Nietzsche-Wörterbuch: Abbreviatur-einfach German

Nietzsche-Wörterbuch Band 1

Nietzsche-Wörterbuch Band 1: Abbreviatur - einfach Herausgegeben von der Nietzsche Research Group (Nijmegen) unter Leitung von Paul van Tongeren, Gerd Schank und Herman Siemens

Das NWB ist Resultat eines Forschungsprogramms, das durch eine finanzielle Unterstützung durch die Niederländische Organisation für wissenschaftliche Forschung (NWO) und die Philosophische Fakultät der Radboud Universität Nijmegen (NL) möglich gemacht wurde. ⬁

Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 3-11-017186-4 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte biografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. © Copyright 2004 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Dies gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Datenaufbereitung: Mandarin, Leiden Satz: mediaTEXT Jena GmbH, Jena Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB) . . . XI Einige erste Ergebnisse und Einladung zur Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Orthografie und Darstellungsregeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXII Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXIII Siglen für die Schriften Nietzsches und die Editionen seiner Werke . . . . . . . . . . . . XXV Zitierweise von Nietzsches Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXXI A. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Abbreviatur 1 Abenteuer 3 abgehellte Luft 9 abgeschmackt 11 Abglanz 12 Abkürzung 14 Abstraktion 19 absurd 27 abziehen 31 Acedia 34 Adel 36 after 45 anscheinend 47 anti 49 Aphorismus 76 Arbeit 81 arisch/semitisch 99 Aristokratie 120 Arzt 129 Askese 155 Aspekt 173 Attitüde 175 Aufregung 178 Augenblick/ Moment 181 Augenschein 216 augenscheinlich 219 B. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

221

bedenklich 221 Bedürfnis 224 Begriff 238 Begriffsdichtung 251 Bejahung 254 Bequemlichkeit 281 Bescheidenheit 283 Bestie 289 Betrachtung 293 Bewusstsein 334 bieder 356 Bildung 359 Bildungsphilister 382 billig 384 blau 387 Blitz 395 blöd 401 blond 405 braun 411 brav 417 Buddhismus 419 bunt 434 C. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

445

Canaille 445 Chaos 449 Chemie 469 Christentum 483 D. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dämon 521 Dekadenz 540 delikat 563 Demokratie 568 Demut 583 derb 615 dionysisch/apollinisch 619 Distanz 656 Dummheit 670

521

Denken 591

E. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

683

Eckensteher 683 edel 688 Egoismus 702 eigentlich 720 einfach 724 Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

733

Register der Verweiswörter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

759

Vorwort „Nehmt eure Sprache ernst! Wer es hier nicht zu dem Gefühl einer heiligen Pflicht bringt, in dem ist auch nicht einmal der Keim für eine höhere Bildung vorhanden. Hier kann sich zeigen, wie hoch oder wie gering ihr die Kunst schätzt und wie weit ihr verwandt mit der Kunst seid, hier in der Behandlung eurer Muttersprache. Erlangt ihr nicht so viel von euch, vor gewissen Worten und Wendungen unserer journalistischen Gewöhnung einen physischen Ekel zu empfinden, so gebt es nur auf, nach Bildung zu streben: denn hier, in der allernächsten Nähe, in jedem Augenblick eures Sprechens und Schreibens habt ihr einen Prüfstein, wie schwer, wie ungeheuer jetzt die Aufgabe des Gebildeten ist und wie unwahrscheinlich es sein muß, daß Viele von euch zur rechten Bildung kommen.“ (ZB II 1.676) Diese Worte werden vom jungen Nietzsche einem alten Philosophen am Anfang des zweiten Vortrags ,Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten‘ in den Mund gelegt. Gleich zu Beginn seines öffentlichen Auftretens macht Nietzsche deutlich, wie wichtig es ist, die (eigene) Sprache ernst zu nehmen. Sein ganzes Werk zeugt von dieser Aufmerksamkeit für die Sprache und Ehrfurcht (,Gefühl einer heiligen Pflicht‘) vor ihr, zunehmend aber auch von einem misstrauischen Bewusstsein ihrer verführerischen Kraft sowie von der Meisterschaft, die er in ihrer Verwendung entwickelt hat. Schon A. Mette bezeichnete Nietzsche als ,ein[en] Wortfinder und Ausdruckspräger katexochen‘,1 und viele Nietzscheforscher sind ihm mit vergleichbaren Äußerungen gefolgt. Nietzsches Sprachkunst hat seinem Werk einerseits eine größere Zugänglichkeit und Popularität als dem der meisten anderen Philosophen verschafft, andererseits hat sie aber auch eine eigentümliche Undurchdringlichkeit dieses Werkes mit sich gebracht. Nietzsche gehört zu der kleinen Gruppe von Denkern, die auch außerhalb des Kreises von Fachphilosophen viel gelesen werden. Seine Schriften gehören nicht nur zur Geschichte (und vielleicht sogar zum Kanon) der Philosophie, sondern auch zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. Die Zugänglichkeit seiner Schriften ist aber verräterrisch. Nach Auffassung von Müller-Lauter benennt Nietzsche ,mit dem gleichen allgemeinen Begriff dessen verschieden bewertete Besonderungen‘.2 Ansell-Pearson spricht von der ,Polysemie‘ vieler Schlüsselwörter Nietzsches.3 Willers hebt hervor, dass im Zarathustra (und nach unserer Meinung nicht nur da) nicht wenige Wörter neue Konnotationen erhal1 2 3

Mette (1934), 216. Müller-Lauter (1971), 1. Ansell-Pearson (1991), 159.

Vorwort

VIII

ten.4 Politycki spricht sogar von Nietzsches ,Privatsemantik‘,5 von Nietzsches ,labyrinthisch anmutender Sprachpraxis‘,6 von einer ,Überbesetzung des einzelnen Terminus‘,7 sowie von Nietzsches ,eindeutigen [...] zweideutigen, vieldeutigen Umbegreifungen‘.8 Nietzsche selbst war sich dessen durchaus bewusst: ,Viele Worte haben sich bei mir mit anderen Salzen inkrustirt und schmecken mir anders auf der Zunge als meinen Lesern‘.9 Auch Peter Gast hat dies bemerkt, wie deutlich wird, wenn er in einer Vorbemerkung zu Also sprach Zarathustra schreibt, dass ,jedes Wort Nietzsches einen eignen, einen tieferen, durchgearbeiteteren Sinn [hat], als bei den bisherigen Philosophen‘.10 Es liegt auf der Hand, dass der bewusst doppeldeutige Untertitel von Also sprach Zarathustra, der das Werk als ,Ein Buch für Alle und Keinen‘ bezeichnet, nicht nur für dieses Buch, sondern für das gesamte Werk zutrifft. Zudem wird leicht vergessen, dass das Deutsch aus Nietzsches 19. Jahrhundert nicht das Deutsch von heute ist, und dass Nietzsches Sprache, stärker als die vieler anderer Autoren, durch die Rezeptionsgeschichte geprägt ist. Zumindest einige Ausdrücke seiner Sprache scheinen sich in einer sowohl politisch als auch philosophisch bedenklichen Interpretation festgesetzt zu haben. Aus diesen Gründen ist es begreiflich, dass seit langer Zeit das Bedürfnis nach einem Lexikon oder Wörterbuch zu den Schriften Nietzsches besteht. R. Roos hat schon 1973 auf das Desiderat eines Nietzsche-Glossars hingewiesen,11 und er wird wohl nicht der erste gewesen sein. W. Müller-Lauter, der im Jahre 1994 an M. Montinaris Plan eines NietzscheWörterbuchs, das den ,zentralen philosophischen Wortschatz‘ enthalten und ,historischsystematisch erklären‘ sollte, erinnerte,12 wird wohl nicht der letzte gewesen sein, der diesen Wunsch vieler Nietzscheforscher zum Ausdruck gebracht hat. Das vorliegende Wörterbuch will zur Schließung dieser Lücke beitragen. Diese Formulierung weist schon darauf hin, dass es nicht den Anspruch auf Vollständigkeit erhebt, auch wenn es sicher mehr als die bestehenden Wörterbücher und Lexika bietet. Zunächst natürlich durch die Auswahl der behandelten Wörter. In diesem ersten Band werden 67 Wörter beschrieben. Wenn das Wörterbuch fertiggestellt ist, werden höchstens 500 Wörter aus einem mutmaßlichen Wortschatz von ca. 30.000 Wörtern vorliegen. Aber abgesehen davon, dass das NWB nur eine kleine Auswahl von Wörtern behandelt, ist auch die Beschreibung jedes Wortes zwar ausführlich, aber doch unvermeidlich nicht erschöpfend. Insbesondere die Art und Weise, in der ein bestimmtes Wort oder ein bestimmter Begriff seine Fruchtbarkeit in der philosophischen Interpretation und der weiteren Rezeption entfaltet hat, kann per Definition nicht in einem bestimmten Zeitpunkt festgelegt werden, und kann auch hinsichtlich der vergangenen 100 Jahre nur veranschaulicht und in keiner Weise vollständig erfasst werden.

4 5 6 7 8 9 10 11 12

Willers (1988), 171. Politycki (1989), 101 und 105f. Politycki (1989), 107. Politycki (1989), 109. Politycki (1989), 106. An Georg Brandes 2.12.1887 KSB 8.206. Zitiert bei Politycki (1989), 109. Roos (1973), 301f. Müller-Lauter (1994).

IX

Vorwort

Ziel dieses Wörterbuchs ist es daher auch keineswegs, ein letztes Wort zur Bedeutung von Nietzsches Vokabular zu sprechen. Im weiteren Verlauf des eingangs zitierten Textes kritisiert Nietzsche die ,gelehrt-historische[.] Behandlung der Muttersprache‘, weil diese die Muttersprache als eine tote Sprache behandele ,und als ob es für die Gegenwart und Zukunft dieser Sprache keine Verpflichtungen gäbe.‘ (ZB II 1.677).13 Obwohl wir in diesem Wörterbuch mit wissenschaftlicher Akribie Nietzsches Sprachgebrauch zu beschreiben versuchen, geht es dabei doch darum, ,das Lebendige als lebendig zu behandeln‘ (ZB II 1.677) und so der Vitalität von Nietzsches Texten gerecht zu werden. Das Ziel dieses Wörterbuchs besteht darin, in Hinsicht auf eine Anzahl wichtiger und schwieriger Wörter soviel Material bereitzustellen, dass die philosophische und literarische Interpretation dadurch unterstützt und befördert wird. Sowohl wegen der prinzipiellen Unabschließbarkeit eines Wörterbuchs wie des vorliegenden, als auch aufgrund seines Zieles: der Stimulierung der philosopischen und literarischen Interpretationsarbeit, und auch drittens, angesichts der Wichtigkeit einer fortwährenden Reflexion über die Natur und Bedeutung von Nietzsches Sprache und Sprachgebrauch, erbitten wir nachdrücklichst alle Arten von Kommentar zu diesem ersten Band. Die Stellungnahmen der Benützer können in den folgenden Bänden berücksichtigt werden, aber auch in einer möglichen elektronischen Ausgabe dieses Wörterbuchs. Zum Zustandekommen dieses Wörterbuchs haben viele beigetragen, und wir hoffen, dass der Kreis derer, die mitarbeiten, in Zukunft noch wachsen wird. Das Projekt entstand in der Nietzsche-Forschungsgruppe der Philosophischen Fakultät der Radboud Universität Nijmegen (Niederlande). Die Arbeit konnte dank einer finanziellen Unterstützung durch die Niederländische Organisation für wissenschaftliche Forschung (NWO) in Angriff genommen werden. Diese Förderung, und die von Seiten der Nimwegener Fakultät waren von großer Bedeutung für die Arbeit der Forschungsgruppe, die sich im Laufe der Zeit zu einem Netzwerk von Nietzscheforschern an verschiedenen Orten Europas und der Vereinigten Staaten entwickelte. Des Weiteren schulden wir Bart Barnard und seinem Unternehmen ,Mandarin‘ Dank, der die Programmierung zur Konvertierung der unstrukturierten Texte in XML-Daten übernahm und uns mit seinem ,syntax checker‘ und anderen wichtigen Tools bei der Arbeit unterstützte, sowie Dr. G. Grünkorn vom Verlag W. de Gruyter für ihre Unterstützung und ihr Vertrauen, und insbesondere Chr. Schirmer für seine Begeisterung, seine Geduld und seine Vermittlungsarbeit. Ohne Zweifel ist Dr. Dr. habil. Gerd Schank der wichtigste Autor des vorliegenden Bandes. Aus seinem jahrelangen, stark sprachwissenschaftlich orientierten Studium der Werke Nietzsches ist der Plan für ein Wörterbuch hervorgegangen, und ohne seine große Erudition und Arbeitskraft wäre es niemals zustande gekommen. Weitere Mitglieder der Nietzscheforschungsgruppe, in deren Rahmen das Wörterbuch Gestalt annahm, sind Dr. Ciano Aydin, Drs. Max Noordhoek, Dr. Herman Siemens, Drs. Alexander Zibis. Des Weiteren haben auf kürzere oder längere Zeit mitgearbeitet: Dr. A. van der Braak, Dr. B. Giovanola, Drs. J. Hermens, Dr. H. IJsseling, Drs. Ph. Lepers, Drs. M. Prange, Drs. L. Schikhof, 13

Vgl. auch Heidegger, der in seinem Nietzsche-Buch schreibt: ’Im Wörterbuch sind die Bedeutungen aufgezählt und zur Auswahl bereitgehalten. Das Leben der wirklichen Sprache besteht in der Vieldeutigkeit. Die Umschaltung des lebendigen, schwingenden Wortes in die Starrheit einer eindeutig, mechanisch festgelegten Zeichenfolge wäre der Tod der Sprache und die Vereisung und Verödung des Daseins’ (Heidegger, 1961 I, 168-169).

Vorwort

X

Prof. Dr. J. Schwitalla, Dr. G. Visser, Dr. I. Wienand, und Drs. R. van der Wouw. Die Gruppe steht unter der Leitung von Prof. Dr. Paul van Tongeren. Nijmegen, im Dezember 2004

Die Herausgeber

Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB) Auswahl der Lemmata Auf der Grundlage einer mehrjährigen Voruntersuchung, in der basierend auf den veröffentlichten Schriften und Nachlasstexten aus verschiedenen Perioden aus Nietzsches Werken sowie den Briefen eine erste Sammlung von (12.000) Lemmata erstellt worden war, wurde der gesamte Wortschatz Nietzsches auf etwa 30.000 Lemmata geschätzt. In mehreren Auswahlrunden wurde daraus ein Bestand von 2.000 Lemmata für eine nähere Beschreibung im Wörterbuch ausgewählt, der später – aufgrund der Erfahrungen bei der Erforschung der ausgewählten Wörter – noch weiter auf ca. 500 Wörter eingeschränkt wurde. Kriterien für die Auswahl waren hierbei: die Wichtigkeit des jeweiligen Wortes (oder einer Wortgruppe) für Nietzsches Denken; vermutbare, durch Nietzsche vorgenommene Bedeutungsveränderungen, sei es vor dem Hintergrund seiner eigenen Zeit, sei es hinsichtlich der Vorgeschichte des Wortes; das Gewicht, das ein Wort innerhalb der Interpretationsgeschichte von Nietzsches Schriften erhalten hat; mögliche Verzerrungen und Verdunkelungen, entweder durch Vulgarisierung und Verschlagwortung oder durch die ,braune‘ Interpretation seiner Philosophie in den Jahren 1933-1945; oder auch aufgrund weiterer Faktoren, die ein angemessenes Verständnis des Textes für heutige Leser erschweren können. Die Vorkommensfrequenz eines Wortes war kein Kriterium. Die aufgenommenen Wörter unterscheiden sich in dieser Hinsicht beträchtlich: ihre Frequenz variiert von 2-mal bis mehr als 4.000-mal. Namen (sowohl von Personen wie auch von Sachen und Orten) wurden nicht in die Auswahl aufgenommen. In einigen Fällen wurde die adjektivische Form eines Namens wegen ihrer wichtigen begrifflichen Rolle bei Nietzsche behandelt. So findet der Leser in Band I zwar keinen Artikel über Apollo oder Dionysos, wohl aber einen Artikel über ,dionysisch/apollinisch‘ (wobei die Reihenfolge der Wörter ihre relative Bedeutung bei Nietzsche widerspiegelt). Außerdem wurde ein Namensregister erstellt, in dem alle im Wörterbuch vorkommenden Personennamen aufgeführt sind und welches als PDF-Datei gratis zum Download von der Website zum Nietzsche-Wörterbuch erhältlich ist: http:// www.nietzsche-woerterbuch.com. Jedes Wort macht Teil eines breiteren Wortfeldes aus, das im Allgemeinen nicht scharf abgegrenzt werden kann. Die Wörter dieses Wortfeldes werden, soweit sie im Artikel mehr oder weniger eingehend zur Sprache kommen, in einem Register von ,Verweiswörtern‘ zusammengestellt: das sind Wörter aus Nietzsches Vokabular, die nicht selbst als Lemma behandelt werden, über die der Leser aber Information in den Artikeln, auf die verwiesen wird, finden kann. Aufbau der Artikel Das Nietzsche-Wörterbuch geht primär semasiologisch vor, verbindet aber diesen methodischen Ansatz mit onomasiologischen Elementen.14 Das bedeutet, dass an erster Stelle nicht 14

Zum methodischen Vorgehen, vgl. auch: Schank, Siemens, van Tongeren (2004).

Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB)

XII

der Begriff, sondern der signifiant steht und als Lemma verwendet wird. Auf diese Weise können Verschiebungen von Bedeutungen, neue Bedeutungen sowie die Verknüpfung von Bedeutungen und Konnotationen am besten erfasst werden. Auch kann der sprachgeschichtliche Ort von Nietzsches Verwendung eines bestimmten Wortes so besser bestimmt werden. Daneben wird das Wort jedoch auch in das (zugehörige) Wortfeld gestellt, wodurch weitere, zusätzliche Einblicke in Nietzsches Sprachgebrauch möglich werden. Verschiebungen im Gebrauch der einzelnen signifiants längs der Chronologie von Nietzsches Schriften lassen sich so herausarbeiten, aber auch semantische Verschiebungen, und schließlich Verschiebungen in Nietzsches Bezugspunkten hinsichtlich bestimmter signifiants und Konzepte. In dieser Rekonstruktion des semantischen Feldes, in dem ein Wort seine Bedeutung(en) erhält, kommt schon ein onomasiologischer Ansatz zum Tragen. Dieser tritt in den Vordergrund, wenn Nietzsches Verwendung des betreffenden Wortes auch begriffsgeschichtlich bestimmt und in der Diskussion mit der Nietzscheforschung in der sekundären Literatur die Bedeutung eines Begriffs in Nietzsches Denken beschrieben wird. Jeder Artikel besteht aus 9 Kategorien, von denen einige aber nicht immer vorkommen. Jede Kategorie wird weiter unten detaillierter beschrieben. Hier folgt zunächst nur eine kurze Charakterisierung und eine Erläuterung der Zählung, die in den Artikeln selber immer am Rand angegeben wird. Kategorie 1 gibt vor allem quantitative und andere sachliche Information über das betreffende Lemma. Kategorie 2 gibt eine zusammenfassende Übersicht über die Bedeutung des betreffenden Wortes. Wer wenig Zeit hat, findet hier die wichtigsten Informationen auf einen Blick. Kategorie 3 wird in die gedruckte Ausgabe des Wörterbuchs nicht aufgenommen. Sie stellt eine ausführlichere Version von Kategorie 4 dar und wurde für die elektronische Ausgabe des Wörterbuchs, die später erscheinen soll, eingerichtet. Kategorie 4 gibt die vollständige Struktur der Bedeutungsvarianten des besprochenen Wortes, ergänzt mit einem oder mehreren Textbelegen als Beispielen für die jeweilige Bedeutungsvariante und meist auch mit Verweisen auf weitere Textbelege. Kategorie 5 gibt die Wortgeschichte und, wenn angebracht, die Begriffsgeschichte des betreffenden Wortes. Kategorie 6 gibt eine interpretative Beschreibung des gesammelten Materials, wobei in größerem oder kleinerem Umfang auch die einschlägige Forschungsliteratur einbezogen wird. Kategorie 7 liegt nur dann vor, wenn bestimmte Texte, in denen das Lemmawort vorkommt, eine besondere Erwähnung oder einen eigenen Kommentar erforderlich machen. Kategorie 8 gibt die Rezeptionsgeschichte, insofern diese von der in Kategorie 6 dargestellten philosophischen Interpretationsgeschichte unterschieden werden kann. Kategorie 9 schließlich stellt die anderen Lemmata zusammen, auf die im betreffenden Artikel verwiesen wird.

XIII

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In den Kategorien 5 bis 8 finden sich im Allgemeinen zahlreiche Verweise auf Texte Nietzsches, auch werden einzelne Wörter und Ausdrücke direkt aufgenommen. Die hierbei u.U. notwendigen sprachlichen Anpassungen an den jeweiligen Artikeltext führen gelegentlich zu kleinen syntaktischen Änderungen des jeweiligen Zitats, auf die im Interesse der Lesbarkeit aber nicht in allen Fällen hingewiesen wird. Die in den Kategorien 5 bis 8 gegebenen Ausschnitte aus Nietzschetexten dürfen daher, i.U. zu den Belegen in Kategorie 4, nicht ohne weiteres als wörtliche Wiedergaben betrachtet werden. Kategorie 1: Wortformen, Beleganzahlen, Belegzeiten Pro Lemma wird zuerst über die Vorkommensfrequenz (Anzahl der Belege) informiert, ggf. ergänzt um Hinweise auf eventuelle Verwendungsschwerpunkte des Wortes in bestimmten Perioden. Die Frequenzangabe ist exakt, d.h. sie gibt die genaue Beleganzahl wieder, es sei denn, es wird ausdrücklich eine andere Angabe gemacht (bei sehr hohen Belegzahlen). Schwerpunktangaben sind in erster Linie (aber nicht ausschließlich) in quantitativem Sinn zu verstehen. Des Weiteren werden die unterschiedlichen Wortformen und Komposita, in denen das Lemma bei Nietzsche erscheint, sowie auch die orthografischen Varianten (und wo einschlägig: ihre Verwendungsschwerpunkte) angeführt. In den meisten Fällen werden außerdem die Umrisse des Wortfeldes durch Erwähnung von Synonymen und verwandten Wörtern und Begriffen, worunter auch gegensätzliche Konzepte fallen können, angedeutet. Die Tilde verweist immer auf N.s (am meisten benutzte) Schreibung des Lemmawortes, auch wenn diese von der im Titel gebrauchten modernen Schreibung abweicht. Das NWB arbeitet auf der Grundlage der Kritischen Studienausgabe (KSA) von Nietzsches Werken.15 Das bedeutet nicht, dass es sich darauf beschränkt, wohl aber, dass es nur in Bezug auf diese Ausgabe Vollständigkeit beansprucht. Wenn nötig und möglich werden aber auch die Kritische Gesamtausgabe der Werke (KGW),16 die Historisch-kritische Gesamtausgabe (BAW),17 und die Musarionausgabe18 verwendet. Der Wortbestand der Briefe Nietzsches wurde, nach der Kritische[n] Studienausgabe der sämtlichen Briefe Nietzsches (KSB),19 aufgrund eigener Lektüre und Lemmatisierung — anhand der genannten Auswahlkriteria — selektiv erhoben und einbezogen. Wenn erforderlich wird auch die Kritische Gesamtausgabe der Briefe (KGB)20 herangezogen. Betont sei aber nochmals, dass die im NWB genannten exakten Frequenzangaben ausschließlich auf die Texte in der KSA zu beziehen sind. 15 16 17 18 19 20

Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München/Berlin (DTV/Walter de Gruyter) 1980. Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe Herausgegeben, bzw. begründet von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/ New York (Walter de Gruyter) 1967ff. Friedrich Nietzsche, Frühe Schriften 1854-1869. Hg. von Hans Joachim Mette, Carl Koch und Karl Schlechta [fotomechanischer Nachdruck der Ausgabe: Friedrich Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke (nach fünf Bänden abgebrochen). C.H.Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1933-1940]. München (DTV) 1994. Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke Musarion-Ausgabe, 23 Bde. München (Musarion) 1922-1929. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München/Berlin (DTV/Walter de Gruyter) 1986. Nietzsche Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe Herausgegeben, bzw. begründet von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York (Walter de Gruyter) 1975ff.

Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB)

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Eine große Hilfe sowohl bei der Erschließung des Sprachmaterials wie auch bei dessen Bearbeitung bot die seit 1995 zugänglich gewordene elektronische Erfassung eines größeren Teiles der Texte Nietzsches (der durch Nietzsche selbst veröffentlichten Schriften sowie des Nachlasses) nach der Kritischen Studienausgabe (KSA) bzw. der Kritischen Gesamtausgabe der Werke (KGW) auf CD-ROM.21 Jedoch nimmt die CD-ROM-Wortliste, abgesehen von einer größeren Zahl von Fehlern, die wohl durch die elektronische Erfassung der Texte entstanden ist, keine Lemmatisierung des Wortbestandes vor. Dies machte eine langwierige Bearbeitung der dort nachgewiesenen ,tokens‘ erforderlich, wobei sich die Entwirrung der homonymen Wortformen nicht immer als leichte Aufgabe erwies. Auch für die genaue Ermittlung der Vorkommensfrequenz(en) musste ein eigenes Instrument entwickelt werden, da die CD-ROM nicht alle Lemmawörter erkennt und überdies nicht unterscheidet zwischen Texten, in denen ein Wort nur einmal und solchen, in denen es mehrere Male vorkommt. Trotzdem bleibt die auf der Ausgabe von Colli/Montinari beruhende CD-ROM ein unentbehrliches Instrument für die Forschungsarbeit. Kategorie 2: Zusammenfassende Übersicht über die Bedeutung Kategorie 2 gibt eine zusammenfassende Übersicht über die wichtigsten Bedeutungen des Lemmas. Dabei liegt der Akzent auf der sachlichen und analysierenden Erforschung der Art und Weise, wie Nietzsche das Wort gebraucht, und es wird nur in sehr geringem Maße die Aufmerksamkeit auf die Wort-, Begriffs- und Rezeptionsgeschichte (Kategorie 5 und 8), wie auch auf die stärker interpretativen Beschreibungen von Kategorie 6 gerichtet. Im Allgemeinen gilt, dass das NWB sich in erster Linie das Ziel setzt, die Wortbedeutung von Nietzsches Vokabular (bzw. eines Teiles davon) zu ermitteln und zu beschreiben. Zumindest in der ersten Hälfte des Artikels werden daher keine Thesen über Nietzsches Denken paraphrasiert oder formuliert, sondern die semantischen Möglichkeiten, die die Wörter in Nietzsches Sprachgebrauch haben, so genau wie möglich beschrieben. Obwohl wir uns bewusst sind, dass es keine ,vorurteilslose‘ Lektüre geben kann, und obwohl wir gewisse interpretative Aprioris in unserer eigenen Lektüre als unvermeidbar eingestehen, haben wir uns darum bemüht, unsere Arbeit auf die Erschließung von möglichen Bedeutungshorizonten zu beschränken, und haben uns bei der Ausfüllung der durch diese Horizonte umschlossenen Räume so zurückhaltend wie möglich verhalten. Bei Wörtern, deren Verwendung durch Nietzsche ein sehr differenziertes Netz von Bedeutungsvarianten ergibt, wird in Kategorie 2 die Struktur dieses Netzes unter dem Titel ,Struktur der Gliederung‘ aufgeführt. Wenn möglich wird diese Struktur (sowie sie in den Kategorien 3 und 4 erscheint) vollständig wiedergegeben. Wo sich aber die vollständige Darstellung als zu umfangreich erwies, wurden zum Zweck der Übersichtlichkeit nur die Hauptlinien nachgezeichnet. Kategorie 3 und 4: Ausgewählte Belege (3: elektronische Ausgabe; 4: Buchausgabe) Diese beiden Kategorien werden zusammen besprochen, da sie zum größten Teil identisch sind. In der gedruckten Ausgabe des NWB, die notwendigerweise stärkeren Umfangsbe21

Nietzsche Werke. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Berlin (Walter de Gruyter) 1995.

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Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB)

schränkungen unterliegt, wird als Kategorie 4 eine verkürzte Version dessen aufgenommen, was als Kategorie 3 in vollem Umfang in die elektronische Ausgabe des NWB eingeht. Wann die elektronische Ausgabe erscheinen wird, ist zur Zeit noch nicht bekannt. In dieser Kategorie wird eine möglichst vollständige und systematische Übersicht über die Bedeutungsvarianten bzw. semantischen Möglichkeiten, die das Lemma in Nietzsches Schriften offensichtlich hat, gegeben. Unter ,Bedeutungsvarianten‘ ist zu verstehen: Bedeutungen, unterschiedliche Aspekte von Bedeutungen, Konnotationen und Bedeutungskontexte, kontextabhängige Bedeutungsvarianten, typische, z.T. idiomatische Verwendungen und Anwendungsgebiete des betreffenden Wortes, usw. Diese Bedeutungsvarianten werden anhand einer Auswahl ausführlicherer Belegzitate, die ggf. um eine mehr oder weniger umfangreiche Auswahl weiterer Beleghinweise ergänzt werden, belegt und illustriert. Nachdrücklich sei darauf hingewiesen, dass die Belegzitate nicht mit dem Anspruch angeführt werden, dass Nietzsche das Lemma in dem betreffenden Zitat ausschließlich mit der genannten Bedeutung verwendet. Ganz im Gegenteil: Nicht nur sind wir davon überzeugt, dass Nietzsche die Polysemie der Wörter in reichem Maße ausnützt, sondern darüber hinaus bringt es die sehr feingliedrige Struktur der ,Bedeutungsvarianten‘ unvermeidlich mit sich, dass Zitate nur Beispiele für Texte sein können, in denen der angegebene Bedeutungsaspekt wiederzufinden ist. Aus diesem Grund kann es auch vorkommen, dass der gleiche Text an unterschiedlichen Stellen der Bedeutungsstruktur wiederkehrt, wenn wir dies auch möglichst zu vermeiden versucht haben. Die Aufzählung der Bedeutungsvarianten kann einen unterschiedlichen Umfang haben: von ein bis zwei Bedeutungen (wie z.B. bei ,acedia‘, das aber nur zweimal belegt ist, oder bei ,Abglanz‘, das zwar achtmal vorkommt, aber nur in zwei unterschiedlichen Kontexten) bis zu einigen Dutzenden (wie z.B. beim Lemma ,Denken‘, das mehr als 2000-mal belegt ist). Die Systematik, nach der die verschiedenen Bedeutungsvarianten geordnet werden, ist nicht immer die gleiche. In der Hauptstruktur wird manchmal an erster Stelle zwischen Grundbedeutung und abgeleiteten Bedeutungen unterschieden, manchmal zwischen einem Gebrauch mit neutralen, positiven oder negativen Konnotationen, manchmal zwischen der Verwendung beim frühen oder auch späten Nietzsche, manchmal zwischen unterschiedlichen Kontexten, in denen Nietzsche das betreffende Wort verwendet, aber auch noch auf andere Weise. Die Reihenfolge, in der die verschiedenen Bedeutungsvarianten aufgeführt werden, ist daher auch keine Abbildung ihrer Relevanz in Nietzsches Werk, sondern findet ihre Motivation in der Struktur, in der sie versammelt sind. Die Bedeutungsvarianten wurden in erster Linie auf der Grundlage einer sorgfältigen und genauen Lesung und Interpretation der jeweiligen Belegstellen eines Wortes bestimmt. Dabei mussten die Verfahren, die Nietzsche zur Änderung von Wortbedeutungen einsetzt (Metaphorisierung, Rekonkretisierung, Optikwechsel, Anführungszeichen, etc.), immer im Auge behalten werden. Manchmal erwiesen sich bei dieser Arbeit auch bestimmte Tests als hilfreich, wie z.B. der ,Oppositions-Test‘: ,falsch‘ etwa hat eine unterschiedliche Bedeutung, abhängig davon, ob die Opposition dazu ,wahr‘, ,echt‘ oder ,richtig‘ lauten müsste.

Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB)

XVI

Kategorie 5: Wort- und Begriffsgeschichte Kategorie 5 bringt eine sprach- und literaturwissenschaftliche, und, wenn einschlägig, eine philosophische Skizze der jeweiligen Wort- und Begriffsgeschichte bis zu Nietzsches eigener Verwendung des Wortes oder Begriffs. Hier ist zu prüfen, ob und wie Nietzsches Sprachgebrauch sich in die Wort- und Begriffsgeschichte einfügt, wann die von ihm verwendete Bedeutung (oder auch Bedeutungen) entstanden ist (sind), und wie sich diese vor Nietzsche und auch in seinem Werk entwickelt hat (haben). Eventuelle Bezüge Nietzsches zu früheren oder zeitgenössischen Autoren werden aus einer sprach- und literaturwissenschaftlichen Perspektive thematisiert. Dies kann auch erklären, warum hier insbesondere Nietzsches Beziehungen zu Luther und namentlich zu Goethe oft zur Sprache kommen. Wenn es angebracht erscheint, wird das jeweilige Wort jedoch nicht nur mit dem Sprachgebrauch von Nietzsches Zeitgenossen und möglichen Vorläufern verglichen, sondern auch mit dem heutigen kontrastiert. Auch philosophische und allgemeinere historische (biographische, kulturhistorische und politische) Kontexte können hier eingehen, soweit sie zu einer Beschreibung der Begriffsgeschichte des jeweiligen Lemmas und einzelner Bedeutungsaspekte etwas beitragen. Das Material für Kategorie 5 ist, was die Sprachgeschichte betrifft, größtenteils den großen Wörterbüchern zur deutschen Sprache (Duden, Grimm, Klappenbach, Kluge, Paul, Sanders/Wülfing, Schulz/Basler, u.a.) entnommen, aber auch (etymologischen) Wörterbüchern zu anderen Sprachen (z.B. Frisk), sowie speziellen Wörterbüchern zu einzelnen Autoren (zu Goethe: Fischer und das große Goethe-Wörterbuch) oder zu bestimmten Gebieten der Sprachverwendung (z.B. Ladendorf und Wander). Für die Begriffsgeschichte wurden vor Allem herangezogen: das Historische Wörterbuch der Philosophie, das Historische Wörterbuch der Rhetorik, das Lexikon für Theologie und Kirche, das Reallexikon für Antike und Christentum, Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft sowie Der Neue Pauly, Enzyklopädie der Antike, sowie einige andere philosophische Wörterbücher und Lexika (z.B. Krug, Lalande) und einige Spezialwörterbücher zu einzelnen Autoren (z.B. Eisler) oder Perioden (z.B. Lamer). Jedoch wurden neben Wörterbüchern und Lexika auch spezialisierte Einzelstudien ausgewertet. Im Übrigen sieht man an Kategorie 5 am deutlichsten, dass die Artikel im NWB nicht gemäß einem starren und uniformen Schema geschrieben sind. Die einzelnen Autoren haben in unterschiedlichen Phasen ihrer Untersuchung auf unterschiedliche Weise ihrer Arbeit Gestalt gegeben. Und obwohl alle Artikel gemeinschaftlich besprochen und kommentiert worden sind, bleiben die individuellen Unterschiede erhalten. Kategorie 6: Interpretation und Nietzsche-Forschung In dieser Kategorie wird versucht, die unterschiedlichen Bedeutungen, Kontexte und Konnotationen, auf der Grundlage ihrer Ordnung in Kategorie 4 und mithilfe der allgemeineren Informationen aus Kategorie 5, einem interpretativen Rahmen zuzuweisen. Die in Kategorie 4 erfassten Bedeutungsvarianten, ihre Unterschiede und die Beziehungen zwischen ihnen werden in einem beschreibenden Text erörtert. Probleme hinsichtlich der verschiedenen Aspekte der Bedeutung(en) oder Verwendung(en) des Lemmas werden diskutiert. Insbesondere solchen Wörtern, die bei Nietzsche eine für ihn spezifische Bedeutung ha-

XVII Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB)

ben, kann hier Ort und Funktion für und in Nietzsches Denken zugewiesen werden. In dieser Rubrik werden auch, soweit das angebracht und in den vorhergehenden Abschnitten noch nicht geschehen ist, die rhetorischen und ggf. sprachpragmatischen Funktionen der besprochenen Ausdrücke näher betrachtet. Die Entwicklung und Veränderungen im Gebrauch des Wortes im Verlauf von Nietzsches Werk werden beschrieben und gedeutet, das Verhältnis zwischen verschiedenen Bedeutungen und Verwendungen des Lemmas wird interpretiert, bestimmte idiomatische Verwendungsweisen des Lemmas werden separat beschrieben, etc. Vor allem in dieser Kategorie tritt die Orientierung am (Einzel-)Wort, die für die erste Hälfte der Artikel im NWB kennzeichnend ist, in den Hintergrund, ist es doch unvermeidlich, bei der Interpretation der Bedeutung die begrifflichen Rahmen zu skizzieren, in denen es steht. Auch das, was Nietzsche selbst über dasjenige schreibt, was mit dem Wort bezeichnet wird, kommt hier explizit zur Sprache. Im Artikel ,Arbeit‘ z.B. handelt Kategorie 6 nicht ausschließlich von der Bedeutung des Wortes ,Arbeit‘, oder vom Unterschied zwischen dem wörtlichen und dem metaphorischen Gebrauch dieses Wortes, usw.; vielmehr werden hier auch Nietzsches Philosophie der Arbeit (Arbeit, Arbeitsteilung, Mehrarbeit, Arbeiter, Arbeiterbewegung) und seine Auffassungen über die soziale Frage (das Arbeiterproblem) besprochen. Auch die Frage, auf welche Weise das Lemma mit wichtigen Themen und Merkmalen von Nietzsches Denken verbunden ist, erfordert eine inhaltlich offenere Gestaltung dieser Kategorie. So kommt z.B. im Artikel ,Augenblick/Moment‘ in Kategorie 6 auch das Thema der ewigen Wiederkehr zur Sprache; und im Artikel ,Betrachtung‘ wird Nietzsches Perspektivismus mit in die Erörterung einbezogen. In diesem Artikelabschnitt wird ausdrücklich auch die Forschungsliteratur in die Besprechung mit einbezogen. Dazu wird, neben philosophischen Nachschlagewerken, vor allem die vorliegende Nietzscheforschung ausgewertet. An erster Stelle, aber keinesfalls ausschließlich, wird dabei auf die in den Nietzsche-Studien und in der Reihe Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung veröffentlichten Arbeiten zurückgegriffen. Es versteht sich von selbst, dass hierbei keinerlei Anspruch auf Vollständigkeit erhoben werden kann. Die Literatur über Nietzsche ist schon zu umfangreich, um noch in einer Übersicht zusammengebracht werden zu können, und sie wächst noch mit vielen Hunderten Titeln pro Jahr. Es geht hier übrigens auch nicht um eine Besprechung der jeweiligen Literatur, vielmehr wird diese nur insofern verwendet, als sie für eine adäquate Besprechung des jeweiligen Lemmas wichtig zu sein scheint. Oft wird man sich auch mit einem Hinweis auf relevante Literatur begnügen müssen. Auch in dieser am stärksten interpretativen Kategorie ist es keineswegs die Absicht des NWB, eine bestimmte Interpretation aufzudrängen oder auch nur vorzuschlagen. Aber wohl hegen wir die Hoffnung, dass das gesammelte Material und seine Analyse Interpretationen anstoßen und ihnen gleichzeitig gewisse Grenzen auferlegen mögen. Kategorie 7: Zu einzelnen Belegen In dieser Kategorie findet man Informationen und Vorschläge für die Interpretation hinsichtlich spezifischer Texte, so weit diese nicht in die vorigen Kategorien aufgenommen wurden. Es kann sich dabei z.B. um die Erwähnung von Texten handeln, die für die

Darstellung und Begründung des Konzepts des Nietzsche-Wörterbuchs (NWB) XVIII

Thematisierung der mit dem Lemma bezeichneten Sache eine zentrale Bedeutung haben (im Artikel ,Freundschaft‘ im nächsten Band werden z.B. die Aphorismen genannt, in denen Nietzsche ausdrücklich die Freundschaft zum Thema macht). Hier werden aber auch Texte erwähnt, die vom vorgeschlagenen Interpretationsrahmen abweichen. Oft handelt es sich aber auch um Hinweise auf Passagen in der Forschungsliteratur, die auf einzelne Texte näher eingehen, in denen das Lemma vorkommt, oder um Erwähnung anderer Sachverhalte, die für ein gutes Verständnis eines bestimmten Textes wichtig sind, ohne dass sie hinsichtlich der Bedeutung des Lemmas im Allgemeinen eine weitergehende Beachtung verdienen. Kategorie 8: Rezeption Spielt Nietzsches Terminologie bei der Rezeption seines Denkens eine wichtige Rolle, dann wird deren Relevanz für die Bedeutungskonstituierung der betroffenen Ausdrücke in dieser Kategorie beschrieben. Die Rezeption kann ganz unterschiedliche Gesichter haben: Es kann sich z.B. um eine philosophische Rezeption handeln, durch die ein Begriff (auch wenn dieser bei Nietzsche vielleicht auch nur in einer bestimmten Periode seines Denkens vorkommt, wie etwa der Ausdruck ,Wiederkehr‘ in der Formel ,ewige Wiederkehr des Gleichen‘) einen zentralen Wert für die Interpretation seines Werkes erhält; es kann sich aber auch um die politische und gesellschaftliche Wirkungsgeschichte handeln und, in ihrem Rahmen, um die Aneignung seines Werkes durch bestimmte Gruppen oder Bewegungen, die der Bedeutung von Ausdrücken ihren Stempel aufgedrückt haben. Die faschistische Vereinnahmung von Nietzsches Denken wird hierbei wiederholte Male zur Sprache gebracht werden müssen. Auch für diese Rubrik gilt, dass dabei keinerlei Vollständigkeit beansprucht werden kann. Kategorie 9: Querverweise In dieser letzten Kategorie werden Querverweise auf andere, für das Lemma relevante Lemmata zusammengestellt. Im Artikel selbst wird das betreffende Wort in der Regel (aber der Lesbarkeit zuliebe nicht immer) mit einem Pfeil gekennzeichnet. Obwohl es hier um interne Verweise geht, darf dennoch auch hier keine Vollständigkeit erwartet werden. Zwar arbeiten wir mit einer Liste von reichlich 500 geplanten Lemmata, aber die endgültige Entscheidung über die Aufnahme eines Lemmas kann erst getroffen werden, wenn es bearbeitet ist. So werden immer noch Lemmata aus der Liste gestrichen, oder mit anderen Lemmata zusammengestellt, und es kommen auch immer noch neue Lemmata hinzu. Von den vorläufig geplanten Lemmata für die folgenden Bände sind bereits Dutzende bearbeitet, aber erst bei der Abrundung jedes neuen Bandes wird die endgültige Entscheidung darüber getroffen, welches Lemma wirklich aufgenommen wird.

Einige erste Ergebnisse und Einladung zur Diskussion Die Einleitung zum ersten Band eines neuen Wörterbuchs ist nicht der Ort für eine Besprechung der Resultate aus der hierfür geleisteten Forschungsarbeit oder ihrer Relevanz für die Nietzscheforschung. Das Wörterbuch versammelt sehr viele Resultate aus der Nietzscheforschung des letzten Jahrhunderts und stellt sich ausdrücklich in den Dienst des Fortschritts und der Intensivierung dieser Forschung. Wir hoffen darauf, dass die Konzentration auf Nietzsches Sprache und Sprachgebrauch und die sorgfältige und detaillierte Untersuchung einer Anzahl wichtiger Wörter aus seinem Vokabular, wie sie das NWB bietet, sowohl der gegenwärtigen Nietzscheforschung nützlich sein und diese stärken als auch neue Themen für diese Forschung erschließen kann. Nur als Beispiele für solche Themen und als eine Vorlage für die Diskussion, zu der das Wörterbuch hoffentlich Veranlassung geben wird, zählen wir hier zuletzt einige Punkte auf, die uns bemerkenswert erscheinen; es sind Beobachtungen, die sich aus dem Detailstudium einiger Wörter ergaben, die aber für ein besseres Verstehen von Nietzsches Denken in seiner Gesamtheit eine große Bedeutung haben dürften.22 1. Schon die rein quantitative Analyse wie in Kategorie 1 führt zu bemerkenswerten Schlüssen wie z.B. dem, dass Nietzsches Also sprach Zarathustra ein durchaus eigenes und spezifisches Vokabular hat. Für sehr viele Wörter gilt, dass sie im Zarathustra kaum oder überhaupt nicht vorkommen. Es dürfte an der Zeit sein, nicht nur Metaphorik und Stil dieses Buches, sondern auch sein Vokabular genauer zu studieren. Zudem kommt dadurch den Wörtern, die eine Ausnahme dieser ,Regel‘ bilden und die sehr wohl in allen Werken, den Zarathustra eingeschlossen, gleichmäßig belegt sind, wahrscheinlich ebenfalls eine spezifische Bedeutung zu. 2. Die detaillierte Analyse der verschiedenen Bedeutungsvarianten eines Wortes, wie sie in Kategorie 4 vorliegt, lässt erkennen, wie breit das semantische Spektrum der Wörter in Nietzsches Texten sein kann. Ein großer Teil seines Vokabulars hat zumindest eine doppelte Bedeutung. Das Wort ,Abenteuer‘ z.B. ist nur eines von vielen Wörtern, deren Bedeutungen sowohl explizit negativ als auch explizit positiv konnotiert sein können, wobei zudem Anführungszeichen jeweils in ihr Gegenteil verkehren können. Zusätzlich zu dieser Verdoppelung seines Wortschatzes bedient sich Nietzsche oft absichtlich der Polysemie von Wörtern, und zwar in unterschiedlicher Weise: etwa indem er bei Metaphern die ursprüngliche konkrete Bedeutung neben der üblich gewordenen metaphorischen Bedeutung wieder aktualisiert (z.B. bei ,verstellen‘); oder indem er sich unterschiedlicher Optiken und Stimmen bedient,23 wobei dasselbe Wort für jede dieser Optiken und Stimmen eine jeweils andere Bedeutung erhalten kann. An anderer Stelle haben wir einige weitere zentrale semantische Prozesse beschrieben, mit deren Hilfe Nietzsche diese Pluralität von Bedeutungen konstruiert.24 22 23 24

Vgl. für weitere und eingehender erörterte Beispiele auch: Schank, Siemens, van Tongeren (2004). Vgl. Schank (1991). Vgl. Schank, Siemens, van Tongeren (2004 § 2).

Einige erste Ergebnisse und Einladung zur Diskussion

XX

3. Wenn man versucht, Belege anhand eines Schemas von Bedeutungsvarianten zu ordnen (wie dies in Kategorie 4 geschieht), merkt man, dass es fast immer unmöglich ist, Nietzsches Verwendung eines Wortes in einem bestimmten Text auf e´ine der unterschiedenen Bedeutungen (bzw. Bedeutungsaspekte, Konnotationen usw.) festzulegen. Daher drängt sich der Eindruck auf, dass Nietzsche auch in jenem Sinn ein Denker der Vielheit ist, dass bei ihm immer viele, wenn nicht sogar alle verschiedenen Bedeutungsmöglichkeiten eines Wortes mitschwingen, und in dem Sinn ein Denker des Kampfes, dass der Konflikt zwischen diesen Bedeutungen selbst immer mitgedacht werden muss, wenn man ein gutes Verständnis von Nietzsches Texten erlangen will. Dazu nur ein Beispiel: in Zarathustra IV Der Blutegel 4.312 schreibt Nietzsche: ,„Wie der Augenschein lehrt“, fiel Zarathustra ein; denn immer noch floss das Blut an dem nackten Arme des Gewissenhaften herab.‘ Nietzsches Verwendung des Wortes ,Augenschein‘ in dieser Textpassage hat an erster Stelle eine sensualistisch-empiristische Bedeutung; aber auch die platonische Konnotation klingt mit, sodass eine ironische Verdoppelung entsteht. Überdies wird die ,empiristische‘ Bedeutung von ,Augenschein‘ hier gegen den als Empiricus anzusetzenden ,Blutegel‘ verwendet. 4. Die Art und Weise, wie Nietzsche neue Bedeutungen konstruiert, die Bedeutung eines Wortes ,flüssig‘ macht (oder als ,flüssig‘ zeigt), und unterschiedliche, oft gegensätzliche Bedeutungen in ihrem reziproken Spannungsverhältnis aufeinander bezieht, ist nicht nur eine Veranschaulichung seiner Philosophie der Vielheit, sondern zeigt auch gleichsam, wie die ,Umwerthung aller Werthe‘, die er vornimmt, vor sich geht. Einige der Strategien, die Nietzsche hierbei einsetzt (z.B. kritische Neuinterpretation durch Verschiebung der Referenz-Objekte; eine die alte Interpretation untergrabende Umdeutung eines Begriffes; Neuschaffung eines Begriffes, z.B. durch Oppositionsbildung, durch Anwendung auf neuen Gebieten oder durch die Verwendung von Anführungszeichen) haben wir an anderer Stelle näher beschrieben.25 5. Ein weiteres Resultat des detaillierten Studiums auf Wortebene besteht in der Bestätigung der Wichtigkeit eines Vergleichs der veröffentlichten Werke mit den Nachlassfragmenten. Manchmal stellt sich heraus, dass bei nahezu identischen Texten ein Wort von grundlegender Bedeutung erst in der letzten Phase hinzugefügt oder weggelassen wird. Die Bedeutung eines derartigen Vorgangs kann ganz unterschiedlich sein und kann natürlich nur unter Berücksichtigung des breiteren Kontextes festgestellt werden. Ein gutes Beispiel für Nietzsches Strategie einer Dramatisierung zur Vergegenwärtigung seiner Gedanken, um nur eine mögliche Funktion einer solchen Bearbeitung zu nennen, liefert ein Vergleich von NL 14[26] 9.632 und FW 125 3.480ff (,Der tolle Mensch‘). Es handelt sich bei dem Nachlassfragment offensichtlich um eine Vorstufe zu diesem Aphorismus. Anders als im Nachlass kommt das Wort ,Augenblick‘ im veröffentlichten Text nicht mehr vor, sondern ist dort durch die Schilderung einer Begebenheit mit einem Protagonisten ersetzt. 6. Die Rekonstruktion der Wortgeschichte eines Lemmas kann zu bemerkenswerten Einsichten führen. Nicht nur zeigt sich hierbei aufs Neue, wie wichtig das Deutsch Luthers und insbesondere Goethes für Nietzsche war. Man kann dabei auch auf die Spur unvermu25

Vgl. Schank, Siemens, van Tongeren (2004), § 3.

XXI

Einige erste Ergebnisse und Einladung zur Diskussion

teter, älterer Bedeutungen kommen, die in Nietzsches Verwendung noch immer mitklingen. ,Entdecken‘ gehört z.B. zu jenen Wörtern von Nietzsches Wortschatz, die z.T. mit den Bedeutungen des heutigen Deutsch, z.T. aber auch noch mit den Bedeutungen einer früheren Sprachstufe (im Sinne von ,entlarven‘) verwendet werden. Auch das an zentraler Stelle auftretende Wort ,gegen‘ hat bei Nietzsche noch ein breiteres und durch den älteren Sprachgebrauch bestimmtes Bedeutungsspektrum als heute.26 Dies sind, wie gesagt, nur einige Beispiele für Hypothesen, die aus der den Hintergrund dieses Wörterbuchs bildenden Forschung hervorgehen, das selbst ein Instrument für die weitere Forschung sein möchte. Vor einigen Jahren haben wir zu diesem Zweck einen internationalen Kongress zu Nietzsches Sprache und Sprachgebrauch veranstaltet, auf dem wir erste Resultate aus unserer Forschung und weitere Beiträge über wichtige Wörter und Sprachprozeduren Nietzsches präsentieren konnten.27 Wir hoffen sehr, dass die nun veröffentlichten ersten Ergebnisse unserer Arbeit das Studium von Nietzsches Werk fördern und die Diskussion über seine Sprache und seinen Sprachgebrauch und deren Bedeutung für das gute Verständnis seines Denkens weiter anregen und stimulieren werden.

26 27

Vgl. Schank (1993). Die meisten Beiträge zu diesem Kongress wurden veröffentlicht in einer Sondernummer von The Journal of Nietzsche Studies 22 (2001), 1-145.

Orthografie und Darstellungsregeln Orthografie Das NWB verwendet die neue deutsche Orthografie, zitiert aber Nietzsche und andere Autoren in der von ihnen verwendeten Orthografie. Während die Lemmata über den Artikeln demnach gemäß der heutigen deutschen Orthografie geschrieben werden, werden im Artikel selbst die von Nietzsche gebrauchten unterschiedlichen Schreibungen ausgewiesen. Auch die Register geben sowohl die aktuellen Schreibweisen als auch die verschiedenen Schreibvarianten Nietzsches an. Interpunktionszeichen In den Kategorien 3 und 4 werden Zitate nur dann mit einem Interpunktionszeichen abgeschlossen, wenn das zitierte Textstück auch bei Nietzsche mit einem entsprechenden Schlusszeichen abgeschlossen wird (Punkt, Ausrufezeichen, Fragezeichen, Auslassungszeichen, Gedankenstrich). Wenn das zitierte Textstück mit einem Interpunktionszeichen endet, das den Übergang zu einem darauf folgenden Satzteil bildet (Strichpunkt, Komma, Doppelpunkt), dann wird dieses Interpunktionszeichen nicht übernommen. Zeilensprung In den Belegen der Kategorien 3 und 4 wird Zeilensprung durch Schrägstrich, also /, gekennzeichnet. Der Schrägstrich wird jedoch nur gesetzt, um eventuelle Missverständnisse zu vermeiden, wenn z.B. ein Teil der Zeile leer ist, wie bei Titeln im Nachlass, oder bei Gedichten. Eingriffe in Zitate Eingriffe der Herausgeber in Zitate stehen zwischen eckigen Klammern. Es kann sich dabei um Auslassungen, Hinzufügungen oder erläuternde Bemerkungen handeln. Metasprachliche Verwendung von Wörtern Metasprachlich verwendete Wörter werden im Allgemeinen durch einfache Anführungszeichen gekennzeichnet. Steht vor dem metasprachlich verwendeten Wort ein , dann werden die Anführungszeichen zur Vereinfachung des Schriftbilds weggelassen.

Abkürzungen a.a.O A.T. afrz. ahd. altslav. Bd. bes. bzw. d.h. d.i. dgl. dt. ebd. engl. etc. EW f / ff frz. frühnhd. ggf. hd. Hg./Hrsg. insbes. i.U. zu Jh. Kat. kirchenlat. lat. m.B. md. mhd. N. N.T. NWB obd. s. S. s.o. s.u. spätmhd.

am angeführten Ort Altes Testament altfranzösisch althochdeutsch altslavisch Band besonders beziehungsweise das heißt das ist dergleichen deutsch ebenda englisch et cetera ewige Wiederkehr/-kunft (des Gleichen) und folgende französisch frühneuhochdeutsch gegebenenfalls hochdeutsch Herausgeber insbesondere im Unterschied zu Jahrhundert Kategorie kirchenlateinisch lateinisch mit Bezug mitteldeutsch mittelhochdeutsch Nietzsche Neues Testament Nietzsche Wörterbuch oberdeutsch siehe Seite siehe oben siehe unten spätmittelhochdeutsch

Abkürzungen

u.a. u.ä. u.dgl. u.ö. urspr. usf. usw. vgl. vlat. vs. Vs. WZM z.B. z.T. Zschr. z.T.

unter anderem/und andere und ähnlich und dergleichen und öfter ursprünglich und so fort und so weiter vergleiche vulgärlatein(isch) versus Vorstufe Wille zur Macht zum Beispiel zum Teil Zeitschrift zum Teil

XXIV

Siglen für die Schriften Nietzsches und die Editionen seiner Werke AC BAW

CV

DD

DW EH

Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum Friedrich Nietzsche, Frühe Schriften 1854-1869. Hg. von Hans Joachim Mette, Carl Koch und Karl Schlechta [fotomechanischer Nachdruck der Ausgabe: Friedrich Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke (nach fünf Bänden abgebrochen). C.H.Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1933-1940], München (DTV) 1994 Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern CV 1 Ueber das Pathos der Wahrheit CV 2 Gedanken über die Zukunft unserer Bildungsanstalten CV 3 Der griechische Staat CV 4 Das Verhältniss der Schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cultur CV 5 Homer’s Wettkampf Dionysos-Dithyramben DD Narr Nur Narr! Nur Dichter! DD Wüste Unter Töchtern der Wüste DD Wille Letzter Wille DD Raubvögeln Zwischen Raubvögeln DD Feuerzeichen Das Feuerzeichen DD Sonne Die Sonne sinkt DD Ariadne Klage der Ariadne DD Ruhm Ruhm und Ewigkeit DD Armut Von der Armuth des Reichsten Die dionysische Weltanschauung Ecce homo. Wie man wird, was man ist EH Vorwort Vorwort EH Motto [An diesem vollkommnen Tage ... mir mein Leben] EH weise Warum ich so weise bin EH klug Warum ich so klug bin EH Bücher Warum ich so gute Bücher schreibe EH (GT) s. GT EH (UB) s. UB EH (MA) s. MA EH (M) s. M EH (FW) s. FW EH (Z) s. Z EH (JGB) s. JGB EH (GM) s. GM EH (GD) s. GD

Siglen für die Schriften Nietzsches und die Editionen seiner Werke

EKP FW GD

GDG GG GGL GM GMD GT IM

JGB KGB KGW KSA

XXVI

EH (WA) s. WA EH Schicksal Warum ich ein Schicksal bin Encyclopädie der klassischen Philologie (KGW II/3) Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza“) Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt GD Vorwort Vorwort GD Sprüche Sprüche und Pfeile GD Sokrates Das Problem des Sokrates GD Vernunft Die „Vernunft“ in der Philosophie GD Fabel Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde GD Moral Moral als Widernatur GD Irrthümer Die vier grossen Irrthümer GD Verbesserer Die „Verbesserer“ der Menschheit GD Deutschen Was den Deutschen abgeht GD Streifzüge Streifzüge eines Unzeitgemässen GD Alten Was ich den Alten verdanke GD Hammer Der Hammer redet Der Gottesdienst der Griechen (KGW II/5) Die Geburt des tragischen Gedankens Geschichte der griechischen Litteratur (KGW II/5) Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift Das Griechische Musikdrama Die Geburt der Tragödie GT Versuch Die Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik Idyllen aus Messina IM Prinz Prinz Vogelfrei IM Brigg Die kleine Brigg, genannt „das Engelchen“ IM Ziegenhirten Lied des Ziegenhirten IM Hexe Die kleine Hexe IM Geheimniss Das nächtliche Geheimniss IM Pia „Pia, caritatevole, amorosissima“ IM Albatross Vogel Albatross IM Urtheil Vogel-Urtheil Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft Nietzsche Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Begründet von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York (Walter de Gruyter) 1975ff Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe. Begründet von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York (Walter de Gruyter) 1967ff Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München/Berlin (DTV/Walter de Gruyter) 1980

XXVII

KSB

M MA I MA II MD NJ NL NW

PHG PV

SGT ST UB

Siglen für die Schriften Nietzsches und die Editionen seiner Werke

Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München/Berlin (DTV/ Walter de Gruyter) 1986 Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Erster Band Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Zweiter Band Mahnruf an die Deutschen Ein Neujahrswort an den Herausgeber der Wochenschrift „Im neuen Reich“ Nachgelassene Fragmente Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen NW Vorwort Vorwort NW bewundere Wo ich bewundere NW Einwände Wo ich Einwände mache NW Intermezzo Intermezzo NW Gefahr Wagner als Gefahr NW Musik Eine Musik ohne Zukunft NW Antipoden Wir Antipoden NW Wohin Wohin Wagner gehört NW Apostel Wagner als Apostel der Keuschheit NW loskam Wie ich von Wagner loskam NW Psycholog Der Psycholog nimmt das Wort NW Epilog Epilog NW Armuth Von der Armuth des Reichsten Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (FW Anhang) Lieder des Prinzen Vogelfrei PV Goethe An Goethe PV Dichters Dichters Berufung PV Süden Im Süden PV Beppa Die fromme Beppa PV Nachen Der geheimnissvolle Nachen PV Liebeserklärung Liebeserklärung (bei der aber der Dichter in eine Grube fiel --) PV Ziegenhirten Lied eines theokritischen Ziegenhirten PV Seelen „Diesen ungewissen Seelen“ PV Verzweiflung Narr in Verzweiflung PV Rimus Rimus remedium PV Glück „Mein Glück!“ PV Meeren Nach neuen Meeren PV Sils Sils-Maria PV Mistral An den Mistral Sokrates und die griechische Tragoedie Socrates und die Tragoedie Unzeitgemässe Betrachtungen

Siglen für die Schriften Nietzsches und die Editionen seiner Werke

UB I

VM VPP WA WL WS Z

XXVIII

Unzeitgemässe Betrachtungen, Erstes Stück: David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller UB II Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben UB III Unzeitgemässe Betrachtungen, Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher UB IV Unzeitgemässe Betrachtungen, Viertes Stück: Richard Wagner in Bayreuth (MA II) Erste Abtheilung: Vermischte Meinungen und Sprüche Die vorplatonischen Philosophen (KGW II/4) Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (MA II Zweite Abtheilung) Der Wanderer und sein Schatten Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen ZI [Erster Teil] Z I Vorrede Zarathustra’s Vorrede Z I Verwandlungen Von den drei Verwandlungen Z I Lehrstühlen Von den Lehrstühlen der Tugend Z I Hinterweltlern Von den Hinterweltlern Z I Verächtern Von den Verächtern des Leibes Z I Leidenschaften Von den Freuden- und Leidenschaften Z I Verbrecher Vom bleichen Verbrecher Z I Lesen Vom Lesen und Schreiben Z I Baum Vom Baum am Berge Z I Predigern Von den Predigern des Todes Z I Krieg Vom Krieg und Kriegsvolke Z I Götzen Vom neuen Götzen Z I Fliegen Von den Fliegen des Marktes Z I Keuschheit Von der Keuschheit Z I Freunde Vom Freunde Z I Ziele Von tausend und Einem Ziele Z I Nächstenliebe Von der Nächstenliebe Z I Schaffenden Vom Wege des Schaffenden Z I Weiblein Von alten und jungen Weiblein Z I Natter Vom Biss der Natter Z I Ehe Von Kind und Ehe Z I Tode Vom freien Tode Z I Tugend Von der schenkenden Tugend Z II Zweiter Theil Z II Kind Das Kind mit dem Spiegel Z II Inseln Auf den glückseligen Inseln Z II Mitleidigen Von den Mitleidigen Z II Priestern Von den Priestern

Siglen für die Schriften Nietzsches und die Editionen seiner Werke

XXIX

Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z

II Tugendhaften II Gesindel II Taranteln II Weisen II Nachtlied II Tanzlied II Grablied II Selbst-Ueberwindung II Erhabenen II Bildung II Erkenntniss II Gelehrten II Dichtern II Ereignissen II Wahrsager II Erlösung II Menschen-Klugheit II Stunde III III Wanderer III Räthsel III Seligkeit III Sonnen-Aufgang III Tugend III Oelberge III Vorübergehen III Abtrünnigen III Heimkehr III Bösen III Schwere III Tafeln III Genesende III Sehnsucht III Tanzlied III Siegel IV IV Honig-Opfer IV Nothschrei IV Königen IV Blutegel IV Zauberer IV Dienst IV Mensch

Von den Tugendhaften Vom Gesindel Von den Taranteln Von den berühmten Weisen Das Nachtlied Das Tanzlied Das Grablied Von der Selbst-Ueberwindung Von den Erhabenen Vom Lande der Bildung Von der unbefleckten Erkenntniss Von den Gelehrten Von den Dichtern Von grossen Ereignissen Der Wahrsager Von der Erlösung Von der Menschen-Klugheit Die stillste Stunde Dritter Theil Der Wanderer Vom Gesicht und Räthsel Von der Seligkeit wider Willen Vor Sonnen-Aufgang Von der verkleinernden Tugend Auf dem Oelberge Vom Vorübergehen Von den Abtrünnigen Die Heimkehr Von den drei Bösen Vom Geist der Schwere Von alten und neuen Tafeln Der Genesende Von der grossen Sehnsucht Das andere Tanzlied Die sieben Siegel (Oder: das Ja- und Amen-Lied) Vierter und letzter Theil Das Honig-Opfer Der Nothschrei Gespräch mit den Königen Der Blutegel Der Zauberer Ausser Dienst Der hässlichste Mensch

Siglen für die Schriften Nietzsches und die Editionen seiner Werke

ZB

Z IV Bettler Der freiwillige Bettler Z IV Schatten Der Schatten Z IV Mittags Mittags Z IV Begrüssung Die Begrüssung Z IV Abendmahl Das Abendmahl Z IV Menschen Vom höheren Menschen Z IV Schwermuth Das Lied der Schwermuth Z IV Wissenschaft Von der Wissenschaft Z IV Wüste Unter Töchtern der Wüste Z IV Erweckung Die Erweckung Z IV Eselsfest Das Eselsfest Z IV Nachtwandler-Lied Das Nachtwandler-Lied Z IV Zeichen Das Zeichen Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten

XXX

Zitierweise von Nietzsches Schriften Auf Werke Nietzsches, die in die KSA aufgenommen sind, wird folgendermaßen verwiesen: Sigle des betreffenden Textes (vgl. Siglenliste) sowie die folgenden weiteren Angaben: ggf. Nummer oder gekürzter Titel des betreffenden Textteils oder Kapitels und Nummer des betreffenden Aphorismus oder Textabschnitts sowie Nummer des KSA-Bandes sowie Seitenangabe in dem genannten Band; z.B.: GM I 1 5.257-260 verweist auf: Zur Genealogie der Moral, Erste Abhandlung, § 1, KSA Band 5, Seiten 257-260. Auf Seiten (in allen Ausgaben) wird folgendermaßen verwiesen: NL 27[74] 11.293f verweist auf Notiz Nr. 27[74] in KSA Band 11, Seite 293 und 294; NL 27[74] 11.293ff verweist auf Notiz Nr. 27[74] in KSA Band 11, Seite 293, 294 und 295. Wenn die relevante Textpassage mehr als drei Seiten umfasst, wird Anfang und Ende durch Angabe der betreffenden Seitenzahlen gekennzeichnet. Auf Texte Nietzsches, die nicht in die KSA aufgenommen sind, wird folgendermaßen verwiesen: Ggf. Sigle des betreffenden Textes (vgl. Siglenliste) und Nummer oder gekürzter Titel des betreffenden Textteils oder Kapitels und Nummer des betreffenden Aphorismus sowie die folgenden weiteren Angaben: Sigle der betreffenden Edition (vgl. Siglenliste) sowie wo angebracht: Nummer (der Abteilung und) des Bandes sowie Seitenangabe in dem genannten Band; z.B.: VPP 10 KGW II/4.267 verweist auf: Die Vorplatonischen Philosophen § 10, KGW Abteilung II, Band 4, Seite 267. Auf nachgelassene Fragmente, die in die KSA aufgenommen sind, wird folgendermaßen verwiesen: Sigle des nachgelassenen Fragments (NL) sowie Nummer des betreffenden Fragments sowie Nummer des KSA-Bandes und Seitenangabe in dem genannten Band; z.B.: NL 27[74] 11.293 verweist auf Notiz nr. 24[74] in KSA Band 11, Seite 293. Auf Briefe Nietzsches wird folgendermaßen verwiesen: Nennung des Adressaten sowie Briefdatum (Tag.Monat.Jahr) sowie Sigle der betreffenden Edition (vgl. Siglenliste) sowie Nummer (der Abteilung und) des Bandes und Seitenangabe in dem genannten Band; z.B.: an C. v. Gersdorff 7.4.1866 KSB 2.119f verweist auf den Brief Nietzsches an von Gersdorff vom 7. April 1866, wie publiziert im Band 2 der KSB, Seite 119f. Die in Zitaten auftretenden spitzen Klammern, die auf Konjekturen verweisen, sind jeweils aus den genannten Nietzsche-Ausgaben übernommen.

Zitierweise von Nietzsches Schriften

XXXII

Das Nachlassfragment 9[1] 8.131-181 wird folgendermaßen zitiert: Zitate aus dem ersten Textteil 8.131-8.178 Zeile 20, der ein Dühring-Exzerpt darstellt, werden gekennzeichnet mit dem Hinweis [Dühring-Exzerpt]; der abschließende Textteil mit dem Titel ,SchlussBetrachtung von mir‘ (8.178-181) wird mit dem Hinweis ,m.B. auf Dühring‘ zitiert.

A Abbreviatur Insgesamt 15 Belege, von 1870/71 bis 1887; meistens zwischen 1870 und 1875.

1

,Abbreviatur‘ bedeutet bei N. eine verkürzte oder komprimierte Version oder Repräsentation von etwas Großem oder Komplexem. Die Komprimierung kann positive (prägnante Veranschaulichung: A1), aber auch negative (Verzerrung: A2) Folgen haben. N. beschreibt sowohl Personen wie auch Sachen bisweilen als Abbreviatur. Der Terminus bildet eine wichtige Metapher für N.s Bild des (neuen) Philosophen, dessen Abbreviatur-Sein seine Entstehung gefährdet.

2

I prägnante (Re-)Präsentation von etwas Großem oder Komplexem (A1) (1) NL 32[62] 7.775 Der Krieg simplificirt. Tragödie für Männer. Welches sind die Wirkungen auf die Cultur? [...] Belehrung über das Leben. / Abbreviatur des Daseins. (2) GT 23 1.145 [der] Mythus, das zusammengezogene Weltbild, [...] als Abbreviatur der Erscheinung (3) PHG 19 1.870 [Perikles als] die Abbreviatur des anaxagorischen Kosmos, das Bild des Nous, [...] und gleichsam die sichtbare Menschwerdung der bauenden bewegenden ausscheidenden ordnenden überschauenden künstlerischundeterminirten Kraft des Geistes. (4) NL 3[4] 8.15 Bevorzugung des Alterthums als einer Abbreviatur der Geschichte der Menschheit, als ob hier ein autochthones Gebilde sei, an dem alles Werdende zu studiren sei. I.1 der Philosoph als Abbreviatur des Menschen und der Welt (5) UB III 7 1.410 [der Philosoph muss] die meiste Belehrung aus sich nehmen [...] [und sich selbst dienen] als Abbild und Abbreviatur der ganzen Welt (6) NL 26[425] 11.264f Weshalb der Philosoph selten geräth: zu seinen Bedingungen gehören Eigenschaften, die gewöhnlich einen Menschen zu Grunde richten: / 1) eine ungeheure Vielheit von Eigenschaften, er muß eine Abbreviatur des Menschen sein, aller seiner hohen und niederen Begierden: Gefahr der Gegensätze, auch des Ekels an sich [...] 4) er muss nicht nur Zuschauer, sondern Gesetzgeber sein — Richter und Gerichteter (insofern er eine Abbreviatur der Welt ist) II verzerrende Kurzform (A2) (7) NL 3[54] 7.75 die Melodie ist nur eine Abbreviatur der Harmonie. (Vgl. auch DW 1 1.557; GG 1.585.)

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Abbreviatur

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CV 5 1.792 Alexander, die vergröbernde Copie und Abbreviatur der griechischen Geschichte (9) MA I 160 2.150 Ein wirklicher Mensch ist etwas ganz und gar Nothwendiges (selbst in jenen sogenannten Widersprüchen) [...]. Der erdichtete Mensch, das Phantasma, will etwas Nothwendiges bedeuten, doch nur vor Solchen, welche auch einen wirklichen Menschen nur in einer rohen, unnatürlichen Simplifikation verstehen: so dass ein paar starke, oft wiederholte Züge [...] ihren Ansprüchen vollständig genügen [...] weil sie gewöhnt sind, beim wirklichen Menschen ein Phantasma, einen Schattenriss, eine willkürliche Abbreviatur für das Ganze zu nehmen. (10) NL 34[131] 11.464 Das Bewußtsein ist die Hand, mit der der Organismus am weitesten um sich greift: es muß eine feste Hand sein. Unsere Logik, unser Zeitsinn, Raumsinn sind ungeheure Abbreviatur-Fähigkeiten, zum Zwecke des Befehlens.

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In der Kanzleisprache des 16. Jh.s verweist ,Abbreviatur‘ auf Abkürzungszeichen (Schulz/Basler 1913-1988). Bei Goethe meint ,Abbreviatur‘ eine Verkürzung / Zusammenziehung in den diplomatischen Schriften (Rausch 1909 99). Für Jean Paul gilt der Witz als Abbreviatur des Verstandes. Novalis sieht Individuum und Kosmos als Abbreviatur bzw. ,Elongatur‘ derselben Substanz (O. Neumann 1984 388). Also bis zu und mit Goethe wörtliche, ab Jean Paul metaphorische Verwendung von ,Abbreviatur‘. Bei N. nur metaphorische Verwendung.

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In allen Belegen wird ,Abbreviatur‘ metaphorisch verwendet, teils mit positiver und teils mit negativer Konnotation. Als zentrale Metapher bereits in GT (Kunstreligion), sowie in den Belegen zu N.s Bild des Philosophen. ,Abbreviatur‘ wird bei N. meistens negativ konnotiert und damit zurückgewiesen, wenn dabei Vergröberung, Simplifikation sowie eine willkürliche Reduktion der Welt und des Daseins (etwa durch Abstraktion) eine maßgebliche Rolle spielen. Bleibt die komplexe Gegensätzlichkeit der Welt gewahrt, erhält ,Abbreviatur‘ positive Konnotationen (so bei N.s Bild des Philosophen). Die (positiv zu wertende) Abbreviatur ist demnach ein Bild, das in seiner Komplexität der Wirklichkeit in nichts nachsteht. Zum Bild des (neuen) Philosophen als einer ,Abbreviatur des Menschen‘ und ,der ganzen Welt‘ vgl. van Tongeren 1989 222ff, über den Philosophen als eine ,gegenstreitige‘ Vielheit. Vgl. auch Nies 1991 293 zu N.s Konzept eines Philosophen, der nicht nur ,Abbreviatur des Menschen‘, sondern der ,ganzen Welt‘ ist. In den positiv konnotierten Belegen wird ,Abbreviatur‘ durch die Synonyme ,das zusammengezogene Weltbild‘ (der Mythos) sowie ,Abbild [...] der ganzen Welt‘ (der Philosoph) erläutert; in den negativ konnotierten Belegen durch ,Copie‘, ,Schattenriss‘ und ,willkürlich‘. Die positive bzw. negative Bewertung ist allerdings nicht immer eindeutig. In NL 3[4] 8.15 wird ,Abbreviatur‘ zwar im Sinne von A1 verwendet, aber nur um damit zu sagen, dass diese Bevorzugung des Altertums ungerechtfertigt erscheint. In NL

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34[131] 11.464 ist ,Abbreviatur‘ im Sinne von A2 nicht eindeutig negativ, sondern könnte als Instrument der Organisation (Organ(ismus)) und Machtergreifung (Macht) auch positiv gedeutet werden. Zu GT 23 1.145: vgl. Böning 1988 152f.

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Böning (1988); O. Neumann (1984); Nies (1991); Rausch (1909); Schulz/Basler (1913-1988); Van Tongeren (1989)

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Abkürzung; Abstraktion; Macht; Mythos; Organ(ismus); Philosophie;

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Vielheit; Welt; Wirklichkeit/Realität/Realismus

Abenteuer Insgesamt (Abenteuer, ~er, ~lich, ~lichkeit, ~n, Abenteurer, abenteurerische) 82 Belege, ab 1874 (UB I) bis 1888. Schwerpunkt: M und FW.

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Zu unterscheiden sind: traditionelle und N.-spezifische Bedeutungen, ,äußere‘ und ,innere‘ Abenteuer, beides mit positiver und negativer Konnotierung.

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Struktur der Gliederung: I Neutral: was jemand erlebt hat; Erlebnis; unerwartetes Ereignis (A1) II Negativ konnotiert: rastloses Suchen nach Neuem und Anderem; ungeordnete Verschiedenheit; maßlose Änderungssucht; Neugierde (A2) II.1 mit Bezug auf Völker II.2 mit Bezug auf (die Suche nach) Erkenntnis II.3 mit Bezug auf Musik III Positiv konnotiert: was derjenige erlebt, der ohne Rücksicht auf Selbsterhaltung einem natürlichen Trieb oder einem Verlangen nach Erkenntnis folgt (A3) III.1 von ehemaligen Rittern oder aristokratischen Gewaltmenschen gesagt; furchtlos, gewaltsam III.2 aus Liebe zu Erkenntnis und Einsicht unbekannte Risiken eingehen, Ungewissheit ertragen, tapfer der Gefahr trotzen; starke Assoziation mit Entdeckungsreisenden (J. Cook, C. Kolumbus) III.3 Abenteuer als innere Entdeckungsreise III.4 Abenteuer als Kennzeichen eines freien Geistes (auch ohne dass er explizit erwähnt wird) III.5 Abenteuer ist unerhört und wird leicht als ungehörig betrachtet werden III.6 Abenteuer ist reizvoll und erfreulich; Symptom von Gesundheit, Kraft und Mut; mit Lust verbunden

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IV

Das dynamische Verhältnis zwischen positiver und negativer Bedeutung von ,Abenteuer‘ IV.1 das Negative kann positiv werden IV.2 das Positive kann negativ werden IV.3 was dem Einen als Vorteil dient, kann dem Anderen schaden

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I Neutral: was jemand erlebt hat; Erlebnis; unerwartetes Ereignis (A1) (1) UB IV 2 1.435 in dem oft abenteuerlichen Bogenwurfe seiner [Wagners] Pläne waltet eine einzige innere Gesetzlichkeit (2) GMD 1.527 Später wurde die Gottheit selbst eingeführt [...] um persönlich von seinen Abenteuern zu erzählen (3) NL 4[294] 9.172f Es sind die Moden im großen Stile, namentlich für die Ehrgeizigsten. Es war die Art, wie man ehemals reiste und Abenteuer suchte. (4) FW 98 3.452 irgend einem unbekannt gebliebenen dunklen Ereignisse und Abenteuer aus des Dichters eigener Seele II Negativ konnotiert: rastloses Suchen nach Neuem und Anderem; ungeordnete Verschiedenheit; maßlose änderungssucht; Neugierde (A2) II.1 mit Bezug auf Völker (5) UB II 3 1.266 die furchtbaren Wirkungen abenteuernder Auswanderungslust, etwa gar bei ganzen Völkerschwärmen, [...] [oder der] Zustand eines Volkes [...], das die Treue gegen seine Vorzeit verloren hat und einem rastlosen kosmopolitischen Wählen und Suchen nach Neuem und immer Neuem preisgegeben ist. Die entgegengesetzte Empfindung, das Wohlgefühl des Baumes an seinen Wurzeln, das Glück sich nicht ganz willkürlich und zufällig zu wissen, sondern aus einer Vergangenheit als Erbe (6) VM 224 2.479 Dagegen ist das Christenthum für junge frische Barbarenvölker Gift; [...] eine ganz ungeheuerliche chemische Gährung und Zersetzung, ein Durcheinander von Gefühlen und Urtheilen, ein Wuchern und Bilden des Abenteuerlichsten musste die Folge sein und also, im weiteren Verlaufe, eine gründliche Schwächung solcher Barbarenvölker. II.2 mit Bezug auf (die Suche nach) Erkenntnis (7) NL 12[1] 7.363 abenteuerlich falsch (8) NL 29[15] 7.631 Triebe, die mit einem Wahrheitstriebe leicht verwechselt werden: / 1. Neubegier, gesteigert Sucht nach Abenteuern der Erkenntniss. (9) UB III 6 1.394 der Gelehrte [...] ist durchaus ein unreines Metall [...] eine starke und immer höher gesteigerte Neubegier, die Sucht nach Abenteuern der Erkenntniss, die fortwährend anreizende Gewalt des Neuen und Seltnen im Gegensatze zum Alten und Langweiligen. Vgl. auch M 119 3.112f. Vgl. aber auch JGB 10 5.23, JGB 227 5.162 und Kat. 7. II.3 mit Bezug auf Musik (10) NL 21[2] 9.682 Mit ihm [Chopin] verglichen, war mir selbst Beethoven ein halbbarbarisches Wesen, dessen große Seele schlecht erzogen wurde, so

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daß sie das Erhabene vom Abenteuerlichen, das Schlichte vom Geringen und Abgeschmackten nie recht zu unterscheiden gelernt hat. (11) NL 15[22] 13.419 Mit dieser schlechtesten aller möglichen schlechten Musik, mit dieser von Takt zu Takt vorwärts abenteuernden Unruhe und Unform III Positiv konnotiert: was derjenige erlebt, der ohne Rücksicht auf Selbsterhaltung einem natürlichen Trieb oder einem Verlangen nach Erkenntnis folgt (A3) III.1 von ehemaligen Rittern oder aristokratischen Gewaltmenschen gesagt; furchtlos, gewaltsam (12) M 189 3.162 [den] ehernen, entsetzlichen Druck dieser abenteuernden Gewaltmenschen (13) M 199 3.173 Leben und Tod einer Beschimpfung halber so leicht zu nehmen, wie wir es thun, unter dem Eindruck vererbter ritterlicher Abenteuerlichkeit und Opferlust Vgl. auch GM I 7 5.266. III.2 aus Liebe zu Erkenntnis und Einsicht unbekannte Risiken eingehen, Ungewissheit ertragen, tapfer der Gefahr trotzen; starke Assoziation mit Entdeckungsreisenden (J. Cook, C. Kolumbus) (14) NL 6[48] 8.116 der welcher das Erkennen will, muss den Boden, auf dem der Mensch lebt, immer wieder verlassen und sich ins Ungewisse wagen, [...] wir werden an James Cook erinnert [...]. Jener Kampf zwischen Leben und Erkennen wird um so grösser [...] je voller und blühender das Leben, und wiederum je unersättlicher das Erkennen ist und je begehrlicher es zu allen Abenteuern hindrängt. (15) MA I 477 2.312 jene gefährlichen Entdeckungsreisen, Durchschiffungen, Erkletterungen, zu wissenschaftlichen Zwecken, wie es heisst, unternommen, in Wahrheit, um überschüssige Kraft aus Abenteuern und Gefahren aller Art mit nach Hause zu bringen. (16) M 314 3.227 Inmitten des Ozeans des Werdens wachen wir auf einem Inselchen, das nicht grösser als ein Nachen ist, auf, wir Abenteuerer und Wandervögel Vgl. auch FW 291 3.532. III.3 Abenteuer als innere Entdeckungsreise (17) VM 223 2.478 in Heimat und Fremde [...] die Reise-Abenteuer dieses werdenden und verwandelten ego wieder entdecken. (18) FW 382 3.636 Wessen Seele darnach dürstet, den ganzen Umfang der bisherigen Werthe und Wünschbarkeiten erlebt und alle Küsten dieses idealischen „Mittelmeers“ umschifft zu haben, wer aus den Abenteuern der eigensten Erfahrung wissen will, wie es einem Eroberer und Entdecker des Ideals zu Muthe ist

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III.4 Abenteuer als Kennzeichen eines freien Geistes (auch ohne dass er explizit erwähnt wird) (19) MA I Vorrede 4 2.18 jener Ueberschuss, der dem freien Geiste das gefährliche Vorrecht giebt, auf den Versuch hin leben und sich dem Abenteuer anbieten zu dürfen: das Meisterschafts-Vorrecht des freien Geistes! (20) NL 25[337] 11.100 Für einen vollen und rechtwinkligen M<enschen> ist eine so bedingte und verklausulirte Welt, wie die Kants, ein Greuel. Wir haben ein Bedürfniß nach einer groben Wahrheit; und wenn es diese nicht giebt, nun, so lieben wir das Abenteuer und gehen aufs Meer Vgl. auch FW 381 3.635; FW 382 3.636; NL 27[67] 11.291; NL 2[207] 12.168. III.5 Abenteuer ist unerhört und wird leicht als ungehörig betrachtet werden (21) M 432 3.266 Wir Forscher sind wie alle Eroberer, Entdecker, Schifffahrer, Abenteuerer von einer verwegenen Moralität und müssen es uns gefallen lassen, im Ganzen für böse zu gelten. (22) GD Streifzüge 45 6.147 Die Gesellschaft ist es, unsre zahme, mittelmässige, verschnittene Gesellschaft, in der ein naturwüchsiger Mensch, der vom Gebirge her oder aus den Abenteuern des Meeres kommt, nothwendig zum Verbrecher entartet. Vgl. auch NL [D61] 9.426; FW 377 3.629; NL 10[114] 12.522. III.6 Abenteuer ist reizvoll und erfreulich; Symptom von Gesundheit, Kraft und Mut; mit Lust verbunden (23) M 240 3.201 Ebensowenig will der Tragödiendichter mit seinen Bildern des Lebens gegen das Leben einnehmen! Er ruft vielmehr: „es ist der Reiz allen Reizes, dieses aufregende, wechselnde, gefährliche, düstere und oft sonnendurchglühte Dasein! Es ist ein Abenteuer, zu leben, — [...]!“ (24) FW Vorrede 1 3.346 Dies ganze Buch ist eben Nichts als eine Lustbarkeit nach langer Entbehrung und Ohnmacht, das Frohlocken der wiederkehrenden Kraft, des neu erwachten Glaubens an ein Morgen und Uebermorgen, des plötzlichen Gefühls und Vorgefühls von Zukunft, von nahen Abenteuern, von wieder offenen Meeren, von wieder erlaubten, wieder geglaubten Zielen. (25) GM I 7 5.266 Die ritterlich-aristokratischen Werthurtheile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbst überschäumende Gesundheit, sammt dem, was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und Alles überhaupt, was starkes, freies, frohgemuthes Handeln in sich schliesst. Vgl. auch MA I Vorrede 4 2.18; FW 42 3.409; FW 382 3.636; Z IV Wissenschaft 4.377. IV Das dynamische Verhältnis zwischen positiver und negativer Bedeutung von ,Abenteuer‘ IV.1 das Negative kann positiv werden (26) M 452 3.273f Es giebt einen Grad von Ungeduld bei Menschen der That und des Gedankens, welcher sie, bei einem Misserfolge, sofort in das entgegen-

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gesetzte Reich übertreten, sich dort passioniren und in Unternehmungen einlassen heisst, — bis auch von hier wieder ein Zögern des Erfolges sie vertreibt: so irren sie, abenteuernd und heftig, durch die Praxis vieler Reiche und Naturen und können zuletzt, durch die Allkenntniss von Menschen und Dingen, welche ihre ungeheuere Wanderung und Übung in ihnen zurücklässt, und bei einiger Milderung ihres Triebes, — zu mächtigen Praktikern werden. So wird ein Fehler des Charakters zur Schule des Genie’s. IV.2 das Positive kann negativ werden (27) NL 10[188] 12.569 Es kommt hinzu, daß die Verführungskraft des christlichen Ideals am stärksten vielleicht auf solche Naturen wirkt, welche die Gefahr, das Abenteuer und das Gegensätzliche lieben, welche alles lieben, wobei sie sich riskiren, wobei aber ein non plus ultra von Machtgefühl erreicht werden kann. (28) NL 14[88] 13.265 die verschwenderischen: die genialen, die siegreichen, die erobernden, die entdeckenden, die abenteuerlichen nach letzteren folgt nothwendig der de´cadent (29) NL 14[182] 13.369 die Erfahrungen der Geschichte: / die starken Rassen dezimiren sich gegenseitig: Krieg, Machtbegierde, Abenteuer; ihre Existenz ist kostspielig, kurz, — sie reiben sich unter einander auf — IV.3 was dem Einen als Vorteil dient, kann dem Anderen schaden (30) M 189 3.162 Hesiod hat in der Fabel von den Menschenaltern das selbe Zeitalter, das der homerischen Helden, zweimal hinter einander gemalt und zwei aus einem gemacht: von Denen aus gesehen, welche unter dem ehernen, entsetzlichen Druck dieser abenteuernden Gewaltmenschen standen oder durch ihre Vorfahren davon wussten, erschien es böse: aber die Nachkommen dieser ritterlichen Geschlechter verehrten in ihm eine gute alte, selig-halbselige Zeit. (31) NL 9[44] 12.357 Das, was nur den stärksten und fruchtbarsten Naturen freisteht, zur Ermöglichung ihrer Existenz, — Muße, Abenteuer, Unglaube, Ausschweifung selbst — das würde, wenn es den mittleren Naturen freistünde, diese nothwendig zu Grunde richten — und thut es auch. (32) GM II 16 5.322f Nicht anders als es den Wasserthieren ergangen sein muss, als sie gezwungen wurden, entweder Landthiere zu werden oder zu Grunde zu gehn, so gieng es diesen der Wildniss, dem Kriege, dem Herumschweifen, dem Abenteuer glücklich angepassten Halbthieren [...] Der Mensch, der sich, aus Mangel an äusseren Feinden und Widerständen, eingezwängt in eine drückende Enge und Regelmässigkeit der Sitte, ungeduldig selbst zerriss, verfolgte, annagte, aufstörte, misshandelte, dies an den Gitterstangen seines Käfigs sich wund stossende Thier, das man „zähmen“ will, dieser Entbehrende und vom Heimweh der Wüste Verzehrte, der aus sich selbst ein Abenteuer, eine Folterstätte, eine unsichere und gefährliche Wildniss schaffen musste — dieser Narr, dieser sehnsüchtige und verzweifelte Gefangne wurde der Erfinder des „schlechten Gewissens“.

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Mhd. ,aventiure‘, zu afrz. ,aventure‘, von vlat. ,adventura‘: ,was auf einen zukommt‘. Bei Hartmann von Aue: ,etwas Merkwürdiges, das dem Ritter unterwegs begegnet, meist gefährlich‘. Oft personifiziert ,Vrou Aventiure‘ (so auch noch bei Scheffel). Von Herder vergeblicher Wiederbelebungsversuch. Daneben auch ,Monstrum/Fabelwesen‘ (etwa bei Goethe); auch ,Gaunerei/Gaukelspiel‘ und ,Liebesaffäre‘. Heute auch ,riskantes Unternehmen‘. ,Abenteuerlich‘: heute ,absonderlich/gewagt‘ (Paul 1992).

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Nur in großen Zügen und unter Berücksichtigung von Ausnahmen kann eine chronologische Entwicklung von N.s Gebrauch des Wortes ,Abenteuer‘ festgestellt werden: Von einem anfangs vor allem pejorativem Gebrauch des Wortes (A2) bekommt es in der Periode des Denkens über den freien Geist (Freigeist/ freier Geist) eine immer positivere Bedeutung (A3) und insbes. in den letzten Werken wird die dynamische Beziehung zwischen beiden thematisiert. In pejorativem Gebrauch wird ,Abenteuer‘ assoziiert mit krankhafter Rastlosigkeit und Mangel an Maß und Ordnung und passt so in die Kritik der Bildungskultur des frühen N. Maßlose Neugier treibt die Erkenntnis zu sinnlosen Unternehmen (NL 11[70] 9.468). Später bekommt es dann eine durch N. selbst umgewertete und auf sein philosophisches Programm (Philosophie als Versuch und Versuchung) abgestimmte Bedeutung. Ottmann 1987/1999 134f versteht ,Abenteuer‘ bei N. primär als das ,Wagnis einer Lösung von Stand und Besitz, Gesellschaft und Staat sowie von der vorherrschenden Moral, Religion und Metaphysik‘. Auffallend oft erscheint der Terminus ,Abenteuer‘ in Texten, in denen N. in der ersten Person Plural über seine große Aufgabe und sein Ideal schreibt (vgl. M 314 3.227; M 432 3.266; FW 377 3.629; FW 381 3.635; FW 382 3.636; JGB 227 5.162). In manchen dieser Texte figurieren große Entdeckungsreisende (entdecken) als Beispiel. ,Das Pathos des geistigen Abenteuers‘ ließ N. ,die Welt pragmatischer Vernünftigkeit und Liberalität als Welt der Mittelmäßigkeit und Langeweile‘ verwerfen (Ottmann 1987/1999 137). Es ist deutlich, dass derjenige, der hierzu imstande ist, eine Ausnahme und ein Außenstehender sein und leicht der Immoralität verdächtigt wird (M 432 3.266). Die Reflexion auf die dynamische Beziehung zwischen den beiden Gestalten von Abenteuer kann einerseits eingegeben sein durch die Übereinstimmung zwischen der Kulturkritik (Kultur) des frühen N. und seiner späteren Kritik der Dekadenz und andererseits durch die Doppeldeutigkeit dieser Dekadenz. In diesem Licht betrachtet, ist es interessant, dass das spätere Paradigma der Dekadenz, R. Wagner, in UB IV 2 1.435 noch nicht negativ besprochen wird, weil bei ihm ,in dem oft abenteuerlichen Bogenwurfe‘ noch ,eine einzige innere Gesetzlichkeit‘ (Gesetz) gesehen wird. Gemäß NL 6[48] 8.116 birgt das Abenteuer einen Konflikt oder ein Spannungsverhältnis in sich: Durch den Willen zur Erkenntnis wird der Abenteurer immer wieder herausgefordert, aber durch den Willen zum Leben wird diese Herausforderung als eine Gefahr betrachtet, der getrotzt werden muss. In mehreren anderen Texten erscheint das Abenteuer eher selbst als ein Stimulans zum Leben (MA I 477 2.312; FW Vorrede 1 3.346; GM I 7 5.266).

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abgehellte Luft

Zu den JGB-Belegen: In JGB 10 5.23 weicht die Bedeutung von ,abenteuernder‘ stark vom allgemeinen Muster ab. Das Wort hat hier, obwohl es sich um einen späteren Text handelt, eine negative Bedeutung und bezieht sich auf Erkenntnis. Allerdings nicht in dem Sinne, dass diese sich ungeordneter Neugier hingibt, sondern dass sie mit dem Mut der Verzweiflung an einer unwahrscheinlichen Möglichkeit festhält: ,In einzelnen und seltenen Fällen mag wirklich ein solcher Wille zur Wahrheit, irgend ein ausschweifender und abenteuernder Muth, ein Metaphysiker-Ehrgeiz des verlornen Postens dabei betheiligt sein, der zuletzt eine Handvoll „Gewissheit“ immer noch einem ganzen Wagen voll schöner Möglichkeiten vorzieht; es mag sogar puritanische Fanatiker des Gewissens geben, welche lieber noch sich auf ein sicheres Nichts als auf ein ungewisses Etwas sterben legen. Aber dies ist Nihilismus und Anzeichen einer verzweifelnden sterbensmüden Seele‘. JGB 227 5.162 deutet ,Abenteuer‘ positiv, bringt es aber dennoch in Zusammenhang mit ,Neugierde‘. Jedoch geht es hier um eine qualifizierte, eine ,gewitzte und verwöhnte Neugierde‘.

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Möglicherweise kann eine Verbindung gesehen werden zwischen N.s Begriff des freien Geistes als Abenteurer und Deleuzes Konzept vom nomadischen Denken. Vgl. Balke 1998.

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Balke (1998); Ottmann (1987/1999); Paul (1992)

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Dekadenz; entdecken; Erlebnis; Erkenntnis; Gefahr; Freigeist/freier Geist; Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde; Gesetz; Ideal(ismus); Kultur; Leben; Maß; Metaphysik; Mittelmäßigkeit/Mediokrität; Moral; Philosophie; Religion; Staat; Versuch/Experiment; Versuchung/Verführung; Wagnis; Wille

abgehellte Luft Insgesamt 9-mal belegt, mit Schwerpunkt in Z und DD Narr.

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Der Ausdruck kommt zuerst in einer Liste von Wörtern vor, die N. aus Grimm entleiht, und wird danach zweimal in einem Gedicht gebraucht, das mit kleinen Variationen viermal vorkommt, am vollständigsten in DD als ,Nur Narr! Nur Dichter!‘. Die Bedeutung ist nicht eindeutig festzustellen. Möglicherweise wird die normale Bedeutung ,aufgeklärt‘ von N. bisweilen auch zu ,verminderter Helligkeit‘ variiert.

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abgehellte Luft 4

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I als Exzerpt in einer Liste mit Präfixbildungen (,ab-‘) aus Grimm: aufgeklärt(e Luft) (1) NL 37[1] 7.826 bei abgehellter Luft II in Nietzsches eigenen Texten: Abenddämmerung (2) Z IV Schwermuth 3 4.371ff Bei abgehellter Luft, / Wenn schon des Thau’s Tröstung / Zur Erde niederquillt [...] Bei abgehellter Luft, / Wenn schon des Monds Sichel / Grün zwischen Purpurröthen / Und neidisch hinschleicht Vgl. auch NL 28[3] 11.297f; NL 31[31] 11.367f; DD Narr 6.377ff.

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Grimm (1984) gibt: ,abhellen: declarare, abklären [...] sich abhellen, sich aufklären, von luft und wetter‘. Bei dem Barockdichter Paul Fleming ist belegt: ,Als eure Ankunft, Herr, uns wurde kund getan, / da hub die trübe Luft sich an bald abzuhellen‘ (P. Fleming 1965 470) und ,So löse dich denn nun mit deiner kalten Schalen, / die wohlschmeckt nach Kaneel und reich an Zucker ist, / nachdem du deinen Tag in voller Freude siehst, / den dir Matutens Zier und Phöbus schöne Stralen / bei abgehellter Luft mit lichten Farben malen.‘ (P. Fleming 1965 475f). Die abgehellte Luft verweist hier eindeutig auf die Morgendämmerung.

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Groddeck 1991 II 8f versucht die von Paul Fleming übernommene Formel ,bei abgehellter Luft‘ als ,Zeit- und Umstandbestimmung‘ genauer zu interpretieren. Er erwägt die Deutungen ,abendliche Dämmerung‘ sowie ,Morgendämmerung‘, um sich schließlich für ,Abenddämmerung‘ zu entscheiden: ,abgehellt‘ bedeute ein ,Hellwerden‘. Die ,abgehellte Luft‘ sei daher zu verstehen ,als Metapher für eine „aufgeklärte Atmosphäre“, als „Signal rationaler Klarheit“‘. Er verweist auf den Paul Fleming-Bezug und bemerkt dazu: dieser Bezug sei ,weniger von geistesgeschichtlicher als von sprachgeschichtlicher Bedeutung, denn „abhellen“ ist ein Wort der Literatursprache des 17. Jh.s, ein „barockes“ Wort also, das in der Literatursprache des 19. Jh.s schon nicht mehr verständlich ist.‘ Der erste Vers von DD verweise damit explizit auf ,das Wörterbuch der deutschen Sprache‘ und ,die Funktion des literarischen Zitates [werde] durch die kalkulierte Verfahrensweise des Textes poetisch reflektiert‘ und ,neu bestimmt‘: ,jedes Wort im literarischen Text ist immer schon Zitat‘. Möglich scheint aber auch, dass am Anfang des Gedichtes der Ausdruck auf die Morgendämmerung verweist (der Tau fällt ja morgens, und in diesem Augenblick wird der Angeredete daran erinnert, dass er ,einst‘ — und d.h. hier bei ,abendliche[m] Sonnenblicke‘ — dürstete nach dem Tau, den es jetzt gibt), am Ende aber auf die Abenddämmerung (weil dann der Mond hinschleicht, weil Purpur von N. meistens mit Untergang verbunden wird und daher wohl auch auf den Abend verweist, und die ,Rosen-Hängematten [...] Nachtabwärts‘ sinken, wie das ,Ich‘ einmal ,des Tages müde [...] abwärts, abendwärts, schattenwärts‘ sank). Entgegen der Deutung Groddecks könnte ,abgehellte Luft‘ dann von N. im ersten Fall im Sinne Paul Flemings (und in der Bedeutung ,aufgeklärte Luft‘), im zweiten aber — gegen Fleming — im Sinne von ,abgenommene oder verminderte Helligkeit‘ verwendet sein. In diesem Fall hätte N. das Wort, das schon

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abgeschmackt

nicht mehr geläufig war, im zweiten Fall neu gemünzt. Unterschiedliche frz. und engl. Übersetzungen schwanken auch zwischen beiden Bedeutungen, und bestätigen damit, dass die Interpretation problematisch bleibt. Die in NL 37[1] 7.825f aus Grimm exzerpierten Präfixbildungen auf ,ab-‘ lassen ein deutliches Interesse N.s für ,alte‘ und veraltete Wörter und Ausdrücke erkennen. N. macht wiederholt von diesen Wörtern Gebrauch (so von ,abkräftig‘). Neben der von Groddeck erwähnten ,literarischen‘ und ,Zitatfunktion‘ kann die Verwendung solcher Archaismen zugleich das ,Pathos‘ und die Feierlichkeit der entsprechenden Texte und Textstellen erhöhen, was wohl insbesondere im Z und in den DD angestrebt wurde. 9

P. Fleming (1965); Grimm (1984); Groddeck (1991)

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Augenblick/Moment; Purpur; Sprache

abgeschmackt Insgesamt 15 Belege (abgeschmackt, Abgeschmacktheit), mit Schwerpunkt in JGB (4 Belege); 7 Belege im NL (1882-88).

1

Sowohl von Personen als auch von ,Sachen‘ kann gesagt werden, dass sie abgeschmackt sind. N. gebraucht das Wort immer im übertragenen Sinn. Die Bedeutung variiert von ,geschmacklos‘ bis ,oberflächlich‘, aber meistens im Sinne von absurd.

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I fehlender Geschmack; Geschmacklosigkeit; geschmacklos (1) an Malwida von Meysenbug 5.<6.>4.73 KSB 4.142 Mir träumte diese Nacht, ich liesse mir den Gradus ad Parnassum neu und schön einbinden; diese buchbindende Symbolik ist doch verständlich, wenn auch recht abgeschmackt Vgl. auch NL 21[2] 9.682.

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II widersinnig; unsinnig; absurd; Absurdität (2) M 132 3.125 (Kant [...] lehrt ausdrücklich, dass wir gegen fremde Leiden unempfindlich sein müssen, wenn unser Wohlthun moralischen Werth haben soll, — was Schopenhauer sehr ergrimmt [...] die Kantische Abgeschmacktheit nennt.) Vgl. auch MA I 536 2.327; FW 346 3.580; JGB 186 5.107; NL 11[32] 13.62. III Fehlen an Geistigkeit und Tiefe; Vorwurf der Oberflächlichkeit (3) JGB 252 5.195 Woran es in England fehlt und immer gefehlt hat, das wusste [...] der abgeschmackte Wirrkopf Carlyle [...] nämlich woran es in Carlyle fehlte — an eigentlicher Macht der Geistigkeit, an eigentlicher Tiefe des geistigen Blicks, kurz, an Philosophie.

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Abglanz

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Vgl. auch JGB 244 5.185. 5

Das Wort ,abgeschmackt‘ stammt von einem untergegangenen fnhd. Adjektiv ,abgeschmack‘ (vgl. mhd. ,asmac‘: ,schlecht schmeckend‘). In der Form eines Partizip Präteritum gebildet hat es die folgenden Bedeutungen: (1) (veraltet) von Speisen: ,ohne rechten Geschmack‘; seit Beginn auch übertragen (2) ,geistlos/banal/ geschmacklos‘; früher wie (2) auch ,abschmeckend‘ (öfter bei Immermann). Bei Goethe, Arndt und Mörike ,Abschmack‘ mit Bedeutungen (1) und (2) (Paul 1992). Bei Sanders/Wülfing (1912) auch ein dritter Bedeutungsbereich: (3) ,unsinnig‘. So auch schon Kant: ,ein Irrthum, wo der Schein auch dem gemeinen Verstande offenbar ist, heisst eine Abgeschmacktheit.‘ (Grimm 1984). Nach J. Möser (17201794) ist ,abgeschmackt‘ ein bei den Philosophen beliebtes (Schimpf-)Wort: ,...wie der Philosoph, der alles, was nicht mit seinem System übereinkommt, abgeschmackt findet.‘ (Hofmann 1911/12 65). Goethe verwendet ,abgeschmackt‘ bis zur Italienischen Reise (1786-1788), wechselt dann (für die Bedeutung ,widersinnig‘) zu absurd über (Boucke 1901 170f). E. T. A. Hoffmann verwendet im ,Meister Floh‘ ,abgeschmackt‘ und ,albern‘ synonym.

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N. gebraucht das Wort nie m.B. auf Speisen, sondern immer im übertragenen Sinn und meistens in der Bedeutung ,widersinnig‘, absurd. Weitere Bearbeitung: s.u. Geschmack. Das (auch im 19. Jh. wohl schon weitgehend veraltete) Wort ,abgeschmackt (Abgeschmacktheit)‘ dürfte bei N. mit der Bedeutung ,absurd (Absurdität)‘ in der angedeuteten philosophischen Tradition stehen. Weit häufiger verwendet er jedoch (schon ab 1872) das Wort ,absurd‘.

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In M 132 3.125 erwähnt N. eine Bemerkung Schopenhauers, in der dieser offenbar auf Kants Bestimmung der ,Abgeschmacktheit‘ (s. Kat. 5, Bedeutung 3) anspielt und sie Kant selbst zum Vorwurf macht. Dies bestätigt die Beliebtheit des Wortes ,abgeschmackt‘ bei Philosophen (dazu oben Kat. 5). N. selbst macht Hegel und E. von Hartmann einen ähnlichen Vorwurf, wenn er die ,Abgeschmacktheit‘ des Begriffs ,Weltprozess‘ (dazu Böning 1988 72, sowie Ottmann 1987/1999 34) anprangert (NL 6[10] 12.236).

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Böning (1988); Boucke (1901); Grimm (1984); Hofmann (1911/12); Ottmann (1987/1999); Paul (1992); Sanders/Wülfing (1912)

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absurd; Geschmack

Abglanz 1

Insgesamt 8 Belege (Febr. 1871 bis zu Z I Vorrede).

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Das Wort ,Abglanz‘ bezieht sich immer auf das, von dem es ein Abglanz ist: entweder in negativem Sinn, weil es nicht mehr als ein Schattenbild ist und immer

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Abglanz

weniger als das Eigentliche enthält, oder in positivem Sinn, weil es etwas sichtbar macht, von dem es ein Abglanz ist und von dem es selbst einen Teil bildet. Die erste Bedeutung finden wir, wenn ,Abglanz‘ in einem (an Platons Höhlengleichnis erinnernden) metaphysischen Kontext verwendet wird, die zweite in einem nicht-metaphysischen Kontext. 4

I Metaphysisch: Schattenbild von etwas, das wirklicher oder höher ist (1) GT 21 1.138 die Musik ist die eigentliche Idee der Welt, das Drama nur ein Abglanz dieser Idee, ein vereinzeltes Schattenbild derselben. (2) NL 4[96] 9.123 Es herrscht immer noch die Neigung alle hochgeschätzten Dinge und Zustände auf eine noch höhere Ursache zurückzuführen: so dass diese Welt hoher Dinge gleichsam ein Abglanz einer noch höheren sei. Vgl. auch NL 19[37] 7.430; NL 9[1] 8.173 (Dühring-Exzerpt). II Nicht-metaphysisch: partizipierender Verweis auf etwas Großes oder Reiches (3) NL 11[1] 7.353 Dieser zukünftige Held der tragischen Erkenntniß wird es sein, auf dessen Stirne der Abglanz jener griechischen Heiterkeit liegt (4) FW 342 3.571 Segne den Becher, [...] dass das Wasser golden aus ihm fliesse und überallhin den Abglanz deiner Wonne trage! Vgl. auch FW 30 3.401f; Z I Vorrede 1 4.11f. Das Wort ,Abglanz‘ wurde 1750 von J. J. Bodmer gebildet: ,Kniet vor dem Abglanz der Gottheit‘. Von der Dichtersprache übernommen: Wenn ,Glanz‘ das ,Helle/Hellscheinende‘ bezeichnet, so ist der Abglanz der Glanz, der von dem glänzenden Körper auf einen anderen fällt. Der bekannteste Beleg stammt von Goethe in seinem Bild vom Regenbogen im Wasserfall: ,Am farbigen Abglanz haben wir das Leben‘ (Prologschluss Faust II) (Götze 1939-1957).

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Im metaphysischen Kontext (Metaphysik) bedeutet ,Abglanz‘ immer eine reduzierte Erscheinung von etwas Wesentlicherem, Reicherem oder Größerem, das aber nicht selber erscheint, sondern ,ein unerreichbares Jenseits‘ bleibt (NL 9[1] 8.173 [Dühring-Exzerpt]). Deshalb ist dieser Abglanz ,matt‘ (NL 19[37] 7.430) und man findet hier öfters den Ausdruck ,nur ein Abglanz‘. Im nicht-metaphysischen Kontext hingegen wird der Abglanz nicht abgewertet im Vergleich zum Eigentlichen, sondern aufgewertet als Verweis auf und Verbindung mit dem Höheren. Mit Schadewaldt sieht Böning (1988 83) in Goethes Wasserfall-Gleichnis (s. Kat. 5) eine Weiter- und Umbildung von Platons Höhlengleichnis, jedoch mit dem Unterschied, dass für Goethe der Mensch sich ,grundsätzlich‘ mit dem ,farbigen Abglanz‘ der irdischen Phänomene begnügen müsse. In dem Maße, in dem N. nicht mehr eine Idee hinter oder über dem ,farbigen Abglanz‘ annimmt, fallen für ihn ,Glanz‘ (,Idee‘) und ,Abglanz‘ zusammen und kann er das Wort ,Abglanz‘ nur noch ,jenseits‘ des metaphysischen Kontextes verwenden, so in den Belegen unter II (Kat. 4). In GT 21 1.138 und NL 19[37] 7.430 wird ,Abglanz‘ noch im Rahmen N.s von Schopenhauer mitgeprägter ästhetischer Metaphysik verwendet. GT 21 ist genauer im Zusammenhang mit Wagners symphonischem Begriff der

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Abkürzung

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Musik

in seiner Beethoven-Schrift zu verstehen, mit dem er die untergeordnete Rolle der Musik in ,Oper und Drama‘ (als Mittel zum Zweck; vgl. GMD 1.528) korrigiert, und die Autonomie der Musik und deren metaphysischen Primat bei Schopenhauer in seine Ästhetik einzubauen versucht (Bruse 1984 157ff; zu ,Beethoven‘, s. auch Stein 1960 157-165). Laut Bruse (1984 161) ist die GT-Stelle über das Drama als Abglanz bezogen auf die ,Abwertung alles Szenischen‘. In NL 9[1] 8.173 [Dühring-Exzerpt] erscheint die metaphysische Bedeutung in einem Exzerpt aus Dührings ,Der Werth des Lebens‘. In NL 4[96] 9.123 distanziert N. sich schon deutlich vom metaphysischen Rahmen. Die metaphysische Assoziation, die mit dem Wort verbunden ist, hat möglicherweise dazu beigetragen, dass N. das Wort nicht oft und nicht lange gebraucht.

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Böning (1988); Bruse (1984); Stein (1960); Götze (1939-1957)

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eigentlich; hoch; Idee; Metaphysik; Musik

Abkürzung 1

Insgesamt (abkürzen, Abkürzer, Abkürzung, ~sprozess, ~skunst, ~smittel) 23 Belege, ab 1874 bis 1888, mit Schwerpunkt in JGB und NL 1885/86.

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Eine Abkürzung ist immer eine Vereinfachung von etwas Kompliziertem oder Schwierigem. Als gekürzte Wiedergabe der Wirklichkeit (A1) in Kunst, Sprache oder Wissenschaft ist sie sinnvoll und zwecks einer schnellen Kommunikation sogar notwendig, aber sie muss als eine Art Falsifikation erkannt werden. Als Abkürzung eines zu durchlaufenden Weges oder als konzentrierte Knappheit des Stils (A2) wird ,Abkürzung‘ immer positiv bewertet. Struktur der Gliederung: I Gekürzte Wiedergabe; insbesondere in Kunst, Wissen und Sprache, verbunden mit Nietzsches skeptischer Epistemologie (A1) I.1 Applikationen I.1.1 Kunst als gekürzte Wiedergabe des wirklichen Lebens I.1.2 Wissenschaft als gekürzte Wiedergabe der Wirklichkeit I.1.3 Logik als gekürzte Wiedergabe der Wirklichkeit I.1.4 Philosophie als Abkürzung der Wirklichkeit durch Zeichen I.1.5 Moral und Ethik als gekürzte Wiedergabe der Komplexität des menschlichen Handelns und der menschlichen Moral I.1.6 Sprache als Produkt der Abkürzung von Erfahrungen durch Begriffe und Wörter I.1.7 Interpretation als gekürzte Wiedergabe des zu Interpretierenden I.2 A1 ist sinnvoll I.2.1 durch A1 wird dem Leben gedient

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Abkürzung

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I.2.2 I.2.3 I.3 II

durch A1 wird Wissen und Erfahrung möglich durch A1 wird Verstehen möglich A1 wird aber negativ beurteilt, wenn dem Vorgang der Abkürzung mehr als ein pragmatischer Zweck beigemessen wird Wodurch etwas kürzer (eventuell einfacher, schneller, konzentrierter) wird; meistens positiv (A2) II.1 Kants Kategorientafel als Abürzung des Erkenntnisweges II.2 der Zyniker als ,Abkürzer‘ und ,Erleichterer‘ der Aufgabe des Philosophen II.3 Lust und Unlust als kürzerer und schnellerer Weg zum Urteil II.4 der klassische Stil ist kurz, beherrscht und konzentriert 4

I Gekürzte Wiedergabe; insbesondere in Kunst, Wissen und Sprache, verbunden mit Nietzsches skeptischer Epistemologie (A1) I.1 Applikationen I.1.1 Kunst als gekürzte Wiedergabe des wirklichen Lebens (1) UB IV 4 1.452 ist eben die Kunst die Thätigkeit des Ausruhenden. Die Kämpfe, welche sie zeigt, sind Vereinfachungen der wirklichen Kämpfe des Lebens; ihre Probleme sind Abkürzungen der unendlich verwickelten Rechnung des menschlichen Handelns und Wollens. Vgl. auch NL 11[20] 8.207. I.1.2 Wissenschaft als gekürzte Wiedergabe der Wirklichkeit (2) NL 5[10] 12.188 Daher der Aberglaube der Physiker: wo sie verharren können d.h. wo die Regelmäßigkeit der Erscheinungen die Anwendung von abkürzenden Formeln erlaubt, meinen sie, sei erkannt worden. Vgl. auch NL 5[16] 12.190; JGB 12 5.26. I.1.3 Logik als gekürzte Wiedergabe der Wirklichkeit (3) NL 6[14] 12.238 daß folglich Logik und angewandte Logik [...] zu den Kunstgriffen der ordnenden, überwältigenden, vereinfachenden, abkürzenden Macht gehört, die Leben heißt, also etwas Praktisches und Nützliches, nämlich Leben-Erhaltendes, aber ebendarum auch nicht im Entferntesten etwas „Wahres“ ? Vgl. auch NL 34[249] 11.505; NL 38[2] 11.597; NL 2[193] 12.162. I.1.4 Philosophie als Abkürzung der Wirklichkeit durch Zeichen (4) NL 38[13] 11.611 zwei [...] Arten von Philosophen [...], einmal solche, welche irgend einen grossen Thatbestand von Werthschätzungen [...] festzuhalten haben, sodann aber solche, welche selber Gesetzgeber von Werthschätzungen sind. Die ersteren suchen sich der vorhandenen oder vergangenen Welt zu bemächtigen, indem sie dieselbe durch Zeichen zusammenfassen und abkürzen.

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Abkürzung

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I.1.5 Moral und Ethik als gekürzte Wiedergabe der Komplexität des menschlichen Handelns und der menschlichen Moral (5) NL 9[42] 10.358 Die unegoistische Handlung eine Selbsttäuschung und Kurzsichtigkeit. „Abkürzung“ Vgl. auch JGB 186 5.106. I.1.6 Sprache als Produkt der Abkürzung von Erfahrungen durch Begriffe und Wörter (6) JGB 268 5.221 Worte sind Tonzeichen für Begriffe; Begriffe aber sind mehr oder weniger bestimmte Bildzeichen für oft wiederkehrende und zusammen kommende Empfindungen, für Empfindungs-Gruppen. [...] — die Geschichte der Sprache ist die Geschichte eines Abkürzungs-Prozesses — Vgl. auch NL 1[28] 12.16f; NL 6[11] 12.237. I.1.7 Interpretation als gekürzte Wiedergabe des zu Interpretierenden (7) GM III 24 5.400 das Vergewaltigen, Zurechtschieben, Abkürzen, Weglassen, Ausstopfen, Ausdichten, Umfälschen und was sonst zum Wesen alles Interpretirens gehört I.2 A1 ist sinnvoll (8) NL 11[71] 13.33 Das Weglassen aller Begründung und Logicität, ein Ja oder Nein in der Reduktion auf ein leidenschaftliches Haben-wollen oder Wegstoßen, eine imperativische Abkürzung, deren Nützlichkeit unverkennbar ist: das ist Lust und Unlust. I.2.1 durch A1 wird dem Leben gedient (9) NL 11[20] 8.207 ihre [d.i. der Kunst] Probleme sind vereinfacht, erleichtert, es sind lauter Abkürzungen der unendlich complizirten Rechnung des wirklichen Lebens. Aber gerade darin liegt ihre Größe und Unentbehrlichkeit, daß sie den Schein einer einfacheren Welt, einer präziseren Lösung seiner Räthsel erregt. Vgl. auch NL 6[14] 12.238. I.2.2 durch A1 wird Wissen und Erfahrung möglich (10) NL 34[249] 11.505 Erfahrung ist nur möglich mit Hülfe von Gedächtniß: Gedächtniß ist nur möglich vermöge einer Abkürzung eines geistigen Vorgangs zum Zeichen. Vgl. auch NL 38[2] 11.597. I.2.3 durch A1 wird Verstehen möglich (11) NL 5[16] 12.190 Logik und Mechanik sind nur auf das Oberflächlichste anwendbar: eigentlich nur eine Schematisir- und Abkürzungskunst, eine Bewältigung der Vielheit durch eine Kunst des Ausdrucks, — kein „Verstehen“, sondern ein Bezeichnen zum Zweck der Verständigung. Vgl. auch NL 6[11] 12.237; JGB 268 5.221. I.3 A1 wird aber negativ beurteilt, wenn dem Vorgang der Abkürzung mehr als ein pragmatischer Zweck beigemessen wird (12) JGB 12 5.26 vielleicht ist heute in Europa Niemand unter den Gelehrten mehr so ungelehrt, ihr [der materialistischen Atomistik] ausser zum beque-

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Abkürzung

men Hand- und Hausgebrauch (nämlich als einer Abkürzung der Ausdrucksmittel) noch eine ernstliche Bedeutung zuzumessen Vgl. auch NL 9[42] 10.358 (,Selbsttäuschung und Kurzsichtigkeit‘); NL 1[28] 12.16f (,Irrthum‘); NL 5[10] 12.188 (,Aberglaube‘); NL 5[16] 12.190 (,kein „Verstehen“‘); JGB 186 5.106. II Wodurch etwas kürzer (eventuell einfacher, schneller, konzentrierter) wird; meistens positiv (A2) II.1 Kants Kategorientafel als Abkürzung des Erkenntnisweges (13) NL 34[185] 11.484 [m.B. auf Kants Kategorientafel] seine Nachfolger waren stolz darauf [...]: namentlich die intuitive und instinktive Erfassung der „Wahrheit“ war es [...] Eine Art Ersparniß von wissenschaftlicher Arbeit, ein direkteres Zuleibegehn an die „Dinge“ selber — eine Abkürzung des Weges der Erkenntniß II.2 der Zyniker als ,Abkürzer‘ und ,Erleichterer‘ der Aufgabe des Philosophen (14) JGB 26 5.44 Das Studium des durchschnittlichen Menschen [...] macht ein nothwendiges Stück der Lebensgeschichte jedes Philosophen aus, vielleicht das unangenehmste, übelriechendste, an Enttäuschungen reichste Stück. Hat er aber Glück [...] so begegnet er eigentlichen Abkürzern und Erleichterern seiner Aufgabe, — ich meine sogenannten Cynikern II.3 Lust und Unlust als kürzerer und schnellerer Weg zum Urteil (15) NL 11[71] 13.33 Das Weglassen aller Begründung und Logicität, ein Ja oder Nein in der Reduktion auf ein leidenschaftliches Haben-wollen oder Wegstoßen, eine imperativische Abkürzung, deren Nützlichkeit unverkennbar ist: das ist Lust und Unlust. Ihr Ursprung ist in der Central-Sphäre des Intellekts; ihre Voraussetzung ist ein unendlich beschleunigtes Wahrnehmen, Ordnen, Subsumiren, Nachrechnen, Folgern II.4 der klassische Stil ist kurz, beherrscht und konzentriert (16) NL 14[46] 13.240 Die extreme Ruhe gewisser Rauschempfindungen (strenger: die Verlangsamung des Zeit- und Raumgefühls) spiegelt sich gern in der Vision der ruhigsten Gebärden und Seelen-Arten. Der klassische Stil stellt wesentlich diese Ruhe, Vereinfachung, Abkürzung, Concentration dar — das höchste Gefühl der Macht ist concentrirt im klassischen Typus. Schwer reagiren: ein großes Bewußtsein: kein Gefühl von Kampf 5

Seit dem 15. Jh. findet man ,abkürzen‘ im Sinne von ,verkürzt schreiben‘. Nach Paul (1992) ist ,Abkürzung‘ synonym mit ,Abbreviatur‘. Für N. haben beide Worte aber wenigstens teilweise eine unterschiedliche Bedeutung (s. Kat. 6, vgl. Abbreviatur und kurz). Das erste Mal erscheint das Verb ,abkürzen‘ in einer langen Liste mit ,ab‘-Wörtern, die N. aus Grimm zusammenstellt (NL 37[1] 7.825f) (Groddeck 1991 II, 9). Die Bedeutung, die das Wort in der Redewendung hat, die er dort zitiert (,er will sich keinen Heller von dem Gelde abkürzen lassen‘), findet sich bei N. nicht.

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Abkürzung 6

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Die Abkürzung — durch Simplifikation (NL 34[249] 11.505), durch Zusammenfassen ,häufig wiederkehrender‘ Ereignisse (JGB 268 5.221), durch Abstraktion (NL 6[11] 12.237) — ermöglicht Zeichenbildung, Mitteilbarkeit (Mitteilung) und Merkbarkeit (NL 34[249] 11.505), darauf aufbauend Gedächtnis (ebd.) und Sprache (JGB 268 5.221) und ermöglicht so Verständigung (NL 5[16] 12.190). Jedoch sichert Abkürzung nicht Verstehen (ebd.) und liefert keine ,metaphysischen Wahrheiten‘ (NL 6[11] 12.237). Als ,abkürzende Macht‘ kann das Leben nicht auf die angedeuteten Prozeduren verzichten. Sie sind ,etwas Praktikables und Nützliches, nämlich Leben-Erhaltendes‘ (NL 6[14] 12.238). Die ,eigentlichen‘ Philosophen geben jedoch selbst Namen (NL 38[13] 11.612), und der Moralforscher sucht die Abkürzung der ,moralischen facta‘ zu beheben (JGB 186 5.106). N.s Skeptizismus (Skepsis) bewirkt, dass der kritische Ton in vielen Belegen nicht bedeutet, dass die Abkürzung uns von echter Erkenntnis abhalten könnte, sondern dass sie zu Unrecht als echte Erkenntnis oder als die Wirklichkeit selbst betrachtet wird (vgl. z.B. NL 34[249] 11.505; NL 38[2] 11.597). 6.1 Der Unterschied zwischen ,Abkürzung‘ und ,Abbreviatur‘ ,Abkürzung‘ erscheint meistens in der Bedeutung von A1. A1 wird vor allem in einem skeptisch-epistemologischen Kontext im weitesten Sinn des Wortes gebraucht, der bei ,Abbreviatur‘ eher ungewöhnlich ist (vgl. aber NL 34[131] 11.464). Im (frühen) Gebrauch von A1 im Zusammenhang mit Kunst (UB IV 4 1.452; NL 11[20] 8.207) scheint ,Abkürzung‘ am meisten synonym mit ,Abbreviatur‘ zu sein. Der Unterschied zwischen beiden kann angedeutet werden durch JGB 26 5.44: Weil der Zyniker eine Abbreviatur ,des durchschnittlichen Menschen‘ ist, bildet er eine ,Abkürzung‘ (im Sinne von A2) der Aufgabe des Philosophen. 6.2 Niveaus der Abkürzung Außer dass Zeichen gekürzte Wiedergaben der Wirklichkeit sein können (z.B. NL 34[249] 11.505: ,Abkürzung eines geistigen Vorgangs zum Zeichen‘), können die Zeichen selbst auch wieder gekürzt repräsentiert werden durch andere Zeichen (vgl. NL 1[28] 12.16f: ,Der Gegensatz ist nicht „falsch“ und „wahr“, sondern „Abkürzungen der Zeichen“ im Gegensatz zu den Zeichen selber.‘ Vgl. auch JGB 12 5.26: ,die materialistische Atomistik [...] Abkürzung der Ausdrucksmittel‘. 6.3 Abkürzung versus Vielheit und Kampf ,Abkürzung‘ steht im Gegensatz zu Komplexität und Vielheit (JGB 186 5.106; NL 5[16] 12.190). ,Abkürzen‘ steht nicht nur gegenüber dem Erkennen der Komplexität, sondern auch gegenüber dem Stiften von Vielheit oder Verschiedenheit und Kampf: Jesus bringt seine Lehre als eine gekürzte Version des Alten, anstatt sie als Widerspruch dagegen oder als Widerlegung davon zu präsentieren (NL 11[369] 13.165f). Dieser Abstand zum Kampf ist übrigens nicht notwendigerweise negativ, wie sich zeigt, wenn N. über die Abkürzung, die kennzeichnend für den klassischen Stil ist, sagt, dass sie ein Maximum an Gefühl von Macht repräsentiert: ,ein großes Bewußtsein: kein Gefühl von Kampf:‘ (NL 14[46] 13.240).

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Abstraktion 9

Böning (1988); Groddeck (1991); Nies (1991); Paul (1992); Stingelin (1996)

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Abbreviatur; Abstraktion; Erkenntnis; Gedächtnis; Kampf/Krieg; klas-

sisch; Kunst; kurz; Leben; Macht; Mitteilung; Philosophie; Sprache; Skepsis; Stil; Vielheit; Wirklichkeit/Realität/Realismus; Wissenschaft; Zeichen

Abstraktion Insgesamt 175 Belege mit den folgenden Wortformen und Schreibvarianten: abstrac(/k)t; Abstrac(/k)tion; abstrac(/k)tum [und weitere lat. Formen]; a(/A)bstrahiren; ~s-Apparat, ~s-Gymnastik; ~skraft; ~s-Künstler; ~s-Schauder; Abstraktivität; abstrakttheoretisch. Im gesamten Zeitraum belegt, aber viermal so oft im NL wie in den publizierten Schriften und mehr als die Hälfte vor 1875.

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Das Wort ,Abstraktion‘ hat bis auf einzelne Ausnahmen (A4) eine epistemologische Bedeutung. In den weitaus meisten Fällen ist das Wort negativ konnotiert (A1 und A2): Es weist hin auf eine Form von Denken und Erkennen, die mit Parmenides’ Trennung von Sinnlichkeit und Vernunft einsetzt, die ihre Objekte durch Verzicht auf viele Aspekte und Elemente konstruiert, und die deshalb einen Verlust an Wirklichkeit, Verschiedenheit, Sinnlichkeit und Anschaulichkeit impliziert. Obwohl N. dieser Betrachtungsweise insbes. ein nicht-abstraktes Erkennen gegenüberstellt (an der Kunst orientiert, intuitiv und ,am Leitfaden‘ des Leibes), gibt es auch eine Form von abstraktem Denken, die selber leidenschaftlich ist, die darum nicht willkürlich vorgeht und von N. positiv bewertet wird (A3). Das Wort ,concret‘ (konkret) erscheint kaum als Gegenpol zu ,abstrakt‘.

2

Struktur der Gliederung: I Was durch einen Prozess der Abstraktion zustande kommt, d.h. durch Weglassen, Verzichten auf oder Zusammenfassen von Unterschieden zwischen den wirklichen Dingen (A1) I.1 wie A1 zustande kommt I.1.1 Übersehen des Individuellen, Weglassen des Sinnlichen, etwas aus dem Kontext lösen I.1.2 Zusammenfassen von Vielheit und Verschiedenheit I.1.3 Konstruktion eines nicht existierenden Etwas, auf der Grundlage von isolierten Elementen; möglicherweise als Ursache hinter den Phänomenen I.2 Kennzeichen von A1 I.2.1 lebensfern und -feindlich, blutlos, matt, leer, unpersönlich

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Abstraktion

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III

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I.2.2 keine Existenz I.2.3 ungriechisch I.2.4 Verlust des Mythos und des Symbolischen Was die Züge, aus dem es abstrahiert ist, bewahrt; ,abstrahieren‘ bedeutet dann nicht so sehr ,weglassen‘ des Individuellen, sondern ,herausziehen‘ des Abstrakten aus dem Wirklichen (A2) Allgemeinheit, die nicht durch Abstraktion des Wirklichen oder Individuellen zustande kommt, sondern durch eine Art Intuition, die sofort den Kern erfasst (A3) Absehen von (im moralischen Sinne) (A4)

I Was durch einen Prozess der Abstraktion zustande kommt, d.h. durch Weglassen, Verzichten auf oder Zusammenfassen von Unterschieden zwischen den wirklichen Dingen (A1) I.1 wie A1 zustande kommt I.1.1 Übersehen des Individuellen, Weglassen des Sinnlichen, etwas aus dem Kontext lösen (1) GT 16 1.106 Diese nämlich [die Wirklichkeit], also die Welt der einzelnen Dinge, liefert das Anschauliche, das Besondere und Individuelle, den einzelnen Fall, [...] die Begriffe [enthalten] nur die allererst aus der Anschauung abstrahirten Formen, gleichsam die abgezogene äussere Schale der Dinge, [und sind] also ganz eigentlich Abstracta Vgl. auch M 43 3.50f; NL 26[150] 11.189; NL 40[6] 11.630f; JGB 5 5.19 (,ein abstrakt gemachter und durchgesiebter Herzenswunsch‘). I.1.2 Zusammenfassen von Vielheit und Verschiedenheit (2) NL 19[215] 7.486 eine Abstraktion faßt zahllose Handlungen zusammen und gilt als Ursache. Welches ist die Abstraktion (Eigenschaft), welche die Vielheit aller Dinge zusammenfaßt? I.1.3 Konstruktion eines nicht existierenden Etwas, auf der Grundlage von isolierten Elementen; möglicherweise als Ursache hinter den Phänomenen (3) NL 19[236] 7.494 Viele einzelne Züge bestimmen uns ein Ding, nicht alle: die Gleichheit dieser Züge veranlasst uns viele Dinge unter einen Begriff zusammenzunehmen. / Wir produziren als Träger der Eigenschaften Wesen und Abstraktionen als Ursachen dieser Eigenschaften. (4) GT 8 1.60 Durch eine eigenthümliche Schwäche der modernen Begabung sind wir geneigt, uns das aesthetische Urphänomen zu complicirt und abstract vorzustellen. [...] Der Character ist für ihn [für den ächten Dichter] nicht etwas aus zusammengesuchten Einzelzügen componirtes Ganzes, sondern eine vor seinen Augen aufdringlich lebendige Person Vgl. auch NL 6[12] 12.237 (,die größten Abstraktions-Künstler, die die Kategorien geschaffen haben‘).

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I.2 Kennzeichen von A1 I.2.1 lebensfern und -feindlich, blutlos, matt, leer, unpersönlich (5) PHG 10 1.844 Wer so im Ganzen urtheilt, wie dies Parmenides that, hört damit auf, ein Naturforscher im Einzelnen zu sein; seine Theilnahme für die Phänomene dorrt ab, es bildet sich selbst ein Haß, diesen ewigen Trug der Sinne nicht loswerden zu können. Nur in den verblaßtesten, abgezogensten Allgemeinheiten, in den leeren Hülsen der unbestimmtesten Worte soll jetzt die Wahrheit wie in einem Gehäuse aus Spinnefäden, wohnen: und neben einer solchen „Wahrheit“ sitzt nun der Philosoph, ebenfalls blutlos wie eine Abstraktion und rings in Formeln eingesponnen. Vgl. auch NL 8[107] 7.263 (,abstrakte Erziehung‘); UB II 5 1.283 (,weil sie keine Menschen sind, sondern nur eingefleischte Compendien und gleichsam concrete Abstracta‘); M 105 3.92f (,das blutlose Abstractum „Mensch“‘); zu Kant: NL 5[38] 12.197 (,insofern ich [als radikaler Philosoph] [...] glücklicher Weise ein lebendiges Wesen und kein bloßer Abstraktions-Apparat bin.‘); AC 11 6.177; AC 25 6.193. I.2.2 keine Existenz (6) NL 26[384] 11.252 Raum eine Abstraktion: an sich giebt es keinen Raum, namentlich giebt es keinen leeren Raum. Vom Glauben an den „leeren Raum“ stammt viel Unsinn. Vgl. auch WL 2 1.889 (,gespenstische[.] Schemata‘); zu Charakter: NL 23[27] 8.413; zu Zeit: NL 35[61] 11.538; zu Mensch: M 105 3.92f. I.2.3 ungriechisch (7) PHG 9 1.836 Parmenides hat [...] einmal einen Moment der allerreinsten, durch jede Wirklichkeit ungetrübten und völlig blutlosen Abstraktion gehabt; dieser Moment — ungriechisch wie kein andrer in den zwei Jahrhunderten des tragischen Zeitalters — [...] wurde für sein eignes Leben zum Grenzstein Vgl. auch PHG 3 1.815; zu Sokrates und Platon: NL 14[111] 13.289; NL 14[116] 13.292. I.2.4 Verlust des Mythos und des Symbolischen (8) NL 9[92] 7.308 Eine Menschheit, die die Welt nur abstrakt, nicht in Symbolen sieht, ist kunstunfähig. (9) GT 23 1.145 Man stelle jetzt daneben den abstracten, ohne Mythen geleiteten Menschen, die abstracte Erziehung, die abstracte Sitte, das abstracte Recht, den abstracten Staat Vgl. auch GT 24 1.153. II Was die Züge, aus dem es abstrahiert ist, bewahrt; ,abstrahieren‘ bedeutet dann nicht so sehr weglassen des Individuellen, sondern herausziehen des Abstrakten aus dem Wirklichen (A2) (nur selten) (10) NL 1[31] 7.18 Das Poetische, abstrahirt aus dem Epos und der Lyrik, kann unmöglich zugleich die Gesetze für die dramatische Poesie enthalten.

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Vgl. auch GMD 1.529. III Allgemeinheit, die nicht durch Abstraktion des Wirklichen oder Individuellen zustande kommt, sondern durch eine Art Intuition, die sofort den Kern erfasst (A3) (11) GT 16 1.106f die Melodien sind gewissermaassen, gleich den allgemeinen Begriffen, ein Abstractum der Wirklichkeit. Diese nämlich, also die Welt der einzelnen Dinge, liefert das Anschauliche, das Besondere und Individuelle, den einzelnen Fall, sowohl zur Allgemeinheit der Begriffe, als zur Allgemeinheit der Melodien, welche beide Allgemeinheiten einander aber in gewisser Hinsicht entgegengesetzt sind; indem die Begriffe nur die allererst aus der Anschauung abstrahirten Formen, gleichsam die abgezogene äussere Schale der Dinge enthalten, also ganz eigentlich Abstracta sind; die Musik hingegen den innersten aller Gestaltung vorhergängigen Kern, oder das Herz der Dinge giebt. Dies Verhältniss liesse sich recht gut in der Sprache der Scholastiker ausdrücken, indem man sagte: die Begriffe sind die universalia post rem, die Musik aber giebt die universalia ante rem, und die Wirklichkeit die universalia in re. Vgl. auch PHG 3 1.815; NL 6[65] 9.210f. IV Absehen von (im moralischen Sinne) (A4) (12) NL 9[1] 8.138 (Dühring-Exzerpt) Von den Leidenschaften abstrahiren führt einerseits zur Askese, andererseits zum wohlberechneten matten Sinnengenuß; da wird alles, was dem Leben Werth erteilt, vernichtet. Vgl. auch NL 3[91] 7.84 (,Die Tugenden der Abstraktion‘). 5

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Die philosophischen Termini ,abstractum‘ und ,concretum‘ wurden von Boethius in die philosophische Fachsprache eingeführt (vgl. zum Folgenden: Aubenque 1971). Er knüpft an die φαι´ρεσι des Aristoteles an, bei dem dieser Ausdruck das Verfahren der Bildung allgemeiner Begriffe bezeichnet. Ausgangsbasis dieser Operation ist das konkrete Ganze, το` συ´ νολον. Intelligible Wesen, die von aller Materie getrennt sind, etwa Götter oder die Ideen Platons, bezeichnet Aristoteles mit dem Ausdruck χωριστο´ . Die systematische Unterscheidung zwischen ,abstractum‘ und ,choristos‘ wird schon bei Boethius aufgegeben zugunsten von ,abstractum‘. Gemäß Kant beziehen sich die Ausdrücke ,abstrakt‘ und ,konkret‘ nicht auf die Begriffe als solche, da alle Begriffe abstrakt sind, sondern auf den Gebrauch der Begriffe, je nach dem unterschiedlichen Grad der Abstraktheit. Schopenhauer bezieht ,abstrakt‘ wieder auf die Begriffe selbst: Alle Begriffe sind ,abstrakte, unanschauliche, allgemeine Vorstellungen‘, und ,Abstraktion‘ versteht er als ,Wegdenken näherer Bestimmungen‘. Von ,konkreten Begriffen‘ könne nur ,uneigentlich‘ gesprochen werden; es gebe nur mehr oder weniger von dem ,intuitiv in concreto‘ Erfassten entfernte abstrakte Begriffe. Der bei Schopenhauer sehr oft vorkommende Gegensatz zwischen intuitiver und abstrakter Erkenntnis hat zweifellos Einfluss auf N. ausgeübt.

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In der großen Enzyklopädie wird das Abstrakte dem ,real Existierenden‘ gegenübergestellt, und Pascal hatte schon die Entgegensetzung ,sciences abstraites/ e´tude de l’homme‘ formuliert. Dieser Sprachgebrauch lässt sich auch bei Goethe, Hegel und N. nachweisen. Das in der neueren Zeit zum Modewort gewordene Wort ,konkret‘ (Aubenque 1971 41) ist bei N. (,concret‘ geschrieben) hingegen nur wenig belegt. Ein transzendentalphilosophisches Konzept von ,abstrakt‘ (dazu Malter 1973) kann bei N. nicht angesetzt werden, da die dieses konstituierende und auf Descartes’ ,cogito‘ aufbauende ,Cogitatio‘ durch N. einer grundsätzlichen Kritik unterzogen wird (dazu Wotling 1997). Seit dem 18. Jh. wurde ,abstrakt‘ auch verdeutscht als ,abgezogen‘ (Paul 1992) (abziehen), was sich auch öfter bei N. findet. 6

6.1 Kritik des abstrakten Denkens und Erkennens Wortbildungen mit ,abstrakt‘ kommen mit Abstand am meisten vor in der Bedeutung A1 und sind dann nahezu immer kritisch abweisend (eine Ausnahme bildet MA I 266 2.221). N. steht den traditionellen Prozeduren des Abstrahierens und der Abstraktion, einem Denken ,unter [der] Herrschaft der Abstractionen‘ (WL 1 1.881), sowie den damit gewonnenen Produkten, d.h. den Abstrakta und Abstraktionen, mit äußersten Vorbehalten gegenüber und lehnt die damit erhobenen Ansprüche auf Erkenntnis, Wahrheit sowie Existenz der so erzielten Konstrukte ab. Ein Denken und Erkennen, das sich mittels Abstraktion(en) von den Phänomenen löst und ein von ihnen unabhängiges ,Sein‘ beansprucht, wird von N. abgelehnt (NL 19[204] 7.482: ,„Wahrheit“ wird zu einer Macht, wenn wir sie erst als Abstraktion losgelöst haben.‘). Von den Trieben, Instinkten, dem ,Anschaulichen‘, der Sinnlichkeit, von dem ,Stofflichen‘ darf nicht abstrahiert werden. Die Abstraktion steht den sinnlichen Wahrnehmungen gegenüber (vgl. GT 21 1.138; PHG 9 1.838: ,gegen die Einflüsterungen der Sinne verschlossene Befähigung zur abstrakt-logischen Prozedur‘; M 43 3.50f; JGB 128 5.95). Solche Abstraktionen gelten N. als ,blutlos‘ und wirklichkeitsfern. Daher auch sind Bilder und Metaphern den Begriffen vorzuziehen (GT 8 1.60; WL 2 1.888). Anstatt mit dem Intellekt zu denken, den N. einen ,Abstractions-Apparat‘ nennt (NL 25[409] 11.119), muss ,am Leitfaden‘ des Leibes (vgl. u.a. NL 26[374] 11.249; NL 27[27] 11.282; NL 36[35] 11.565; NL 37[4] 11.576; NL 2[91] 12.106) gedacht werden. Das Leben ist der Maßstab der Erkenntnis: es gibt ,[z]ahllose unbewiesene abstracte Principien [...] Aber die Welt kümmert sich nicht um diese Abstractionen‘ (UB III 8 1.420). Abgesehen vom theoretischen Unwert der abstrakten Erkenntnis, gilt in praktischer Hinsicht, dass es N. zufolge immer um den ,einzelsten Fall‘, den ,stärkere[n] Mensch[en]‘ geht, die ,Menschheit ist ein Abstraktum‘ (15[65] 13.450), wie auch schon bei Goethe (Aubenque 1971 41). 6.2 Ein nicht-abstraktes Denken und Erkennen In nicht wenigen Belegen, in denen N. das Problem der Abstrakta und der Abstraktion berührt, setzt er dem traditionellen, sich mehr oder weniger stark auf das Verfahren der Abstraktion berufenden Erkenntnismodell, eigene Konzepte

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entgegen, die dieses Modell in Frage stellen und ersetzen sollen. Als wichtige Merkmale seines eigenen Erkenntnismodells werden m.B. auf ,abstrakt‘ folgende hervorgehoben: als ,Motiv‘ für die ,Entwicklung der Erkenntnißorgane‘ ist nicht ,irgend ein abstrakttheoretisches Bedürfniß‘ anzunehmen, ,nicht betrogen zu werden‘, sondern vielmehr die ,Nützlichkeit der Erhaltung‘ (NL 14[122] 13.302). Basis aller Erkenntnis ist das ,Spiel der Affekte‘, das alle ,Lebensäußerungen bis zur Produktion der abstraktesten Ideen begreiflich‘ macht (NL 9[1] 8.138; [DühringExzerpt]). Auch das Denken bleibt immer an das ,Stoffliche‘, d.h. an die einzelnen Phänomene gebunden: ,Wir können uns Nichts anders als stofflich denken‘ (daher aber: ,Auch Gedanken und Abstrakta bekommen von uns eine sehr verfeinerte Stofflichkeit, die wir vielleicht ableugnen‘ NL 1[3] 10.10). Der ,intuitive Mensch‘ steht dem Glück näher, er erntet bereits von seinen Intuitionen ,eine fortwährend einströmende Erhellung, Aufheiterung, Erlösung‘, während ,der von Begriffen und Abstractionen geleitete Mensch durch diese das Unglück nur abwehrt, ohne selbst aus den Abstraktionen sich Glück zu erzwingen‘ (WL 2 1.889). Der Künstler ,überlässt seinem Instinkte, seiner camera obscura das Durchsieben und Ausdrucken des „Falls“, der „Natur“, des „Erlebten“ [...] er kennt jenes willkürliche Abstrahiren vom einzelnen Falle nicht.‘ (GD Streifzüge 7 6.115). Wie die Texthinweise zeigen, wird dieses abstraktionsfeindliche Erkenntnismodell bereits vom frühen N. entworfen. Der Begriff ,abstrakt‘ wird dabei gerade in der frühen Periode oft gebraucht, wahrscheinlich auch beeinflusst durch Schopenhauers Gegensatz zwischen intuitiver und abstrakter Erkenntnis. Nur ein an der Kunst orientiertes Erkennen kann offen bleiben für die einzelnen Phänomene und ihren dauernden Wechsel; sie allein sind ,wirklich‘, im Gegensatz zu mittels Abstraktion produzierten angeblichen ,Träger[n] der Eigenschaften‘, die dann als ,Ursachen dieser Eigenschaften‘ angesetzt wurden (NL 19[236] 7.494). Dass N. Schopenhauer nicht einfach nachfolgt, zeigt sich z.B. in NL 23[43] 7.558: ,Unsre Anschauung bereits durch Begriffe modificirt. Begriffe sind Relationen, nicht Abstraktionen.‘ 6.3 Von Parmenides bis zur heutigen Wissenschaft Mit Parmenides beginnt, N. zufolge, bereits die Trennung der ,Sinne‘ von der Vernunft, d.h. der ,Befähigung Abstraktionen zu denken‘, ,als ob es zwei durchaus getrennte Vermögen seien‘. Er hat damit ,zu jener gänzlich irrthümlichen Scheidung von „Geist“ und „Körper“ aufgemuntert, die, besonders seit Platon, wie ein Fluch auf der Philosophie liegt.‘ (PHG 10 1.843; Philosophie). Vielleicht kann man sagen, dass A3 als Bedeutung von ,abstrakt‘ verschwand, als durch Parmenides Sinnlichkeit und Abstraktion von einander getrennt wurden. Das könnte ein Licht werfen auf die Notiz NL 16[17] 7.399: ,Parmenides. Verwüstung der Abstraktion‘. Hingegen hat Heraklit eine ,künstlerische Weltbetrachtung‘ (NL 3[84] 7.83) begründet, die für die Phänomene und ihren Wechsel offen ist und an die auch N. anknüpft. Von Sokrates (dazu Wilson 1996 167) bis Kant, dessen ,„unpersönliche“ Pflicht‘ des kategorischen Imperativs als ein ,Moloch der Abstraktion‘ bezeichnet wird (AC 11 6.177), sind die Philosophen diesem ,Fluch‘ erlegen. In neuerer Zeit hat die Historie zu einem Abstraktwerden des ,Empfin-

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dens‘ (Empfindung) und der Erziehung bzw. Bildung noch weiter beigetragen (GT 23 1.145; UB II 4.1.277; MA I 266 2.221; dazu Sommer 1997). In der Wissenschaft kann Abstraktion sogar eine ,barbarisierende‘ Wirkung entfalten, wofür N. auf den ,Aristotelis<mus>‘ verweist (NL 23[153] 8.460). Vielleicht ist dabei auch ein Einfluss Pascals spürbar (s. Kat. 5). 6.4 Ein andersartiges abstraktes Denken (A3) Der N.sche Philosoph kann jedoch auch, ,an guten Tagen‘, das ,abstrakte Denken‘ als ,ein Fest‘ und ,Rausch‘ erfahren (NL 34[130] 11.463). Es gibt bei echten Denkern sogar eine ,Passion für Abstrakta‘, aber das bedeutet, dass die Abstrakta selbst im wahrsten Sinne des Wortes als sinnlich empfunden und erlebt werden (,Passion für Abstrakta, und Unfähigkeit, ein Abstraktum sich fern und gleichgültig zu halten macht den Denker‘ NL 6[65] 9.211; dazu auch Montinari 1982 72 sowie U. Schneider 1983 57, die auf eine Parallele bei Kant hinweist), und dass das Abstrahieren nicht ,willkürlich‘ sondern ,unfreiwillig‘ geschieht (NL 9[64] 12.370 ,Das unfreiwillige Vergessen des Einzel-Falls ist philosophisch, nicht das Vergessen wollen, das absichtliche Abstrahiren: letzteres kennzeichnet vielmehr die nicht-philosophische Natur‘; vgl. auch GD Streifzüge 7 6.115 ,jenes willkürliche Abstrahiren vom einzelnen Falle‘). In einer Notiz zum ,vollkommene[n] Buch‘ schreibt N. sogar: ,die abstraktesten Dinge am leibhaftesten und blutigsten‘. (NL 9[115] 12.400). Wahrscheinlich geht es hier um A3. Insbes. in frühen Texten wird A3 manchmal explizit ,abstrakt‘ genannt, und (in GT 16 1.106) als ,universalia ante rem‘ gedeutet (s. auch Kat. 7). Essenziell für diese Abstraktion ist die kunstsinnige Formgebung, wie N. auch in einem Zitat von Goethe notiert: NL 29[110] 7.681: ,Goethe an Schi „Sie haben ganz Recht, dass in den Gestalten der alten Dichtkunst, wie in der Bildhauerkunst, ein Abstractum erscheint, das seine Höhe nur durch das, was man Styl nennt, erreichen kann. Es giebt auch Abstracta durch Manier, wie bei den Franzosen.“‘ Derartige Abstrakta gestatten — im Gegensatz zu A1 — eine leidenschaftliche Beziehung (vgl. NL 6[65] 9.210f: ,In Dingen des Geistes ist Jeder groß, der, als große Ausnahme, die Dinge des Wissens stark empfindet und gegen ferne Dinge sich so verhält wie gegen die nächsten, so daß sie ihm wehe thun. Leidenschaft erregen, große Erhebungen geben können, kurz daß sie mit den stärksten Trieben bei ihm verschmolzen sind. [...] Passion für Abstrakta, und Unfähigkeit, ein Abstraktum sich fern und gleichgültig zu halten macht den Denker‘). In anderen Texten, sowohl in GT (GT 21 1.138; GT 23 1.145: ,durch vermittelnde Abstractionen‘) als auch in späteren, erkennen wir die Bedeutung von A3 als etwas, das gerade dem ausdrücklichen Abstrahieren gegenübergestellt wird: ,der geborene Psycholog [...] das Allgemeine kommt ihm als solches zum Bewußtsein, nicht das willkürliche Abstrahiren von bestimmten Fällen‘ (NL 9[110] 12.399). In gleicher Linie mit diesem Unterschied wird ,abstrakt‘ (,empfinden mit Abstraction‘) auch als ,äußerlich‘ dem ,Innerlichen‘ gegenübergestellt (vgl. UB II 4 1.277).

