijalna federalizacija nije razmatrana kao sredstvo koje bi zadovoljilo kako postojeæe i potencijalne nacionalne pokrete, tako i omoguæilo odranje dravne stvari stvorila skup institucija i inicirala procese koji su podsticali razvoj svesnih, sekularnih i politièki mobilisanih nacionalnosti. Nasuprot poèetnim ciljevima Komunistièke partije, procesi nativizacije, industrijalizacije, urbanizacije i izgradnje drave u Sovjetskom Savezu obezbedili su društvenu i kulturnu osnovu prvo za pojavu etnièkih elita koji su organizovali otpor niskog nivoa vladavini Rusije, a kasnije, za stvaranje kontra-elita koje su mobilisale široko zasnovane nacionalistièke pokrete“ (Suny, 1993: 126).

172

celovitosti. Boljševièki izbor upravo ove moguænosti bio je plod ukrštanja situaciono-istorijske, real-politièke logike i njihovih doktrinarnih internacionalistièkih uverenja, a predstavljao je pokušaj „spajanja nespojivih praksi – odranja imperije i izgradnje nacija“ (Blitstein, 2006). Ova dvostrukost boljševièke prakse èesto je previðana jednostranim naglašavanjem ili partijskog centralizma i „rusifikacije“, ili isticanjem pozitivno-formativne uloge boljševika u procesima izgradnje sovjetskih nacija. Izbegavanje zamke takvog redukcionizma u tumaèenju istorije Sovjetskog Saveza vodi oceni prema kojoj je boljševièka vlast istovremeno, s jedne strane „teila unapreðenju etnièkog identiteta svakog stanovnika“, dok je „s druge strane, bila usmerena na stvaranje politièkog entiteta koji nije zasnovan na etnièkim vezama, entiteta koji bi bio slièan izmenjenom ruskom carstvu ujedinjenom ne-etnièkom idejom komunizma i sa graðanima koji su, izuzev stigmatizovanih ‘kontrarevolucionara’, jednaki“ (Ikeda, 2005: 122). Kasnije pomeranje naglaska u boljševièkoj praksi sa izgradnje „zaostalih nacija“ (íàöèîíàëüíîe ñòðîèòåëüñòâo) na procese „rusifikacije“ (jaèanje uloge ruskog naroda i njegove tradicije kao integrativnog elementa sovjetskog socijalistièkog bratstva) moemo tumaèiti promenom politièkih okolnosti i slabljenjem integrativnih kapaciteta same ideje komunizma. Ipak, bez obzira na dinamiku odnosa ove dve komponente boljševièke nacionalne politike, opravdan je stav prema kome je tokom celokupne istorije Sovjetskog Saveza postojala napetost izmeðu tenje boljševièkog reima da stvori homogenu zajednicu (praksom „sovjetizacije“ kojom se stvara „sovjetski narod“ èije je distinktivno obeleje „komunizam“) i praktièno-politièke potrebe odranja njene etnièke raznovrsnosti putem „korenizacije“, tj. „ukorenjivanja“ tog istog komunizma u najrazlièitijim nacionalnim tradicijama i etnièkim zajednicama (vid. Blitstein, 2006). Naknadna, istoriografska rekonstrukcija sovjetske prošlosti suoèava se sa problemom razumevanja ovih protivreènih, paralelnih ili simultano smenjujuæih praksi o kojima su voðeni sporovi meðu samim boljševicima i njihovim savremenicima – kako „saputnicima“, tako i protivnicima. Ne ulazeæi u razmatranje unutarboljševièkih sporova, ovu tvrdnju moemo ilustrovati stavovima formuli173

sanim u krugovima ruske emigracije dvadesetih godina prošlog veka koji su, naglašavanjem integrativne ili nacionalno-formirajuæe strane boljševièke nacionalne politike, izvodili razlièite zakljuèke o njenom buduæem ishodu. U radovima ovih zaboravu prepuštenih politièkih teoretièara èesto se mogu naæi anticipacije savremenih sporova o odnosu „nacionalizma“ i „komunizma“. Tako je, uprkos svom nemaèkom poreklu, sam koncept „nacional-boljševizma“, sistematski razvijen upravo u radovima ruskog emigranta Nikolaja Ustrjalova62, konstitucionalnog demokrate (kadeta) i predvodnika „smenovehovskog pokreta“ èiji su pripadnici zagovarali aktivnu podršku boljševicima motivisanu nacionalno-patriotskim razlozima63. Naime, prema uverenju Ustrjalova, pobeda boljševika u Graðanskom ratu omoguæila je ostvarenje osnovnog nacionalnog cilja – ponovnog uspostavljanja teritorijalne celovitosti ruske imperije i njenu buduæu transformaciju u rusku naciju-dravu. Paradoksalno, „hirovita dijalektika istorije je sovjetskoj vlasti sa njenom internacionalistièkom ideologijom neoèekivano dodelila ulogu nacionalnog faktora savremenog ruskog ivota, onda kada je [antiboljševièki] nacionalizam, ostavši nepokolebiv u principu, u praksi izgubio sjaj i 62

63

Sintagma je prvobitno formulisana kao polemièki koncept – upotrebljena je u Radekovoj kritici „Komunistièke radnièke partije Nemaèke“ koju su u Hamburgu, krajem 1918. g., osnovali H. Laufenberg (Laufenberg) i F. Volfhajm (Wolffheim). Najkraæe formulisan ideološki kredo ove grupe svodi se na poziv za ujedinjenje svih nemaèkih nacionalnih snaga pod zastavom komunistièke partije u borbi protiv imperijalizma Antante. Pošto je komunizam predstavljao politièki projekt radikalno suprotstavljen pobednièkom, zapadno-evropskom kapitalizmu, on je, prema mišljenju Laufenberga i Volhajma, mogao privuæi i nemaèke desne, nacionalne politièke grupacije. Kritikujuæi ovaj politièki projekt kao nekomunistièki – Radek ga je nazvao „nacional-boljševizmom“, a Lenjin je taj pojam preuzeo i koristio u svom poznatom radu Deèija bolest levièarstva u komunizmu (1920). U pismu Struveu od 15. oktobra 1920. godine, Ustrjalov ga obaveštava da je „zauzeo poziciju... nacional boljševizma (korišæenja boljševizma za nacionalne ciljeve – u onom smislu u kome su neki ljudi u savremenoj Nemaèkoj takoðe izrazili to stanovište)“ (cit. prema: Burbank, 1986: 309). O Ustrjalovu i smenovehovstvu videti opširnije u: Agursky (1987); Hardeman (1994), kao i u mom radu: „Nacional-boljševizma: prilog istoriji pojma“, Srpska politièka misao, Beograd, Vol. III (1996), No. 1-4, str. 207-222 (isti tekst: Republika, Beograd, jun 2000, God. XII, Broj 238-239; Internet dokument: http://www.yurope.com/zines/republika/arhiva/2000/238-239/238_15.html. ).

174

potamneo usled hroniènih saveza i kompromisa sa takozvanim ‘saveznicima’“ (Ustrialov, 1927: 4). Pošto su boljševici praktièno dokazali da su jedina politièka snaga koja je sposobna da ukine anarhiju, spreèi separatistièke pokrete neruskih nacionalnosti i oèuva celovitost zemlje, Ustrjalov je („unutrašnju“ i spoljnu) emigraciju pozvao na „pomirenje“ i saradnju sa reimom. Taj poziv se temeljio na njegovom uverenju da æe vremenom boljševizam biti evolutivno transformisan („iivljen“) jer æe boljševici pod pritiskom socijalne stvarnosti odustati od doslovnog ostvarenja sopstvenog komunistièkog uèenja. Stvaranje snane, velike drave pod imenom Sovjetskog Saveza je u oèima Ustrjalova predstavljalo obnovu razrušene imperije èije je unutrašnje ureðenje od sekundarnog znaèaja jer, po njegovim reèima, „Rim ostaje Rim i pod vlašæu republikanaca i pod vladavinom imperatora“ (Ustrialov, 1920: 51)64. Prema njegovom mišljenju, boljševici svojim centralizmom i „demagogijom slobodnog samoopredeljenja naroda“, uspešno integrišu nekadašnju rusku imperiju, dok internacionalistièkom komunistièkom retorikom ojaèavaju poziciju Rusije obezbeðujuæi joj podršku meðunarodnog radnièkog pokreta65. Stoga je Ustrjalov buduæi razvoj Rusije predoèavao pomoæu analogije sa rotkvom èija je spoljašnost crvena, a unutrašnjost bela: „Crvena ljuska, firma koja upadljivo pada u oèi, korisna zbog svojevrsne privlaènosti za poglede sa strane, zbog 64

65

„Teritorija“ je od suštinskog znaèaja za Ustrjalovljev koncept „nacionalizma“: „Svaki nacionalizam, ako je ozbiljan, mora pre svega biti ‘topografski’... Duboko greši onaj koji teritoriju smatra ‘mrtvim’ elementom drave, indiferentnim prema njenoj duši. Ja sam spreman da tvrdim sasvim suprotno: upravo je teritorija najbitniji i najvredniji deo duše drave, bez obzira na njen prividno grubi ‘fizièki karakter’... Zato ja smatram da vlast koja sada okonèava ujedinjavanje Rusije u njenim velikodravnim okvirima, bez obzira kakva da je, zasluuje u tom poslu odluènu podršku i simpatiju svih svesnih ruskih patriota“ (Ustriialov, 1920: 50; 52). „Teritorijalno-centriènost“ Ustrjalovljeve pozicije istièu i savremeni tumaèi: „U njegovoj interpretaciji nacionalizam nema duhovno ili ideološko opravdanje... Ustrjalov se ne poziva na pravoslavlje, rusku kulturu, istoriju ili naciju – mera i cilj nacionalne snage je teritorija“ (Burbank, 1986: 226). „Boljševizam sa svojim internacionalnim uticajem i svuda raširenim vezama sada postaje sjajno oruðe meðunarodne politike Rusije i slepi su oni ruski patrioti koji bi u sadašnjem trenutku eleli da zemlju vide lišenu tog oruða po bilo koju cenu“ (Ustrialov, 1920: 85).

175

svoje sposobnosti da ‘imponuje’. Njena sr, suština je bela i sve što više raste i sazreva plod, biæe sve belja. Ona æe beleti stihijno, organski“ (Ustrialov, 1927: 36). Ohrabren napuštanjem „ratnog komunizma“ i uvoðenjem NEP-a, predviðao je da æe, nasuprot Staljinovoj formuli, Sovjetski Savez vremenom sve više postajati „internacionalan po formi, a nacionalan po sadrini“. Reèju, anticipirajuæi jaèanje procesa „rusifikacije“ sovjetske drave, on je u uspostavljanju snane ruske drave video krajnji rezultat boljševièke politike osloboðene komunistièkih iluzija o opšteljudskoj emancipaciji. Ironijom istorije, Ustrjalov se vratio u domovinu gde je 1937. godine bio osuðen i ubijen zbog svog „nacional-boljševizma“ upravo u vreme Staljinovog sve snanijeg zaokreta ka ruskoj nacionalnoj tradiciji i izgradnji „socijalizma u jednoj zemlji“ koja je mnoge podseæala na rusku imperiju. Ponovno štampanje Ustrjalovljevih radova i debate o njima danas predstavljaju svojevrsnu rehabilitaciju ovog „usamljenika iz Harbina“, ali se ona odvija u okolnostima koje samo potvrðuju nerealistiènost njegovih predviðanja: napuštanje komunizma poklopilo se sa raspadom one velike drave èiji opstanak je, prema njegovom uverenju, opravdavao kako istorijsku pojavu boljševizma, tako i njegovu sopstvenu saradnju sa boljševicima. Ako se posluimo njegovom metaforom „rotkve“, onda moemo zakljuèiti da je bez „crvene“, komunistièke „forme“ Sovjetski Savez bio nedovoljno proet ruskom (nacionalno-belom) „sadrinom“ da bi saèuvao svoju kompaktnost i celoviti oblik. Iz perspektive raspada i kraja Sovjetskog Saveza, èini se da je komunistièka „forma“ pothranjivala i omoguæavala rast i bujanje mnoštva „nacionalnih sadraja“, a ne samo ruskog, kako je to predviðao Ustrjalov. Na moguænost takvog istorijskog razvoja i krajnjih posledica boljševièke nacionalne politike upuæivao je veæ dvadesetih godina, izmeðu ostalih, teoretièar prava i politike Nikolaj Aleksejev sa svojim istomišljenicima okupljenim u „evroazijskom pokretu“ ruske emigracije66. Poput Ustrjalova, evroazijci su odavali priznanje boljševicima za oèuvanje celovitosti ruske imperije, teritorije „Evroazije“ koja je, prema njihovom uverenju, predodreðena za politièko i 66

O evroazijstvu i evroazijskom pokretu ruske emigracije videti moju knjigu: Put Rusije: evroazijsko stanovište, Beograd: Plato, 2004.

176

kulturno jedinstvo. Iako su bili protivnici zagovornika povratka na tradicionalno rusko imperijalno „velikodravlje“, oni su kritikovali kombinaciju klasnog i nacionalnog principa u sovjetskom federalizmu. Naime, pošto je boljševièki etnofederalizam poèivao na „pravu nacija na samoopredeljenje“, morao je biti ogranièen jedinstvenim „interesom proletarijata“ koji ovaploæuje u centralizovana Komunistièka partija. Zato je sistemska pretpostavka boljševièkog federalizma bila „korenizacija“ kojom se u federalnim jedinicama ubrzano stvara „proletarijat“ kao oslonac sovjetske vlasti, uprkos tome što je, prema reèima lingviste Nikolaja Trubeckog, „podela na proletarijat i buroaziju veštaèka u sluèaju mnogih naroda SSSR-a“ (Trubetzkoy, 1994: 421). Ubrzani razvoj pismenosti i obrazovanja na jezicima nacionalnosti sovjetskih republika, tj. Martinove „mere pozitivne akcije“ vode, prema predviðanju Trubeckog, stvaranju novih nacionalnih elita èiji se rukovodeæi status legitimiše njihovom „proleterskom svešæu“. Ipak, bez obzira na vernost ovih novih elita boljševizmu, „pokazuje se da proleteri, kada doðu na vlast, èesto poseduju posebno snane nacionalistièke instinkte koji, prema komunistièkom uèenju, ne postoje u pravih proletera...“(Trubetzkoy, 1994: 422). Dokaz za to su rano uoèene pojave ugnjetavanja nacionalnih manjina u novoformiranim sovjetskim republikama: „Nacije koje su se samoopredelile i koje ne èine uvek veæinu stanovništva nacionalnih republika, poèinju da ugnjetavaju nacionalne manjine koje ive u njihovim granicama“ (Alekseev, 1927: 252). Na taj naèin, komunistièke elite federalnih jedinica postaju nosioci nacionalizma koji se situaciono ogranièava samo partijskim centralizmom i ideološkom pravovernošæu. Eventualno slabljenje stroge partijske discipline i hijerarhije vodilo bi „labavljenju“ federacije i osamostaljenu federalnih jedinica upravo pod rukovodstvom tih novostvorenih nacionalno-komunistièkih elita. Predviðajuæi takav pravac istorijskog razvoja, Nikolaj Aleksejev je još 1927. godine istakao: „Sovjetska politika za rezultat ima paradoksalnu èinjenicu da se iz radnièkog internacionalizma raða pravi, lokalni, provincijalni nacionalizam“ (Alekseev, 1927: 252). Svoju anticipaciju buduæeg raspada Sovjetskog Saveza pod pritiskom nacionalnih pokreta njegovih èlanica predvoðenih bivšim pripadnicima komunistièke nomenklature, on je 177

zasnivao na predviðanju slabljenja integracione uloge komunistièke ideologije u odnosu na jaèanje „centrifugalne“ snage nacionalnog principa ugraðenog u temelje sovjetske federacije. Po njegovom mišljenju, boljševici su zarad propagandno-taktièkih ciljeva široko primenjivali „pravo na samoopredeljenje“ i ad hoc formirali „nacionalne republike meðu narodima koji do tada nisu ni razmišljali o bilo kakvoj autonomiji“. Bezgranièno verujuæi u snagu klasnog naèela (proleterske diktature i solidarnosti), oni su svojom nacionalnom politikom otvorili Pandorinu kutiju nacionalizma: „Nad Rusijom sada lebde nacionalni duhovi stvoreni sovjetskom politikom i njihov zanos preti sovjetskom internacionalizmu sa kojim æe oni, pre ili kasnije, morati da stupe u borbu. Komunistièka politika doslovno svim silama stremi da uèini realnom tu neverovatnu moguænost da, kao rezultat te borbe, odvojeni narodi koji ulaze u sastav Rusije sruše i Rusiju i internacionalizam“ (Alekseev, 1998: 368). Ako imamo u vidu da Aleksejev pod „Rusijom“ zapravo podrazumevao Sovjetski Savez, onda njegovo predviðanje istovremenog sloma komunizma i sovjetske federacije dobija proroèko znaèenje koje se moe dopuniti jedino opaskom da je, nasuprot njegovim oèekivanjima, u ovom slomu aktivno uèestvovala i politièka elita veæinskog, ruskog naroda. Prethodnim kratkim osvrtom na stavove ruskih emigrantskih autora iz dvadesetih godina prošlog veka nisam nameravao da se upuštam u analizu i interpretaciju njihovih politièkih i teorijskih stavova o nacionalnom pitanju. Ova istoriografski zanimljiva tema zasluuje posebnu panju, a ovde je samo naznaèena u funkciji ilustracije teze o dve pomenute perspektive iz kojih se i u savremenim raspravama pristupa istraivanju boljševièke nacionalne politike. Prva bi bila ona koju moemo nazvati „nacional-boljševièkom“ – izvedena iz totalitarne paradigme, ona bi u savremenijim verzijama isticala procese „rusifikacije“ Sovjetskog Saveza i instrumentalizaciju „boljševizma“ u oèuvanju ruskog imperijalnog nasleða. Iz te perspektive, uprkos konaènom neuspehu, boljševizam bi se mogao tumaèiti kao sredstvo koje je sedam decenija odloilo raspad ruske imperije. Iz druge perspektive koja polazi upravo od ovog raspada, nacionalna politika boljševika bi se mogla interpretirati kao pozitivni èinilac u formiranju nacija bivše imperije. Posmatrano iz tog 178

ugla, brojni sovjetski narodi, uprkos njihovoj autoistorizaciji, nisu bili samo rtve „boljševizma“, veæ i korisnici toka i rezultata njegove nacionalno-formirajuæe strategije. Boljševièka epoha bi, u tom pogledu, bila period u kome je jedna univerzalistièka ideologija „nacionalizovana“ prema merilima i potrebama razlièitih naroda bez politièke samostalnosti i kompletne socijalne strukture. Uspešno prilagoðavanje „komunizma“ specifiènim „nacionalnim okolnostima“67 završeno je njegovim konaènim odbacivanjem u korist stvaranja samostalnih nacija-drava, pa je „komunizam“ kao postulirani cilj istorijskog procesa, pretvoren u sredstvo modernizacije i stvaranje preduslova za politièku samostalnost „zaostalih naroda“. Stoga, koncept „pseudomorfoze“ koji u mineralogiji oznaèava pojavu kristalizacije nekog minerala u tuðoj formi koja mu je nametnuta jer mu je jedina na raspolaganju, moe biti korišæen za opis nastanka i „sazrevanja“ nacija-drava u njima spolja nametnutoj formi „komunistièke federacije“68. ***

Uprkos njihovoj razlièitosti, dve skicirane interpretativne strategije (koje sam nazvao „nacional-boljševièkom“ i „nacional-komu67

68

„Bez posredništva lokalnih komunista bilo bi nemoguæe ostvariti korenizaciju socijalizma. Ipak, oni su socijalizam pre svega shvatali kao nacionalno-mobilizujuæu ideologiju, kao sredstvo proraèuna, kategorizacije i prevaspitavanja podanika u nacionalnom duhu. Tako je za ukrajinske nacional-komuniste bilo vano da se seljaci pretvore u Ukrajince, a u azijatskim periferijama imperije islamski prosvetitelji su se borili za evropeizaciju muslimanskog naèina ivota“ (Baberowski, 2006). Špengler je koristio koncept „pseudomorfoze“ u objašnjenju kulturne istorije, a na tumaèenje dinamike odnosa „nacije“ i „komunizma“ u Jugoslaviji ga je efektno primenio Zoran Ðinðiæ: „Nije li Jugoslavija, kao dravna tvorevina, na raspolaganje stavila samo praznu formu, u koju se slio rastuæi i nekontrolisani sadraj (kao ‘nacionalni tokovi’), koji bi rado, samo da je mogao, stvorio vlastitu formu, ali je sticajem politièko-istorijskih prilika bio prinuðen na prilagoðavanje? Da li je Jugoslavija – posmatrano funkcionalno, a ne sa stanovišta subjektivnih motiva aktera – imala samo tu osnovnu ulogu da osigura pozadinu za nastanak nekog, njenoj spoljašnjoj arhitekturi stranog sadraja, naime za nastanak nacionalnih drava osnovnih naroda koji su se u njoj sakupili? Tada bi, slièno kao kod prirodne dinamike minerala, nakon faze popunjavanja novonastalog manevarskog prostora usledila faza instrumentalizovanja opšte forme, njenog izrabljivanja u interesu partikularnih ciljeva“ (Ðinðiæ, 1988: 6-7).

179

nistièkom“) polaze od iste pretpostavke – teze da komunistièka epoha nije bila nasilni prekid nacionalnih pokreta ili „prazno vreme“ u procesu formiranja nacija. Iako represivni, komunistièki reimi nisu bili nalik „zamrzivaèu“ koji je ohladio i zamrznuo nacionalne pokrete da bi se oni naknadno, nakon 1989. godine, naglo „otopili“ i ispoljili svu estinu svojih decenijama potiskivanih arhaiènih strasti. Prošlost je mnogo sloenija od crno-bele slike koju o njoj stvaramo kada je objašnjavamo tezom o „povratku potisnutog“. Ako „postsovjetski nacionalizam“ – upozorava nas Brubejker – „smatramo borbom izmeðu nacija, izmeðu realnih, solidarnih grupa koje su nekako uspele da preive sovjetske pokušaje njihovog gušenja, tj. ako smatramo da nacije i nacionalizam danas cvetaju uprkos nemilosrdno antinacionalnoj politici sovjetskog reima, onda smo sve postavili naopako“ jer, nasuprot tome, „nacije i nacionalizam danas cvetaju najveæim delom upravo zbog politike sovjetskog reima“ (Brubaker, 1996:12)69. Smisao njegovog upozorenja nije u tome da reimu koji pripada prošlosti na pozamašnu gomilu „grehova“ dodamo još jedan – greh podsticanja „nacionalizama“ koji su ga nasledili. Ono nas pre suoèava sa zadatkom ponovne tematizacije odnosa „komunizma“ i „nacionalizma“ i nove interpretacije istorije bivšeg komunistièkog sveta. Da li æemo tada, poput Marije Todorove, zakljuèiti kako „etnicitet, nacionalizam i etatistièki komunizam obrazuju jednu liniju u istorijskom razvoju Istoène Evrope od XVIII do XX veka, oblikujuæi ono što se moe oznaèiti kao (gotovo) neprekinuti nacionalistièki kontinuum“, te da „takozvani komunistièki nacionalizam nije ništa drugo do prerušeni, ‘obièni’ nacionalizam koji se nakon 1989. godine zagledao u svoju novosteèenu golotinju“ (Todorova, 1992: 146) – ostaje otvoreno pitanje. Ipak, nezavisno od odgovora na to pitanje, mislim da se moemo sloiti sa njenim stavom da je naš 69

U obrazloenju ove teze Brubejker saima veæ navoðenu argumentaciju: „Koliko god da je sovjetska politika bila anti-nacionalistièka, ona uopšte nije bila i anti-nacionalna. Sovjetski reim uopšte nije nemilosrdno suzbijao nacionalno – on ga je u velikoj meri institucionalizovao. On je, naravno, suzbijao nacionalizam, ali je istovremeno... otišao mnogo dalje nego bilo koja drava pre ili posle njega u teritorijalnoj institucionalizaciji nacionalnosti i etniciteta, kao fundamentalnih društvenih kategorija. Èineæi to, sovjetski reim je nehotice stvorio politièko polje koja je veoma pogodovalo nacionalizmu“ (Brubaker, Isto).

180

osnovni problem razumevanje odnosa etniciteta i nacionalizma u modernom i postmodernom dobu, a da objašnjenje za jaèanje etnièkih i nacionalnih oseæanja u Istoènoj Evropi pre treba traiti u savremenom evropskom i globalnom kontekstu, nego u samom „nasleðu komunizma“ (vid. Todorova, 1992: 153).

181

V Globalizacija demokratije i civilizacijske granice

Uvod: od Treæeg talasa do Sukoba civilizacija „Without the Cold war, watt’s the point of being an American?“ (Rabbit Angstrom, lik iz Apdajkovog romana Rabbits) U leto 1993. godine Semjuel Hantington je u èasopisu Foreign Affairs objavio èlanak pod nazivom „The Clash of Civilizations?“ Brojne diskusije koje je ovaj èlanak izazvao širom sveta uèinile su ga, pored Fukujaminog rada „The End of History“, najuticajnijim i najkontroverznijim politikološkim štivom poslednje decenije XX veka1. U njemu je Hantington formulisao tezu prema kojoj osnovni izvori buduæih konflikata na svetskoj politièkoj sceni neæe biti ideološki ili ekonomski, veæ kulturni, te da æe osnovni subjekti 1

Prema Hantigtonovim reèima: „Taj èlanak, prema uredicima èasopisa, izazvao je više diskusija za tri godine nego bilo koji èlanak od èetrdesetih. On je sigurno izazvao više rasprava za tri godine nego bilo šta što sam napisao. Odgovori i komentari u vezi sa njim stizali su sa svakog kontinenta i iz mnoštva zemalja. Ljudi su bili razlièito impresionirani, zaintrigirani, povreðeni, prestravljeni i zbunjeni mojim argumentom da æe glavna i najopasnija dimenzija globalne politike koja se pojavljuje biti sukob izmeðu grupa iz razlièitih civilizacija“ (Hantington, 1998: 13). Kritièke reakcije na Hantingtonov èlanak uredništvo èasopisa Foreign Affairs je objavilo, zajedno sa Hantingtonovim odgovorom kritièarima, u posebnoj knjizi – Samuel Huntington’s The Clash of Civilizations: The Debate, Usborne Books (January, 1996).

183

svetske politike biti velike civilizacije koje æe se, u tenji da prošire svoju moæ, sukobljavati du linija meðusobnog dodira. Znakom pitanja u naslovu svog èlanka Hantington je istakao izvesnu dozu opreznosti u pogledu plodnosti predloenog „civilizacijskog pristupa“ za razumevanje i prognoziranje globalnih politièkih tokova nakon okonèanja Hladnog rata. Ali, diskusije o „Sukobu civilizacija“, kao i zbivanja na meðunarodnoj politièkoj sceni, podstakli su Hantigtona da svoju poèetnu tezu razvije i 1996. godine objavi obimnu knjigu Clash of Civilizations and Remaking of World Order2 u kojoj æe odluènije, sa uverenošæu i naglašenim profetskim arom formulisati svoju „civilizacijsku paradigmu“ koja, prema njegovom mišljenju, ima znatne eksplanatorne i prognostièke prednosti u odnosu na sve druge, rivalske paradigme koje nastoje da obuhvate i interpretiraju svu „kompleksnost post-hladnoratovskog sveta“. Razlikujuæi se u procenama vrednosti Hantingtonove teze, njeni brojni komentatori i kritièari slau se u oceni da ona predstavljala jedan od najvanijih pokušaja zadovoljenja snano izraene potrebe teorijske konceptualizacije globalnih politièkih promena nastalih urušavanjem komunizma i nestankom blokovske podele sveta3. Naime, dramatièna i sa stanovišta politièke teorije neoèekivana promena društvene stvarnosti bila je praæena krizom i promenom 2

3

Knjiga je 1998. godine, nakon nastanka prethodne verzije ovog rada, prevedena na srpski pod naslovom Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka (Hantington, 1998). Navodi iz knjige su usaglašeni sa navedenim izdanjem, kao i u sluèaju Hantingtonove knjige Treæi talas. Demokratizacija na kraju dvadesetog veka koja je prevedena u Beogradu, 2004. godine (Hantington, 2004). „Kraj Hladnog rata i nestanak komunizma otvorili su pukotinu u amerièkim spoljnopolitièkim krugovima, stvorivši intelektualni vakum nakon što obuzdavanje komunizma više nije moglo sluiti kao amerièka strateška doktrina. Rièard Has, bivši funkcioner u administraciji Buša (starijeg), opisao je intelektualno okruenje sa kojim se suoèavaju donosioci politièkih odluka kao Izgubljenu paradigmu“ (Aysha, 2003: 114). Slièan stav delila je i druga, ruska strana – osnovna karakteristika spoljnopolitièkog mišljenja nakon okonèanja Hladnog rata je, prema reèima jedne ruske autorke, bila „potraga za novom paradigmom“: „Politièkim naukama je neophodno osmišljavanje novog meðunarodnog poretka, perspektiva i karaktera nastajuæe meðunarodne zajednice, zakonomernosti tekuæeg politièkog procesa. To je sloen zadatak, posebno ako se ima u vidu da je sovjetologija doivela krah, prognostièke moæi politièkih nauka znatno diskreditovane, a teorijska istraivanja meðunarodnih odnosa doivljavaju duboku krizu“ (Alekseeva, 1997).

184

teorijsko-politièke hladnoratovske optike decenijama fokusirane na sukob „slobodnog sveta“ i „totalitarizma“: „Sa krajem Hladnog rata nauènici i politièari su se suoèili s uznemirujuæim zadatkom skrajanja nove paradigme sposobne da otkrije glavne izvore sukoba i saradnje u brzo menjajuæem meðunarodnom sistemu. Semjuel Hantington se u Sukobu civilizacija? smelo ponudio da popuni to upranjeno mesto“ (Rubenstein & Crocker, 1994: 113). Drugim reèima, nestanak opšteprihvaæenog i decenijama podrazumevanog teorijskog okvira tumaèenja politièkih zbivanja je tokom devedesetih godina usmeravao glavni tok politikoloških diskusija u pravcu traganja za novom obuhvatnom teorijom: „Novonastalo okruenje je bilo razlièito interpretirano – ukljuèujuæi teze o kraju istorije, o bipolarnom konfliktu bogatih i siromašnih zemalja, o buduæem povratku na tradicionalnu politike sile, o umnoavanju etnièkih sukoba koji se pribliavaju anarhiji, o sukobu civilizacija, te o sukobljavanju trendova ka integraciji i fragmentaciji“ (Huntington, 1997a: 28)4. Pitanje izbora i usvajanja jedne od ovih rivalskih paradigmi nije imalo samo teorijski znaèaj i posledice, jer je svaka od njih predstavljala opšti okvir orijentacije za praktiènu politiku, „vodiè“ ili „mapu“ kojom se slue politièki akteri na meðunarodnoj sceni. Stoga se ni razmatranje njihove vrednosti ne moe ogranièiti na striktno teorijsku ravan jer, jednom usvojena, svaka od ovih teorijsko-politièkih paradigmi lako zadobija status „samoostvarujuæeg proroèanstva“ (self-fulfilling prophecy). To se posebno jasno uoèava ako uporedimo praktièno-politièke posledice koje slede iz prihvatanja interpretacije meðunarodne politike kao procesa globalizacije liberalne demokratije s jedne, i teze koja u „sukobu civilizacija“ vidi sadašnjost i buduænost svetske politike, s druge strane. Usvajanje jedne od ovih paradigmi svakako utièe na izbor politièkih prioriteta, donošenje praktièno-politièkih odluka i konfiguraciju meðunarodnog politièkog polja u kome se identifikuju aktuelni i potencijalni saveznici i 4

Pre Hantingtonove teze o „sukobu civilizacija“ postojala su „èetiri glavna kandidata za definiciju centralne ose internacionalnog konflikta u posthladnoratovskom svetu – trgovinski ratovi, religijski ratovi, etnièki ratovi i obnavljanje Hladnog rata“ (Kurth, 1994: 4). Neke od ovih odreðenja izvora buduæih sukoba (religijski i delimièno etnièki faktor) Hantington je, kao što æemo videti, inkorporirao u svoju civilizacijsku paradigmu.

185

neprijatelji. Ali, nezavisno od praktièno-politièkih konsekvenci ova dva rivalska pristupa interpretaciji globalnih politièkih trendova, u ovom radu æe biti prikazane i komentarisane njihove teorijske pretpostavke. Središni deo rada æe biti posveæen interpretaciji „civilizacijske paradigme“, dok ideja globalizacije liberalne demokratije neæe biti razmatrana u njenoj radikalnoj verziji (olièenoj u Fukujaminom stavu o „univerzalizaciji zapadne liberalne demokratije kao konaènog oblika politièke vladavine“), veæ u onom obliku u kome je nalazimo u tezi o „treæem talasu demokratizacije“ koju je formulisao Hantington 1991. godine u knjizi The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century. Na taj naèin, ogranièavajuæi se na analizu razlièitih stanovišta formulisanih u delima istog autora, pokušaæu da interpretiram „unutrašnju logiku“ koja je Hantingtona vodila od optimistièke vere u globalni trijumf liberalne demokratije do mraène slike buduæeg sukoba civilizacija. Pretpostavka od koje polazim u ovom radu je da naznaèena promena perspektive prevazilazi znaèaj jednog sluèaja individualne teorijsko-politièke evolucije, tj. da Hantington, ma koliko znaèajan i uticajan politikolog5, moe posluiti kao povod za tematizaciju vanijih promena u „duhu vremena“ poslednje decenije prošlog i poèetka ovog veka.

1. Treæi talas: perspektiva globalizacije demokratije Kada je u kasnim noænim satima 25. aprila 1974. godine na lisabonskom radiju emitovana pesma Grandola Vila Morena, koja je za grupu mladih oficira (MFA) bila znak za poèetak dravnog udara 5

Semjuel P. Hantington (1927) je profesor i direktor Don Olin Instituta za strateške studije na Univerzitetu Harvard, jedan od najcenjenijih i najuticajnijih amerièkih politikologa. Pored dve pomenute, objavio je više knjiga meðu kojima su najznaèajnije: The Soldier and the State: The Theory and Politics of Civil-Military Relations (1957), Political Order in Changing Societies (1968) i American Politics: The Promise of Disharmony (1981), i najnovija – Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (2004) koja je izazvala brojne rasprave u amerièkoj javnosti. Pored istaknutih akademskih poloaja, Hantington je u administraciji Dimija Kartera (1977-1978) bio angaovan u Nacionalnom savetu za bezbednost.

186

kojim æe biti srušen reim koji je nasledio dugotrajnu Salazarovu diktaturu, niko nije mogao ni pretpostaviti da je to poèetak promena koje æe u narednih petnaestak godina izmeniti politièku mapu sveta. „Demokratskom revolucijom“ u Portugalu koja je, paradoksalno, poèela kao vojni dravni udar,6 zapoèeo je proces tranzicije sa autoritarnih i totalitarnih na demokratske reime širom sveta, proces koji je prvi put u ljudskoj istoriji doveo do pobede demokratije u više od polovine današnjih drava. Iz perspektive kasnije stabilizovane demokratske tranzicije, Hantington je zakljuèio kako je „ovaj dramatièni rast demokratije za tako kratko vreme bio, nesumnjivo, jedan od najspektakularnijih i najvanijih politièkih promena u ljudskoj istoriji“ (Huntington, 1997: 4). U interpretaciji ovih promena on je koristio koncept „talasa demokratizacije“ kojim je oznaèio „grupu tranzicijâ iz nedemokratskih u demokratske reime koja nastupa u odreðenom vremenskom periodu, a brojnošæu znaèajno prevazilazi istovremene tranzicije u suprotnom smeru“ (Hantington, 2004: 22). U politièkoj istoriji modernog sveta on je izdvojio tri takva talasa: (I) dugotrajni talas koji se odvijao od 1828. do 1926. godine; (II) kratkotrajni, od 1943. do 1962. godine i (III) poslednji, „treæi talas“ koji je zapoèeo 1974. godine. Na kraju prva dva talasa sledio je reverzibilni proces (povratni talas) tokom koga su se neke, ali ne sve, novostvorene demokratije vratile nekom od nedemokratskih oblika vladavine. Identifikovanje ovih „kontra talasa“7 je posebno znaèajno za predviðanje daljeg toka i sudbine tekuæeg „treæeg talasa“, te za osmišljavanja strategije kojom bi se reverzibilni proces ogranièio ili sasvim onemoguæio. To je moguæe jer su se, prema Hantingtonovoj oceni, „demokratizacije u treæem talasu razlikovale od onih u ranijm talasima“, pa, pojava znaèajnijeg povratnog talasa ili „demokratske oseke“ nije nunost po sebi (Hantington, 2004: 8). Teza o razlièitosti treæeg tala6

7

„Dravni udar od 25. aprila neoèekivano je postao poèetak svetskog pokreta demokratizacije, jer dravni udari èešæe s vlasti uklanjaju demokratske reime nego što ih na vlast dovode. Taj poèetak bio je nenameran, jer predvodnicima dravnog udara uvoðenje demokratije nije bilo ni na kraj pameti, a kamoli pokretanje svetske demokratizacije“ (Hantington, 2004: 11). Nakon prvog talasa demokratizacije tekao je proces u suprotnom smeru od 1922. do 1942. godine, a neke od demokratizovanih drava drugog talasa su se vratile modelima nedemokratske vladavine u razdoblju od 1958 do 1975. godine.

187

sa svodi se (da upotrebim jednu od omiljenih figura marksistièkog diskursa) na uverenje da je „kvantitet demokratskih reima“ prešao u „novi kvalitet“ meðunarodnih odnosa koji potpomae konsolidovanje novouspostavljenih demokratija i ogranièava obim moguæeg povratnog toka. Ova teza predstavlja osnovni pokazatelj Hantingtonovog optimizma u pogledu moguænosti globalnog širenja demokratije, optimizma koji nije, kao u Fukujaminom sluèaju, imao filozofsko obrazloenje u obliku hegelijanske teze o „kraju istorije“. Ipak, analizirajuæi promene u politièkim sistemima zemalja June Evrope, Latinske Amerike, Azije i Istoène Evrope, Hantington je 1991. godine zakljuèio da, uprkos otporima i pomeranjima unazad (kao u Kini 1989. godine), „demokratski pokret u nizu pobeda poprima osobine nezaustavljivog globalnog talasa“ (Hantington, 2004: 28). Svoj optimizam u pogledu širenja i ishoda procesa demokratizacije Hantington je temeljio na analizi skupa politièkih, ekonomskih i socijalnih uzroka koji su doveli do pojave „treæeg talasa“. U prvom redu, on je isticao produbljivanje legitimacionih kriza autoritarnih reima usled njihove nesposobnosti da savladaju vojno i ekonomsko zaostajanje u odnosu na prosperitetne demokratije. S druge strane, dostizanje odreðenog nivoa ekonomskog razvitka u okvirima autoritarnih politièkih reima ima niz posledica (poput višeg nivoa ivotnog standarda, širenja obrazovanja i stepena urbanizacije) koje podstièu tenju stanovništva za veæom participacijom u politièkim procesima. Ovi zahtevi za demokratizacijom autoritarnih reima (kao endogeni faktor) znatno jaèaju pomoæu uticaja „egzogenog faktora“ – podrške demokratskih drava i mrea nevladinih organizacija koje vrše spoljni pritisak u korist poštovanja ljudskih i politièkih prava. Delotvornost ovog pritiska je olakšana savremenim sredstvima komunikacija koja su svet uèinila jedinstvenim, pa se uspešni primeri demokratizacije, poput efekta „snene grudve“ (snowballing), šire na okolinu. Na kraju, Hantington je ukazao i na znaèajnu ulogu koju su religija i religijske institucije imale (pre svega, u Latinskoj Americi i u Istoènoj Evropi) u pruanju otpora autoritarnim reimima i u podršci demokratskim snagama. Navedeni skup uzroka „treæeg talasa“ demokratizacije imao je razlièite uèinke na tempo i oblike procesa tranzicije u razlièitim 188

dravama. Na osnovu komparativnog pristupa obimnom empirijskom materijalu Hantington je formulisao tipologiju demokratskih tranzicija i razmotrio razlièite aspekte problema stabilizacije i konsolidacije „novih demokratija“. Ali, nezavisno od teorijske tematizacije problema i dinamike nastanka, razvitka i stabilizacije demokratskih sistema zemalja u tranziciji, (razmatranja u èijoj pozadini je bila neskrivena praktièna intencija izgradnje jednog uputstva za uspešnu demokratizaciju)8, osnovni problem kome se Hantington vraæa9 u završnom poglavlju knjige je problem moguænosti globalizacije demokratskih reima. „Demokratizacija u skoro trideset zemalja izmeðu 1974. i 1990. godine i liberalizacija u još nekoliko njih u središte panje stavlja jedno temeljno pitanje. Da li su te demokratizacije deo globalne demokratske revolucije koja traje i stalno se širi, da bi na kraju obuhvatila valjda sve zemlje na svetu?“ (Hantington, 2004: 267). Za razliku od Fukujame, Hantington nije bio sklon jednoznaèno potvrdnom odgovoru na ovo pitanje. Prema njegovoj oceni, predviðanje daljeg umnoavanja demokratskih reima zavisi od stabilnosti i trendova razvoja onih „opštih uzroka“ koji su presudno uticali na sam nastanak „treæeg talasa“. Od pet navedenih uzroka, tri (problem legitimnosti autoritarnih reima; korelacija ekonomskog rasta i demokratizacije politièkog sistema, kao i razvoj komunikacija koji svet èine jedinstvenim) predstavljaju relativno stabilne faktore na èiji uticaj se sa velikom dozom sigurnosti moe raèunati u buduænosti. Druga dva – eksterni, meðunarodni faktor demokratizacije (uticaj uspešnih demokratija – Amerike i Evrope), kao i pozitivni uticaj kulturno-religijskog faktora na demokratsku tranziciju – predstavljaju, po Hantingtonu, manje pouzdane èinioce daljeg širenja „treæeg talasa“. Dok prvi zavisi od neizvesne buduænosti drava razvijene demokratije (pre svega, 8

9

Sam Hantington istièe da na nekim stranicama svoje knjige „odbacuje ulogu društvenog nauènika i preuzima ulogu politièkog konsultanta“ koji piše svojevrsno „Uputstvo za demokratizatore“, te da se svesno izlae opasnosti da bude optuen za tenju da bude „demokratski Makijaveli“ (vid. Hantington, 2004: 9). Na poèetku knjige Hantington ovaj problem formuliše u formi pitanja: „Da li postoji fundamentalno nepovratan, dugotrajan, globalan trend širenja demokratskih politièkih sistema po celom svetu, kao što misle Tokvil i Brajs? Ili, je politièka demokratija oblik vladavine koji je, uz nekoliko izuzetaka, ogranièen na manji broj društava u svetu – bogatih i/ili onih na zapadu?“ (Hantington, 2004: 34).