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6.5 A2 und A4 Die Bedeutungen A2 und A4 kommen nur selten vor. A2 weist auf die Kehrseite von A1 hin: Während A1 durch einen Prozess der Reduktion in Hinsicht auf die wirklichen Dinge entsteht, sagt A2, dass im Resultat dieser Abstraktion trotzdem Zeichen dessen übrig bleiben, von dem es abgetrennt wurde. In A1 wird betont, was durch die Abstraktion verschwindet, in A2 wird betont, was übrig bleibt. Die Bedeutung A4 kommt nur zweimal vor in den Worten ,abstrahiren‘ und ,Abstraktion‘. Es bedeutet ,absehen von‘ oder eher noch ,nicht zulassen von‘ (etwa persönlichen Interessen, Leidenschaften). Namentlich die Absichtlichkeit dieser Abstraktion verbindet sie mit A1 (GD Streifzüge 7 6.115; NL 9[64] 12.369f; NL 9[110] 12.398f). 6.6 Verwandte Wörter Neben ,abstrac(k)t‘ (und den davon abgeleiteten Wörtern) verwendet N. auch häufig synonym ,abgezogen‘ (abziehen; ,abgezogenes Denken‘: an Franziska und Elisabeth Nietzsche 9.3.73 KSB 4.132 sowie häufig in KSA; ferner ,begriffliche Abgezogenheit‘: NL 1[1] 7.10); des weiteren, wie schon die obigen Belege zeigen: ,blutleer‘, ,blass‘, ,matt‘, ,unanschaulich‘, ,unpersönlich‘. Als Gegenpol erscheinen: ,anschaulich‘, wirklich, individuell, persönlich, ,das Besondere‘; hingegen nur insgesamt 4 mal das Wort ,concret‘ (konkret), das später in der Philosophie noch zum Modewort werden sollte (Aubenque 1971 41). Im vorliegenden Bereich war N. zwar philosophisch, jedoch nicht terminologisch richtungweisend. 7

Ein paar Mal erhält ,abstrakt‘ in der Bedeutung von A1 auch eine sozial-kulturelle Anwendung: NL 29[141] 7.693: ,Alles wird abstrakter, was die Menschen ehemals gebunden hat.‘ NL 29[195] 7.709: ,Kampf gegen die abstracte Production der Maschinen und Fabriken.‘ NL 1[107] 9.29: ,Es giebt persönliche Mächte, wie Fürsten, Generale, Vorgesetzte, dann Abstrakte wie Staat Gesellschaft, endlich imaginirte Wesen, wie Gott, die Tugend, der kategorische Imperativ usw.‘

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Aubenque (1971); Crawford (1988); Flasch (1971); Malter (1973); Montinari (1982); Paul (1992); U. Schneider (1983); Sommer (1997); Wilson (1996); Wotling (1997)

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abziehen; Begriff; Bildung; Denken; Empfindung; Erkenntnis; Erziehung; Existenz; Geist; Geschichte/Historie; Glück; Imperativ/Befehl; Individuum; Instinkt; Intuition; konkret; Kultur; Kunst; Leben; Leib/Körper; Metapher; Metaphysik; Musik; Person; Philosophie; Poesie; Sinnlichkeit; Sprache; Trieb; Vernunft/Verstand; Wahrheit; Wirklichkeit/Realität/Realismus; Wissenschaft; Zeichen

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absurd Insgesamt (absurd, ~issimum, ~ität, ~um, ~us, aller ~este) 166 Belege in KSA (5mal: credo quia ~um; zweimal: credo quia ~us; zweimal: reductio ad ~um). Wird benutzt über den ganzen Zeitraum und in allen Werken mit Ausnahme von IM, Z und DD. Gewisser Schwerpunkt im NL von Herbst 1887 bis Frühling 1888 (KSA 12 und 13).

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Das Wort deckt bei N. hauptsächlich zwei verschiedene Bedeutungsfelder ab: erstens und vor allem das nach N.s Auffassung Widersinnige, Unsinnige und Unvernünftige (A1), besonders (pejorativ) in den Bereichen ,Wünschbarkeiten‘ des Menschen, Religion, Moral, Philosophie etc., aber auch positiv als das Unvernünftige der Vornehmen, und zweitens, in wenigen Fällen, das ,Entsetzliche des Daseins‘, das Unbegreifbare und Schreckliche, die dionysische Natur (A2). Darüber hinaus wird es bisweilen als ,Intensivierer‘ eines Adjektivs benutzt (A3). Struktur der Gliederung: I Ohne guten Grund, irrational, unlogisch, widersinnig, dumm, töricht (A1) I.1 fast immer negativ ablehnend I.1.1 mit Bezug auf ,alle „Wünschbarkeiten“ in Hinsicht auf den Menschen‘ I.1.2 mit Bezug auf Religion I.1.3 mit Bezug auf Moral I.1.4 mit Bezug auf Philosophie und Wissenschaft I.1.5 mit Bezug auf Politik I.1.6 mit Bezug auf Nietzsche selbst I.2 bisweilen positiv: ,von der Furcht vor der raison [...] emancipirt‘ I.3 manchmal expliziert als Ausdruck eines Geschmacksurteils; dann auch: lächerlich, ekelhaft I.4 feste Ausdrücke I.4.1 credo quia absurdum(/s): preisgeben der Logik I.4.2 reductio/demonstratio ad absurdum II Ohne vernünftige oder moralische Bedeutung und daher ohne Sinn (A2) III Intensivierung eines Adjektivs: übermäßig (A3)

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I Ohne guten Grund, irrational, unlogisch, widersinnig, dumm, töricht (A1) I.1 fast immer negativ ablehnend I.1.1 mit Bezug auf ,alle „Wünschbarkeiten“ in Hinsicht auf den Menschen‘ (1) NL 11[118] 13.56 daß alle „Wünschbarkeiten“ in Hinsicht auf den Menschen absurde und gefährliche Ausschweifungen waren Vgl. auch NL 10[105] 12.514; NL 11[278] 13.105; GD Streifzüge 32 6.131. I.1.2 mit Bezug auf Religion (2) JGB 46 5.67 das Absurdissimum [...] als welches ihm der „Glaube“ entgegentritt.

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Vgl. auch NL 11[55] 13.27; NL 11[122] 13.58 (,absurde [...] Niaiserie‘); NL 11[366] 13.162 (,absurde Dogmen‘); NL 11[378] 13.177 (,absurde[.] Theologie‘); AC 41 6.214; AC 47 6.225; AC 52 6.234 (,absurder Gott‘). Vgl. auch Kat. 4.I.4.1. I.1.3 mit Bezug auf Moral (3) GD Moral 5 6.86 Gesetzt, dass man das Frevelhafte einer solchen Auflehnung gegen das Leben begriffen hat, wie sie in der christlichen Moral beinahe sakrosankt geworden ist, so hat man damit, zum Glück, auch Etwas Andres begriffen: das Nutzlose, Scheinbare, Absurde, Lügnerische einer solchen Auflehnung. Vgl. auch NL 14[111] 13.289. I.1.4 mit Bezug auf Philosophie und Wissenschaft (4) FW 373 3.626 Aber eine essentiell mechanische Welt wäre eine essentiell sinnlose Welt! Gesetzt, man schätzte den Werth einer Musik darnach ab, wie viel von ihr gezählt, berechnet, in Formeln gebracht werden könne — wie absurd wäre eine solche „wissenschaftliche“ Abschätzung der Musik! Vgl. auch NL 26[18] 11.154; GM III 17 5.379; NL 11[124] 13.60; NL 14[92] 13.269. Vgl. auch Kat. 4.I.4.2. I.1.5 mit Bezug auf Politik (5) an G. Brandes 12.88 KSB 8.502 die absurden Grenzen der Rasse Nation und Stände Vgl. auch NL 11[235] 13.92 (,Dieser absurde Zustand Europa’s‘) I.1.6 mit Bezug auf Nietzsche selbst (6) EH (WA) 4 6.363 Niemand in Deutschland hat sich eine Gewissensschuld daraus gemacht, meinen Namen gegen das absurde Stillschweigen zu vertheidigen Vgl. auch EH (Z) 5 6.342; Wagner 7/8.11.72 KSB 4.89; an Overbeck 3.2.88 KSB 8.242 (,absurde Vereinsamung‘). I.2 bisweilen positiv: ,von der Furcht vor der raison [...] emancipirt‘ (7) GM I 11 5.275 Diese „Kühnheit“ vornehmer Rassen, toll, absurd, plötzlich, wie sie sich äussert, das Unberechenbare, das Unwahrscheinliche selbst ihrer Unternehmungen — Perikles hebt die αθυμι´α der Athener mit Auszeichnung hervor — ihre Gleichgültigkeit und Verachtung gegen Sicherheit, Leib, Leben, Behagen (8) NL 10[105] 12.514 Zur Stärke des 19. Jahrhunderts. [...] Wir haben uns von der Furcht vor der raison, dem Gespenst des 18. Jahrhunderts, emancipirt: wir wagen wieder lyrisch, absurd und kindisch zu sein... mit einem Wort: „wir sind Musiker“ / — ebensowenig fürchten wir uns vor dem Lächerlichen wie vor dem Absurden Vgl. auch NL 9[68] 12.371; NL 14[1] 13.217; NL 14[182] 13.370; NW Psycholog 2 6.434.

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I.3 manchmal expliziert als Ausdruck eines Geschmacksurteils; dann auch: lächerlich, ekelhaft (9) FW 39 3.406f dass Einzelne, Mächtige, Einflussreiche ohne Schamgefühl ihr hoc est ridiculum, hoc est absurdum, also das Urtheil ihres Geschmacks und Ekels, aussprechen und tyrannisch durchsetzen Vgl. auch NL 10[64] 12.494 (,Absurde und verächtliche‘); NL 10[105] 12.514; WA 3 6.19 (,am Wiederkäuen sittlicher und religiöser Absurditäten zu ersticken‘); AC 41 6.214 (,eine geradezu schrecklich absurde Antwort‘). I.4 feste Ausdrücke I.4.1 credo quia absurdum(/s): preisgeben der Logik (10) NL 29[8] 7.625 Das äußerste ist also Preisgeben der Logik, das credo quia absurdum est, Zweifel an der Vernunft und deren Verneinung. Vgl. auch CV 4 1.778; MA I 630 2.356; NL 3[53] 9.62; M Vorrede 3 3.15; M 417 3.256; NL 16[33] 13.494 (,credo quia absurdus est‘); AC 50 6.229. I.4.2 reductio/demonstratio ad absurdum (11) JGB 15 5.29 Aber dann wären ja unsre Organe selbst — das Werk unsrer Organe! Dies ist, wie mir scheint, eine gründliche reductio ad absurdum: gesetzt, dass der Begriff causa sui etwas gründlich Absurdes ist. Folglich ist die Aussenwelt nicht das Werk unsrer Organe —? Vgl. auch NL 34[158] 11.474; zu ,demonstratio ad absurdum‘: NL 37[11] 11.586; NL 11[301] 13.127. II Ohne vernünftige oder moralische Bedeutung und daher ohne Sinn (A2) (12) GT 7 1.57 In der Bewusstheit der einmal geschauten Wahrheit sieht jetzt der Mensch überall nur das Entsetzliche oder Absurde des Seins [...] jetzt erkennt er die Weisheit des Waldgottes Silen: es ekelt ihn. / Hier, in dieser höchsten Gefahr des Willens, naht sich, als rettende, heilkundige Zauberin, die Kunst; sie allein vermag jene Ekelgedanken über das Entsetzliche oder Absurde des Daseins in Vorstellungen umzubiegen, mit denen sich leben lässt: diese sind das Erhabene als die künstlerische Bändigung des Entsetzlichen und das Komische als die künstlerische Entladung vom Ekel des Absurden. Vgl. auch DW 3 1.566ff; vielleicht auch UB II 7 1.296; GD Streifzüge 32 6.131. III Intensivierung eines Adjektivs: übermäßig (A3) (13) EH klug 10 6.297 In einer absurd frühen Zeit, mit sieben Jahren, wusste ich bereits, dass mich nie ein menschliches Wort erreichen würde Vgl. auch AC 27 6.198; EH Bücher 2 6.301; EH (Z) 5 6.342 (,absurde Reizbarkeit der Haut‘). 5

Im 16. Jh. entsteht ,absurd‘ als Lehnwort zum lat. ,absurdus‘ (zu ,surdus‘: ,taub‘) (Schulz/Basler 1913-1988). Seit dem 17. Jh. geläufig. Bei Wallhausen (1616) zuerst für ,ungereimt‘; ,Absurdität‘ schon bei Kepler 1604 (F. Kluge 1999). Paul (1992) gibt als Bedeutungen: ,widersinnig/ungereimt/lächerlich‘. ,jemanden/etwas ad absurdum führen‘: ,widerlegen/als widersinnig erweisen‘. Goethe ersetzt ab 1888

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das veraltete ,abgeschmackt‘ durch ,absurd‘ (abgeschmackt, Kat. 5). Der Ausdruck ,credo quia absurdum‘ wird Tertullian zugeschrieben, findet sich zwar dem Gedanken nach, aber nicht wörtlich in seinen Schriften (Söhngen 1958). 6

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Das Wort ,absurd‘ deckt bei N. hauptsächlich zwei verschiedene Bedeutungsfelder ab: das nach N.s Auffassung Widersinnige, Unsinnige und Unvernünftige in den Bereichen ,Wünschbarkeiten‘ des Menschen, Religion, Moral, Philosophie etc. (A1) und das ,Entsetzliche des Daseins‘, die dionysische Natur (A2). Darüber hinaus wird es bisweilen auch als Intensivierer eines Adjektivs benutzt (A3). Die Bedeutung A1 kommt in den weitaus überwiegenden Fällen vor. Meistens ist sie pejorativ gemeint, als Kritik des Irrationalen und Widersinnigen in Auffassungen, Praktiken und Weisen des Denkens und Argumentierens. In gewissem Sinne setzt N.s Verwendung von ,absurd‘ denn auch den traditionellen Sprachgebrauch fort. Seine Bewertung von Logik und Vernunft kompliziert aber die Bedeutung. Obwohl die Absurdität das Resultat eines ,Preisgeben[s] der Logik [...] Zweifel an der Vernunft und deren Verneinung‘ (NL 29[8] 7.625) ist und ,absurd‘ bisweilen als Synonym für ,logisch unzugänglich‘ (NL 6[361] 9.289) oder Mangel an Vernunft (NL 18[15] 8.318) gebraucht wird, impliziert das weder ein ,Vertrauen auf die Vernunft‘ (M Vorrede 4 3.15) noch eine Verteidigung der Logik: ,Die Logik ist nur die Sklaverei in den Banden der Sprache‘ (NL 29[8] 7.625). Teilweise beruft N. sich mit dem Terminus ,absurd‘ nur polemisch auf Logik und Vernunft, teilweise kritisiert er eben diesen Schein von Vernünftigkeit, der einer absurden Sache zugeschrieben wird (Paulus hat den absurden christlichen Glauben ,logisiert‘: AC 41 6.215; NL 11[378] 13.177), teilweise argumentiert er aus der Perspektive einer anderen Vernunft (der ,grossen Vernunft‘, die im Gegensatz zur kritisierten Vernunft, nicht lebensverneinend ist) oder einer gemäßigten Vernunft: den nachsokratischen Philosophen wirft er vor, ,absurd-vernünftig zu sein‘ (GD Sokrates 10 6.72). N.s Kritik von Logik und Vernunft erklärt auch, warum A1 bisweilen auch positiv gebraucht werden kann, als zu Vornehmheit und Künstlertum gehörend, wie belegt unter Kat. 4.I.2. Die Bedeutung A2 kommt nur selten vor und fast nur in den frühen Schriften. Bedeutung A2 ist mit A1 insoweit verbunden, wie der dionysische Grund der Wirklichkeit aus einer Abwesenheit der vernünftigen Ordnung besteht: ,Die Erkenntniß der Schrecken und Absurditäten des Daseins, der gestörten Ordnung und der unvernünftigen Planmäßigkeit, überhaupt des ungeheuersten Leidens in der ganzen Natur‘ (DW 3 1.568; Leiden); A2 bezieht sich aber auf den ontologischen Bereich. Die tatsächliche Absurdität wird nicht kritisiert, sondern soll anerkannt oder künstlich-künstlerisch ,umgebogen‘ werden. A1 bezieht sich als Ausdruck eines Geschmackurteils in der Regel auf eine Äußerung des guten Geschmacks. Und weil ein guter Geschmack immer ein individueller ist, erscheint dieser Ausdruck manchmal m.B. auf N. selber. Vgl. EH klug 1 6.280 (,Zu glauben, dass der Wein erheitert, dazu müsste ich Christ sein, will

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abziehen

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sagen glauben, was gerade für mich eine Absurdität ist.‘); EH (Z) 5 6.342 (,absurde Reizbarkeit der Haut‘). Der mehrmals belegte Ausdruck ,credo quia absurdum est‘, wird einmal, in NL 16[33] 13.494, zitiert als ,credo quia absurdus est‘ und einmal, in M 417 3.256, variiert als ,credo quia absurdus sum‘.

7

Böning (1988); F. Kluge (1999); Ottmann (1987/1999); Paul (1992); U. Schneider (1983); Schulz/Basler (1913-1988); Söhngen (1958); Wilson (1996)

9

abgeschmackt;

Denken;

dionysisch/apollinisch;

Ekel;

10

Geschmack;

Glaube; Kunst; Leiden; Logik; Maß; Mensch; Moral; Natur; Philoso-

phie;

Religion; Tragödie; Vernunft/Verstand; vornehm

abziehen Insgesamt (abziehen, abziehn, Abziehung, abgezogen, Abgezogenheit) 45 Belege. Über den ganzen Zeitraum; in den veröffentlichten Schriften, im NL sowie in den Briefen. Miteinbezogen wurde: herabziehn (6 Belege; wovon nur einer nach UB I; s. Kat. 6).

1

Das nur wenig belegte Wort hat bei N. eine weit verzweigte Bedeutungsvariation. Die Semantik von ,abziehen‘ und ,abgezogen‘ ist überwiegend gleich; z.T. weist ,abgezogen‘ jedoch eigene Nuancen auf.

2

Struktur der Gliederung: I Etwas ziehend entfernen (Schleier, Fell, Haut, Schale abziehen); metaphorisch (A1) II (Sich) entfernen von (A2) II.1 (abziehen) wörtlich: sich entfernen, einen Rückzug machen, sich lösen, auf Abstand gehen II.2 (abgezogen) metaphorisch: dem wirklichen, alltäglichen, sozialen Dasein / Leben entfernt, fernstehend; zurückgezogen; unreal III Ablenken, abbringen (A3) IV Abstrahieren (A4) IV.1 abziehen: abstrahieren, weglassen IV.2 abgezogen: abstrahiert IV.2.1 pejorativ: abstrakt, fern der Anschauung IV.2.2 etwas entzogen und daher mitbestimmt von demjenigen, dem es entzogen wurde; nicht unbedingt negativ V Subtrahieren, wegnehmen (A5)

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abziehen 4

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I Etwas ziehend entfernen (Schleier, Fell, Haut, Schale abziehen); metaphorisch (A1) (1) FW Vorrede 4 3.352 Wir glauben nicht mehr daran, dass Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht Vgl. auch GT 16 1.106; UB III 1 1.340; CV 1 1.665; VM 33 2.395; NL 27[48] 11.287. II (Sich) entfernen von (A2) II.1 (abziehen) wörtlich: sich entfernen, einen Rückzug machen, sich lösen, auf Abstand gehen (2) JGB 296 5.239 Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken! [...] Ach, immer nur abziehende und erschöpfte Gewitter und gelbe späte Gefühle! Vgl. auch NL 1[30] 7.18; NL 8[89] 7.256; NL 37[1] 7.826; UB I 12 1.227; NL 2[129] 12.128; NL 14[119] 13.298. II.2 (abgezogen) metaphorisch: dem wirklichen, alltäglichen, sozialen Dasein / Leben entfernt, fernstehend; zurückgezogen; unreal (3) AC 27 6.197 Jesus von Nazareth [...] der jüdische Instinkt noch einmal [...] die Erfindung einer noch abgezogneren Daseinsform, einer noch unrealeren Vision der Welt Vgl. auch NL 23[196] 8.473 (,abgezogenste Einsamkeit‘); NL 10[135] 12.532; JGB 61 5.80; an Franziska und Elisabeth Nietzsche 9.3.73 KSB 4.132. III Ablenken, abbringen (A3) (4) UB III 8 1.418 Wie, wenn dieser Stossseufzer eben die Absicht des Staates wäre und die „Erziehung zur Philosophie“ nur eine Abziehung von der Philosophie? Vgl. auch NL 29[22] 7.634; UB III 3 1.350; UB IV 3 1.443; DW 2 1.562; NL 12[12] 8.250; MA I 95 2.92; MA II Vorrede 5 2.375; NL 4[126] 9.133; NL 7[157] 9.349; M 549 3.319; EH (GD) 1 6.356 (,ohne mich [...] abziehn zu lassen‘). IV Abstrahieren (A4) IV.1 abziehen: abstrahieren, weglassen (5) GD Streifzüge 8 6.116 das Idealisiren besteht nicht, wie gemeinhin geglaubt wird, in einem Abziehn oder Abrechnen des Kleinen, des Nebensächlichen. Ein ungeheures Heraustreiben der Hauptzüge ist vielmehr das Entscheidende Vgl. auch NL 19[140] 7.464; NL 35 [11] 7.811; NL 23[150] 8.458. IV.2 abgezogen: abstrahiert IV.2.1 pejorativ: abstrakt, fern der Anschauung (6) PHG 10 1.844 Nur in den verblaßtesten, abgezogensten Allgemeinheiten, in den leeren Hülsen der unbestimmtesten Worte soll jetzt die Wahrheit wie in einem Gehäuse aus Spinnefäden, wohnen Vgl. auch NL 1[1] 7.10 (,begriffliche[.] Abgezogenheit‘); NL 29[74] 7.662 (,abgezogene[.] Allgemeinbegriffe‘); GT 16 1.106.

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abziehen

IV.2.2 etwas entzogen und daher mitbestimmt von demjenigen, dem es entzogen wurde; nicht unbedingt negativ (7) UB II 10 1.327 eine[.] ungeheure[.] Anzahl von Begriffen [...], die aus der höchst mittelbaren Kenntniss vergangner Zeiten und Völker, nicht aus der unmittelbaren Anschauung des Lebens abgezogen sind. Vgl. auch NL 8[13] 10.334. V Subtrahieren, wegnehmen (A5) (8) MA I 625 2.352 und auch von dieser erlernten Meinung werden sie immer wieder Etwas abziehen und abhandeln wollen. Vgl. auch Brief an Franziska Nietzsche 19.9.86 KSB 7.249. Von den bei Paul (1992) für ,abziehen‘ genannten Bedeutungen sind bei N. nachweisbar: transitiv: ,ziehend entfernen‘, konkret und metaphorisch (Fell etc.); intransitiv: ,sich entfernen‘, früher oft metaphorisch; ,ablenken‘, ,abbringen‘ (Goethe); veraltend: ,ableiten‘, ,abstrahieren‘, schon in der dt. Mystik und dann besonders häufig wieder im 18. und 19. Jh.: ,Wörter, welche nicht Bilder, sondern blosse Zeichen abgezogener Begriffe sind‘ (Wieland); kaufmännisch/mathematisch: ,subtrahieren‘. Das Partizip Perfektum ,abgezogen‘ wird seit dem 18. Jh. häufig synonym mit ,abstrakt‘ verwendet (vgl. Singer 1902 222). Seine philosophische Verwendung ist daher eng mit der des Wortes abstrakt (Abstraktion) verbunden. N. hatte offenbar ein größeres Interesse für den älteren dt. Sprachgebrauch (wozu sowohl ,abgezogen‘ wie auch ,abgeschmackt‘ gehört), wie aus einem Exzerpt aus Grimms Deutschem Wörterbuch hervorgehen dürfte: NL 37[1] 7.825f (dazu auch Groddeck 1991 II, 9).

5

Die Bedeutungen A1 und A4 sind eng miteinander verbunden: ,abstrahieren‘ ist lateinisch für ,abziehen‘. In GT 16 1.106 sieht man den Übergang von einem metaphorischen Gebrauch von ,abziehen‘ zum Terminus technicus ,abgezogen‘, im Sinne von abstrakt: ,indem die Begriffe nur die allererst aus der Anschauung abstrahirten Formen, gleichsam die abgezogene äussere Schale der Dinge enthalten, also ganz eigentlich Abstracta sind‘ (Abstraktion; Begriff). Im Sinne von A3 ist ,Abziehen‘ negativ konnotiert, wenn von einer nach N.s Auffassung wichtigen Sache abgelenkt wird, so etwa von der Philosophie (UB III 8 1.418). Hingegen positiv, wenn etwa der Philosoph als ,Arzt und Kranker in Einer Person‘ (Arzt) durch ,eine abziehende[.] Wanderung in die Fremde, in das Fremde‘ seinem ,Widerwillen gegen alles Festbleiben, gegen jedes plumpe Bejahen und Verneinen‘ (Bejahung) Gestalt geben will (MA II Vorrede 5 2.375). Die ,abziehende[.] Wanderung‘ dient hier dem Gewinnen jener Distanz, die für eine Genesung (Gesundheit) notwendig ist. A4 im Sinne der philosophischen Tradition wird abgelehnt, insbesondere wenn es sich noch als ,gelehrtenhaft‘, als ,Verweilen [...] in der Scholastik‘ darstellt (NL 28[6] 7.618; NL 35[11] 7.811). Die Verwendung von ,abziehen‘ als ,abstrahieren‘ könnte, als veralteter Sprachgebrauch, einen Hinweis auf die nach N.s Auffassung ebenfalls veraltete, zur Scholastik gehörende Methode des Abstrahierens und der

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Acedia

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Abstraktion enthalten. Nur wenn noch eine Anschauung unmittelbar gegenwärtig bleibt, kann es eine gewisse Anerkennung finden (UB II 10 1.327). Durch ein Zuviel an Historie kann der Bezug zum Leben und zur Anschauung verloren gehen (ebd.). Bei ,abgezogen‘ im Sinne von A4 findet man die gleiche doppelte Bedeutungsnuance wie bei ,abstrakt‘: es kann sowohl auf etwas deuten, das weggenommen wird und worauf verzichtet wird, als auch auf das, was übrigbleibt und das seine Spuren im Abstrakten hinterlässt. Der Unterschied zwischen den beiden Bedeutungen zeigt sich in NL 8[13] 10.334, wo N. von: ,grundfalschen Abstraktionen [...] die sämtlich vom gegenwärtigen M<enschen> abgezogen sind‘ spricht. Abgesehen vom abstrakten Charakter, sind diese Abstraktionen also auch noch zu kritisieren wegen der Menschen, von denen sie ,abgezogen‘ sind. Hierfür und für die weitere Interpretation von A4 wird auf Abstraktion verwiesen. Die Bedeutungen A2 und A4 können nicht immer scharf unterschieden werden. Das gilt vor allem für das Partizip Perfektum ,abgezogen‘. In NL 28[6] 7.618 kann das ,Abziehen‘ sowohl im Sinne von A2, als auch im Sinne von A4 interpretiert werden, wenn N. von Schopenhauer sagt: ,Unendliche Größe, wieder den Grund des Daseins erfaßt zu haben, kein gelehrtenhaftes Abziehn, kein Verweilen in der Scholastik.‘ Das Wort ,herabziehen‘ (,Herabziehung‘, ,herabgezogen‘) hat eine eigene Bedeutung, die nicht so sehr ,etwas wegnehmen‘ andeutet, sondern eher ,etwas niederholen‘ oder ,niederreißen‘. In einem Brief (an Gast 23.7.85 KSB 7.68) schreibt N.: ,In allen meinen Krankheits-Zuständen fühle ich, mit Schrecken, eine Art Herabziehung zu pöbelhaften Schwächen, pöbelhaften Milden, sogar pöbelhaften Tugenden — verstehen Sie das? Oh Sie Gesunder!‘ Vgl. auch PHG 7 1.830; GT 17 1.112 (,in eine Stimmung herabgezogen‘); NL 9[88] 7.306; NL 29[1] 11.334 (,das Große herabziehn, herabschmeicheln‘). 9

Groddeck (1991); Paul (1992); Singer (1902)

10

Abstraktion; Arzt; Begriff; Bejahung; Distanz; Geschichte/Historie; Ge-

sundheit;

Leben; Philosophie

Acedia 1

Nur 2 Belege, aber verbunden mit (hier nur teilweise einbezogen) ,Trägheit‘ (40mal) und Langeweile (über 100-mal). Zum Wortfeld gehören: ,Trägheit‘, Langeweile.

2

Einmal erscheint der Terminus ,Acedia‘ in der traditionellen Bedeutung von Lustlosigkeit, die die erteilten Aufgaben bedroht, und einmal in der umgekehrten Bedeutung: nicht die Lustlosigkeit, sondern die Überempfindlichkeit ist für die

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Acedia

eigene Aufgabe bedrohend. Dieser doppelte Gebrauch wird noch deutlicher, wenn man die verwandten Termini ,Trägheit‘ und Langeweile mit einbezieht. 4

I Im Anschluss an die kirchliche Tradition: Lustlosigkeit (1) MA I Vorrede 2 2.15 dergleichen „freie Geister“ giebt es nicht, gab es nicht, — aber ich hatte sie damals, wie gesagt, zur Gesellschaft nöthig, um guter Dinge zu bleiben inmitten schlimmer Dinge (Krankheit, Vereinsamung, Fremde, Acedia, Unthätigkeit) II Nietzsche ,kehrt‘ die ,Acedia‘ ,um‘ (2) NL 34[34] 11.430 Acedia bei mir — umgekehrt wie bei den Mönchen. Ich ärgere mich über das übergroße Mitleiden bei mir: ich freue mich, wenn mein ego wach und guter Dinge ist. Lat. auch: ,accidia‘; griech. κηδει´α; dt. ,Trägheit‘. Terminus aus der christlichreligiösen Tradition für eine der Grundversuchungen (Versuchung) des Mönchslebens. Überdruss am religiösen, asketischen Leben, geistliche Lustlosigkeit, ,Lähmung des Aufschwungs aus der Dumpfheit oder Sattheit des Alltags zum Göttlichen‘. ,Seit Origenes im Anschluss an Ps. 91(90), 6 dem „Mittagsdemon“ zugeschrieben‘ (Wulf 1958). Bei Johannes Cassianus gilt die Acedia als eine ,Ausformung der tristitia saeculi‘, die gegen die theologische Tugend der Hoffnung verstößt. Johann Georg Zimmermann, der sie beim Studium der alten Asketen wiederentdeckt, erkennt betroffen die starke säkulare Bedeutung der alten Analysen. Die Acedia der Einsiedler habe darum in der modernen Langeweile ihr Pendant (so Schings 1977 238). In der neueren Literatur wird Faust (in Faust I) als Opfer der Acedia dargestellt (Schings 1977 239 und Forster 1971). Weiteres bei Best 1978 58f.

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N. gebraucht den Terminus ,Acedia‘ einmal in der traditionellen Bedeutung von Lustlosigkeit, die die erteilten Aufgaben bedroht, und einmal in der umgekehrten Bedeutung: nicht die Lustlosigkeit, sondern die Überempfindlichkeit (für das Leiden anderer, das Mitleid; zur Empfindlichkeit vgl. Empfindung) ist für die eigene Aufgabe bedrohend. Dieser doppelte Gebrauch wird noch deutlicher, wenn man die verwandten Termini ,Trägheit‘ und Langeweile mit einbezieht. Einerseits erkennt man die traditionelle Bedeutung, in der Trägheit mit negativer Konnotation assoziiert wird mit Bequemlichkeit, Faulheit, Ruhesucht (UB III 1 1.337; UB IV 3 1.445; NL 29[227] 7.722; MA I 608 2.345), wogegen eine ,sittlichgeistige[.] Kraft‘ (VM 184 2.460) oder eine ,disciplina voluntatis‘ (FW 353 3.589; Wille) eingesetzt werden muss. Diese Trägheit gehört dem späten N. zufolge zum ,de´cadence-Instinkt‘ (NL 23[4] 13.606; Dekadenz; Instinkt). Langeweile wird in diesem Sinne als Bedrohung für den Heiligen betrachtet (MA I 142 2.138). Andererseits gehören ,eine[.] entschlossene[.] Trägheit‘ (Langsamkeit), ebenso wie Langeweile zu den Merkmalen ,dieser seltenen Gattung von Menschen [...] Künstler[n] und Contemplativen aller Art, aber auch schon jene[r] Müssiggänger, die ihr Leben auf der Jagd, auf Reisen oder in Liebeshändeln und Abenteuern zubringen‘ (FW 42 3.409; Abenteuer; Muße). ,Die Langeweile ist

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ein aristok Gefühl‘ (NL 11[341] 13.148; Aristokratie; vornehm). Überdruss und Langeweile werden anerkannt als notwendige Wege zu ,jene[n] Viertelstunden tiefster Einkehr in sich und die Natur. Wer sich völlig gegen die Langeweile verschanzt, verschanzt sich auch gegen sich selber: den kräftigsten Labetrunk aus dem eigenen innersten Born wird er nie zu trinken bekommen‘ (WS 200 2.641). Nicht Langeweile, sondern vielmehr eine unmäßige Beschäftigung und ,blindwüthende[r] Fleiss‘ (FW 21 3.392) bilden die Bedrohung (vgl. NL 4[91] 9.122). In NL 11[30] 9.453 schreibt N. ,Der Adel ist deshalb im Großen so fruchtbar, weil er vornehme Sitten hinzubrachte: die vornehmste ist, die Langeweile aushalten zu können. In der That, der wissenschaftliche Mensch muß sich täglich mehrere Stunden auf sich beschränken und da oft die Gedanken nicht gleich kommen, viel Langeweile ohne Ungeduld hinnehmen. Die Inder verstanden dies!‘ (Adel; Wissenschaft). Trägheit wird von N. zwar mit ,heissem Clima‘ (NL 29[88] 7.670; NL 30[2] 7.728) verbunden, aber nicht speziell mit der ermattenden Mittagshitze, wie es die traditionelle Bedeutung des Terminus ,Acedia‘ will. Abgesehen von Trägheit und Langeweile, gehören auch die Phänomene Ekel und Melancholie in den Umkreis von Acedia. N. könnte die ,Acedia‘ durch J. G. Zimmermanns Buch ,Über die Einsamkeit‘ (Einsamkeit) kennen gelernt haben, worauf er möglicherweise in einem Brief (an Rohde 15.8.69 KSB 3.41) anspielt. 9

Best (1978); Forster (1971); Schings (1977); Vögtle (1953); Voll (NCE); Wulf (1958)

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Abenteuer; Adel; Aristokratie; Askese; Dekadenz; Einsamkeit; Ekel; Empfindung; heilig; Instinkt; Kunst; Langeweile; langsam; Leiden; Lust; Mitleid; Muße; Ruhe/Stille; Tugend; Versuchung/Verführung; vornehm; Wille; Wissenschaft

Adel 1

Etwa 130 Belege mit den Wortformen: Adel, ~ig, ~n, ~sbrief, ~sgunst, adlig, alt~ig, ~s-Vorrecht, Geburts-~, ent~t, Erb~, Geblüts~, Geburts~, Geschlechts-~, Ver~ung, Veradligung, Wikinger-~. Schwerpunkte: im veröffentlichten Werk in MA und vor allem M und FW; im NL 1880 bis 1885 (KSA 9 bis 11); ab 1884 abgelöst durch Aristokratie (aristokratisch) sowie ,noblesse‘. Zum Wortfeld gehören: Aristokratie, edel, ,herrschaftlich‘, ,nobel‘, ,noblesse‘.

2

,Adel/ad(e)lig‘ gehört mit edel, Aristokratie, ,noblesse‘ und vornehm — mit denen es auch synonym verwendet wird — zu N.s Wortschatz und Wertekanon der Vornehmheit. Das Wort wird jedoch, i.U. zu den anderen genannten Wörtern,

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Adel

in erster Linie konkret verwendet, d.h. zur Bezeichnung historisch nachweisbarer, im Allgemeinen auf Herkunft (,Geburtsadel‘, ,Geblütsadel‘, ,Geschlechtsadel‘) beruhender adliger Personen und Stände, deren soziale und politische Basis und deren typische Charakterzüge mit dem Wort ,Adel‘ eingehender thematisiert werden. Daneben spricht N. von der Begründung eines ,neuen Adels‘ (der wohl auch als historisch zu realisierender Stand gedacht ist), wobei aber offen bleibt, ob dieser qua Herkunft, d.h. ,blutsmäßig‘, mit historisch bestehendem Adel in Zusammenhang steht. Metaphorisch verwendet deuten ,Adel‘ und ,adeln‘ eine Wertsteigerung einer Person oder Sache an. Struktur der Gliederung: I Bestimmte (Gruppen von) Menschen (A1) I.1 definitorische Merkmale und typische Charakterzüge I.1.1 Auszeichnung durch Geburt und Erziehung I.1.2 Überlegenheit, Abgrenzung, Distanz I.1.3 psychologische Charakterisierung I.1.4 Charakterisierung durch Sitte und Gewohnheit I.2 Arten von Adel I.2.1 unterschieden nach Nationalität I.2.1.1 griechischer Adel (meistens positiv) I.2.1.2 deutscher Adel (meistens negativ) I.2.1.3 weitere Nationalitäten I.2.2 anders unterschieden I.3 geschichtliche Entwicklung des Adels I.3.1 Entstehung und Frühgeschichte I.3.2 Bedrohung und Niedergang I.3.3 neuer Adel und Zukunft des Adels II Hoher Wert, hoher Rang (A2) 4

I Bestimmte (Gruppen von) Menschen (A1) I.1 definitorische Merkmale und typische Charakterzüge I.1.1 Auszeichnung durch Geburt und Erziehung (1) MA I 456 2.295f Die Herkunft von guten Ahnen macht den ächten Geburtsadel aus; eine einzige Unterbrechung in jener Kette, Ein böser Vorfahr also hebt den Geburtsadel auf. Man soll Jeden, welcher von seinem Adel redet, fragen: hast du keinen gewaltthätigen, habsüchtigen, ausschweifenden, boshaften, grausamen Menschen unter deinen Vorfahren? (2) NL 41[3] 11.678 Es giebt nur Geburtsadel, nur Geblütsadel. [...] Geist allein nämlich adelt nicht; vielmehr bedarf es erst etwas, das den Geist adelt. — Wessen bedarf es denn dazu? Des Geblüts. Vgl. auch NL 16[30] 8.292; NL 7[204] 9.359 (für die ,geistigen Parvenus‘ gilt: ,die adelige Natur ist nicht in ihrem Grunde‘); M 200 3.174 (,adeliger Abkunft‘); M 201 3.176 (,dem adelig Geborenen und Erzogenen‘); FW 40 3.408; NL 7[161] 10.295 (,altadelig‘); NL 16[84] 10.527 (,Der neue Adel und seine Erziehung‘); NL 26[285] 11.226 (,Erbadel‘); GM II 20 5.329 (,Geschlechts-Adel‘).

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Vgl. aber auch DW 1 1.555 (,Alle die kastenmäßigen, Abgrenzungen, die die Noth und die Willkür zwischen den Menschen festgesetzt hat, [...] der Adlige und der Niedriggeborene‘); NL 25[246] 11.76 (,der Adel ohne das Fundament der Abkunft und Reinhaltung‘). I.1.2 Überlegenheit, Abgrenzung, Distanz (3) GM I 5 5.262f Zwar benennen sie [die Vornehmen] sich vielleicht in den häufigsten Fällen einfach nach ihrer Überlegenheit an Macht [...] oder nach dem sichtbarsten Abzeichen dieser Überlegenheit, zum Beispiel als „die Reichen“ [...]. Aber auch nach einem typischen Charakterzuge: [...] Sie heissen sich zum Beispiel „die Wahrhaftigen“: voran der griechische Adel [...]. Das dafür ausgeprägte Wort σθλο´  bedeutet der Wurzel nach Einen, der ist, der Realität hat, der wirklich ist, der wahr ist; dann, mit einer subjektiven Wendung, den Wahren als den Wahrhaftigen: in dieser Phase der Begriffs-Verwandlung wird es zum Schlag- und Stichwort des Adels und geht ganz und gar in den Sinn „adelig“ über, zur Abgrenzung vom lügenhaften gemeinen Mann Vgl. auch FW 103 3.460; GM I 10 5.271.Vgl. aber auch DW 1 1.555 (in den Dionysos-Feste[n] ,verschwinden‘ auch diese ,Abgrenzungen‘). I.1.3 psychologische Charakterisierung (4) M 386 3.249 Es kann eine sehr unedle Gewohnheit sein, keine Gelegenheit vorbei zu lassen, wo man sich pathetisch zeigen kann: um jenes Genusses willen, sich den Zuschauer dabei zu denken, der sich an die Brust schlägt und sich selber jämmerlich und klein fühlt. Es kann folglich auch ein Zeichen des Edelsinns sein, mit pathetischen Lagen Spott zu treiben und in ihnen sich unwürdig zu benehmen. Der alte kriegerische Adel Frankreich’s hatte diese Art Vornehmheit und Feinheit. (5) GM I 11 5.275 Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubthier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen; es bedarf für diesen verborgenen Grund von Zeit zu Zeit der Entladung, das Thier muss wieder heraus, muss wieder in die Wildniss zurück: — römischer, arabischer, germanischer, japanesischer Adel, homerische Helden, skandinavische Wikinger — in diesem Bedürfniss sind sie alle gleich. (6) GM II 20 5.329 [der] Geschlechts-Adel (sammt dessen psychologischem Grundhange, Rangordnungen anzusetzen) Vgl. auch NL 7[161] 10.295 (,Abneigung gegen das Übermaß‘). I.1.4 Charakterisierung durch Sitte und Gewohnheit (7) NL 11[30] 9.453 Der Adel ist deshalb im Großen so fruchtbar, weil er vornehme Sitten hinzubrachte: die vornehmste ist, die Langeweile aushalten zu können. (8) FW 31 3.402f Handel und Adel. — Kaufen und verkaufen gilt jetzt als gemein, wie die Kunst des Lesens und Schreibens [...]: ganz wie ehemals, im Zeitalter der wilderen Menschheit, Jedermann Jäger war [...]. Damals war die

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Jagd gemein: aber wie diese endlich ein Privilegium der Mächtigen und Vornehmen wurde und damit den Charakter der Alltäglichkeit und Gemeinheit verlor — dadurch, dass sie aufhörte nothwendig zu sein und eine Sache der Laune und des Luxus wurde: — so könnte es irgendwann einmal mit dem Kaufen und Verkaufen werden. Es sind Zustände der Gesellschaft denkbar, wo nicht verkauft und gekauft wird [...]: vielleicht, dass dann Einzelne, welche dem Gesetze des allgemeinen Zustandes weniger unterworfen sind, sich dann das Kaufen und Verkaufen wie einen Luxus der Empfindung erlauben. Dann erst bekäme der Handel Vornehmheit, und die Adeligen würden sich dann vielleicht ebenso gern mit dem Handel abgeben, wie bisher mit dem Kriege und der Politik: während umgekehrt die Schätzung der Politik sich dann völlig geändert haben könnte. Schon jetzt hört sie auf, das Handwerk des Edelmannes zu sein Vgl. auch NL 19[95] 8.353 (,die vornehme Redekultur des Adels und der Renaissance‘); M 200 3.174 (,Vorzug adeliger Abkunft ist, dass sie die Armuth besser ertragen lässt.‘); M 201 3.175 (,So lässt sich der Mensch von adeliger Sitte, [...] nicht gern wie ganz erschöpft in den Sessel fallen‘); FW 40 3.408 (,Vornehmheit des Geburtsadels im Blick und in der Gebärde‘); NL 35[76] 11.543 (,Geburtsadel auch im Sittlichen‘). I.2 Arten von Adel I.2.1 unterschieden nach Nationalität I.2.1.1 griechischer Adel (meistens positiv) (9) GM I 10 5.271 Man überhöre doch die beinahe wohlwollenden nuances nicht, welche zum Beispiel der griechische Adel in alle Worte legt, mit denen er das niedere Volk von sich abhebt Vgl. auch WS 336 2.698; JGB 260 5.209. I.2.1.2 deutscher Adel (meistens negativ) (10) NL 34[104] 11.455f Am schlimmsten stand es wohl mit dem deutschen Adel: der war am tiefsten geschädigt. Was davon zu Hause blieb, litt am Alcoholismus, was hinaus gieng und zurückkam, an der Syphilis. Bis heute hat er in geistigen Dingen wenig mitgeredet (11) AC 60 6.249 Der deutsche Adel, Wikinger-Adel im Grunde, war damit [Kreuzzüge] in seinem Elemente: die Kirche wusste nur zu gut, womit man deutschen Adel hat... Der deutsche Adel, immer die „Schweizer“ der Kirche, immer im Dienste aller schlechten Instinkte der Kirche, — aber gut bezahlt... Vgl. auch NL 7[306] 9.382; NL 7[308] 9.382; M 198 3.173; FW 104 3.461; NL 25[268] 11.81; JGB 251 5.194. I.2.1.3 weitere Nationalitäten Vgl. M 198 3.173 (französisch und italienisch); M 386 3.249 (,Der alte kriegerische Adel Frankreich’s‘); FW 136 3.487 (,französische[r] Adel‘); JGB 251 5.194 (englisch); GM I 11 5.275 (,römischer, arabischer, germanischer, japanesischer Adel‘).

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I.2.2 anders unterschieden Vgl. NL 5[150] 8.81(niederer und höherer Adel); MA I 114 2.117. I.3 geschichtliche Entwicklung des Adels I.3.1 Entstehung und Frühgeschichte Vgl. M 386 3.249 (,Der alte kriegerische Adel Frankreich’s‘); NL 40[47] 11.652 (,Die Entstehung des Adels‘); NL 4[6] 12.179 (,Ehe im adeligen, altadeligen Sinne des Wortes‘). I.3.2 Bedrohung und Niedergang (12) NL 25[71] 11.27f Die zunehmende Verdummung und Vergemeinerung Europa’s. Nachwuchs des Adels l’homme supe´rieur immer mehr angefeindet. Vgl. auch NL 25[246] 11.76; NL 26[340] 11.239; GM I 5 5.263 (,nach dem Niedergange des Adels‘); zu politischer Bedrohung: FW 136 3.487; GM II 20 5.330. I.3.3 neuer Adel und Zukunft des Adels (13) M 201 3.175f Zukunft des Adels. — [...] Diess unbestreitbare Glück der vornehmen Cultur, welches auf dem Gefühl der Überlegenheit sich aufbaut, beginnt jetzt auf eine noch höhere Stufe zu steigen, da es nunmehr, Dank allen freien Geistern, dem adelig Geborenen und Erzogenen erlaubt und nicht mehr schimpflich ist, in den Orden der Erkenntniss zu treten und dort geistigere Weihen zu holen, höhere Ritterdienste zu lernen, als bisher, und zu jenem Ideal der siegreichen Weisheit aufzuschauen, welches noch keine Zeit mit so gutem Gewissen vor sich aufstellen durfte [...] Zu guterletzt: womit soll sich denn fürderhin der Adel beschäftigen, wenn es von Tag zu Tage mehr den Anschein hat, dass es unanständig wird, sich mit Politik zu befassen? — — (14) FW 337 3.565 als der Mensch eines Horizontes von Jahrtausenden vor sich und hinter sich, als der Erbe aller Vornehmheit alles vergangenen Geistes und der verpflichtete Erbe, als der Adeligste aller alten Edlen und zugleich der Erstling eines neuen Adels, dessen Gleichen noch keine Zeit sah und träumte: diess Alles auf seine Seele nehmen, Aeltestes, Neuestes, Verluste, Hoffnungen, Eroberungen, Siege der Menschheit: diess Alles endlich in Einer Seele haben und in Ein Gefühl zusammendrängen: — diess müsste doch ein Glück ergeben, das bisher der Mensch noch nicht kannte (15) Z III Tafeln 11f 4.254f Darum, oh meine Brüder, bedarf es eines neuen Adels, der allem Pöbel und allen Gewalt-Herrischen Widersacher ist und auf neue Tafeln neu das Wort schreibt „edel“. [...] Oh meine Brüder, nicht zurück soll euer Adel schauen, sondern hinaus! Vertriebene sollt ihr sein aus allen Vater- und Urvaterländern! Eurer Kinder Land sollt ihr lieben: diese Liebe sei euer neuer Adel, — das unentdeckte, im fernsten Meere! (16) NL 26[320] 11.234 Die guten Europäer. / Vorschläge zur Züchtung eines neuen Adels. Vgl. auch NL 11[11] 9.445; NL 11[126] 9.486; M 199 3.173; M 205 3.182; NL 16[50] 10.515; NL 16[84] 10.527; NL 21[3] 10.599; NL 32[2] 11.399.

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II Hoher Wert, hoher Rang (A2) (17) MA I 107 2.103 den Adelsbrief seines Menschenthums (18) MA I 493 2.319 Der Adel der Gesinnung besteht zu einem grossen Theil aus Gutmüthigkeit und Mangel an Misstrauen (19) M 27 3.37f Die Institution der Ehe hält hartnäckig den Glauben aufrecht, dass die Liebe [...] der Dauer fähig sei [...]. Durch diese Zähigkeit eines edlen Glaubens, trotzdem dass derselbe sehr oft [...] widerlegt wird und somit eine pia fraus ist, hat sie der Liebe einen höheren Adel gegeben. (20) Z III Sonnen-Aufgang 4.209 „Von Ohngefähr“ — das ist der älteste Adel der Welt, den gab ich allen Dingen zurück Vgl. auch NL 29[114] 7.682; NL 11[28] 8.218; NL 12[21] 8.257; NL 42[3] 8.595; VM 144 2.438; VM 257 2.490; NL 4[81] 9.120; NL 4[115] 9.129; NL 6[26] 9.199; NL 6[175] 9.242; NL 11[118] 9.483; NL 21[2] 9.682; NL 4[257] 10.181; NL 5[32] 10.227; NL 7[145] 10.290; NL 7[247] 10.319; NL 12[42] 10.409; Z III Tafeln 13 4.256 Z IV Königen 1 4.305; NL 10[92] 12.509. 5

Das Wort ,Adel‘ (gemeingermanisch) bedeutete urspr. wohl ,Geschlecht/Abstammung‘. Schon mhd. vielfach ,auf innere Werte übertragen.‘; spätmhd. als ,Kollektivbezeichnung der sozialen Klasse‘. ,Adeln‘ (seit dem 13. Jh.) wird meist übertragen verwendet: ,auszeichnen/erhöhen‘ (Paul 1992). ,Adel‘ ist nicht mit ,Aristokratie‘ gleichzusetzen; jedoch ergab sich aufgrund des Vorrangs und der Macht des Adels historisch ein Bezug zur Aristokratie, da der Adel in der Regierungsform der Aristokratie die Herrschaft inne hatte (Conze 1971 505ff). Die europäische Geschichte war bis zum 18. Jh. Adelsgeschichte auf der Grundlage einer ständisch gegliederten Gesellschaft. Auf der wirtschaftlichen Basis großen Landbesitzes war der Adel Kriegerstand und übte die Herrschaft (u.a. die Gerichtsbarkeit) aus. Seine Stellung war durch sein Geschlecht (Alter) bestimmt. Adel war also ursprünglich Geburts-, Erb- oder Geschlechtsadel. Damit verbanden sich Fragen wie Niedergang alten Adels, Entstehen und Anerkennung neuen Adels, Wertung (Wert) und Rang(ordnung). Daneben gehörte aber schon seit der Antike immer auch die Bewährung durch die Tugend (ρετη´ , virtus) zum Adelsbegriff. Insbesondere im griechischen Denken war die Legitimation des Adligen durch Geburt stets verbunden mit seiner ,sittlich-moralischen Qualifikation‘. Die Aufklärung stellte aufgrund ihres neuen Menschenbildes den Adel als politischen Stand in Frage. Die Romantik bemühte sich um eine neue Rechtfertigung des Adels (Conze 1971 506f). Die These, dass die frühe griechische Aristokratie auf Geschlechts- und Geburtsadel beruhte, ist heute umstritten. Der adlige Aristokrat stützte sich vielmehr auf sein ,oikos‘ (dazu auch N.: GM I 5 5.262: ,Macht‘ und ,Reichthum‘), hatte aber kaum sozialen Rückhalt über blutsmäßige Verbindungen (Stahl 1987 80ff.). Der Adel des 19. Jh.s öffnete sich z. T. bürgerlich-demokratischen Werten, so dem Leistungsprinzip und der Liebesheirat (Diemel 1998 11ff), was von N. abgelehnt wurde (NL 4[6] 12.179).

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6.1 Zu A1 Das Wort ,Adel‘, das zu N.s Wortschatz und Wertekanon der Vornehmheit gehört, bezeichnet in seiner meist konkreten Verwendung den historischen Adel, insbes. im antiken Griechenland sowie im Frankreich des 17. Jh.s, den N., namentlich in M und FW, als besonders vorbildlich einstufte. ,Adel‘ versteht N. in erster Linie (aber nicht ohne Ausnahmen; vgl. DW 1 1.555; NL 25[246] 11.76) als ,Geblütsadel‘ (MA I 456 2.295): ,Geist allein nämlich adelt nicht‘; das ,Geblüt‘ adelt (NL 41[3] 11.678). Nur der starke, gesunde (Gesundheit) Leib kann ,vornehme‘ Werte begründen. Der Adel wird aber auch durch seine soziale Stelle, wie durch psychologische Züge und Gewohnheiten charakterisiert. Als Gegensatz zum Adel findet man sowohl niedrige Geburt (vgl. DW 1 1.555), wie auch ,Knechtschaft‘ (Z III Sonnen-Aufgang 4.209) und Gemeinheit (GM I 5 5.263; gemein). Die für eine aristokratische (Aristokratie) Moral grundlegenden ,Begriffe „gut und schlecht“‘ wurden von dem Geschlechts-Adel (samt dessen psychologischem Grundhange, Rang(ordnungen) anzusetzen) geschaffen (GM II 20 5.329; dazu auch Brusotti 1992 104). Obwohl nach N. ,das Raubthier‘ ,[a]uf dem Grunde aller [...] vornehmen Rassen ist‘ (GM I 11 5.275), beschreibt er den Adel manchmal in moralischer Terminologie: ,Treue, Grossmuth, die Scham des guten Rufs: diese Drei in Einer Gesinnung verbunden — das nennen wir adelig, vornehm, edel, und damit übertreffen wir die Griechen‘ (M 199 3.173; vgl. auch MA I 456 2.295f; GM I 5 5.263). 6.2 Geschichte und Zukunft des Adels Der antike griechische Adel ist zum einen durch seine ,Überlegenheit an‘ Macht sowie ,Reichtum‘ ausgezeichnet (so auch Stahl 1987 80ff), zum andern durch den für ihn ,typischen Charakterzug‘ der Wahrhaftigkeit, und dies in konkretem und figürlichen Sinn: Aufgrund seiner ,Überlegenheit an Macht‘ hat er ,Realität‘, ist er ,wirklich‘ und ,wahr‘, und kann auf dieser Grundlage ,wahrhaftig‘, ,„adelig“‘ sein, i.U. zum ,lügenhaften gemeinen Mann‘ (GM I 5 5.262f): Er kann, da er nicht dem ,Existenzkampf‘ unterworfen ist, in freier Verfügung über sich selbst seine Werte bestimmen. Im griechischen Adel sind nach N.s Auffassung, wie in allem historischen Adel — so dem ,römischen, arabischen, germanischen‘ — noch die alten ,Raubthier-Affekte‘ (die blonde Bestie) wirksam, die zwar ,von Zeit zu Zeit der Entladung‘ bedürfen (GM I 11 5.275), die aber in der aristokratischen Moral mit ihren Werten der Selbstbeherrschung und des Maßes eine gegenseitige Bändigung finden (dazu Brusotti 1992 106f). Der in Muße lebende, vom Existenzkampf befreite Adel kann sich der Mehrung seines Ruhmes und seiner Ehre, sowie der Förderung der Kultur, etwa in agonalen Spielen, widmen (NL 11[186] 9.514; vgl. dazu die wesentlich positivere Darstellung des ,Wettkampfs‘ in ,Homer’s Wettkampf‘: CV 5 1.783f, sowie Siemens (1998); vgl. auch Stahl 1987 86ff. Alle nicht der ,gemeinen‘ Alltags- und Arbeitswelt (Arbeit) unterliegenden Tätigkeiten können ,Handwerk des Edelmannes‘ sein, wozu in der Antike — jedoch nicht mehr im Zeitalter der Demokratisierung (Demokratie) — auch die Politik gehörte (FW 31 3.402f). Die in der Person des Sokrates zutage tretende Schwä-

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chung der Willenskraft (Wille), Transformation des Agon (Kampf) und Infragestellung der aristokratischen Moral leiten den Niedergang des griechischen Adels ein (NL 26[285] 11.226). Nach seinem Niedergang bleibt aber das ,Schlagund Stichwort [...] „adelig“ [...] zur Bezeichnung der seelischen noblesse übrig‘ (GM I 5 5.262f) und behält für N.s Begriff der Vornehmheit einen vorbildlichen Wert. In der neueren Zeit sieht N. nur noch in Frankreich und Italien Anklänge an Werte des griechischen Adels (M 386 3.249; NL 19[95] 8.353), während der dt. Adel wegen seiner Teilnahme an den Kreuzzügen als Verrat an der ,antiken Cultur‘ besonders scharf kritisiert wird (AC 60 6.249). Die neuzeitliche demokratische Welt steht dem Adel ablehnend gegenüber (NL 25[71] 11.28). Der Adel, dessen ,Glück‘ bisher auf dem ,Bewusstsein der Macht‘ ruhte, darf und kann nunmehr — nach dem Vorbild der freien Geister — ,eine noch höhere Stufe‘ ersteigen, indem er in den ,Orden der Erkenntniss‘, in den ,Dienst an der Wahrheit‘ (Ebbersmeyer 1995 38) tritt, nicht zuletzt auch deshalb, weil das Feld der ,Politik‘ jetzt ,gemein‘ und für den ,adelig Geborenen und Erzogenen‘ ,unanständig‘, d.h. ,unziemlich‘ geworden ist (M 201 3.175f). Sowohl die Hoffnung auf einen zukünftigen Adel (ebd.), wie auch die Kritik (besonders des dt. Adels; vgl. NL 34[104] 11.455), beziehen sich manchmal auf die erhoffte, bzw. vermisste Beschäftigung des Adels mit ,geistigen Dingen‘. Wiederholt gibt N. Hinweise zu einem ,neuen Adel‘, da er auf ein Element der Werte setzenden (Wert; Gesetz) Rangordnung in der Gesellschaft nicht verzichten zu können glaubt, und da auf den historischen Adel nur noch mit Vorbehalten (und jedenfalls nicht mehr ,blutsmässig‘) zurückgegriffen werden kann. Der starke (Kraft/Stärke) Mensch, der die ,ungeheure Summe von Gram aller Art‘ tragen und bejahen kann und der so der Held sein kann, der sich zugleich ,als Erbe aller Vornehmheit alles vergangenen Geistes‘ versteht und ,als der Adeligste aller alten Edlen‘, könnte der ,Erstling eines neuen Adels‘ sein (FW 337 3.565). Jasagen, Pessimismus der Stärke und Amor fati (Schicksal) könnten demnach einen ,neuen Adel‘ begründen. Ähnlich lautet der Vorschlag, ,alles Vergangene‘ zu ,erlösen‘ (dazu auch Brusotti 1992 112), der wohl auf die Lehre von der EW (Wiederkehr) anspielt und zugleich eine bewusste Hinwendung auf das ,Kinder Land‘, auf die Zukunft fordert: ,diese Liebe sei euer neuer Adel‘ (III Tafeln 12 4.254f). Die hier des Weiteren genannte Forderung, ,Vertriebene sollt ihr sein aus allen Vater- und Urvaterländern‘, ist zum einen eine Absage an das moderne, nationalistisch denkende Europa, könnte zum andern auch ein Hinweis auf die ,guten Europäer‘ sein, die an anderer Stelle als ,neuer Adel‘ genannt werden (NL 26[320] 11.234). Die von der Bindung an Nation und Klima gelösten ,guten Europäer‘, eine ,wesentlich übernationale[.] und nomadische[.] Art Mensch‘ (JGB 242 5.182; vgl. auch NL 25[462] 11.136), die zugleich den vorher genannten Forderungen genügen müsste, könnten demnach N.s Bild eines ,neuen Adels‘ sehr nahe kommen. Mit dem historischen Adel teilt dieser ,neue Adel‘ Rangbewusstsein (Z III Tafeln 11 4.254: ,allem Pöbel [...] Widersacher‘) sowie den weiten

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Blick (,Übernationalität‘); ist mit diesem jedoch nur noch über seine ,aristokratischen‘ Werte und die diese tragende Willenskraft (FW 337 3.565: ,Held‘ sein), nicht mehr über blutsmäßige Abstammung, verwandt. Als Weg zu diesem ,neuen Adel‘ nennt N. einmal die ,Erziehung‘ (NL 16[84] 10.527), dann wieder die Züchtung (NL 26[320] 11.234), was nach seinem Sprachgebrauch, und da keinerlei konkrete Hinweise zu einer biologisch zu verstehenden Züchtung gegeben werden, jedoch auch als Erziehung verstanden werden kann (Schank 2000 335ff). 6.3 Zu A2 ,A2‘ wird von N. in zweifacher Weise verwendet: nicht nur zur Bezeichnung dessen, was von hohem Rang ist, sondern auch zur Beschreibung dessen, worin dieser hoher Rang besteht. 7

N. zieht für sich eine Abstammung von polnischen adligen Vorfahren in Erwägung (NL 30[54] 8.531; NL 12[76] 9.590; NL 15[70] 9.658; NL 21[2] 9.681; NL 15[39] 10.489; dazu auch unter edel). Er sei ,adelig im 4ten Grade‘ (NL 16[30] 8.292); zu diesem Verfahren der ,Ahnenprobe‘, vgl. Diemel 1998 39. In M 198-201 3.172-176 findet man eine Sequenz von vier Aphorismen, in denen der Begriff ,Adel‘ eine wichtige Rolle spielt.

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Insbesondere die Formel blonde Bestie (GM I 11 5.275) führte zu vielerlei Missverständnissen, da sie über das Arier-Stereotyp der ,blonden Haare‘ primär auf die Germanen bezogen und schließlich von den Nazis sogar ,rassistisch‘ interpretiert wurde. Vgl. dazu auch edel und eingehend: Schank (2004).

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Brusotti (1992); Campioni (2000); Conze (1971); Diemel (1998); Ebbersmeyer (1995); Paul (1992); Schank (2000); Schank (2004); Siemens (1998); Stahl (1987)

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Arbeit; Aristokratie; Bejahung; blond; Dekadenz; Demokratie; Distanz; edel; Erkenntnis; Erziehung; Europa; Freigeist/freier Geist; gemein; Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde; Gesetz; Gesundheit; Grieche; Held/heroisch; Herkunft; Kampf/Krieg; Klasse; Kraft/Stärke; Kultur; Leib/Körper; Macht; Maß; modern; Moral; Muße; Nation; Pessimismus; Politik; Rang(ordnung); Rasse; Redlichkeit/Ehrlichkeit/Wahrhaftigkeit; Ruhm; Scham; Schicksal/fatum; Stolz; Tugend; Vererbung; vornehm; Wert; Wiederkehr; Wille; Zucht/Züchtung

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after Insgesamt 18 Belege mit den Bildungen: after, ~ärzte, ~bild, ~bildung, ~denker, ~denkerthum, ~deutsch, ~kultur, ~philosoph, ~philosophie, ~rederisch, ~schulen, ~-Cultur, ~-Weisen, ~-Weisheit. Zudem viele Belege in den Briefen, so u.a. ~kunst, ~philologe, ~philologie. Schwerpunkt: 1871 bis 1874 (14-mal); nachher nur noch in Z und zugehörigem NL.

1

Pejoratives Präfix, welches auf Anregung von Overbeck im Titel von Rohdes Replik auf Wilamowitz’ Kritik an N.s GT erscheint; wird danach von N. eine Zeit lang regelmäßig im Rahmen seiner Kulturkritik (Kultur) gebraucht und taucht schließlich noch ein paar Mal in der Zeit von Z auf, mit der Konnotation von ,hinterweltlich‘.

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Struktur der Gliederung: I ,Afterphilologie‘: Kritik an Wilamowitz’ Kritik (,Zukunftsphilologie‘ 1872) an Nietzsches ,Geburt der Tragödie‘ I.1 möglicherweise skabröse Konnotation II Unecht, pseudo-; verwendet im Kontext von Nietzsches Kulturkritik II.1 dadurch lächerlich II.2 mit der Konnotation von ,hinterweltlich‘ III Feste Wortform: ,afterrederisch‘; verunglimpfend 4

I ,Afterphilologie‘: Kritik an Wilamowitz’ Kritik (,Zukunftsphilologie‘ 1872) an Nietzsches ,Geburt der Tragödie‘ (1) an Rohde 16.7.72 KSB 4.22f Hier, mein lieber guter Freund, ist der Titel, die mit Jubel und Hohngeschrei begrüsste Erfindung meines Hausgenossen Prof. Overbeck. Die Afterphilologie / des Dr. U.v.Wilamowitz-Möllendorf. / Sendschreiben / eines Philologen / an / Richard Wagner. [...] Im Schlußwort kannst Du mit Wohlgefallen Wilamowitz einigemale noch als „Afterphilologen“ anreden. Er gilt uns als Vertreter einer „falschen“ Philologie und der Erfolg Deiner Schrift soll sein, daß er auch den andern Philologen so erscheine. I.1 möglicherweise skabröse Konnotation (2) an Rohde 2.8.72 KSB 4.43 Overbeck, Romundt und ich, bleiben bei seiner [Titel ,Afterphilologie‘] völligen Unverfänglichkeit. Wir haben doch die so populäre Bildung Afterkunst usw. [...] Doch bitte ich Dich, um Allem vorzubeugen, vielleicht schon auf der ersten Seite eine kurze Definition und Umschreibung des Wortes Afterphilologie zu geben; damit beruhigen wir die scabreusen Gewissen. Vgl. auch Brief an C. von Gersdorff 20/21.7.72 KSB 4.28; an Elisabeth Nietzsche 26.10.72 KSB 4.74. II Unecht, pseudo-; verwendet im Kontext von Nietzsches Kulturkritik (3) NL 34[23] 7.799 Auf einen Fehlschluss geht die Absicht jener After-Cultur hinaus: die „schöne Form“ soll für den „guten Inhalt“ gutsagen

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after

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UB II 6 1.295 Mit einem Hundert solcher unmodern erzogener, das heisst reif gewordener und an das Heroische gewöhnter Menschen ist jetzt die ganze lärmende Afterbildung dieser Zeit zum ewigen Schweigen zu bringen. Vgl. auch NL 8[89] 7.256 (,Unterschied von Deutsch und Afterdeutsch.‘); NL 8[121] 7.268 (,II Die neumodische Afterbildung. / III Die bisherigen Afterschulen.‘); NL 35[12] 7.817 (,Afterkultur‘). II.1 dadurch lächerlich (5) UB III 8 1.421 So lange das staatlich anerkannte Afterdenkerthum bestehen bleibt, wird jede grossartige Wirkung einer wahren Philosophie vereitelt oder mindestens gehemmt und zwar durch nichts als durch den Fluch des Lächerlichen, den die Vertreter jener grossen Sache sich zugezogen haben, der aber die Sache selber trifft. Vgl. auch UB III 4 1.365 (,eine Spaass- und Afterphilosophie‘). II.2 mit der Konnotation von ,hinterweltlich‘ (6) NL 9[30] 10.354 Ihr wollt die Krankheit entkräften und entkräftet mir dazu den Kranken, ihr Afterärzte und Heilande! (7) Z III Bösen 2 4.239 Und After-Weisheit: so heisst sie Alles, was Knechte und Greise und Müde witzeln; und sonderlich die ganze [...] Priester-Narrheit! / Die After-Weisen aber, alle die Priester [...] oh wie hat ihr Spiel von jeher der Selbstsucht übel mitgespielt! III Feste Wortform: ,afterrederisch‘; verunglimpfend (8) NL 29[190] 7.708 „Der Deutsche ist von Natur, seitdem er seinen einfachen grossen Character verloren hat, afterrederisch und verunglimpfend, und nichts weniger als billig [...]“

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Zugrunde liegt ein gemeingermanisches Adverb, ahd. ,after‘ ,(von) hinten‘ (in engl. ,after‘ auch als Präposition erhalten), das im 16. und 17. Jh. durch ,hinten‘ abgelöst wird. Fnhd. zahlreiche Zusammensetzungen mit ,after‘ als Präposition und Adverb, z.B. ,Afterglaube‘ (,Aberglaube‘), ,Afterrede‘ (,üble Nachrede‘). Im 18. und 19. Jh. pejorisierend ,Pseudo-‘, z.B. in ,Afterkritik‘ (Lessing), ,Afterkunst‘, ,Afterphilosophie‘ (Wieland), ,Afterpoet‘ (Hippel). Weitere Zusammensetzungen: ,Afterarzt‘ (Kant), ,Afterrede‘ (Kant), ,Afterschule‘ (Goethe), ,Afterweise‘ (Wieland und Goethe) (Grimm 1984). Zahlreich sind ,after‘-Bildungen in Jean Pauls ,Vorschule‘: After-Humorist, After-Ich, After-Ironie, After-Laune. Die Bildung ,Afterwelt‘ steht bei Günther (18. Jh.) für ,amoralische Welt‘, bei Schubart (19. Jh.) für die (abgelehnte) ,Jetztwelt‘ (vgl. Reichmann 1966). ,After‘ kann auch ,Hintern‘ bedeuten, in Anlehnung an lat. ,posteriora‘ (Paul 1992). N. verwendet vor allem traditionelle Bildungen, schafft aber auch einige Neubildungen, wie: ,Afterbildung, Afterdenker(thum), Afterdeutsch, Afterkultur, Afterphilosoph(ie), Afterphilologe‘.

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Wahrscheinlich kommt ,after‘ zuerst vor in dem Brief (an Rohde 16.7.72 KSB 4.22), in dem N. als Titel für Rohdes Reaktion auf Wilamowitz’ kritische Besprechung von GT (,Zukunftsphilologie‘; Philologie), einen Einfall seines Hausge-

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anscheinend

nossen Overbeck vorschlägt. Im NL finden wir die ersten Bildungen mit ,after‘ in NL 8[89] 7.256, geschrieben zwischen Winter 1870/71 und Herbst 1872, und im publizierten Werk erst in der 2. UB (1874). Overbecks ,Erfindung‘ wird ab dann von N. einige Jahre lang verwendet in teilweise tradierten, teilweise von N. neugeschaffenen unterschiedlichen Bildungen, die fast alle eine Kritik an der zeitgenössischen Kultur als unecht, falsch und lächerlich beinhalten. Nach 1874 werden ,after‘-Zusammensetzungen, wohl weil sie doch nicht ganz ,unverfänglich‘ waren (und an eine unerfreuliche Sache erinnerten), weitgehend gemieden. Das Wort erscheint erst wieder in Z und im NL vom Sommer 1883. Dann scheint die Bedeutung ,unecht‘ aber die Konnotation ,hinterweltlich‘ bekommen zu haben, ein Terminus der vor allem in Z erscheint (,Afterärzte und Heilande‘ NL 9[30] 10.354; ,After-Weisheit [...] Priester-Narrheit [...] After-Weisen‘ Z III Bösen 2 4.239). In Overbecks ,Erfindung‘ ist der Verweis auf den Hintern wohl eine ironische Umkehrung von Wilamowitz’ ironischer Verwendung des ,zukünftigen‘ Blicks nach vorne in N.s GT. Gerade deswegen scheint Rohde aber zu zaudern (Rohde an N. 27.7.72 KGB II/4 59: ,das treffliche Wort schmeckt mir doch etwas gar zu aristophanisch, so nach καταπυγοσυ´ νη [,Geilheit‘, ,Unzucht‘, ,Schlüpfrigkeit‘], woran man bei „After“ doch zunächst denkt. Scheint dir das nicht auch?‘ N. muss daher die ,völlige[.] Unverfänglichkeit‘ des Wortes betonen und verweist auf ,die so populäre Bildung Afterkunst‘: ,Wenn der zotiacus Wilamowitz noch eine aristophanische Interpretation, [...] herausspüren sollte, was gehen uns seine Würmer an? Doch bitte ich Dich, um Allem vorzubeugen, vielleicht schon auf der ersten Seite eine kurze Definition und Umschreibung des Wortes Afterphilologie zu geben; damit beruhigen wir die scabreusen Gewissen‘ (an Rohde 2.8.72 KSB 4.43). 9

Grimm (1984); Gründer (1969); Paul (1992); Reichmann (1966)

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Kultur; Philologie

anscheinend Insgesamt 58 Belege; über den gesamten Zeitraum (ab 1875, mit Schwerpunkt in JGB), adverbial und adjektivisch verwendet. Miteinbezogen: ,Anschein‘ (107 Belege über den gesamten Zeitraum, mit Schwerpunkt in M und JGB).

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,Anscheinend‘ ist eine adverbiale Bildung zu ,Anschein‘. Die Bedeutung von ,Anschein‘ schwankt zwischen den zwei Extremen ,trügerischer‘ Schein einerseits und ,Aussehen‘ andererseits. Die doppelte Bedeutungsmöglichkeit (,scheinbar‘ und ,dem Anschein nach‘) wird von N. bei seinem Gebrauch von ,anscheinend‘ weiter differenziert, so dass sich vier ,Wahrheitsgrade‘ (Wahrheit) beobachten lassen: ,falsch‘, ,anders interpretierbar‘, ,hypothetisch wahr‘ und ,offensichtlich‘.

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anscheinend 4

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I Scheinbar I.1 in starkem Sinne: das anscheinend Zutreffende erweist sich als nicht wirklich oder falsch (1) NL 26[247] 11.215 Die Amerikaner zu schnell verbraucht — vielleicht nur anscheinend eine zukünftige Weltmacht. (2) JGB 202 5.125 das immer rasender werdende Geheul, das immer unverhülltere Zähnefletschen der Anarchisten-Hunde [...]: anscheinend im Gegensatz zu den friedlich-arbeitsamen Demokraten und Revolutions-Ideologen [...], in Wahrheit aber Eins mit ihnen Allen in der gründlichen und instinktiven Feindseligkeit gegen jede andre Gesellschafts-Form als die der autonomen Heerde I.2 in schwächerem Sinne: das anscheinend Vorliegende wird durch eine neue Interpretation korrigiert (3) NL 2[69] 12.92 es wäre möglich, daß der anscheinende „Ungehorsam“ gegen die höhere Seele im Nicht-verstehen-ihres-Willens beruhte [...] nur die Nächstverwandten können sich verstehen und folglich kann es hier Gehorsam geben. Vgl. auch NL 34[244] 11.502. II Dem Anschein nach, offensichtlich II.1 zur Einleitung eines als Hypothese einzustufenden Sachverhalts (4) NL 16[5] 10.497 Die tiefe Unfruchtbarkeit des 19. Jahrhunderts. Ich bin keinem Menschen begegnet, der wirklich ein neues Ideal gebracht hätte. [...] Anscheinend ist Alles de´cadence. II.2 als Verweis auf etwas Vorliegendes, das zur Stützung einer These verwendet wird (5) NL 16[57] 10.519 Auch die Triebe der zukünftigen Menschheit sind schon da und verlangen ihre Befriedigung — ob wir sie gleich noch nicht bewußt kennen. So giebt es auch im grossen Individuum eine anscheinende Sorge für noch nicht vorhandene Bedürfnisse.

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Im 18. Jh. meist attributiv und oft mit der Bedeutung ,scheinbar‘ verwendet: ,in anscheinender grösster Gelassenheit‘ (Goethe). Heute: ,dem Anschein nach‘, ,wie anzunehmen ist‘ (Paul 1992). In Brockhaus/Wahrig (1980-1984) wird die semantische Ambiguität von ,anscheinend‘ klarer betont: 1) ,dem Anschein nach/offensichtlich/offenbar/wie man sieht‘, und 2) ,scheinbar‘ (,sie hat anscheinend keine Zeit‘).

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,Anscheinend‘ ist eine adverbiale Bildung zu ,Anschein‘. Die Bedeutung schwankt zwischen den Extremen ,trügerischer‘ Schein einerseits — manchmal expliziert durch den Satzzusammenhang (z.B. NL 23[40] 8.418; FW 344 3.576), durch Anführungszeichen (NL 5[50] 12.203), oder durch Hinzufügung von ,nur‘ (,nur ein Anschein von Einheit‘ NL 5[56] 12.205) oder von Adjektiven wie ,heuchlerisch‘ (z.B. 10[84] 12.505) — und ,Aussehen‘ andererseits (z.B. M 148 3.140; NL 7[92] 9.335; NL 34[236] 11.499). Beide Extreme erscheinen auch in Ausdrücken

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wie z.B. einerseits ,bei allem Anscheine‘ (im Sinne von ,scheinbar‘; z.B. GT 4 1.38) und andererseits ,allem Anschein nach‘ (im Sinne von ,offensichtlich‘; z.B. GT Versuch 1 1.12). Innerhalb der Zweiteilung ,scheinbar‘ / ,dem Anschein nach‘ nimmt N. bei seiner Verwendung von ,anscheinend‘ noch eine weitere Differenzierung vor, so dass sich für den ,anscheinend‘ vorliegenden Sachverhalt vier ,Wahrheitsgrade‘ beobachten lassen. Ein scheinbar (,anscheinend‘) zutreffender Sachverhalt kann sich durch ein Gegenargument oder bei genauerer Beobachtung als ,falsch‘ erweisen oder aber eine andere Interpretation nahe legen. Das dem Anschein nach (,anscheinend‘) Vorliegende kann als Hypothese eingestuft oder auch als zutreffend bewertet und zur Stützung einer These verwendet werden. Nur aus den Kontexten kann ermittelt werden, welcher Wahrheitsgrad (Wahrheit) dem jeweils ,anscheinend‘ vorliegenden Sachverhalt zuerkannt werden muss. Die erste Bedeutung ist aber die weitaus meist belegte. Vgl. zum Grundsätzlichen auch Schein. 9

Brockhaus/Wahrig (1980-1984); Paul (1992)

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Interpretation; Schein; Wahrheit

anti 1

Insgesamt 190 Belege. Teilweise mit Bindestrich: 15 Formen, 18 Belege (~-aristokratisch, ~-Artisten, ~-aesthetisch, ~-Darwin, ~-Dynasten, ~-egoistisch, ~-heidenthum, ~-Kant, ~-Kantisch, ~-künstlerisch, ~-Natur-Moral, ~-oligarchisch, ~-Realist, ~-Wirkliche, ~-wissenschaftlich). Ohne Bindestrich: über 60 Formen, 172 Belege (~antik, ~arisch, ~artistisch, ~biologisch, ~buddhistisch, ~christ (auch flektiert und Varianten), ~demokratisch, ~deutsch, ~dionysisch, ~egoistisch, ~esel, ~französisch, ~goethisch, ~griechenthum, ~griechisch, ~heidnisch, ~hellene, ~hellenisch, ~historische, ~idealistisch, ~jüdisch, ~katholisch, ~künstlerthum, ~liberal, ~logisch, ~mechanisch, ~metaphysiker, ~modern, ~moralisch, ~mythisch, ~mythologisch, ~napoleonisch, ~national, ~naturalist, ~natürlichkeit, ~nihilist, ~nihilistische, ~nomie, ~nomist, ~nomistisch, ~pathie, ~pathisch, ~pessimistisch, ~pode, ~podenziel, ~podisch, ~politisch, ~polnisch, ~priesterlich, ~protestantisch, ~religiös, ~revolutionär, ~romantisch, ~semit, ~semiterei, ~semitisch, ~semitismus, ~social, ~teleologen, ~teleologisch, ~theatralisch, ~these, ~thetisch, ~wissenschaftlich). In N.s Briefen finden sich weitere Wortformen wie z.B.: ~democratismus (an Resa von Schirnhofer 5.85 KSB 7.58) und Formen mit doppeltem ,anti‘: ~-~semit (an Elisabeth Förster 7.2.86 KSB 7.147); ~-~semitisch (an Franz Overbeck 14.9.88 KSB 8.433). Im veröffentlichten Werk ab SGT bis NW belegt, wenn auch weniger häufig als im NL; mit Schwerpunkten in GT, JGB, AC und EH; Mehrheit der Belege im NL,

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anti

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insbes. in KSA 11 bis 13 (vgl. dazu auch Kat. 6.1). Die Wortbildungen ,Antichrist‘ und ,Antisemitismus‘ werden im Artikel ausführlicher behandelt. Zum Wortfeld: N.s ,anti‘-Wortbildungen gehören zum Wortschatz von Opposition und Kampf, der besonders stark mit gegen und Gegensatz vertreten ist. Da N. bei ,Antidoton‘ (1 Beleg) mehrheitlich die dt. Lehnbildung ,Gegengift‘ (7 Belege) verwendet, wird dieses Wort unter gegen mitbehandelt (auch Gift). Des Weiteren: ,contra‘ und ,wider‘. 2

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Das Wort ντι´ weist im Griechischen mehrere Bedeutungen auf, von denen sich die folgenden auch bei N. finden: Ausdruck von Gegenüberstellung, Gegensatz, Gegnerschaft (A1). A1 operiert im Allgemeinen auf der Basis von je zwei Sachverhalten, Sichtweisen, Personen oder Gruppen, die durch gegenseitige Negation aufeinander bezogen sind, z.B.: ,demokratisch‘ vs. ,antidemokratisch‘ oder ,biologisch‘ vs. ,antibiologisch‘. N.s Stellungnahme zu dem, was er ,anti-‘ nennt, hängt natürlich von seiner Bewertung der jeweils thematisierten Sachverhalte ab: als Gegner der modernen demokratischen Bestrebungen lehnt er ,demokratisch‘ ab und bejaht ,antidemokratisch‘; wegen seiner Auffassung, dass die Werte der Moral nicht im Widerstreit mit den Gesetzen des Lebens stehen sollen, bejaht er ,biologisch‘ und lehnt ab, was ,antibiologisch‘ ist. A1 liegt überwiegend bei ,anti‘-Bildungen vor, die N. bzw. der Sprecher auf andere als sich selbst bezieht. Dazu gehören auch einige der Belege mit Weiterbildungen von ,Antichrist‘: das flektierte Substantiv ,Antichrist‘ (,Antichristen‘); meist das Adjektiv ,antichristlich‘ sowie dessen Substantivierungen (,das Antichristliche‘). Ausdruck von Gleichstellung, Stellvertretung, Überbietung (A2) (Stegmaier 1992 361; Sommer 2000-a 53). Während A1 auch allein auftreten kann, tritt A2 bei N. immer nur in Kombination mit A1 auf: Polysemes ,anti‘: Ausdruck von Gegnerschaft in Verbindung mit dem Anspruch und der Absicht der Überbietung des Angegriffenen (A1/2). Die A1/2-Bildungen überschreiten die Ebene der bei den A1-Bildungen durch Affirmation vs. Negation meistens vorliegenden dualen Opposition qualitativ, indem von N. eine neue Betrachtungs- bzw. Sachverhaltsebene hinzugefügt wird, die oftmals durch eine Kombination aus Umkehrung und Umwertung der jeweils thematisierten Problematik gewonnen wird. So wird z.B. der binäre Gegensatz ,modern‘ vs. ,antimodern‘ mit der Bedeutung ,zeitgemäß/Befürwortung eines Rückgriffs auf frühere Zeiten‘ durch N. um einen weiteren Sachverhalt ergänzt, indem er ,antimodern‘ die umgewertete Bedeutung ,zukünftig‘ zuschreibt (NL 14[19] 13.226). Damit käme der Umwertung eine hervorragende Rolle bei den A1/2-Bildungen zu. Das polyseme A1/2 dürfte zumeist bei ,anti‘-Bildungen vorliegen, in denen N. bzw. der Sprecher über sich selbst redet wie u.a. bei ,Antichrist‘ (verwendet als Name, d.h. unflektiert, singular, einigen der Weiterbildungen von ,Antichrist‘ (z.B. ,Antichristen‘, ,antichristlich‘) sowie bei ,Antiesel‘ und zuletzt auch bei ,anti‘-Bildungen, deren Träger als ,wir‘ bezeichnet werden, was den Sprecher einschließen dürfte (vgl. Kat. 6).

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anti

Die Belege und die Semantik von ,anti‘ können auf unterschiedliche Weise gegliedert werden: erstens ausgehend von demjenigen, der als ,anti‘ bezeichnet wird (der Träger), zweitens ausgehend vom Objekt, d.h. von demjenigen, dem der Träger gegenüber steht oder an dessen Stelle er sich stellt, und drittens ausgehend von der Art des Verhältnisses zwischen den Antagonisten oder Antipoden. Alle drei Vorgehensweisen bringen Probleme mit sich und können nicht ohne interpretative Entscheidungen durchgeführt werden. Bezüglich des ersten Aspekts ist zu beobachten, dass die Kombination A1/2 sehr häufig bei Äußerungen auftritt, die sich auf den Sprecher bzw. N. selbst beziehen, während A1 überwiegend in Ausdrücken erscheint, mit denen andere charakterisiert werden (z.B. Sokrates und Platon als ,antigriechisch‘). Aus der zweiten Perspektive muss geklärt werden, wogegen sich A1 richtet bzw. wer oder was durch A1/2 vertreten oder überboten wird. Die dritte Sichtweise fragt, wie die Gegnerschaft von A1 zu interpretieren ist: ob als ,Vernichtungskrieg‘ oder als (Wett-)Kampf mit der Dynamik gegenseitiger Bändigung und Steigerung und worin bei A1/2 die Stellvertretung bzw. Überbietung des Angegriffenen besteht. Im Folgenden wird primär die erste Perspektive als Ausgangspunkt gewählt, auch wenn dies die Gefahr einer Überbetonung des subjektiven Gesichtspunktes mit sich bringen könnte und es nicht immer völlig evident sein kann, wer als Träger zu identifizieren ist. Für die Verwendung von ,anti‘ bei N. lässt sich danach folgende differenzierte Bedeutungsübersicht aufstellen: Struktur der Gliederung: I A1-Bildungen mit anderen Personen als Träger (also nicht der Sprecher bzw. Nietzsche): geordnet nach Trägern I.1 griechisches (und z.T. römisches) Altertum I.2 Christentum I.3 Moral I.4 Physiologie I.5 Philosophie und Wissenschaft I.6 moderne politische Richtungen: Demokraten, Liberale, Sozialisten I.7 Völker und einzelne Personen der jüngsten Zeit II A1/2-Bildungen (polysemes ,anti‘), wobei meistens der Sprecher bzw. Nietzsche (oder eine von ihm positiv konnotierte Figur) als Träger erscheint II.1 ,Antichrist‘ II.1.1 außerhalb des AC II.1.2 in AC (und AC Gesetz) II.2 ,Antiesel‘ II.3 weitere auf den Sprecher bzw. Nietzsche (oder mit ihm verbundene Figuren) als Träger bezügliche A1/2-Bildungen (wobei der A2Aspekt in einigen wenigen Fällen fraglich) II.3.1 GT und angrenzende Themen

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III

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II.3.2 Moral II.3.3 Kunst II.3.4 Politik und Kultur II.3.5 Wissenschaft und Philosophie II.4 ,wir‘ ,Antisemitisch‘ III.1 Nietzsche zum Begriff ,Antisemit‘ III.2 Kritik am Antisemitismus (,Antisemiterei‘) der Deutschen III.3 Kritik am Antisemitismus Einzelner III.4 ,Werth des Antisemitismus‘

I A1-Bildungen mit anderen Personen als Träger (also nicht der Sprecher bzw. Nietzsche): geordnet nach Trägern Eine genauere Differenzierung möglicher Bedeutungsunterschiede der hier belegten ,anti‘-Bildungen wird in Kat. 6 versucht. I.1 griechisches (und z.T. römisches) Altertum (1) NL 37[8] 11.583 Die Verführung aber, welche vom Alterthum [...] ausgeübt wird, ist auch heute noch die feinste und wirksamste aller antidemokratischen und antichristlichen (2) NL 44[7] 11.707 Das griechisch-römische Alterthum hatte eine tyrannische und übertreibende Anti-Natur-Moral nöthig Vgl. auch NL 7[56] 7.151 (,Orpheus, antimythologisch‘); NL 19[96] 7.451 (,Bei seiner antimythischen Gesinnung gilt er [Thales] doch als der „Weise“ in Delphi‘); NL 26[343] 11.240 (,Pythagoras war der Versuch eines antidemokratischen Ideals‘); GT 14 1.95 (,eine schon vor Sokrates wirkende antidionysische Tendenz‘); zu Sokrates und Platon: NL 25[103] 11.37 (,Plato, als anti-antik‘); GD Sokrates 2 6.68 (,Sokrates und Plato [...] als pseudogriechisch, als antigriechisch‘); NL 11[294] 13.114 (,Plato, diesen Antihellenen [...] von Instinkt‘); NL 11[375] 13.167; NL 14[94] 13.272). I.2 Christentum Das Christentum wird ,antiheidnisch‘ genannt (NL 11[294] 13.114; vgl. auch GT 11 1.78; SGT 1.606; NL 11[295] 13.116) und ,antiarisch‘ (GD Verbesserer 4 6.101); es wird verbunden mit ,Antinatürlichkeit‘ (NL 10[77] 12.500; NL 10[156] 12.545); der Christ heisst ,antijüdisch‘ (AC 24 6.192), das erste Christenthum: antirealistisch (AC 32 6.203) und das christliche Ideal ,antinational‘ (NL 11[363] 13.160). Vgl. aber auch: (3) NL 11[282] 13.108 Zu diesem Zwecke that er [Paulus] einen Griff ins volle Heidenthum und nahm die Personal-Unsterblichkeit, etwas ebenso Antijüdisches als Antichristliches. (4) NL 11[364] 13.161 Die Kirche gehört so gut zum Triumph des Antichristlichen, wie der moderne Staat, der moderne Nationalismus (Vgl. auch NL 11[365] 13.162.)

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I.3 Moral (5) NL 6[446] 9.314 Die Liebe, die auf Einen ablegt, was Vielen zukommt, ist trotzdem verherrlicht, als antiegoistische Macht (vgl. auch NL 25[155] 11.54) (6) NL 35[5] 11.510 jede Moral [...] will keine Vergleichung, auch keine Kritik: sondern unbedingten Glauben an sich. Sie ist also im Wesen antiwissenschaftlich (vgl. auch NL 2[127] 12.126; NL 14[109] 13.287) (7) NL 14[40] 13.238 Die Werthung [...], welche dem Frieden einen höheren Werth zuertheilt als dem Krieg: aber dies Urtheil ist antibiologisch, ist selbst eine Ausgeburt der de´cadence des Lebens... Herr Herbert Spencer ist als Biologe ein de´cadent (vgl. aber auch NL 14[182] 13.369 ,Es ist unsinnig, voraussetzen, daß dieser ganze Sieg der Werthe antibiologisch sei: man muß suchen, ihn zu erklären aus einem Interesse des Lebens‘) Vgl. auch NL 14[126] 13.308 (,Die Theorie vom „freien Willen“ ist antireligiös‘). I.4 Physiologie (8) NL 6[155] 9.236 Der Geschlechtstrieb macht die großen Schritte der Individuation: für meine Moral wichtig, denn er ist antisocial, und leugnet die allgemeine Gleichheit (9) GD Streifzüge 9 6.117 Es wäre erlaubt, sich einen gegensätzlichen Zustand auszudenken, ein spezifisches Antikünstlerthum des Instinkts, — eine Art zu sein, welche alle Dinge verarmte [...]. Und in der That, die Geschichte ist reich an solchen Anti-Artisten, an solchen Ausgehungerten des Lebens (vgl. auch NL 9[110] 12.399; GD Streifzüge 7 6.115) Vgl. auch NL 1[190] 12.53 (,die Unenthaltsamen [...] — dieser Art Mensch eignet der antireligiöse Haß‘); NL 15[37] 13.431 (das weibliche Geschlecht ,ist antisocial‘). I.5 Philosophie und Wissenschaft (10) NL 23[10] 7.542 Werth der Philosophie: [...] / soweit Wissenschaft, ist sie reinigend und erhellend / soweit anti-wissenschaftlich: ist sie religiös-verdunkelnd. (Vgl. auch NL 14[146] 13.331; NL 15[52] 13.443f.) (11) NL 7[3] 12.256f Die wissenschaftliche Welt-Betrachtung [...] in wiefern antiaesthetisch. (12) NL 9[29] 12.349 Die Wissenschaft ist grund-demokratisch und anti-oligarchisch. (13) JGB 54 5.73 Seit Descartes [...] macht man seitens aller Philosophen ein Attentat auf den alten Seelen-Begriff [...] — das heisst: ein Attentat auf die Grundvoraussetzung der christlichen Lehre. Die neuere Philosophie [...] ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon [...] keineswegs antireligiös. (Vgl. auch NL 40[16] 11.635; GM I 1 5.258 ,Antichristlichkeit‘ der englischen Psychologen; GM III 24 5.398 ,die letzten Idealisten, die es heute unter Philosophen und Gelehrten giebt [...] alle diese blassen Atheisten, Antichristen‘.) Vgl. auch NL 25[183] 11.63 (,Schopenhauers Mißverständniß des Willens [...] — antinapoleonisch‘)

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I.6 moderne politische Richtungen: Demokraten, Liberale, Sozialisten (14) NL 26[360] 11.245 Man [,die Socialisten‘ und ,die Gegenpartei‘] haßt die Vorstellung einer höheren Art Menschen, mehr als die Monarchen. Anti-aristokratisch (vgl. auch NL 40[26] 11.642) (15) AC 38 6.211 Wohin kam das letzte Gefühl von Anstand, [...], wenn unsere Staatsmänner sogar, eine sonst sehr unbefangne Art Menschen und Antichristen der That durch und durch, sich heute noch Christen nennen [...] Jede Praktik jedes Augenblicks, jeder Instinkt, jede zur That werdende Werthschätzung ist heute antichristlich Vgl. auch VM 316 2.507 (,Demokraten und Anti-Dynasten‘) I.7 Völker und einzelne Personen der jüngsten Zeit (16) JGB 251 5.192 zum Beispiel bei den Deutschen von Heute bald die antifranzösische Dummheit, bald die antijüdische, bald die antipolnische (17) NL 11[49] 13.23 Aus dem ungeheuren Bereiche der Kunst, welches antideutsch ist und bleiben wird und von dem ein für alle Mal deutsche Jünglinge, gehörnte Siegfriede und andere Wagnerianer ausgeschlossen sind: — der Geniestreich Bizet’s (18) JGB 256 5.204 die Gestalt des Siegfried, jenes sehr freien Menschen, der in der That bei weitem zu frei, zu hart, zu wohlgemuth, zu gesund, zu antikatholisch für den Geschmack alter und mürber Culturvölker sein mag. Vgl. auch NL 9[129] 12.411 (Wagners ,Parsifal‘ als ,antiprotestantisch‘); NL 15[12] 13.411 (Wagners Musik als ,antigoethisch‘). II A1/2-Bildungen (polysemes ,anti‘), wobei meistens der Sprecher bzw. Nietzsche (oder eine von ihm positiv konnotierte Figur) als Träger erscheint II.1 ,Antichrist‘ II.1.1 außerhalb des AC (19) GT Versuch 5 1.19 Gegen die Moral also kehrte sich damals [...] mein Instinkt, als ein fürsprechender Instinkt des Lebens, und erfand sich eine grundsätzliche Gegenlehre und Gegenwerthung des Lebens, eine rein artistische, eine antichristliche. Wie sie nennen? Als Philologe [...] taufte ich sie, nicht ohne einige Freiheit — denn wer wüsste den rechten Namen des Antichrist? — auf den Namen eines griechischen Gottes: ich hiess sie die dionysische. — (20) JGB 256 5.203 denn wer von ihnen wäre tief und ursprünglich genug zu einer Philosophie des Antichrist gewesen? (21) GM II 24 5.336 Aber irgendwann, in einer stärkeren Zeit, als diese [...] ist, muss er uns doch kommen, der erlösende Mensch [...] dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes (22) NL 11[345] 13.151 Rom [...] hat ebendamit den Antichrist proklamirt ... (23) NL 24[1] 13.622 Meine Formel dafür: der Antichrist ist selbst die nothwendige Logik in der Entwicklung eines echten Christen, in mir überwindet sich das Christenthum selbst.

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(24) EH Bücher 2 6.302 ich bin, auf griechisch, und nicht nur auf griechisch, der Antichrist ... Vgl. auch NL 21[3] 9.683. II.1.2 in AC (und AC Gesetz) (25) AC 47 6.226 In der That, man ist nicht Philolog und Arzt, ohne nicht zugleich auch Antichrist zu sein. (26) AC Gesetz 6.254 [Unterschrift] Der Antichrist Vgl. auch AC 6.165 (Titelblatt: ,Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum‘) und Entwürfe zum Titel des AC: NL 11[416] 13.194; NL 19[8] 13.545; NL 22[14] 13.589; NL 22[24] 13.594. II.2 ,Antiesel‘ (27) EH Bücher 2 6.302 Ich bin der Antiesel par excellence und damit ein welthistorisches Unthier II.3 weitere auf den Sprecher bzw. Nietzsche (oder mit ihm verbundene Figuren) als Träger bezügliche A1/2-Bildungen (wobei der A2-Aspekt in einigen wenigen Fällen fraglich) II.3.1 GT und angrenzende Themen (28) GT Versuch 7 1.21 Wie? ist Ihr Pessimisten-Buch nicht selbst ein Stück Antigriechenthum [...]? (29) NL 14[15] 13.225 Dies Buch ist antipessimistisch: es lehrt eine Gegenkraft gegen alles Neinsagen und Neinthun, ein Heilmittel der großen Müdigkeit (vgl. auch NL 14[21] 13.227; NL 17[3] 13.522) (30) NL 14[17] 13.225 Die Kunst gilt hier als die einzige überlegene Gegenkraft gegen allen Willen zur Verneinung des Lebens: als das Antichristliche, Antibuddhistische, Antinihilistische par excellence (vgl. auch NL 17[3] 13.521) (31) NL 14[19] 13.226 Diese Schrift ist antimodern ... (Vgl. auch NL 14[20] 13.227 ,deutsch-antichristlich‘.) II.3.2 Moral (32) NL 1[123] 9.32 Nothwendigkeit antimoralischer Theorien. II.3.3 Kunst (33) FW 368 3.617 Man erräth, ich bin wesentlich antitheatralisch geartet, — aber Wagner war umgekehrt wesentlich Theatermensch und Schauspieler (vgl. auch NW Einwände 6.419) (34) NL 2[101] 12.111 diese ganze romantische Kunst könnte von einem Überreichen und willensmächtigen Künstler ganz ins Antiromantische oder — um meine Formel zu brauchen — ins Dionysische umgebogen werden (vgl. auch NL 9[126] 12.409) II.3.4 Politik und Kultur (35) GD Deutschen 4 6.106 was gross ist im Sinn der Cultur war unpolitisch, selbst antipolitisch. (36) GD Streifzüge 39 6.141 Damit es Institutionen giebt, muss es eine Art Wille, Instinkt, Imperativ geben, antiliberal bis zur Bosheit

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(37) NL 15[6] 13.404 Beethoven, Goethe, Bismarck, Wagner [...]: man kann aus ihnen zusammen [...] deduziren, was von Grund aus nicht deutsch, undeutsch, antideutsch ist ... Vgl. auch Vorstufe (zu EH weise 3) 14.472 ich, der letzte antipolitische Deutsche II.3.5 Wissenschaft und Philosophie (38) NL 26[386] 11.252 Sieg der antiteleologischen mechanistischen Denkweise als regulative Hypothese (vgl. auch NL 24[432] 11.266; vgl. aber auch JGB 14 5.28 ,die Darwinisten und Antiteleologen unter den physiologischen Arbeitern‘) (39) NL 34[82] 11.445 Anti-Kant. (vgl. auch GM Vorrede 3 5.249 ,anti-Kantische [...] „kategorische Imperativ“‘) (40) GD Streifzüge 14 6.120 Anti-Darwin. (vgl. auch NL 14[123] 13.303; NL 14[133] 13.315) II.4 ,wir‘ (41) FW 344 3.577 wir [...] Antimetaphysiker (vgl. auch GM III 24 5.401) (42) GD Moral 3 6.84 wir, wir Immoralisten und Antichristen, sehen unsern Vortheil darin, dass die Kirche besteht ... Vgl. auch NL 2[204] 12.167 (,antinational‘); NL 9[121] 12.407 (,antiidealistisch [...], antirevolutionär‘). III ,Antisemitisch‘ III.1 Nietzsche zum Begriff ,Antisemit‘ (43) NL 10[62] 12.494 seinen Neid gegen die Geschäfts-Klugheit der Juden unter Moralitäts-Formeln zu verstecken ist antisemitisch, ist gemein, ist plump canaille (vgl. auch NL 9[124] 12.408) (44) AC 55 6.238 Ein Antisemit wird dadurch durchaus nicht anständiger, dass er aus Grundsatz lügt... (vgl. auch NL 21[6] 13.580) Vgl. auch NL 14[182] 13.365; NL 21[7] 13.581. III.2 Kritik am Antisemitismus (,Antisemiterei‘) der Deutschen (45) JGB 251 5.193 Ich bin noch keinem Deutschen begegnet, der den Juden gewogen gewesen wäre; und so unbedingt auch die Ablehnung der eigentlichen Antisemiterei von Seiten aller Vorsichtigen [...] sein mag, so richtet sich doch auch diese Vorsicht [...] nicht etwa gegen die Gattung des Gefühls selber, sondern nur gegen seine gefährliche Unmässigkeit (46) NL 24[1] 13.623 Selbst für Antisemiten, denen ich, wie man weiß, am wenigsten hold bin, würde ich, meinen nicht unbeträchtlichen Erfahrungen nach, manches Günstige geltend zu machen haben: dies hindert nicht, dies bedingt vielmehr, daß ich dem Antisemitismus einen schonungslosen Krieg mache, — er ist einer der krankhaftesten Auswüchse der so absurden, so unberechtigten reichsdeutschen Selbst-Anglotzung... Vgl. auch EH (MA) 2 6.324; EH (WA) 1 6.358.

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III.3 Kritik am Antisemitismus Einzelner (47) NW loskam 1 6.431 seitdem Wagner in Deutschland war, condescendirte er Schritt für Schritt zu Allem, was ich verachte — selbst zum Antisemitismus... (vgl. auch NL 41[2] 11.675) Vgl. auch NL 19[10] 13.546 (,der Berliner Antisemit Herr E. Dühring‘); EH (WA) 2 6.359 (Treitschke). III.4 ,Werth des Antisemitismus‘ (48) NL 25[218] 11.71 Werth des Antisemitismus, die Juden zu treiben, sich höhere Ziele zu stecken und ein Aufgehen in nationale Staaten zu niedrig zu finden. 5

5.1 Allgemeines ,Anti‘ ist ursprünglich eine griechische Präposition (vgl. auch lat. anti und dt. ent-) mit den Bedeutungen: ,I. en face de, a` l’encontre de, contre; II. au lieu de: 1. a` la place de, 2. a´ l’e´gal de, 3. en e´change de, 4. par succession, par addition, 5. en comparaison de, III. en composition: 1. en face de, 2. en opposotion avec, 3. en e´change de, 4. au lieu de, 5. a` l’e´gal de, 6. par correspondance avec‘ (vgl. Bailly 1903). Ein Teil der griech.-lat. ,anti‘-Bildungen (sowie z.T. entsprechender frz. ,contre‘Bildungen) wurde in der dt. Sprache durch ,gegen‘-Komposita nachgebildet, wie z.B. griech.-lat. ,antidoton, antidotum, contravenenum‘ und frz. ,contrepoison‘ durch ,Gegengift‘; griech.-lat. ,antipapa‘ durch ,Gegenpapst‘; das eingedeutschte griech.-lat. ,Antipode‘ durch dt. ,Gegenfüssler‘ (seit Wieland zur Bezeichnung eines Menschen mit ,entgegengesetzter Geistesart‘; vgl. Paul (1992); jedoch nicht bei N. belegt). N. verwendet z.T. beide Formen nebeneinander: z.B. ,Gegengift‘ und ,Antidoton‘. Von den unterschiedlichen Bedeutungen des griech. ντι´ sind zwei für die christliche und spätere Zeit besonders wichtig geworden: zum einen als Ausdruck von ,Gegnerschaft‘ (A1) und zum anderen als Ausdruck eines Anspruchs auf ,Stellvertretung, Gleichstellung‘ bis hin zur ,Überbietung‘ (A2) (Stegmaier 1992 361; K. Müller 1993 744; Sommer 2000-a 53). 5.2 Antichrist Richtungweisend für die Begriffsgeschichte von ,anti‘ wurde die erstmals in den Johannes-Briefen (1 Joh. 2.18) belegte Wortbildung ,Antichrist‘, die offenbar primär die erstgenannte Bedeutung von ,anti‘ intendiert: ,sich gegen das christologische Bekenntnis‘ wenden und ,falsche Lehren über Christus verbreiten‘ (K. Müller 1993 744). Das im AT nicht nachweisbare Wort ,Antichrist‘ wurde bald zum ,Schlagwort‘ im ,apokalyptischen Erwartungshorizont‘ (ebd.). In der patristischen Exegese wurde der Antichrist zu einer ,zukünftigen individuellen Gestalt, die mit der Kraft des Satans die Menschen der Endzeit verführt‘ (ebd.). Nach ihrer ,Vermenschlichung‘ (z.B. Identifikation mit Nero) wurde sie zum Gemeingut des Mittelalters und sowohl in die lat. als auch in die volkssprachliche Literatur aufgenommen, so z.B. auch in den bei N. erwähnten ,Ludus de Antichristo‘ (NL 29[150]

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7.695). Aus Sicht von Reformpredigern (z.B. Joachim von Fiore) und Sekten (Hussiten: Bezug zu Naumburg!) ist vor allem die Kirche selbst durch ,antichristliche Züge‘ gekennzeichnet, was auch N. in seiner Kritik an der Kirche sowie an Paulus aufnimmt. Luther sieht im Papsttum den Antichristen am Werk (K. Müller 1993 746). In neuerer Zeit verblasst das Wort ,Antichrist‘ zu einer Metapher für Zeitund Kulturkritik (ebd.). Renan geht im vierten Buch seiner ,Histoire des origines du Christianisme‘ (1873) ebenfalls auf die Gestalt des Antichrist ein. N. hat dieses Buch Renans ,mit viel Bosheit und — wenig Nutzen‘ im Winter 1887 gelesen, wie er Overbeck berichtet (an Franz Overbeck 23.2.87 KSB 8.28; dazu auch Santaniello 1994 200, Anmerkung 75). 5.3 weitere Anti-Bildungen Das durch ,Antichrist‘ initiierte Wortbildungsmuster ,Anti-...‘ erweist sich in ,neuerer Zeit‘ als ,höchst produktiv‘, einmal ,besonders zur Bezeichnung politischer Gegensätze‘ z.B.: ,Antikardinalisten‘ 1681, ,Anti-Bourbonisten‘ 1702, ,Anti-Deutsche‘ 1759, ,antijesuitisch‘ 1775, ,antikatholisch‘ 1787; sodann auch ,ganz allgemein‘: z.B. ,Antikritik‘ 1791 (Schulz/Basler 1913-1988). Auch bei N. sind politische Gegensätze häufiger vertreten: z.B. ,Anti-Dynasten, anti-aristokratisch, antiliberal‘. ,Antiromantisch‘ ist schon vor N. beim ,Jungen Deutschland‘ nachzuweisen (Wülfing 1982 88). Die genaue Entstehungszeit des nach gleichem Muster gebildeten Schlagwortes ,Antisemit (antisemitisch, Antisemitismus)‘ ist bis heute umstritten (Schmitz-Berning 1998: 1822; Hein 1996 123: 1860; Schulz/Basler 1913-1988: 1875). Größere politische Verbreitung bekam es offenbar erst ab 1879 durch W. Marr (Ladendorf 1906 7; Hein 1996 123; Brömsel 2000-a 184). In noch nicht politischer Bedeutung wurde es gemäß Hein ,wahrscheinlich 1860 von dem jüdischen Gelehrten M. Steinschneider in einer polemischen Äußerung gegen E. Renan geprägt, den er wegen „antisemitischer Vorurteile“ zur Rede stellt‘ (Hein 1996 123 mit weiteren Nachweisen). Die Nazis waren bemüht, den Ausdruck ,Antisemitismus‘ zu vermeiden, ,weil die deutsche Politik sich nur gegen die Juden, nicht aber gegen die Semiten schlechthin richtet. Es soll statt dessen das Wort: antijüdisch gebraucht werden‘ (so eine Anweisung des Propagandaministeriums; Nachweis bei Schmitz-Berning 1998 38). 5.4 Nietzsches Verwendung N. greift das bereits vor ihm breit entwickelte Wortbildungsmuster ,Anti-...‘ wohl deshalb auf, weil sich mit seiner Hilfe kulturelle bzw. geistige Gegensätze und Prozesse sprachlich explizit als Kämpfe darstellen lassen, was seinem heraklitischen Denken entgegenkommt (gegen; Gegensatz). Jedoch hebt er diese Kämpfe vielfach auf eine qualitativ neue Ebene, indem er (zumal die selbstbezüglichen) ,anti‘-Bildungen in einem doppelten Sinn verstanden wissen will: nicht nur als Stellungnahme (Bejahen oder Ablehnen) im Rahmen eines durch A1 gesetzten Zweierschemas von Affirmation (Bejahung) und Negation eines Sach-

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verhalts (z.B. ,modern‘ vs. ,antimodern‘), sondern als Bejahen eines von ihm gesetzten, meist durch Umwertung gewonnen Sachverhalts auf einer neuen Ebene, die das durch A1 gesetzte Zweierschema m.B. auf die Konnotation umkehrt und inhaltlich umdeutet: Bejahung von ,antimodern‘ als ,dionysische Musik der Zukunft‘. In N.s polysemem ,anti‘ (A1/2) tritt damit kombiniert auf: die Ablehnung eines Sachverhalts (A1) im Rahmen des dadurch gesetzten Zweierschemas und zugleich die Bejahung eines neuen Sachverhalts (A2), der durch Umwertung gewonnen wird und nicht im A1-Schema enthalten ist: ,antimodern‘ in N.s neuer Bedeutung. Ein Kampf um neue Werte und Denkmuster soll an die Stelle des (alten) Kampfes um Affirmation oder Negation traditioneller Werte und Konzepte treten. Dieser neue Kampf (Agon), den N. seinen Gegnern vorschlägt, bedeutet (wie angedeutet) zugleich ein Nein- und ein Jasagen. Er bietet ihnen die Chance an, ihre Werte mit seinen neuen Werten zu messen. Insofern kann hier von einem Wettkampf (Agon) gesprochen werden, dessen Ziel nicht die Vernichtung von Gegnern ist, sondern die Erprobung alter und neuer Werte bzw. Denkmuster. Als wichtigen Maßstab in diesem Wettkampf hebt N. wiederholt die Zukunftsbezogenheit der neuen Werte hervor (Zukunft). 6

6.1 Zwei Hauptbedeutungen: A1 und A1/2 Für ,anti‘ lassen sich zunächst zwei Bedeutungsschwerpunkte unterscheiden: A1 mit der schwerpunktmäßigen Bedeutung einer Gegnerschaft zu dem in der ,anti‘-Bildung benannten Sachverhalt und A2 mit Hervorhebung der Stellvertretung bzw. Überbietung des benannten Sachverhalts oder einer Gleichstellung mit diesem. Bei N. finden wir das eher positiv-setzende A2 nur in Kombination mit der Gegnerschaft im Sinne von A1. Daher unterscheiden wir bei N. zwischen den zwei Hauptbedeutungen A1 und A1/2. Die polyseme Bedeutung finden wir vor allem dann, wenn der Sprecher bzw. N. selbst (oder eine Gestalt, mit der er sich assoziiert) als Träger der jeweiligen ,anti‘-Bildung auftritt. Obwohl ,anti‘ in beiden Bedeutungen auf einen Kampf verweist, ist der Charakter dieses Kampfes nicht derselbe (s.u.: 6.2). Damit hängen weitere Unterscheidungen zusammen: Wir unterscheiden zwischen 1) ,anti‘-Bildungen (A1), durch die lediglich zwei Sachverhalte im Verhältnis von Affirmation (Bejahung) bzw. Negation (oder auch Zuerkennung und Aberkennung von Eigenschaften) aufeinander bezogen werden (z.B.: ,demokratisch‘ vs. ,antidemokratisch‘), 2) ,anti‘-Bildungen (A1 und A1/2), die durch zusätzliche Aufspaltung des jeweiligen Problemkreises mehr als zwei Sachverhalte ins Spiel bringen (z.B.: ,griechisch‘ vs. ,antigriechisch‘/,antidionysisch‘) und 3) ,anti‘Bildungen (A1/2), die sich nicht auf eine Polarität von Sachverhalten beschränken, die sich gegenseitig negieren, sondern wo ein neuer Sachverhalt hinzukommt, den N. selbst entwirft und der die simplen Oppositionen überschreitet (z.B.: ,Pessimismus‘, ,antipessimistisch‘, ,Pessimismus der Stärke‘ [Kraft/Stärke]). N.s Gebrauch von ,anti‘ erweist sich insbes. in diesen Fällen als polemische Strategie im Dienst seines Umwertungsprogramms.

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Des Weiteren muss beachtet werden, ob der mit der jeweiligen ,anti‘-Bildung angedeutete Sachverhalt von dem Sprecher bzw. N. bewertet (oder umgewertet) wird, oder ob er einer anderen Person zugeschrieben wird. Dabei spielen die früher genannten Unterscheidungen eine wichtige Rolle. N.s eigene Stellungnahme (als pro- oder anti-Partei) hängt von seiner Bewertung der jeweils thematisierten Sachverhalte ab: als Gegner der modernen demokratischen Bestrebungen lehnt er ,demokratisch‘ ab und bejaht ,antidemokratisch‘; wegen seiner Auffassung, dass die ,Werthe der Moral‘ nicht im Widerstreit mit den Regeln und Gesetzen des Lebens stehen sollen, bejaht er ,biologisch‘ und lehnt ab, was ,antibiologisch‘ ist. Wie gesagt, erscheint zu ,griechisch‘ nicht nur ,antigriechisch‘ (GD Sokrates 2 6.68), sondern auch ,antidionysisch‘ (GT 14 1.95), mit dem nicht das Griechische insgesamt, sondern nur dessen dionysische Komponente negiert wird. Während aus der Sicht des Sokrates seine antidionysische Haltung nur eine Kritik der griechischen Kultur bedeutet, wird damit aus der Sicht N.s diese Kultur in einem ihrer zentralen Aspekte und somit auch als Ganzes negiert. M.B. auf den Pessimismus überschreitet N. die durch die Beziehung Affirmation vs. Negation logisch aufeinander bezogenen Sachverhalte durch die Einführung seines neuen, aus einer Umwertung des schwachen Pessimismus gewonnenen ,Pessimismus der Stärke‘ (NL 14[15] 13.225). Ähnliches gilt für ,Esel‘ und ,Antiesel‘: N.s Antiesel ist nicht nur die Negation von ,Esel‘ auf dualer Ebene: der ,Antiesel‘ enthält eine darüber hinausgehende dionysische Umwertung (EH Bücher 2 6.302). M.B. auf die Musik Wagners beinhaltet ,antimodern‘ nicht eine Rückwendung von moderner Musik zu älteren Stufen der Musik, sondern verweist auf eine in Zukunft zu erwartende ,dionysische‘ Musik (NL 14[19] 13.226). Der Anteil der beiden Typen von ,anti‘-Bildungen ist nahezu gleich groß mit leichtem Übergewicht der A1-Bildungen. Den A1-Bildungen, deren Träger andere Personen bzw. personifizierte Sachen oder Phänomene sind (z.B. Sokrates, Platon, Paulus, die Moral), stehen nahezu gleich viele A1/2-Bildungen gegenüber, in denen der Sprecher bzw. N. der Träger ist. Auch die jeweilige Verteilung über veröffentlichtes Werk und NL ist ähnlich: Von den A1-Bildungen steht ein Viertel im veröffentlichen Werk, drei Viertel im NL; von den A1/2-Bildungen steht ein Drittel im veröffentlichen Werk, zwei Drittel im NL. Das ergibt ein ziemlich ausgewogenes Bild. Verbleibt man beim veröffentlichen Werk, dann stehen den A1Bildungen sogar mehr A1/2-Bildungen gegenüber. Das Präfix ,anti‘ erscheint demnach im veröffentlichen Werk mehrheitlich als polysemes ,anti‘ (A1/2). N. bzw. der Sprecher richtet sich als Träger der A1/2-Bildungen vor allem gegen das Christentum und die Kirche als Institution, soweit diese durch Paulus geprägt worden sind; gegen Moral, Nihilismus und Dekadenz; gegen die modernen (liberalen, demokratischen, sozialistischen) politischen Bewegungen sowie gegen Nationalismus und Antisemitismus sowie in gewissen Aspekten gegen den Darwinismus (Entwicklung). Als Gegenprogramme im Sinne eines A2, die diese Sachverhalte überbieten und überwinden sollen, nennt er insbes. seine ,dionysische‘ ,Gegenlehre‘ (GT Versuch 5 1.19; NL 41[7] 11.682), die ,vornehme

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Moral‘ (vornehm), den ,starken‘ Pessimismus sowie, im politischen Bereich, sein Projekt des ,guten Europäers‘ (Europa). 6.2 Gegensatz- und Kampfcharakter der ,anti‘-Bildungen Wer versucht, N.s ,anti‘-Bildungen mithilfe gebräuchlicher Gegensatztypen zu verdeutlichen, entdeckt ein typisches Element, das die ,anti‘-Bildungen kennzeichnet, und zwar die für N. immer sehr wichtige Kampf-Komponente. Im Allgemeinen kann man zwischen fünf Gegensatztypen unterscheiden: kontradiktorische, konträre, privative, polar-dialektische und differentielle Gegensätze (vgl. Karskens 2000). Die ersten zwei kommen hier nicht in Betracht, da sie primär eine logische Beziehung von Aussagen thematisieren. Bei den drei anderen Typen kann man bis zu einem gewissen Grad feststellen, dass sie durch ein Kampf-Moment gekennzeichnet sind. In N.s A1-Bildungen ist oft ein privativer Gegensatz erkennbar, wobei in zwei gegensätzlich aufeinanderbezogenen Sachverhalten A und B dem B eine Eigenschaft abgeht, die A besitzt und die B auch besitzen sollte. Die vorsokratischen Griechen, als deren kennzeichnende Eigenschaft N. (u.a.) das Dionysische ansieht (s.o.), werden kontrastiert mit Sokrates (,antigriechisch‘ GD Sokrates 2 6.68) und Platon (,antiantik‘ NL 25[103] 11.37; ,Antihellene [...] von Instinkt‘ NL 11[294] 13.114), denen diese Eigenschaft nach N.s Auffassung fehlt, oder die von diesen sogar bekämpft wird (,antidionysische[.] Tendenz‘ GT 14 1.95). Hinzu kommt also, was mit der Einstufung als privativer Gegensatz nicht thematisiert wird, ein zusätzliches Kampfmoment. Der privative Gegensatz wird durch Sokrates bewusst kämpferisch herbeigeführt bzw. vertieft, was N. schärfstens ablehnt (vgl. ,griechische Auflösung‘: GD Sokrates 2 6.68). Wichtiger ist aber noch, dass N. selbst den privativen Gegensatz als polemisches Instrument verwendet, um eine Opposition in dem zu schaffen, was im Allgemeinen als Einheit (wie hier im Fall der griechischen Kultur) gesehen wird. In diesem Sinn stuft er auch die ,Werthung‘, die ,dem Frieden einen höheren Werth zuertheilt als dem Krieg‘ als ,antibiologisch‘ ein (NL 14[40] 13.238). Von Differenz spricht man, wenn A anders ist als B und beide nicht voneinander ableitbar sind. Gegensätze im diesem Sinn könnten durch A1-Bildungen dann ausgedrückt sein, wenn z.B. im Kontext des Altertums das Christentum als ,die große antiheidnische Bewegung‘ abgetrennt wird (NL 11[294] 13.114); oder wenn es als ,die antiarische Religion par excellence‘ eingestuft wird (GD Verbesserer 4 6.101). Aber auch hier wird die Differenz durch eine doppelte Kampf-Bedeutung spezifiziert und ergänzt: Das Christentum bekämpft auch das Heidentum und N. stiftet einen Kampf zwischen den zwei Wurzeln der europäischen Kultur: ,Christenthum‘ und ,Griechenthum‘ (AC 51 6.230; Van Tongeren 2000-b). Das Gleiche gilt auch bei A1-Bildungen, wobei man von polaren Gegensätzen reden könnte, z.B. wenn N. die Frage stellt, ,in wiefern‘ ,die wissenschaftliche Welt-Betrachtung‘ als ,anti-aesthetisch‘ gelten muss (NL 7[3] 12.256f). Dass nach N.s Auffassung die Wissenschaft genauso wie die Kunst auf einer ,Zurechtmachung‘ der Welt beruht und in dieser Hinsicht nicht von der Kunst zu trennen ist,

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könnte vielleicht sogar auf ein dialektisches Moment hinweisen, wobei aber auch dieses im Sinne einer Entwicklung des Kampfes interpretiert werden muss (zur Abgrenzung N.s von Hegel: Gegensatz). In N.s A1/2-Bildungen tritt nicht nur der Kampfcharakter stärker in den Vordergrund, sondern es wird darüber hinaus auch die Art des Kampfes, den N. bzw. der jeweilige Sprecher durch seinen polemischen Gebrauch der ,anti‘-Bildungen führt und in Gang setzt sowie dessen Verschiedenheit im Vergleich mit dem Kampf, den andere ,anti‘-Figuren führen, deutlicher. Z.B. Sokrates, den N. in Verbindung mit einer ,antidionysische[n] Tendenz‘ sieht und den er, zusammen mit Platon, als ,Verfalls-Symptome, als Werkzeuge der griechischen Auflösung, als pseudogriechisch, als antigriechisch‘ einstuft (und Platon als ,Antihellenen [...] von Instinkt‘) (GD Sokrates 2 6.68; NL 11[294] 13.114) trägt, nach N.s Auffassung, zusammen mit Platon, offensichtlich maßgeblich zum Niedergang der vorsokratischen, dionysischen Kultur der Griechen bei. Ihr Auftreten wird von N. als ,Kampf‘ gedeutet, und zwar als ein rein negativer und auflösender Kampf: Er negiert die griechische Tradition und führt in N.s Augen etwas ,Negatives‘ herbei: die ,griechische Auflösung‘. Dieser Kampf bleibt daher im binären Schema gegenseitiger Negation befangen, das für A1 kennzeichnend ist. N. hingegen bemüht sich in seinen polysemen A1/2-Bildungen, nicht bei einem Kampf stehen zu bleiben, der nur verneint, ohne neue Perspektiven aufzeigen zu wollen. Sogar der von N. in AC geführte Kampf ist kein Krieg mit Vernichtungsabsicht (so Willers 1988 277), der nur verneinen will, sondern ein Versuch, das alles dominierende Christentum in ein agonales Verhältnis zu ziehen, damit über die reine Opposition hinauszugehen und auch etwas ,Positives‘ zu setzen (s.u. 6.3.2). In GD weist N. zudem ausdrücklich darauf hin, dass es ihm nicht um die Vernichtung des Gegners zu tun ist. N. nennt das dort ,unsre Vergeistigung der Feindschaft‘; die Kirche erstrebe zwar ,zu allen Zeiten die Vernichtung ihrer Feinde: wir, wir Immoralisten und Antichristen, sehen [dagegen] unsern Vortheil darin, dass die Kirche besteht‘ (GD Moral 3 6.84). N. hat demnach auch hier in erster Linie das Wettkampfmodell vor Augen (vgl. gegen; Gegensatz; Kampf). N.s Philosophieren, in dessen Zentrum der Wettkampf bzw. der Agon steht, findet in der relativ häufigen Verwendung der ,anti‘-Wortbildungen einen adäquaten sprachlichen und philosophischen Ausdruck (vgl. Bergmann 1987 5: ,Nietzsche propelled his thought by creating antagonists in his contemporary world.‘). In den A1-Bildungen wird der Gang der Kultur als Kampf interpretiert, in dem meist zwei antithetisch aufeinander bezogene Sachverhalte um die Vorherrschaft ringen. Mit den A1/2-Bildungen schaltet sich N. selbst in diese Kämpfe ein: zum einen als Gegner auf der angedeuteten, antithetischen A1-Ebene, was je nach seiner Bewertung der angesprochenen Fragen zu Befürwortung oder auch Ablehnung führen kann (N. befürwortet ,antidemokratisch‘ und lehnt ,antibiologisch‘ ab; in beidem ist er Gegner dominierender Auffassungen). Zum andern als Philosoph und Versucher, der das antithetische Zweierschema durch A1/2-Bildun-

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gen, die neue Entwürfe als alternative Konzepte in den Kampf führen, durchbrechen und überschreiten will. An die Stelle einer Verneinung oder Bejahung auf der antithetischen Ebene tritt dann ein Jasagen auf einer neuen, darüber hinausgehenden Ebene. Die häufige Verwendung der A1/2-Bildungen, insbes. auch ihre Mehrfachverwendung in bestimmten Kontexten (GT), macht deutlich, dass N. sich ausdrücklich als Gegenspieler herrschender Traditionen versteht, an deren Stelle er insbes. durch Umwertungen Neues setzen will, wobei er nicht nur die Gegenwart, sondern vor allem auch die Zukunft im Auge hat; er will z.B. den ,Europäer der Zukunft vorwegnehmen‘ (JGB 256 5.202). Dem A2 kommt demnach auch ein zeitlich über sich hinausweisender Gestus zu: Verantwortung für die Zukunft Europas übernehmen (so auch Willers 1988 218f). M.B. auf diese Kampf-Komponente sind auch die Klimax-Bildungen wichtig. Nach N. kann man aus der Reihe ,Beethoven, Goethe, Bismarck, Wagner [...] auf das Strengste deduziren, was von Grund aus nicht deutsch, undeutsch, antideutsch‘ ist (NL 15[6] 13.404). Während mit ,nicht deutsch‘ und ,undeutsch‘ zunächst nur Eigenschaften gemeint sein mögen, die dem ,deutschen Charakter‘ nicht zukommen bzw. nicht in Übereinstimmung damit sind, wird mit der Bildung ,antideutsch‘ offenbar ein Kampfmoment mit hineingebracht oder explizit gemacht. Durch ,nicht‘ und ,un-‘ konstatiert N. einen deskriptiven Unterschied, den er anschließend mithilfe von ,anti‘ zu einem Kampfverhältnis dynamisiert (ähnlich vielleicht auch die Abfolge von das ,Unmythische‘ und ,antimythische Gesinnung‘ in NL 19[96] 7.451). Die Steigerungsabsicht von der Deskription zum Kampf kann durch ein Modalwort (im folgenden Beleg: ,selbst‘) deutlich hervorgehoben sein: ,was gross ist im Sinn der Cultur war unpolitisch, selbst antipolitisch‘ (GD Deutschen 4 6.106). Eine solche Klimax macht zudem deutlich, wie N. ,anti‘-Bildungen im Sinn von A1/2 verwendet: Während ,undeutsch‘ noch gegenüber ,deutsch‘ steht, bringt ,antideutsch‘ noch einen höheren Sachverhalt zum Ausdruck. Dass dies aber nicht im dialektischen Sinn Hegels verstanden werden darf, geht u.a. aus N.s auffallend kritischer und sparsamer Verwendung des Wortes ,Antithese‘ hervor. Es ist nur fünfmal belegt (davon einmal als ,antithetisch‘ in einem Exzerpt von Wellhausen) und fast immer mit negativer Konnotierung versehen. Der Grund dürfte in der Betonung des versöhnenden Moments und im Fehlen eines expliziten und personenbezogenen Kampfmoments zu suchen sein (vgl. MA I 187 2.163; NL 19[29] 8.337). Die Antithesen V. Hugos werden abschätzig als ,dumpfe platzende Antithesen‘ bezeichnet: ,er ahmte [...] das Knattern von Raqueten in Worten nach‘ (NL 38[6] 11.601). Eine solche Darstellung von Entgegengesetztem nur ,in Worten‘ ist N. offenbar zu abstrakt; er bevorzugt die Einschaltung von kämpfenden Personen (Sokrates, Platon, etc.), auch wenn diese nur stellvertretend eingesetzt werden (vgl. N.s ,Kriegs-Praxis‘ in EH weise 7 6.274: ,Person[en]‘ als ,Vergrösserungsglas‘). Weitgehend im diskursiven Bereich verbleibt auch die ,Antinomie‘ (15-mal belegt), wohl aufgrund ihrer starken Bindung an Kant (UB I 6 1.191; NL 27[1] 7.587; NL 27[41] 7.599). Nur vereinzelt erscheint

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der Begriff in persönlich-existenziellem Kontext (NL 5[38] 12.197: ,Die Antinomie meiner Existenz liegt darin‘). Dies legt die weitere Vermutung nahe, dass das Alter der ,anti‘-Wortbildung und die Intensität des vom Autor N. dabei noch empfundenen Kampfmoments zusammenhängen: je neuer die ,anti‘-Bildung, umso stärker das Kampfmoment, insbes. wenn zusätzlich eine Personalisierung hinzukommt (wie z.B. in ,Anti-Darwin‘). Gerade der Umstand, dass N. sehr viele ,anti‘-Bildungen selbst erst geschaffen hat, spricht dann für die Stärke [Kraft/Stärke] des damit beabsichtigten Kampfmoments. 6.3 Zur Interpretation der ,anti‘-Bildungen bei Nietzsche Die Interpretation der ,anti‘-Bildungen bei N. hat drei Fragen zu prüfen: 1) Wer ist der Träger des ,anti‘?, 2) Wogegen richtet es sich? und 3) Wie ist das ,anti‘Verhältnis zu deuten? Für die A1/2-Belege ergibt sich des Weiteren die Frage nach dem Inhalt des A2-Aspekts: Welches (Gegen-)Programm N.s soll an die Stelle des mit A1 Angegriffenen treten? Im Folgenden ist der Stellenwert der ,anti‘Bildungen für und in N.s Philosophie näher zu bestimmen. 6.3.1 Die A1-Bildungen Die A1-Bildungen und ihre Träger erstrecken sich über die gesamte Kulturgeschichte von der Antike bis in N.s Zeit. An allen wichtigen Punkten der kulturellen Entwicklung sieht N. Bewegungen und ,Gegenbewegungen‘ (GD Verbesserer 4 6.101) in Kämpfe verwickelt. In den A1-Bildungen hebt er dabei offenbar besonders jene ,Gegenbewegungen‘ mit ihren Trägern, Wort- und Kampfführern hervor, die für sein eigenes Denken eine besondere Relevanz haben, und zwar meistens insofern sie in ihren Ansichten seinem eigenen Denken und Wollen zuwiderlaufen. Für die griechisch-römische Antike werden vor allem Sokrates und Platon mehrmals mit A1-Bildungen benannt: als ,antidionysisch‘ (GT 14 1.95; Sommer 2000-a 453), ,antigriechisch‘ (GD Sokrates 2 6.68), ,Antihellene‘ (NL 11[294] 13.114) und ,antiantik‘ (NL 25[103] 11.37). N. macht sie dadurch — wie auch an anderer Stelle — für den Niedergang der vornehmen griechischen Moral (mit-)verantwortlich. Hinzu kommen die ,Religionen der niederen Masse [...] der nicht-vornehmen Stände‘, die mit ihrem ,Anti-Heidenthum‘ (Sommer 2000-a 594) dem Christentum den Weg gebahnt haben (NL 11[295] 13.116; Sommer 2000-a 594). Auch das ,Christenthum‘ trägt als ,antiarische Religion par excellence‘, und d.h. als Verkünder der Gleichheit aller, zum Niedergang der Moral ,des Privilegiums‘ bei (GD Verbesserer 4 6.101). In der heutigen Zeit sind es die ,Socialisten‘, die mit ihrer ,Forderung gleicher Rechte‘ ,Anti-aristokratisch‘ auftreten (NL 26[360] 11.245). In Paulus sieht N. eine zentrale Quelle des ,Antichristlichen‘ und ,Antijüdischen‘, durch das die Lehre Jesu verfälscht wird (NL 11[282] 13.108; zu einer antijüdischen Tendenz beim Evangelisten Johannes, vgl. Sommer 2000-a 80). Die Institution ,Kirche‘ fährt nach N.s Auffassung in dieser Richtung fort und bringt dann den ,Triumph des Antichristlichen‘ (NL 11[364] 13.161; NL 11[365] 13.162). Durch Christen und Priester wird ferner die griechische vornehme Moral durch eine

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Moral der ,Antinatürlichkeit‘ verdrängt (NL 10[77] 12.500; NL 10[156] 12.545). Dem durch Christen herbeigeführten ,Antichristlichen‘ (im Sinn von A1) setzt N. seinen ,Antichrist‘ (im Sinn von A1/2) entgegen. Einigen der genannten A1-Sachverhalte steht N. aber offenbar differenzierter (bis ambivalent) gegenüber. Das gilt für die Rolle der Wissenschaft sowie der christlichen Moralwerte. Die ,wissenschaftliche Welt-Betrachtung‘ begünstigt zwar ,antiaesthetische‘ sowie ,grund-demokratische und anti-oligarchische‘ Bestrebungen (NL 7[3] 12.257; NL 9[29] 12.349), sie darf aber dennoch etwa bei der Erforschung der Moral nicht ausgeschlossen werden (NL 35[5] 11.510). Auch weiteren ,antiwissenschaftlichen‘ Tendenzen steht N. eher ablehnend gegenüber (vgl. NL 14[149] 13.331: m.B. auf Sokrates und Platon; NL 23[10] 7.542: die ,Philosophie‘, soweit sie ,anti-wissenschaftlich‘ verfährt; etc). Zweifel hat N. gelegentlich offenbar auch bei der Frage, ob die (christlichen) Moralwerte als ,antibiologisch‘, d.h. als lebensfeindlich einzustufen seien (vgl. bejahend in NL 14[40] 13.238 und dagegen verneinend in NL 14[182] 13.369). Die A1-Bildungen zeigen den Gang der Kultur aus N.s Sicht als eine Abfolge von Kämpfen, in denen vor allem Gegenspieler N.s am Zug sind. N. nimmt in seiner Philosophie diese Kämpfe selbst als Kämpfer auf, wobei er es offenbar auf einen Wettkampf absieht. Die traditionellen Moralwerte sollen keineswegs endgültig besiegt werden, denn Europa ist gerade deswegen ,lebendig‘ geblieben, weil es ,2 entgegengesetzte Sittengesetze‘ und ihren fortdauernden Wettkampf gibt (NL 25[256] 11.79). Das Fortbestehen der Gegner und der dadurch mögliche Fortgang des Wettkampfs bewahrt vor ,Erstarrung‘ der Werte und ,Völker‘ (NL 25[256] 11.79) und birgt so die Chance einer Erhöhung des Menschen. 6.3.2 Die (polysemen) A1/2-Bildungen Das polyseme A1/2 tritt nach Auffassung der N.-Forschung in vier Gruppen von Belegen auf: in ,Antichrist‘, in ,Antiesel‘, in weiteren auf den Sprecher bzw. N. bezüglichen A1/2-Bildungen sowie möglicherweise in einigen ,wir‘-Belegen. Inwieweit N. selbst mit dem jeweiligen Sprecher oder bestimmten Figuren gleichgesetzt werden kann, ist in einzelnen Fällen noch näher abzuwägen. Mit den A1/2-Bildungen wird durch einen kreativen Akt der einfache logische Dualismus durchbrochen. N. negiert und affirmiert damit zugleich, jedoch auf zwei unterschiedlichen Ebenen (während beim Zweierschema nur eine Ebene vorliegt): Negiert wird auf Ebene der traditionellen Bedeutung von ,Pessimismus‘ das antithetische Verhältnis von ,pessimistisch‘ und ,antipessimistisch‘; affirmiert wird statt dessen auf einer neuen Ebene die Befürwortung eines ,starken Pessimismus‘. Man könnte hierfür ggf. eine neue Opposition aufstellen: ,pessimistisch‘ vs. ,antipessimistisch‘ einerseits gegen ,Pessimismus der Stärke‘ andererseits. Zwischen beiden Schemata besteht ein gravierender Unterschied: Während die Glieder des ersten Dualismus durch einfache Affirmation und Negation aufeinander bezogen sind, entsteht die Opposition der zweiten Ebene durch eine Umwertung der ersten. Es werden explizit neue Sachverhalte eingeführt, durch die sich N.s A1/2-Bildungen qualitativ von den A1-Bildungen unterscheiden.

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6.3.2.1 ,Antichrist‘ Das Wort ,Antichrist‘ wirft im Einzelnen die folgenden Fragen auf: 1) Wer ist jeweils der ,Antichrist‘?, 2) Wogegen richtet sich das ,anti‘?, 3) Welcher Natur ist es? und 4) Welchen Inhalt hat das A2, durch welches das Angegriffene ersetzt bzw. überboten werden soll? Dabei ist zu unterscheiden zwischen den Belegen außerhalb von AC und denen in AC. In dem 1886 verfassten ,Versuch einer Selbstkritik‘ deutet N. die GT als ,eine grundsätzliche Gegenlehre und Gegenwerthung des Lebens, eine rein artistische, eine antichristliche‘, die er, da niemand ,den rechten Namen des Antichrist‘ wissen könne, ,auf den Namen eines griechischen Gottes‘ tauft: er nennt sie ,die dionysische‘ (GT Versuch 5 1.19). Hier ergibt sich zumindest eine Annäherung von N., Antichrist und Dionysos (dionysisch/apollinisch): Sie nehmen den Kampf ,[g]egen die [christliche] Moral‘ (GT Versuch 5 1.19) auf und setzen an ihre Stelle, d.h. stellvertretend und vielleicht sogar überbietend, eine ,dionysische‘ ,Gegenlehre‘ (vgl. auch Willers 1988 228). Schon in zwei Briefen des Jahres 1883, also lange vor AC, teilt N. mit, er habe ,einen neuen Namen‘, und zwar aus der ,Kirchensprache‘: ,ich bin — — — der Antichrist‘ (an Malwida von Meysenbug 4.4.83 KSB 6.357; vgl. auch: an H. Köselitz 26.8.83 KSB 6.436 m.B. auf den Zarathustra). Stegmaier kommentiert den Hinweis auf die Kirchensprache so, dass N. ,als Antichrist der Kirchensprache‘ ,gegen die Herrschaft der Priester‘ antrete, ,die eine zukünftige Wiederkunft Christi predigen und dadurch das gegenwärtige Leben sinnleer machen‘ (Stegmaier 1992, 361). Demnach richtet sich der Antichrist hier gegen die Priester. In JGB wird angedeutet, dass eine ,Philosophie des Antichrist‘ die ,einzige Möglichkeit‘ (Willers 1988 277, Anmerkung 104) sei, nicht ,an dem christlichen Kreuze‘ zu ,zerbrechen‘ (JGB 256 5.203). Hier meint N. zweifellos seine eigene Philosophie, und im vorliegenden Text geht es ihm im Einzelnen darum, ,versuchsweise den Europäer der Zukunft vorwegzunehmen‘ und den ,Begriff „höherer Mensch“‘ in diesem Kontext auszuloten (JGB 256 5.203 und Willers 1988 277 Anmerkung 104), also wieder darum, etwas Neues an die Stelle bisheriger politischer und moralischer Zustände zu setzen. In GM zeichnet N. das Bild des ,erlösende[n] Mensch[en]‘, der kommen ,muss‘ und ,der uns ebenso vom bisherigen Ideal erlösen wird, als [...] vom grossen Ekel, vom Willen zum Nichts, vom Nihilismus, [...], der der Erde ihr Ziel und dem Menschen seine Hoffnung zurückgiebt, dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des Nichts‘ (GM II 24 5.336). Nach Einschätzung von Stegmaier entwirft N. bereits hier sein ,Gegensatz-Ideal‘ zum in AC dargestellten ,Typus des Erlösers‘ (AC 28 6.198f; Stegmaier 1992, 360; Sommer 2000-a 276f). Ein neues Konzept von Erlösung wird angedeutet, das wohl das alte Konzept ablösen soll, auch wenn zwischen beiden Konzepten eine komplexe Wechselwirkung angenommen werden kann (dazu Stegmaier 1992, 362f; vgl. auch Fraser 2002 über N.s ,soteriology‘).

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Dass N. das ,anti‘ in ,Antichrist‘ in dem bereits erwähnten doppelten Sinn verstanden wissen will, hebt er in EH hervor: ,ich bin, auf griechisch, und nicht nur auf griechisch, der Antichrist‘ (EH Bücher 2 6.302). Damit weist N. auf die zweite Bedeutung des griech. ντι´ hin, die ,Stellvertretung, Gleichstellung‘ und schließlich sogar ,Überbietung‘ beinhalten kann (Stegmaier 1992, 361). Das ,anti‘ in ,Antichrist‘ deutet demnach nicht nur ,Gegnerschaft‘, sondern explizit auch den Anspruch auf Stellvertretung bis Überbietung an. In einem NL-Fragment verwendet N. in diesem Sinne offenbar den Ausdruck Überwindung: ,der Antichrist ist selbst die nothwendige Logik in der Entwicklung eines echten Christen, in mir überwindet sich das Christenthum selbst‘ (NL 24[1] 13.622). N. ordnet damit offenbar die Logik seines eigenen Lebens in die des Christentums ein und sieht darin ,auch eine Überbietung der „Logik“ des Lebens Jesu, sofern er diese nach zweitausend Jahren in seiner Aufhebung des Christentums wiedergewonnen hat‘ (Stegmaier 1992, 361). Die durch den Antichrist angestrebte Überwindung des Christentums richtet sich demnach weniger gegen Jesus, dessen ,evangelische Praktik‘ N. grundsätzlich befürwortet (AC 33 6.205; Sommer 2000-a 276), als vielmehr gegen die Kirche und gegen Paulus (NL 11[282] 13.108; auch NL 11[345] 13.151). In AC ist ,Antichrist‘ als Name (sprachlich erkennbar durch Verwendung im Singular und ohne Flexion) zweimal belegt: im Titel sowie in AC 47; in AC Gesetz einmal: als Unterschrift. Die Wichtigkeit der Unterscheidung zwischen der Verwendung als Name und der Verwendung des Wortes ,Antichrist‘ als Appellativ (z.B. ,Antichristen‘) wird erstmals von Salaquarda hervorgehoben: die Form ,Antichrist‘ (Singular, unflektiert) verweist auf eine Gestalt der ,christlichen Endzeitmythologie‘, die Pluralform auf Personen in ,Opposition zum Christentum‘ (Salaquarda 1973, 95-99). AC war zunächst als erster Teil einer ,Umwerthung aller Werthe‘ geplant und erhielt den Titel ,Der Antichrist‘ erst, nachdem N. diesen Plan aufgegeben hatte (Einzelheiten bei Sommer 2000-a 40f; in vier Titelentwürfen erscheint das Wort, bzw. der Name ,Antichrist‘: NL 11[416] 13.194; NL 19[8] 13.545; NL 22[14] 13.589; NL 22[24] 13.594; vgl. auch NL 21[3] 9.683). Die Interpretation des als Titel fungierenden Namens ,Der Antichrist‘ wirft erhebliche Probleme auf. Es stellen sich die folgenden Fragen: 1) Wer ist der Antichrist (in AC)?, 2) Hat das ,anti‘ in ,Antichrist‘ eine doppelte Bedeutung im Sinne von A1/2, d.h. ist es polysem?, 3) Wogegen richtet sich ggf. die A1-Komponente und welcher Art ist die damit angedeutete Gegnerschaft? und 4) Wie sieht das mit der A2-Komponente angedeutete Gegenprogramm des Antichrist aus? Die N.Forschung hat auf diese Fragen unterschiedliche Antworten gegeben: Gemäß Sommer 2000-a 49-53 erhebt N. in AC mit diesem Titel den Anspruch, ,jene eschatologische Person‘ (der ,christlichen Endzeiterwartung‘) selber zu sein: N. spricht hier ,als der eschatologische Antichrist‘ (Sommer 2000-a 51). Genauer genommen könne aber nicht N. als Autor dieses Buches mit dem Antichrist identifiziert werden, wie die bisherige Forschung vorschlägt; viel relevanter sei die Frage, ,ob die Schrift [selbst] mit dem Antichrist identifiziert‘ werden soll. Dem-

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nach wäre der Antichrist, i.U. zur christlichen Tradition, nicht eine ,Person‘, sondern ein ,Buch‘. Das ,anti‘ hat eine doppelte Bedeutung: ,gegen‘ sowie ,anstelle von Christus‘ zu treten. Bei der Frage des ,wogegen‘ ist zu differenzieren: der zweite Wortteil ,christ‘ kann deuten: auf ,Christus als Titel einer Person‘, auf ,die Person selber‘ (also Jesus), oder auf die ,Christen‘. Nach Sommer richtet sich der ,Antichrist‘ nicht ,gegen die Person Jesu‘, sondern gegen Paulus (Sommer 2000a 53). An die Stelle der ,Christusgläubigen‘ will N. in AC ,die Gläubigen einer Herrenmoral‘ setzen (Sommer 2000-a 53). Nicht alle Fragen lassen sich zuverlässig beantworten. Gerade die ,Vieldeutigkeit‘ des Titels könnte N. ,gereizt‘ haben: Er setzt sich mit diesem Titel ,eine Maske‘ auf, was die Interpretation vor große Schwierigkeiten stellt (Sommer 2000-a 54). Gemäß Stegmaier 1992 360ff meint ,Antichrist‘ die Person und den Philosophen N., auch in der Unterschrift zum ,Gesetz‘ (6.254). Das ,anti‘ hat eine doppelte Bedeutung: neben ,Gegnerschaft‘ auch ,Stellvertretung, Gleichstellung und schließlich Überbietung‘ (Stegmaier 1992 361). Als ,Gegner der Erwartung Christi aus dem Jenseits ist N. so zugleich der Verteidiger und Stellvertreter des Jesus, dessen Reich schon auf Erden gelebt werden kann‘: also ,gegen den Gekreuzigten‘ und für die ,evangelische Praktik‘. Auch im prekären Bezug des Jesus zur Realität (vgl. AC 32 6.203: Jesus ein ,Anti-Realist‘) glaubt Stegmaier (1992 361) Parallelen zum späten N. sehen zu können. ,Antichrist‘ bedeutet nur insoweit auch ,Antijesus‘ [Anti-Jesus], wie es gegen den ,Typus Jesus‘ gerichtet ist (Stegmaier 1992 362). Nach Broms Auffassung fühlt N. sich als ,persönlicher Feind Christi‘; der Name ,Antichrist‘, den N. sich gebe, ,verkündigt einen Endkampf von Mann zu Mann‘ (Brom 1954 83). Sommer vermisst bei Brom die bei N. sehr wohl vorliegende Unterscheidung zwischen dem historischen Jesus und dem ,kerygmatischen Christus‘; nur dem Letzteren wirft N. ,eine lebensfeindliche, und zwar die Paulinische Ideologie‘ vor (Sommer 2000-a 53 Anmerkung 113). Willers stimmt mit Salaquarda darin überein, dass der ,Antichrist‘ N.s ,eher ein Anti-Paulus ist als ein Anti-Christ, [oder] gar ein Anti-Jesus‘. N. hat demnach eine ,antipaulinische und antikirchliche „Christologie“ [gezeichnet], deren Recht schon in der Person und dem Lebensvollzug Jesu bestritten erscheint‘. ,In affirmativer Übernahme „jesulogischer“ Elemente vor allem im späten Denken des „Antichristen“ wird Jesus dann mit N. und gegen das kirchliche Dogma selber zum AntiChristen und zur Anti-Institution‘ (Willers 1988 28). Auch Willers sieht im ,anti‘ des ,Antichrist‘ eine doppelte Bedeutung: die eines ,gegen‘ und die eines ,mehr‘. N. geht es um ein ,Gegen-Ideal‘, seine ,Philosophie ist immer mehr als bloss [...] Opposition‘, es ist ein ,Kampf‘ ,um die wahrere, frohere, d.h. zukünftigere Botschaft‘ (Willers 1988 218f; Zukunft). N.s ,antichristliche Gegenwertung wird [...] im Namen der vornehmen Moral [...] durchgeführt‘ (Willers 1988 230; vgl. auch Willers 1988 279). Den ,Kampf‘ selbst versteht Willers als eine ,Kriegserklärung unter Absprechung der Ranggleichheit‘. N. kämpft gegen die ,Wirklichkeits-

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verleumdung‘ mit einer ,Verneinung der Verneinung‘ (Willers 1988 277ff; mit Hinweis auf NL 14[6] 13.220). Gemäß Löwith 1956 124ff ist N.s ,Experiment‘ einer ,Überwindung des Christentums‘ gescheitert (dazu Willers 1988 17). Heidegger (1980 213) neigt offenbar dazu, im ,anti‘ N.s nur ein A1 zu sehen, eine ,blosse Gegenbewegung‘, die ,wie alles Anti- im Wesen dessen verhaftet [bleibt], wogegen sie angeht‘. Die Forscher stimmen demnach mehrheitlich in der Annahme einer doppelten Bedeutung des ,anti‘ in ,Antichrist‘ (Singular, ohne Flexion) in AC überein und sehen in Paulus den Hauptgegner N.s, was auch durch AC 47 6.226 unterstrichen wird. Hervorgehoben wird ferner eine Nähe von N.s Antichrist zum historischen Jesus. Wie weit N. jedoch mit seinem Gegenprogramm das Christentum überwinden bzw. sich von ihm loslösen konnte, wird kontrovers beurteilt. Bei der Interpretation von AC ist demnach zu unterscheiden zwischen den Bedeutungen und Interpretationen, die das Wort ,Antichrist‘ (Singular, unflektiert) in der Tradition vor N. erhalten hat und N.s eigenen Verwendungen. Der Tradition vor N. gehören u.a. die folgenden Interpretationen an: der Antichrist als ,eschatologische Figur der christlichen Endzeitmythologie‘ (Sommer 2000-a 52); Paulus, Rom und die christliche Kirche als Antichrist (z.B. NL 11[282] 13.108); Jesus selbst als Antichrist: als Gegner des Paulus und der Kirche (Willers 1988 28). N.s Verwendungen des Namens ,Antichrist‘ versuchen, durch umwertende Neuinterpretationen in der angedeuteten Weise über die in der Tradition aufgestellten antithetischen Behauptungen hinauszukommen (so auch Stegmaier 1992 362). Nur vereinzelt glaubt die Forschung, direkte Verbindungen zur Tradition herstellen zu können (z.B. zwischen der eschatologischen Figur und N.s Antichrist in AC: Sommer 2000-a 51). Jedoch dürfte auch in den zweimal von N. polemisch herangezogenen E. von Hartmann-Zitaten der Name ,Antichrist‘ im Rahmen der von E. von Hartmann propagierten ,Endzeitmythologie‘ auf die traditionelle Figur des Antichrist verweisen (UB II 9 1.315 und NL 29[59] 7.654). 6.3.2.2 ,Antiesel‘ In der EH-Stelle, wo N. sich als ,Antichrist‘ ,auf griechisch, und nicht nur auf griechisch‘ bezeichnet, nennt er sich kurz zuvor auch ,Antiesel‘: Jeder wisse, ,was ein Langohr ist‘, er aber habe ,die kleinsten Ohren‘, was besonders die ,Weiblein‘ interessiere; er sei ,der Antiesel par excellence und damit ein welthistorisches Unthier‘ (EH Bücher 2 6.302). Sommer (2000-a 85) macht zur Interpretation dieser Stelle auf die ,Eselslitanei‘ in Z IV Erweckung 2 4.388f und Z IV Eselsfest 1-3 4.390-394 aufmerksam, für deren Quelle die Forschung auf einen von Lichtenberg mitgeteilten Hymnus verweist (,adventabat asinus pulcher et fortissimus‘), der auch in JGB erwähnt wird (JGB 8 5.21, wo jedoch ,adventavit‘ steht; so auch in NL 26[466] 11.274), ebenso in einem Brief an Carl von Gersdorff (9.5.85 KSB 7.51; also nicht an Köselitz, wie Sommer irrtümlich angibt). In der kirchlichen Tradition verkörperte der Esel ,als Reittier Jesu das „animal messianum“‘ (Nachweise bei Sommer 2000-a 85). Diese Angaben reichen jedoch nicht zum Verständnis von N.s ,Antiesel‘ aus. Zu beachten ist zusätzlich die in EH verwendete Ohr-Metapho-

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rik, die bei N. eine große Rolle spielt (Schank 1991 504f). Kleine Ohren haben nach seiner Auffassung einmal die Pferde (für N. stolze Tiere; vgl. Janz 1978 I 133), dann auch Frauen (wie auch die Anspielung in EH zeigt) und insbes. Ariadne, sodann er selbst. Des Weiteren (wohl auch) Dionysos (dionysisch/apollinisch), der auf einem hellenistischen Mosaik in der Pose des Heilandes dargestellt wird, wobei das ihn umgebende Personal durch ,spitze Tierohren‘, also kurze Ohren, als heidnisches Personal gekennzeichnet ist (vgl. die weiteren Einzelheiten bei Schank 1991 505). Dabei ist zu beachten, dass dem Esel in heidnischer Zeit zwar lange Ohren zukamen, in christlicher Zeit jedoch, nachdem der Esel von der Kirche einverleibt worden war, kurze Ohren. Der Esel mit den kurzen Ohren, der ,Antiesel‘, verweist demnach nur noch ablehnend auf das ,animal messianum‘ Jesu, hingegen bejahend auf die Inhaber kurzer Ohren, also auf N. selbst und wohl auch auf Dionysos. Das Dionysische wird also auch in EH als eine wichtige Komponente des Gegenprogramms von N.s ,Antichrist‘ herausgestellt, wie schon in GT und JGB (GT Versuch 5 1.19; JGB 256 5.203; vgl. auch Willers 1988 219). 6.3.2.3 Weitere A1/2-Bildungen mit Selbstbezug Auch in den folgenden ,anti‘-Bildungen fungiert überwiegend N. bzw. der jeweilige Sprecher als Träger, einmal auch als Betroffener eines Vorwurfs (GT Versuch 7 1.21: ,Antigriechenthum‘). Das ,anti‘ dürfte meistens polysem (als A1/2) intendiert sein, was jedoch in einigen Belegen näher zu prüfen ist. Gelegentlich treten ,anti‘-Bildungen gehäuft auf; dazu kommen einige Einzelbelege. GT und angrenzende Themen: Die Schrift GT wird auffallend häufig mit ,anti‘Bildungen beschrieben: als eine ,grundsätzliche [...] Gegenwerthung des Lebens, eine rein artistische, eine antichristliche‘, mit Hinweis auf den ,Namen des Antichrist‘ und des Dionysos (GT Versuch 5 1.19) (dionysisch/apollinisch); als ,antipessimistisches‘ Buch: ,es lehrt eine Gegenkraft gegen alles Neinsagen und Neinthun, ein Heilmittel der großen Müdigkeit‘ (NL 14[15] 13.225); und über die Rolle der Kunst in GT heißt es: ,Die Kunst gilt hier als einzige überlegene Gegenkraft gegen allen Willen zur Verneinung des Lebens: als das Antichristliche, Antibuddhistische, Antinihilistische par excellence‘ (NL 14[17] 13.225; so auch NL 17[3] 13.521; auch NL 7[7] 10.240, das sich auf den Schluss von GT 23 1.149 bezieht, verweist auf den ,Ruf des dionysischen Vogels‘, also auf die Kunst). Mit diesen ,anti‘-Bildungen wird zum einen klar gesagt, wogegen sich die GT richtet (A1): gegen ,allen Willen zur Verneinung des Lebens‘ in Gestalt der genannten Religionen, gegen den Nihilismus und gegen die ,große Müdigkeit‘, d.h. gegen die Dekadenz. Zum anderen wird ein A2-Aspekt angedeutet: an ihre Stelle möchte N. die Kunst ,als einzige überlegene Gegenkraft‘ setzen, seine ,dionysische‘ ,Gegenlehre‘ und an die Stelle des schwachen den starken Pessimismus. Den Vorwurf des ,Antigriechenthums‘ der GT weist er zurück, denn in der GT werde keine ,metaphysische Trösterei‘, sondern ,die Kunst des diesseitigen Trostes‘ anempfohlen (GT Versuch 7 1.22).

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Zusätzlich nimmt N. zwei Spezifizierungen des anti-Charakters der GT vor: die GT ,ist antimodern‘, aber auf gleichsam ,paradoxe‘ Weise: Sie glaubt nicht an ,die moderne Kunst‘ oder ,Musik‘ oder an ,Wagner‘, sondern sie glaubt daran, dass eine ,dionysische Musik‘ ,kommen wird‘ (NL 14[19] 13.226f). An die Stelle Wagners tritt die zukünftige dionysische Musik. Das Antimoderne (modern) richtet sich also nicht, wie man vermuten könnte, gegen etwas Gegenwärtiges zugunsten eines Früheren, sondern meint etwas Zukünftiges, das erst noch kommen muss (vgl. ähnlich: GM II 24 5.336: ,der erlösende Mensch‘, der kommen muss). Des Weiteren distanziert sich der späte N. von der GT, soweit sie ,noch an den deutschen Geist‘ glaubt, d.h. ,deutsch-antichristlich‘ ist, soweit also die antichristliche Haltung aus nationalem Denken floss (NL 14[20] 13.227). Verweise auf Zukünftiges sind auch in weiteren Belegen enthalten oder anzunehmen: Der ,erlösende Mensch‘, der nicht nur ,Antichrist‘ (dazu oben), sondern auch ,Antinihilist‘ genannt wird, ,muss einst kommen‘ (GM II 24 5.336; zu ,Antinihilist‘ vgl. Stegmaier 1994, 166 und 234). Die bisherige Moral ist durch eine neue Moral zu überwinden, was N. bereits in der GT in Angriff nahm. Dazu sind ,antimoralische Theorien‘ ,nothwendig‘ (NL 1[123] 9.32), d.h., denkt man an den AC, eine ,Umwerthung aller Werthe‘ (Umwertung). Eine Antwort auf die gegen GT erhobenen Vorwürfe, ein ,Pessimisten-Buch‘ und ,ein Stück [...] Romantik‘ zu sein (GT Versuch 7 1.21), kann man auch in einem späteren Fragment sehen: ,von einem Überreichen und willensmächtigen Künstler‘ kann ,diese ganze romantische Kunst‘ ,ins Antiromantische‘, ,ins Dionysische umgebogen werden‘. Ebenso werde ,jede Art Pessimismus und Nihilismus in der Hand des Stärksten nur ein [...] Werkzeug, mit dem man sich ein neues Paar Flügel zusetzt‘ (NL 2[101] 12.111; vgl. auch NL 9[126] 12.409). An die Stelle einer Moral des Mangels soll eine Moral der ,Fülle‘ treten. Politik und Kultur: In einer Vorstufe zu EH weise 3 (vgl. dazu KSA 14.472) sagt N. er sei ,der letzte antipolitische Deutsche‘. Diese Stelle gibt einige Rätsel auf, da N. nach Auffassung der Forschung keineswegs als un- oder anti-politischer Denker einzustufen ist (Ansell-Pearson 1994 97; Aschheim 1992 308f; Ottmann 1987/1999). Zur Interpretation werden hier auch einige ,anti‘-Bildungen mit herangezogen, die nicht auf N. selbst bezogen sind. Das Dilemma hebt sich auf, wenn man beachtet, dass N. das Wort Politik neben der allgemein üblichen auch mit einer spezifischeren Bedeutung verwendet: als ,politisch‘ in diesem engeren Sinn bezeichnet N. alle von der Aristokratie losgelösten oder gegen sie gerichteten, demokratischen und liberalen Bewegungen, insbes. der Neuzeit, zur Veränderung der Gesellschaft und des Staates, die von Nicht-Aristokraten ausgehen (Volk, Führer des Sozialismus u.ä.). Dabei sieht er einen Zusammenhang zwischen Politik und Kultur: Die Kultur blüht, wenn die Aristokraten den Staat lenken und wenn es keine Politik im engeren Sinn gibt: ,was gross ist im Sinne der Cultur war unpolitisch, selbst antipolitisch‘ (GD Deutschen 4 6.106); die demokratische und liberale Politik im modernen Sinn ist der (vornehmen) Kultur abträglich. Dafür verweist N. auf Goethe, der ebenfalls als

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unpolitischer Deutscher galt. Nur ein ,Wille, Instinkt, Imperativ [...], antiliberal bis zur Bosheit‘, ein ,Wille zur Tradition, zur Autorität, zur Verantwortlichkeit auf Jahrhunderte hinaus‘ — damit meint N. wohl einen ,aristokratischen‘ Willen oder auch den Willen seines ,Philosophen als Gesetzgebers‘ (JGB 211 5.145; Gesetz) — kann ,Institutionen‘ schaffen, die Dauer haben (GD Streifzüge 39, 6.141). N. als der ,letzte antipolitische Deutsche‘ sieht sich demnach in dieser Tradition: er lehnt moderne politische Bestrebungen (demokratische, liberale, sozialistische) ab (so auch Hatab 1996 15 mit Verweis auf Detwiler 1990 58-64: ,being against existing political models‘) zugunsten der Beförderung einer großen, vornehmen Kultur (so auch Bergmann 1987 4f sowie S. Taylor 1990 1ff). Seine Ablehnung moderner Politik (vgl. auch an Resa von Schirnhofer 5.85 KSB 7.58: ,mein entsetzlicher „Antidemocratismus“‘) will nicht nur verneinen, sondern zugleich das seiner Auffassung nach höherwertige Ziel einer großen Kultur befördern. So sah es schon Köselitz, der N. eine ,Kultur für sich, antiromantisch, antichristlich, antirevolutionär, antidemokratisch, kurz vornehm‘ zuspricht (Köselitz: ,Der Fall Wagner‘. In: ,Der Kunstwart‘, zweites Novemberheft 1888; dazu Schank 2000 431). Darwin, Kant und Wagner: Darwin und genauer der Darwinismus bildeten einen ,wichtigen Hintergrund von N.s Gedanken‘ (Brobjer 2000-a 212), seine Stellungnahmen dazu sind jedoch komplex und differenzierend (Stegmaier 1987). Die dreimal verwendete Formel ,Anti-Darwin‘ (GD Streifzüge 14 6.120; NL 14[123] 13.303; NL 14[133] 13.315) drückt daher nicht ausschließlich Ablehnung aus, sondern vielmehr ein differenzierendes ,zwar [...] aber [...]‘: so gibt es zwar den ,berühmten Kampf um’s Leben‘, aber er ,läuft [...] leider umgekehrt aus als die Schule Darwin’s wünscht‘ (GD Streifzüge 14 6.120). Ähnlich ambivalent ist N.s Stellungnahme gegenüber der ,antiteleologischen [...] Bewegung‘ im Rahmen des Darwinismus: Seine ,philosophische Genealogie‘ steht zwar in engem ,Zusammenhang‘ damit, aber i.U. dazu hält er auch ,den „Zweck“ und den „Willen“ für eine Täuschung‘ (NL 24[432] 11.266; JGB 14 5.28; NL 26[386] 11.252 und dazu Stegmaier 1992, 113f). Die Lehren der ,Schule Darwin’s‘ (GD Streifzüge 14 6.120) fordern sein Denken zu einer ,Gegenbewegung‘ heraus, die eine umwertende Weiterführung dieser Lehren erstrebt (NL 14[123] 13.303; NL 14[133] 13.315). Die Formel ,Anti-Darwin‘ kann daher als Gegnerschaft verstanden werden, die zugleich um ein Übertreffen des Gegners bemüht ist (dazu auch Johnson 2001 7679). Zu N.s Stellung zum Darwinismus s.a. Entwicklung. In der Vorrede zu GM berichtet N., dass ihn schon sehr früh bei der Frage nach dem ,Problem vom Ursprung des Bösen‘ ,jenes neue, unmoralische, mindestens immoralistische „A priori“ und der aus ihm redende ach! so anti-Kantische [...] „kategorische Imperativ“‘ leitete, dem er ,inzwischen immer mehr Gehör [...] geschenkt habe‘ (GM Vorrede 3 5.249). Auch hier kann das ,anti‘ doppelt intendiert sein: Gegnerschaft und Überschreitung des auf Vernunft fixierten Ansatzes Kants (vgl. zu N.s Kritik am kategorischen Imperativ: van Tongeren 1989 81-84). In einem mit ,Anti-Kant‘ betitelten Fragment kritisiert N. Kants Konzept der ,Vermö-

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gen‘ (NL 34[82] 11.445), z.B. ,das Vermögen zu synthetischen Urtheilen a priori‘ (NL 38[7] 11.604). Bei diesen handelt es sich nach N.s Auffassung um ,Metonymien‘ (Hödl 1997 49). N.s Kritik richtet sich im Übrigen gegen die ,Instinktivisten und Intuitionisten der Moral‘ (NL 34[82] 11.445). Von dem ,Theatermensch[en] und Schauspieler‘ Wagner setzt N. sich als ,wesentlich antitheatralisch geartet‘ ab (FW 368 3.617; auch NW Einwände 6.419). Jedoch wird auch ein Stück Anerkennung N.s für Wagner greifbar, wenn N. einmal an Wagner ,das gute Stück Antichrist‘ lobt, das dieser ,mit seiner Kunst und Art vertrat‘ (NL 9[65] 12.370). Hier könnte das ,anti‘ in ,Antichrist‘, insbes. durch den Hinweis auf die ,Kunst‘, der an GT erinnert, im Sinn von N.s ,Antichrist‘ polysem gemeint sein. A1/2-Bildungen in ,wir‘-Belegen: In den folgenden ,wir‘-Belegen dürfte N. bzw. der jeweilige Sprecher als Träger miteingeschlossen sein; ja vielleicht ist er selbst nur allein gemeint und die Anderen müssen erst noch hinzukommen. Es handelt sich um folgende Aussprüche: ,wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker‘ (FW 344 3.577; so auch GM III 24 5.401); ,Warum wir antinational sind‘ (zu FW: ,Fünftes Buch: Wir Umgekehrten‘ NL 2[204] 12.167); ,wir guten Europäer [führen] einen Krieg gegen das 18. Jahrhundert [...] immer entschiedener antiidealistisch, [...] maaßvoller, mißtrauisch gegen plötzliche Veränderungen, antirevolutionär‘ (NL 9[121] 12.407); ,wir, wir Immoralisten und Antichristen, sehen unsern Vortheil darin, dass die Kirche besteht‘ (GD Moral 3 6.84). Wie schon bei GT zu beobachten war, wird auch hier das Spezifische und ,Umgekehrte‘ der neuen Position mehrfach mit ,anti‘-Bildungen beschrieben: die ,wir‘ sind ,Antimetaphysiker‘, ,antinational‘ (dazu Schank 2000 211f), ,antiidealistisch‘ und ,antirevolutionär‘ (beides kann hier als Ablehnung Rousseaus gesehen werden; Marti 1993 26f), sowie ,Antichristen‘ (hier als Appellativ und wohl auch mit polysemem ,anti‘). Diese ,anti‘-Bildungen intendieren also nicht nur ein ,gegen‘, sondern zugleich auch einen Schritt darüber hinaus: so soll z.B. an die Stelle der Nationen ein vereintes Europa mit ,guten Europäern‘ treten. Gerade der Kampf mit dem Gegner bietet die Chance zu einer Steigerung der Werte und Zustände: ,wir, wir Immoralisten und Antichristen, sehen unsern Vortheil darin, dass die Kirche besteht‘ (GD Moral 3 6.84). 6.3.3 ,antisemitisch‘, ,Antisemit‘, ,Antisemitismus‘ Die Wörter ,Antisemit, Antisemitismus, antisemitisch‘ müssen gesondert behandelt werden, da hier neben dem Sachverhalt, dass N. andere als ,antisemitisch‘ bezeichnet und sie damit kritisiert, auch der nicht verstummende Vorwurf zu erörtern ist, N. sei selbst nicht frei gewesen von Antisemitismus. Der sich ab etwa 1880 auch auf politischer Ebene breitmachende organisierte Antisemitismus (als politisches ,Kampfwort‘ wurde das Wort 1879 von W. Marr in Umlauf gesetzt; Ladendorf 1906 7) wendet sich ,vor allem gegen die politische, soziale und rechtliche Gleichstellung von Menschen jüdischer Herkunft in der Gesellschaft‘ (Brömsel 2000-a 184). Zu seinen prominenten Vertretern gehören u.a. der Hofprediger A. Stöcker, E. Dühring, Wagner, N.s Schwager B. Förster

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sowie sein zeitweiliger Verleger E. Schmeitzner und der Schriftsteller Th. Fritsch. Alle werden von N. wiederholt heftig angegriffen (vgl. Schank 2000 426-441). Aus einer Anzahl definitionsartiger Texte geht N.s grundsätzliche Ablehnung der Antisemiten und des Antisemitismus klar hervor: sie ,lügen‘ ,aus Grundsatz‘ (AC 55 6.238; auch NL 21[6] 13.580), es sind ,Missgeburten‘ (EH (MA) 2 6.324), vom ,Neid‘ der ,Schlechtweggekommenen‘ getrieben, den sie hinter ,Moralitäts-Formeln verstecken‘ (NL 10[62] 12.494; NL 14[182] 13.365). ,Neid, ressentiment, ohnmächtige Wuth‘ ist ihr ,Leitmotiv‘; ,nicht selten‘ werden heute ,junge Männer‘ ,Antisemiten‘, um ihrem Leben einen ,„Sinn“‘ zu geben (NL 21[7] 13.581). Die Moral des Ressentiment und der ,Ohnmacht‘ ist die Basis des Antisemitismus. N. kritisiert die Deutschen, auch die ,Vorsichtigen und Politischen‘, die sich nicht zur ,eigentlichen Antisemiterei‘ hinreißen lassen, wegen der bei ihnen verbreiteten feindlichen Haltung gegenüber den Juden (JGB 251 5.193; EH (WA) 1 6.358; zur hier auch angeschnittenen Frage der Integration der Juden in die Gesellschaft vgl. Schank 2000 87). Auch einzelne Vertreter des deutschen kulturellen Lebens werden explizit als antisemitisch kritisiert: der Historiker Treitschke (EH (WA) 2 6.359), Wagner (NW loskam 1 6.431; NL 41[2] 11.675) und Dühring (NL 19[10] 13.546), der als eigentlicher Begründer eines im modernen Sinn rassischen Antisemitismus gilt (Santaniello 1994 100; Schank 2000 107). N. erklärt diesem Antisemitismus, den er als einen ,der krankhaftesten Auswüchse der so absurden [...] reichsdeutschen Selbst-Anglotzung‘ brandmarkt, einen ,schonungslosen Krieg‘ (NL 24[1] 13.623). Der ,Werth des Antisemitismus‘ kann, wie N. wohl ironisch formuliert, (allenfalls) darin bestehen, dass die Juden sich ,höhere Ziele‘ stecken und ,ein Aufgehen in nationale Staaten zu niedrig‘ finden (NL 25[218] 11.71), ein Ziel jenseits nationaler und rassistischer Barrieren, das auch N. selbst als ,guter Europäer‘ verfolgt (vgl. auch NL 18[3] 13.532: die Juden als ,antidoton‘ ,gegen diese letzte Krankheit der europäischen Vernunft‘: die ,rabies nationalis‘; Nationalismus). N. erweist sich in allen zitierten Belegen, die mit JGB 251 5.193 beginnen, als entschiedener Gegner des Antisemitismus als einer politischen und ,rassistischen‘ (Dühring, A. Stöcker, Wagner) Bewegung; allenfalls beim frühen, unter WagnerEinfluss stehenden N. gibt es in dieser Hinsicht Zweideutigkeiten (Brömsel 2000a 184), aber gerade die ,verfluchte Antisemiterei‘ war für N. dann ein Grund, die Verbindung mit Wagner zu beenden (an Franz Overbeck 2.4.84 KSB 6.493). Wenn sich nun doch vereinzelt gegen N. selbst der Vorwurf des Antisemitismus erhebt, wird im Allgemeinen von einem viel vageren Begriff des Antisemitismus ausgegangen. Für Overbeck ist N.s ,Antichristenthum‘ ,vornehmlich antisemitisch‘ begründet, obwohl er betont, dass N. ,ein herzlicher Gegner des Antisemitismus, wie er ihn erlebt hat‘, gewesen sei (zitiert bei Reibnitz 1992 249, Anmerkung 107). Auch Sommer neigt dazu, jede Kritik an der christlichen Religion (auch z.B. an Paulus) als ,antisemitisch‘ einzustufen (Sommer 2000-a 242ff, 261-264, und passim). Fraser (2002 133) schreibt, dass N.s ,attack upon antisemitism is largely an attack upon vulgarity.‘ Ottmann weist den Antisemitismus-Verdacht ab, stellt je-

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doch fest, N. habe ,zu den schärfsten Kritikern der jüdischen Moral und Religion‘ gehört (Ottmann 1987/1999 251). Aber auch bei dieser Feststellung muss noch genauer differenziert werden (etwa zwischen AT und NT, den jüdischen Priestern, Paulus etc.; dazu Santaniello 1994 133f; Schank 2000 73f). In seinen veröffentlichen Werken (JGB 251 5.192ff), im NL (NL 24[1] 13.623) und in seinen Briefen (s.o.; weitere Briefe bei Schank 2000 22f) erklärt sich N. als entschiedener Gegner des Antisemitismus seiner Zeit, als ,unverbesserlicher Europäer und Anti-Antisemit‘ (an Elisabeth Förster 7.2.86 KSB 7.147). Mit diesem doppelten ,anti‘ deutet er zum einen eine klare Gegnerschaft an, zum anderen zeigt er aber auch einen Weg, der darüber hinaus führen soll (vgl. auch N.s Lob des ,jungen Kaisers‘ [Friedrich III] wegen seines ,scharf anti-antisemitischen‘ Auftretens gegen ,[A.] Stöcker und Co.‘: an Overbeck 14.9.88 KSB 8.433; dazu auch Santaniello 1994 100). Bisweilen ist die Zuweisung des ,anti‘ nicht eindeutig vorzunehmen:

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Zur Rezeption von N.s ,Anti-antisemitismus‘ s. Kat. 6.3.3.

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Ansell-Pearson (1994); Aschheim (1992); Bailly (1903); Bergmann (1987); Brobjer (2000-a); Brom (1954); Brömsel (2000-a); Brusotti (2000); Detwiler (1990); Fraser (2002); Hatab (1996); Heidegger (1980); Hein (1996); Hödl (1997); Janz (1978); Johnson (2001); Karskens (2000); Ladendorf (1906); Löwith (1956); Marti (1993); K. Müller (1993); Orsucci (1996); Ottmann (1987/1999); Ottmann (2000); Reibnitz (1992); Renan (1863-1883); Salaquarda (1973); Santaniello (1994); Schank (1991); Schank (2000); Schlimgen (1999); Schmitz-Berning (1998); Schulz/Basler (19131988); Sommer (2000-a); Sontheimer (1961); Stegmaier (1987); Stegmaier (1992); Stegmaier (1994); S. Taylor (1990); van Tongeren (1989); van Tongeren (2000-b); Willers (1988); Wülfing (1982)

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Abstraktion; Aristokratie; Bejahung; Christentum; Dekadenz; Demokra-

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tie; dionysisch/apollinisch Entwicklung; Erlösung; Europa; gegen; Gegensatz; Gegenwart; Genealogie; Geschichte/Historie; Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde; Gesetz; Gift; groß; Größe; Jude; Kampf/Krieg; klassisch; Kraft/Stärke; Kultur; Kunst; Leben; modern; Moral; Musik; Nation; Nihilismus; Pessimismus; Politik; Priester; Prozess; Religion; Ressentiment; Staat; Umwertung; Versuch/Experiment; Versuchung/Verführung; Volk; vornehm; Wert; Wissenschaft; Zukunft

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Insgesamt 16 Belege (Aphorismus, Aphorismen, aphoristisch, Aphorismenbücher, Aphorismen-Sammlung), von 1876 bis 1889 (GD). Wichtiger Terminus m.B. auf N.s Stil. Immer positiv konnotiert. Zum Wortfeld gehören auch ,Maxime‘ und ,Sentenz‘ (3-mal häufiger belegt als ,Aphorismus‘).

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Der Terminus ,Aphorismus‘ ist nur teilweise gleichbedeutend mit dem viel öfter belegten Ausdruck ,Sentenz‘. Pascal, die frz. Moralisten, Schopenhauer und insbes. Lichtenberg sind für N. Beispiele der Gattung der Aphoristik, zu deren Entwicklung er beiträgt. Wenn N. explizit über den Aphorismus spricht, charakterisiert er ihn durch seine Kürze, Tiefe und Plötzlichkeit, vor allem aber als eine Textart, die etwas verbirgt. Er ist das Resultat einer langen Entwicklung, in der der Denker riskante Wege gegangen ist, experimentiert (Versuch/Experiment) hat und sich furchtlos mit dem eingelassen hat, was verboten ist und was als Tabu verborgen bleiben muss. Aphorismen zeigen nur das Ergebnis dieses Prozesses und scheinen dadurch von ihrer Geschichte losgelöst zu sein, abgetrennt von der Zeit und dadurch ,Formen der „Ewigkeit“‘. Darum stellt der Aphorismus Forderungen an den Leser: er muss ihn sich durch langes ,Wiederkäuen‘ einverleiben (Leib/Einverleibung). So kann er ihn in sich selbst zur Entwicklung kommen lassen, wie sie sich auch beim Autor vollzogen hat, die aber im Text verborgen bleibt. Der Aphorismus ist eine Herausforderung zum Dialog, wobei nur eine Seite des Gesprächs gezeigt wird. Diejenigen, die dem Aphorismen-Schreiber einen Vorwurf machen, als ob er etwas nicht könnte, was Autoren von ,normalen‘ Büchern wohl können, sind nach N. selbst nicht imstande, derartige Texte zu lesen und zu erfassen und müssen sich also eher selbst einen Vorwurf machen.

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I Textsammlungen von Nietzsche selbst oder von anderen Autoren I.1 mit Bezug auf andere Autoren (1) WS 109 2.599 Wenn man von Goethe’s Schriften absieht [...]: was bleibt eigentlich von der deutschen Prosa-Litteratur übrig, das es verdiente, wieder und wieder gelesen zu werden? Lichtenberg’s Aphorismen, das erste Buch von Jung-Stilling’s Lebensgeschichte, Adalbert Stifter’s Nachsommer und Gottfried Keller’s Leute von Seldwyla, — und damit wird es einstweilen am Ende sein. (2) NL 35[31] 11.522 — Man soll die Thatsache, wie uns unsere Gedanken gekommen sind, nicht verhehlen und verderben. Die tiefsten und unerschöpftesten Bücher werden wohl immer etwas von dem aphoristischen und plötzlichen Charakter von Pascals Pense´es haben. Die treibenden Kräfte und Werthschätzungen sind lange unter der Oberfläche; was hervorkommt, ist Wirkung.

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I.2 mit Bezug auf die eigenen Texte (3) NL 16[12] 8.290 Sieben unzeitgemässe Betrachtungen — 1873-78. / Zu jeder Betrachtung Nachtrag in Aphorismen. / Später: Nachträge zu den unzeitgemässen Betrachtungen (aphoristisch). (4) GM Vorrede 2 5.248 in jener Aphorismen-Sammlung [...] die den Titel trägt „Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister“ Vgl. auch NL 37[5] 11.579; auch in Titel-Entwürfen: vgl. NL30[2] 8.522 ; NL10[C54] 9.423. II Kennzeichnung der (eigenen) aphoristischen Schreibweise II.1 der Aphorismus verbirgt etwas (5) NL 7[192] 9.356 Es sind Aphorismen! Sind es Aphorismen? — mögen die welche mir daraus einen Vorwurf machen, ein wenig nachdenken und dann sich vor sich selber entschuldigen — ich brauche kein Wort für mich (6) NL 37[5] 11.579 In Aphorismenbüchern gleich den meinigen stehen zwischen und hinter kurzen Aphorismen lauter verbotene lange Dinge und Gedanken-Ketten; und Manches darunter, das für Oedipus und seine Sphinx fragwürdig genug sein mag. Abhandlungen schreibe ich nicht: die sind für Esel und Zeitschriften-Leser. (7) GD Streifzüge 51 6.153 Der Aphorismus, die Sentenz, in denen ich als der Erste unter Deutschen Meister bin, sind die Formen der „Ewigkeit“; mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder Andre in einem Buche sagt, — was jeder Andre in einem Buche nicht sagt... II.2 der Aphorismus stellt Forderungen an den Leser (8) GM Vorrede 8 5.255f In andern Fällen macht die aphoristische Form Schwierigkeit: sie liegt darin, dass man diese Form heute nicht schwer genug nimmt. Ein Aphorismus, rechtschaffen geprägt und ausgegossen, ist damit, dass er abgelesen ist, noch nicht „entziffert“; vielmehr hat nun erst dessen Auslegung zu beginnen, zu der es einer Kunst der Auslegung bedarf. [...] Freilich thut, um dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, Eins vor Allem noth, was heutzutage gerade am Besten verlernt worden ist [...] zu dem man beinahe Kuh und jedenfalls nicht „moderner Mensch“ sein muss: das Wiederkäuen... 5

,Aphorismus‘ stammt vom griech. φορι´ζειν, ,begrenzen‘, ,abgrenzen‘ und bedeutet besonders in medizinischen Kontexten auch ,umschreiben‘, ,definieren‘. Das Genre hat einen medizinischen Ursprung in den hippokratischen Aphorismen (Hippokrates 460-377) und wurde später zu einem literär-philosophischen Genre entwickelt (Mautner 1933). Fricke definiert ,Aphorismus‘ folgendermaßen: ,Ein literarischer Aphorismus ist ein Element in einer Kette von nichtfiktionalen Texten in Prosa, innerhalb dieser Kette aber jeweils vom Nachbartext isoliert, also in der Reihenfolge beliebig vertauschbar; zusätzlich in einem einzelnen Satz oder zumindest in konziser Weise formuliert oder auch sprachlich bzw. sachlich pointiert.‘ Ferner: ,Die Textsorte Aphorismus hat [...] eine ausgebildete „Rhetorik des

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Verschweigens“, eine differenzierte Rhetorik des Andeutens, die die Ausführung dem denkenden Leser überläßt und seine Gedanken dennoch auf subtile Weise in bestimmte Richtungen zu lenken versteht. Der Aphorismus ist [...] einerseits extrem kontextfrei, andererseits extrem leseraktivierend.‘ Besonders die frz. Moralisten, die übrigens ihre kurzen Texte öfter ,maximes‘, ,pense´es‘ oder ,re´flexions‘ nannten, und die dt. Romantiker (Novalis, A. W. Schlegel, F. Schlegel), die sie als ,Fragmente‘ betitelten, haben ihn geprägt als ein Genre zwischen Philosophie und Literatur. Über die frz. Moralisten äußert N. sich explizit und positiv (er nennt u.a. Pascal, Chamfort, Larochefoucauld). Obwohl manchmal mit dem Terminus ,Fragmente‘ (von ,frangere‘, ,brechen‘) auf N.s Texte verwiesen wird, gebraucht N. selbst den Terminus nur in NL 19[131] 7.460: eine Skizze für ,Ein Fragment aus der Geschichte der Nachwelt‘ und im Titel der Komposition von Oktober 1871 ,Das Fragment an sich‘. Möglicherweise steht dies im Zusammenhang mit dem Umstand, dass die Romantiker den Terminus aufgrund einer Denkweise gebrauchten, die von N. kritisiert wird. Die Romantiker wollen ein unendliches, horizontloses Ganzes entgrenzen, das in seiner Totalität zwar unbeschreiblich ist, aber in Fragmenten als Bruchstücke dieses Ganzen angedeutet werden kann. φορι´ζειν ist eine umgekehrte Bewegung; es bedeutet abgrenzen, das Öffnen eines festgelegten Blickfeldes mit einem festgelegten Horizont, um die Illusion einer horizontlosen Totalwahrheit zu durchbrechen (Vgl. H. Krüger 1956; Mautner 1933; Figl 1982 18). Lichtenberg, der Vater der dt. Aphoristik, wird von N. hoch geschätzt (WS 109 2.599); besonders im NL kommen viele Zitate von ihm vor (Stingelin 1996). Schopenhauers ,Aphorismen zur Lebensweisheit‘ wären ,noch der älteren Tradition der Lehrbuch-Aphoristik systematisch gereihter Thesen verpflichtet‘ und hätten deshalb weniger Einfluss auf N. (Stingelin 2000). Gattungsgeschichtlich hat N. insbesondere für die Neigung des Aphorismus zur Selbstreflexion seines experimentellen Charakters, seiner Verdichtungsleistung und seiner Rezeptionsverwiesenheit (vgl. Spicker 1994) stilbildend gewirkt und diese verstärkt (Stingelin 2000). Kierkegaard (1975 256) benutzt den Terminus φορισμενοι als Namen für die συμπαρανεκρωμενοι. Damit ist Absonderung, aber auch Auserwähltsein gemeint. Kierkegaard verweist möglicherweise auf Paulus, der sich in seinem Römerbrief (1,1) selbst als φωρισμε´ νο ε εαγγε´ λιον θεου˜ beschreibt. 6

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6.1 Von ,Betrachtung‘ zu ,Aphorismus‘ In NL 16[12] 8.290, einer Notiz von 1876, nach UB I-IV, gebraucht N. zum ersten Mal das Wort ,Aphorismen‘ m.B. auf eine geplante neue UB. Daraus wird jedoch nichts — möglicherweise weil die Form der Betrachtungen, selbst ,Unzeitgemässe Betrachtungen‘, ihm für seine Ziele nicht länger geeignet scheint. In den UB scheint er noch an ein direktes Verfahren bei der Umerziehung seines Publikums zu glauben. Die Erkenntnis, dass eine subtilere, verborgenere Strategie erforderlich ist, könnte ein Motiv für die Wendung zur Aphoristik sein (NL 37[5] 11.579). Seine Absicht, Aphorismen zu schreiben, führt er zuerst in MA I aus.

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Dort erscheinen Texte, die er anfangs für die fünfte UB bestimmt hatte. In GM Vorrede 2 5.248 nennt N. MA explizit eine ,Aphorismen-Sammlung‘. Die meisten aphoristischen Texte findet man in M, FW und in den Kapiteln ,Sprüche und Zwischenspiele‘ aus JGB und ,Sprüche und Pfeile‘ aus GD. Obwohl der Terminus ,Aphorismus‘ in Titel-Entwürfen erscheint, gebraucht N. ihn letztendlich nicht in Kapitel- und Buchtiteln. Darin treten Wörter wie ,Spruch‘, ,Meinung‘ und ,Pfeil‘ in den Vordergrund. Das ist verständlich aus einer Tradition, in der Aphoristiker oft eigene Namen für ihre Aphorismen formulieren. Aber diese Wörter kommen nicht in den Texten vor, in denen er über das Genre spricht. Dort gebraucht er ,Aphorismus‘ und viel öfter ,Sentenz‘, das zwar teilweise als Synonym gilt, aber einen größeren Kontext hat und aus einer anderen Tradition stammt. 6.2 Nietzsches Kennzeichnung des Aphorismus Wenn N. explizit über den Aphorismus spricht, charakterisiert er ihn vor allem als eine Textart, die etwas verbirgt. Aphoristisches Schreiben steht im Zusammenhang mit Verschweigen, mit Verborgenheit und mit Verbotenem. Die Kürze (kurz) ist eine Form der Zurückhaltung und gewährt eine gewisse Distanz. Sie ist Ausdruck einer ,Einsiedler-Philosophie‘, die ,immer wie eine Philosophie der „Gänsefüßchen“ aussehen‘ wird (NL 37[5] 11.580). Der Aphorismus ist das Resultat einer langen Entwicklung, in der der Denker riskante Wege gegangen ist, experimentiert (Versuch/Experiment) hat und sich unerschrocken mit dem eingelassen hat, was verboten ist und als ein Tabu verborgen bleiben muss (NL 37[5] 11.579). Aphorismen zeigen nur das Ergebnis dieses Prozesses (NL 35[31] 11.522) und scheinen dadurch von ihrer Entwicklung gelöst, abgetrennt von der Zeit und dadurch ,Formen der „Ewigkeit“‘ (GD Streifzüge 51 6.153). Darum stellt der Aphorismus Forderungen an den Leser, der ihn sich durch langes ,Wiederkäuen‘ einverleiben (Leib/Einverleibung) muss. So kann er ihm in sich selbst die ,Entwicklung‘ ermöglichen, die er im Autor durchgemacht hat, die aber im Text verborgen bleibt (GM Vorrede 8 5.255f). Aphorismen erzwingen also eine gewisse Verzögerung. Bei schnellem und oberflächlichem Durchlesen tritt davon nichts zutage. ,Eine Sentenz ist ein Glied aus einer Gedankenkette; sie verlangt, dass der Leser diese Kette aus eigenen Mitteln wiederherstelle: diess heisst sehr viel verlangen‘ (NL 20[3] 8.361). Die Kürze und ,Kernigkeit‘ der Formulierung und eine gewisse Offenheit im Gedanken sind für den Leser eine Herausforderung zur aktiven Teilnahme (H. Krüger 1956 47). Der Leser wird dazu veranlasst, die eigenen Evidenzen zu betrachten und zu überprüfen. Dieses Anregen zum Selbstdenken scheint eine zentrale Zielsetzung in N.s Philosophie, die Shapiro (1984) zufolge keine Theorie ist, sondern eine Praxis, die darauf gerichtet ist, freie Geister (Freigeist/freier Geist) entstehen zu lassen. Der Aphorismus ist eine Herausforderung zum Dialog, wobei nur eine Seite des Gesprächs gegeben wird (H. Krüger 1956 115). In der Aphoristik wird der deduktive Diskurs der eindeutigen Bedeutung durch einen paradoxalen Diskurs der Mehrdeutigkeit ersetzt. Der Leser er-

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hält keinen einzigen garantierten Besitz, keine einzige stabile Wahrheit. Er wird aus dem Gleichgewicht gebracht (Montcriol 1982 13). H. Krüger betont einen Unterschied zwischen der Sprachform und der Denkform des Aphorismus. Die Sprache ist logisch und dieselbe mit der auch Systeme gebaut werden, aber die Denkform, die darin zum Ausdruck kommt, ist der des Systemdenkens entgegengesetzt (Kaufmann 1974 78-84 und 91-95). Der Aphorismus erscheint als eine Parodie der Sprache mit dem Ziel, sich darüber zu erheben. Vorbedingung ist ein enger Kontakt mit der Sprache, der gleichzeitig eine gewisse Distanz einschließt (H. Krüger 1956 18). Diejenigen, die dem Aphorismen-Schreiber einen Vorwurf machen, als ob er etwas nicht könne, was Autoren von ,normalen‘ Büchern wohl können (GD Streifzüge 51 6.153), scheinen selbst nicht imstande zu sein, derartige Texte zu lesen und sich anzueignen und müssen sich also eher selbst einen Vorwurf machen (NL 7[192] 9.356). 8

N. ist sich des Verdachtes bewusst, der den Aphorismen-Schreiber bedroht (NL 7[192] 9.356). Greiner, der eine ausführliche Analyse von N.s Aphoristik erstellt hat, schreibt in seiner Interpretation dieses Textes: ,In Aphorismen zu reden, galt N.s Zeitgenossen als Symptom des Unernstes, der Unverbindlichkeit und des Literatenhaften‘ (Greiner 1972 9; vgl. auch Shapiro 1984). Ein sich selbst achtender Philosoph schreibt argumentative Abhandlungen. N.s Aphoristik wird schon früh und auch heute noch von verschiedenen Interpreten auf N.s Unfähigkeit, ein systematisches Werk zu schreiben, zurückgeführt. Lou Salome´ (1974 83) schreibt, dass die ,Bevorzugung aphoristischer Arbeitsweise — N. durch sein Kranksein und seine Lebensweise aufgezwungen‘ war (vgl. auch Salome´ 1994 160 und E. Heller 1989). Vaihinger zufolge sind jedoch ,die anscheinend ordnungslos zerstreuten Splitter, die disjecta membra in ein streng konsequentes System‘ einzuordnen (Vaihinger 1916 69). Andere nennen N.s Entscheidung für die Aphoristik intentional polemisch gegen das System-Denken gerichtet (z.B. Kaufmann 1974 78-84 und 91-95). Deleuze (1973), Shapiro (1984) und Montcriol (1982) charakterisieren die Aphoristik als das am besten passende Genre für ein nomadisches Denken, das ständig die Perspektive ändert, im Gegensatz zum sesshaften Denken des Systembauers. Schank (1994) verbindet N.s Entscheidung für die Aphoristik mit N.s Selbstbild als eines ,wandernde[n] Philosoph[en]‘. Stingelin (2000 187) weist m.B. auf die Rezeption von N.s Aphoristik auf Karl Kraus und Roland Barthes hin.

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Blanchot (1969); Deleuze (1973); Donnellan (1982); Figl (1982); Greiner (1972); E. Heller (1989); Kaufmann (1974); Kierkegaard (1975); H. Krüger (1956); Ledure (1975); Mautner (1933); Montcriol (1982); Nancy (1988); G. Neumann (1976); Salome´ 1974); Salome´ 1994); Schank (1994); Shapiro (1984); Spicker (1994); Stingelin (1996); Stingelin (2000); Vaihinger (1916)

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Arbeit 10

Betrachtung; Distanz; Entwicklung; Ewigkeit; Gänsefüßchen; Freigeist/

freier Geist; Geschichte/Historie; kurz; Leib/Körper; Parodie; Perspektive; Philosophie; Sprache; System; Versuch/Experiment; Wahrheit; Zeit

Arbeit Insgesamt knapp 1100 Belege mit folgenden Wortformen: ab~en, Ameisen-~, Ameisen~, Angriffs-~, Arbeit, ~en, ~enlernen, ~er, ~erbevölkerung, ~erbildungsvereine, ~er-Chinesenthum, ~erclasse, ~er-Frage, ~ernoth, ~er-,Noth‘, ~erschichten, ~er-Spezies, ~erstand, ~er-Stand, ~erstrikes, ~er-Volk, ~geber, ~-Geplagte, ~sam, ~same, ~samkeit, ~saufgaben, ~seinheit, ~sfeld, ~s-Feld, ~sgebiet, ~shof, ~sjahre, ~skraft, ~slärm, ~smarkt, ~snoth, ~s-Ordnungen, ~sscheu, ~ssklaven, ~stag, ~stheilung, ~s-Unfähigkeit, ~svertrag, ~swege, ~szeit, aus~en, Aus~ung, be~en, Be~ung, Bildungs~, Buchbinder~, Ciseleur-~, Cultur-~, Cultur~, durch~en, Einzel-~, empor~en, entgegen~en, er~en, Fabrik~, Fabrik~er, Filigran-~, fort~en, Frei-~, Freien-~, friedlich-~sam, Füreinander-~en, Gedanken~, Gefühls-~, Gegeneinander-~en, Geistes~, Gesamt~, Hand~, Hand~er, Herzens~, hin~en, hinein~en, Hülfs~er, Kopf~er, Kultur~, Land~, Lieblings-~, Lohn~er, Maschinen~, Mehr~, Mit~, Mit~er, mit~en, Molekül-~, Mosaik-Ciseleur~, müdege~ete, Muskel~, National-~skraft, Nicht-Maschinen~, Persönlichkeits~, Pfuscher-~, Reformations~, Sclaven~, Sich-mühsam-Empor~en, sich nieder~en, SkandalMit~er, Sklaven-~, Sklaven~, Tages~, Todtengräber~, Über~, Über~ete, Über~ung, über~en, Um~ung, Ver~er, Ver~ung, ver~en, Voll~, Vor~, vor~en, Vorstadt-~er, Wehr-~, weiter~en, Zeitungsfabrik-~er, Zuchthaus~, Zwangs~. Über den gesamten Zeitraum belegt, mit relativen Schwerpunkten in ZB, CV 3, MA I, WS, M, FW, JGB, sowie im NL Frühjahr bis Herbst 1881, Frühjahr 1884 und Nov. 1887 bis März 1888.

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Das Wort ,Arbeit‘ verweist in den meisten Fällen auf menschliche Aktivität (A1 bis A5), kann aber auch darüber hinaus metaphorisch verwendet werden im Bereich der Natur (A6). Im Bereich der Tätigkeiten des Menschen (Handeln des Menschen) wird ,Arbeit‘ meistens im ablehnenden Sinne verwendet (A1), zur Bezeichnung von Tätigkeiten, die der Befriedigung der elementaren Bedürfnisse (essen, trinken, wohnen etc.) oder der Gewinnsucht dienen und die so die leibliche Existenz des Menschen — nicht nur der Arbeitenden, sondern auch der Freigestellten — erhalten und sichern. Hierher gehören die Arbeit der Bauern, Handwerker und Sklaven; in neuerer Zeit die Lohnarbeit der ,modernen Arbeiter‘, aber auch die Tätigkeiten der Kaufleute, Bankiers u.ä. Die Aufwertung und Ausbreitung von A1 (und ihrer Werte) auf Kosten der ,Kulturarbeit‘ (A2 und A3) in neuerer Zeit wird von N. an zahlreichen Einzelphänomenen diagnostiziert sowie in einer Kritik der diesen Prozess affirmierenden Theorien und Auffassungen

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grundsätzlich in Frage gestellt. Ausnahmslos positiv sind die Bedeutungen A2 und A3, die unterschiedliche Arten von Kulturarbeit (Kultur) bezeichnen, in welchen, oder durch welche das Leben nicht nur erhalten, sondern vor allem gesteigert wird, die aber die existenzsichernde A1 und deren ,Mehrarbeit‘ oder ,Überarbeit‘ voraussetzen. A2 verweist auf die Arbeit, die zur Erzeugung des Großen, des Genies, oder des Schönen (Schönheit) erforderlich ist (eine ,Arbeit von Geschlechtern‘) oder auch auf die geduldige Arbeit (,Vorarbeit‘), womit der Philosoph oder Andere die Realisierung von Zwecken vorbereiten, ,ohne es gewollt zu haben‘. A3 ist die wirklich freie Tätigkeit, die im Spiel, in der Kunst und im Denken möglich ist; sie ist nur möglich für den, der zur Muße fähig ist; sie ist verschwenderisch, denn nicht durch Nutzen motiviert. A2 und A3 hatten in der Antike einen höheren Rang als A1, eine Wertung, die N. auch für die neuere Zeit beibehalten möchte, in der A1 aber auf Kosten von A2 aufgewertet worden ist und wo der aus dem Bereich von A1 stammende Maßstab der ,Nützlichkeit‘ für alle Arten von Tätigkeit Geltung haben soll. A4 verweist auf menschliche Tätigkeit als deskriptive Kategorie, im neutralen (nicht bewertenden) Sinne. A5 bezeichnet das Produkt oder Ergebnis dieser Aktivität. Mit A6 wird das Wort ,Arbeit‘ übertragen auf Prozesse in der organischen Natur. Die genannten Arbeitsfelder sind in Hinsicht auf die Verfolgung von Zwecken deutlich unterschieden: bei A1 geht es um Existenzsicherung oder Gewinnsucht, also um ,Nutzen‘; die Übertragung des Nützlichkeitsbegriffs aus A1 auf A2 und A3 wird von N. ausdrücklich abgelehnt. Bei A2 geht es zwar in einem indirekteren Sinn um die Verfolgung kultureller Ziele; dabei gilt aber, dass diese Ziele sich den Intentionen der Akteure entziehen. Für A3 wird von N. gelegentlich die ,Zweckfreiheit‘ des ,Spiels‘ in Erwägung gezogen. Bei A4 wird keinerlei Verweis auf Zwecke gefunden. A4 benennt nicht den Zweck, sondern das Resultat der Arbeit. Bei A6 hängt die Frage der Zweckgebundenheit von der Interpretation des Naturbegriffs (Problem der Teleologie) ab. Die Bewertung von A2 und A3 auf Kosten von A1 glaubt N. (wohl nach dem Vorbild Burckhardts) an der griechischen Antike ablesen zu können. Sie behält für ihn auch für die neuere Zeit Vorbildcharakter. Im Rahmen seiner Kritik von A1 setzt N. sich ausführlich auseinander mit der sogenannten ,Arbeiterfrage‘ und den von Sozialisten und Anderen vorgeschlagenen möglichen Lösungen. Struktur der Gliederung: I Produktives menschliches (individuelles und kollektives) Handeln, meistens motiviert durch irgendeinen Nutzen, den Arbeiter erschöpfend, durch Arbeitsteilung gesellschaftlich funktional, aber lügnerisch legitimiert; fast ausnahmslos pejorativ (A1) I.1 Kennzeichen I.1.1 motiviert durch Nützlichkeit, möglicherweise auch durch Zwang oder Unruhe I.1.2 erschöpfend; Überarbeitung

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I.1.3 I.1.4 I.1.5

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Hast und Fleiß (in unserer Zeit:) maschinell gesellschaftliche Organisation von A1: Mehrarbeit, Sklaverei und Arbeitsteilung I.1.5.1 in Griechenland I.1.5.2 allgemein und in unserer Zeit I.1.6 der Arbeiter (und seine Beziehung zum Arbeitgeber) I.2 unterschiedliche Arten von Arbeit; Kultur-Domänen, die nach der Art von A1 organisiert sind I.2.1 Handarbeit, Lohnarbeit, Fabrikarbeit usw. (Normalfall von A1) I.2.2 Ausdehnung auf das ökonomische und politische Leben I.2.3 geistige Arbeit I.2.4 metaphorische Ausdehnung der Arbeit bis in alle Gebiete der Kultur: Zeitalter der Arbeit I.2.5 A1 als Metapher für das Leben des Menschen I.3 Bewertung von A1 I.3.1 lügnerische (Selbst-)Legitimation I.3.2 die griechische/vornehme Einschätzung von A1 I.3.3 gesellschaftliche Funktionalität von A1 I.3.4 Nietzsches Einschätzung von A1 I.3.4.1 Nietzsches Beurteilung der Arbeiterbewegung und des Sozialismus Unterschiedliche Arten menschlicher Aktivität, welche A1 voraussetzen; Kulturarbeit; ausnahmslos positiv II.1 anstrengende Arbeit, die sich auf die Erzeugung oder Vorbereitung des ,Großen‘ richtet (A2) II.1.1 Erzeugung des ,Großen‘ als Arbeit von Generationen, der Menschheit usw. II.1.2 Vorbereitung des ,Größeren‘ II.2 freie Arbeit; künstlerisch, geistig; Spiel (A3) II.2.1 nicht instrumentell; verschwenderisch II.2.2 maßvoll verbunden mit Muße II.2.3 geistige Arbeit Neutral III.1 menschliche Tätigkeit, ohne weitere Qualifizierung (A4) III.2 Ergebnis, Produkt, Resultat menschlicher (oder göttlicher) Tätigkeit (A5) Aktivität, Tätigkeit, Wirkung von Trieben, Affekten oder des Organismus (A6)

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I Produktives menschliches (individuelles und kollektives) Handeln Meistens motiviert durch irgendeinen Nutzen, den Arbeiter erschöpfend, durch Arbeitsteilung gesellschaftlich funktional, aber lügnerisch legitimiert; fast ausnahmslos pejorativ (A1)(diese Bedeutung ist weitaus am meisten belegt) I.1 Kennzeichen I.1.1 motiviert durch Nützlichkeit, möglicherweise auch durch Zwang oder Unruhe (1) MA I 611 2.346 Das Bedürfniss zwingt uns zur Arbeit Vgl. auch NL 7[16] 7.140 (,die verzehrende Lebensnoth, die Arbeit heisst‘); NL 19[21] 8.335 (,äußerlich erzwungen‘); M 173 3.154 (,Sicherheit‘); FW 42 3.408 (,Arbeit [...] um des Lohnes willen‘); Z I Predigern 4.56 JGB 189 5.110. I.1.2 erschöpfend; Überarbeitung (2) NL 19[21] 8.335 Die Arbeiter klagen daß sie überarbeitet werden. Aber dieselbe Überarbeitung findet sich überall, bei den Kaufleuten Gelehrten Beamten Militärs: bei den reichen Klassen erscheint die Überarbeitung als innerer Trieb der allzugroßen Thätigkeit, bei den Arbeitern wird sie äußerlich erzwungen, das ist der Unterschied. Vgl. auch NL 6[34] 8.111 (,ein Erkennenwollender zu ermüdenster Arbeit gezwungen‘); NL 11[59] 8.244 (,Überarbeitung vieler Menschen, um den Scheinbedürfnissen zu genügen‘); MA I 403 2.270 (,Überhäufung von Arbeit‘); NL 4[274] 9.167; NL 25[122] 11.46 (,durch Überarbeit ermüdete Intellekte‘); NL 9[141] 12.416; NL 9[165] 12.433; NL 10[61] 12.494 (,abnützende[.] Arbeit‘); JGB 256 5.202f (,zügellose Arbeiter, beinahe Selbst-Zerstörer durch Arbeit‘); NL 14[83] 13.262; NL 15[37] 13.429 (,hereditäre Überarbeitung‘). I.1.3 Hast und Fleiß (3) M Vorrede 5 3.17 in einem Zeitalter der „Arbeit“, will sagen: der Hast, der unanständigen und schwitzenden Eilfertigkeit Vgl. auch NL 28[1] 7.613; NL 31[2] 7.747; NL 34[18] 7.797 (,die ungeheure Arbeit und Rastlosigkeit der Menschen‘); NL 35[14] 7.821; UB I 8 1.202f; UB III 5 1.379; NL 9[1] 8.180 [m.B. auf Dühring]; MA I 282 2.230f (,Arbeit und Fleiss [...] Ameisenfleiss‘); FW 329 3.556. I.1.4 (in unserer Zeit:) maschinell (4) WS 288 2.682f Die Maschine ist unpersönlich, sie entzieht dem Stück Arbeit seinen Stolz, sein individuell Gutes und Fehlerhaftes, was an jeder NichtMaschinenarbeit klebt, — also sein Bisschen Humanität. [...] Man muss die Erleichterung der Arbeit nicht zu theuer kaufen. Vgl. auch NL 29[57] 7.652; NL 6[104] 9.220; FW 128 3.484 (,mechanische Arbeit der Lippen‘); NL 25[267] 11.81 (,mechanische Arbeit‘); GM III 18 5.382; NL 14[201] 13.385 (,die Tradition der Arbeit, die Mechanik‘). I.1.5 gesellschaftliche Organisation von A1: Mehrarbeit, Sklaverei und Arbeitsteilung (5) NL 2[76] 12.96 Die Sklaverei und die Arbeitstheilung: der höhere Typus nur möglich durch Herunterdrückung eines niederen auf eine Funktion

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I.1.5.1 in Griechenland (6) CV 3 1.767 Damit es einen breiten tiefen und ergiebigen Erdboden für eine Kunstentwicklung gebe, muß die ungeheure Mehrzahl im Dienste einer Minderzahl, über das Maaß ihrer individuellen Bedürftigkeit hinaus, der Lebensnoth sklavisch unterworfen sein. Auf ihre Unkosten, durch ihre Mehrarbeit soll jene bevorzugte Klasse dem Existenzkampfe entrückt werden, um nun eine neue Welt des Bedürfnisses zu erzeugen und zu befriedigen. (Vgl. auch NL 7[16] 7.140; NL 10[1] 7.339.) Vgl. aber auch: (7) NL 3[44] 7.73 Das Sklaventhum der Barbaren (d.h. von uns). / Arbeitstheilung ist Princip des Barbarenthums, Herrschaft des Mechanismus. Im Organismus giebt es keine trennbaren Theile. /[...] Naivetät der Alten in der Unterscheidung von Sklaven und Freien: wir sind prüde und eingebildet: Sklaventhum unser Charakter. / Die Athener wurden fertig, weil sie allseitig beansprucht wurden I.1.5.2 allgemein und in unserer Zeit (8) MA I 439 2.286 Eine höhere Cultur kann allein dort entstehen, wo es zwei unterschiedene Kasten der Gesellschaft giebt: die der Arbeitenden und die der Müssigen, zu wahrer Musse Befähigten; oder mit stärkerem Ausdruck: die Kaste der Zwangs-Arbeit und die Kaste der Frei-Arbeit. Vgl. auch NL 3[61] 8.30; NL 3[63] 8.32 (,die Philologen als Vorbereitung des Philosophen, der ihre Ameisenarbeit zu nutzen versteht‘); NL 11[25] 8.212; NL 19[27] 8.337 (,für die Existenz dieser Klasse der müssigen Olympier haben jene Thätigen (seien sie Arbeiter oder Banquiers oder Beamte) mit ihrer Überarbeit zu sorgen.‘); NL 16[23] 9.664 (,Fürsten, Kaufleute Beamte Ackerbauer Soldaten [...] sie Alle sind Sklaven‘); FW 102 3.459 (,Arbeit in usum Delphinorum‘); NL 16[67] 10.523; NL 9[174] 12.439; JGB 211 5.145 (,eigentliche[.] Philosophen‘ und ,philosophische[.] Arbeiter‘).Zu Arbeitsteilung vgl. NL 9[64] 7.298; NL 14[11] 7.378; NL 14[25] 7.384; ZB I 1.670; NL 11[145] 9.497 (,natürliche[.] Tendenz zur Arbeitstheilung‘); NL 10[8] (143) 12.458 (,Arbeitstheilung der Affekte innerhalb der Gesellschaft‘); NL 11[252] 13.97; NL 14[201] 13.385 (,Die Kasten begriffen als eine Arbeitstheilung‘); NL 14[221] 13.394. I.1.6 der Arbeiter (und seine Beziehung zum Arbeitgeber) (9) FW 40 3.407 Vom Mangel der vornehmen Form. — Soldaten und Führer haben immer noch ein viel höheres Verhalten zu einander, als Arbeiter und Arbeitgeber. Einstweilen wenigstens steht alle militärisch begründete Cultur noch hoch über aller sogenannten industriellen Cultur: letztere in ihrer jetzigen Gestalt ist überhaupt die gemeinste Daseinsform, die es bisher gegeben hat. Hier wirkt einfach das Gesetz der Noth: man will leben und muss sich verkaufen, aber man verachtet Den, der diese Noth ausnützt und sich den Arbeiter kauft. [...] in dem Arbeitgeber sieht der Arbeiter gewöhnlich nur einen listigen, aussaugenden, auf alle Noth speculirenden Hund von Menschen, dessen Name, Gestalt, Sitte und Ruf ihm ganz gleichgültig sind.

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Vgl. auch MA I 457 2.296 (,die Sclaven in allen Beziehungen sicherer und glücklicher [...] als der moderne Arbeiter‘); NL 2[62] 9.43; NL 12[203] 9.611; NL 25[178] 11.61; NL 26[289] 11.227 (,der neidische abgemagerte Arbeiter und Streber‘ als einer der Typen für Z III). I.2 unterschiedliche Arten von Arbeit; Kultur-Domänen, die nach der Art von A1 organisiert sind I.2.1 Handarbeit, Lohnarbeit, Fabrikarbeit usw. (Normalfall von A1) (10) NL 11[296] 13.123 Es giebt keine Arme mehr für die Landarbeit. Die Erziehung zerstört die Rasse der Arbeiter und folglich den Ackerbau... Vgl. auch NL 11[23] 8.210 (,Handwerker, Bauer und Arbeiter‘); GM I 10 5.272; GM III 18 5.382. I.2.2 Ausdehnung auf das ökonomische und politische Leben (11) M 179 3.157 Alle politischen und wirthschaftlichen Verhältnisse [...] sind und bleiben Gebiete der Arbeit für die geringeren Köpfe Vgl. auch NL 19[21] 8.335, M 179 3.157; NL 16[23] 9.664. I.2.3 geistige Arbeit (12) GM III 23 5.397 Es giebt ja genug braves und bescheidenes Arbeiter-Volk auch unter den Gelehrten von Heute, dem sein kleiner Winkel gefällt, und das darum, weil es ihm darin gefällt, bisweilen ein wenig unbescheiden mit der Forderung laut wird, man solle überhaupt heute zufrieden sein, zumal in der Wissenschaft, — es gäbe da gerade so viel Nützliches zu thun. Ich widerspreche nicht; am wenigsten möchte ich diesen ehrlichen Arbeitern ihre Lust am Handwerk verderben: denn ich freue mich ihrer Arbeit. Aber damit, dass jetzt in der Wissenschaft streng gearbeitet wird und dass es zufriedne Arbeiter giebt, ist schlechterdings nicht bewiesen, dass die Wissenschaft als Ganzes heute ein Ziel, einen Willen, ein Ideal, eine Leidenschaft des grossen Glaubens habe. Vgl. auch NL 28[1] 7.613; NL 29[57] 7.652; UB I 8 1.202; UB II 6 1.294; ZB I 1.670; NL 3[31] 8.23 (,eine unterhaltende Arbeit für Gelehrte‘); NL 23[170] 8.466; WS 171 2.626 (,tüchtige[.] Arbeiter des Geistes‘); M 41 3.49 (,wissenschaftliche Arbeiter‘); NL 25[308] 11.91; NL 37[14] 11.588 (,meine unbewußten Arbeiter und Vorbereiter‘); NL 38[13] 11.612; JGB 211 5.145 (,eigentliche[.] Philosophen‘ und ,philosophische[.] Arbeiter‘); NL 14[83] 13.262f; EH (UB) 1 6.316. I.2.4 metaphorische Ausdehnung der Arbeit bis in alle Gebiete der Kultur: Zeitalter der Arbeit (13) MA I 282 2.230f Aber eingestehen muss man es sich [...], dass [in ,unsere[r] Zeit‘] Arbeit und Fleiss — sonst im Gefolge der grossen Göttin Gesundheit — mitunter wie eine Krankheit zu wüthen scheinen. Vgl. auch NL 29[22] 7.634; NL 29[57] 7.652; UB II 7 1.299; WS 170 2.623 (,Die Kunst in der Zeit der Arbeit‘); FW 188 3.503; FW 329 3.557 (,Die Arbeit bekommt immer mehr alles gute Gewissen auf ihre Seite‘); NL 6[200] 9.248; NL 7[145] 10.291 (,Cultur-Arbeit‘); GD Streifzüge 30 6.130 (,Zeitalter der Ar-

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beit‘); GD Streifzüge 37 6.138 (,wir Modernen [...] mit unsren Tugenden der Arbeit‘). I.2.5 A1 als Metapher für das Leben des Menschen (14) NL 11[270] 13.101 [aus Tolstoi: ,Ma religion‘ 1885] Die Menschen, nachdem sie eine Wohlthat empfangen haben, fordern noch etwas Anderes. Die Arbeiter der Parabel befanden sich müssig, unglücklich: der Herr giebt ihnen das höchste Glück des Lebens — die Arbeit. Sie nehmen die Wohlthat an und sind immer noch unzufrieden. Sie sind mit ihrer falschen Theorie vom Recht auf Arbeit gekommen, folglich mit einer Belohnung für ihre Arbeit. Sie begreifen nicht, daß sie das höchste Gut umsonst bekommen haben, daß sie sich erkenntlich dafür zu zeigen haben — und nicht eine Bezahlung fordern. Matth. XX, 1 Luc. 17, 5, 10. Vgl. auch NL 29[59] 7.654 (in einem Zitat von E. von Hartmann); WS 84 2.590; NL 11[241] 13.95; NL 11[259] 13.98; NL 11[262] 13.98; NL 11[263] 13.99; NL 11[267] 13.100. I.3 Bewertung von A1 (15) NL 11[56] 9.462 So wurde die Arbeit [...] zu verschiedenen Zeiten entwürdigt, zu anderen Zeiten ideal gemacht. I.3.1 lügnerische (Selbst-)Legitimation (16) NL 7[16] 7.140 Die „Würde der Arbeit“ ist eine moderne Wahnvorstellung der dümmsten Art. Sie ist ein Traum von Sklaven. Alles quält sich um elend weiter zu vegetieren. Vgl. auch NL 34[27] 7.800 (,„Segen der Arbeit“‘); GT 18 1.117; FW 359 3.605 (,den „Segen der Arbeit“, die Selbstvergessenheit im „Tagewerk“‘); NL 7[167] 10.296; NL 10[84] 12.505; NL 25[15] 13.645. I.3.2 die griechische/vornehme Einschätzung von A1 (17) NL 7[16] 7.140 Über die Arbeit denken die Hellenen wie wir über die Zeugung. Beides gilt als schmählich, doch wird keiner deshalb das Resultat für schmachvoll erklären. Vgl. auch FW 329 3.557 (,die Arbeit hatte das schlechte Gewissen auf sich‘); JGB 58 5.76 (,das Aristokraten-Gefühl [...] dass Arbeit schändet‘). I.3.3 gesellschaftliche Funktionalität von A1 (18) M 173 3.154 Bei der Verherrlichung der „Arbeit“, bei dem unermüdlichen Reden vom „Segen der Arbeit“ sehe ich den selben Hintergedanken, wie bei dem Lobe der gemeinnützigen unpersönlichen Handlungen: den der Furcht vor allem Individuellen. Im Grunde fühlt man jetzt, beim Anblick der Arbeit — man meint immer dabei jene harte Arbeitsamkeit von früh bis spät —, dass eine solche Arbeit die beste Polizei ist, dass sie Jeden im Zaume hält und die Entwickelung der Vernunft, der Begehrlichkeit, des Unabhängigkeitsgelüstes kräftig zu hindern versteht. Denn sie verbraucht ausserordentlich viel Nervenkraft und entzieht dieselbe dem Nachdenken, Grübeln, Träumen, Sorgen, Lieben, Hassen, sie stellt ein

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kleines Ziel immer in’s Auge und gewährt leichte und regelmässige Befriedigungen. So wird eine Gesellschaft, in welcher fortwährend hart gearbeitet wird, mehr Sicherheit haben: und die Sicherheit betet man jetzt als die oberste Gottheit an. Vgl. auch UB II 7 1.299; UB II 9 1.322; NL 6[106] 9.221 (,Haupterfolg der Arbeit ist die Verhinderung des Müssigganges der gemeinen Naturen‘); NL 11[180] 9.509; FW 21 3.391. I.3.4 Nietzsches Einschätzung von A1 (19) NL 5[1] 10.188 (11) Weib und Genie arbeiten nicht. Das Weib war bisher der höchste Luxus der Menschheit. In allen Augenblicken, wo wir unser Bestes thun, arbeiten wir nicht. Arbeit ist nur ein Mittel zu diesen Augenblicken. Vgl. auch NL 34[24] 7.800 (,die natürliche böse Beschaffenheit der Dinge, des Staates zum Beispiel oder der Arbeit oder des Eigenthums‘); NL 34[25] 7.800 (,das grausame Gesetz der „Arbeit“ [...] unter welchem die gesammte Masse der Menschheit [...] sich verzehrt‘); NL 16[38] 8.293; MA I 462 2.299; WS 170 2.623 (der Kunst feindlich; auch UB IV 8 1.475; GD Streifzüge 30 6.130); VM 97 2.416 (Bedrohung der Muße); Z I Krieg 4.59. I.3.4.1 Nietzsches Beurteilung der Arbeiterbewegung und des Sozialismus (20) NL 25[1] 8.481f Socialismus [...] / Drittens: Weil sehr viele harte und grobe Arbeit gethan werden muss, so müssen auch Menschen erhalten werden, welche sich derselben unterziehen, so weit nämlich Maschinen diese Arbeit nicht ersparen können. Dringt in die Arbeiterclasse das Bedürfniss und die Verfeinerung höherer Bildung, so kann sie jene Arbeit nicht mehr thun, ohne unverhältnissmässig sehr zu leiden. Ein soweit entwickelter Arbeiter strebt nach Musse und verlangt nicht Erleichterung der Arbeit, sondern Befreiung von derselben, das heisst: er will sie jemand Anderem aufbürden. Man könnte vielleicht an eine Befriedigung seiner Wünsche und an eine massenhafte Einführung barbarischer Völkerschaften aus Asien und Africa denken, so dass die civilisirte Welt fortwährend die uncivilisirte Welt sich dienstbar machte, und auf diese Weise Nicht-Cultur geradezu als Verpflichtung zum Frohndienste betrachtet würde. In der That ist in den Staaten Europa’s die Cultur des Arbeiters und des Arbeitgebers oft so nahegerückt, dass die noch längere Zumuthung aufreibender mechanischer Arbeit das Gefühl der Empörung hervorruft. / [...] / Fünftens: Wenn ein niedriger Arbeiter zu dem reichen Fabrikanten sagt: „Sie verdienen Ihr Glück nicht“, so hat er recht, aber seine Folgerungen daraus sind falsch: Niemand verdient sein Glück, Niemand sein Unglück. (21) GD Streifzüge 40 6.142f Die Dummheit, [...] welche heute die Ursache aller Dummheiten ist, liegt darin, dass es eine Arbeiter-Frage giebt. Über gewisse Dinge fragt man nicht: erster Imperativ des Instinktes. — Ich sehe durchaus nicht ab, was man mit dem europäischen Arbeiter machen will, nachdem

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man erst eine Frage aus ihm gemacht hat. Er befindet sich viel zu gut, um nicht Schritt für Schritt mehr zu fragen, unbescheidner zu fragen. Er hat zuletzt die grosse Zahl für sich. [...] Was hat man gethan? — Alles, um auch die Voraussicht dazu im Keime zu vernichten, — man hat die Instinkte, vermöge deren ein Arbeiter als Stand möglich, sich selber möglich wird, durch die unverantwortlichste Gedankenlosigkeit in Grund und Boden zerstört. Vgl. auch NL 8[57] 7.243 (,Arbeiterbildungsvereine‘); UB I 9 1.215 (,Arbeiterstrikes‘); UB II 9 1.315 (gegen E. von Hartmann; wie auch: NL 29[59] 7.654; NL 29[66] 7.659); NL 19[21] 8.335 (,Die Arbeiter klagen, daß sie überarbeitet werden‘); NL 21[32] 8.371 (,socialistische Arbeiter‘); NL 35[1] 8.571; MA I 480 2.314; WS 286 2.682 (,Die Ausbeutung des Arbeiters war [...] eine Dummheit‘); NL 6[106] 9.221; NL 7[97] 9.337; NL 12[115] 9.596; M 206 3.183; NL 9[47] 10.361; Z I Vorrede 5 4.20; NL 26[352] 11.242f (,Ich interessire mich nicht [...] für die Arbeiter-Frage, weil der Arbeiter selber nur ein Zwischenakt ist‘); NL 9[34] 12.350 (,Arbeiter sollten wie Soldaten empfinden lernen‘); JGB 204 5.130; JGB 229 5.166; NL 11[341] 13.148 (,englische Arbeiter‘); GD Streifzüge 34 6.133 (,die Revolution, wie sie auch der socialistische Arbeiter erwartet‘). II Unterschiedliche Arten menschlicher Aktivität, welche A1 voraussetzen; Kulturarbeit; ausnahmslos positiv II.1 anstrengende Arbeit, die sich auf die Erzeugung oder Vorbereitung des ,Großen‘ richtet (A2) II.1.1 Erzeugung des ,Großen‘ als Arbeit von Generationen, der Menschheit usw. (22) GD Streifzüge 47 6.148f Auch die Schönheit einer Rasse oder Familie, ihre Anmuth und Güte in allen Gebärden wird erarbeitet: sie ist, gleich dem Genie, das Schlussergebniss der accumulirten Arbeit von Geschlechtern. Man muss dem guten Geschmacke grosse Opfer gebracht haben, man muss um seinetwillen Vieles gethan, Vieles gelassen haben [...] In Athen waren zur Zeit Cicero’s [...] die Männer und Jünglinge bei weitem den Frauen an Schönheit überlegen: aber welche Arbeit und Anstrengung im Dienste der Schönheit hatte daselbst das männliche Geschlecht seit Jahrhunderten von sich verlangt! Vgl. auch UB III 5 1.382 (,an der Vollendung der Natur zu arbeiten‘); UB III 6 1.383; NL 3[4] 8.15 (,die Jahrhunderte lange Arbeit der Philologen‘); NL 5[23] 8.46 (,Arbeit für die Erzeugung des Genius‘); NL 7[22] 10.246 (,Arbeit zur Tugend‘); NL 9[48] 10.362 (,der Edle ist das Resultat vieler Arbeit‘); NL 12[23] 10.403; NL 36[53] 11.572; GM II 2 5.293 (,Die ungeheure Arbeit dessen, was von mir „Sittlichkeit der Sitte“ genannt worden ist [...] die eigentliche Arbeit des Menschen an sich selber [...] seine ganze vorhistorische Arbeit‘).

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II.1.2 Vorbereitung des ,Größeren‘ (23) NL 23[114] 8.444 Vielleicht thut jetzt, als Vorarbeit für alles zukünftige Philosophiren, nichts so noth, als Stein auf Stein [...] psychologische Arbeit zu häufen und tapfer jeder Mißachtung dieser Art Arbeit zu widerstreben. [...] Wie es in der Natur keine Zwecke giebt und sie trotzdem Dinge von der höchsten Zweckmäßigkeit schafft, so wird auch die ächte Wissenschaft ohne Zwecke (Nutzen Wohlfahrt der Menschen) arbeiten, sondern ein Stück Natur werden, d.h. das Zweckmäßige (Nützliche) hier und da erreichen, ohne es gewollt zu haben. Vgl. auch NL 23[196] 8.473 (,an der Veränderung der allgemeinen Ansichten arbeiten‘); MA I 22 2.43 (,Arbeit am ewigen Heil der Seele‘); M Vorrede 1 3.11 (,In diesem Buche findet man einen „Unterirdischen“ an der Arbeit‘); JGB 32 5.51 (,jene lange geheime Arbeit‘); JGB 256 5.201f (,die eigentliche Gesammt-Richtung in der geheimnissvollen Arbeit ihrer Seele‘); NL 14[114] 13.291 (,Vorarbeit‘); AC 59 6.247 (,Die ganze Arbeit der antiken Welt [...] eine Vorarbeit‘); EH klug 3 6.284; EH klug 9 6.294. II.2 freie Arbeit; künstlerisch, geistig; Spiel (A3) (24) NL 23[81] 8.432 Der Mensch erfand die Arbeit ohne Mühe, das Spiel, die Bethätigung ohne vernünftigen Zweck. Das Schweifen der Phantasie, das Ersinnen des Unmöglichen, ja des Unsinnigen macht Freude, weil es Thätigkeit ohne Sinn und Zweck ist. Mit den Armen und Beinen sich bewegen ist ein Embryo des Kunsttriebs. Der Tanz ist Bewegung ohne Zweck Vgl. auch NL 7[16] 7.140; MA I 611 2.346; NL 9[1] 8.148 (Dühring-Exzerpt: ,Das Spielen ist die eigentliche Arbeit des Kindes‘); VM 270 2.493. II.2.1 nicht instrumentell; verschwenderisch (25) NL 11[24] 9.451 Unsere intellektuelle Arbeit im Verhältniß zu dem Nutzen, den die Triebe davon haben! Also keine falsche „Nützlichkeit als Norm!“ Verschwendung ist ohne Weiteres kein Tadel: sie ist vielleicht nothwendig. Vgl. auch FW 42 3.408f.Vgl. aber auch NL 25[308] 11.91 (,Die größte Masse geistiger Arbeit in der Wissenschaft verschwendet —‘). II.2.2 maßvoll verbunden mit Muße Vgl. NL 11[38] 8.229 (,Muße und Arbeit bei Wagner‘); MA I 250 2.208 (,bessere Vertheilung der Zeit und Arbeit‘); NL 5[32] 10.226; NL 7[167] 10.296 (,Unfähigkeit zum Otium‘). II.2.3 geistige Arbeit (26) M 566 3.329 seine [des Denkers] Arbeit ist nicht hart, sondern gleichsam südländisch Vgl. auch NL 7[121] 7.169; NL10[B36] 9.420 (,im Freien und im Gehen geistig arbeiten‘); NL10[D85] 9.432 (die ,große[.] Arbeit der strengen Forschung‘). III Neutral III.1 menschliche Tätigkeit, ohne weitere Qualifizierung (A4) Vgl. NL 9[2] 8.184 (aus einem Buch über ,Die Erhaltung der Energie‘ von B. Stewart: ,Wie sollen wir nun Arbeit messen?‘); MA I 95 2.92; WS 283 2.677; AC 11

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6.177 (,arbeiten, denken, fühlen‘); AC 57 6.242 (,drei [...] Typen [...] von denen jeder [...] sein eignes Reich von Arbeit [...] hat‘). III.2 Ergebnis, Produkt, Resultat menschlicher (oder göttlicher) Tätigkeit (A5) (27) NL 1[105] 7.40 das homerische Epos ist in der Poesie was die halberhobene Arbeit in der Skulptur Vgl. auch NL 29[86] 7.667 (die Welt als ,misslungne Arbeit‘ ,einer noch jugendlichen Gottheit‘); NL 12[5] 8.247; WS 194 2.639; WS 311 2.691; NL 15[36] 9.647; FW 348 3.584; NL 11[321] 13.135 (,Mosaik-Ciseleurarbeit‘); NL 24[1] 13.630. IV Aktivität, Tätigkeit, Wirkung von Trieben, Affekten oder des Organismus (A6) (28) NL 10[167] 12.555 wenn der aesthetische Trieb einmal in Arbeit ist Vgl. auch NL 10[15] 12.461; NL 11[121] 13.57f (,Hunger ist [...] ein Ausdruck der Arbeitstheilung‘). 5

Das Wort ,Arbeit‘ (Etymologie ungeklärt; vielleicht zu altslav. ,rabota‘: ,Knechtschaft/Sklaverei‘), für das im älteren Deutsch die Bedeutungen ,Mühsal/Strapaze/ (innere) Qual/Not‘ — später abgeschwächt zu ,Mühe/Anstrengung‘ — anzusetzen sind, erhält erst durch Luther die neuzeitliche, positiv bewertete Bedeutung einer ,produktiven Tätigkeit zur Befriedigung eigener oder fremder Bedürfnisse‘, die durch ,calvinistisch-puritanische Strömungen‘ noch verstärkt und schließlich gesellschaftlich-ökonomisch (Locke/A. Smith) neu begründet wurde (Paul 1992). Das Schlagwort vom ,Recht auf Arbeit‘ geht auf Ch. Fouriers Formel ,droit au travail‘ (1808) zurück (dazu auch Ladendorf 1906 261f). Seit dem 16. Jh. wird auch geistige künstlerische Tätigkeit als ,Arbeit‘ bezeichnet (vgl. Goethe: ,dichterische/ geistige Arbeiten‘). Ebenfalls seit dem 16. Jh. kann ,Arbeit‘ auch das Produkt bzw. Ziel von Arbeit bezeichnen: das ,Werk‘. In der Fachsprache der Mechanik heißt das Produkt aus der Kraft und dem zurückgelegten Weg, bezogen auf eine bestimmte bewegte Masse, ,Arbeit‘. Alle genannten Bedeutungen sind bei N. belegt, jedoch lehnt er die seit Luther erfolgte Vorrangstellung der ,produktiven Arbeit im Dienste der Bedürfnisbefriedigung‘ (A1) auf Kosten der ,Kulturarbeit‘ (A2) und der ,freien Arbeit‘ (A3) ab. In der Bibel fungiert die Arbeit zum einen als notwendiges Mittel zur ,Vollendung‘ des Werkes Gottes, erhält aber durch ihren ,verpflichtenden Charakter‘ zusätzlich einen Aspekt der ,Sühne‘ (zum Folgenden vgl. Chenu 1971 481f). In der griechischen Kultur wird aus der Sicht einer aristokratischen Haltung die körperliche produktive Arbeit als des freien Menschen ,unwürdig‘ eingestuft; ihr ,Zwang‘ hindert den Menschen an der für die kulturelle Entfaltung notwendigen Muße. In der Renaissance erfährt der ,homo faber‘ jedoch schon eine erste Aufwertung, die sich in der Neuzeit fortsetzt, was zu einer weitgehenden Aufhebung des Unterschieds ,zwischen körperlicher und geistiger Arbeit‘ führt. Es entstehen Theorien zur Schaffung eines ,produktionsfördernden Arbeitsethos‘ und die geistige Arbeit wird in den Produktionsprozess integriert (H. J. Krüger 1971 482), was N.

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weitgehend ablehnt. Im klassischen Liberalismus von A. Smith (1776) werden ,Arbeit‘ und ,Arbeitsteilung‘ zu zentralen Begriffen. Arbeitsteilige Produktion wird aufgrund der durch sie erzielbaren Produktionssteigerungen zum wichtigsten Produktionsfaktor ,vor Kapital und Boden‘ (H. J. Krüger 1971 484). Reichtum/ Armut bestimmen sich über das ,Quantum Arbeit‘, über das jemand verfügen kann, und der Wert einer beliebigen Ware über das Quantum Arbeit, das man dafür kaufen kann, was zu einer ökonomisch gesteuerten Abhängigkeit aller führt. Vernunft wird zur ,Tauschvernunft‘, ,egoistische Einzelhandlungen werden zu allgemeinnützigen Handlungen‘ umgeformt (A. Smith 1776, vgl. H. J. Krüger 1971 484). Dieses Prinzip der Allgemeinnützigkeit aller Handlungen wird von N. zurückgewiesen, und, wie schon vor ihm F. W. Schiller (vgl. H. J. Krüger 1971 484), steht er der Arbeitsteilung, aus der Sicht des griechischen Ganzheitsideals (ganz; Ideal) der Persönlichkeit, kritisch gegenüber. Hegels durch A. Smith beeinflusste, eher optimistische Erwartung einer Befreiung des Menschen aus Naturzwängen durch Arbeit sowie einer daraus folgenden weiteren Emanzipation (H. J. Krüger 1971 485) wird von N. nicht geteilt. Die uneingeschränkte Dominanz des durch Nützlichkeit bestimmten modernen, Allgemeingültigkeit beanspruchenden Arbeitsbegriffs wird von N. in zahlreichen kritischen Diagnosen der modernen bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft scharf kritisiert. Für N. vollzieht sich die ,menschliche Gattungs- und Emanzipationsgeschichte‘ (H. J. Krüger 1971 486) nicht wie bei Marx im Kontext des modernen Arbeitsbegriffs, und auch die Verbesserungsvorschläge der Sozialisten sind nach N.s Auffassung nicht geeignet, die seines Erachtens notwendige Änderung herbeizuführen. 6

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6.1 Der Unterschied A1 versus A2 und A3 N.s Auffassungen über Zweck, Ziel und Natur der Arbeit, ihre Aufteilung in der Gesellschaft sowie ihre Bedeutung für den Menschen und seine Erhöhung (hoch) sind grundlegend durch das Vorbild des antiken Griechenland geprägt. Vor diesem Hintergrund übt er seine Kritik am modernen ,Zeitalter der Arbeit‘, und auch die Forderungen und Gegenmodelle, die er diesem entgegenstellt, bleiben am griechischen Vorbild, wie übrigens auch an Schopenhauers Schilderung des Genies (vgl. NL 5[82] 8.62 und Schopenhauer WWV II 31) orientiert. N.s Griechenlandbild mit seinem Zweiermodell der durch einen Sklavenstand (Sklave) zu verrichtenden, niedrig eingestuften und dem Nützlichkeitspostulat (Nutzen) unterliegenden, existenzsichernden produktiven Arbeit (A1) auf der einen Seite sowie einer darauf sich stützenden, in ihren Werten jedoch von A1 unabhängigen Klasse der ,olympischen Menschen‘, deren Leben der ,Kulturarbeit‘ geweiht ist (A2 und A3), auf der anderen Seite, dürfte sich maßgeblich auf J. Burckhardts entsprechende Darstellung in seiner ,Griechischen Kulturgeschichte‘ stützen (dazu Wood 1989 22f sowie ihre Kritik an Burckhardt: Wood 1989 126f). Nach N.s Griechenverständnis ist ,Kulturarbeit‘ und Kultur erst und nur möglich, wenn die zur Existenzsicherung notwendige A1 durch einen Sklavenstand sichergestellt und geleistet wird, dank dessen Mehr- und Überarbeit sich dann eine Klasse der Müßigen der Kulturarbeit widmen kann. Kultur und Kunst, die höhe-

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ren Bedürfnisse des Menschen, können sich erst entfalten, wenn dank ,Überarbeit‘ des Sklavenstandes ,eine bevorzugte Klasse dem Existenzkampfe entrückt‘ ist (CV 3 1.767; NL 5[82] 8.62). Erst die nicht dem Nützlichkeitsgebot von A1 gehorchende Muße der bevorzugten Klasse kann Kultur schaffen. Nur die Kulturarbeit ist dieser Minderheit ,würdig‘, während A1 für sie eine ,Schmach‘ bedeuten würde (NL 7[16] 7.140). Nur mit Widerwillen unterzieht sich der ,Bildhauer‘ dem körperlich zu leistenden, ,unwürdigen‘, ,banausischen‘ Anteil seiner schöpferischen Arbeit (NL 10[1] 7.338). A1 einerseits und A2 und A3 andererseits sind durch Rangunterschiede getrennt, weil A1 letztendlich nur durch das Bedürfnis nach Sicherung der (d.h. jeder) Existenz motiviert wird, während A2 und A3 Ausdruck einer höheren Existenz sind und eine Steigerung des Lebens und Vervollkommnung (vollkommen) des Menschen herbeiführen (NL 10[1] 7.336-341). Der Unterschied der zwei Grundarten von Arbeit entspricht also dem Unterschied von Moralen, einer niederen, durch Nützlichkeit bestimmten, sowie einer vornehmen Moral, die nicht dieser Nützlichkeit unterliegt. Zu A1 gehört die Arbeit der Bauern, Handwerker und Sklaven, in neuerer Zeit die Lohnarbeit der ,modernen Arbeiter‘, aber auch die Tätigkeiten der Kaufleute, Bankiers u.A. (NL 19[21] 8.335; M 179 3.157; NL 16[23] 9.664). Zudem verwendet N. auffällig oft Komposita mit ,Arbeit‘ (im Sinne von A1) in metaphorischem Sinne für andere Arten von Arbeit als nur Handarbeit; vgl. z.B. ,Arbeitshof‘ (WS 84 2.590), ,Fabrikarbeiter‘ (ZB I 1.670; NL 29[57] 7.652), ,Handarbeit‘ (JGB 58 5.77), ,Lohnarbeiter‘ (UB I 11 1.222; NL 29[23] 7.634), ,Sklavenarbeit‘ (NL 6[104] 9.220), ,Zuchthausarbeit‘ (GM III 6 5.348). 6.2 Der Unterschied zwischen A2 und A3 A2 und A3 gehören beide zur Kulturarbeit, und setzen beide A1 voraus, sind aber deutlich unterschieden. A1 und A2 sind beide Mittel, sind aber grundverschieden durch die unterschiedliche Existenz, der sie dienen. A2 ist auch zweckbestimmt, aber nicht im Sinne von A1: nicht die Fortexistenz, sondern die Erhöhung des Menschen oder die Erzeugung oder Vorbereitung von etwas Größerem ist hier das Ziel. Wenn es um die Erzeugung des Genies oder des großen Menschen geht, ist meistens ,die Menschheit‘ oder jedenfalls ein Kollektiv Subjekt der Arbeit. A2 wird von N. aber auch verwendet zur Kennzeichnung seiner eigenen philosophischen Arbeit. A3 wird dagegen gerade durch ihre Zweckfreiheit gekennzeichnet. Sie produziert nichts und ist keine Vorbereitung zu etwas, sondern genießt sich selbst als Spiel. Beachtet werden muss, dass N. öfters A3 gerade nicht ,Arbeit‘ nennt, sondern davon als ,Thun‘ unterscheidet: ,In allen Augenblicken, wo wir unser Bestes thun, arbeiten wir nicht. Arbeit ist nur ein Mittel zu diesen Augenblicken‘ (NL 5[1] 10.188 (11); Augenblick). Die ,philosophische Existenz‘ kann dann durch ,nicht arbeiten‘ gekennzeichnet werden (NL 11[6] 9.442). Bisweilen wird der Unterschied auch mit Anführungszeichen angedeutet: ,Ruhe lehren und innere Arbeit. Gegen die „Arbeit“‘ (NL 5[32] 10.226); ,lauter feine vorsichtige Arbeit [...] mitten in einem Zeitalter der „Arbeit“‘ (M Vorrede 5 3.17). In MA I 611 2.346 wird das

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Spiel sowohl der Arbeit entgegengesetzt als auch als eine spezifische Art von Arbeit gekennzeichnet. 6.3 Nietzsches Kritik der Aufwertung von A1 in der modernen Zeit In der modernen Zeit, d.h. dieser ,Zeit der Arbeit‘ (WS 170 2.623), erfährt A1 auf Kosten von A2 und vor allem A3 eine enorme Aufwertung und Ausbreitung (dazu auch H. J. Krüger 1971 482). Fast alle Domänen der Gesellschaft werden auf die Weise von A1 organisiert, und man bemüht sich, die Arbeit im Sinne von A1 mit Würde zu bekleiden. N. steht dieser Entwicklung mit großer Skepsis gegenüber, drohen doch dadurch die Voraussetzungen für vornehme Werte und die Erhöhung des Menschen (nach griechischen Vorbild) zu schwinden. An zahlreichen Einzelphänomenen glaubt N., die Aufwertung und den Siegeszug der Werte von A1, d.h. der ,Nützlichkeit‘, des Fleißes, der Hast auf Kosten der Werte von A2, d.h. der Erhöhung des Menschen, und von A3, d.h. der Muße, der Langsamkeit und der ,Zweckfreiheit‘ beobachten zu können. Die Kunst sinkt zu einem Mittel der ,Erholung‘ herab (WS 170 2.624). Wissenschaft wird wie in einer ,Fabrik‘ betrieben, unter Hast, Nützlichkeitszwang und mit nur ,halber Aufmerksamkeit‘ (UB I 8 1.202). Die Formel von der ,Würde der Arbeit‘ hält er für eine Lüge, u.a. da auch heute ,Sklavenarbeit‘ im Sinne der erzwungenen Arbeit für Andere immer noch notwendig sei (NL 16[23] 9.664; dazu U. Schneider 1983 25). Hinter dem Lob der Arbeit vermutet er nicht zuletzt das Bedürfnis nach Sicherheit und — in moderner Formulierung — sozialer Kontrolle (M 173 3.154). N. protestiert gegen die Nützlichkeit als obersten Wert, da dadurch die ,vita contemplativa‘ bedroht wird (MA I 282 2.230; FW 329 3.556f) und die Muße ein schlechtes Gewissen bekommen habe. Sogar die Natur befolge eher das Prinzip der ,Verschwendung‘ (MA I 282 2.230; FW 329 3.557; NL 11[24] 9.451); NL 7[167] 10.296. Das griechische Ganzheitsideal des Menschen geht verloren (NL 3[44] 7.73; NL 29[57] 7.652; NL 10[8]143 12.458) — was schon F. W. Schiller kritisierte — , die Arbeit wird ,anonym‘, ,unpersönlich‘, verliert ihr ,Bisschen Humanität‘ (WS 288 2.682f). Die aufgrund der Aufwertung von A1 und ihrer Werte alle, nicht nur die Arbeiter, bedrohende ,Überarbeitung‘, die oft nur zur Befriedigung von ,Scheinbedürfnissen‘ erbracht wird, birgt zudem die Gefahr der Erkrankung (Krankheit) und ,Degeneration‘ (NL 11[59] 8.244; NL 19[2]8.335; NL 9[141] 12.416; NL 15[37] 13.429). Daher stuft N., quasi resümierend, die ,industrielle[.] Cultur‘, in der man ,sich verkaufen‘ muss, um leben zu können, als die ,gemeinste Daseinsform‘ ein, der alle ,vornehme[.] Form‘ abhanden gekommen sei (FW 40 3.407) und die moderne Zeit als eine ,schwache Zeit‘, da in ihr unsere ,Tugenden der Arbeit‘ ,durch unsre Schwäche‘ bedingt seien (GD Streifzüge 37 6.138). Auch hier wird also eine Schwächung im physiologischen Bereich als Ursache der modernen Zeit diagnostiziert. Auch die Grundlagen dieser modernen Zeit der Arbeit werden kritisiert. Den Christen wird die Verleugnung der Werte vorgeworfen, für die Christus einst eintrat (NL 11[364] 13.161; dies könnte auch der Sinn des Tolstoi-Zitates in NL 11[270] 13.101 sein; vgl. auch NL 11[267] 13.100). Kants Pflichtbegriff, der die

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Lust an der Arbeit für entbehrlich zu halten scheine, sowie E. von Hartmanns optimistische Weltprozess-Konzeption, die Muße und Genie als überholt betrachtet, werden zurückgewiesen (AC 11 6.177; UB II 9 1.315). N. scheint die romantische (von F. W. Schiller, Herder u.a. geprägte) Auffassung der Arbeit als Selbstverwirklichung durch Selbstentäußerung zu teilen, die auch den Hintergrund der positiven Einschätzung der Arbeit bei Hegel und Marx bildet. Das mag wohl der Grund sein, weshalb N., obwohl er die sozialistische Ideologie der Arbeit scharf kritisiert (s.u.), wenigstens teilweise mit der sozialistischen Kritik der modernen Gestalt der Arbeit überein zu stimmen scheint. 6.4 Die Arbeiterfrage und Nietzsches Reformvorschläge Obwohl N. sagt, dass er sich nicht für ,die Arbeiter-Frage‘ (NL 26[352] 11.242f) interessiert, äußert er sich oft dazu. Einerseits kritisiert er die Situation des Arbeiters (z.B. wird Malthus, der zur Vermeidung der Überbevölkerung den Arbeitern ,die Askese‘ auferlegen wolle, vorgeworfen, den ,dürftige[n] Zustand‘ der Arbeiter noch zusätzlich in einen ,rechtlose[n]‘ Zustand umwandeln zu wollen, was noch viel ,schlimmer‘ sei; NL 9[1] 8.168 [Dühring-Exzerpt]; vgl. auch M 206 3.183), andererseits aber und noch nachdrücklicher unterstreicht er die Notwendigkeit einer arbeitenden Klasse (NL 25[1] 8.481f), ja sogar einer Sklavenkaste (Kaste; Sklave), die für den Lebensunterhalt der Wenigen sorgen muss, die dadurch freigestellt sind für die höhere Art der Arbeit (A2 und A3). Daher wird seine Kritik am Zustand des Arbeiters übertroffen durch seine Kritik an der Art und Weise, wie Sozialisten und Andere versuchen, diesen Zustand zu verbessern. Wenn er die ,Ausbeutung des Arbeiters [...] eine Dummheit‘ nennt, dann deshalb, weil dadurch die Arbeitskraft, die die Gesellschaft braucht, erschöpft zu werden droht: die Ausbeutung ist ,ein Raub-Bau auf Kosten der Zukunft, eine Gefährdung der Gesellschaft‘ (WS 286 2.682). Wer aber die Arbeiter erzieht und bildet, der wird sie ungeeigneter machen für ihre notwendige Aufgabe (NL 25[1] 8.481f). Diejenigen, die sich mit der ,Arbeiter-Frage‘ befassen, haben selbst das größte Problem auf ihrem Gewissen, weil sie, indem sie diese Frage zum Thema machen, den Arbeiterstand unzufrieden und dadurch ungeschickt für seine Aufgabe gemacht haben (GD Streifzüge 40 6.142). Insbes. der Sozialismus ist Zielscheibe seiner Kritik: er ist eine Erscheinungsform des Ressentiment (GD Streifzüge 34 6.133 ). N.s eigene ,Lösungsvorschläge‘ für das Arbeiterproblem klingen ebenso originell und unerhört wie naiv: die Arbeiter dürfen nicht zu einem Verhalten erzogen werden, das sie in die Lage versetzt, sich ihrer dürftigen Lebensumstände zu entziehen (z.B. durch Sparen), sondern man soll sie lehren zu entsagen und philosophisch zu leben (NL 7[97] 9.337). Mehr Lohn befreit sie nicht aus ihrer erniedrigenden Lage; durch Bedürfnislosigkeit (Bedürfnis), und ggf. sogar durch Auswanderung, sollten die Arbeiter danach streben, wieder ,Herr über [s]ich selber‘ zu werden (M 206 3.184). Hier wird von den Arbeitern gefordert, durch ,die rechte Gesinnung‘ die ,unanständige Knechtschaft‘ (M 206 3.184) der modernen Arbeit zu unterlaufen, wie die ,höheren Arbeiter‘ (im Sinne von A2), z.B. die ,Denker‘ das tun, oder tun sollten (vgl. M 566 3.329).

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Ziel und Anliegen der Gedanken N.s in dieser Frage ist jedoch nicht das Wohlergehen einer bestimmten Gruppe (hier der Arbeiter), sondern die Qualität der Kultur in ihrer Gesamtheit. Zur Änderung der kritisierten Missstände formuliert N. daher eine Anzahl Forderungen, die das skizzierte griechische Vorbild erkennen lassen. Wesentlich dafür ist die neuerliche Entkoppelung von A1 und A2, da nur so die Kulturarbeit wieder zu der nach N.s Auffassung angemessenen höheren Wertschätzung von A2 kommen kann (NL 19[27] 8.337; FW 102 3.459; NL 5[1] 10.188). Die Aufteilung der Arbeit A1 und A2 soll jedoch flexibler, i.U. zum starren antiken Schema, d.h. nach der jeweiligen Empfindlichkeit und Begabung erfolgen, was N. als seine ,Utopie‘ bezeichnet (MA I 462 2.299; M 179 3.157; dazu auch Ottmann 1987/1999 141). Zur Erreichung dieses Zieles ist eine ,neue Erziehung‘ (Bildung; Erziehung) erforderlich, die auf Ganzheit, Distanz und Maß gerichtet ist und ,überheftige einseitige Tendenzen‘ vermeidet (NL 11[145] 9.497). Die ,jetzige[.] Narrheit der Nationen [...] vor Allem möglichst Viel [zu] produciren‘ wird gebrandmarkt; ,innere[.] Werthe[.]‘ dürften nicht ,für ein solches äusserliches Ziel weggeworfen‘ werden (M 206 3.183f). Zudem sei, da die Arbeit doch nie ,gerecht‘ bezahlt werden könne, in der Frage des ,Werth[es] der Arbeit‘, statt der groben, eine ,verfeinerte Nützlichkeit‘ zu befolgen, die auf ,Dauerhaftigkeit der Zustände‘ sinnt und das ,leibliche und seelische‘ Wohl der Arbeiter ins Auge fasst, so dass diese auch ,noch auf längere Zeiträume [...] hinaus zuverlässig werden‘ (WS 286 2.681f). Daneben soll aber weiterhin ,die Arbeit ohne Mühe, das Spiel‘, sichergestellt sein, da sie ,Freude‘ bereitet und für die Kulturarbeit die unerlässliche Grundlage bildet (NL 23[81] 8.432). Auch die wissenschaftliche Arbeit soll wieder von ,Zwecke[n]‘ befreit sein, zumal sie auch dann — wie die Natur — das ,Zweckmäßige‘ erreichen könne, ,ohne es gewollt zu haben‘ (NL 23[114] 8.444). Die Forderung der ,Nützlichkeit‘ (Nutzen) soll also wieder auf den Bereich von A1 beschränkt werden, so dass im davon zu trennenden Bereich der Kulturarbeit wieder Muße ,mit gutem Gewissen‘ möglich wird anstelle der jetzigen Beschränkung der Muße auf die ,Reste unserer Zeit‘ (FW 329 3.557 sowie WS 170 2.623). N. geht aber noch einen Schritt weiter, wenn er, i.U. zur griechischen Zeit, nun Bedürfnislosigkeit und ,Herr über [s]ich selber‘-Sein, also zentrale Werte der ,Müssigen‘, auch für die Arbeit als verbindlich betrachtet wissen will. An Stelle der Aufwertung von A1-Werten in der modernen Zeit (insbes. der ,Nützlichkeit‘) sollen eher wieder vornehme Werte des A2- und A3-Bereiches eine neue Aufwertung erfahren. ,Philosophisch leben‘, was er ausdrücklich auch für die Arbeiter fordert, lautet hierfür N.s Formel: ,die Arbeit so weit zu reduziren als sie unterhält‘ (NL 7[97] 9.337), was eine Absage an die ,Überarbeitung‘ zur Befriedigung von ,Scheinbedürfnissen‘ bedeutet (NL 11[59] 8.244). Ottmann stuft N.s Auffassungen im Vergleich mit denen Schopenhauers, der die ,Sklaverei‘ nicht als ,Faktum der Kultur‘, sondern als ,zeitbedingt‘ betrachte, als ,Kulturaristokratismus‘ ein (Ottmann 1987/1999 87). Marti hingegen betont, dass N. in manchen Äußerungen eine ,erstaunliche Sympathie zur arbeitenden Bevöl-

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kerung‘ habe erkennen lassen (Marti 1993 152). Aber auch Ottmann (1987/1999 138f) räumt ein, dass N. den modernen Arbeiterstand als eine ,Menschen-Unmöglichkeit‘ bezeichnet habe (vgl. M 206 3.184). N. sieht also, trotz seines ,Kulturaristokratismus‘, die Probleme des modernen Arbeiters; er sieht aber darüber hinaus in der modernen Zeit die vielleicht noch größere Gefahr der Überarbeitung und Versklavung aller, nicht nur der Industriearbeiter, denn ,Sklaven-Arbeit‘ ist für ihn ,alle Arbeit, die nicht um unserer selbst willen gethan wird und die keine Befriedigung in sich hat. Es ist viel Geist noch zu finden, damit ein Jeder seine Arbeiten sich befriedigend gestalte‘ (NL 11[176] 9.508). 6.5 ,Arbeit und Anstrengung im Dienste der Schönheit‘ Nicht nur A1, sondern auch A2 wird durch Anstrengung, Mühe und Bemühung gekennzeichnet, was besonders wichtig ist im Zusammenhang mit den für N. zentralen Fragen der Vornehmheit und der Erhöhung (hoch) des Menschen. Der Mensch erlangt Schönheit und d.h. Vornehmheit und Größe nur durch ,Arbeit und Anstrengung‘ ,an sich selbst‘; diese sind kein Geschenk und kein unverlierbarer Besitz, sondern ,Schlussergebniss der accumulirten Arbeit von Geschlechtern‘ (Vererbung), also einer stets neu zu leistenden ,Arbeit und Anstrengung‘ (GD Streifzüge 47 6.148f). Vornehmheit ist demnach nicht unverdient, auch die Müßigen müssen in diesem Sinne arbeiten, wenn sie ihrem Anspruch gerecht werden wollen. Jedoch ist es keine Arbeit im Dienste der Nützlichkeit, sondern im Dienste der Erlangung von Vornehmheit, und d.h. der Erhöhung des Menschen, für welche die müßigen Kulturarbeiter Maßstäbe zu setzen und d.h. ,moralische Werthschätzungen‘ festzustellen haben (NL 7[22] 10.246). 6.6 Arbeit als Metapher N.s Verwendung des Wortes ,Arbeit‘, sogar im Bereich der Herausbildung von Vornehmheit und vornehmen Werten, lässt erkennen, wie stark das ,Zeitalter der Arbeit‘ auch N.s Sprache und Metaphorik durchdrungen hat, sogar in jenen Bereichen, die ausdrücklich der ,Nützlichkeit‘ entzogen sind. Daher muss auch eine Bedeutung A6 unterschieden werden für Bereiche, die den genannten Bereichen von menschlicher Aktivität (A1 bis A5) noch ferner stehen. So findet man die Metapher ,Arbeit‘/,arbeiten‘ auch m.B. auf die Physik (vgl. NL 9[2] 8.185) und m.B. auf die Trieblehre (zur unbewussten Arbeit der Triebe im Organismus vgl. NL 11[122] 9.485 und NL 11[121] 13.58). Aber auch die ,Subjekt-Einheit‘ wird gedacht als ,Regent[.] an der Spitze eines Gemeinwesens‘, das durch ,Rangordnung und Arbeitstheilung‘ — wohl nach dem Vorbild des griechischen Staates — konstituiert ist (NL 40[21] 11.638; vgl. auch NL 1[91] 12.33 und NL 7[2] 12.251). 6.7 Arbeitsteilung und Mehrarbeit Das Wort ,Arbeitstheilung‘ wird bei N. polysem verwendet: Neben der konkreten Verwendung (im Anschluss an A. Smiths Wortprägung ,division of labour‘) mit der Bedeutung ,Aufteilung der Arbeiten eines Arbeitsprozesse auf mehrere Arbeiter im Rahmen von Spezialisierung‘ (so in NL 3[44] 7.73) bezeichnet N. mit dem

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Wort auch die Verteilung der Arbeit auf die unterschiedlichen Stände in einer Gesellschaft: ,Die Sklaverei und die Arbeitstheilung: der höhere Typus nur möglich durch Herunterdrückung eines niederen auf eine Funktion‘ (NL 2[76] 12.96). Außerdem verwendet N. das Wort auch metaphorisch: Zum einen wird die ,Subjekt-Einheit‘ als ,Spitze eines Gemeinwesens‘ bezeichnet, das auf ,Rangordnung und Arbeitstheilung‘ beruht (NL 40[21] 11.638), zum anderen erhält es in NL 11[145] 9.497 offenbar eine dem normalen Gebrauch entgegengesetzte Bedeutung im Sinne von Vielseitigkeit, wenn von der ,natürlichen Tendenz zur Arbeitstheilung‘ die Rede ist, die dem entgegenstehe, ,daß die Menschen Einer ausschließlichen Neigung verfallen und zum Organ werden‘. Die Bildung ,Mehrarbeit‘ könnte als Vorgriff oder auch als Parallelbildung zum Marxschen Begriff des ,Mehrwerts‘ betrachtet werden. Auch bei N. wird damit die Arbeit (im Sinne von A1) gemeint, die die Arbeiter über das hinaus leisten, was zur Befriedigung ihrer eigenen Bedürfnisse notwendig wäre (vgl. CV 3 1.767 und NL 10[1] 7.339). Bisweilen werden auch die Bildungen ,Überarbeit, überarbeiten, Überarbeitung‘ (die meistens übermäßige Anstrengung und deren Folge bedeuten; vgl. z.B. NL 19[21] 8.335; einmal auch: ,noch einmal bearbeiten/ revidieren‘: WS 110 2.600) verwendet im Sinne von ,Mehrarbeit‘: ,für die Existenz dieser Klasse der müssigen Olympier haben jene Thätigen (seien sie Arbeiter oder Banquiers oder Beamte) mit ihrer Überarbeit zu sorgen.‘ (NL 19[27] 8.337; vgl. auch NL 16[23] 9.664). 8

G. Luka´cs wirft N. unter anderem vor, den Sozialismus-Marxismus abgelehnt zu haben, ohne eine einzige Zeile von Marx, Engels, Bebel oder Lassalle gelesen zu haben (Münster 1995 45; zu N.s Lassalle-Kenntnis vgl. Marti 1993 94f und 141f). Demgegenüber weist Münster (1995 45) darauf hin, dass schon der erste MarxBiograph Franz Mehring die ,affinite´ de la critique nietzsche´enne de l’ide´ologie bourgeoise avec celle de Marx‘ unterstrichen habe.

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Chenu (1971); H. J. Krüger (1971); Ladendorf (1906); Marti (1993); Münster (1995); Ottmann (1987/1999); Paul (1992); U. Schneider (1983); Smith (1776); Tolstoi (1885); Wood (1989)

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Aristokratie;

Augenblick/Moment;

Bedürfnis;

Bildung;

Christentum;

Denken; Distanz; Erziehung; ganz; Gefahr; Genie/Genius; Gesell-

schaft/Gemeinschaft/Gemeinde; Gewissen; Grieche; Größe; Handlung; hoch; Ideal(ismus); Kaste; Klasse; krank; Kultur; Kunst; langsam; Leben; Maß; Mensch; Metapher; modern; Moral; Muße; Natur; Nutzen/Utilitarismus; Organ(ismus); Person; Philosophie; Rang(ordnung); Renaissance; Ressentiment; Romantik; Schönheit; Sicherheit; Sklave; Sozialismus; Spiel; Trieb; Vererbung; vollkommen/vollendet; vornehm; Wert; Wissenschaft; Ziel; Zweck

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arisch/semitisch Insgesamt 73 Belege; davon: 37-mal ,arisch‘ u.ä.; 36-mal ,semitisch‘ u.ä.Wortformen: (a) Arier, arisch, arya, anti~, indisch-~, typisch-~, christlich-~-biedermännisch, vor~, vor-~; (b) Semite, Semitenthum, Semitismus, semitisch, jüdisch-~, nicht~. Schwerpunkte: (a) arisch: Schwerpunkte in GT (SGT), GM, GD sowie im späten NL (KSA 13); (b) semitisch: Schwerpunkte in GT (SGT), sowie in KSA 8 und 13. Ein wichtiger Beleg zu ,arisch‘ steht in den Briefen an H. Köselitz 31.5.88 KSB 8.325. Da N. für ,arisch‘ (,Arier‘) als Bezeichnungen einer Sprach- und Völkergemeinschaft häufig und synonym damit (er folgt dabei dem Sprachgebrauch seiner Zeit) auch ,indogermanisch‘ (,Indogermanen‘; insgesamt 10-mal belegt) und einmal ,indoeuropäisch‘ verwendet, werden diese Wörter hier mit allen Belegen mitbehandelt. Sie sind belegt in PHG, JGB, KSA 7 bis 11.Selektiv wurden einschlägige Manu-Belege (insgesamt 21 Belege, davon 11 im veröffentlichten Werk, 10 in KSA 13) mitberücksichtigt. Die Wörter ,Antisemit‘/,antisemitisch‘ werden eingehend behandelt in anti.

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Die von der vergleichenden Sprachwissenschaft des 19. Jh.s und der darauf aufbauenden vergleichenden Völker- und Religionswissenschaft geprägten und in Umlauf gebrachten Termini ,arisch‘ und ,semitisch‘, sowie das Gegensatz-Paar ,arisch‘ vs. ,semitisch‘ (vgl. Kat. 5), werden von N. im frühen (GT, SGT) und im späten Werk (GM, GD, NL KSA 13) aufgegriffen. Der Terminus ,arisch‘ bezeichnet eine auf der arischen Sprachfamilie beruhende arische Völkerfamilie, als deren Urvolk die Arier bzw. Indogermanen postuliert wurden. Weitere Einzelheiten dieser postulierten arischen Völkerfamilie wurden im sogenannten ,arischen Mythus‘ festgeschrieben (vgl. Kat. 5). Mit positiver Konnotierung verwendet N. die Bezeichnung ,arisch‘ in zwei Kontexten. Zum einen bei seiner Beschreibung der Eigenschaften der Arier bzw. Indogermanen (beide Termini werden von N. synonym verwendet) sowie ihrer Wanderungen, Siedlungsgeschichte, Verwandtschafts- und Abstammungsverhältnisse, wobei hier ,arisch‘ gegen ,vorarisch‘ abgesetzt wird. Dabei stützt er sich vor allem auf Poesche (1878), den er z.T. wörtlich zitiert. Zum anderen in Vergleichen auf dem Gebiet der Religion, wobei hier das bereits von seinen Zeitgenossen vorgeprägte Gegensatzpaar ,arisch‘ vs. ,semitisch‘ herangezogen wird, in dem ,semitisch‘ eine negative Konnotierung erhält. Die positive Konnotierung von ,arisch‘ sowie die negative Konnotierung von ,semitisch‘ sind klar ausgeprägt in seinem Vergleich des ,arischen‘ Prometheusmythos mit der ,semitischen‘, d.i. alttestamentlichen Sündenfallerzählung. Eher ambivalent sind hingegen die Konnotierungen beider Termini in seiner Kontrastierung des arischen Gesetzbuches des Manu (Gesetz) mit den semitischen Religionen. Während hier zunächst ,arisch‘ eine positive und ,semitisch‘ eine negative Konnotierung zu erhalten scheinen, unterscheidet N. im NL dann sowohl

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auf arischer wie auch auf semitischer Seite sowohl positiv wie auch negativ konnotierte Religionen. Eine negative Konnotierung erhält ,arisch‘ zum einen auf der religiösen Ebene, als N. auch im ,arischen‘ Gesetzbuch des Manu die ,pia fraus‘ und Lebensverneinung zu erkennen glaubt, sowie zum anderen, wenn ,arisch‘ als Schlagwort im politischen und kulturellen Bereich verwendet wird. Der Terminus ,semitisch‘ bezeichnet als Gegenbegriff zu ,arisch‘ die semitischen Sprachen und Völker und ihre Eigenschaften. Er ist positiv konnotiert, wenn er sich auf die Juden des AT bezieht, jedoch negativ konnotiert, wenn er in metaphorischer Verwendung auf eine lebensfeindliche und auf das Jenseits orientierte Lebenseinstellung Bezug nimmt. Beim späten N. zeigen sich, insbes. im NL, deutliche Ansätze zu einer Auflösung des aus der Tradition übernommenen Gegensatzpaares ,arisch‘ vs. ,semitisch‘, die schließlich zu einer konstruktiven Umdeutung führen. Struktur der Gliederung: I Arisch (Arier, Indogermanen) I.1 arisch mit positiver Konnotierung I.1.1 als Bezeichnung für die arische bzw. indogermanische Sprachund Völkerfamilie I.1.1.1 die arische Sprach- und Völkerfamilie und ihre Eigenschaften I.1.1.1.1 die indogermanische(n) Sprache(n) I.1.1.1.2 Indogermanen und Arier I.1.1.2 Wanderungen, Siedlungsgeschichte, Verwandtschaft, Abstammung I.1.1.2.1 europäische Besiedlung: arisch vs. vorarisch: der sogenannte ,arische Mythus‘ I.1.1.2.2 die Deutschen: ,Zusammenrückung von Rassen‘ mit vorarischen Anteilen I.1.1.3 Arier und Semiten: gegensätzlich, aber aufeinander angewiesen I.1.2 als Bezeichnung für arische Religion im Gegensatzpaar arisch vs. semitisch I.1.2.1 arisch (positiv konnotiert) vs. semitisch (negativ konnotiert): Vergleich des Prometheusmythos mit der Sündenfallerzählung I.1.2.2 arisch vs. semitisch (beide ambivalent konnotiert) im Vergleich des Gesetzbuches des Manu mit den semitischen Religionen I.2 arisch mit negativer Konnotierung I.2.1 als religiöse Bezeichnung: Chiffre für die ,pia fraus‘ und Lebensverneinung: Absage an Manu I.2.2 als Schlagwort im politischen und kulturellen Bereich I.2.2.1 als nationalistisch-rassistisch-antisemitisches Schlagwort in Deutschland I.2.2.2 als Schlagwort im kulturpolitischen Bereich I.2.2.2.1 semitische und indoeuropäische Völker gehören zusammen

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I.2.2.2.2 I.2.2.2.3 Semitisch II.1 II.1.1 II.1.2 II.1.3 II.1.3.1 II.1.3.2 II.1.3.3 II.2 II.3 II.3.1 II.3.2 II.4

Rassen-Mischung ist ,Quell großer Cultur‘ das ,plumpe Geschwätz von arisch‘ als Bezeichnung für die semitischen Sprachen und Völker semitisches Volk und semitische Sprache semitische Völker und ihre Eigenschaften (positiv konnotiert): die (alten) Juden und das Alte Testament Herkunfts- und Verwandtschaftsfragen Herkunft der Semiten und ihrer Religion semitische Anteile der Griechen ,Wagner ein Semite‘? als Bezeichnung für Religion im Gegensatz-Paar arisch vs. semitisch metaphorisch, negativ konnotiert ,semitisch‘: lebensfeindlich, jenseitig (Nähe zu Platon und Stoa) ,„Semitismus“‘ (,Priester-Geist‘ und Priesterherrschaft) ist ,arisch‘ als Schlagwort im kulturpolitischen Bereich: semitische und indogermanische Völker gehören zusammen 4

I Arisch (Arier, Indogermanen) I.1 arisch mit positiver Konnotierung I.1.1 als Bezeichnung für die arische bzw. indogermanische Sprachund Völkerfamilie I.1.1.1 die arische Sprach- und Völkerfamilie und ihre Eigenschaften I.1.1.1.1 die indogermanische(n) Sprache(n) (1) NL 23[115] 8.444 In den Eigenthümlichkeiten der indogermanischen Sprachen, welche sie gegen die Urmuttersprache abheben, hat man die zurückgelassenen Spuren der verlorenen Sprachen zu erkennen, welche ursprünglich die Völker hatten, die durch indogermanische Wanderstämme überfallen und besiegt wurden: und so daß die Sprache der Eroberer ebenfalls siegreich wurde und auf die Unterworfenen übergieng. Vgl. auch NL 29[47] 7.645; NL 23[139] 8.453. I.1.1.1.2 Indogermanen und Arier I.1.1.1.2.1 Indogermanen (2) PHG 1 1.807 welche zum Beispiel in der beschränkten Anbetung des einen Himmelsgewölbes bei den biederen Indogermanen eine reinere Form der Religion wiedergefunden zu haben wähnen, als die polytheistische der Griechen gewesen sei. Vgl. auch NL 1[73] 9.22; JGB 20 5.35. I.1.1.1.2.2 Arier (3) GT 9 1.68ff Die Prometheussage ist ein ursprüngliches Eigenthum der gesammten arischen Völkergemeinde [...] Das Unheil im Wesen der Dinge — das der beschauliche Arier nicht geneigt ist wegzudeuteln — [...] So wird

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von den Ariern der Frevel als Mann, von den Semiten die Sünde als Weib verstanden (vgl. auch SGT 1 1.616f) Vgl. auch NL 7[210] 10.307. I.1.1.1.2.3 Deutung des Namens ,Arier‘: ,arya‘ (4) GM I 5 5.262 Zwar benennen sie [die Vornehmen] sich vielleicht in den häufigsten Fällen einfach nach ihrer Überlegenheit an Macht (als „die Mächtigen“, „die Herren“, „die Gebietenden“) oder nach dem sichtbarsten Abzeichen dieser Überlegenheit, zum Beispiel als „die Reichen“, „die Besitzenden“ (das ist der Sinn von arya; und entsprechend im Eranischen und Slavischen). Vgl. auch NL 26[221] 11.207. I.1.1.1.2.4 Eigenschaften und Kultur der Indogermanen (5) NL 4[180] 9.146 Die Herrschaft über die Natur, die fixe Idee des 20. Jahrhunderts ist Bramanismus, indogermanisch. Vgl. auch NL 2[30] 7.56 (,Indogermanische Aesthetik‘). I.1.1.2 Wanderungen, Siedlungsgeschichte, Verwandtschaft, Abstammung I.1.1.2.1 europäische Besiedlung: arisch vs. vorarisch: der sogenannte ,arische Mythus‘ (6) GM I 5 5.263f Im lateinischen malus [...] könnte der gemeine Mann als der Dunkelfarbige, vor allem als der Schwarzhaarige [...] gekennzeichnet sein, als der vorarische Insasse des italischen Bodens, der sich von der herrschend gewordenen blonden, nämlich arischen Eroberer-Rasse durch die Farbe am deutlichsten abhob; wenigstens bot mir das Gälische den genau entsprechenden Fall, — fin (zum Beispiel im Namen Fin-Gal), das abzeichnende Wort des Adels, zuletzt der Gute, Reine, ursprünglich der Blondkopf, im Gegensatz zu den dunklen, schwarzhaarigen Ureinwohnern. Die Kelten, beiläufig gesagt, waren durchaus eine blonde Rasse; man thut Unrecht, wenn man jene Streifen einer wesentlich dunkelhaarigen Bevölkerung, die sich auf sorgfältigeren ethnographischen Karten Deutschlands bemerkbar machen, mit irgend welcher keltischen Herkunft und Blutmischung in Zusammenhang bringt, wie dies noch Virchow thut: vielmehr schlägt an diesen Stellen die vorarische Bevölkerung Deutschlands vor. (Das Gleiche gilt beinahe für ganz Europa: im Wesentlichen hat die unterworfene Rasse schliesslich daselbst wieder die Oberhand bekommen, in Farbe, Kürze des Schädels, vielleicht sogar in den intellektuellen und socialen Instinkten: wer steht uns dafür, ob nicht die moderne Demokratie [...] in der Hauptsache einen ungeheuren Nachschlag zu bedeuten hat — und dass die Eroberer- und Herren-Rasse, die der Arier, auch physiologisch im Unterliegen ist?...) Vgl. auch NL 44[8] 11.708; GM I 11 5.276.