189

Amerike koja sebe identifikuje sa demokratijom i nastoji da kao takva bude prihvaæena i od „ostatka sveta“)10, Hantingtonovi primeri pozitivnog uticaja religije i religijskih institucija na nastanak i širenje „treæeg talasa“ bili su ogranièeni na hrišæanski svet i promene u njegovom katolièkom delu. Insistiranje na vanosti ovako specifikovanog kulturno-religijskog faktora ogranièilo bi moguænost širenje demokratije i usvajanje demokratskog politièkog sistema na zapadno-hrišæanska društva i ona u kojima je zapadno hrišæanstvo u ekspanziji. Ako sada po strani ostavimo problem odnosa demokratije i drugog, istoènog ogranka hrišæanske religije, postavlja se pitanje uticaja ostalih velikih religija, a pre svega islamske i konfuèijanske11, na procese demokratske tranzicije. Da li ove religije i kulture zasnovane na njima predstavljaju nepremostivu prepreku za širenje demokratskih poredaka i vrednosti? Ili, u slabijoj verziji „argumenta kulturne prepreke“ kojom se ne bi insistiralo na afirmativnoj tezi o posebnoj pogodnosti samo jedne (zapadno-hrišæanske) kulture za demokratiju, moguæe je formulisati negativnu tezu prema kojoj „jedna kultura ili više njih predstavljaju naroèito nepodesnu sredinu za demokratiju“(Hantington, 2004: 284). Uvaavajuæi neke od rezultata analiza koje istièu nesaglasnost pojedinih vrednosti klasiènog konfuèijanstva i islama sa demokratijom, Hantington je ipak odbacio tezu o nepremostivim preprekama koje ove kulture postavljaju procesu demokratizacije. On je bio skeptièan prema stanovištu kulturnog determinizma po kome pojedine kulture predstavljaju trajnu prepreku za odreðeni smer društvenog i politièkog razvoja. Svoju skepsu on je zasnivao na èinjenici da su istorijskim razvitkom brojne varijante kulturoloških argumenta iz prošlosti – poput teza o nespojivosti katolicizma i politièke demokratije ili konfuèijanstva i kapitalistièkog razvitka – vremenom 10

11

Hantington ovu samoidentifikaciju Amerike i demokratije ilustruje stavom R. Hofstadtera, po kome je „Naša sudbina kao nacije bila da nemamo ideologije, veæ da budemo jedna“ (Huntington, 1997: 29). Ostavljajuæi, za sada, po strani brojne implikacije ovoga stava, treba istaæi da Hantington u Treæem talasu jedino tematizuje negativne posledice koje za demokratizaciju nastaju „slabljenjem Amerike“ ili gubitkom njene privlaènosti u oèima ostatka sveta usled njenih unutrašnjih nedostataka i teškoæa. Pitanje da li je „konfuèijanstvo“ u strogom smislu „religija“ ili kulturna i filozofska tradicija ostaje otvoreno – u ovom radu se koristi Hantingtonovo odreðenje konfuèijanizma kao religije (vid. komentar u: Stepan, 200: 56).

190

ubedljivo demantovane. Imajuæi to u vidu, nema nikakvog razloga, smatrao je u Treæem talasu Hantington, da današnja uverenja o nespojivosti npr. konfuèijanstva i politièke demokratije ne budu na slièan naèin demantovana u buduænosti. Tim pre, što velike kulture nisu monolitne celine veæ kompleksne mešavine razlièitih elemenata (ideja, verovanja, doktrina i obrazaca ponašanja) od kojih nisu svi u jednakoj meri (ne)spojivi sa demokratskim politièkim sistemom. Prema njemu, „u svakoj velikoj kulturi, ukljuèujuæi èak i konfuèijanstvo, postoje neki elementi kompatibilni sa demokratijom, kao što i u protestantizmu i katolièanstvu postoje elementi koji su oèigledno nedemokratski... (Pravo) pitanje glasi: koji elementi islama i konfuèijanstva pogoduju demokratiji, te kako i pod kojim uslovima oni mogu da prevagnu nad nedemokratskim elementima u tim kulturnim tradicijama?“ (Hantington, 2004: 294). U sluèajevima kada su trenutno dominantne osobenosti neke kulture prepreka usvajanju i širenju demokratije, treba imati na umu da je „kultura“ dinamièka kategorija, tj. da je ona podlona promenama i izloena razlièitim uticajima tokom svog istorijskog razvitka12. Stoga, završavajuæi svoju analizu „treæeg talasa“, Hantington je sa verom u buduænost demokratije zakljuèio: „Vek i po pošto je Tokvil posmatrao kako se moderna demokratija raða u Americi, uzastopni talasi demokratizacije zapljuskuju obale diktature. Nošen rastuæom plimom ekonomskog napretka, svaki talas stizao je dalje, a vraæao se manje od prethodnih. Istorija se, da promenimo metaforu, ne kreæe napred po pravoj liniji, ali kada se vešti i odluèni lideri potrude, kreæe se napred“ (Hantington, 2004: 299).

12

U Treæem talasu, „kulture su shvaæene kao dinamiène i kompleksne – vremenom kulturne crte koje su kompatibilne sa demokratijom mogu potisnuti one koje su joj prepreka“ (Gershman, 1997: 166). Hantington kulturne promene ilustruje primerom Španije, naglašavajuæi odluèujuæu vanost ekonomskog razvoja u tom sluèaju: „Pedesetih godina dvadesetog veka španska kultura obièno je opisivana kao tradicionalna, autoritarna, hijerarhijska, duboko religiozna i upravljena ka èasti i poloaju. Veæ sedamdesetih i osamdesetih godina tim reèima nikako nismo mogli opisati španske stavove i vrednosti. Kulture evoluiraju, a verovatno najvaniji uzrok kulturne promene, kao u Španiji, jeste sâm ekonomski napredak“ (Hantington, 2004: 294). Kulturne promene u Nemaèkoj nakon Drugog svetskog rata bile bi upeèatljiv primer moguæeg snanog uticaja „egzogenog faktora“.

191

2. Sukob civilizacija: kulturna partikularizacija sveta U pozadini skicirane Hantingtonove teorije „talasa demokratizacije“ lei jedna podrazumevana progresivistièka shema istorijskog razvitka koja svoju empirijsku potvrdu nalazi u èinjenici uveæanja broja demokratskih reima. Ovu koncepciju svetske istorije kao jedinstvenog „toka“ koji sa svojim „talasima“ – „plimama“ i „osekama“ – teèe, uprkos preprekama, u jednom jedinstvenom pravcu, Hantington je u Sukobu civilizacija napustio i zamenio koncepcijom istorije kao skupa razlièitih civilizacija koje, svaka za sebe, prolaze kroz „faze“ raðanja, rasta, zrelosti, opadanja i smrti13. „Ljudska istorija je istorija civilizacija. Nemoguæe je misliti o razvoju èoveèanstva u bilo kojim drugim pojmovima... Civilizacije su smrtne, ali takoðe i dugoveène; one se razvijaju, prilagoðavaju i predstavljaju najtrajnija ljudska udruenja... Uprkos znaèajnih razlika, sve teorije civilizacija tvrde da se civilizacije razvijaju – od vremena teškoæa i sukoba, preko univerzalne drave, do opadanja i raspada“ (Hantington, 1998: 43; 46; 47). Ovo shvatanje istorije, kao i prethodno, nije filozofska novina – Hantington ga preuzima od niza filozofa istorije i istorièara meðu kojima su Špengler, Tojnbi i Brodel, na koje se i eksplicitno poziva, najpoznatiji14. Ali, za razliku od pomenutih autora, Hantington nije ni filozof ni istorièar, veæ politikolog koji, usvajajuæi filozofske pretpostavke „civilizacijskog pristupa“, nastoji da na osnovu njega izgradi jednu politièku teoriju meðunarodnih odnosa koja bi, pored deskriptivno-interpretativne, imala i prognostièko-praktiènu funkciju. Otuda, korpus filozofsko-istorijskih pretpostavki Sukoba civilizacija 13

14

„Ono što je zbunilo mnoge posmatraèe koji su pratili Hantingtonovu karijeru bilo je njegovo gotovo špenglerijansko uverenje o neizbenom raspadu i zalasku zapadne, a ne samo amerièke moæi, koje je izraeno i formulisano u njegovoj knjizi Sukob civilizacija...“ (Aysha, 2003a: 429). Istraivanje odnosa Hantingtonove teze o sukobu civilizacija prema ranijim formulacijama ove teze bi bilo posebno zanimljivo sa stanovišta istorije ideja. Pored uticaja veæ pomenutih autora (naroèito Tojnbija koji je napisao i èlanak pod istim nazivom – v. Toynnbee, 1948), takvo istraivanje bi moralo uzeti u obzir i sliènosti Hantingtonove teze sa idejama formulisanim u okviru ruske intelektualne tradicije – pre svega, sa teorijom kulturno-istorijskih tipova N. Danilevskog i filozofijom istorije pripadnika „evroazijskog pokreta“ ruske emigracije. Opširnije o tome videti u mojim knjigama Tumaèi ruske ideje (2002) i Put Rusije: evroazijsko stanovište (2004).

192

je više podrazumevan nego razvijen, a sam pojam „civilizacije“ ostaje kod Hantingtona nedovoljno odreðen, što se oèituje veæ u njegovoj teškoæi da formuliše jasne kriterijume definisanja i, samim tim, odreðenja broja savremenih civilizacija. Ali, nezavisno od ovih teškoæa, kao i od Hantingtonovog netematizovanja filozofskih pretpostavki „civilizacijske paradigme“ (što, u krajnjoj liniji, i nije bio njegov cilj15), moemo se sloiti sa ocenom da Hantington nastoji da, „demonstrirajuæi neprevaziðenu širinu pristupa, integriše politièke, ekonomske, istorijske i kulturološke analize u obuhvatnu teoriju svetske politike nakon Hladnog rata“ (Gerschman, 1997: 165). Pored filozofskih pretpostavki, Hantingtonovo shvatanje svetske politike poèiva na nizu teorijskih stavova koji za njega imaju aksiomatski status i predstavljaju osnov, kako za deskriptivno-sadrinsku analizu savremenih meðunarodnih odnosa, tako i za izvoðenje skupa praktièno-politièkih preporuka. Prvi takav stav se tièe subjekata svetske politike – nakon nacije-drave i ideoloških blokova, sada su civilizacije postale osnovni subjekt savremene svetske politike: „U posthladnoratovskom svetu, prvi put u istoriji, globalna politika postala je multipolarna i multicivilizacijska... U ovom novom svetu, lokalna politika je politika etniciteta; globalna politika je politika civilizacija. Suparništvo supersila zamenjeno je sukobom civilizacija“ (Hantington, 1998: 21; 28). Pod „civilizacijama“ Hantington podrazumeva velike kulturne zajednice16 koje okupljaju narode sa visokim stepenom jezièkih, istorijskih, kulturno-tradicijskih sliènosti i, što je najvanije, istim religijskim uverenjima17. Civilizacije su najširi kulturni (ne rasni 15

16

17

„Namera ove knjige nije da bude delo o društvenoj nauci. Ona bi trebalo da bude interpretacija evolucije globalne politike posle hladnog rata. Ona smera da predstavi okvir, obrazac za globalnu politiku koja æe biti smislena za teoretièare i korisna za politièare“ (Hantington, 1996: 14). Sledeæi Brodela, Hantington odbacuje razlikovanje „civilizacije“ (tehnika, tehnologija, materijalni aspekti društvenog ivota) i „kulture“ (sfera duhovnih vrednosti, moralnih i intelektualnih ideala i dostignuæa), uobièajeno u nemaèkoj tradiciji: „Ovi napori da se napravi razlika izmeðu kulture i civilizacije ipak nisu prihvaæeni i, izvan Nemaèke, postoji velika saglasnost sa Brodelom da je ‘zabluda eleti, na nemaèki naèin, da se kultura razdvoji od njene osnove, civilizacije‘ (Hantington, 1998: 44; videti i: Brodel, 1992: 309-340). „Od svih objektivnih elemenata koji odreðuju civilizacije, obièno je najvaniji religija. U vrlo velikom stepenu, vanije civilizacije u ljudskoj istoriji identifikova-

193

i ne politièki) entiteti, najviši stupanj kulturnog grupisanja ljudi, najširi okvir kulturne identifikacije – one su „najveæe Mi unutar koga se, kulturno, oseæamo kod kuæe, za razliku od Njih tamo negde“ (Hantington, 1998: 46). „Èoveèanstvo“ je jedini pojam šireg obima, ali pripadnošæu „èoveèanstvu“ mi istièemo samo razliku u odnosu na druga iva biæa na Zemlji (ili, u odnosu na zamislive „vanzemaljce“), dok nas pripadnost jednoj „civilizaciji“ kulturno odreðuje u odnosu na druge velike ljudske grupe. To je od posebne vanosti jer, prema Hantingtonu, „devedesete godine ovog veka svedoèe o erupciji krize identiteta širom sveta“, pa je kulturni identitet postao prvorazredno politièko pitanje18. Taènije, u interpretaciji svetske politike plodno polazište nam više ne mogu biti nacionalne drave (184 priznatih „subjekata“ meðunarodne zajednice) rukovoðene svojim „nacionalnim interesima“,19 kao ni „blokovi“ drava formiranih na osnovu ideološkog svrstavanja, veæ „civilizacije“ kao kulturne grupacije koje daju odgovor na probleme identiteta: „Ono na šta ljudi u krizi identiteta mogu da raèunaju su krv i uverenja, vera i porodica. Ljudi se udruuju sa ljudima koji imaju sliènog pretka, religiju, jezik, vrednosti i institucije, a udaljuju od onih kod kojih je to razlièito... Narodi i zemlje sa sliènim kulturama se udruuju. Narodi i zemlje sa razlièitim kulturama se razdvajaju“ (Hantington, 1998: 140; 139). Drugim reèima, prema Hantingtonu, u savremenom svetu politika zasnovana na identitetu (identity politics) potiskuje i zamenjuje politiku zasnovanu na interesu ili ideologiji. Jedna od vanih posledica ove promene je

18

19

ne su sa velikim svetskim religijama; i ljudi koji dele etnicitet i jezik, ali se razlikuju po religiji, mogu da kolju jedni druge, kao što se dogodilo u Libanu, prethodnoj Jugoslaviji i na Potkontinentu“ (Hantington, 1998: 45). „U novom svetu kulturni identitet je centralni èinilac koji oblikuje udruivanje zemalja ili njihov antagonizam. Dok je neka zemlja mogla izbeæi svrstavanje u Hladnom ratu, sada ne moe nemati identitet. Pitanje: ‘Na èijoj ste strani?’, zamenjeno je sada mnogo fundamentalnijim pitanjem: ‘Ko ste?’. Svaka drava mora imati odgovor na njega. Taj odgovor, njen kulturni identitet, odreðuje njeno mesto u svetskoj politici, njene prijatelje i neprijatelje“ (Huntington, 1996: 125; vid. drugaèiji prevod u Hantington, 1998: 139). Primat „identiteta“ nad „interesom“ Hantington tvrdi i nezavisno od istorijskog razvoja meðunarodne politike: „Nacionalni interes se izvodi iz nacionalnog identiteta. Mi moramo znati ko smo, pre nego što moemo znati šta su naši interesi“ (Huntington, 1997a: 28).

194

izvesna stabilizacija politièke karte sveta – za razliku od interesa i ideologija, „identitet“ se tee menja pa su civilizacijske podele mnogo trajnije od interesnih grupacija ili ideoloških savezništva. Ali, to ne znaèi da je svet nakon Hladnog rata postao, kako su to mnogi euforièno oèekivali, svet u kome se „opšteljudske vrednosti“ šire i ostvaruju u atmosferi saradnje i harmonije: „Ranih devedesetih svet je postao drugaèiji, ali ne nuno mirniji. Promena je bila neizbena, ali ne i progres“ (Hantington, 1998: 33). Upravo je nerazumevanje znaèaja kulturnih razlika i prirode civilizacija kao novih subjekata svetske politike bilo osnovni uzrok pogrešnih, „idealistièkih“ politièkih oèekivanja buduæeg trijumfa procesa univerzalizacije liberalne demokratije i vere u poèetak nove epohe meðunarodnog mira, prosperiteta i saradnje. Jer, i to je drugi polazni aksiom Hantingtonovog stanovišta, uz svu kulturnu razlièitost civilizacija, jedna bitna karakteristika im je zajednièka – sve one tee uveæanju sopstvene moæi, odbrani i oèuvanju svojih vrednosti, te širenju i dominaciji u odnosu na okruenje. U osnovi, odnosi meðu civilizacijama koncipirani su po uzoru na Hobsovu sliku „prirodnog stanja“, a linije dodira meðusobno suprotstavljenih civilizacija postaju linije sukoba: „Kulturne zajednice zamenjuju blokove hladnog rata i neodgovarajuæe granice izmeðu civilizacija postaju glavne linije sukoba u globalnoj politici“ (Hantington, 1998: 139). Tematizujuæi svet politike i meðunarodne odnose u tradiciji „realistièke škole“,20 Hantington izraava sumnju u pogledu moguænosti postojanja neke instance koja bi, na svetskom nivou, imala status slièan Hobsovom suverenu, tj. koja bi obezbeðivala mir i regulisala, na osnovu konsenzualno prihvaæenih pravila, meðunarodne odnose. Postojeæa pravila i instrumenti „meðunarodne zajednice“ su, 20

Pripadništvo Hantingtona „realistièkoj“ tradiciji politièkog mišljenja istièu gotovo svi komentatori njegove „civilizacijske paradigme“, a neki sa tog stanovišta dovode u pitanje njenu pretenziju na status nove paradigme: „Ispod površine slike novog sveta, poznati mehanizmi su na delu. Hantingtonovo razmišljanje ostaje povezano sa pretpostavkama politièkog realizma, dominirajuæom filozofijom iz perioda Hladnog rata. Za njega, kao i za ranije realiste, meðunarodna politika je, pre svega, borba za vlast izmeðu koherentnih ali suštinski izolovanih entiteta od kojih svaki trai moguænost da na najbolji naèin unapredi svoje interese u uslovima anarhije. Hantington je zamenio nacionalne drave, glavnu figuru u osnovnoj igri politièkog realizma, sa figurom veæeg obima – civilizacijama. Ali, u svim osnovnim aspektima, igra se vodi na isti naèin kao i ranije“ (Rubenstein, R. & Crocker, J. 1994: 115).

195

po njemu, samo provizorni pokušaji ublaavanja anarhije, a njihova prihvaæenost nije posledica postojanja nekih civilizacijskih „univerzalija“,21 veæ faktièke moæi dominantne Zapadne civilizacije da svoje interese nametne ostalim civilizacijama: „Odluke donesene na Savetu bezbednosti UN ili u Meðunarodnom monetarnom fondu koje odraavaju interese Zapada predstavljaju se svetu kao odraz elja svetske zajednice. Sama sintagma ‘svetska zajednica’ postala je eufemistièka fraza (zamenjujuæi tako ‘Slobodan svet’) koja daje globalnu legitimnost akcijama koje odraavaju interese Sjedinjenih Drava i drugih zapadnih sila“ (Huntington, 1993: 39). Promena postojeæeg odnosa snaga u svetu, drugaèija distribucija moæi meðu civilizacijskim „blokovima“, nuno bi vodila promeni meðunarodno-politièkih „pravila igre“, kao i naèina njihovog teorijskog i ideološkog opravdavanja. Polazeæi od naznaèenih opšte-filozofskih i uih, teorijsko-politièkih pretpostavki, Hantington opširno izlae rezultate primene svoje „civilizacijske paradigme“ u analizi politièkih zbivanja na „makro“ i „mikro“ nivou. Na prvom, globalnom nivou, on identifikuje osam svetskih civilizacija (kinesku, japansku, hindu, islamsku, pravoslavnu, zapadnu, latinoamerièku i, za sada, nedovoljno jasno profilisanu, afrièku), kao glavne politièke subjekte nakon nestanka ideološkog hladnoratovskog svrstavanja. Multipolarni svetski poredak zasnovan na civilizacijama odlikuje se konfliktnošæu razlièitog stepena – od otvorenog neprijateljstva direktno sukobljenih civilizacija na linijama njihovog dodira22, preko manje konfliktnih odnosa udaljenih civilizacija, do nekonfliktnog odnosa (potencijalno ili aktualno) „saveznièkih“ civilizacija. Ali, za razumevanje nove svetske konfiguracije politièke moæi je od suštinske vanosti, prema Hantingtonovom mišljenju, razumevanje promena u odnosima Zapada i ostatka sveta (The West and the Rest). Naime, vekovna dominacija 21

22

„Univerzalizam je ideologija Zapada s ciljem konfrontacije sa nezapadnim kulturama... Ne-zapad vidi kao zapadno ono što Zapad vidi kao univerzalno“ (Hantington, 1998: 72). Za svetski mir su lokalni sukobi na granicama dodira civilizacija najopasniji: „Nasilje izmeðu drava i grupa iz razlièitih civilizacija nosi sa sobom potencijal da eskalira jer se druge drave i grupe iz ovih civilizacija okupljaju da podre ‘srodne zemlje’... Najopasniji kulturni sukobi su oni du neodgovarajuæih granica izmeðu civilizacija“ (Hantington, 1998: 28-29).