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I.1.1.2.2 die Deutschen: ,Zusammenrückung von Rassen‘ mit vorarischen Anteilen (7) JGB 244 5.184 Als ein Volk der ungeheuerlichsten Mischung und Zusammenrührung von Rassen, vielleicht sogar mit einem Übergewicht des vorarischen Elementes, als „Volk der Mitte“ in jedem Verstande, sind die Deutschen unfassbarer, umfänglicher, widerspruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer [...] als es andere Völker sich selber sind I.1.1.3 Arier und Semiten: gegensätzlich, aber aufeinander angewiesen (8) NL 1[23] 10.14 daß die semitische Rasse zur indoeuropäischen gehört, glaube ich G.I. Ascoli und E. Re´nan. (9) NL 26[243] 11.212 Problem: indogermanisch und semitisch, letztere südennäher NB. religiöser, würdevoller mehr raubthier-Vollkommenheit, weiser — erstere muskelkräftiger kälter gröber schwerer, verderbbar (10) NL 1[153] 12.45 NB. Gegen Arisch und Semitisch. / Wo Rassen gemischt sind, der Quell großer Cultur. I.1.2 als Bezeichnung für arische Religion im Gegensatzpaar arisch vs. semitisch I.1.2.1 arisch (positiv konnotiert) vs. semitisch (negativ konnotiert): Vergleich des Prometheusmythos mit der Sündenfallerzählung (11) GT 9 1.68ff Die Prometheussage ist ein ursprüngliches Eigenthum der gesammten arischen Völkergemeinde und ein Document für deren Begabung zum Tiefsinnig-Tragischen, ja es möchte nicht ohne Wahrscheinlichkeit sein, dass diesem Mythus für das arische Wesen eben dieselbe charakteristische Bedeutung innewohnt, die der Sündenfallmythus für das semitische hat, und dass zwischen beiden Mythen ein Verwandtschaftsgrad existiert, wie zwischen Bruder und Schwester. [...] Das, was die arische Vorstellung auszeichnet, ist die erhabene Ansicht von der activen Sünde als der eigentlich prometheischen Tugend: womit zugleich der ethische Untergrund der pessimistischen Tragödie gefunden ist, als die Rechtfertigung des menschlichen Uebels, und zwar sowohl der menschlichen Schuld als des dadurch verwirkten Leidens. Das Unheil im Wesen der Dinge — das der beschauliche Arier nicht geneigt ist wegzudeuteln —, der Widerspruch im Herzen der Welt offenbart sich ihm als ein Durcheinander verschiedener Welten, z.B. einer göttlichen und einer menschlichen, von denen jede als Individuum im Recht ist, aber als einzelne neben einer andern für ihre Individuation zu leiden hat. [...] So wird von den Ariern der Frevel als Mann, von den Semiten die Sünde als Weib verstanden, so wie auch der Urfrevel vom Manne, die Ursünde vom Weibe begangen wird. Vgl. auch SGT 1 1.616f. I.1.2.2 arisch vs. semitisch (beide ambivalent konnotiert) im Vergleich des Gesetzbuches des Manu mit den semitischen Religionen (12) an H. von Köselitz 31.5.88 KSB 8.325 Eine wesentliche Belehrung verdanke ich diesen letzten Wochen: ich fand das Gesetzbuch des Manu in einer

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französischen Übersetzung, die in Indien, unter genauer Controle der hochgestelltesten Priester und Gelehrten daselbst, gemacht worden ist. Dies absolut arische Erzeugniß, ein Priestercodex der Moral auf der Grundlage der Veden, der Kasten-Vorstellung und uralten Herkommens — nicht pessimistisch, wie sehr auch immer priesterhaft — ergänzt meine Vorstellungen über Religion in der merkwürdigsten Weise. Ich bekenne den Eindruck, daß mir alles Andere, was wir von den großen Moral-Gesetzgebungen haben, als Nachahmung und selbst Carikatur davon erscheint: voran der Aegypticismus; aber selbst Plato scheint mir in allen Hauptpunkten einfach bloß gut belehrt durch einen Brahmanen. Die Juden erscheinen dabei wie eine Tschandala-Rasse, welche von ihren Herren die Principien lernt, auf die hin eine Priesterschaft Herr wird und ein Volk organisirt... Auch die Chinesen scheinen unter dem Eindruck dieses klassischen uralten Gesetzbuchs ihren Confucius und Laotse hervorgebracht zu haben. Die mittelalterliche Organisation sieht wie ein wunderliches Tasten aus, alle die Vorstellungen wieder zu gewinnen, auf denen die uralte indisch-arische Gesellschaft ruhte — doch mit pessimistischen Werthen die ihre Herkunft aus dem Boden der Rassen-de´cadence haben. — Die Juden scheinen auch hier bloß „Vermittler“ — sie erfinden nichts. (13) NL 14[195] 13.380 Wie eine Jasagende arische Religion, die Ausgeburt der herrschenden Classen aussieht: / das Gesetzbuch Manu’s. / Wie eine Jasagende semitische Religion, die Ausgeburt der herrschenden Classen, aussieht: das Gesetzbuch Muhammeds. Das alte Testament, in den älteren Theilen / Wie eine Nein-sagende semitische Religion, als Ausgeburt der unterdrückten Klassen aussieht: / nach indisch-arischen Begriffen: das neue Testament — eine Tschandala-Religion / Wie eine Neinsagende arische Religion aussieht, gewachsen unter den herrschenden Ständen: / der Buddhismus. / Es ist vollkommen in Ordnung, daß wir keine Religion unterdrückter arischer Rassen haben: denn das ist ein Widerspruch: eine Herrenrasse ist obenauf oder geht zu Grunde. Vgl. auch NL 14[224] 13.3967; GD Verbesserer 4 6.101f. I.2 arisch mit negativer Konnotierung I.2.1 als religiöse Bezeichnung: Chiffre für die ,pia fraus‘ und Lebensverneinung: Absage an Manu (14) NL 14[204] 13.386 Man redet heute viel von dem semitischen Geiste des neuen Testaments: aber was man so nennt, ist bloß priesterlich, — und im arischen Gesetzbuche reinster Rasse, im Manu, ist diese Art „Semitismus“ d.h. Priester-Geist schlimmer als irgendwo. / Die Entwicklung des jüdischen Priesterstaates ist nicht original: sie haben das Schema in Babylon kennen gelernt: das Schema ist arisch. (15) NL 15[45] 13.440 Wir haben das klassische Muster als specifisch arisch: wir dürfen also die bestausgestattete und besonnenste Art Mensch verantwortlich machen für die grundsätzlichste Lüge, die je gemacht worden ist... Man

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hat das nachgemacht, überall beinahe: der arische Einfluß hat alle Welt verdorben... Vgl. auch NL 15[42] 13.433. I.2.2 als Schlagwort im politischen und kulturellen Bereich I.2.2.1 als nationalistisch-rassistisch-antisemitisches Schlagwort in Deutschland (16) GM III 26 5.407 ich mag auch sie nicht, diese neuesten Spekulanten in Idealismus, die Antisemiten, welche heute ihre Augen christlich-arisch-biedermännisch verdrehn und durch einen jede Geduld erschöpfenden Missbrauch des wohlfeilsten Agitationsmittels, der moralischen Attitüde, alle Hornvieh-Elemente des Volkes aufzuregen suchen I.2.2.2 als Schlagwort im kulturpolitischen Bereich I.2.2.2.1 semitische und indoeuropäische Völker gehören zusammen (17) NL 1[23] 10.14 daß die semitische zur indoeuropäischen gehört, glaube ich G. I. Ascoli und E. Re´nan. I.2.2.2.2 Rassen-Mischung ist ,Quell großer Cultur‘ Vgl. schon Kat. 4.I.1.1.3 (18) NL 1[153] 12.45 NB. Gegen Arisch und Semitisch. / Wo Rassen gemischt sind, der Quell großer Cultur. I.2.2.2.3 das ,plumpe Geschwätz von arisch‘ (19) NL 1[178] 12.50 Dies ist das Problem der Rasse, wie ich es verstehe: denn an dem plumpen Geschwätz von arisch — — — II Semitisch II.1 als Bezeichnung für die semitischen Sprachen und Völker II.1.1 semitisches Volk und semitische Sprache (20) NL 1[73] 9.22 die stärkste sittliche Nachwirkung des Christenthums, welches sich nicht an Völker sondern an Menschen wendete und deshalb gar kein Arg dabei hatte, den Menschen der indiogermanischen Rasse das Religionsbuch eines semitischen Volkes in die Hand zu geben. (21) NL 11[389] 13.183 (— so ist es jüdisch: die göttliche Sohnschaft wird mehreren Personen im alten Testament zugetheilt, von denen man durchaus nicht prätendirt, daß sie gottgleich sind) „Sohn“ in den semitischen Sprachen ist ein äußerst vager, freier Begriff II.1.2 semitische Völker und ihre Eigenschaften (positiv konnotiert): die (alten) Juden und das Alte Testament (22) NL 30[153] 8.549 Furchtbare Wildheit, das Zerknirschte Vernichtete, der Freudenschrei, die Plötzlichkeit, kurz die Eigenschaften, welche den Semiten innewohnen — ich glaube, semitische Rassen kommen der Wagnerischen Kunst verständnissvoller entgegen als die arische. (23) NL 26[243] 11.212 Problem: indogermanisch und semitisch, letztere südennäher NB. religiöser, würdevoller mehr raubthier-Vollkommenheit, weiser — erstere muskelkräftiger kälter gröber schwerer, verderbbar

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(24) NL 10[181] 12.564 Das Lied zu Ehren der Liebe, welches Paulus gedichtet hat, ist nichts Christliches, sondern ein jüdisches Auflodern der ewigen Flamme, die semitisch ist. (25) AC 32 6.203 das erste Christenthum handhabt nur jüdisch-semitische Begriffe II.1.3 Herkunfts- und Verwandtschaftsfragen II.1.3.1 Herkunft der Semiten und ihrer Religion (26) NL 14[190] 13.377f Ich sehe nicht, ob die Semiten nicht schon in sehr alten Zeiten unter der entsetzlichen Knechtschaft der Hindus gewesen sind: als Tschandala’s, so daß damals einige Eigenthümlichkeiten bereits festgewurzelt sind, die zum Typus des Geknechteten und Verachteten gehören (— wie später in Aegypten). / Später ennobliren sie sich, in dem Grade, in dem sie kriegerisch werden... Und eigene Länder, eigene Götter sich erobern. Die semitische Götterbildung ist historisch zusammenfallend mit ihrem Eintritt in die Geschichte II.1.3.2 semitische Anteile der Griechen (27) NL 5[198] 8.96 Urbevölkerung griechischen Bodens: mongolischer Abkunft mit Baum- und Schlangenkult. Die Küste mit einem semitischen Streifen verbrämt. [...] Was sind „Rassegriechen“? Genügt es nicht anzunehmen, daß Italiker mit thrakischen und semitischen Elementen gepaart Griechen geworden sind? Vgl. auch UB II 10 1.333; NL 18[46] 8.327. II.1.3.3 ,Wagner ein Semite‘? (28) NL 27[78] 8.500 Stelle Taine’s über die Semiten. — Übrigens habe ich den Leser irregeführt: die Stelle gilt gar nicht Wagner — sollte Wagner ein Semite sein? Jetzt verstehen wir seine Abneigungen gegen die Juden. Vgl. auch WA Nachschrift 6.41 Anmerkung. II.2 als Bezeichnung für Religion im Gegensatzpaar arisch vs. semitisch II.2.1 Vergleich des Prometheusmythos mit der Sündenfallerzählung Vgl. Kat. 4.I.1.2.1 II.2.2 Vergleich des Gesetzbuches des Manu mit den semitischen Religionen Vgl. Kat. 4.I.1.2.2 II.3 metaphorisch, negativ konnotiert II.3.1 ,semitisch‘: lebensfeindlich, jenseitig (Nähe zu Platon und Stoa) (29) NL 25[106] 11.38f Die Perspektiven der griechischen Moralisten: [...] / Viel Ausländerei — der Orient, der Quietismus, die semitische Erfindung von der „Heiligkeit“ wirken. (30) NL 11[294] 13.114 Versuch des Antiheidenthums, sich philosophisch zu begründen und möglich zu machen: Witterung für die zweideutigen Figuren der alten Cultur, vor allem für Plato, diesen Antihellenen und Semiten von

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Instinkt... Insgleichen für den Stoicismus, der wesentlich das Werk von Semiten ist (— die „Würde“ als Strenge, die Tugend als Größe, Selbstverantwortung, Autorität, als höchste Personal-Souveränität — das ist semitisch: / der Stoiker ist ein arabischer Sheik in griechische Windeln und Begriffe gewickelt Vgl. auch NL 1[130] 9.33; NL 10[A5] 9.414; NL 11[375] 13.169. II.3.2 ,„Semitismus“‘ (,Priester-Geist‘ und Priesterherrschaft) ist ,arisch‘ Vgl. Kat. 4.I.2.1 (31) NL 14[204] 13.386 im arischen Gesetzbuche reinster Rasse, im Manu, ist diese Art „Semitismus“ d.h. Priester-Geist schlimmer als irgendwo. / Die Entwicklung des jüdischen Priesterstaates ist nichtoriginal: sie haben das Schema in Babylon kennen gelernt: das Schema ist arisch. Wenn dasselbe später wieder, unter dem Übergewicht des germanischen Bluts, in Europa dominirte, so war dies dem Geiste der herrschenden Rasse gemäß: ein großer Atavismus. Das germanische Mittelalter war auf Wiederherstellung der arischen Kasten-Ordnung aus. II.4 als Schlagwort im kulturpolitischen Bereich: semitische und indogermanische Völker gehören zusammen Vgl. Kat. 4.I.2.2.2.1 5

5.1 Arisch, die Arier; der ,arische Mythus‘; das Gesetzbuch Manus 5.1.1 Der Name ,Arier‘ und die arische bzw. indogermanische Sprachund Völkerfamilie Die vergleichende Sprachwissenschaft (Bopp: dazu Römer 1989 50f) entdeckte im 19. Jh. Verwandtschaften zwischen einer Reihe von Sprachen (von Asien bis Nordeuropa), die sie unter der Bezeichung ,arische‘ Sprachfamilie zusammenfasste. ,Der Terminus „Arier“ wurde vermutlich zuerst im 18. Jh. ins Deutsche eingeführt durch I. F. Kleucker, den deutschen Übersetzer und Herausgeber von Anquetil Duperrons „Zend-Avesta“ [...]. Er ist eine Verdeutschung von sanskritisch „arya“ bzw. awestisch „airya“. So bezeichneten sich und ihre Götter die Einwanderer, die etwa um das zweite Jahrtausend vor Chr. das Indus-Gebiet eroberten, in Abgrenzung von der unterworfenen Bevölkerung, die drawidisch sprach. F. Schlegel und Christian Lassen, der Schüler A. W. Schlegels, übernahmen den Terminus zur Bezeichnung der gesammten Sprachfamilie und darüber hinaus auch zur Benennung der durchaus fiktiven Entität eines die angenommene indogermanisch/arische „Ursprache“ sprechenden „Urvolks“, der „Arier“‘ (Reibnitz 1992 247 Anmerkung 98, mit weiteren Hinweisen zu Chr. Lassen und Bopp). Der Terminus ,arisch‘ als Sprachbezeichnung war nicht unumstritten. Er wurde vor allem von Max Müller propagiert (Römer 1989 49f). Thomas Young hatte stattdessen schon 1813 den Ausdruck ,indoeuropäisch‘ vorgeschlagen (Schank 2000 53), den N. nur einmal, jedoch in einem wichtigen NL-Text verwendet (NL 1[23] 10.14). Der national eingestellte Forscher Klaproth schlug 1823 dafür den

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Ausdruck ,indogermanisch‘ vor (Römer 1989 62), der sich gegen breiten Protest (u.a. von Bopp, Humboldt, Schopenhauer) neben ,arisch‘ durchsetzen konnte (Schank 2000 53). 5.1.2 Übertragung auf Religion und Kultur und der Vergleich ,arisch‘ versus ,semitisch‘ Unter dem Einfluss Herders und der Romantik schloss man nicht nur ,von der Existenz einer Sprachverwandtschaft auf eine Verwandtschaft der diese Sprache sprechenden Völker, sondern auch die Übertragung und Umdeutung sprachlicher Eigenheiten in Aussagen über ethnische Wesenszüge [war] allgemein verbreitet. Man sprach von der „arischen Völkerfamilie“ und ihren charakterlichen, gesellschaftlichen, religiösen Besonderheiten‘ (Reibnitz 1992 247). Zwar leistete die Altertumswissenschaft Widerstand gegen die ,Relativierung des Einmaligkeitsund Besonderheitsstatus der griechisch-römischen Antike‘, aber man fand sich damit ab: ,Hinter die semitischen Phönizier konnte man die Griechen nun genetisch an eine überlegene Vergangenheit anknüpfen‘ (Reibnitz 1992 247). Der Altphilologe Fr. G. Welcker unternahm es, von der vergleichenden Sprachwissenschaft aus die griechische Mythologie zu erhellen: ,Von der neuen vergleichenden Sprachwissenschaft aus ist ein großes Licht auf alle Geschichte und Mythologie gefallen, besonders auch auf die Griechische [...]. Die Religionen dieser Völkerfamilie haben alle eine allgemeine Übereinstimmung in ihrem Bezug zur Natur und zum Polytheismus, wodurch sie sich stark von den Semiten unterscheiden [...]. Die besondre Natur beider Stämme, auch der Boden, dann die Stufen der Entwicklung der Gedanken waren verschieden‘ (Zitat mit Nachweisen bei Reibnitz 1992 247f Anmerkung 99). Gemäß Reibnitz vertrat Welcker ,auch eine arische/indogermanische Wurzel des Prometheusmythos und eine daraus abzuleitende wesentliche Differenz zum „semitischen“ — Welcker sagt „hebräischen“ respektive „mosaischen“ — Sündenfallmythos‘ (Reibnitz 1992 248 Anmerkung 99 mit Nachweisen). N.s Behandlung des Prometheusmythos in GT 9 ist also bei Welcker vorbereitet. 5.1.3 Weiterer Ausbau im ,arischen Mythus‘ Etwa ab Mitte des 19. Jh.s gab es unter dem Einfluss der nun entstehenden Rassentheorie und -ideologie (dazu Schank 2000 41f) Versuche, die postulierten, nun als Rasse aufgefassten ,Arier‘ noch konkreter zu beschreiben, so von Gobineau und Poesche. Neben bestimmten geistigen Eigenschaften wurden den Ariern jetzt auch bestimmte körperliche Merkmale zugeschrieben (weiße Haut, blonde Haare, helle Augen etc.) (dazu eingehend unter Berücksichtigung weiterer Autoren dieser Zeit: Römer 1989 21f: u.a. zu Gobineau und Poesche). In Deutschland konnte der ,arische Mythus‘ besonders in Bayreuth durch H. von Wolzogen und L. Schemann Fuß fassen (dazu Reibnitz 1992 248). In GM I 5 5.263f nimmt N. bei seiner Darstellung der ,Arier‘ und einer postulierten ,vorarischen Bevölkerung‘ z.T. in wörtlichen Zitaten auf Poesche Bezug (dazu Cancik 1999 90). Eine genaue-

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re Gobineau-Lektüre ist jedoch eher in Zweifel zu ziehen (Schank 2000 426ff; zu N.s weiteren Quellen vgl. Cancik 1999 95). 5.1.4 Das Gesetzbuch des Manu In den ,arischen‘ Kontext gehört auch das so genannte Gesetzbuch des Manu, das von Jacolliot (1876) in frz. Übersetzung in Europa zugänglich gemacht wurde. Jacolliot wollte, wie auch Jules Michelet, mit diesem Dokument ,einen Kern arischen Glaubens innerhalb der biblischen Überlieferung nachweisen‘ (Hartwich 1996 196 Anmerkung 73, zitiert bei Sommer 2000-a 552 Anmerkung 138). Gemäß Sommer (2000-a 562), der dafür auf Etter (1987 346f) verweist, handelt es sich bei Manus Gesetzbuch ,um das höchst unwissenschaftliche Machwerk einer fanatischen Indienbegeisterung‘. Für die indologische Forschung steht aber, so Etter, außer Zweifel, ,dass der von Jacolliot benutzte Text von später Hand redigiert worden sein muss‘ (Sommer 2000-a 562; dort auch weitere Einzelheiten). ,Nach Jacolliot sind die Chaldäer, Assyrer, Babylonier, Syrer, Phönizier, Araber und Juden, eben die „Semiten“, nichts anderes als die Nachfahren der aus Indien vertriebenen Tschandalas [...]. Hingegen seien Ägypten und die westliche Welt von emigrierten Angehörigen der hohen Kasten, eben „Ariern“ bevölkert worden‘ (Sommer 2000-a 562f). Nach Einschätzung Sommers dient das Ganze ,zur Abqualifizierung des „Semitischen“ und zur Apotheose des „Arischen“‘ (Sommer 2000-a 563). N., dem das Gesetzbuch Manus Anfang 1888 bekannt wurde, war zunächst von diesem Dokument tief beeindruckt (Brief an Köselitz 31.5.88 KSB 8.325). Auch die Behandlung Manus in GD Verbesserer 4 6.101f ist noch überwiegend positiv, wenn auch schon Vorbehalte zu erkennen sind. Im NL geht N. jedoch immer klarer auf Distanz zum ,arischen‘ Gehalt dieses Gesetzbuches (Gesetz). 5.1.5 Die ,Arier‘ bei Nietzsche Wenn N. von ,Ariern‘ spricht, scheint er weniger an das postulierte Urvolk der Arier zu denken. Zumindest in zwei Textkomplexen nehmen die Arier bei ihm jeweils konkretere Formen an. In GM I 5 nennt er als Beispiel an erster Stelle die Griechen, insbes. den griechischen Adel (vgl. GM I 5 5.263 ,voran der griechische Adel‘). In GD Verbesserer 4 6.101f sind es die Inder, von deren ,Gesetzbuch‘ er sich später aber wieder deutlich distanziert. Die Germanen, die in Deutschland als zentraler Teil der Arier angesehen wurden, sind für N. keine würdigen Vertreter dieser postulierten ,arischen Völkerfamilie‘, wodurch er sich nachdrücklich vom ,arischen Mythus‘ seiner Zeit absetzt (GD Verbesserer 2 6.99; Schank 2000 90f). Demnach dürfte N. bei ,seinen‘ Ariern doch vornehmlich an die Griechen der Antike denken, obwohl auch die Griechen aus einer Mischung hervorgegangen sind (s.u.). 5.2 Semitisch und die Semiten Auch die Bezeichnung ,semitisch‘ wurde zunächst als Sprachbezeichnung eingeführt. Nachdem zuerst L. von Schlözer im Anschluss an die Bibel zwischen semitischen und japhetitischen Sprachen (Persisch, Armenisch) unterschieden hatte

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(Poliakov 1977 212), führte der Hegelianer K. L. W. Heyse die Indogermanen zusammen mit den Semiten und Ägyptern auf eine kaukasische Rasse zurück, aus deren Verzweigung dann u.a. der indogermanische und der semitische Sprachstamm entstanden seien (Römer 1989 61). Umstritten blieb dann allerdings, wie nahe diese beiden Sprachstämme verwandt seien. R. von Raumer nahm für beide eine gemeinsame arisch-semitische Urzeit an (Römer 1989 60). Diese große Nähe wurde später aber wieder bestritten (Poliakov 1977 296f). Jacolliot zählt u.a. die Assyrer, Babylonier, Syrer, Phönizier, Araber und Juden zu den Semiten (Sommer 2000-a 562). Der schon erwähnte Welcker verwendet für ,semitisch‘: ,hebräisch‘ und ,mosaisch‘ (vgl. Reibnitz 1992 247 Anmerkung 99). Gemäß Reibnitz (1992 252) meint N. in GT 9 mit ,semitisch‘ ,alttestamentarischjüdisch‘, verwendet also denselben Sprachgebrauch wie Welcker. 5.3 Das Gegensatzpaar ,arisch‘ versus ,semitisch‘: seine Verwendung und Überwindung bei Nietzsche Das Gegensatzpaar ,arisch‘ vs. ,semitisch‘ ist schon vor N. z.B. bei Welcker belegt (Reibnitz 1992 247 Anmerkung 99). Gemäß Reibnitz wurde es ,auch in der Theologie aufgegriffen und mit antijudaistischen Argumentationsstrategien verbunden‘ (Reibnitz 1992 248 mit weiteren Nachweisen). Auch für N.s Verwendung dieses Gegensatzpaares in GT 9 kann, gemäß Reibnitz, eine ,antijudaistische[.], und das heißt vor allem antichristliche[.]‘ Tendenz angenommen werden. Diese Tendenz wurde, etwa in Wagners ,Ring‘ und bei dem Gobineau-Propagator L. Schemann, zu einer ,antijüdischen‘ und ,antisemitischen‘ Tendenz gesteigert (Reibnitz 1992 248f). Wie weit davon bei N. die Rede sein kann, ist bei der Interpretation der einschlägigen Texte noch zu prüfen. Nicht übersehen werden darf, dass N. die tradierte Kontrastierung von ,arisch‘ mit positiver Konnotierung und ,semitisch‘ mit negativer Konnotierung in seinen späten Texten durch eine differenzierte Darstellung überwindet (NL 14[195] 13.380) und schließlich zu einer Gleichsetzung von ,semitisch‘ und ,arisch‘ und d.h. einer gemeinsamen Ablehnung des ,arischen‘ Priestergeistes und des davon nach N.s Auffassung abgeleiteten ,Semitismus‘ im NT kommt (NL 14[204] 13.386). 6

6.1 Arisch N. war offenbar längere Zeit vom ,arischen Mythus‘ beeindruckt, sodass hier der Ausdruck ,arisch‘ positiv konnotiert verwendet wird. In späten NL-Texten geht er jedoch deutlich auf Distanz und führt Differenzierungen ein. 6.1.1 ,Arisch‘ (mit positiver Konnotierung) als Bezeichnung für die ,arische‘ Sprach- und Völkerfamilie Wenn es um die ,arische‘ Sprach- und Völkerfamilie geht, verwendet N. öfters, wie es damals in der vergleichenden Sprachwissenschaft ebenfalls oft üblich war, den Ausdruck ,indogermanisch‘ für ,arisch‘ (vgl. Kat. 5; so in PHG 1 1.807; NL 1[73] 9.22 und in JGB 20 5.35). Die These, dass die ,Erfinder‘ der ,indogermanischen Sprachen‘ wohl den ,obersten Kasten‘ zuzurechnen seien, spielt auf das Sanskrit als eine der ältesten indogermanischen Priestersprachen an (NL 23[139]

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8.453), weshalb die indogermanische Sprache ja auch als ,sanskritisch‘ bezeichnet wurde. Auch die These von den Wanderungen der Indogermanen übernimmt N. von der vergleichenden Sprach- und Völkerforschung seiner Zeit (NL 23[115] 8.444; dazu Schank 2000 54; Sprache). Die Wanderungen konnten auch dazu führen, dass die indogermanische Sprache auch auf Völker übertragen wurde, die ursprünglich nicht zu den indogermanischen Völkern gehörten (NL 29[47] 7.645; dazu Schank 2000 90; zu den Indogermanen und zur Forschung dazu vgl. Römer 1989 62ff). Der indogermanischen Sprache eignet eine ihr eigene ,Philosophie der Grammatik‘, die das Denken der ,Indogermanen‘ in spezifischer Weise lenkt, wodurch sich dieses in charakteristischer Weise etwa vom Denken des ,ural-altaischen Sprachbereichs‘ abhebt (JGB 20 5.35; Grammatik). Die Griechen, die als Mischvolk (s.u.) nur partiell als indogermanisch eingestuft werden können, besitzen, i.U. zu den ,biederen Indogermanen‘, eine (höherentwickelte?) ,polytheistische‘ Religion (PHG 1 1.807). Als ,indogermanisch‘ stuft N. auch spezifische kulturelle Leistungen ein, so z.B. die ,Herrschaft über die Natur‘, was er mit ,Bramanismus‘ erläutert (NL 4[180] 9.146; vgl. auch NL 2[30] 7.56; NL 7[210] 10.307). Der Name ,Arier‘ erscheint bei N. 7-mal als Völkerbezeichnung (2-mal in GT 9 1.70; 2-mal in SGT 1.617; NL 7[210] 10.307; GM I 5 5.262: ,arya‘; NL 14[224] 13.396), immer synonym mit ,Indogermanen‘. Dass N. in GM I 5 5.262 den Ausdruck ,Indogermanen‘ meidet und statt dessen ,arya‘ verwendet, könnte zwar die Vermutung nahe legen, dass er bei den Ausdrücken ,arya‘ und ,Arier‘ eher an die Griechen als Untergruppe der Indogermanen denkt; dagegen spricht jedoch, dass er an anderer Stelle ausdrücklich das ,indogermanische Fundament‘ der griech. Sprache betont (NL 29[47] 7.645). Der Grund für die Verwendung des Ausdrucks ,arya‘ in GM I 5 5.262 dürfte vielleicht eher in dem Umstand zu suchen sein, dass sich für diesen Namen eine Deutung geben ließ, nach der ,die Vornehmen sich eben als Menschen höheren Ranges‘ fühlen konnten (hoch; vornehm; Rang). Dies konnte durch einen Rückgriff auf den Namen ,arya‘ besser gewährleistet werden als mit der Bezeichnung ,Indogermanen‘, zumal N. ohnehin Vorbehalte hegte bezüglich der Germanen. Mit dem Sanskrit-Wort ,arya‘ bezeichneten die Einwanderer, ,die etwa um das zweite Jahrtausend vor Chr. das IndusGebiet eroberten‘, sich selbst ,und ihre Götter‘ (Reibnitz 1992 247 Anmerkung 98). N. nimmt also mit dem Wort ,arya‘ direkt Bezug auf die nach diesem Wort genannten ,Arier‘ und spielt auf ihre vornehme Herkunft an. Er gibt ihm in GM I 5 jedoch eine zusätzliche Deutung, wenn er sie als ,„die Mächtigen“, „die Herren“, „die Gebietenden“, „die Reichen“, „die Besitzenden“‘ bezeichnet und dann in Klammern hinzufügt: ,das ist der Sinn von arya; und entsprechend im Eranischen und Slavischen‘ (GM I 5 5.262). Mit dem Namen ,arya‘ knüpft N. also einerseits an die vornehme Herkunft und das vornehme Volk der ,Arier‘ an, stellt aber mithilfe seiner zusätzlichen Interpretation dieses Namens eine Verbindung zu seiner eigenen philosophischen These in GM I 5 her, bei der es um die Herkunft des ,Guten‘ und der ,Guten‘, d.h. der ,Vornehmen‘ geht. Die ,Arier‘ werden hier

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von N. neu- und uminterpretiert; in aller erster Linie sind gar nicht mehr die ,Arier‘ der vergleichenden Sprach- und Völkerforschung gemeint, sondern: ,voran der griechische Adel‘ (GM I 5 5.263; Adel). Der Bezeichnung ,arya‘ könnte daher vielleicht in GM I 5 nur die Funktion einer populären terminologischen Ausschmückung zukommen (zu ,arya‘ vgl. auch NL 26[221] 11.207 und Römer 1989 63). 6.1.2 Die Besiedlung Europas: der ,arische Mythus‘; ,arisch‘ ebenfalls positiv konnotiert In GM I 5 5.262f, wo es um die Herkunft der ,Vornehmen‘ geht, wird die Besiedlung bzw. Eroberung Europas durch die ,Arier‘, d.h. unter Bezugnahme auf den ,arischen Mythus‘, dargestellt. Eine ,arische Eroberer-Rasse‘ unterwirft die ,vorarischen‘ Bevölkerung. Einmal verwendet N. explizit das Wort ,Arier‘ zur Benennung der ,Eroberer- und Herren-Rasse‘ (GM I 5 5.264). Die These der arischen Wanderung(en) entnimmt er der vergleichenden Sprach- und Völkerforschung seiner Zeit (dazu auch NL 23[115] 8.444) sowie dem darauf aufbauenden ,arischen Mythus‘. Zur Beschreibung der ,Arier‘ und der ,vorarischen‘ Bevölkerung bedient N. sich der Stereotypen dieses Mythus. Dieser dichtete zum einen diesen beiden Bevölkerungsgruppen bestimmte äußere Merkmale an (wie z.B. blonde vs. dunkle Haare etc.: GM I 5 5.263f), zum anderen aber auch spezifische geistige und soziale Merkmale: ,intellektuelle und sociale Instinkte‘ (GM I 5 5.264). N. stützt sich bei dieser Beschreibung auf Poesche (1878), den er z.T. wörtlich zitiert (vgl. die Nachweise bei Cancik 1999 90-93). Im gleichen Text (GM I 5) formuliert N. auch die Frage, ob nicht durch das spätere ,physiologische Unterliegen‘ der ,Eroberer- und Herren-Rasse‘ und das dadurch begünstigte ,wieder die Oberhand bekommen‘ der vorarischen Bevölkerung die ,moderne Demokratie‘, nach N.s Auffassung ein Niedergang, in Europa ausgelöst worden sein könne (GM I 5 5.263f). Bemerkenswert ist bei N.s Darstellung, dass er diese These als Frage formuliert, und dass er sie zwischen Klammern setzt. Dies wirft zumindest die Frage auf, wie weit er selbst hinter dieser These steht. Ob N. sich bei seiner Bezugnahme auf den arischen Mythos neben Poesche auch auf Gobineau bezieht, ist in der Forschung umstritten (vgl. dazu blond; Schank 2000 54f). 6.1.3 ,Arisch‘ als Religionsbezeichnung (1): ,Arisch‘ (positiv konnotiert) vs. ,semitisch‘ (negativ konnotiert) in GT 9: ein Kapitel vergleichender Völker- und Religionswissenschaft In GT 9 1.69f vergleicht N. den Prometheusmythos, den er als ,ein ursprüngliches Eigenthum der gesammten arischen Völkergemeinde und [als] ein Document für deren Begabung zum Tiefsinnig-Tragischen‘ (Tragödie) ansieht, mit dem ,Sündenfallmythus‘, dem die gleiche Bedeutung für das ,semitische [Wesen]‘ zukomme (GT 9 1.69). Ein ähnlicher Vergleich wurde schon vor N. im Rahmen der vergleichenden Völker- und Religionswissenschaft von dem klassischen Philolo-

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gen Welcker angestellt, und es kann angenommen werden, dass N. dieser Versuch bekannt war (Reibnitz 1992 247 Anmerkung 99). Die Menschen (gemäß N.s Darstellung des Prometheusmythos: die Arier) betrachteten nicht nur das Feuer, das als Symbol für Kultur und Kulturfortschritt steht, als ,ein Geschenk vom Himmel‘, sondern der Sachverhalt, dass ,der Mensch frei über das Feuer waltet‘, erschien ihnen ,als ein Frevel, als ein Raub an der göttlichen Natur‘ (GT 9 1.69). Das Beste ,erringt sie [die Menschheit] durch einen Frevel und muss nun wieder seine Folgen dahinnehmen, nämlich die ganze Fluth von Leiden [...] mit denen die beleidigten Himmlischen das edel emporstrebende Menschengeschlecht heimsuchen — müssen‘ (GT 9 1.69). Dem ,Frevel‘ werde dadurch eine ,Würde‘ erteilt, wodurch der ,arische‘ Prometheusmythos ,seltsam‘ gegen den ,semitischen Sündenfallmythus‘ absteche, ,in welchem die Neugierde, die lügnerische Vorspiegelung, die Verführbarkeit, die Lüsternheit, kurz eine Reihe vornehmlich weiblicher Affectationen als der Ursprung des Uebels angesehen wurde.‘ Aufgrund dieser Darstellung kontrastiert N. nun: einerseits: die ,arische Vorstellung‘ — die ,active Sünde als der eigentlich prometheischen Tugend: womit zugleich der ethische Untergrund der pessimistischen Tragödie gefunden ist, als die Rechtfertigung des menschlichen Uebels, und zwar sowohl der menschlichen Schuld als des dadurch verwirkten Leidens. Das Unheil im Wesen der Dinge — das der beschauliche Arier nicht geneigt ist wegzudeuteln —, der Widerspruch im Herzen der Welt offenbart sich ihm als ein Durcheinander verschiedener Welten, z.B. einer göttlichen und einer menschlichen‘ (GT 9 1.69f); und andererseits die semitische Vorstellung (in einer Kontrastierung mit der arischen): ,So wird von den Ariern der Frevel als Mann, von den Semiten die Sünde als Weib verstanden, so wie auch der Urfrevel vom Manne, die Ursünde vom Weibe begangen wird.‘ (GT 9 1.70). Gemäß Reibnitz (1992 251) stützt sich N. in seiner Darstellung des Prometheusmythos auf Hesiod und Aischylos, wenn er die Opposition gegen Zeus als ,active Sünde‘, als notwendigen Frevel (GT 9 1.70) interpretiert: ,notwendig‘, weil ,das Unheil im Wesen der Dinge‘ liegt (GT 9 1.69). ,Götter und Menschen sind ihm gleichermaßen unterworfen‘ (Reibnitz 1992 251). ,Entscheidend ist, daß die Griechen, resp. die Arier die „Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins“ kannten (GT 3) und sich darüber nicht täuschen wollten: ihre „Lösung“ des Theodizeeproblems bestehe in der radikal und heroisch pessimistischen Weltanschauung.‘ In der semitischen ,Sündentheologie‘ wird das ,Unheil‘ hingegen als ,menschlich verursacht und verschuldet‘ angesehen (Reibnitz 1992 251f). Nach Auffassung von Reibnitz (1992 252 Anmerkung 119) verweist N.s Verwendung von ,semitisch‘ in GT 9 ,wohl [auf] „alttestamentarisch“ — „jüdisch“ und hat noch keine rassenideologisch-antisemitischen Konnotationen‘ (Willemsen 1996 87f betrachtet N.s Darstellung in GT 9 jedoch als ,anti-semitisch‘). Reibnitz ist aber der Auffassung, dass N.s Interpretation des Sündenfallmythos ,eher die Tradition nachpaulinischer, respektive nachaugustinischer Sündentheologie‘ wiedergebe

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,als den alttestamentarischen oder den jüdischen Sündenbegriff.‘ Daher sei N.s ,Antijudaismus‘ ,in der Intention christentumskritisch‘. Diese Einschätzung bestätigt N.s eigene Aussage in seinem ,Versuch einer Selbstkritik‘, wo er seine ,Gegenwerthung des Lebens‘ in GT als eine ,antichristliche‘ bezeichnet (GT Versuch 5 1.19; für Hinweise auf die theologische Diskussion zu den angeschnittenen Fragen vgl. Reibnitz 1992 252; dort auch eine Abgrenzung zu Schopenhauer). Bei der Frage nach dem Verhältnis von ,arisch‘ zu ,semitisch‘ in GT 9 dürfte N.s Hinweis von Belang sein, ,dass zwischen beiden Mythen ein Verwandtschaftsgrad existiert, wie zwischen Bruder und Schwester‘ (GT 9 1.69). Diese Aussage erinnert an die Formulierung ,Bruderbund‘, mit der N. das Verhältnis der beiden ,Gottheiten‘ Apollo und Dionysos in GT 21 1.139f kennzeichnet. Dies könnte zumindest die Vermutung nahe legen, dass zwischen ,arisch‘ und ,semitisch‘ keine unüberwindbare Kluft angenommen werden muss (vgl. dazu dionysisch/ apollinisch; Christentum; Gegensatz). 6.1.4 ,Arisch‘ als Religionsbezeichnung (2): Der Vergleich des Gesetzbuches Manus mit (den) semitischen Religionen — Auflösung des Gegensatzpaares ,arisch‘ (positiv) vs. ,semitisch‘ (negativ) N.s Bekanntwerden mit dem sogenannten ,Gesetzbuch Manus‘ im Jahre 1888 (dazu Kat. 5) führte zu einer neuerlichen (wenn auch nur noch kurzen) Begeisterung N.s für den ,arischen Mythus‘. Aus heutiger Sicht erscheint es aber kaum noch nachvollziehbar, wieso N. sich für ein solches ,Elaborat‘ begeistern konnte (so Sommer 2000-a 563; zum Gesetzbuch Manus im AC vgl. Sommer 2000-a 565f). Das auch im vorliegenden Kontext zunächst positiv konnotierte Wort ,arisch‘ kehrt hier sozusagen zu seinem Ausgangspunkt zurück, insofern nämlich jetzt der indische Hintergrund dieses Ausdrucks nachdrücklich betont wird. In seiner ersten begeisterten Stellungnahme zu Manus Gesetzbuch bezeichnet N. dieses als ,absolut arisches Erzeugniß‘; es enthalte jene ,Vorstellungen‘, ,auf denen die uralte indisch-arische Gesellschaft ruhte‘ (an H. Köselitz 31.5.88 KSB 8.325). Er sieht in ihm einen ,Priestercodex der Moral auf der Grundlage der Veden, der KastenVorstellung und uralten Herkommens — nicht pessimistisch, wie sehr auch priesterhaft‘ (an H. Köselitz 31.5.88 KSB 8.325). Er gewinnt den ,Eindruck, daß mir alles Andere, was wir von großen Moral-Gesetzgebungen haben, als Nachahmung und selbst Carikatur davon erscheint‘ (an H. Köselitz 31.5.88 KSB 8.325). Er nennt Platon, die ,Juden‘, die Chinesen, und sogar die ,mittelalterliche Organisation‘, wo diese Vorstellungen ,jedoch mit pessimistischen Werthen‘ verbunden worden seien, ,die ihre Herkunft aus dem Boden der Rassen-de´cadence haben‘ (an H. Köselitz 31.5.88 KSB 8.325). Dieses erste positive Bild von Manus Gesetzbuch übernimmt N. auch in sein veröffentlichtes Werk (GD und AC). In AC (AC 57 6.242) heißt es u.a.: ,Ein Gesetzbuch nach Art des Manu aufstellen heisst einem Volke fürderhin zugestehn, Meister zu werden, vollkommen zu werden, — die höchste Kunst des Lebens zu ambitioniren. Dazu muss es unbewusst gemacht werden: dies der Zweck jeder heiligen Lüge. — Die Ordnung der Kasten, das oberste, das dominirende Gesetz, ist nur die Sanktion einer Natur-Ord-

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nung, Natur-Gesetzlichkeit ersten Ranges, über die keine [...] „moderne Idee“ Gewalt hat.‘ N. verbindet demnach mit dem ,arischen, indisch-arischen‘ Gesetzbuch Manus nicht zuletzt die Vorstellung einer ,Ordnung der Kasten‘, einer ,Rangordnung‘ (AC 57 6.243; Rang), wobei seine Auffassung von Kaste jedoch nicht ohne weiteres mit der indischen Kastenvorstellung gleichgesetzt werden darf (dazu auch Sommer 2000-a 568). In GD Verbesserer 3-5 vergleicht N. Manu mit dem ,neuen Testament‘ und lobt die ,Schutzmaassregeln der indischen Moral‘, die diese ,im Kampf [...] mit ihrem Gegensatz-Begriff, dem Nicht-Zucht-Menschen [...] dem Tschandala‘ einsetzte (GD Verbesserer 3 6.100). In diesen ,Verfügungen‘ sieht er ,die arische Humanität, ganz rein, ganz ursprünglich‘. Das Christentum schneidet bei diesem Vergleich schlecht ab: ,Das Christenthum [...] stellt die Gegenbewegung gegen jede Moral der Züchtung, der Rasse, des Privilegiums dar: — es ist die antiarische Religion par excellence: das Christenthum die Umwerthung aller arischen Werthe, der Sieg der Tschandala-Werthe‘ (GD Verbesserer 4 6.101f). Es erhebt sich jedoch die Frage, ob hier in der Tat noch von einem uneingeschränkten Lob Manus die Rede sein kann. Wenn er über die ,arische Humanität‘ schreibt: ,wir lernen, dass der Begriff „reines Blut“ der Gegensatz eines harmlosen Begriffs ist‘, dann könnte darin wohl auch eine Distanzierung vom Begriff ,reines Blut‘ und dem damit verknüpften Züchtungsbegriff gesehen werden (Schank 2000 345f; Zucht/Züchtung). Zudem stehen die Manu-Kapitel in GD unter der Überschrift ,Die „Verbesserer“ der Menschheit‘. N. lehnt aber das Projekt einer ,Verbesserung‘ der Menschheit insgesamt als solches ab; sein Anliegen war eine ,Erhöhung‘ (höher) bzw. ,Vergrößerung des Typus Mensch‘ (Größe und groß), wie er schon 1886 in einem Brief an Burckhardt schreibt (an J. Burckhardt 22.9.86 KSB 7.254f). ,Christenthum‘ und Gesetzbuch des Manu können seinen Vorstellungen von einer ,Erhöhung‘ des Menschen beide nicht genügen, wobei aber das Gesetzbuch des Manu nur das kleinere Übel darstellt. In einem NL-Text kommt N. bei einem neuerlichen Religionsvergleich einer ausgewogeneren Darstellung näher, indem er sowohl auf arischer wie auch auf semitischer Seite, aus seiner Sicht, positiv wie auch negativ konnotierte Religionen unterscheidet. Er sieht nun sowohl auf arischer wie auf semitischer Seite ,jasagende‘ Religionen ,herrschender Classen‘: er nennt als ,arische Religion‘ Manu und als semitische Religionen ,das Gesetzbuch Muhammeds‘ und das ,alte Testament, in den älteren Teilen‘. Als ,neinsagende‘ Religionen nennt er auf arischer Seite den Buddhismus, auf semitischer Seite das ,neue Testament‘ (NL 14[195] 13.380f). Damit wird die Vorrangstellung des ,indisch-arischen‘ Manu-Gesetzbuches aufgegeben. Entscheidend für eine positive Wertung ist nicht mehr die Herkunft einer Religion (arisch oder semitisch), sondern die bejahende Einstellung zum Leben, ihre lebensbefördernde Kraft. Das anfänglich noch kontradiktorisch bewertete Gegensatzpaar, d.i. ,arisch‘ mit positiver Konnotierung und ,semitisch‘ mit negativer Konnotierung, wird damit umgedeutet in eine komplementäre Wertung: sowohl ,arisch‘ als auch ,semitisch‘ können positive und negative Wertun-

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gen erhalten, sodass das Gegensatzpaar in seiner bisherigen Wertung aufgelöst wird. 6.1.5 Negative Konnotierung von ,arisch‘ in religiösem (Manu-Gesetzbuch) und politischem (Stoecker) Kontext Während N. in GD Verbesserer 5 6.102 und AC 57 6.242 die vom Gesetzbuch des Manu gutgeheißene ,heilige Lüge‘ (,pia fraus‘) als Stütze einer ,Kasten-Ordnung‘ noch in Kauf zu nehmen scheint, wohl vor dem Hintergrund seiner eigenen Vorstellungen von ,Rangordnung‘, kommt er im NL zu einer ,Kritik‘ und Ablehnung einer solchen Basis der Rangordnung (NL 14[204] 13.386; NL 15[42] 13.434; NL 15[45] 13.440). Ottmann bedauert, dass N. seine Vorbehalte und Kritik am Gesetzbuch des Manu nicht schon in seinen veröffentlichten Texten deutlicher zum Ausdruck brachte (Ottmann 1987/1999 252f): ,N.s Beschreibung dieser Kastenordnung in der „Götzen-Dämmerung“ konnte bei flüchtiger Lektüre so klingen, als ob er in solcher altindischer Religion die exemplarische „arische“ und vorbildliche gesehen habe, der dann die so verworfene semitische Religion, Judentum und Christentum, gegenübertrat. Wer N.s Exzerpte [...] studiert, die sich im Nachlaß finden, wird eine ganz andere Schlußfolgerung ziehen müssen. Denn es ist diese arische Religion, die für N. das erste Beispiel für die „pia fraus“ der Moralisten und „Verbesserer“ der Menschheit bot [...]. Man kann nur bedauern, daß N. in seinem veröffentlichten Werk die Kritik an dieser „arischen“ Religion nicht so einbrachte, wie er der Kritik an Judentum und Christentum Raum gab. Denn der Nachlaß zeigt in aller Deutlichkeit, daß ihm, noch vor Judentum und Christentum, die altindische Religion als erstes Exempel der moralisch-religiösenpriesterlichen Verkehrung der Natur gegolten hat. Schon die „Arier“ hatten durch ihre Priester eine Moral von Lohn und Strafe, von Jenseits und jenseitigem Gericht „erdichtet“. „Wir haben das klassische Muster als spezifisch arisch ... der arische Einfluß hat alle Welt verdorben“‘ (vgl. NL 15[45] 13.440). Dem ist nur noch hinzuzufügen, dass, was Ottmann offenbar übersehen hat, N. in einem Fragment der gleichen Zeit durchaus schon zwischen dem ,jasagenden‘ AT und dem ,neinsagenden‘ NT unterscheidet und damit die semitischen Religionen nicht mehr insgesamt negativ bewertet (NL 14[195] 13.380). Schon in GM, wo für die Völkerbezeichnung ,arisch‘, im Gegensatzpaar ,arisch‘ vs. ,vorarisch‘, eine positive Konnotierung vorliegt (GM I 5 5.262f), unterscheidet N. von dieser Verwendung eine andere: die Verwendung des Wortes ,arisch‘ als eines politischen Schlagwortes im Dienste der christlich-völkisch-antisemitischen Partei des Hofpredigers Adolf Stoecker, der eine ,christlich-soziale‘ Partei gegründet hatte, die als ,erste Partei [den] Antisemitismus als breitenwirksames Instrument‘ einsetzte (Hein 1996 136; Weiteres bei Schank 2000 477). Auf diesen Stoecker bezieht sich ohne Zweifel die folgende GM-Passage (GM III 26 5.407): ,ich mag auch sie nicht, diese neuesten Spekulanten in Idealismus, die Antisemiten, welche heute ihre Augen christlich-arisch-biedermännisch verdrehn und durch einen jede Geduld erschöpfenden Missbrauch des wohlfeilsten Agitationsmittels, der moralischen Attitüde, alle Hornvieh-Elemente des Volkes aufzuregen suchen‘.

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6.1.6 Gleichbewertung von ,arisch‘ und ,semitisch‘ als Völkerbezeichnungen Schon aus den Jahren 1882 (NL 1[23] 10.14) und 1886 (NL 1[178] 12.50) liegen Aussagen N.s vor, in denen er die Zusammengehörigkeit der ,semitischen‘ und der ,indoeuropäischen‘ Rasse betont. Es ist wohl kein Zufall, dass der bei N. nur einmal belegte Ausdruck ,indoeuropäisch‘, der die progermanische Konnotierung des Ausdrucks ,indogermanisch‘ unterlaufen sollte (vgl. Kat. 5), gerade in dieser Aussage verwendet wird. Schon in GT 9 1.69 bezeichnete N. das Verhältnis von ,arisch‘ und ,semitisch‘ als das von ,Bruder und Schwester‘. In einem Fragment des Jahres 1884 (NL 26[243] 11.212) gibt N. eine Beschreibung für ,semitisch‘, die überwiegend Attribute verwendet, die in N.s Augen positiv besetzt sind. Es heißt dort: ,letztere [bezieht sich auf ,semitisch‘] süden-näher NB. religiöser, würdevoller mehr raubthier-Vollkommenheit, weiser‘, während ,indogermanisch‘ beschrieben wird als: ,muskelkräftiger kälter gröber schwerer, verderbbar‘. In diesem Fragment erhalten die ,Semiten‘ sogar ein nach N.s Maßstäben positiveres Bild als die Indogermanen und Arier. Obwohl es manchmal den Anschein haben könnte, als ob die von N. in vielerlei Hinsicht hochgeschätzten alten Griechen als mehr oder weniger musterhafte Vertreter der Arier gelten könnten (so vielleicht in GT 9 1.69, wo die Griechen als Repräsentanten des ,arischen‘ Wesens fungieren), so gibt es doch mehrere Texte, in denen die Griechen als Mischvolk dargestellt werden, bzw. als Volk, das erst nach langen Kämpfen seine Einheit als ,Griechen‘ gewinnen konnte (UB II 10 1.333; NL 5[198] 8.96; NL 18[46] 8.327). Neben vielen anderen (vgl. UB II 10 1.333) sind auch semitische Elemente in die spätere Ganzheit des griechischen Volkes eingegangen: mehrmals werden ,semitische Streifen‘ erwähnt (in den beiden genannten NL-Texten). Dies ist ein bemerkenswerter Sachverhalt, den Cancik (1999 90) folgendermaßen interpretiert: ,Die Urbevölkerung Griechenlands ist also in der Sicht N.s und einiger seiner Kollegen schon sehr „gemischt“. [...] Ausgeschlossen wird durch diese Hypothese vor allem das „indogermanische Erbe“, die Erklärung von spezifischen kulturellen Leistungen der Griechen in Griechenland allein aus der biologischen Anlage und den Errungenschaften der Arier.‘ Und d.h.: die Griechen haben ihre Einheit als Volk der eigenen Anstrengung zu verdanken, nicht primär ,biologischen Anlagen‘. Dies bringt N. in folgenden Worten zum Ausdruck: ,Was sind „Rassegriechen“? Genügt es nicht anzunehmen, daß Italiker mit thrakischen und semitischen Elementen gepaart Griechen geworden sind?‘ (NL 5[198] 8.96). 6.1.7 Befürwortung der ,Rassen‘-Mischung Sehr klar wird N.s Distanzierung vom ,arischen Mythus‘ auch durch ein Fragment, in dem er die Mischung von Rassen ausdrücklich befürwortet und sie als ,Quell großer Cultur‘ bezeichnet (NL 1[153] 12.45). Eine solche These wäre für einen Anhänger Gobineaus nicht akzeptabel gewesen: Die ,für Gobineau so zentrale Lehre vom Niedergang der Rasse, der aus der Rassenkreuzung entstehen sollte, N. hat sie nicht vertreten. Er war eindeutiger Anti-Gobineauist, wenn er die Ras-

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senkreuzung sogar als Quell aller großen Kultur pries‘ (Ottmann 1987/1999 251 mit Verweis auf NL 1[173] 12.45). Ottmann fährt fort: ,Auf der Ebene des Rassismus selbst zeigt vielleicht nichts deutlicher, wie fern N. dem stand, was bei Wagner oder Hitler aus Gobineau gefolgert wurde‘ (Ottmann 1987/1999 251). Zudem ist es sehr fraglich, ob N. bei seiner Verwendung des Wortes ,Rasse‘ wirklich an einen rassistischen Rassenbegriff im Sinne Gobineaus dachte (dazu eingehend Schank 2000). 6.2 Semitisch Das Wort ,semitisch‘ erscheint mehrheitlich gemeinsam mit ,arisch‘ in den bereits näher besprochenen Belegen, worauf verwiesen werden kann. 6.2.1 Das Wort ,semitisch‘ als Sprach-, Völker- und Religionsbezeichnung Wie das Wort ,arisch‘ wird auch ,semitisch‘ als Sprach- und Völkerbezeichnung verwendet (NL 11[389] 13.183; NL 1[73] 9.22). Als Bezeichnung für Religionen kann ,semitisch‘ sowohl die jüdische Religion des ,alten Testaments‘ wie auch die christliche Religion (,das neue Testament‘) bezeichnen, wobei ,semitisch‘ im ersten Fall eine positive, im zweiten Fall eine negative Konnotierung erhält (so in NL 14[195] 13.380). 6.2.2 Herkunft der ,Semiten‘ und ihrer Religion(en) In einem Fragment (NL 14[190] 13.377), das sich mit der Herkunft der Semiten und ihrer Religion(en) befasst, gibt N. eine Darstellung, die z.T. auf Manu Bezug nimmt, z.T. aber auch Wellhausen einbezieht. Nach N.s Darstellung standen die ,Semiten [...] schon in sehr alten Zeiten unter der Knechtschaft der Hindus [...], als Tschandala’s, so daß damals einige Eigenthümlichkeiten bereits festgewurzelt sind, die zum Typus des Geknechteten und Verachteten gehören‘. Hier schließt N. an Manu an. In der Fortsetzung liegt offenbar ein Wellhausen-Einfluss vor: ,Später ennobliren sie sich, in dem Grade, in dem sie kriegerisch werden. [...] Die semitische Götterbildung ist historisch zusammenfallend mit ihrem Eintritt in die Geschichte...‘ Gemäß Ahlsdorf versucht N. hier eine ,Synthese der verschiedenen Darstellungen von den Juden als ursprünglichem Sklavenvolk und als einstmaligem Herrenvolk‘ (Ahlsdorf 1997 110; vgl. zum ganzen Problemkreis Sommer 2000-a 562f; dort auch weitere Nachweise; Jude; Sklave). Das Wort ,Semiten‘, das hier sowohl auf die Juden wie auch die Christen verweisen könnte, könnte hier als Volks- und als Religionsbezeichnung, je nach Referenz, positiv und negativ konnotiert sein. 6.2.3 ,Semitisch‘ in metaphorischer Verwendung mit negativer Konnotierung (1): Lebensfeindlich, jenseitig, mit Verweis auf Platon und die Stoa In den Fragmenten (NL 1[130] 9.33; NL 10[A5] 9.414; NL 25[106] 11.39; NL 11[294] 13.114; NL 11[375] 13.169) wird eine gegenseitige Beeinflussung von ,semitischen‘ und griechischen Vorstellungen angenommen: der ,Stoicismus ist semitisch‘ (NL 1[130] 9.33 ), Platon ist ein ,Semite von Instinkt‘ (NL 11[294] 13.114), ,die Tugend

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als Größe [...] das ist semitisch‘ (NL 11[294] 13.114); die ,antihellenische Entwicklung des Philosophen-Werthurtheils: / das Aegyptische („Leben nach dem Tode“ als Gericht...): das Semitische (die „Würde des Weisen“, der „Sheikh“‘ (NL 11[375] 13.169). Die Hintergründe dieser These(n) N.s werden bei Sommer (2000-a 393f und 594f) dargestellt. Zur Zeit N.s gab es eine Diskussion über die Frage, ,ob Paulus von griechischem Gedankengut, insbesondere von der Stoa beeinflusst worden ist‘ (Sommer 2000-a 394 mit Nachweisen). Daneben sind auch hier wieder Wellhausen-Bezüge anzunehmen (gemäß KSA-Kommentar 14.755 insbes. für NL 11[294] 13.114; zu Wellhausen auch Sommer 2000-a 395). Nach N.s Auffassung ging die Bedrohung und Dekadenz der ,heidnischen‘ Antike nicht nur von einer ,jüdischen Sekte‘ (Sommer 2000-a 594) aus, sondern auch von innergriechischen ,antihellenischen‘ (NL 11[375] 13.169) Tendenzen, etwa der Stoa und Platons, den er in GD als ,präexistent-christlich‘ einstuft (GD Alten 2 6.155), wobei N., wie gesagt, eine Wechselwirkung zwischen diesen griechischen, antihellenischen Tendenzen einerseits und verwandten ,semitischen‘ Tendenzen andererseits annahm. Unter ,semitisch‘ fallen hier in diesem Zusammenhang nicht nur ,Israel, sondern ebensosehr [...] Ägypten, Syrien, Mesopotamien‘ (Sommer 2000-a 594f). Die mit dieser weiten Verwendung von ,semitisch‘ verbundenen lebensverneinenden, jenseitigen Tendenzen haben demnach, gemäß N., zwar auch griechische, aber auch damit verwandte und auf sie einwirkende, außergriechische und zwar ,semitische‘ Wurzeln. Das Wort ,semitisch‘ hat in dieser metaphorischen, breiten Bedeutung eine negative Konnotation. 6.2.4 ,Semitisch‘ in metaphorischer Verwendung mit negativer Konnotierung (2): ,Semitismus‘ als Chiffre für ,Priester-Geist‘ und Priesterherrschaft In einem Fragment des Jahres 1888 (NL 14[204] 13.386) übt N. Kritik an der Herrschaft der Priester, wie er sie im ,neuen Testament‘ (NL 14[204] 13.386) vorzufinden glaubte. Den dahinterstehenden Geist bezeichnet er im genannten Fragment als ,„Semitismus“ d.h. Priester-Geist‘. Dieser Geist, den er ebenda auch als ,semitischen Geist‘ bezeichnet, hatte nach N.s Auffassung seinen Vorläufer und sein Vorbild bei Manu: ,im arischen Gesetzbuche reinster Rasse, im Manu, ist diese Art „Semitismus“ [...] schlimmer als irgendwo‘ (NL 14[204] 13.386). N. lehnt damit eine von den Priestern auf der Basis der ,heiligen‘ Lüge zu begründende ,Kasten-Ordnung‘ nach dem Vorbild Manus ab, die den Anspruch erhob, eine ,NaturOrdnung‘ zu sein (AC 57 6.242). N.s ,Polemik gegen das „Priestertum“ im Kontext der jüdisch-christlichen Geschichte‘ lehnt sich nach Einschätzung Sommers an Wellhausen an (Sommer 2000-a 559). Den Vorwurf, die ,heilige Lüge‘ als Mittel einzusetzen, macht N. u.a. auch Platon: ,die pia fraus, das Erbgut aller Philosophen und Priester, die die Menschheit „verbesserten“. Weder Manu, noch Plato, noch Confucius, noch die jüdischen und christlichen Lehrer haben je an ihrem Recht zur Lüge gezweifelt‘ (GD Verbesserer 5 6.102). Damit wird auch deutlich, dass die Paragraphen GD Verbesserer 3 und 4 wohl kaum eine von N. gutgeheißene Darstellung Manus und seines Gesetzbuches geben dürften. (Zur unter-

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schiedlichen Darstellung Manus im AC und in N.s NL vgl. Sommer 2000-a 558f). ,Semitismus‘ steht hier (mit negativer Konnotierung) als Chiffre für eine auf ,Lügen‘ aufbauende, nach N.s Auffassung lebensverneinende hierarchische Gesellschaftsordnung mit Priestern an der Spitze. ,Semitismus‘ in dieser Verwendung und das negativ konnotierte ,arisch‘ in NL 14[204] 13.386 fallen zusammen. 6.3 Nietzsches Stellung zu ,arisch‘ und ,semitisch‘ Die Interpretation der Belege lässt deutlich werden, dass N. die Ausdrücke ,arisch‘ und ,semitisch‘ differenziert verwendet, d.h. sowohl mit unterschiedlichen Bedeutungen wie auch mit unterschiedlichen Konnotationen, und dass der späte N. zum einen sowohl ,arisch‘ (im Manu-Kontext) wie auch ,semitisch‘ (,Semitismus‘ im gleichen Zusammenhang) gemeinsam ablehnt, soweit er darunter lebensverneinende Tendenzen versteht; dass er aber andererseits auf dem kulturellen Gebiet eine Synthese ,arischer‘ und ,semitischer‘ Komponenten befürwortet und sogar fordert. Denn nur eine solche Synthese kann, seiner Auffassung nach, zu ,großer Cultur‘ führen (NL 1[153] 12.45) und wird von N. schon für die Griechen angenommen. Der späte N. kommt zu einer produktiven Überwindung des anfänglichen Gegensatzpaares ,arisch‘ (positiv konnotiert) vs. ,semitisch‘ (negativ konnotiert) und damit auch des ,arischen Mythus‘. 9

Ahlsdorf (1997); Cancik (1999); Etter (1987); Hartwich (1996); Hein (1996); Jacolliot (1876); Ottmann (1987/1999); Poliakov (1977); Poesche (1878); Reibnitz (1992); Römer (1989); Schank (2000); Sommer (2000-a); Willemsen (1996)

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Adel; anti; Bejahung; blond; Buddhismus; Christentum; Dekadenz; dionysisch/apollinisch; Europa; Gegensatz; Geist; Gesetz; Grammatik; Grieche; groß; Größe; Herkunft; hoch; Jude; Kaste; Klasse; Kraft/ Stärke; Kultur; Lüge/Trug; Politik; Priester; Rang(ordnung); Rasse; Religion; Romantik; Sklave; Sprache; Tragödie; Volk; vornehm; Zucht/ Züchtung

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Insgesamt 123 Belege mit den folgenden Wortformen: Aristokrat, Aristokratie, aristokratisch, Aristokratism, Aristokratismus, Aristokraten-Gefühl, anti-aristokratisch, Geburts-~, Geld~, priesterlich-aristokratisch, ritterlich-aristokratisch, römisch-aristokratisch. Zudem einmal ,aristocratique‘ in einem Zitat aus Baudelaire und einmal ,aristocrates‘ in einem Zitat aus Re´nan. Zentrales Wort in N.s Wortschatz und Wertekanon der Vornehmheit (zusammen mit edel, Adel und ,noblesse‘). Bis einschließlich Z seltener verwendet als ,edel‘ und ,Adel‘; dann in JGB und GM sowie im späteren NL (ab 1885) umgekehrt.

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Die Aristokratie ist eine Regierungsform oder eine Organisation der Herrschaftsverhältnisse (Herren/herrschen/Herrschaft) innerhalb einer Gesellschaft oder auch die Gruppe, die in einer aristokratischen Gesellschaft Befehle erteilt. N. verwendet das Wort aber zunächst und vor allem m.B. auf Kultur und Moral (,geistige‘ bzw. ,ethische‘ Aristokratie), und später auch metaphorisch m.B. auf Psychologie und Physiologie (,Aristokratie von „Zellen“‘). Kennzeichnend für aristokratische Verhältnisse (innerhalb der Gesellschaft, der Kultur, der Person oder des Organismus) sind: Entstehung durch Zeugung, Züchtung und Erziehung bzw. Bildung, hierarchische Rangordnung (Rang) und dazugehörige Privilegien, Dauer, und bei der oberen, aristokratischen Schicht: Bewusstsein der eigenen hervorragenden Qualität, Elitarismus, (Pathos der) Distanz, Härte und die Überzeugung, dass Macht, Würde und Glück zueinander gehören. Vgl. auch die unter edel als E1 spezifizierten aristokratischen Werte. Wie Adel (und i.U. zu ,edel‘) wird ,Aristokratie/aristokratisch‘ öfter konkret, d.h. m.B. auf historische Erscheinungsformen einer politischen und/oder kulturellen Aristokratie verwendet. Im Mittelpunkt steht für N. die antike griechische Aristokratie, daneben auch das ältere Venedig und Frankreich (17. Jh.). Auch für die in der neueren Zeit von N. für erforderlich gehaltene ,Erhöhung‘ (höher/ Höhe) des Menschen, hält er in großen Zügen und unter Beachtung der modernen Umstände (z.B. demokratische Staatsformen) am Vorbild der griechischen Aristokratie fest. In JGB (Aphorismen Nr. 257, 258, 259, 260 und 262) wird am entschiedensten ein an das Vorbild der griechischen Aristokratien angelehnter aristokratischer Standpunkt vertreten. Struktur der Gliederung: I Entstehung und Blüte der Aristokratie I.1 geschichtlich: Entstehung I.2 typologisch: Kennzeichen eines aristokratischen Staates oder einer aristokratischen Gesellschaft und Moral II Niedergang der Aristokratie und der aristokratischen Moral II.1 geschichtlich: Ursachen des Niedergangs II.1.1 ,priesterliche Aristokratie‘ II.1.2 Sokrates II.1.3 Sklavenaufstand in der Moral II.1.4 das 18. und 19. Jh. II.2 die Aristokratie in der anti-aristokratischen Zeit II.2.1 Selbstuntergrabung, Korruption II.2.2 Fortbestehen und Änderung der Aristokratie in einer nicht-aristokratischen Zeit II.2.3 Kampf zwischen beiden III Eine neue Aristokratie III.1 Verteidigung, Erwartung und Wiederherstellung einer (neuen) Aristokratie

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III.2 Kennzeichnung der neuen Aristokratie Weitere metaphorische Verwendung

I Entstehung und Blüte der Aristokratie I.1 geschichtlich: Entstehung (1) NL 2[179] 12.155 daß eine Aristokratie nur unter hartem langem Druck entsteht (2) JGB 257 5.205f Freilich: man darf sich über die Entstehungsgeschichte einer aristokratischen Gesellschaft (also der Voraussetzung jener Erhöhung des Typus „Mensch“ —) keinen humanitären Täuschungen hingeben: die Wahrheit ist hart. [...] Menschen mit einer noch natürlichen Natur, Barbaren in jedem furchtbaren Verstande des Wortes, Raubmenschen, noch im Besitz ungebrochner Willenskräfte und Macht-Begierden, warfen sich auf schwächere, gesittetere [...] Rassen, oder auf alte mürbe Culturen [...]. Die vornehme Kaste war im Anfang immer die Barbaren-Kaste: ihr Übergewicht lag nicht vorerst in der physischen Kraft, sondern in der seelischen, — es waren die ganzeren Menschen (was auf jeder Stufe auch so viel mit bedeutet als „die ganzeren Bestien“ —). Vgl. auch MA I 479 2.313 (,Reichthum als Ursprung‘); NL 9[139] 12.414; JGB 262 5.214f. I.2 typologisch: Kennzeichen eines aristokratischen Staates oder einer aristokratischen Gesellschaft und Moral (3) NL 26[282] 11.224 Das Königthum repräsentirt den Glauben an Einen ganz Überlegenen, einen Führer Retter Halbgott. Die Aristokratie repräsentirt den Glauben an eine Elite-Menschheit und höhere Kaste. Die Demokratie repräsentirt den Unglauben an große Menschen und an Elite-Gesellschaft: „Jeder ist jedem gleich“ „Im Grunde sind wir allesamt eigennütziges Vieh und Pöbel“ (4) JGB 257 5.205 Jede Erhöhung des Typus „Mensch“ war bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft — und so wird es immer wieder sein: als einer Gesellschaft, welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat. Ohne das Pathos der Distanz, wie es aus dem eingefleischten Unterschied der Stände, aus dem beständigen Ausblick und Herabblick der herrschenden Kaste auf Unterthänige [...] und aus ihrer ebenso beständigen Übung im Gehorchen und Befehlen, [...] erwächst, könnte auch jenes andre geheimnissvollere Pathos gar nicht erwachsen, jenes Verlangen nach immer neuer Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst, die Herausbildung immer höherer, seltnerer, fernerer, weitgespannterer, umfänglicherer Zustände, kurz eben die Erhöhung des Typus „Mensch“, die fortgesetzte „Selbst-Überwindung des Menschen“ (vgl. auch GD Streifzüge 38 6.140). (5) JGB 258 5.206 Das Wesentliche an einer guten und gesunden Aristokratie ist aber, dass sie sich nicht als Funktion (sei es des Königthums, sei es

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des Gemeinswesens), sondern als dessen Sinn und höchste Rechtfertigung fühlt, — dass sie deshalb mit gutem Gewissen das Opfer einer Unzahl Menschen hinnimmt, welche um ihretwillen zu unvollständigen Menschen, zu Sklaven, zu Werkzeugen herabgedrückt und vermindert werden müssen. (6) JGB 260 5.209 — es ist ein Grundglaube aller Aristokraten, dass das gemeine Volk lügnerisch ist. „Wir Wahrhaftigen“ — so nannten sich im alten Griechenland die Adeligen. Es liegt auf der Hand, dass die moralischen Werthbezeichnungen überall zuerst auf Menschen und erst abgeleitet und spät auf Handlungen gelegt worden sind: [...] Die vornehme Art Mensch fühlt sich als werthbestimmend, sie hat nicht nöthig, sich gutheissen zu lassen [...] Alles, was sie an sich kennt, ehrt sie: eine solche Moral ist Selbstverherrlichung. (vgl. auch NL 7[22] 10.246) Vgl. auch NL 16[9] 7.396; ZB III 1.710 (,die aristokratische Natur der wahren Bildung‘); NL 5[119] 8.71 (,Das tyrannische Element in jedem Aristokraten großgenährt‘); MA I 210 2.172 (,nicht zu eifrig‘); MA I 250 2.207; M 60 3.61 (Stolz im Gehorchen); M 199 3.174 (,das unedle Geheimniss jedes guten griechischen Aristokraten‘); M 248 3.204 (,Verstellung‘); NL 40[26] 11.642 (,die Forderung gleicher Rechte [..] ist anti-aristokratisch‘); NL 4[6] 12.179 (kalter Begriff der Ehe); NL 9[178] 12.440; NL 10[109] 12.517; JGB 46 5.67 (,Skepsis gegen das Leiden‘); JGB 58 5.76 (,das Aristokraten-Gefühl [...] dass Arbeit schändet‘); JGB 259 5.207 (,alles Das gegen andre Körper thun, wessen sich die Einzelnen in ihm gegen einander enthalten‘); NL 11[189] 13.80; AC 57 6.244. II Niedergang der Aristokratie und der aristokratischen Moral II.1 geschichtlich: Ursachen des Niedergangs (7) NL 5[91] 8.64 die rohe Macht dort [Griechenland], der dumpfe Intellekt hier [Christentum] kamen zum Siege über das aristokratische Genie unter den Völkern. II.1.1 priesterliche Aristokratie (8) GM I 6 5.265 Andrerseits erhellt es freilich aus der ganzen Art einer wesentlich priesterlichen Aristokratie, warum hier gerade frühzeitig sich die Werthungs-Gegensätze auf eine gefährliche Weise verinnerlichen und verschärfen konnten; [...] Es ist von Anfang an etwas Ungesundes in solchen priesterlichen Aristokratien und in den daselbst herrschenden, dem Handeln abgewendeten [...] Gewohnheiten, als deren Folge jene den Priestern aller Zeiten fast unvermeidlich anhaltende intestinale Krankhaftigkeit und Neurasthenie erscheint II.1.2 Sokrates (9) NL 25[208] 11.68 Das Unglück in der großen Hypocrisie aller alten MoralPhilosophen. Sie übten die Phantasie der Menschen darauf ein, von einander Tugend und Macht zu trennen. Macht erscheint als Anspruch auf Glück — das ist noch antik daran, Nachklang der aristokratischen Grundform. Von Sokrates an wird trotzdem die ρετη´ falsch verstanden, — sie

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musste sich immer wieder erst begründen und wollte es doch nicht individuell thun! sondern tyrannisch „gut für Alle!“ Vgl. auch NL 34[39] 11.432. II.1.3 Sklavenaufstand in der Moral (10) GM I 7 5.267 Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Werthgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflössenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich „die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten [...]“ Vgl. auch NL 2[128] 12.127; NL 8[4] 12.334; NL 9[19] 12.347; GM I 2 5.260; GM I 10 5.272; AC 43 6.21. II.1.4 das 18. und 19. Jh. (11) NL 10[2] 12.453f Mein Kampf gegen das 18. Jahrhundert Rousseaus, gegen seine „Natur“, seinen „guten Menschen“, seinen Glauben an die Herrschaft des Gefühls — gegen die Verweichlichung, Schwächung, Vermoralisirung des Menschen: ein Ideal, das aus dem Haß gegen die aristokratische Cultur geboren ist und in praxi die Herrschaft der zügellosen Ressentiments-Gefühle ist (12) JGB 239 5.176 Wo nur der industrielle Geist über den militärischen und aristokratischen Geist gesiegt hat, strebt jetzt das Weib nach der wirthschaftlichen und rechtlichen Selbständigkeit eines Commis: „das Weib als Commis“ steht an der Pforte der sich bildenden modernen Gesellschaft. Vgl. auch NL 43[3] 11.703; NL 14[40] 13.238; NL 14[182] 13.368. II.2 die Aristokratie in der anti-aristokratischen Zeit II.2.1 Selbstuntergrabung, Korruption (13) NL 25[200] 11.67 Wie sich die aristokratische Welt immer mehr selber schröpft und schwach macht! Vermöge ihrer noblen Instinkte wirft sie ihre Vorrechte weg und vermöge ihrer verfeinerten Über-Cultur interessirt sie sich für das Volk, die Schwachen, die Armen, die Poesie des Kleinen usw. Vgl. auch NL 2[66] 12.91. II.2.2 Fortbestehen und Änderung der Aristokratie in einer nicht-aristokratischen Zeit (14) NL 9[184] 12.448 [über Voltaire] Cultur-Missionär, Aristokrat, Vertreter der siegreichen herrschenden Stände und ihrer Werthungen. Aber Rousseau blieb Plebejer Vgl. auch NL 34[114] 11.458 (,aristokratische Selbstgenügsamkeit‘ in ,den Italiänern der unteren Stände‘); NL 10[77] 12.500 (Romantik als ,entnatürlichte[s]‘ aristokratisches Ideal). II.2.3 Kampf zwischen beiden (15) GM I 16 5.285f Die beiden entgegengesetzten Werthe „gut und schlecht“, „gut und böse“ haben einen furchtbaren, Jahrtausende langen Kampf auf

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Erden gekämpft; und so gewiss auch der zweite Werth seit langem im Übergewichte ist, so fehlt es doch auch jetzt noch nicht an Stellen, wo der Kampf unentschieden fortgekämpft wird. Man könnte selbst sagen, dass er inzwischen immer höher hinauf getragen und eben damit immer tiefer, immer geistiger geworden sei: so dass es heute vielleicht kein entscheidenderes Abzeichen der „höheren Natur“, der geistigeren Natur giebt, als zwiespältig in jenem Sinne und wirklich noch ein Kampfplatz für jene Gegensätze zu sein. Das Symbol dieses Kampfes [...] heisst „Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom“: — es gab bisher kein grösseres Ereigniss als diesen Kampf [...]; in Rom galt der Jude „des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht überführt“: mit Recht, sofern man ein Recht hat, das Heil und die Zukunft des Menschengeschlechts an die unbedingte Herrschaft der aristokratischen Werthe, der römischen Werthe anzuknüpfen. Vgl. auch NL 11[127] 13.60f; NL 16[17] 13.487; GD Streifzüge 2 6.112. III Eine neue Aristokratie III.1 Verteidigung, Erwartung und Wiederherstellung einer (neuen) Aristokratie (16) MA I 243 2.203f ein guter Arzt bedarf jetzt der Kunstgriffe und Kunstvorrechte aller andern Berufsclassen: so ausgerüstet, ist er dann im Stande, der ganzen Gesellschaft ein Wohlthäter zu werden, [...] durch Herstellung einer geistig-leiblichen Aristokratie (als Ehestifter und Eheverhinderer), durch wohlwollende Abschneidung aller sogenannten Seelenqualen und Gewissensbisse (17) NL 4[81] 9.120 Ich bin dafür, moralische Aristokratien wieder zu züchten (18) NL 11[140] 13.65 gegen sie [die Heerdenthier-Ideale] vertheidige ich den Aristokratism. Vgl. auch NL 6[200] 9.248; NL 25[134] 11.49; NL 2[57] 12.87. III.2 Kennzeichnung der neuen Aristokratie (19) NL 7[205] 9.359 Ich sehe die socialistischen Körper sich bilden, unvermeidlich! [...] — aber darüber erhebt sich eine Aristokratie vielleicht von Einsiedlern! (20) NL 10[17] 12.463 Im Gegensatz zu dieser Verkleinerung und Anpassung der Menschen an eine spezialisirtere Nützlichkeit bedarf es der umgekehrten Bewegung — der Erzeugung des synthetischen, des summirenden, des rechtfertigenden Menschen, für den jene Machinalisirung der Menschheit eine Daseins-Vorausbedingung ist [...] Er braucht ebensosehr die Gegnerschaft der Menge, der „Nivellirten“, das Distanz-Gefühl im Vergleich zu ihnen; [...] Diese höhere Form des Aristokratism ist die der Zukunft. Vgl. auch NL 9[70] 7.300 (,geistige Aristokratie‘); NL 14[11] 7.379 (,auch die Geburtsaristokratie des Geistes muß eine ihr gemäße Erziehung und Geltung haben‘); NL 14[25] 7.385; NL 7[101] 10.277 (,das aristokratische Princip sich selber steigernd erfindet immer eine höhere Art unter den Höheren.‘); NL 5[61] 12.207f.

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IV Weitere metaphorische Verwendung (21) NL 40[42] 11.650 Die Annahme des Einen Subjekts ist vielleicht nicht nothwendig; vielleicht ist es ebensogut erlaubt, eine Vielheit von Subjekten anzunehmen, deren Zusammenspiel und Kampf unserem Denken und überhaupt unserem Bewußtsein zu Grunde liegt? Eine Art Aristokratie von „Zellen“, in denen die Herrschaft ruht? Vgl. auch NL 37[4] 11.578; NL 2[76] 12.96 (,Die Aristokratie im Leibe‘). 5

Zur Wort- und Begriffsgeschichte von ,Aristokratie‘ sowie zur Rolle der griechischen Aristokratien in der griechischen Polis vgl. Adel und Demokratie. Die griechischen aristokratischen Moralwerte werden unter edel dargestellt; s. auch Conze (1971).

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6.1 Allgemeines Die Aristokratie ist eine Regierungsform oder eine Organisation der Herrschaftsverhältnisse (Herren) innerhalb einer Gesellschaft oder auch die Gruppe, die in einer aristokratischen Gesellschaft Befehle erteilt. N. verwendet das Wort aber zunächst und vor allem m.B. auf Kultur und Moral (,geistige‘ bzw. ,ethische‘ Aristokratie), und später auch metaphorisch m.B. auf Psychologie und Physiologie (,Aristokratie von „Zellen“‘ NL 40[42] 11.650). Kennzeichnend für aristokratische Verhältnisse (innerhalb der Gesellschaft, der Kultur, der Person oder des Organismus) sind: Entstehung durch Zeugung, Züchtung und Erziehung, hierarchische Rangordnung (Rang) und dazugehörige Privilegien, Dauer, und bei der oberen, aristokratischen Schicht: Bewusstsein der eigenen hervorragenden Qualität, Elitarismus, (Pathos der) Distanz, Härte und die Überzeugung, dass Macht, Würde und Glück zueinander gehören. Vgl. auch die unter edel als E1 spezifizierten aristokratischen Werte. Wie Adel (und i.U. zu ,edel‘) wird ,Aristokratie/aristokratisch‘ öfter konkret, d.h. m.B. auf historische Erscheinungsformen einer politischen oder kulturellen Aristokratie verwendet. Die Griechen sind ,das aristokratische Genie unter den Völkern‘ (NL 5[91] 8.64). Der obere soziale Stand der griechischen Aristokratien, ihr Wertekanon (Werte) und ihre Funktion in der griechischen Polis spielen eine zentrale Rolle in N.s Konzept der Vornehmheit, das für ihn bis zuletzt vorbildlich bleibt für eine ,Erhöhung‘ (hoch) des Menschen. Auch das moderne, demokratische Zeitalter soll durch eine Einbeziehung des aristokratischen Konzepts eine ,Erhöhung‘ erfahren. 6.2 Entstehung, Niedergang und Wiedergewinnung der Aristokratie Aristokratie und aristokratische Werte entstehen in einer Periode der Gefahr und des Kampfes (JGB 262 5.214ff), in der die ,ganzeren Menschen‘ mit noch ,ungebrochenen Willenskräften‘ sich gegen mächtige Nachbarn behaupten und durchsetzen müssen (JGB 257 5.206). Staat und Gesellschaft entstehen durch Unterwerfung, nicht durch Vertrag (JGB 257 5.205). Der sich so etablierende Stand der Aristokraten impliziert immer die Existenz von Sklaven (NL 10[1] 7.333-349; NL 6[200] 9.248; NL 2[13] 12.73; JGB 257 5.205). Die Stärke [Kraft/

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Stärke] und Macht der Aristokraten beruht nicht zuletzt auch auf ihrer ,seelischen‘ Kraft (JGB 257 5.206). Sie nennen sich ,die Wahrhaftigen‘; durch ihre Handlungen bestimmen sie selbst ihre Werte, d.h. das was als gut zu gelten hat (JGB 260 5.209f). Sie sind der Sinn des Gemeinwesens, nicht dessen ,Funktion‘; durch sie ist auch der für sie arbeitende ,Sklavenstand‘ gerechtfertigt (JGB 258 5.206; NL 26[282] 11.224). Die aristokratische Gesellschaft liefert ein Modell für die ,Erhöhung des Typus „Mensch“‘, die nach N.s Auffassung ohne ,Rangordnung‘ und ohne das damit verbundene ,Pathos der Distanz‘ nicht denkbar ist, denn dieses ist die Bedingung für die ,immer neue Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst‘, für die ,Herausbildung immer höherer [...] umfänglicherer Zustände‘, für die ,fortgesetzte „Selbst-Überwindung des Menschen“‘ (JGB 257 5.205; hoch Mensch). Nur so kann eine endgültige ,Feststellung‘ (feststellen) des Menschen auf ein fixes Niveau vermieden werden (van Tongeren 1989 76 und 142). Der Niedergang (Untergang) der Aristokratie und ihrer Werte ist eine Folge der Schwächung der Willenskräfte (Wille), für die priesterliche Werte, die Tugend-Lehre des Sokrates, der ,Sklavenaufstand‘ in der Moral sowie die modernen ,Ideen‘ teils Symptom, teils aber auch Auslöser sind (NL 25[208] 11.68; NL 10[2] 12.453; JGB 239 5.176; GM I 6 5.265; GM I 7 5.267). Neben einer Schwächung der aristokratischen Werte (NL 25[200] 11.67) ist aber bis in die neuere Zeit auch eine Bewahrung derselben — Voltaire vs. Rousseau — zu beobachten (NL 9[184] 12.448). In den ,höheren Naturen‘ ist dieser Kampf der ,entgegengesetzten Werthe‘ sogar bis heute noch ,unentschieden‘ (GM I 16 5.285). Gegen J. St. Mill und dessen Lehre von der ,Äquivalenz der Werthe von Handlungen‘ verteidigt N. auch für die neuere Zeit den Vorrang der aristokratischen Wertordnung, da nur durch sie die für die ,Erhöhung‘ des Menschen erforderliche Rangordnung aufrecht erhalten werden kann (NL 11[127] 13.60). Zur Wiedergewinnung bzw. neuerlichen Stärkung der aristokratischen Werte macht N. unterschiedliche Vorschläge. Zum einen wird an eine durch einen ,guten Arzt‘ zu steuernde Eheplanung gedacht (MA I 243 2.203f), was an eugenische Vorstellungen denken lässt (Entwicklung Kat. 5), wobei jedoch zu beachten ist, dass eugenische Maßnahmen bis zum ersten Weltkrieg ausschließlich im Dienste der Erhaltung der Gesundheit, nicht aber zu Zwecken der biologischen Züchtung, eingesetzt wurden (Weindling 1989 462; Schank 2000 392-403). Zum anderen plädiert N., um den ,Stillstand im Niveau des Menschen‘ zu überwinden, für eine ,Erzeugung des synthetischen [...] Menschen‘, der die Bindung des Menschen an eine ,spezialisirte Nützlichkeit‘ (Nutzen) aufheben soll (NL 10[17] 12.462), wobei deutlich ist, dass dieser ,synthetische‘ Mensch nur durch erzieherische Maßnahmen erreicht werden kann (NL 7[205] 9.359; Detwiler 1990 110ff; Ottmann 1987/1999 296f; Müller-Lauter 1971 7. Kap.; Übermensch). Diese neue Aristokratie, die ausdrücklich als offen für ,immer neue Elemente‘ bezeichnet wird, soll gegen die Demokratie wieder Wege zu einer ,Erhöhung‘ des Menschen eröffnen (NL 25[134] 11.49). Gegen die strenge Abgeschlossenheit der Aris-

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tokratie betont Trönle (1958 22ff), dass N. das ,Heraustreten einer höheren Art aus den Daseins- und Erhaltungsbedingungen der grossen Masse‘ vorsieht. Dabei beruft er sich auf MA I 439 2.287, wo von einem ,Austausch‘ zweier Kasten die Rede ist, wodurch ,die stumpferen, ungeistigeren Familien und Einzelnen aus der oberen Kasten in die niedere herabgesetzt werden und wiederum die freieren Menschen aus dieser den Zutritt zur höheren erlangen‘ (vgl. aber NL 7[21] 10.244). Auch ,die aristokratische Gesetzgebung‘ (Gesetz) ist, trotz ihrer vornehmen Höhe, letztlich auch nur eine ,Feststellung‘ des Menschen, zugunsten derer die Aufgabe des Menschen als einer ,beständigen Schöpfung‘ (Schaffen) nicht vergessen werden darf (NL 2[106] 12.113). 6.3 Diskussion Gemäß Ottmann (1987/1999 145; vgl. auch S. Taylor 1990 53) galt N.s Hoffnung ,am ehesten einer Aristokratie der Moral‘, nicht einer ,der Geburt, des Geldes, der Herkunft‘ oder ,des genialen Talents‘. Für Ansell-Pearson, der bei N. offenbar die Forderung nach einer aristokratischen Regierungsform auch für die heutige Zeit annimmt, hat N. die Frage der ,legitimacy‘ einer solchen, durch Zwang (,compulsion‘) und Gewalt (,violence‘) sich etablierenden Gesellschaft, nicht befriedigend gelöst, da eine solcherart errichtete Gesellschaft zu einem ,permanent class conflict‘ und zu ,envy‘ und ,resentment‘ (Ressentiment) Anlass geben würde. Nur eine Gesellschaft auf Vertragsbasis sei heute noch annehmbar (Ansell-Pearson 1994 41f; vgl. auch Detwiler 1990 189-196). Aus den Belegen ergibt sich, dass in JGB und GM zwar eine politische Deutung des Begriffs ,Aristokratie‘ in den Vordergrund gestellt wird, dass diese aber durch den ganzen Zeitraum mit kulturellen und moralischen Bedeutungen verbunden bleibt. Campioni (2000 193) zufolge teilt N. sein Plädoyer für eine ,Aristokratie des Geistes‘ mit zeitgenössischen europäischen Intellektuellen wie Renan, Flaubert, Taine und Burckhardt. Auch nach Trönle (1958 18, 36ff) geht es N. um seelische oder geistige Qualitäten, aber zugleich um die sozial-politischen Bedingungen einer Elite, die sie verwirklichen sollte. Die von N. entworfene Gesellschaftsform sei etwas ganz Neues in der Geschichte (Trönle 1958 20-31), indem sie auf Distanzen zwischen einer oberen und einer unteren Schicht gebaut sei, die aber keine Gegensätze schaffen sollten (vgl. NL 10[63] 12.494). Hierbei werden die von Ansell-Pearson erwähnten Probleme gelöst, u.a. durch das Anpflanzen eines neuen Gemeinschaftsgefühls (,Solidarität als Instinkt‘ anstelle der ,Furcht aus Instinkt‘; NL 9[174] 12.439; Instinkt), und durch einen sozialen Ausgleich, wobei die äußeren Lebensumstände der unteren Schichten besser als die der durch ,Bedürfnislosigkeit‘ ausgezeichneten höheren Kaste seien (Trönle 1958 30-34; vgl. NL 9[47] 10.361; Arbeit). N. selbst spricht einmal von seinem ,entsetzlichen „Antidemokratismus“‘ (an Resa von Schirnhofer 6.85 KSB 7.58). Dennoch gilt wohl für ihn, was er fordert von dem ,welcher über die inneren Motive des Menschen schreibt‘, nämlich, dass er ,alle diese Affekte aus Erfahrung kennt‘, dass er ,die wichtigsten Stufen der Menschheit durchgemacht‘ hat, und d.h. u.a., dass er ,aristokratisch und plebe-

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jisch gewesen‘ ist (NL 23[39] 8.418). Übrigens gibt es bei N. auch Überlegungen, das demokratische Modell der Gesellschaft in sein Projekt der ,Erhöhung‘ des Menschen einzubauen (Demokratie). Die metaphorische Verwendung von ,Aristokratie‘ hat vor allem Bezug auf N.s Deutung des Subjekts als Vielheit (NL 37[4] 11.578; NL 40 [42] 11.650; NL 2[76] 12.96; dazu Dohmen 1994 428-431). Brandes bezeichnet im Nov. 1887 N.s Standpunkt als ,Aristokratischen Radikalismus‘ (KGB III/6.120), was N.s Zustimmung findet. Campioni (2000 192) weist darauf hin, dass der Aristokratismus einer der am frühsten und am verzerrtesten rezipierten Aspekte von N.s Philosophie ist. Vgl. auch die unter Demokratie gegebenen Hinweise.

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Ansell-Pearson (1994); Campioni (2000); Conze (1971); Detwiler (1990); Dohmen (1994); Marti (1993); Müller-Lauter (1971); Ottmann (1987/1999); Schank (2000); S. Taylor (1990); van Tongeren (1989); Trönle (1958); Weindling (1989)

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Adel; Arbeit; Arzt; Bestie; Bildung; Dekadenz; Demokratie; Distanz;

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edel; Entwicklung; Erziehung; Europa; feststellen; Gefahr; Gegensatz; Geschichte/Historie; Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde; Gesetz; Ge-

sundheit;

Glück; gut/böse/schlecht; hart; Herren; herrschen; hoch;

Instinkt; Kampf/Krieg; Kraft/Stärke; Kultur; Macht; Mensch; modern; Moral; Nutzen/Utilitarismus; Organ(ismus); Person; Physiologie; Politik; Priester; Psychologie; Rang(ordnung); Ressentiment; Schaffen/Produktivität; Sinn; Sklave; Staat; Subjekt; Symptom; Tugend; Übermensch; Untergang/Niedergang/Zugrundegehen; Vielheit; vornehm; Wert; Wille; Zucht/Züchtung

Arzt 1

Etwa 190 Belege mit den Wortformen: Arzt, Afterärzte, Armen~, ärztlich, Augen~, Badeärzte, beärzteln, Irren~, irrenärztlich, Militärärzte, Pfuscher-Ärzte, Seelen~, Seelen-Aerzte, Stabs~, Zahn~. Gleichmäßig über das ganze Werk verteilt, mit leichten, quantitativen Schwerpunkten in MA I, WS, M und dem dazugehörigen NL. Keine Belege in NW und KSA 12. ,Medic(/z)iner‘ wird nur 5-mal verwendet und immer in einer ziemlich wortwörtlichen Weise. ,Physiologe‘ wird teilweise synonym zu ,Arzt‘ verwendet, allerdings häufig mit einer starken Betonung der analysierenden, wissenschaftlich beschreibenden Tätigkeit. ,Doc(/k)tor‘ ist nicht mit einbezogen, da es im veröffentlichten Werk nur im Sinne des akademischen Titels verwendet wird. Nur in den Briefen wird ,Doktor‘ auch einige Male im Sinne von ,Arzt‘ verwendet, meis-

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tens als Anrede. Das französische ,docteur‘ und ,me´decin‘ wird je einmal verwendet, das lateinische ,medicorum‘ auch einmal. Zum Wortfeld bei N. gehören (teilweise): Diagnostiker, Doc(/k)tor, Erzieher, Gesetzgeber, Heiland, Krankenwärter, Lehrer, Mediciner, Mediziner, Medic(/z)inmann, Philosoph, Physiologe, Priester, Psychologe. Zum erweiterten Wortfeld zählen: Arz(e)nei, Diagnose, genesen, Gesundheit, Heilkunst, Körper, Krankheit, K(/C)ur, k(/c)uriren, Leib, Mediz(/c)in, Organismus, Pathologie, Physik, Physiologie, Psychologie, Symptom, Zeichen(-sprache). Teilweise miteinbezogen sind: Arz(e)nei, C(/k)ur(iren), g(/G)esund(heit), Heiland, Medic(/z)in, Physiologe. 2

N.s Gebrauch des Wortes ,Arzt‘ bezieht sich oft nicht auf den Arzt im streng medizinischen oder wörtlichen Sinn des Ausdrucks, sondern es meint den philosophischen Arzt, der aus quasi-medizinischer Sicht einzelne Menschen ebenso wie Gruppen, Gesellschaften, Kulturen und kulturelle Phänomene untersucht, diagnostiziert und behandelt. Der ,medizinische‘ Blick auf die Kultur kann im Zusammenhang mit seinem Projekt einer Naturalisierung (Natur) der Moral und einer Neubewertung des Leibes gesehen werden. N. greift damit ebenso auf eine lange Tradition der Beziehungen zwischen Medizin und Philosophie (insbesondere mit Bezug auf die griechische Antike) wie auf seine eigene (philosophische) Krankheit und Genesung zurück. Der Auftritt N.s als philosophischer Arzt bringt eine normative Betrachtung der Kultur mit sich, in der die Gesundheit zu einem zentralen Kriterium der Bewertung und der Kritik wird. Er unterscheidet zwischen Ärzten im positiven Sinn, die zur Gesundheit der Menschen und der Kultur beitragen und oftmals in Hinsicht auf die Zukunft beschrieben werden auf der einen Seite und andererseits Ärzten in einem negativen Sinn (an vielen Stellen z.B. der asketische Priester und Sokrates), die selbst ein Symptom der Krankheit sind, von der sie behaupten, dass sie diese bekämpfen und dabei oftmals den Zustand des Patienten noch verschlimmern. Struktur der Gliederung: I Der von Nietzsche geforderte Arzt I.1 ein guter Arzt I.1.1 verkörpert alle Charakteristika der anderen Berufe I.1.2 sucht sich seine Patienten aus I.1.3 kann ,hinter‘ die Phänomene oder äußeren Erscheinungen sehen I.1.4 ist in der Lage, sich auf die spezifische individuelle Konstitution eines Patienten einzustellen I.1.5 kennt die historischen und physikalischen Bedingungen von Völkern und Kulturen I.1.6 ist charakterisiert durch mentale Stärke und hütet sich vor Mitleid I.1.6.1 weiß, dass ihn das Mitleid lähmen würde I.1.6.2 die Gesunden sollen nicht die Ärzte der Kranken sein I.2 der Philosoph als Arzt der Kultur I.2.1 der Arzt als verbindende Kraft I.2.2 Diagnose der Kultur

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I.2.2.1

II

III IV

der philosophische Arzt behandelt die Moral wie eine Frage der Medizin I.2.2.1.1 kulturelle Phänomene als Symptome des Leibes I.2.2.1.2 Rangordnung der Werte vom medizinischen Standpunkt aus betrachtet I.2.2.2 die Praxis der Diagnose I.2.2.3 negative Reaktionen auf den medizinischen Ansatz des Arztes I.2.3 die Notwendigkeit von Ärzten in unserer Zeit I.2.3.1 in unserer Zeit sind Ärzte am nötigsten und am meisten gefährdet I.2.3.2 Erwartung und Vorbereitung neuer Ärzte und Lehrer I.3 Selbstheilung und die Notwendigkeit, sein eigener Arzt zu sein I.3.1 Nietzsche als sein eigener Arzt I.3.2 die Notwendigkeit eines Arztes im Verhältnis zum Gesundheitszustand des Patienten I.3.3 ,Arzt, hilf dir selber!‘ I.3.4 Zarathustra kann sich selbst heilen, indem er alle Dinge als Ärzte benutzt Arzt in negativer Bedeutung II.1 angebliche Ärzte, Ärzte, die nur ,Schauspieler‘ sind II.2 Ärzte, die nicht die wirklichen Ursachen der Krankheit bekämpfen II.2.1 die Behandlungsmethoden sind ein Ausdruck der Krankheit, die sie angeblich behandeln II.2.2 Ärzte, die eine Kur verordnen, die schlimmer ist als die Krankheit II.3 Ärzte, welche die Gesunden verwunden, um sie schwächer zu machen II.4 Wie geht man mit (schlechten) Ärzten um? II.4.1 ,Arzt und Arznei und Krankheit, alles vergessen!‘ Arzt in der üblichen Bedeutung eines Mediziners im engeren Sinne Metaphorische Verwendungen IV.1 ,Arzt‘ im metaphorischen Sinne IV.2 der Gegenstand, auf den sich der Arzt bezieht, ist nur im metaphorischen Sinne ein Objekt der Medizin IV.3 Vergleiche 4

I Der von N. geforderte Arzt I.1 ein guter Arzt Vgl. auch Kat. 4.I.2 ,Der Philosoph als Arzt der Kultur‘ I.1.1 verkörpert alle Charakteristika der anderen Berufe (1) MA I 243 2.203 kurz ein guter Arzt bedarf jetzt der Kunstgriffe und Kunstvorrechte aller andern Berufsclassen: so ausgerüstet, ist er dann im Stande, der ganzen Gesellschaft ein Wohlthäter zu werden Vgl. auch NL 4[5] 8.40; NL 23[94] 8.436; VM 180 2.458 (Ideal von Arzt, Lehrer, Erzieher, u.a. in einer Person).

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I.1.2 sucht sich seine Patienten aus (2) Z IV Erweckung 1 4.387 Solche Kost mag freilich nicht für Kinder sein, noch auch für sehnsüchtige alte und junge Weibchen. Denen überredet man anders die Eingeweide; deren Arzt und Lehrer bin ich nicht. Vgl. auch Z III Tafeln 17 4.259 GD Streifzüge 36 6.134 (,An Unheilbaren soll man nicht Arzt sein wollen‘); AC 7 172f; an E. Rohde Mitte Juli 1882 KSB 6.227 (N. als sein ,eigener Arzt‘ warnt ,daß Andere an [s]einen Mitteln zu Grunde gehen könnten‘). I.1.3 kann ,hinter‘ die Phänomene oder äußeren Erscheinungen sehen Vgl. auch Kat. 4.I.2.2 (3) AC 47 6.226 Paulus will „die Weisheit der Welt“ zu Schanden machen: seine Feinde sind die guten Philologen und Ärzte alexandrinischer Schulung —, ihnen macht er den Krieg. In der That, man ist nicht Philolog und Arzt, ohne nicht zugleich auch Antichrist zu sein. Als Philolog schaut man nämlich hinter die „heiligen Bücher“, als Arzt hinter die physiologische Verkommenheit des typischen Christen. Der Arzt sagt „unheilbar“, der Philolog „Schwindel“ ... Vgl. auch FW Vorrede 2 3.348f (,Auslegung des Leibes‘); JGB 212 5.146f (Sokrates als Arzt); AC 47 6.226 (Arzt schaut hinter die Phänomene); EH klug 2 6.283 (Arzt als etwas ,Augen-Aufschliessendes‘); FW 361 3.609 und Z IV Zauberer 2 4.318 (Patienten, die sich sogar beim Arzt verstellen). I.1.4 ist in der Lage, sich auf die spezifische individuelle Konstitution eines Patienten einzustellen (4) MA I 243 2.203 er [der Arzt] muss ausserdem eine Beredtsamkeit haben, die sich jedem Individuum anpasst und ihm das Herz aus dem Leibe zieht (5) FW 120 3.477 je mehr man das Dogma von der „Gleichheit der Menschen“ verlernt, um so mehr muss auch der Begriff einer Normal-Gesundheit, nebst Normal-Diät, Normal-Verlauf der Erkrankung unsern Medicinern abhanden kommen. Vgl. auch NL 19[15] 8.334 (,Der beste Arzt wird nur Einen Patienten haben können‘); Z I Tugend 2 4.100 (,Tausend Pfade giebt es‘). I.1.5 kennt die historischen und physikalischen Bedingungen von Völkern und Kulturen (6) WS 188 2.634 Die verschiedenen Culturen sind verschiedene geistige Klimata, von denen ein jedes diesem oder jenem Organismus vornehmlich schädlich oder heilsam ist. Die Historie im Ganzen, als das Wissen um die verschiedenen Culturen, ist die Heilmittellehre, nicht aber die Wissenschaft der Heilkunst selber. Der Arzt ist erst recht noch nöthig, der sich dieser Heilmittellehre bedient, um Jeden in sein ihm gerade erspriessliches Klima zu senden — zeitweilig oder auf immer. Vgl. auch NL 30[8] 7.734 (,Arzt der Kultur‘); FW Vorrede 2 3.349 (,GesammtGesundheit von Volk, Zeit, Rasse, Menschheit‘); NL 3[1].159 10.72 (,irgend wann werden die Ärzte Geschichte schreiben‘).

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I.1.6 ist charakterisiert durch mentale Stärke und hütet sich vor Mitleid (7) MA I 243 2.203 er [der Arzt] muss ausserdem [...] eine Männlichkeit [haben], deren Anblick schon den Kleinmuth (den Wurmfrass aller Kranken) verscheucht I.1.6.1 weiß, dass ihn das Mitleid lähmen würde (8) M 134 3.128 Wer aber gar als Arzt in irgend einem Sinne der Menschheit dienen will, wird gegen jene Empfindung [Mitleid] sehr vorsichtig werden müssen, — sie lähmt ihn in allen entscheidenden Augenblicken und unterbindet sein Wissen und seine hülfreiche feine Hand. Vgl. auch NL 2[35] 9.39; NL 2[39] 9.40; NL 4[128] 9.133 (,verstehen‘ statt ,mitempfinden‘); NL 7[285] 9.377f (,Mitfreude‘ statt ,Mitleiden‘); M 383 3.248 (,Behutsamkeit des Arztes am Bette von Schwerkranken‘). I.1.6.2 die Gesunden sollen nicht die Ärzte der Kranken sein (9) GM III 14 5.371 Fort mit dieser schändlichen Verweichlichung des Gefühls! Dass die Kranken nicht die Gesunden krank machen — und dies wäre eine solche Verweichlichung — das sollte doch der oberste Gesichtspunkt auf Erden sein: — dazu aber gehört vor allen Dingen, dass die Gesunden von den Kranken abgetrennt bleiben, behütet selbst vor dem Anblick der Kranken, dass sie sich nicht mit den Kranken verwechseln. Oder wäre es etwa ihre Aufgabe, Krankenwärter oder Ärzte zu sein?... Vgl. auch GM III 15 5.372 (,die Nothwendigkeit von Ärzten und Krankenwärtern, die selber krank sind‘). I.1.6.2.1 fürchtet sich nicht, ,das Messer zu führen‘ (10) AC 7 6.174 Nichts ist ungesunder, inmitten unsrer ungesunden Modernität, als das christliche Mitleid. Hier Arzt sein, hier unerbittlich sein, hier das Messer führen — das gehört zu uns, das ist unsre Art Menschenliebe, damit sind wir Philosophen, wir Hyperboreer! — — — Vgl. auch NL [15]42 10.490 (ein Arzt ist auch bereit sein eigens Leben zu opfern); EH (M) 2 6.331 (,Ausschneidung des entartenden Theils‘). I.1.6.2.2 ist kein Arzt für die Unheilbaren (11) GD Streifzüge 36 6.134 Moral für Ärzte. — Der Kranke ist ein Parasit der Gesellschaft. In einem gewissen Zustande ist es unanständig, noch länger zu leben. Das Fortvegetiren in feiger Abhängigkeit von Ärzten und Praktiken, nachdem der Sinn vom Leben, das Recht zum Leben verloren gegangen ist, sollte bei der Gesellschaft eine tiefe Verachtung nach sich ziehn. Die Ärzte wiederum hätten die Vermittler dieser Verachtung zu sein, — nicht Recepte, sondern jeden Tag eine neue Dosis Ekel vor ihrem Patienten... Eine neue Verantwortlichkeit schaffen, die des Arztes, für alle Fälle, wo das höchste Interesse des Lebens, des aufsteigenden Lebens, das rücksichtsloseste Nieder- und Beiseite-Drängen des entartenden Lebens verlangt — zum Beispiel für das Recht auf Zeugung, für das Recht, geboren zu werden, für das Recht,

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zu leben... Auf eine stolze Art sterben, wenn es nicht mehr möglich ist, auf eine stolze Art zu leben. Vgl. auch M 202 3.177 (,die Gelegenheit zum Selbstmord anbieten‘); Z III Tafeln 17 4.259 (,An Unheilbaren soll man nicht Arzt sein wollen‘). I.2 der Philosoph als Arzt der Kultur (12) An E. Rohde 22.3.1873 KSB 4.136 Über den Titel steht nichts fest: wenn er aber lauten könnte „Der Philosoph als Arzt der Cultur“, so siehst Du, das ich mit einem schönen allgemeinen und nicht nur historischen Problem zu thun habe. Vgl. auch NL 23[15] 7.545 (,Der Philosoph als Arzt der Cultur‘). I.2.1 der Arzt als verbindende Kraft (13) NL 30[8] 7.734 Jetzt fehlt das, was alle partiellen Kräfte bindet: und so sehen wir alles feindselig gegen einander und alle edlen Kräfte in gegenseitigem aufreibendem Vernichtungskrieg. Dies soll an der Philosophie gezeigt werden: sie zerstört, weil sie durch nichts in Schranken gehalten wird. Der Philosoph ist zu einem gemeinschädlichen Wesen geworden. Er vernichtet Glück Tugend Kultur, endlich sich selbst. — Sonst muss sie ein Bündniss der bindenden Kraft sein, als Arzt der Kultur. Vgl. auch NL 30[7] 7.733 (,sie bedarf eines überwachenden Arztes‘); MA I 243 2.203 (Arzt als ,Wohlthäter‘). I.2.2 Diagnose der Kultur I.2.2.1 der philosophische Arzt behandelt die Moral wie eine Frage der Medizin (14) NL 31[4] 7.748f Wer die antike Moral kennt, wird sich wundern, wie viel damals moralisch genommen wurde, was jetzt medicinisch behandelt wird, wie viele Störungen der Seele, des Kopfes damals dem Philosophen, jetzt dem Arzt zur Heilung übergeben werden, wie besonders die Nerven und ihre Beruhigung jetzt durch Alkalien oder Narkotika bedacht werden. [...] Ihre Worte über Moral gehen überall von dem lebendigen Beispiele solcher aus, die wie diese Worte lauten gelebt haben. Ich weiss nicht, von welchen fernen und seltenen Dingen die modernen Ethiker reden: sie nehmen den Menschen wie ein wunderlich spiritualistisches Wesen, sie scheinen es für unanständig zu halten, den Menschen so nackt-antik zu behandeln und von seinen vielen nöthigen obzwar niedrigen Bedürfnissen zu reden. Die Schamhaftigkeit geht so weit, dass man glauben möchte, der moderne Mensch habe nur noch einen Scheinleib. Vgl. auch M 202 3.178 (,Ärzte, für welche Das, was wir bisher praktische Moral nannten, sich in ein Stück ihrer Heilkunst und Heilwissenschaft umgewandelt haben muss‘). I.2.2.1.1 kulturelle Phänomene als Symptome des Leibes (15) FW Vorrede 2 3.348f Hinter den höchsten Werthurtheilen, von denen bisher die Geschichte des Gedankens geleitet wurde, liegen Missverständnisse der leiblichen Beschaffenheit verborgen, sei es von Einzelnen, sei es von Stän-

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den oder ganzen Rassen. [...] Ich erwarte immer noch, dass ein philosophischer Arzt im ausnahmsweisen Sinne des Wortes — ein Solcher, der dem Problem der Gesammt-Gesundheit von Volk, Zeit, Rasse, Menschheit nachzugehn hat — einmal den Muth haben wird, meinen Verdacht auf die Spitze zu bringen und den Satz zu wagen: bei allem Philosophiren handelte es sich bisher gar nicht um „Wahrheit“, sondern um etwas Anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachsthum, Macht, Leben... I.2.2.1.2 Rangordnung der Werte vom medizinischen Standpunkt aus betrachtet (16) GM I 17 5.289 — Andrerseits ist es freilich ebenso nöthig, die Theilnahme der Physiologen und Mediciner für diese Probleme (vom Werthe der bisherigen Werthschätzungen) zu gewinnen: wobei es den Fach-Philosophen überlassen sein mag, auch in diesem einzelnen Falle die Fürsprecher und Vermittler zu machen, nachdem es ihnen im Ganzen gelungen ist, das ursprünglich so spröde, so misstrauische Verhältniss zwischen Philosophie, Physiologie und Medicin in den freundschaftlichsten und fruchtbringendsten Austausch umzugestalten [...] Alle Wissenschaften haben nunmehr der Zukunfts-Aufgabe des Philosophen vorzuarbeiten: diese Aufgabe dahin verstanden, dass der Philosoph das Problem vom Werthe zu lösen hat, dass er die Rangordnung der Werthe zu bestimmen hat. — I.2.2.2 die Praxis der Diagnose I.2.2.2.1 eine medizinische Sicht auf kulturelle und philosophische Werte (17) JGB Vorrede 5.12 Es hiess allerdings die Wahrheit auf den Kopf stellen und das Perspektivische, die Grundbedingung alles Lebens, selber verleugnen, so vom Geiste und vom Guten zu reden, wie Plato gethan hat; ja man darf, als Arzt, fragen: „woher eine solche Krankheit am schönsten Gewächse des Alterthums, an Plato? [...]“ (18) EH Bücher 5 6.306 Der Kampf um gleiche Rechte ist sogar ein Symptom von Krankheit: jeder Arzt weiss das. I.2.2.2.2 eine medizinische Sicht auf religiöse Phänomene (19) M 87 3.82 Was übrigens ein solcher plötzlicher vernunftloser und unwiderstehlicher Umschlag, ein solcher Wechsel von tiefstem Elend und tiefstem Wohlgefühl physiologisch zu bedeuten habe (ob vielleicht eine maskirte Epilepsie?), — das mögen die Irrenärzte erwägen, welche ja dergleichen „Wunder“ (zum Beispiel als Mordmanie, Manie des Selbstmordes) reichlich zu beobachten haben. Vgl. auch GT Versuch 4 1.16 (,dionysische[r] Wahnsinn‘); M 549 3.319f (,Alexander, Cäsar, Muhammed und Napoleon‘ als ,Epileptiker‘); JGB 47 5.68 (,religiöse Neurose‘); GM III 21 5.391 (,Buss-Quälereien‘). I.2.2.2.3 eine medizinische Sicht auf den ,Wagnerianismus‘ (20) WA 5 6.23 Unsre Aerzte und Physiologen haben in Wagner ihren interessantesten Fall, zum Mindesten einen sehr vollständigen. Gerade, weil Nichts

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moderner ist als diese Gesammterkrankung, diese Spätheit und Überreiztheit der nervösen Maschinerie, ist Wagner der moderne Künstler par excellence, der Cagliostro der Modernität. Vgl. auch NL 37[15] 11.591 (Wagner und Romantik); NL 15[99] 13.465; NL16 [89] 13.517f (,Hysterismus‘ des modernen Künstlers); WA Nachschrift 6.44 (,Was ist, ärztlich gefragt, eine Wagnerianerin?‘). I.2.2.3 negative Reaktionen auf den medizinischen Ansatz des Arztes I.2.2.3.1 die Diagnose als Schamlosigkeit (21) FW 59 3.423 bei Allem, was von der Natur gesagt wurde, durch Astronomen, Geologen, Physiologen, Aerzte, sah er [der Verehrer Gottes] einen Eingriff in seinen köstlichsten Besitz und folglich einen Angriff, — und noch dazu eine Schamlosigkeit des Angreifenden! Das „Naturgesetz“ klang ihm schon wie eine Verleumdung Gottes I.2.2.3.2 die Philosophen ziehen die Moral der medizinischen Sichtweise vor (22) NL 14 [141] 13.324 Wissenschaft bekämpft von den Philosophen / Das ist außerordentlich. Wir finden von Anfang der griechischen Philosophie an einen Kampf gegen die Wissenschaft, mit den Mitteln einer Erkenntnißtheorie, resp. Skepsis: und wozu? immer zu Gunsten der Moral ... / Der Haß gegen die Physiker und Ärzte / Sokrates, Aristipp, die Megariker, die Cyniker, Epikur, Pyrrho — General-Ansturm gegen die Erkenntniß zu Gunsten der Moral ... / Haß auch gegen die Dialektik... I.2.2.3.3 priesterlicher versus medizinischer Ansatz (23) FW 24 3.398 überdiess sind sie [die ,schwachen und gleichsam weiblichen Unzufriedenen‘] die Förderer aller Derer, welche opiatische und narkotische Tröstungen zu schaffen wissen, und eben darum Jenen gram, die den Arzt höher als den Priester schätzen, — dadurch unterhalten sie die Fortdauer der wirklichen Nothstände! Vgl. auch AC 47 6.226 (,Ärzte alexandrinischer Schulung‘ vs. Christen); AC 49 6.228 (,Weg mit den Ärzten! Man hat einen Heiland nöthig‘). I.2.2.3.4 der ,Gebildete‘ will die Krankheit der Kultur ,weglügen‘ (24) UB III 4 1.366 Der Gebildete ist zum grössten Feinde der Bildung abgeartet, denn er will die allgemeine Krankheit weglügen und ist den Ärzten hinderlich. Vgl. auch NL 29[222] 7.719. I.2.3 die Notwendigkeit von Ärzten in unserer Zeit I.2.3.1 in unserer Zeit sind Ärzte am nötigsten und am meisten gefährdet (25) UB III 2 1.345f Niemals brauchte man mehr sittliche Erzieher und niemals war es unwahrscheinlicher sie zu finden; in den Zeiten, wo die Ärzte am nöthigsten sind, bei grossen Seuchen, sind sie zugleich am meisten gefährdet. Denn wo sind die Ärzte der modernen Menschheit, die selber so fest

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und gesund auf ihren Füssen stehen, dass sie einen Andern noch halten und an der Hand führen könnten? Es liegt eine gewisse Verdüsterung und Dumpfheit auf den besten Persönlichkeiten unsrer Zeit, ein ewiger Verdruss über den Kampf zwischen Verstellung und Ehrlichkeit, der in ihrem Busen gekämpft wird, eine Unruhe im Vertrauen auf sich selbst — wodurch sie ganz unfähig werden, Wegweiser zugleich und Zuchtmeister für Andre zu sein. Vgl. auch UB III 6 1.400. I.2.3.2 Erwartung und Vorbereitung neuer Ärzte und Lehrer (26) VM 180 2.458 ein neueres und volleres Auf- und Ausblühen des LehrerIdeals, in welches der Geistliche, der Künstler und Arzt, der Wissende und der Weise hineinverschmelzen, wie deren Einzel-Tugenden als GesammtTugend auch in der Lehre selber, in ihrem Vortrag, ihrer Methode zum Vorschein kommen müssten, — diess ist meine Vision Vgl. auch NL 23[94] 8.436; MA I 243 2.203 (,Die Zukunft des Arztes‘); M 52 3.56 (,Wo sind die neuen Ärzte der Seele?‘); FW 113 3.474 (die Ärzte als ,dürftige Alterthümer‘); NL 3[1].159 10.72 (,irgend wann werden die Ärzte Geschichte schreiben‘); NL 25[134] 11.49 (den Arzt ersetzen); NL 26[223] 11.208 (,ArztPriester- Lehrer-Wesen[.], welches dem Übermenschen vorangeht‘); NL 34[24] 11.428; GM I 17 5.289; GM III 14 5.371 (Ärzte als ,Bürgen der Zukunft‘). I.3 Selbstheilung und die Notwendigkeit, sein eigener Arzt zu sein I.3.1 N. als sein eigener Arzt (27) MA II Vorrede 5 2.375 Gleich wie ein Arzt seinen Kranken in eine völlig fremde Umgebung stellt, damit er seinem ganzen „Bisher“, seinen Sorgen, Freunden, Briefen, Pflichten, Dummheiten und Gedächtnissmartern entrückt wird und Hände und Sinne nach neuer Nahrung, neuer Sonne, neuer Zukunft ausstrecken lernt, so zwang ich mich, als Arzt und Kranker in Einer Person, zu einem umgekehrten unerprobten Klima der Seele, und namentlich zu einer abziehenden Wanderung in die Fremde, in das Fremde, zu einer Neugierde nach aller Art von Fremdem... (28) An Franziska und Elisabeth Nietzsche 9.7.1881 KSB 6.103 ich will durchaus mein eigner Arzt nunmehr sein, und die Menschen sollen mir noch nachsagen, das ich ein guter Arzt gewesen sei — und nicht nur für mich allein. — (29) EH Weise 2 6.266 Jene Energie zur absoluten Vereinsamung und Herauslösung aus gewohnten Verhältnissen, der Zwang gegen mich, mich nicht mehr besorgen, bedienen, beärzteln zu lassen — das verräth die unbedingte Instinkt-Gewissheit darüber, was damals vor Allem noth that. Ich nahm mich selbst in die Hand, ich machte mich selbst wieder gesund: die Bedingung dazu — jeder Physiologe wird das zugeben — ist, dass man im Grunde gesund ist. Ein typisch morbides Wesen kann nicht gesund werden, noch weniger sich selbst gesund machen

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Vgl. auch An Franziska und Elisabeth Nietzsche 9.7.1881 KSB 6.103 (,ich [bin] jedem Arzte überlegen‘); An E. Rohde Mitte Aug. 1882 KSB 6.226f (,Ich war in allen Punkten mein eigener Arzt‘). I.3.2 die Notwendigkeit eines Arztes im Verhältnis zum Gesundheitszustand des Patienten I.3.2.1 wir brauchen Ärzte, weil wir die Bedingungen und Voraussetzungen unserer Gesundheit nicht kennen (30) WS 5 2.541 während andererseits unsere fortwährenden Verstösse gegen die einfachsten Gesetze des Körpers und Geistes uns Alle, Jüngere und Aeltere, in eine beschämende Abhängigkeit und Unfreiheit bringen, — ich meine in jene im Grunde überflüssige Abhängigkeit von Aerzten, Lehrern und Seelsorgern, deren Druck jetzt immer noch auf der ganzen Gesellschaft liegt. Vgl. auch NL 19[14] 8.334 (,Unwissenheit der Gesunden‘); M 202 3.177; M 322 3.230 (Ohne Arzt achtet man besser auf die Gesundheit); EH Klug 2 6.283; EH (MA) 3 6.325 (Arzt statt Philologe). I.3.2.2 Gesunde brauchen keinen Arzt (31) NL 4[101] 9.125 Es giebt genug Menschen, welche ohne Moral leben, weil sie dieselbe nicht mehr nöthig haben (wie solche die ohne Arzt Medizin peinliche Prozeduren leben, weil sie gesund sind und entsprechende Gewohnheiten haben) Vgl. auch FW 347 3.582 (,je weniger Einer zu befehlen weiss [...]‘). I.3.3 ,Arzt, hilf dir selber!‘ (32) NL 29[213] 7.714f Der Philosoph hat zwei Seiten: eine kehrt er den Menschen zu, die andre bekommen wir nicht zu sehen, da ist er Philosoph für sich. Wir betrachten zuerst das Verhältniss des Philosophen zu den anderen Menschen. Resultat für unsre Zeit: es kommt bei diesem Verhältniss nichts heraus. Warum wohl? Sie sind nicht Philosophen für sich selbst. / „Arzt hilf dir selber!“ Müssen wir ihnen zurufen. Vgl. auch Z I Tugend 2 4.100 (,Arzt, hilf dir selber: so hilfst du auch deinem Kranken noch‘). I.3.4 Zarathustra kann sich selbst heilen, indem er alle Dinge als Ärzte benutzt (33) Z III Genesende 2 4.272 Alle Dinge sehnen sich nach dir, dieweil du sieben Tage allein bliebst, — tritt hinaus aus deiner Höhle! Alle Dinge wollen deine Ärzte sein! Vgl. auch Z II Kind 4.106 Z II Menschen-Klugheit 4.184. II Arzt in negativer Bedeutung II.1 angebliche Ärzte, Ärzte, die nur ,Schauspieler‘ sind (34) UB II 2 1.264 so gebärden sie sich als Aerzte, während sie es im Grunde auf Giftmischerei abgesehen haben Vgl. auch MA I 306 2.241.

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II.2 Ärzte, die nicht die wirklichen Ursachen der Krankheit bekämpfen (35) JGB 208 5.137 Gegen diese Art von „gutem Willen“ — einem Willen zur wirklichen thätlichen Verneinung des Lebens — giebt es anerkanntermaassen heute kein besseres Schlaf- und Beruhigungsmittel, als Skepsis, den sanften holden einlullenden Mohn Skepsis; und Hamlet selbst wird heute von den Ärzten der Zeit gegen den „Geist“ und sein Rumoren unter dem Boden verordnet. (36) GM III 17 5.377 Ist er aber eigentlich ein Arzt, dieser asketische Priester? — Wir begriffen schon, inwiefern es kaum erlaubt ist, ihn einen Arzt zu nennen, so gern er auch selbst sich als „Heiland“ fühlt, als „Heiland“ verehren lässt. Nur das Leiden selbst, die Unlust des Leidenden wird von ihm bekämpft, nicht deren Ursache, nicht das eigentliche Kranksein, — das muss unsren gründsätzlichsten Einwand gegen die priesterliche Medikation abgeben. Vgl. auch MA I 132 2.125 (,Von dem christlichen Erlösungsbedürfniss‘); FW 24 3.398 (,opiatische und narkotische Tröstungen‘); M 52 3.56. Vgl. aber FW 326 3.554. II.2.1 die Behandlungsmethoden sind ein Ausdruck der Krankheit, die sie angeblich behandeln (37) GD Sokrates 11 6.72 Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates fascinirte: er schien ein Arzt, ein Heiland zu sein. Ist es nöthig, noch den Irrthum aufzuzeigen, der in seinem Glauben an die „Vernünftigkeit um jeden Preis“ lag? — Es ist ein Selbstbetrug seitens der Philosophen und Moralisten, damit schon aus der de´cadence herauszutreten, dass sie gegen dieselbe Krieg machen. Das Heraustreten steht ausserhalb ihrer Kraft: was sie als Mittel, als Rettung wählen, ist selbst nur wieder ein Ausdruck der de´cadence — sie verändern deren Ausdruck, sie schaffen sie selbst nicht weg. Vgl. auch GD Sokrates 12 6.73 (,der Tod allein ist hier Arzt‘); NL 14[92] 13.270 (Sokrates). II.2.2 Ärzte, die eine Kur verordnen, die schlimmer ist als die Krankheit (38) WS 83 2.589f Er [der ,Stifter des Christenthums‘] gleicht in seiner Methode mitunter jenem Zahnarzte, der jeden Schmerz durch Ausreissen des Zahnes heilen will; so zum Beispiel indem er gegen die Sinnlichkeit mit dem Rathschlage ankämpft: „Wenn dich dein Auge ärgert, so reisse es aus.“ — Aber es bleibt doch noch der Unterschied, dass jener Zahnarzt wenigstens sein Ziel erreicht, die Schmerzlosigkeit des Patienten; freilich auf so plumpe Art, dass er lächerlich wird: während der Christ, der jenem Rathschlage folgt und seine Sinnlichkeit ertödtet zu haben glaubt, sich täuscht: sie lebt auf eine unheimliche vampyrische Art fort und quält ihn in widerlichen Vermummungen. (39) NL 9[30] 10.354 Ihr wollt die Krankheit entkräften und entkräftet mir dazu den Kranken, ihr Afterärzte und Heilande!

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Vgl. auch M 52 3.56; FW 326 3.554 (,stoische Lebensweise‘ als ,radicale Cur‘); GM III 21 5.391 (,methodische Anwendung von Buss-Quälereien‘); GD Moral 1 6.82 (,Zahnärzte‘ der Leidenschaften). II.3 Ärzte, welche die Gesunden verwunden, um sie schwächer zu machen (40) GM III 15 5.373 Gesetzt, dass die Noth ihn zwingt, so tritt er dann wohl bärenhaft-ernst, ehrwürdig, klug, kalt, trügerisch-überlegen, als Herold und Mundstück geheimnissvollerer Gewalten, mitten unter die andere Art Raubthiere selbst, entschlossen, auf diesem Boden Leid, Zwiespalt, Selbstwiderspruch, wo er kann, auszusäen und, seiner Kunst nur zu gewiss, über Leidende jederzeit Herr zu werden. Er bringt Salben und Balsam mit, es ist kein Zweifel; aber erst hat er nöthig, zu verwunden, um Arzt zu sein; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird. II.4 Wie geht man mit (schlechten) Ärzten um? II.4.1 ,Arzt und Arzenei und Krankheit, alles vergessen!‘ (41) UB I 3 1.176f Arzt und Arzenei und Krankheit, alles vergessen! Und das fröhliche Lachen! Der fortwährende Kitzel zum Lachen! Sie [David Strauss] sind zu beneiden, mein Herr, denn Sie haben die angenehmste Religion gegründet, die nämlich, deren Stifter fortwährend dadurch geehrt wird, dass man ihn auslacht. Vgl. auch NL 16[2] 9.659 (Arzt und Krankheit vergessen); FW Vorspiel 4 3.354. III Arzt in der üblichen Bedeutung eines Mediziners im engeren Sinne (42) ZB I 1.658 Zweitens scheinen Sie gar nicht zu wissen, wie es bei einem Duell zugeht: denken Sie, daß wir uns, wie zwei Wegelagerer, in dieser Einsamkeit einander gegenüberstellen würden, ohne Sekundanten, ohne Ärzte usw.? IV Methaphorische Verwendungen IV.1 ,Arzt‘ im metaphorischen Sinne (etwas vollzieht dieselben Handlungen oder erzielt dieselben Wirkungen wie ein Arzt) (43) GD Sokrates 12 6.73 „Sokrates ist kein Arzt, sprach er leise zu sich: der Tod allein ist hier Arzt... Sokrates selbst war nur lange krank...“ Vgl. auch Z II Kind 4.106 (die Leidenden als Ärzte); Z II Menschen-Klugheit 4.184 (die Eitlen als Ärzte); Z III Genesende 2 4.272 (Alle Dinge als Ärzte). IV.2 der Gegenstand, auf den sich der Arzt bezieht, ist nur im metaphorischen Sinne ein Objekt der Medizin (44) GD Sprüche 29 6.63 „Wie viel hatte ehemals das Gewissen zu beissen? welche guten Zähne hatte es? — Und heute? woran fehlt es?“ — Frage eines Zahnarztes.

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(45) GD Moral 1 6.82 Wir bewundern die Zahnärzte nicht mehr, welche die Zähne ausreissen, damit sie nicht mehr weh thun... Vgl. auch viele andere Stellen, namentlich m.B. auf ,Ärzte der Kultur‘. IV.3 Vergleiche IV.3.1 explizite Vergleiche von jemandem oder etwas mit einem Arzt (46) WS 83 2.589f Er [Der Stifter des Christenthums] gleicht in seiner Methode mitunter jenem Zahnarzte, der jeden Schmerz durch Ausreissen des Zahnes heilen will Vgl. auch M 449 3.272 (,gleichsam ein Armenarzt des Geistes‘). IV.3.2 Analogie: Ein Arzt verhält sich zu einem Medizinmann wie ein... (47) NL 5[160] 8.84f Unsre Philologen verhalten sich zu wirklichen Erziehern, wie die Medizinmänner der Wilden zu wirklichen Ärzten. Welche Verwunderung wird eine ferne Zeit haben! Vgl. auch MA I 2.204 (,Heiland‘ vs. ,Medicinmann‘); NL 4[62] 9.114 (Arzt als ,Zauberer‘ unter ,Wilden‘ überlegen wie der ,gute Historiker‘ dem Propheten); NL 26[23] 11.155 (moralische Phänomene). Das Wort ,Arzt‘ kommt von ,Arza¯t‘ (ahd.), das in vorliterarischer Zeit aus ,Archia¯ter‘ entlehnt wurde. Das lateinische Wort stammt aus dem griechischen ,archia¯tro´s‘, was ,Erz-arzt‘ bedeutet und der Titel für antike Hofärzte war (F. Kluge 1999) sowie ein in Frankreich üblicher Ehrentitel (Paul 1992). Das Goethe-Wörterbuch gibt im Zusammenhang mit ,Arzt‘ und ,persönliche Erfahrung‘: ,dass..ich..durch anhaltende eigene und fremde Leiden ein halber A. geworden war‘ (GoetheWörterbuch I 848) und ,Ich hatte jung genug gar oft erfahren, dass in den hülfbedürftigsten Momenten uns zugerufen wird: A., hilf dir selber!‘ (Goethe-Wörterbuch I 849). Im Zusammenhang mit ,Arzt‘ und ,Kultur‘: ,Zu Anfang sind die Philosophen immer eine Art von Poeten, bis endlich die aufgenöthigte Beobachtung des Einzelnen die Wissenschaft gründet. Hier sind die Bemühungen der Ärzte von der grössten Bedeutung‘ (Goethe-Wörterbuch I 848) und ,Nach dem Vorgange eines Ausländers, Tissot, fingen nunmehr auch die Ärzte mit Eifer an auf die allgemeine Bildung zu wirken‘ (Goethe-Wörterbuch I 848). ,Mediziner‘ ist entlehnt aus dem lateinischen (ars) medicı¯na ,zur Arznei oder Heilung gehörig‘ (Paul 1992). ,Medicı¯na‘ kommt von ,mede¯rı¯‘ (heilen, helfen) und ist verwandt mit ,metı¯rı¯‘ (messen) (F. Kluge 1999). ,Medizin‘ wird seit dem 13. Jh. verwendet, vielfach (bis ins 16. Jh.) mit lateinischen Formen (Paul 1992). Zur Ideengeschichte m.B. auf ,Arzt‘ s. Kat. 6.4.

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6.1 Nietzsche über den Philosophen als Arzt der Kultur und er selbst als solcher Das Thema des Arztes der Kultur erscheint in N.s Arbeiten in zweifacher Hinsicht. Neben den ausdrücklichen Bezugnahmen auf die Ärzte schreibt er auch selbst als ein solcher Arzt. Daher ist sein gesamtes Werk durchdrungen von ,medizinischen‘ Betrachtungen und ,Diagnosen‘ bezüglich des Menschen und der Kultur. Die meisten dieser Stellen fallen aus dem hier behandelten Rahmen he-

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raus (weil das Wort ,Arzt‘ dort nicht explizit verwendet wird), aber sie sind von großer Bedeutung für das Verständnis von N.s Vorstellungen darüber, was ein philosophischer Arzt ist und welches seine Aufgaben sind. Die ganz überwiegende Mehrheit der Sekundärliteratur über N. und den Begriff ,Arzt‘ befasst sich mit diesen klinischen Aspekten von N.s Denken. In diesen Interpretationen ist die Idee vom ,Philosoph[en] als Arzt der Kultur‘ (NL 30[8] 7.734; NL 23[15] 7.545) — eine Formulierung, die nur in den frühen Schriften auftaucht — zu einer Art Leitmotiv geworden (vgl. Schipperges 1975 127-133) und spiegelt sich wider in Buchtiteln wie ,Nietzsche als arts van de cultuur‘ (van Tongeren 1990), ,Nietzsche as Cultural Physician‘ (Ahern 1995) und ,Nietzsche als Diagnostiker der Gegenwart‘ (Rohrmoser 2000). 6.2 Metaphorische und wortwörtliche Verwendung Wenn N. über den ,Arzt‘ in seinem Sinne des Wortes spricht, bezieht er sich öfter nicht auf jemanden, der einen medizinischen Beruf im engeren Sinne ausübt. Der ,Patient‘, über den eine Diagnose erstellt wird, kann sich bis hin zu ,Volk, Zeit, Rasse, Menschheit‘ ausdehnen (FW Vorrede 2 3.349) und die Untersuchungsmethoden, die Eingriffe und die beschriebenen Heilmethoden können ebenso die eines Arztes wie die eines Philosophen, Priesters, Erziehers, Gesetzgebers, Psychologen oder Historikers sein. Der metaphorische Gebrauch des Wortes ,Arzt‘ (vgl. auch Kat. 4, insbes. Kat. 4.IV.2) ist daher, bis zu einem gewissen Grad, auf einen Großteil der Belege anwendbar. Wie Pasley (1978 128ff) verdeutlicht, ist die Unterscheidung zwischen dem wortwörtlichen und dem übertragenen, figurativen Gebrauch von ,Arzt‘ und anderen medizinischen Ausdrücken in N.s frühen Schriften recht klar (dort werden sie ziemlich konsequent metaphorisch gebraucht), während sich in den mittleren und späteren Schriften (etwa seit 1875) die Trennungslinien mehr und mehr verwischen. Seit 1875 kann man einen Anstieg der Verwendung medizinischer Fachbegriffe beobachten und N. benutzt zunehmend Ausdrücke, die sich auf spezifische medizinsche Behandlungsmethoden beziehen (so wie das ,Ausschneiden‘ oder ,Zähneziehen‘) in einer sehr ,wörtlichen‘ Art und wendet sie auf ,Patienten‘ an, die nur in einer metaphorischen Weise verstanden werden können. Die Gesellschaft wird als ein Organismus beschrieben, aus dem bestimmte ,entartende[] Theil[e]‘ entfernt werden müssen (,Ausschneidung‘), um eine Entartung des Ganzen zu verhindern (EH (M) 2 6.331). Auch in seinen Briefen aus der Zeit nach 1875 können wir sehen, wie wörtliche und figurative Auslegungen von Krankheiten und ihrer Heilung immer stärker ineinander übergehen (vgl. auch z.B. an E. Rohde Mitte Juli 1882 KSB 6.226f; vgl. auch Kat. 6.5). 6.3 Die physiologischen Grundlagen von Nietzsches Idee eines philosophischen Arztes N.s Idee eines philosophischen Arztes muss im Kontext seiner Kulturkritik anhand einer Neubewertung des Leibes (Ahern 1995 16; Physiologie) und seiner Naturalisierung (Natur) der Moral gesehen werden. In seiner Verwendung des

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Wortes ,Leib‘ versucht N. die traditionelle Dichotomie von Körper und Seele zu überwinden (Volz 1990 44). Seine Philosophie orientiert sich ,am Leitfaden des Leibes‘ (z.B. NL 27[70] 11.292; NL 36[35] 11.565), richtet sich gegen die Verachtung des Körpers und greift die diesbezüglichen Missverständnisse an, die während der mehr als zweitausendjährigen Platonisch-Christlichen Tradition vorgeherrscht haben (Schipperges 1975 57f und 103ff; Ahern 1995 126 ff Christentum). ,Es ist entscheidend über das Loos von Volk und Menschheit, dass man die Cultur an der rechten Stelle beginnt — nicht an der „Seele“ (wie es der verhängnissvolle Aberglaube der Priester und Halb-Priester war): die rechte Stelle ist der Leib, die Gebärde, die Diät, die Physiologie, der Rest folgt daraus... Die Griechen bleiben deshalb das erste Cultur-Ereigniss der Geschichte — sie wussten, sie thaten, was Noth that; das Christenthum, das den Leib verachtete, war bisher das grösste Unglück der Menschheit. —‘ (GD Streifzüge 47 6.149). Nach Schipperges hat hiermit ein Umwertungsprozess eingesetzt, wie er folgenreicher nicht gedacht werden kann, weil er ,die gesamte abendländische Kulturgeschichte [...] auf eine neue Spur gesetzt‘ hat (Schipperges 1975 56). Die Idee eines philosophischen Arztes ist ein Versuch, das alte griechische Ideal eines Arztes und Philosophen in einer Person wiederzuerwecken (vgl. auch Kat. 6.4). Sie enthält damit einerseits eine Kritik an der Spezialisierung und dem reduktionistischen physiologischen Ansatz unserer modernen Ärzte und andererseits an den modernen Ethikern, die nicht wagen, die Menschen so ,nackt-antik‘ zu betrachten wie die Griechen und dadurch den Eindruck vermitteln, der Mensch habe nur einen ,Scheinleib‘ ( NL 31[4] 7.748f). Insbesondere in seiner mittleren Periode (MA, M, FW) stellt N. den populären Ansichten, die von Aberglauben, Religion und Moralität inspiriert sind, eine medizinische oder wissenschaftliche Sichtweise des Menschen und der Kultur gegenüber (NL 4[62] 9.114; NL 4[118] 9.130; M 11 3.25; M 453 3.274; vgl. auch NL 26[23] 11.155; A 47 6.225f). Hierbei benutzt er häufig das Wort ,Medizinmann‘ als Kennzeichnung für diejenigen ,Ärzte‘, die zur ersteren Kategorie gehören (NL 3[87] 9.69f; NL 5[43] 9.191; M 9 3.22). N. hinterfragt auf provozierende Weise die Trennungslinie zwischen der medizinischen Behandlung von Kranken und der juristischen Behandlung des Verbrechers (M 202 3.176f). Er ruft die Mediziner und die Physiologen dazu auf, mit den Fachphilosophen zusammenzuarbeiten, um das Problem des ,Werthe[s] der bisherigen Werthschätzungen‘ in Angriff zu nehmen (GM I 17 5.289; vgl. auch NL 6[378] 9.294 und FW 345 3.577f). In der Bemühung, die alten moralischen Kriterien von ,gut‘ und ,böse‘ zu überwinden und umzuwerten, führt N. die neuen Bewertungsmaßstäbe von Gesundheit und Krankheit ein. Dieses neue Kriterium erlaubt eine Naturalisierung (Natur) und Umwertung der Moral. Von nun an sollen alle moralischen Standards, genauso wie alle kulturellen Phänomene im Allgemeinen, nach ihrem Wert für das Leben beurteilt werden (Ahern 1995 152f). Der spezifisch medizinische Aspekt des Philosophen als eines Arztes der Kultur liegt in seinem diagnostischen Zugang zur Realität, in seiner Fähigkeit,

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einen Blick unter die Oberfläche zu werfen (vgl. auch van Tongeren 2000 6). Kulturelle, soziale und moralische Phänomene fungieren als ,Zeichensprache der Affekte‘ (JGB 187 5.107), als ,Symptome unseres leiblichen Befindens‘ (NL 25[407] 11.118). Der Arzt kann physiologische Ursachen der kulturellen Phänomene bestimmen und beurteilen, ob sie entweder ein gesunder oder kranker, ein starker oder schwache Organismus hervorgebracht hat (vgl. auch FW Vorrede 2 3.347ff; FW 370 3.619ff; NL 10[145] 12.537). Somit dienen Gesundheit und Krankheit als Grundkategorien in seinem Werk (Wiehl 1973 64; Schipperges 1975 86). N. bezieht sie auf das Ausmaß, in dem der Organismus seine Natur als Willen zur Macht ausüben kann (Glenn 2001 103; Long 1992 117; Ahern 1995 19f; Organismus). Mit Hilfe der Gesundheit als einem Kriterium für Diagnose und Therapeutik (Schipperges 1975 139) wird das Vorgehen des Philosophen als eines Arztes der Kultur niemals nur einen deskriptiven Anspruch haben, sondern es wird immer zugleich auch normativ und präskriptiv sein (Long 1990 118f; van Tongeren 2000 8; Letteri 1990 412). N. bemüht sich damit ,die Kritik [der gegenwärtigen Moral] zu machen resp. [zu] fragen: wie stark ist sie? worauf wirkt sie? was wird aus der Menschheit (oder aus Europa) unter ihrem Banne? Welche Kräfte fördert sie, welche unterdrückt sie? Macht sie gesünder, kränker, muthiger, feiner, kunstbedürftiger usw.?‘ (NL 1[53] 12.23; vgl. auch GM Vorrede 3 5.249f). Allerdings ist der Gebrauch, den der Arzt von der ,Gesundheit‘ als Bewertungskriterium macht, nicht unproblematisch, weil der Begriff ,ungemein komplex ist, durchaus paradox und doppelbödig, mehrschichtig und vielgliedrig‘ (Schipperges 1975 139; vgl. auch Pasley 1978; Gesundheit). 6.4 Historische Ärzte und die Geschichte der Ideen, die Nietzsches Konzept des ,Arztes‘ beeinflusst haben Antikes Griechenland. Im antiken Griechenland waren viele Philosophen zugleich auch Wissenschaftler und Ärzte. In ihrer Philosophie findet sich ein Zusammenspiel von medizinischen Gedanken mit ethischen und politischen. Wie Frede (1985 211) zeigt, war das Interesse des Philosophen an medizinischen Vorgängen oftmals ein sehr praktisches. Sie waren häufig weitaus gebildeter als die meisten Ärzte. Darüber hinaus wurde die Medizin als eine der Künste angesehen, die jeder gut ausgebildete freie Mann beherrschen sollte. ,The doctor offered explanation, advice, and help. The choice of treatment and, hence, the primary responsibility, was the patient’s‘ (Frede 1985 212; see also Reiser 1985 8). Die Aufgabe des Philosophen, sich so um die Gesundheit der Seele zu kümmern wie sich die Ärzte mit dem Körper (Leib) beschäftigten, welche in der Analogie von λο´ γο und medizinischer Behandlung formuliert wird — erstere als Medizin für die Seele, letztere für den Körper — geht zurück auf Homer (Nussbaum 1994 49). Die Neigung, Medizin und Philosophie zu vermischen, kann auch bei den Tragödiendichtern gefunden werden, mit denen sich N. gründlich auseinander setzte, so wie z.B. Aischylos (s. z.B. Pasley 1978 137f und Nussbaum 1994 49 zum ,gefesselten Prometheus‘).

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Vorsokratiker. Die so genannten Vorsokratiker erschienen im 6. Jh. v. Chr., einer Zeit, die N. als die Blüte der griechischen Kultur ansieht. Sie verkörperten N.s Ideal des Philosophen (Breazeale 1995 xliff; van Tongeren 2000 3) und fungierten als Vorbilder für die Art von kulturellem Arzt, den N. selbst darstellen wollte (Ahern 1995 125). Er bewunderte sie, weil sie eine kraftvolle Einheit zwischen Leben und Denken, zwischen ihrer Philosophie und ihrer Persönlichkeit erreicht hatten, die ihre Worte maßgebend machte (PHG 1 1.807ff; NL 31[4] 7.749). N. stellt der Ganzheit (ganz), Instinktivität (Instinkt) und Kraft der Griechen den Mangel an Ganzheit, den Intellektualismus und die Schwäche des modernen Menschen gegenüber (vgl. auch Pasley 1978 124f; Bildungsphilister). Sie waren charakterisiert durch starke Instinkte und Triebe, welche sich in der instinktiven Sicherheit ihrer Weltanschauung und ihrer Funktion als Gesetzgeber und Richter der Kultur widerspiegelten. N. betrachtete sie als die ersten Ärzte der Kultur, die alles bekämpften, was für die Stärke der Kultur schädlich war, und alles das nutzten, was für sie ein Mittel zur Gesundheit war (Ahern 1995 56): ,Die Thätigkeit der älteren Philosophen geht, obschon ihnen unbewußt, auf eine Heilung und Reinigung im Großen [...] der Philosoph schützt und vertheidigt seine Heimat‘ (PHG 2 1.810). Hippokrates. Hippokrates wird zweimal als Beispiel für die Größe der griechischen Kultur erwähnt (M 168 3.151; NL 36[11] 11.553f). N. setzt ihn in einen Gegensatz zur Moralisierung der Wissenschaft durch Sokrates. Socrates. Socrates war ein typischer Vertreter der Aufklärung des späteren 5. Jh.s, in dem die Ärzte die traditionellen medizinischen Methoden ihrer Zeit einer kritischen Prüfung unterzogen und sich um eine Verbesserung der medizinischen Erkenntnisse durch den systematischen Gebrauch der Vernunft bemühten (Frede 1985 221). Laut N. ist er das ,Urbild des theoretischen Optimisten‘, welcher ,dem Wissen und der Erkenntniss die Kraft einer Universalmedizin beilegt‘ (GT 15 1.100). N. berichtet, wie Sokrates als Arzt empfunden wurde (GD Sokrates 11 6.72). Allerdings war er ein kranker Arzt. Sokrates litt an Vielfalt und Anarchie der erschöpften Triebe in ihm selbst (GD Sokrates 9 6.71 Chaos) und suchte nach einer Therapie, die ihm und seinen kranken Zeitgenossen Ruhe und Frieden bringen würde. Er fand diese Heilmethode in einer Förderung der Vernunft, die als ein ,Gegentyrann‘ über die Triebe herrschen sollte (GD Sokrates 9 6.71). Nach N.s Auffassung war diese Lösung selbst ein Zeichen der Dekadenz, aus der sie ihren Ursprung hat: ,ich erkannte Sokrates und Plato als Verfalls-Symptome‘ (GD Sokrates 2 6.68; vgl. auch Parkes 1992 120ff; GD Sokrates 11 6.72; NL 14[92] 13.270; vgl. auch FW 340 3.569 und GD Sokrates 1 6.67). Sokrates’ ,Kur‘ zog die Aristokraten Griechenlands an. Sie waren zwar die Nachkommen der griechischen Aristokratie, die Sokrates ,instinctively‘ als ,„rabble“‘ verachtet habe (Ahern 1995 73), aber sie waren so krank, dass sie das bevorzugten, was ihnen schadete und deshalb Sokrates als ihren Arzt wählten (Ahern 1995 74). Sie hofften auf eine neue Einheitlichkeit und Stärke des Lebens, aber weil der Wille zur Stabilität und Selbsterhaltung dem Gesetz des Lebens entgegengesetzt ist, war

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der Organismus ,bent on its own destruction‘ (Ahern 1995 74). Als Sokrates entdeckte, dass die ,Kur‘ der Vernunft die Anarchie unter den Trieben nicht aufhalten konnte, war die einzige Heilung, die noch blieb, die letzte Ruhe des Todes (GD Sokrates 12 6.73). Platon. Einer der Gründe, warum N. seine Idee eines Arztes der Kultur beinahe auf natürliche Art aus dem Begriff des Arztes im wörtlichen Sinn ableiten kann, liegt in der Analogie, die er zwischen dem gesunden menschlichen Leib und einer wohl geordneten Kultur oder Gesellschaft herstellt (Ahern 1995 27-50; Schipperges 1975 61 und 69ff). Diese Parallele kann bis in die Epen Homers zurückverfolgt werden (vgl. auch Parkes 1992 127 Anm. 5), aber sie findet ihre klassische Formulierung bei Platon, insbesondere in dessen ,Politeia‘, wo sie von Sokrates dargelegt wird (369 a-c; vgl. auch Ahern 1995 29; Parkes 1992). Genau wie bei Platon sind es auch für N. die hierarchisch geordneten Beziehungen zwischen den Trieben, welche die Gesundheit eines natürlichen Körpers und des Körpers der Kultur ausmachen. Platon gibt dem Philosophen eine wichtige Rolle als demjenigen, der echte Einsichten in die Natur und das Gedeihen der Kultur und der Gesellschaft gewinnen kann und dadurch in der Lage ist, deren Erzieher und Gesetzgeber (Gesetz) zu sein. N. ist jedoch kritisch im Bezug auf den Philosophen als jemandem, der zu den ,Leidenden und Schlechten‘ niederzusteigen habe (NL 26[354] 11.243). Pasley schenkt seine Aufmerksamkeit der Tatsache, dass Platon den metaphorischen Charakter der Analogie zwischen dem menschlichen Körper und dem Staat nicht vergisst, während N. dieses sehr wohl tue (1978 156). Die grundlegende Abweichung liegt aber in N.s heftiger Kritik am Platonischen Dualismus und Idealismus. Manu. Im Zusammenhang mit Platon kann man auch auf das Interesse verweisen, das der spätere N. für die Gesetze des Manu zeigte, welche er ziemlich positiv beurteilte (z.B. AC 56 6.239f; NL 14[195] 13.380), wenn auch nicht unkritisch (vgl. auch NL 15[45] 13.439). Laut N. ist Platon ,ganz im Geiste Manu’s‘ (NL 14[191] 13.378; vgl. auch NL 15[45] 13.439). Aufschlussreich sind die Parallelen in den Idealen einer hierarchisch geordneten Gesellschaft, in der das Pathos der Distanz eine entscheidende Rolle spielt und die analog zu den natürlichen Funktionen des menschlichen Körpers geformt ist und von einer ,heilige[n] Lüge‘ verteidigt wird (z.B. GD Verbesserer 5 6.102 und AC 55-57 6.239ff). Der typisch medizinische Charakter des Buches sowie seine Vorschriften zur Züchtung und Ratschläge für die Ernährung (GD Verbesserer 3 6.100), seine Rezepte dafür, wie man mit den degenerierten Teilen des gesellschaftlichen Körpers umgehen muss (den ,Tschandala‘), kombiniert mit der psychologischen Betrachtung darüber, wie ein Gesetz bzw. ein Gesetzgeber die Gesundheit der Menschen und der Gesellschaft befördern kann, machen es für N. zu einem Beispiel und einem Experiment, welches zeigt, wie ein Philosoph als Arzt der Kultur agieren kann. Das Gesetzbuch ,resümirt die Erfahrung, Klugheit und Experimental-Moral von langen Jahrhunderten‘ (AC 57 6.241), es verankert eine natürliche Ordnung in der Gesellschaft und ermöglicht dadurch die Gesundheit und das

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Wachstum der Kultur. ,Ein Gesetzbuch nach Art des Manu aufstellen heisst einem Volke fürderhin zugestehn, Meister zu werden, vollkommen zu werden, — die höchste Kunst des Lebens zu ambitioniren‘ (AC 57 6.242). In der Forschungsliteratur zu N.s Idee eines Arztes der Kultur wurde die Bedeutung seiner Ansichten zum Gesetzbuch des Manu bislang noch nicht völlig untersucht (vgl. aber Etter 1987; arisch/semitisch). Aristoteles. Aristoteles, der Sohn eines Arztes und von Beruf Biologe war, hat als erster Philosoph die Herausforderungen und die Grenzen der Verwendung von medizinischen Analogien in der Philosophie und Ethik gründlich beschrieben (Nussbaum 1994 53). Er hatte wahrscheinlich reichhaltige Einblicke in die Arbeiten seiner Vorgänger zum Verhältnis von Philosophie und Medizin (Nussbaum 1994 48) und er schlägt eine Analogie zwischen der Aufgabe des Philosophen und der des Arztes vor (Nussbaum 1994 42). N.s Begriff des ,Arztes‘ ist aber wohl relativ wenig von Aristoteles‘ medizinischen oder biologischen Schriften beeinflusst. Christentum, Jesus, asketischer Priester. N.s Idee eines Arztes der Kultur ist eine direkte Reaktion auf die Krankheit seiner zeitgenössischen Kultur, die er als Ergebnis der 2000-jährigen platonisch-christlichen Kultur ansieht (Christentum). Insbesondere deren Tradition einer Ablehnung und Verachtung des Leibes ist dabei relevant. Die meisten von N.s Negativbeispielen von Ärzten beziehen sich auf den asketischen Priester (Askese; Ideal), der am ausführlichsten in GM III 11-22 beschrieben wird (s. dazu Ahern 1995 85-121 für einen Überblick; vgl. auch Kat. 6.7). Jesus wird als Idiot bezeichnet (Ahern 1995 102ff), der vollständig in seine eigene Weltsicht vertieft ist, die wiederum von einer endgültigen physiologischen Erschöpfung geprägt ist (Ahern 1995 99f und Leiden). Die einzige Art, wie er überleben kann, ist eine Indifferenz gegenüber externen stimuli, eine Passivität, die verhindert, dass ihn etwas verletzt. Aber es ist gerade das Nicht-Widerstand-Leisten, das dem Gesetz des Lebens — als WZM — entgegengesetzt ist (Ahern 1995 108). Der Zustand leiblicher Erschöpfung wird moralisch umgedeutet in einer Verkündung von Liebe als Weg zum Glück, zur Erlösung. In dieser Weise gibt Jesus den Erschöpften, die innerlich durch miteinander streitende Instinkte zu zerreißen drohen, eine neue Ruhe und ein Mittel zur Selbsterhaltung (Ahern 1995 109). Nach seiner Kreuzigung wurden seine Worte und Taten aber neu interpretiert, wobei das Gefühl des Ressentiments, das Jesus selbst fremd war, zum dominierenden Faktor wurde, der das Evangelium für die Schwachen und Müden in aller Welt anziehend machte (Ahern 1995 113ff). Bestimmte biblische Wendungen und Gedanken wie ,Arzt, hilf dir selber‘ (Luk. 4, 23), die Idee, das sündige Auge herauszureißen (Matth. 18, 9), und die Vorstellung vom Arzt als einem Heiland spielen auch eine Rolle in N.s Interpretation des Arztes. Goethe. In den frühen 70er Jahren verweist N. auf Goethe als jemanden, der ,den erkrankten Köpfen der Deutschen [...] Reinigung durch die Physis‘ bringt (PHG 1 1.804). Schipperges (1975 132) beschreibt, wie N. Goethe bewundert, weil dieser

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alle komplexen und widersprüchlichen Charakteristika der Modernität verkörpert, sie aber dennoch zusammenhält und eine ,Totalität‘ und Gesundheit erreicht (vgl. auch GD Streifzüge 49 6.151). So wird Goethes Persönlichkeit zu einem Vorbild dafür, was ein Arzt der Kultur sein sollte: jemand, der ,alle partiellen Kräfte binden‘ kann, um an ,ein gemeinsames Ziel‘ zu gelangen (Schipperges 1975 132). Schopenhauer. Der frühe N. präsentiert (indirekt) Schopenhauer als die Antwort auf die Frage ,wo sind die Ärzte der modernen Menschheit, die selber so fest und gesund auf ihren Füssen stehen, dass sie einen Andern noch halten und an der Hand führen könnten?‘ (UB III 2 1.345f; Erziehung). Schopenhauer wird dem Bildungsphilister gegenübergestellt, welcher seine eigene Krankheit und die Krankheit seiner Zeit nicht sieht und somit die Arbeit des Arztes behindert (UB III 4 1.366). N.s Konzeption der Aufgabe des Arztes ist beeinflusst von Schopenhauers Auffassungen von Leiden und Mitleid. Wagner. In seinen frühen Schriften bezieht sich N. auf Wagner als jemanden, der seinen erkrankten Zeitgenossen eine neue Gesundheit bringen kann (vgl. auch NL 11[20]-[22] 8.205-09); der ,Heilung durch die Musik‘ herbeiführt (PHG 1 1.804). ,Deshalb steht das größte deutsche Kunstfest in Bayreuth einzig da: hier feiern die tragischen Menschen ihr Weihefest, zum Zeichen daß eine neue Kultur beginnt. Ein Zurückstreben zur Gesundheit‘ (NL 13[2] 7.372). In GT wird erzählt, wie Wagner die kranke moderne Zeit durch die Wiedereinführung der tragischen Kultur heilen kann (Tragödie). Die heilende Kraft seiner Kunst für die moderne Kultur wird mit dem Wirken des Asklepios (dem Gott der Heilkunst) verglichen, wenn er Sophokles besucht (NL 13[2] 7.372). Bekanntermaßen hat N. diese Vision von Wagner bereits Mitte der 70er Jahre wieder aufgegeben (vgl. auch z.B. NL 30[157] 8.549f). In den meisten seiner späteren Arbeiten betont er, dass derjenige, den er als mögliches Heilmittel für eine kranke Kultur angesehen hatte, tatsächlich selbst von derselben Krankheit befallen war (z.B. FW 370 3.620). Dennoch ist es zugleich dieser zutiefst kranke Wagner, den N. seinen ,grossen Wohlthäter‘ nennt: ,Die Welt ist arm für den, der niemals krank genug für diese „Wollust der Hölle“ gewesen ist [...] und so wie ich bin, stark genug, um mir auch das Fragwürdigste und Gefährlichste noch zum Vortheil zu wenden und damit stärker zu werden, nenne ich Wagner den grossen Wohlthäter meines Lebens. Das, worin wir verwandt sind, dass wir tiefer gelitten haben, auch an einander, als Menschen dieses Jahrhunderts zu leiden vermöchten, wird unsre Namen ewig wieder zusammenbringen‘ (EH klug 6 6.290). Es war also eben diese Freundschaft mit Wagner, durch die auch N. diese Krankheit von innen auf die profundeste Weise erfahren konnte. Und es war seine Selbstheilung und die Überwindung dieser Krankheit, die es ihm ermöglichte, sich selbst und seine Zeit besser zu verstehen, so dass er auch zum Arzt für andere werden konnte (vgl. auch Kat. 6.5). 6.5 Die Notwendigkeit, sein eigener Arzt zu sein (biographisch und philosophisch) Nach N.s Ansicht ist einer der größten Fehler unserer Zeit der Mangel an Wissen über unseren eigenen Körper und die Physiologie im Allgemeinen (Schipperges

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1975 139; vgl. auch Kat. 6.3; Leib). Dieser Mangel an Wissen ist sogar einer der Gründe für unsere Krankheit und unsere Abhängigkeit von Ärzten (vgl. auch NL 19[14] 8.334; WS 5-6 2.541f; M 322 3.230) ,Mein Hauptgedanke ist jetzt, daß die Hauptursache der irdischen Gebrechlichkeit in kleinen Unwissenheiten besteht‘ (an P. Re´e 31.10.1879 KSB 5.460). N. erfuhr diesen Fehler sehr stark an sich selbst: ,die Unwissenheit in physiologicis — der verfluchte „Idealismus“ — ist das eigentliche Verhängniss in meinem Leben‘ (EH klug 2 6.283; vgl. auch EH (MA) 3 6.325). Er las viel von der zeitgenössischen Literatur über Medizin und Physiologie, um diesen Fehler zu beheben (vgl. auch Campioni 2003; Schipperges 1975 55f), und in seinem Nachlass finden wir Belege für seine Beschäftigung mit medizinischen Theorien (z.B. NL 41[75] 8.594: ,Jeden Tag eine Stunde: Gesundheitslehre‘). N.s Interesse an der Medizin ist eng verbunden mit seinem persönlichen Leiden an einer sehr schlechten Gesundheit (einen Überblick liefert Volz 1990). Wenn man N.s Krankheitsgeschichte und seine Selbstbehandlungsversuche studiert, gewinnt man den Eindruck, dass ,nous n’avons pas explore´ l’armoire a` pharmacie d’un malade mais plutoˆt la mallette d’un me´decin‘ (Maire 1999 61). Da N. oftmals von den Ergebnissen der medizinischen Behandlungen, die er erhielt, enttäuscht war — er glaubte sogar manchmal, dass sie seinen Zustand nur verschlimmert hatten (s. Brief an Franziska und Elisabeth Nietzsche 9.7.1881 KSB 6.103) — versuchte er sich selbst durch allerlei Arten von Selbstmedikation zu helfen, wobei er mit den neuesten Einsichten aus Medizin, Chemie und Physik experimentierte. ,Mein Gehirnleiden ist sehr schwer zu beurtheilen, in Betreff des wissenschaftlichen Materials, welches hierzu nöthig ist, bin ich jedem Arzte überlegen‘ (an Franziska und Elisabeth Nietzsche 9.7.1881 KSB 6.103). N. erzählt Resa von Schirnhofer, wie er seinen Doktortitel benutzte, um als Arzt aufzutreten und rezeptpflichtige Medikamente zu bekommen (Maire 1999 62; van Tongeren 2000 3). Es gab einige Spekulationen über bestimmte Aspekte seiner Selbstmedikation, z.B. bezüglich seiner Versuche mit Opium und Haschisch (Volz 1990 164ff; Maire 1999 52; Jaspers 1950 110). Eine zentrale Rolle in N.s Selbstbehandlung spielt die Überzeugung, dass sein physiologisches und sein mentales Leiden eng miteinander verbunden sind und deshalb auch einer gemeinsamen Behandlung bedürfen: ,Unsereins, ich meine Sie und mich, leidet nie rein körperlich, sondern alles ist mit geistigen Krisen tief durchwachsen, so dass ich gar keinen Begriff habe, wie ich je aus Apotheken und Küchen allein wieder gesund werden könnte‘ (an M. v. Meysenbug 11.8.1875 KSB 5.104). An Overbeck schreibt er: ,Ich bin nun einmal nicht Geist und nicht Körper, sondern etwas drittes. Ich leide immer am Ganzen und im Ganzen‘ (An F. Overbeck 31.12.1882 KSB 6.313; s. auch an E. Rohde Mitte Aug. 1882 KSB 6.226f). Es ist die Gleichsetzung von physiologischer und geistiger oder philosophischer Krankheit (Dekadenz, Nihilismus, Pessimismus, Romantik), die N.s Erfahrung und Deutung der Krankheit zu einer existenziellen macht, anstelle einer im engeren Sinne medizinischen (vgl. auch Jaspers 1950 113f). Die Ge-

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schichte von N.s persönlichen Erfahrungen mit Krankheit und Genesung findet sich vor allem in den neuen Vorreden, die er seinen Büchern in den Jahren 1886 und 1887 hinzufügt, in seiner ,intellektuellen Autobiographie‘ EH und in seinen Briefen. Seine Erfahrungen machen N. zu einem Experten, wenn es um das Thema Gesundheit und Krankheit geht (EH weise 2 6.266f; VM 356 2.522). Das zeigt sich auch in seinen Büchern: ,Dies ist eigentlich meine einzige Entschuldigung für diese Art von Litteratur, wie ich sie seit 1876 mache: es ist mein Recept und meine selbstgebraute Arzenei‘ (an E. Rohde Mitte Aug. 1882 KSB 6.226). Die Tatsache, dass N.s Einsichten zu den Fragen der Krankheit und Genesung auf eigene Erfahrungen zurückgehen, verleiht seinen Worten seines Erachtens Autorität (vgl. auch MA II Vorrede 1 2.369), und das ermöglicht es ihm auch für andere ein guter Arzt zu sein (MA II Vorrede 2 2.371; MA II Vorrede 6 2.376; an Franziska und Elisabeth Nietzsche 9.7.1881 KSB 6.103). Der beste Arzt wird derjenige sein, der seinen Patienten seine eigene Genesung und Gesundheit zeigen kann. In diesem Sinne zitiert N. die Worte aus dem Evangelium nach Lukas (4, 23): ,Arzt, hilf dir selber: so hilfst du auch deinem Kranken noch. Das sei seine beste Hülfe, dass er Den mit Augen sehe, der sich selber heil macht‘ (Z I Tugend 2 4.100 vgl. auch NL 29[213] 7.714f; vgl. auch Erziehung und Genie zu N.s Ansicht über die Möglichkeit persönlichen Wachstums durch die Beobachtung vorbildlicher Menschen). Seine Erfahrungen werden dem Arzt auch helfen, das Leiden seiner Patienten besser zu verstehen: ,„Seinen Schmerz ihm nachfühlen“ weil man ähnliches erlebt hat ist von der Art des ärztlichen Wissens um den Schmerz‘ (NL 4[128] 9.133; vgl. auch Kat. 6.8 zum Mitleid). Die Tatsache, dass er sich selbst heilen konnte, dass er instinktiv wusste, was er tun musste, um zu heilen, wird von N. als Zeichen von Gesundheit aufgefasst (EH weise 2 6.266). Eine starke Person weiß, wie sie alles um sich herum zur Verbesserung der eigenen Gesundheit nutzen kann, selbst ihre eigene Krankheit. Zarathustra ist derjenige, welcher so gesund ist, dass er keinen Arzt braucht, sondern die ganze Welt als seinen ,Arzt‘ gebraucht; das ultimative Beispiel für die Selbstheilung (Z II Kind 4.106; Z II Menschen-Klugheit 4.184; Z III Genesende 2 4.272; vgl. auch die ,grosse‘ Gesundheit). N. kann seine eigene Krankheit zur Grundlage von Experimenten machen (vgl. auch an O. Eiser Anfang Jan. 1880 KSB 6.3; vgl. auch Zweig 1925 248 ff; Jaspers 1950 115f; GM III 9 5.357f; Versuch; Experiment). Ein Arzt wird auch noch die Wirkungen unterschiedlicher (philosophischer und natürlicher) Klimata auf seine Patienten untersuchen (WS 188 2.634). N. hat z.T. freiwillig die Krankheit gewählt, schädliche Situationen aufgesucht oder sich mit Ideologien befasst, die seiner eigenen zuwiderlaufen: ,so zwang ich mich, als Arzt und Kranker in Einer Person, zu einem umgekehrten unerprobten Klima der Seele, und namentlich zu einer abziehenden Wanderung in die Fremde, in das Fremde, zu einer Neugierde nach aller Art von Fremdem...‘ (MA II Vorrede 5 2.375) und er verschreibt auch anderen diese Art von Therapie: ,Es thut ihm Luftwechsel, andere Gesellschaft, zeitweiliges Verschwinden, vielleicht Alleinsein und eine neue Beschäftigung

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noth‘ (M 202 3.176; vgl. auch NL 11[258] 9.539). Diese (freiwillige Entscheidung für die) Krankheit bringt ihm eine ,Psychologie des „Um-die-Ecke-sehns“‘ und die Fähigkeit, ,Perspektiven umzustellen‘, was eine der Vorbedingungen für seine Umwertung aller Werte ist (EH weise 1 6.266; Perspektive). N.s Heilmittel sind nicht jedem zuträglich und daher auch nicht für jeden bestimmt: ,Zugegeben, daß Andere an meinen Mitteln zu Grunde gehen könnten: dafür thue ich auch nichts eifriger als vor mir zu warnen‘ (an E. Rohde Mitte Aug. 1882 KSB 6.227). Die Frage, ob seine Medizin angemessen ist, hängt von der persönlichen Stärke und Gesundheit des Patienten ab (vgl. auch Gift). Insbesondere in seiner mittleren Periode (MA, M, FW) betont N., dass das Wesen von Gesundheit und Krankheit in hohem Maße persönlich und individuell ist (vgl. auch FW 120 3.477; vgl. auch Long 1990 122f) und der Arzt daher ein scharfes Auge für die individuelle Konstitution und die individuellen Bedürnisse eines Patienten haben muss. ,Der beste Arzt wird nur Einen Patienten haben können; jeder Mensch ist eine Krankheitsgeschichte‘ (NL 19[15] 8.334; vgl. auch MA I 243 2.203). 6.6 Bewertung und Charakterisierung von Ärzten N.s Gebrauch des Wortes ,Arzt‘ kann in drei sich teilweise überschneidende Kategorien unterteilt werden: 1) eine neutrale Kategorie der Medizin als Beruf im engeren Sinne (s. Kat. 4.III); 2) eine Kategorie, die durch negativ konnotierte Ausdrücke und Gestalten gekennzeichnet ist (asketischer Priester, Sokrates, Jesus, unterschiedliche Arten von ,Pfuscher-Ärzten‘ und manchmal auch die zeitgenössischen Ärzte; s. Kat. 4.II, Kat. 6.7 und Kat. 6.8) und 3) eine Gruppe, die auf positive Weise charakterisiert wird (N.s Ideal des Arztes, als Beispiel dienen die Vorsokratiker, aber manchmal auch Personen wie Goethe, Schopenhauer und Wagner. Oftmals werden sie als Ärzte der Zukunft vorgestellt, oder Ärzte, die dem Erscheinen des Übermenschen vorarbeiten; s. Kat. 4.I, Kat. 6.8 und Kat. 6.9). Zu Überschneidungen kommt es z.B. bei der Tatsache, dass die asketischen Priester für ihren Beitrag zur Gesundheit gelobt werden (NL 34[24] 11.428) und dass Sokrates als jemand anerkannt wird, der hinter die äußere Erscheinung seiner erkrankten Zeitgenossen zu sehen vermag (JGB 212 5.146f). Alle Ärzte werden (in unterschiedlichem Ausmaß) mit einer Kultur konfrontiert, die krank ist, und sie sind oftmals selbst von dieser Krankheit betroffen (krank, Dekadenz, Mensch). Schlechte Ärzte sehen allerdings nicht die wirklichen Ursachen für die Krankheit ihrer Kultur oder sie bemerken nicht, dass sie selbst auch von dieser Krankheit infiziert sind. Ihre Heilmittel können selbst Symptome der Krankheit sein, die sie bekämpfen wollen. Häufig bekämpfen sie auch nur die Symptome der Krankheit, oder sie verschlimmern (absichtlich oder unabsichtlich) den Zustand und lassen die Krankheit sich auch auf die gesunden Teile des Organismus ausweiten. 6.7 Asketische Priester und Heilande Die Priester und andere Arten von christlichen Heilern sind quantitativ vorherrschend unter den negativ konnotierten Ärzten in N.s Werk, insbesondere in GM

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und den späteren Schriften. Die Grundlage ihrer Therapie ist das asketische Ideal, in dem das Leben auf der Erde einem ganz andersartigen Dasein gegenübergestellt wird. Dieses Ideal ist für N. ,das eigentliche Verhängniss in der Gesundheitsgeschichte des europäischen Menschen‘ (GM III 21 5.392). Obwohl das asketische Ideal auf diesen ersten Blick sich selbst widerlegend und paradox zu sein scheint — es ist motiviert durch das Ressentiment und einen unbefriedigten Willen zur Macht, der versucht, das Leben zu beherrschen, indem er dessen eigene physiologische Grundlagen zerstört — stellt sich auf den zweiten Blick heraus, dass es eine bestimmte Art des Lebens erhält. Es erweist sich als ein Produkt des ,Schutz- und Heil-Instinkte[s] eines degenerirenden Lebens‘ (GM III 13 5.366). Dadurch, dass der asketische Priester als Hirte und als Arzt für die unglücklichen und ungesunden Massen dient, bewahrt er diese Massen vor der Zerstörung (vgl. auch EH (M) 2 6.331; vgl. auch NL 15 [110] 13.469ff) und fördert auf diese Weise ,die Entartung des Ganzen, der Menschheit‘ (EH (M) 2 6.331). Ein Ausdruck, den N. häufig auf die christlichen Heiler bezieht, ist ,Ärzte der Seele‘. Diese Ärzte ,suchen den Menschen aufzureden, sie befänden sich sehr schlecht und es thue eine harte letzte radicale Cur noth‘ (FW 326 3.553). Über die Jahrhunderte haben diese falschen Anschauungen die Selbstwahrnehmung der Menschen geformt, welche sie für die ,Therapien‘ empfänglich machen, die von diesen Ärzten der Seele verordnet werden. Diese Therapien beruhen auf der Annahme, dass ,Glück erst mit der Vernichtung der Leidenschaft und dem Schweigen des Willens entsteht‘ (FW 326 3.554). Allerdings wird das ,Herausreißen‘ der Leidenschaften und der Sinnlichkeit, entgegen der biblischen Lehre (vgl. Matth 18, 9), diese nicht vernichten, sondern sie vielmehr in einer ,vampyrische[n] Art‘ fortleben lassen (WS 83 2.590; vgl. auch NL 37[12] 11.587f). In diesem Zusammenhang benutzt N. oftmals die Metapher des Zahnarztes und er vergleicht die Heilmethode mit der stoischen (WS 83 2.590; FW 326 3.554; GD Moral 1 6.82f). Die Kur, welche die Ärzte der Seele verordnen, wird den Patienten nicht heilen, sondern seinen Zustand nur noch verschlimmern: ,die grösste Krankheit der Menschen ist aus der Bekämpfung ihrer Krankheiten entstanden‘ (M 52 3.56; vgl. NL 9[30] 10.354 und GM I 6 5.265; GM III 21 5.391), oder sie wird lediglich als ein Trostmittel dienen, das nur die Symptome der Krankheit behandelt, nicht das eigentliche Kranksein (GM III 17 5.377). Es gibt einen Bedarf für neue Ärzte, die ein ,Gegenmittel‘ gegen die Krankheit liefern, die von den Ärzten der Seele verursacht wurde (M 52 3.56 ). Eine sogar noch radikalere Kur wird benötigt, in der man nicht versucht, ,einen Wahn durch einen andern erträglich [zu] machen‘ (NL 5[33] 9.188), sondern die wirklichen Ursachen von vielen ,Krankheiten‘ bekämpft, die in den falschen Ansichten liegen, wie z.B. dem Glauben an die Sünde (GM III 21 5.391f; vgl. auch Kat. 6.3). N. bezeichnet die Ärzte der Seele oft als ,Heilande‘ (WS 83 2.589; GM III 15 5.372; Heilung). Das Wort ,Heiland‘ wird auch für Sokrates (GD Sokrates 11 6.72), den Platonischen Philosophenkönig (NL 26[354] 11.243) und natürlich für Jesus verwendet. Der ,häßlichste Mensch‘ nennt sogar Zarathustra einen ,Arzt und Hei-

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land‘ (NL 32[13] 11.409). N. spielt hier bewusst mit der etymologischen Verwandtschaft zwischen ,Heiland‘ und ,heilen‘ (vgl. auch NL 4[130] 10.151; vgl. auch F. Kluge 1999), während er gleichzeitig die starken biblischen Assoziationen gebraucht. Er versucht dem Wort eine negative Konnotation zu verleihen (vgl. auch z.B. AC 62 6.254). Die ironische Verwendung des Wortes wird deutlich durch den häufigen Gebrauch von Anführungszeichen; der ,Heiland‘ bewirkt gerade das Gegenteil von ,heilen‘: ,Ihr wollt die Krankheit entkräften und entkräftet mir dazu den Kranken, ihr Afterärzte und Heilande!‘ (NL 9[30] 10.354; vgl. auch Kat. 6.8 und Kat. 6.9). Die Priester gebrauchen den Ausdruck ,Heiland‘ in einem positiven Sinne, um sich in eine Opposition zu den Ärzten zu setzen: ,Weg mit den Ärzten! Man hat einen Heiland nöthig‘ (AC 49 6.228). 6.8 Selektion und Separation N. beschreibt, wie die Priester absichtlich versuchen, die bislang noch nicht betroffenen Teile des kulturellen Körpers zu infiltrieren, um sie infizieren und damit zu erreichen, dass die vorher Gesunden, die ,Raubthiere‘, sie auch als Ärzte brauchen (GM III 15 5.373). Es ist diese Infektion der gesünderen Teile, die um jeden Preis verhindert werden muss. N. betont die Wichtigkeit des Pathos der Distanz zwischen den Gesunden und den Erkrankten und ruft seine Ärzte dazu auf, nicht zu ,Heilanden‘ oder ,Trostbringern‘ für die Kranken zu werden (GM III 14 5.371). Nicht die Starken, sondern die Schwachen sollen Ärzte für die Schwachen sein (GM III 15 5.372). Der Arzt wird die Kranken von den Gesunden trennen müssen (GM III 14 5.371) und er wird unerbittlich im Ausschneiden des entartenden Teils sein müssen (AC 7 6.172ff; EH (M) 2 6.331). ,An Unheilbaren soll man nicht Arzt sein wollen‘ (Z III Tafeln 17 4.259 vgl. auch GD Streifzüge 36 6.134). Für Leute, die unheilbar sind oder die eine ,langsame Erschöpfung und Auflösung‘ wegen ihres hohen Alters fühlen (MA I 80 2.85), ist der Selbstmord eine natürlichere und ehrenhaftere Lösung als das Weiterleben in Abhängigkeit von Ärzten. N.s Ärzte werden selektiv vorgehen müssen, in Umkehrung der biblischen Sprüche (Matth 9, 12; Mark 2, 17; Luk 5, 31), sollen sie keine Ärzte für die Kranken sein, sondern für die Gesunden. Der Arzt wird sich vor dem Mitleid hüten müssen (NL 2[39] 9.40; NL 7[285] 9.378; M 134 3.128). Das Mitempfinden des Leidens würde ihn lähmen, was allerdings nicht bedeutet, dass er den Schmerz nicht verstehen könnte: ,Zu verstehen, wie es einem Anderen (oder einem Thiere) zu Muthe ist, ist etwas anderes als mitempfinden‘ (NL 4[128] 9.133). Mitleid würde ihn davon abhalten, anderen zu helfen (NL 2[35] 9.39) und es würde ihn von seiner eigentlichen Aufgabe ablenken: ,Eine neue Verantwortlichkeit schaffen, die des Arztes, für alle Fälle, wo das höchste Interesse des Lebens, des aufsteigenden Lebens, das rücksichtsloseste Nieder- und Beiseite-Drängen des entartenden Lebens verlangt‘ (GD Streifzüge 36 6.134). N.s idealer Arzt wird aber nicht nur hart zu anderen sein, sondern ebenso zu sich selbst. Er wird es wagen, Risiken einzugehen und Unsicherheiten zu ertragen. Er ist wie ,ein Ringkämpfer[, der] auf alles Andere verzichtet und nicht einmal des Sieges sicher ist‘ (NL 15[42] 10.490; Mut). Die Aufgabe des Arztes ist es, die ,Mitfreude‘ zu

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fördern statt des Mitleids. Mitleid ,vermehrt das Leid in der Welt‘, während ,die Mitfreude die Kraft der Welt‘ vermehrt (NL 7[285] 9.377f). ,Man muß helfen, um sich wieder mitfreuen zu können‘ (NL 7[285] 9.378). 6.9 Erwartung und Vorbereitung neuer Ärzte und Lehrer In unserer Zeit muss der Arzt der Kultur eine zusammenbindende Kraft sein, welche die gegeneinander- und auseinanderstrebenden Kräfte der Modernität zusammenhält (MA I 243 2.203; Moderne), genau wie das die griechischen Ärzte einst getan haben (PHG 2 1.810; NL 30[7] 7.732f; NL 30[8] 7.734). Man kann dieses Ideal in den früheren Beschreibungen von Wagner erkennen. ,Er [Wagner] hat, medizinisch zu reden, etwas Adstringirendes, er bannt und schließt zusammen, was vereinzelt und schwach, lässig war‘ (NL 11[22] 8.209; vgl. auch NL 11[20]-[22] 8.205-09). Im Gegensatz zu den modernen, spezialisierten Ärzten (s. Schipperges 1975 114ff) plädiert N. für eine neue Art kultureller Führer, die, genau wie die Vorsokratiker, Erzieher, Lehrer und Ärzte in einem sind und welche die Erhöhung der Kultur befördern (Schipperges 1975 147-150; NL 23[94] 8.436; NL 4[5] 8.40; VM 180 2.458). In einem Nachlassfragment zu einem neuen Zarathustra-Werk spricht er über ,die große Weihung des neuen Arzt-Priester-Lehrer-Wesens, welches dem Übermenschen vorangeht‘ (NL 26[223] 11.208). Nach Schipperges fehlte in N.s Zeitalter solch ein ,grosse[r] synthetische[r] Mensch‘ wie Goethe, der vielleicht in der Lage gewesen wäre, sich dieser Aufgabe zu stellen (1975 132f). Die meisten Philosophen haben weder die Krankheit ihrer Zeit noch ihre eigene Infektion durch dieselbe bemerkt: ,Sie sind nicht Philosophen für sich selbst. / „Arzt hilf dir selber!“ Müssen wir ihnen zurufen‘ (NL 29[213] 7.715). Die Suche richtet sich auf Menschen, die einen ausreichenden Abstand zur eigenen Zeit haben, um deren Krankheit zu erkennen (UB III 6 1.400): ,wo sind die Ärzte der modernen Menschheit, die selber so fest und gesund auf ihren Füssen stehen, dass sie einen Andern noch halten und an der Hand führen könnten?‘ (UB III 2 1.345f). N.s Beschreibung seines Ideals von einem Arzt wird oftmals mit Bezug auf die Zukunft formuliert. Unsere gegenwärtigen Ärzte sehen wie ,dürftige Alterthümer‘ aus (FW 113 3.474) im Vergleich zu dem, was sie werden könnten: ,Es giebt jetzt keinen Beruf, der eine so hohe Steigerung zuliesse, wie der des Arztes‘ (MA I 243 2.203). Die Ärzte müssen sich ihrer großen Verantwortung und ihrer Aufgabe, eine höhere Art von Kultur zu entwickeln, bewusst sein: ,sie allein sind verpflichtet für die Menschen-Zukunft‘ (GM III 14 5.371). Sie müssen dieser Verpflichtung gerecht werden, indem sie sich sorgfältig um die Züchtung einer höheren Art von Humanität kümmern (vgl. auch GD Streifzüge 36 6.134). Sie werden dies als Erzieher, als Gesetzgeber, als ,Ehestifter und Eheverhinderer‘ tun (MA I 243 2.204; Gesetz). Und die Ärzte, einschließlich des priesterlichen Typus, ,vorausgesetzt daß er sich durch kräftige Weiber fortpflanzt‘, werden selbst eine ,Vorbereitung für die einstmalige Entstehung höherer Menschen‘ sein (NL 34[24] 11.428).

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Einer der Philosophen, welche die zentrale Rolle der diagnostischen und medizinischen Weise zu Philosophieren in N.s Schriften hervorheben, ist Albert Camus. In seinem ,L’homme re´volte´‘ schreibt er: ,Mais on ne peut rien tirer de Nietzsche [...] tant qu’on ne met pas au premier plan dans son œuvre, bien avant le prophe`te, le clinicien‘ (Camus 1951 87). Camus’ Augenmerk liegt hauptsächlich auf N.s Diagnose des Nihilismus als einer wesentlichen Eigenschaft der modernen Kultur. Stefan Zweig (1925) und Karl Jaspers (1950) widmen N.s persönlichen Erfahrungen und Wahrnehmungen von Krankheit und Genesung einige Aufmerksamkeit. Michel Onfray (1989) betrachtet N.s Experimente mit Diäten als eine Form der Selbstheilung.

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Ahern (1995); Breazeale (1995); Campioni (2003); Camus (1951); Conway (1992); Etter (1987); Frede (1985); Glenn (2001); Horn (2000); Jaspers (1950); F. Kluge (1999); Letteri (1990); Long (1990); Maire (1999); Nussbaum (1994); Onfray (1989); Parkes (1992); Pasley (1978); Platon (Politeia); Reiser (2000); Rohrmoser (2000); Schipperges (1975); van Tongeren (1990); van Tongeren (2000); Volz (1990); Wiehl (1973); Zweig (1925)

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arisch/semitisch; Aristokratie; Askese; Bildung; Bildungsphilister; Cha-

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os; Chemie; Christentum; Denken; Dekadenz; Distanz; Entartung; Entwicklung; Erfahrung; Erlösung; Erziehung; Führer; ganz; gelehrt; Genealogie; Genie/Genius; Gesetz; Gesundheit; Gift; Glück; Grieche; hart; heilig; Ideal(ismus); Idiot; Instinkt; Interpretation; Kraft/Stärke; krank; Kultur; Leben; Lehre; Leib/Körper; Leiden; Liebe; Lüge/Trug; Mensch; Metapher; Mitleid; Mitteilung; modern; Moral; Mut; Natur; Nihilismus; Organ(ismus); Person; Perspektive; Pessimismus; Philosophie; Physik; Physiologie/Biologie; Priester; Psychologie; Ressentiment; Romantik; Schädlichkeit; Schmerz/Wehe; Schuld; Schwäche; Seele; Selbsterhaltung; Sinnlichkeit; Sünde; Symptom; Tod/sterben; Tragödie; Transfiguration; Trieb; Übermensch; Umwertung; Vererbung; Vernunft/ Verstand; Versuch/Experiment; Vorbild; Wahn(sinn); Wille zur Macht; Zeichen; zerstören/vernichten; Zucht/Züchtung; Zukunft

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Insgesamt 280 Belege mit den folgenden Formen: Ascese, Ascetik, ascetisch, Ascetism, Ascetismus, Askese, a(/A)skesis, Asket, Asketenthum, Asketik, asketisch, Asketism, Asketismus, Asketen-Philosophie, Asketen-Species, asketisch-weltverneinend, Asketen-Zwiespältigkeit, christlich-asketisch, nicht-asketisch, philosophisch-asketisch, priesterlich-asketisch. Schwerpunkt in GM; niedrig im übrigen veröffentlichten Werk; im NL von Anfang bis Ende gleichmäßig belegt; jedoch etwas stärker in KSA 9 sowie 12.

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Zum Wortfeld gehören ferner: entsagen/Entsagung (92 Belege), enthaltsam/Enthaltsamkeit (34) sowie continence (1), die im Folgenden mitberücksichtigt werden. 2

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Bei N. lassen sich zwei entgegengesetzt bewertete Bedeutungen für ,Askese‘ nachweisen (negativ: A2 und positiv: A3), die Bezug nehmen auf unterschiedliche Ausprägungen einer allgemeinen kulturellen Praxis, mit der der Mensch sich gegen starke Einflüsse von innen oder von außen schützt, indem er die eigenen Leidenschaften und Begierden mäßigt und beherrscht (A1). Diese allgemeine Bedeutung von Askese (A1) ist neutral oder positiv und vor allem deskriptiv und bezieht sich auf ein vergangenes Geschehen, wogegen A3 explizit positiv ist, sich auf eine von N. geplante Zukunft bezieht und in diesem Rahmen meistens evokativ und ermahnend verwendet wird. A2 erscheint folglich als eine Abweichungsform eines natürlichen Prozesses (A1), der von N. in seiner natürlichen Funktion und Kraft wieder hergestellt wird (A3). Im übrigen widmet N. der Abweichungsform bei weitem die meiste Aufmerksamkeit. ,Askese‘ in neutraler oder positiver Wertung (A1 und A3) bezeichnet eine Varietät von freiwilligen oder selbstauferlegten Übungen, Prozeduren und Maßnahmen zur Bändigung und Sublimierung der Instinkte und Triebe, mit den Zielen, für diese ein Maß zu finden, und daneben auch eine Steigerung des Willens und der Schaffenskraft zu bewirken. Gelegentlich spricht N. hier auch von einer ,Gymnastik des Willens‘ (NL 9[93] 12.387). Grundlage für eine positiv zu bewertende Askese ist die Bejahung der Instinkte und des Willens zum Leben; dazu ist Kraft notwendig. Eine solche Askese ist nicht daseinsfeindlich oder widernatürlich, sondern eine Prozedur, um sich (oder den eigenen Willen) zu stärken, sich ,in der Barbarei trotzdem zu erhalten‘ (NL 8[61] 9.396) und sich vorzubereiten ,zum „Jenseits von Gut und Böse“‘ (NL 15[117] 13.476). Diese A3 macht einen Teil des vornehmen Ideals aus und wird von N. präsentiert als eine Rehabilitierung der durch das christliche (Christentum) Ideal verdorbenen (A2) natürlichen A1. Varianten von A1 werden gefunden bei den Griechen, aber auch bei den Juden, den Indern, in der ,Hygiene‘ und ,Diätetik‘ des Buddhismus, in der ,Moralität der Indianer‘ und im Frankreich des 17. Jh.s. Außer Religion und Moral, können auch das Denken und die Wissenschaft durch Askese gekennzeichnet werden. Obwohl einzelne Aspekte der A2 von N. positiv, d.h. als für die Entwicklung der Kultur förderlich eingestuft werden (z.B. für die Herausbildung des Gedächtnisses), erscheint sie in überwiegend negativer Wertung. Sie entstammt hauptsächlich der christlichen Tradition, z.T. aber auch der Stoa und dem Brahmanismus. In A2 geht es um von sich selbst oder von einer Autorität geforderte oder vorgeschriebene Übungen zur Abtötung der Instinkte und der Sinnlichkeit im Dienste eines höheren, das diesseitige Leben überschreitenden Ideals. Grundlage für A2 ist die Entwertung des Lebens, der Instinkte und des Leibes aus der Sicht des höheren Ideals. Die Entstehung von A2 geht einher mit einer Schwächung der Lebenskraft. Diese Form von Askese bildet die ,asketischen Ideale‘: unterschiedli-

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che Formen einer Abwertung oder Verneinung des Lebens aufgrund einer Bezugsetzung ,zu einem ganz andersartigen Dasein, zu dem es sich gegensätzlich [Gegensatz] und ausschliessend verhält‘; das Leben ,gilt nur als eine Brücke für jenes andre Dasein‘ (GM III 11 5.362). Nach N.s Auffassung wird der Asketismus im Rahmen des asketischen Ideals zum Selbstzweck, zu einem ,Willen zum Nichts‘. Der ,asketische Priester‘ ist der Propagator des asketischen Ideals. In modifizierter Form wurde es vom Philosophen (in den Anfangszeiten), vom Künstler sowie vom Wissenschaftler (bis in die jüngste Zeit) aufgenommen. Im Bereich der Erkenntnis realisiert sich die Askese, nach Verlust des Glaubens an die Wahrheit und ihre Erkennbarkeit, in einer Haltung der Skepsis; im Bereich der Wissenschaft erkennt man sie in der Forderung der Objektivität, d.h. im Verzicht auf Interpretation und Wertung (Werte) aufgrund des Glaubens an die Möglichkeit einer ,positivistischen‘ Wissenschaft, die sich auf die Beobachtung und Beschreibung des ,factum brutum‘ beschränken will. Die Ausdrücke ,Entsagung‘ und ,Enthaltsamkeit‘ bedeuten meist ,Verzicht‘, ,freiwillige Selbstbeschränkung‘, überwiegend im Rahmen von A1; gelegentlich eingeschränkt auf den Bereich der Sexualität: ,Keuschheit‘. Struktur der Gliederung: I Askese als Element menschlicher Kultur im Allgemeinen: neutral oder positiv (A1) I.1 Erklärungsgrund und Motivation der A1 I.1.1 Ausdruck der Abneigung gegen die alltägliche Wirklichkeit I.1.2 Mittel zur Beherrschung der Sinnlichkeit I.1.3 motiviert durch Lust, Macht oder Lebenserleichterung I.1.4 durch Grausamkeit ,gelockt‘ I.2 Kennzeichen von A1 I.3 Figuren von A1 I.3.1 Domänen: Erkenntnis, Moral, Religion I.3.2 Völker, Personen, Schulen, Perioden II Im Rahmen von Nietzsches Kritik am Christentum und der Herdenmoral; das ,asketische Ideal‘; meistens negativ (A2) II.1 Herkunft, Erklärungsgrund von A2 II.1.1 Feindschaft gegen sich selbst II.1.2 ,Zeichen der Entartung‘ II.2 Kennzeichen von A2 II.2.1 Selbstvernichtung II.2.2 Weltverneinung II.2.3 Assoziationen II.3 Figuren II.4 Kritik II.5 das ,asketische Ideal‘; GM III II.5.1 Fragestellung und Übersicht zu GM III II.5.2 beim Künstler (GM III 2-5)

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II.5.3 II.5.4 II.5.5

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beim Philosophen (GM III 5-10) der asketische Priester und sein ,asketisches Ideal‘ (GM III 11-22) die Wissenschaft als Fortsetzung des ,asketischen Ideals‘ (GM III 23-26) II.5.6 vom ,Sinn‘ des ,asketischen Ideals‘ Eine positive Form der Askese (A3) III.1 Askese ist nicht unbedingt unnatürlich III.2 die Askese wieder ,vernatürlichen‘; Antike als Vorbild III.3 Askese als Mittel III.4 positive Bewertung; Askese als Vorbereitung

I Askese als Element menschlicher Kultur im Allgemeinen: neutral oder positiv (A1) (1) NL 10[96] 12.511 Die Asketik im Christenthum ist nicht spezifisch: das hat Schopenhauer mißverstanden: sie wächst nur in das Christenthum hinein: überall dort, wo es auch ohne Christenthum Asketik gab. I.1 Erklärungsgrund und Motivation der A1 Vgl. NL 16[17] 7.399 (,Erklärung der Askese aus dem Willen‘); NL 21[15] 7.527 (,Pythagoras. Der Wille in seinen asketischen Absichten‘); NL 21[16] 7.527; NL 6[12] 8.101 (Askese als Schutz gegen die Gefahr einer ,weichliche[n] Behaglichkeit des Lebens‘). I.1.1 Ausdruck der Abneigung gegen die alltägliche Wirklichkeit (2) GT 7 1.56f Die Verzückung des dionysischen Zustandes [...] enthält nämlich während seiner Dauer ein lethargisches Element, in das sich alles persönlich in der Vergangenheit Erlebte eintaucht. [...] Sobald aber jene alltägliche Wirklichkeit wieder ins Bewusstsein tritt, wird sie mit Ekel als solche empfunden; eine asketische, willenverneinende Stimmung ist die Frucht jener Zustände. In diesem Sinne hat der dionysische Mensch Aehnlichkeit mit Hamlet: beide haben einmal einen wahren Blick in das Wesen der Dinge gethan, sie haben erkannt, und es ekelt sie zu handeln Vgl. auch NL 16[24] 7.403; NL 16[28] 7.404; DW 3 1.566. I.1.2 Mittel zur Beherrschung der Sinnlichkeit (3) NL 4[125] 9.132 Die Religionen, welche Mitleid und Liebe am höchsten geachtet haben, sind unter sehr sinnlichen Völkern entstanden, was sich schon daraus beweist, daß sie in Bezug auf Sinnlichkeit das asketische Ideal aufstellten: ein Beweis, daß sie sich in dieser Hinsicht maaßlos und ungebändigt fühlten (Inder und Juden) Vgl. auch NL 3[119] 9.84 (gegen ,die böse Begierde‘); NL 7[207] 9.360 (,Entsagung nothwendig‘ als ,Mittel‘ gegen ,die furchtbare Kraft ihrer Leidenschaften‘). I.1.3 motiviert durch Lust, Macht oder Lebenserleichterung (4) NL 38[1] 8.575 Erst ein Leben voller Schmerzen und Entsagungen lehrt uns, wie das Dasein ganz mit Honigseim durchtränkt ist: weshalb die Askese nicht selten aus einem verschmitzten Epikureismus gewählt sein mag. (Vgl.

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auch NL 3[73] 7.79; NL 29[8] 7.623; NL 16[7] 8.288; NL 3[53] 9.62; NL 6[298] 9.274: ,Die Asketen wissen allein, was Wollüste sind‘; M 109 3.98; NL 14[215] 13.392: ,die Askese nur als Mittel zu höherem Glück, zur Erlösung von Vielem‘). NL 4[204] 9.151 Die Asketen erlangen ein ungeheures Gefühl von Macht; die Stoiker ebenfalls, weil sie sich immer siegreich, unerschüttert zeigen müssen. (Vgl. auch NL 3[53] 9.62: ,In unseren protestantischen Ländern [...] denkt [man] an die Asketik wie an etwas Übermenschliches‘; NL 4[175] 9.145; M 113 3.103: ,das Glück, als das lebendigste Gefühl der Macht gedacht, ist vielleicht auf der Erde nirgendwo grösser gewesen, als in den Seelen abergläubischer Asketen‘). MA I 139 2.133 In mancher Hinsicht sucht sich auch der Asket das Leben leicht zu machen

I.1.4 durch Grausamkeit ,gelockt‘ (7) JGB 229 5.166 Fast Alles, was wir „höhere Cultur“ nennen, beruht auf der Vergeistigung und Vertiefung der Grausamkeit [...] Dabei muss man freilich die tölpelhafte Psychologie von Ehedem davon jagen, welche von der Grausamkeit nur zu lehren wusste, dass sie beim Anblicke fremden Leides entstünde: es giebt einen reichlichen, überreichlichen Genuss auch am eignen Leiden, am eigenen Sich-leiden-machen, — und wo nur der Mensch zur Selbst-Verleugnung im religiösen Sinne oder zur Selbstverstümmelung, wie bei den Phöniziern und Asketen, [...] sich überreden lässt, da wird er heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwärts gedrängt Vgl. auch JGB 55 5.74 (,diese Festfreude glänzt im grausamen Blicke des Asketen‘); GM II 3 5.295f. I.2 Kennzeichen von A1 (8) NL 25[351] 11.105 Die Lehre μηδε` ν γαν wendet sich an Menschen mit überströmender Kraft — nicht an die Mittelmäßigen. / Die γκρα´ τεια und σκησι ist nur eine Stufe der Höhe: höher steht die „goldene Natur“. Vgl. auch NL 16[24] 7.403 (,zur Askese, zur Reinigung‘); NL 6[12] 8.101 (,Genügsamkeit, strenge asketische Auffassung‘); NL 3[119] 9.84 (,Asketik: Ertragenkönnen, Wartenkönnen, Schweigenkönnen, Hungernkönnen‘); NL 9[178] 12.440 (,asketische Gewöhnung, um Herr zu bleiben‘). I.3 Figuren von A1 I.3.1 Domänen: Erkenntnis, Moral, Religion Vgl. NL 29[8] 7.624 (,[Skepsis] als der eigentlich asketische Standpunkt des Denkers‘); NL 4[49] 10.124 (,Wissenschaft nur als eine Askese‘); NL 6[1] 10.232; NL 3[119] 9.84 (,Moralität‘); NL 4[125] 9.132 (Moral und Religion). I.3.2 Völker, Personen, Schulen, Perioden (9) NL 9[178] 12.440f Das 17. Jahrhundert ist aristokratisch, ordnend, hochmüthig gegen das Animalische, streng gegen das Herz, „ungemüthlich“, sogar ohne Gemüth, [...]: denn es glaubt an sich. Viel Raubthier au fond, viel

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asketische Gewöhnung, um Herr zu bleiben. Das willensstarke Jahrhundert; auch das der starken Leidenschaft Vgl. auch NL 16[24] 7.403 (,Orpheus, Pythagoras‘); GT 7 1.56; NL 6[12] 8.101 (,Pythagoras, Empedocles, Anaximander‘); NL 3[53] 9.62 (,daß zu jeder antiken Moral, selbst zur epikureischen, eine Asketik gehörte‘); NL 3[115] 9.80 (,das volksthümlichere Asketenthum‘ bei den Juden); NL 3[119] 9.84 (,Moralität der Indianer‘); NL 4[125] 9.132 (,Inder und Juden‘); NL 4[204] 9.151 (,Stoiker‘). II Im Rahmen von Nietzsches Kritik am Christentum und der Herdenmoral; das ,asketische Ideal‘; meistens negativ (A2) II.1 Herkunft, Erklärungsgrund von A2 Vgl. UB I 6 1.193 und UB I 7 1.93 (contra Strauss‘ Erklärung); NL 10[61] 12.494 (,der Instinkt der Heerde [fordert für die Stärksten] ein Regime der Selbstüberwältigung, des asketischen Abseits, oder der „Pflicht“ in abnützender Arbeit‘). II.1.1 Feindschaft gegen sich selbst (10) MA I 137 2.130f Es giebt einen Trotz gegen sich selbst, zu dessen sublimirtesten Aeusserungen manche Formen der Askese gehören. Gewisse Menschen haben nämlich ein so hohes Bedürfniss, ihre Gewalt und Herrschsucht auszuüben, dass sie, in Ermangelung anderer Objecte, [...] endlich darauf verfallen, gewisse Theile ihres eigenen Wesens, gleichsam Ausschnitte oder Stufen ihrer selbst, zu tyrannisiren [...] Die ganze Moral der Bergpredigt gehört hieher: der Mensch hat eine Wollust darin, sich durch übertriebene Ansprüche zu vergewaltigen und dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu vergöttern. In jeder asketischen Moral betet der Mensch einen Theil von sich als Gott an und hat dazu nöthig, den übrigen Theil zu diabolisiren. — Vgl. auch NL 9[1] 8.180 ([m.B. auf Dühring]: ,Askese, das heißt Rache an sich‘); NL 18[34] 8.323; MA I 141 2.134-137. II.1.2 ,Zeichen der Entartung‘ (11) NL 7[42] 10.256 Das Gute zu betrachten, wie es als Zeichen der Entartung auftritt — als religiöser Wahnsinn z.B. als Philanthropie usw.: überall wo der gesunde Egoismus nachläßt und Apathie oder Ascese erstrebt werden. Der „Heilige“ als Ideal leiblicher Verkümmerung, auch die ganze BrahmanPhilosophie ein Zeichen der Entartung. Vgl. auch GT 3 1.34; NL 26[167] 11.193f. II.2 Kennzeichen von A2 II.2.1 Selbstvernichtung Vgl. NL 11[1] 7.354 (,asketische Selbstvernichtung‘); ZB V 1.747 (,eine Flucht vor sich selbst, eine asketische Ertödtung ihres Bildungstriebs, eine desperate Vernichtung des Individuums‘); FW 131 3.485 (,die langsame Selbstentleibung des Asketen‘); NL 7[42] 10.256 (,wo der gesunde Egoismus nachläßt und Apathie oder Ascese erstrebt werden‘).

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II.2.2 Weltverneinung Vgl. NL 17[24] 8.262; NL 1[23] 12.16 (,asketisch-weltverneinende Denkweisen‘). II.2.3 Assoziationen Vgl. GT 3 1.34f (,Askese, Geistigkeit und Pflicht‘); DW 2 1.559; MA I 137 2.131 (,Askese, Demuth und Heiligkeit‘); GM III 8 5.352: (,die drei grossen Prunkworte des asketischen Ideals [...]: Armuth, Demuth, Keuschheit‘). II.3 Figuren Vgl. NL 7[42] 10.256 (,die ganze Brahman-Philosophie ein Zeichen der Entartung‘); M 192 3.166 (,der Gründer der Trappistenklöster, er, der mit dem asketischen Ideale des Christenthums den letzten Ernst gemacht hat‘); M 197 3.171 (,orientalische Asketik‘); NL 41[6] 11.680 (,Asketen-Philosophie‘); GM III 11 5.364 (,die Asketen der Vedaˆnta-Philosophie‘). II.4 Kritik (12) NL 10[128] 12.530 Wie unter dem Druck der asketischen Entselbstungs-Moral gerade die Affekte der Liebe, der Güte, des Mitleids, selbst der Gerechtigkeit, der Großmuth, des Heroism mißverstanden werden mußten (vgl. auch NL 25[348] 11.103f; GD Moral 2 6.83) (13) NL 41[6] 11.680 daß der Asket „der mißrathene Mensch“ ist, welcher nur ein Etwas an sich, und gerade das richtende und verurtheilende Etwas, gut heißt — und „Gott“ heißt. Vgl. auch NL 3[91] 7.85; NL 16[24] 8.291 (,delirium tremens des Asceten‘); NL 9[145] 12.419f (,Unvermögen zur Macht [...] als Selbsttyrannisirung (Stoicism, Askese, „Entselbstung“, „Heiligung“)‘); NL 14[65] 13.251; Askese verbunden mit Irrsinn: NL 3[76] 8.37; NL 9[1] 8.140 (Dühring-Exzerpt); NL 17[81] 8.310; zu Entsagung: Z I Predigern 4.55 NL 11[104] 13.51. II.5 das ,asketische Ideal‘; GM III II.5.1 Fragestellung und Übersicht zu GM III (14) GM III 1 5.339 Was bedeuten asketische Ideale? [...] Dass aber überhaupt das asketische Ideal dem Menschen so viel bedeutet hat, darin drückt sich die Grundthatsache des menschlichen Willens aus, sein horror vacui: er braucht ein Ziel, — und eher will er noch das Nichts wollen, als nicht wollen. — Versteht man mich?... Hat man mich verstanden?... (15) GM III 23 5.395f Das asketische Ideal drückt einen Willen aus: wo ist der gegnerische Wille, in dem sich ein gegnerisches Ideal ausdrückte? Das asketische Ideal hat ein Ziel, [...] es legt sich Zeiten, Völker, Menschen unerbittlich auf dieses Eine Ziel hin aus, es lässt keine andere Auslegung [...] gelten, es verwirft, verneint, bejaht, bestätigt allein im Sinne seiner Interpretation [...] Wo ist das Gegenstück zu diesem geschlossenen System von Wille, Ziel und Interpretation? Vgl. auch NL 8[3] 12.329; GM Vorrede 4 5.251. II.5.2 beim Künstler (GM III 2-5) (16) GM III 2 5.340f Was bedeuten asketische Ideale? — [...] was bedeutet es zum Beispiel, wenn ein Künstler wie Richard Wagner in seinen alten Tagen

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der Keuschheit eine Huldigung darbringt? In einem gewissen Sinne freilich hat er dies immer gethan; aber erst zu allerletzt in einem asketischen Sinne. Was bedeutet diese „Sinnes“-Änderung, dieser radikale Sinnes-Umschlag? — denn ein solcher war es [...] damals, als ihn innerlich und tief der Gedanke der Hochzeit Luther’s beschäftigte [...] keinem Zweifel unterliegt es, dass es sich auch bei dieser „Hochzeit Luther’s“ um ein Lob der Keuschheit gehandelt haben würde. Allerdings auch um ein Lob der Sinnlichkeit: — und gerade so schiene es mir in Ordnung, gerade so wäre es auch „Wagnerisch“ gewesen. Denn zwischen Keuschheit und Sinnlichkeit giebt es keinen nothwendigen Gegensatz [...] Selbst aber in jenem Falle, wo es wirklich jenen Gegensatz zwischen Keuschheit und Sinnlichkeit giebt, braucht es glücklicher Weise noch lange kein tragischer Gegensatz zu sein. Dies dürfte wenigstens für alle wohlgeratheneren, wohlgemutheren Sterblichen gelten, welche ferne davon sind, ihr labiles Gleichgewicht zwischen „Thier und Engel“ ohne Weiteres zu den Gegengründen des Daseins zu rechnen, — die Feinsten und Hellsten, gleich Goethen, gleich Hafis, haben darin sogar einen Lebensreiz mehr gesehn. Solche „Widersprüche“ gerade verführen zum Dasein... Andrerseits versteht es sich nur zu gut, dass wenn einmal die verunglückten Schweine dazu gebracht werden, die Keuschheit anzubeten [...] — sie in ihr nur ihren Gegensatz [...] sehn und anbeten werden (17) GM III 5 5.344 Was bedeuten also asketische Ideale? Im Falle eines Künstlers, wir begreifen es nachgerade: gar Nichts!... Oder so Vielerlei, dass es so gut ist wie gar Nichts!... II.5.3 beim Philosophen (GM III 5-10) (18) GM III 6 5.349 „was bedeutet es, wenn ein Philosoph dem asketischen Ideale huldigt?“ [...] einen ersten Wink: er will von einer Tortur loskommen. — (19) GM III 9 5.356 Ein gewisser Ascetismus [...], eine harte und heitere Entsagsamkeit besten Willens gehört zu den günstigen Bedingungen höchster Geistigkeit, insgleichen auch zu deren natürlichsten Folgen: so wird es von vornherein nicht Wunder nehmen, wenn das asketische Ideal gerade von den Philosophen nie ohne einige Voreingenommenheit behandelt worden ist. Bei einer ernsthaften historischen Nachrechnung erweist sich sogar das Band zwischen asketischem Ideal und Philosophie als noch viel enger und strenger. Man könnte sagen, dass erst am Gängelbande dieses Ideals die Philosophie überhaupt gelernt habe, ihre ersten Schritte [...] zu machen II.5.4 der asketische Priester und sein ,asketisches Ideal‘ (GM III 11-22) (20) GM III 11 5.361ff Jetzt erst, nachdem wir den asketischen Priester in Sicht bekommen haben, rücken wir unsrem Probleme: was bedeutet das asketische Ideal? ernsthaft auf den Leib [...] Der asketische Priester hat in jenem Ideale nicht nur seinen Glauben, sondern auch seinen Willen, seine Macht, sein Interesse. Sein Recht zum Dasein steht und fällt mit jenem Ideale [...] Der Gedanke, um den hier gekämpft wird, ist die Werthung unsres Lebens seitens der asketischen Priester: dasselbe wird (sammt dem, wozu es gehört,

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„Natur“, „Welt“, die gesammte Sphäre des Werdens und der Vergänglichkeit) von ihnen in Beziehung gesetzt zu einem ganz andersartigen Dasein, zu dem es sich gegensätzlich und ausschliessend verhält, es sei denn, dass es sich etwa gegen sich selber wende, sich selbst verneine: in diesem Falle, dem Falle eines asketischen Lebens, gilt das Leben als eine Brücke für jenes andre Dasein. Der Asket behandelt das Leben wie einen Irrweg, den man endlich rückwärts gehn müsse, bis dorthin, wo er anfängt; oder wie einen Irrthum, den man durch die That [...] widerlegen solle [...] Es muss eine Necessität ersten Rangs sein, welche diese lebensfeindliche Species immer wieder wachsen und gedeihen macht, — es muss wohl ein Interesse des Lebens selbst sein, dass ein solcher Typus des Selbstwiderspruchs nicht ausstirbt. Denn ein asketisches Leben ist ein Selbstwiderspruch: hier herrscht ein Ressentiment sonder Gleichen, das eines ungesättigten Instinktes und Machtwillens, der Herr werden möchte, nicht über Etwas am Leben, sondern über das Leben selbst, über dessen tiefste, stärkste, unterste Bedingungen (21) GM III 22 5.392f Der asketische Priester hat die seelische Gesundheit verdorben, wo er auch nur zur Herrschaft gekommen ist, er hat folglich auch den Geschmack verdorben Vgl. aber auch NL 10[157] 12.547 (Analogie zwischen drei Gegensatz-Paaren: ,der „Idealist“ (— Ideal-Castrat) [...] ihre Gegner sind die Anhänger des alten Ideals [...] Paulus im Verhältniß zum Jüdischen [...] Luther im Verhältniß zum priesterlich-asketischen Ideal‘) II.5.5 die Wissenschaft als Fortsetzung des ,asketischen Ideals‘ (GM III 23-26) (22) GM III 24 5.398ff Diese Verneinenden und Abseitigen von Heute, diese Unbedingten in Einem, im Anspruch auf intellektuelle Sauberkeit [...] diese letzten Idealisten der Erkenntniss, in denen allein heute das intellektuelle Gewissen wohnt [...] sie glauben sich in der That so losgelöst als möglich vom asketischen Ideale, diese, „freien, sehr freien Geister“: und doch [...] — dies Ideal ist gerade auch ihr Ideal [...] Ich kenne dies Alles [...] aus der Nähe: jene verehrenswürdige Philosophen-Enthaltsamkeit, zu der ein solcher Glaube verpflichtet, jener Stoicismus des Intellekts, der sich das Nein zuletzt eben so streng verbietet wie das Ja, jenes Stehenbleiben-Wollen vor dem Thatsächlichen, dem factum brutum, jener Fatalismus der „petits faits“ [...], worin die französische Wissenschaft jetzt eine Art moralischen Vorrangs vor der deutschen sucht, jenes Verzichtleisten auf Interpretation überhaupt [...] — das drückt [...] ebensogut Ascetismus der Tugend aus, wie irgend eine Verneinung der Sinnlichkeit [...] Was aber zu ihm zwingt, jener unbedingte Wille zur Wahrheit, das ist der Glaube an das asketische Ideal selbst, wenn auch als sein unbewusster Imperativ [...], — das ist der Glaube an einen metaphysischen Werth, einen Werth an sich der Wahrheit

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(23) GM III 27 5.409 das asketische Ideal hat auch in der geistigsten Sphäre einstweilen immer nur noch Eine Art von wirklichen Feinden und Schädigern: das sind die Komödianten dieses Ideals, — denn sie wecken Misstrauen [...] Der unbedingte redliche Atheismus [...] steht demgemäss nicht im Gegensatz zu jenem Ideale, wie es den Anschein hat; er ist vielmehr nur eine seiner letzten Entwicklungsphasen, eine seiner Schlussformen und inneren Folgerichtigkeiten, — er ist die Ehrfurchtgebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet. II.5.6 vom ,Sinn‘ des ,asketischen Ideals‘ (24) GM III 28 5.411f Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn! Es war bisher der einzige Sinn; irgend ein Sinn ist besser als gar kein Sinn; das asketische Ideal war in jedem Betracht das „faute de mieux“ par excellence, das es bisher gab. In ihm war das Leiden ausgelegt; [...] — der Mensch war damit gerettet, er hatte einen Sinn, er war fürderhin nicht mehr [...] ein Spielball des Unsinns, des „Ohne-Sinns“, er konnte nunmehr Etwas wollen, — gleichgültig zunächst, wohin, wozu, womit er wollte: der Wille selbst war gerettet. Man kann sich schlechterdings nicht verbergen, was eigentlich jenes ganze Wollen ausdrückt, das vom asketischen Ideale her seine Richtung bekommen hat: [...] — das Alles bedeutet [...] einen Willen zum Nichts, einen Widerwillen gegen das Leben, eine Auflehnung gegen die grundsätzlichsten Voraussetzungen des Lebens, aber es ist und bleibt ein Wille!... Und, um es noch zum Schluss zu sagen, was ich Anfangs sagte: lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen... III Eine positive Form der Askese (A3) III.1 Askese ist nicht unbedingt unnatürlich (25) NL 7[5] 12.271 An sich sind asketische Gewohnheiten und Übungen noch fern davon, eine widernatürliche und daseinsfeindliche Gesinnung zu verrathen: ebensowenig Entartung und Krankheit / die Selbstüberwindung, mit harten und furchtbaren Erfindungen: ein Mittel Ehrfurcht vor sich zu haben und zu verlangen: Asketik als Mittel der Macht Vgl. auch NL 9[95] 12.388 (,Entnatürlichung [...] der Asketik‘); NL 10[165] 12.552; NL 12[1] 13.207 (Askese ,verdorben worden [...] durch das christliche Ideal‘). III.2 die Askese wieder ,vernatürlichen‘; Antike als Vorbild (26) NL 9[93] 12.387f Ich will auch die Asketik wieder vernatürlichen; an Stelle der Absicht auf Verneinung die Absicht auf Verstärkung; eine Gymnastik des Willens; eine Entbehrung auf eingelegte Fastenzeiten jeder Art, auch im Geistigsten [...]; eine Casuistik der That in Bezug auf unsere Meinung die wir von unseren Kräften haben: ein Versuch mit Abenteuern und willkürlichen Gefahren. — Man sollte Prüfungen erfinden auch für die Stärke im Worthalten-können.

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Vgl. auch M 195 3.169. III.3 Askese als Mittel (27) NL 25[24] 11.18 Der Ascetism als Mittel, unsre Neigungen zu concentriren und zu stauen. / Balzac und Stendhal empfehlen allen produktiven Menschen die Keuschheit. (28) NL 11[146] 13.68 Die Mittel, vermöge deren eine stärkere Art sich erhält. [...] / Sich durch jede Art von Askese eine Übermacht und Gewißheit in Hinsicht auf seine Willensstärke verschaffen. Vgl. auch NL 4[51] 10.124 (,Ascetismus des Geistes als Vorbereitung zum Schaffen.‘); NL 4[169] 10.161; NL 25[73] 11.28; NL 2[21] 12.75 (,Der zeitweilige Ascetismus ist das Mittel sie [unsre Leidenschaften und Begierden] zu stauen, — ihnen Gefährlichkeit und großen Stil zu geben — —‘); NL 9[33] 12.350 (Askese nötig ,für die Stärkung des Willens‘); JGB 51 5.71. III.4 positive Bewertung; Askese als Vorbereitung (29) NL 8[61] 9.395f Ein Zeitalter der Barbarei beginnt [...] — Sehen wir zu, wie wir das Höhere [...] doch erhalten: durch eine Gemeinschaft freier Einzelner [...] um sich in der Barbarei trotzdem zu erhalten, wird diese Gemeinde rauh und tapfer sein müssen — asketische Vorbereitung (30) NL 15[117] 13.476 Vom Asketismus der Starken. / Aufgabe dieses Ascetismus, der nur eine Durchgangs-Schulung ist, kein Ziel: sich frei machen von den alten Gefühls-Impulsen der überlieferten Werthe. Schritt für Schritt seinen Weg gehen lernen zum „Jenseits von Gut und Böse“. Vgl. auch NL 6[2] 10.233 (,Ascetismus — Versuch ohne Moral zu leben‘; auch: NL 6[3] 10.233; NL 6[4] 10.234); NL 12[1] 13.198 (,Wiederherstellung der Ascetik‘). Zu Entsagung: M 440 3.269; NL 4[271] 10.184; NL 2[66] 12.90. Vgl. aber auch NL 7[197] 9.357 (,einstweilen thut Weltentsagung wieder noth, aber keine asketische‘). 5

Das Wort σκει˜ν, bei Homer bloß im Sinne technischen Bearbeitens verwendet, entwickelt später die vergeistigte Bedeutung ,eine Tugend üben‘. Aus der Wortfü˜ μα erklären sich σκησι ,Training‘ und σκητη´  ,Athlet‘. Letzgung σκει˜ν σω terer Begriff wurde von Philon von Alexandrien auf den alttestamentlichen Jakob als einen geistigen Ringkämpfer bezogen (Siegert 1950 36). Bei Xenophon und Epiktet erscheint σκει˜ν als ,sich ertüchtigen/leibliche Ertüchtigung‘ synonym mit γυ´ μναζεσθαι (Sprondel 1971 538f; vgl. N.s ,Gymnastik des Willens‘: NL 9[93] 12.387); bei Platon für ,geistige Schulung und Zucht des Menschen‘ mit dem Ziel von ,Weisheit und Tugend‘ (538). Die Stoa betont hierbei die ,Beherrschung der Gedanken und Triebe‘. Im Lateinischen wurde das Wort ,Askese‘ kaum rezipiert; nur selten findet man die Übersetzung excercitium (Wulf 1970 138). Religionsgeschichtlich wird unterschieden zwischen negativer (Enthaltungen) und positiver (Peinigungen), und zwischen angewandter oder magischer (im Interesse dessen, der sie anwendet) und auferlegter oder religiöser Askese (Mohr

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1957 928ff). Alle Formen sind dem Schöpfungsgedanken im A.T. und dem Judentum eher fremd. Asketische Züge werden vor allem gefunden in Sondergruppen wie den Essenern und bei hellenistisch beeinflussten Autoren wie Philon, Klemens von Alexandrien und Origenes. Im N.T. ist Jesus, i.U. zu Johannes dem Täufer, keine asketische Figur. Dennoch begründet er eine Askese, die vor allem von Paulus vertieft worden ist (Schnackenburg 1957 930ff). In der Bibel ist das Wort σκει˜ν nur einmal belegt. Die ,Einübung ins christliche Leben‘ fordert der Sache nach ,einschneidende Verzichte‘ (,Enthaltsamkeit‘ und ,Kasteiung‘) (Sprondel 1971 539). Als Inbegriff des christlichen Asketen galt der Mönch mit der ,Weltverneinung‘ als seiner eigentlichen Aufgabe. Von der Reformation wurde ,Askese‘, im ,moralischen Sinn‘ als ,Werkgerechtigkeit‘ verstanden, abgelehnt (540). Kant befürwortet eine ethische Askese im Sinne einer Kultur der Tugend (jedoch ohne das Moment der ,Buße‘), die ein ,fröhliches Gemüt in der Befolgung von Pflichten‘ ermöglicht (540). Schopenhauer sieht in der Askese den entscheidenden Weg zur Verneinung des Willens: ,Askese‘ als ,Mortifikation des Willens‘: aus ,Abscheu vor dem Willen zum Leben, dem Kern [...] der als jammervoll erkannten Welt‘ (zitiert bei Sprondel 1971 540). Die Schritte gehen von vollkommener Keuschheit über Armut bis zum freiwilligen Hungertod. Bei N. soll hingegen ,Askese‘ als ,Gymnastik des Willens‘, in Ablehnung von Schopenhauers Begriff der Askese, den ,Willen‘ stärken; N. will die ,Askese‘, in Anlehnung an die Antike, wieder ,vernatürlichen‘. 6

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6.1 ,Askese‘: Bedeutungen bei Nietzsche und Stellung in seiner Philosophie Aus grundlegenden Annahmen von N.s Philosophie, d.i. der Bejahung der Instinkte und Triebe sowie seiner Lehre vom Willen zur Macht, ergibt sich, dass Askese nur in einer Gestalt akzeptiert werden kann, die geeignet ist, einen Beitrag zu liefern, sei es zur Bändigung und Sublimierung (unter grundsätzlicher Bejahung) der Instinkte und der Kräfte (auch des Willens) und damit zur Bestimmung eines Maßes (Maß), sei es zur Steigerung der Instinkte und Kräfte durch Übung und Sammlung, und dies ebenfalls im Rahmen des zu findenden Maßes. ,Askese‘ muss also im Rahmen des ,vornehmen Ideals‘ konzipiert werden. Dem entsprechen die Bedeutungen A1 und A3 der Verwendungen des Wortes ,Askese‘ bei N. Diese Bedeutungen werden von N. selbst gelegentlich als ,Übung‘ (NL 7[5] 12.271; dazu auch Gasser 1997 365) und als ,Gymnastik des Willens‘ (NL 9[93] 12.387) paraphrasiert, womit N. an griechische Vorbilder anknüpft, die durch das ,christliche Ideal‘ ,verdorben‘ worden seien (NL 12[1] 268 13.207; Christentum). Übrigens können auch das Mönchtum und die von Buddha zur Bekämpfung der ,Ermüdung‘ als Heilmittel vorgeschlagene ,Hygiene‘ und Diätetik noch unter A3 gerechnet werden, da sie — i.U. zum asketischen Priester — im Physiologischen, am Leib ansetzen und dadurch geeignet sind, den Menschen wieder zu gesunden und seinen Willen zu stärken: ,Was bedeutet Ascetismus? / Buddhismus und Mönchthum als Herstellung gesunder Leiber (gegen die vernichtenden

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und schwächenden Affekte)‘ (NL 4[217] 10.172; vgl. auch AC 20 6.186f; dazu Sommer 2000-a 204). Die christliche Askese, soweit sie das Leben und den Willen zum Leben verneint, sowie das vom asketischen Priester propagierte, auf dem Ressentiment gegen das Leben beruhende asketische Ideal, das — zum Selbstzweck geworden — nur noch den ,Willen zum Nichts‘ ausdrückt, stehen jedoch in scharfem Gegensatz zu N.s Philosophie. Diese Ausprägung der Askese, d.i. A2, die auch im Bereich der Erkenntnis und der Wissenschaft ihren Niederschlag gefunden hat (vgl. GM III 23-26), verharrt noch im Glauben an die eine Wahrheit, der sie das Leben unterordnet, und ist nicht in der Lage, den Weg zu einem ,Jenseits von Gut und Böse‘ frei zu machen, wie das N. aber wohl vom ,Asketismus der Starken‘ erwartet (NL 15[117] 13.476). Dennoch gesteht N. dem Asketismus A2, unter der Bedingung einer zeitlich begrenzten Dauer, einen für die Menschheit bereichernden Wert zu (z.B. Beitrag zur Entwicklung des Gedächtnisses: GM II 3 5.295; Herausbildung des ,intellektuellen Gewissens‘, ein wichtiger Schritt zur Selbstaufhebung der Moral; und der Mensch wurde reicher und ,interessanter‘: GM I 6 5.265f; vgl. dazu Gasser 1997 369 und 628; P. Heller 1972 456 sowie Sommer 2000-a 473). 6.2 Einflüsse auf Nietzsches Bewertung der Askese N.s nachdrückliche Hervorhebung der zentralen Bedeutung einer weltverneinenden A2 für die christliche Religion dürfte zum einen auf sein protestantisches Elternhaus zurückzuführen sein (Reibnitz 1992 126 zu DW 2 1.559), zum anderen auf Overbecks ,Asketismusdiagnose‘ (Sommer 2000-a 355 und 673, mit weiteren Einzelheiten; zu N.s Quellen zur Bewertung des ähnlich negativ eingestuften Brahmanismus vgl. Caysa 2000 195 sowie Sommer 2000-a 206). Der Buddhismus galt demgegenüber als frei von ,übertriebener Askese‘, auch nach Auffassung Schopenhauers (dazu mit weiteren Hinweisen: Sommer 2000-a 204ff). Zur von N. vereinzelt gestellten Frage der Verursachung von Askese durch eine Krankheit des ,Gehirns‘ (NL 3[76] 8.37; NL 9[1] 8.140 [Dühring-Exzerpt]; NL 16[24] 8.291; NL 17[81] 8.310) vgl. die Hinweise und Erörterungen bei Sommer (2000-a 490-500). 6.3 Zur Genealogie von A1, A2 und A3 ,Höhere Cultur‘ beruht nach N.s Auffassung im Allgemeinen auf einer ,Vergeistigung und Vertiefung der Grausamkeit‘ (JGB 229 5.166), also auf einer Bejahung und Bändigung der Instinkte, aber keinesfalls auf ihrer ,Ausrottung‘ (NL 26[167] 11.193f; auch Soll 1994 181f). Man muss ,Maaß zu halten wissen‘, wozu Willenskraft erforderlich ist. Den Schwachen und ,Missrathenen‘, denen diese Kraft fehlt, bleibt nur die Wahl zwischen den Extremen, ,Schweine‘ oder ,Asketen‘ zu werden, d.h. zwischen Hingabe an die Triebe oder deren ,Ausrottung‘ (NL 26[167] 11.193f). Die Menschen mit ,überströmender Kraft‘ sind in der Lage, die ,Lehre μηδε` ν γαν‘ zu verwirklichen, das Maß zu finden, ohne ,mittelmäßig‘ zu sein (NL 25 [351] 11.105), was auf Aristoteles verweisen dürfte (Eth. Nic. 1106 b36-1107 a27). Damit wird die physiologische Grundlage der Genealogie der

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beiden entgegengesetzt bewerteten Askese-Formen (A2 und A3) auf der Basis der allgemeinen Grundform (A1) greifbar: A3 ist den Maß-setzenden Menschen mit ,überströmender Kraft‘ zuzuordnen, A2 den Schwachen, die den Extremen der Hingabe an die bzw. der ,Ausrottung‘ der Triebe ausgeliefert sind. A3 macht einen wesentlichen Bestandteil des vornehmen Ideals aus. Die grundsätzliche Verneinung der Instinkte, insbes. der Grausamkeit und des WZM, führt hingegen zur Annahme einer ,anderen, besseren‘ Welt sowie zum unbedingten Glauben an die eine, nicht kritisierbare ,Wahrheit‘, wie dies im Platonismus und in der christlichen Religion und im ,asketischen Ideal‘ zum Ausdruck kommt (auch Gasser 1997 225 und 343). Des Weiteren unterliegen Priester und Asketen, die auf dieser Grundlage nach ,Auszeichnung‘ streben, einem Selbstbetrug, denn ihnen geht es letztlich primär um Steigerung ihres ,Gefühls der Macht‘, zu dem Preis, dass sie ,in sich selber verkohl[en]‘, statt eine produktive Bändigung der Instinkte in einem Maß zu erreichen (M 113 3.102f; auch Gasser 1997 303, 323 und 365). 6.4 Zum Gang der Kultur Von den Griechen stuft N. insbes. die ,Lehre μηδε` ν γαν‘ als vorbildlich für die Bändigung und Fruchtbarmachung der Instinkte für eine Kultur in seinem Sinne ein: das Finden und Einhalten eines Maßes, das durch eine Askese (A1 und vor allem A3) befördert werden kann, aber eine Askese in der Gestalt A2 überflüssig werden lässt (JGB 229 5.166; NL 25[351] 11.105; NL 25[348] 11.104). Dies umso mehr, da die griechischen ,Olympier‘ vom Menschen keine ,Askese, Geistigkeit und Pflicht‘ fordern (GT 3 1.34; auch DW 2 1.559f und dazu Reibnitz 1992 125f). Da die griechische Kultur nicht frei war von gewissen ,Gefahren‘ (z.B. ,weichliche Behaglichkeit‘: NL 6[12] 8.101), wurden zeitweise asketische Prozeduren der Selbstbeschränkung zur Erreichung und Verwirklichung eines Maßes als notwendig erachtet, so von Pythagoras und Empedocles (NL 6[12] 8.101; Van der Waerden 1979 17, 19, 27 und 30ff). Die durch die apollinische Vergegenwärtigung der dionysischen Wahrheit verursachte asketische Lebensverneinung konnte, nach N.s Auffassung, nur durch die Kunst überwunden werden, da diese in der Lage sei, ,mit dem Leben zu versöhnen, indem sie die Unmittelbarkeit in die Anschauung „transfiguriert[e]“‘ (Reibnitz 1992 181 und GT 4 1.38f; zum ,griechischen Pessimismus‘ in diesem Zusammenhang vgl. Reibnitz 1992 127-131; auch Gasser 1997 355). Den Bestrebungen der Stoiker, von denen Philo beeinflusst war, als er das Thema der Askese ins späte Judentum introduzierte, steht N. jedoch eher mit Vorbehalten gegenüber, da er hier auch noch andere Motive als die des Maßhaltens, wie z.B. ,Ehrgeiz‘, am Werk glaubt (NL 7[207] 9.360). Die christliche Religion ist, nach N.s Auffassung, durch ihre Abwertung des Lebens und der Welt dafür verantwortlich, dass die Askese von einer ,Gymnastik des Willens‘ im Dienste des Maßhaltens ,verdorben‘ wurde zu einem Mittel der ,Ausrottung‘ der Instinkte und des Lebens (NL 12[1] 268 13.207), bis sie schließlich zu einem Selbstzweck wurde: als asketisches Ideal im Dienste eines Willens zum

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Nichts. A2 ist demnach als Resultat der europäischen (Europa) Dekadenz einzustufen. Nur in Ausnahmefällen ist es gelungen, aristokratische Gesinnung mit christlicher beeinflusster Askese zu verbinden (so im 17. Jh. in Frankreich: NL 9[178] 12.440; vgl. auch M 192 3.166: ,der Gründer der Trappistenklöster, er, der mit dem asketischen Ideale des Christenthums den letzten Ernst gemacht hat‘). 6.5 Das ,asketische Ideal‘ N. hat dem asketischen Ideal wegen seiner großen und, nach seiner Auffassung, unheilvollen Bedeutung für die europäische Kultur eine eingehende Analyse gewidmet (GM III; dazu eingehend Stegmaier 1994 169-209; Nehamas 1985 114ff). Der Ausdruck ,asketisches Ideal‘ wurde offenbar von N. selbst geprägt (Stegmaier 1994 169) zur Bezeichnung des Endpunktes der christlichen Moralentwicklung, d.h. zur Bezeichnung einer sich nicht mehr hinterfragenden Moral, die dem Leben, auf der Basis seiner ,dauernden Verneinung‘, einen ,einzigen Sinn‘ geben will, und die alles außer ihr, auch alle Macht, zu rechtfertigen bzw. zu verwerfen beansprucht. Das ,asketische Ideal‘ hat die moderne Wissenschaft hervorgebracht, insofern auch diese dem Glauben an eine, ,die Wahrheit‘ verpflichtet bleibt, auf Distanz zum Leben geht und in Hinsicht auf Interpretation Askese zu üben versucht (,Objektivität‘ ihrer Erkenntnisse). Das asketische Ideal hat im Laufe seiner stetigen Verfeinerung und Selbstrechtfertigung das wissenschaftliche Ideal strengster Redlichkeit hervorgebracht, das am Ende zu seiner Selbstaufhebung und damit auch zur Selbstaufhebung eben dieser Moral führte (auch Stegmaier 1994 55f). N. fragt nach dem Sinn dieses asketischen Ideals und sieht ihn einerseits bei den ,physiologisch Verunglückten‘, d.h. bei der ,Mehrzahl der Sterblichen‘ darin, dem ,Schmerz‘ und dem Leiden in dieser Welt einen Sinn geben zu wollen, indem es dieses Leben als Brücke zu einer besseren Welt abwertet (GM III 1 5.339). Den Priestern andererseits dient es als ,Werkzeug zur Macht‘ über diese ,Sterblichen‘ (GM III 1 5.339; Nehamas 1985 117). Es kann diese große Bedeutung für den Menschen aber nur gewinnen, da es einer ,Grundthatsache des menschlichen Willens‘ Rechnung trägt: dieser braucht ein ,Ziel‘, und das asketische Ideal liefert ihm ein Ziel: ,das Nichts‘ (GM III 1 5.339). Auch nach dem Tod Gottes kann das asketische Ideal, nun zum Selbstzweck geworden, weiterfunktionieren, solange der Mensch nicht fähig wird, sich aus dem Glauben an eine ,Wahrheit‘ und an einen Sinn zu befreien. Der asketische Priester sucht mit seinen ,asketischen Prozeduren‘, die darauf zielen, ,Ideen aus der Concurrenz [mit anderen Ideen] zu lösen‘, diesen Schritt möglichst für immer zu vereiteln (GM II 3 5.295f). Das asketische Ideal hat im Gang der Kultur unterschiedliche Ausprägungen erfahren. Beim ,wohlgerathenen‘ (GM III 14 5.370) Künstler braucht kein Gegensatz zwischen Askese und Sinnlichkeit zu bestehen; Wagner hat es jedoch nicht verstanden, diesen mittleren Standpunkt einzuhalten (GM III 2 5.340; Stegmaier 1994 173f). Die Philosophen litten anfangs unter einem asketischen ,Selbstmissverständniss‘ (so noch Schopenhauer; Stegmaier 1994 176), bis sie im asketischen

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Ideal ein ,Optimum der Bedingungen höchster und kühnster Geistigkeit‘ zu sehen lernten und zu einem ,heiteren Ascetismus‘ den Weg fanden (GM III 5-10). Der asketische Priester hat das asketische Ideal geschaffen und er verdankt ihm ,sein Recht zum Dasein‘ (GM III 11 5.361). Er hat die ,Werthung unsres Lebens‘ grundlegend bestimmt, indem er dieses Leben ,sammt [...] „Natur“, „Welt“ [...] in Beziehung gesetzt [hat] zu einem ganz andersartigen Sein, zu dem es sich gegensätzlich und ausschließend verhält, es sei denn, dass es sich etwa gegen sich selber wende, sich selbst verneine: in diesem Falle, dem Falle eines asketischen Lebens, gilt das Leben als eine Brücke für das andre Leben‘ (GM III 11 5.362). Da N. diesem ,ganz andersartigen Dasein‘ als einem nur gedachten Sein jedoch keine Realität zuerkennen kann, wird die Askese, indem sie sich auf ein Nichts richtet, hiermit zu einem leerlaufenden Selbstzweck (dazu auch Stegmaier 1994 183). Das ,asketische Leben ist [damit] ein Selbstwiderspruch‘, in dem ein ,Ressentiment sonder Gleichen‘ herrscht, ,das eines ungesättigten [..] Machtwillens, der Herr werden möchte [...] über das Leben selbst‘ (GM III 11 5.363). Der asketische Priester, der sich als ,Anwalt der kranken Heerde‘ ausgibt, erstrebt vor allem Macht: die Herrschaft über die Heerde, wozu er sich als ,Richtungs-Veränderer des Ressentiments‘ das Ressentiment der Leidenden und ebenso ihr Schuldgefühl zunutze macht (GM III 15 5.372-375; Nehamas 1985 125; Gasser 1997 586). Seine ,Medikation‘ bekämpft nur ,die Unlust des Leidenden, [...] nicht deren Ursache‘, nicht das physiologische Kranksein. Das ist N.s ,grundsätzlichster Einwand gegen die priesterliche Medikation‘ (GM III 17 5.377). So dass sich für N. als Bilanz des asketischen Priesters und seines asketischen Ideals ergibt: Das asketische Ideal dient ausschließlich der Machtentfaltung des asketischen Priesters; und er ,hat die seelische Gesundheit verdorben, wo er auch nur zur Herrschaft gekommen ist‘ (GM III 22 5.392). Das asketische Ideal bleibt als (von den Leidenden nicht durchschauter) Selbstzweck in sich selbst gefangen; es kann die Leidenden nicht von ihren Leiden befreien und bildet gerade dadurch die Grundlage für die Machtbegierde des asketischen Priesters (vgl. auch Gasser 1997 590-593; Schank 2000 160ff). Die moderne Wissenschaft kann nicht als ,Gegenstück‘ des asketischen Ideals gelten, denn z.T. hat diese Wissenschaft ,heute schlechterdings keinen Glauben an sich, geschweige denn ein Ideal über sich‘, oder sie ist, ,wo sie überhaupt noch Leidenschaft [...] Leiden‘ ist, die ,jüngste und vornehmste Form selber‘ des asketischen Ideals (GM III 23 5.395; Nehamas 1985 130f). Denn diese ,„Ungläubigen“‘ und ,letzten Idealisten der Erkenntniss‘ haben zwar den ,Anspruch auf intellektuelle Sauberkeit‘ entwickelt und das ,intellektuelle Gewissen‘ erworben (auch Sommer 2000-a 473), aber sie haben immer noch den für das asketische Ideal kennzeichnenden ,Glauben‘: ,sie glauben noch an die Wahrheit‘ (GM III 24 5.399). Dieser Glaube zeigt sich bei den Philosophen als ,Philosophen-Enthaltsamkeit‘, als ,Stehenbleiben-Wollen vor dem Thatsächlichen, dem factum brutum‘, als ,Verzichten auf Interpretation überhaupt‘, als Streben nach ,Objektivität‘

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der Erkenntnis (GM III 24 5.399; Ansell-Pearson 1994 144f: Unfähigkeit der Wissenschaft, Werte zu schaffen; Gasser 1997 230; 488). Des Weiteren ,ruht die Wissenschaft auf dem gleichen Boden wie das asketische Ideal‘: auf einer ,gewissen Verarmung des Lebens‘; und damit bleibt die moderne Wissenschaft vorerst ,die beste Bundesgenossin des asketischen Ideals‘ (GM III 25 5.402). Das asketische Ideal kann erst überwunden werden, wenn die ,christliche Wahrhaftigkeit‘, die in ,zweitausendjährige[r] Zucht zur Wahrheit‘ sich gebildet hat, ihren letzten, sie selbst aufhebenden Schluss zieht und die Frage stellt: ,was bedeutet aller Wille zur Wahrheit?‘: wenn ,jener Wille zur Wahrheit sich selbst als Problem zum Bewusstsein‘ kommt (GM III 27 5.410). Dann wird deutlich, dass das asketische Ideal dem Leiden zwar einen Sinn zu geben und dieses vor ,allem selbstmörderischen Nihilismus‘ zu bewahren schien und dass damit ,der Wille selbst [zwar] gerettet‘ war; dass aber das vom asketischen Ideal ausgehende Wollen: ,dieser Hass gegen das Menschliche‘, ,dieses Verlangen hinweg aus allem Schein, Wechsel, Werden, Tod‘ nichts anderes bedeutete als ,einen Willen zum Nichts, einen Widerwillen gegen das Leben‘ (GM III 28 5.411f). Der Wille, auf den der Mensch nicht verzichten kann, hatte einen paradoxen, tödlichen Inhalt erhalten: ,lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen...‘ (GM III 28 5.412; zur Interpretation dieser Schlussformel vgl. Stegmaier 1994 206ff; auch Nihilismus). Der im asketischen Ideal sich ausdrückende Wille zur Wahrheit und Glauben an eine Wahrheit ist damit als lebensfeindlich entlarvt (dazu Gasser 1997 427: asketische Prozeduren als Krankheitsauslöser). N. weist in GM selbst auf Alternativen zum asketischen Ideal hin: Die ,Kunst, in der gerade die Lüge sich heiligt, der Wille zur Täuschung‘ ,ist dem asketischen Ideal viel grundsätzlicher entgegengestellt als die Wissenschaft‘ (GM III 25 5.402). Ferner verweist er auf die ,Komödianten dieses Ideals‘ (GM III 27 5.409). Am weitesten führt aber der Hinweis auf den Assassinen-Spruch ,Nichts ist wahr, Alles ist erlaubt‘ (GM III 24 5.399), der eine Absage an die eine Wahrheit, an das Unbedingte und an Dogmatisierung bedeutet und an deren Stelle das perspektivische Sehen von vielen Teilwahrheiten, von Plausibilitäten setzt, die in ihrer Aussage offen bleiben in Abhängigkeit von möglichen wechselnden Standpunkten (Stegmaier 1994 201). 6.6 Weiteres über Nietzsches Standpunkt zu ,Askese‘ N. lehnt A2 sowie das dazu gehörende asketische Ideal als lebensfeindlich ab (vgl. Willers 1988 231: das asketische Ideal als Ausdruck des degenerierenden Lebens; auch EH (GM) 6.353). Sein Ziel ist es, die Askese, nach dem Vorbild der Antike (M 195 3.169), wieder zu ,vernatürlichen‘, um aus ihr erneut eine ,Gymnastik des Willens‘, d.h. A3 zu machen (NL 9[93] 12.387; NL 12[1]66 13.198). Diese A3 soll als ,Asketismus der Starken‘ den Weg zum ,Jenseits von Gut und Böse‘ frei machen, indem sie die Starken auf Distanz bringt zu den ,überlieferten Werthen‘, also den dogmatischen Geltungs- und Wahrheitsanspruch dieser ,Werthe‘ zur Selbstauflösung führt; sie soll aber hierfür nur eine ,Durchgangs-Schulung‘ sein (NL 15[117] 13.476). Darüber hinaus fungiert A1 als Maßhalten für ,pro-

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ductive Menschen‘ als ,Mittel, unsre Neigungen zu concentriren und zu stauen‘ (NL 25[24] 11.18). Diese Form der Askese impliziert jedoch keinen Verzicht auf die ,Welt‘ (M 440 3.269; NL 7[194] 9.357). Die ,Askese in Betreff der Wahrheit‘, die Skepsis darf nur so weit getrieben werden, dass ,Leben [...] darin‘ noch möglich bleibt. Das ,credo quia absurdum est‘ (absurd), wie es ,im Gefolge der Askesis auftritt‘ überschreitet diese Grenze und ist abzulehnen (dazu Stegmaier 1994 183f: Platons Höhlenmythos und die hier sich konstituierende ,paradoxe Sinnstruktur‘, die die Vernunft kaltstellt). Auch die Skepsis kann den ,Glauben an die Logik‘ nicht aufgeben, auch wenn der Glaube an die Wahrheit für die ,Forderung der Lüge‘ Platz machen muss (NL 29[8] 7.623ff; NL 6[1] 10.232). Die Askese soll also wieder zu einer ,Gymnastik des Willens‘ und zu einem Mittel und Weg des Maßhaltens gemacht werden, wobei jedoch ,maßvoll‘ nicht mit ,mittelmäßig‘ verwechselt werden darf (dazu eingehender Gasser 1997 603). Das Maß, um das es hier geht, kann nur das Maß des vornehmen, aristokratischen Ideals sein. Auch diätetische Maßnahmen können, im Fall einer Schwächung der Willenskraft, nach dem Vorbild der Buddhisten, im Dienste der Wiedergewinnung dieses Maßes eingesetzt werden (Gasser 1997 555). N. selbst hat in seiner eigenen Lebensführung solchen Grundsätzen kein geringes Gewicht beigemessen (EH klug 1 6.278f; dazu auch Sommer 2000-a 205). 6.7 Abgrenzungen N. wirft Pascal eine ,übertriebene Askese‘ vor (NL 25[27] 11.19). In Kants Auffassung, dass die Pflicht ,immer etwas lästig falle‘, sieht N. einen ,kleinen Rest von asketischer Grausamkeit‘ (M 339 3.236). Schopenhauers Philosophie der Willensverneinung, die auf eine (wenn auch nicht christlich begründete) A2 hinauslaufen würde, kann nicht gelingen (GM III 12 5.365); denn ,lieber will der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen‘ (GM III 28 5.412; dazu auch Gasser 1997 231). N. wirft Wagner vor, den ,Parsifal‘ ,ernst gemeint‘ zu haben, statt daraus eine ,Parodie [...] auf die endlich überwundene gröbste Form der Widernatur des asketischen Ideals‘ gemacht zu haben (GM III 3 5.341f; dazu auch Stegmaier 1994 176). I.U. zu Schopenhauer mangle es Wagner an ,Ehrlichkeit‘ (NL 4[30] 9.108; auch Kofman 1994 205f). Gegenüber Dühring verteidigt N. den Asketismus als gültiges Modell für eine ,ideale Lebensführung‘, das zudem vom ,Geist der Rache‘ befreien könne (Venturelli 1986 118-121). Die ,Arbeit der einsamen Asketen‘ schaffe ein ,höheres Band zwischen Mensch und Mensch‘ und könne nicht als ,höherer Selbstmord‘ eingestuft werden, wie die Beispiele des Empedokles und Schopenhauers zeigten (NL 9[1] 8.139f; [Dühring-Exzerpt]). 8

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Aus N.s GM hat das Konzept des asketischen Ideals auch in der Psychoanalyse große Beachtung gefunden; schon 1908 gab es dazu eine Diskussion in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung (Gasser 1997 49; 68).

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M. Weber legt N.s Konzept des asketischen Ideals, nach einer Differenzierung u.a. in eine aktive, innerweltliche Askese (,protestantische Askese‘), seinen Analysen des modernen Kapitalismus zugrunde (Näheres bei Stegmaier 1994 169f). Zu Schelers Rezeption des asketischen Ideals vgl. Sprondel 1971 540. Ansell-Pearson (1994); Caysa (2000); Gasser (1997); P. Heller (1972); Kofman (1994); Mohr (1957); Nehamas (1985); Ottmann (2000); Reibnitz (1992); Schank (2000); Schacht (1994); Schnackenburg (1957); Siegert (1950); Soll (1994); Sommer (2000-a); Sprondel (1971); Stegmaier (1994); Van der Waerden (1979); Venturelli (1986); Willers (1988); Wulf (1970)

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Bejahung; Buddhismus; Christentum; Dekadenz; Denken; Distanz; Er-

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kenntnis; Europa; Gedächtnis; Gegensatz; Gesundheit; Grausamkeit; hoch; Ideal(ismus); Instinkt; Interpretation; jenseits; Kraft/Stärke; Kultur; Kunst; Leben; Leib/Körper; Leiden; Macht; Maß; Moral; Nihilismus; Objektivität; Philosophie; Priester; Religion; Ressentiment; Sinn; Sinnlichkeit; Skepsis; Trieb; vornehm; Wahrheit; Wert; Wille; Wille zur Macht; Wissenschaft

Aspekt Insgesamt 25 Belege; zweimal in NL 1884, die weiteren Belege alle aus 1887/88, mit Schwerpunkten in GM, GD und AC. Ein Kompositum: Gesammt-~/Gesam(m)t~ (5-mal).

1

In Abweichung vom heutigen Sprachgebrauch verwendet N. ,Aspekt‘ nur selten mit der Bedeutung ,Gesichtspunkt‘, ,Perspektive‘, oder für das, was von einem bestimmten Gesichtspunkt aus sichtbar wird. Ganz überwiegend hat ,Aspekt‘ bei ihm die ältere Bedeutung ,Aussehen‘, bisweilen stark objektiviert als ,Zustand‘, manchmal auch subjektiviert als ,(im) Hinblick (auf)‘.

2

I Ältere Bedeutungen I.1 Aussehen im Sinne von Stellung, Lage, Situation, Zustand (1) GD Streifzüge 14 6.120 der Gesammt-Aspekt des Lebens ist nicht die Nothlage, die Hungerlage (2) NL 14[68] 13.252 Diese [die Erschöpfung] kann erworben sein; sie kann vererbt sein — in jedem Falle verändert sie den Aspekt der Dinge, den Werth der Dinge... Vgl. auch AC 57 6.243.

4

I.2 Aussehen; wie etwas aussieht (3) GM II 16 5.323 Fügen wir sofort hinzu, dass andrerseits mit der Thatsache einer gegen sich selbst gekehrten [...] Thierseele auf Erden etwas so Neues,

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Tiefes, Unerhörtes [...] und Zukunftsvolles gegeben war, dass der Aspekt der Erde sich damit wesentlich veränderte. (4) AC 7 6.173 Das Mitleiden [...] giebt durch die Fülle des Missrathenen aller Art [...] dem Leben selbst einen düsteren und fragwürdigen Aspekt. Vgl. auch GM I 16 5.287; GM II 3 5.296; GM III 25 5.404; GD Streifzüge 48 6. 150. I.3 Anblick, das Hinblicken auf (5) GM III 8 5.353 Wir verehren das Stille, [...] das Vornehme, das Ferne, [...] Jegliches überhaupt, bei dessen Aspekt die Seele sich nicht zu vertheidigen [...] hat (6) GM III 26 5.406f Das geht mir wider den Geschmack, auch wider die Geduld: behalte bei solchen Aspekten seine Geduld, wer Nichts an ihr zu verlieren hat — mich ergrimmt solch ein Aspekt II Neuere Bedeutungen II.1 Blickwinkel, Gesichtspunkt, Perspektive (7) NL 25[285] 11.84 Und nun mich plötzlich wieder zu sehen in dem verkleinerten Aspekt durch die verkleinernden Augen von Verwandten Freunden, kurz von Jedermann II.2 was von einem bestimmten Gesichtspunkt aus sichtbar wird (8) NL 10[170] 12.558 Verstecktere Formen des Cultus des christlichen MoralIdeals. — Der weichliche und feige Begriff „Natur“, der von den Naturschwärmern aufgebracht ist ( — abseits von allen Instinkten für das Furchtbare, Unerbittliche und Cynische auch der „schönsten“ Aspekte) eine Art Versuch, jene moralisch-christliche „Menschlichkeit“ aus der Natur herauszulesen (9) GM III 23 5.395 um sie nämlich zum letzten und furchtbarsten Aspekt vorzubereiten, den die Frage nach der Bedeutung jenes Ideals für mich hat. 5

,Aspekt‘ ist abgeleitet von lat. ,aspectus‘, ,das Hinsehen‘. Zuerst in der Astronomie: ,Stellung der Sterne am Himmel‘, ,das Schauen der Sterne‘. Seit dem 18. Jh. figürlich: Gellert (1745): ,schlechte Aspekten‘: ,schlechte Aussichten‘; entsprechend Schubart (1774): ,günstige Aspekten‘. Dann auch ,Vorzeichen‘ (unter denen etwas begonnen wird). So auch Goethe. Schließlich: ,Blickpunkt/Betrachtungsweise‘: ein ,neuer Aspekt‘, ,unter verschiedenen Aspekten‘, politische, soziale ,Aspekte‘ (Schulz/Basler 1913-1988; Klappenbach 1964-1977; Fischer 1929).

6

Die neueren Bedeutungsvarianten (Kat. 4 II.1 und II.2) verweisen wohl auf N.s Lehre vom Perspektivismus und seine Bedeutung für die philosophische Interpretation. Deutlich ist aber, dass N. sich überwiegend an den älteren Sprachgebrauch anlehnt, obwohl die neuere Bedeutung nicht immer scharf von der älteren getrennt werden kann (vgl. GM III 20 5.389; GM III 23 5.395; NL 14[123] 13.303). Für die nur schwach ausgebildete neuere Bedeutung von ,Aspekt‘ standen N. genügend andere Wörter und Begriffe zur Verfügung, wie ,Perspektive‘, ,Optik‘, ,Gesichtswinkel‘, deren große Bedeutung für sein Philosophieren er nachdrücklich herausgestellt hat (dazu Moles 1990 160f, sowie Granier 1979).

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Auch m.B. auf die älteren Bedeutungen lässt sich nicht für alle Belege eine eindeutige Interpretation angeben. Die Bedeutungen überlappen sich manchmal: I.1 ist eine objektivierte Fassung von I.2; I.2 ist bisweilen stark an I.3 gebunden (vgl. GM III 14 5.369; GD Streifzüge 28 6.129; AC 9 6.175; NL 16[26] 13.489). In der Wortbildung ,Gesammt-Aspekt/Gesam(m)taspekt‘ (GD, Streifzüge 14 6.120; AC 57 6.243; NL 14[123] 13.303; NL 14[137] 13.321; NL 15[8] 13.408) ist das vorgefügte ,Gesam(m)t‘ keine Aufhebung des eventuell Perspektivischen des Aspektes (vgl. NL 14[123] 13.303: ,Mein Gesammtaspekt der Welt der Werthe‘), sondern zeigt einen (mehr oder weniger perspektivierten) Blick auf den Gesamtzustand. 9

Fischer (1929); Granier (1979); Klappenbach (1964-1977); Moles (1990); Schulz/ Basler (1913-1988)

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Interpretation; Perspektive

Attitüde Insgesamt 74 Belege: Attitude, Attitüde, ~n-Held, ~n-Menschen, ~n-Musik, Bühnen-~, Offizier-~n, Philosophen-~,Wunderthäter-~. Ab 1880 mit Schwerpunkt in den Werken und NL von 1887/88.

1

N. verwendet ,Attitüde‘ sowohl in der ursprünglichen, neutralen, wie auch (ganz überwiegend) in der gebräuchlichen pejorativen Bedeutung. Im neutralen Sinne kann das Wort sogar positiv konnotiert sein, wenn nämlich die einschlägige Haltung selber positiv bewertet wird und nicht die Herrschaft übernimmt. Negativ bewertet wird die Attitüde, weil sie falsch und vor allem selbstbetrügerisch ist. Am meisten werden die Moral, der Idealismus und die moderne Kunst (vor allem die Wagners) der Attitüde verdächtigt.

2

I Haltung, Geste, Pose mit positiver Konnotation (1) NL 4[41] 9.109 Die Huldigung des Genies vor der Güte bei Schopenhauer war eine schöne Attitüde. Vgl. auch NL 3[1] 10.97; NL 8[15] 10.336; JGB 46 5.67.

4

II Haltung, Einstellung, Standpunkt mit neutraler Konnotation (2) GM III 10 5.360 Die eigenthümlich weltverneinende, lebensfeindliche, sinnenungläubige, entsinnlichte Abseits-Haltung der Philosophen, welche [...] beinahe als Philosophen-Attitüde an sich Geltung gewonnen hat Vgl. auch NL 36[14] 11.555 (,die Künstler des Vortrags und die Attitüden-Menschen jeder Art‘); NL 11[54] 13.26; NL 14[108] 13.287; NL 15[30] 13.423.

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III leere Pose, Anschein, Heuchelei mit negativer Konnotation III.1 im Allgemeinen (3) EH klug 10 6.296 Das Pathos der Attitüde gehört nicht zur Grösse; wer Attitüden überhaupt nöthig hat, ist falsch... Vgl. auch GM III 14 5.369 (,grosse[.] Worte[.] und Attitüden‘). III.2 m.B. auf den Idealismus (4) FW 346 3.580 Die ganze Attitüde „Mensch gegen Welt“, der Mensch als „Welt-verneinendes“ Princip [...] — die ungeheuerliche Abgeschmacktheit dieser Attitüde ist uns als solche zum Bewusstsein gekommen und verleidet Vgl. auch NL 21[8] 13.582 (,die Attitüde der „höheren Werthe“, des „Idealismus“‘) III.3 m.B.auf die Moral (5) JGB 216 5.152 Moral als Attitüde — geht uns heute wider den Geschmack. Vgl. auch NL 1[55] 9.17 (,prachtvolle moralische Attitüden‘); NL 4[71] 9.117 (,moralische[.] erhabene[.] Attitüden‘); NL 6[83] 9.217; GM III 14 5.369; GM III 26 5.407; EH klug 9 6.294; NL 5[5] 12.186 (,tugendhafte Attitüden‘); NL 9[116] 12.402; NL 10[2] 12.454; NL 11.[54] 13.26. III.4 m.B. auf Wagner und andere Künstler (6) FW 368 3.617 Wagner war umgekehrt wesentlich Theatermensch und Schauspieler, der begeistertste Mimomane, den es gegeben hat, auch noch als Musiker!.. Und, beiläufig gesagt: wenn es Wagner’s Theorie gewesen ist „das Drama ist der Zweck, die Musik ist immer nur dessen Mittel“, — seine Praxis dagegen war, von Anfang bis zu Ende, „die Attitüde ist der Zweck, das Drama, auch die Musik ist immer nur ihr Mittel“. Die Musik als Mittel zur Verdeutlichung, Verstärkung, Verinnerlichung der dramatischen Gebärde und Schauspieler-Sinnenfälligkeit; und das Wagnerische Drama nur eine Gelegenheit zu vielen dramatischen Attitüden! Vgl. auch NL 11[198] 9.521 (,Attitüden-Musik‘); NW Einwände 6.418f; NW Gefahr 1 6.422. 5

Aus dem frz. ,attitude‘, zunächst als Terminus der Zeichenkunst (so bei J. G. Sulzer 1771). Bei Goethe im Anschluss an Diderot: ,überhaupt bedeutet Attitude, in der französischen Kunstsprache, eine Stellung, die eine Handlung oder Gesinnung ausdrückt und insofern bedeutend ist‘ (Schulz/Basler 1913-1988). Entspricht die Attitüde nicht der Handlung oder Gesinnung, die sie ausdrücken soll, dann wird sie zur leeren Pose. So schon Diderot (zitiert bei Rausch 1909 253). Da dies allzu oft der Fall war, hatte ,Attitüde‘ schon bei Goethe einen ,missbilligenden Nebenton‘ (zitiert bei Rausch 1909 253).

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N. verwendet ,Attitüde‘ sowohl in der ursprünglichen, neutralen, wie auch (ganz überwiegend) in der gebräuchlichen pejorativen Bedeutung. Im neutralen Sinne kann das Wort sogar positiv konnotiert sein, wenn nämlich die einschlägige Haltung selber positiv bewertet wird, und solange sie nicht die Herrschaft übernimmt. Die positive Konnotation wird meistens durch positive Adjektive (wie ,schön‘, ,vornehm‘, ,siegreich‘) expliziert. Negativ wird die Attitüde nicht nur

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Attitüde

wenn sie falsch ist, wenn nicht der wahren Natur dessen oder desjenigen, der sich darin ausdrückt entsprechend, sondern auch, wenn derjenige, der die Haltung annimmt, nicht selber Herr jener Haltung bleibt: ,Die Moralisten haben die Attitüde der Tugend nöthig, auch die Attitüde der Wahrheit; ihr Fehler beginnt erst, wo sie der Tugend nachgeben, wo sie die Herrschaft über die Tugend verlieren, wo sie selbst moralisch werden, wahr werden.‘ (NL 11[54] 13.26). N.s Kritik trifft mehr den Selbstbetrug als den Betrug in der Attitüde. Die Moral wird wohl am meisten als Attitüde in diesem Sinn eingestuft (vgl. Kat. 4.III.3). In FW 346 3.580 übt N. Kritik am ,philosophischen neuzeitlichen Idealismus, dessen Ausgang vom vorstellenden Ich, das die Welt in Gegenständen vor sich hinstellt, gleichsam ein „Sitz“ ist, von dem aus allem, was ist, eine trügerische Selbständigkeit verliehen wird‘ (U. Schneider 1983 46). Ein solcher Idealismus ist für N. eine Attitüde, d.h. eine leere Pose, eine Heuchelei (vgl. auch GM III 19 5.386: zur ,Falschheit [...] der sich gern „Idealismus“ nennt und jedenfalls Idealismus glaubt‘). Kritik am Idealismus als leerer Pose findet sich auch in GM III 26 5.407, obwohl der Terminus ,Attitüde‘ dort mit Bezug auf die Moral verwendet wird. Der Vorwurf der ,leeren Pose‘ richtet sich auch gegen moderne ,Künstler‘, so z.B. gegen George Sand (NL 11[24] 13.14), gegen Schiller (NL 16[47] 13.502: ,AttitüdenHeld‘) und vor allem gegen Wagner, bei dem die ,Attitüde‘ zum ,Zweck‘ geworden sei (,Attitüden-Musik‘ NL 11[198] 9.521; vgl. Kat. 4.III.4 sowie viele weitere Belege im NL). Mit Bezug auf Wagner wird die Attitüde verbunden mit der Schauspielerei (vgl. FW 368 3.617; GM III 26 5.407; NW Einwände 6.419; NW Gefahr 1 6.422; NL 34[98] 11.453; NL 36[14] 11.555; NL 41[2] 11.674; Schauspieler), und beide werden symptomatisch für die moderne Kultur und ihre ,de´cadence‘ (NL 16[29] 13.490f; Dekadenz). In vielen Belegen wird die Leere der Pose durch Beifügung des Adjektivs groß zusätzlich unterstrichen: GM III 14 5.369; GD Streifzüge 12 6.119; GD Alten 3 6.157; AC 44 6.219; AC 54 6.237; NL 6[116] 9.223 und NL 34[215] 11.494. Kritisiert werden hier die ,grossen Worte[.] und Attitüden‘ (GM III 14 5.369; EH klug 9 6.294). 9

Rausch (1909); U. Schneider (1983); Schulz/Basler (1913-1988)

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Dekadenz; falsch; groß; Ideal(ismus); Kunst; modern; Moral; Schau-

spieler

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Aufregung

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Aufregung 1

Insgesamt 104 Belege in KSA über den gesamten Zeitraum, aber vor allem zwischen 1870 und 1880. Wortformen und Komposita: aufgeregt, aufgeregt-neugierig, aufgeregt-vorbildlich, Aufgeregtheit, (sich) aufregen, aufregendes), Aufregung, ~s-Bedürfniss, ~sdichtung, ~smittel, ~smusik, Kunst~, Nerven~, Nichtaufregendes, Phantasie~, unaufgeregt.

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Das Wort ,aufregen‘ wird von N. manchmal verwendet in der älteren Bedeutung ,anregen‘, manchmal in den damals und heute üblicheren Bedeutungen ,reizen‘, ,beunruhigen‘ und ,aufwiegeln‘. Für N.s Verwendung des Wortes ,aufregen/Aufregung‘ ist aber am meisten eine Umwertung der Bedeutung durch enge Bindung an die Kontexte Dekadenz sowie ,Neurasthenie‘ kennzeichnend, durch die es die Bedeutung ,reizen der Nerven von Schwachen und Erschöpften als Symptom der modernen Neurasthenie und de´cadence‘ gewinnt. Die wichtigste Unterscheidung ist die zwischen der Hervorbringung einer produktiven und sachbezogenen Empfindung einerseits, und der Kultivierung und Aufreizung einer substanzlosen und unproduktiven Unruhe andererseits.

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I Wachrufen, wecken, anregen, (älterer Sprachgebrauch, wie z.B. bei Goethe) (1) GT 6 1.50 um zur Ahnung zu kommen, wie das [...] ganze Sprachvermögen durch das neue Princip der Nachahmung der Musik aufgeregt wird. Vgl. auch UB III 4 1.370 (,das tiefste Begehren wird aufgeregt und beschwichtigt‘); MA I 178 2.162; GM III 11 5.362. II Reizen, (in) innere Bewegung, Erregung, Spannung (versetzen) (2) WS 21 2.554 Vielleicht hat alle Moralität der Menschheit in der ungeheuren inneren Aufregung ihren Ursprung, welche die Urmenschen ergriff, als sie das Maass und das Messen, die Wage und das Wägen entdeckten Vgl. auch GT 12 1.85; UB III 4 1.369f; UB IV 8 1.482 (,Jubel aufgeregter Massen‘); UB IV 9 1.489 (,die allzu grosse unplastische Aufgeregtheit der Bewegung‘); NL 9[1] 8.138 (N.s Exzerpt von Dührings ,Der Werth des Lebens‘); NL 23[81] 8.432. III Aufwiegeln der Masse oder des Volkes (3) GM III 26 5.407 ich mag auch sie nicht, [...] die Antisemiten, welche [...] alle Hornvieh-Elemente des Volkes aufzuregen suchen Vgl. auch GT 22 1.143 (,eine [...] aufregende Tendenz der politischen und sozialen Gegenwart‘); NL 8[37] 7.236 (,Aufregung des Volks‘); NL 41[2]6 11.672 (,Aufregung der „Massen“‘). IV Im Kontext von Nietzsches Kritik der modernen Kultur IV.1 aufreizen, aufputschen, stimulieren der geschwächten Sinne; Kontext ,de´cadence‘ (insbesondere in Verbindung mit Wagner) (4) GT 17 1.114 Was jetzt noch von Musik übrig ist, das ist entweder Aufregungs- oder Erinnerungsmusik d.h. entweder ein Stimulanzmittel für stumpfe und verbrauchte Nerven oder Tonmalerei.

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Aufregung

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NL 15[37] 13.431 Bedürfniß nach Aufregungen und Reizen: Luxus — einer der ersten Schritte der de´cadence. (6) NL 10[168] 12.556 Endlich: die Kunst des Furchtbaren, insofern sie die Nerven aufregt, kann als stimulans bei den Schwachen und Erschöpften in Schätzung kommen: das ist heute z. B. der Grund für die Schätzung der W Kunst. Vgl. auch NL 2[113] 12.118 (,das „Kunstwerk der Zukunft“ [...] als Raffinement des Aufregungs- und Betäubungs-Bedürfnisses‘); NL 10[25] 12.470 (,die Bevorzugung der aufregenden Stoffe (Erotica oder Socialistica oder Pathologica‘).

IV.2 die typisch ,moderne‘ Unruhe und Nervosität; Kontext ,Nervenschwäche‘ oder ,Neurasthenie‘ (7) NL 10[B19] 9.417 Die Aufgeregtheit, das Nervöse — ist eine fortwährende Ängstlichkeit (8) MA I 22 2.43 der Contrast unseres aufgeregten Ephemeren-Daseins gegen die langathmige Ruhe metaphysischer Zeitalter Vgl. auch UB I 8 1.203 (,Angesichts einer solchen aufgeregten, athemlosen, hinund herrennenden, ja zappelnden Wissenschaftlichkeit‘); GD Streifzüge 27 6.129. Goethe verwendet ,aufregen‘ noch mit Vorliebe für ,anregen‘ (,so werde ich aufgeregt, Fortsetzung und Schluss zu schreiben‘); seltener für ,erregen‘ (Paul 1992). Die Hamburger Goethe-Ausgabe (Goethe HA 5, 574) gibt für ,aufregen‘: ,anregen, neu beleben, wachrufen, in innere Bewegung versetzen, beunruhigen, in Aufruhr versetzen‘, in transitiver Verwendung, ,weder lobend noch tadelnd‘. Gemäß Sengle (1971 398) im Biedermeier noch häufig für ,wecken‘ und ,anregen‘. Der Sprachgebrauch Goethes gilt also bis in die Mitte des 19. Jh.s noch uneingeschränkt. Bei N. erfährt das Wort ,aufregen/Aufregung‘ durch die Einführung in die neuen Kontexte ,moderne Unruhe‘, Dekadenz und ,Neurasthenie‘ (Nervosität) eine Umwertung seiner Bedeutung und eine negative Konnotation.

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Im großen Ganzen kann man die Bedeutungsvarianten, in denen N. ,aufregen/ Aufregung‘ verwendet, einteilen in solche, die mehr oder weniger allgemein gebräuchlich waren oder sind (vgl. Kat. 4, die Belege unter I bis III), und solche die spezifisch zu N.s Kritik der modernen Kultur und des modernen Menschen gehören (vgl. Kat. 4.IV.1 und Kat. 4.IV.2). Zur ersten Gruppe gehören sowohl die älteren Bedeutungen ,wachrufen‘ und ,anregen‘ wie auch die heute üblichen Bedeutungen von ,reizen‘ und ,aufwiegeln‘. In allen diesen Fällen ist die Erregung, die hervorgebracht wird, eine Bewegung, welche aufmerksam macht oder sonstwie aktiviert. Im anderen — N.-spezifischen — Falle ist sie nur eine Unruhe als Symptom einer Erkrankung. N. verwendet das Wort ,aufregen‘ bisweilen in der älteren Bedeutung von ,wachrufen‘ oder ,anregen‘, z.B. wenn er seine aphoristische Philosophie (,die reliefartig unvollständige Darstellung eines Gedankens, einer ganzen Philosophie‘) verteidigt: ,man überlässt der Arbeit des Beschauers mehr, er wird aufgeregt [...]

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Aufregung

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fortzubilden, zu Ende zu denken‘ (MA I 178 2.161f). Wo N. ,aufregen‘ verwendet in der Bedeutung ,aufwiegeln des Volkes‘, hat es nur selten eine eindeutig politische Bedeutung; häufiger bezieht es sich auf das ,demagogische[.] Verlangen heutiger Künstler‘ und die Erregung ,des Theaterpöbels‘ (NL 41[2]6 11.672). Damit verwischt sich die Grenze zwischen der gebräuchlichen Bedeutung von ,aufregen/Aufregung‘ und der N.-spezifischen kulturkritischen Verwendung des Wortes. Ein weiteres Beispiel dieser Verwischung bildet UB III 4 1.370. Wenn dort von den ,gefährlichen Aufregungen, denen der Mensch Rousseau’s preisgegeben‘ ist, die Rede ist, könnte auf die erhöhte Unruhe des modernen Menschen — und besonders der Wissenschaftler —, die seit der Aufklärung beobachtet wurde, angespielt werden. Fontenelle bezeichnete etwa die Akademie der Wissenschaft in Bologna als ,acade´mie des inquiets, nom assez convenable aux philosophes modernes qui, n’e´tant plus fixe´s par aucune autorite´, cherchent et chercheront toujours‘ (Deprun 1979 218). N. konnte schon früh die Aufregung auch an sich selbst beobachten (vgl. an Franziska Nietzsche 25.8.1862 KSB 1.222f: ,wenn ich alles vermeide, was mich aufregen kann, werden ja die Kopfschmerzen schwinden; [...] das Unangenehmste ist mir die häufige Aufregung, in die ich gerathe‘). Kennzeichnend für die von N. kritisierte moderne Aufregung ist eine gewisse Kultivierung dieser Unruhe und ihre Substanzlosigkeit und Unproduktivität. In Gegenüberstellungen versucht N. mehrmals eine genauere Bestimmung der modernen Aufgeregtheit als leer und falsch: so NL 3[1]248 10.82: ,Unser Zeitalter ist ein aufgeregtes Zeitalter, und eben deshalb kein Zeitalter der Leidenschaft; es erhitzt sich fortwährend, weil es fühlt, dass es nicht warm ist — es friert im Grunde.‘ (vgl. auch NL 9[137] 7.325). Diese Kritik trifft übrigens auch schon Euripides: ,Bei Euripides tritt an die Stelle der dionysischen Erregung die Aufregung an sich.‘ (NL 14[9] 7.377). Das moderne Bedürfnis nach Aufregung und Stimulanz wertet N. als ein Zeichen der Dekadenz, das bes. Wagners Kunst kennzeichne. In WA 6 6.22 heißt es bezeichnend ,Wagner est une ne´vrose‘. ,Aufregungs-Musik‘ meint demnach ,de´cadence-Musik‘ (vgl. Schmidt 1991 66; Volz 1990 48f). Im Zusammenhang damit verweist ,Aufgeregt(heit)‘ bei N. auf die moderne Krankheit der Nervenschwäche d.i. Neurasthenie, die später den Namen Nervosität erhielt (vgl. Volz 1990 80f); ,aufgeregt‘ bedeutet daher bei N. sehr oft ,nervös‘ (im heutigen Sinn). 9

Deprun (1979); Goethe (HA); Paul (1992); Schmidt (1991); Sengle (1971); Volz (1990)

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Aphorismus;

Dekadenz;

Empfindung;

Gesundheit;

krank;

Kultur;

Kunst; modern; Symptom

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Augenblick/Moment

Augenblick/Moment Zu ,Augenblick‘: Mehr als 620 Belege. Wortformen: Augen-Blick, Augenblick, ~chen, ~gemäß, ~lich, [das] ~liche, ~lichkeit, ~s-Dienerei, ~s-Dramatiker, ~s-Effekte, ~s-Menschen, ~s-Politik, ~s-Sklaven, ~s-Verstand, ~lichkeits-Wirtschaft, Noth- und ~s-Maaßregel. Die Belege sind über das gesamte Werk verteilt, wobei eine große Anzahl (350) in den fertiggestellten Schriften zu finden ist. Nach bereits vielfacher Verwendung im Frühwerk — vor allem in GT, UB II, UB III, PHG und UB IV — bilden sich in M, FW und Z wichtige Schwerpunkte. Im NL wird ,Augenblick‘ meistens an Stellen verwendet, die in engem Zusammenhang mit den genannten Veröffentlichungen stehen, wobei viele besonders prägnante Formulierungen nur hier zu finden sind. Bildungen aus den Wortstämmen ,Auge‘ und ,Blick‘ kommen auch einzeln sehr häufig vor. Oft verwendet N. sie mit dem Begriff ,Augenblick‘ zusammen. Zu ,Moment‘: Knapp 200 Belege überwiegend im Frühwerk. Wortformen: (erster) Bewegungs~, Blüthe~, Compositions~, Culminations-~, Höhen-~e (des Lebens), Jugend~, Kultur~, Moment, ~-Handlungen, ~-Zustand, moment(s) [frz.], momentan, [das] ~ane, [das] ~an-Angenehme, Ruhe~, Schluß-~, Tugend~, Ur~, Zeit~(e), Zeugungs-~, Zeugungs~. Die Häufigkeit nimmt seit MA ab und der Begriff verschwindet mit M fast ganz. Das Wort kommt nur noch jeweils einmal in FW und JGB vor. Ab 1880 ist ,Moment‘ weder philosophisch, noch semantisch oder stilistisch von größerer Bedeutung. N. bevorzugt ab da das Wort ,Augenblick‘. Die abnehmende Relevanz spiegelt sich auch im NL: In den nachgelassenen Schriften von 1870-1873 gibt es 38 und in den Fragmenten von 1869-1874 sogar 56 Belege — das sind deutlich mehr als im gesamten restlichen NL von 1875-1889 (etwa 60). Ergänzungen zum Wortfeld: Mitbehandelt ist καιρο´  (2). Teilweise einbezogen sind Gegenwart, Höhepunk(/c)t, Husch, Nu, Succession, Zeitpunk(/c)t. Das weit über 2.000-mal vorkommende ,jetzt‘ konnte hier nicht berücksichtigt werden.

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Der Augenblick/Moment hat für N.s Denken in historischer wie in existenzieller Hinsicht eine außerordentlich große Bedeutung. Mit den Worten werden allerdings nur relativ selten temporale Einheiten mit Bezug auf Raum und Zeit angesprochen. Meistens sollen ganz bestimmte, ggf. ,einzigartige‘ (psychologische/ physiologische) Zustände und (soziologische, politische, historische, naturgeschichtliche) Konstellationen in der Entwicklung des Menschen als Individuum und Gattung vergegenwärtigt, beleuchtet und philosophisch-poetisch dramatisiert werden. Dabei verdeutlicht N. mit der häufig anzutreffenden Fokussierung auf einen ,entscheidenden‘ Augenblick/Moment (auch καιρο´ ) die hohe Konzentration von wirksamen Teilaspekten, die für ein Geschehen konstitutiv sind. Die zwischen den Komponenten bestehende Spannung verweist zwar auf seine Konzepte von Kraft und Willen zur Macht, er widmet sich aber im Zusammenhang mit dem Augenblick/Moment insbes. den Möglichkeiten, die jeweils in diesem enthaltene Energie produktiv einzusetzen. Das kann von der eher geistigen Kontemplation bis zum tatkräftigen Handeln reichen. Vor allem der Begriff ,Augen-

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Augenblick/Moment

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blick‘ bezeichnet nicht nur eine epistemologische Zeitlupe für Prozesse, die bei gewöhnlicher Betrachtung kaum wahrzunehmen sind, sondern er inspiriert N. auch zu einer Lehre von der ewigen Wiederkehr, die den Wert jedes einzelnen Augenblicks (Moments) unendlich steigert und damit eine immer wieder zu erneuernde, uneingeschränkte Bejahung des Lebens fordert. Neben der prominenten Rolle in der Ausarbeitung und Darstellung dieser Lehre (NL 18801884 und Z) wird der Begriff in zahlreichen weiteren Gebieten und auf vielfältige Weise ein sowohl sprachlich-stilistisch (Sprache) als auch philosophisch entscheidender Bezugspunkt des Gesamtwerks. Bei der Kritik an kurzfristigen und oberflächlichen Perspektiven können beide Ausdrücke (,Augenblick‘ und ,Moment‘) auch mit negativer Konnotation verwendet sein, so dass es zu extremen semantischen Schwankungen kommen kann, deren genaue Analyse für das Verständnis des jeweiligen Kontexts entscheidend ist. Es ergeben sich folgende Bedeutungskomponenten und Verwendungsdomänen: Struktur der Gliederung: I Semantische Elemente der Zeitbestimmung durch ,Augenblick/Moment‘ I.1 Zeiteinheit I.1.1 Zeitpunkt I.1.2 kurzer Zeitraum I.2 Wendungen, die andauernde Empfindungen und Zustände ausdrücken I.2.1 Permanenz (immer) und Wiederholung (immer wieder): ,jeder‘ Augenblick/Moment, ,alle‘ Augenblicke/Momente I.2.2 negierte All-Aussagen im Sinne von nie, (gar) nicht, die eine emphatische und dauerhafte Verneinung oder Ablehnung zum Ausdruck bringen: ,keinen‘, ,nicht einen‘ Augenblick/Moment I.3 (Wahrnehmung der) Gleichzeitigkeit mehrerer Sachverhalte: verschiedene Dinge geschehen in demselben Augenblick/Moment I.4 Unmittelbarkeit: etwas geschieht sofort, umgehend, ,im‘ Augenblick/Moment I.5 Sukzession: aufeinanderfolgende Augenblicke/Momente (insbesondere als Wahrnehmungsphänomen) I.6 Ausdruck von Plötzlichkeit II Sprachliche Besonderheiten bei der Verwendung von Augenblick/Moment II.1 unübliche Redeweise und Archaismen II.2 metaphorische Rekonkretisierung von ,Augenblick‘ II.3 Darstellung, Vergegenwärtigung, Dramatisierung II.4 deiktische Zeitpunktbestimmung II.4.1 Definition eines Augenblicks oder Moments über ein Geschehen oder eine bestimmte Konstellation II.4.2 sprachlicher Gegenwartsbezug

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Augenblick/Moment

III

Gegenwartsbezogenheit, z.T. kritisch m.B. auf kurzfristiges, von Lust bzw. Unlust bestimmtes Denken und Handeln III.1 deskriptiv: unterschiedliche Zeitwahrnehmung von Mensch und Tier III.2 überwiegend negativ: Beschränktheit und Hektik III.2.1 m.B. auf Bildung III.2.2 Gesellschafts- und Kulturkritik m.B. auf das Vorübergehende und Oberflächliche III.2.3 Kunst für den Augenblick III.3 überwiegend positiv III.3.1 Glücks- und Wohlgefühl III.3.2 Erlösung vom und im Augenblick IV Besondere Augenblicke/Momente als Geschehen und m.B. auf geistige oder emotionale Zustände IV.1 Gefühl, Empfindung und Wahrnehmung IV.1.1 Empfindungspunkte, Schmerz- und Lustmomente IV.1.2 besondere Stimmungen und Gedanken IV.2 das besondere, herausragende Ereignis und Erlebnis IV.2.1 Schaffensmomente IV.2.2 Wendepunkt, Scheidepunkt IV.2.3 Höhepunkte IV.3 Augenblick/Moment der Einsicht und Selbsterkenntnis IV.3.1 Seltenheit der Einsicht IV.3.2 Kürze und Plötzlichkeit der Einsicht IV.4 der richtige bzw. entscheidende Augenblick — καιρο´  IV.5 permanente Spannung (,jeder‘ Augenblick/Moment) und Vielfalt an Möglichkeiten aus einem bestimmten Augenblick/Moment heraus V Momentane Kräftekonstellation — Wille, ,Auslösung‘ und ,Wille zur Macht‘ als Funktionen des Augenblicks VI Darstellung von Veränderungen VI.1 m.B. auf den Wechsel VI.2 m.B. auf die Vergänglichkeit VI.3 der letzte Augenblick des Lebens VII Das Verhältnis des Augenblicks/Moments zur Ewigkeit und der Augenblick/ Moment als Ewigkeit VII.1 Augenblick/Moment ,sub specie aeterni‘ VII.2 m.B. auf metaphysische Fragestellungen VII.3 die ewige Wiederkehr als (unendliche) Aufwertung des Augenblicks/Moments

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I Semantische Elemente der Zeitbestimmung durch ,Augenblick/Moment‘ Die temporale Kategorisierung von ,Augenblick/Moment‘ wird durch N.s Tendenz zur Relativierung und Perspektivierung erschwert (s. Kat. 6). Dennoch sollen zunächst einige wichtige Begriffsvarianten unterschieden werden. I.1 Zeiteinheit I.1.1 Zeitpunkt Hauptsächlich im Frühwerk und oftmals m.B. auf die Naturphilosophie der Vorsokratiker. (1) NL 26[12] 7.578f Eine Wirkung von aufeinanderfolgenden Zeitmomenten ist unmöglich: denn zwei solche Zeitpunkte würden in einander fallen. [...] Die Zeit ist aber gar kein continuum, sondern es giebt nur total verschiedene Zeitpunkte, keine Linie. Actio in distans. / Es ist nur von Zeitpunkten zu reden, nicht mehr von Zeit. Vgl. auch PHG 11 1.846; PHG 12 1.848f; insbes. zur ,Zeitatomenlehre‘ den gesamten Text NL 26[12] 7.575-579; vgl. dagegen unten: Kat. 4 I.5. I.1.2 kurzer Zeitraum In diese Kategorie gehört nach ihrem temporalen Charakter die ganz überwiegende Mehrheit aller Belege. (2) NL 46[3] 8.616 Kurzer Sommer. — Manchen Naturen ist nur ein Augenblick Sommerzeit beschieden: sie hatten einen späten Frühling und sollen einen langen Herbst haben. Es sind die geistigern Geschöpfe. (Vgl. auch WS 14 2.549; M 391 3.250; NL 16[25] 13.488). (3) MA I 108 2.107 Je mehr Einer dazu neigt, umzudeuten und zurechtzulegen, um so weniger wird er die Ursachen des Uebels in’s Auge fassen und beseitigen; die augenblickliche Milderung und Narkotisirung, wie sie zum Beispiel bei Zahnschmerz gebräuchlich ist, genügt ihm auch in ernsteren Leiden. (Vgl. auch MA I 148 2.143; MA I 373 2.260). (4) WS 286 2.681f Das, was wir jetzt Gerechtigkeit nennen, ist [...] eine höchst verfeinerte Nützlichkeit, welche nicht auf den Moment nur Rücksicht nimmt und die Gelegenheit ausbeutet, sondern auf Dauerhaftigkeit aller Zustände sinnt Vgl. auch VM 169 2.447; FW 288 3.528f; GD Streifzüge 22 6.125. I.2 Wendungen, die andauernde Empfindungen und Zustände ausdrücken I.2.1 Permanenz (immer) und Wiederholung (immer wieder): ,jeder‘ Augenblick/Moment, ,alle‘ Augenblicke/Momente (5) PHG 3 1.814 der Eine springt leichtfüßig hinüber, die Steine benutzend und sich auf ihnen immer weiter schwingend, ob sie auch jäh hinter ihm in die Tiefe sinken. Der Andere steht alle Augenblicke hülflos da, er muß sich erst Fundamente bauen, die seinen schweren, bedächtigen Schritt ertragen, mitunter geht dies nicht, und dann hilft ihm kein Gott über den Bach.

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NL 15[90] 13.459 unsere „Außenwelt“, wie wir sie jeden Augenblick projiciren, ist versetzt und unauflöslich gebunden an den alten Irrthum vom Grunde Vgl. auch NL 31[3] 7.748; GT 15 1.97; GT 17 1.110; GT 18 1.115f; GT 19 1.125; UB II 6 1.286; UB II 8 1.308; UB III 8 1.419; ZB II 1.676; PHG 5 1.825f; NL 23[26] 8.413; NL 3[117] 9.81; NL 7[105] 9.339; GD Deutschen 5 6.107; AC 32 6.203; AC 55 6.238; EH (Z) 6 6.344; EH (GD) 3 6.355. I.2.2 negierte All-Aussagen im Sinne von nie, (gar) nicht, die eine emphatische und dauerhafte Verneinung oder Ablehnung zum Ausdruck bringen: ,keinen‘, ,nicht einen‘ Augenblick/Moment (7) WL 2 1.887 Jener Trieb zur Metapherbildung, jener Fundamentaltrieb des Menschen, den man keinen Augenblick wegrechnen kann, weil man damit den Menschen selbst wegrechnen würde Vgl. auch GT 21 1.136; UB I 8 1.205; NL 15[58] 9.654; NL 17[37] 9.672; NL 10[67] 12.495; NL 11[300] 13.126; NL 14[188] 13.374; NL 21[8] 13.582; GD Alten 4 6.159; EH Bücher 2 6.301; EH (Z) 6 6.343. I.3 (Wahrnehmung der) Gleichzeitigkeit mehrerer Sachverhalte: verschiedene Dinge geschehen in demselben Augenblick/Moment (8) VM 287 2.498 wenn der Mann Schwäche, Hülfsbedürftigkeit und zugleich Uebermuth in Einem Wesen zusammen findet, so geht Etwas in ihm vor, wie wenn seine Seele überwallen wollte: er ist im selben Augenblicke gerührt und beleidigt. (9) NL 40[49] 11.653 Seien wir mißtrauisch gegen alle anscheinende „Gleichzeitigkeit“! [...] in abnormen Zuständen, z.B. als Haschischraucher oder im Augenblick der Lebensgefahr bekommen [...] wir Menschen einen Begriff davon, daß in einer Sekunde unserer Taschenuhr tausend Gedanken gedacht, tausend Erlebnisse erlebt werden können. Vgl. auch PHG 10 1.842; Z IV Dienst 4.321 GD Deutschen 4 6.106; NL 7[175] 7.208f (Überlegungen zur ,prästabilierten Harmonie‘ und ihrem Verhältnis zur Ästhetik); NL 26[12] 7.575-579 zur ,Zeitatomenlehre‘.

I.4 Unmittelbarkeit: etwas geschieht sofort, umgehend, ,im‘ Augenblick/Moment (10) M 52 3.56 Aus Unkenntnis hielt man die augenblicklich wirkenden, betäubenden und berauschenden Mittel, die sogenannten Tröstungen, für die eigentlichen Heilkräfte, ja, man merkte es nicht einmal, dass man diese sofortigen Erleichterungen oft mit der allgemeinen und tiefen Verschlechterung des Leidens bezahlte (11) FW 303 3.542 jene improvisirenden Meister der Tonkunst [...] sind geübt und erfinderisch, und im Augenblicke immer bereit, den zufälligsten Ton, wohin ein Wurf des Fingers, eine Laune sie treibt, sofort in das thematische Gefüge einzuordnen und dem Zufalle einen schönen Sinn und eine Seele einzuhauchen.

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Vgl. auch NL 34[27] 7.800f; UB II 5 1.284; UB III 7 1.409; ST 1.537; MA I 61 2.78; NL 6[351] 9.286; NL 14[20] 9.629; M 125 3.116; FW 338 3.567; NL 14[198] 13.382; GD Alten 1 6.154. I.5 Sukzession: aufeinanderfolgende Augenblicke/Momente (insbes. als Wahrnehmungsphänomen) (12) NL 6[412] 9.303 Wir nehmen keine Bewegung wahr, sondern mehrere gleiche Dinge in einer gedachten Linie, wir nehmen auch keine Zeitdauerlinie wahr, sondern unsere Empfindung hat bewußte Momente (getrennt von einander) und diese fügen wir aneinander, legen sie an sich und bauen so einen bestehenden dauernden Körper aus einzelnen Empfindungen. Vgl. auch PHG 5 1.823f; UB II 1 1.248f; NL 11[318] 9.564f; NL 2[139] 12.135f. I.6 Ausdruck von Plötzlichkeit (13) UB IV 9 1.495 Als Künstler im Ganzen betrachtet, so hat Wagner, um an einen bekannteren Typus zu erinnern, Etwas von Demosthenes an sich: den furchtbaren Ernst um die Sache und die Gewalt des Griffs, so dass er jedesmal die Sache fasst; er schlägt seine Hand darum, im Augenblick, und sie hält fest, als ob sie aus Erz wäre. Vgl. auch NL 22[36] 8.385 (,augenblickliches Wunder‘); JGB 240 5.179. II Sprachliche Besonderheiten bei der Verwendung von Augenblick/ Moment II.1 unübliche Redeweise und Archaismen (14) MA I 218 2.178 vom ersten Augenblick unseres Lebens an (15) NL 5[4] 9.181 Da ist ein großer Künstler: aber er will größer erscheinen als er ist. Und so sagt man bei jedem fünften Augenblick seiner Kunst: er ist anmaaßend (16) NL 40[60] 11.660 der unersättliche Hunger nach Lob und Lärm, weil solche Komödianten sich den Glauben an sich immer erst von außen her und immer nur auf Augenblicke schenken lassen müssen: es steht ihnen gar nicht frei, auf Lob und Lärm zu verzichten! Vgl. auch WL 2 1.887; NL 11[43] 8.236. II.2 metaphorische Rekonkretisierung von ,Augenblick‘ (17) Z II Grablied 4.142f Oh ihr, meiner Jugend Gesichte und Erscheinungen! Oh, ihr Blicke der Liebe alle, ihr göttlichen Augenblicke! Wie starbt ihr mir so schnell! Ich gedenke eurer heute wie meiner Todten. [...] Ja, zur Treue gemacht, gleich mir, und zu zärtlichen Ewigkeiten: muss ich nun euch nach eurer Untreue heissen, ihr göttlichen Blicke und Augenblicke: keinen andern Namen lernte ich noch. / Wahrlich, zu schnell starbt ihr mir, ihr Flüchtlinge. [...] Mich zu tödten, erwürgte man euch [...] Diesen Fluch gegen euch, meine Feinde! Machtet ihr doch mein Ewiges kurz, wie ein Ton zerbricht in kalter Nacht! Kaum als Aufblinken göttlicher Augen kam es mir nur, — als Augenblick! (18) Z IV Mittags 4.344 ein Hauch, ein Husch, ein Augen-Blick (vgl. auch unten: Kat. 4.III.3.1)

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Vgl. auch NL 40[49] 11.653. II.3 Darstellung, Vergegenwärtigung, Dramatisierung (19) M 423 3.259 Hier ist das Meer, hier können wir der Stadt vergessen. Zwar lärmen eben jetzt noch ihre Glocken das Ave Maria [...] aber nur noch einen Augenblick! Jetzt schweigt Alles! (20) An H. Köselitz 31.12.1888 KSB 8.567 Ah, Freund! welcher Augenblick! — Als Ihre Karte kam, was that ich da... Es war der berühmte Rubicon... Vgl. auch NL 13[3] 10.446; NL 16[86] 10.530 (,großer schauerlicher Augenblick!‘) II.4 deiktische Zeitpunktbestimmung II.4.1 Definition eines Augenblicks oder Moments über ein Geschehen oder eine bestimmte Konstellation (21) GM III 23 5.397 man erbittert seine gelehrten Freunde gegen sich, im Augenblick, wo man sie zu ehren meint (22) AC 39 6.211 im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das „Evangelium“ starb am Kreuz. Was von diesem Augenblick an „Evangelium“ heisst, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt (vgl. auch AC 40 6.213) Vgl. auch ZB I 1.659; M 192 3.166; GM III 24 5.401. II.4.2 sprachlicher Gegenwartsbezug II.4.2.1 Adjektivierung im Sinne von jetzt, heute, ,in diesem‘ Augenblick/Moment, ,für einen‘ Augenblick/Moment, für eine kurze Zeit (23) NL 29[82] 7.666 Ich wundere mich immer, dass die Menschen nicht einen Widerwillen gegen sich bekommen, wenn sie immer das Vergangne betrachten. Aber neben einander steht das historische Fieber und die grösste augenblickliche Eitelkeit. (24) NL 2[87] 12.105 Wenn das Ding „wirkt“, so heißt das: wir fassen alle übrigen Eigenschaften, die sonst noch hier vorhanden sind und momentan latent sind, als Ursache, daß jetzt eine einzelne Eigenschaft hervortritt: d.h. wir nehmen die Summe seiner Eigenschaften — x als Ursache der Eigenschaft x Vgl. auch NL 14[14] 7.380; NL 22[1] 7.533; UB II 8 1.305; UB III 4 1.364; ZB Einleitung 1.646; NL 6[70] 9.212; NL 7[48] 12.311. II.4.2.2 Sprechakt mit deiktischem Gegenwartsbezug im Sinne von jetzt, nun, zu diesem Zeitpunkt, zu dieser Zeit (25) MA II Vorrede 7 2.377 Dies war meine pessimistische Perspektive von Anbeginn, — eine neue Perspektive, wie mich dünkt? eine solche, die auch heute noch neu und fremd ist? Bis zu diesem Augenblick halte ich an ihr fest (26) EH weise 3 6.269 In diesem Augenblick, wo ich dies schreibe, bringt die Post mir einen Dionysos-Kopf... Vgl. auch UB I 12 1.228 (,schon mit diesem Augenblicke‘); UB II 8 1.308; MD 1.896f; M 9 3.24; EH klug 9 6.295.

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II.4.2.3 konkreter historischer Gegenwartsbezug (27) M 162 3.146 Die Ironie der Gegenwärtigen. — Augenblicklich ist es Europäer-Art, alle grossen Interessen mit Ironie zu behandeln, weil man vor Geschäftigkeit in ihrem Dienste keine Zeit hat, sie ernst zu nehmen. Vgl. auch NL 30[16] 7.738; NL 7[312] 9.383; M 184 3.159; NL 43[3] 11.704; NL 2[5] 12.68; NL 2[10] 12.70; JGB 254 5.200; EH (WA) 3 6.361. III Gegenwartsbezogenheit, z.T. kritisch m.B. auf kurzfristiges, von Lust bzw. Unlust bestimmtes Denken und Handeln (28) CV 1 1.757 die Mißachtung des Gegenwärtigen und Augenblicklichen liegt in der Art des philosophischen Betrachtens. Er [der Philosoph] hat die Wahrheit; mag das Rad der Zeit rollen, wohin es will (29) NL 35[12] 7.817 Nun ist es gerade das Werthvollste an der Philosophie, [...] den Menschen darin zu behüten, dass er den Augenblick zu wichtig nehme und von ihm fortgerissen werde. III.1 deskriptiv: unterschiedliche Zeitwahrnehmung von Mensch und Tier (30) UB II 1 1.248f der Augenblick, im Husch da, im Husch vorüber, vorher ein Nichts, nachher ein Nichts, kommt doch noch als Gespenst wieder und stört die Ruhe eines späteren Augenblicks. [...] der Mensch [...] beneidet das Thier, welches sofort vergisst und jeden Augenblick wirklich [...] auf immer erlöschen sieht. [...] das Thier [...] geht auf in der Gegenwart, [...] es weiss sich nicht zu verstellen, verbirgt nichts und erscheint in jedem Momente ganz und gar als das was es ist (31) GM II 3 5.295f „Wie macht man dem Menschen-Thiere ein Gedächtniss? Wie prägt man diesem theils stumpfen, theils faseligen Augenblicks-Verstande, dieser leibhaften Vergesslichkeit Etwas so ein, dass es gegenwärtig bleibt?“ [...] die Menschheit [...] , wie viel Mühe sie hatte, gegen die Vergesslichkeit zum Sieg zu kommen und ein paar primitive Erfordernisse des socialen Zusammenlebens diesen Augenblicks-Sklaven des Affekts und der Begierde gegenwärtig zu erhalten. (Vgl. auch VM 89 2.412). Vgl. auch MA I 94 2.91. III.2 überwiegend negativ: Beschränktheit und Hektik III.2.1 m.B. auf Bildung (32) NL 8[57] 7.243 Die allgemeinste Bildung d.h. die Barbarei ist [...] die Voraussetzung des Communismus. Die „zeitgemäße“ Bildung geht hier in das Extrem der „augenblickgemäßen“ Bildung über: d.h. das rohe Erfassen des momentanen Nutzens. (33) NL 8[87] 7.255 Der entartete Bildungsmensch und seine Hoffnungen. καιρο` ν ˜ θι. Hastig, historisch, momentan aktiv, nicht reif werden. Presse. (Vgl. γνω auch Kat. 4.IV.4). Vgl. auch UB IV 5 1.458f; ZB I 1.671.

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III.2.2 Gesellschafts- und Kulturkritik m.B. auf das Vorübergehende und Oberflächliche (34) UB III 6 1.392 Als ob ein Trank in ihnen wirkte, der sie nicht mehr ruhig athmen liesse, stürmen sie [die Menschen] fort in unanständiger Sorglichkeit, als die geplagten Sklaven der drei M, des Moments, der Meinungen und der Moden (vgl. NL 35[12] 7.817) (35) UB IV 6 1.462 Ehemals warnte man vor Nichts mehr, als den Tag, den Augenblick zu ernst zu nehmen und empfahl das nil admirari und die Sorge für die ewigen Anliegenheiten; jetzt ist nur Eine Art von Ernst in der modernen Seele übrig geblieben, er gilt den Nachrichten, welche die Zeitung oder der Telegraph bringt. Den Augenblick benutzen und, um von ihm Nutzen zu haben, ihn so schnell wie möglich beurtheilen! Vgl. auch UB II 6 1.289; ZB Vorrede 1.649; M 27 3.38; M 177 3.156f; Z I Predigern 4.56f; NL 1[47] 12.21; NL 2[5] 12.68; NL 2[10] 12.70 (,Augenblicks-Politik‘); NL 2[131] 12.130 (,Augenblicks-Dienerei‘). III.2.3 Kunst für den Augenblick (36) NL 4[223] 9.156f [die Kunst] ist ein Labsal für Augenblicke, von geringem Lebenswerthe: sehr gefährlich, wenn sie mehr sein will. (37) FW 89 3.446 Ehemals waren alle Kunstwerke an der grossen Feststrasse der Menschheit aufgestellt, als Erinnerungszeichen und Denkmäler hoher und seliger Momente. Jetzt will man mit den Kunstwerken die armen Erschöpften und Kranken von der grossen Leidensstrasse der Menschheit bei Seite locken, für ein lüsternes Augenblickchen (38) An C. Fuchs [vermutlich Apr. 1886] KSB 7.176f Der Verfall des melodischen Sinns, [...] die immer größere Aufmerksamkeit auf die einzelne Gebärde des Affekts [...], ebenfalls die immer größere Fertigkeit im Vortrage des Einzelnen, in den rhetorischen Kunstmitteln der Musik, in der Schauspieler-Kunst, den Moment so überzeugend wie möglich zu gestalten [...] Der Theil wird Herr über das Ganze, die Phrase über die Melodie, der Augenblick über die Zeit (auch das tempo), das Pathos über das Ethos [...] was ich wahrzunehmen glaube, ist eine Veränderung der Perspektive: man sieht das Einzelne viel zu scharf, man sieht das Ganze viel zu stumpf (vgl. UB IV 9 1.492) Vgl. auch UB IV 3 1.441; NL 30[89] 8.537; NL 30[111] 8.542; WS 134 2.610; NL 5[39] 9.190. III.3 überwiegend positiv III.3.1 Glücks- und Wohlgefühl (39) UB II 1 1.250 Wer sich nicht auf der Schwelle des Augenblicks, alle Vergangenheiten vergessend, niederlassen kann, wer nicht auf einem Punkte wie eine Siegesgöttin ohne Schwindel und Furcht zu stehen vermag, der wird nie wissen, was Glück ist und noch schlimmer: er wird nie etwas thun, was Andere glücklich macht. (Vgl. auch den übrigen Text S.248-255). (40) MA I 471 2.301 Glückszeiten. — Ein glückliches Zeitalter ist desshalb gar nicht möglich, weil die Menschen es nur wünschen wollen, aber nicht ha-

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ben wollen und jeder Einzelne, wenn ihm gute Tage kommen, förmlich um Unruhe und Elend beten lernt. Das Schicksal der Menschen ist auf glückliche Augenblicke eingerichtet — jedes Leben hat solche — , aber nicht auf glückliche Zeiten. (41) NL 11[5] 9.442 Das Kunststück des glücklichen Lebens ist, die Lage zu finden, in der das Momentan-Angenehme auch das dauernd-Nützlichste ist Vgl. auch ZB I 1.664 (,ein solches Sich-Wiegen auf dem Schaukelstuhl des Augenblicks‘); NL 33[3] 8.565; NL 5[1] 209 10.211; Z IV Mittags 4.344; NL 4[228] 9.158 (,geniesse den Augenblick‘); FW 302 3.541. III.3.2 Erlösung vom und im Augenblick (42) GT 23 1.147f In diesen Strom des Zeitlosen aber tauchte sich eben so der Staat wie die Kunst, um in ihm vor der Last und der Gier des Augenblicks Ruhe zu finden. (43) Z III Tafeln 2 4.248 Wo alle Zeit mich ein seliger Hohn auf Augenblicke dünkte (44) JGB 224 5.159f was uns Menschen des „historischen Sinns“ am schwersten zu fassen [...] ist, [...] das ist gerade das Vollkommene und Letzthin-Reife in jeder Cultur und Kunst, das eigentlich Vornehme an Werken und Menschen, ihr Augenblick glatten Meers und halkyonischer Selbstgenugsamkeit, das Goldene und Kalte, welches alle Dinge zeigen, die sich vollendet haben. [...] jene Augenblicke und Wunder, wo eine grosse Kraft freiwillig vor dem Maasslosen und Unbegrenzten stehen blieb (vgl. auch unten: Kat. 4.IV.2) Vgl. auch ZB III 1.700; GT Versuch 5 1.17; NL 2[110] 12.115. IV Besondere Augenblicke/Momente als Geschehen und m.B. auf geistige oder emotionale Zustände (45) NL 7[157] 7.199 In jedem Moment ist der Wille zugleich höchste Verzückung und höchster Schmerz: zu denken an die Idealität von Träumen im Hirn des Ertrinkenden — eine unendliche Zeit und in eine Sekunde zusammengedrängt. (Vgl. auch NL 7[167] 7.203; IV.1.1). (46) UB IV 4 1.453 Der Einzelne soll zu etwas Ueberpersönlichem geweiht werden [...] er soll die schreckliche Beängstigung, welche der Tod und die Zeit dem Individuum macht, verlernen: denn schon im kleinsten Augenblick, im kürzesten Atom seines Lebenslaufes kann ihm etwas Heiliges begegnen, das allen Kampf und alle Noth überschwänglich aufwiegt (47) EH (M) 1 6.329 Die Kunst, die [dieses Buch, N.s M] voraus hat, ist keine kleine darin, Dinge, die leicht und ohne Geräusch vorbeihuschen, Augenblicke, die ich göttliche Eidechsen nenne, ein wenig fest zu machen Vgl. auch NL 1[61] 12.26; NL 1[190] 12.53; EH Schicksal 7 6.371; zum historischen Augenblick/Moment vgl. z.B.: UB IV 1 1.434; NL 11[43] 8.236; NL 4[211] 9.152; NL 17[4] 13.526; AC 17 6.183; AC 40 6.213f.

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IV.1 Gefühl, Empfindung und Wahrnehmung (48) NL 24[16] 10.653 Die Empfindungen und Gedanken sind etwas äußerst Geringes und Seltenes im Verhältniß zu dem zahllosen Geschehn in jedem Augenblick. IV.1.1 Empfindungspunkte, Schmerz- und Lustmomente (49) NL 7[165] 7.202 Im Werden muß auch das Geheimniß des Schmerzes ruhen. Wenn jede Welt des Moments eine neue ist, woher da die Empfindung und der Schmerz? (50) MA I 18 2.39 Uns organische Wesen interessirt ursprünglich Nichts an jedem Dinge, als sein Verhältniss zu uns in Bezug auf Lust und Schmerz. Zwischen den Momenten, in welchen wir uns dieser Beziehung bewusst werden, den Zuständen des Empfindens, liegen solche der Ruhe, des Nichtempfindens: da ist die Welt und jedes Ding für uns interesselos, wir bemerken keine Veränderung an ihm (51) NL 25[391] 11.114f Der physische Schmerz ist erst die Folge eines seelischen Schmerzes: dieser aber: Plötzlichkeit, Angst, Kampfbereitschaft, eine Menge von Urtheilen und Willensakten und Affekten in Einen Augenblick concentrirt, als große Erschütterung und in summa als Schmerz empfunden und projicirt an die Stelle hin. / Affekte aller Art, deren Urtheile und die resultirenden Willensakte sind Eins im Augenblick des Schmerzes Vgl. auch NL 7[202] 7.216; NL 26[12] 7.579 (,Zeitatomenlehre‘; vgl. auch Kat. 4.I.1.1 und Kat. 4.I.3); NL 9[1] 8.154 (,augenblickliche[.] Lust‘ [Dühring-Exzerpt]); NL 11[12] 9.445; NL 11[16] 9.447 (,momentane Lustempfindung‘); FW 318 3.550; NL 25[402] 11.117; NL 27[7] 11.276. IV.1.2 besondere Stimmungen und Gedanken (52) NL 26[13] 7.580 Vielleicht hat Jeder einmal in seiner Jugend jenen leidenschaftlichen Moment erlebt, in dem er zu sich sagte: „Könntest Du doch deine ganze Vergangenheit auslöschen! Und du ständest, rein und unbeschrieben, im Angesicht der Natur, und wie der erste Mensch, um von nun an weiser und besser zu leben“. (53) NL 30[63] 8.532 Man macht Fehler gegen eine vorgenommene Lebensweise, weil unsere Stimmung im Augenblick des Vorsatzes und dem der Ausführung eine ganz verschiedene ist. (54) WS 295 2.686 Alles gross, still und hell. Die gesammte Schönheit wirkte zum Schaudern und zur stummen Anbetung des Augenblicks ihrer Offenbarung Vgl. auch VM 222 2.475; FW 288 3.528f, NL 5[1]269 10.219; NL 24[1] 13.619; an C. Fuchs 29.6.1888 KSB 8.374 (,der farouche Augenblick einer allzuverwundbaren und allzuvereinsamten Seele‘); WA 8 6.29f. IV.2 das besondere, herausragende Ereignis und Erlebnis (55) NL 4[198] 10.167 Ziel: auf einen Augenblick den Übermenschen zu erreichen. Dafür leide ich alles!

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(56) EH klug 5 6.288 ich möchte um keinen Preis die Tage von Tribschen aus meinem Leben weggeben, Tage des Vertrauens, der Heiterkeit, der sublimen Zufälle — der tiefen Augenblicke... IV.2.1 Schaffensmomente (57) UB IV 7 1.471 es sind die Zeugungs-Momente seiner Kunst, wenn er in diese Kreuzung der Empfindungen gespannt ist, und sich jene unheimlichübermüthige Befremdung und Verwunderung über die Welt mit dem sehnsüchtigen Drange paart, derselben Welt als Liebender zu nahen. (58) NL 26[209] 11.205 unser eigenes Verhalten zur Welt, unser tausendfältig schaffendes Verhalten in jedem Augenblick zeigt [...], daß Schaffen zu den unveräußerlichen und beständigen Eigenschaften der Welt selber gehört Vgl. auch NL 24[2] 7.561f; NL 29[96] 7.673f; UB II 6 1.289f; UB IV 9 1.496 (,in jedem Augenblick des Schaffens‘); DW 1 1.557; NL 11[156] 9.501f; NL 5[1]202 10.209. IV.2.2 Wendepunkt, Scheidepunkt (59) PHG 9 1.836 Parmenides hat, wahrscheinlich erst in seinem höheren Alter, einmal einen Moment der allerreinsten, durch jede Wirklichkeit ungetrübten und völlig blutlosen Abstraktion gehabt; dieser Moment — ungriechisch wie kein andrer in den zwei Jahrhunderten des tragischen Zeitalters — dessen Erzeugniß die Lehre vom Sein ist, wurde für sein eignes Leben zum Grenzstein, der es in zwei Perioden trennte: zugleich aber zertheilt derselbe Moment das vorsokratische Denken in zwei Hälften, deren erste die Anaximandrische, deren zweite geradezu die Parmenideische genannt werden mag. Vgl. auch GT 2 1.32 (,der wichtigste Moment in der Geschichte des griechischen Cultus‘); NL 7[20] 9.321; NL 6[7] 8.99 (m.B. auf Sokrates); vgl. auch Kat. 4.IV.4. IV.2.3 Höhepunkte (60) CV 1 1.756 Daß [...] ein Augenblick höchster Welt-Vollendung gleichsam ohne Nachwelt und Erben, wie ein flüchtiger Lichtschein verschwände, beleidigt am allerstärksten den sittlichen Menschen. [...] Daß die großen Momente eine Kette bilden, daß sie, als Höhenzug, die Menschheit durch Jahrtausende hin verbinden, [...] das ist der Grundgedanke der Kultur. (Vgl. auch UB II 2 1.259; NL 23[36] 8.416). (61) MA I 586 2.337 Vom Stundenzeiger des Lebens. — Das Leben besteht aus seltenen einzelnen Momenten von höchster Bedeutsamkeit und unzählig vielen Intervallen, in denen uns besten Falls die Schattenbilder jener Momente umschweben. [...] Alles redet nur einmal ganz zum Herzen: wenn es überhaupt je ganz zu Worte kommt. Denn viele Menschen haben jene Momente gar nicht und sind selber Intervalle und Pausen in der Symphonie des wirklichen Lebens. (62) NL 5[1]11 10.188 In allen Augenblicken, wo wir unser Bestes thun, arbeiten wir nicht. Arbeit ist nur ein Mittel zu diesen Augenblicken.

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(63) NL 9[142] 12.416 Die Höhepunkte der Cultur und der Civilisation liegen auseinander, man soll sich über den Antagonismus dieser beiden Begriffe nicht irreführen lassen. / Die großen Momente der Cultur sind die Zeiten der Corruption, moralisch ausgedrückt (vgl. NL 16[10] 13.485f) Vgl. auch NL 5[48] 7.105; DW 1 1.553 (,im Blüthemoment des hellenischen „Willens“‘); NL 10[1] 8.186; MA I 624 2.351f; M 538 3.307; NL 9[21] 10.351; NL 34[24] 11.428 (,höchste[.] Augenblicke‘); GD Fabel 6.81; EH weise 3 6.268; M 255 3.206 (m.B. auf Musik) . IV.3 Augenblick/Moment der Einsicht und Selbsterkenntnis (64) UB III 5 1.382f es giebt Augenblicke und gleichsam Funken des hellsten liebevollsten Feuers, in deren Lichte wir nicht mehr das Wort „ich“ verstehen; es liegt jenseits unseres Wesens etwas, was in jenen Augenblicken zu einem Diesseits wird, und deshalb begehren wir aus tiefstem Herzen nach den Brücken zwischen hier und dort. (65) MA I 16 2.37f die strenge Wissenschaft [...] kann die Geschichte der Entstehung jener Welt als Vorstellung ganz allmählich und schrittweise aufhellen — und uns wenigstens für Augenblicke über den ganzen Vorgang hinausheben. (Vgl. NL 36[37] 11.566). (66) NL 3[172] 9.102 Im Augenblick, da eine Erkenntniß zu Stande kommt, ist der Erkennende moralisch absolut vollkommen, [...] — Aber verbergen wir es uns nicht: es giebt keine anderen als mangelhafte Erkenntnisse! (67) JGB 16 5.30 jenes „ich denke“ setzt voraus, dass ich meinen augenblicklichen Zustand mit anderen Zuständen, die ich an mir kenne, vergleiche, um so festzusetzen, was er ist (68) NL 26[119] 11.182 Der weiseste Mensch wäre der reichste an Widersprüchen, der gleichsam Tastorgane für alle Arten Mensch hat: und zwischeninnen seine großen Augenblicke grandiosen Zusammenklangs (vgl. auch NL 17[40] 10.551) (69) EH (M) 2 6.330 Meine Aufgabe, einen Augenblick höchster Selbstbesinnung der Menschheit vorzubereiten, einen grossen Mittag, wo sie zurückschaut und hinausschaut, wo sie aus der Herrschaft des Zufalls und der Priester heraustritt (vgl. auch NL 11[119] 13.56f) Vgl. auch GT 13 1.90; NL 23[165] 8.464 (,Es kommt sehr viel auf die Augenblicke an‘); MA I 52 2.72f; MA I 624 2.351f; VM 223 2.477; NL 11[297] 9.555; Z IV Zauberer 2 4.319; NL 34[246] 11.502; vgl. auch oben: Kat. 4.IV.2.3; dagegen kritisch: NL 3[10] 7.62; NL 29[31] 7.638. IV.3.1 Seltenheit der Einsicht (70) UB III 5 1.379f Wir wissen es Alle in einzelnen Augenblicken, wie die weitläuftigsten Anstalten unseres Lebens nur gemacht werden, um vor unserer eigentlichen Aufgabe zu fliehen [...] Aber wir fühlen zugleich, wie wir zu schwach sind, jene Augenblicke der tiefsten Einkehr lange zu ertragen [...] viel schon dass wir überhaupt einmal ein wenig mit dem Kopfe heraustauchen und es merken, in welchen Strom wir tief versenkt sind. Und auch

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dies gelingt uns nicht mit eigner Kraft, dieses Auftauchen und Wachwerden für einen verschwindenden Augenblick, wir müssen gehoben werden — und wer sind die, welche uns heben? / Das sind jene wahrhaften Menschen, jene Nicht- mehr-Thiere, die Philosophen, Künstler und Heiligen (71) FW 339 3.569 die ungöttliche Wirklichkeit giebt uns das Schöne gar nicht oder Ein Mal! Ich will sagen, dass die Welt übervoll von schönen Dingen ist, aber trotzdem arm, sehr arm an schönen Augenblicken und Enthüllungen dieser Dinge. (Vgl. auch unten: Kat. 4.IV.4). Vgl. auch ZB III 1.700; CV 1 1.755 (,die seltensten Momente‘). IV.3.2 Kürze und Plötzlichkeit der Einsicht (72) GT 17 1.109 ein metaphysischer Trost reisst uns momentan aus dem Getriebe der Wandelgestalten heraus. Wir sind wirklich in kurzen Augenblicken das Urwesen selbst und fühlen dessen unbändige Daseinsgier und Daseinslust [...] wir werden von dem wüthenden Stachel dieser Qualen in dem selben Augenblicke durchbohrt, wo wir gleichsam mit der unermesslichen Urlust am Dasein eins geworden sind (vgl. auch Kat. 4.VII.1 und Kat. 4.III.2.3) (73) WS 316 2.692f Wer sich selber sehen will, so wie er ist, muss es verstehen, sich selber zu überraschen [...] Diess nach dem allgemeinen Gesetze, dass der Mensch das Unveränderlich-Hässliche nicht erträgt: es sei denn auf einen Augenblick; er vergisst es oder leugnet es in allen Fällen. — Die Moralisten müssen auf jenen Augenblick rechnen, um ihre Wahrheiten vorbringen zu dürfen. (74) FW 301 3.540 Wir erst haben die Welt, die den Menschen Etwas angeht, geschaffen! — Gerade dieses Wissen aber fehlt uns, und wenn wir es einen Augenblick einmal erhaschen, so haben wir es im nächsten wieder vergessen Vgl. dagegen die nur eingebildete Erkenntnis M 543 3.313f. IV.4 der richtige bzw. entscheidende Augenblick — καιρο´  (75) DW 1 1.558f Ein Bote erzählt, daß er in der Mittagshitze mit den Herden auf die Bergesspitzen hinaufgezogen sei: es ist der rechte Moment und der rechte Ort, um Ungesehenes zu sehen; jetzt schläft Pan, jetzt ist der Himmel der unbewegte Hintergrund einer Glorie, jetzt blüht der Tag. (76) M 119 3.114 Gesetzt, man hätte mir Tags vorher angekündigt, dass morgen um elf Uhr jemand neben mir [...] niederstürzen werde, — ich hätte Qualen aller Art vorher gelitten, die Nacht nicht geschlafen und wäre vielleicht im entscheidenden Augenblick dem Manne gleich geworden, anstatt ihm zu helfen. (Vgl. auch MA I 623 2.351). Vgl. auch GT 2 1.32; UB IV 1 1.431f; DW 1 1.553; M 129 3.118f; M 254 3.206; M 317 3.227f; JGB 274 5.228; vgl. auch oben: Kat. 4.IV.2 und Kat. 4.IV.3; NL 16[80] 10.526 (m.B. auf Stimmung; Glück und Ewigkeit) .