196

Zapada, ideološki podupirana egocentriènom iluzijom Zapada o univerzalnoj vrednosti sopstvene civilizacije, danas se okonèava „sumrakom Zapada“ i njegovim povlaèenjem pred rastuæom moæi i kulturnom samosvešæu ostatka sveta. Ali, taj „ostatak“ (The Rest) nije nekakva monolitna celina, jedinstveni „blok“, veæ skup razlièitih civilizacija sa sloenim meðusobnim odnosima koji, kao u sluèajevima sukoba hindu i islamske, pravoslavne i islamske, te kineske i hindu civilizacije, mogu biti ozbiljna pretnja svetskoj stabilnosti i miru: „Šta nezapadna društva imaju zajednièko osim èinjenice da su nezapadna?... Jedinstvo nezapadne (civilizacije – M. S.) i istoèno-zapadna dihotomija je mit koji je stvorio Zapad“ (Hantington, 1998: 34). Uprkos naglašavanju kompleksnosti multicivilizacijske strukture savremenog sveta, u ii Hantingtonovog interesa je, pre svega, odnos napetosti i moguæeg sukoba zapadne sa islamskom i kineskom civilizacijom. Ove dve velike civilizacije ekonomskom ekspanzijom (Kina, Jugoistoèna Azija), demografskim potencijalom i posedovanjem strateških sirovina (islamske zemlje), te snano probuðenom samosvešæu i insistiranju na kulturno-religijskoj posebnosti, predstavljaju, prema Hantingtonovoj oceni, najozbiljnije pretnje interesima i moæi Zapada: „I Azijati i muslimani naglašavaju superiornost svoje kulture u odnosu na zapadnu kulturu... Azija i islam stoje sami i, ponekad, zajedno u svom samopouzdanom potvrðivanju u odnosu na Zapad... Azijsko potvrðivanje ukorenjeno je u ekonomskom rastu; muslimansko potvrðivanje, u znatnoj meri, potièe od društvene mobilizacije i porasta stanovništva“ (Hantington, 1998: 113). Ipak, osnovna pretnja Zapadu, miru i stabilizaciji svetskog politièkog poretka dolazi od zemalja koje pripadaju islamskoj civilizaciji. Modernizacija ovih zemalja i njihov ekonomski napredak nisu, kako se to oèekivalo, vodile njihovoj „vesternizaciji“ veæ „islamskom uskrsnuæu“ (The Islamic Resurgence23), tj. „novom predavanju islamu kao vodièu kroz ivot u modernom svetu“ (Hantington, 1998: 121). Ovo neoèekivano oivljavanje religijske sri muslimanske civilizacije 23

Reè „uskrsnuæe“ u ovoj sintagmi Hantington u Sukobu civilizacija piše velikim slovom (Resurgence) da bi naglasio vanost ovog fenomena i stavio ga u istu ravan sa zapadnim revolucijama koje se pišu velikim slovom (Oktobarska, Francuska, Amerièka revolucija) i Reformacijom (vid. Hantington, 1998: 121).

197

izloene modernizacijskim uticajima Zapada Hantington je objašnjavao skupom razlièitih (politièkih, ekonomskih, socijalnih, demografskih) faktora koji su uticali na dramatiènu krizu identiteta muslimanskog sveta za koju se rešenje trai u religijskom konceptu Ume, istinske zajednice. Tako je u savremenom svetu obnovljeno staro neprijateljstvo islamske i hrišæanske civilizacije, a „islamsko uskrsnuæe“ nadilazi okvire pojave ogranièenog „verskog fundamentalizma“: „Osnovni problem za Zapad nije islamski fundamentalizam, veæ islam – razlièita civilizacija èiji je narod uveren u superiornost svoje kulture i koji je opsednut inferiornošæu svoje moæi“ (Hantington, 1998: 240). Stoga, Hantingtonova „civilizacijska paradigma“ iz devedesetih godina, identifikujuæi u islamskoj obnovi opasni detonator èije su eksplozivne karakteristike pojaèane pogrešnom politikom Zapada, islam odreðuje kao osnovni generator moguæeg globalnog sukoba24. Da bi potkrepio svoje upozorenje na opasnost od globalnih civilizacijskih sukoba du „krvavih granica islama“, Hantington je analizirao niz lokalnih konflikta u kojima su sukobljene strane „civilizacijski“, a ne „interesni“, „ideološki“, ili usko etnièki neprijatelji. Ovaj „mikro-nivo“ Hantingtonove analize obuhvata sluèajeve raspada drava ili dugotrajnih graðanskih ratova u zemljama sa visokim stepenom kulturne heterogenosti stanovništva25. Primeri raspada Jugoslavije i rata u Bosni su Hantingtonu, još od èlanka iz 1993. 24

25

Naglašavam „devedesetih godina“, jer je kasnije Hantington menjao svoj odnos prema „islamskoj opasnosti“. O uzrocima ove promene i njenoj funkciji u Hantingtonovom teorijsko-politièkom stanovištu biæe reèi kasnije. Samo kao ilustraciju ove promene navodim Hantingtonov stav formulisan nakon 11. septembra: „Ipak, gledajuæi uopšteno, doba muslimanskih ratova ima svoje korene u opštijim uzrocima. Oni ne obuhvataju uzroke koji su inherentni samoj prirodi islamske doktrine i verovanja koje, kao i kod hrišæanstva, sledbenici mogu koristiti da opravdaju mir ili rat, po elji. Uzroci savremenih muslimanskih ratova lee u politici, a ne u verskoj doktrini iz VII veka“ (Huntington, 2001: 43). Ove zemlje Hantington naziva „podeljenim“ (cleft countries) – zemljama èije stanovništvo pripada razlièitim civilizacijama, tj. „koje teritorijalno opkoraèuju neodgovarajuæe granice izmeðu civilizacija i suoèavaju se sa posebnim problemima odravanja svog jedinstva“ (Hantington, 1998: 153). Pored „podeljenih“, teškoæe sa stabilnošæu imaju i „podvojene“ ili „pocepane“ zemlje“ (torn countries) – one koje su tokom svoje istorije pokušale da radikalno promene i redefinišu sopstveni kulturni identitet (Rusija, Turska, Meksiko..).

198

godine, osnovni materijal kojim ilustruje logiku lokalizovanog „civilizacijskog sukoba“26 koji, angaovanjem i uplitanjem „zemalja-srodnica“, preti da eskalira u sukob svetskih razmera. U tom pogledu, rat u Bosni je imao, po njemu, istu anticipirajuæu i opominjujuæu funkciju kakvu je, pred Drugi svetski rat (koji je bio ideološki motivisan sukob unutar Zapadne civilizacije), imao Španski graðanski rat – „sukob civilizacija“ na malom prostoru Bosne, sadri obrise „sledeæeg Svetskog rata koji æe, ako ga bude, biti rat izmeðu civilizacija“ (Huntington, 1993: 37)27. Ako postojeæi lokalni sukobi na granicama civilizacija prete eskalacijom u globalni rat civilizacija, onda je koncipiranje jedne politièke strategije izbegavanja takvog razvoja dogaðaja od suštinske vanosti. To je i osnovna Hantingtonova praktièna intencija – dok je u Treæem talasu teio da postane „Makijaveli demokratizacije“, u Sukobu civilizacija on je nastojao da formuliše niz praktièno-politièkih preporuka èije bi provoðenje smanjilo opasnost izbijanja globalnog sukoba civilizacija. Zasnovane na uverenju da æe „svet biti ureðen na osnovu civilizacija ili nikako“ (Hantington, 1998: 174), ove preporuke su upuæene Zapadu i treba da poslue osmišljavanju nove strategije u odnosima Zapada i „ostatka sveta“. Prva preporuka se tièe buduæeg poveæavanja nivoa (ekonomske, odbrambene, politièke, kulturne) integracije zapadne civilizacije, te jaèanja kulturne samosvesti Zapada. U drugom koraku, Zapad bi trebalo da jaèa uticaj na one civilizacije koje su mu bliske i sa kojima 26

27

U tome ga je sledila armija novinara, politièara i socijalnih teoretièara: „Devedesetih godina smrt bivše Jugoslavije i ratovi kojima je ona bila praæena podstakla su brojna pozivanja na ‘kulturne’ ili ‘civilizacijske’ razlike da bi se objasnio oruani sukob. Neprijateljstva naroda koji prihvataju rimokatolièanstvo, pravoslavlje i islam na jednoj od tradicionalnih politièkih raselina u junoj Evropi, pruala su niz stereotipa koji su bili isuviše primamljivi da bi bili ignorisani...“ (Hejden, 2003: 16). „Tridesetih godina Španski graðanski rat je podstakao intervenciju drava koje su bile fašistièke, komunistièke i demokratske. Devedesetih godine sukob u Jugoslaviji je podstakao intervenisanje iz zemalja koje su bile muslimanske, pravoslavne i zapadno-hrišæanske. Ova paralela nije ostala neprimeæena. ‘Rat u Bosni je postao emocionalni ekvavilent borbe protiv fašizma u Španskom graðanskom ratu’ – istakao je jedan Saudijski novinar i dodao: ‘Oni koji tamo umru, smatraæe se martirima koji su pokušali da spasu svoje muslimanske srodnike’ (Huntington, 1993: 37).

199

moe saraðivati (latinoamerièka i pravoslavno-hrišæanska), da bi, zajedno sa njima, ogranièio ekspanziju i rastuæu moæ njemu neprijateljskih civilizacija – islamske i kineske. Ali, osnovna Hantingtonova preporuka je izvedena iz njegove kritike (zapadnjaèkog) univerzalizma28. Prema njegovom mišljenju, Zapad treba da upozna i razume druge civilizacije, ali mora odustati od mešanja u njihove „unutrašnje poslove“ i odreæi se pretenzija da im nametne svoje vrednosti i institucije. Zapadna civilizacija je „jedinstvena, ali ne i univerzalna“ (unique, not universal), te, stoga, „glavna odgovornost zapadnih voða nije u tome da pokušaju da preoblikuju druge civilizacije po ugledu na Zapad, što je izvan njihove moæi koja opada, nego da saèuvaju, zaštite i obnove jedinstvene kvalitete koje krase Zapadnu civilizaciju“ (Hantington, 1998: 311). Hantingtonovo preferiranje umereno izolacionistièke strategije Zapada u odnosu na projekat globalizacije zapadnih vrednosti nije samo posledica njegove (èinjenièke) procene „opadanja moæi Zapada“, veæ i uvida u pogubne posledice koje bi ostvarenje tog projekta imalo za sam Zapad. Imajuæi na umu sudbinu Rima nakon njegove globalne dominacije (tadašnjim) svetom, Hantington, aludirajuæi na Fukujamu, upozorava: „Kraj istorije, globalna pobeda demokratije, ako se desi, moe biti najtraumatièniji i najuznemirujuæi dogaðaj za Ameriku“ (Huntington, 1997a: 32).

3. Demokratija: globalna ili lokalna? Na osnovu izloene skice Hantingtonovog tumaèenja globalnih politièkih procesa mogu se formulisati dva razlièita stava o buduænosti demokratije, za koja argumentaciju moemo potraiti u dve njegove prikazane knjige. Prvi bi se svodio na tezu o procesu globalizacije 28

„U svetu koji se pojavljuje, sa svojim etnièkim i civilizacijskim sukobima, zapadna vera u univerzalnost zapadne kulture je pogrešna, nemoralna i opasna“. Zapadnjaèki univerzalizam je laan jer postoje druge civilizacije sa svojim vrednostima, normama i institucijama. Njegova nemoralnost je posledica èinjenice da je „imperijalizam logièka posledica univerzalizma“, a opasan je jer moe dovesti do globalnog sukoba civilizacija (Hantington, 19986: 345-346).

200

demokratije, dok bi po drugom demokratija ostala politièki specifikum „zapadne civilizacije“ – podruèja èije se granice, u najboljem sluèaju, poklapaju sa granicama zapadnog hrišæanstva (dakle, ukljuèuju i Latinsku Ameriku), ili, u uem i preciznijem odreðenju, sa granicama Evrope,29 Severne Amerike i Australije. Oèigledno je da Hantington, ne dovodeæi u pitanje sam normativni status „demokratije“, tvrdi dve razlièite stvari u pogledu moguænosti njene globalne prihvaæenosti, tj. formuliše dve razlièite deskriptivno-sadrinske analize politièkih procesa i iz njih izvodi dve meðusobno suprotstavljene praktièno-politièko strategije. Kako se moe tumaèiti „otvorena nekonzistentnost“ ova dva Hantingtonova stanovišta, formulisana u rasponu od samo nekoliko godina?30 Uobièajeno se u odgovoru na ovo pitanje vrši „kontekstualizacija“ ova dva stanovišta, tako što se prvo objašnjava euforiènom atmosferom nastalom nakon urušavanja komunizma, a drugo „bolnim otrenjenjem“ od poèetnog neumerenog optimizma i „sudarom sa stvarnošæu“ postkomunistièke tranzicije31. Ne sporeæi plauzibilnost ovog socijalno-psihološkog objašnjenja (posebno uverljivog u praæenju politièke evolucije brojnih istoènoevropskih intelektualaca 29

30

31

Eventualne nedoumice u pogledu „granica Evrope“ Hantington odluèno ukida: „Civilizacijska paradigma otuda prua jasan odgovor na pitanje sa kojim se suoèavaju Zapadnoevropljani: gde se završava Evropa? Evropa se završava tamo gde se završava zapadno hrišæanstvo, a poèinju islam i pravoslavlje. To je odgovor koji Zapadnoevropljani ele da èuju, koji oni odobravaju sotto voce i koji razlièiti intelektualci i politièke voðe eksplicitno potvrðuju... Identifikovanje Evrope sa zapadnim hrišæanstvom prua jasan kriterijum za prijem novih èlanova u zapadne organizacije“ (Hantington 1998: 178-179). Jedna od brojnih posledica ovog Hantingtonovog stava je tvrdnja da je Grèka „pravoslavni autsajder“, a Turska „islamski konvertit“ u Evropi. „Poštovaoci Hantingtonovog nauènog rada u oblasti demokratije i, posebno njegove klasiène studije iz 1991. godine... verovatno æe biti iznenaðeni njegovom novom i veoma kontroverznom teorijom po kojoj je ‘sukob civilizacija’ odreðujuæa karakteristika savremene meðunarodne politike. Posebno zbunjujuæa je otvorena nekonzistentnost te teorije i Treæeg talasa“ (Gerschman, 1997: 166). Sam Hantington je 1995. godine u jednom predavanju istakao: „Sada, šest godina nakon kolapsa evropskog komunizma, naš trenutak euforije je prošao i postali smo tuniji, ali i mudriji... Reè ‘genocid’ èula se èešæe u prošlih pet godina nego tokom Hladnog rata“ (Huntington, 1996a: 3)

201

koji su liberalnu utopiju brzo zamenili civilizacijskom retorikom), èini mi se da je u Hantingtonovom sluèaju moguæa interpretacija kojom se ublaava argument o teorijskoj i politièkoj nekonzistentnosti njegovih stavova. Ona bi se bazirala na tezi o razlièitim konceptima „demokratije“ koje Hantington upotrebljava u poèetnoj tezi o globalizaciji i njoj suprotstavljenom zakljuèku o „parohalizaciji“ demokratije u Sukobu civilizacija. Naime, u teoriji o „talasima demokratizacije“ Hantington polazi od minimalistièke, proceduralne koncepcije demokratije kojom se ona, u osnovi, definiše u terminima izbora. Oslanjajuæi se na Šumpeterov (Schumpeter) klasièni rad Kapitalizam, socijalizam i demokratija, Hantington savremeni politièki sistem odreðuje kao demokratski „ukoliko su u njemu oni najmoæniji koji donose odluke izabrani na fer, poštenim i periodièno odravanim izborima na kojima se kandidati slobodno takmièe za glasove, a pravo glasa imaju skoro svi odrasli graðani“ (Hantington, 2004: 15). Nasuprot klasiènoj teoriji demokratije u kojoj se ona odreðuje preko izvora politièke moæi („volja naroda“) ili cilja („opšte dobro“), Hantingtonova empirijsko-deskriptivna definicija „demokratije“ zasniva se na isticanju institucionalizovane izborne procedure kao osnovne karakteristike demokratskih sistema na osnovu koje je moguæa politièka participacija i konkurencija. „Izbori, otvoreni, slobodni i pošteni jesu suština demokratije, neizbeni sine qua non“, a „nedemokratski reimi“, u mnogo èemu meðusobno razlièiti, imaju jednu bitnu zajednièku osobinu – u njima „nema izborne konkurencije niti opšteg prava glasa“ (Hantington, 2004: 17; 19). Proceduralna definicija demokratije, istina, podrazumeva postojanje graðanskih prava i politièkih sloboda koje su preduslov fer, slobodnih i poštenih izbora, ali je institucija izbora u prvom planu analize i komparacije politièkih sistema. Upravo opasnost redukcije „demokratije“ na „izbore“ (fallacy of electoraliasm) je osnovna slabost ove minimalistièke koncepcije demokratije koju Leri Dajmond (Diamond) naziva koncepcijom „izborne demokratije“ (electoral democracy), jer ona „ne poklanja dovoljno panje pretpostavljenim baziènim slobodama, niti pokušava da ih inkorporira u stvarne pokazatelje demokratije“ (Diamond, 1996: 21). Otuda, politièki sistemi mnogih zemalja mogu biti odreðeni kao 202

„demokratski“ (jer su vlade u njima izabrane u procesu relativno slobodnih i poštenih izbora), a da istovremeno u njima ne postoje one garantije graðanskih i politièkih sloboda koje smatramo konstitutivnim elementom šireg pojma „demokratije“ koji ukljuèuje niz vrednosti i institucionalnih mehanizama liberalne tradicije. Dajmondov koncept „liberalne demokratije“, pored izbora, ukljuèuje i niz drugih karakteristika koje nadilaze „minimalistièki“ pristup usresreðen na izbornu proceduru: realna vlast ne lei u „neprozirnim domenima“ rezervisanim za nosioce koji nisu odreðeni izbornom procedurom; izvršna vlast je pod efektivnom kontrolom (nezavisnog sudstva, parlamenta, ombudsmana, javnosti) koja je ogranièava; zaštiæena su individualna prava i slobode; graðani su politièki jednaki pred zakonom; postoji efektivna vladavina zakona koji graðane štiti od drave i paradravne samovolje; ogranièena je moguænost uticaja vladajuæe partije na izborni proces; osiguran je kulturni, etnièki i religijski pluralizam zaštitom prava manjinskih grupa, kao i postojanjem slobodnih asocijacija, pokreta i grupa koje èine mnogostruke „kanale uticaja“ graðana na vlast izvan izbornog procesa; postojanje nezavisnih medija i moguænost graðana da slobodno pristupaju alternativnim izvorima informacija... ( vid. Diamond, 1997: 23-24). Ali, nezavisno od šireg razmatranja koncepta „liberalne demokratije“, bitno je imati u vidu da izmeðu graniènih tipova – „autoritarnih reima“ i „liberalne demokratije“ – postoji sloeni kontinuirani prelaz koji ukljuèuje razlièite forme „pseudo-demokratije“32 i „izborne demokratije“. Vraæajuæi se problematici Treæeg talasa, Hantington je u jednom predavanju uvaio znaèaj naglašavanja razlika izmeðu „izborne“ i „liberalne demokratije“ i priznao da je njegov optimizam u pogledu „treæeg talasa demokratizacije“ bio izveden iz pokazatelja koji su, u krajnjoj liniji, svedoèili o globalizaciji „izborne demokratije“. Na taj naèin, revidirani zakljuèak Treæeg talasa bi potvrðivao poveæanje broja „izbornih demokratija“ u svetu, ali i dodatnu ocenu prema kojoj je broj „liberalnih demokratija“ sta32

„Pseudodemokratijom“ Dajmond oznaèava reime u kojima postoje opozicione partije (za razliku od autoritarnih reima), kao i mnoge crte izborne demokratije, ali ne i njena suštinski vana odlika – dovoljno fer arena za nadmetanje koje bi omoguæavalo smenu vladajuæe partije sa vlasti.

203

bilan i obuhvata politièke sisteme zemalja koje pripadaju „zapadnoj civilizaciji“33. Objašnjenje za neuspeh širenja i konsolidovanja „liberalne demokratije“ u nezapadnim društvima Hantington je u Sudaru civilizacija našao u kulturnim (vrednosnim, religijskim, socijalnim, istorijskim) razlikama koje dele Zapad i ostatak sveta. Prema njemu, liberalna demokratija je ukorenjena u zapadnom istorijskom iskustvu, tj. „u socijalnom pluralizmu, klasnom sistemu, graðanskom društvu, veri u vladavinu zakona, iskustvu sa predstavnièkim telima, odvajanju duhovne i svetovne vlasti i prihvatanju individualizma“, jednom reèju, ona je „produkt Zapadne civilizacije“ (Huntington, 1997: 6). Njeno širenje putem prihvatanja institucionalnih i proceduralnih demokratskih mehanizama (u formi „izborne demokratije“) nailazi na snaan otpor u dubljim, kulturno „infrastrukturnim“ slojevima drugih, ne-zapadnih civilizacija. Otuda, na iznenaðenje zagovornika globalizacije demokratije, èesto se dešava da upravo poštovanje demokratskih procedura (fer, slobodnih i poštenih izbora) u dravama ne-zapadnih civilizacija dovodi na vlast one politièke snage koje se pozivaju na autohtone vrednosti sopstvene civilizacije, dok, kao „zapadne“, odbacuju upravo one pretpostavke na kojima poèiva liberalna demokratija: „Izbori u nezapadnim dravama podstièu politièare da se obraæaju izbornom telu tako da dobiju što više glasova i pobede, te oni èesto apeluju na etnièke, religiozne ili nacionalistièke strasti. Takvi apeli mogu pogoršati podele unutar zemlje i mogu, takoðe, rezultovati pobedom antizapadnjaèkih voða i politike. Paradoksalno, prihvatanje zapadnih demokratskih institucija u nezapadnim društvima èesto ohrabruje nativistièke i antizapadnjaèke pokrete i omoguæava im da osvoje vlast... Politièari u nezapadnim društvima ne pobeðuju na izborima pokazujuæi kako su zapadnjaci“ (Huntington, 1997: 8). Ovaj „paradoks demokratije“ neposredno se ogleda u èesto raširenom nezado33

Pozivajuæi se na Dajmonda, Hantington zakljuèuje: „Broj izbornih demokratija je znatno poveæan poslednjih godina, dok je broj liberalnih demokratija relativno statièan. U skladu sa najnovijim pregledom “Freadom House“, 118 drava je okarakterisano kao izborne demokratije, ali je samo 79 od njih zaista ‘slobodno’, tj. liberalno-demokratski ureðeno. Ostalih 39 drava sa izabranom vlašæu se smatraju samo ‘delimièno slobodnim’, a meðu njima su i tako znaèajne drave kao Rusija, Indija, Ukrajina, Turska, Brazil, Pakistan i Kolumbija“ (Huntington, 1997: 7).