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IV.5 permanente Spannung (,jeder‘ Augenblick/Moment) und Vielfalt an Möglichkeiten aus einem bestimmten Augenblick/Moment heraus (77) UB III 4 1.367 Es sind gewiss Kräfte da [...] Man sieht mit banger Erwartung auf sie hin wie in den Braukessel einer Hexenküche: es kann jeden Augenblick zucken und blitzen, schreckliche Erscheinungen anzukündigen. (78) NL 6[297] 9.273f Mit den Gedanken steht es wie mit den körperlichen Bewegungen: ich muß warten, ob sie sich ereignen, wenn ich sie auch will, es hängt davon ab, ob sie eingeübt sind. [...] So versucht der Fuß eine Menge Lagen im Augenblick des Stolperns. Wir wählen aus diesen plötzlich auftauchenden Gedanken-Embryonen aus (79) M 119 3.111f Jeder Moment unseres Lebens lässt einige Polypenarme unseres Wesens wachsen und einige andere verdorren, je nach der Nahrung, die der Moment in sich oder nicht in sich trägt. (80) NL 25[120] 11.45 Von jedem Augenblick unseres Lebens aus giebt es noch viele Möglichkeiten: der Zufall spielt immer mit! (Vgl. auch NL 11[98] 9.476). Vgl. auch WL 2 1.887; WS 11 2.547; NL 6[358] 9.288; NL 12[37] 9.583; M 199 3.174; NL 1[42] 10.21; NL 37[4] 11.577; JGB 48 5.69; NL 11[365] 13.162; GD Vorwort 6.57; FW 87 3.445 (m.B. auf Musik); WS 22 2.556 (m.B. auf Bedrohung). V Momentane Kräftekonstellation — Wille, ,Auslösung‘ und ,Wille zur Macht‘ als Funktionen des Augenblicks (81) NL 11[247] 9.535 Es giebt im Moleküle Explosionen und Veränderungen der Bahn aller Atome, und plötzliche Auslösungen von Kraft. Es könnte auch mit Einem Moment unser ganzes Sonnensystem einen solchen Reiz erfahren, wie ihn der Nerv auf den Muskel ausübt. (82) NL 40[55] 11.655 Die absolute Augenblicklichkeit des Willens zur Macht regirt; im Menschen (und schon in der Zelle) ist diese Feststellung ein Prozeß, der bei dem Wachsthum aller Betheiligten sich fortwährend verschiebt (83) JGB 22 5.37 dass sie [die Welt] einen „nothwendigen“ und „berechenbaren“ Verlauf habe, aber nicht, weil Gesetze in ihr herrschen, sondern weil absolut die Gesetze fehlen, und jede Macht in jedem Augenblicke ihre letzte Consequenz zieht. (Vgl. auch NL 14[79] 13.258). Vgl. auch NL 21[16] 7.527f; NL 35[55] 11.537; NL 39[11] 11.622; NL 1[61] 12.26. VI Darstellung von Veränderungen (84) NL 11[156] 9.501f das Individuum [...] will herrschen. Aber da entdeckt es, daß es selber etwas Wandelndes ist [...], mit seiner Feinheit geräth es hinter das Geheimniß, daß es kein Individuum giebt, daß im kleinsten Augenblick es etwas Anderes ist als im nächsten und daß seine Existenzbedingungen die einer Unzahl Individuen sind: der unendlich kleine Augenblick ist die höhere Realität und Wahrheit, ein Blitzbild aus dem ewigen Flusse. VI.1 m.B. auf den Wechsel (85) VM 223 2.477 wir brauchen Geschichte, denn die Vergangenheit strömt in hundert Wellen in uns fort; wir selber sind ja Nichts als Das, was wir in jedem Augenblick von diesem Fortströmen empfinden.

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(86) NL 1[100] 12.35 Selbst der selbe Mensch versteht sich falsch, wenn er in einem niederen Augenblick auf seine hohen Festzeiten zurückblickt. Vgl. auch NL 11[149] 9.499; NL 11[156] 9.501f; NL 11[293] 9.554; NL 1[101] 12.35; WA 7 6.27. VI.2 m.B. auf die Vergänglichkeit (87) PHG 5 1.823f So wie er [Heraklit] die Zeit erkannte, erkannte sie zum Beispiel auch Schopenhauer, als welcher von ihr wiederholt aussagt: daß in ihr jeder Augenblick nur ist, sofern er den vorhergehenden, seinen Vater, vertilgt hat, um selbst ebenso schnell wieder vertilgt zu werden, daß Vergangenheit und Zukunft so nichtig als irgend ein Traum sind, Gegenwart aber nur die ausdehnungs- und bestandlose Grenze zwischen beiden sei, daß aber, wie die Zeit, so der Raum und wie dieser, so auch alles, was in ihm und der Zeit zugleich ist, nur ein relatives Dasein hat, nur durch und für ein Anderes, ihm Gleichartiges d.h. wieder nur ebenso Bestehendes sei. (Vgl. auch CV 3 1.768). Vgl. auch NL 6[51] 9.206. VI.3 der letzte Augenblick des Lebens (88) FW 278 3.523 Der Gedanke an den Tod. [...] Wie steht hinter Jedem sein Schatten, sein dunkler Weggefährte! Es ist immer wie im letzten Augenblicke vor der Abfahrt eines Auswandererschiffes (89) NL 13[1] 10.427 Im dunklen Gewitter will ich verschwinden: und für meinen letzten Augenblick will ich Mensch zugleich und Blitz sein. (Vgl. auch NL 13[11] 10.461; NL 16[7] 10.498). Vgl. auch NL 20[2] 8.361; NL 11[318] 9.564f; Kat. 4.VII; FW 340 3.569 (m.B. auf Sokrates); NL 12[181] 9.607 (Rettung ,im letzten Augenblick‘); NL 11[95] 13.44 (m.B. auf Voltaire). VII Das Verhältnis des Augenblicks/Moments zur Ewigkeit und der Augenblick/Moment als Ewigkeit VII.1 Augenblick/Moment ,sub specie aeterni‘ (90) CV 1 1.755 die Menschheit, in alle Zukunft hinein, braucht ihn [den ,seltensten Menschen‘ mit ,seltensten Momente[n]‘], und wie jener Moment der Erleuchtung der Auszug und der Inbegriff seines eigensten Wesens ist, so glaubt er als der Mensch dieses Momentes unsterblich zu sein (91) NL 7[38] 12.307f wenn nur ein einziges Mal unsre Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nöthig, um dies Eine Geschehen zu bedingen — und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gutgeheißen, erlöst, gerechtfertigt und bejaht. Vgl. auch UB II 1 1.255; PHG 5 1.825; NL 11[72] 13.34; NL 11[82] 13.39. VII.2 m.B. auf metaphysische Fragestellungen In dieser Kategorie finden sich frühe Überlegungen N.s zum Konzept des Augenblicks/Moments, die z.T. schon auf die Lehre von der ewigen Wiederkehr vorausweisen. (92) PHG 13 1.851 jetzt hat die Vielheit ein wahres Sein, alle Qualitäten haben ein wahres Sein, die Bewegung nicht minder: und von jedem Moment dieser

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Welt, ob auch diese beliebig gewählten Momente um Jahrtausende auseinander liegen, müßte gesagt werden können: alle in ihr vorhandenen wahren Wesenheiten sind sammt und sonders zugleich da, unverändert, unvermindert, ohne Zuwachs, ohne Abnahme. (93) PHG 15 1.860 Anaxagoras durfte einen ersten Bewegungsmoment in einer Urzeit annehmen, als den Keimpunkt alles sogenannten Werdens (vgl. auch ,Urmoment‘ PHG 19 1.872) Vgl. auch NL 7[168] 7.204; NL 10[1] 7.333; PHG 16 1.864. VII.3 die ewige Wiederkehr als (unendliche) Aufwertung des Augenblicks/Moments (94) NL 11[148] 9.498 Die Welt der Kräfte kommt [...] nie in ein Gleichgewicht, sie hat nie einen Augenblick der Ruhe, ihre Kraft und ihre Bewegung sind gleich groß für jede Zeit. Welchen Zustand diese Welt auch nur erreichen kann, sie muß ihn erreicht haben und nicht einmal, sondern unzählige Male. So diesen Augenblick: er war schon einmal da und viele Male und wird ebenso wiederkehren, alle Kräfte genau so vertheilt, wie jetzt: und ebenso steht es mit dem Augenblick, der diesen gebar und mit dem, welcher das Kind des jetzigen ist. (Vgl. NL 11[202] 9.523; NL 11[245] 9.534f; NL 11[292] 9.553; NL 36[15] 11.556). (95) NL 11[161] 9.503 Nicht nach fernen unbekannten Seligkeiten und Segnungen und Begnadigungen ausschauen, sondern so leben, daß wir nochmals leben wollen in Ewigkeit so leben wollen! — Unsere Aufgabe tritt in jedem Augenblick an uns heran. (96) FW 341 3.570 Das grösste Schwergewicht. — Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: „Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht — und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!“ — Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: „du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!“ (97) NL 5[1]205 10.210 Unsterblich ist der Augenblick, wo ich die Wiederkunft zeugte. Um dieses Augenblicks willen ertrage ich die Wiederkunft. (S. Kat. 8). (98) Z III Räthsel 2 4.199f Siehe diesen Thorweg! Zwerg! sprach ich weiter: der hat zwei Gesichter. Zwei Wege kommen hier zusammen: die gieng noch Niemand zu Ende. / Diese lange Gasse zurück: die währt eine Ewigkeit.

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Und jene lange Gasse hinaus — das ist eine andre Ewigkeit. / Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stossen sich gerade vor den Kopf: — und hier, an diesem Thorwege, ist es, wo sie zusammen kommen. Der Name des Thorwegs steht oben geschrieben „Augenblick“. [...] Von diesem Thorwege Augenblick läuft eine lange ewige Gasse rückwärts: hinter uns liegt eine Ewigkeit. / Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss nicht, was geschehn kann von allen Dingen, schon einmal geschehn, gethan, vorübergelaufen sein? / Und wenn Alles schon dagewesen ist: was hältst du Zwerg von diesem Augenblick? Muss auch dieser Thorweg nicht schon — dagewesen sein? / Und sind nicht solchermaassen fest alle Dinge verknotet, dass dieser Augenblick alle kommenden Dinge nach sich zieht? Also — — sich selber noch? (Vgl. auch Z III Genesende 2 4.272f). (99) Z IV Nachtwandler-Lied 10 4.402 Alle Dinge sind verkettet, verfädelt, verliebt, — / — wolltet ihr jemals Ein Mal Zwei Mal, spracht ihr jemals „du gefällst mir, Glück! Husch! Augenblick!“ so wolltet ihr Alles zurück! (100) NL 14[188] 13.375 Nichts kann mich hindern, von diesem Augenblick an rückwärts rechnend zu sagen „ich werde nie dabei an ein Ende kommen“: wie ich vom gleichen Augenblick vorwärts rechnen kann, ins Unendliche hinaus. Erst wenn ich den Fehler machen wollte — ich werde mich hüten, es zu thun — diesen correkten Begriff eines regressus in infinitum gleichzusetzen mit einem gar nicht vollziehbaren Begriff eines unendlichen progressus bis jetzt, wenn ich die Richtung (vorwärts oder rückwärts) als logisch indifferent setzte, würde ich den Kopf, diesen Augenblick, als Schwanz zu fassen bekommen (vgl. auch ,Kopf‘ und ,Schwanz‘ in dem Brief an C. Fuchs [vermutlich Apr. 1886] KSB 7.176f und den Kopf der Schlange in Z III Räthsel 2 4.201) Vgl. auch NL 2[5] 10.44f; NL 3[1]293 10.88; NL 15[3] 10.479; NL 17[56] 10.556; NL 18[47] 10.578f; NL 5[71] 12.213f; NL 7[38] 12.307f; NL 11[72] 13.34; NL 11[82] 13.39; NL 7[4] 12.260 (m.B. auf Spinoza). 5

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5.1 Wortfeld und Wortgeschichte Der ,Augenblick‘, nach Grimm (1984 802) ,eine treffende lebendige zusammensetzung‘ (vgl. lat. ,ictus oculi‘, frz. ,coup d’oeil‘), entspricht weitestgehend dem lat. ,momentum‘ (im Sinne von Zeitpunkt) bzw. frz. ,moment‘ (s.u.). Das mhd. Kompositum ,ougenblic‘ als ,schneller, kurzer Blick der Augen‘ wird seit dem 13. Jh. im Sinne von ,ganz kurze Zeitspanne‘ verwendet (vgl. Duden Herkunftswörterbuch 52f). Ab dem 14. Jh. ist ,ganz kurzer Zeitraum‘ dann die Hauptbedeutung (vgl. Paul 1992). ,Blicken‘ ist eng verwandt mit dem mhd. ,blecken‘ (,aufblitzen lassen‘, ,durchscheinen lassen‘, ,entblößen‘, vgl. F. Kluge 1999 117f). Aus diesem Zusammenhang lässt sich auch die von N. gern verwendete Metapher des Blitzes und blitzenden Auges (vgl. auch ,fulgur oculorum‘, ,scharfer Blick‘) ableiten, die bereits bei Goethe und Jean Paul auftaucht (vgl. z.B. Grimm 1984 804), wobei der Blitz (vielleicht als Symbol für den Augenblick) schon bei Herak-

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lit eine wichtige Rolle spielt (vgl. Colli 1993 73). In den Bereich des zeitlichen Augenblicks gehört sowohl die individuelle Empfindung von Lust und Unlust, Schmerz und Glück, als auch das historische Ereignis als besonderer Augenblick(/Moment) in der Geschichte der Menschheit. ,Moment‘ wird in der ersten Hälfte des 18. Jh. aus dem Frz. als ,der Moment‘ ins Dt. übernommen (vgl. Borsche 1984 100, Grimm 1984 2482). In beiden Sprachen hat es zunächst eine rein temporale Bedeutung und wird auch von N. in diesem Sinne gebraucht. Das lat. ,momentum‘, ,vis movendi‘ geht zurück auf griech. οπη` κι´νημα und bedeutet ursprünglich ,Gewicht‘, ,entscheidender Einfluss‘, ,Wichtigkeit‘, ,Veränderung‘ (Cesare 1984 98). Es gewinnt seine philosophiegeschichtliche Bedeutung als Bezeichnung für eine a) mechanische oder physikalische Kraft (Galilei, Newton u.a.) und b) metaphysische bzw. logische Kategorie oder Komponente. In die dt. juristische und philosophische Fachsprache wird es in der zweiten Hälfte des 18. Jh.s direkt aus dem Lat. als ,das Moment‘ im Sinne von ,Beweggrund‘ oder ,unselbständige Entität [...], die aus der Zergliederung einer Einheit, in bezug auf welche sie allein Bedeutung ha[t]‘ (Kant), eingeführt (vgl. Borsche 1984 100, 103). Schelling stellt einen Bezug zur ,Geschichte des Selbstbewußtseyns‘ her und spricht von ,unveränderlichen und für alles Wissen feststehenden Moment[en]‘ darin. Bei Hegel sind diese ,Momente‘ ein Produkt der ,Abstractionen‘ und ,verschwindende Größen‘, aber deren Bewegung ist ,zugleich die „wirkliche Geschichte“ und das Auflösen derselben die historische „Arbeit“ des Begriffs‘ (vgl. Borsche 1984 103ff). Wenn Fichte den ,„Moment der Dauer“ im Sinne einer fiktiven Fixierung des augenblicklichen Naturzustands thematisiert‘ (vgl. Borsche 1984 104) oder von Augustinus bis in die dt. Mystik hinein immer wieder über einen ,zeitlosen Moment‘ oder ein ,nunc stans‘ spekuliert wird (vgl. Schnarr 1984 101f), scheint das N. näher zu liegen. Ein direkter Einfluss dieser Tradition ist aber nicht nachzuweisen. N.s zunehmende Bevorzugung von ,Augenblick‘ (s. Kat. 1) spricht vielmehr für den Versuch eines Neuanfangs. In ihm ist allerdings die gesamte Herkunft von ,Augenblick‘ relevant, denn sie deutet schon von sich aus auf eine Synthese der Bereiche des menschlichen Fühlens (Gefühl, Empfindung), Handelns und Denkens, so dass die philosophisch entscheidenden Aspekte in der Semantik der Wortstämme bereits angelegt sind: 1) das körperliche Organ (Leib/Körper); 2) die Sinneswahrnehmung (Sinn); 3) die an das Auge gebundene Metaphorik für die Erkenntnis (Licht, Erscheinung, Anschauung, Sehen etc.), welche in der abendländischen Kulturgeschichte eine zentrale Stellung einnimmt. Spätestens mit Luthers Bibelübersetzung setzt sich der erweiterte Sinn in der Volkssprache fest und ,oft geht die vorstellung des sinnlichen auges über in die des geistigen, auge bedeutet dann verstand und urtheil‘ (Grimm 1984 799); 4) die Zeitlosigkeit und der Zeitpunkt (,Augenblick‘ als Synonym zu ,der Moment‘; Zeit). Mit diesem reanthropozentrierten Zeitverständnis lassen sich indessen Bezüge zur Antike herstellen, allerdings weniger zu den von N. hochgeschätzten Vorsokratikern wie Zenon oder Parmenides, sondern eher zu Platons Begriff des ,Plötzlichen‘,

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το` ξαι´φνη (vgl. Theunissen 1971 649) und dem für die Handlung entscheidenden bzw. richtigen Moment, καιρο´  aus der griech. Überlieferung (bei Hesiod, Pindar, später Gorgias, Platon, Aristoteles, Stoa u.a.; vgl. dazu Kerkhoff 1976 667f). Wenn man davon ausgeht, dass Schopenhauers Metaphysik einigen Einfluss auf die Konzeption der ewigen Wiederkehr hatte, könnte auch dessen Gebrauch der scholastischen Formel ,Nunc stans (stehendes Jetzt)‘ (vgl. Schnarr 1984 989ff) von Interesse sein (weiteres zu Schopenhauer s.u.). N. gebraucht die Wendung ,Nunc stans‘ nicht, aber in Z spricht er an prominenter Stelle (insbes. Z III Genesende 2 4.273) vom ,Nu‘, das eventuell auf Eckharts Übersetzung des ,Nunc stans‘ als ,eˆwige[s] nuˆ‘ zurückgeht und einen interessanten Bezug zu N.s Zeitgenossen J. Görres ermöglicht: ,Gottes „ewige That“ kennt kein „Vor und Nach“, „keine geordnete Folge von Momenten“, sondern ist „in einem Blitze aufgezuckt“ und drängt sich „in ein stetes N[u]“ zusammen‘ (Heidrich 1984 988). 5.2 Begriffsgeschichte 5.2.1 Kunst und Literatur Die reichhaltigen Verwendungsmöglichkeiten des Begriffs ,Augenblick‘ findet N. vorgeprägt in allen Gattungen der dt. Literatur des 18. und 19. Jh.s. Während die meisten Vergleiche in diesem Zusammenhang eher stilistische Ähnlichkeiten (vor allem Redewendungen und Wortspiele) ergeben, soll zumindest für Goethe (dazu auch Kaufmann 1988 375ff), Schiller und Lessing kurz auf inhaltliche Überschneidungen aufmerksam gemacht werden: 1) In Goethes bekanntem Gedicht ,Das Göttliche‘ präludiert eine ganze Reihe von Motiven, die man auch bei N. findet. Die Strophen 6 und 7 sind besonders interessant: ,Nach ewigen, ehrnen, / Großen Gesetzen / Müssen wir alle / Unseres Daseins / Kreise vollenden. // Nur allein der Mensch / Vermag das Unmögliche: / Er unterscheidet, / Wählet und richtet; / Er kann dem Augenblick / Dauer verleihen.‘ (Goethe HA I 148). Noch prägnanter ist die Strophe 5 aus ,Vermächtnis‘: ,Genieße mäßig Füll und Segen, / Vernunft sei überall zugegen, / Wo Leben sich des Lebens freut. / Dann ist Vergangenheit beständig, / Das Künftige voraus lebendig, / Der Augenblick ist Ewigkeit.‘ (Goethe HA I 370) und eine Stelle aus einem Schreiben ,An Grafen Paar‘: ,Behagen schaut nicht vorwärts, nicht zurück, / und so verewigt sich der Augenblick!‘ (Goethe SW II 585). Ebenfalls erwähnenswert sind zwei Stellen aus dem ,West-östliche[n] Divan‘: ,Suleika / spricht / Der Spiegel sagt mir: ich bin schön! / Ihr sagt: zu altern sei auch mein Geschick. / Vor Gott muß alles ewig stehn, / In mir liebt Ihn, für diesen Augenblick.‘ (Goethe HA II 41); ,Dichter [...] Wenn jeder Augenblick mich durchschauert, / Was soll ich fragen, wie lang es gedauert!‘ (Goethe HA II 154). Auch die von Schopenhauer und N. radikalisierte Wendung vom ,Augenblick‘, der ,den vorhergehenden verspeist‘ (vgl. z.B. PHG 5 1.823, UB II und NL 15[106] 13.468, dazu auch Stambaugh 1959 21, 30ff und 48) findet sich bereits in Goethes ,Maximen und Reflexionen‘ (Goethe HA XII 389). In einem Text über Winckelmann schreibt er: ,genau genommen kann man sagen, es sei nur ein Augenblick, in

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welchem der schöne Mensch schön sei.‘ (Goethe HA XII 103) und zu Eckermann (3. Nov. 1823): ,halten Sie immer an der Gegenwart fest. Jeder Zustand, ja jeder Augenblick ist von unendlichem Werth, denn er ist der Repräsentant einer ganzen Ewigkeit‘ (Goethe SW XII 68). Zuletzt noch der Hinweis auf eines der bekanntesten Goethezitate überhaupt: ,Werd’ ich zum Augenblicke sagen: / Verweile doch! Du bist so schön! / Dann magst du mich in Fesseln schlagen, / Dann will ich gern zu Grunde gehen!‘ (Faust zu Mephistopheles im Studierzimmer, Goethe HA III 57). 2) Für Schiller soll hier nur ein einziger, dafür umso gewichtigerer Text angegeben werden: ,Die Gunst des Augenblicks [...] Zückt vom Himmel nicht der Funken, / Der den Herd in Flammen setzt, / Ist der Geist nicht feuertrunken, / und das Herz bleibt unergetzt. // Aus den Wolken muß es fallen, / Aus der Götter Schoß das Glück, / Und der mächtigste von allen / Herrschern ist der Augenblick. // Von dem allerersten Werden / Der unendlichen Natur / Alles Göttliche auf Erden / Ist ein Lichtgedanke nur. // Langsam in dem Lauf der Horen / Füget sich der Stein zum Stein, / Schnell, wie es der Geist geboren, / Will das Werk empfunden sein. // Wie im hellen Sonnenblicke / Sich ein Farbenteppich webt, / Wie auf ihrer bunten Brücke / Iris durch den Himmel schwebt, // So ist jede schöne Gabe / Flüchtig wie des Blitzes Schein, / Schnell in ihrem düstern Grabe / Schließt die Nacht sie wieder ein.‘ (Schiller 1993 I 428f). Das Gedicht zeigt in der Beschreibung des schnellen, intuitiven Geistes mit Bezug auf Vergänglichkeit und Schönheit eine große Nähe zu N. Auffallend ist, dass die stilistische Verwandtschaft hier bis tief in die Metaphorik (,Lichtgedanke‘, ,Sonnenblicke‘, ,Brücke‘, ,Himmel‘, ,Blitz‘, ,Nacht‘ etc.) hineinreicht. Die Bezeichnung des Augenblicks als ,mächtigste[n] Herrscher‘ spricht in Hinblick auf N.s eigene Nomenklatur für sich. In dem ganzen Zusammenhang lohnt auch der Vergleich mit Schillers Briefen ,Über die ästhetische Erziehung des Menschen‘ (zum Begriff ,Augenblick‘ vor allem Schiller 1993 V 628). 3) Einer der wichtigsten Beiträge zur Ästhetik im 18. Jh. war die Auseinandersetzung des ,Geistdeutschen‘ Lessing und des ,Augendeutschen‘ Winckelmann über die Kunstwerke der Antike und die daraus ableitbaren ästhetischen Regeln. In seinem ,Laokoon‘ behauptet Lessing, dass Malerei nur den Augenblick, die Poesie dagegen nur Handlungen angemessen darstellen kann und beide sich auf ihre Gebiete beschränken sollten. Dazu ist allerdings anzumerken, dass gerade die Künstler der klassischen Antike ihre Figuren meistens kurz vor, während, oder kurz nach einer besonderen Tat zeigen. Bei aller ,Bildlichkeit‘ seiner Sprache gilt auch für N. die Prämisse von Tat (Handeln) und Empfindung bzw. Gefühl. Der ,grosse Augenblick‘ ist kein ,eingefrorener‘ Moment, sondern ein (aktiver) ,Höhepunkt‘, dessen Bedeutung sich nicht isolieren lässt, der sogar in letzter Konsequenz der ganzen unendlichen Zeit bedarf (s. Kat. 6). 5.2.2 Philosophie Das Wort ,Augenblick‘ barg wegen seiner weiten Verbreitung in der gesprochenen wie in der geschriebenen Sprache des 18. und 19. Jh.s eine große Bedeu-

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tungs- und Assoziationsfülle. Im Gegensatz zu seinem aus dem Lat. entlehnten Pendant ,Moment‘ war es jedoch philosophiegeschichtlich relativ unbelastet (s.o.). Beide Eigenschaften kommen N.s Art des Philosophierens entgegen, denn sie bieten a) die Möglichkeit der Umwertung einer (umgangssprachlichen) Bezeichnung für die rasche Vergänglichkeit alles Irdischen zum Ausdruck absoluter Vollkommenheit und ewiger Gültigkeit und b) die Gelegenheit zur (mystischen, metaphysischen, dogmatischen) ,Neuprägung‘ eines Begriffs. Das Synonym ,Moment‘ findet sich bei N. hauptsächlich in der stark von Schopenhauer beeinflussten ,Artistenmetaphysik‘ und wird später immer mehr durch den Ausdruck ,Augenblick‘ ersetzt. Zum ,Augenblick(/Moment)‘ gibt es eine ganze Reihe bedeutender Äußerungen Schopenhauers, die N. im Frühwerk vielfach aufgreift, dann aber die ästhetizistischen Folgerungen in seiner ,positivistischen Phase‘ (circa 1876-1880) verwirft, um sich später mit seinem Gedanken der ewigen Wiederkehr einer Metaphysik, wie sie in WWV betrieben wird, wieder anzunähern. Für Schopenhauers Konzept des Augenblicks/Moments und dessen Aufnahme bei N. sind die folgenden Aspekte maßgeblich: 1) Die unterschiedliche Zeitwahrnehmung im Bewusstsein von Tier (Verstandesfähigkeit) und Mensch (Verstand- und Vernunftvermögen): ,Dieses neue, höher potenzirte Bewußtseyn, dieser abstrakte Reflex alles Intuitiven im nichtanschaulichen Begriff der Vernunft, ist es allein, der dem Menschen jene Besonnenheit verleiht, welche sein Bewußtseyn von dem des Thieres so durchaus unterscheidet, und wodurch sein ganzer Wandel auf Erden so verschieden ausfällt von dem seiner unvernünftigen Brüder. Gleich sehr übertrifft er sie an Macht und an Leiden. Sie leben in der Gegenwart allein; er dabei zugleich in Zukunft und Vergangenheit. Sie befriedigen das augenblickliche Bedürfniß; er sorgt durch die künstlichsten Anstalten für seine Zukunft, ja für Zeiten, die er nicht erleben kann. Sie sind dem Eindruck des Augenblicks, der Wirkung des anschaulichen Motivs gänzlich anheimgefallen; ihn bestimmen abstrakte Begriffe unabhängig von der Gegenwart. Daher führt er überlegte Pläne aus, oder handelt nach Maximen, ohne Rücksicht auf die Umgebung und die zufälligen Eindrücke des Augenblicks‘ (WWV I § 8). N.s Ausführungen gehen oftmals direkt auf solche Überlegungen aus WWV zurück (vgl. z.B. UB II 1 1.248ff). Die besondere Auszeichnung der ,Begriffe‘ und des ,Vernunftvermögens‘, die laut Schopenhauer dem Menschen eine gewisse Freiheit bei der Wahl seiner Motivationen einräumen, ohne ihn (im Allgemeinen) der Herrschaft des Willens zu entziehen, übernimmt N. nicht (Begriff, Vernunft). 2) Erkenntnis, Intuition und Genialität: Die klare Trennung von Verstand und Vernunft ist die Grundlage von Schopenhauers Epistemologie und Ästhetik. Für ihn sind die ,großen Entdeckungen alle, eben wie die Anschauung und jede Verstandesäußerung, eine unmittelbare Einsicht und als solche das Werk des Augenblicks, ein apperc¸u, ein Einfall, nicht das Produkt langer Schlußketten in abstracto; welche letztere hingegen dienen, die unmittelbare Verstandeserkenntniß für die Vernunft, durch Niederlegung in ihre abstrakten Begriffe, zu fixiren, d.h.

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sie deutlich zu machen, d.h. sich in den Stand zu setzen, sie Andern zu deuten, zu bedeuten‘ (Schopenhauer WWV I § 6). Bei Schopenhauer — wie dann auch im Frühwerk N.s — wird der Standpunkt vertreten, alle Erkenntnis sei abhängig von ,synthetischen‘ Augenblicken/Momenten der Intuition: ,In Folge des [...] unvermeidlich Zerstreuten und Fragmentarischen alles unsers Denkens, und des dadurch herbeigeführten Gemisches der heterogensten Vorstellungen, welches auch dem edelsten menschlichen Geiste anhängt, haben wir eigentlich nur eine halbe Besinnung und tappen mit dieser im Labyrinth unsers Lebenswandels und im Dunkel unserer Forschungen umher: helle Augenblicke erleuchten dabei wie Blitze unsern Weg‘ (WWV II § 15, zum ,Blitz‘ bei N. vgl. Kat. 5.1). Diese ,hellen Augenblicke‘ sind auch das Kennzeichen und Medium der Kunst. Das gilt für die Schöpfungen des künstlerischen Genies genauso wie für den Zustand des Rezipienten, der durch den Genuss des Kunstwerks (nur) für kurze Zeit der Macht des Willens enthoben ist (dazu bei N.: vgl. Kat. 4.III.2.3; Kat. IV.2, Kat. IV.3). 3) Prinzip der Sukzession (daraus folgend: Vergänglichkeit, zeitliche Ausdehnung des Augenblicks/Moments, Ewigkeit): Schopenhauers Verständnis von Zeit und Kausalität ist gebunden an den Gedanken der Aufeinanderfolge von (nicht unendlich kleinen) Einheiten. Schon früh (,Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde‘) leitet er aus dem Prinzip der Sukzession der Augenblicke die Unendlichkeit der Zeit ab: ,In der Zeit hat die Reihe der Seynsgründe sowohl a parte ante, wie a parte post eine unendliche Ausdehnung, indem jeder Augenblick durch einen früheren bedingt ist und den folgenden nothwendig herbeiführt, die Zeit also weder Anfang noch Ende haben kann‘ (ÜdvW § 50). Für N. sind die Formulierungen aus WWV prägend: Der ,Augenblick, [der] seinen Vater, vertilgt hat, um selbst wieder eben so schnell vertilgt zu werden‘ (WWV I § 3) wird zum Inbegriff der Vergänglichkeit aus historischer Perspektive (vgl. UB II) und der negative Nachweis des Nacheinanders von Ursache und Wirkung könnte eine Inspirationsquelle für N.s Gedanken von ,Mittag und Ewigkeit‘ darstellen: ,Wäre nun jede Wirkung mit ihrer Ursache zugleich, so würde jede Wirkung in die Zeit ihrer Ursache hinaufgerückt und eine noch so vielgliederige Kette von Ursachen und Wirkungen würde gar keine Zeit, viel weniger eine endlose, ausfüllen; sondern alle zusammen wären in Einem Augenblick. Also schrumpft, unter der Annahme Ursache und Wirkung seien gleichzeitig, der Weltlauf zur Sache eines Augenblicks zusammen‘ (WWV II § 4). Selbst für die ewige Wiederkehr hat Schopenhauer eine — übrigens abschätzige und beiläufige — Bemerkung parat, deren Ähnlichkeit mit N.s Darstellung unverkennbar ist (interessant könnte ein Vergleich mit dem Verhalten des Zwergs in Z III Räthsel 2 4.200 sein, den Weyembergh (1977) als Verweis auf E. von Hartmann deutet). Das ,historische Philosophieren‘ (a` la Hegel) sowie eine ,Lehre vom steten Werden‘ bezeichnet Schopenhauer als ,Gefasel [...],welches man übrigens am kürzesten abfertigt durch die Bemerkung, daß eine ganze Ewigkeit, d.h. eine unendliche

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Zeit, bis zum jetzigen Augenblick bereits abgelaufen ist, weshalb Alles, was da werden kann oder soll, schon geworden seyn muß‘ (WWV I § 53). Im Zusammenhang mit Schopenhauers Einfluss wäre es sinnvoll, auf einige weitere mögliche Quellen für das Konzept des Augenblicks/Moments bei N. hinzuweisen: z.B. auf Kant, dessen Werk er wohl hauptsächlich über Schopenhauer und Lange rezipiert, auch Schopenhauers idealistische Platoninterpretation dürfte bedeutsam gewesen sein, auf die buddhistische Lehre mit ihrem ganz besonderen Zeitverständnis wurde er wahrscheinlich überhaupt erst durch Schopenhauer aufmerksam (später war dann sein Freund P. Deussen die wichtigste Wissensquelle in dieser Hinsicht). Für die Vorsokratiker (insbes. Heraklit), Augustinus und Spinoza hat N. sich offenbar eigenständige bzw. andere Zugänge erarbeitet. Allen Genannten ist jedoch gemeinsam, dass sie den bewussten Augenblick als das menschliche Moment der Zeit(-Wahrnehmung) betonen. 5.2.3 Wissenschaft Es lohnt sich noch, auf einen für N. wichtigen Bezug zur zeitgenössischen Psychologie und Biologie (Physiologie) aufmerksam zu machen: ,Der Begriff „Moment“ als Bezeichnung für die kleinste Einheit der subjektiven Zeit geht auf den Biologen K. E. von Baer (1864) zurück. Sein Gedanke, die Geschwindigkeit, mit der die erlebte Zeit abläuft, aus der Dauer des „Lebens-Moment“ als dem „eigentliche[n] Grundmaaß, mit welcher unsere Empfindung wirklich mißt“, abzuleiten, scheint jedoch zu seinen Lebzeiten kaum Beachtung gefunden zu haben‘ (O. Neumann 1984 108). N. dürfte ihm dafür umso mehr Interesse geschenkt haben, denn die dadurch begründete ,Subjektivität der Zeitanschauung‘ (vgl. ,Kants Auffassung der Zeit als subjektiver Anschauungsform‘) aufgrund einer Theorie, bei der ,die psychologische Zeit sich aus kleinsten, nicht weiter unterteilbaren Einheiten zusammensetzt‘ (O. Neumann 1984 108), wird schon früh von ihm durchdacht (vgl. vor allem die ,Zeitatomenlehre‘ in NL 26[12] 7.575-579). Auch seine weitreichenden Überlegungen zum ,Rhythmus‘ (vgl. z.B. NL 19[217] 7.487 und 19[153] 7.467; dazu auch Stambaugh 1959 203 und 221) könnten von den Untersuchungen über die ,Empfindungszeit‘, welche von Baer als abhängig von der ,Lebhaftigkeit des Eindrucks‘ (Baer 1864 255) betrachtet, beeinflusst sein. 6

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6.1 Semantische Aspekte Wendungen mit ,Augenblick‘ und ,Moment‘ können bei N. eine Vielzahl temporaler Bestimmungen ausdrücken (vgl. Kat. 4.I). Mit dem Gedanken der Zeiteinheit bzw. des ,Zeitatoms‘ experimentiert N. allerdings nur an wenigen Stellen. Die Trennung bestimmter Zeitabschnitte hält er im Allgemeinen für ein Bewusstseinsbzw. Wahrnehmungsphänomen, dem keine physikalische Realität entsprechen muss (Zeit). Auch seine Grundannahme eines kontinuierlichen Werdens schließt die Vorstellung von diskreten Zeiträumen oder Zeitpunkten aus. Mit ,Augenblick/Moment‘ bezeichnet N. also nur selten konkrete oder absolute Zeiteinheiten, meistens aber psychische und historische Zusammenhänge und Konstellationen, deren Augenblickscharakter stets relativ ist und die im Zuge der jeweili-

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gen Betrachtung als Ausgangsbasis für eine Vielfalt möglicher Entwicklungen anzusehen sind. ,Augenblick‘ und ,Moment‘ sind allerdings auch die von N. bevorzugten Ausdrücke, um die ,Flüchtigkeit‘ von Phänomenen sowie die schnelle Veränderung von Zuständen und Konstellationen zu schildern (vgl. Kat. 4.I.1.2). Weiterhin können sie die Synchronizität verschiedener Sachverhalte bezeichnen, was sprachlich als Identität zweier ,Augenblicke/Momente‘ realisiert wird, die jeweils über ein bestimmtes Geschehen definiert sind (vgl. Kat. 4.I.3). Aus den Kontexten geht aber hervor, das N. keine (metaphysischen) Vermutungen darüber anstellt, ob Gleichzeitigkeit überhaupt denkbar ist. Wichtiger scheint für ihn immer die prinzipielle Möglichkeit für den Menschen, ein und dasselbe Ereignis aus unterschiedlichen Perspektiven zu sehen und zu bewerten, sowie die Verund Entwicklungen zu beleuchten, die sich aus korrespondierenden Kräften ergeben. Somit ist auch die Sukzession der ,Augenblicke/Momente‘ (vgl. Kat. 4.I.5) für N. ein Wahrnehmungs- oder Bewusstseinsphänomen (Bewusstsein), ohne dass er allerdings eine idealistische Position bezieht oder eine physische Realität (Wirklichkeit) voraussetzt, in der Dinge zeitlich geordnet nacheinander geschehen. Das erklärt u.a., warum er trotz seiner Annahme eines kontinuierlichen Werdens an dem Prinzip von ,Ursache und Wirkung‘ zweifeln kann. Da die Semantik von ,Augenblick/Moment‘ häufig erst durch die jeweilige Redewendung, in der das Wort gebraucht wird, zu bestimmen ist, sind einige stilistische Details von besonderer Bedeutung (vgl. Kat. 4.II). Durch altertümliche Schreibweise und unübliche Redensarten mit ,Augenblick/Moment‘ versucht N., seinem Schreiben einen würdigen Tonfall zu verleihen und dabei zeitliche Bestimmungen hervorzuheben (vgl. Kat. 4.II.1). Selbst bei der Rekonkretisierung von ,Augenblick‘ zum ,Blick der Augen‘, mit der N. besonders in Z an vielen Stellen spielt, bleibt die temporale Komponente klar im Vordergrund (vgl. dagegen Shapiro 2001 17ff), wie die jeweiligen Kontexte zeigen (vgl. Kat. 4.II.2). Mit Deixis, der Partikel ,im‘ und adjektivischen Formen von ,Augenblick/Moment‘, die ansonsten eher in gesprochener Sprache, Lyrik und Prosa zu finden sind, dramatisiert N. seine Gedanken und aktualisiert stilistisch die jeweilige Problemstellung. Meistens werden die Adjektive zu ,Augenblick‘ und ,Moment‘ im Sinne dieses Gegenwartsbezuges gebraucht. Sie können aber auch auf einen kurzen Zeitraum (I.1.2), direkte Aufeinanderfolge (I.4) oder Plötzlichkeit (I.6) verweisen. Ähnliche Effekte haben verallgemeinernde Redewendungen mit ,Augenblick/Moment‘ (vgl. Kat. 4.II.4). Es handelt sich dabei um Formulierungen, die einen Zeitpunkt nicht historisch fixieren, sondern über eine bestimmte Konstellation oder ein Geschehen definieren, das prinzipiell jederzeit eintreten könnte. Die Erinnerung an bestimmte Augenblicke/Momente ist laut N. konstitutiv für das Zeitempfinden des Menschen. Das Gedächtnis stellt sich bei näherer Betrachtung sowohl als Fluch wie auch als Segen, in jedem Falle aber als das humane Spezifikum heraus. Das Vermögen, einzelne Augenblicke/Momente zu unterscheiden und zu vergleichen, bildet eine wichtige Grundlage von Intellekt, Kultur und Gesellschaft, aber auch die Wurzel persönlichen Leidens. Somit

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wird das ,Leben im und für den Augenblick‘ von N. scheinbar ambivalent gesehen. Dem liegen jedoch zwei ganz verschiedene Geisteshaltungen zugrunde: Als ,Hast‘ und ,Hektik‘ ist es Oberflächlichkeit, als Lebens-Bejahung ,in jedem Augenblick‘ die tiefste Weisheit. Vermeidung des Ersteren und Erreichung des Letzteren ist eine wichtige Aufgabe der Philosophie (vgl. Kat. 4.3.III). Das ästhetische Erleben ist ganz auf den Augenblick/Moment ausgelegt. Auf den entsprechenden Wesenszug der meisten Kunstwerke beziehen sich zahlreiche Aspekte von N.s Kunstkritik (vgl. Kat. 4.III.2.3; Kunst). N. knüpft den herausragenden Augenblick/Moment an das Handeln und Fühlen (Empfindung; Gefühl) der Menschen. Dem äußeren Ereignis korrespondiert das innere Erleben der Beteiligten. Deshalb kann man die historische Konstellation nicht von der psychologischen Konstitution trennen, zumal der (persönliche) Wille für den — prinzipiell offen erscheinenden — Fortlauf der Ereignisse als zentral angenommen wird. N. neigt dazu, eine Vielzahl der erkennbaren Faktoren in einem ,entscheidenden Augenblick/Moment‘ zu konzentrieren. Die dramatisierende Darstellung entspricht dabei einer geistigen Fokussierung auf den einzelnen Augenblick/Moment, die er in besonderen Situationen beobachtet und für sein Denken fruchtbar zu machen versucht (vgl. Kat. 4.IV). Die Empfindungen und Gefühle sind das Medium, in dem die stärkste Bindung des Selbst an die sinnliche und leibliche Gegenwart vorliegt. Sie stehen daher mit N.s ,Augenblick/Moment‘-Konzept in enger Verbindung (vgl. Kat. 4.IV.1.1). Ein Höhepunkt ist immer dann erreicht, wenn ein Mensch in seinem Fühlen, Denken und Handeln sein Bestmögliches gibt. Allerdings bleiben die zeitlosen Kulturleistungen (Kultur) laut N. immer solchen seltenen Augenblicken/Momenten herausragender Menschen vorbehalten. Die große Spannung, welche zu ihrer Erzeugung nötig ist, bildet zwar das Ziel des schöpferischen (Schaffen) Geistes, stellt aber auch eine Gefahr für das (gewöhnliche) Individuum dar (vgl. Kat. 4.IV.2.3). Was N. philosophisch anstrebt, ist der Augenblick/Moment der Selbsterkenntnis ˆ θι und Authentizität. Das Ziel ist ein kurzer Zustand der Verwirklichung des γνω σεαυτο´ ν und (auf längere Sicht) eine Methode des ständigen Perspektivenwechsels (Perspektivismus), der dem permanenten Wandel der Lebensumstände und -zustände entspricht. So können die verschiedensten Augenblicke/Momente die Grundlage zu ebenso vielen Erkenntnissen abgeben (vgl. Kat. 4.IV.3). Die Handlung ist der Kern von N.s Betrachtung allen Geschehens. Ihr Wert hängt von zwei wesentlichen Faktoren ab, die auf den antiken Begriff καιρο´  verweisen. Es sind die Wahl des richtigen Zeitpunktes (vgl. Kat. 4.IV.4) und der entsprechende Wille des Individuums. Die wichtigste Komponente des Begriffs ,Augenblick/Moment‘ für N.s Philosophie ist dessen Verhältnis zur Ewigkeit (vgl. Kat. 4.VII). Indem der einzelne Punkt des menschlichen Daseins auf die riesigen Zeiträume der Entwicklung des Lebens und die Unendlichkeit einer ewigen Wiederkehr alles schon Dagewesenen, jetzt Existierenden und noch Kommenden bezogen wird, gewinnt die

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gesamte Existenz eine ungeheure Bedeutungssteigerung. Eine solche Betrachtungsweise steht mit ihrer Verabsolutierung des Augenblicks/Moments diametral zu jeder metaphysischen und religiösen Relativierung und Abwertung des Diesseits. 6.2 Der Augenblick beim frühen Nietzsche Schon die ,Artisten-Metaphysik‘ der GT gründete sich auf die Spannung zwischen dem augenblicklichen Erleben des Menschen und der Ewigkeit des ,Ur-Einen‘. Der Clou, mit dem N. Schopenhauer zu übertreffen versucht, besteht darin, dass dem ,apollinisch-dionysischen Künstler‘ (dionysisch/apollinisch) im Zustand der Inspiration eine Verschmelzung beider Sphären gelingt (GT 2 1.30f). UB II illustriert unterschiedliche Komponenten des Augenblicks, indem sie das ,Glück der Thiere‘ auf den Unterschied zum bewussten menschlichen Zeit-Empfinden zurückführt und die Handlungsfähigkeit an das ,Vergessenkönnen‘, bzw. den richtigen Umgang mit der Vergangenheit koppelt. Hier finden sich auch erste Überlegungen, die auf den Wiederkunftsgedanken deuten (dazu Stambaugh 1959 53; zu Anaxagoras vgl. auch PHG 16f 1.863-867). Der Rahmen bleibt aber im gesamten Frühwerk die ,Verewigung‘ des Augenblicks/Moments in einer ,zeitlosen‘ kulturellen Leistung (dazu UB I-IV, CV und PHG). Dementsprechend ist die am Augenblickshaften festgemachte Zeitkritik überwiegend Kulturkritik (Kultur). Auf die davon zu unterscheidende, stärker konstruktive und spekulative Rede vom ,Augenblick‘ in FW, Z, EH und im NL gehen die folgenden Abschnitte ein. 6.3 Die Darstellung des Augenblicks Schwierig an der Bestimmung des Begriffs ,Augenblick‘ sind nicht nur die vielen möglichen Synonyme und verschiedenen Bedeutungsebenen (s. Kat. 1 und Kat. 2), sondern auch die unzähligen Möglichkeiten, ihn poetisch zu veranschaulichen, von denen N. sehr oft Gebrauch macht: Spannungserzeugung (u.a. mit den Zeitpartikeln ,jetzt‘, ,plötzlich‘, ,nun‘, ,dann‘, ,hier‘), Tempiwechsel (z.B. Präteritum zu Präsens), Landschaftsbeschreibungen und Situationsschilderungen sind nur einige der dabei eingesetzten Stilmittel. Ein gutes Beispiel für N.s Strategie einer Dramatisierung zur Vergegenwärtigung seiner Gedanken auch in Texten, wo die Begriffe ,Augenblick/Moment‘ gar nicht auftauchen, liefert ein Vergleich von NL 14[26] 9.632 und FW 125 3.480ff (,Der tolle Mensch‘). Es handelt sich bei dem Nachlassfragment offensichtlich um eine Vs. zu dem Aphorismus. Anders als im NL kommt das Wort ,Augenblick‘ im veröffentlichten Text nicht mehr vor, sondern ist dort durch die Schilderung einer Begebenheit mit einem Protagonisten ersetzt. Diese Art von ,Ersetzung‘ erstreckt sich über den gesamten ,Zarathustra‘. Insofern könnte man seinen Inhalt als eine ,Aneinanderreihung besonderer Augenblicke einer herausragenden Persönlichkeit‘ umschreiben. Das Wort ,Augenblick‘ selbst taucht nur an wenigen, ausgesuchten Stellen auf (,Moment‘ kommt gar nicht vor), weil die ganze Darstellung ,Augenblickscharakter‘ hat.

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6.4 Historische Augenblicke und philosophische Wendepunkte Die Darstellung philosophischer Erkenntnisse mit den Mitteln einer ,sensationalistischen‘ (vgl. Gerhardt 2000-a) Geschichtsschreibung (Geschichte) beginnt nicht erst in EH und ist auch nicht auf späte Proklamationen zur Bedeutung des eigenen Werks beschränkt. Schon in GT nennt N. Sokrates ,den einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte‘ (GT 15 1.100), Platon, Kant und Schopenhauer stehen dem in vielen Äußerungen kaum nach. Durch N.s Texte zieht sich eine besondere Art, die Lebendigkeit und Aktualität philosophischer Fragestellungen hervorzuheben, indem er sie in historische Superlative kleidet und sie mit ihren ,Vätern‘ in einer ganz individuellen Philosophie-Geschichte voller ,Schlüsselmomente‘ verortet. Je nach persönlicher Einschätzung der Wichtigkeit und Wirkungsmacht eines Gedankens wird dieser als Ereignis mit Relevanz für die gesamte kulturelle Entwicklung vorgeführt. Genau wie die historischen Momente in der Politik (vgl. z.B. N.s Aussagen über Alexander, Cäsar oder Napoleon), bedürfen zwar auch die kulturellen Ereignisse einer langen Selbstzucht und Vorarbeit seitens ihrer ,Schöpfer‘, sie können dann aber in einem einzigen, entscheidenden Augenblick (vgl. Kat. 4.IV.2 und Kat. 4.IV.4) unvermittelt hervortreten und die Welt verändern. 6.5 Zarathustras Augenblick der Offenbarung Ein von N. selbst gestaltetes Ereignis dieser Art ist die Darstellung des Gedankens der ewigen Wiederkehr und ihres Lehrers. Zarathustra kann oder will keine Distanz mehr zu seinen Erkenntnissen wahren. Im Augenblick/Moment der Einsicht wird er ganz und gar von dieser ergriffen. Das Beängstigende des Vorgangs versucht N. in einem Nachlassfragment zu vergegenwärtigen: ,Als er [Zarathustra] aber seine Schlange gegen sich züngeln sah, da verwandelte sich langsam, langsam sein Gesicht: widerwillig sprang ihm das Thor der Erkenntniß auf: wie ein Blitz flog es hinein in die Tiefen seines Auges und wieder wie ein Blitz: es fehlte noch ein Augenblick, und er hätte gewußt — —‘ (NL 13[3] 10.446). Zarathustra ist diejenige Gestalt, welche die ,Dramatisierung‘ des Denkens am greifbarsten veranschaulicht. Es ist N. stets wichtig zu zeigen, wie ihm (Zarathustra) seine (N.s) Gedanken in einem ganz bestimmten Augenblick/Moment geradezu widerfahren und ihn (N. wie Zarathustra) heimsuchen. 6.6 Skepsis und Lehre? An die Ausführungen zum Begriff des ,Augenblicks/Moments‘ knüpfen sich über einen langen Zeitraum (1881-1889) zwei ganz unterschiedliche Arten von Überlegungen. Einerseits entwickelt N. seine Lehre von der ,ewigen Wiederkehr/ -kunft des Gleichen‘, andererseits schließt er aus der an momentaner Lust und Unlust ausgerichteten menschlichen Empfindungs- bzw. Wahrnehmungsweise auf einen trügerischen Augenblickscharakter der Welt und verhält sich in Fragen zur Möglichkeit von Erkenntnis skeptisch. Wie nah beide Aspekte oftmals zusammenliegen, lässt sich nur dem NL entnehmen, von dem allerdings das meiste wohl nicht zur Veröffentlichung vorgesehen war. In den herausgegebenen

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Büchern macht sich ein unterschiedliches Pathos der Rede bemerkbar: Der betrachtende Denker von MA bis FW sowie in JGB, GM und GD verträgt kein Übermaß an Spekulation, während die poetische Verkündigung einer Lehre in Z über die ansonsten vorherrschende Skepsis hinausweisen soll, nämlich auf die beispielhafte Existenz des Werteschaffenden Individuums. Die von N. vorgenommene Trennung ist vielsagend. Zarathustras ,Lehre vom Augenblick/Moment‘ (s.u.) richtet sich an den Menschen, dem es um das Leben und die Bejahung des Diesseits geht, während die Untersuchungen des (moral-)philosophischen Betrachters hinsichtlich des Augenblicks/Moments in MA (z.B. m.B. auf Erlebnis, Erkenntnis und Empfindung), in M (z.B. m.B. auf den ,entscheidenden Augenblick‘ des Handelns), in FW (z.B. m.B. auf Selbsterkenntnis und Ästhetik) und in JGB (z.B. m.B. auf psychische Zustände) sich an die ,freien Geister‘ (Freigeist/freier Geist) wenden, die auf das menschliche Einzelschicksal letztlich keine Rücksicht nehmen dürfen, weil sie die größtmögliche Wahrhaftigkeit — also einen Augenblick/Moment der (Selbst-)Erkenntnis im Dienste der Menschheit — erstreben, wobei die Erkenntnissuche z.T. sogar als Selbstzweck erscheinen kann, wenn sie trotz ihrer Gefährlichkeit betrieben wird (vgl. N.s Imperativ an die Erkennenden: ,gefährlich leben!‘ FW 283 3.526f; Gefahr wie auch Abenteuer und Mut). 6.7 Der Wille zur Lehre Wichtiger als die systematische Konsistenz seiner Aussagen ist für N. die Mitteilung des augenblicklichen Gedankens und der momentanen Empfindung, also ihr Wert als Symbol. Zur Veranschaulichung der Konflikte in N.s Schaffen kann seine gesamte Existenz dienen. Er zeigt sich als ein geradezu fanatischer Individualist und hermetischer Denker, aber mit einem großen Bedürfnis nach Anerkennung, Kommunikation, Freundschaft und Liebe. Bei dieser Konstellation kann man — ähnlich wie in dem von ihm selbst analysierten ästhetischen Erleben — nur ,auf Augenblicke‘ erlöst werden und glücklich sein. Aus dieser ganz persönlichen Disposition resultiert vielleicht auch N.s ,Wille zur Lehre‘. Die Quintessenz dieser Lehre aus Einsamkeit (und für Einsame, Unzeitgemäße, Herausragende, Neues~Schaffende etc.) liegt in dem Satz ,werde der, der du bist‘ (vgl. Fortschritt). Auch wenn das nach einer Aufforderung ,für Alle und Keinen‘ klingt, sei hier der Versuch unternommen, N.s Lehre vom und für den Augenblick thesenartig zu paraphrasieren und auf seine wichtigsten Grundgedanken zu beziehen: 1) Die Kultur wendet sich in ihrem Anspruch gegen die Relativierung ihrer Werke durch die Zeit. Sie versucht die Vergänglichkeit durch ewige Werte, die im Einklang mit der Natur des Menschen stehen, zu überwinden (vgl. z.B. Kat. 4.VII.1). 2) Indem der Mensch den Augenblick schöpferisch ergreift (Schaffen), verewigt er sein Dasein. Er verhält sich ,überhistorisch‘ (vgl. z.B. Kat. 4.III.3.2; Kat. 4.IV.2.1; Kat. 4.IV.2.3; Geschichte/Historie).

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3) Der WZM lässt sich als ,Kraftfeld‘ (Kraft) auffassen, das die ,Machtvektoren‘ (Macht) in einem bestimmten Augenblick/Moment zu einer ,energetischen‘ Einheit bündelt (vgl. z.B. Kat. 4.V). 4) Die Lehre von der ewigen Wiederkehr bedeutet eine besondere Auszeichnung des Augenblicks und beinhaltet einen ,ethischen‘ (Stambaugh 1959 178) bzw. ,existenziellen‘ (Simmel, Löwith und Magnus) Imperativ (vgl. z.B. Kat. 4.VII.3). 5) Der Übermensch ist das Symbol der ,Selbstüberwindung‘ und des ,großen Augenblicks‘. Damit verkörpert er die ,Menschlichkeit‘ (im Sinne N.s) überhaupt (Mensch). Die Aspekte 1) und 2) sind hauptsächlich im Frühwerk ausgeführt, während 3), 4) und 5) erst im Spätwerk, z.T. auch nur im NL entwickelt werden. 6.8 Ansatz zu einer Tugendlehre des Schaffens — Selbstüberwindung des Menschen durch seine höchsten Augenblicke/Momente N.s Absicht ist es, eine möglichst große Authentizität des Individuums durch Selbsterkenntnis und Selbstgestaltung zu erreichen (vgl. z.B. NL 11[297] 9.555). Die wichtigsten Komponenten seiner diesbezüglichen Tugend-Lehre sind explizit auf den besonderen Augenblick/Moment bezogen (vgl. Kat. 4.III und Kat. 4.IV). Damit eine Persönlichkeit entsteht, muss sich das Empfinden immer wieder mit dem Willen zum Schaffen in einem Augenblick/Moment der SelbstÜberwindung verbinden. Dieses Phänomen der ,Kulturtranszendenz‘ meint N., wenn er eine Natürlichkeit und Erdverbundenheit fordert, die den Menschen als Künstler und als Kunstwerk (Kunst) betrachtet: ,unser eigenes Verhalten zur Welt, unser tausendfältig schaffendes Verhalten in jedem Augenblick zeigt [...], daß Schaffen zu den unveräußerlichen und beständigen Eigenschaften der Welt selber gehört‘ (NL 26[209] 11.205). Es kommt darauf an, den Augenblick/Moment und seine Bedeutung erkennend zu ,erfassen‘ und ihn schöpferisch zu ,ergreifen‘. Augenblicke/Momente genialer Intuition werden damit zum Maßstab des Lebens, alle anderen Zustände sind nur ,Vorarbeiten‘ (vgl. z.B. NL 5[1]11 10.188). Aus dieser Tugendlehre ergibt sich eine Auslegung des Geistes als ,Pathos der Distanz‘ mit der Funktion einer individuellen ,Weltanschauung‘ und ,Weltschöpfung‘ (vgl. z.B. NL 39[11] 11.622). Gerade kraft dieser ,intelligiblen‘ Zeitlosigkeit befindet sich der Mensch also mit dem Bewusstsein für seine Vergänglichkeit als Lebewesen in einem unentwegten Prozess des Werdens. Um diesen Prozess gestalten zu können, muss der ,alte Glaube‘ an die Religion und ,der neue Glaube‘ an die Wissenschaft stets durch den Glauben des Übermenschen an seine eigene Zukunft und ewige Wiederkehr — d.h. die Fähigkeit zur uneingeschränkten Selbstüberwindung — ersetzt werden. So lautete N.s Einsicht und seine Aufforderung: ,Nicht glauben können auf lange!: das Wissen verliert im Augenblick der Eroberung seinen Werth. Also schaffen!‘ (NL 5[1] 202 10.209).

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6.9 Der ,Wille zur Macht‘ als Vereinigung der Gegensätze im entscheidenden Augenblick/Moment zur Überwindung von Nihilismus und Dekadenz N.s ,Schaffensethik‘ verlangt vor allem eines: Den Willen zur (Erreichung des Zustandes der) Macht. Kaulbach beschreibt den ,Willen als Kraftzentrum‘ und das ,„Ich“ als Geschichte der Herrschaftsaugenblicke dieses Zentrums‘ (Kaulbach 1979 144). Unter Beachtung des Augenblicks-Konzeptes darf die ,Ich-Geschichte‘ jedoch nicht zu eng aufgefasst werden, denn die ,Alternative zeitlich-zeitlos denkt Nietzsche von einem neuen Ansatz her, wenn er den Augenblick als ein Zusammenstehen der Zeitmomente auslegt, was auf das Beisammenstehen der Macht hinweist. Dieses Zusammenstehen wird im Sinnbild des Torwegs in Zarathustra geschildert und ist gerade das, was der Zwerg, der den Augenblick als einen Punkt versteht, übersieht‘ (Stambaugh 1959 209). Man kann vielleicht von einem (ausgedehnten) ,Kraftfeld‘ sprechen, das die vielen einzelnen ,Kraftvektoren‘ (vgl. auch ,Monade‘ bei Kaulbach 1979), also z.B. m.B. auf den Menschen: Empfindungen, Affekte, Motive, äußere Einflüsse etc., für einen Augenblick/ Moment gemeinsam ausrichtet und dem Individuum dadurch die Möglichkeit des energischen Handelns — denn d.h. eben Macht — verleiht. So lässt sich der Wille zur Macht als ,Wille zur Herstellung der Einheit über die Vielheit interpretieren‘ (Kaulbach 1979 145) oder — die ,Analogie mit dem Menschen zu Ende gedacht‘ — als eine Verhaltensausrichtung und Anspannung des ganzen Organismus zum Erreichen möglichst großer Handlungsfähigkeit. Er bildet damit eine augenblicklich integrierende Kraft, welche gegen den simplen Zerfall und die Zerstörung von Wert und Sinn wirken kann und anstelle des Niedergangs eine Neuschöpfung aus den Gegensätzen zu begründen vermag. 6.10 Die ewige Wiederkehr als Auszeichnung des Augenblicks Heideggers (1961 447) Diktum verlegt den Prozess der ,Überwindung‘ in die ewige Wiederkehr: ,Die ewige Wiederkehr wird nur gedacht, wenn sie nihilistisch und augenblicklich gedacht wird‘. Das bedeutet: ,1. [...] das Sichversetzen in die Zeitlichkeit des Selbsthandelns und Entscheidens aus dem Vorblick in das Aufgegebene und im Rückblick auf das Mitgegebene‘ und ,2. Das Denken des Gedankens als Überwindung des Nihilismus. Dies besagt: Das Sichversetzen in die Not der mit dem Nihilismus heraufkommenden Lage; diese erzwingt eine Besinnung auf das Mitgegebene und eine Entscheidung über das Aufgegebene. Die Notlage selbst ist nichts anderes als das, was das Sichversetzen in den Augenblick eröffnet‘ (Heidegger 1961 446f). Stambaugh (1959 178) sieht die ,extremste Form des Nihilismus‘ dagegen ganz einfach in der rein mechanistischen Erklärung der Wiederkunft und folgert: ,Der Unterschied zwischen dem Gedanken der ewigen Wiederkehr in seiner furchtbarsten Form, der die extremste Form des Nihilismus ist, und dem Gedanken der ewigen Wiederkunft, der die höchste Form der Bejahung ist, liegt bei der Frage, ob etwas in jedem Momente erreicht wird (wobei sich die Art dieses Erreichens von jeder Vorstellung [...] eines endgültigen Erreichthabens scharf unterscheidet)‘ (Stambaugh 1959 216f). ,Wird die Wieder-

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kunft als ein Erreichen gedacht, so geschieht sie weder ständig noch endgültig noch flüchtig, sondern augenblicklich, in der Weise des Augenblicks‘ (Stambaugh 1959 227). Offenbar gestaltet sich die Bedeutung des Augenblicks innerhalb der Wiederkunftslehre nicht nur angesichts der kosmologischen Komponente problematisch. Dabei entscheidet sich ihre Glaub-Würdigkeit gerade daran, ob der Augenblick in seiner — wie auch immer gearteten — Singularität erhalten bleibt. Ähnlich schwierig verhält es sich mit der Integrierbarkeit der übrigen Hauptmotive von N.s Denken, denn Wille zur Macht, Übermensch, Perspektivismus etc. scheinen ihren an die Einzigartigkeit des Augenblicks gebundenen schöpferischindividuellen Sinn mit der EW einzubüßen. Für die Anhänger der existenzialistischen Deutung sind die positiven Folgerungen aus der EW für die Person der entscheidende Schritt zum Verständnis der Lehre. Dabei verweist man auf: 1) die Weltimmanenz: ,Die Perspektive der ewigen Wiederkehr vermag im Augenblick Ewigkeit zu sehen, ohne dessen Lebendigkeit in der Art derer zu verneinen, die diese Ewigkeit auf ein Jenseits zurückführen‘ (Kaulbach 1979 142); 2) die Überwindung von Dekadenz und Nihilismus: ,Derjenige, der den Augenblick in der Perspektive der ewigen Wiederkehr denkt, ermutigt sich dazu, zur Überwindung der Ver-nichtung beizutragen‘ (Kaulbach 1979 143); 3) die ,Geistesgegenwart‘ und Handlungsmotivation: ,wer nüchtern und energisch genug ist, auf Lohn oder Erlösung an einem wie auch immer gedachten Ende zu verzichten, wer sich damit begnügt, seine Erfüllung ganz in seiner Aufgabe zu finden, weil es seine eigene Aufgabe ist, dem wachsen neue Kräfte zu. Denn ihm macht die Lehre der ewigen Wiederkunft bewußt, wie sehr es auf die Erfüllung dieses Augenblicks ankommt. Sie läßt ihn alle künftigen Ziele und Zwecke als trügerisch durchschauen und gibt ihm stattdessen eine Gewißheit: daß dieser Augenblick ewig wiederkehrt‘ (Gerhardt 1995 198); 4) den ,existenzialistischen Imperativ‘ (dazu ausführlich Simmel, Löwith, Magnus, vgl. auch Stambaughs ,ethischen Imperativ‘ 1959 178); 5) die Notwendigkeit einer holistischen Betrachtungsweise: ,Nietzsches Rechtfertigungsprogramm des Lebenssinnes vollzieht sich im Horizont des Gedankens, daß nur der Blick auf das Ganze, welches die ewige Wiederkehr des besonderen jetzigen Augenblicks erkennen läßt, für diesen eine Rechtfertigung bedeutet‘ (Kaulbach 1979 142). Gemeinsam ist allen existenzialistischen Interpretationen der Wiederkunftslehre die Auszeichnung des Augenblicks (vgl. z.B. Kaufmann 1982 375). Stambaugh sieht allerdings einen ,Zwiespalt‘ im Gedanken der EW, der durch zwei verschiedene Ewigkeits-Begriffe (,das Zeit-lose‘ und ,die höchste Potenz des Zeitlichen‘) hervorgerufen wird, in denen der Augenblick (Moment) zwar aus menschlicher Perspektive zentral ist, aber nahezu unbedeutend für die Ganzheit der Natur: ,Die Wiederkunft gilt einerseits als ein stillstehender Augenblick der Entscheidung, der sich dem Menschen offenbart (Mittag und Ewigkeit), andererseits als die notwendige, unablässige Wiederkehr der naturhaften Welt.‘ (Stambaugh 1959 XVII). Es stellt sich die Frage: ,Ist das Verhältnis der Zeit und der Ewigkeit so aufzufas-

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sen, daß ein stillstehender Augenblick der Ewigkeit in den unaufhaltsamen Fluss der Zeit einbricht?‘ (Stambaugh 1959 XIX). Ähnlich wie Heidegger betont sie den Entscheidungscharakter des Augenblicks: ,Der höchste Fatalismus ist mit dem Zufalle und dem Schöpferischen identisch. [...] unter Zufall [versteht N.] nicht einen Mangel an Notwendigkeit, sondern „das Aufeinanderstoßen der schaffenden Impulse“; und unter dem Schöpferischen nicht eine „subjektive“ Handlung, sondern die Kunst als das Wesen der Welt. Für Nietzsche ist die Notwendigkeit das Spiel des Zufalls. [...] Der Mensch ist in dieses Spiel hineingemischt. Es wird aber nicht nur mit ihm gespielt, sondern er spielt mit. Aber wie er mitspielt, das ist die Entscheidung, die sich im Augenblick vollzieht, ob er zum letzten Menschen oder zum „Übermenschen“ wird. [...] Wenn das Individuum jeden Grundcharakterzug, der jedem Geschehen zugrunde liegt [...] als seinen Grundcharakterzug empfindet, dann kann er jeden Augenblick des „allgemeinen Daseins“ bejahen [vgl. NL 5[71] 12.214]‘ (Stambaugh 1959 198). 6.11 Mittag — Der Augenblick des Übermenschen Das Empfinden des ,höheren Menschen‘ im ,großen Augenblick‘ hat eine bedeutungsvolle Mitte. N. unterscheidet eben nicht zwischen zwei Zuständen: ,einerseits [...] schöpferischer Augenblick voller Intensität [...] andererseits [...] das kontemplative Erlebnis des reinen Dahinströmens von Zeit ohne Ziel, bei dem die Welt für einen Augenblick vollkommen wird [...]‘ (Christians 2000-b 359). Vielmehr muss sich Kontemplation mit schöpferischer Kraft verbinden, damit eine Erkenntnis, eine Lehre, ein Kunstwerk (wie z.B. die EW) in einem Menschen entstehen kann. Das ist dann der ,Augenblick des Übermenschen‘. Kaufmann weist richtigerweise darauf hin, dass sich die Grundmotive in N.s Denken organisch auseinander entwickeln und gegenseitig bedingen: ,die ganze Vorstellung vom Überhistorischen [vgl. auch Stambaugh 1959 51-56; Geschichte] ist der Boden, aus dem die spätere Lehre von der ewigen Wiederkunft [vgl. Kat. 4.VII.3] herausgewachsen ist — so wie der Übermensch sich aus der Einsicht entwickelt hat, daß „das Ziel der Menschheit... nicht am Ende liegen [kann], sondern nur in ihren höchsten Exemplaren“. Beide Vorstellungen [...] bringen zum Ausdruck, daß ein bestimmter Augenblick und ein einzelner unendlichen Wert haben können‘ (Kaufmann 1982 373f). Das gilt auch dort, wie insbes. Simmel gezeigt hat, wo N. dem Gedanken der Entwicklung viel Platz in seinem Denken einräumt (vgl. dazu Häußling 141-161). Die Verbindungen zwischen dem besonderen Augenblick (Moment) und der Mittagszeit bzw. des Mittags wird im Z häufig betont. ,Nietzsche stellt sich gleichsam in die Mitte des Lebens, wenn er den unendlichen Augenblick durch die Perspektive der ewigen Wiederkehr behauptet. Auch bei ihm begegnet die alte metaphysische Metapher der Mitte: der Mittelpunkt ist, im Horizont der Perspektive von der ewigen Wiederkehr gesehen, überall. Aus diesem Gedanken resultiert die Bedeutung der Stunde des Mittags‘ (Kaulbach 1979 142). Neben der ,räumlichen‘ und ,statischen‘ Interpretation kann man aber auch eine zeitliche, quasi dynamische Deutung (vgl. dagegen Heidegger, der zwar zeitlich, aber ebenfalls statisch

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Augenblick/Moment

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argumentiert: ,Punkt im Seienden im Ganzen‘ etc. Heidegger 1961 402) mit Hilfe einer Analogie von Augenblick und Sonne vornehmen (vgl. dazu neben Z auch PHG 17 1.865f; NL 6[119] 9.225; FW Vorrede 2 3.347f; FW 339 3.568f; GD Vorwort 6.57; GD Fabel 6.80f). Das Treffende daran ist, dass sich die Stunde des Mittags aus Sicht der Sonne ja tatsächlich immer gleich verewigt, während für den Menschen die Sonne(n) und die Augenblicke auf- und untergehen. ,The statement that the moment has no end means that the moment has no finality in itself. It is precisely this lack of finality of the moment or instant which makes possible (1) instantaneity and (2) the attainment of eternity. / The most important thing about the moment is to think its arising and perishing‘ (Stambaugh 1972 113f). Aber es bedarf schon eines ,sonnenhaften‘ Auges (dazu auch Wohlfart 1982 14), des ,Sonnenauges‘ des Übermenschen, um alle diese Zusammenhänge nicht nur zu sehen, sondern auch aus- und zusammenzuhalten. Gerade mit Blick auf die ewige Wiederkehr ist schwer zu sagen, ob die Ankunft des Übermenschen als Prophezeiung zu verstehen ist, deren Erfüllung noch in unserer Zukunft liegt. Der ,große Augenblick‘ des Übermenschen ist jedenfalls auch ein (sprachliches) Zeichen und insofern notwendigerweise von synchroner Bedeutung. Er symbolisiert die höchste Anspannung aller Kräfte und die daraus resultierende Macht des Schaffenden (s.o.), aber unter Umständen auch die Erlösung von dieser Anspannung (vgl. z.B. Z IV Mittags 4.342ff und Stambaugh 1972 124f). 6.12 Einordnung und Kritik N.s Hervorhebung des Augenblicks/Moments trägt eine deutliche Spitze gegen die großen Entwicklungs- und Fortschrittstheorien des 19. Jh.s, die in Hegel, Spencer und Darwin ihre herausragenden Vertreter haben (Entwicklung; Fortschritt; Genealogie; Geschichte/Historie). Aber sein Versuch einer Synthese von Parmenides’ statischem mit Heraklits dynamischem Weltbild (vgl. Kaufmann 1982 383) kann auch als unzulässige Vereinfachung und Anthropomorphisierung angesehen werden, bei der willkürlich in die bestimmenden Formeln des Prozesses eine Konstante eingesetzt wird. Den kommunizierbaren Erkenntniswert einer ewigen Wiederkehr des Gleichen muss man wohl als gering veranschlagen, weil die vollkommene Identität der Ereignisse ja eine epistemologische Redundanz impliziert. Bleibt also der Erlebnis-Charakter und die Lehre. Aber selbst unter Berücksichtigung von N.s gesamter Existenz zieht Gerhardt eine letztlich negative Bilanz, weil das Konzept des Augenblicks (Moments), dessen Wert sich bis ins Unermessliche steigern sollte, gerade zerstört wird: Als eine ,sich verzehrende Existenz [...] sucht Nietzsche unentwegt nach einem ephemeren Gegenhalt in der Produktion seines Werks. Alles hat nur Bestand, solange es entsteht. / Das einzige, was bleibt, ist ein Augenblick. Ihn sucht er durch die undenkbare Totalität der Wiederkehr für eine unvorstellbare Ewigkeit zu retten. Die Tragik dieser Rettung des Nicht-zu-Rettenden liegt darin, dass er es eben damit preisgibt. Denn ein wiederkehrender Augenblick kann nicht mehr als Augenblick gelten. So gerät Nietzsche durch seine aufwendigste theoretische Konstruktion noch tiefer in die

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Praxis hinein, in der er stets nur selber ist, ohne sich aber noch sicher sein zu können, ob er sich auch noch selber hat‘ (Gerhardt 2000-a 122). Die Frage bleibt aber, ob N., auch wenn er selbst am betroffensten davon war, diesen Zustand nicht ganz bewusst als exemplarisch für die Existenz des Menschen vorführt. Es war für ihn eben nicht eindeutig, ob die Erkenntnis der EW nun ein Ausdruck von Macht oder von Ohnmacht ist. Sein wichtigster Protagonist zeigt die für N.s Denken typische Ambivalenz von Leiden und Kraft/ Stärke. Auch wenn es nicht gelingt, das ,Mysterium des Augenblicks‘ zu entschlüsseln, so hat sich doch das Ringen mit der Zeitlichkeit als Grundlage der menschlichen Existenz offenbart (Zeit). N. hat dieses empfunden, bejaht und in seiner ganzen ,Rätselhaftigkeit‘ zum Ausdruck gebracht. Dieses Erleben des Denkens begründet den von ihm ausgehenden Anreiz zum Selbstdenken, der seine Werke — bei aller Großspurigkeit ihres Auftretens — auszeichnet. ,Für Nietzsche gilt, was Kant von der „ästhetischen Idee“ gesagt hat: Er „gibt viel zu denken“. Dabei ist sein größter Vorzug, dass er es augenblicklich gibt: Man braucht nur eine beliebige Stelle in seinen Aphorismenbüchern oder im Zarathustra aufzuschlagen, und schon ist man in der Unruhe des eigenen Denkens‘ (Gerhardt 2000-a 105). Zu MA I 169 2.157f: ,Wenn man erwägt, dass der Mensch manche hunderttausend Jahre lang ein im höchsten Grade der Furcht zugängliches Thier war und dass alles plötzliche, Unerwartete ihn kampfbereit, vielleicht todesbereit sein hiess, [...] so darf man sich nicht wundern, dass bei allem Plötzlichen, Unerwarteten in Wort und That, wenn es ohne Gefahr und Schaden hereinbricht, der Mensch ausgelassen wird, in’s Gegentheil der Furcht übergeht: das vor Angst zitternde, zusammengekrümmte Wesen schnellt empor, entfaltet sich weit, — der Mensch lacht. Diesen Uebergang aus momentaner Angst in kurz dauernden Uebermuth nennt man das Komische‘ (vgl. auch MA I 213 2.174). Dieser Beleg ist typisch für die Schwierigkeit einer semantischen Bestimmung von ,Augenblick/Moment‘ — insbes. dort, wo die Begriffe adjektivisch gebraucht werden. Inhaltlich sind offenbar gerade die verschiedenen Aspekte von N.s Augenblick/Moment-Konzept wichtig für seine (psychologische) Erklärung des Komischen. Für die Interpretation von ,momentan‘ bieten sich daher mehrere Möglichkeiten: ,plötzlich‘, ,gegenwärtig‘, ,gleichzeitig‘, ,zeitweilig‘, ,kurz‘ etc.

7

In der Rezeptionsgeschichte finden sich häufig die von N. selbst (z.B. ,am See von Silvaplana‘: EH (Z) 1 6.335, vgl. auch die tiefsinnigere Darstellung dieser Intuition in den Gedichten ,Nach neuen Meeren‘ und ,Sils-Maria‘ in PV Meeren 3.649; PV Sils 3.649) zum Ereignis stilisierten biographischen Augenblicke (vgl. z.B. Pautrat 1991). Auch der N.-Mythos lieferte Vorlagen. Das prominenteste Beispiel ist wohl das ,Bordellerlebnis‘ in Th. Manns ,Dr. Faustus‘ (vgl. auch EH (Z) 1 6.335 zu ,Inspiration‘). Was das rein philosophische Konzept angeht, so scheinen die Interpreten damit ausgelastet zu sein, die komplexe Rolle des Augenblicks/Moments im Zusammenhang mit N.s Geschichtsphilosophie (Geschich-

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Augenschein

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te) und seiner Lehre von der ewigen Wiederkehr zu verstehen. Eine wichtige Ausnahme bilden die Arbeiten von J. Stambaugh. 9

Abel (1984); Von Baer (1864); Bohrer (1981); Borsche (1984); Di Cesare (1984); Christians (2000-b); Colli (1993); Duden (1989); Geijsen (1997); Gerhardt (1995); Gerhardt (2000-a); Goethe (HA); Goethe (SW); Grimm (1984); Heidegger (1961); Heidrich (1984); Hubbert (1996); Kaufmann (1982); Kaulbach (1979); Kerkhoff (1976); F. Kluge (1999); Koecke (1994); Löwith (1956); Mittasch (1952); O. Neumann (1984); Paul (1992); Pautrat (1991); Rennie (1997); Salaquarda (1989); Schiller (1993); Schlechta (1962); Schnarr (1984); Shapiro (2001); Skirl (2000-a); Stambaugh (1959); Stambaugh (1972); Theunissen (1971); Thomsen (1984); Weyembergh (1977); Wohlfart (1982)

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Abenteuer; Begriff; Bejahung; Bewusstsein; Bildung; Blitz; Buddhismus; Denken; dionysisch/apollinisch; Distanz; Einsamkeit; Empfindung; Entwicklung; Erkenntnis; Erlebnis; Ewigkeit; Fortschritt; Freigeist/freier Geist; Freiheit; Freundschaft; Gedächtnis; Gefahr; Gefühl; Gegensatz; Gegenwart; Genealogie; Genie/Genius; Geschichte/Historie; Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde; Gesetz; Glück; Handlung; Ideal(ismus); Imperativ/Befehl; Individuum; Intellekt; Intuition; Kraft/Stärke; Kultur; Kunst; Leben; Lehre; Leib/Körper; Leiden; Liebe; Logik; Lust; Macht; Mechanik/Maschine; Mensch; Metaphysik; Mitteilung; Mut; Natur; Organ(ismus); Person; Perspektive; Philosophie; Physiologie; Politik; Psychologie; Redlichkeit/Ehrlichkeit/Wahrhaftigkeit; Religion; Schaffen/Produktivität; Schmerz; Schönheit;  Selbstüberwindung; Sinn; Skepsis; Sprache; Stil; Symbol; Tugend; Übermensch; Umwertung; Ursache; Vergangenheit; Vernunft/Verstand; vollkommen/vollendet; Weisheit; Welt; Werden/Sein; Wert; Wiederkehr; Wille; Wille zur Macht; Wirklichkeit; Wissenschaft; Zeichen; Zeit; Zufall; Zukunft

Augenschein 1

Insgesamt (Augenschein, ~welt) 53 Belege (davon 2 in Zitaten von D.F. Strauss), über den gesamten Zeitraum, mit Schwerpunkt in M, FW und JGB.

2

,Augenschein‘ hat, abgesehen von seinem Gebrauch in der festen Wendung ,etwas in Augenschein nehmen‘ (A3), in erster Linie zwei Bedeutungen. Erstens hat das Wort eine empiristische oder auch sensualistische Bedeutung (A1) und steht dann für dasjenige, was die Augen (oder eventuell die anderen Sinnesorgane) wahrnehmen (Sinnlichkeit), und was in diesem Sinn erfahrbare Wirklichkeit ist. Zweitens hat ,Augenschein‘ eine scheinbar umgekehrte idealistische oder auch phänomenalistische Bedeutung und steht dann für Erscheinung und schließlich

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Augenschein

für Schein (A2), nämlich für eine verzeichnende und trügerische Vorstellung von Wirklichkeit. Diese zweite Bedeutung ist am häufigsten belegt. 4

I Was die Augen sehen; was sinnlich wahrgenommen wird; die (Erfahrungs-)Wirklichkeit (A1) (1) M 22 3.34 Diess ist schlechterdings nicht wahr, aber klingt so verführerisch, dass es schon andere Intelligenzen [...] bethört hat: obwohl der Augenschein aller Erfahrungen aller Tage dagegen spricht. Vgl. auch M 142 3.134; Z IV Blutegel 4.312 Z IV Eselsfest 1 4.392. II Schein (A2) II.1 was den Augen zwar wahr scheint, aber nicht in Wirklichkeit so ist, wie es wahrgenommen wird, sondern von dem Wahrnehmenden selbst mitbestimmt wird (2) NL 11[13] 9.446 Was wirklich geschehen ist, ist nach unserem Augenschein schwer zu sagen; — denn wir haben fortwährend dabei gedichtet und geschlossen. (3) NL 15[9] 9.637 Unsere Gesetze und Gesetzmäßigkeiten sind es, die wir in die Welt hineinlegen — so sehr der Augenschein das Umgekehrte lehrt Vgl. auch NL 6[413] 9.304; NL 15[7] 9.636; NL 15[41] 9.649. II.2 dieser Schein ist lebensnotwendig und nützlich für die Erkenntnis (4) JGB 11 5.26 [über ,synthetische Urtheile a priori‘] Nur ist allerdings der Glaube an ihre Wahrheit nöthig, als ein Vordergrunds-Glaube und Augenschein, der in die Perspektiven-Optik des Lebens gehört. Vgl. auch NL 10[B71] 9.428; M 142 3.134; NL36[23] 11.561 ; NL2[141] 12.137. II.3 das Zutrauen zu diesem Schein ist aber ,plebejisch‘ (5) JGB 14 5.28 [Die] Physik [...] hat [...] den Augenschein und die Handgreiflichkeit für sich: das wirkt auf ein Zeitalter mit plebejischem Grundgeschmack [...] überzeugend, — es folgt ja instinktiv dem Wahrheits-Kanon des ewig volksthümlichen Sensualismus. Vgl. auch FW 301 3.540 (,Augenschein und [...] Allerweltsglaube‘); JGB 226 5.162 (,die Tölpel und der Augenschein‘); GD Streifzüge 15 6.121. II.4 dem Schein soll misstraut werden (6) NL 34[217] 11.495 Wir stehen mitten drin zu entdecken, daß der Augenschein und die nächste beste Wahrscheinlichkeit am wenigsten Glauben verdienen Vgl. auch FW 277 3.522; JGB 10 5.23; JGB 264 5.219; NL 7[8] 12.291. II.5 der Schein soll durch wissenschaftliche Erkenntnis überwunden werden, wie das von Kopernikus und Boscovich vorgemacht worden ist (7) M 6 3.20 Die Wissenschaft dagegen nöthigt uns, den Glauben an einfache Causalitäten gerade dort aufzugeben, wo Alles so leicht begreiflich scheint und wir die Narren des Augenscheins sind.

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Augenschein

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(8)

NL 15[21] 9.643 Die beiden größten Gegner des Augenscheins sind Copernicus und Boscovich Vgl. auch NL 29[13] 7.627; M 340 3.236; FW 357 3.598; JGB 12 5.26; JGB 253 5.197; NL 34[247] 11.504. III Feste Redensart: ,in Augenschein nehmen‘: genau betrachten (A3) (9) UB I 4 1.180 die Zeit reicht gerade aus, das Idealbild des Philisters [...] von allen Seiten in Augenschein zu nehmen. Vgl. auch MA I 13 2.34

5

,Augenschein‘ bedeutet ,die Art, wie sich etwas den Augen darstellt‘. Redensarten: ,der Augenschein lehrt/trügt‘; ,in Augenschein nehmen‘: auch förmlich ,inspizieren‘. Juristisch: ,Besichtigung‘: ,einen Augenschein vornehmen; sich von ihrer Richtigkeit überzeugen, durch eigenen Augenschein‘ (Paul 1992).

6

,Augenschein‘ hat, neben seiner Verwendung in der festen Wendung ,etwas in Augenschein nehmen‘ (A3), in erster Linie zwei Bedeutungen. Erstens hat das Wort eine empiristische bzw. sensualistische Bedeutung (A1) und bezeichnet dann dasjenige, was die Augen (oder ggf. die anderen Sinnesorgane) wahrnehmen (Sinnlichkeit) und was in diesem Sinn erfahrbare Wirklichkeit ist. Dies wird als ,Wirklichkeit‘ in Opposition gebracht zur sogenannten Wahrheit religiöser oder moralischer Behauptungen (M 456 3.275) oder zu möglicherweise verführerischen, aber unwahren Theorien (M 22 3.34). Der Augenschein steht in diesem Sinn auf Seiten der Vernunft, gegenüber (der Welt) der Phantasie (M 142 3.134). Das schließt aber nicht aus, dass diese Wahrnehmung und wahrnehmbare Wirklichkeit durch die Phantasie und durch dasjenige, was die Phantasie reizt, getrübt werden kann (M 142 3.134), oder dass man sich aus religiösen Motiven davon abwenden kann (NL 26[229] 11.209). Deshalb ist dieser Augenschein, obwohl er ,die Handgreiflichkeit für sich‘ hat (JGB 14 5.28), nichtsdestoweniger auf Beweise angewiesen: ,Schlimm! Schlimm! Was man am besten, am hartnäckigsten beweisen muss, das ist der Augenschein!‘ (M 253 3.205). Zweitens hat ,Augenschein‘ eine scheinbar umgekehrte idealistische bzw. phänomenalistische Bedeutung und steht dann für Erscheinung und schließlich für Schein (A2), nämlich für eine verzeichnende bzw. trügerische Vorstellung von Wirklichkeit. Da die Augen (die Sinnesorgane) nicht nur registrieren, was wirklich der Fall ist, sondern diesem Vieles hinzufügen, erzeugen sie eine Vorstellung, die als Augenschein der Wirklichkeit entgegengestellt werden kann. Wenn sie selbst nicht Schein ist, so kann sie jedenfalls ,leicht zum Advokaten alles Scheins und selbst der Lüge‘ werden (NL 15[41] 9.649). Es geht hier um eine idealistische Überwindung der Sinneswahrnehmung, die N. sowohl bei den ,Asketen der Vedaˆnta-Philosophie‘ und bei Kant (GM III 12 5.364) erkennt (und kritisiert) als auch gegen einen naiven Glauben an die Zuverlässigkeit der Sinnesorgane verteidigt (z.B. JGB 10 5.23). Der Gegensatz zwischen den beiden Hauptbedeutungen A1 und A2 ist also nur partiell: Die Augen (die Sinnesorgane) sind die Quelle des Augenscheins; soweit

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augenscheinlich

sie als vertrauenswürdig betrachtet werden, stehen sie auf der Seite der Wirklichkeit gegen die Phantasie; sofern sie aber selbst phantasieren, stehen sie auf Seiten der Phantasie gegen die Wirklichkeit. Der Übergang von A1 zu A2 vollzieht sich vielleicht unter anderem auf die Art und Weise, dass N. die Partikularität des Augenscheins entdeckt und hervorhebt: ,der Augenschein‘ ist ,unser[..]‘ Augenschein (NL 11[13] 9.446) oder ,dein Augenschein‘ (Z IV Eselsfest 1 4.392). Aber vor allem durch die Entdeckung des Kopernikus war der Augenschein in seiner Rolle als Erkenntnisquelle grundsätzlich problematisch geworden. Jedoch ist aufgrund der Verwandtschaft der beiden scheinbar entgegengesetzten Bedeutungen nicht immer auszumachen, mit welcher Konnotation N. den Terminus verwendet, wie z.B. in JGB 134 5.96: ,Von den Sinnen her kommt erst alle Glaubwürdigkeit, alles gute Gewissen, aller Augenschein der Wahrheit.‘ Und darum kann N. (oder Zarathustra) das Wort ,Augenschein‘ bisweilen empiristisch und zugleich ironisch gegen dem Empirismus wenden (Z IV Blutegel 4.312). Da der Augenschein notwendig ist für das Erkennen der Vernunft, kann man ,die Vernunft [...] die Philosophie des Augenscheins‘ nennen (NL 2[141] 12.137). Die Frage nach der Rolle des Augenscheins für Wissenschaft und Philosophie wirft erkenntnistheoretische Probleme auf, auf die Stegmaier (1992 110ff) eingeht. Der ,Mechanismus‘ hatte sich zu N.s Zeit mit dem ,ewig volksthümlichen Sensualismus‘ verbündet (JGB 14 5.28), und wurde nun von ,den demokratischen Instinkten der modernen Seele‘ (JGB 22 5.37) getragen. ,Er ist Teil der Bewegung des Nihilismus‘ (Stegmaier 1992 116). 9

Paul (1992); Stegmaier (1992)

10

augenscheinlich; Erfahrung; Schein; Sinnlichkeit

augenscheinlich Insgesamt 9 Belege zwischen 1872 und 1887.

1

In den meisten Fällen: evident, handgreiflich, offensichtlich; nur zweimal scheinbar.

2

I Überwiegend: evident, handgreiflich, einleuchtend, offensichtlich, offenbar (1) GM I 11 5.276 Vielmehr wäre das Gegentheil nicht nur wahrscheinlich — nein! es ist heute augenscheinlich! Vgl. auch ZB IV 1.726; FW 370 3.621; GM III 10 5.360.

4

II Zwei Belege: scheinbar, nur dem Auge so erscheinend (2) NL 9[144] 12.417 Zur „logischen Scheinbarkeit“. Der Begriff „Individuum“ und „Gattung“ gleichermaßen falsch und bloß augenscheinlich.

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augenscheinlich

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Vgl. auch ZB III 1.697 (,augenscheinliche‘ vs. ,wirkliche Ubertät‘). 5

Abgeleitet von

6

Bei N. überwiegend tradierter Sprachgebrauch; jedoch auch schon Reduktion zum ,Scheinbaren‘ — wie bei ,Augenschein‘ — wenn auch weniger häufig vorkommend.

9

Paul (1992)

10

Augenschein

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Augenschein:

,offensichtlich‘ (Paul 1992).

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B bedenklich Insgesamt 154 Belege, mit den folgenden Wortformen: bedenklich, ~keit, un~, Un~keit, bedenklich-~. Mitberücksichtigt: (etwas/sich) bedenken, Bedenken.

1

,Bedenklich‘ gehört zu jenen Wörtern von N.s Wortschatz, die z.T. noch mit den Bedeutungen einer früheren dt. Sprachstufe, z.T. aber auch mit den Bedeutungen des heutigen Deutsch verwendet werden (so z.B. auch gegen). Nach dem älteren, z.B. auch noch bei Goethe nachweisbaren Sprachgebrauch, bedeutet es ,nachdenklich (sein/werden)‘, ,Zweifel haben‘, wenn es auf Personen angewendet wird, sowie ,bedenkenswert‘ bei Anwendung auf Sachen. Nach heutigem Sprachgebrauch bedeutet es ,fragwürdig‘, ,zweifelhaft‘, ,anfechtbar‘ sowie ,gefahrvoll‘, ,gefährlich‘. Der ältere Sprachgebrauch liegt bei N. vor allem bei der Anwendung auf Personen vor; jedoch kann auch der neuere Sprachgebrauch gelegentlich von Personen ausgesagt werden. Das Adjektiv ,unbedenklich‘ ist offenbar ganz überwiegend als ,nicht nachdenklich (sein)‘, ,sich keine weiteren Gedanken machen‘ zu verstehen, also gewissermaßen als Verneinung der älteren Bedeutung. Das verneinte Adjektiv ,unbedenklich‘, also ,nicht unbedenklich‘, verweist hingegen auf die neuere Bedeutung: es bedeutet ,nicht harmlos‘, ,nicht ungefährlich‘.

2

Struktur der Gliederung: I Älterer Sprachgebrauch I.1 Anwendung auf Personen: ,nachdenklich (sein/werden)‘, ,Zweifel bekommen‘ I.2 von Sachen: ,bedenkenswert‘, ,des Nachdenkens wert (sein)‘ II neuerer Sprachgebrauch II.1 ,fragwürdig‘, ,zweifelhaft‘, ,anfechtbar‘ II.2 ,gefahrvoll‘, ,gefährlich‘ III ,Unbedenklich‘: ,nicht nachdenklich (sein)‘, ,sich keine weiteren Gedanken machen‘ IV ,Nicht unbedenklich‘: ,nicht harmlos/nicht ungefährlich‘

bedenklich 4

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I Älterer Sprachgebrauch I.1 Anwendung auf Personen: ,nachdenklich (sein/werden)‘, Zweifel bekommen (1) UB III 6 1.384 und so schnell sich einer entschliesst, sein Leben etwa einem Staate zu opfern, so langsam und bedenklich würde er sich benehmen, wenn nicht ein Staat, sondern ein Einzelner dies Opfer forderte. Vgl. auch NL 32[1] 7.753; NL 26[369] 11.247 (wo ich bedenklich werde). I.2 von Sachen: ,bedenkenswert‘, ,des Nachdenkens wert (sein)‘ (2) GM II 19 5.327 Das privatrechtliche Verhältniss des Schuldners zu seinem Gläubiger [...] ist noch einmal, und zwar in einer historisch überaus merkwürdigen und bedenklichen Weise in ein Verhältniss hineininterpretirt worden, worin es uns modernen Menschen vielleicht am unverständlichsten ist Vgl. auch UB I 4 1.180f. II Neuerer Sprachgebrauch II.1 ,fragwürdig‘, ,zweifelhaft‘, ,anfechtbar‘ (3) GT 5 1.43 Ueber den Prozess seines Dichtens hat uns Schiller durch eine ihm selbst unerklärliche, doch nicht bedenklich scheinende psychologische Beobachtung Licht gebracht (4) NL 9[1] 8.171 [Dühring-Exzerpt] Erst wo der Irrthum moralisch wird, die Lebensauffassung vergiftet, wird er bedenklich. Vgl. auch UB I 8 1.206; ZB IV 1.712; PHG 16 1.864; NL 25[207] 11.68. II.2 ,gefahrvoll‘, ,gefährlich‘ (5) NL 28[1] 7.614 So ist es mit den großen Universitäten: sie stehen ganz abseits von der Kultur, dagegen allen bedenklichen Strömungen der gegenwärtigen Unkultur offen. Vgl. auch NL 19[203] 7.481; UB I 8 1.202 (,das Dasein nicht eine heillose und bedenkliche Sache‘); VM 220 2.473. III ,Unbedenklich‘: ,nicht nachdenklich (sein)‘, ,sich keine weiteren Gedanken machen‘ (6) MA I 102 2.99 man tödtet z.B. eine Mücke unbedenklich mit Absicht, blos weil uns ihr Singen missfällt Vgl. auch UB IV 8 1.474 (,unbedenklich und treuherzig‘); VM 32 2.394; NL 15[6] 13.403. IV ,Nicht unbedenklich‘: ,nicht harmlos/nicht ungefährlich‘ (7) NL 36[42] 11.568 und selbst die Art, wie ein Jude aufs Pferd kommt [...] ist nicht unbedenklich

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,Bedenklich‘ gehört zur Wortfamilie ,bedenken‘; ,etwas bedenken‘ bedeutet ,sein Denken auf etwas richten‘; ,sich bedenken‘ bedeutet ,sich besinnen‘, ,überlegen‘; ,ohne Bedenken‘ bedeutet ,ohne Vorbehalt‘. ,Bedenklich‘ bedeutet frühnhd. ,bedenkenswert‘ (auch noch bei Goethe), dann ,fragwürdig‘ (auch ,kritisch‘, ,misslich‘, ,zweifelhaft‘); ,daneben bis zum 19. Jh. neutral „nachdenklich“‘ (Paul 1992;

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bedenklich

vgl. auch für den älteren Sprachgebrauch Sengle 1971 474). Bei Goethe sind, wie bei N., beide Bedeutungen belegt (G. Neumann 1976 613). Nach dem älteren Sprachgebrauch bedeutet ,bedenklich‘ ,nachdenklich‘, ,Zweifel haben‘, wenn es auf Personen angewendet wird, sowie ,bedenkenswert‘ bei Anwendung auf Sachen. Nach heutigem Sprachgebrauch bedeutet es ,fragwürdig‘, ,zweifelhaft‘, ,anfechtbar‘ sowie gefahrvoll, ,gefährlich‘. Der ältere Sprachgebrauch liegt bei N. vor allem in der Anwendung auf Personen (z.B. ,wo ich bedenklich werde‘) vor; jedoch kann auch der neuere Sprachgebrauch gelegentlich von Personen ausgesagt werden. Das Wort ,Bedenklichkeit‘ in der älteren Bedeutung erscheint an wichtiger Stelle in der Vorrede zur GM (GM Vorrede 3 5.249): ,Bei einer mir eigenen Bedenklichkeit, die ich ungern eingestehe — sie bezieht sich nämlich auf die Moral, auf Alles, was bisher auf Erden als Moral gefeiert worden ist — , einer Bedenklichkeit, welche in meinem Leben so früh, so unaufgefordert, so unaufhaltsam, so in Widerspruch gegen Umgebung, Alter, Beispiel, Herkunft auftrat, dass ich beinahe das Recht hätte, sie mein „A priori“ zu nennen, — musste meine Neugierde ebenso wie mein Verdacht bei Zeiten an der Frage Halt machen, welchen Ursprung eigentlich unser Gut und Böse habe.‘ Die N. ,eigene[.] Bedenklichkeit‘ hat sich ,seiner von früh auf bemächtigt und ihn nie wieder losgelassen‘ (Stegmaier 1994 54). N. stellt damit seine Bedenklichkeit, d.h. seine nachdenkliche und zweifelnde Haltung an den Anfang seiner Frage nach der Genealogie der Moral. Seine sozusagen angeborene Bedenklichkeit bildet damit eine Grundlage für seinen ,Verdacht‘ (GM Vorrede 3 5.249) gegen die Moral und vielleicht auch für seine skeptische Haltung gegenüber aller Tradition. In einer anderen wichtigen Textstelle von GM wird das Wort ,unbedenklich‘ verwendet (GM III 9 5.357; dazu Stegmaier 1994 179). Das Adjektiv ,unbedenklich‘ ist offenbar ganz überwiegend als ,nicht nachdenklich (sein)‘, ,sich keine weiteren Gedanken machen‘ zu verstehen, also gewissermaßen als Verneinung der älteren Bedeutung. Das verneinte Adjektiv ,unbedenklich‘, also ,nicht unbedenklich‘, verweist hingegen auf die neuere Bedeutung: es bedeutet ,nicht harmlos‘, ,nicht ungefährlich‘. Die Bedeutungszuschreibung in den einzelnen Texten kann sich z.T. auf beigefügte Adjektive stützen, so z.B. in UB III 6 1.384 (,langsam und bedenklich‘), in GM II 19 5.327 (,merkwürdig [wofür auch die ältere Bedeutung anzusetzen wäre] und bedenklich‘), sowie in UB IV 8 1.474 (,unbedenklich und treuherzig‘). In einigen Belegen scheint N. mit beiden Bedeutungen von ,bedenklich‘ zu spielen (FW Vorrede 1 3.346; NL 20[3] 8.361; NL 3[1]58 10.60). Nicht immer lässt sich eindeutig eine Bedeutung zuschreiben (z.B. NL 25[207] 11.68).

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G. Neumann (1976); Paul (1992); Sengle (1971); Stegmaier (1994)

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Gefahr; gegen; Genealogie; Moral; Skepsis

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Bedürfnis 1

Insgesamt 737 Belege mit den folgenden Wortformen:~(/ß), Aneignungsbedürfniß, Aufregungs- und Betäubungs-~, Ausnahme-~, ~los, ~lose, ~(/ß)losigkeit, Bedürfnißmittel, ~-Neubegier, Bildungs~(/ß), Causalitäts-~, Doppel-~, Erholungsbedürfniß, Erholungs-~, Erlösungs~(/ß), Eroberungsbedürfniß, Festebedürfniß, Gegen~, Gemüthsbedürfniß, Grund~e, Hauptbedürfniß, Hausthier-~, Heerdenthier-~, Herzens~e, Kulturbedürfniß, Kunst~(/ß), Lebens~(/ß), Lust-~, Luxus~e, Macht-Äußerungsbedürfniß, Macht~, Mittheilungs-~, Mysterien-Bedürfniß, Nachguss-~, Nahrungs~e, Rach-~, Rache~(/ß), Reform~e, Richter-~, Ruhe-Bedürfniß, Schein-~, Schein~e, Stimulirungs-Bedürfniß, Unternehmungs-~, Ursachen~, Wahrheitsb~, Wiederersatzbedürfniß. bedürftig: Bedürftigere, Bedürftigkeit; anschluß- und stütze-bedürftiger, bildungsbedürftig, Bildungs-Bedürftige, Brotbedürftige, Emotionsbedürftig, emotionsbedürftige, erlösungsbedürftig, Erlösungsbedürftiges, Erlösungsbedürftigkeit, explosionsbedürftig, Formenbedürftigen, glücksbedürftig, hilfsbedürftig, hülfbedürftigste, Hülfebedürftige, Hülfsbedürftige, Hülfsbedürftigkeit, kunstbedürftig(er), Kunstbedürftige, Kunstbedürftigkeit, liebebedürftiger, Mittheilungs-Bedürftigkeit, Neu-Bedürftigen, schutzbedürftig, Trostbedürftige(/ste), Verneinungs-Bedürftigkeit. Über den gesamten Zeitraum belegt. Schwerpunkte in: MA I, FW und NL (insbes. vor 1878, 1880 und 1887f).

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Für N. ist das Bedürfnis ein Streben, in dem die Natur fordernd wirkt, das aber durch die Kultur gestaltet werden und durch die Phantasie eine sehr differenzierte Funktion erhalten kann. Der Begriff ,Bedürfnis‘ wird von N. nicht scharf von anderen nahestehenden Begriffen, wie etwa Trieb, abgegrenzt. N. unterscheidet, i.U. zum allgemein üblichen Sprachgebrauch, eine größere Zahl von Bedürfnisarten. Am wichtigsten dürfte seine Unterscheidung zwischen dem ,Bedürfnis aus Fülle‘ und dem ,Bedürfnis aus Mangel‘ sein, die er auch als diagnostisches Instrument verwendet. Bedürfnisse aus Fülle können ,Triebe‘ genannt werden. Als solche betrachtet N. z.B. den Geist mit seinem ,Hang‘, ,das Mannichfaltige zu vereinfachen‘, sowie den ,Spieltrieb‘. Für die Bedürfnisse aus Mangel sind körperliche oder seelische Mangelzustände kennzeichnend, die ein Verlangen nach ihrer Befriedigung hervorrufen. Hierzu zählt N. z.B. auch das Bedürfnis nach Verständigung durch Sprache (Mitteilung). Während die Bedürfnisse aus Mangel die Bewältigung der elementaren ,Noth‘ des Menschen bezwecken, können andere Bedürfnisse im Dienst der Erhöhung (hoch) des Menschen stehen. Letzteres setzt aber bis zu einem gewissen Grade die vorherige Befriedigung der elementaren Bedürfnisse voraus. ,Falsche‘ Bedürfnisse, etwa ,durch Irrthum der Vernunft‘ entstandene Bedürfnisse, sollen überwunden werden. Bedürfnisse ,legen die Welt aus‘ und haben daher in N.s Philosophie, für die Psychologie und Physiologie fundamentale, eng zusammengehörige Komponenten sind, eine grundlegende symptomatologische Bedeutung.

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Struktur der Gliederung: I Allgemeine Umschreibung I.1 das Bedürfnis ist ein Streben, das befriedigt werden will I.1.1 das Streben entsteht aus einem schmerzhaften Druck, aus Not I.1.2 aber durch die Gewohnheit der Befriedigung kann das Streben mit einem Lustgefühl verbunden sein I.1.3 das Streben nach Befriedigung bewirkt einen Drang I.1.4 die Befriedigung kann eventuell durch Sublimierung aufgeschoben werden I.2 Bedürfnisse sind wandelbar ... I.2.1 ... aber nicht leicht I.3 Bedürfnisse werden produziert, erzeugt I.3.1 durch Übung I.3.2 durch Bildung I.3.3 durch Zwang und Gewöhnung I.4 Bedürfnisse sind selber produktiv I.5 Bedürfnisse können von der Moral geregelt oder auch gehemmt werden II Unterschiedliche Arten von Bedürfnissen II.1 unterschiedliche Völker, Gruppen, Menschen, Lebenszeiten haben unterschiedliche Bedürfnisse II.2 Bedürfnisse aus Fülle und solche aus Mangel II.2.1 Bedürfnisse aus Fülle; durch Triebe hervorgerufen; Trieb als Bedürfnis II.2.1.1 Bedürfnisse des Geistes II.2.1.2 Bedürfnis nach Kunst II.2.2 Bedürfnisse aus (und als) Mangel II.2.2.1 Bedürfnis nach Verständigung durch Sprache II.2.2.2 Bedürfnis nach Wahrheit oder Erkenntnis als festem Halt II.2.2.3 Bedürfnis nach Kunst II.2.2.4 ,Bedürfniß nach Glauben‘, ,Bedürfnisse, welche die Religion befriedigt hat‘ II.2.2.5 Bedürfnis ,nach dem Werthe des Daseins‘ II.2.2.6 Bedürfnis nach Sicherstellung gegen die Schwankungen des Glücks II.2.2.7 Bedürfnis nach Betäubung II.3 wahre gegenüber falschen Bedürfnissen II.3.1 wahre Bedürfnisse II.3.2 falsche Bedürfnisse, Bedürfnisse beruhend auf irrtümlichen Vorstellungen II.3.2.1 das metaphysische Bedürfnis II.3.2.2 das Bedürfnis nach Kunst II.3.2.3 ,die Bedürfnisse, welche die Religion befriedigt hat‘

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II.3.2.4 II.4 II.4.1 II.4.2 II.5 II.6

III

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das Bedürfnis nach Luxus zukünftige, neue Bedürfnisse gegenüber jetzigen Bedürfnissen zukünftige, neue Bedürfnisse die jetzigen, modernen Bedürfnisse alte und neuere Bedürfnisse gesunde, edle oder vornehme gegenüber kranken oder niedrigen Bedürfnissen II.7 Bedürfnisse des Organismus und solche des Geschmacks, ethische Bedürfnisse II.8 die Bedürftigkeit des Existenzkampfes, unterschieden vom Kunstbedürfnis II.9 weitere Unterscheidungen und Spezifizierungen II.9.1 Bedürfnis nach ,Macht‘ II.9.2 weiteres II.10 abgeschwächte Bedeutungen: Wunsch, Anforderung, Laune Evaluatives zum Bedürfnis III.1 epistemologischer Wert der Bedürfnisse III.1.1 unsere Bedürfnisse legen die Welt aus III.1.2 (Un-)Wert der Bedürfnisse als Motive oder Rechtfertigungen der Erkenntnis III.1.3 psychologischer, symptomatologischer Wert III.2 Überwindung der Bedürfnisse

I Allgemeine Umschreibung I.1 das Bedürfnis ist ein Streben, das befriedigt werden will I.1.1 das Streben entsteht aus einem schmerzhaften Druck, aus Not (1) MA I 224 2.188 Dann aber hat der Erzieher ihm Wunden beizubringen oder die Wunden, welche das Schicksal ihm schlägt, zu benutzen, und wenn so der Schmerz und das Bedürfniss entstanden sind, so kann auch in die verwundeten Stellen etwas Neues und Edles inoculirt werden. Vgl. auch DW 2 1.559 (,Geburten der Noth und des Bedürfnisses‘); NL 9[77] 12.375f (,Neu-Bedürftigen [...] welche an der alten Werthung leiden‘). I.1.2 aber durch die Gewohnheit der Befriedigung kann das Streben mit einem Lustgefühl verbunden sein (2) NL 17[103] 8.313 Hat einer seine Bedürfnisse befriedigt, so überkommt ihn die Langeweile; wie kann er diese beseitigen? Nur dadurch, dass er neue Leidenschaften sich schafft, um dann auch diese zu befriedigen. Man erzeugt ein Bedürfniß, indem man sich eine Noth macht: welche durch Gewohnheit allmählich ihren peinlichen Charakter verliert und zur Lust wird. Man denke an das Tabakrauchen. Vgl. auch NL 42[15] 8.598 (,Lust, welche wiederholt zu werden wünscht (Bedürfniß)‘).

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I.1.3 das Streben nach Befriedigung bewirkt einen Drang (3) MA I 611 2.346 Das Bedürfniss zwingt uns zur Arbeit, mit deren Ertrage das Bedürfniss gestillt wird Vgl. auch PHG 7 1.830f. I.1.4 die Befriedigung kann eventuell durch Sublimierung aufgeschoben werden (4) NL 3[1] 322 10.92 Allen Frauen, denen die Sitte und die Scham die Befriedigung des Geschlechtstriebes untersagt, ist die Religion, als eine geistigere Auslösung erotischer Bedürfnisse, etwas Unersetzbares. I.2 Bedürfnisse sind wandelbar ... (5) MA I 27 2.48 Aber endlich sollte man doch auch lernen, dass die Bedürfnisse, welche die Religion befriedigt hat und nun die Philosophie befriedigen soll, nicht unwandelbar sind; diese selbst kann man schwächen und ausrotten. Vgl. auch MA I 131 2.124 (,eines gewordenen und folglich auch vergänglichen Bedürfnisses‘). I.2.1 ... aber nicht leicht (6) MA I 153 2.145 Wie stark das metaphysische Bedürfniss ist und wie sich noch zuletzt die Natur den Abschied von ihm schwer macht, kann man daraus entnehmen, dass noch im Freigeiste, wenn er sich alles Metaphysischen entschlagen hat, die höchsten Wirkungen der Kunst leicht ein Miterklingen der lange verstummten, ja zerrissenen metaphysischen Saite hervorbringen I.3 Bedürfnisse werden produziert, erzeugt (7) FW 205 3.506 Das Bedürfniss gilt als die Ursache der Entstehung: in Wahrheit ist es oft nur eine Wirkung des Entstandenen. Vgl. auch NL 17[103] 8.313 (,Man erzeugt ein Bedürfniß‘); FW 80 3.435. I.3.1 durch Übung (8) NL 6[235] 9.259f Die Übung mehrere Eigenschaften an einem Dinge anzuerkennen, abseits von unserem Affekt, constituirt eine Reihe von festen Dingen, die immer größer wird, und immer feiner. Diese Übung bildet ein Bedürfniß: nach der Erkenntniß der Dinge in ihrer Vielheit: Basis des intellektuellen Triebes. Vgl. auch M 339 3.236 (,wenn sie [die Pflicht] sich nach langer Übung zur lustvollen Neigung und zum Bedürfniss umwandelt‘); JGB 199 5.119. I.3.2 durch Bildung (9) NL 25[1] 8.481 das Bedürfniss und die Verfeinerung höherer Bildung Vgl. auch MA I 222 2.185. I.3.3 durch Zwang und Gewöhnung (10) FW 39 3.406f Wie verändert sich der allgemeine Geschmack? Dadurch, dass Einzelne, Mächtige, Einflussreiche ohne Schamgefühl ihr hoc est ridiculum, hoc est absurdum, also das Urtheil ihres Geschmacks und Ekels, ausspre-

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chen und tyrannisch durchsetzen: — sie legen damit Vielen einen Zwang auf, aus dem allmählich eine Gewöhnung noch Mehrerer und zuletzt ein Bedürfniss Aller wird. Vgl. auch NL 11[289] 9.552; NL 7[4] 12.259. I.4 Bedürfnisse sind selber produktiv Vgl. JGB 268 5.221 (Sprache als Produkt des Bedürfnisses nach Sicherheit) Vgl. auch die meisten Belege in Kat. 4.II. I.5 Bedürfnisse können von der Moral geregelt oder auch gehemmt werden (11) NL 1[86] 9.26 Die Moral hat die Erkenntniß gehemmt insofern sie das Bedürfniß danach hemmt Vgl. auch NL 3[97] 9.73. II Unterschiedliche Arten von Bedürfnissen II.1 unterschiedliche Völker, Gruppen, Menschen, Lebenszeiten haben unterschiedliche Bedürfnisse (12) MA I 38 2.62 wie allzu ernste Einzelne und Völker ein Bedürfniss nach Leichtfertigkeiten haben, wie andere allzu Erregbare und Bewegliche zeitweilig schwere niederdrückende Lasten zu ihrer Gesundheit nöthig haben (13) FW 149 3.494 wo Massen sind, da giebt es ein Bedürfniss nach Sclaverei (14) JGB 52 5.72 wer selbst nur ein dünnes zahmes Hausthier ist und nur Hausthier-Bedürfnisse kennt (15) GM II 24 5.336 Geister, durch Kriege und Siege gekräftigt, denen die Eroberung, das Abenteuer, die Gefahr, der Schmerz sogar zum Bedürfniss geworden ist (vgl. auch NL 2[164] 12.146) Vgl. auch VM 118 2.428 (,für die Mehr- und Ueberzahl der Menschen ein höheres Bedürfniss‘); VM 173 2.453 (,für gewisse Lebenszeiten [...] ein nothwendiges Bedürfniss‘); VM 322 2.511; M 504 3.296 (in Verbindung mit Lebenszeit); FW 149 3.493 (Norden gegen Süden); FW 381 3.635 (,Wir haben andre Bedürfnisse‘); GM I 11 5.275; GM II 6 5.301; GM II 11 5.311 (aktiv gegen reaktiv); NL 10[84] 12.505 (,Ausnahmen und Ausnahme-Bedürfnisse‘); NL 11[137] 13.63 (,Heerdenthier-Bedürfnisse‘); NL 11[157] 13.75. II.2 Bedürfnisse aus Fülle und solche aus Mangel Vgl. FW 370 3.619ff II.2.1 Bedürfnisse aus Fülle; durch Triebe hervorgerufen; Trieb als Bedürfnis (16) NL 9[1] 8.132 [Dühring-Exzerpt] Jeder Trieb ist ein Bedürfniß und enthält bereits die Vorstellung von der Existenz eines Gegenstandes der Befriedigung; so ist der Trieb ideenbildend. Vgl. auch DW 2 1.559 (,Die griechischen Götter [...] nicht als Geburten der Noth und des Bedürfnisses‘); M 119 3.113; NL 3[1] 322 10.92 ,erotische[.] Bedürfnisse‘

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II.2.1.1 Bedürfnisse des Geistes (17) JGB 230 5.167 Das befehlerische Etwas, das vom Volke „der Geist“ genannt wird, will in sich und um sich herum Herr sein und sich als Herrn fühlen: [...] Seine Bedürfnisse und Vermögen sind hierin die selben, wie sie die Physiologen für Alles, was lebt, wächst und sich vermehrt, aufstellen. II.2.1.2 Bedürfnis nach Kunst (18) DW 2 1.561 Man sollte doch das Bedürfniß nach künstlerischem Schein auch in der Weltanschauung eines Volkes vermuthen, das, woran es rührt, in Gold zu verwandeln pflegt. Vgl. auch NL 19[290] 7.509; GTG 1.590; PHG 7 1.830f (,wie den Künstler zum Schaffen das Bedürfniß zwingt‘) II.2.2 Bedürfnisse aus (und als) Mangel (19) NL 22[20] 13.592 was Handeln macht, ist nicht das Bedürfniß, sondern die Fülle, welche auf einen Reiz hin sich entladet II.2.2.1 Bedürfnis nach Verständigung durch Sprache (20) JGB 268 5.221 die Geschichte der Sprache ist die Geschichte eines Abkürzungs-Prozesses —; auf dies schnelle Verstehen hin verbindet man sich, enger und immer enger. Je grösser die Gefährlichkeit, um so grösser das Bedürfniss, schnell und leicht über Das, was noth thut, übereinzukommen; sich in der Gefahr nicht misszuverstehn, das ist es, was die Menschen zum Verkehre schlechterdings nicht entbehren können. Vgl. auch NL 29[88] 7.670; FW 354 3.591; NL 34[86] 11.448; NL 10[202] 12.580. II.2.2.2 Bedürfnis nach Wahrheit oder Erkenntnis als festem Halt (21) NL 19[175] 7.473 Die Wahrheit erscheint als sociales Bedürfniß: durch eine Metastase wird sie nachher auf alles angewandt, wo sie nicht nöthig ist. / Alle Tugenden entstehn aus Nothdurften. Mit der Societät beginnt das Bedürfniß nach Wahrhaftigkeit. (22) NL 9[60] 12.368 der Glaube an die Wahrheit, das Bedürfniß, einen Halt zu haben an etwas Wahrgeglaubtem Vgl. auch NL 19[230] 7.492; NL 19[253] 7.498; WL 2 1.888; NL 23[32] 8.415; NL 6[261] 9.266; NL 7[256] 9.370 (,Bedürfniß nach einem festen Halt‘); FW 355 3.594 II.2.2.3 Bedürfnis nach Kunst (23) VM 169 2.447 diess sind jetzt die noch wahrhaften Kunstbedürftigen! Und was begehren sie eigentlich von der Kunst? Sie soll ihnen für Stunden und Augenblicke das Unbehagen, die Langeweile, das halbschlechte Gewissen verscheuchen und womöglich den Fehler ihres Lebens und Charakters als Fehler des Welten-Schicksals in’s Grosse umdeuten — sehr verschieden von den Griechen, welche in ihrer Kunst das Aus- und Ueberströmen ihres eigenen Wohl- und Gesundseins empfanden und es liebten, ihre Vollkommenheit noch einmal ausser sich zu sehen: — sie führte der Selbstgenuss zur Kunst, diese unsere Zeitgenossen — der Selbstverdruss.

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Vgl. auch NL 7[27] 7.144; UB IV 4 1.452. II.2.2.4 ,Bedürfniss nach Glauben‘, ,Bedürfnisse, welche die Religion befriedigt hat‘ (24) FW 347 3.582 das Bedürfniss nach Glauben, Halt, Rückgrat, Rückhalt... Vgl. auch MA I 27 2.48 II.2.2.5 Bedürfnis ,nach dem Werthe des Daseins‘ (25) NL 19[34] 7.427 Eine Kulturnoth treibt Kant [...] Er zersetzt die Elemente jenes Glaubens und zeigt, wie wenig gerade der christliche Glaube dem tiefsten Bedürfniß genügt: Frage nach dem Werthe des Daseins! Vgl. auch NL 19[9] 7.419: ,Bedürfniß nach der Lösung ewiger Fragen‘. II.2.2.6 Bedürfnis nach Sicherstellung gegen die Schwankungen des Glücks (26) FW 23 3.397 das Bedürfniss, sich irgendwie gegen die furchtbaren Schwankungen des Glückes sicherzustellen II.2.2.7 Bedürfnis nach Betäubung (27) EH (MA) 2 6.325 Bedürfniss nach einer Betäubung des Öde- und Hungergefühls durch eine narkotische Kunst II.3 wahre gegenüber falschen Bedürfnissen II.3.1 wahre Bedürfnisse (28) MA I 476 2.311 den gemeinsamen wahren Bedürfnissen aller Menschen Vgl. auch UB II 5 1.281 (,eine Cultur [...] die wahren Bedürfnissen entspricht‘) II.3.2 falsche Bedürfnisse, Bedürfnisse beruhend auf irrtümlichen Vorstellungen (29) NL 5[71] 12.212 Bedürfnisse zum Unwahren II.3.2.1 das metaphysische Bedürfnis (30) NL 22[107] 8.399 Um die falschen psychologischen Facta breitet der Philosoph sein Naturwissen und hüllt alles in metaphysisches Bedürfniss. Vgl. auch NL 23[164] 8.464; MA I 26 2.47; WS 16 2.550; FW 151 3.494; JGB 12 5.26; NL 9[73] (53) 12.374. II.3.2.2 das Bedürfnis nach Kunst (31) UB IV 5 1.460f Die Kunst ist jetzt in dem Seelen-Haushalte unserer Gebildeten ein ganz erlogenes [...] Bedürfniss II.3.2.3 ,die Bedürfnisse, welche die Religion befriedigt hat‘ (32) MA I 27 2.48 dass die Bedürfnisse, welche die Religion befriedigt hat und nun die Philosophie befriedigen soll, nicht unwandelbar sind; [...] Man denke zum Beispiel an die christliche Seelennoth, das Seufzen über die innere Verderbtheit, die Sorge um das Heil, — alles Vorstellungen, welche nur aus Irrthümern der Vernunft herrühren und gar keine Befriedigung, sondern Vernichtung verdienen. (33) NL 8[1] 12.323 Das Bedürfniß nach Glauben ist der größte Hemmschuh der Wahrhaftigkeit.

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Vgl. auch MA I 110 2.110; MA I 135 2.129; MA I 476 2.311; NL 6[290] 9.271f; WA Epilog 6.51; AC 31 6.203. II.3.2.4 das Bedürfnis nach Luxus (34) NL 6[341] 9.283 Das Bedürfniß Luxus scheint mir immer auf eine tiefe innerliche Geistlosigkeit hinzudeuten: wie als ob jemand sich selber mit Koulissen umstellt II.4 zukünftige, neue Bedürfnisse gegenüber jetzigen Bedürfnissen II.4.1 zukünftige, neue Bedürfnisse (35) (35 NL 9[77] 12.375f Eine Umwerthung von Werthen wird nur erreicht, wenn eine Spannung von neuen Bedürfnissen, von Neu-Bedürftigen da ist, welche an der alten Werthung leiden, ohne zum Bewusstsein zu kommen,— — — Vgl. auch UB IV 11 1.507; NL 7[238] 10.315; NL 16[57] 10.519 (,noch nicht vorhandene Bedürfnisse‘). II.4.2 die jetzigen, modernen Bedürfnisse (36) GT 23 1.146 das ungeheure historische Bedürfniss der unbefriedigten modernen Cultur (37) NL 11[314] 13.133 ein Compromiß zwischen den drei modernsten Bedürfnissen: nach Krankhaftem, nach Brutalem und nach Unschuldigem (Idiotischem) Vgl. auch M 339 3.236; FW 329 3.557 (,Bedürfniss der Erholung‘); NL 2[113] 12.118 (,das moderne Bedürfniß nach Musik‘); JGB 199 5.119. II.5 alte und neuere Bedürfnisse (38) NL 7[2] 12.251 So daß eigentlich nur jüngere Bedürfnisse mit dem Resultat der ältesten Bedürfnisse handgemein werden? Vgl. auch NL 25[379] 11.111 (,dem ältesten Bedürfniß, eine Rolle zu spielen‘); NL 7[2] 12.251. II.6 gesunde, edle oder vornehme gegenüber kranken oder niedrigen Bedürfnissen (39) NL 23[64] 8.425 Die metaphysischen Vorstellungen eines Menschen sind Zeugnisse für seine höhere Natur, edlere Bedürfnisse (40) JGB 287 5.233 gerade dies Bedürfniss nach dem Vornehmen ist von Grund aus verschieden von den Bedürfnissen der vornehmen Seele selbst (41) NL 22[4] 13.585 die kränksten und ungesündesten Schichten und Bedürfnisse (42) AC 37 6.209 Das Schicksal des Christenthums liegt in der Nothwendigkeit, dass sein Glaube selbst so krank, so niedrig und vulgär werden musste, als die Bedürfnisse krank, niedrig und vulgär waren, die mit ihm befriedigt werden sollten. Vgl. auch NL 19[299] 7.511; NL 25[70] 11.27; NL 34[75] 11.443; NL 37[10] 11.585 (,zarte[.] Bedürfnisse nach Form‘); NL 8[3] 12.329; NL 15[2] 13.401; GD Irrthümer 2 6.89; GD Streifzüge 34 6.133; AC 54 6.236 (,Bedürfniss der Schwäche‘).

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II.7 Bedürfnisse des Organismus und solche des Geschmacks, ethische Bedürfnisse (43) NL 42[15] 8.598 Wir bedürfen Nahrung: aber die Bedürfnisse unseres Geschmacks sind andre, erst Zwang, dann Gewöhnung, dann Lust, welche wiederholt zu werden wünscht (Bedürfniß). Ganz wie beim moralischen Sinn, der auch so verschieden ist wie der gustus, aber der Zweck, dem er dient, ist fast derselbe (Erhaltung des Menschen durch und gegen die Menschen). / Der moralische Sinn ist ein Geschmack, mit bestimmten Bedürfnissen und Abneigungen: die Gründe der Entstehung jedes einzelnen Bedürfnisses sind vergessen, er wirkt als Geschmack, nicht als Vernunft. / Der Geschmack ist ein angepaßter und auswählender Hunger. Vgl. auch NL 4[292] 9.172 (,das Bedürfniß nach neuen Abschätzungen‘); NL 7[155] 9.349 (,die ethischen Bedürfnisse müssen uns auf den Leib passen!‘); NL 11[112] 9.481; M 334 3.234f (,Bedürfniss seines Gemüths‘); NL 14[174] 13.361 (,das Aneignungsbedürfniß des Organismus‘); NW Einwände 6.418 (,mein Fuss [...] hat das Bedürfniss nach Takt, Tanz, Marsch‘). II.8 die Bedürftigkeit des Existenzkampfes, unterschieden vom Kunstbedürfnis (44) ZB I 1.667 Diese Erweiterung [der Bildung] gehört unter die beliebten nationalökonomischen Dogmen der Gegenwart. Möglichst viel Erkenntniß und Bildung — daher möglichst viel Produktion und Bedürfniß — daher möglichst viel Glück: — so lautet etwa die Formel (vgl. auch NL 8[57] 7.243; UB III 6 1.387; NL 9[1] 8.168 [Dühring-Exzerpt] (45) ZB IV 1.713f Sehr viel muß der Mensch lernen, um zu leben, um seinen Kampf um’s Dasein zu kämpfen: aber alles, was er in dieser Absicht als Individuum lernt und thut, hat noch nichts mit der Bildung zu schaffen. Diese beginnt im Gegentheil erst in einer Luftschicht, die hoch über jener Welt der Noth, des Existenzkampfes, der Bedürftigkeit lagert. [...] Mancher wird, bei einer stoisch-engen Umschränkung seiner Bedürfnisse, sehr bald und leicht in jene Sphäre sich erheben, in der er sein Subjekt vergessen und gleichsam abschütteln darf, um nun in einem Sonnensystem zeitloser und unpersönlicher Angelegenheiten sich ewiger Jugend zu erfreuen. Ein Anderer dehnt die Wirkung und die Bedürfnisse seines Subjekts so in die Breite und baut in einem so erstaunlichen Maße an dem Mausoleum dieses seines Subjekts, als ob er so im Stande sei, im Ringkampfe den ungeheuren Gegner, die Zeit, zu überwinden. Vgl. auch CV 3 1.767. II.9 weitere Unterscheidungen und Spezifizierungen II.9.1 Bedürfnis nach ,Macht‘ (46) M 189 3.161f Soviel auch der Nutzen und die Eitelkeit, von Einzelnen wie von Völkern, in der grossen Politik mitwirken möge: das gewaltigste Wasser, das sie vorwärts treibt, ist das Bedürfniss des Machtgefühls, welches nicht nur in den Seelen der Fürsten und Mächtigen, sondern nicht zum geringsten

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Theil gerade in den niederen Schichten des Volkes aus unversieglichen Quellen [...] hervorstösst. Vgl. auch MA I 137 2.131; NL 4[247] 9.161; NL 6[160] 9.237; AC 42 6.216. II.9.2 weiteres Vgl. NL 23[182] 8.469: (,Emotionsbedürftigen‘); MA I 133 2.127 (,persönliche[s] Bedürfniss‘); VM 317 2.507 (,sein innerlichstes und wesentlichstes Bedürfniss‘); WS 318 2.693 (,nothwendige[....] [und] überflüssige Bedürfnisse‘). II.10 abgeschwächte Bedeutungen: Wunsch, Anforderung, Laune Vgl. FW 368 3.617 (,Bedürfniss nach Takt, Tanz‘), NL 9[70] 7.300 (,Das Bedürfniß der Fächer‘), UB III 3 1.408 (,grillenhafte Bedürfnisse‘). III Evaluatives zum Bedürfnis III.1 epistemologischer Wert der Bedürfnisse III.1.1 unsere Bedürfnisse legen die Welt aus (47) NL 7[60] 12.315 Unsre Bedürfnisse sind es, die die Welt auslegen: unsre Triebe und deren Für und Wider. Jeder Trieb ist eine Art Herrschsucht, jeder hat seine Perspektive, welche er als Norm allen übrigen Trieben aufzwingen möchte. Vgl. auch NL 5[46] 9.192; NL 6[439] 9.310; NL 14[8] 9.624; NL 15[9] 9.636; NL 34[46] 11.434; NL 39[14] 11.624; NL 9[44] 12.357; NL 11[73] 13.36; NL 11[99] 13.48. III.1.2 (Un-)Wert der Bedürfnisse als Motive oder Rechtfertigungen der Erkenntnis (48) NL 19[85] 8.350 Das sogenannte metaphysische Bedürfniß beweist nichts über eine diesem Bedürfnisse entsprechende Realität: im Gegentheil, weil wir hier bedürftig sind, so hören wir die Sprache des Willens, nicht die des Intellekts und gehen irre, wenn wir dieser Sprache glauben. Ein Gott wäre anzunehmen, wenn er beweisbar wäre, ohne daß ein Bedürfniß ihn uns nöthig erscheinen ließe. (49) NL 14[152] 13.333 Wille zur Macht als Erkenntniss / nicht „erkennen“, sondern schematisiren, dem Chaos so viel Regularität und Formen auferlegen, als es unserem praktischen Bedürfniß genug thut Vgl. auch NL 19[120] 7.458; MA I 131 2.124; FW 346 3.580; NL 23[90] 8.435. III.1.3 psychologischer, symptomatologischer Wert (50) NL 26[15] 11.153 Auch hinter den eigentlichen Freunden der Wahrheit, den Philosophen arbeitet eine ihnen oft unbewußte Absichtlichkeit: sie wollen von vorn herein eine gewisse, so und so beschaffene „Wahrheit“ — und oft genug haben sie ihre innersten Bedürfnisse verrathen, indem sie ihren Weg zu ihrer „Wahrheit“ giengen. (51) NL 9[170] 12.435 die moderne Falschmünzerei in den Künsten: begriffen als nothwendig, nämlich dem eigentlichsten Bedürfniß der modernen Seele gemäß Vgl. auch NL 12[18] 8.254; MA I 275 2.226; FW Vorrede 2 3.348; NL 24[7] 10.647; NL 2[77] 12.97; NL 2[113] 12.118; NL 2[117] 12.120; NL 8[3] 12.329; NL 8[4]

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12.335; NL 9[144] 12.418; NL 11[294] 13.114; NL 11[314] 13.133 (Wagner); NL 14[86] 13.264; NL 14[134] 13.318. III.2 Überwindung der Bedürfnisse (52) MA I 611 2.346 Das Bedürfniss zwingt uns zur Arbeit, mit deren Ertrage das Bedürfniss gestillt wird; das immer neue Erwachen der Bedürfnisse gewöhnt uns an die Arbeit. In den Pausen aber, in welchen die Bedürfnisse gestillt sind und gleichsam schlafen, überfällt uns die Langeweile. Was ist diese? Es ist die Gewöhnung an die Arbeit überhaupt, welche sich jetzt als neues, hinzukommendes Bedürfniss geltend macht; [...] Um der Langeweile zu entgehen, arbeitet der Mensch entweder über das Maass seiner sonstigen Bedürfnisse hinaus oder er erfindet das Spiel, das heisst die Arbeit, welche kein anderes Bedürfniss stillen soll, als das nach Arbeit überhaupt. Wer des Spieles überdrüssig geworden ist und durch neue Bedürfnisse keinen Grund zur Arbeit hat, den überfällt mitunter das Verlangen nach einem dritten Zustand, welcher sich zum Spiel verhält, wie Schweben zum Tanzen, wie Tanzen zum Gehen, nach einer seligen, ruhigen Bewegtheit: es ist die Vision der Künstler und Philosophen von dem Glück. Vgl. auch VM 349 2.520 (,ohne Ende, ohne Zweck, ohne Sättigung, ohne Bedürfniss, — ganz Ruhe‘) 5

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Das frühnhd. Wort ,Bedürfnis‘ hat zwei Bedeutungen: Die ältere Bedeutung (Lessing: ,in äusserster Bedürfnis schmachten‘: ,in grosser Armut leben‘) ist bei N. nicht belegt, wohl aber die neuere Bedeutung: ,Verlangen‘. Das Adjektiv ,bedürftig‘ drückt einen Mangel aus (,ein bedürftiger Mensch‘: ,ein armer Mensch‘) (Paul 1992). Im wirtschaftlichen und ökonomischen Bereich meint ,Bedürfnis‘ im ,subjektiven‘ Sinn das ,Gefühl eines Mangels mit dem Streben ihn zu beseitigen‘ und im ,objektiven‘ Sinn das ,Mittel zur Beseitigung dieses Mangels‘. Die in der Neuzeit in Folge der merkantilistischen Wirtschaftsförderung und Industrialisierung auftretende Steigerung der Bedürfnisse wurde unterschiedlich bewertet. Während die Aufklärung und die liberale Nationalökonomie diese begrüßten, erhoben sich mit und seit der Romantik auch kritische Stimmen. H. Leo forderte eine Unterscheidung zwischen ,wirklichen‘ und ,künstlichen‘ Bedürfnissen, Kant die ,Autonomie der Sittlichkeit‘ gegenüber den Bedürfnissen (J. B. Müller 1971 765f). In der psychologischen Forschung wird das Bedürfnis genauer definiert: hier bezeichnet ,Bedürfnis‘ einen körperlichen bzw. psychischen Mangelzustand (objektives Bedürfnis) oder das Erleben eines solchen Mangelzustandes (subjektives Bedürfnis). Da Bedürfnisse eine Antriebsfunktion haben, ergibt sich eine Nähe zu ,Motiv‘ und Trieb. Im 19. Jh. wird der Begriff ,Bedürfnis‘ in die Werttheorie und Wirtschaftsphilosophie eingeführt, mit der Grundannahme, dass körperliches oder seelisches Ungleichgewicht zum Handeln motiviere, durch welche der alte Begriff des ,Begehrens‘ ersetzt wird. Schönpflug (1971 767) sieht hierin das Eindringen eines ,biologischen bzw. physiologischen Reduktionismus‘, der sich bis in die heutige Psychologie erhalten habe. Bei Lotze erscheint das Bedürfnis schon

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häufiger als ,letzte Ursache menschlichen Handelns‘ und kann daher mit ,Trieb‘ synonym verwendet werden. Ab Ende des 19. Jh.s wird ,Bedürfnis‘ primär als ,psychisches Antriebsgeschehen‘ verstanden (Schönpflug 1971 768f). 6

Nach N.s Auffassung ist der Philosoph zugleich auch Psychologe und Physiologe, und die unbewussten Kräfte im Menschen, d.h. die Affekte und Triebe, sowie die z.T. bewussteren Bedürfnisse, machen einen wesentlichen, wenn nicht den zentralen Teil seines Menschenbildes aus. Mit der von ihm entwickelten genealogischen Methode versuchte N., diesen Bereich zu erhellen (dazu Dohmen 1994 77f und Wotling 1997). Unter dem Stichwort ,Bedürfnis‘ wird hier aber nur ein kleinerer Teil dieser Fragen angeschnitten. Die Verbindung von Psychologie und Physiologie kommt in N.s Verwendung des Begriffs ,Bedürfnis‘ zum Ausdruck. Das Bedürfnis ist eine Kraft, in der die Natur fordernd wirkt, aber eine Kraft, die durch die menschliche Kultur gestaltet werden und durch die menschliche Phantasie eine sehr differenzierte Funktion erhalten kann. Der Begriff ,Bedürfnis‘ wird von N. nicht scharf von anderen Begriffen abgegrenzt. ,Bedürfnis‘ und Trieb werden manchmal als Synonyme verwendet (NL 7[60] 12.315), oft als nah verwandte Begriffe (NL 9[1] 8.132 [DühringExzerpt]; NL 6[235] 9.259f). Ein ,Trieb‘ kann aber auch aus Bedürfnissen entstehen (vgl. NL 6[235] 9.259f). Manchmal ist ,Noth‘ synonym mit ,Bedürfnis‘ (z.B. DW 2 1.559), manchmal ,Leidenschaft‘ (z.B. MA I 224 2.188). Auch ,Neigung‘ (M 339 3.236), ,Verlangen‘ (FW 370 3.619ff) und Instinkt (AC 57 6.243) sind nahe verwandt. Bei N. sind, i.U. zum allgemein üblichen Sprachgebrauch, vor allem die vielen Unterscheidungen zwischen Arten von Bedürfnissen auffallend. Am wichtigsten ist vielleicht der Unterschied zwischen dem ,Bedürfnis aus Fülle‘ und dem ,Bedürfnis aus Mangel‘, der als der Unterschied zwischen ,zweierlei Leidende[n]‘ in FW 370 3.619ff im Mittelpunkt steht und von N. als diagnostisches Instrument eingesetzt wird. Er schreibt dazu, dass sein ,Blick [sich] immer mehr [schärfte] für jene schwierigste und verfänglichste Form des Rückschlusses, in der die meisten Fehler gemacht werden — des Rückschlusses [...] von jeder Denk- und Werthungsweise auf das dahinterkommende Bedürfniss.‘ Und dann nennt er als seine ,Hauptunterscheidung: ich frage in jedem einzelnen Falle, „ist hier der Hunger oder der Ueberfluss schöpferisch geworden?“‘ (FW 370 3.621). Bedürfnisse, die sich nicht einem Mangelzustand verdanken (wie etwa Hunger und Durst), sondern aus einer Fülle hervorgehen, können ,Triebe‘ genannt werden, die ein aktives Kräftepotential darstellen. Solche Bedürfnisse liegen vor, wenn die Ausdrücke ,Bedürfnis‘ und ,Trieb‘ synonym verwendet werden (vgl. z.B. NL 9[1] 8.132 [Dühring-Exzerpt]; NL 7[60] 12.315). Die zweite Art von Bedürfnissen liegt vor, wenn ein (körperlicher oder seelischer) Mangelzustand auftritt, der ein Verlangen nach seiner Befriedigung hervorruft. Solche Bedürfnisse, wie z.B. das Bedürfnis nach Nahrung und Kleidung, können befriedigt werden, wenn auch nur immer auf Zeit. Beide Bedürfnisarten gehen übrigens vom Leib aus. Die Bedürfnisse aus Mangel werden bei weitem am häufigsten besprochen.

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Als Bedürfnisse aus Fülle können genannt werden: ,das befehlerische Etwas, das vom Volke „der Geist“ genannt wird‘ (JGB 230 5.167), sowie der ,Spieltrieb‘ (PHG 7 1.830; Spiel). Dem ,Geist‘ wird der ,starke Hang‘, das Bedürfnis zugeschrieben, ,das Neue dem Alten anzuähnlichen, das Mannichfaltige zu vereinfachen‘, ein ,Vermögen‘, das nach Auffassung der Physiologen ,Allem, was lebt‘, zukommt. Der Geist stellt demnach die Erscheinungen fest für eine begriffliche Erfassung mittels Sprache und schafft damit eine wichtige Voraussetzung für die Bewältigung des Daseins. Der ,Spieltrieb‘ hingegen gibt sich nicht mit dieser Feststellung der Welt zufrieden. Vielmehr treibt er, da er nicht zu ,sättigen‘ ist, den Künstler immer wieder zur Schaffung ,andrer Welten‘ an (PHG 7 1.830). Er ist damit der Motor zur Schaffung von Kultur und Kunst, die beide die anfängliche ,Existenznoth‘ des Menschen überschreiten, also zur von N. erstrebten Erhöhung (Höhe/höher) des Menschen beitragen können. Nach dieser Darstellung wäre der ,Geist‘, dessen Bedürfnis die ,Vereinfachung‘ ist, als ,Trieb‘ — wie andere Triebe — aufzufassen. N.s ,Spieltrieb‘ könnte mit Schillers ,Spieltrieb‘ sowie mit Gerbers ,Kunsttrieb‘ verwandt sein, wobei letzterer von Gerber auch mit der Sprachbildung in Zusammenhang gebracht wird (Hödl 1997 78f). Demnach wären das Bedürfnis des Geistes und das Bedürfnis des Künstlers nicht scharf zu trennen. Zu den aus dem Mangel hervorgerufenen Bedürfnissen gehören u.a.: das Bedürfnis nach Verständigung durch Sprache (JGB 268 5.221), die ,Frage nach dem Werth des Daseins‘ (NL 19[34] 7.427; Werte; Sinn), ,das Bedürfniß, einen Halt zu haben an etwas Wahrgeglaubtem‘ (NL 9[60] 12.368), das ,Bedürfniß nach künstlerischem Schein‘ (DW 2 1.561), das Bedürfnis nach dem ,Bretterwerk der Begriffe‘ (WL 2 1.888) sowie das ,Bedürfniss des Machtgefühls‘ (M 189 3.161f). Manche Bedürfnisse treten nur zeitweilig auf, jeweils als Gegengewichte bei allzu starken Affektbewegungen oder extremen Affektzuständen. Sie sorgen für ein der Gesundheit dienliches mittleres Maß der Affekte und Triebe (MA I 38 2.62). Während die Bedürfnisse aus Mangel die Bewältigung der elementaren ,Noth‘ des Menschen ermöglichen sollen, stehen andere Bedürfnisse im Dienst der Erhöhung des Menschen. Wenigstens teilweise sind diese aber erst möglich auf der Basis der Sicherung der ersten Ebene. Künstler und Philosophen sind Ausdruck und Sprachrohr dieser neu entstandenen Bedürfnisse. Auch das Bedürfnis nach Recht und nach einer ,Veränderung‘ — und damit wohl auch einer ,Erhöhung‘ — des Geschmacks kann erst nach Sicherstellung der elementaren Existenzbedürfnisse ,heimisch‘ werden (FW 39 3.406; GM II 11 5.311). Die ,Umwerthung von Werthen‘ schließlich kann auch nur erreicht werden, wenn aus der Unzufriedenheit mit ,den alten Werthen‘ ,eine Spannung von neuen Bedürfnissen‘ entstanden ist (NL 9[77] 12.375f). Der Mensch muss also die elementareren Bedürfnisse befriedigen, er ist aber nicht in ihrer Befriedigung gefangen. Ihre Befriedigung lässt neue, zukünftige und edlere Bedürfnisse entstehen, die die ,Erhöhung‘ des Menschen befördern. N. scheint aber auf diesem Weg sogar eine Überwindung des Bedürfnisses anzunehmen: Nach der Befriedigung der existen-

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ziellen Bedürfnisse durch Arbeit kann der Mensch in dem darauf folgenden Zustand der Langeweile das ,Spiel‘ erfinden, das ihn vom Bedürfnis nach Arbeit befreit bzw. auf Tätigkeiten bringt, die nicht mehr der elementaren Bedürfnisbefriedigung dienen. Wird er dann auch des Spiels überdrüssig, so ist eine Steigerung dieses Spiels möglich, die sich zum Spiel verhält wie das ,Tanzen zum Gehen‘, ein Zustand der ,seligen, ruhigen Bewegtheit‘, ,die Vision der Künstler und Philosophen vom Glück‘ (MA I 611 2.346), ein Zustand ,ohne Bedürfniss‘ (VM 349 2.520). Als ,falsche‘ und d.h. ,Scheinbedürfnisse‘ stuft N. ein: die ,durch Irrthum der Vernunft‘ entstandenen Bedürfnisse, wozu er das von Schopenhauer neu aufgewertete ,metaphysische Bedürfniss‘ und das Bedürfnis ,nach Erlösung‘ rechnet (MA I 27 2.48; MA I 37 2.61; MA I 153 2.145; NL 19[85] 8.350; dazu vgl. P. Heller 1972 184f und 324), das durch falsche ökonomische Lehren erweckte Bedürfnis nach immer mehr Bedürfnissen (ZB I 1.667), das durch Verbot der Bedürfnisbefriedigung hervorgerufene oder gesteigerte Bedürfnis nach Religion (NL 3[1] 322 10.92) sowie alle durch Erkrankung (krank) und Schwächung der Willenskräfte im Kontext der Dekadenz entstandenen Bedürfnisse der modernen Seele (die ,drei modernsten Bedürfnisse: nach Krankhaftem, nach Brutalem und nach dem Unschuldigen (Idiotischem)‘) —, deren Darstellung und Befriedigung insbes. die ,Wagnersche Kunst‘ diene (NL 9[170] 12.435; NL 11[314] 13.133; NL 14[86] 13.264; NL 22[4] 13.585). Es ist verführerisch, aber auch gefährlich, die von N. unterschiedenen Bedürfnisse eindeutig als positiv oder negativ bewertete zu betrachten. Denn Bedürfnisse nach Kunst sowie solche nach Wissen können sowohl aus Fülle als auch aus Mangel entstehen. Das Bedürfnis nach Wahrheit wird manchmal kritisiert als ein Bedürfnis nach einem festen Halt (vgl. z.B. NL 9[60] 12.368). Aber in NL 29[10] 7.627 werden die Gelehrten gerade darum kritisiert, weil sie ,in der Hauptsache [...] kein Bedürfniss nach Wahrheit‘ haben. Bedürfnisse haben eine grundlegende Bedeutung für N.s Philosophie. Sie ,legen die Welt aus‘ (NL 7[60] 12.315). Der Wille zur Macht legt dem ,Chaos so viel Regularität‘ auf, ,als es unserem praktischen Bedürfniß genug thut‘ (NL 14[152] 13.333). Der Mensch richtet die Welt seinen Bedürfnissen entsprechend ein, der Leib und seine Bejahung liefern die Richtschnur für die Interpretation der Welt. Jedoch kann nur der gesunde Leib, der nicht geschwächte Wille, der ,ganze‘ Mensch, das ,aufsteigende Leben‘ die Grundlage für die Interpretation der Welt und die Erstellung von ,Werthtafeln‘ sein (NL 15[2] 13.401; vgl. auch VM 349 2.520; FW 370 3.620; FW 381 3.635; JGB 287 5.232). Für N. haben daher die Bedürfnisse einen großen symptomatologischen Wert: Phänomene können gelesen werden als Symptome von ihnen zugrunde liegenden Bedürfnissen, und die Bedürfnisse geben Auslegungen von Dingen wie dem Wahrheitsstreben der Philosophen (NL 26[15] 11.153), dem so genannten ,Kunstwerk der Zukunft‘ (NL 2[113] 12.118) usw. Diese symptomatologischen Werte, die die Bedürfnisse für N. haben, finden sich vor allem im späten NL (KSA 12 und 13).

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Vgl. 13[27] KGW I 2 474 zu: ,Bedürfnisse und Gefühle‘ in Verbindung mit der Entstehung der Sprache.