204

voljstvu zagovornika demokratije rezultatima demokratskih izbora, a u osnovi, za Hantingtona predstavlja pokazatelj jaèanja „tenje ka autohtonosti“ usled duboke krize kulturnog identiteta nezapadnih društava. Na taj naèin globalizacija (izborne) demokratije vodi jaèanju partikularnih civilizacijskih identiteta, pa Hantington zakljuèuje kako je „demokratija u svojoj biti parohalizujuæi, a ne kosmopolitizujuæi proces“ (Huntington, 1997: 8). Praktièna posledica ovog stava saima se u veæ pominjanoj Hantingtonovoj preporuci opreznog odnosa prema veri u moguænost daljeg širenja demokratskih reima u nezapadnim „civilizacijama“, tj. u njegovom zahtevu da se napusti zapadnjaèka pretenzija na univerzalnu vrednost liberalne demokratije. Dok je u civilizacijama srodnim Zapadu (pre svega, latinoamerièkoj i pravoslavno-hrišæanskoj) otvorena moguænost buduæe evolucije postojeæih „izbornih“ u istinski „liberalne demokratije“34, u drugim suparnièkim civilizacijama veæ samo širenje „izborne demokratije“ moe imati opasne i neoèekivane posledice po meðunarodnu stabilnost i sigurnost samog Zapada. To je, prema Hantingtonovom uverenju, najoèiglednije u sluèaju islamskih zemalja u kojima izborna demokratija, po pravilu, vodi jaèanju i pobedi islamskog fundamentalizma, pa zagovornici globalizacije demokratije lako padaju u „islamsku zamku slobodnih izbora“ (Islamic free-elections trap). Stoga je Hantington, navodeæi primere pobeda fundamentalistièkih pokreta na slobodnim izborima35, u jednoj debati sa Gidensom upozorio: „Iako smo svi skloni demokratiji, moramo se uzdravati u ubeðivanju nekih zemalja da postanu demokratske“ 34

35

„Verujem da veæi naglasak treba staviti na transformaciju izborne u liberalnu demokratiju. Mesto na kome treba poèeti je Latinska Amerika gde je liberalna demokratija veæ u nekoliko zemalja pustila korene, a gde postoji i deset drava sa izbornom (ali, ne liberalnom) demokratijom... Jer, kultura Latinske Amerike je veoma bliska Zapadnoj kulturi... Zakljuèujuæi na slièan naèin, sledeæi prioritet su pravoslavne drave“ (Huntington, 1997: 11). „U krajnjoj liniji, gde god su u muslimanskom svetu odrani izbori, pobeðivali su fundamentalisti. Èak i u Francuskoj, gde su odrani izbori za Islamski savet koji je ustanovila vlada, ili u Pakistani i drugim muslimanskim zemljama, fundamentalisti su ti koji naginju pobedi. Oni reprezentuju veoma širok deo javnog mnjenja. Ako ubrzo organizujemo izbore u Iraku, sklon sam opkladi da æe ekstremniji Šiiti i fundamentalisti Suniti biti ti koji æe pobediti (Huntington & Giddens, 2003: 41).

205

(Huntington & Giddens, 2003: 41). Na taj naèin, teza o èvrstim bedemima civilizacijskih granica na koje u svom širenju nailazi „demokratski talas“ pojaèana je upozorenjem o opasnosti od podsticanja tog „talasa“ za interese i buduænost njegovog „epicentra“ – zapadne civilizacije. Stoga je Sukob civilizacija Hantingtonu prevashodno posluio kao teorijsko utemeljenje jedne konzervativne, nacionalizmom nadahnute amerièke meðunarodne i domaæe politièke strategije36. Ideologija liberalnog kosmopolitizma s jedne, i ideja imperijalne amerièke dominacije s druge strane su, u tom pogledu, osnovni predmeti njegove kritike koja se teorijski artikuliše formulisanjem „civilizacijske paradigme“, a praktièno-politièki specifikuje u analizi politièke dinamike posthladnoratovskog sveta i krize amerièkog identiteta: „Hantingtonova kritièka poruka amerièkim politièarima i teoretièarima sadrana je u dva stava. Prvi je upuæen multikulturalistima i njihovim manje-više znaèajnim politièkim zastupnicima, u Hantingtonovoj tvrdnji da odbacivanje (amerièkog) kreda i zapadne civilizacije znaèe kraj USA onakvih kakve znamo… Drugi kljuèni stav je upravljen na one koji veruju da je istorija okonèana i da se sada sve nacije, društva i kulture, po Fukujaminoj metafori koja je postala slavna, kreæu u jednom vagonu voza ka zemaljskom raju zapadne liberalne i kapitalistièke demokratije“ (Gress, 1997: 285). Uprkos meðusobnim razlikama, oba ova rivalska ideološka koncepta, prema Hantingtonovom mišljenju, vode „smanjenju ili eliminaciji socijalnih, politièkih i kulturnih razlika izmeðu Amerike i ostalih društava“ (Huntington, 2004: 17). Tako, u kosmopolitskom pristupu – afirmacijom multikulturalizma, ideala „otvorenog društva“, kritikom nacionalizma i njegovom zamenom drugim (etnièkim, rodnim, rasnim...) identitetskim obrascima, jaèanjem uloge meðunarodnih 36

Da su u središtu Hantingtonove teze o sukobu civilizacija problemi amerièkog identiteta i unutrašnje i spoljne politike SAD, skreæe panju E. Ajša: „Ono što u najveæoj meri motiviše njegovu civilizacijsku tezu je ono što se moe nazvati ‘unutrašnjim’ ili ‘domaæim’ civilizacijskim brigama. Pod tim podrazumevam njegovu primenu sopstvene paradigme na sluèaj samih Sjedinjenih Drava: kako civilizacijska dinamika utièe na ponašanje SAD u meðunarodnoj areni, na amerièko društvo i njegovu politiku, te na interakciju spoljnopolitièkih i unutrašnjih problema... Amerièki segment zapadne civilizacije je stvarno središte njegove teze o sukobu civilizacija“ (Aysha, 2003: 119; 123).

206

institucija, slavljenjem „razlièitosti“ – „Amerika postaje svet“. S druge strane, u kosmopolitizmu suprotstavljenoj imperijalnoj alternativi „svet postaje Amerika“: polazeæi od teze o apsolutnoj supremaciji „usamljene supersile“37 i uverenja o univerzalnosti sopstvenih vrednosti, Amerika preuzima misiju oblikovanja sveta po sopstvenoj meri. Ali, upozorava Hantington, „u takvom svetu Amerika gubi svoj identitet kao nacija i postaje dominantna komponenta nadnacionalne imperije...“ (Huntington, 2003: 16). Pretpostavke obe ove amerièke spoljnopolitièke strategije su u suprotnosti sa Hantingtonovom tezom o postojanju suštinskih civilizacijskih razlika, tj. sa njegovom podelom savremenog sveta na posebne kulturne celine koje se razlièito odnose prema demokratskom politièkom idealu. Umesto posveæenosti širenju demokratije („globalnom unapreðivanju“), amerièka politika bi, prema Hantingtonu, trebala da se okrene „obradi sopstvenog vrta“ – zaštiti, oèuvanju i odbrani sopstvenih institucija i vrednosti (vid. Huntington, 2000). Reèju, u svetu pluralnih kulturno-civilizacijskih identiteta, briga o oèuvanju sopstvenog kulturnog identiteta mora imati prioritet kako u odnosu na narcisoidno-mesijansku pretenziju nametanja sopstvenih (demokratskih) institucija i vrednosti „ostatku sveta“, tako i u odnosu na fragmentaciju tog identiteta podstaknutu posmodernim relativizmom i idealom multikulturalnosti. Usmeravanje demokratske teorije na tematizovanje kulture kao bitnog aspekta razumevanja tempa i uspešnosti demokratske tranzicije predstavlja jednu od zasluga Hantintgtonovog pristupa. „Kulturološko polje“ je u tekuæim diskusijama znatno prošireno u odnos na 37

U tekstu „The Lonely Superpower“ Hantington istièe: „Potpuno prirodno, amerièki zvaniènici tee da delaju kao da je svet unipolaran. Oni se hvališu amerièkom moæi i amerièkim vrlinama, pozdravljajuæi SAD kao dobronamernog hegemona. Oni poduèavaju druge zemlje o univerzalnoj validnosti amerièkih principa, praksi i institucija...“ Njegov osnovni kritièki argument je da „svet nije unipolaran“, te da je, uprkos postojanju samo jedne supersile, struktura svetske moæi znatno kompleksnija, tj. da ukljuèuje više veæih i manjih sila èiji znaèaj u meðunarodnoj politici nije zanemariv: „Sada postoji samo jedna supersila. Ali, to ne znaèi da je svet unipolaran. Unipolaran sistem bi imao jednu supersilu, ali ne i znaèajne veæe sile i mnogo manjih sila. Kao rezultat takvog sistema, supersila bi mogla sama efikasno rešavati vane meðunarodne probleme, bez uplitanja drugih drava koje ne bi imale moæ da je spreèe u tome“ (Huntington, 1999: 35; 37).

207

uobièajene pristupe fokusirane na ui koncept „politièke kulture“. Tako, na primer, Fukujama u jednom novijem radu istièe trend pomeranja teišta politièke analize demokratije sa nivoa ideologije i institucija, ka nivoima „graðanskog društva“ i „kulture“. Optimizam u pogledu globalizacije demokratskih sistema je i po njemu bio, pre svega, posledica brzog širenja demokratske ideologije (sistema normativnih uverenja) i prihvatanja demokratskih institucija u zemljama sa autoritarnim reimima,38 a ne svedoèanstva o postojanju nezavisnog „graðanskog društva“ utemeljenog u skupu kulturnih pretpostavki. Kasnije razoèarenje tempom i rezultatom demokratizacije vodilo je zakljuèku o „primatu kulture“ kao najdubljem, noseæem osnovu demokratskih sistema, pa su u prvi plan politièko-teorijskog istraivanja dospele pojave poput strukture porodice, religije, moralnih vrednosti, etnièke svesti, ‘graðanstva’ i partikularnih istorijskih tradicija. Takoðe, uvid u neujednaèenost promena na ova èetiri nivoa, kao i svest o njihovoj meðusobnoj zavisnosti, vodila je kompleksnijem pristupu problemu odreðenja toka i tempa demokratskih tranzicija. Pokazalo se da u nekim dravama, nakon brzog prihvatanja demokratskih ideja, veæ na nivou izgradnje institucija poèinje zastoj, a asimetrija izmeðu oèekivanja i realnosti tamo gde su stvorene institucije brzo je poèela povratno negativno uticati i na normativna uverenja koja su bila u osnovi „demokratskih revolucija“. Stoga, po Fukujaminom mišljenju, buduæa sudbina „liberalne demokratije“ neæe biti odreðena sporovima oko prirode institucija (o èemu je moguæe postiæi konsenzus), veæ æe se rešavati u ravni graðanskog društva i kulture koje su priznate kao „suštinski znaèajne za nove demokratske drave ponikle na autoritarnoj prošlosti“ (Fukuyama, 1995: 14). Ali, izmeðu teze o primarnoj vanosti kulture za konsolidaciju demokratskih sistema i Hantingtonove pozicije kulturnog determinizma iz Sudara civilizacija postoji velika razlika. Dok su u prvom sluèaju kulture shvaæene kao kompleksne, heterogene celine koje su podlone evolutivnom razvitku i otvorene uticaju spolja (u interakciji sa drugim kulturama), Hantingtonove „civilizacije“ su 38

„Gotovo trenutna promena normativnih uverenja je rodila velika oèekivanja koja se nisu mogla ispuniti zbog veæeg opiranja promenama koje se moe primetiti na ostalim, sve dubljim nivoima“ (Fukuyama, 1995: 9).

208

koncipirane kao a priori neprijateljski suprotstavljeni entiteti èije bazièni, religijski odreðen identitet39 za drave-èlanice predstavlja fatum koji limitira moguænost politièkih promena i èini beznadenim svaki napor u ostvarenju liberalnih vrednosti40. Predstava o homogenosti civilizacijskog identiteta, kojom se sloenost meðunarodno-politièkih odnosa elegantno redukuje na shemu civilizacijskog grupisanja i meðu-civilizacijskih sukoba, svoje slabosti pokazuje ako se upustimo u razmatranje unutar-civilizacijske kulturne i politièke dinamike. Veæ na primeru „zapadne civilizacije“ postaje jasno da su na osnovu iste religijske i šire kulturne osnove („identiteta“) izrastali sasvim razlièiti politièki reimi – od liberalno-demokratskih do totalitarno-fašistièkih, te da su „unutar-civilizacijski ratovi“ Zapada bili krvaviji i èešæi od „sukoba civilizacija“41. Istina, 39

40

41

U razmatranju odnosa religije i demokratije Hantington sledi raširenu pogrešku koju Stepan naziva pretpostavkom jednoznaènosti (the assumption of univocality) i prema kojoj je neka religija en bloc (ne)demokratska: „Moramo biti oprezni sa tvrdnjom da je bilo koje religijsko uèenje jednoznaèno prodemokratsko ili antidemokratsko. Izvesno je da se zapadno hrišæanstvo razlièito (mnogoznaèno -multivocal) odnosilo prema demokratiji i dvostrukoj toleranciji (twin tolerations – ogranièenje slobode delovanja drave prema religijskim institucijama, kao i obratno – M. S.) U nekim periodima svoje istorije katolièko uèenje se organizovano protivilo liberalizmu, naciji-dravi, toleranciji i demokratiji… Stoga, kada razmatramo pitanje nezapadnih religija i njihovog odnosa prema demokratiji, èini mi se prikladnim da ne pretpostavljamo njihovu jednoznaènost veæ da istraimo da li te doktrine sadre mnogoznaène (multivocal) komponente koje mogu biti korisne za politièku konstrukciju dvostruke tolerancije ili, u krajnjoj liniji, kompatibilne sa njom“ (Stepen, 2000: 44). Aleksa Ðilas Hantingtonov kulturni determinizam opravdano poredi sa Kalvinovim uèenjem o predestinaciji: „Njegova politièka nauka lièi na doktrinu o predestinaciji, kako ju je razvio an Kalvin, veliki francusko-švajcarski verski reformator iz XVI veka“ (Ðilas, 1997: 181). U radu o uticaju kulturnih faktora na meðunarodne sukobe Handerson i Taker su pokazali da Hantingtonova teza o sukobu civilizacija, kao i o posebno opasnoj „islamskoj pretnji“, ne moe biti poduprta uverljivim empirijskim dokazima iz prošlosti: „Opšti pregled odnosa izmeðu religijske sliènosti i meðudravnih ratova na osnovu podataka sadranih u projektu istraivanja ratova (War Project) otkriva da su od 30 ratova koji su ukljuèivali dve drave koje su pripadale razlièitim civilizacijama od 1816. do 1992. godine, samo 11 (37%) bili ratovi izmeðu islamskih i hrišæanskih drava, a od njih samo 4 (13% od svih) su bili ratovi izmeðu islamskih i zapadnih drava, dok su se ostali odvijali izmeðu islamskih i pravoslavno-hrišæanskih drava“ (Henderson & Tucker, 2001: 323). Njihovi

209

Hantington na ovaj prigovor moe odgovoriti ukazujuæi na èinjenicu da su navedene pojave karakterisale zapadnu civilizaciju u njenoj prošlosti, a da je sada, unutar nje, liberalna demokratija etablirana kao konaèni „zapadni model“ politièke vladavine. Ali, ako se i sloimo sa ovim odgovorom, ostaje pitanje zašto bi pluralizam i dinamika koja je nekad postojala u okviru zapadne civilizacije bila negirana u sluèaju drugih, Hantingtonu manje poznatih civilizacija? Taènije, zašto bi, na primer, u sluèaju pravoslavne ili islamske civilizacije vaila teza o kulturnoj homogenosti koja jednoznaèno determiniše njihov buduæi politièki razvitak, dok to nije sluèaj onda kada je u pitanju zapadna civilizacija i njena prošlost? Teza o suštinski ogranièenim evolutivnim kapacitetima ne-zapadnih civilizacija bi mogla biti odgovor, ali ona bi se morala suoèiti sa brojnim kontraprimerima koji potvrðuju sposobnost razvoja nezapadnih civilizacija implementacijom zapadnog privrednog sistema (trišne privrede, moderne proizvodnje rukovoðene profitom...itd) , kao i pojedinih zapadnih ideologija (poput komunizma). Stoga bi ova teza morala biti suena na tvrdnju o nesposobnosti drugih civilizacija da prihvate jedino liberalno-demokratski politièki sistem, koji bi bio i ostao ekskluzivno vlasništvo i distinktivno obeleje Zapada. Na taj naèin, liberalna demokratija bi bila jedan od retkih „zapadnih izuma“ koji ne bi bilo podloan širenju izvan sopstvenog civilizacijskog okvira: za nezapadnjake bi bio sasvim dobar Big Mac, ali ne i Magna Carta! Pomenuti kulturni determinizam po kome narodi koji pripadaju nekoj nezapadnoj civilizaciji („ostatku sveta“) ostaju „osuðeni“ na nedemokratske sisteme vladavine ili bivaju prinuðeni na radikalnu promenu svog kulturnog identiteta, predstavlja osnovnu metu brojnih Hantingtonovih kritièara. Sam koncept „civilizacija“ kao homogenih, èvrsto definisanih, aktualno ili potencijalno sukobljenih aktera globalne politike, osim iz politikološke, dovoðen je u pitanje i iz perspektiva drugih nauènih disciplina – od filozofske kritike tog koncepta42, preko istoriografskog testiranja teze o sukobu civilizaci-

42

empirijski nalazi okreæu Hantingtonovu tezu „na glavu“ jer oni zakljuèuju kako je „manja verovatnoæa za drave iz razlièitih civilizacija da se meðusobno sukobe, nego za drave iz iste civilizacije“ (Henderson & Tucker, 2001: 328). Za konceptualnu kritiku Hantingtonove teze reprezentativan je rad „Can Civilizations Clash?“ (Matlock, 1999: 428-439).

210

ja43, do antropološke kritike Hantingtonovog esencijalistièkog shvatanja civilizacijskog „identiteta“. Zahvaljujuæi èinjenici da islam ima vanu ulogu u Hantingtonovoj teoriji o „sukobu civilizacija“, raznovrsni kritièki pristupi èesto problematizuju Hantingtonovo shvatanje „civilizacija“ oslanjajuæi se (implicitno ili eksplicitno) na poznatu Saidovu kritiku „orijentalizma“44. Ali, nezavisno od ueg problema „islamske opasnosti“, Hantingtonova „civilizacijska paradigma“ je gotovo savršen primer esencijalistièkog poimanja „Drugog“ – njegovog proizvoðenja, antagonizovanja, kontrolisanja i dominiranja, tj. orijentalizma u širem smislu te reèi. Jer, kako to s pravom istièe Milica Bakiæ-Hejden: „Osnovno intelektualno pitanje koje orijentalizam postavlja je da li se sveukupnost ljudske stvarnosti moe podeliti na jasno diferencirane kulture, istorije, tradicije i društva, a da se ne implicira nepremostivo neprijateljstvo tako apsolutizovanih razlièitosti. Time se ne porièe da razlièitosti kao takve uopšte postoje, veæ se naglašava da, prvo, fenomeni koje one oznaèavaju nisu dihotomièni i, drugo, da su vrednosti koje se sa njima povezuju samo naizgled oèigledne“ (Bakiæ-Hayden, 1992: 4). Kao što smo videli, Hantingtonov odgovor na prvo pitanje je negativan, jer on eksplicitno tvrdi da postoji duboko „neprijateljstvo apsolutizovanih razlièitosti“, te ih razumeva dihotomièno, ne dovodeæi u sumnju 43

44

Pored veæ navoðenog rada Handersona i Takera, ilustrativna je istoriografska kritika Roberta Marksa koji u prikazu Hantingtonove knjige zakljuèuje: „Hantington nije zainteresovan za razumevanje prošlosti i naèina na koji ona oblikuje sadašnjost. On ima unutrašnje i meðunarodno politièke planove za koje se zalae. Istorièari, bez obzira odakle su, treblo bi da budu uvreðeni Hantingtonovim korišæenjem njihove discipline u prizivanju kineskih i islamskih neprijatelja ‘Zapadne civilizacije’i SAD, drave koju on vidi kao njenog osnovnog zaštitnika. Malo znanje (u Hantingtonovom sluèaju, istorije) sigurno moe biti opasno“ (Marks, 2000: 104). Edvard Said je u više navrata komentarisao Hantingtonovu tezu o sukobu civilizacija, a dovoljno reèit primer je njegov èlanak „The Clash of Ignorance“ u kome, izmeðu ostalog, istièe: „Hantington, kao ni B. Luis, nema dovoljno vremena da bi ga odvojio za razmatranje unutrašnje dinamike i pluralnosti svake civilizacije, za èinjenicu da se glavna borba u veæini modernih kultura vodi oko definicije ili interpretacije same kulture, te za neprivlaènu moguænost prema kojoj je ogromna doza demagogije i potpuna ignorancija ukljuèena u odvanost da se govori u ime cele jedne religije ili civilizacije. Ne, Zapad je za obojicu Zapad, a islam je islam“ (Said, 2001: 11).

211

oèiglednost vrednosti koje sa njima povezuje. Drugim reèima, njegov diskurs je, ne samo kada piše o islamu, „orijentalizujuæi“ – esencijalistièki shvaæeni, homogeni i trajni „kulturni identiteti“ rivalskih „civilizacija“ potpuno odreðuju prošlost, sadašnjost i buduænost globalne politike. Kao i svaka teorijska „paradigma“, Hantingtonova teza slui olakšavanju razumevanja i interpretacije kompleksne stvarnosti. Poput vodièa ili mape ona nam pomae da se kreæemo po lavirintu svetske politike, omoguæava nam da je, predstavljenu u formi jasnih i pravilnih obrisa, obuhvatimo jednim obuhvatnim pogledom. Ali, kada se sa globalnog nivoa spustimo na ravan konkretnih politièkih zbivanja, poèetna elegancija i eksplanatorna moæ Hantingtonove teze postaje manje oèigledna. To je oèito na primeru Hantingtonovog tumaèenja rata u Bosni kao „sukoba civilizacija“, tumaèenja koje je zbog svoje jednostavnosti bilo veoma èesto korišæeno u medijima. Ne treba biti ekspert za istoriju, politièku i socijalnu stvarnost da bi se uvidelo kako je identifikovanje suštinskih kulturnih i religijskih („civilizacijskih“) razlika izmeðu Srba, Hrvata i Bošnjaka kao osnovnog uzroka bosanskog rata, u najboljem sluèaju, simplifikacija. Naprotiv, moguæe je koristeæi primer Bosne, nasuprot Hantingtonu, tvrditi kako „èesto, upravo kulturne sliènosti, a ne razlike, pothranjuju sukob“ (Matlock, 1999: 433). Èinjenica da je teza o „sukobu civilizacija“ široko korišæena u ideološkom samorazumevanju aktera ratova u bivšoj Jugoslaviji, ne èini tu tezu validnim objašnjenjem samih tih ratova. Bez negiranja postojanja kulturnih razlika izmeðu jugoslovenskih naroda, „sukob civilizacija“ teško da moe obuhvatiti kompleksnu istoriju i stvarnost raspada Jugoslavije45. Stoga, upravo se na ovom primeru, po mom mišljenju, potvrðuje kritièko opaanje Dona Greja prema kome: „Razlièite kulturne tradicije su sigurno jedan od izvora sukoba danas, ali one, same po sebi, 45

Nasuprot brojnim „egzotizujuæim“ pristupima (koji ukljuèuju tezu o balkanskoj drevnoj mrnji ili nezapadnoj, civilizacijskoj drugosti aktera jugoslovenskih ratova), pokušaji objašnjenja ovih dogaðaja bi mogli poæi i od obratne teze po kojoj su: „Nacionalni rivaliteti ili takozvani ‘etnièki sukobi’ u Jugoistoènoj Evropi proizvod reorganizacije regiona u skladu sa zapadno-evropskim modelom nacije-drave – oni ne mogu biti pripisani sukobu civilizacija“ (Roudometof, 1999: 234).

212

ipak retko vode velikim sukobima izmeðu drava. Tek interakcija sa oskudicom resursa, rivalskim pretenzijama na teritoriju, sukobljenim planovima za trgovinu i istorijskim seæanjima na etnièko ili religijsko neprijateljstvo, èini od kulturnih razlika izvor za rat. Mišljenje o meðunarodnim konfliktima kao sukobima civilizacija ukljuèuje veliku i opasnu simplifikaciju tih komplikovanih i èesto skrivenih interakcija (Gray, 1998: 151). *** Pre gotovo taèno pola veka Semjuel Hantington je u radu „Conservatism as an Ideology“ formulisao svoje viðenje uloge konzervativne politièke misli u Americi. Razlikujuæi tada tri teorijska tumaèenja prirode konzervativizma kao ideologije, on se opredelio za „situaciono“ odreðenje po kome: „Konzervativizam kao ideologija nastaje u osobenoj, ali ponavljajuæoj istorijskoj situaciji u kojoj fundamentalni izazov biva upravljen ka postojeæim institucijama, pa oni koji te institucije podravaju koriste konzervativnu ideologiju za njihovu odbranu“ (Huntington, 1957: 455). Pojednostavljeno, za razliku od istorijske karakterizacije konzervativizma kao ideologije odreðene klase (aristokratije) u periodu nakon Francuske revolucije, kao i sadrinskog („autonomnog“) odreðenja konzervativizma pomoæu skupa za njega karakteristiènih ideja i vrednosti, Hantington je konzervatizam odredio kao reakciju na ugroavanje postojeæih institucija, tj. kao jednu reaktivnu ideologiju kojom se te institucije i vrednosti uèvršæuju, štite i èuvaju46. Ako su, kao što je to sluèaj u SAD, institucije o kojima je reè liberalne i demokratske, onda je konzervativizam spojiv sa liberalizmom („konzervativni liberalizam“), kao što je, u sovjetskoj politici bila moguæa artikulacija ideologije „konzervativnog komunizma“ upravljene protiv (spoljašnjih i unutrašnjih) „neprijatelja socijalizma“. Bez inherentne vezanosti za interese odreðenih društvenih grupa, konzervativizam je sa svojim baziènim vrednostima poput pravde, poretka, balansa i umerenosti, 46

„Konzervativizam nije, kao što argumentše aristokratska interpretacija, monopol jedne posebne klase u istoriji. Niti je on, kao što autonomistièka škola tvrdi, odgovarajuæi za svako doba i mesto. Umesto toga, on je relevantan u posebnom tipu istorijske situacije“ (Huntington, 1957: 473).

213

u osnovi jedna „poziciona ideologija“ (positional ideology) èiji je karakter više odreðen strukturom istorijske situacije u kojoj nastaje nego unutrašnjim idejno-teorijskim jezgrom: „Manifestacije konzervativizma su jednostavno paralelne ideološke reakcije na sliène socijalne situacije... Konzervativna misao je repetetivna, ne evolutivna. Njene manifestacije su istorijski izolovane i odvojene. Stoga, ma kako paradoksalno izgledalo, konzervativizam koji brani tradiciju sam je bez tradicije, on se poziva na istoriju, ali je bez istorije“ (Huntington, 1957: 469) 47. „Situaciono razumevanje“ konzervativizma kojim se istièe njegova „poziciona“, reaktivna priroda kao vanija od kataloga konzervativnih ideala i vrednosti, predstavlja osnov za Hantingtonovo tumaèenje dinamike uspona i povlaèenja konzervativne ideologije u savremenim društvima. Oseæaj ugroenosti i figura neprijatelja su, u tom pogledu, kljuène pretpostavke formulisanja i artikulacije ideologije konzervativizma. Krajem pedesetih godina, iz amerièke perspektive, oba ova preduslova bila su zadovoljena postojanjem „komunizma“ i opasnošæu od Sovjetskog Saveza, pa „amerièki liberali, da bi oèuvali dostignuæa amerièkog liberalizma, nisu imali drugog izlaza do okretanja konzervativizmu“ (Huntington, 1957: 473)48. Kasnije 47

48

Vraæajuæi se 2000. godine problemu definisanja konzervativizma Hantington je razlikovao „klasièni konzervativizam“ od „doktrinarnog“ ili „ideološkog konzervativizma“. Klasièni konzervativizam, „nasuprot liberalizmu i socijalizmu, nije upravljen na realizaciju neke posebne vizije dobrog društva. Umesto toga, on otelotvoruje opšti stav prema poretku i promenama – odbranu prvog i ogranièavanje drugog“. Nasuprot njemu, „doktrinarni konzervativizam“ („ono što se naziva konzervativizmom u Americi i što se veoma razlikuje od klasiènog konzervativizma“) je „konzervativna forma liberalizma, suprotstavljena narodnom ili demokratskom liberalizmu“ (Huntington, 2000: 31; 33). Ali, nezavisno od uvoðenja ove distinkcije, Hantington i u ovom radu istièe „pozicioni karakter konzervativizma“: „Znaèajni intelektualni i politièki konzervativni pokreti se javljaju samo kada postoji ozbiljna pretnja ustanovljenom poretku. Pošto je on odgovor na specifiène pretnje odreðenim kulturama i institucijama, neka manifestacija konzervativizma ima malo ili nimalo veze sa drugim manifestacijama, pa zastupnici konzervativizma iz jednog vremena i situacije mogu biti njegovi oponenti u drugim vremenima i situacijama. Stoga je konzervativizam jedna poziciona ideologija“ (Huntington, 2000: 32). „Stoga je Hantington tada ulogu konzervativizma video u oèuvanju amerièkih ‘liberalnih, narodnih i demokratskih’ institucija od pretnji Sovjetskog Saveza i

214

postepeno opadanje „sovjetske opasnosti“ vodilo je slabljenju amerièkog konzervativizma, a konaèno urušavanje komunizma dovelo je do trijumfa liberalizma koji se oslobodio korektivnog uticaja konzervativizma – svog trezvenog i realistiènog „vigovskog polubrata“. Bez ogranièavajuæih faktora koje nameæe suparnièka supersila, spoljna politika amerièkih liberala je sada mogla da sledi sopstveni „idealistièki“ impuls konaènog ureðenja i poboljšanja sveta49, dok je u unutrašnjoj politici liberalizam u svojoj postmodernoj redakciji bio nadahnut moralnim relativizmom, afirmacijom ideala multikulturalnosti, individualistièkom ili kosmopolitskom kritikom nacionalizma i amerièkog patriotizma. Stoga je „liberalni trijumfalizam“ nakon 1989. godine oznaèavao povlaèenje ideologije konzervativizma, te doveo do kritièkog preispitivanja („dekonstrukcije“) tradicionalnih amerièkih vrednosti. Objektivni osnov liberalnom optimizmu „kraja istorije“ predstavljali su procesi ekonomske globalizacije, dok je ideja multikulturalizma bila podstaknuta poveæanom imigracijom, jaèanjem uloge etnièkih dijaspora u politièkom ivotu, te snaenjem kulturne samosvesti hispanoamerièke zajednice koja je sve više odbijala integraciju u (anglosaksonsko) amerièko društvo. Ovi procesi, prema Hantingtonovoj oceni, a nasuprot oèekivanjima liberala, vode dubokoj krizi amerièkog nacionalnog identiteta koja, s obzirom na prirodu tog društva (tj. èinjenicu da su za njegovu stabilnost od presudne vanosti ideološke – kulturne i religijske – vrednosti, a ne etnicitet i zajednièka drevna istorija), moe imati dalekosene i opasne posledice. Tako, na primer, u pogledu posledica jaèanja „multikulturalizma“, Hantington je izrièit: „Ako multikulturalizam prevlada i ako se konsenzus o liberalnoj demokratiji raspadne, Amerika se moe pridruiti

49

komunistièke ideologije“ (Aysha, 2003: 439). Sam Hantington je u jednom osvrtu na te decenije istakao tesnu meðuzavisnost izmeðu jaèanja konzervativizma i Hladnog rata: „Sovjetska opasnost je pretvorila konzervativce u branioce amerièkih liberalnih institucija, a vodeæu grupu amerièkih liberala u zagovornike konzervativnih ideja“ (Huntington, 2000: 34). „Kraj Hladnog rata je uklonio potrebu subordinacije liberalne spoljne politike ciljevima najvanijih zahteva nacionalne sigurnosti u odnosu na sovjetsku opasnost. Osloboðeni od tog ogranièenja, liberali su sada mogli napredovati ka ostvarenju dobrobiti u svetu... Rezultat toga je ‘širenje’, ‘humanitarna intervencija’, ‘spoljna politika kao socijalni rad’...“ (Huntington, 2000: 37).

215

Sovjetskom Savezu na smetlištu istorije“ (Huntington, 1997a: 35). S druge strane, on je uveren da gubitak konsenzusa o distinktivnim amerièkim vrednostima na unutrašnje-politièkom planu ne moe biti, u spoljno-politièkoj ravni, praæen verom u njihovo širenje i univerzalizaciju oslonjenu na procese ekonomske i kulturne globalizacije. Naprotiv, globalizacija ima svojevrsni bumerang-efekt jer dovodi do ubrzane „denacionalizacije elita“ i krize demokratskog sistema jer se „amerièki establišment – dravni i privatni – ubrzano odvaja od amerièkog naroda“ (Huntington, 2004: 11). Rezultat je, prema Hantingtonu, sve veæi jaz izmeðu interesa i stavova liberalno-kosmopolitske elite s jedne i obiènog „naroda“ vernog amerièkim tradicionalnim vrednostima, s druge strane. Nazivajuæi prve „mrtvim dušama“50, Hantington upozorava na rast nepoverenja, apatije i sklonosti ka alternativnim oblicima politike u širokim slojevima amerièke javnosti. Ovo ugroavanje samih temelja politièke zajednice zahteva okret ka konzervativizmu kao pouzdanom sredstvu odbrane i jaèanja amerièkog identiteta, tj. reafirmaciju konzervativnog politièkog stava ukorenjenog na religijskom (protestantskom) temelju, pesimistièkoj antropologiji i privrenosti sopstvenoj naciji. Ali, osim ovih trajnih „principa konzervativnog mišljenja“, za Hantingtonovo situaciono razumevanje konzervativizma je, kao što smo videli, presudno vana figura „neprijatelja“: „Od poèetka, Amerikanci su gradili svoj identitet u koji veruju kontrastom prema nepoeljnom ‘drugom’. Amerièki oponenti su uvek odreðivani kao oponenti slobode“, a Amerika, „više od bilo koje druge zemlje ima potrebu za suprotstavljenim Drugim da bi odrala svoje jedinstvo“ (Huntington, 1997a: 30; 32). Nestankom komunizma i raspadom Sovjetskog Saveza kao suštinski vanog suparnika, svaki, pa i Hantingtonov pokušaj reanimacije konzervativizma suoèava se sa problemom identifikovanja i lociranja novog, preteæeg i ugroavajuæeg „Drugog“51. Stoga se Hantingtonova teza o 50

51

„Broj mrtvih duša je mali, ali on raste u poslovnoj, profesionalnoj, intelektualnoj i akademskoj eliti Amerike... U Americi se poveæava glavni raskol izmeðu mrtvih ili umiruæih duša njene elite i njene javnosti koja je Bogu zahvalna za Ameriku“ (Huntington, 2004: 5). Na „èenju za neprijateljem“ kao posledicu sloma komunizma upozoravao je još tokom 1989. godine Alan Brikner: „Ako potpuno nestane, komunizam æe nas izneveriti; moguæe je èak da njegov raspad izazove kod nas isto toliko zebnje kao i

216

sukobu civilizacija moe tumaèiti kao deo njegove strategije identifikovanja neprijateljske opasnosti koja je, u krajnjoj liniji, usmerena na konsolidaciju amerièkog identiteta. Pre formulisanja njene prve verzije (1993), Hantington je nekoliko radova posvetio Japanu kao potencijalnoj opasnosti za globalnu amerièku ekonomsku dominaciju, naglašavajuæi da je na pomolu novi, ovog puta samo ekonomski, Hladni rat52. Neposredno nakon toga, Japan je zamenjen suparnièkim „civilizacijama“ od kojih su dve – kineska i islamska – glavni potencijalni izvori opasnosti za „Zapad“. Napadom od 11. septembra apstraktna pretnja je pretvorena u ivu sliku neprijatelja, tako da je „Osama bin Laden vratio Zapadu njegov zajednièki identitet“ (Huntington, 2002: 7). Ali, pojedinaèni teroristièki napadi koji se ne vezuju za neku vodeæu i dominantnu (core state) islamsku dravu, teško mogu dugotrajno odrati „patriotsko jedinstvo“ amerièke javnosti i elite: „U odsustvu ponavljanja sliènih napada, sveproimajuæe i fundamentalne sile ekonomske globalizacije verovatno æe uticati na nastavljanje denacionalizacije elita“ (Huntington, 2004: 6). Ova opaska koja nije osloboðena doze cinizma, implicitno ukazuje da se Hantingtonova potraga za „neprijateljem“ nastavlja, te da se on u toj potrazi „vraæa kuæi“ – na tlo same Amerike. Ekonomska globalizacija, denacionalizacija elita (njihov kosmopolitizam i postmoderni liberalizam), te ideologija „multikulturalnosti“ sa pretnjom hispanizacije tradicionalne bele, protestantske i anglofone Amerike postaju likovi „unutrašnjeg Drugog“ koji daju neophodni podsticaj i opravdanje za uspon konzervativizma. Komentarišuæi ovo smenjivanje likova (neprijateljskog) „Drugog“ – od Sovjetskog Saveza do latinoamerièkih imigranata u junim dravama SAD – Karlos Fuentes je zajedljivo

52

njegov nastanak u obliku drave 1917. godine. Totalitarizam izvana je omoguæio da se oseæamo dobrim i èestitim kod nas. Ali, gde je sada zlo? Ko æe biti na strani ðavola, tog omiljenog pokvarenjaka?“ (Brikner, 1990: 296). Videti Hantingtonove tekstove: „America’s Changing Strategic Interests“, Survival, 1991, Vol. 33, No. 1, pp. 3-17, te „Way International Primacy Metters?“, International Security, 1993, Vol. 17, No. 4, pp. 68-83. U prvom radu Hantington je zakljuèio kako Amerika treba da bude „opsednuta Japanom kao što je bila opsednuta Sovjetskim Savezom“, te je Japan oznaèio kao „glavnu opasnost za amerièko prvenstvo u jednoj krucijalnoj oblasti (ekonomskoj – M. S.) moæi“ (Huntington, 1991a: 8).

217

upitao: „Ko æe biti sledeæi Mobi Dik kapetana Ahaba Hantingtona?“ (Fuentes, 2004: 81).53 Na osnovu izloenog, moemo zakljuèiti da je Hantington, dobro uoèivši fenomen krize identiteta u svetskoj politici nakon Hladnog rata, svojom „civilizacijskom paradigmom“ ponudio „Zapadu“ jednostavan odgovor na pitanje: „Ko smo mi?“ Kako to primeæuje jedan ruski autor: „Tajna Hantingtonovog uspeha je u tome što on oznaèava neprijatelja. On nabraja neprijatelje po imenima. Oni su neprijatelji jer su tuði. Fukujama je, tvrdeæi pobedu Zapada nad ne-Zapadom, lišio Zapad njegovog Drugog. Na taj naèin, on je lišio Zapad identiteta. Hantington, ukazujuæi Zapadu na opasnost od strane ne-Zapada, vraæa mu Drugog (Tuðeg), što znaèi da vraæa identitet Zapadu. Od sada se taj identitet moe potpuno jasno ocrtati i fiksirati na politièkoj mapi“ (Malahov, 1997)54. Ali, i pripadnicima neke nezapadne (pravoslavne, islamske, hindu, kineske, japanske, latinoamerièke i afrièke) civilizacije, Hantingtonova paradigma moe posluiti na slièan naèin: Mi, u otporu prema nekim i u privremenim savezništvima sa drugim civilizacijama, èuvamo svest o tome ko smo, okupljamo se oko centralne drave naše civilizacije i straarimo na granicama gde se dodirujemo sa nama tuðim civilizacijama. Odbacivši liberalnu demokratiju kao „zapadnu“ ideju, moemo se prepustiti invenciji civilizacijskog, partikularnog identiteta i izgraditi naš politièki sistem koji æe, ako naša civilizacija osnai, istaæi pretenziju univerzalnog vaenja. Ali, i bez pretenzija na univerzalno 53

54

Navedeni komentar se tièe nove Hantingtonove knjige (Who Are We? The Challenges to America’s National Identity) koja mi je bila dostupna samo u delovima koji su prethodno objavljeni u èasopisima. Stoga se ovde ne mogu baviti raspravama koje je ova knjiga podstakla, niti se mogu, sem u kontekstu skiciranja njenog mesta u sklopu „logike“ Hantingtonove odbrane konzervativnog stanovišta, baviti njenim sadrajem. Ili, slièna tvrdnja sa druge, „zapadne“ strane sveta: „Strah od drugih civilizacija, izraavanje neurotiène nesigurnosti i strepnje koje definiše zapadnu samopercepciju, uvek zahteva eksternalizaciju koja se zadovoljava demonizacijom Drugog. Drugi nije samo potpuno drugaèiji, veæ inherentno suprotstavljen Zapadu i njemu zbilja neprijateljski. Jedina odbrana od njega je agresija – moguænost prvog udara: destrukcija Drugog ili njegova promena i usvajanje u okviru celine koja je bila ili jeste Zapad. Ili, kako je to opisao S. Hantington, buduænost pripada sukobu civilizacija“ (Sardar, 1998: 82)

218

znaèenje, strategija pozivanja na „civilizacijski identitet“ ne oslobaða obaveze formulisanja racionalnog odgovora na pitanje kakav bi to politièki, pravni, ekonomski... sistem zaista bio u skladu sa pretpostavljenim (našim) „identitetom“? Bez formulisanja ovog odgovora, u društvima koja na takav naèin tee da „politiku zasnuju na identitetu“, èesto se u otporu „tuðim“ demokratskim institucijama i vrednostima, krije samo racionalizacija interesa postojeæih elita: „Ovde imamo posla ne toliko sa kulturnim vrednostima koliko sa steèenim pravima prerušenim u odbranu kulturnih vrednosti (Pipes, 1997: 64). U reaktivnoj prirodi ovog „nativistièkog odgovora“ na globalnu dominaciju „Zapada“ (tj. njegovog „moralno inspirisanog“ imperijalizma) lei njegovo delimièno objašnjenje, ali ne i opravdanje za pokušaje da se u ime odbrane „kulturnog identiteta“ brane razlièite vrste autoritarizma kao prihvatljive samo zato što su „autentièno naše“55. Imajuæi u vidu praktiènu funkciju i popularnost Hantingtonove paradigme, èini se opravdanim zakljuèak jednog njegovog kritièara koji je istakao kako je „teza o sudaru civilizacija“, uz svu zavodljivu ubedljivost u deskripciji tekuæih napetosti svetske politike, ipak jedno „fantastièno preterivanje“ koje je, „ako ideje istaknutih mislilaca imaju ikakav uticaj na realni svet, potencijalno opasno“ (Ikenberry, 1997: 162).