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Dohmen (1994); Gerhardt (1996); P. Heller (1972); Hödl (1997); J.B. Müller (1971); Paul (1992); Schönpflug (1971); Wotling (1997)

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Arbeit; Begriff; Bejahung; Dekadenz; Geist; Genealogie; Gerechtigkeit; Geschmack; Gesundheit; Glück; hoch; Instinkt; Interpretation; Kraft/Stärke; krank; Kultur; Kunst; Langeweile; Leib/Körper; Maß; Mensch; Mitteilung; modern; Natur; Pathos/Leidenschaft; Phantasie; Philosophie; Physiologie/Biologie; Psychologie; Recht; Religion; Romantik; Sinn; Spiel; Sprache; Trieb; Wahrheit; Wert; Wille; Wille zur Macht Wissen; Zukunft

Begriff 1

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Insgesamt etwa 1.740 Belege mit den folgenden Wortformen: Allgemein~e, Anstands~, Art~, Atom~, Begriff (Singular/Plural), ~elchen, ~lich, ~lose, ~s-Abgrenzung, ~s-Albinos, ~sbeben, ~sbildung, ~sdenken, ~sdichtung, ~s-Dogmatik, ~sdom, ~s-Drachen, ~s-Dunst, ~s-Elemente, ~s-Fabelei, ~s-Fabrik, ~sfaden, ~sfolgen, ~sformeln, ~sfügungen, ~s-Gegensatz, ~s-Gespenster(ei), ~sgespinnst(e), ~sgott, ~s-Götzendiener, ~s-Hallucinationen, ~shimmel, ~sinhalt, ~sklauberei, ~sKrüppel, ~s- und bildlos, ~smaschine, ~s-Mischmasch, ~s-Mumie, ~smünzen, ~sMythologie, ~s-Netze, ~s-Neuerungen, ~s-Phänomene, ~s-Raffinement, ~sschranken, ~s-Spinnen, ~s-Spinneweberei, ~s-Spinngewebe, ~ssprache, ~s-Sprache, ~sTäuschungen, ~s-Uhrwerk, ~s-Ungeheuer, ~s-Unsauberkeit, ~sunterschied, ~sVegetation, ~svermögen, ~s-Verwandlung, ~sverwandtschaft, ~sverwirrung, ~swelt, ~-Wirrwarr, ~swirrwarr, ~swolken, ~swurzel, ~s-Zopf, Bewegungs~, bildlich-~lich, Causal~, Causalitäts-~, Cult-~, Cultur-~, Ding~, Ehe-~, Ehrenpunkts-~, Ehr-~, Einheits~, Formal~, Freundschafts~, Gattungs~, Gedächniss-~, Gegen~, Gegensatz-~, Gerechtigkeits~, Gesundheits-~, Gleichheits-~, Gottes~ (Singular/Plural), Grenz~, Grund~, Haupt~, Heimat~, Heiterkeits~, Historiker~, Hülfs~, Ich-~, „Ich“~, Ideal~, In~, Lügen~, Moral-~ (Singular/Plural), Muster~, Nationalitäten~, Natur~, Nothwendigkeits~, Opern~, Pflicht~, Pflicht~sinstinkt, Polis~, Prädikat(s)-~, Räthsel-~, Raum~, Rechts~ (Singular/Plural), Relations~, Renaissance-~, Sankhyam-~, Schöpfer~, Schuld~, Schuld-~, Seelen~, Seelen-~, Seins-~, Staats~, Staats-~, Straf~, Straf-~, Subjekts~, Subjekt(s)-~, Substanz~, Substanz-~, Sühne~, Täthigkeits~, Un~, Unsterblichkeits-~, Ur~, Volks~, Vor~, Vorrangs-~, Wahrheits~, Werth~, Wort-~, Wurzel-~, Zahl~, Zeit~, Zweck~. Belegzeiten: Im gesamten veröffentlichten Werk durchgehend belegt (mit Schwerpunkten in MA I, VM, WS, JGB, GM, GD, AC sowie EH), wobei sich in MA I, VM, WS, JGB und insbes. in GM entscheidende theoretische Aussagen N.s

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Begriff

zu seinem eigenen Begriff des Begriffs finden. Auffällig ist die niedrige Belegzahl in M und FW (jeweils nur ein Drittel der Belegzahl in MA I, VM und WS) und das fast völlige Fehlen in Z (3 Belege). Im NL ebenfalls durchgehend stark belegt (insbes. in KSA 7, 11, 12 und 13), mit ergänzenden theoretischen Erörterungen insbes. in KSA 7, 11 und 12. Bei den Analysen wurden selektiv die folgenden Wörter aus dem einschlägigen Wortfeld miteinbezogen: begreifen, Begreifbarkeit, aeternae veritates, Typus, Formel, Terminus, Zeichen. 2

N. lehnt die traditionelle Auffassung des Begriffs (Plato, Aristoteles, die Metaphysik des Seins), die im Begriff ein Instrument sah, das Wesen eines Dings zu erfassen, mitsamt ihren Präsuppositionen (Festigkeit des Wesens oder der Form, Erkennbarkeit des Wesens) ab. An seine Stelle setzt er seinen ,Begriff des Begriffs‘: den ,Begriff des flüssigen Sinns‘ (Stegmaier 1994), der im Rahmen seiner Philosophie des Werdens und des WZM der Interpretation und dem Perspektivismus in aller Weltauslegung Rechnung tragen soll. Demnach hat das Wort ,Begriff‘ bei N. in erster Linie zwei Bedeutungen: zum einen den traditionellen Sinn: ,Begriff‘ als ,definitorische Beschreibung des Wesens eines Dings‘ im Rahmen der Metaphysik des Seins (Plato, Aristoteles usw.); zum anderen N.s neue Sinngebung: ,Begriff‘ als ,flüssiger Sinn‘, der einem Ding vom WZM in einer spezifischen Machtkonstellation auf Zeit zugeschriebene Sinn, der sich mit dem Wechsel der Machtkonstellation ändern kann, also flüssig ist. Die im Verlauf der Geschichte eines Begriffs diesem zugeschriebenen Sinne können nicht (etwa als Zweck eines ,Dings‘) an den Anfang seiner Geschichte gestellt werden. N. expliziert seinen ,Begriff des Begriffs‘ am ausführlichsten in GM II 12 5.313ff und GM II 13 5.316ff; wichtige Schritte dazu finden sich ab WL und MA I. Der flüssige Sinn ist perspektivisch-interpretativ. N. schreibt ihm primär bezeichnende, referierende, Verständigung sichernde Funktionen zu, so dass sein Begriff des Begriffs aufgrund dieser Funktionen auch als Zeichen interpretiert werden kann, dem keine Funktion für die Erkenntnis mehr zukommt. Zur Aufdeckung des in der Geschichte sich wandelnden flüssigen Sinns der Begriffe entwickelt N. eine Reihe spezifischer Methoden (z.B. die Genealogie). Neben den genannten zwei Verwendungen des Wortes ,Begriff‘ finden sich noch einige weitere in Redewendungen. Struktur der Gliederung: I Traditionelle Auffassung (kritisch) I.1 Kennzeichen der traditionellen Auffassung vom Begriff nach Nietzsche I.1.1 Begriff als Erfassung des Wesens einer Sache I.1.2 Begriff als festgestellt I.1.3 Begriff als Normierung des Denkens I.2 Nietzsches Bewertung der traditionellen Auffassung des Begriffs mittels beigefügter Adjektive I.2.1 Vorwurf der Lebensferne

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I.2.2 Vorwurf der Dekadenz I.2.3 Absurdität von Begriffen I.2.4 Klarheit, Unklarheit I.2.5 Leerheit des Begriffs I.2.6 Oberflächlichkeit I.2.7 Verbreitung, Bekanntheit des Begriffs Nietzsches eigener ,Begriff des Begriffs‘ II.1 der ,Begriff des flüssigen Sinns‘ II.2 Begriff als ,Mittel‘, ,Zeichen-Apparat‘ II.3 Begriff als gesetzgeberische Festsetzung Redewendungen (neutral) III.1 ,einen Begriff bekommen, haben, geben von etwas‘: ungefähre Vorstellung, Idee, Bild von etwas III.2 weitere Redewendungen

I Traditionelle Auffassung (kritisch) I.1 Kennzeichen der traditionellen Auffassung vom Begriff nach Nietzsche I.1.1 Begriff als Erfassung des Wesens einer Sache (1) NL 6[14] 7.134 Glaube daß der Begriff das Wesen des Dings trifft: platonische Idee. Vgl. auch NL 23[13] 7.543; GD Alten 2 6.155. I.1.2 Begriff als festgestellt (2) PHG 12 1.848 Wenn aber die Begriffe fest, ewig und seiend sind — und Sein und Denken fällt für Parmenides zusammen — wenn also das Unendliche nie vollendet sein kann, wenn Ruhe nie Bewegung werden kann, so ist der Pfeil in Wahrheit gar nicht geflogen Vgl. auch NL 26[171] 11.194; NL 35[36] 11.526 (,Tyrannei der „ewigen“ Begriffe‘). I.1.3 Begriff als Normierung des Denkens (3) JGB 54 5.73 ein Attentat auf den alten Seelen-Begriff, unter dem Anschein einer Kritik des Subjekt- und Prädikat-Begriffs — das heisst: ein Attentat auf die Grundvoraussetzung der christlichen Lehre. Vgl. auch NL 2[61] 12.88; NL 2[139] 12.135 (,den Begriff „Ursache und Wirkung“‘); NL 10[158] 12.549 (,Substanzbegriff‘). I.2 Nietzsches Bewertung der traditionellen Auffassung des Begriffs mittels beigefügter Adjektive I.2.1 Vorwurf der Lebensferne Vgl. NL 7[114] 7.164 (,blasser Begriff‘); UB III 4 1.373 (,dürftig‘); PHG 11 1.844 (,kältester‘); JGB 11 5.25 (,grau und greisenhaft‘); JGB 14 5.28 (,blasser kalter grauer Begriffs-Netze‘); als wünschenswertes Gegenstück erscheint: ,voll‘ (NL 7[27] 12.305).

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I.2.2 Vorwurf der Dekadenz Vgl. M 163 3.146 (,schwache unmännliche Begriffe‘). I.2.3 Absurdität von Begriffen Vgl. UB II 10 1.325 (,falsch‘); UB II 10 1.331 (,hybrid‘); UB III 7 1.408 (,wunderlich‘); PHG 12 1.847 (,widerspruchsvoll‘); PHG 15 1.859 (,widersinnig‘); WS 190 2.638 (,absonderlicher Begriff‘); NL 34[85] 11.447 (,unsinnig‘); GM III 16 5.375 (,paralogisch‘). I.2.4 Klarheit, Unklarheit Vgl. NL 2[5] 8.12 (,unklar‘); NL 9[1] 8.175 [Dühring-Exzerpt] (,streng‘); VM 3 2.381 (,hell / klar‘); NL 11[389] 13.183 (,vager Begriff‘); NL 14[38] 13.237 (,schwimmender Begriff‘). I.2.5 Leerheit des Begriffs Vgl. NL 3[1] 291 10.88 (,hohler Begriff‘); NL 9[28] 12.349 (,fad und leer‘); GD Vernunft 4 6.76 (,höchste, allgemeinste, leerste Begriff‘). I.2.6 Oberflächlichkeit Vgl. UB III 7 1.407 (,flausenhaft‘); NL10[D59] 9.426 (,grob‘). I.2.7 Verbreitung, Bekanntheit des Begriffs Vgl. ST 1.543 (,gewöhnlicher‘); NL 9[1] 8.163 [Dühring-Exzerpt] (,gemeiner Begriff‘); NL 23[96] 8.437 (,geläufiger Begriff‘); NL 14[79] 13.257 (,populär‘). II Nietzsches eigener ,Begriff des Begriffs‘ II.1 der ,Begriff des flüssigen Sinns‘ (4) GM II 13 5.317 Was nun jenes andre Element an der Strafe betrifft, das flüssige, ihren „Sinn“, so stellt in einem sehr späten Zustande der Cultur [...] der Begriff „Strafe“ in der That gar nicht mehr Einen Sinn vor, sondern eine ganze Synthesis von „Sinnen“ [...] alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst, entziehen sich der Definition; definirbar ist nur Das, was keine Geschichte hat. Vgl. auch GM II 12 5.314. II.2 Begriff als ,Mittel‘, ,Zeichen-Apparat‘ (5) NL 34[131] 11.464 Ein Begriff ist eine Erfindung, der nichts ganz entspricht [...] Aber mit dieser erfundenen starren Begriffs- und Zahlenwelt gewinnt der Mensch ein Mittel, sich ungeheurer Mengen von Thatsachen wie mit Zeichen zu bemächtigen und seinem Gedächtnisse einzuverleiben. Dieser Zeichen-Apparat ist seine Überlegenheit Vgl. auch NL 26[170] 11.194; NL 34[63] 11.439; NL 35[36] 11.526; NL 2[139] 12.135. II.3 Begriff als gesetzgeberische Festsetzung (6) NL 34[88] 11.449 Jene gesetzgeberischen und tyrannischen Geister, welche im Stande sind, einen Begriff fest zu setzen, fest zu halten

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III Redewendungen (neutral) III.1 ,einen Begriff bekommen, haben, geben von etwas‘: ungefähre Vorstellung, Idee, Bild von etwas Durch das ganze Werk relativ oft belegt. (7) GT 24 1.152 wie überhaupt die Musik, neben die Welt hingestellt, allein einen Begriff davon geben kann, was unter der Rechtfertigung der Welt als eines aesthetischen Phänomens zu verstehen ist. III.2 weitere Redewendungen Vgl. ,im Begriff sein, etwas zu tun‘ (GT Versuch 6 1.20); ,über alle Begriffe‘ (die Vorstellungskraft, oder jedes Maß überschreitend) (GM III 19 5.387); ,ohne einen Begriff von‘ (ohne eine Spur von) (EH (Z) 4 6.341). 5

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Für das von ,begreifen‘ abgeleitete Nomen ,Begriff‘ gibt Paul (1992) für die neuere Zeit sechs Verwendungen: (1) Umfang, Bezirk einer Stadt (16./17. Jh.), (2) (zusammenfassende) Darstellung (auch noch bei Kant), (3) Vermögen der Seele, sich von den Dingen eine Vorstellung zu machen (Adelung), (4) Wort, (fachsprachlich) Terminus (Goethe), (5) Wortinhalt, Bedeutung (Goethe) sowie (6) seit Thomasius und Chr. Wolff: (abstrakte, sprachunabhängige) Vorstellung, Idee (auch Kant). Hiervon sind bei N. vor allem (5) und (6) nachzuweisen, wobei (5) seiner eigenen Philosophie am meisten entspricht. (3) ist gelegentlich belegt, (4) nur ganz vereinzelt, (1) gar nicht. Hinzu kommen einige Wendungen wie: ,sich einen Begriff machen von etwas‘, ,im Begriff sein, etwas zu tun‘. Zur Begriffsgeschichte von ,Begriff‘ sei verwiesen auf Haller (1971 780f). Seinen eigenen philosophischen Begriff des Begriffs entwickelt N. vor allem in kritischer Auseinandersetzung mit Aristoteles. Dieser hatte versucht, das als unveränderlich gedachte Wesen der Dinge mithilfe des Begriffs der ,Form‘ und zur Einbeziehung der ihre Form erheblich ändernden Lebewesen mithilfe des Begriffs Zweck zu erfassen. N. lehnt diese ,Ineinssetzung von „Ursprung“ und „Zweck“‘ ab, da durch sie die Zeit als das ,Unbeherrschbare im Werden‘ (Stegmaier 1994 72) ausgeschaltet wird. Unter Einfluss der Evolutionstheorie Darwins (Entwicklung) entwickelt N. einen neuen ,Begriff des Begriffs‘, seinen ,Begriff des flüssigen Sinns‘, der es ermöglichen soll, ,das „Wesen“ selbst als zeitliches zu denken‘ (dazu eingehender Stegmaier 1994 73ff). I.U. zu Kant lehnt N. jeden Anspruch auf Erkenntnis durch ausschließlich begriffliches Denken ab, da nach seiner Auffassung Begriffe primär eine Zeichen-Funktion haben und der schnellen Verständigung im Dienste der Daseinsbewältigung dienen. Dennoch steht N. mit seiner noch radikaleren Skepsis am begrifflichen Denken in der Tradition insbes. des Neukantianismus (F.A. Lange, A. Spir). Hegels ,Selbstbewegung des Begriffs‘ lehnt N. ab, da für ihn ,Sinnverschiebung‘ immer unter den ,Bedingungen des Lebens und der Zeit‘ zu denken ist, und nicht als ,ein irgendwie „notwendiger Gang“, eine „Entwicklung“ zu einer „Vollendung“ hin‘ verstanden werden kann (Stegmaier 1994 83). Komposita (nach dem Muster ,Begriffs-‘) findet man nicht nur bei N. (s. Kat. 7), sondern auch bei anderen Autoren: ,Begriffsdichtung der Speculation‘: Lange

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1876/7 II 540; ,Begriffsgespenster‘: Lange 1876/7 II181; ,Begriffsritter‘: Sengle 1971 208 (,hegelianische‘; ohne Angabe der Quelle); ,Begriffsromantik‘: Lange 1876/7 II145 (auf Schelling und Hegel bezogen); ,Begriffsspielerei‘: Lange 1876/ 7 II414; ,Poesie der Begriffe‘: Lange 1876/7 II67. Die Parallelen zwischen Lange und N. sind nicht zu übersehen. 6

6.1 Kritik der Tradition N. entwirft in kritischer Ablehnung der traditionellen Metaphysik und ihrer das ,Wesen der Dinge‘ erfassenden Begriffssprache einen neuen, eigenen ,Begriff des Begriffs‘, seinen ,Begriff des flüssigen Sinns‘, der die den ,Dingen‘ vom WZM im Laufe der Geschichte jeweils auf Zeit zugeschriebenen wechselnden ,Sinne‘ adäquater erfassen können soll. Von einer ,Erkenntnis des Wesens der Dinge mithilfe von Begriffen‘ ist bei N.s Ansatz nicht mehr die Rede. ,Begriffe‘ nach N.s Konzeption haben vielmehr primär eine ,bezeichnende‘ Funktion und können daher als Zeichen betrachtet werden, denen kein Erkenntnisanspruch mehr eignet. N.s Absage an die Metaphysik des Seins setzt mit WL ein; die klarste Formulierung seines neuen Begriffs des Begriffs gibt er in GM II 12, jedoch werden die diesem Konzept entsprechenden Verfahren der ,Sinn‘- Interpretation und ,Sinn‘Rekonstruktion bereits ab MA entwickelt und angewendet. Zentrale Punkte der Kritik N.s an der metaphysischen Tradition sind: die These von der ,Identität von Sein und Denken‘ (PHG 13 1.850 m.B. auf Parmenides); der Anspruch der Festigkeit und ,Allgültigkeit der Begriffe‘ (PHG 12 1.848f); der sokratische Glaube an die ,Ergründlichkeit der Natur der Dinge‘ (GT 15 1.100) sowie der ,Glaube daß der Begriff das Wesen des Dings trifft‘ (NL 6[14] 7.134). N.s Stellungnahme zu Platon ist komplex: neben Ablehnung (,Begriff „gut“ als obersten Begriff‘: GD Alten 2 6.155; Vorwurf des Idealismus und der ,Poesie der Begriffe‘: NL 3[94] 7.85; Begriffsdichtung; Umkehrung des Begriffs Wirklichkeit: NL 7[2] 12.253; der Vorwurf der Immunisierung der Begriffe durch die These von deren göttlichem Ursprung: NL 34[136] 11.466) findet sich auch Anerkennung: das Lob Platons als eines Gesetzgebers der Begriffe (NL 34[84] 11.446; Gesetz) sowie seiner vornehmen ,Welt-Auslegung‘, die mittels der Begriffe ,über diese [starken] Sinne Herr zu bleiben‘ wisse (JGB 14 5.28). Auch Aristoteles wird das Feststellen der Begriffe vorgeworfen (NL 26[171] 11.194). Gegenüber diesen Entwicklungen wird an der frühsten griechischen Philosophie besonders gelobt, dass (etwa bei Thales) ,das Abstrakteste [...] wieder zu einer Person zusammen[rinnen]‘ konnte (PHG 3 1.815; Abstraktion), worin vielleicht eine Anregung für N.s eigene Methode der Typenbildung und Typisierung (Typus) gesehen werden darf. Auch der neueren Philosophie wird weitgehend ein Verharren in traditionellen metaphysischen Vorstellungen vorgehalten, so Descartes und Kant (JGB 16 5.29; JGB 54 5.73). Hegel wird die ,Vergötterung abgezogener Allgemeinbegriffe‘ angekreidet (NL 29[74] 7.662; vgl. aber zustimmend zu Hegels Begriff der Entwicklung: FW 357 3.599, jedoch Ablehnung von E. von Hartmanns Begriff ,Weltprozess‘: NL 6[10] 12.236; Geschichte/Historie). Eine Ausnahme macht Spinoza, in dem N. einen Vorläufer für seine Platon-Kritik sieht

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(NL 7[4] 12.261). Taines ,Methode‘, ,die Geschichte‘ durch vom ,historische[n] Mensch[en]‘ selbst geschaffene Begriffe begreifen zu wollen, wird befürwortet (NL 34[22] 11.428). 6.2 Schritte zum Begriff des ,flüssigen Sinns‘ Bereits in WL setzt N.s Kritik des traditionellen begrifflichen Denkens ein (zu WL eingehend Hödl 1997). Der Sprache wird durchgehend ein bildhafter Charakter zugeschrieben, der Mensch als ,Sprachbildner‘ eingestuft (WL 1 1.879ff; zur Frage des Gerber-Einflusses: Hödl 1997 78), und auf dieser Basis werden Begriffe genetisch als aus Metonymien (Eigenschaften, die ihren Trägern entrissen werden, als selbstständige Wesen hinstellen, was einer Verwechslung von Ursache und Wirkung gleichkommt) und aus Metaphern hervorgehend gedeutet (WL 1 1.881; dazu Hödl 1997 48f). Das Denken ist demnach von Beginn an, als ,Würfelspiel[.] [so verstandener] Begriffe‘ (WL 1 1.882) in der Sprache gefangen (Böning 1988 40). In den UB wird die Kritik fortgesetzt (,Wahnsinn der allgemeinen Begriffe‘: UB IV 5 1.455) und es werden schon, wenn auch noch mit Vorbehalten, ,die Lehren vom souverainen Werden, von der Flüssigkeit [Fluss] aller Begriffe, Typen und Arten‘ in Erwägung gezogen (UB II 9 1.319). In MA I, VM und WS wird schon eine ganze Reihe der für N.s These vom Begriff des ,flüssigen‘ Sinns wichtigen Punkte angesprochen: die Forderung nach einer historischen anstelle einer metaphysischen Philosophie (MA I 1 2.23), die Berufung auf eine ,Physiologie und [...] Entwicklungsgeschichte der Organismen und Begriffe‘ (MA I 10 2.30; Entwicklung), die Aufdeckung der Metaphysik in der Sprache, die eine ,feste‘ Welt der ,aeternae veritates‘ schaffen zu können glaubte, wogegen Begriffe ,nur [als] Bezeichnungen‘ gelten können (MA I 11 2.30f; dazu P. Heller 1972 141f; auch WS 11 2.546), die Welt (,das, was jetzt uns Menschen Leben und Erfahrung heisst‘) als ,allmählich geworden [...], ja noch völlig im Werden‘ (MA I 16 2.36; auch MA I 56 2.75 sowie MA I 94 2.91), die Forderung, z.B. ,Begriffs-Täuschungen‘ in moralischen Problemen durch Untersuchung ihrer Herkunft zu entwirren (WS 20 2.554), sowie die Forderung, unterschiedliche Grade des ,Harten‘ und des ,Flüssigen‘, etwa ,Sitten‘ im Vergleich zu ,Empfindungen‘, zu unterscheiden (WS 77 2.587; auch GM II 13 5.316ff). In M wird bei der Erörterung von Moral-Problemen bereits mit Nachdruck darauf hingewiesen, dass ,Worte und Begriffe‘ im Laufe der Kulturentwicklung mit unterschiedlichen ,Bedeutungen‘ (was in GM II 12 5.314f dann mit dem Ausdruck ,Sinn‘ benannt wird) verbunden werden können, was heute, bei Nichtbeachtung, uns ,täuschen‘ kann (M 34 3.43; M 195 3.170). FW bringt, neben der Wiederholung bereits genannter, einige wichtige weitere Forderungen und Thesen, so die Forderung einer physiologischen Basis für alles Philosophieren (FW Vorrede 2 3.347; dazu auch Z I Verächtern 4.40: der Leib als ,Einbläser seiner Begriffe‘), die These vom ,ewigen Wandel aller menschlichen Gesetze und Begriffe‘ (FW 46 3.411; dazu auch Z III Tafeln 8 4.252), die ,Herkunft des Logischen‘ aus einem ,unlogische[n] Hang‘ im Dienst des Lebens (,lie-

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ber zu irren und zu dichten als abzuwarten‘: FW 111 3.471f), nochmals der bildhafte und anthropomorphische Charakter der Sprache und Begriffe, denen kein Erklärungswert zukomme (FW 112 3.473; schon WL 1 1.883; WL 2 1.886) und die These von der ,unendliche[n]‘ Interpretativität der Welt und der perspektivischen Bedingtheit aller unserer Begriffe (FW 374 3.626f). In JGB werden einige dieser Thesen noch vertieft: Die nicht umgehbare ,Perspektiven-Optik des Lebens‘ (JGB 11 5.26) sowie die Sprachgebundenheit des Denkens (JGB 20 5.34: ,Philosophie der Grammatik‘) setzen allem Streben nach Wahrheit nicht übersteigbare Grenzen. ,Begriffe [haben die Geltung] conventioneller Fiktionen zum Zweck der Bezeichnung, der Verständigung‘; die durch sie erdichtete ,Zeichen-Welt‘ darf nicht ,als „an sich“ in die Dinge‘ hineingedichtet werden (JGB 21 5.35f; Mitteilung). Sprache und Begriffe sind für das ,schnelle Verstehen‘ geschaffen; sie dienen in erster Linie der Herde; ,die Ausgesuchteren‘ werden dabei leicht benachteiligt (JGB 268 5.221f). Es muss bezweifelt werden, ,ob ein Philosoph „letzte und eigentliche“ Meinungen überhaupt haben könne [...]. Jede Philosophie ist eine Vordergrunds-Philosophie‘ (JGB 289 5.234). 6.3 Nietzsches Begriff des ,flüssigen Sinns‘ Auf der skizzierten Grundlage entwickelt N. in GM II 12 5.313ff anlässlich der auffälligen Sinnänderungen der Strafe (und nach vorausgehenden genealogischen Analysen zu den Begriffen ,Gut und Schlecht‘, ,Gut und Böse‘ in GM I), seinen Begriff des ,flüssigen‘ Sinns (dazu eingehend Stegmaier 1994). Unter Absage an die ,bisherigen Moral-Genealogen‘ fordert N. bei der Erforschung der ,Entstehungsgeschichte‘ etwa des Rechts eine strenge Trennung von Ursprung und Zweck (GM II 12 5.313). Für ,alle Art Historie‘ gelte vielmehr ,der Satz‘, dass ,die Ursache der Entstehung eines Dinges und dessen schliessliche Nützlichkeit, dessen thatsächliche Verwendung‘ ,toto coelo auseinanderliegen‘ (GM II 12 5.313; Genealogie; Geschichte/Historie), dass also der ,Zweck‘ keine Auskunft über die Entstehung eines Dings geben kann. Denn alles ,Vorhandene‘ werde immer wieder ,von einer ihm überlegenen Macht auf neue Ansichten ausgelegt, [...], zu einem neuen Nutzen umgebildet‘ (GM II 12 5.313). Alles ,Geschehen in der organischen Welt [ist] ein Überwältigen, Herrwerden und [...] alles Überwältigen [...] ein Neu-Interpretieren, ein Zurechtmachen, bei dem der bisherige „Sinn“ und „Zweck“ nothwendig verdunkelt oder ganz ausgelöscht werden muss‘, so dass die ,Nützlichkeit‘ etwa eines ,physiologischen Organs (oder auch einer Rechts-Institution [...])‘ nichts über ihre ,Entstehung‘ aussagen könne (GM II 12 5.314). Der Wille zur Macht kann demnach die ,Sinne‘ eines Dings immer wieder neu und anders bestimmen, ,und die ganze Geschichte eines „Dings“, eines Organs, eines Brauchs kann dergestalt eine fortgesetzte Zeichen-Kette von immer neuen Interpretationen und Zurechtmachungen sein‘ (GM II 12 5.314). Dadurch erhält auch der Begriff der Entwicklung eine neue Bedeutung: ,„Entwicklung“ eines Dings [...] ist demgemäss nichts weniger als sein progressus auf ein Ziel hin [...], — sondern die Aufeinanderfolge von mehr oder minder tiefgehenden [...] Überwälti-

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gungsprozessen [...]‘ (GM II 12 5.314). So dass N. seinen ,Begriff des Begriffs‘ (Stegmaier 1994 62) folgendermaßen definieren kann: ,Die Form ist flüssig, der „Sinn“ ist es aber noch mehr...‘ (GM II 12 5.315). Diese Neudefinition von ,Begriff‘ beinhaltet eine Absage an die Ontologie des Aristoteles, die Ursprung und Zweck eines Dings ,in eins‘ gesetzt hatte (hierzu und zum Folgenden Stegmaier 1994 70f). Bei Aristoteles wurde das Wesen als Form und diese im Begriff begriffen. Die an Individuen zu beobachtenden Formveränderungen in der Zeit suchte Aristoteles mit dem Zweckbegriff aufzufangen: Für ein ,Wesen‘, ,das sich ändert‘ und ,das sich in aller Veränderung als dasselbe erhält‘, fallen ,Ursprung‘ und ,Zweck‘ in eins (Stegmaier 1994 72). Daher konnte er vom Zweck auf den Ursprung eines Dings schließen. Eine derartige Ausschließung des Zeitfaktors wird von N. abgelehnt. Einen Anstoß hierzu sieht Stegmaier in Darwin und der biologischen Evolutionstheorie und ihrem Versuch, das ,Wesen‘ selbst, von Individuen statt von Arten ausgehend, ,als Zeitliches‘ zu denken (Stegmaier 1994 72). N. geht, um ,Identität zeitlich denken‘ zu können, ,vom Begriff des Wesens zurück auf seinen Begriff der Macht‘ (Stegmaier 1994 74). Im Spiel der Macht, das immer als Spiel einer Macht gegen eine andere Macht verstanden werden muss (GM II 12 5.314f), erweist sich ,Identität‘ als ,abhängig von Anderen‘, und dadurch ,wird das Wesen selbst veränderlich‘ (Stegmaier 1994 74). ,Macht im Sinne Nietzsches ist die Macht zu solchen Festlegungen‘ (Stegmaier 1994 74): also die Macht, ,etwas Vorhandenes‘ ,auf neue Ansichten‘ ,auszulegen‘ und ,umzubilden‘ (GM II 12 5.313). Zweck und Nützlichkeit eines Dings, einer Institution sind daher etwas ,Flüssiges‘, nur auf Zeit ,Festgelegtes‘, sind daher nur ,Anzeichen davon, dass ein Wille zur Macht über etwas weniger Mächtiges Herr geworden ist und ihm von sich aus den Sinn einer Funktion aufgeprägt hat‘ (GM II 12 5.314). ,Lebens- und Denkprozesse‘ werden hiermit für N. zu ,Zeichenprozessen‘; in GM bringt N., nach Auffassung Stegmaiers (1994 75ff), die ,Zeitlichkeit des Wesens‘ auf die Begriffe ,Macht‘ und Zeichen (zur Rolle und Bedeutung des WZM im vorliegenden Kontext vgl. eingehend: Stegmaier 1994 84-87). N.s Definition seines ,Begriffs des Begriffs‘: ,Die Form ist flüssig, der „Sinn“ ist es aber noch mehr‘ (GM II 12 5.315) erhält nach Stegmaier erst durch die ,Entgegensetzung‘ von ,flüssiger Form‘ und ,flüssigem Sinn‘ eine klare Absage an die Metaphysik. Die Anführungszeichen bei ,Sinn‘ deuten seiner Auffassung nach darauf hin, dass es in GM ,im ganzen um den Sinn von „Sinn“, um die Sinnverschiebung von „Sinn“‘ gehe (vgl. Stegmaier 1994 78). In GM II 13 5.316ff gibt N. am Beispiel der Strafe eine praktische Anwendung seines ,Begriff des flüssigen Sinns‘, die das Gesagte veranschaulichen kann. Beim Begriff ,Strafe‘ ist zunächst zwischen Dauerhaftem (der Brauch, der Akt, die Prozedur) und Flüssigem (der Sinn, der Zweck) zu unterscheiden. Als Prämisse soll gelten, dass die Prozedur als ,etwas Älteres, Früheres‘ zu gelten hat als ihre ,Benützung zur Strafe‘. Die Prozedur wurde also nicht zu einem vorher bestimmten

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,Zweck der Strafe‘ ,erfunden‘ (GM II 13 5.316). Vielmehr wurde in die bereits vorhandene Prozedur erst später ,„der Sinn“ der Strafe‘ mit zahlreichen verschiedenen Zwecken hineingedeutet (N. hält ,Zweck‘ und ,Sinn‘ nicht konsequent auseinander), so dass der ,Begriff „Strafe“ [heute] eine ganze Synthesis von „Sinnen“: die bisherige Geschichte der Strafe überhaupt [...]‘ umfasst: in einer ,Art von Einheit‘, die schwer zu analysieren und ,ganz und gar undefinirbar ist‘ (GM II 13 5.317). Hierbei kommt N. zu einer wichtigen These: ,alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst, entziehen sich der Definition; definirbar ist nur Das, was keine Geschichte hat.‘ (GM II 13 5.317). Der ,Begriff „Strafe“‘ umfasst nach dieser Darstellung, wenn man darauf die Saussureschen Begriffe ,signifiant‘ und ,signifie´‘ anwenden wollte, einen signifiant (das ,Dauerhafte‘: ,Brauch‘, ,Akt‘, ,Prozedur‘), dem im Laufe der Geschichte durch vom WZM bewirkte Interpretationen zahlreiche, unterschiedliche signifie´s zugeschrieben wurden (das ,Flüssige‘: ,Sinne‘, ,Zwecke‘; vgl. die Aufzählung in GM II 13 5.317, Zeile 21ff), bis eine ,Synthesis von „Sinnen“‘ erreicht wurde, die heute nicht mehr ,lösbar‘ und nicht mehr auf einen Sinn festlegbar, also nicht mehr definierbar ist. Der signifiant ,Strafe‘ ist mehrdeutig, polysem geworden. Mit dieser Beschreibung wird der Zeichen-Charakter der Strafe deutlicher greifbar und ferner vielleicht auch, dass N. gewisse Anregungen zu seinem Begriff des flüssigen Sinns aus der historischen Linguistik seiner Zeit bezogen haben könnte. 6.4 Implikationen und Folgerungen von Nietzsches Begriff des ,flüssigen Sinns‘ N.s Begriff des flüssigen Sinns setzt ,alle Begriffe als geworden‘ (NL 38[14] 11.613) und als ,etwas Wandelbares‘ an (NL 34[123] 11.462; vgl. auch Stegmaier 1994 76 zu: NL 40[51] 11.654 sowie NL 1[98] 12.34). Der Begriff ist für N. ,das „historische“ Urphänomen‘ (NL 29[29] 7.636), das nur durch eine historische Betrachtung angemessen erschlossen werden kann. Zur Erschließung des ,flüssigen‘ Sinns eines Begriffs hat N. seine genealogische Methode entwickelt (als praktisches Verfahren schon ab MA I; Hödl 1997 106 sieht bereits in WL Ansätze hierzu): Begriffe erhalten ihre Sinne in ,Geflechten‘ (Lebenszusammenhängen), nicht mehr durch ihre Subsumtion in ,begriffliche[n] Hierarchien‘ (zu ,Geflecht‘: Stegmaier 1994 41 und 95; vgl. auch JGB 20 5.34: ,Begriffe [gehören] einem Systeme [an] als die sämtlichen Glieder der Fauna eines Erdtheils‘; und WS 20 2.554: ,Verflechtung der Motive‘). Mit der These, dass Begriffe als Zeichen fungieren bzw. aufzufassen sind (dazu eingehend Simon 2000), wird der ,Glaube an die Begreifbarkeit [der Welt] im Begriff‘ ad acta gelegt (NL 40[27] 11.643; zum Problem der ,(Un)Begreiflichkeit‘ bei N. vgl. Stegmaier 1994 81f und 86f). Begriffe ,beschreiben‘, sie ,erklären nicht‘ (FW 112 3.472; JGB 21 5.36); sie ,bezeichnen‘, sie ,erfassen nicht das Wesen‘ (WS 11 2.547). Was der Verstand mit Begriffen zu erkennen glaubt, bleibt an der Oberfläche (NL 19[66] 7.440: ,Verstand als Flächenkraft‘). Dem Denken in Begriffen bleibt nur die ,Tautologie, als die einzig zugängliche Form der Wahrheit‘ (NL 19[257] 7.500). Zudem bleibt das Verstehen durch Begriffe an unsere Sicht

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der Welt gebunden, ist also perspektivisch, anthropomorphisch eingeschränkt (NL 23[178] 8.468; NL 25[392] 11.115). Den Begriffen als Werkzeugen der Weltauslegung eignet demnach ein nicht aufhebbarer ,Fälschungscharakter‘ (Schlimgen 2000 203): die ,einverleibtesten Begriffe‘ sind die ,falschesten‘ (falsch) aber ohne sie wäre ,kein Leben möglich‘ (NL 40[4] 11.630). Die ,Falschheit eines Begriffs‘ kann daher ,kein Einwand‘ dagegen sein; wenn der Begriff ,lebenfördernd‘ und ,lebenerhaltend‘ ist, verdient er ein ,Geltenlassen‘ als unentbehrliche ,Fiktion‘ (NL 35[37] 11.526). An die Stelle von Wahrheit, an die Stelle eines ,wesenhaften Gegensatz[es] von „wahr“ und „falsch“‘ treten ,Stufen der Scheinbarkeit‘ (JGB 34 5.53; van Tongeren 1989 110ff). Hauptzweck der Begriffe ist die Verständigung: ,sich verstehen‘, ,sich schnell verständigen‘ ,in der Noth‘ (JGB 268 5.221; NL 2[77] 12.97). Der Mensch gewinnt mit den Begriffen als ,conventionellen Fiktionen‘ (JGB 21 5.35; NL 11[151] 9.499; NL 9[97] 12.389) ,ein Mittel, sich ungeheurer Mengen von Thatsachen wie mit Zeichen zu bemächtigen und seinem Gedächtnisse einzuschreiben. Dieser ZeichenApparat ist seine Überlegenheit‘ (NL 34[131] 11.464; dazu auch Stegmaier 1994 81 sowie Schlimgen 2000 203 zur ,sozialen Funktion‘ dieses Zeichen-Apparates). Auch die Wissenschaft, die ,die Natur in Begriffe [umwandelt] zum Zweck der Beherrschung der Natur‘ (NL 26[170] 11.194), bedient sich hierbei der Begriffe als Zeichen zur ,Welt-Auslegung‘, nicht zur ,Welt-Erklärung‘ (JGB 14 5.28; NL 5[14] 12.189). Sogar die ,mechanistisch-atomistische Denkweise‘ wird nach N.s Auffassung mit der Schaffung eines ,Systems von Zeichen‘ enden, unter Verzicht auf ,Erklärung‘ (NL 2[61] 12.88; NL 2[139] 12.135). Der bisherige Begriff des Denkens mit seinem ,Glauben an das Sein‘ (NL 23[13] 7.543) erhält auf dieser Grundlage einen neuen Sinn, den Stegmaier (m.B. auf NL 38[1] 11.595) folgendermaßen interpretiert: ,Denkprozesse sind danach selbst schon Machtprozesse [Macht], die in unserem Bewusstsein in Zeichen ankommen und die wir gerade noch als solche sehen können. So sind Zeichen nicht Mittel des Denkens [...]. Denkprozesse sind immer schon Zeichenprozesse und Zeichenprozesse „Interpretationen“, „Festsetzungen“, vor allem aber Abkürzungen von Machtprozessen, deren Komplexität unsere [...] Berechnungsmöglichkeiten unabsehbar übersteigt‘ (Stegmaier 1994 80; zur Rolle der Moral in diesem ,Spiel von Machtprozessen‘ vgl. Stegmaier 1994 81; zur Abgrenzung von Hegel Stegmaier 1994 83). 6.5 Verfahren und Methoden Schon vor der expliziten Darstellung seines Begriffs des ,flüssigen‘ Sinns in GM II 12 5.313ff und GM II 13 5.316ff erprobt N. in seiner praktischen Begriffs-Arbeit Verfahren und Methoden, die dieses Konzept vorbereiten bzw. in die Tat umsetzen. Die Anfänge dieser Verfahren fallen in WL (Hödl 1997 106: genealogische Methode bereits in WL), die Anwendung geht durch alle Schriften und Fragmente. Aufgabe dieser Verfahren ist zum einen die Destruktion traditioneller metaphysischer Begriffe, zum andern die Gewinnung bzw. Wiedergewinnung oder Rekonstruktion früherer Sinne eines Begriffs, bzw. die Aufhellung der Synthesis der

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Sinne oder auch der Geschichte der Sinne eines Begriffs, wofür in GM II 13 5.316ff am Begriff der Strafe ein Beispiel gegeben wird. Beide Aufgaben, d.h. Destruktion und Rekonstruktion, gehen oft Hand in Hand. In N.s praktischer Begriffs-Arbeit treten insbes. drei Verfahren deutlich hervor: (1) die genealogische Methode, die den anfänglichen Sinn eines Begriffs, einer Sitte, eines Wertes durch Rückführung auf ihren Ursprung, ihre Herkunft oder ,Entstehungsgeschichte‘ (Geschichte und Entwicklung) zu erkunden sucht: so z.B. den ältesten ,Sinn des religiösen Cultus‘ (MA I 111 2.115), den Sinn des Begriffs der ,Sittlichkeit der Sitte‘ (M 9 3.21), den Sinn des Begriffs ,gut‘ (JGB 260 5.208f; dazu van Tongeren 1989 161f sowie GM I 3 5.260f) usw.; (2) die Destruktion von traditionellen Begriffen durch Aufzeigung ihrer Verhaftung in einer Sprach-Metaphysik; so z.B. der Begriff der ,Freiheit des Willens‘ (WS 11 2.546), der Begriff ,Seele‘ (JGB 12 5.27), Descartes’ ,cogito‘ (JGB 16 5.30), die Begriffe ,Ich‘, ,Substanz‘, ,Ding‘, ,Sein‘ (GD Vernunft 5 6.77f., mit entsprechenden Belegen im NL); (3) die perspektivierend- typisierende Behandlung von Begriffen (dazu Stegmaier 1994 87ff), in der N.s Begriff des ,flüssigen Sinns‘ besonders klar hervortritt, was Stegmaier (1994 118-121) an N.s fließender Bestimmung des Begriffs Ressentiment veranschaulicht. Er glaubt fünf ,Sinnverschiebungen‘ unterscheiden zu können: die Verschiebung der Ebenen (des Ressentiments auf die Ebene der ,Imagination‘), die Einführung einer extremen Gegensatz-Typisierung in Vornehme und Schwache, die Auflockerung dieser Typisierung durch Einführung weiterer Differenzierungen, die Beschränkung auf einen zeitlichen Rahmen (sofortige vs. verzögerte Reaktion) sowie als letzte ,Sinnverschiebung‘ die Rücknahme der Typisierung (beide Typen sind nötig; vgl. ähnlich in JGB 260 5.211, wo zunächst ,zwei Grundtypen‘ von Moral, ,Herren-Moral und Sklaven-Moral‘ unterschieden werden, auf deren ,Vermittlung‘ in ,allen höheren und gemischteren Culturen‘ jedoch sogleich hingewiesen wird). Aus dem Gesagten wird deutlich, dass ,flüssiger Sinn‘ oder ,Sinnverschiebung‘ nicht nur in der Geschichte etwa von Institutionen (vgl. Strafe) vorliegen kann, sondern auch in N.s eigener Verwendung von Begriffen in seinen Schriften zu beobachten ist. Die Anwendung dieser Methoden ab MA I führt insbes. in GM, GD und AC zu einer völligen Destruktion der Seins-Metaphysik sowie der christlichen Religion und der traditionellen Moral. 6.6 Nietzsches Strategie der Begriffsverwendung: Festsetzung versuchsweise und auf Zeit Traditionelle Begriffe mit ihrem Festheitsanspruch setzt N., zum Ausdruck seiner Vorbehalte, fast durchwegs zwischen Anführungszeichen (dazu auch Stegmaier 1994 78). Diese Begriffe müssen mit den genannten Verfahren auf ihren Sinn hinterfragt und ihr ,flüssiger Sinn‘ deutlich gemacht werden. In diesem Zusammenhang spricht N. gelegentlich auch von seiner Aufgabe, die Begriffe zu ,reinigen‘ und zu ,berichtigen‘ (NL 34[16] 7.797; NL 11[211] 9.525; NL 34[195] 11.486; NL 9[30] 12.349). Es geht darum, die Begriffe von der Metaphysik in der Spra-

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che zu befreien (z.B. NL 8[2] 12.328), sie zu entmoralisieren (z.B. die ,Begriffe „Schuld“, „Pflicht“‘: GM II 21 5.330; Moral), sich ihres Anthropomorphismus sowie ihres Fiktionscharakters bewusst zu werden (NL 9[144] 12.417; vgl. auch NL 9[115] 12.401: die Überlegung, ,Ersatzworte für die philosophischen Termini‘ zu verwenden). Dennoch will auch N.s ,neuer‘ Philosoph nicht auf das Feststellen von Begriffen verzichten. Zwar lehnt er grundsätzlich ab: die Annahme ,fester Wesen‘ (NL 11[368] 13.164: ,alles, was fest ist, tödtet‘) sowie die Strategie, Begriffe zwecks Immunisierung als ,aeternae veritates‘ auszugeben, was N. der Kirche und auch einmal Platon vorwirft (NL 34[92] 11.450; NL 34[195] 11.486). Jedoch wird die Festsetzung der Begriffe auf Zeit — etwa im Rahmen einer Abhandlung — begrüßt, ,um zu sagen, was man unter einem Wort verstanden wissen will‘ (NL 23[135] 8.451f). Hier könnte man von ,Nominaldefintion‘ sprechen. Insbes. aber ,gesetzgeberische Geister‘ (Gesetz) sollen Begriffe auf Zeit und als Versuche festsetzen, wenn es darum geht, Bilder des Menschen im Dienste der Erhöhung (Höhe/höher) des noch nicht festgestellten Tieres Mensch zu entwerfen (vgl. NL 35[36] 11.526). Es sind die ,befehlenden Menschen im höchsten Sinne‘, denen N. diese Aufgabe zuerteilt (NL 34[88] 11.449): die ,eigentlichen Philosophen‘ (JGB 211 5.145; dazu van Tongeren 1989 23f). Das vieldiskutierte Problem der Umwertung erhält im vorliegenden Kontext zwei zusätzliche erwägenswerte Komponenten: das Verflüssigen der Begriffe und das gesetzgeberische Festsetzen als Versuch auf Zeit (vgl. AC 13 6.179, wo N. die freien Geister und die ,Umwerthung‘ von ,alten Begriffen‘ in direkte Verbindung bringt). 6.7 Verwandte Ausdrücke Der ebenfalls sehr oft belegte Ausdruck Typus (mehr als 450 Belege), der Phänomene ,zwischen den Ebenen des Individuellen und Allgemeinen‘ beschreibt und diese als ,wandelbar‘ auffasst (Christians 2000-a 341) steht N.s Begriff des ,flüssigen‘ Sinns nahe. Der Ausdruck ,Formel‘ wird sehr oft abwertend und vermutlich in erster Linie synonym mit der traditionellen Bedeutung von ,Begriff‘ verwendet, was aber noch weiterer Untersuchung bedürfte. Gelegentlich verwendet N. auch den (nur wenig belegten) Ausdruck ,Terminus‘ für Begriff gemäß seiner neuen Auffassung: ,mein Terminus ist dafür [...] das Wort „dionysisch“‘ (FW 370 3.621), wobei ,Terminus‘ auch hier ausnahmsweise für (sprachliches) ,Zeichen‘ (,le signifiant‘) stehen dürfte. 7

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Zum ,Würfelspiel der Begriffe‘ (WL 1.882): Hödl (1997 97). Zu den zahlreichen Komposita N.s (nach dem Muster ,Begriffs-~‘) vgl. die Kommentierungen in der N-Forschung (s. auch Kat. 5): Zu ,Begriffsdichtung‘: Begriffsdichtung; ferner: Böning (1988 35); Crawford (1988 105); Janz (1978 I 199); Reibnitz (1992 22). Zu ,Begriffsdom‘: Böning (1988 117).

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Begriffsdichtung

Zu ,Begriffs-Drachen‘: Böning (1988 180). Zu ,Begriffsformeln‘: Stegmaier (1992 81). Zu ,Begriffsgespinst‘: Böning (1988 183). Zu ,Begriffshimmel‘: Nies (1991 58 (,verfestigte Sprache‘) und 266). Zu ,Begriffsklauberei‘: Politycki (1989 108 (,Dialektik‘)). Zu ,Begriffs-Krüppel‘: Busch (1989 170). Zu ,Begriffsmaschine‘: Politycki (1989 108). Zu ,Begriffs-Mumien‘: Busch (1989 103). Zu ,Begriffs-Spinneweberei‘: Politycki (1989 204); Willers (1988 231). Zu ,Begriffsverwandlung‘: Crawford (1988 7); Nies (1991 213 (Deutung als ,Umkehrung‘)); Stegmaier (1994 60). Zu N.s ,Begriff des flüssigen Sinns‘ und seiner Weiterführung bei M. Weber als ,Idealtypus‘ vgl. Stegmaier (1994 89ff). Zur Interpretation und Weiterführung der ,genealogischen Methode‘ bei M. Foucault (1978) Genealogie.

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Böning (1988); Busch (1989); Christians (2000-a); Crawford (1988); Foucault (1978); Haller (1971); P. Heller (1972); Hödl (1997); Janz (1978); Lange (1876/7); Nies (1991); Paul (1992); Politycki (1989); Von Reibnitz (1992); Schlimgen (1999); Schlimgen (2000-a); Sengle (1971); Simon (2000); Stegmaier (1992); Stegmaier (1994); Van Tongeren (1989); Willers (1988); Zunjic (1987)

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Abstraktion; Begriffsdichtung; Bewusstsein; Christentum; Denken; Entwicklung; Erkenntnis; falsch; feststellen; Fluss; Freigeist/freier Geist; Genealogie; Geschichte/Historie; Gesetz; Grammatik; Grieche; Herde; Herkunft; hoch; Ideal(ismus); Idee; Individuum; Interpretation; Leben; Leib/Körper; Logik; Macht; Mensch; Metapher; Metaphysik; Mitteilung; Moral; Nutzen/Utilitarismus; Organ(ismus); Person; Perspektive; Philosophie; Physiologie; Prozess; Recht; Ressentiment; Schwäche; Sinn; Skepsis; Spiel; Sprache; Strafe; Typus; Umwertung; Ursache; Ursprung; Vernunft/Verstand; Versuch/Experiment; vornehm; Wahrheit; Welt; Werden/Sein; Wert; Wesen; Wille zur Macht Wirklichkeit/Realität/Realismus; Wissenschaft; Zeichen; Zeit; Zweck

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Begriffsdichtung 1

In KSA nur einmal belegt; dazu 1 Beleg in KSB. In die folgende Interpretation werden aber verwandte Ausdrücke, wie z.B. ,Poesie der Begriffe‘, und andere Verbindungen zwischen Begriffssprache und Poesie miteinbezogen. Alle Belege nur in frühen Texten.

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Neben der für den frühen N. gebräuchlichen Opposition zwischen Begriffssprache und poetischer Sprache findet sich auch eine Verbindung beider: im Rahmen einer Neubestimmung der Aufgabe der Philosophie nach Kants ,Kritik der reinen Vernunft‘ und im Zusammenhang der sich neu stellenden Frage nach einer Bestimmung des Verhältnisses zwischen Philosophie und Wissenschaft betrachtet N., in Übereinstimmung mit unterschiedlichen zeitgenössischen Autoren, die begriffliche Sprache der Philosophie als selbst zum Bereich der Poesie gehörend, insofern sie mit Begriffen eine Wirklichkeit wie ein Kunst-Werk schafft. N. hat das Wort ,Begriffsdichtung‘ wahrscheinlich bei seiner Lange-Lektüre kennen gelernt und von diesem übernommen.

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(1)

An P. Deussen Ende Apr./Anfang Mai 1868 KSB 2.269 Metaphysik gehört also bei einigen Menschen ins Gebiet der Gemüthsbedürfnisse, ist wesentlich Erbauung: andernseits ist sie Kunst, nämlich die der Begriffsdichtung; festzuhalten aber ist, daß Metaphysik weder als Religion noch als Kunst etwas mit dem sogenannten „An sich Wahren oder Seienden“ zu thun hat. (2) NL 19[62] 7.439 ob die Philosophie eine Kunst oder eine Wissenschaft ist. [...] Es ist eine Form der Dichtkunst. — Sie ist nicht unterzubringen: deshalb müssen wir eine Species erfinden und charakterisiren. / Die Naturbeschreibung des Philosophen. Er erkennt, indem er dichtet, und dichtet, indem er erkennt. [...] Es ist die Dichtung außer den Grenzen der Erfahrung (3) NL 19[322] 7.518 Wir erlauben die Begriffsdichtung nicht mehr. Nur im Kunstwerk. Vgl. auch NL 3[94] 7.85 (,Poesie der Begriffe‘); NL 19[39] 7.431.

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Der Terminus ,Begriffsdichtung‘ ist erstmals bei Lange in seiner ,Geschichte des Materialismus‘ (zuerst 1866; dritte Auflage 1876) belegt. Dort findet sich zweimal die Formel ,Poesie der Begriffe‘: zunächst in einer Kritik an der Monadologie von Leibniz: ,So gelangte man von einem verstandesmässig begründeten Ausgangspunkt durch eine geniale Erfindung mitten in die Poesie der Begriffe. Woher wusste Leibnitz, wenn die Monade alle Vorstellungen aus sich hervorbringt, dass ausser seinem Ich noch andere Monaden da seien?‘ (Bd. I 391). Sodann in einer Passage über den Einfluss Hegels: ,Wenn man aber allein den Einfluss Hegels auf die Geschichtschreibung [...] betrachtet, so muss man gestehen, dass dieser Mann in seiner Weise auch die Wissenschaften gewaltig gefördert hat. Die Poesie der Begriffe hat für die Wissenschaft, wenn sie aus einer reichen und allseitigen wissenschaftlichen Bildung hervorgeht, einen hohen Werth.‘ (Lange 1876/7 Bd. II 67). In einer Gegenüberstellung von ,Erfahrung‘ und ,Speculation‘ führt Lange den Terminus ,Begriffsdichtung‘ ein: ,Aber die Aufgabe Harmonie in den Erscheinungen zu schaffen [...] kommt nicht nur den synthetischen Factoren der Erfahrung zu, sondern auch denen der Speculation [...]. Die Begriffsdichtung der Speculation ist jedoch noch keine völlig freie; sie strebt noch, wie die empirische Forschung, nach einheitlicher Darstellung des Gegebenen in seinem Zusammenhange, allein ihr fehlt der leitende Zwang der Prinzipien der Erfahrung. Erst in

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Begriffsdichtung

der Dichtung, im engeren Sinne des Wortes, in der Poesie, wird der Boden der Wirklichkeit mit Bewusstsein aufgegeben.‘ (Bd. II 540). N. hat das Wort ,Begriffsdichtung‘ wahrscheinlich bei seiner Lange-Lektüre kennen gelernt und von diesem übernommen (Böning 1988 35). Auch von Zeitgenossen Langes wurden nachkantische Versuche spekulativer metaphysischer Konstruktionen mit ähnlichen Formulierungen kritisiert, so von Riehl, der diese als ,Systemdichtungen‘ bezeichnet, als ,Kunstwerke des Gedankens‘, und sie als ,Opiate für den Verstand‘ einstuft (dazu Kondylis 1979 410). G. Runze veröffentlichte 1886 die Schrift: ,Begriffsdichtung. Die Bedeutung der Sprache für das wissenschaftliche Erkennen‘ (Kondylis 1979 493). 6

Im frühen Werk findet sich vor allem eine Entgegensetzung der Sprache des Begriffs einerseits und der Sprache der Poesie andererseits. Während die Sprache als Vermögen, Bilder zu evozieren und das Gefühl anzusprechen, ohnehin schon hinter der Musik zurückbleibt (vgl. GMD 1.528; DW 4 1.572ff), ist die Sprache des Begriffs darüber hinaus in dieser Hinsicht noch im Nachteil gegenüber der Sprache der Poesie. Das dichterische Wort (insbes. die Metapher) ist selbst ein Bild oder dem Bild oder Gefühl näher als der Begriff: ,Die Dichtung ist häufig auf einem Wege zur Musik: entweder indem sie die allerzartesten Begriffe aufsucht, in deren Bereich das Grobmaterielle des Begriffs fast entschwindet — — —‘ (NL 2[10] 7.48; vgl. auch GT 8 1.60; UB IV 9 1.486: ,Wagner zwang deshalb die Sprache in einen Urzustand zurück, wo sie fast noch Nichts in Begriffen denkt, wo sie noch selber Dichtung, Bild und Gefühl ist‘). Neben dieser Opposition zwischen Begriffssprache und dichterischer Sprache findet sich jedoch auch eine Verbindung beider. Die begriffliche Sprache der Philosophie gehört selbst in das Reich der Poesie, insofern sie mit Begriffen eine Wirklichkeit wie ein Kunst-Werk bzw. als Kunstwerk schafft. Seit dem Erscheinen von Kants ,Kritik der reinen Vernunft‘ (vgl. NL 19[39] 7.431: ,Es ist unwahrscheinlich, daß das je wieder geschieht, seit der Kritik der reinen Vernunft. / Dagegen kann ich mir eine ganz neue Art des Philosophen-Künstlers imaginiren, der ein Kunstwerk hinein in die Lücke stellt‘) haben sich die Voraussetzungen für den Philosophen und die Philosophie grundlegend gewandelt. Es besteht nun eine ,große Verlegenheit‘ mit Bezug auf die Frage, ob Philosophie noch als Wissenschaft möglich ist (vgl. NL 19[62] 7.439). N.s vermittelnde Antwort auf die Frage, ,ob die Philosophie eine Kunst oder eine Wissenschaft ist‘, lautet: Philosophie ist nun ,eine Kunst in ihren Zwecken und in ihrer Produktion‘, jedoch hat sie ,das Mittel, die Darstellung in Begriffen [...] mit der Wissenschaft gemein‘ (NL 19[62] 7.439). Diese Auffassung impliziert einen neuen Begriff des Philosophen: den ,Philosophen-Künstler‘, der ein ,Kunstwerk hinein in die Lücke stellt, mit ästhetischem Werthe‘ (NL 19[39] 7.431). Die so als ,Begriffsdichtung‘ aufzufassende Philosophie will N. nur ,im Kunstwerk‘ und als ,Kunstwerk‘ gelten lassen. (NL 19[322] 7.518). ,Dans le vacuum, dans l’espace logique cre´e´ par le philosophe critique, le philosophe-artiste met une oeuvre d’art, un poe`me conceptuel, dote´ seulement d’une valeur esthe´tico-e´difiante‘. (D’Iorio 1994 35). Ge-

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mäß Böning hat N. mit der GT ein solches ,Kunstwerk‘, eine solche Begriffsdichtung geschaffen. Diese wolle ,nicht nur mit philosophischen, sondern vor allem mit künstlerischen Wertmaßstäben gemessen werden‘ (Böning 1988 195). Als ,Kunstwerk‘ ist diese aber ,der Vergänglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis enthoben‘ (Böning 1988 196; vgl. auch Crawford 1988 67-94; Salaquarda 1978 insbes. 239f; sowie Gerhardt 1996 291). 9

Böning (1988); Crawford (1988); D’Iorio (1994); Gerhardt (1996); Kondylis (1979); Lange (1876/7); Salaquarda (1978)

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Begriff; Gefühl; Kunst; Metapher; Musik; Philosophie; Poesie; Schaf-

fen/Produktivität;

Sprache; Wirklichkeit; Wissenschaft

Bejahung 1

Insgesamt 150 Belege mit den Wortformen: bejahen, bejahenswerth, Lebensbejahenden, Selbst~s-Form, weltbejahendste, Bejahung, ~swerth, Lebensbejahung, Selbst~, Welt~, Willens~, und mit Bindestrich: Daseins-~; Einzelleben-~; Leben-~; Lebens-~; Schönheits-~; Welt-~. ,Ja‘: mehr als 1.760 Belege mit den Wortformen: Ja, jasagen, jaschaffen, jathun, Jawort, und mit Bindestrich: ja-sagen, jaschaffen, ja-setzen, Ja-stellung, jathun, Ja- und Amen-Lied, Ja-Werth. ,Ja‘ wird sehr oft, jedoch ohne sprachliche Zusammenziehung, mit dem Verb ,sagen‘ verwendet (,ja sagen‘); analog einmal mit ,machen‘ (,ja machen‘) und einmal mit dem Verb ,lachen‘. Etwa 180 Belege sind im vorliegenden Zusammenhang relevant (Verwendungen von ,ja‘ in Opposition zu ,nein‘); in der überwiegenden Zahl der Belege erscheint ,ja‘ als Abtönungs- oder Modalpartikel, Gradpartikel, Antwortpartikel, oder auch als Gliederungs- und Rückversicherungssignal, d.h. in semantischer und dialogkonstitutiver Funktion (dazu Henne/Rehbock 1982). Schwerpunkte: Bejahung/ja und die dazu gehörenden Wortformen sind insbesondere ab FW belegt, mit Schwerpunkten in EH und im späten Nachlass (v.a. KSA 11, 12 und 13). Zum Wortfeld gehören auch: I-A (14 Belege; hier mitbehandelt), Affirmation (12 Belege: 10 auf Deutsch und 2 auf Lateinisch, davon einer in einem Zitat von Tertullian; diskutiert in Kat. 6). Gutsagen, Gutheissen und Guthandeln, die etwa 30 mal vorkommen, sind hier nicht berücksichtigt.

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N. behält die herkömmliche Funktion der Bejahung als eines logischen Begriffs bei, aber gleichzeitig interpretiert er sie neu und erweitert sie. Erstens ist Bejahung (so wie Verneinung) ein logischer Begriff: Ja und Nein sind das Wesen des Urteils. Diese Funktion von ,Ja‘ findet sich sowohl in theoretischen wie auch in praktischen Urteilen (z.B. in Wahrnehmungen, Schätzungen und Werturteilen). Im Vergleich mit diesen herkömmlichen Auffassungen von

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Bejahung

Bejahung ist hier aber hervorzuheben, dass die logische Dimension der Bejahung bei N. nicht dominant ist. Schon beim frühen N. ist ein Abweichen von den traditionellen Auffassungen zu erkennen. Denn in den Jahren 1869-1873/74 (besonders im NL dieser Zeit) ist seine Auffassung von Bejahung meistens von der Schopenhauers abhängig, sodass ,Bejahung‘ in diesen Jahren nicht als etwas Logisches, sondern meist als Lebensbejahung und Selbstbejahung verstanden wird, und zwar als der Wille, der zur Erscheinung kommt, wodurch die Bejahung mit der Welt verbunden ist (vgl. NL 3[81] 7.81; NL 5[32] 7.101). Zweitens ist die Bejahung auch ein physiologischer Prozess, bzw. etwas, das durch den Zusammenhang mit den Sinnen und Nerven bestimmt wird und aus ,Sensationen‘ herauswächst. Besonders im späten NL fragt N. oft nach der Herkunft und der Bedeutung unserer Urteile und Wert-Schätzungen und damit verstärkt sich der Bezug auf die physiologischen Elemente, die im Urteil und in der Bejahung enthalten sind. Drittens steht ,Bejahung‘ für eine Lebensweise, bzw. etwas Praktisch-Existenzielles, oder, mit anderen Worten, das Ideal von N.s Philosophie. In diesem letzten Sinn bezieht sich die Bejahung auf das ganze Leben und steht in engem Zusammenhang mit der Lehre der ewigen Wiederkehr, der ,höchste[n] Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann‘ (EH (Z) 1 6.335). Mit Blick auf die N.-Forschung ist hier anzumerken, dass zwar dieser letztgenannte Aspekt von N.s Auffassung der Bejahung von den N.-Interpreten häufig gewürdigt worden ist; dass aber die weiteren Dimensionen der Bejahung sehr oft übersehen wurden. Vielfältig und unterschiedlich sind die Subjekte und Objekte der Bejahung bzw. des Ja-Sagens bei N. Bei fast allen ist aber ein deutlicher Bezug auf physiologische Elemente klar zu erkennen. Struktur der Gliederung: I Was heißt Bejahung/Ja? I.1 Bejahung als/im Urteil I.1.1 Bejahung als formales Merkmal des Urteils I.1.2 Bejahung im theoretischen und praktischen Urteil I.1.3 Modalitäten der Bejahung (und Verneinung) im Urteil I.2 Bejahung als physiologischer Prozess I.2.1 die Sinne und Nerven sagen Ja I.2.2 Bejahung als ,Zustreben‘, ,Gemüthsbewegung‘ I.2.3 hinter der Bejahung liegt eine ,Sensation‘ I.2.4 Bejahung und Verneinung werden als Lust und Unlust empfunden I.3 Bejahung als Lebensweise; das Ideal von Nietzsches Philosophie I.3.1 das heilige und ewige Ja-sagen, das alle Dinge segnet, verewigt und vergöttlicht I.3.2 amor fati: Ja-sagen zu allem Dasein, zur Ewigkeit und Notwendigkeit

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Bejahung

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I.3.3 I.3.4 I.3.5 II

III

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Bejahung als Umwertung Bejahung als Schaffen Bejahung als tragisches und dionysisches Ja-sagen zum ,Gesammt-Charakter‘ des Lebens Wo findet Bejahung statt? II.1 was (wer) bejaht? II.1.1 etwas (Physiologisches) in uns II.1.2 der Wille II.1.3 das Sein selbst II.1.4 das Leben II.1.5 der (schöpferische, tragische) Mensch II.1.6 der Übermensch II.1.7 Nietzsche selbst II.2 Bejahung in unterschiedlichen Domänen der Kultur II.2.1 in der Moral II.2.2 in der Metaphysik: die Bejahung einer anderen Welt II.2.3 in der Religion II.2.4 in der Ästhetik: die Kunst bejaht II.3 Bejahung bei Nietzsche und in seiner Philosophie II.3.1 Nietzsches Bücher (M und FW) sind jasagend II.3.2 Zarathustra ist der Jasagendste II.3.3 Nietzsche selbst als höchste Bejahung des Lebens Was ist das Objekt von Bejahung? (Was wird bejaht?) III.1 Bejahung der Welt III.1.1 der Wille zur Macht ist eine sich selber bejahende Welt III.1.2 der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke ist die weltbejahendste Denkweise III.1.3 die Bejahung einer ,anderen‘ Welt ist eine Verneinung dieser Welt, d.h. unserer Welt III.1.4 die Kunst ist Welt-Bejahung III.1.5 Welt-Bejahungen sind Symptome des Leibes III.2 Bejahung des Daseins III.2.1 Bejahung des ganzen Daseins in der Bejahung eines einzigen Augenblicks III.2.2 Bejahung des ganzen Daseins, einschließlich des Schmerzes III.2.3 Bejahung von allem, was die Dauer des Daseins verbürgt III.3 Bejahung des Lebens III.3.1 das Leben selber ist bejahungswert III.3.2 der lebensbejahendste Trieb ist der Wille zur Macht III.3.3 Bejahung des Lebens und Wert-Urteil III.3.4 Bejahung des Lebens und Wille zur Wahrheit III.3.5 Bejahung des Lebens und Moral III.3.6 Bejahung des Lebens und Religion

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III.3.7 III.3.8 III.3.9 III.4 III.4.1 III.4.2 III.4.3 III.4.4 III.4.5 III.5 III.6 III.7

Lebensbejahung ist ein Ja-sagen zum ganzen Leben, einschließlich der Schmerzen Bejahung des Lebens ist schwer ,Einzelleben-Bejahung‘ Selbstbejahung die sich selber bejahende Welt Selbstbejahung des Lebens und des Willens zum Leben Selbstbejahung und Moral Selbstbejahung des Einzelnen und die Erzeugung von besseren Menschen Selbstbejahung der Dekadenz Bejahung der individuellen Persönlichkeit Bejahung von Allem, was bisher verneint wurde und umgekehrt Bejahung der Welt der Sinne 4

I Was heisst Bejahung/Ja? I.1 Bejahung als/im Urteil I.1.1 Bejahung als formales Merkmal des Urteils I.1.1.1 Bejahung (oder auch Verneinung) als Wesen des Urteils (1) NL 26[35] 11.157 Also in jeder sogenannten Sinneswahrnehmung giebt es ein Urtheil, welches den Vorgang, bevor er ins Bewußtsein „eintritt“, bejaht oder verneint Vgl. auch NL 9[37] 12.352. I.1.1.2 Lust der Bejahung im Urteil (2) NL 7[3] 12.256 Im Urtheil ein Rest Wille (es soll so und so sein) ein Rest Lust-Gefühl (Lust der Bejahung:) Vgl. auch NL 25[517] 11.148 (,Lust und Unlust sind Bejahungen und Verneinungen‘). I.1.1.3 Ja (und Nein) als Begleiterscheinungen der Handlung im Bewusstsein (3) NL 14[185] 13.372 Man weiß die Herkunft nicht, und weiß die Folgen nicht: — hat folglich eine Handlung überhaupt einen Werth?... / Bleibt die Handlung selbst: ihre Begleiterscheinungen im Bewußtsein, das Ja und das Nein, das ihrer Ausführung folgt: liegt der Werth einer Handlung in den subjektiven Begleiterscheinungen — ? I.1.2 Bejahung im theoretischen und praktischen Urteil I.1.2.1 Wahrnehmung als Bejahung (4) NL 34[132] 11.464 Was ist denn „wahrnehmen“? Etwas-als-wahr-nehmen: Ja sagen zu Etwas. Vgl. auch NL 25[168] 11.59; NL 26[35] 11.157.

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I.1.2.1.1 Bejahung und Verneinung als Produkte von ,Denkend-Empfindenden‘ (5) FW 301 3.540 Wir, die Denkend-Empfindenden, sind es, die wirklich und immerfort Etwas machen, das noch nicht da ist: die ganze ewig wachsende Welt von Schätzungen, Farben, Gewichten, Perspectiven, Stufenleitern, Bejahungen und Verneinungen. I.1.2.2 Schätzung und Bejahung I.1.2.2.1 Bejahung als Voraussetzung jedes Schätzens (6) NL 26[55] 11.162 eine bestimmte Bejahung eines bestimmten Lebens ist die Voraussetzung jedes Schätzens. I.1.2.2.2 die bejahende Wertschätzung ist ein Zustreben (7) NL 9[1] 8.133 [Dühring-Exzerpt] Mir scheint also, daß alle Höhe des Urtheils über den Werth des Lebens an der Höhe und Stärke des Strebens hinge [...] Jede bejahende Werthschätzung ist ein Zustreben, jede Verneinung ein Entgegenstreben. Jedes praktische Urtheil läuft auf Zuneigung oder Abneigung zurück. Vielleicht gehört selbst alles rein Theoretische unter die Grundform des Praktischen. I.1.2.3 das Wert-Urteil als Bejahung (8) NL 5[105] 12.228 Eine Handlung gut, zu der das Gewissen Ja gesagt hat! als ob ein Werk schön wäre, bloß weil es dem Künstler gründlich gefällt! Der „Werth“ abhängig von begleitenden Lustgefühlen des Thäters! ( — wer rechnet da Eitelkeit, Ruhen im Herkömmlichen usw. auseinander!) I.1.3 Modalitäten der Bejahung (und Verneinung) im Urteil I.1.3.1 pejorativ bzw. ambivalent gedeutete Modalitäten I.1.3.1.1 unbedingt (9) FW 375 3.627 Wir sind vorsichtig, wir modernen Menschen, gegen letzte Ueberzeugungen; unser Misstrauen liegt auf der Lauer gegen die Bezauberungen und Gewissens-Ueberlistungen, welche in jedem starken Glauben, jedem unbedingten Ja und Nein liegen: wie erklärt sich das? Vgl. auch Z I Fliegen 4.66; NL 11[48] 13.23; AC 54 6.236. I.1.3.1.2 allgemein (10) GD Streifzüge 2 6.111 Zeugniss Renan, der, sobald er einmal ein Ja oder Nein allgemeinerer Art risquirt, mit peinlicher Regelmässigkeit daneben greift. I.1.3.1.3 vorläufig (11) NL 8[21] 10.341 dies Zeitalter aber ist durch Gedanken aller Zeiten zerdacht, mißtrauisch, mit einem Mißtrauen, das unter Menschen noch nicht da war, und daher oft denkmüde, oft mißtrauensmüde, oft greisenhaft und „vorläufig“ in seinem Ja und in seinem Nein: es denkt nämlich in jedem Falle e Ja, wo — — —

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I.1.3.1.4 unsauber (12) AC 1 6.169 An dieser Modernität waren wir krank, — am faulen Frieden, am feigen Compromiss, an der ganzen tugendhaften Unsauberkeit des modernen Ja und Nein. Vgl. auch AC 61 6.251f. I.1.3.1.5 reaktiv (13) EH klug 8 6.293 Der Gelehrte giebt seine ganze Kraft im Ja und Neinsagen, in der Kritik von bereits Gedachtem ab, — er selber denkt nicht mehr... Der Instinkt der Selbstvertheidigung ist bei ihm mürbe geworden; im andren Falle würde er sich gegen Bücher wehren. Der Gelehrte — ein de´cadent I.1.3.2 positiv I.1.3.2.1 wählerisch (14) Z III Schwere 2 4.243f Allgenügsamkeit, die Alles zu schmecken weiss: das ist nicht der beste Geschmack! Ich ehre die widerspänstigen wählerischen Zungen und Mägen, welche „Ich“ und „Ja“ und „Nein“ sagen lernten. Alles aber kauen und verdauen — das ist eine rechte Schweine-Art! Immer I-a sagen — das lernte allein der Esel, und wer seines Geistes ist! — I.1.3.2.2 urteilend (15) GM III 26 5.405f Oder zeigte vielleicht die gesammte moderne Geschichtsschreibung eine lebensgewissere, idealgewissere Haltung? Ihr vornehmster Anspruch geht jetzt dahin, Spiegel zu sein; sie lehnt alle Teleologie ab; sie will Nichts mehr „beweisen“; sie verschmäht es, den Richter zu spielen, und hat darin ihren guten Geschmack, — sie bejaht so wenig als sie verneint, sie stellt fest, sie „beschreibt“... Dies Alles ist in einem hohen Grade asketisch; es ist aber zugleich in einem noch höheren Grade nihilistisch, darüber täusche man sich nicht! I.1.3.2.3 entscheidend und entschlossen (16) JGB 208 5.137 Der Skeptiker nämlich, dieses zärtliche Geschöpf, erschrickt allzuleicht; sein Gewissen ist darauf eingeschult, bei jedem Nein, ja schon bei einem entschlossenen harten Ja zu zucken und etwas wie einen Biss zu spüren. Ja! Und Nein! — das geht ihm wider die Moral; umgekehrt liebt er es, seiner Tugend mit der edlen Enthaltung ein Fest zu machen, etwa indem er mit Montaigne spricht: „was weiss ich?“ Oder mit Sokrates: „ich weiss, dass ich Nichts weiss“. (Vgl. auch M 477 3.284). Vgl. auch NL 11[106] 13.51. I.1.3.2.4 Zeugnis einer Gesundheit (17) GM Vorrede 2 5.248f mit der Nothwendigkeit, mit der ein Baum seine Früchte trägt, wachsen aus uns unsre Gedanken, unsre Werthe, unsre Ja’s und Nein’s und Wenn’s und Ob’s — verwandt und bezüglich allesammt unter einander und Zeugnisse Eines Willens, Einer Gesundheit, Eines Erdreichs, Einer Sonne.

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I.2 Bejahung als physiologischer Prozess I.2.1 die Sinne und Nerven sagen Ja (18) NL 19[205] 7.482 Eine verneinende Moral höchst großartig, weil wundervoll unmöglich. Was heißt es, wenn der Mensch, im offnen Bewußtsein, Nein! sagt, während alle seine Sinne und Nerven Ja! sagen und jede Faser, jede Zelle opponirt. I.2.2 Bejahung als ,Zustreben‘, ,Gemüthsbewegung‘ (19) NL 9[1] 8.133f [Dühring-Exzerpt] Mir scheint also, daß alle Höhe des Urtheils über den Werth des Lebens an der Höhe und Stärke des Strebens hinge [...] Jede bejahende Werthschätzung ist ein Zustreben, jede Verneinung ein Entgegenstreben. Jedes praktische Urtheil läuft auf Zuneigung oder Abneigung zurück. Vielleicht gehört selbst alles rein Theoretische unter die Grundform des Praktischen. [...] Das Urtheil über den Werth des Lebens ist, kurz gesagt, eine Gemüthsbewegung I.2.3 hinter der Bejahung liegt eine ,Sensation‘ (20) NL 25[168] 11.59 eine Art Ja-sagen erste intellektuelle Thätigkeit! Ein „Fürwahr-halten“ im Anfange! Also zu erklären: wie ein „für-wahr-halten“ entstanden ist! Was liegt für eine Sensation hinter „wahr“? I.2.4 Bejahung und Verneinung werden als Lust und Unlust empfunden (21) NL 25[517] 11.148 Lust und Unlust sind Bejahungen und Verneinungen. Urtheile sind 1) Glauben „das ist so“ und 2) „das hat den und den Werth“ / Lust und Unlust sind Wirkungen der Gesamt-Intelligenz, Folge von kritischen Urtheilen, die wir als Lust oder Schmerz fühlen. I.3 Bejahung als Lebensweise; das Ideal von Nietzsches Philosophie I.3.1 das heilige und ewige Ja-sagen, das alle Dinge segnet, verewigt und vergöttlicht (22) Z III Sonnen-Aufgang 4.208f Den ziehenden Wolken bin ich gram, diesen schleichenden Raub-Katzen: sie nehmen dir und mir, was uns gemein ist, — das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen. [...] — ein zorniger Paukenschläger, weil sie mir dein Ja! Und Amen! rauben, du Himmel über mir, du Reiner! Lichter! Du Licht-Abgrund! — weil sie dir mein Ja! und Amen! rauben. [...] Ich aber bin ein Segnender und ein Ja-sager, wenn du nur um mich bist, du Reiner! Lichter! Du Licht-Abgrund! — in alle Abgründe trage ich da noch mein segnendes Ja-sagen. Zum Segnenden bin ich worden und zum Ja-sagenden: und dazu rang ich lange und war ein Ringer, dass ich einst die Hände frei bekäme zum Segnen. (23) NL 14[11] 13.223 alles, was reich ist und abgeben will und das Leben beschenkt und vergoldet und verewigt und vergöttlicht — die ganze Gewalt verklärender Tugenden... alles Gutheißende, Jasagende, Jathuende. Vgl. auch Z I Verwandlungen 4.31 (,ein heiliges Ja-sagen‘).

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I.3.2 amor fati: Ja-sagen zu allem Dasein, zur Ewigkeit und Notwendigkeit I.3.2.1 Ja-sagen zum einzigen Augenblick ist Ja-sagen zu allem Dasein (24) NL 7[38] 12.307f wir sagen Ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein Ja gesagt. Denn es steht nichts für sich, weder in uns selbst, noch in den Dingen: und wenn nur ein einziges Mal unsre Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nöthig, um dies Eine Geschehen zu bedingen — und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gutgeheißen, erlöst, gerechtfertigt und bejaht. I.3.2.2 Ja-sagen: ,lieben, was nothwendig ist‘ (25) NL 16[22] 9.664 „Ja! Ich will nur das noch lieben, was nothwendig ist! Ja! Amor fati sei meine letzte Liebe!“ — Vielleicht treibst du es soweit: aber vorher wirst du erst noch der Liebhaber der Furien sein müssen: ich gestehe, mich würden die Schlangen irre machen. Vgl. auch FW 276 3.521. I.3.2.3 Ja-sagen zur ewigen Wiederkehr und Liebe der Ewigkeit; die ,höchste Formel der Bejahung‘ (26) NL 21[3] 10.599 Entscheidender Moment: Zarathustra fragt die ganze Masse am Feste: „wollt ihr das Alles noch einmal?“ — alles sagt „Ja!“ Vgl. auch NL 5[71] 12.213 (,diese pantheistische Ja-stellung zu allen Dingen‘); NL 10[3] 12.455; EH (Z) 1 6.335 (,diese höchste Formel der Bejahung‘); NL 15[7] 10.481. I.3.2.4 Identifizierung mit einem gegebenen Ja (27) DD Ruhm 4 6.405 Schild der Nothwendigkeit! / Höchstes Gestirn des Seins! / — das kein Wunsch erreicht, / das kein Nein befleckt, / ewiges Ja des Sein’s, / ewig bin ich dein Ja: / denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! Vgl. auch Z III Siegel 1 4.287 (,schwanger von Blitzen die Ja! Sagen, Ja! Lachen‘). I.3.3 Bejahung als Umwertung I.3.3.1 Abschätzung der bisher bejahten Seiten des Daseins (28) NL 10[3] 12.455 Die bisher allein bejahten Seiten des Daseins abzuschätzen; das, was hier eigentlich Ja sagt, herauszuziehn (der Instinkt der Leidenden einmal, der Instinkt der Heerde andrerseits und jener dritte Instinkt: der Instinkt der Meisten gegen die Ausnahme) Vgl. auch NL 16[32] 13.493. I.3.3.2 Ja-sagen zu Allem, was bisher verneint wurde (29) EH (M) 1 6.330 In einer Umwerthung aller Werthe, in einem Loskommen von allen Moralwerthen, in einem Jasagen und Vertrauen-haben zu Alledem, was bisher verboten, verachtet, verflucht worden ist. Vgl. auch NL 9[164] 12.432 (,Ja zu sagen zu Allem, was bisher verneint wurde‘); NL 10[3] 12.455.

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I.3.4 Bejahung als Schaffen I.3.4.1 Ja-sagen zum Schaffen (30) Z I Verwandlungen 4.31 Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen. / Ja, zum Spiele des Schaffens, meine Brüder, bedarf es eines heiligen Ja-sagens: seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene. Vgl. auch NL 26[47] 11.160. I.3.4.2 Ja-sagen als Ja-machen (31) GD Streifzüge 9 6.117 Man sei nicht kindlich und wende mir Raffael ein oder irgend welche homöopathische Christen des neunzehnten Jahrhunderts: Raffael sagte Ja, Raffael machte Ja, folglich war Raffael kein Christ... I.3.4.3 Bejahung stammt von gestaltender Macht ab (32) NL 25[451] 11.133 nicht Liebe zu den Menschen oder zu Göttern, oder zur Wahrheit, sondern Liebe zu einem Zustand, einem geistigen und sinnlichen Vollendungs-Gefühl: ein Bejahen und Gutheißen aus einem überströmenden Gefühle von gestaltender Macht. Die große Auszeichnung. / wirkliche Liebe! I.3.4.4 Bejahung und die ,Erzeugung von besseren Menschen‘ (33) NL 3[75] 8.36 Eine Verbindung eines grossen Centrums von Menschen zur Erzeugung von besseren Menschen ist die Aufgabe der Zukunft. Der Einzelne muss an solche Ansprüche gewöhnt werden, dass, indem er sich selbst bejaht, er den Willen jenes Centrums bejaht z.B. in Bezug auf die Wahl, die er unter den Weibern trifft, über die Art, wie er sein Kind erzieht. I.3.5 Bejahung als tragisches und dionysisches Ja-sagen zum ,Gesammt-Charakter‘ des Lebens I.3.5.1 Bejahung als dionysisch (34) EH (Z) 6 6.344f Das psychologische Problem im Typus des Zarathustra ist, wie der, welcher in einem unerhörten Grade Nein sagt, Nein thut, zu Allem, wozu man bisher Ja sagte, trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes sein kann; wie der das Schwerste von Schicksal, ein Verhängniss von Aufgabe tragende Geist trotzdem der leichteste und jenseitigste sein kann — Zarathustra ist ein Tänzer —; wie der, welcher die härteste, die furchtbarste Einsicht in die Realität hat, welcher den „abgründlichsten Gedanken“ gedacht hat, trotzdem darin keinen Einwand gegen das Dasein, selbst nicht gegen dessen ewige Wiederkunft findet, — vielmehr einen Grund noch hinzu, das ewige Ja zu allen Dingen selbst zu sein, „das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen“... „In alle Abgründe trage ich noch mein segnendes Jasagen“... Aber das ist der Begriff des Dionysos noch einmal. Vgl. auch NL 10[3] 12.455 (,Form eines dionysischen Jasagens zur Welt, wie sie ist‘); GD Alten 4 6.159; EH (GT) 1 6.310 (,im dionysischen Symbol die äusserste Grenze der Bejahung erreicht‘).

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I.3.5.2 Ja-sagen auch zum Leiden und zum Schmerz: ,der tragisch-dionysische Zustand‘ (35) NL 14[24] 13.229 Es wird ein höchster Zustand der Daseins-Bejahung concipirt, in dem sogar der Schmerz, jede Art von Schmerz als Mittel der Steigerung ewig einbegriffen ist: der tragisch-dionysische Zustand. (36) GD Alten 5 6.160 Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen; der Wille zum Leben, im Opfer seiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend — das nannte ich dionysisch, das errieth ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. Vgl. auch Z IV Nachtwandler-Lied 10 4.402 (,Ja auch zu allem Wehe‘); NL 5[1] 10.210; NL 9[107] 12.397f; NL 14[14] 13.224; NL 17[3] 13.522; NL 24[1] 13.628; GD Vernunft 6 6.79 (,Ja zu allem Fragwürdigen und Furchtbaren selbst‘); EH (GT) 2 6.311. I.3.5.3 Bejahung des Vergehens und Vernichtens: ,das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie‘ (37) EH (GT) 3 6.313 Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs „Sein“ — darin muss ich unter allen Umständen das mir Verwandteste anerkennen, was bisher gedacht worden ist. Vgl. auch EH Schicksal 2 6.366; EH Schicksal 4 6.368 (,im Jasagen ist Verneinen und Vernichten Bedingung‘). II Wo findet Bejahung statt? II.1 was (wer) bejaht? (vgl. auch Kat. 4.III.4 ,Selbstbejahung‘) II.1.1 etwas (physiologisches) in uns (vgl. auch Kat. 4.I.2) (38) FW 307 3.545 ein Beweis davon, dass lebendige treibende Kräfte in uns da sind, welche eine Rinde abstossen. Wir verneinen und müssen verneinen, weil Etwas in uns leben und sich bejahen will, Etwas, das wir vielleicht noch nicht kennen, noch nicht sehen! II.1.2 der Wille (39) NL 3[81] 7.81 Der Wille in seinem ungeheuren Bestreben zum unendlichen Dasein bejaht auf das Stärkste alles, was die Dauer des Daseins verbürgt. II.1.2.1 der Wille enthält sowohl Bejahung als auch Verneinung (40) NL 11[193] 9.518 Der Wille ist das Vermögen zu bejahen und zu verneinen: nichts Anderes. II.1.2.2 Bejahung und Wille zur Macht II.1.2.2.1 der Wille zur Macht ist der lebensbejahendste Trieb (41) GM III 18 5.383 der asketische Priester verordnet damit, dass er „Nächstenliebe“ verordnet, im Grunde eine Erregung des stärksten, lebenbejahendsten Triebes, wenn auch in der vorsichtigsten Dosirung, — des Willens zur Macht.

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II.1.2.2.2 der Wille zur Macht ist eine Welt, die sich selber bejaht (42) NL 38[12] 11.611 [Diese Welt] sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt —: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selberSchaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens [...] — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht — und nichts außerdem! II.1.3 das Sein selbst (43) DD Ruhm 4 6.405 Schild der Nothwendigkeit! / Höchstes Gestirn des Seins! / — das kein Wunsch erreicht, / das kein Nein befleckt, / ewiges Ja des Sein’s, / ewig bin ich dein Ja: / denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! II.1.4 das Leben (44) NL 15[113] 13.473 Und selbst hier noch behält das Leben recht — das Leben welches das Ja nicht vom Nein zu trennen weiß — II.1.5 der (schöpferische, tragische) Mensch (45) UB II 3 1.363 der herrliche schöpferische Mensch soll auf die Frage antworten: „bejahst denn du im tiefsten Herzen dieses Dasein? Genügt es dir? Willst du sein Fürsprecher, sein Erlöser sein? Denn nur ein einziges wahrhaftiges Ja! aus deinem Munde — und das so schwer verklagte Leben soll frei sein“. — Was wird er antworten? — Die Antwort des Empedokles. Vgl. auch NL 14[89] 13.266 (,Der tragische Mensch bejaht noch das herbste Leiden‘). II.1.6 der Übermensch (46) NL 4[81] 10.137 Ich will das Leben nicht wieder. Wie habe ich’s ertragen? Schaffend. Was macht mich den Anblick aushalten? der Blick auf den Übermenschen, der das Leben bejaht. Ich habe versucht, es selber zu bejahen — Ach! II.1.7 Nietzsche selbst (47) NL 4[136] 10.154 um mich zu bejahen, vernichtete ich die Moral Vgl. aber auch NL 4[81] 10.137. II.2 Bejahung in unterschiedlichen Domänen der Kultur II.2.1 in der Moral II.2.1.1 Bejahung als Wesen der Herren-Moral gegenüber Verneinung als Wesen der Sklaven-Moral (48) GM I 10 5.270 Während alle vornehme Moral aus einem triumphirenden Jasagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem „Ausserhalb“, zu einem „Anders“, zu einem „Nicht-selbst“ Vgl. auch NL 19[205] 7.482; WA Epilog 6.51 (,Die Herren-Moral bejaht ebenso instinktiv, wie die christliche verneint‘); WA Epilog 6.52 (,Die vornehme Moral [...] ist Selbstbejahung‘); AC 24 6.192; EH (WA) 2 6.359 (,die zum Leben jasagenden [...] Werthe‘).

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II.2.1.2 Bejahung als unmoralisch bzw. immoralistisch (49) NL 25[101] 11.37 Das Leben-Bejahen — das selber heißt die Lüge bejahen. — Also man kann nur mit einer absolut unmoralischen Denkweise leben. (50) GD Moral 6 6.87 Wir Anderen, wir Immoralisten, haben umgekehrt unser Herz weit gemacht für alle Art Verstehn, Begreifen, Gutheissen. Wir verneinen nicht leicht, wir suchen unsre Ehre darin, Bejahende zu sein. Vgl. auch NL 4[136] 10.154 (,um mich zu bejahen, vernichtete ich die Moral‘); NL 10[165] 12.553. II.2.1.2.1 der Immoralist als ,Vernichter par excellence‘ (51) EH Schicksal 2 6.366 Ich kenne die Lust am Vernichten in einem Grade, die meiner Kraft zum Vernichten gemäss ist, — in Beidem gehorche ich meiner dionysischen Natur, welche das Neinthun nicht vom Jasagen zu trennen weiss. Ich bin der erste Immoralist: damit bin ich der Vernichter par excellence. II.2.1.3 Selbstbejahung der Dekadenz in der herkömmlichen christlichen Moral (52) NL 15[13] 13.412 ich fand, daß der „gute Mensch“ eine Selbstbejahungs-Form der de´cadence ist. Vgl. auch WA Epilog 6.52. II.2.2 in der Metaphysik: die Bejahung einer anderen Welt (53) FW 344 3.577 Es ist kein Zweifel, der Wahrhaftige, in jenem verwegenen und letzten Sinne, wie ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt, bejaht damit eine andre Welt als die des Lebens, der Natur und der Geschichte; und insofern er diese „andre Welt“ bejaht, wie? muss er nicht ebendamit ihr Gegenstück, diese Welt, unsre Welt — verneinen?... Vgl. auch GM III 24 5.400. II.2.3 in der Religion II.2.3.1 die christliche Religion ist kein Ja-sagen (54) NL 10[165] 12.553 Im Fest ist einbegriffen: Stolz, Übermuth, Ausgelassenheit; die Narrheit; der Hohn über alle Art Ernst und Biedermännerei; ein göttliches Jasagen zu sich aus animaler Fülle und Vollkommenheit — lauter Zustände, zu denen der Christ nicht ehrlich Ja sagen darf. (55) AC 18 6.185 Gott zum Widerspruch des Lebens abgeartet, statt dessen Verklärung und ewiges Ja zu sein! Vgl. auch NL 10[193] 12.572; NL 17[4] 13.525. II.2.3.2 das Heidentum ist ein Ja-sagen (56) NL 14[89] 13.266 Ist der heidnische Cult nicht eine Form der Danksagung und Bejahung des Lebens? (57) AC 55 6.239 ( — Heiden sind Alle, die zum Leben Ja sagen, denen „Gott“ das Wort für das grosse Ja zu allen Dingen ist) Vgl. auch NL 10[165] 12.553; NL 10[193] 12.571; NL 11[138] 13.63.

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II.2.3.3 arische Religion: das Gesetzbuch des Manu ist ein Ja-sagen zum Leben (58) NL 14[195] 13.380 Wie eine Jasagende arische Religion, die Ausgeburt der herrschenden Classen, aussieht: das Gesetzbuch Manu’s. Vgl. auch AC 56 6.240. II.2.3.4 semitische Religion: die Islam-Cultur sagt ja zum Leben (59) AC 60 6.249 Das Christenthum hat uns um die Ernte der antiken Cultur gebracht, es hat uns später wieder um die Ernte der Islam-Cultur gebracht. Die wunderbare maurische Cultur-Welt Spaniens, uns im Grunde verwandter, zu Sinn und Geschmack redender als Rom und Griechenland, wurde niedergetreten — ich sage nicht von was für Füssen — warum? weil sie vornehmen, weil sie Männer- Instinkten ihre Entstehung verdankte, weil sie zum Leben Ja sagte auch noch mit den seltnen und raffinirten Kostbarkeiten des maurischen Lebens!... Vgl. auch NL 14[195] 13.380 (,eine Jasagende semitische Religion [...]: das Gesetzbuch Muhammeds‘). II.2.3.5 eine (neue) Religion des Ja (60) NL 14[137] 13.321 warum die gegnerischen Werthe immer unterlagen. / 1. Wie war das eigentlich möglich? Frage: warum unterlag das Leben, die physiologische Wohlgerathenheit überall? Warum gab es keine Philosophie des Ja, keine Religion des Ja? Vgl. auch NL 14[220] 13.394 (,Die Ja-sagende Religion‘). II.2.4 in der Ästhetik: die Kunst bejaht (61) NL 14[47] 13.241 Kunst ist wesentlich Bejahung, Segnung, Vergöttlichung des Daseins [...] Es giebt keine pessimistische Kunst .. Die Kunst bejaht. Hiob bejaht. Vgl. auch NL 40[60] 11.661 (,die Kunst kann nichts anderes sein als Welt-Bejahung!‘) II.3 Bejahung bei Nietzsche und in seiner Philosophie II.3.1 Nietzsches Bücher (M und FW) sind jasagend (62) EH (FW) 1 6.333 Die „Morgenröthe“ ist ein jasagendes Buch, tief, aber hell und gütig. Dasselbe gilt noch einmal und im höchsten Grade von der gaya scienza Vgl. auch EH (M) 1 6.330. II.3.2 Zarathustra ist der Jasagendste (63) EH (Z) 6 6.343 Er [Zarathustra] widerspricht mit jedem Wort, dieser jasagendste aller Geister; in ihm sind alle Gegensätze zu einer neuen Einheit gebunden. Vgl. auch EH (Z) 8 6.348 (,Zarathustra [...] ist jasagend bis zur Rechtfertigung‘). II.3.3 Nietzsche selbst als höchste Bejahung des Lebens (64) NL 25[7] 13.641 Amor fati... Selbst das Christenthum wird nothwendig: die höchste Form, die gefährlichste, die verführerischeste im Nein zum Leben fordert erst seine höchste Bejahung heraus — mich...

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III Was ist das Objekt von Bejahung? (Was wird bejaht?) III.1 Bejahung der Welt III.1.1 der Wille zur Macht ist eine sich selber bejahende Welt (65) NL 38[12] 11.611 Diese Welt [...] sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt —: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selberSchaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens [...] — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht — und nichts außerdem! III.1.2 der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke ist die weltbejahendste Denkweise (66) NL 34[204] 11.489f Ich habe insgleichen ein umgekehrtes Ideal gesucht — eine Denkweise, welche die übermüthigste lebendigste und weltbejahendste aller möglichen Denkweisen ist: ich fand sie im Zuendedenken der mechanistischen Weltbetrachtung: es gehört wahrlich der allerbeste humor von der Welt dazu, um eine solche Welt der ewigen Wiederkunft, wie ich sie durch meinen Sohn Z<arathustra> gelehrt habe — also uns selber im ewigen da capo mit begriffen — auszuhalten. Schließlich ergab sich für mich, daß die weltverneinendste aller möglichen Denkensarten die ist, welche das Werden, Entstehen und Vergehen an sich schon schlecht heißt und welche nur das Unbedingte, Eine, Gewisse, Seiende bejaht: ich fand, daß Gott der vernichtendste und lebensfeindlichste aller Gedanken ist III.1.3 die Bejahung einer ,anderen‘ Welt ist eine Verneinung dieser Welt, d.h. unserer Welt (67) GM III 24 5.400 „der Wahrhaftige, in jenem verwegenen und letzten Sinne, wie ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt, bejaht damit eine andre Welt als die des Lebens, der Natur und der Geschichte; und insofern er diese „andre Welt“ bejaht, wie? muss er nicht eben damit ihr Gegenstück, diese Welt, unsre Welt — verneinen? ... Es ist immer noch ein metaphysischer Glaube [...]“ Vgl. auch FW 344 3.577. III.1.4 die Kunst ist Welt-Bejahung (68) NL 40[60] 11.661 die Kunst kann nichts anderes sein als Welt-Bejahung! III.1.5 Welt-Bejahungen sind Symptome des Leibes (69) FW Vorrede 2 3.348f Man darf alle jene kühnen Tollheiten der Metaphysik, sonderlich deren Antworten auf die Frage nach dem Werth des Daseins, zunächst immer als Symptome bestimmter Leiber ansehn; und wenn derartigen Welt-Bejahungen oder Welt-Verneinungen in Bausch und Bogen, wissenschaftlich gemessen, nicht ein Korn von Bedeutung innewohnt, so geben sie doch dem Historiker und Psychologen um so werthvollere Winke, als Symptome, wie gesagt, des Leibes

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III.2 Bejahung des Daseins (70) NL 14[47] 13.241 Kunst ist wesentlich Bejahung, Segnung, Vergöttlichung des Daseins III.2.1 Bejahung des ganzen Daseins in der Bejahung eines einzigen Augenblicks (71) NL 7[38] 12.307f wir sagen Ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein Ja gesagt III.2.2 Bejahung des ganzen Daseins, einschließlich des Schmerzes (72) NL 14[24] 13.229 Es wird ein höchster Zustand der Daseins-Bejahung concipirt, in dem sogar der Schmerz, jede Art von Schmerz als Mittel der Steigerung ewig einbegriffen ist: der tragisch-dionysische Zustand. Vgl. auch NL 17[3] 13.522. III.2.3 Bejahung von allem, was die Dauer des Daseins verbürgt (73) NL 3[81] 7.81 Der Wille in seinem ungeheuren Bestreben zum unendlichen Dasein bejaht auf das Stärkste alles, was die Dauer des Daseins verbürgt III.3 Bejahung des Lebens III.3.1 das Leben selber ist bejahungswert (74) NL 7[9] 9.318 ich zweifle, ob vielen Menschen das Leben so bejahungswerth wie mir erschienen ist, umhüllt von diesem melancholischen Feuer und Rauche. Vgl. auch NL 6[26] 12.246 (,Ja-Werth des Lebens‘); NL 18[17] 13.537. III.3.2 der lebensbejahendste Trieb ist der Wille zur Macht (75) GM III 18 5.383 der asketische Priester verordnet damit, dass er „Nächstenliebe“ verordnet, im Grunde eine Erregung des stärksten, lebenbejahendsten Triebes, wenn auch in der vorsichtigsten Dosirung, — des Willens zur Macht. III.3.3 Bejahung des Lebens und Wert-Urteil (76) NL 26[55] 11.162 eine bestimmte Bejahung eines bestimmten Lebens ist die Voraussetzung jedes Schätzens.... Vgl. auch AC 9 6.176. III.3.4 Bejahung des Lebens und Wille zur Wahrheit (77) NL 6[26] 12.246 Der Wille zur Wahrheit (erst gerechtfertigt im Ja-Werth des Lebens Vgl. auch NL 18[17] 13.537. III.3.5 Bejahung des Lebens und Moral (vgl. auch Kat. 4.II.2.1) (78) AC 24 6.192 Ich habe in meiner „Genealogie der Moral“ zum ersten Male den Gegensatz-Begriff einer vornehmen Moral und einer ressentiment-Moral psychologisch vorgeführt, letztere aus dem Nein gegen die erstere entsprungen: aber dies ist die jüdisch-christliche Moral ganz und gar. Um Nein sagen zu können zu Allem, was die aufsteigende Bewegung des Lebens, die Wohlgerathenheit, die Macht, die Schönheit, die Selbstbejahung auf Erden darstellt, musste hier sich der Genie gewordne Instinkt des ressentiment eine

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andre Welt erfinden, von wo aus jene Lebens-Bejahung als das Böse, als das Verwerfliche an sich erschien. Vgl. auch NL 25[101] 11.37; EH (WA) 2 6.359 (,die zum Leben jasagenden [...] Werthe am Sitz der entgegengesetzten, der Niedergangs-Werthe‘) III.3.6 Bejahung des Lebens und Religion (vgl. auch Kat. 4.II.2.3) (79) NL 14[89] 13.266 Hierher stelle ich den Dionysos der Griechen: die religiöse Bejahung des Lebens, des ganzen, nicht verleugneten und halbirten Lebens [...] Der tragische Mensch bejaht noch das herbste Leiden: er ist stark, voll, vergöttlichend genug dazu (80) AC 61 6.251 Luther sah die Verderbniss des Papstthums, während gerade das Gegentheil mit Händen zu greifen war: die alte Verderbniss, das peccatum originale, das Christenthum sass nicht mehr auf dem Stuhl des Papstes! Sondern das Leben! Sondern der Triumph des Lebens! Sondern das grosse Ja zu allen hohen, schönen, verwegenen Dingen!... Und Luther stellte die Kirche wieder her: er griff sie an (vgl. auch NL 14[89] 13.265ff; NL 14[195] 13.380f; NL 17[4] 13.525; AC 18 6.185; AC 55 6.239; AC 56 6.241; AC 60 6.249) III.3.7 Lebensbejahung ist ein Ja-sagen zum ganzen Leben, einschließlich der Schmerzen (81) NL 14[14] 13.224 Mit dem Wort „dionysisch“ ist ausgedrückt: ein Drang zur Einheit, ein Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität, als Abgrund des Vergessens, das leidenschaftlich-schmerzliche Überschwellen in dunklere vollere schwebendere Zustände; ein verzücktes Jasagen zum Gesammt-Charakter des Lebens, als dem in allem Wechsel Gleichen, GleichMächtigen, Gleich-Seligen Vgl. auch NL 14[24] 13.229; NL 14[89] 13.265ff; NL 17[3] 13.522; NL 24[1] 13.628 (,Das Jasagen zum Leben selbst [...] noch zu den fremdesten und härtesten Problemen‘); GD Alten 5 6.160; EH (GT) 2 6.311. III.3.8 Bejahung des Lebens ist schwer (82) NL 4[81] 10.137 Ich will das Leben nicht wieder. Wie habe ich’s ertragen? Schaffend. Was macht mich den Anblick aushalten? der Blick auf den Übermenschen, der das Leben bejaht. Ich habe versucht, es selber zu bejahen — Ach! III.3.9 ,Einzelleben-Bejahung‘ (83) NL 5[106] 7.122 Zauberische Einwirkung von Person auf Person alle höhere Willenserscheinung (die schon aus dem Bann der Einzelleben-Bejahung herausgetreten ist und damit sich die noch niederen Willenserscheinungen unterwirft). III.4 Selbstbejahung III.4.1 die sich selber bejahende Welt (84) NL 38[12] 11.611 Diese Welt [...] sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wieder-

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kommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt —: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selberSchaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens [...] — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem! III.4.2 Selbstbejahung des Lebens und des Willens zum Leben (85) WA Epilog 6.52 Die vornehme Moral, die Herren-Moral, hat umgekehrt ihre Wurzel in einem triumphirenden Ja-sagen zu sich, — sie ist Selbstbejahung, Selbstverherrlichung des Lebens, sie braucht gleichfalls sublime Symbole und Praktiken, aber nur „weil ihr das Herz zu voll“ ist. Vgl. auch GD Streifzüge 21 6.125 (,die grossen Selbstbejahungen des „Willens zum Leben“, die Exuberanz-Formen des Lebens‘). III.4.3 Selbstbejahung und Moral III.4.3.1 Ja-sagen zu sich selber als Wurzel der vornehmen Moral (86) GM I 10 5.270 Während alle vornehme Moral aus einem triumphirenden Jasagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem „Ausserhalb“, zu einem „Anders“, zu einem „Nicht-selbst“ Vgl. auch WA Epilog 6.52. III.4.3.2 Selbstbejahung fordert Vernichtung der (herkömmlichen) Moral (87) NL 4[136] 10.154 um mich zu bejahen, vernichtete ich die Moral: ich zeigte, daß überall es den Schöpfer gab und Tyrannen zugleich. Vgl. auch NL 10[165] 12.553. III.4.3.3 Selbstbejahung verboten in der herkömmlichen Moral (88) NL 10[57] 12.487 man fragte: in welchen Handlungen bejaht sich der Mensch am stärksten? Um diese (Geschlechtlichkeit, Habsucht, Herrschsucht, Grausamkeit usw.) wurde der Bann, der Haß, die Verachtung gehäuft: man glaubte, daß es unselbstische Triebe giebt, man verwarf alle selbstischen man verlangte die unselbstischen III.4.4 Selbstbejahung des Einzelnen und die Erzeugung von besseren Menschen (89) NL 3[75] 8.36 Eine Verbindung eines grossen Centrums von Menschen zur Erzeugung von besseren Menschen ist die Aufgabe der Zukunft. Der Einzelne muss an solche Ansprüche gewöhnt werden, dass, indem er sich selbst bejaht, er den Willen jenes Centrums bejaht z.B. in Bezug auf die Wahl, die er unter den Weibern trifft, über die Art, wie er sein Kind erzieht. III.4.5 Selbstbejahung der Dekadenz (90) NL 15[13] 13.412 ich fand, daß der „gute Mensch“ eine Selbstbejahungs-Form der de´cadence ist. III.5 Bejahung der individuellen Persönlichkeit (91) GT 21 1.133 so gewiss andererseits der staatenbildende Apollo auch der Genius des principii individuationis ist und Staat und Heimatssinn nicht ohne Bejahung der individuellen Persönlichkeit leben können.

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III.6 Bejahung von Allem, was bisher verneint wurde und umgekehrt (vgl. auch Kat. 4.I.3.3) (92) NL 16[32] 13.493 Hierzu gehört, die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als nothwendig zu begreifen, sondern als wünschenswerth: und nicht nur als wünschenswerth in Hinsicht auf die bisher bejahten Seiten (etwa als deren Complemente oder Vorbedingungen), sondern um ihrer selber willen, als der mächtigeren, fruchtbareren, wahreren Seiten des Daseins, in denen sich sein Wille deutlicher ausspricht. Insgleichen gehört hierzu, die bisher allein bejahte Seite des Daseins abzuschätzen; zu begreifen, woher diese Werthung stammt und wie wenig sie verbindlich für eine dionysische Werthabmessung des Daseins ist: ich zog heraus und begriff, was hier eigentlich Ja sagt Vgl. auch NL 9[164] 12.432 (,Versuch, Ja zu sagen zu Allem, was bisher verneint wurde‘); NL 10[3] 12.455 (,Die bisher allein bejahten Seiten des Daseins abzuschätzen‘); NL 10[3] 12.455; EH (M) 1 6.330. III.7 Bejahung der Welt der Sinne (93) NL 26[308] 11.232 Vollkommen klar darüber, ob man diese Welt der Sinne bejaht und fortsetzen will! / Kant überwunden. 5

5.1 Wortgeschichte 5.1.1 Bejahen Das seit dem Anfang des 17. Jh.s bezeugte Verb ,bejahen‘ bedeutet — als Gegensatz zu ,verneinen‘ — ,ja sagen‘ (Duden 1963 311; Paul 1992 109) bzw. ,zu etwas ja sagen, zustimmen‘ (Pfeifer 1993 593). Im 16. Jh. wurde das Verb im Sinne von ,bewilligen‘ verwendet (Pfeifer 1993 593; Duden 1963 311). Gemäß Grimm (1984 1412), der sich auf das 17. Jh. bezieht, bedeutet ,bejahen‘ ,ja sagen‘ und entspricht weitgehend dem lateinischen ,annuere, affirmare‘. In einer Verwendung, die der N.s sehr ähnlich ist, bedeutet ,bejahen‘ auch ,[etwas] seiner Anschauung entsprechend finden und gutheißen‘ (Duden 1999 513). 5.1.2 Bejahend Das Partizip ,bejahend‘ ist oft als Adjektiv auf das Substantiv ,Satz‘ bezogen: ein bejahender Satz steht dem verneinenden, negativen gegenüber. ,Bejahen‘ kann aber auch eine normative Bedeutung gewinnen. Wie auch die Etymologie des Wortes zeigt, stammt das lateinische ,affirmo‘ bzw. ,adfirmo‘ von dem Adjektiv ,firmus‘ ab, und dieser Bezug bleibt auch in dem dt. Verb ,bejahen‘ erhalten: ,bejahen‘ heißt nämlich auch ,festsetzen, bestimmen‘. ,Bejahend‘ (im Gegensatz zu ,negativ‘) wird deswegen als Synonym für ,positiv‘ verwendet (Grimm 1984 sub voce positiv 2012). In diesem Sinn ist auch der Ausdruck ,bejahendes (positives) Recht‘ zu verstehen (Kant ,Metaphysik der Sitten‘, zitiert von Grimm 1984 1412). 5.1.3 Bejahung Bejahung (frz. ,affirmation‘ im Gegensatz zu ,ne´gation‘; engl. ,affirmation‘ im Gegensatz zu ,negation‘) entspricht dem griechischen κατα´ φασι (Gegensatz:

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πο´ φασι), und dem lateinischen ,affirmatio‘, dessen Gegensatz ,negatio‘ (mit dem Synonym ,adseveratio‘) ist (Vollmer/Bickel 1900 1221). Die Bezeichnung ,affirmatio‘, die bis ins 18. Jh. gebräuchlich ist, wird von Boethius eingeführt und später von Wolff mit ,bekräftigender Satz‘ wiedergegeben. Ein ,bekräftigender Satz‘ liegt gemäß Wolff vor, wenn wir sagen, dass einem Ding etwas zukomme; hingegen heißt er ein ,verneinender Satz‘, wenn wir sagen, dass ihm etwas nicht zukomme. (Menne/Tsouyopoulos 1971 823). 5.1.4 Ja Das Wort ,Ja‘ wird hier nur in den philosophisch relevanten Verwendungen einbezogen. In diesen Fällen ist ,Ja‘ meistens mit dem Verb ,sagen‘ verbunden. Besonders bemerkenswert sind die Wörter ,Jawort‘ und ,Jasager‘ und der Ausdruck ,Ja und Amen (sagen)‘, die hier mitbehandelt werden. 5.1.5 Jawort Das Substantiv ,Jawort‘ wird ab dem 16. Jh. (Duden 1963 311) im Sinn von ,feste Zusage‘, ,Einwilligung‘ verwendet (vgl. auch Pfeifer 1993 593). Nach F. Kluge (1999 408) bedeutet es: ,Zusage‘, besonders ,Eheversprechen‘ (das mit dem ,Ja‘ gegeben wird). Nach Paul (1992 436) ist ,Jawort‘ schon bei Luther zu finden und bedeutet ursprünglich allgemein ,bindende Zusage‘. 5.1.6 Jasager Das Wort ,Jasager‘ ist erst seit dem 20. Jh. gebräuchlich (Duden 1963 311) und bezeichnet in abwertender Weise ,Jemand[en], der allem bereitwillig zustimmt‘ (Klappenbach 1964-1977 1982). ,Jasager‘ begegnet auch bei St. Zweig (1952 222) und wird von B. Brecht als Werktitel verwendet (Paul 1992 436; Klappenbach 1964-1977 1982). 5.1.7 Ja und Amen (sagen) Der Ausdruck ,Ja und Amen sagen‘ gehört zu den deutschen Sprichwörtern (vgl. Wander 1964 973) und kommt auch bei Goethe im Sinne von ,zustimmen‘ vor (Goethe-Wörterbuch 445). Er hat in der dt. Sprache die überwiegend negative Bedeutung ,unbewußte Zustimmung‘. N. verwendet diesen Ausdruck in einem ganz neuen Sinn: als Synonym für eine positive und quasi religiöse Bejahung des Lebens und seines Gesamtcharakters. 5.1.8 Affirmation (affirmativ, affirmieren) ,Affirmation‘ entspricht, wie ,Bejahung‘, dem lat. ,affirmatio‘, wird aber nur selten in der dt. Sprache verwendet (Duden 1963 142). Es bringt die ,Bejahung‘ stärker zum Ausdruck, gehört aber in erster Linie in die Logik. I.U. zu ,Affirmation‘ ist das von N. bevorzugte Wort ,Bejahung‘ bei ihm nicht eng mit der Logik verbunden und wird darüber hinaus auch zum Ausdruck weiterer Bedeutungen verwendet. Dasselbe gilt auch für das Verb ,affirmieren‘ (von lat. ,affirmare‘) mit den Bedeutungen ,bejahen, versichern, bekräftigen‘, und für das vor allem in der Logik übliche Adjektiv ,affirmativ‘ (von lat. ,affirmativus‘), das häufig mit Urteil

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verbunden wird: ein affirmatives Urteil ist ein Urteil, das einem Subjekt ein Prädikat zuspricht (Duden 1963 142). Das frz. Wort ,affirmation‘ bedeutet sowohl ,Bejahung‘ wie auch ,Behauptung‘. Das Gleiche gilt für das ital. ,affermazione‘, obwohl für ,Behauptung‘ das frz. ,assertion‘ (ital. ,asserzione‘) gebräuchlicher ist (vgl. Lalande 1997 31f). 5.2 Philosophische Begriffsgeschichte 5.2.1 Logisch-theoretisch In einem weiteren, allgemeineren Sinn wird ,Bejahung‘ im Sinn von ,Behauptung‘ verwendet und ist eng mit dem Urteil verbunden (Menne/Tsouyopoulos 1971 823). Diesen weiteren Sinn von ,Bejahung‘ drückt auch das entsprechende lat. Wort aus: ,affirmatio‘ bedeutet ,mentis cogitatio‘ und kann auch als ,enunciatio, propositio, & judicatio, aut judicandi modus‘ gekennzeichnet werden (Chauvin 1967 32). In dieser ersten Verwendung des Wortes ,Bejahung‘ ist auch ein negatives Urteil eine Bejahung, da eine Bejahung jeder Akt ist, durch den wir denken und ein Urteil ablegen (Gallarate 1967 87). Im engeren Sinn ist die Bejahung in der Logik der Gegensatz zur Negation bzw. Verneinung (Gallarate 1967 87). Das Partizip ,bejahend‘, als Adjektiv verwendet, ist traditionell ein Synonym für ,affirmativ‘ und bedeutet zunächst ein Urteil, das ein Prädikat in das Subjekt aufnimmt, weshalb es auch ,positiv‘ heißt. Ihm steht das negative oder verneinende Urteil gegenüber (Krug 1969 73). Bejahung bedeutet also traditionell die Formulierung eines positiven Urteils (Menne/Tsouyopoulos 1971 823). In einer dritten Bedeutung, die sich etymologisch (,ad-firmare‘) stützen lässt, bedeutet ,Bejahung‘ ,(etwas) bestimmen, festsetzen‘ und ist in diesem Sinn dem ,Zweifel‘ und der ,Meinung‘ entgegengesetzt (Gallarate 1967 87). Die häufigste und primär verwendete Bedeutung von ,Bejahung‘ ist also eine logische; sie wurde erstmals von Aristoteles ausführlich und systematisch formuliert. Nach Aristoteles (DI/PH 5, 17a 8) hat eine Aussage stets die Form einer Bejahung oder Verneinung; dabei ist die Bejahung eine Aussage, die einem etwas zuspricht (DI/PH 6, 17a 25). Meistens hat die spätere logische Tradition die aristotelische Bedeutung des Wortes ,Bejahung‘ übernommen. Eine Ausnahme bilden aber z.B. die Vertreter der Theorie des Urteils als einer Zustimmung (d.h. Rosmini, F. von Brentano und Husserl), die die Bejahung als einen Akt der Zustimmung zu einer Vorstellung bzw. einer Idee verstehen (Abbagnano 1964 9). Die Bejahung wird auch von N. in logisch-theoretischer Bedeutung verwendet und eng mit dem Urteil verbunden. I.U. zur Tradition der Logik bleibt sie aber bei N. nie bloß auf die logisch-theoretische Funktion beschränkt. Wenn die Bejahung von N. sowohl als Form des Urteils als auch inhaltlich als Urteil (als theoretisches und auch praktisches Urteil) verstanden wird, dann ist sie immer auch etwas Physiologisches, d.h. das Produkt eines physiologischen Prozesses, das durch ,Sensationen‘ und Empfindungen, bzw. Lust und Unlust entstanden ist. In diesem Sinn übernimmt N. die theoretische Bedeutung der Bejahung und setzt

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die logische Tradition des Begriffes der Bejahung fort, wobei er sie aber gleichzeitig in wesentlichen Punkten neu interpretiert. 5.2.2 Praktisch Obwohl die Bejahung als eine Art des Urteils grundsätzlich zum theoretischen Denken gehört, weist der Begriff seit seinem Ursprung und während seiner ganzen Geschichte ein praktisches Moment auf (Menne/Tsouyopoulos 1971 824), nicht nur im Sinn des praktischen Urteils, sondern auch in einem weiteren Sinn. Schon Aristoteles bezieht nämlich Bejahung und Verneinung auf die Seele, die ein Gutes oder Schlechtes, es bejahend oder verneinend, zu erreichen sucht oder flieht (Aristoteles DI/PH 24 b 1f; DA/PP 431 a 9f; 15f). Dieses praktische Moment der Bejahung ist besonders in der späteren Philosophie anzutreffen, wo diese Auffassung noch weiter entwickelt wird. In Fortlages Theorie z.B. wird das Wertschätzen dem Bejahen und Verneinen gleichgesetzt, und damit wird die Grenze zwischen Urteil und Willen fließend (Menne/Tsouyopoulos 1971 824). Bemerkenswert ist aber nicht nur die Tatsache, dass Bejahung und Verneinung mit einer Wertschätzung (bzw. einem praktischen Urteil) gleichgesetzt, sondern auch, dass sie mit den Trieben verbunden werden: ,Ja und Nein sind Trieb-Kategorien‘ (s. K. Fortlage, ,System der Psychologie als empirischer Wissenschaft aus der Beobachtung des inneren Sinnes‘, 1885 91 in Menne/Tsouyopoulos 1971 824). Dieser Trieb, von dem Fortlage spricht, wird von Schopenhauer als Lebensdrang verstanden und wird damit bei ihm als Wille zum ,Ding an sich‘ und zum Wesen des Lebens (Menne/Tsouyopoulos 1971 824). Gemäß Schopenhauers Auffassung wird die Erkenntnis mit dem Wollen gleichen Schritt halten, und der Mensch werde im Stande sein, ,frei von jedem Wahn, sich selbst klar und deutlich zu werden. Denn dieses ist für die Erkenntniß der Standpunkt der gänzlichen Bejahung des Willens zum Leben‘ (Schopenhauer WWV 1977 2 359). Der Wille bejahe sich selber und die Erkenntnis hemme den Willen keineswegs. Folglich werde das erkannte Leben als solches gewollt, wie bis dahin ,ohne Erkenntniß, als blinder Drang, so jetzt mit Erkenntniß, bewußt und besonnen‘ (Schopenhauer WWV 1977 2 359). Bei Schopenhauer ist nämlich die Bejahung vor allem auf den Willen bezogen (s. ,Wille‘ in Schopenhauer-Register 1960 467f), aber der Wille zum Leben hat in seiner Bejahung sein Verhältnis zum Tod ins Auge zu fassen (s. Schopenhauer WWV 1977 2 413). Als ,Spiegel dieser Bejahung steht die Welt da mit unzähligen Individuen in endloser Zeit und endlosem Raum, und endlosem Leiden, zwischen Zeugung und Tod ohne Ende‘ (Schopenhauer WWV 1977 2 413), aus der nur die Verneinung des Willens als die des eigenen Lebens und des Willens zum Leben herausführt (vgl. Schopenhauer WWV 1977 2 417). N.s Auffassung von Bejahung (und Verneinung) ist deutlich von derjenigen Schopenhauers beeinflusst, vor allem dadurch, dass N. diese auch mit dem Willen und dem Leben (und zwar mit dem Willen zum Leben) verbindet. Schopenhauers Pessimismus und Verneinung des Willens und des Lebens setzt er aber deren Bejahung entgegen. Nach N. ist diese Bejahung aber kein einfaches Jasagen, und hierin liegt auch seine Kritik an E. von Hartmanns Konzeption des

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,Willens zum Leben‘. Auch E. von Hartmann setzt nämlich gegen Schopenhauers Verneinung des Willens dessen Bejahung, aber nur als ein einfaches Jasagen (UB II 9 1.316; vgl. Günzel 2000 260). Demgegenüber gibt N. der Bejahung eine existenzielle Bedeutung: sie wird als eine Lebensweise zum Ideal seiner Philosophie (s. Kat. 6). 5.3 Weiteres Die von N. verwendete Parodie des Esels findet sich schon im klassischen Altertum und im Mittelalter. Einige Interpreten (z.B. Higgins 1988) haben Z IV mit ,De[m] goldene[n] Esel‘ (bzw. den ,Metamorphosen‘) von Apuleius in Verbindung gebracht und dabei bemerkt, dass sowohl der Inhalt der Satire selbst als auch ihre literarische Struktur N. sehr stark beeinflusst haben. Aber N.s Verwendung der Parodie des Esels steht ihrer mittelalterlichen Auffassung viel näher. Im Mittelalter gehört diese Parodie zur Gattung der heiteren bzw. humoristischen oder unterhaltenden Parodie, für die man eine Ableitung von den kirchlichen Narrenfesten versucht hat. Diese mit den antiken Saturnalien zusammenhängenden Belustigungen, die von der mittelalterlichen Schuljugend und der niederen Geistlichkeit in und bei den Kirchenfesten praktiziert wurden, und die später auf die Straßen und in die Kneipen zogen und schließlich im Studentenulk und Fastnachtstreiben mündeten, ahmen die kirchlichen Riten, Zeremonien auf parodistische Weise nach. Solche jahrhundertelang am Stephanstag, am Tag der unschuldigen Kindlein, an Neujahr, Epiphanie, an Johanni begangenen Feste sind in den humoristischen Texten vielfach ausgeartet, besonders das Fest der Subdiakonen (Neujahr, Epiphanie), das zum eigentlichen ,festum stultorum, fatuorum, follorum‘ wurde. Schon im 13. Jh. unternahm man daher eine Revision des Officiums und ließ nur einen Text übrig, die so genannte Eselsprose, die im 20. Band der Analecta Hymnica 217ff zu finden ist (Lehmann 1922 136ff). Diese Eselssequenz, die im Grunde sehr zahm bleibt (Lehmann 1922 138), wird von N. herangezogen, zugleich aber ausgearbeitet und verstärkt und damit zu einer Parodie gesteigert, die nicht nur kirchliche Riten und Zeremonien spöttisch nachahmt, sondern auch eine ganze Lebensweise von Grund auf kritisiert. In Z (Z III Schwere 2 4.243f; Z Erweckung 2 4.388f) kritisiert N. nämlich jene Menschen, die keine individuelle, willentliche Entscheidung treffen können und immer zu Allem und Jeglichem ,Ja‘ sagen. Er parodiert diese Menschen in der Figur des Esels, der — in bloßer Homophonie zu einem bewussten Ja — ständig ,I-A‘ sagt (vgl. Günzel 2000 259) und damit nur ein falscher Ja-Sager ist. Der Esel kann zwischen Nein und Ja nicht unterscheiden und ist zu keiner Entscheidung, bzw. Kritik fähig. Er sagt niemals Nein, und sein ,I-A‘ ist kein echtes Ja, d.h. keine echte Bejahung, die durch das Nein gegangen wäre, es überwunden hat und das ganze Leben, so wie es ist, bejaht und will. Der Esel ist also zu einem positiven (d.h. schöpferischen) ,Ja‘ nicht fähig, und — im Gegensatz zum Kind, das ein heiliges Ja-Sagen ist (Z I Verwandlungen 4.31) — ist er auch zum Spiel des Schaffens nicht fähig.

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6.1 Ja und Nein; logische, epistemologische und existenzielle Bedeutung und physiologischer Hintergrund Eine wichtige Neuerung in N.s Auffassung der Bejahung besteht darin, dass er den bloßen Gegensatz zwischen Bejahung und Verneinung (oder auch Ja und Nein) überwindet. Obwohl Ja und Nein ihren Unterschied im Bereich der Logik bzw. Erkenntnis-Theorie beibehalten, sind sie gleichzeitig durch etwas Stärkeres verbunden: Beide stammen von etwas Physiologischem ab, das hinter der bloßen Erkenntnistheorie steht und das sie beide in einer gemeinsamen Wurzel verbindet. ,Bejahung‘ als logischer Begriff steht also zwar im Gegensatz zum Nein, ist aber bei N. nie bloß logisch zu verstehen, sondern immer mit physiologischen Elementen und insofern mit dem Nein durch ihre gemeinsame physiologische Wurzel verbunden. Darüber hinaus sind Ja und Nein auch im erkenntnistheoretischen Gebiet verbunden. Denn obwohl sie entgegengesetzte Urteile ausdrücken, ist ihnen gemeinsam, dass sie den Ausdruck einer Fähigkeit oder auch einer Unfähigkeit zur Unterscheidung, Entscheidung und Kritik darstellen. Sowohl Bejahung als auch Verneinung können daher sowohl pejorativ als auch positiv konnotiert sein; außerdem unterliegen beide den gleichen Gefahren. Es kommt darauf an, wie und warum ,Ja‘ und ,Nein‘ gesagt wird. Ja und Nein können nämlich unbedingt (vgl. FW 375 3.627; AC 54 6.236), allgemein (vgl. GD Streifzüge 2 6.111), vorläufig (NL 8[21] 10.341), unsauber (AC 1 6.169), reaktiv (EH klug 8 6.293) sein, und in diesem Fall bedeuten sie beide (und nicht nur das ,Nein‘) eine Unfähigkeit zum echten Denken und zur echten Entscheidung und werden deswegen von N. kritisiert. Sie können aber auch urteilend (vgl. GM III 26 5.405f), entscheidend und entschlossen (JGB 208 5.137, NL 11[106] 13.51), wählerisch und dem unkritischen und in der Figur des Esels parodierten ,I-A‘ (Z III Schwere 2 4.243f, Z IV Erweckung 2 4.388f) entgegengesetzt sein. N.s Parodie des ,I-A‘ stellt eine Kritik eines falschen Ja dar, was zeigt, dass das Ja selbst (und nicht nur das Nein) auch Objekt von N.s Kritik sein kann. Die Tatsache, dass es auch im erkenntnistheoretischen Bereich keinen grundlegenden Gegensatz zwischen Ja und Nein gibt, hat wichtige Folgen auch für weitere Bereiche, vor allem den ethischen und existenziellen. Bejahung als ein grundsätzliches Ja zum Leben und zu seinem Gesamtcharakter ermöglicht sowohl ein erkenntnistheoretisches als auch ein ethisch-existenzielles auswählendes Jasagen, das das Nein nicht ausschließt, sondern enthält. Dies ist der Sinn der ganzen Bejahung bei N.: Sie ist eine existenzielle Haltung, welche die bloße Verneinung überwindet, weil sie das Ja und das Nein enthält; sie sagt ein Ja, das zum Nein nicht entgegengesetzt ist, das aber das Nein umgestaltet. Es gibt weder einen Gegensatz noch einen Widerspruch zwischen den unterschiedlichen Formen der Bejahung, sondern einen engen Zusammenhang: Die logische Bejahung ist von einem grundsätzlichen Ja (oder Nein) zum Leben und zu seinem Gesamtcharakter abhängig; das auswählende Jasagen ist keine bloß

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theoretische, sondern immer auch der Ausdruck einer ethischen Entscheidung und einer bestimmten Lebensweise. 6.2 Bejahung bzw. Ja und Urteil Besonders in den späten Werken und im NL beschäftigt sich N. sehr oft mit dem Begriff des Urteils und mit der Frage nach seiner Bedeutung und Herkunft. Bemerkenswert ist vor allem, dass er eine bloß logische Auffassung des Urteils kritisiert und das Urteil auf physiologische Elemente zurückführt. In dieser physiologischen Dimension liegt auch der Bezug des Urteils auf Bejahung und Jasagen. Bejahen und Verneinen stellen die ursprünglichsten Denkarten dar (Müller-Lauter 1999-a 248). Schon ,in jeder sogenannten Sinneswahrnehmung giebt es ein Urtheil, welches den Vorgang, bevor er ins Bewußtsein „eintritt“, bejaht oder verneint‘ (NL 26[35] 11.157). Das Wahrnehmen beruht nämlich auf einem anfänglichen Ja (vgl. NL 25[168] 11.59 und NL 34[132] 11.464). Das ist ein primäres Ja, das den menschlichen Hang zeigt, eher zu bejahen als etwa eine Wahl aufzuschieben (Müller-Lauter 1999-a 248). Dieses primäre Ja enthält also ein Primat gegenüber dem Nein. Das Setzen eines Ja braucht aber zu seiner Entfaltung ein Nein als Gegenüber (Müller-Lauter 1999-a 248). Das primäre Ja ist immer eine Wertsetzung (NL 9[37] 12.352), und jedes Ja-setzende, und darin Wert-setzende Urteilen ist wesenhaft auf Macht-Steigerung und Ausweitung seines Geltungsbereichs aus. Im Urteilen, das in sich ein (Wert-)Schätzen ist, geht es um die ,Erhaltung‘ des Lebens, welche die Tendenz auf ,Steigerung‘ immer schon in sich trägt, ja voraussetzt (Müller-Lauter 1999-a 222). Dieses Ja-Setzen ist außerdem kein isolierter Akt, sondern entspricht in allen Urteilen der Aktivität des eigentlichen machtwollenden Lebens. In diesem Sinne ist ,eine bestimmte Bejahung eines bestimmten Lebens [...] die Voraussetzung jedes Schätzens.‘(NL 26[55] 11.162). Dieses primäre Ja ist von jenem späteren Ja zu sich selbst des starken Menschen zu unterscheiden, das eine späte Frucht der menschlichen Entwicklung ist. Mit diesem zweiten Ja hat der Mensch gelernt, sich selbst Dauer zu verleihen dadurch, dass er mit seinem Willen ein zukünftiges Verhalten versprechen kann. In diesem Sinn verleiht dieses Ja-sagen dem starken Menschen auch eine neue Verantwortlichkeit (Müller-Lauter 1999-a 248). 6.3 Physiologische Elemente von Bejahung und Ja ,Jede bejahende Wertschätzung ist ein Zustreben‘ (s. N.s Dühring-Exzerpt NL 9[1] 8.133), ,eine Gemütsbewegung‘ (s. N.s Dühring-Exzerpt NL 9[1] 8.133f) und als solche mit physiologischen Elementen verbunden. Bejahungen sind Produkte unseres Denkens, aber das Denken selber ist vom Empfinden nicht zu trennen (FW 301 3.540). Das Ja-Sagen ist die erste intellektuelle Tätigkeit, ein ,für-wahrhalten‘, hinter dem eine ,Sensation‘ liegt (NL 25[168] 11.59). Die Sinne und Nerven sagen Ja (NL 19[205] 7.482). Das Wert-Urteil ist von den Lust- Gefühlen des Täters einer Handlung abhängig (NL 5[105] 12.228; vgl. NL 7[3] 12.257). Aber das,

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was wir als Lust oder Schmerz fühlen, ist nicht unmittelbar, sondern auch selber die Folge von kritischen Urteilen, d.h. von Bejahungen und Verneinungen, die als Lust und Unlust empfunden werden. Dieses Verständnis des Urteils und der Lust- und Unlustgefühle geht zurück auf Afrikan Spirs Deutung dieser Begriffe. In MA I 18 2.38f findet sich ein Zitat aus Spirs ,Denken und Wirklichkeit‘ (vgl. KSA 14.123), das N. ausführlich diskutiert. Gegen Spir behauptet N., dass das Wesen des Urteils ein Glaube ist. Jeder Glaube gründet aber in einem Lustoder Unlustgefühl; das Urteil ist also eine neue dritte ,Sensation‘, die als Resultat der ersten beiden ,Sensationen‘ entsteht. Wenn man die Aufmerksamkeit auf die Subjekte der Bejahung richtet, dann bemerkt man, dass vor allem etwas Physiologisches in uns bejaht, d.h. etwas Lebendiges und Treibendes, etwas, das mit unseren Kräften verbunden ist (FW 307 3.545). Hier spielt der Leib eine wichtige Rolle: die Welt-Bejahungen selber sind Symptome des Leibes (FW Vorrede 2 3.348f). Der Wille (zur Macht), sowie das Sein und das Leben selbst, sind als Subjekte der Bejahung mit einer physiologischen Dimension, vor allem mit den Trieben, den Sinnen und dem Streben verbunden. Damit überwindet N. eine (kantische) bloß logische Auffassung von Urteil und Bejahung: ,Vollkommen klar darüber, ob man diese Welt der Sinne bejaht und fortsetzen will! Kant überwunden‘ (NL 26[308] 11.232). 6.4 Die ethisch-existenzielle Bejahung, die ewige Wiederkehr (des Gleichen), amor fati und die dionysische Bejahung Bejahung und Ja-Sagen sind keine bloß theoretischen Akte. Die Urteile sind nicht nur Produkte von physiologischen Prozessen (s. oben Kat. 6.3), sie sind auch Ausdruck einer ethischen Entscheidung und einer bestimmten Lebensweise (s. oben Kat. 6.1). Bejahung zeugt von der Entscheidung zu einer bejahenden Haltung dem Leben und der Welt gegenüber (Strobel 2000 10). Eine solche Haltung und Lebensweise bezieht sich auf das Leben als Ganzes und den Menschen als Ganzheit, mit seiner gesamten Persönlichkeit. Voraussetzung für eine mögliche Bejahung ist die Kunst der Verwandlung, denn in der Bejahung geht es nicht um die Rechtfertigung, sondern um eine Verwandlung des Menschen (Strobel 2000 16) und um seine (Um)Gestaltung in Richtung des Übermenschen. Nach Strobel (2000, insbes. 17 und 24) sind auch die Perspektivität von Interpretationen und die Fähigkeit zu höheren Interpretations-Perspektiven eine wichtige Voraussetzung für eine mögliche Bejahung. Diese existenzielle Bejahung des Gesamtcharakters des Lebens bringt ein neues Ethos hervor, das die herkömmliche Moral überwindet. Mehrere Interpreten sprechen daher von einer affirmativen Ethik bei N. und verbinden diese Ethik mit dem Wiederkehr-Gedanken. N. sei ein ,Affirmative Thinker‘ (Yovel 1986); seine Philosophie oder Aspekte seiner Philosophie (Solomon 1986; Strobel 2000) sowie seine Ethik (Brobjer 1995) bzw. Moral (Murray 1999) könnten als bejahend bzw. affirmativ gekennzeichnet werden. Deleuze (1968) sieht den Effekt dieser affirmativen Ethik in einer Wiederholung, die keine Identität sondern faktisch Differenzen produziert (vgl. Günzel 2000 259). Müller-Lauter (1999-a 302) spricht

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von einem existenziellen Ja-Sagen zur ewigen Wiederkehr. Der Wiederkehr-Gedanke sei die Konsequenz der Aktivität des anfänglichen und primären Ja-Sagens des Menschen (Müller-Lauter 1999-a 286ff). Der Ewige-Wiederkehr-Gedanke ist ,die höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann‘ (EH (Z) 1 6.335; vgl. auch NL 15[7] 10.481), d.h. das letzte und höchste Ja-Sagen zum Leben, in das alle Verneinung und Vernichtung hineingenommen wird (MüllerLauter 1999-a 288). Auch für Clark (1990) bezieht die Bejahung sich vor allem auf die ewige Wiederkehr; der Wiederkehr-Gedanke ist nämlich die ,intrinsic affirmation‘ des Lebens. Roberts (1998) betont ferner die Bedeutsamkeit der Bejahung des Leidens: die Bejahung sei eine ,mystical participation‘, durch die das Leben selbst umgestaltet wird. Die höchste Bejahung, die im Gedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen erreicht wird, ist ein Ja-Sagen zu allem Dasein, zur Ewigkeit und Notwendigkeit, d.h. amor fati (NL 16[22] 9.664; Schicksal). Diese Bejahung des Gesamtcharakters des Daseins und des Lebens bedeutet ein Ja-Sagen, auch noch zu Leiden und Schmerz (Z IV Nachtwandler-Lied 10 4.402; NL 5[1] 10.210; NL 9[107] 12.397f), zu Vergehen und Vernichten (EH (GT) 3 6.313; EH Schicksal 2 6.366; EH Schicksal 4 6.368). Es ist ein tragisch-dionysisches Ja-Sagen (NL 10[3] 12.455; NL 14[14] 13.224; GD Vernunft 6 6.79; GD Alten 5 6.160), ,das ewige Ja zu allen Dingen selbst [...] „das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen“...‘ (EH (Z) 6 6.345), das heilige und ewige Ja-Sagen, das alle Dinge segnet, verewigt und vergöttlicht (Z I Verwandlungen 4.31; Z III Sonnen-Aufgang 4.208f; NL 14[11] 13.223). Durch dieses vergöttlichende Ja ist eine neue Religion erreicht, die als Religion des Ja (NL 14[137] 13.321) bzw. als Ja-sagende Religion (NL 14[220] 13.394) bezeichnet werden kann (dazu Ijsseling 2001). Der Gott dieser neuen Religion ist Dionysos. 6.5 Bejahung, Moral und Umwertung aller (bisherigen) Werte Da N. die Schaffung einer (neuen) bejahenden Ethik für notwendig hält, begrüßt er die Selbstaufhebung der bisherigen Moral und fordert eine daran anschließende Umwertung ihrer Werte. Im Bereich der herkömmlichen Moral wurde alles verneint, was bejahenswert war, d.h.: das Leben selbst (NL 6[26] 12.246; NL 7[9] 9.318). Ihre Werte waren also ,Niedergangs-Werthe‘ (Dekadenz), an deren Stelle ,die zum Leben jasagenden [...] Werthe‘ treten müssen (EH (WA) 2 6.359). N. begründet seine (neue) bejahende Ethik im (Selbst-)Bejahungscharakter des Lebens, in diesem Sinn ist er also der Vertreter einer Vernatürlichung der Moral. Der Unterschied zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral besteht darin, dass das Wesen der ersten Moral die Bejahung ist, wohingegen das Wesen der zweiten die Verneinung ist. Während die Sklaven-Moral aus dem Ressentiment und dem Nein zur vornehmen Moral entstanden ist, hat die Herren-Moral ihre Wurzel in einem triumphirenden Ja-Sagen zu sich selbst. Sie ist Selbstbejahung, Selbstverherrlichung des Lebens (WA Epilog 6.52). Die Sklaven-Moral bejaht alles, was nicht bejahenswert ist, und verneint alles, was bejahenswert ist. Statt Ja zu sich selber zu sagen, wendet sich die Sklaven-Moral ,zu einem „Ausserhalb“,

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zu einem „Anders“, zu einem „Nicht-selbst“‘ (GM I 10 5.270) und verneint Alles, was die aufsteigende Bewegung des Lebens ausmacht. Damit erfindet sie eine andere Welt, ,von wo aus jene Lebens-Bejahung als das Böse, als das Verwerfliche an sich erschien‘ (AC 24 6.192), während bei der Herren-Moral die Bejahung des Selbst das Erste und Wichtigste ist. Im Verhältnis zur Sklaven- oder Ressentiment-Moral ist N. ein ,Immoralist‘ (EH Schicksal 2 6.366), der eine absolut unmoralische Denkweise vertritt (NL 25[102] 11.37), während er in Bezug auf die vornehme oder Herren-Moral der Vertreter einer neuen Moral ist, die Ja sagt zu allem, was bisher verneint wurde (NL 9[164] 12.432). Zum einen versucht N., ,die bisher allein bejahten Seiten des Daseins abzuschätzen‘ und alles, ,was hier eigentlich [eigentlich] Ja sagt, herauszuziehn‘, d.h. herauszulösen, und zwar ,de[n] Instinkt der Leidenden einmal, de[n] Instinkt der Heerde, [sowie den] Instinkt der Meisten gegen die Ausnahme‘ (NL 10[3] 12.455). Zum anderen will er Ja sagen zu allem, was bisher verneint wurde, weil es das einzig Bejahungswerte ist. Das ist der Versuch einer ,Umwerthung aller Werthe‘ (NL 9[164] 12.432): ,Die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als nothwendig zu begreifen, sondern als wünschenswerth; und nicht nur wünschenswerth in Hinsicht auf die bisher bejahten Seiten [...], sondern um ihrer selber willen, als die mächtigeren, fruchtbareren, wahreren Seiten des Daseins, in denen sich sein Wille deutlicher ausspricht‘ (NL 10[3] 12.455). Im Schaffen neuer Werte besteht die Umwertung aller höchsten bisherigen Werte. Sie ist deswegen kein bloß reaktiver Gegensatz zum bisherigen Nein-Sagen, sondern vielmehr der positive und schöpferische Ausdruck einer umfassenden und vollständigen Bejahung. Die ,Umwerthung aller Werthe‘ wird durch eine ,dionysische Werthabmessung des Daseins‘ möglich (NL 16[32] 13.493) und bedeutet ein ,Loskommen von allen Moralwerthen‘ (EH (M) 1 6.330). 6.6 Nietzsches Philosophie der Bejahung N. bezeichnet sich selber und seine Bücher als bejahend: vor allem M und FW werden als ,jasagende‘ Bücher gekennzeichnet (EH (FW) 1 6.333; vgl. auch EH (M) 1 6.330). Außerdem ist Zarathustra N. zufolge der ,jasagendste aller Geister‘ (EH (Z) 6 6.343; vgl. auch EH (Z) 8 6.348). Schließlich behauptet N., dass er selber die ,höchste Bejahung‘ des Lebens sei (NL 25[7] 13.641). Vielleicht auch aufgrund dieser Selbstinterpretation N.s haben manche Interpreten seine Philosophie als eine Philosophie der Bejahung bzw. des Ja definiert. Diese Definition bleibt jedoch sehr problematisch, da man erstens zwischen N.s Philosophie und seinen Urteilen über seine Philosophie unterscheiden muss; und zweitens, weil derartige Qualifizierungen oft eher vage und folglich ohne einen bestimmten Inhalt bleiben. Drittens aber ist diese Definition problematisch, weil N. selber nicht alle seine Bücher als jasagend bezeichnet hat. Ihm zufolge ist die eine Hälfte seiner Aufgabe jasagend, die andere Hälfte aber ,neinsagend‘ und ,nein-thuend‘, und diese zweite Hälfte fange mit JGB an (EH (JGB) 1 6.350).

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Abbagnano (1964); Agenvoort (1995); Aristoteles (DI/PH); Aristoteles (DA/PP); Bernstein (1987); Blondel (1986); Blondel (1998); Blondel (1999); Brobjer (1995); Caygill (1991); Chauvin (1967); Clark (1990); Deleuze (1968); Duden (1963); Duden (1999); Evans (2001); Gallarate (1967); Gawoll (2001); Goedert (2001); Grimm (1984); Guibal (1984); Günzel (2000); Hamilton (2000); Heidegger (1950); Henne/Rehbock (1982); Higgins (1988); Hull (1990); IJsseling (2001); Klappenbach (1964-1977); F. Kluge (1999); Lehmann (1922); Menne/Tsouyopoulos (1971); Müller-Lauter (1999-a); Murray (1999); Pfeifer (1993); Pippin (1988); Rethy (1988); Roberts (1998); Schopenhauer (WWV); Schopenhauer-Register (1960); Solomon (1986); Strobel (2000); Vincenzo (1994); Vollmer/Bickel (1900); Wander (1964); Wirzba (1997); Wohlfart (1999); Wolff (1965); Yovel (1986); Zweig (1952)

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anti; Christentum; Dekadenz; Denken; dionysisch/apollinisch; Empfin-

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dung; Entwicklung; Erkenntnis; Ewigkeit; Gefühl; Gegensatz; Glaube; Gott; Herkunft; Ideal(ismus); Interpretation; Lachen; Leben; Leib/Körper; Leiden; Logik; Lust; Macht; Mensch; Moral; Nihilismus; Notwendigkeit; Perspektive; Pessimismus; Physiologie/Biologie; Religion; Ressentiment; Schaffen/Produktivität; Schicksal/fatum; Schmerz/Wehe; Sinn; Sinnlichkeit; Sklave; Spiel; Trieb; Übermensch; Umwertung; Urteil; Verwandlung; vornehm; Welt; Wert; Wiederkehr; Wille; Wille zur Macht; Zukunft

Bequemlichkeit Insgesamt 170 Belege, gleichmäßig über das ganze Werk verteilt, mit den folgenden Wortformen: anbequemen, Sich-Anbequemen, Anbequemung, bequem, bequemlich, Bequemlichkeit, ~sakt, ~sdoktrinen, ~sehen, Gedanken-~, unbequem, unbequemlich, Un~.

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,Bequem‘ hat bei N. ganz überwiegend die neueren Bedeutungen: ,angenehm‘, ,keine Anstrengung erfordernd‘. Das Wort wird jedoch mit ganz unterschiedlichen Konnotationen verwendet: von ausgesprochen negativer (wenn es um Bequemlichkeit, Unvornehmheit oder Dekadenz geht), über neutrale bzw. leicht positive (angenehm) bis zu ausgesprochen positiver Verwendung (die Leichtigkeit und Mühelosigkeit, in denen sich Meisterschaft ausdrückt). Die ältere Bedeutung ,zu etwas geeignet, geschickt, passend sein‘ ist bei N. nur noch vereinzelt belegt.

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I Angenehm, keine Anstrengung nötig (1) NL 4[1] 7.87 Im Wallfisch einlogirt, breit und bequem. (2) NL 30[18] 7.739 Es ist bequem, Philosoph zu sein: denn niemand macht an sie Ansprüche.

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NL 32[67] 7.777f Nicht möglichst bequem und erträglich ist das Leben einzurichten, sondern streng. Vgl. auch UB I 3 1.176; UB I 11 1.226.