55

Dobar primer takvog pokušaja je ideologija ruskog neokomunizma koju, pozivajuæi se obilato na Hantingtona, teorijski artikuliše Genadij Zjuganov: „On se eksplicitno oslanja na Hantingtonov koncept ‘sukoba civilizacija’ zamenjujuæi njime hladnoratovsku ideološku borbu da bi potvrdio svoju odbranu Ruske ideje“ (Sakwa, 2002: 440). Opširnije o tome, videti u mom radu: „Ruski neokomunizam: G. Zjuganov u potrazi za Treæim putem“, Sociološki pregled, Vol. XXXVI, ¹ 3-4, str. 377–404.

219

VI Napomena

Tokom pripreme rukopisa knjige dugo sam odlagao pisanje ove napomene u kojoj bih, po ustaljenom obièaju, ponudio objašnjenje bar nekih razloga za njeno štampanje. Da bih izbegao naknadno pravdanje, radije pitanje opravdanosti njenog pojavljivanja prepuštam sudu (zamišljenih) èitalaca. Ipak, èinjenica da su èetiri od pet ovde štampanih studija proteklih godina objavljene u izdanjima Instituta za filozofiju i društvenu teoriju – èasopisu Filozofija i društvo i zborniku radova Integracija i tradicija – zahteva dodatno obrazloenje. Pozivanje na akademsku praksu sakupljanja i ponovnog štampanja sopstvenih radova predstavlja argument koji mi samo prividno olakšava poziciju jer me istovremeno podseæa na ivotnu dob sa kojom se ova praksa obièno povezuje. Stoga sam skloniji da istaknem kako su ovde sakupljene studije (pored one o odnosu nacionalizma i komunizma koja do sada nije štampana) u veæoj ili manjoj meri izmenjene u odnosu na njihove prethodno objavljivane verzije. Veæ samim naslovom knjige – Na drugi pogled – nagoveštena je revizija objavljenih radova i moje nastojanje da, vraæajuæi se veæ napisanom, ipak ponešto popravim i dodam. Tegobe suoèavanja sa sopstvenim tekstovima i nezadovoljstvo svakim njihovim konaènim oblikom, neæu ovde pominjati – ko se toga poduhvati, sam je izabrao svoje breme. Svojim kritièkim primedbama i pomaganjem u redakciji tekstova ovaj muèni posao olakšali su mi Gordana Ðeriæ i Predrag Krstiæ, moji saradnici na projektu „Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost“ u 221

okviru koga je nastala ova knjiga. Naravno, zahvalnost koju im dugujem ne oslobaða me odgovornosti za sve njene nedostatke. Naslov knjige sadri i aluziju na pokušaj da se neki od ovde tematizovanih problema sagledaju u svetlu ne samo drugog, veæ i drugaèijeg pogleda od onoga koji je uobièajen u našem javnom diskursu i literaturi. Buduæi da je knjiga zamišljena kao prilog „studijama nacionalizma“ ona nije koncipirana sa pretenzijom na sistematiènost i celovitost, niti je napisana sa ambicijom potvrðivanja autorske originalnosti. Takoðe, ona ne sadri i ne nudi nikakva „rešenja“ problema koji se danas vezuju za fenomen „nacionalizma“ u društvenoj i politièkoj stvarnosti. Njen sadraj je ogranièen na interpretaciju nekih od brojnih teorijskih kontroverzi koje obeleavaju literaturu o nacionalizmu. Stoga, iako je knjiga pisana pod uticajem društveno-istorijskog konteksta u kome ivimo, ona je više fokusirana na naš naèin njegovog sagledavanja, nego na analizu same „stvarnosti“. Ako zbog toga èitalac odluèi da je odloi i ne èita, neæe mnogo izgubiti – „stvarnost“ æe ga svakako saèekati. U Beogradu, novembra 2006. godine

222

VII Literatura

Agursky, Mikhail (1987): The Third Rome: National Bolshevism in the USSR, London: Westview Pres (ruska verzija: Àãóðñêèé, M., Èäåîëîãèÿ íàöèîíàë-áîëüøåâèçìà, YMCA-Press, Paris, 1980). Alekseev, Nikolai [Àëåêñååâ, Íèêîëàé], (1927): „Ñîâåòñêèé ôåäåðàëèçì“, Åâðàçèéñêèé âðåìåííèê, Êí. 5, Ïàðèæ, ñ. 240-261. Alekseev, Nikolai [Àëåêñååâ, Íèêîëàé], (1998), Ðóññêèé íàðîä è ãîñóäàðñòâî, Ìîñêâà: Àãðàô. Alekseeva, Òatiana [Àëåêñååâà Òàòüÿíà], (1997): „Ïîñëå ‘õîëîäíîé âîéíû‘: ïîèñê íîâîé ïàðàäèãìû“, Pro et Contra, Ìîñêâà, Òîì 2, 1997 ãîä, ¹ 1, Çèìà (http://www.carnegie.ru/ru/pubs/procontra/55596.htm) Aysha, El-Din Emad (2003): „Samuel Huntington and the Geopolitics of American Identity: The Function of Foreign Policy in America’s Domestic Clash of Civilizations“, International Studies Perspectives: Blackwell Publishing, ¹ 4, pp. 113-132. Aysha, El-Din Emad (2003a): „Huntington’s Shift to Declinist Camp: Conservative Declinism and the ‘Historical Function’ of the Clash of Civilizations“, International Relations, London: Sage Publications, Vol. 17, ¹ 4, pp. 429-452. Baberowski, Jörg [Áàáåðîâñêè, Éîðã], (2006): „Ñòàëèíèçì è íàöèÿ: Ñîâåòñêèé Ñîþç êàê ìíîãîíàöèîíàëüíîå ãîñóäàðñòâî“, Ab Imperio, No. 2, Kazan (Internet dokument: www.abimperio.net). Bakiæ-Hayden, Milica & Hayden, Robert (1992): „Orientalist Variations on the Theme ‘Balkans’: Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics“, Slavic Review, Vol. 51, No. 1, pp. 1-15.

223

Barkey, Karen & Hagen, Marc von (Eds.), (1997): After Empire: Multiethnic Societies and Nation-Building the Soviet Union and Russian, Ottoman, and Habsburg Empires. Boulder: Westview Press. Bassin, Mark (1991): „Russia between Europe and Asia: The Ideological Construction of Geographical Space, Slavic Review, Vol. 50, No. 1, pp.1-17. Beissinger, Mark (1995): „The Persisting Ambiguity of Empire“, Post-Soviet Affairs, Vol. 11, No. 2, (April–June). Bracewell, Wendy & Drace-Francis, Alex (1999): „South-Eastern Europe: History, Concepts, Boundaries“, Balkanologie, Paris, Vol. III, No. 2, pp. 47-66. Brikner, Alan (1990): „Èenja za nepijateljem“, Treæi program Radio Sarajeva, Sarajevo, (prevod sa francuskog), str. 288-296. Brodel, Fernan (1992): Spisi o istoriji, Beograd: Srpska knjievna zadruga (prev. sa francuskog). Brodsky, Joseph (1986): „Why Milan Kundera is Wrong about Dostoevsky?“ in: Cross Currents, No. 5, pp. 477-483. Brown, David (2000): Contemporary Nationalism: Civic, Ethnocultural, and Multicultural Politics, London: Routledge. Brubaker, Rodgers (1990): „Immigration, Citizenship, and the Nation-State in France and Germany: A Comparative Historical Analysis“, in: Turner and Hamilton (eds.), Citizenship. Critical Concepts, Vol. II; London: Routledge, 1994, pp. 310-340. Brubaker, Rogers (1996): Nationalism reframed. Nationalism and the national question in the New Europe, Cambridge: Cambridge University Press. Brubaker, Rogers (1998): „Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism“, John Hall (Ed.), The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, Cambridge, pp. 272-306. Bugge, Peter (1999): „The Use of the Middle: Mitteleuropa vs. Støední Evropa“, European Review of History-Revue européenne d’Histoire, Vol. 6. ¹ 1, pp. 15-34. Burawoy, Michael (1992): „The End of Sovietology and the Renaissance of the Modernization Theory“, Contemporary Sociology, Vol. 21, ¹ 6 (November), 744-785. Burbank, Jane (1986): Intelligentsia and Revolution – Russian Views of Bolshevism, 1917-1922, Oxford: Oxford University Press.

224

Calhoun, Craig (1993): „Nationalism and Ethnicity“, Annual Review of Sociology, Vol. 19, pp. 211– 39. Churchil, Winston (1946): „The Sinews of Pice“, Internet dokument, URL: http://www.cnn.com/SPECIALS/cold.war/episodes/02/documents/churchill/ Conversi, Daniele (ed.), (2002): Ethnonationalism in the Contemporary World: Walker Connor and the Study of Nationalism, London: Routledge. Dahrendorf, Ralf (1996): Razmatranja o revoluciji u Evropi, Zagreb: Antibarbarus (prevod s nemaèkog). Danilevski, Nikolaj (1994): Rusija i Evropa, Beograd: Slubeni list (prevod sa ruskog). David-Fox, Michael (2004): „On the Primacy of Ideology: Soviet Revisionists and Holocaust Deniers (In Response to Martin Malia)“, Kritika. Explorations in Russian and Eurasian History, Vol. 5, ¹ 1 (Winter), pp. 81–105. David-Fox, Michael [Äýâèä-Ôoêñ, Ìàéêë] (2001): „Ñåìü ïîäõîäîâ ê ôåíîìåíó ñîâåòñêîé ñèñòåìû“, Àìåðèêàíñêàÿ ðóñèñòèêà: Âåõè èñòîðèîãðàôèè ïîñëåäíèõ ëåò. Ñîâåòñêèé ïåðèîä: Àíòîëîãèÿ /Ñîñò. Ì.Äýâèä-Ôîêñ/, Ñàìàðà: Ñàìàðñêèé óíèâåðñèòåò. Ðeriæ, Gordana (2005): Pr(a)vo lice mnoine. Kolektivno samopoimanje i predstavljanje: mitovi, karakteri, mentalne mape i stereotipi, Beograd: IFDT, „Filip Višnjiæ“. Diamond, Larry (1996): „Is the Third Wave Over?“, Journal of Democracy, Vol. 7, ¹ 3, pp. 20-37. Ðilas, Aleksa. (1997): „Demokratija, sudbina i sudar civilizacija“, Nova srpska politièka misao, Beograd, Vol. IV, ¹ 3-4, s. 177-186. Ðinðiæ, Zoran (1988): Jugoslavija kao nedovršena drava, Novi Sad: Knjievna zajednica Novog Sada. Ðinðiæ, Zoran (1990): „Hrabrost draèa sveæe. Srednja Evropa meðu nama“, Nedeljna Borba, 18-19. avgust, Beograd, (br. 231-232), str. 2. Downs, Roger & Stea, David (1977): Maps in Minds. Reflections on Cognitive Mapping, New York: Harper and Row. Dungaciu, Dan (1999): „East and West and the ‘Mirror of Nature’. Nationalism in West and East Europe – Essentially Different? In: A Decade of Transformation, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 8: Vienna. Eš, Timoti Garton (1988): „Da li postoji Srednja Evropa?“, Pismo, Zemun, br. 13, (prevod s engleskog), str. 199 – 219.

225

Eš, Timoti Garton (2002): „Gde je sada Srednja Evropa?“, u: Istorija sadašnjice. Eseji, skice i izveštaji iz Evrope devedesetih, Beograd: Samizdat B92, (prevod sa engleskog), str. 411 – 425. Feffer, John (1992): Shock Waves: Eastern Europe after the Revolutions, Cambridge: South End Press. Fitzpatrick, Sheila (2000a): „Russia’s Twentieth Century in History and Historiography“, The Australian Journal of Politics and History. Volume: 46. Issue: 3. Fitzpatrick, Sheila (ed.), (2000): Stalinism: New Directions, New York and London: Routledge. Friedrich, Carl & Brzezinski, Zbigniew (1965): Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge: Harvard University Press. Fuentes, Carlos (2004): „Huntington and the Mask of Racism“, New Perspectives Quarterly, Vol. 21, ¹ 2 (Spring) pp. 77-81. Fukuyama, Francis (1995): „The Primacy of Culture“, Journal of Democracy, 1995, Vol. 6, ¹ 1, pp. 7-14. Gellner, Ernest (1990): „The Dramatis Personae of History“, East European Politics and Society, Vol. 4, No. 1, pp. 116-133. Gellner, Ernest (1995): „Adam’s Navel: ‘Primordialists’ versus ‘Modernists’,“ in: Edward Mortimer (ed), People, Nation and State. The Meaning of Ethnicity and Nationalism, London: I. B. Tauris Publishers, pp. 31-35. Gellner, Ernest (1996): „The Coming of Nationalism and its Interpretation: The Myths of Nation and Class“, in: Gopal Balakrishnan, (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, pp. 98-145. Gellner, Ernest (1997): Nationalism, London: Weidenfeld & Nicolson. Gellner, Ernest (2001): Uvijeti slobode. Civilno društvo i njegovi suparnici, Zagreb: Politièka kultura (prevod na hrvatski) Gellner, Ernest (2002): Encounters with Nationalism, Blackwell Publishers (paperback edition). Gelner, Ernest (1997): Nacije i nacionalizam, Novi Sad: Matica srpska (prevod s engleskog). Gerasimov, Ilya (2005): „Affirmative Writing: Empire (On New Standards in Russian Imperial Studies)“, Ab Imperio. Studies of New Imperial History and Nationalism in the Post-Soviet Space, Kazan, ¹. 3. (Internet dokument: www.abimperio.net). Gershman, Carl (1997): „The Clash within Civilizations“, Journal of Democracy, Vol. 8, ¹ 4, pp. 165-170.

226

Gettó, Arch, John (1993): „The politics of Stalinism“, u: Nove, Alec (ed), The Stalin Phenomenon, New York: St. Martin’s Press, 1993. Goehrke, Carsten und Haumann Heiko (2004): „Osteuropa und Osteuropaeische Geschichte. Konstruktionen – Geschichtsbilder – Aufgaben“, International Seminar for Russian and East European History, Internet document: http://isem.susu.ac.ru/archen/Osteuropa_deutsch/ Golsvorti, Vesna (2000): Izmišljanje Ruritanije. Imperijalizam mašte, Beograd: Geopoetika (prev. sa engleskog). Gray, John (1998): „Global Utopias and Clashing Civilizations: Misunderstanding the Present“, International Affairs, Vol. 74, ¹ 1, pp. 149-163. Greenfeld, Liah (1992): Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, Cambridge, Mass. Greenfeld, Liah (1993): „Transcending the Nation’s Worth“, Daedalus, Vol. 122. Issue: 3. (Summer), pp. 47-62. Greenfeld, Liah & Chirot, David (1994): „Nationalism and Aggression“, Theory and Society, Vol. 23, No. 1, pp. 79-130. Greenfeld, Liah (1995), „The Intellectual as Nationalist“, Civilization, Vol. 2; Issue 2, pp. 25-29. Greenfeld, Liah (1996): „Nationalism and Modernity“, Social Research, Vol. 63, No. 1, pp. 3-40. Greenfeld, Liah (1996a): „The Bitter Taste of Success: Reflections on the Intelligentsia in Post-Soviet Russia“, Social Research, Vol. 63. No. 2. pp. 417- 438. Gress, David (1997): „The Subtext of Huntington’s Clash“, Orbis. A Journal of World Affairs. Vol. 41, Issue 2, Philadelphia: FPRI, pp. 285-299. Guibernau, Montserrat and Hutchinson, John (2004), „History and National Destiny“, Nations and Nationalism, Vol. 10, No. 1-2, pp. 1-8. Habermas, Jirgen (1992): „Graðanstvo i nacionalni identitet: neka razmišljanja o buduænosti Evrope“, u: Slobodan Divjak (ur.), Nacija, kultura, graðanstvo, Beograd: Slubeni list SRJ, 2002, str. 35-45. (prevod s engleskog). Halecki, Oscar (1952): Borderlands of Western Civilization. A History of East Central Europe, (http://historicaltextarchive.com/). Hall, John (1995): „Nationalisms, classified and explained“, in: Sukumar Periwal (ed), Notions of Nationalism, Budapest: CEU Press, 1995, pp. 8-33.

227

Hantington, Semjuel (1998): Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka, Podgorica: CID (prev. sa engleskog). Hantington, Semjuel (2004): Treæi talas. Demokratizacija na kraju dvadesetog veka, Beograd: Stubovi kulture (prev. sa engleskog). Hardeman, Hilde (1994): Coming to Terms with the Soviet Regime. The ‘Changing Signposts’ Movement among Russian Émigrés in the Early 1920s, De Kalb: Northern Illinois University Press. Hastings, Adrian (2003): Gradnja nacionaliteta, Rijeka: Buybook, (prev. na hrvatski knjige The Construction of Nationhood, 1997). Hauner, Milan (1984): „Pismo uredništvu The New York Review of Books“, u: Gordogan, Zagreb, Vol. IX, (1987), br. 23-24, str. 55-58. Heffernan, Marc (1998): „The Changing Political Map: Geography, Geopolitics, and the Idea of Europe since 1500", in: R. A. Butlin and R. A. Dodgshon, (eds.), An Historical Geography of Europe, Clarendon Press, Oxford, Ch.7, pp. 140-180. Hejden, Robert (2003): Skice za podeljenu kuæu. Ustavna logika jugoslovenskih sukoba, Beograd: Samizdat B92, (prev. s engleskog). Henderson, Errol & Tucker, Richard. (2001): „Clear and Present Strangers: The Clash of Civilizations and International Conflict“, International Studies Quarterly, 45, Oxford: Blackwell, pp. 317-338. Hildermeier, Manfred (2003): „Germany and the Soviet Union“, in: Eduard Mühle (ed.), Germany and the European East in the Twentieth Century, New York: Berg. pp. 29-44. Hobsbaum, Erik (2003): O istoriji, Beograd: Otkrovenje (prevod s engleskog). Hobsbaum, Erik. (1996), Nacije i nacionalizmi od 1780. Program, mit, stvarnost, Beograd: Filip Višnjiæ (prev. s engleskog) Hroch, Miroslav (1985): Social Preconditions of National Revival in Europe. A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations, Cambridge: Cambridge University Press. Hroch, Miroslav (1996): „Nationalism and national movements: comparing the past and the present of Central and Eastern Europe“, Nations and Nationalism, Vol. 2, No. 1, pp. 35-44. Hroch, Miroslav (1998): „Real and constructed: the nature of the nation“, in: John A. Hall (ed), The State of the Nation, Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 91-106.

228

Huntington, Samuel (1957): „Conservatism as an Ideology“, The American Political Science Review, Vol. 51, ¹ 2, pp. 454-473. Huntington, Samuel (1991): The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press. Huntington, Samuel (1991a): „America’s Changing Strategic Interests“, Survival, 1991, Vol. 33, ¹. 1, pp. 3-17. Huntington, Samuel (1993): „The Clash of Civilizations?“ Foreign Affairs, Vol. 72, ¹. 4, pp. 22-49. Huntington, Samuel (1996): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster. Huntington, Samuel (1996a): „Democracy For The Long Haul“, Journal of Democracy, Vol. 7, ¹ 2, pp. 3-13. Huntington, Samuel (1997): „After Twenty Years: The future of the Third Wave“, Journal of Democracy, Vol. 8, ¹ 4, pp. 3-12. Huntington, Samuel (1997a): „The Erosion of American National Interests“, Foreign Affairs, Vol. 76, ¹ 5, pp. 28-49. Huntington, Samuel (1999): „The Lonely Superpower“, Foreign Affairs, Vol. 78, ¹. 2, pp. 35-49. Huntington, Samuel (2000): „Robust Nationalism“, The National Interest, Winter 1999/2000, Issue 58, pp. 31-40. Huntington, Samuel (2001): „The Age of Muslim Wars“, Newsweek, Vol. 138, Issue 25, pp. 42 –47. Huntington, Samuel (2002): „Osama bin Laden Has Given Common Identity Back to the West“, New Perspectives Quarterly, Vol. 19, ¹ 1, (Winter), pp. 5-8. Huntington, Samuel and Giddens, Anthony (2003): „Two West“; New Perspectives Quarterly, Vol. 20, ¹ 4 (Fall 2003) pp. 37-43. Huntington, Samuel (2004): „Dead Souls. The Denationalization of the American Elite“, The National Interest, Issue: 75. (Spring), pp. 5-18. Hutchinson, John (2004): „Myth against Myth: The Nation as Ethnic Overlay“, Nations and Nationalism, Vol. 10, No. 1-2, pp. 109-123. Ignatieff, Michael (1993): Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, London: BBC Books. Ikeda. Yoshiro (2005): „The Reintegration of the Russian Empire and the Bolshevik Views of ‘Russia’: The Case of the Moscow Party Organization“, Acta Slavica Iaponica, Hokkaido University: Slavic Research Center, Vol. 22, pp. 120-140.

229

Ikenberry, John (1997): „Just Like the Rest“, Foreign Affairs, Vol. 76, ¹ 2, pp. 162-164. Jansen, Stef (2001): „Svakodnevni orijentalizam: doivljaj ‘Balkana’/ ‘Evrope’ u Beogradu i Zagrebu“, Filozofija i društvo, XVIII, Beograd: IFDT, str. 33-71. Jowitt, Ken (1992): New World Disorder: the Leninist Extinction, Berkeley: University of California Press. Judt, Tony (1991): „The Rediscovery of Central Europe“, Graubard, S. (ed.) Eastern Europe… Central Europe… Europe, Westview Press Boulder, Colorado, pp. 24-58. Kaiser, Robert J. (1994): The Geography of Nationalism in Russia and the USSR. Princeton: Princeton University Press. Kappeler, Andreas [Êàïïåëåð Àíäðåàñ], (2000): „Ðîññèÿ – ìíîãîíàöèîíàëüíàÿ èìïåðèÿ“: íåêîòîðûå ðàçìûøëåíèÿ âîñåìü ëåò ñïóñòÿ ïîñëå ïóáëèêàöèè êíèãè“, Ab Imperio. 2000. ¹ 1 (prevod sa nemaèkog, Internet dokument: www.abimperio.net) Katzenstein, Peter (1997): „Germany and Mitteleuropa“, in: Mitteleuropa: Between Europe and Germany, Peter J. Katzenstein (editor), Providence: Berghahn Books, pp. 1-38. Keep, John (2004): „Old Controversies, New Approaches: Revisionism and Post-modernism“, in: Alter Litvin and John Keep (eds.), Stalinism: Russian and Western Views at the Turn of the Millennium, New York: Routledge, 2004. Kitromilides, Pashalis (1994): Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy: Studies in the Culture and Political Thought of South-eastern Europe, Aldershot: Variorum Kohn, Hans (1929): A History of Nationalism in the East, New York: Brace and Company. Kohn, Hans (1933): Nationalism in the Soviet Union, London: Routledge. Kohn, Hans (1939): „The Nature of Nationalism“, The American Political Science Review, Vol. 33, No. 6, pp. 1001-1021. Kohn, Hans (1945): The Idea of Nationalism.A Study in Its Origins and Background, New York: Macmillan. Kohn, Hans (1955): Nationalism: Its Meaning and History, Princeton: Van Nostrand. Kohn, Hans (1955a): „Dostoyevskiy and Danilevskiy: Nationalist Messianism“, in: Simmons, E. (Ed.), Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, Harvard University Press, pp. 500-515.

230

Kolakovski, Lešek (1983): Glavni tokovi marksizma, Beograd: BIGZ, t. II (prevod sa poljskog). Kontler, László (1999): „Introduction: Reflections on Symbolic Geography“, European Review of History-Revue européenne d’Histoire, Vol. 6. No. 1, pp. 9-14. Koprivica, Èaslav (1997): „Povijesno nasleðe ‘Srednje Evrope’ i njeni izgledi krajem dvadesetoga stoleæa“, Filozofija i društvo, Beograd, Vol. XII, str. 159-196. Kotkin, Stephen (1995): Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization, Berkley. Kotkin, Stephen (1998): „1991 and the Russian Revolution: Sources, Conceptual Categories, Analytical Frameworks“, The Journal of Modern History, 70 (June), pp. 384-425. Kramer, Lloyd (1997): „Historical Narratives and the Meaning of Nationalism“, Journal of the History of Ideas, Vol. 58, No. 3, pp. 525-545. Kundera, Milan (1984): „Oteti Zapad ili tragedija Srednje Evrope“, u: Biserka Rajèiæ, (ur.), Èeško pitanje, Beograd, 1990, str. 63-75 (prevod s èeškog). Kurth, James (1994): „The Real Clash“, The National Interest, Issue 37, (Fall), pp. 3-15. Kuzio, Taras (2002): „The myth of the civic state: a critical survey of Hans Kohn’s framework for understanding nationalism“, Ethnic and Racial Studies, Vol. 25 No. 1 pp. 20–39. Kymlicka, Will (1999): „Etnièki odnosi i zapadna politièka teorija“, Habitus, Novi Sad: Centar za multikulturalnost, No. 0, str. 1-52. Lemberg, Hans (1985): „Zur Entstehung des Osteuropabegriffs im 19. Jahrhundert. Vom ‘Norden’ zum ‘Osten’ Europas“, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N.F. 33, S. 48-91. Maier, Charles (2002): „Does Europe need a frontier? From territorial to redistributive community“, in: Zielonka (ed.), Europe Unbound: Enlarging and Reshaping the Boundaries of the European Union, New York: Routledge, pp.17-37. Malahov, Vladimir [Ìàëàõîâ Âëàäèìèð], (1997): „Âîéíà êóëüòóð, èëè Èíòåëëåêòóàëû íà ãðàíèöàõ“, Îêòÿáðü, Ìîñêâà, ¹ 7, (Internet dokument: http://magazines.russ.ru/october/1997/7/malahov.html). Malia, Martin (1992): „From Under the Rubble, What?“ Problems of Communism, Vol. 41; No. 1-2; pp. 89- 106.

231

Malia, Martin (1994): The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia 1917-1991, New York: The Free Press. Malia, Martin (2004): „Soviet studies after the Soviet Union“, New Republic, Vol. 231 Issue 22/23, pp. 34 –41. Malik, Kenan (1997): „Rasa, kultura i nacionalna svojstvenost“, Utvara nacije: Beogradski krug /Belgrade Circle, No. 3-4 (1996), 1-2 (1997), str. 114-132. (prev. s engleskog). Mannheim, Karl (1959): „Conservative Thought“, Essays on Sociology and Social Psychology, (ed. P. Kecskemeti), London: Routlredge & Kegan Paul, pp. 64-164. Marks, Karl i Engels, Fridrih (1982): Manifest komunistièke partije, Beograd: BIGZ Marks, Robert (2000): „Review of The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order“, Journal of World History, Spring, pp. 101-104. Martin, Terry (1994): An Affirmative Action Empire: Ethnicity and Soviet State, 1923-1938. Dissertation, Department of History, University of Chicago, December 1996, pp. 1026 (UMI Number 9711247). Martin, Terry (1998): „The Origins of Soviet Ethnic Cleansing“, The Journal of Modem History, Vol. 70, No. 4, pp. 813-861. Martin, Terry (2000): „Modernization or Neo-traditionalism? Ascribed Nationality and Soviet Primordialism“, in: Fitzpatrick, Sheila. (ed.), Stalinism: New Directions, pp. 348-366. Martin, Terry (2001): „An Affirmative Action Empire The Soviet Union as the Highest Form of Imperialism“, in: A State of Nations, ed. R. Suny and T. Martin, Oxford University Press, pp. 67-90. Matlock, Jack (1999): „Can Civilizations Clash?“, Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 143, ¹ 3, pp. 428-439. McNeill, William (1997): „Decline of the West?“ The New York Review of Books, January 9. Meyer, Henry Cord (1955): Mitteleuropa in German Thought and Action 1815-1945, The Hague. Mihailesku,Vintila (2004): „Institucionalna tranzicija i postkomunistièke promene u Rumuniji: Beleške za antropologiju transparentnosti“, Sociološki pregled, Vol. XXXVIII, No. 1-2, str. 23-36. (prevod sa rumunskog). Miller, Alexei [Ìèëëåð, Àëåêñåé] (1996): „Îá èñòîðèè êîíöåïöèè Öåíòðàëüíàÿ Åâðîïà“, Öåíòðàëüíàÿ Åâðîïà êàê èñòîðè÷åñêèé ðåãèîí, Ìîñêâà: ÐÀÍ, ñ. 4-25.

232

Miller, Alexei (1999): „Central Europe: A Tool for Historians or a Political Concept?“, European Review of History-Revue européenne d’Histoire, Vol. 6. No. 1, pp. 85-89. Miller, Alexei [Ìèëëåð, Àëåêñåé] (2001): „Òåìà Öåíòðàëüíîé Åâðîïû: Èñòîðèÿ, ñîâðåìåííûå äèñêóðñû è ìåñòî â íèõ Ðîññèè“, Ïîëèòè÷åñêàÿ Íàóêà, Ìîñêâà, No. 4, ñ. 18-33. Miller, Alexei (2004): „Russia, Eastern Europe, Central Europe in the Framework of European History“, Beyond the Nation. Writing European History Today, ZDES: Bielefeld, St. Petersburg, pp. 7-14. Mortimer, Edward (ed), (1999): People, Nation and State. The Meaning of Ethnicity and Nationalism, London: I. B. Tauris Publishers Mosse, George L. (1997), „Can Nationalism Be Saved? About Zionism, Rightful and Unjust Nationalism“, Israel Studies, Vol. 2, No. 1, pp. 156-173. Mühle, Eduard (2003): „The European East on the Mental Map of German Ostforschung“, in: Eduard Mühle (ed.), Germany and the European East in the Twentieth Century, New York: Berg, pp. 107 – 130. Müller, Dietmar (2003): „Southeastern Europe as a Historical Meso-region: Constructing Space in Twentieth-Century German Historiography“, European Review of History-Revue européenne d’Histoire, Vol. 10. No. 2, pp. 393-408. Nairn, Tom (1975): „Marxism And the Modern Janus“, New Left Review, No. 94, pp. 3-29. Naumoviæ, Slobodan (1999): „Balkanski kasapi: Mitovi i pogrešne predstave o raspadu Jugoslavije“, Nova srpska politièka misao, Beograd, Vol. IV, br. 2, str. 57-77. Noris, Dejvid (2002): Balkanski mit. Pitanja identiteta i modernosti, Beograd: Geopoetika (prev. sa engleskog). O’Leary, Brendan (1998): „Ernest Gellner’s diagnoses of nationalism: a critical overview, or, what is living and what is dead in Ernest Gellner’s philosophy of nationalism?“ in: John A. Hall (ed.), The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 40–88. Okey, Robin (1992): „Central Europe/Eastern Europe: Behind the Definitions“, Past and Present, No. 137, Oxford University Press, pp. 102–133. Özkirimli, Umut (2000): Theories of Nationalism: A Critical Introduction. New York: Palgrave Publishers, 2000.

233

Özkirimli, Umut (2003): „The nation as an artichoke? A critique of ethnosymbolist interpretations of nationalism“, Nations and Nationalism, Vol. 9, No. 3, pp. 339-355. Pajps, Rièard (2004): Komunizam: kratka istorija, Beograd: Alexandria Press (prev. s engleskog). Péter, László (1999): „Central Europe and its reading into the past“, European Review of History-Revue européenne d’Histoire, Vol. 6. No. 1, pp. 101-111. Pipes, Richard (1997): „The West & the Rest“, Commentary, Vol. 103, ¹ 3. (March), pp. 62-65. Plamenatz, John (1973): „Two types of Nationalism“, in: Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, E. Kamenka, (ed.), London: Edward Arnold, pp. 24-36. Puhovski, arko (1990): Socijalistièka konstrukcija zbilje, Zagreb: Biblioteka èasopisa „Pitanja“. Renan, Ernest (1882): „What is a Nation?“ in: Woolf, S. (ed.) Nationalism in Europe 1815 to the Present. A Reader, London: Routledge, 1996, pp. 48-61. Riekmann, Sonja Puntscher (1997): „The Myth of European Unity“, in: Geoffrey Hosking, George Schopflin (eds.), Myths and Nationhood, London, pp. 60-71. Roudometof, Victor (1999): „Nationalism, Globalization, Eastern Orthodoxy: ‘Unthinking’ the ‘Clash of Civilizations’ in Southeastern Europe“, European Journal of Social Theory, London: Sage Publications, Vol. 2, ¹. 2, pp. 233-247. Rubenstein, Richard & Crocker, Jarle (1994): „Challenging Huntington“, Foreign Policy, ¹ 96 (Fall), pp. 113-128. Rupnik, Jacques (1988): The Other Europe, London. Rupnik, Jacques (1994): „Europe’s New Frontiers: Remapping Europe“, Daedalus, American Academy of Arts and Sciences, Vol. 123, No. 3. Said, Edvard. (2000): Orijentalizam, Beograd: XX vek (prevod sa engleskog). Said, Edward (2001): „The Clash of Ignorance“, The Nation, October 22, pp. 11-13. Sakwa, Richard (2002): Russian Politics and Society, London, New York: Routledge. Sardar, Ziauddin (1998): Postmodernism and the Other: The New Imperialism of Western Culture, London: Pluto Press.

234

Schenk, Frithjof Benjamin (2004): „The Historical Regions of Europe – Real or Invented? Some Remarks on Historical Comparison and Mental Mapping“, in: Beyond the Nation. Writing European History Today, Bielefeld, St. Petersburg: ZDES Working Papers. Schnapper, Dominique (1995): „The Idea of Nation“, Qualitative Sociology, Vol. 18; No. 2, pp. 177 – 187. Schultz, Hans-Dietrich & Natter, Wolfgang (2003): „Imagining Mitteleuropa: Conceptualisations of ‘Its’ Space In and Outside German Geography“, European Review of History—Revue européenne d’Histoire, Vol. 10, No. 2, pp. 273-292. Semjonov, Aleksandar (Ñåìåíîâ Àëåêñàíäð) (2002): „×åì áûë Ñîâåòñêèé Ñîþç è ÷òî îçíà÷àåò åãî ðàñïàä: äèñêóññèè çàïàäíûõ èñòîðèêîâ“, Íåïðèêîñíîâåííûé çàïàñ, ¹ 6 (20) (Internet dokument: http://www.nz-online.ru/ Shimov, Yaroslav (2002): „Middle Europe: On the Way Home“, Eurozine – the netmagazine, (http://www.eurozine.com/article/2002-10-11-shimov-en.html). Silverman, Maxim (1992): Deconstructing the Nation: Immigration, Racism and Citizenship in Modern France, London: Routledge Singer, Brian (1996): „Cultural versus Contractual Nations: Rethinking their Opposition“, History & Theory, Vol. 36; Issue 3, pp. 309-337. Slezkine, Yuri (1994): „The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism“, Slavic Review, Vol. 53 (Summer), pp. 414-452. Sluga, Glenda (2002): „Narrating Difference and Defining the Nation in Late Nineteenth and Early Twentieth Century ‘Western’ Europe“, European Review of History /Revue européenne d’Histoire, Vol. 9, No. 2, pp. 183-197. Šmale, Volfgang (2003): Istorija evropske ideje, Beograd: Clio (prevod sa nemaèkog). Smit, Antoni (1998): Nacionalni identitet, Beograd: Biblioteka XX vek (prevod s engleskog) Smith, Anthony (1971): Theories of Nationalism, London: Duckworth Smith, Anthony (1986): The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Blackwell Smith, Anthony (1995): Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press. Smith, Anthony (1995a): „Gastronomy or Geology? The Role of Nationalism in the Reconstruction of Nations“, Nations and Nationalism, Vol. 1, No. 1, pp. 3-23.

235

Smith, Anthony (1996): „Nations and their pasts“, The Warwick Debates, (Internet izdanje: http://www.lse.ac.uk/collections/gellner/Warwick.html), [Isto, pod naslovom: „The Nation: Real or Imagined?“ in: Mortimer, (ed), 1999: 36-42]. Smith, Anthony (1996a): „Memory and modernity: reflections on Ernest Gellner’s theory of nationalism“, The Ernest Gellner Memorial Lecture, (London School of Economics and Political Science), March, 1996 (internet dokument, URL: http://members.tripod.com/GellnerPage/SmithLec.html,) Smith, Anthony (1998): Nationalism and Modernism: A critical survey of recent theories of nations and nationalism, London and New York: Routledge Smith, Anthony (2001): „Nation in history“, in: Understanding Nationalism, M. Guibernau and J. Hutchinson (eds.), Oxford: Polity Press, pp. 9-32. Smith, Anthony (2003): „The poverty of anti-nationalist modernism“, Nations and Nationalism, Vol. 9, No. 3, pp. 339-355. Smith, Anthony (2004): „History and national destiny: responses and clarifications“, Nations and Nationalism, Vol. 10, No. 1-2, pp. 195-209. Šnaper, Dominik (1996): Zajednica graðana. O modernoj ideji nacije, Novi Sad: Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, (prevod s francuskog). Snyder, Louis (1954): The Meaning of Nationalism, New Brunswick, N. J. Spencer, Philip & Wollman, Howard (1998): „Good and Bad Nationalisms: A Critique of Dualism“, Journal of Political Ideologies, Vol. 3, No. 3; pp. 255-275. Stepan, Alfred (2000): „Religion, Democracy and ‘The Twin Tolerations’“, Journal of Democracy, Vol. 11. ¹ 4. pp. 37-57. Stokes, Gale (1993): „Review of Nationalism: Five Roods to Modernity“, The American Historical Review, Vol. 98, No. 3, pp. 821-822. Subotiæ, Milan (2004): Put Rusije: evroazijsko stanovište, Beograd: Plato. Suny, Ronald, Grigor (1993): The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union, Stanford: Stanford University Press. Suny, Ronald, Grigor (2001): „The Empire Strikes Out: Imperial Russia, ‘National’ Identity, and Theories of Empire“, in: A State of Nations, ed. R. Suny and T. Martin, Oxford University Press, pp. 27-66.

236

Szporluk, Roman (1991): Communism and Nationalism. Karl Marx versus Friedrich List, Oxford: Oxford University Press (2.ed.) Szücs, Jenö (1983): „Tree Historical Regions of Europe. An Outline“, Acta Historica Academiae Scientiarium Hungaricae, Vol. 29, pp. 131-184. Tejlor, Alen (2001): Habzburška monarhija 1809-1918, Beograd: Clio (prev. sa engleskog). Tejlor, Èarls (2000): Prizivanje graðanskog društva, (priredio Obrad Saviæ), Beograd: Beogradski krug. Terry, Sarah (1993): „Thinking about Post-communist Transitions: How Different are They?“, Slavic Review, Vol. 52, No. 2. (Summer), pp. 333-337. Todorova, Marija (1993): „Ethnicity, Nationalism and the Communist Legacy in Eastern Europe“, East European Politics and Societies, Vol. 7, No. 1, pp. 135-154. Todorova, Marija (1999): Imaginarni Balkan, Beograd: XX vek (prev. sa engleskog). Todorova, Marija (2005): „Šta je istorijski region? Premeravanje prostora u Evropi“, Reè, Beograd, No. 73/19, str. 81-96 (prev. sa engleskog). Toynnbee, Arnold (1948): Civilizations on the Trail. London. Trubetzkoy, Nikolai [Òðóáåöêîé, Íèêîëàé] (1994): Èñòîðèÿ. Êóëüòóðà. ßçûê (ñîñò. Â. Ì. Æèâîâà), Ìîñêâà. Ugrešiæ, Dubravka (1996): Kultura lai. Antipolitièki eseji, Zagreb: Arkzin. Ustrialov, Nikolai [Óñòðÿëîâ, Íèêîëàé] (1920): Â áîðüáå çà Ðîññèþ (ñáîðíèê ñòàòåé), Õàðáèí. Ustrialov, Nikolai [Óñòðÿëîâ, Íèêîëàé] (1927): Ïîä çíàêîì ðåâîëþöèè. 1. Íàöèîíàë-áîëüøåâèçì. 2. Ðóññêèå äóìû. (âòîðîå èçäàíèå), Õàðáèí. Uzelac, Gordana (2003): „Kad nastaje nacija? Konstitutivni elementi i procesi na primeru Hrvatske“, Reè, No. 70, Beograd: Samizdat B92, str. 127-146 (prevod s engleskog). Veler, Hans-Urlih (2002): Nacionalizam. Istorija – forme – posledice, Novi Sad: Svetovi (prev. sa nemaèkog). Verdery, Katherine (1996): „Whither ‘Nation’ and ‘Nationalism’?“, In: Gopal Balakrishnan, (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, pp. 226-234. Verderi, Ketrin (2005): Šta je bio socijalizam i šta dolazi posle njega?, Beograd: Fabrika knjiga (prev. sa engleskog).

237

Verdery, Katherine (2006): „Bringing Anthropologists (Back) In“, NewsNet: News of AAASS, Vol. 46. No. 1. pp. 1-2; 4-11. Vujaèiæ, Veljko (2004): „Nationalism, Myth, and Politics. Russians and Serbs in the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia“ (manuscript). Vujaèiæ, Veljko (2001): „Sociology of Nationalism“, Encyclopedia of Nationalism. Fundamental Themes, Vol. 1; San Diego: Academic Press, pp. 693-718. Weiss, Ifaat. (2004): „Central European Ethnonationalism and Zionist Binationalism“, Jewish Social Studies, Vol. XI, No. 1, pp. 93-117. Wolf, Ken (1976): „Hans Kohn’s Liberal Nationalism: The Historian as Prophet“, Journal of the History of Ideas, Vol. 37, No. 4, pp. 651-672. Wolff, Larry (1994): Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on Mind of the Enlightenment, Stanford: Stanford University Press. Yack, Bernard (1996): „The Myth of the Civic Nation“, Critical Review, Vol.10, No.2, pp. 193-211. Yack, Bernard (2000): „The myth of civic nationalism“, National Post, July 1 (internet document: http://www.vigile.net/00-7/nationalisme-yack.html). Yekelchyk, Serhy (2004): „Interpreting Russia’s Imperial Dimension“, Canadian Slavonic Papers, Vol. XLVI, No. 3 – 4 (September-December), pp. 475-487. Zimmer, Oliver (2003): Nationalism in Europe, 1890-1940, Gordonsville: Palgrave Macmillan. ivkoviæ, Marko (2001): „Nešto izmeðu: simbolièka geografija Srbije“, Filozofija i društvo, Beograd: IFDT, Vol. XVIII, str. 73-110.

238

Milan Subotiæ: Na drugi pogled. Prilog studijama nacionalizma.* Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: (+381-11)2646-242; E-mail: [email protected] / „Filip Višnjiæ“, Ustanièka 25, Beograd * Za izdavaèe: Stjepan Gredelj, direktor / Jagoš Ðuretiæ, direktor * Recenzenti: Ilija Vujaèiæ, Stjepan Gredelj,* Likovno-grafièko rešenje biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada teksta: Sanja Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd * Tira: 500 primeraka * Beograd, 2007 * ISBN 86-82417-15-4

CIP – Êàòàëîãèçàöè¼à ó ïóáëèêàöè¼è Íàðîäíà áèáëèîòåêà Ñðáè¼å, Áåîãðàä

14 Àäîðíî Ò. ÊÐÑÒÈ, Ïðåäðàã Subjekt protiv subjektivnosti : Adorno i filozofija subjekta / Predrag Krstiæ. Beograd : Institut za filozofiju i društvenu teoriju : "Filip Višnjiæ", 2007 (Beograd : "Filip Višnjiæ"). - 282 str. ; 20 cm. (Biblioteka Fronesis)

Tira 500. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Bibliografija: str. 249-275. - Summary: Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy of Subject.

ISBN 86-82417-15-4 (IFDT) a) Àäîðíî, Òåîäîð (1903-1969) - Ñóá¼åêò (ôèëîçîôè¼à) COBISS.SR-ID 136442124