II Jemandem bequem fallen: keine Schwierigkeiten machen; vertraut und nützlich sein (4) NL 6[201] 9.249 Ein edler Charakter d.h. eine Anzahl Gewohnheiten Gesichtspunkte nicht zur Hand haben, die Anderen bequem sind. (5) NL 4[56] 10.126 Daß ein M<ensch> uns bequem fällt, rechnen wir gerne seiner und unserer Moralität zu Gute. III Es sich bequem machen; (gegen sich) bequem sein; sich nicht anstrengen, sich gehen lassen (6) UB III 1 1.338 Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein (7) M 201 3.175 So lässt sich der Mensch von adeliger Sitte [...] nicht gern wie ganz erschöpft in den Sessel fallen, er vermeidet es, wo alle Welt es sich bequem macht, [...] den Rücken anzulehnen (8) NL 34[163] 11.476 eine Entfesselung von Sich-gehen-lassen, von Bequemhaben-wollen, von inneren Faulheiten. Vgl. auch NL 11[1] 7.356 (,Bequemlichkeitsdoktrinen des liberalen Optimismus‘); NL 5[139] 8.75; NL 4[66] 9.115; NL 7[94] 9.336 (,Die Deutschen sind bequem‘); FW 366 3.615. IV Etwas mit Leichtigkeit können, dank vorhergehender Anstrengung (9) ZB III 1.705 daß bei der Art, wie jetzt auf den Gymnasien Lateinisch und Griechisch gelehrt wird, gerade das Können, die bequeme in Sprechen und Schreiben sich äußernde Herrschaft über die Sprache verloren geht Vgl. auch M 195 3.168. V Passend, geeignet (alte Bedeutung) (10) An W. Vischer 13.2.1869 KSB 2.372 welche Tage<s>stunde für diese Vorlesungen schicklich und bequem ist Vgl. auch M 179 3.158. VI Unbequem: unangenehm, lästig (11) GM II 12 5.314 so unbequem und unangenehm dies älteren Ohren klingen mag 5

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,Bequem‘ bedeutet nach dem älteren Sprachgebrauch, der auch bei N. noch vereinzelt in Erscheinung tritt, zunächst ,zu etwas geeignet, passend sein‘. Vgl. Luther: ,Das Land ist bequem zum Vieh‘: für das Vieh ,geeignet‘. In neuerer Sprache wird die Verwendung eingeschränkt: ,keine Schwierigkeiten machend‘. Bei Goethe: ,keine Schwierigkeiten bietend, angenehm im Verkehr‘: ,ein gefälliges, bequemes Betragen‘ (Paul 1992). Für Goethe lassen sich ferner die folgenden Bedeutungen nachweisen: ,willkommen‘ (Goethe HA V 348); der ,Bequemste‘: ,der sich in allen Lagen zu bequemen

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(anzupassen) weiss‘ (HA X 172). Boucke gibt zu Goethe noch: ,gewandt, sich leicht anschmiegend, keine Schwierigkeiten bereitend‘ (Boucke 1901 181) sowie ,passend‘ (Boucke 1901 3). Die Bildung ,Bequemsehen‘ (GMD 1.522) steht in einem Zitat aus einem Buch von G. Semper (vgl. KSA 14.99). ,Bequem‘ hat bei N. ganz überwiegend die neueren Bedeutungen: ,angenehm‘, ,keine Anstrengung erfordernd‘. Das Wort wird jedoch mit ganz unterschiedlichen Konnotationen verwendet: sowohl ausgesprochen positiv (z.B. M 195 3.168) als auch ausgesprochen negativ (z.B. NL 32[67] 7.777f). Manchmal wird die positive Konnotation ironisch verwendet und damit ins Negative umgedeutet (z.B. UB I 3 1.176). Für die Zuschreibung von Konnotationen und Wertungen spielt zum einen die Opposition zwischen der Masse (vgl. UB III 1 1.330) und den Vornehmen eine maßgebliche Rolle (vgl. auch NL 6[201] 9.249); des Weiteren die Opposition zwischen dem Angenehmen, das aus (dekadenter) Ermüdung erstrebt wird (vgl. NL 7[94] 9.336; M 201 3.175; FW 366 3.615; NL 34[163] 11.476) gegenüber dem Angenehmen, das aus überlegener Meisterschaft hervorgeht (vgl. ZB III 1.705; M 195 3.168). Das Wort ,Bequemlichkeit‘ wird offenbar überwiegend mit negativer Konnotation verwendet (vgl. NL 11[1] 7.356), was auch an der mehrfachen Paraphrasierung mit ,Trägheit‘ abzulesen ist (UB III 1 1.337; NL 29[227] 7.722). Eine Verwendung mit der älteren Bedeutung (,zu etwas geeignet/geschickt/passend sein‘) findet sich in einem Brief (an W. Vischer 13.2.1869 KSB 2.372) und klingt vielleicht auch mit in M 179 3.158.

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Boucke (1901); Goethe (HA); Paul (1992)

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Dekadenz; Masse/Menge; vornehm

Bescheidenheit Insgesamt 312 Belege, mit folgenden Wortformen: allerbescheidenste; allzubescheiden; bescheiden (Adjektiv; auch Schreibung ,bescheidne‘); bescheiden: (a) reflexives Verb (sich bescheiden, 6-mal); (b) transitives Verb (jemanden bescheiden, einmal); Bescheidenheit, Bescheidung, unbescheiden (auch Schreibungen: unbescheidne, Unbescheidne), Un~. Über den gesamten Zeitraum belegt. Mitberücksichtigt wurde das reflexive Verb ,sich bescheiden‘.

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Bei N. finden sich für ,Bescheidenheit‘ vor allem zwei entgegengesetzte Bedeutungen: einerseits eine immer negativ konnotierte, die mit der von ihm kritisierten Moral verbunden ist; und andererseits eine positiv konnotierte, die N.s Vorstel-

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lung der Vornehmheit entspricht. Die erste ist eine ,falsche‘ Selbstverkleinerung, in der zweiten kommt ein Bewusstsein von Maß und Rangordnung zum Ausdruck. Das miteinbezogene reflexive Verb ,sich bescheiden‘ (,sich beschränken‘, ,sich seiner Grenze bewusst sein‘) kann sowohl negativ wie auch positiv konnotiert sein. Das transitive Verb ,jemanden bescheiden‘ bedeutet ,jemanden etwas wissen lassen‘ und ist nur einmal belegt (UB I 3 1.175). Struktur der Gliederung: I Verkleinernde Selbsteinstufung als Element der Heerdenmoral (immer negativ) I.1 ,der gute Mensch‘ I.2 der Christ I.2.1 gespielte Bescheidenheit I.3 der Gelehrte I.4 die Deutschen I.5 Gott I.6 Nietzsches ,Bescheidenheiten‘ II Angemessene Selbsteinschätzung als Merkmal des Großen (immer positiv) II.1 eine Bescheidenheit, die dem Menschen im Allgemeinen geziemt II.2 eine Bescheidenheit, die dem Großen oder dem Genius gegenüber angemessen ist II.3 eine Bescheidenheit, die dem Philosophen geziemt II.4 Achtung vor dem Bescheidenen als Merkmal des Höheren, oder des guten Geschmacks II.5 Bescheidenheit in Selbstcharakterisierungen Nietzsches III Formelhafter und metaphorischer Gebrauch: klein, leise, anspruchslos 4

I Verkleinernde Selbsteinstufung als Element der Heerdenmoral (immer negativ) I.1 ,der gute Mensch‘ (1) NL 16[13] 13.486 Bescheiden, fleißig, wohlwollend, mäßig, voller Friede und Freundlichkeit: so wollt ihr den Menschen? so denkt ihr euch den guten Menschen? Aber was ihr damit erreicht, ist nur der Chinese der Zukunft, das „Schaf Christi“, der vollkommene Socialist... Vgl. auch: NL 3[64] 8.32; MA I 502 2.321; NL 17[66] 10.558; Z III Tugend 2 4.213f (,bescheidene Tugend‘); Z IV Menschen 3 4.358 NL 1[3] 12.10; NL 2[21] 12.75; NL 7[6] 12.277; NL 9[85] 12.379; NL 10[17] 12.462; JGB 199 5.120; JGB 201 5.123; GM Vorrede 7 5.254; NL 11[31] 13.17; GD Streifzüge 40 6.142. I.2 der Christ (2) NL 14[164] 13.348 Die christlichen Moral-Quacksalber [...] der Mensch, ungefährlich gemacht, gegen sich und Andere, schwach, niedergeworfen in Demuth und Bescheidenheit Vgl. auch: FW 353 3.589; NL 10[86] 12.506; NL 14[45] 13.240; WA Epilog 1 6.51 (ironisch zur ,Bescheidenheit der Christen, die nach Bayreuth gehn‘).

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I.2.1 gespielte Bescheidenheit (3) AC 44 6.220 Die Realität ist, dass hier der bewussteste Auserwählten-Dünkel die Bescheidenheit spielt Vgl. auch NL 4[253] 9.162; NL 1[70] 12.28 (,wie unbescheiden‘). I.3 der Gelehrte (4) UB III 6 1.396 geringe Selbstschätzung, ja Bescheidenheit. Sie fühlen, obwohl in einen elenden Winkel gebannt, nichts von Aufopferung, von Vergeudung Vgl. auch NL 9[42] 7.289; NL 3[31] 8.23 (,eine tiefe Bescheidenheit im Philologen‘); 40[67] 11.667 (,bescheidene[.] Advokaten der Facta‘); GM III 23 5.397 (,Es giebt ja genug braves und bescheidenes Arbeiter-Volk auch unter den Gelehrten von Heute‘). I.4 die Deutschen (5) NL 11[4] 13.10 Es giebt bescheidene Intelligenzen im nördlichen Deutschland, denen sogar die Intelligenz der Kreuzzeitung genugthut Vgl. auch: UB III 6 1.392; CV 4 1.779; VM 324 2.513; NL 11[249] 9.536; NL 37[10] 11.585 (,die deutsche Bescheidenheit‘). I.5 Gott (6) AC 16 6.183 [Gott] wird jetzt Duckmäuser, furchtsam, bescheiden, räth zum „Frieden der Seele“ Vgl. auch M I 92 3.85 (,die Resignation und Bescheidenheit zur Gottheit erhoben‘) I.6 Nietzsches ,Bescheidenheiten‘ (7) EH klug 2 6.283 die Unwissenheit in physiologicis — der verfluchte „Idealismus“ — ist das eigentliche Verhängniss in meinem Leben [...] Aus den Folgen dieses „Idealismus“ erkläre ich mir alle Fehlgriffe, alle grossen InstinktAbirrungen und „Bescheidenheiten“ Vgl. auch EH klug 9 6.293; EH (MA) 3 6.325 (,falsche[.] Bescheidenheit‘). II Angemessene Selbsteinschätzung als Merkmal des Großen (immer positiv) (8) NL 11[12] 10.381 Dies ist die wahre Tugend, die nichts um sich selber weiß — [...] / seitdem fand ich die wahre Bescheidenheit auf Heiden und Hecken und überall Vgl. auch FW 21 3.393. II.1 eine Bescheidenheit, die dem Menschen im Allgemeinen geziemt (9) MA I 588 2.338 Bescheidenheit.— Es giebt wahre Bescheidenheit (das heisst die Erkenntniss, dass wir nicht unsere eigenen Werke sind); und recht wohl geziemt sie dem grossen Geiste, weil gerade er den Gedanken der völligen Unverantwortlichkeit (auch für das Gute, was er schafft) fassen kann. Vgl. auch: NL 9[1] 8.171 [Dühring-Exzerpt]; NL 39[14] 11.625; NL 2[116] 12.119.

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II.2 eine Bescheidenheit, die dem Großen oder dem Genius gegenüber angemessen ist (10) NL 10[1] 7.334 Wir, in der Enge unseres Blicks und innerhalb des Vorstellungsmechanismus von Zeit, Raum und Kausalität, haben uns zu bescheiden, wenn wir den Genius als Einen unter vielen und nach vielen Menschen erkennen Vgl. auch NL 13[1] 10.422 (Zarathustra: ,Bin ich nicht ein Bescheidener? Am Fuße wohne ich meiner Höhe und niemals noch sah ich meine Gipfel‘). II.3 eine Bescheidenheit, die dem Philosophen geziemt (11) MA I 2 2.25 Demnach ist das historische Philosophiren von jetzt ab nöthig und mit ihm die Tugend der Bescheidung. (12) NL 4[1] 12.177 Ein Philosoph: was für eine bescheidene Creatur, wenn er wirklich seinem Namen treu bleibt! Vgl. auch: NL 30[30] 7.743; NL 32[36] 7.765; MA I 11 2.30; VM 31 2.393; M 482 3.286; FW 351 3.588; FW 359 3.605; NL 3[1]79 10.62; NL 16[11] 10.502; NL 34[150] 11.471; NL 34[196] 11.487; NL 43[2] 11.701; NL 1[202] 12.56; NL 2[203] 12.165; NL 6[23] 12.240; NL 6[25] 12.243; NL 7[6] 12.282; JGB 186 5.105. II.4 Achtung vor dem Bescheidenen als Merkmal des Höheren, oder des guten Geschmacks (13) JGB 186 5.105 [Der gute Geschmack pflegt] immer ein Vorgeschmack für die bescheideneren Worte zu sein (vgl. aber auch JGB 224 5.159f) Vgl. auch: MA I 3 2.25; FW 45 3.411 (Epikurs ,Bescheidenheit der Wollust‘). II.5 Bescheidenheit in Selbstcharakterisierungen Nietzsches (14) NL 22[26] 13.595 Das Kunststück meines Lebens liegt in der Bescheidenheit, — in dem Willen, in der Kraft dazu, sich klein zu machen . . Nicht sich klein zu stellen Vgl. auch NL 24[7] 13.634. III formelhafter und metaphorischer Gebrauch: klein, leise, anspruchslos Vgl. ZB V 1.740 (,in bescheidener Entfernung‘); MA I 37 2.60 (,bescheidene Arbeit‘); VM 98 2.419 (,in bescheidene Frageform gekleidet‘); Z IV Wissenschaft 4.375 (,mit bescheidener Stimme‘). 5

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Zwischen ,Bescheid (geben, etc.)‘ (bei N. nur einmal belegt: Z IV Bettler 4.334) und ,bescheiden‘, ,Bescheidenheit‘ besteht ein Zusammenhang. Im Mhd. verweist ,bescheit‘ (von ,bescheiden‘) auf die ,Klarlegung einer Sache‘ oder auf ,Auskunft über etwas‘. Das Verb ,bescheiden‘ bedeutet bis ins 16. Jh.: ,etwas zuweisen‘, ,bestimmen‘; ,jemanden bescheiden‘ bedeutet ,jemanden über etwas belehren‘ und ,sich bescheiden‘ bedeutet ,sich zufriedengeben‘, ,zur Einsicht kommen‘. Das Adjektiv ,bescheiden‘ bedeutet bis F. Schiller ,belehrt‘, ,erfahren‘, dann auch ,genügsam‘, ,unauffällig‘. ,Bescheidenheit‘ bedeutet bei Freidank (mhd.) ,Einsicht‘; bei Luther noch ,Erkenntnis‘; bei Logau ,Verstand‘; dann ,Genügsamkeit‘ (Paul 1992). Es geht also bei ,Bescheidenheit‘ um Erkenntnis, Wissen, Selbsterkennt-

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nis (bezogen auf Menschen und Werte) und um eine angemessene Selbsteinschätzung sowie Einschätzung der Achtung, die man auf dieser Basis von den anderen beanspruchen zu können glaubt. Krug (1969 328) definiert ,Bescheidenheit‘ als ,die aus dem Bewusstsein unsrer Unvollkommenheit hervorgehende Mässigung unsrer Ansprüche auf fremde Achtung‘. In der mittelalterlichen Tradition lassen sich gemäß Schwenk (1971 837/8) für ,Bescheidenheit‘ zwei Konzepte nachweisen: (1) prudentia, sapientia, scientia, discretio; (2) moderatio, modestia. Das erste Konzept ist bei Freidank und Luther und bis ins frühe 18. Jh. vertreten als ,Bescheidwissen, Unterscheidungsvermögen, Einsicht, Erkenntnis‘. Das zweite Konzept steht ausdrücklich im Rahmen der vier Kardinaltugenden (Tugend), die das Mittelalter aus der Antike übernahm. Thomas von Aquin ordnet dem gemäß die modestia der temperantia unter, das menschliche Handeln erhält dadurch Zügelung und Maß. In der Aufklärung wird die ,Bescheidenheit‘ zum einen zur ,geziemenden Zurückhaltung‘ des in mäßigem Wohlstand lebenden Bürgers und wird primär zweckrational gesehen. Sie wird aber zugleich auch verinnerlicht ,als Demut der Vernunft‘ und als ,Haltung allgemeiner Menschenliebe‘ verstanden, so z.B. bei Kant. Mit Beginn des 19. Jh.s wird dieses ,Bescheidenheits-Ideal‘ zunehmend in Frage gestellt. Gemäß Goethe sind ,nur die Lumpe bescheiden, Brave freuen sich der Tat‘. Und nach Schopenhauer kommt nur den mittelmäßig Befähigten ,Bescheidenheit‘ zu. Für N. bedeutet die ,Moralität der Bescheidenheit‘ ,Verweichlichung‘ (Schwenk 1971 383). 6

Bei N. lassen sich zwei entgegengesetzte Konzepte von ,Bescheidenheit‘ nachweisen. Die doppelte Konzeption ergibt sich daraus, dass N. den ,verkleinernden‘ Werten der Tradition (aber auch neueren Werten, wie denen des Sozialismus) auf der einen Seite — eigene, nicht-verkleinernde (aristokratische, vornehme) Werte auf der anderen Seite entgegenzustellen sucht. Mit dem Verblassen der traditionellen, insbes. der christlichen Moral im 18. und 19. Jh. muss auch das darauf bezogene Konzept der Bescheidenheit für N. seine Überzeugungskraft verlieren. Die durch diese Werte bisher nach N.s Auffassung wesentlich bedingte Verkleinerung des Menschen, seine freiwillige niedrige Selbsteinstufung, lehnt er ab, zugleich mit dem Sozialismus, den er in der Nachfolge der christlichen Werte sieht (NL 16[13] 13.486). Indem N. die Stellung des Menschen neu zu bestimmen versucht, z.B. als eines solchen, der ,nicht sein eigenes Werk‘ ist (vgl. MA I 588 2.338), werden die Fragen der Moral, der Verantwortung und Willens- Freiheit in einer radikalen Weise neu gestellt, die den Weg zu einer ,nicht-verkleinernden‘, ,vornehmen‘ Moral (wieder) freimachen kann, und damit zugleich auch das Konzept einer neuen Bescheidenheit sichtbar werden lässt, in deren Zentrum Selbsterkenntnis und Selbstbegrenzung stehen müssen (NL 32[36] 7.765). Diese positive konnotierte Bescheidenheit ist mit der Anerkennung einer Rangordnung verbunden, des eigenen Platzes im Ganzen, der Position hinsichtlich des Größeren, Höheren. Der bescheidene Mensch ist ,im Grunde‘ ,scham-

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hafter, tiefer und vor der Fülle des Ganzen bescheidener geworden; er hat seine Rangordnung besser begriffen‘ (NL 39[14] 11.625). Hand in Hand damit ergibt sich für N. zugleich auch eine (Selbst-)Begrenzung und ,Bescheidung‘ des Philosophen und seines Erkenntnis-Anspruchs: Der Philosoph hat es nicht mehr mit ,ewigen Thatsachen‘ zu tun (MA I 2 2.25) und nicht mehr mit ,Weisheit‘; Philosophie wird zur ,Kunst des Mißtrauens‘ (NL 34[196] 11.487). Die neue ,Bescheidung‘ ermöglicht nun die ,Schätzung der unscheinbaren Wahrheiten‘ (MA I 3 2.25), das Philosophieren wird, da alles ,geworden‘ ist, zum ,historischen Philosophiren‘ (MA I 2 2.25; vgl. auch unten: Kat. 7 und Geschichte/Historie). In N.s eigener positiver Bedeutung von ,Bescheidenheit‘ scheinen die zwei in Kat. 5 unterschiedenen Konzepte eine Verbindung einzugehen. Auffällig oft erscheinen Wörter wie ,Begreifen‘, ,Wissen‘, ,Erkenntnis‘ usw. im unmittelbaren Kontext der positiv verwendeten ,Bescheidenheit‘. Sie ist offensichtlich ein durch adäquate Erkenntnis und Weisheit geprägtes Bewusstsein von Maß. Den Unterschied zwischen positiver und negativer ,Bescheidenheit‘ macht N. in NL 22[26] 13.595 mit Bezug auf sich selbst deutlich: ,Das Kunststück meines Lebens liegt in der Bescheidenheit, — in dem Willen, in der Kraft dazu, sich klein zu machen. Nicht sich klein zu stellen: sondern gleichsam Etwas zu vergessen, von sich ablösen, eine Distanz schaffen in sich —‘. Wie die Belege zeigen, tritt N.s neuer eigener positiver Begriff von ,Bescheidenheit‘ erstmals stark in MA hervor; findet aber in den späteren Schriften und im NL seine Fortführung. Das reflexive Verb ,sich bescheiden‘, mit den Bedeutungen ,sich beschränken‘, ,sich seiner Grenze bewusst sein‘, kann sowohl negativ (ZB I 1.667; NL 9[42] 7.289; NL 7[6] 12.277), wie auch positiv konnotiert sein. (UB II 10 1.332; NL 10[1] 7.334; NL 32[36] 7.765). 9

P. Heller (1972); Krug (1969); Lanfranconi (2000); Paul (1992); Schwenk (1971); Stegmaier (1992)

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Aristokratie; Christentum; Erkenntnis; Ewigkeit; Historie; groß; Größe; hoch; Maß; Mensch; Rang(ordnung); Scham; Sozialismus; Tugend; Wert; Wille; Wissen

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Freiheit; Geschichte/ Moral; Philosophie; vornehm;

Weisheit;

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Bestie Insgesamt 39 Belege. Wortformen: bestia, bestialisch, bestialisirt, Bestialität, Bestie, Bestien. Über den gesamten Zeitraum belegt: im veröffentlichen Werk: je ein Beleg: GT, M und JGB; je 2 Belege: MA I und FW; 6 Belege in GD und 7 in GM — davon 3 als blonde Bestie.

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,Bestie‘ bezeichnet das Tier, das zwar als solches vom Menschen unterschieden ist, das aber immer in Verbindung mit diesem zur Sprache kommt, sei es auch nur, um sehr unterschiedliche Aspekte des Menschen ans Licht zu bringen. Einerseits verweist dieses Wort auf eine natürliche Kraft, die, wenn sie auf die richtige Weise gezähmt wird, die Größe und Vornehmheit des Menschen möglich macht, die aber durch die Moral meistens so stark gezähmt, d.h. verkannt, verleumdet, verneint und geschwächt ist, dass der Mensch seine Kraft verliert und schwach wird. Andererseits verweist es auf einen infrahumanen, untermenschlichen Kern im Menschen, der im Widerspruch steht zu jeder höheren Qualität des Menschen und diese relativiert. Die Konnotationen von ,Bestie‘ sind je nach Kontext negativ oder positiv; bei ,bestialisch‘ und ,Bestialität‘ jedoch fast immer negativ.

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Struktur der Gliederung: I Eine natürliche Kraft im Menschen I.1 eine natürliche Kraft, die zwar gezähmt werden muss, aber stark macht I.1.1 das Dionysische I.1.2 ,die vornehme Kaste im Anfang‘ I.2 eine natürliche Kraft, die (durch die Moral) verkannt, verleumdet, verneint und geschwächt wird II Das Nicht-Erhabene, Niedrige, Ekelhafte oder Infrahumane im Menschen III Das Tier als das vom Menschen Unterschiedene 4

I Eine natürliche Kraft im Menschen I.1 eine natürliche Kraft, die zwar gezähmt werden muss, aber stark macht I.1.1 das Dionysische (1) GT 2 1.32 gerade die wildesten Bestien der Natur wurden hier [d.h.: auf den dionysischen Festen] entfesselt [...] Gegen die fieberhaften Regungen jener Feste, [...] waren sie [...] eine Zeit lang völlig gesichert und geschützt durch die [...] Gestalt des Apollo Vgl. auch DW 1 1.558. I.1.2 ,die vornehme Kaste im Anfang‘ (2) JGB 257 5.206 Die vornehme Kaste war im Anfang immer die BarbarenKaste: ihr Übergewicht lag nicht vorerst in der physischen Kraft, sondern in der seelischen,— es waren die ganzeren Menschen (was auf jeder Stufe auch so viel mit bedeutet als „die ganzeren Bestien“—).

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GM I 11 5.275 Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubthier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen Vgl. auch M 206 3.184 (,bestia triumphans‘); FW 327 3.555. I.2 eine natürliche Kraft, die (durch die Moral) verkannt, verleumdet, verneint und geschwächt wird (4) MA I 40 2.64 Die Bestie in uns will belogen werden; Moral ist Nothlüge, damit wir von ihr nicht zerrissen werden. Ohne die Irrthümer, welche in den Annahmen der Moral liegen, wäre der Mensch Thier geblieben. (5) GD Verbesserer 2 6.99 Wer weiss, was in Menagerien geschieht, zweifelt daran, dass die Bestie daselbst „verbessert“ wird. Sie wird geschwächt, sie wird weniger schädlich gemacht, sie wird durch den depressiven Affekt der Furcht, durch Schmerz, durch Wunden, durch Hunger zur krankhaften Bestie. — Nicht anders steht es mit dem gezähmten Menschen, den der Priester „verbessert“ hat (folgt als Beispiel für ,Verbesserung‘: die ,Verbesserung‘ der ,blonden Bestie‘ am Beispiel der ,vornehmen Germanen‘) Vgl. auch GM Vorrede 7 5.254; GM II 22 5.332 (,diese wahnsinnige traurige Bestie Mensch‘). II Das Nicht-Erhabene, Niedrige, Ekelhafte oder Infrahumane im Menschen (6) NL 19[23] 8.336 Der Mensch ist als Kind vom Thier am weitesten entfernt, sein Intellekt am menschlichsten. Mit dem fünfzehnten Jahre und der Pubertät tritt er dem Thiere einen Schritt näher, mit dem Besitzsinne der dreissiger Jahre (der mittleren zwischen Faulheit und Begehrlichkeit) noch einen Schritt. Im sechzigsten Lebensjahr verliert sich häufig noch die Scham; dann tritt der siebzigjährige Alte ganz als entschleierte Bestie vor uns hin: man sehe nur nach Augen und Gebiß. (7) NL 11[278] 13.105 sieht man dagegen auf den Menschen, so fern er wünscht, ist er die absurdeste Bestie... Es ist gleichsam, als ob er einen Tummelplatz der Feigheit, Faulheit, Schwächlichkeit, Süßlichkeit, Unterthänigkeit zur Erholung für seine starken und männlichen Tugenden brauchte Vgl. auch NL 3[76] 8.38; NL 9[1] 8.169 [Dühring-Exzerpt]; NL 11[3] 8.190 (,Der Nutzen bestialisirt‘); MA I 451 2.293; NL 4[101] 9.125; NL 7[23] 10.249; NL 11[341] 13.149 (,eine unermeßliche Eitelkeit, ein bestialischer appe´tit...‘). III Das Tier als das vom Menschen Unterschiedene (8) NL 12[22] 8.259 Übrigens will ich mit meiner Betrachtung bei den Menschen verbleiben und mich hüten, aus den Gesetzen über die menschliche Veredlung auf Grund der schwächeren, entarteten Naturen, Schlüsse über die thierische Entwicklung zu machen. Ob es gleich noch viel mehr erlaubt wäre, dies zu thun als aus der Bestialität und ihren Gesetzen nun auch den Menschen bestialisch zu systematisiren: wie dies Herr Häckel in Jena thut, und seines Gleichen wie D. Strauß. —

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,Bestie‘ kommt vom lat. Wort ,bestia‘: ,wildes Tier‘. Metaphorisch als Schimpfwort schon bei Stieler: ,das Weibstück ist eine Bestie‘; ,bestialisch saufen‘ bei Grimmelshausen. Im Sturm und Drang häufig gebrauchtes Verstärkungswort für ,sehr gross‘: ,hinein mit bestialischem Gepolter‘ (F. Schiller: ,Räuber‘). ,Bestialität‘ (1603): ,viehische Roheit‘; auf Menschenwerk übertragen zum Ausdruck unvorstellbarer Grausamkeit (Paul 1992). In Goethes Gesprächen mit Eckermann (229) wird das wilde Treiben der Studenten in Auerbachs Keller (Faust) als ,Bestialität der Trinkenden‘ bezeichnet. Zum Ausdruck der Unersättlichkeit dient ,Bestie‘, wenn F. Schlegel sich selbst als ,Bestie der Freundschaft‘ bezeichnet (Huch 1951 25). N.s Lehrer, Ritschl, nennt einen Reiseführer in Italien, wegen seiner ,Lakaienseele‘, eine ,Bestie‘ (Ribbeck 1879-1881 I 171) und sogar im Bereich der Metrik des Plautus spricht er von ,Bestien‘, womit falsche Versfüße gemeint sind, die er als Herausgeber in ,wohlerzogene, liebliche Haustiere‘ verwandelt (Ribbeck 1879-1881 II 124). Bei Schopenhauer erscheint der ,Bestialismus‘ als Begleiter des ,Materialismus‘ (Schopenhauer Wurzel 138). Von dem österreichischen ,Alldeutschen‘ Schönerer wurden jüdische Journalisten als ,Pressbestien‘ beschimpft (Hamann 1996 352). ,Bestie‘ wurde vor N. demnach mit negativen (als Schimpfwort und als abwertende ständische Bezeichnung bei Ritschl), aber auch mit positiven Konnotationen (F. Schlegel: Unersättlichkeit) verwendet und zusätzlich in scherzhafter Weise (Ritschl: falsche Versfüsse). ,Bestialisch‘ wurde einerseits als Angabe einer (sehr großen) Quantität (Intensität) verwendet; dann aber auch, zusammen mit ,Bestialität‘, zur Bezeichnung von ,Wildheit‘ bis zu ,viehischer Roheit‘, was auch Schopenhauers ,Bestialismus‘ abdecken könnte. Auch bei N. ist ,Bestie‘ konnotativ nicht festgelegt, wogegen ,bestialisch‘ und ,Bestialität‘ fast immer negativ konnotiert sind (NL 12[22] 8.259 scheint die einzige Ausnahme zu sein). Jedoch stellt N. insbes. ,Bestie‘ in neue, vorher nicht mit diesem Wort angesprochene Zusammenhänge.

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Das Wort ,Bestie‘ passt in N.s Programm einer Zurückübersetzung des Menschen in die Natur, d.h. in seinen Naturalismus, so wie dieser jedenfalls ab MA I (aber eigentlich schon ab WL) in Erscheinung tritt. Der Mensch ist ein Tier (,Tier‘ und ,Bestie‘ werden meist synonym verwendet), und auch die erhabenen menschlichen Ideale können auf ihre tierischen Grundlagen zurückgeführt werden; vgl. z.B. MA I 451 2.293, wo ,Gerechtigkeit‘ auf eine tierische Reaktion reduziert wird. Diese These wird aber von N. in sehr verschiedene Richtungen hin ausgearbeitet. Einerseits führt sie ihn zu einer demaskierenden Kritik des Menschen und seiner Ideale (vgl. Kat. 4.II), andererseits zu einer Kritik der herrschenden Moral, die diese natürliche Tierhaftigkeit des Menschen entkräftet (vgl. Kat. 4.I.2), wie auch zu einer Verweisung auf die Griechen und die ursprünglichen Vornehmen, die diese tierische Kraft sich nutzbar zu machen verstanden (vgl. Kat. 4.I.1). Diese positiv konnotierte Verwendung der ,Bestie‘ als Metapher für die Vorstellung von der Wildheit und Grausamkeit der Natur (wofür bei N. z.B. auch das Dionysische steht), für eine Natur, die durch die Schaffung von Kul-

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tur nicht zerstört werden dürfe, ist neuartig und beinhaltet zugleich eine Absage an Rousseaus Bild der ursprünglich guten Natur. Darum wird vor allem diese letzte Bedeutungskomponente im Folgenden eingehender erläutert. Mit der Metapher der ,Bestie‘ wird von N. das Problem des Verhältnisses von Natur zu Kunst und Kultur aufgeworfen, das ab GT 1 insbesondere am Beispiel der Griechen erörtert wird. Die Metapher der ,Bestie‘ weist dabei mit besonderem Nachdruck darauf hin, dass N. hierbei ausdrücklich an die wilde, ungezähmte Natur denkt, für die er auch die Metapher vom Raubtier verwendet. In GT 2 1.32 ist sogar von den ,wildesten Bestien der Natur‘ die Rede, wofür hier dann das Dionysische als Bild für ,Wollust und Grausamkeit‘, für den ,dionysischen Doppelaffekt[.] von „Grausen“ und „Verzückung“‘ (Reibnitz 1992 104f) erscheint. Zwischen diesen ,wildesten Bestien‘ und dem Kunst- Schaffen soll in GT eine Vermittlung aufgezeigt werden. Die in GT 1 formulierte These, ,daß das menschliche Kunstschaffen eine Nachahmung des natürlichen sei‘, wird in GT 2 zunächst auf die griechische Kunst angewandt und gefragt, ,in welchem Grade und bis zu welcher Höhe jene Kunsttriebe der Natur in [den Griechen] entwickelt gewesen‘ seien (Reibnitz 1992 90). N. beantwortet die ,Frage nach der spezifisch griechischen Ausprägung des rauschhaften (Rausch) Kunsttriebes der Natur‘, dann ,im Rückgriff auf den Dionysoskult‘ (Reibnitz 1992 90). I.U. zu den ,Barbaren‘ (den Asiaten und Orientalen) sei nur in den ,Dionysosfesten der Griechen das dem Rauschzustand innewohnende künstlerische Potential freigesetzt worden‘ (Reibnitz 1992 90). Diese ,künstlerische Verklärung‘ der Orgie haben die Griechen dem ,Einfluss der delphischen Priesterschaft des Apollon‘ zu verdanken (Reibnitz 1992 90f). Gemäß Reibnitz (Reibnitz 1992 91) wird damit hier das ,Griechisch-Dionysische‘ als ,Transformation von Natur in Kultur, respektive Kunst‘ dargestellt. Die griechische Kunst und Kultur sind ,somit grundsätzlich durch das Barbarische konstituiert, respektive reaktiv an das Barbarische gebunden‘ (Reibnitz 1992 91). Die ,wildesten Bestien‘ (das Barbarisch-Dionysische) gehen durch Vermittlung Apollos in die griechische Kunst und Kultur ein. Die These einer barbarischen Grundlage der griechischen Kultur wird von N. auch beibehalten, wenn er sein Konzept der griechischen Kultur als einer vornehmen Kultur entwickelt (JGB 257 5.205f und GM I 11 5.274ff), auf deren ,Grunde‘ das ,Raubthier‘, die ,blonde Bestie nicht zu verkennen‘ sei (GM I 11 5.275). Ottmann sieht in dieser blonden Bestie ,Nietzsches Ideal des griechischen Heros wie der agonalen Kultur‘ und weist darauf hin, dass N. sich für diese Auffassung auf J. Burckhardt stützen konnte (Ottmann 1987/1999 257). In GM I 11 5.275 werden als Beispiel für die ,blonde Bestie‘ ausdrücklich auch ,homerische Helden‘ genannt, und es wird auf Perikles verwiesen, der die αθυμι´α (,Kühnheit‘) der Athener mit Auszeichnung hervorgehoben habe: ,ihre Gleichgültigkeit und Verachtung gegen Sicherheit, Leib, Leben, Behagen, ihre entsetzliche Heiterkeit und Tiefe der Lust in allem Zerstören, in allen Wollüsten des Siegs und der Grausamkeit‘ (GM I 11 5.275).

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Betrachtung

Gemäß Ottmann (1987/1999 257) bedeutete die auf ,dem Boden der griechischen Seele verborgene Spannung und „Bestialität“ [...] im Grunde „ Gesundheit“ [...], noch „unschuldige“ und nicht angekränkelte Natur, und sie war durch den Agon [Kampf] zugleich entfaltet wie zur Kultur veredelt worden.‘ Mit dem Ende der griechischen tragischen Kultur ging diese fruchtbare Einbeziehung der ,Bestie‘ in die Kultur und Kunst verloren. Die Kirche mit ihrer GutBöse- Moral und ihren Zähmungsversuchen, die modernen Wissenschaften (Darwin, Häckel) und politischen Unternehmungen (Revolution und Demokratie) konnten, nach N.s Auffassung, bisher keinen gangbaren Weg zu einer neuerlichen fruchtbaren Integration der ,Bestie‘ (Natur) in die Kultur, und d.h. für N.: zu einer Gesundung der Kultur und des Menschen nach dem Vorbild der Griechen, aufzeigen. Andreas-Salome´ (1954); Bloch (1962); Brennecke (1976); Busch (1989); Goethe (Gespräche); Hamann (1996); P. Heller (1972); Huch (1951); Marti (1993); Ottmann (1987/1999); Paul (1992); Re´e (1877); Reed (1978); von Reibnitz (1992); Ribbeck (1879); Schopenhauer (Wurzel)

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Bestie; blond; Demokratie; dionysisch/apollinisch; Entwicklung; Fort-

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schritt; Genealogie; Gesundheit; Grausamkeit; Grieche; Größe; gut/ böse/schlecht; Ideal(ismus); Kampf/Krieg; Kraft/Stärke; Kultur; Kunst; Leben; Macht; Mensch; Moral; Nation; Natur; Politik; Rausch; Ressentiment; Revolution; Schaffen/Produktivität; Schwäche; Skepsis; Tier; vornehm; Wissenschaft

Betrachtung 1

Insgesamt 660 Belege. Das Wort erscheint in den folgenden Formen: Betrachtung, betrachten, Betrachter, betrachtenswerth, betrachtsam, Betrachtsamkeit. Das bei weitem meistbelegte Kompositum ist Welt~/Welt-~ (78-mal) mit Schwerpunkt in GT (14-mal). Andere Komposita sind: ~sart, ~s(-)form, ~skette, ~ssphaere, ~sstunden, ~sweise, Geschichts~, Grund~, Kultur~, Kunst~, Lebens~, Menschen~, Selbst~, Vor~, Welt(-)~, Welt~s-Winkel. Die Belege verteilen sich über den gesamten Zeitraum (auch mit wichtigen Belegen in den Jugendschriften und Briefen). Etwa die Hälfte der KSA-Belege fallen in die Zeit von 1869-76, darunter auch die Schwerpunkte in GT (38-mal), UB I (20-mal), UB II (35-mal). Weitere Schwerpunkte finden sich in: MA I (39-mal), MA II (28-mal) und dem NL von 1885-89 (KSA 12 und 13: 56-mal). Zum Wortfeld (nur teilweise miteinbezogen) gehören: Anschauung/anschauen, Intuition/intuitiv, Beschauung/Beschaulich(keit), Beobachtung/beobachten, Denken.

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Betrachtung 2

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Entsprechend dem herkömmlichen Gebrauch der Worte benutzt N. ,Betrachtung‘, ,betrachten‘ und die von ihnen abgeleiteten Formen häufig auf eine sehr allgemeine Weise, um verschiedene (Arten von) Ansichten und Denkansätze(n) zu benennen bzw. zu unterscheiden. Insofern können sie die folgenden Bedeutungen haben: eine Weise, die Dinge anzusehen, eine (Lebens- bzw. Geistes-)Haltung oder Weltanschauung, eine Anschauungsweise, einen Denkansatz, eine Vorstellungsart, Interpretation und/oder Bewertung. In dieser Verwendungsweise dienen sie N. oftmals dazu, den situativen, bedingten oder perspektivischen Charakter einer bestimmten Sicht oder Einschätzung hervorzuheben. Auf der anderen Seite werden ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ aber auch in einem sehr spezifischen Sinn benutzt, als prägnanter Ausdruck für N.s eigene philosophische Untersuchungen, Ansätze und Gedanken, oder für solche, die eine besondere Wichtigkeit für ihn haben. Aufgrund ihrer Herkunft haben ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ ein breites semantisches Spektrum, das von visuell-sinnlichen Wahrnehmungen, sinnlich-geistigem Anschauen oder Erfassen (mit weitem Bedeutungsspielraum vom Sinnlichen bis zum Geistigen) bis hin zu Kategorien des Denkens und Reflektierens reicht. Im 19. Jh. wurden sie hauptsächlich im Kontext der Wissenschaft für ,beobachten‘, ,forschen‘, ,untersuchen‘ und in religiösen Zusammenhängen (,fromme‘ Betrachtungen) gebraucht. Viele dieser zeitgenössischen oder älteren Bedeutungen sind in N.s Schriften belegt, allerdings oft in philosophischen Kontexten, die auf radikale Umdeutungen bzw. Umwertungen der Tradition gerichtet sind. Das gilt auch für die traditionellen Verbindungen der Betrachtung zu Ruhe, Maß und Distanz sowie zu bestimmten Themen oder Gegenständen wie Kunst(werken), dem Selbst, der Welt usw. Einen besonderen Einfluss auf N.s Verwendung der Begriffe hat Goethe, der die gesamte semantische Reichweite von ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ ausschöpft und sie insbesondere für die Synthese oder Vermittlung von sinnlich-ästhetischen und geistig-noe¨tischen Vorgängen gebraucht. Von der Mitte der 1860er Jahre bis zur Mitte der 1870er wird N.s Gebrauch des Terminus ,Betrachtung‘ von Schopenhauers Denken beherrscht. Zu dieser Zeit bezeichnet ,Betrachtung‘ ein ästhetisch-philosophisches Ideal der ,reinen‘, ,begierdenlosen‘ Kontemplation. Später wird dieses Konzept von N. scharf kritisiert und zurückgewiesen. In bestimmten selbstreferenziellen Kontexten, d.h. Kontexten, in denen N. sich auf sein eigenes Denken bezieht, erhalten ,Betrachtung‘/,betrachten‘ besondere Bedeutungen, die von den herkömmlichen Verwendungsweisen abweichen. Das gilt vor allem für den Gebrauch des Wortes ,Betrachtung‘ in dem Titel ,Unzeitgemässe Betrachtungen‘. Aber ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ tauchen im gesamten Werk N.s in selbstreferenziellen Kontexten mit positiven Konnotationen auf, und zwar mit einer bemerkenswerten Beharrlichkeit und Häufigkeit. In dieser Verwendung bezeichnen sie: seine eigenen Ansichten, Gedanken und Erklärungen; (Aspekte) seiner eigenen Ansätze oder Methoden (insbesondere in MA, FW und genealogischen Zusammenhängen); tief empfundene metaphysische Überzeu-

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gungen (im Frühwerk) und seine wichtigsten Einsichten der späteren Jahre (Perspektivismus, EW, WZM). In UB und MA werden ,Betrachtung‘/,betrachten‘ als Signalworte eingesetzt, um N.s eigenen Denkstil als ,unzeitgemäßer Betrachter‘ bzw. als ,Freigeist‘ zu kennzeichnen. N.-spezifische, anti-traditionelle Bedeutungen von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ in diesen und anderen Kontexten sind u.a.: 1) die (unmittelbare) Verbindung zwischen der traditionellen ,Ferne‘ und ,Ruhe‘ des Betrachtens und der Praxis; 2) die gegensätzlichen, bewertenden Formen des Denkens, die durch diese Worte beschrieben werden. Im starken Gegensatz zu den theologischen Bedeutungen der Kontemplation — z.B. bei Thomas v. Aquin: ,simplex intuitus‘ (,das einfache Blicken‘) — bezeichnen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ für N. eine Art von ,duplex intuitus‘ oder ,zweifachem Blicken‘, sogar eine ,conjuncto oppositorum‘: einen Gegensatz bzw. eine Konfrontation, oder eine κρι´σι (kritische Scheidung, Gegensatz zwischen scheinbar und wahr, Wert und Unwert); 3) der emphatische Gebrauch von ,Betrachtung‘ im Zusammenhang mit Machtverhältnissen, um verschiedene Grade und Arten von Gegnerschaft zu bezeichnen; 4) die Verwendung von ,Betrachtung‘ für ein ästhetisches Ideal schöpferischer Rezeption und objektiver Teilnahme aus der Distanz (a` la Goethe), ein Ideal der autonomen Aufnahme oder Rezeption des Genialen. Struktur der Gliederung: I Grundbedeutungen I.1 als allgemeine Bezeichnung für eine (Lebens-/Geistes-)Haltung oder Weltanschauung und eine art der Lebensführung, eine Anschauungsweise, einen Denkansatz, eine Vorstellungsart, Interpretation/Bewertung I.1.1 als Signal für den situativen, bedingten oder perspektivischen Charakter einer bestimmten Sicht oder Einschätzung (oft kritisch, aber auch selbstreferenzieller Gebrauch) I.2 im Bereich des sinnlich-geistigen Anschauens oder Erfassens (mit weitem Bedeutungsspielraum vom Sinnlichen bis zum Geistigen) I.2.1 mit Betonung des Sinnlichen, als sinnlich-ästhetisches Erfassen, (visuelle) Wahrnehmung konkreter Gegenstände, Ansehen, Beobachten I.2.2 mit stärkerer Betonung des Geistigen bzw. der Verbindung oder Synthese von sinnlicher Wahrnehmung und geistiger Durchdringung I.3 im Bereich des Denkens und Reflektierens als Erwägung, Prüfung, Nachdenken über etwas, (philosophische) Reflexion, theoretische Auffassung und Schau, grundlegende Erkenntnis und Einsicht (in fundamentale Prinzipien und Gesetze) I.4 in Titeln für (geplante) Werke (insbesondere 1870-76; aber auch 1884-86), als Name für eine bestimmte literarische Form: (langer)

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Aufsatz, Essay (im Unterschied zum Aphorismus) mit (zeit-)kritischem Akzent und dem Anspruch auf einen radikalen, neuen Denkansatz Semantische Komponenten und Merkmale II.1 erhabene oder gewichtige Themen als Gegenstände der Betrachtung II.1.1 Kunst(werke) II.1.2 das Selbst oder das Subjekt II.1.3 das Vergangene bzw. die Vergangenheit II.1.4 das Leben II.1.5 die Welt (,Betrachtung der Welt‘, ,Weltbetrachtung‘, ,Welt-Betrachtung‘) II.1.6 das Ganze und andere zusammenfassende Ausdrücke II.1.6.1 mit Bezug auf den Perspektivismus II.2 Merkmale von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ II.2.1 Ruhe, ruhig, mäßig (oft im Zusammenhang mit philosophischer und ästhetischer Kontemplation; oft im Gegensatz zum rastlosen Zeitgeist); manchmal als ,Betrachtsam(keit)‘ ausgedrückt II.2.2 Distanz, Ferne und verwandte Ausdrücke (und vita contemplativa); auch kritisch (mit Bezug auf Goethe) Nietzsche-spezifische Ausdrücke, Bedeutungen und bedeutungsrelevante Kontexte III.1 Nietzsche-spezifische Ausdrücke III.1.1 ,agonale Betrachtung‘ III.1.2 ,aussermoralische[.] Betrachtung‘ III.1.3 ,Gipfel der Betrachtung‘, ,Höhe der Betrachtung‘ (mit Bezug auf die ewige Wiederkehr) III.1.4 ,unzeitgemässe Betrachtung(en)‘ III.2 im Kontext von Machtverhältnissen, als Bezeichnung für verschiedene Grade und Formen der Gegnerschaft III.3 als ein Ideal schöpferischer Aufnahme und objektiver Teilnahme aus der Distanz (a` la Goethe), ein Ideal der autonomen Rezeption des Genialen III.4 im Zusammenhang mit Heraklit: dessen ,intuitive‘ Vorstellungsart in Verbindung mit den schwierigsten, ,widersprüchlichsten‘ Prinzipien seines Denkens III.5 in selbstreferenziellen Kontexten als Bezeichnung für Nietzsches eigenen Denkansatz, insbesondere als ,unzeitgemäßer Betrachter‘ (UB) und als ,Freigeist‘ (MA)

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I Grundbedeutungen I.1 als allgemeine Bezeichnung für eine (Lebens-/Geistes-)Haltung oder Weltanschauung und eine Art der Lebensführung, eine Anschauungsweise, einen Denkansatz, eine Vorstellungsart, Interpretation/Bewertung (1) MA I 26 2.47 so konnte die ganze mittelalterliche christliche Weltbetrachtung und Mensch-Empfindung noch einmal in Schopenhauer’s Lehre [...] eine Auferstehung feiern. [...] Es ist gewiss einer der grössten und ganz unschätzbaren Vortheile, welche wir aus Schopenhauer gewinnen, dass er unsere Empfindung zeitweilig in ältere, mächtige Betrachtungsarten der Welt und Menschen zurückzwingt [...] die historische Betrachtungsart, welche die Zeit der Aufklärung mit sich brachte (2) NL 26[431] 11.266 Daß „Kraft“ und „Raum“ nur zwei Ausdrücke und verschiedene Betrachtungsarten derselben Sache sind Vgl. auch NL 17[12] 8.298 (,Religiöse Betrachtung der Welt‘); Kat. 4.II.1; Kat. 4.I.2.2.1; Kat. 6.2.3. I.1.1 als Signal für den situativen, bedingten oder perspektivischen Charakter einer bestimmten Sicht oder Einschätzung (oft kritisch, aber auch selbstreferenzieller Gebrauch) (3) NL 10[1] 7.341 Der moderne Mensch ist freilich an eine ganz andere verzärtelte Betrachtung der Dinge gewöhnt. (4) M 75 3.72f die Frauen im Orient betrachten Züchtigungen und strenge Abschliessung ihrer Person gegen die Welt als ein Zeichen der Liebe ihres Mannes (5) NL 16[15] 10.504 Re´e meint, der Nutzen sei etwas Geringeres: seine ganze Betrachtungsart steht unter dem moralischen Vorurtheil. (6) NL 40[14] 11.634 so wäre die scheinbare Dummheit des Weltenganges, der Charakter von Verschwendung, von nutzlosen Opfern vielleicht nur eine Betrachtung aus der Ecke, eine perspektivische Betrachtung für kleine Wesen, wie wir sind. Vgl. auch NL 30[40] 8.528; NL 30[162] 8.551; NL 47[10] 8.620; WS 312 2.691; NL 12[33] 9.581 (,Es ist alles perspektivisch zu betrachten‘); NL 35[74] 11.542; NL 5[25] 12.194 (,Weltbetrachtungs-Winkel‘); NL 7[3] 12.256f. Zu Perspektivismus vgl. auch Kat. 4.II.1.6.1; Kat. 6.1.1. I.2 im Bereich des sinnlich-geistigen Anschauens oder Erfassens (mit weitem Bedeutungsspielraum vom Sinnlichen bis zum Geistigen) (7) NL 5[11] 12.188 Dies setzte schon voraus, daß es, abseits von allen perspektivischen Arten der Betrachtung und sinnlich-geistiger Aneignung, etwas gäbe, ein „An-sich“ — I.2.1 mit Betonung des Sinnlichen, als sinnlich-ästhetisches Erfassen, (visuelle) Wahrnehmung konkreter Gegenstände, Ansehen, Beobachten (8) NL 5[40] 8.51 [zu den Griechen] reiner und tiefer Sinn in der Betrachtung des Allernächsten

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(9) An C. Fuchs 14.12.1887 KSB 8.209 Ich betrachte mit Vergnügen Ihr Bild Vgl. auch UB III 11.338 (,schön und betrachtenswerth‘). I.2.1.1 (wissenschaftliches) Beobachten (10) NL 7[144] 10.290 Die ganze Ehrfurcht, die wir bisher in die Natur gelegt haben, müssen wir auch empfinden lernen bei der Betrachtung des Leibes (11) NL 14[133] 13.315 [Anti-Darwin] man betrachtet die glücklichen Anpassungen gewisser Wesen an sehr besondere Lebensbedingungen und man erklärt, daß sie durch den Einfluß der milieux erlangt sind. Vgl. auch UB III 6 1.384; PHG 15 1.860 (,empirische Betrachtung‘); NL 14[121] 13.300f; Kat. 4.I.2.2.1. I.2.1.2 als interesselose sinnlich-ästhetische Wahrnehmung oder Anschauung (traditionelle Ästhetik) (vgl. auch Kat. 4.III.3 über Kunst) (12) NL 29[17] 7.632 Das reine begierdenlose Betrachten ist nur an dem Scheine möglich, der als Schein erkannt wird, der gar nicht zum Glauben verführen will und insofern unsern Willen gar nicht anregt. Vgl. auch GT 6 1.51 (,apollinische[.] Betrachtung‘). Zur Kritik des falschen Ideals interesseloser Betrachtung, vgl. auch NL 5[99] 12.226; NL 9[178] 12.442; vgl. auch NL 2[110] 12.115 (zu Schopenhauer). I.2.2 mit stärkerer Betonung des Geistigen bzw. der Verbindung oder Synthese von sinnlicher Wahrnehmung und geistiger Durchdringung (13) NL 25[343] 11.101 Wenn ein inferiorer Mensch seine alberne Existenz, sein viehisch-dummes Glück als Ziel faßt, so indignirt er den Betrachter (14) GD Moral 1 6.82 Ehemals machte man, wegen der Dummheit in der Passion, der Passion selbst den Krieg [...] Die berühmteste Formel dafür steht im neuen Testament, in jener Bergpredigt, wo, anbei gesagt, die Dinge durchaus nicht aus der Höhe betrachtet werden. Vgl. auch NL 26[39] 11.158; Z I Baum 4.52. I.2.2.1 als (wissenschaftliche) Untersuchung, Forschung, Studium, Ansatz, Verfahrensweise, (Aspekt der) Methode (vgl. auch Kat. 4.I.2.2.2; Kat. 4.I.3) (15) EKP 17 KGW II/3.404 Über die Methode zu lesen. Unglaubliche Vielseitigkeit der Betrachtungsart ist möglich (16) NL 10[138] 12.535 mechanistisch betrachtet, bleibt die Energie des Gesammtwerdens constant; ökonomisch betrachtet, steigt sie bis zu einem Höhepunkt und sinkt von ihm wieder herab in einem ewigen Kreislauf Vgl. auch GGL III 1 KGW II/5.277 (,eine vergleichende Betrachtung‘); vgl. auch GGL III 1 KGW II/5.278; EKP 17 KGW II/3.405); GT 7 1.55 (,Ausgangspunkt der Betrachtung‘); UB III 6 1.384 (vgl. auch NL 25[127] 11.47); MA I An Stelle 2.11 (Zitat aus Descartes’ ,Discours de la me´thode‘, wo ,jene Art der Betrachtung‘ sich auf Descartes’ Methode bezieht); MA I 136 2.130 (m.B. auf die Analyse); NL 24[3] 10.644. Zu N.s eigener Methode und seinen Denkansätzen, vgl. auch Kat. 4.III.5; Kat. 6.2.3. Zu ,aussermoralische Betrachtung‘ vgl. auch Kat. 4.III.1.2.

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I.2.2.2 als ganzheitliches Erfassen sinnlich und/oder geistig zugänglicher Gegenstände oder Sachverhalte, synthetische bzw. einheitsstiftende Erkenntnisvorgänge (vgl. auch Kat. 4.II.1.6 m.B. auf das Ganze) Wie bei Goethe können ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ synthetische Erkenntnisvorgänge bezeichnen, die sinnliche Wahrnehmung und geistige Durchdringung miteinander kombinieren oder vermitteln, sowie auch: das Einzelne und das Allgemeine; die Analyse und die Synthese; Reflexion und Praxis oder poetische Aktivität; Reflexion und Genuss. Sie werden auch m.B. auf die Überwindung der Schranken zwischen Kunst, Erkenntnis und Moral verwendet. I.2.2.2.1 sinnliche Wahrnehmung und geistige Durchdringung (17) NL 6[77] KGW I/2.110f [Autobiographisches aus 1859] Ich betrachte immer im Geiste das unermeßliche All; wie wunderschön und erhaben ist die Erde und wie groß ist sie, da sie doch kein Mensch in allen ihren Teilen kennenlernen kann (18) WS 152 2.615f Beethoven’s Musik erscheint häufig wie eine tiefbewegte Betrachtung beim unerwarteten Wiederhören eines längst verloren geglaubten Stückes „Unschuld in Tönen“; es ist Musik über Musik. Vgl. auch MA I 612 2.346f; NL 2[106] 12.113 (über ,das Häßliche‘ und das Problem, ,einen neuen Sinn in das sinnlos Gewordene zu legen‘). I.2.2.2.2 Einzelnes und das Allgemeine bzw. das Ganze (19) NL 7[54] 12.313 Was alles Leben zeigt, als verkleinerte Formel für die gesammte Tendenz zu betrachten: deshalb eine neue Fixirung des Begriffs „Leben“, als Wille zur Macht Vgl. auch NL 6[77] KGW I/2.110f (Autobiographisches aus 1859). I.2.2.2.3 Analyse und Synthese (20) MA I 136 2.130 Die allgemeine erste Wahrscheinlichkeit, auf welche man bei Betrachtung der Askese und Heiligkeit zuerst geräth, ist diese, dass ihre Natur eine complicirte ist [...] Wagen wir es also, einzelne Antriebe in der Seele der Heiligen und Asketen zunächst zu isoliren und zum Schluss sie in einander uns verwachsen zu denken. I.2.2.2.4 Reflexion und praktische oder poetische Aktivität (21) UB III 7 1.404 Hier verläuft sich unsre Betrachtung in das Praktische und Anstössige. (22) NL 25[362] 11.107 Unsre Art Leben und Treiben als eine Rolle zu betrachten [...] wir suchen einen Typus darzustellen, instinktiv — Vgl. auch an H. Köselitz 11.9.1879 KSB 5.442 (,die Probe zu meiner Betrachtung des Lebens‘); NL 2[106] 12.113 (über ,das Häßliche‘ und ,den Schaffenden‘). I.2.2.2.5 Reflexion und Genuß (23) NL 26[434] 11.266 Eine untergehende Welt ist ein Genuß, nicht nur für den Betrachter (sondern auch für den Vernichtenden). Vgl. auch an C. Fuchs 14.12.1887 KSB 8.209; NL 60[1] KGW I/4.527f.

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I.2.2.2.6 Kunst, Erkenntnis und Moral: ,Betrachtung‘ als Überwindung von Schranken (24) NL 17[55] 8.306 Einstweilen haben die betrachtenden Freigeister ihre Mission: sie heben alle die Schranken hinweg, welche einer Verschmelzung der Menschen im Wege stehen: Religionen Staaten monarchische Instinkte Reichthums- und Armutsillusionen, Gesundheits- und Rassenvorurtheile — usw. Vgl. auch VM 180 2.458. I.2.2.3 mit Bezug auf Schopenhauers ,Kontemplation‘ (und Emerson) (25) An C. v. Gersdorff 7.4.1866 KSB 2.119f gelegentlich kommen Stunden jener ruhigen Betrachtung, wo man in Freude und Trauer gemischt über seinem Leben steht, ähnlich jenen schönen Sommertagen, die sich breit und behaglich über die Hügel hinlagern, wie Emerson sie so vortrefflich beschreibt: dann wird die Natur vollkommen, wie er sagt, und wir: dann sind wir frei vom Banne des immer wachenden Willens, dann sind wir reines, anschauendes, interesseloses Auge. (26) NL 60[1] KGW I/4.527f [Autobiographisches aus 1867/1868] Darum denke ich jetzt mit großem Vergnügen an jene ganze Zeit und rufe mir oft das Bild [...] jener stillen Ruhestunden an einem lieblichen Winkel der Pleiße zurück, die wir als Künstler beide zusammen genossen haben, momentan losgelöst von dem Drängen des unruhigen Lebenswillens und reiner Betrachtung hingegeben. Vgl. auch Kat. 4.I.3.4 (i.Z. mit philosophischer Reflexion), insbes. NL 60[1] KGW I/4.512. M.B. auf Schopenhauers ,besseres Bewusstsein‘ vgl. auch NL 29[159] 7.698; WS 152 2.616 (,„bessere[.] Welt“‘). Vgl. auch Kat. 4.I.2.1.2 (m.B. auf Ästhetik / Schönheit). I.3 im Bereich des Denkens und Reflektierens als Erwägung, Nachdenken über etwas, (philosophische) Reflexion, theoretische Auffassung und ,Schau‘, grundlegende Erkenntnis und Einsicht (in fundamentale Prinzipien und Gesetze) I.3.1 als consideratio/considerare, mit der allgemeinen Bedeutung: die Erwägung eines Problems (27) NL 34[43] 7.806 Gerade dieses Problem will ausführlicher betrachtet werden Vgl. auch NL 7[6] (,eine Philosophie als „gegeben“ betrachtet?‘). I.3.2 als kritische Beurteilung, Prüfung (28) UB II 1 1.252 Dies gerade ist der Satz, zu dessen Betrachtung der Leser eingeladen ist: das Unhistorische und das Historische ist gleichermaassen für die Gesundheit eines Einzelnen, eines Volkes und einer Cultur nöthig. (29) MA I 235 2.197 der Weise, welcher über das Leben das Urtheil spricht, stellt sich auch über die Güte und betrachtet diese nur als Etwas, das bei der Gesammtrechnung des Lebens mit abzuschätzen ist.

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Vgl. auch NL 24[15] 10.653; NL 26[26] 11.155; NL 26[263] 11.219; NL 27[74] 11.293; NL 35[36] 11.526; NL 2[78] 12.98 (,in Consequenz betrachtet‘); NL 10[59] 12.492 (,Aus der Höhe betrachtet‘; vgl. auch NL 9[91] 12.385). I.3.3 situative Überlegungen zu zeitgenössischen Problemen und Themen (mit einer didaktischen Tendenz) (30) UB II Vorwort 1.246 Unzeitgemäss ist auch diese Betrachtung, weil ich etwas, worauf die Zeit mit Recht stolz ist, ihre historische Bildung, hier einmal als Schaden, Gebreste und Mangel der Zeit zu verstehen versuche (31) NL 25[293] 11.86 Daß wir wieder Homer empfinden, betrachte ich als den größten Sieg über das Christenthum und christliche Culturen: daß wir die christliche Verzärtelung, Verhäßlichung, Verdüsterung, Vergeistigung satt haben Vgl. auch NL 16[25] 8.291; Kat. 4.I.4 (als Titel, z.B. NL 19[301] 7.512) und Kat. 4.III.5.1 (zu den UB). I.3.4 im Zusammenhang mit N.s Idealen philosophischer Reflexion (meistens mit ästhetischer Dimension oder Analogie) (32) NL 60[1] KGW I/4.512 [Autobiographisches aus 1867/1868] Man wird nicht verkennen, daß in dieser Betrachtungsweise ein philosophisches Element liege. Der junge Mann soll erst in jenen Zustand des Erstaunens geraten, den man das philosophon pathos kat exocheˆen genannt hat [...] Wie ich zu diesem Standpunkte gekommen bin, will ich zunächst erzählen. Hier erscheint denn zum ersten Male der Name Schopenhauer auf diesen Blättern. (33) UB I 9 1.210 Die Frage aber: sind wir noch Christen? verdirbt sofort die Freiheit der philosophischen Betrachtung und färbt sie in unangenehmer Weise theologisch Vgl. auch CV 1 1.757; PHG 3 1.817. I.3.5 mit Bezug auf Spinozas ,dritte Art‘ der Erkenntnis ,sub specie aeternitas‘/,aeterni‘ (,scientia intuitiva‘) (34) NL 7[4] 12.261 [zu Spinoza] der spezifische „Denker“ verräth sich. Die Erkenntniß wird Herr über alle anderen Affekte; sie ist stärker. „Unsere wahre Thätigkeit besteht in der denkenden Natur, in der vernünftigen Betrachtung. Die Begierde zur Thätigkeit = der Begierde vernunftgemäß zu leben. (Vgl. auch NL 7[4] 12.263). Vgl. auch CV 1 1.757 (über die ,Mißachtung des Gegenwärtigen und Augenblicklichen‘ im ,philosophischen Betrachten[.]‘). Für Anspielungen GT 23 1.514; NL 1[18] 10.13 (,sub specie trecentorum annorum betrachtet‘). Für ironische Anspielungen FW 357 3.602 (,sub specie speciei‘: m.B. auf dt. ,Vaterländerei‘); UB I 6 1.191 (,sub specie bienii‘: m.B. auf Strauss NL 27[30] 7.595). NL 16[49] 10.514 und Kat. 4.III.1.3 (zu ,Gipfel der Betrachtung‘). I.3.6 mit negativen Konnotationen als Bezeichnung für das falsche Ideal interesseloser Kontemplation (35) NL 9[178] 12.442 [Zum 19. Jh.] Weitere Theorien: die Lehre von der objektiven, „willenslosen“ Betrachtung, als einzigem Wege zur Wahrheit; auch zur

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Schönheit [...] Elimination des wählenden richtenden, interpretirenden Subjekts als Princip — (vgl. auch NL 5[99] 12.226) Vgl. auch NL 2[110] 12.115f (zu Schopenhauer). I.3.7 als (religiös-)moralische Meditation (,oratio mentalis‘) mit Bezug auf den Betrachtenden selbst und/oder erhabene, gewichtige Sachverhalte: Gott, die Welt, das Leben usw., als Gegenstände der Betrachtung; oft auf Fragen der Moral, Sinn bzw. Sinngebung gerichtet; oft bewertend oder umwertend und eine besondere Stimmung ausdrückend (36) NL 4[77] KGW I/1.282 [Autobiographisches aus 1858] Ist es doch immer lehrreich, die allmählige Bildung des Verstandes und Herzens und hierbei die allmächtige Leitung Gottes zu betrachten — (vgl. auch NL 10[9] KGW I/ 2.258) (37) NL 9[1] 8.175 [Dühring-Exzerpt] Wenn irgend etwas das Gemüth zu philosophischer Ruhe zu stimmen vermag, so ist es die Betrachtung einer Welt, deren Bedeutung über das menschliche Schicksal unendlich hinausreicht (vgl. auch NL 9[1] 8.164 [Dühring-Exzerpt]; NL 9[1] 8.178 [Dühring-Exzerpt]) (38) NL 2[106] 12.113 [Zu GT] Das Häßliche ist die Betrachtungsform der Dinge, unter dem Willen, einen Sinn, einen neuen Sinn in das sinnlos Gewordene zu legen Vgl. auch MA I 33 2.53 (vgl. auch aber MA I 282 2.231); NL 16[25] 13.489; Kat. 4.III.5.1.6.2 (über die moralische bzw. bewertende Betrachtung); Kat. 6.2.3 (über metaphysische Überzeugungen); Kat. 4.III.5.2.2 (zur ,vita contemplativa‘). I.3.8 melancholische Meditationen über die Vergänglichkeit und den Tod ( wie bei Goethe); aber auch kritisch (39) WS 271. 2.670 Was den Betrachtenden zu Thränen rührt, das ist der schwärmerische Glückes-Blick, mit dem eine schöne junge Frau ihren Gatten ansieht. Man empfindet alle Herbst-Wehmuth dabei, über die Grösse sowohl, als über die Vergänglichkeit des menschlichen Glückes. Vgl. auch M 317 3.227 (,melancholische[.] Betrachtung‘: kritischer Gebrauch). I.4 in Titeln für (geplante) Werke (insbesondere 1870-1876; aber auch 1884-1886), als Name für eine bestimmte literarische Form: (langer) Aufsatz, Essay (im Unterschied zum Aphorismus) mit (zeit-)kritischem Akzent und dem Anspruch auf einen radikalen, neuen Denkansatz (40) NL 5[22] 7.97 „Die Tragödie und die Freigeister.“ / Betrachtungen / über / die ethisch-politische Bedeutung / des musikalischen Drama’s. (41) NL 16[12] 8.290 Sieben unzeitgemässe Betrachtungen — 1873-78. / Zu jeder Betrachtung Nachtrag in Aphorismen. / Später: Nachträge zu den unzeitgemässen Betrachtungen (aphoristisch). (Vgl. auch NL 37[5] 11.579f über Aphorismen-Bücher und die UB). Vgl. auch NL 1[110] 7.43 (,Alterthümliche Betrachtungen‘); NL 8[51] 7.242 (,Aufgabe: das Ideal einer philologisch-philosophischen Betrachtung eines Autors an Aeschylus zu geben.‘); NL 9[93] 7.309 (,Aesthetische Betrachtungen‘); NL

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9[151] 7.331 (,Plan: das Vorbild einer philologisch-philosophischen Betrachtung an Aeschylus zu geben. Neue Kulturbetrachtung‘); NL 19[98] 7.450 (,Betrachtungen über den Kampf von Kunst und Erkenntniss‘); NL 19[274] 7.505 (,Bayreuther Horizont-Betrachtungen‘; vgl. auch NL 19[303] 7.512; NL 21[7] 7.525; NL 21[25] 7.530f; NL 26[23] 7.585); NL 19[301] 7.512 (,Betrachtungen über die angebliche deutsche Cultur der Gegenwart‘); NL 21[2] 7.523 (,Betrachtungen über den künstlerischen Stil des Aischylos‘); NL 5[42] 8.52 (,Pläne für das Leben. / Unzeitgemässe Betrachtungen. Für die dreissiger Jahre meines Lebens‘). Zu den 13 geplanten UB vgl. auch an M. v. Meysenbug 25.10.1874 KSB 4.268; NL 16[10] 8.289; an G. Brandes 10.4.1888 KSB 8.287. Vgl. auch den NL der Jahre 1884-86: NL 26[139] 11.186; NL 35[48] 11.535; NL 41[2] 11.669ff (vgl. auch NL 2[82] 12.100). Vgl. auch NL 60[1] KGW I/ 4.528 (1867f) zu ,D[em] „Buch der Betrachtungen“‘ (Hinweis auf verlorene Tagebücher zur Zeit der ersten Begegnung mit Schopenhauers WWV, 1865/ 1866). II Semantische Komponenten und Merkmale In N.s Gebrauch hat ,Betrachtung‘ besondere Affinitäten zu bestimmten Themen als Gegenständen der Betrachtung (Kat. 4.II.1) und zeigt bestimmte wiederkehrende Merkmale auf (Kat. 4.II.2). Diese Komponenten sind durchaus traditionell, obwohl oft in philosophischen Kontexten belegt, die auf radikale Umdeutungen bzw. Umwertungen der Tradition gerichtet sind. II.1 erhabene oder gewichtige Themen als Gegenstände der Betrachtung (42) An R. Wagner 22.5.1869 KSB 3.9 Ihnen und Schopenhauer danke ich es, wenn ich bis jetzt festgehalten habe an dem germanischen Lebensernst, an einer vertieften Betrachtung dieses so räthselvollen und bedenklichen Daseins. Vgl. auch NL 7[2] 8.121f (zu ,allem, was den Menschen erhebt‘); VM 398 2.531 (,Das Grosse und sein Betrachter‘). II.1.1 Kunst(werke) (43) EKP 17 KGW II/3.405 ehe man die Kunstwerke nur genau betrachtet hat (44) An R. Wagner 7/8.11.1872 KSB 4.90 um zu zeigen, dass inzwischen sich die ganze Kunstbetrachtung so verändert, vertieft und bestimmt hat, dass von der traditionellen „Aesthetik“ im Grunde nichts mehr übrig bleibt. Vgl. auch NL 7[2] 8.121f; NL 12[18] 8.254f; MA I 279 2.229; MA I 612 2.346; VM 107 2.422; WS 152 2.615f. II.1.2 das Selbst oder das Subjekt (45) NL 9[1] 8.134 [Dühring-Exzerpt] Die Betrachtung über das Unabänderliche im Subjekt des Menschen (46) An H. Köselitz 19.2.1883 KSB 6.333 ich betrachte mich als das Opfer einer Natur-Störung Vgl. auch NL 16[25] 8.291; MA I 18 2.39. Zu ,Selbstbetrachtung(en)‘ vgl. auch NL 9[42] 7.289; ZB I 1.664; NL 9[1] 8.180 [Dühring-Exzerpt]; NL 18[34] 8.323.

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II.1.3 das Vergangene bzw. die Vergangenheit ,Betrachtung‘ bezeichnet Arten, in denen sowohl historisch als auch unhistorisch auf Vergangenes bzw. die Vergangenheit zurückgeschaut wird (vgl. auch NL 29[88] 7.669f) (47) NL 29[98] 7.678 Wir müssen also das Vergangne betrachten — das ist nun einmal Menschenloos (48) UB II 2 1.262 Regiert also die monumentalische Betrachtung des Vergangenen über die anderen Betrachtungsarten, ich meine über die antiquarische und kritische, so leidet die Vergangenheit selbst Schaden Vgl. auch NL 56[5] KGW I/4.365f; UB II 2 1.255 (,Betrachtung des bisherigen Prozesses‘); MA I 101 2.97f; WS 3 2.540; GM II 11 5.311. II.1.4 das Leben (49) MA I 591 2.339 ob man das Leben mit dem Blicke Dessen betrachtet, der vom Dasein Erkenntniss allein will, oder Dessen, der sich ergiebt und resignirt, oder Dessen, der an der überwundenen Schwierigkeit sich freut (vgl. auch NL 9[1] 8.179 [Dühring-Exzerpt]: ,Lebensbetrachtung‘) (50) An H. Köselitz 11.9.1879 KSB 5.442 Im Grunde habe ich die Probe zu meiner Betrachtung des Lebens schon gemacht: viele werden sie noch machen. Vgl. auch NL 5[32] 8.49; NL 6[48] 8.117 (m.B. auf ,Möglichkeiten des Lebens‘); NL 9[1] 8.140 [Dühring-Exzerpt]; NL 12[18] 8.255. Zu ,Lebensbetrachtung(en)‘ vgl. auch NL 9[1] 8.179 [Dühring-Exzerpt]; NL 11[45] 8.237; MA I 56 2.75. II.1.5 die Welt (,Betrachtung der Welt‘, ,Weltbetrachtung‘, ,Welt-Betrachtung‘) (51) NL 8[90] 7.256 Stellung der kommenden Kultur zu den socialen Problemen. Andre Betrachtung der Welt. Vgl. auch Vs. zu GT 7 1.56 (KSA 14.48) über das Tragische und das Komische als ,zwei eigenthümliche Formen der Weltbetrachtung‘; NL 7[3] 12.256f (,artistische‘, ,wissenschaftliche‘, ,religiöse‘, ,moralische Welt-Betrachtung‘ i.S. von Welt-Auslegung); Kat. 4.I.1. Zu ,Betrachtung der Welt‘ vgl. auch NL 9[1] 8.175 [Dühring-Exzerpt]; NL 17[12] 8.298; NL 3[3] 9.48. II.1.6 das Ganze und andere zusammenfassende Ausdrücke Im Zusammenhang mit der synthetischen Funktion von ,Betrachtung‘: vgl. auch Kat. 4.I.2.2; aber auch kritisch im Zusammenhang mit dem Perspektivismus. (52) NL 56[5] KGW I/4.365 [m.B. auf Geschichte] Gesetzmäßigkeit existiert nur für den betrachtenden Geist, der es versteht das Speziellste zu übersehen (53) WS 69 2.583 innerhalb einer christlichen Gesammt-Betrachtung der Dinge (54) NL 25[237] 11.74 Eine unbeschreiblich milde feste entschlossene und herzliche Betrachtung aller Dinge im I Zarathustra. (55) NL 11[346] 13.151 Gott ist die synthetische Person eines ganzen Volkes, betrachtet von seinem Anfang bis zu seinem Ende. Vgl. auch MA I 6 2.27; MA II Vorrede 2 2.371 (zu VM und WS ,zusammen betrachtet‘); MA I 33 2.53 (,in Betrachtung des ganzen Verlaufes‘; vgl. auch NL 9[1] 8.179 [Dühring-Exzerpt] ,in Betrachtung des Ganzen‘); UB IV 9 1.495 (,Als

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Künstler im Ganzen betrachtet‘). Vgl. aber auch EKP 17 KGW II/3.405 (,unzählige[.] Einzelbetrachtungen‘). II.1.6.1 mit Bezug auf den Perspektivismus (56) NL 2[155] 12.142 Tiefe Abneigung, in irgend einer Gesammt-Betrachtung der Welt ein für alle Mal auszuruhen; Zauber der entgegengesetzten Denkweise; sich den Anreiz des änigmatischen Charakters nicht nehmen lassen. (Vgl. auch WS 69 2.583 ,christliche Gesammt-Betrachtung der Dinge‘). Vgl. auch NL 12[33] 9.581 (,Es ist alles perspektivisch zu betrachten‘); NL 5[12] 12.188 (wo der ontologische Status des Perspektivischen als ,nur eine Betrachtungs-form‘ im Sinne einer ,Wahrnehmungs-Optik‘ in Frage gestellt wird). II.2 Merkmale von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ II.2.1 Ruhe, ruhig, mäßig Oft im Zusammenhang mit philosophischer und ästhetischer Kontemplation; oft im Gegensatz zum rastlosen Zeitgeist; manchmal als ,Betrachtsam(keit)‘ ausgedrückt. (57) NL 10[9] KGW 1/2.258 [Autobiographisches aus 1861] Verschiedene Eigenschaften entwickelten sich schon sehr frühe, eine gewisse betrachtende Ruhe und Schweigsamkeit, durch die ich mich von anderen Kindern leicht fernhielt, dabei eine bisweilen ausbrechende Leidenschaftlichkeit. (Vgl. auch BAW 3.66f zum ,Ernsten, Betrachtenden‘; NL 60[1] KGW I/4.527f zur Loslösung von ,unruhigen Lebenswillen[.]‘). (58) M 92 3.85 die mässigeren und betrachtsameren Menschen des geistigen Mittelstandes besitzen nur noch ein zurechtgemachtes, nämlich ein wunderlich vereinfachtes Christenthum. (59) M 206 3.185 [Zur Denk- und Lebensweise der Chinesen] sie könnten im Ganzen dazu helfen, dem unruhigen und sich aufreibenden Europa etwas asiatische Ruhe und Betrachtsamkeit [...] in’s Geblüt zu geben. Vgl. auch An C. v. Gersdorff 7.4.1866 KSB 2.119f (,ruhige Betrachtung‘); NL 29[159] 7.698; GT 6 1.51 (m.B. auf das Apollinische); NL 9[1] 8.175 [DühringExzerpt] (,philosophischer Ruhe‘); M 471 3.282 (,eine milde, betrachtsame, gelassene Freundlichkeit‘). II.2.2 Distanz, Ferne und verwandte Ausdrücke (und vita contemplativa); auch kritisch (mit Bezug auf Goethe) (60) NL 32[67] 7.778 Wenn unsere Aufgabe wäre, über das Leben möglichst hinwegzugleiten, da gäbe es Recepte, das Goethische zumal. / Es ist schön die Dinge zu betrachten, aber schrecklich sie zu sein. / Das freiwillige Leiden der Wahrhaftigkeit, die persönlichen Verletzungen auf uns nehmen. (61) MA I 279 2.229 Der Maler verlangt, dass der Zuschauer nicht zu genau, zu scharf zusehe, er zwingt ihn in eine gewisse Ferne zurück, damit er von dort aus betrachte; er ist genöthigt, eine ganz bestimmte Entfernung des Betrachters vom Bilde vorauszusetzen (vgl. auch NL 17[1] 8.296; NL 11[51] 9.459f)

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(62) MA II Vorrede 1 2.370 [Zu UB IV] So lange man noch liebt, malt man gewiss keine solchen Bilder; man „betrachtet“ noch nicht, man stellt sich nicht dergestalt in die Ferne, wie es der Betrachtende thun muss. (Vgl. auch UB IV 7 1.466; NL 6[4] 12.233 zu UB IV als ,Lossage- und Entfremdungs-Akt‘.) Vgl. auch NL 7[6] 10.237 (m.B. auf N.s ,außermoralische[.] Betrachtungsweise‘); NL 24[1] 10.643 (m.B. auf die Griechen); NL 9[91] 12.385 (,aus der Ferne betrachtet‘); NL 10[109] 12.518. Zur ,vita contemplativa‘ vgl. auch NL 17[41] 8.304; MA I 282 2.231; vgl. auch die stärker kritisierende Verwendung in FW 301 3.540. III Nietzsche-spezifische Ausdrücke, Bedeutungen und bedeutungsrelevante Kontexte III.1 Nietzsche-spezifische Ausdrücke III.1.1 ,agonale Betrachtung‘ (63) An E. Rohde 25.7.1872 KSB 4.35 Ich habe einen Entwurf zur nächsten Schrift unter den Händen, genannt „Homers Wettkampf“. Du magst nur immer lachen über die Unermüdlichkeit meiner agonalen Betrachtungen; diesmal kommt etwas heraus. — III.1.2 ,aussermoralische[.] Betrachtung‘ (64) NL 26[139] 11.186 [Titel] Jenseits von Gut und Böse. / Versuch einer aussermoralischen / Betrachtung der / moralischen Phaenomena. / 1. Zurückführung der moralischen Werthschätzungen auf ihre Wurzeln. / 2. Kritik der moralischen Werthschätzungen. / 3. Die practische Überwindung der Moral. (Vgl. auch NL 26[221] 11.207f). Vgl. auch MA I 34 2.54 (zur Vernichtung des Sollens); MA I 38 2.61; NL 1[120] 9.31; NL 6[1] 10.232 (,eine[.] Betrachtungsart, in der Substanz und Freiheit des Willens Irrthümer sind‘); NL 7[6] 10.237 (,aus der Ferne‘; vgl. auch NL 10[109] 12.518 zur Tugend); NL 34[176] 11.480 (m.B. auf die ,Philosophie des Dionysos‘); NL 2[82] 12.100; NL 9[86] 12.380 (zu N.s ,moralistischer Naturalismus‘); NL 16[25] 13.489 (vgl. auch die Rede des ,Dämon[s]‘ in CV 1 1.759f und WL 1 1.875f). III.1.3 ,Gipfel der Betrachtung‘, Höhe der Betrachtung (m.B. auf die ewige Wiederkehr) (65) NL 7[54] 12.312 Daß Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung. Vgl. auch NL 16[49] 10.514 (,sub specie aeterni‘); NL 11[30] 13.17 (,Eine Höhe und Vogelschau der Betrachtung‘); NL 12[1] 13.208 (,Höchster Punkt der Betrachtung‘). III.1.4 ,Unzeitgemäße Betrachtungen‘ (66) NL 17[22] 8.300 Unzeitgemäße Betrachtungen. Ich habe zusammengebunden und gesammelt, was Individuen groß und selbstständig macht, und auch die Gesichtspunkte, auf welche hin sie sich verbünden können. Ich sehe, wir sind im Aufsteigen: wir werden der Hort der ganzen Cultur in

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Kürze sein. [...] Ich will den Menschen die Ruhe wiedergeben, ohne welche keine Cultur werden und bestehen kann. Ebenso die Schlichtheit. (67) NL 17[41] 8.304 Die Schätzung des contemplativen Lebens hat abgenommen. — Deshalb ist meine Betrachtung unzeitgemäß. Zu ,unzeitgemässe Betrachtung(en)‘ vgl. auch NL 17[25] 8.301; NL 17[36] 8.303; NL 22[48] 8.387; auch UB IV 1 1.432f. III.2 im Kontext von Machtverhältnissen, als Bezeichnung für verschiedene Grade und Formen der Gegnerschaft Beispiele solcher Gegnerschaft sind u.a. der Versuch, einen übermächtigen Gegner zu überwinden; N.s agonales Ideal von ,Gleichgewicht‘ (,betrachten‘ als gegenseitiges Messen von gleichwiegenden Mächten) und die Kriegserklärung III.2.1 Betrachtung als Gegnerschaft bzw. Machtanspruch (68) NL 16[25] 8.291 Das mächtige Nachleben des Freigeistes — er betrachtet sich als eine Lehre welche der Menschheit eingebrannt ist. Freigeist aus Selbstvertheidigung, aus Machtverlangen. (69) MA II Vorrede 1 2.370 [Zit. aus UB IV 7 1.466] „Zum Betrachten gehört schon eine geheimnisvolle Gegnerschaft, die des Entgegenschauens“ — Vgl. auch Kat. 6.2.1; NL 25[33] 11.20; NL 2[106] 12.113 (zur ,angehäuften Kraft‘ im Zusammenhang mit dem Hässlichen als einer ,Betrachtungsform der Dinge‘); NL 2[155] 12.142 (zum ,Zauber der entgegengesetzten Denkweise‘); Kat. 4.III.5.1.6.3; Kat. 6.2.3; und Kat. 7 (zu UB IV 7 1.466). III.2.2 im Kontext des ,Gleichgewichts‘: ,betrachten‘ als gegenseitiges Messen von gleichwiegenden Mächten In Verbindung mit dem Ursprung der Gerechtigkeit, dem Problem des Mitleids und N.s agonalem Ideal. (70) WS 22 2.556 Innerhalb einer Gemeinde, in der Alle sich als gleichgewichtig betrachten, ist gegen Vergehungen, das heisst gegen Durchbrechungen des Princips des Gleichgewichtes, Schande und Strafe da Vgl. auch NL 23[170] 8.466 (,sich [...] als Verwandte betrachten‘); VM 407 2.533; NL 3[88] 9.70 (m.B. auf Tiere); NL 35[48] 11.535 (,„Meines-Gleichen“‘); Kat. 4.III.3 (zur autonomen Rezeption). III.2.3 performativer Gebrauch von ,Betrachtung‘ in der Kriegserklärung (71) NL 10[191] 12.570f Ich betrachte das Christenthum als die verhängnißvollste Lüge der Verführung, die es bisher gegeben hat, [...] ich wehre alle Halbund Dreiviertel-Stellungen zu ihm ab, — ich zwinge zum Krieg mit ihm. Vgl. auch NL 25[293] 11.86. III.3 als ein Ideal schöpferischer Aufnahme und objektiver Teilnahme aus der Distanz (a` la Goethe), N.s Ideal der autonomen Rezeption des Genialen (72) VM 398 2.531 Die beste Wirkung des Grossen ist, dass es dem Betrachter ein vergrösserndes und abrundendes Auge einsetzt.

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(73) VM 407 2.533 Was ist am Genie gelegen, wenn es nicht seinem Betrachter und Verehrer solche Freiheit und Höhe des Gefühls mittheilt, dass er des Genie’s nicht mehr bedarf! — (Vgl. auch NL 29[19] 8.515). Vgl. auch NL 17[1] 8.296; MA I 279 2.229. III.3.1 als Element von N.s Methode oder seines philosophischen Ansatzes (74) NL 7[2] 8.121f Dem grossen Kunstwerk wird sich beim Erscheinen desselben immer ein Betrachter gegenüberstellen, der seine Wirkung nicht nur empfindet, sondern sie auch verewigen möchte. So auch dem grossen Staate, kurz allem, was den Menschen erhebt. So wollen die Philologen die Wirkung des Alterthums verewigen: das können sie nur als nachschaffende Künstler. Nicht als nachlebende Men<schen?> (75) NL 4[88] 9.122 Diese Betrachtung ist nicht für — geschrieben. Herzliches und feines Theilnehmen an den menschlichen Dingen, ohne aufdringlich durch Rathgeben zu werden. Für Beispiele zur methodischen Teilnahme aus der Distanz vgl. auch NL 15[59] 9.654f; NL 35[36] 11.526; JGB 59 5.78. Vgl. aber NL 23[156] 8.462, wo ,betrachten‘ in einen Gegensatz zur autonomen Rezeption gesetzt wird. Zu ,Nachschaffen‘ und Dramatisierung als Methode vgl. auch PHG Vorwort 1.802; NL 6[6] 8.99; NL 6[10] 8.100f; NL 6[48] 8.117; NL 12[32] 8.268f (vgl. auch UB IV 9 1.484); MA I 261 2.217. Vgl. auch m.B. auf Wagner UB IV 7 1.466; MA II Vorrede 1 2.370; Kat. 4.II.1.1 (zu Kunst und Kunstwerk); Kat. 4.II.2.2 (zu Distanz). III.4 im Zusammenhang mit Heraklit: dessen ,intuitive‘ Vorstellungsart in Verbindung mit den schwierigsten, ,widersprüchlichsten‘ Prinzipien seines Denkens III.4.1 die rein intuitive Vorstellung oder Anschauung der Zeit (unabhängig von bestimmten Inhalten) (76) PHG 5 1.823 Wenn nun Heraklit in dieser Weise die Zeit, losgelöst von allen Erfahrungen betrachtet, so hatte er an ihr das belehrendste Monogramm alles dessen, was überhaupt unter das Bereich der intuitiven Vorstellung fällt. III.4.2 die Synthese des Einen (Gerechtigkeit, Richter) und der Vielheit (Streit, ringende Paare) (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.6 und Kat. 6.2.3 zu ,Doppelheit‘) (77) PHG 5 1.825 Es ist eine wundervolle [...] Vorstellung, welche den Streit als das fortwährende Walten einer einheitlichen, strengen, an ewige Gesetze gebundenen Gerechtigkeit betrachtet. (Vgl. auch PHG 6 1.826 über die ,ringenden Paare und die Richter‘). Vgl. auch VPP 10 KGW II/4.267 (,Zwei ungeheure Betrachtungsarten‘ im Sinne von ,Intuitionen‘); VPP 10 KGW II/4.278 (,rein ästhetische Weltbetrachtung‘); VPP 10 KGW II/4.280 (anti-dualistische ,innerliche Betrachtung der Dinge‘).

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III.5 in selbstreferenziellen Kontexten als Bezeichnung für N.s eigenen Denkansatz, insbesondere als ,unzeitgemäßer Betrachter‘ (UB), und als ,Freigeist‘ (MA) III.5.1 als ,unzeitgemäßer Betrachter‘, mit den folgenden Merkmalen: III.5.1.1 mit einer kleinen Gemeinschaft von ,Freunden‘ geteilt, gewöhnlich der (deutschen) Jugend, an die sich N. mit ,Wir‘ wendet; gegen die vorherrschenden Ansichten der Zeit (78) GT 23 1.147 Ich weiss, dass ich jetzt den theilnehmend folgenden Freund auf einen hochgelegenen Ort einsamer Betrachtung führen muss, wo er nur wenige Gefährten haben wird Vgl. auch an C. von Gersdorff 7.4.1866 KSB 2.119f; NL 60[1] KGW I/4.527f; NL 17[22] 8.300. III.5.1.2 nicht nur eine theoretische Position, sondern auch eine Haltung, eine Lebensstimmung, die theoretisches Verständnis, sinnliche Wahrnehmung und einen Trieb oder eine Kraft einschließt (im Gegensatz zur Wissenschaft als Trennung von Theorie und Praxis und dem wirkungslosen, ,objectiven‘ Abspalten des Denkens vom Leben) (79) NL 29[159] 7.698 Kennt mein Leser die Stimmung, in der der Betrachtende lebt? Vermag er sich zu vergessen, den Autor zu vergessen und in seine Seele gleichsam Dinge, die wir zusammen betrachten, überwandern zu lassen? Ist er bereit aus dem ruhigen in ein bewegtes Wellenspiel fortgetragen zu werden, ohne die Stimmung des Betrachtenden dabei zu verlieren? Liebt er das Pfeifen des Sturmes und erträgt er die Ausbrüche des Zorns und der Verachtung? Und noch einmal: vermag er es, bei dem allen, weder an sich noch an den Autor zu denken? — Nun wohlan, ich glaube von ihm ein Ja gehört zu haben und halte mich nun nicht länger zurück, ihn also anzureden. (Vgl. auch UB IV 7 1.466; NL 17[22] 8.300). III.5.1.3 ein situationsgebundenes (lebensimmanentes), polemisches Denken, das sich mit den Angelegenheiten der zeitgenössischen Kultur und Bildung auseinandersetzt, ihrer Gesundheit und Krankheit, und das beabsichtigt, praktische — oft provokative — Konsequenzen zu haben (80) UB III 4 1.369 Es giebt drei Bilder des Menschen [...] Das dritte [d.h. der Mensch Schopenhauers] fordert die thätigsten Menschen als seine Betrachter: nur diese werden es ohne Schaden ansehen; denn die Beschaulichen erschlafft es und die Menge schreckt es ab. (Vgl. auch UB III 7 1.404.) (81) NL 22[48] 8.387 Diese Schrift welche unter dem aufrührerischen Gesamttitel Unzeitgemässe Betrachtungen in vier aufeinander folgenden Theilen der Öffentlichkeit übergeben wurde Vgl. auch NL 17[22] 8.300.

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III.5.1.4 wahrhaftig, mit einer quasi-heroischen Missachtung der Folgen für das persönliche Wohlergehen Vgl. NL 29[159] 7.698; UB IV 7 1.466. III.5.1.5 oft mit ethischen Problemen befasst und bewertend bzw. umwertend in der Form (vgl. auch Kat. 4.I.3: ,oratio mentalis‘) (82) GT 19 1.128 [zu Kant und Schopenhauer] eine unendlich tiefere und ernstere Betrachtung der ethischen Fragen und der Kunst [...] die wir geradezu als die in Begriffe gefasste dionysische Weisheit bezeichnen können (83) UB II Vorwort 1.245 unsere Betrachtung über den Werth und den Unwerth der Historie (vgl. auch UB II Vorwort 1.246 zur historischen Bildung) Vgl. auch NL 29[87] 7.668; UB III 4 1.369 (zur ,Verklärung‘ des eigenen Lebens); NL 3[17] 8.19 (zur ,skeptischen Betrachtung‘). III.5.1.6 häufig durch eine ,Doppelheit‘ charakterisiert, einen Gegensatz / Gegeneinander oder eine kritische Scheidung oder Entgegensetzung von Wahrem und Scheinbarem, Echtem und Unechtem, von Wert und Unwert III.5.1.6.1 positiver (ästhetischer) Sinn (84) GT 24 1.150f Wer dies nicht erlebt hat, zugleich schauen zu müssen und zugleich über das Schauen hinaus sich zu sehnen, wird sich schwerlich vorstellen, wie bestimmt und klar diese beiden Prozesse bei der Betrachtung des tragischen Mythus nebeneinander bestehen und nebeneinander empfunden werden: während die wahrhaft aesthetischen Zuschauer mir bestätigen werden, dass unter den eigenthümlichen Wirkungen der Tragödie jenes Nebeneinander die merkwürdigste sei. Vgl. auch PHG 3 1.817 (zur Besonnenheit des Philosophen). Zu einer schärferen, kämpferischen Form der ästhetischen Betrachtung vgl. auch UB IV 7 1.466. Zum ,Nebeneinander‘ vgl. auch DW 1 1.555f. III.5.1.6.2 kritischer bzw. bewertender Sinn (85) UB II 3 1.270 Dann wird seine Vergangenheit kritisch betrachtet, dann greift man mit dem Messer an seine Wurzeln, dann schreitet man grausam über alle Pietäten hinweg. (Vgl. auch NL 5[19] 8.45). (86) NL 3[17] 8.19 Eine Art der Betrachtung ist noch zurück: zu begreifen, wie die grössten Erzeugnisse des Geistes einen schrecklichen und bösen Hintergrund haben; die skeptische Betrachtung: als schönstes Beispiel des Lebens wird das Griechenthum geprüft. Richtig Urtheilen ist schwer. Vgl. auch UB I 1 1.162 (über den ,sorgsameren Betrachter‘); NL 25[342] 11.101. III.5.1.6.3 gegensätzlicher bzw. gegnerischer Sinn (87) UB IV 7 1.466 Indem der Betrachtende scheinbar der aus- und überströmenden Natur Wagner’s unterliegt, hat er an ihrer Kraft selber Antheil genommen und ist so gleichsam durch ihn gegen ihn mächtig geworden; und Jeder, der sich genau prüft, weiss, dass selbst zum Betrachten eine geheimnissvolle Gegnerschaft, die des Entgegenschauens, gehört (vgl. auch MA II Vorrede 1 2.370 und NL 6[4] 12.233)

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III.5.2 N.s eigener Denkstil als ,Freigeist‘ (MA), mit den folgenden Merkmalen: III.5.2.1 mit einer kleinen Gemeinschaft von ,Freunden‘ geteilt, gewöhnlich ,Freigeister‘, die mit ,Wir‘ angesprochen werden und die sich gegen die Tendenzen der Zeit richtet (88) NL 17[55] 8.306 Einstweilen haben die betrachtenden Freigeister ihre Mission: sie heben alle die Schranken hinweg, welche einer Verschmelzung der Menschen im Wege stehen: Religionen Staaten monarchische Instinkte Reichthums- und Armutsillusionen, Gesundheits- und Rassenvorurtheile — usw. Vgl. auch MA I 38 2.61f. Vgl. aber MA I 282 2.231 (einsam). III.5.2.2 eine Form von ,philosophischer Wissenschaft‘ oder ,Nachahmung der Natur in Begriffen‘, die mit einer ,vita contemplativa‘ und Ruhe identifiziert wird und sich gegen die Beschleunigung des Lebens in der Gegenwart richtet. Als solche bezeichnet ,Betrachtung‘ einen empirischen, epistemischen Ansatz oder eine Methode, aber auch eine ,Stimmung‘ (89) MA I 38 2.61f so wird auch die ächte Wissenschaft, als die Nachahmung der Natur in Begriffen, den Nutzen und die Wohlfahrt der Menschen gelegentlich, ja vielfach, fördern und das Zweckmässige erreichen, — aber ebenfalls ohne es gewollt zu haben. Wem es aber bei dem Anhauche einer solchen Betrachtungsart gar zu winterlich zu Muthe wird, der hat vielleicht nur zu wenig Feuer in sich Zur ,philosophischen Wissenschaft‘ vgl. auch MA I 27 2.48. Zu ,vita contemplativa‘ und ,Genius der Meditation‘ vgl. auch MA I 282 2.230f (vgl. auch NL 17[41] 8.304). Vgl. auch NL 16[25] 8.291; MA I 34 2.54; MA I 136 2.130; MA I 252 2.210 (,ironische Betrachtung‘); Kat. 4.III.1.2 (zur ,aussermoralische[n] Betrachtung‘). III.5.2.3 von der Praxis distanziert, aber auch ,leicht‘ an das aktive Leben gebunden, eine ,wirklich befreiende [...] Wissenschaft‘ mit (indirekten/zukünftigen) Verbindungen zu: Gesundheit; den Zielen der Kultur; die Aufgabe, (über) das Zeitalter zu reflektieren; und die Aufhebung der Schranken zwischen den Menschen (90) MA I 282 2.231 Selbständige und vorsichtige Haltung der Erkenntniss schätzt man beinahe als eine Art Verrücktheit ab, der Freigeist ist in Verruf gebracht, namentlich durch Gelehrte, welche an seiner Kunst, die Dinge zu betrachten, ihre Gründlichkeit und ihren Ameisenfleiss vermissen und ihn gern in einen einzelnen Winkel der Wissenschaft bannen möchten: während er die ganz andere und höhere Aufgabe hat, von einem einsam gelegenen Standorte aus den ganzen Heerbann der wissenschaftlichen und gelehrten Menschen zu befehligen und ihnen die Wege und Ziele der Cultur zu zeigen. — Vgl. auch NL 17[42] 8.304 (,leicht‘ an das Leben gebunden); NL 17[55] 8.306 (zur Aufhebung der Schranken zwischen den Menschen); MA I 27 2.48 (,wirklich

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befreiende philosophische Wissenschaft‘); MA I 38 2.62 (zur Aufgabe, (über) das Zeitalter zu reflektieren); MA II Vorrede 2 2.371 (,Gesundheitslehre‘). III.5.2.4 dem Nachgehen der ,Spuren der Wahrheit‘ gewidmet (91) MA I An Stelle 2.11 [Zitat aus Descartes’ ,Discours de la me´thode‘] genug, dass für meinen Theil mir Nichts besser / „erschien, als wenn ich streng bei meinem Vorhaben / „verbliebe, das heisst: wenn ich die ganze Frist des / „Lebens darauf verwendete, meine Vernunft auszu-/ „bilden und den Spuren der Wahrheit in der Art / „und Weise, welche ich mir vorgesetzt hatte, nach-/ „zugehen. Denn die Früchte, welche ich auf diesem / „Wege schon gekostet hatte, waren der Art, dass nach / „meinem Urtheile in diesem Leben nichts Ange-/ „nehmeres, nichts Unschuldigeres gefunden werden / „kann; zudem liess mich jeder Tag, seit ich jene Art / „der Betrachtung zu Hülfe nahm, etwas Neues ent-/ „decken, das immer von einigem Gewichte und durch-/ „aus nicht allgemein bekannt war. III.5.2.5 häufig mit einem neutralen, amoralischen oder ,außermoralischen‘ Standpunkt identifiziert, mit einem distanzierten ,Teilnehmen an den menschlichen Dingen‘, oft bemüht um die Umkehrung / Umwertung (92) MA I 34 2.54 Denn ein Sollen giebt es nicht mehr; die Moral, insofern sie ein Sollen war, ist ja durch unsere Betrachtungsart ebenso vernichtet wie die Religion. (93) NL 4[88] 9.122 Diese Betrachtung ist nicht für — geschrieben. Herzliches und feines Theilnehmen an den menschlichen Dingen, ohne aufdringlich durch Rathgeben zu werden. Vgl. auch Kat. 4.III.1.2 (zur ,aussermoralische[n] Betrachtung‘); NL 16[25] 8.291; MA I 252 2.210 (,ironische Betrachtung‘). III.5.2.6 enthält oft eine ,Doppelheit‘: ein Nebeneinander oder eine Polarität, insbesondere von Stimmungen: ,aus Gluth und Geist „zusammengeknetet“‘; ,Glück‘ und ,Wehe‘; dem ,Geistlichen‘ und dem ,esprit fort‘ (94) MA I 591 2.339 Dicht neben dem Wehe der Welt, und oft auf seinem vulcanischen Boden, hat der Mensch seine kleinen Gärten des Glückes angelegt; ob man das Leben mit dem Blicke Dessen betrachtet, der vom Dasein Erkenntniss allein will, oder Dessen, der sich ergiebt und resignirt, oder Dessen, der an der überwundenen Schwierigkeit sich freut, — überall wird er etwas Glück neben dem Unheil aufgesprosst finden — und zwar um so mehr Glück, je vulcanischer der Boden war —, nur wäre es lächerlich, zu sagen, dass mit diesem Glück das Leiden selbst gerechtfertigt sei. Vgl. auch NL 17[41] 8.304 (,der Geistliche und der esprit fort‘); MA I 38 2.61f (,aus Gluth und Geist „zusammengeknetet“‘). 5

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5.1 Wortgeschichte ,Betrachten‘ (mhd. ,betrahten‘, ahd. ,bitrahton‘, ,bitrahten‘) ist eine Verstärkung von ,trachten‘ und bedeutet, dessen Grundbedeutung entsprechend, urspr.: ,er-

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wägen‘, ,über etw. nachdenken‘ (,betrachte immerdar Gottes Gebot‘: Luther, zit. in Paul 1992). Die spätere, frühnhd. Bedeutung ,beim Anschauen erwägen‘ bildet den Übergang zur abgeleiteten, sinnlichen Bedeutung ,mit den leiblichen Augen (ophthalmos) beschauen‘ sowie zur heutigen Bedeutung ,längere Zeit u. nachdenklich od. genussvoll ansehen, anschauen, beobachten‘ (Wahrig 1989, Paul 1992, F. Kluge 1999). Das Abstraktum ,Betrachtung‘ (mhd. ,betrahtunge‘) wird seit dem 15. Jh. im Sinne von ,religiöse Versenkung, meditatio, oratio mentalis‘ mit Betonung des Innerlichen gebraucht (Paul 1992, F. Kluge 1999). 5.2 Begriffsgeschichte Als philosophische und mystische Termini haben ,Betrachtung‘/,betrachten‘ zur Verdeutschung von verschiedenen griech. und lat. Termini gedient: θεωρι´α/ θεωρειˆν, ,contemplatio‘/,contemplari‘ (Leibniz, Schopenhauer), ,speculatio‘/,speculari‘, ,intueri‘, ,meditatio‘, aber auch σκε´ πτομαι und verwandte Worte wie ,considerare‘/,consideratio‘ (Bernhard von Clairvaux) (Kerstiens/Heidrich 1971 859f; Beierwaltes 1980 2085f; Grimm 1984 1705ff). Insofern haben ,Betrachtung‘/,betrachten‘ Teil an der komplexen Geschichte dieser Worte und an deren ,weitem Bedeutungsspielraum vom sinnlichen bis zum geistigen Betrachten, zum Teil bis zum übernatürlichen Schauen‘ (Kerstiens/Heidrich 1971 860). Für Leibniz bedeutet ,Betrachtung‘ die rein intellektuelle Auffassung (theoria/contemplatio), während sie für Goethe und die Ästhetik seiner Zeit gerade wegen ihres breiten semantischen Spielraums ein bevorzugter Ausdruck war, der sowohl geistig-intellektuelles und sinnlich-ästhetisches Erfassen als auch Stimmung und Gefühl mit einschließt. Diese semantische Breite wird von Goethe ausgenutzt, um Grenzen zu überschreiten und synthetische kognitiv-sinnlich-emotionale Vorgänge zu formulieren. Das trifft auch für N. zu. In Bedeutungen wie ,contemplatio‘, ,Schau‘, ,Versenkung‘, kann ,Betrachtung‘ einen Zustand bezeichnen, der keine Kontrolle oder diskursive Bearbeitung des Gegenstandes erfordert, aber ,Betrachtung‘ wird häufiger mit Arbeit, Wollen, Forschen, Suchen, Sich-Konzentrieren (sowie ,meditatio‘) verbunden — gegen die Kontemplation (Kerstiens/Heidrich 1971 860; Beierwaltes 1980 2086): ,man kann keine beschauungen machen, sie erfolgen von selbst, betrachtungen aber müssen gemacht werden‘ (Grimm 1984 1705f). Die Vorstellung von einer Bemühung, welche zur Betrachtung benötigt wird, ist bis ins 19. Jh. wirksam, wobei dann ,betrachten‘ mit zwei Hauptbedeutungen gebraucht wird: einerseits im Kontext der Wissenschaft als ,beobachten‘, ,forschen‘, ,untersuchen‘ und andererseits in der oben genannten moralisch-religiösen Bedeutung für fromme Betrachtungen über sich selbst in Verbindung mit Gott (Krug 1969 339f). Viele dieser zeitgenössischen oder älteren Bedeutungen sind in N.s Schriften belegt. ,Fromme Betrachtungen‘ im traditionellen Sinn finden sich in den Jugendschriften (s. Kat. 5.2.1). Ab Mitte der 1860er Jahre bis zur Mitte der 1870er beherrscht Schopenhauers Denken N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ und die Ausdrücke werden zu Schlüsselbegriffen in der von Schopenhauer und Emerson geprägten Weltanschauung, die von N. und seinen Freunden wie

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v. Gersdorff (s. Kat. 4.I.2.2.3) geteilt wird; später wird diese Verwendungsweise dann zum Gegenstand der Kritik (s. Kat. 4.I.3.6). Goethes Einfluss ist weniger auffällig, aber bei weitem anhaltender und verbreiteter (s. Kat. 4.I.2.2.2; Kat. 4.I.3.8). (Zu Schopenhauer und Goethe s.u. Kat. 5.2.4 und Kat. 5.3). 5.2.1 Zum wissenschaftlichen Gebrauch im 19. Jh. (,beobachten‘, ,forschen‘, ,untersuchen‘ Vielfach in den Philologica belegt, oft als Bezeichnung für das enge Arbeiten am Text, wobei die Konnotation einer intensiven Bemühung aus Formulierungen wie ,genau betrachten‘, ,nach langem Betrachten‘ (EKP 17 KGW II/3.404f) deutlich wird. Es wird aber auch in einem breiteren Sinne für einen Ansatz, eine Verfahrensweise oder Methode wie in ,vergleichende Betrachtung‘ oder ,Vielseitigkeit der Betrachtungsart‘ (s. Kat. 4.I.2.2.1) benutzt. Dieser Gebrauch wird in N.s philosophischen Schriften übernommen, insbesondere in den Diskussionen zu den (Natur-)Wissenschaften seiner Zeit (z.B. ,mechanistisch betrachtet‘: NL 10[138] 12.535), wobei manchmal das empirische Moment (,beobachten‘) in den Vordergrund gerückt wird, wie z.B. in (anti-)Darwinistischen Kontexten (NL 14[133] 13.315; UB III 6 1.384; vgl. auch PHG 15 1.860 zur ,empirischen Betrachtung‘ des Vorstellens). Aber ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ werden auch in prägnanter Weise für N.s eigene philosophische Untersuchungen oder Ansätze gebraucht, z.B. bezüglich seines Perspektivismus oder seiner Physiologie der Macht (s. Kat. 6.2.3). In diesen Zusammenhängen erhalten ,Betrachtung‘/,betrachten‘ oftmals nachdrücklich anti-wissenschaftliche Bedeutungen, etwa wenn N. schreibt, dass wir Ehrfurcht auch ,bei der Betrachtung des Leibes‘ empfinden lernen müssen (NL 7[144] 10.290). Die polemische anti-wissenschaftliche Tendenz in N.s Verwendung von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ taucht zum ersten Mal zur Zeit der UB und MA auf, wo ihm ,Betrachtung‘/,betrachten‘ zur Beschreibung seines eigenen Denkstils dienen, in dem die theoretische Erkenntnis praktischen Anforderungen und Zielsetzungen zu genügen hat (im Gegensatz zur Trennung von Theorie und Praxis) und der untrennbar mit Stimmungen und Affekten verbunden ist (s. Kat. 4.III.5.1.2; Kat. 4.III.5.2.2; Kat. 6.2.3). S. auch Kat. 5.3 zu Goethe über Naturforschung, und Kat. 6.1.2 zur ,Betrachtung‘ im Zusammenhang mit der Historie. 5.2.2 Zur (quasi-)religiös-moralischen Bedeutung (Meditation, ,oratio mentalis‘, mit Bezug auf den Betrachtenden selbst und erhabene, gewichtige Sachverhalte und Themen Die Jugendschriften enthalten einige gute Beispiele ,frommer Betrachtungen‘ im traditionellen Sinn, die jemand über sich selbst in Verbindung mit Gott anstellt (Autobiographisches aus 1858/59: KGW I/1.282; KGW I/2.110f; s. Kat. 4.I.3.7). In den frühen 1870er Jahren klingt diese religiöse Verwendungsweise in N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ für tief empfundene metaphysische Überzeugungen noch mit, insbesondere im Zusammenhang mit ,tragischen‘ oder ,dionysischen‘ Einsichten (s. Kat. 6.2.3). Danach bewahren ,Betrachtung‘ und ,betrachten‘ eine besondere Affinität zu erhabenen oder gewichtigen Themen und

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Sachverhalten (das Selbst, die Welt, das Leben u.a.) als ihren Gegenstand (s. Kat. 4.II.1). Sie sind häufig auf Fragen der Moral bezogen und haben eine bewertende oder umwertende Funktion, insbesondere in den UB (s. Kat. 6.2.3) und deren Umkreis. Ab MA werden ,Betrachtung‘/,betrachten‘ ausdrücklich mit dem ,außermoralischen‘ Standpunkt verknüpft, den N. im Zusammenhang mit der Umwertungsproblematik (s. Kat. 4.III.1.2; Umwertung) einzunehmen sucht. ,Betrachtung‘ wird auch mit einer quasi-asketischen, marginalen ,vita contemplativa‘ der Einsamkeit, getrennt von persönlichen oder finanziellen Interesse, verbunden, insbesondere in selbstreferenziellen Kontexten in UB, MA und deren Umfeld. Allerdings ist die strikte Trennung der ,vita contemplativa‘ von der ,vita activa‘ N. fremd. Für ihn implizieren ,Betrachtung‘/,betrachten‘ oftmals einen unmittelbaren Übergang zur Handlung. Von besonderer Wichtigkeit für N. bleibt in all seinen Schriften die Bedeutung von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ im Sinne von ,contemplatio‘, mit seinen mystischen Wurzeln, als eine aktive Suche nach der Wahrheit, die sich vor allem auf die Fragen von Sinn und Sinngebung konzentriert sowie auf die praktischen Konsequenzen für die Lebensführung des Einzelnen (s. Kat. 4.I.3.7). 5.2.3 Zu ,Betrachtung‘/,betrachten‘ als θεωρι´α/θεωρειˆν Die Platonische Bedeutung von θεωρι´α als einem rein geistigen Anschauen oder Erfassen (von intellektuell zugänglichen Gegenständen) kommt in N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ nicht vor (Intellekt); selbst als Bezeichnung für philosophische Reflexionen haben Letztere für ihn gewöhnlich eine ästhetische und/oder schöpferische Dimension (s. Kat. 5.2.4 zu Schopenhauer unten). In zweierlei Hinsicht greift ,Betrachtung‘ bei N. allerdings frühere griechische Aspekte von theoria wieder auf, gegen die Auffassungen von Platon und Aristoteles: in Bezug auf die Kontinuität im vorplatonischen Gebrauch von theoria zwischen der sinnlichen Wahrnehmung von materiellen Gegenständen und der geistigen Auffassung von nicht wahrnehmbaren Beziehungen und hinsichtlich der Praxisorientiertheit in dem frühgriechischen Verständnis von theoria, d.h. der Ansicht, dass theoria (egal ob in der Physik, Geometrie oder Logik), obwohl sie einen gewissen Abstand zum Alltagsleben hat, das alltägliche Handeln in der Gesellschaft beeinflussen und stabilisieren soll. Dem steht die Trennung von Theorie und Praxis entgegen, die mit Aristoteles und dessen Verselbstständigung der theoria als Selbstzweck innerhalb des Ideals von Weisheit (sophia) als höchster Form der Praxis beginnt (Mittelstraß 1984 453; Mittelstraß 1996 259ff). Die Verwandtschaften zwischen N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘ und vorplatonischen Bedeutungen von theoria gehen jedoch nicht so weit, dass dadurch die Auffassung einer rationalen (νουˆ , Vernunft) Weltordnung (wie z.B. bei Anaxagoras) vertreten würde, obwohl ,betrachten‘ für Heraklits intuitive Vorstellung der Gerechtigkeit verwendet wird (PHG 5 1.825; s. Kat. 4.III.4.2; Intuition). 5.2.4 Zu ,Betrachtung‘/,betrachten‘ als contemplatio/contemplari ,Contemplatio‘ ist Ciceros Übersetzung von θεωρι´α, aber es tendiert dazu, mit seiner Bedeutung als ,Schau‘ ,sinnliche oder geistige Anschauung‘, ,ganzheitli-

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ches Erfassen sinnlich oder geistig zugänglicher Gegenstände oder Sachverhalte‘ eine breitere Bedeutung zu haben als θεωρι´α; in dieser Hinsicht steht es N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘ näher. ,Contemplari‘, kann wie N.s ,betrachten‘ soviel wie ,schauen‘, ,überdenken‘, ,untersuchen‘ u.a. bedeuten. Im mystischen, philosophischen oder künstlerischen Gebrauch erfordert die ,contemplatio‘ normalerweise keine Kontrolle oder diskursive Bearbeitung des Gegenstandes (im Unterschied zu ,consideratio‘, ,meditatio‘, ,cogitatio‘). Obwohl N. dazu neigt, dem traditionellen und zeitgenössischen Gebrauch zu folgen, der ,Betrachtung‘ mit dem Bemühen, Wollen, Suchen gegen die ,contemplatio‘ verbindet, kann sie auch die Konnotation von Gelassenheit haben, z.B. wenn er seinen Leser einlädt, ,in seine Seele gleichsam Dinge, die wir zusammen betrachten, überwandern zu lassen‘ (NL 29[159] 7.698). Manchmal teilt N.s ,Betrachtung‘ mit dem theologischen Begriff der Kontemplation (Thomas v. Aquin) die Bedeutung des ,einfachen Blicks‘ (simplex intuitus: s. Kerstiens 1976 1025). An anderen Stellen meint ,Betrachtung‘ genau das Gegenteil: eine Art ,duplex intuitus‘ oder ,zweifaches Blicken‘ (s. Kat. 6.2.3 uns Kat. 4.III.5.1.6 zur ,Doppelheit‘), sogar eine ,conjuncto oppositorum‘ (s. P. Heller 1972 107). Ebenso wenig fügt sich ,Betrachtung‘ in das Schema eines strikten Gegensatzes zwischen ,contemplatio‘ und ,cognitio (vita, scientia) practica‘, wie er von Thomas v. Aquin gelehrt wird, oder dessen moderne Entsprechungen in dem Gegensatz zwischen Theorie und Praxis (Mittelstraß 1984 453; Kerstiens 1976 1024f; Beierwaltes 1980 2086). S. auch Kat. 5.2.4 unten zu Schopenhauers ,Kontemplation‘. 5.2.5 Schopenhauer Neben Goethe übt Schopenhauer den wichtigsten Einfluss auf N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘ aus, insbesondere in den frühen Jahren (Mitte 1860–Mitte 1870). Wie N. verwendet Schopenhauer ,Betrachtung‘ und die davon abgeleiteten Komposita wie ,Betrachtungsart‘ und ,Betrachtungsweise‘ auf zwei ganz unterschiedliche Arten. Dem üblichen Gebrauch folgend werden sie (zusammen mit erläuternden Adjektiven) in einer sehr allgemeinen Weise benutzt, um verschiedene Ansichten oder Denkansätze zu bezeichnen (und zu unterscheiden). Aber sie sind auch bevorzugte Termini für ganz bestimmte Ansätze, die bei Schopenhauer von besonderer Wichtigkeit sind, vor allem: die ästhetische Betrachtung oder ,Kontemplation‘ und die nah verwandte philosophische oder theoretische Betrachtung (s. WWV I §§ 34, 36, 53). Die Wichtigkeit von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ und der von ihnen abgeleiteten Formen und Zusammensetzungen für Schopenhauer wird in seinem Hauptwerk deutlich, wo er sie für die zwei fundamentalen Perspektiven, die darin entwickelt werden, gebraucht: die Betrachtung der ,Welt als Vorstellung‘ und die Betrachtung der ,Welt als Wille‘. Sie tauchen sowohl in den Titeln als auch in den Diskussionen der vier ,Gesichtspunkte‘ auf, die in den vier Büchern der WWV dargestellt werden: ,Die Welt als Vorstellung erste Betrachtung‘; ,Die Welt als Wille erste Betrachtung‘; ,Die Welt als Vorstellung zweite Betrachtung‘; ,Die Welt als Wille zweite Betrachtung‘. Diese selbstreferenzielle,

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das eigene Vorgehen charakterisierende, Verwendungsweise, gerade in Titeln bzw. Überschriften, ist bei N. sogar noch auffälliger. 5.2.6 Die ästhetische Kontemplation bei Schopenhauer Von der Mitte der 1860er Jahre bis Mitte 1870 werden ,Betrachtung‘/,betrachten‘ zu Schlüsselbegriffen in der von N. und seinen Freunden geteilten Schopenhauerisch-Emersonschen Weltanschauung, (s. Kat. 4.I.2.2.3). Besonders wichtig sind für N. Schopenhauers Ansichten über die philosophische Reflexion (vgl. auch NL 60[1] KGW I/4.512) und die ästhetische ,Kontemplation‘. Unter Letzterer versteht Schopenhauer die Möglichkeit einer besonderen quasi-platonischen Erkenntnisart, die einen Zugang zu den ewigen Ideen (dem Was) der Gegenstände gibt, unabhängig von deren Relationen und dem ,Satz vom Grunde‘, der die ,gewöhnliche Betrachtungsart der Dinge‘ (das Wo, Wann, Warum und Wozu) vermittelt. Auf der Subjektseite wird die Kontemplation als ein aktives Sich-Losreißen vom Willen beschrieben, eine Entäußerung oder ein Vergessen der eigenen Persönlichkeit durch ein Sich-Hineinverlieren ins Objekt. Diese Erkenntnisfähigkeit wird dem Genius zugeschrieben: ,Ihn fesselt die Betrachtung des Schauspiels der Objektivationen des Willens: bei demselben bleibt er stehen, wird nicht müde es zu betrachten und darstellend zu wiederholen‘ (WWV I §52, 335). Die Kontemplation, auch ,Anschauung‘ und ,Beschaulichkeit‘ genannt (WWV I §36, 243ff), wird von Schopenhauer in Verbindung mit Spinozas ,dritten Art‘ der Erkenntnis ,sub specie aeternitatis‘ gebracht (WWV I §34, 232). Ob der junge N. Schopenhauers Doktrin von den Ideen akzeptiert, ist in der Forschung strittig, aber an der großen Bedeutung der Erkenntnis ,sub specie aeternitatis‘ z.B. in UB II und UB III ist nicht zu zweifeln (s. Kat. 4.I.3.5). Von größtem Einfluss auf den jungen N. war die Loslösung des Subjekts vom Willen, oder, etwas allgemeiner, die Forderung nach Selbstvergessen und Selbstentäußerung im ästhetisch-philosophischen Ideal der ,reinen‘, ,begierdenlosen‘, ,interesselosen‘ Betrachtung (s. Kat. 4.I.2.1.2 und Kat. 4.I.2.2.3). Später wird dieses Ideal dann scharf kritisiert und zurückgewiesen (s. Kat. 4.I.3.6). Andererseits bleibt der ästhetische Charakter von Schopenhauers Kontemplations-Lehre bzw. die Rolle der Kunst als einem Mittel oder Medium für wichtige philosophische Erkenntnisse von dauerndem Einfluss: als ein Terminus für die philosophische Reflexion ist die ,Betrachtung‘ bei N. für gewöhnlich nicht von der ästhetischen und oder schöpferischen Dimension zu trennen (s. Kat. 4.I.3.4). 5.2.7 Das ,bessere Bewußtsein‘ bei Schopenhauer Bereits für den jungen Schopenhauer spielte die Kunst eine Schlüsselrolle in dem Übergang vom ,empirischen‘ zum ,besseren Bewußtsein‘ (Malter 1988 9). Der Begriff des ,besseren Bewußtseins‘ stellt eine Präfiguration von Schopenhauers späterem Begriff der interesselosen Kontemplation dar, und nach Barbera (1994 229f) spielt er eine wichtige (wenn auch weitestgehend implizite) Rolle für N.s Denken in UB III und deren Umfeld. Wie ,Kontemplation‘ ist er für Schopenhauer mit den Ausdrücken ,Betrachtung‘/,betrachten‘ eng verknüpft (,Sobald wir aber

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dagegen die Dinge der Welt objektiv betrachten, d.h. kontemplieren, ist für den Augenblick die Subjektivität und damit die Quelle alles Elends verschwunden‘: Schopenhauer HN 1 47f) und er scheint auch in einigen von N.s frühen Verwendungen von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ mitzuschwingen (z.B. NL 29[159] 7.698; WS 152 2.616). In einigen Zusammenhängen scheint N. ,Betrachtung‘ zu gebrauchen, um damit eine Kombination oder ein Nebeneinander von ,besserem‘ und ,empirischem Bewußtsein‘ oder ähnlichen Geisteszuständen zu bezeichnen (s. Kat. 6.2.3 und Kat 4.III.5.1.6 zu ,Doppelheit‘). 5.3 Goethe Goethes Einfluss auf N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ ist von entscheidender Bedeutung, insbesondere in selbstreferenziellen Kontexten. ,Betrachtung‘ ist einer der am häufigsten bei Goethe vorkommenden Begriffe (knapp 2500 Belege), er hat ein breites semantisches Spektrum, welches die unterschiedlichsten Bereiche berührt: von der Kunst, über die Erkenntnis (empirisch wie theoretisch) bis hin zur allgemeinen Lebenshaltung und -führung (Goethe-Wörterbuch II 552-558). Die wichtigsten Aspekte für N. sind: 1) Goethes Ausschöpfen des gesamten semantischen Potenzials von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ von der visuell-sinnlichen Wahrnehmung konkreter Objekte, über sinnlich-geistiges Anschauen und Verstehen bis hin zur theoretischen Reflexion und Einsicht in fundamentale Prinzipien und Gesetze. Diese Verwendungsweise kommt prägnant in seinen Kommentaren zu dem ,Buch der Betrachtungen‘ aus ,West-östlicher Divan‘ zum Ausdruck (,Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des West-östlichen Divans‘), wo ,Betrachtung‘ auf den Orient bezogen wird, als eine Weise des ,Nachdenkens‘ von ganz eigener Art, die ,zwischen dem Sinnlichen und Übersinnlichen hin- und herwogt, ohne sich für eins oder das andere zu entscheiden‘ (Goethe HA II 197; vgl. auch Kat. 7 zu NL 60[1] KGW I/4.528: ,Das „Buch der Betrachtungen“‘). 2) Der Nachdruck in Goethes Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ liegt auf synthetischen epistemischen Prozessen, die sinnliche Wahrnehmung und geistige Durchdringung miteinander kombinieren oder vermitteln sowie auch das Einzelne und das Allgemeine, Analyse und Synthese, Reflexion und Praxis oder poetische Aktivität, Reflexion und Genuss. In allen diesen Punkten gibt es bemerkenswerte Parallelen zu N.s Verwendung von ,Betrachtung‘ (s. Kat. 4.I.2.2.2). ,Betrachtung‘ wird von Goethe auch im Zusammenhang mit F. Schillers Projekt einer Überwindung der Schranken zwischen Kunst, Erkenntnis und Moral gebraucht. N. benutzt ,Betrachtung‘ für ein ganz ähnliches Vorhaben, insbesondere in den 1870er Jahren (vgl. auch UB II 10 1.334 zur Kultur als ,Einhelligkeit‘). 3) Goethes Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ im Zusammenhang mit der Erkenntnis bzw. der Naturforschung, verwendet für wichtige methodische Elemente, insbesondere die klassifizierende und vergleichende Analyse (vgl. auch GGL III 1 KGW II/5.277: ,vergleichende Betrachtung‘; EKP 17 KGW II/3.405) und die vergleichende und verknüpfende Zusammenschau der Phänomene als Manifestationen von Ideen/Gesetzen. ,Betrachtung‘/,betrachten‘ werden von

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Goethe im Zusammenhang mit seinem epistemischen Ideal der ,Anschauung‘ thematisiert, als eine Stufe hin zu diesem Ideal oder schon als ein Teil davon. So tauchen sie in den folgenden Begriffsreihen auf: ,Ansehen‘ — ,Betrachten‘ — ,Sinnen‘ — ,Verknüpfen‘ (Goethe WA II 1 IX-XIX); ,Erfahren, Schauen, Beobachten, Betrachten, Verknüpfen, Entdecken, Erfinden‘ (im Gegensatz zu der auf Naturbeherrschung gerichteten Reihe: ,Bemerken, Sondern, Zählen, Messen, Wägen‘) (Goethe HA XII 324) und ,Anschauung, Betrachtung, Nachdenken‘ (Goethe HA XIII 31f). Wie auch ,Anschauung‘ enthält ,Betrachtung‘ eine synthetische, schöpferische Aktivität, ein ,Verknüpfen‘, das auf die Erfassung eines Äußeren (,mit so scharfer als ruhiger Aufmerksamkeit betrachtet‘: Goethe WA II 11 XIXf) und eines Inneren am realen Gegenstand gerichtet ist. So wie die vorplatonische theoria schließt die ,Betrachtung‘ ,das Ineinander eines ästhetischen und zugleich noe¨etischen Vermögens in ein und demselben Akt‘ (Schadewaldt 1963 215f) mit ein. In diesem Zuge beschreibt Goethe (in ,Dichtung und Wahrheit‘), wie er den Turm des Straßburger Münsters ,so lange und aufmerksam betrachtet[e]‘ bis er das innere gesetzliche Gefüge des Turmes habe erfassen können (Goethe HA IX 499). In der ,Einleitung in die Propyläen‘ erklärt er das Betrachten ,nah oder fern verwandte[r] Naturen‘ zur entscheidenden Stufe im Übergang vom Beschauen der Oberfläche zur Erfassung der Idee (Goethe HA XII 38-55). Viele dieser Merkmale (das Aktive, Schöpferische, Synthetische, Sinnlich-Noe¨tische) sind in N.s affirmativem, selbstreferenziellen Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ wirksam. Es können sogar Parallelen zu Goethes immanentem, relationalen Begriff der Idee oder des Gesetzes in der Natur gezogen werden. Anders als Goethe war N. allerdings kein empirischer Naturforscher und die Unterschiede zwischen ihnen dürfen nicht übersehen werden. Der ständige Bezug zum leiblichen Auge (ophthalmos) in Goethes Verwendung von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ ist bei N. seltener zu finden. Bei N. neigen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ eher zu einer abstraktbegrifflichen Bedeutung. Außerdem steht Goethes Ideal einer geistigen Durchdringung der inneren Gesetzlichkeit der Phänomene im Gegensatz zu N.s nachdrücklichem Skeptizismus. Trotzdem spielen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ eine Rolle in der Bemühung, die N. mit Goethe teilt, eine Alternative zu dem auf Berechnung und Beherrschung der Natur ausgerichteten Ansatz der Naturwissenschaft zu formulieren (s. z.B. ZB IV 1.716). 4) Goethes Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ im Kontext der Kunst für ,anschauliches Erkennen‘, eine Haltung der schöpferischen Aufnahme und objektiven Teilnahme aus der Distanz. Schöpferische Aufnahme und objektive Teilnahme sind von großer Wichtigkeit in N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘. In diesem Sinn ist ,Betrachtung‘ von zentraler Bedeutung für N.s wiederholte Versuche, ein autonomes Verhältnis (der Rezeption) gegenüber dem Genie zu denken (s. Kat. 4.III.3). Er geht dabei über den Bereich der Kunst hinaus bis hin zu Reflexionen über ein ideales ,Gleichgewicht‘ der Kräfte (Kat. 4.III.2.2). Als schöpferische Aufnahme und objektive Teilnahme bezeichnet ,Betrachtung‘ für N. sogar wichtige methodologische Prinzipien (Kat. 4.III.3.1).

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5) Goethes Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ für situative Überlegungen zu komplexen, zeitgenössischen Problemen und Themen (in Kultur, Kunst, Moral, Gesellschaft), häufig mit einer didaktischen Tendenz. Das ist von erheblicher Relevanz für N.s Verwendung von ,Betrachtung‘ in den UB (s. Kat. 4.I.3.3). 6) Goethes Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ für Meditationen, insbesondere über die Vergänglichkeit und den Tod, in denen eine melancholische Stimmung zum Ausdruck kommt (s. Kat. 4.I.3.8). 7) Goethes affirmativer Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ in Verbindung mit Spinozas ,intuitiver‘ Erkenntnis der Dinge ,sub specie aeternitatis‘ (s. Goethe HA Briefe 1 508f (= An Jacobi 5.5.1786); s. auch Goethe WA IV 7 63 (= An Jacobi: 9.6.1785) zur Erkenntnis ,in und aus den rebus singularibus‘). S. dazu Jungmann (1989 146ff), der Goethes Nichtunterscheidung der Erkenntnisvermögen der Einbildungskraft (imaginatio) und der intuitiven Erkenntnis im Zusammenhang mit dessen erkenntnistheoretischer Aufwertung der Imagination betont. 6

6.1 Semantische Komponenten und Merkmale von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ (vgl. auch Kat. 4.II) In N.s Schriften haben ,Betrachtung‘/,betrachten‘ besondere Verwandtschaften mit bestimmten Themen als Gegenständen der Betrachtungen (s. Kat. 4.II.1), und sie zeigen dabei bestimmte wiederkehrende Merkmale (s. Kat. 4.II.2). Bevorzugte Gegenstände der Betrachtung sind für N.: Kunst(werke), Leben, Welt, ,das Ganze‘ und andere zusammenfassende Ausdrücke, das Selbst, das Vergangene/die Vergangenheit. Unter den wiederkehrenden Merkmalen von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ bei N. sind Ruhe und Distanz die auffälligsten. All diese semantischen Komponenten sind durchaus traditionell, aber dennoch oft in philosophischen Kontexten belegt, die auf radikale Umdeutungen bzw. Umwertungen der Tradition gerichtet sind. 6.1.1 Zu ,Betrachtung‘/,betrachten‘ mit Bezug auf ,das Ganze‘ und andere zusammenfassende Ausdrücke Die Verwandtschaft mit ,das Ganze‘ (ganz) und anderen zusammenfassenden Ausdrücken (,als Ganzes betrachtet‘, ,Gesammt-Betrachtung‘, ,Betrachtung aller Dinge‘ usw.: s. Kat. 4.II.1.6) folgt ebenso dem traditionellen Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ im Sinne von ,contemplatio‘/,contemplari‘ als einem synoptischen, ganzheitlichen Erfassen wie auch den synthetischen (grenzüberschreitenden, verknüpfenden) epistemischen Funktionen, die Goethe ,Betrachtung‘/,betrachten‘ zuschreibt (s. Kat. 4.I.2.2.2). Jedenfalls ist diese Verwendungsweise keineswegs die einzige, die bei N. zu finden ist, der z.B. als Philologe von ,unzählige[n] Einzelbetrachtungen‘ spricht (EKP 17 KGW II.3 405), und sie wird im Zusammenhang mit seinem Perspektivismus der späteren Jahre zunehmend kritisch hinterfragt (Kat. 6.1.1 unten). Bereits in der Periode der UB und von MA werden die synthetischen Eigenschaften von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ unterlaufen durch die entzweienden, bewertenden oder gegensätzlichen Denkweisen, die mit diesen Worten beschrieben werden. Man kann sogar von der ,Betrachtung‘ als einer ,conjuncto oppositorum‘ im Kontext von N.s Aussagen über Herak-

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lit (Kat. 4.III.4) und die EW (Kat. 4.III.1.3; vgl. auch P. Heller 1972 107) sprechen. ,Betrachtung‘/,betrachten‘ und der Perspektivismus: Im Zusammenhang mit seiner Perspektivismuslehre wird der im Begriff der Betrachtung liegende Totalanspruch im Sinne eines ganzheitlichen Erfassens explizit durch N. problematisiert (vgl. auch Kat. 4.II.1.6.1). Er schreibt von seiner ,[t]iefe[n] Abneigung, in irgend einer Gesammt-Betrachtung der Welt ein für alle Mal auszuruhen; Zauber der entgegengesetzten Denkweise; sich den Anreiz des änigmatischen Charakters nicht nehmen lassen‘ (NL 2[155] 12.142). Dies führt N. jedoch nicht dazu, mit den Worten ,Betrachtung‘ oder ,betrachten‘ zu brechen, welche bereits 1881 mit dem Perspektivismus verbunden werden (,Es ist alles perspektivisch zu betrachten‘: NL 12[33] 9.581; auch kritisch gebraucht: NL 40[14] 11.634), und noch emphatischer im NL, wo die Existenz eines ,„An-sich“‘, ,abseits von allen perspektivischen Arten der Betrachtung und sinnlich-geistiger Aneignung‘ ausgeschlossen wird (NL 5[11] 12.188). Hier wird die perspektivische ,Betrachtung‘ mit der Physiologie der Wahrnehmung oder ,sinnlich-geistige[n] Aneignung‘ verbunden. Das gilt auch für die nächste Notiz. N. zieht den ontologischen Status des Perspektivischen in Zweifel, indem er fragt, ob es ,nicht nur eine Betrachtungs-form, eine Relation zwischen verschiedenen Wesen ist?‘ (NL 5[12] 12.188). Hier bedeutet ,Betrachtungs-form‘ soviel wie ,Wahrnehmungs-Optik‘, so dass N.s ontologische Frage auf die Frage zurückführt, ob ,alles Sein essentiell etwas Wahrnehmendes‘ sei. 6.1.2 Zu ,Betrachtung‘, ,betrachten‘ und dem Vergangenen bzw. der Vergangenheit Die Affinität zur Geschichtsschreibung scheint unter N.s Zeitgenossen und Kollegen recht üblich gewesen zu sein (Geschichte). Vgl. z.B. den Titel von Franz Overbecks Antrittsvorlesung (7. Juni 1870): ,Über Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung der neutestamentlichen Schriften in der Theologie‘ (s. Sommer 1997 17), und Ritschls Brief an Nietzsche 6.2.1872: ,Meiner ganzen Natur nach gehöre ich [...] der historischen Richtung und historischen Betrachtung der menschlichen Dinge so entschieden an [...]‘. In UB II hat N. ein breites Emersonsches Verständnis von Geschichte, das vom individuellen Gedächtnis bis zur Historie als kulturellem Phänomen reicht (vgl. auch Stack 1992 110). In diesem Kontext erhält N.s Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ mit Bezug auf das Vergangene einen für ihn charakteristischen Bedeutungsumfang. So schreibt er z.B. in einem existenziellen Sinne: ,Wir müssen also das Vergangene betrachten — das ist nun einmal Menschenloos‘ (NL 29[98] 7.678). 6.1.3 ,betrachten‘ (,... als‘) und der Besitz/die Habsucht In M zeigt der Begriff des Betrachtens eine Verwandtschaft zu den Begriffen Besitz and Habsucht. Insbesondere dort, wo N. ,betrachten als‘ (im gewöhnlichen Sinne von: ,halten für‘) gebraucht, um einen Akt der Erkenntnis oder Bewertung damit zu bezeichnen, erscheint es als eine Funktion des zugrundeliegenden Triebs, das Objekt zu haben und zu besitzen. In dieser Hinsicht bietet ,betrachten‘ ein Indiz für die Tendenz in seiner mittleren Phase, besonders in M, alle Begier-

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den und Antriebe auf die Habsucht zu reduzieren (,Es scheint, dass der Mensch überhaupt nur handelt, um zu besitzen‘: M 281 3.216. S. auch: M 342 3.237; M 437 3.268; NL 3[124] 9.87). Zu ,Betrachtung‘/,betrachten‘ als einer Funktion von Machtverhältnissen s. Kat. 6.2.1 unten. 6.1.4 Zu Ruhe und Distanz als Merkmale von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ Diese und damit verwandte Ausdrücke (,ruhig‘, ,mäßig‘, ,Ferne‘, ,vita contemplativa‘ u.a.) tauchen wiederholt in den Schriften N.s als Eigenschaften von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ auf, oftmals in Verbindung mit der philosophischen Reflexion oder der Kunst, aber auch als eine Art Lebensstimmung, die dem hektischen Zeitgeist in polemischer Absicht entgegengesetzt wird (besonders ,betrachtsam‘/ ,Betrachtsamkeit‘: s. Kat. 4.II.2.1). Obwohl Ruhe and Distanz Konstanten in N.s Verwendung von ,Betrachtung‘ sind, gibt es wichtige Unterschiede in den Bedeutungsnuancen. In UB ist die ,Betrachtung‘ viel näher an der Praxis als in MA, wo N. der Affirmation einer ,vita contemplativa‘ am nächsten kommt; aber selbst hier bleibt ,Betrachtung‘ ,leicht‘ an das aktive Leben gebunden (NL 17[42] 8.304; weiteres zum Thema unten: Kat. 6.2.3). Unter dem Einfluss Schopenhauers wird die Ruhe vom jungen N. als momentane Loslösung vom ,unruhigen Lebenswillen‘ verstanden (NL 60[1] KGW I/4.527f; an C. v. Gersdorff 7.4.1866 KSB 2.119f), die als solche eine gewisse betrachtende Distanz zur Welt schafft, aber auch in labiler Beziehung zur wieder ausbrechenden Leidenschaftlichkeit steht. Danach wird Ruhe mit Maß oder Milde (im Sinne eines Distanz- oder Herrschaftsverhältnisses zum Affektiven) als dauernde Lebenshaltung begriffen, besonders in N.s mittlerer Phase. Als ein Merkmal von N.s Betrachtung sollte die Ruhe nicht im Sinne von Passivität verstanden werden; obwohl die Betrachtung manchmal mit einer Art von Gelassenheit verbunden ist (s. etwa M 471 3.282: ,eine milde, betrachtsame, gelassene Freundlichkeit‘), wird sie normalerweise im traditionellen bzw. Goetheschen Sinn mit einer ruhigen Bemühung assoziiert. 6.2 Nietzsche-spezifische Ausdrücke, Bedeutungen und bedeutungsrelevante Kontexte In bestimmten Kontexten erhalten ,Betrachtung‘/,betrachten‘ besondere Bedeutungen oder Konnotationen mit Bezug auf N.-spezifische Themen und Probleme. Selbst wenn sie in der üblichen oder traditionellen Weise benutzt werden, wird der Betrachtung ein gewisses Gewicht von N. verliehen, das sie vom traditionellen bzw. üblichen Gebrauch abhebt und auszeichnet. Das gilt vor allem für ihre Verwendung im Zusammenhang mit Machtverhältnissen (Kat. 6.2.1); in Titeln (Kat. 6.2.2) und in selbstreferenziellen Kontexten (Kat. 6.2.3). 6.2.1 ,Betrachtung‘/,betrachten‘ im Zusammenhang mit Machtverhältnissen (vgl. auch Kat. 4.III.2) N.s lebenslange Beschäftigung mit der Macht und den Machtverhältnissen erhielt einen frühen Anstoß durch den Zusammenbruch seiner Freundschaft zu Wagner. Während Wagner zunehmend als tyrannisches, egozentrisches Genie

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(vgl. CV 5 1.789: ,„Exclusivität“ des Genius im modernen Sinne‘) und als überwältigende ,Naturkraft‘ empfunden wird, beginnt N. zu fragen, wie man sich dagegen schützen, davon entfernen und befreien kann. Solche Fragen werden in verschie´ ν als einer Pluralität von sich gegendenen Kontexten behandelt, vom griech. γω seitig mäßigenden Genies (CV 5 1.789) bis hin zu dem Problem der autonomen Rezeption von Genie und der Loslösung des Freigeistes. In vielen dieser Kontexte werden ,Betrachtung‘/,betrachten‘ zu Schlüsselbegriffen für N. (s. etwa VM 398 2.531; VM 407 2.533; NL 17[1] 8.296; vgl. auch Kat. 4.III.3). Nirgends wird dies deutlicher als in UB IV 7: ,Indem der Betrachtende scheinbar der aus- und überströmenden Natur Wagner’s unterliegt, hat er an ihrer Kraft selber Antheil genommen und ist so gleichsam durch ihn gegen ihn mächtig geworden; und Jeder, der sich genau prüft, weiss, dass selbst zum Betrachten eine geheimnissvolle Gegnerschaft, die des Entgegenschauens, gehört‘ (UB IV 7 1.466; vgl. auch Siemens 2001 81ff; Gegensatz; Feind/Gegner). N.s Erklärung des ,Betrachtens‘ als ,Entgegenschauen‘ bringt zwei Aspekte zum Ausdruck. Erstens: Distanz und die Gerichtetheit eines Blicks aus der Distanz (wie in: ,ich gehe dir entgegen‘), ein Punkt, der in der Vorrede zu MA II betont wird: ,So lange man noch liebt, malt man gewiss keine solchen Bilder; man „betrachtet“ noch nicht, man stellt sich nicht dergestalt in die Ferne, wie es der Betrachtende thun muss‘ (MA II Vorrede 1 2.370; vgl. auch NL 6[4] 12.233 zu UB IV als ,Lossage- und Entfremdungs-Akt‘). Zweitens: Gegnerschaft oder Konfrontation (wie in: ,dieser Ansicht möchte ich das Folgende entgegen halten‘) (s. auch Kat. 6.2.3 unten zu Betrachtung als methodologischer Ansatz). Immer wieder tauchen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ in weiteren Kontexten auf, wo Machtverhältnisse und Fragen des Krieges, Sieges und der Verteidigung, angehäufter Kraft, gegenseitiger Anerkennung usw. thematisiert werden. In diesen Kontexten nimmt die Wendung ,betrachten als‘ im gewöhnlichen Sinn von ,halten für‘ eine besondere Bedeutung im Verhältnis zur Macht an. Drei Bedeutungen können grob unterschieden werden: 1) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ bezeichnet einen Akt der Gegnerschaft (vgl. auch Kat. 4.III.2.1), ob als ,Entgegenschauen‘ (UB IV 7 1.644), ,Selbstvertheidigung‘, ,Machtverlangen‘ (NL 16[25] 8.291), Verneinung aufgrund von ,angehäufte[r] Kraft‘ (NL 2[106] 12.113) oder als einer Form der Selbstverneinung (s. NL 25[33] 11.20 zur ,Betrachtung gegen sich‘; vgl. aber auch NL 2[155] 12.142 zur ,entgegengesetzte[n] Denkweise‘ im Gegensatz zur ,Gesammt-Betrachtung‘); 2) im Kontext eines ,Gleichgewichts‘ zwischen ungefähr gleichwiegenden Mächten (vgl. auch Kat. 4.III.2.2), wo ,betrachten als‘ deren gegenseitiges Messen bezeichnet, d.h. eine komplexe, kommunikative Interaktion von Kräften/Mächten, die Wahrnehmung, Machtschätzung, Erwartung, Kundgebung und symbolische Verständigung einschließt (vgl. auch Gerhardt 1983 116); 3) in selbstreferenziellen, performativen Kontexten, wo ,betrachten als‘ eine Kriegserklärung oder einen Anspruch auf den Sieg bezeichnet (vgl. auch Kat. 4.III.2.3).

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In allen diesen Kontexten stehen ,Betrachtung‘/,betrachten (als)‘ für eine perzeptiv-kognitiv-kommunikative Tat, die mit einer bestimmten Kraft/Macht bzw. einem antagonistischen Machtanspruch besetzt ist und die eine bedeutende Rolle in der jeweilige Konstellation der thematisierten Kräfte/Mächte spielt. 6.2.2 ,Betrachtung(en)‘ und Komposita (wie ,Kulturbetrachtung‘, ,Horizont-Betrachtungen‘) in Titeln für (geplante) Projekte und Publikationen (vgl. auch Kat. 4.I.4) Als eine Verstärkung von ,trachten‘ (,überlegen‘, ,nachdenken‘) teilt ,betrachten‘ mit dem Wort ,traktieren‘ (urspr. ,bewirten‘, später ,behandeln‘) dieselbe Etymologie, die auf ,tractare‘ (lat.): ,behandeln‘, ,handhaben‘, ,untersuchen‘ zurückgeht, woher sich auch ,tractatus‘ (lat.), ,treatise‘ (engl.) und ,Traktat‘: ,Abhandlung‘ ableiten (F. Kluge 1999 830f; Paul 1992 830, 831). Diese Etymologie könnte erklären, warum ,Betrachtung(en)‘ als Titel für wissenschaftliche oder gelehrte Aufsätze oder Essays so beliebt gewesen ist. Cancik beschreibt die literarische Form oder Gattung der UB als ,ein längerer Essay über ein beschränktes Thema, in mehrere Kapitel gegliedert, aber ohne Zwischenüberschriften‘ (Cancik 1994 87f). Außerdem zeigen die Belege, dass die Verwendung von ,Betrachtung(en)‘ als Titel Hand in Hand geht mit einer starken (zeit-)kritischen bzw. polemischen Absicht (z.B. ,Betrachtungen über die angebliche deutsche Cultur der Gegenwart‘ NL 19[301] 7.512) und dem Anspruch auf einen radikalen, neuen Denkansatz oder eine neue Methode (z.B. ,Neue Kulturbetrachtung‘ NL 9[151] 7.331; vgl. auch Kat. 6.2.3). Der Gattungswechsel von der UB zur aphoristischen Form von MA wird von Cancik mit Bezug auf die (nicht fertiggestellte) UB ,Wir Philologen‘ als Konsequenz eines Themenwechsels erklärt, der über die Möglichkeiten der Gattung ,Betrachtung‘ weit hinausgeht. N.s Denken unterliege einem Positionswechsel zu einer ,Ultra-Position, die ihn über die pädagogische Reformbewegung und die philhellenische Tradition hinaustreibt‘ (Cancik 1994 89, 93). N. selbst scheint (zumindest für einige Zeit im Jahre 1876) der Ansicht gewesen zu sein, dass weitere ,Betrachtungen‘ nicht nur möglich seien, sondern auch mit Aphorismen in Form von ,Nachträgen‘ kombiniert werden könnten (NL 16[12] 8.290). Nach dieser Bemerkung verschwinden die Pläne für weitere ,Betrachtungen‘ jedoch für eine lange Zeit aus N.s Notizen. Im NL von 1884/85 tauchen ,Betrachtung(en)‘ dann wieder in den Titeln für geplante Arbeiten und Projekte auf. Darunter: ,Jenseits von Gut und Böse. / Versuch einer aussermoralischen Betrachtung der moralischen Phänomena‘ (1884: NL 26[139] 11.186), ,Neue unzeitgemäße Betrachtung‘ (1885: NL 41[2] 11.669) und Pläne für drei weitere UB (1885: NL 35[48] 11.535; s. auch NL 2[82] 12.100 zur ,Physiologie der Macht‘). Rückblickende Bemerkungen über die veröffentlichten UB in dieser und anderen Notizen aus dem späten NL unterstreichen zwei Eigenschaften dieser Texte, die für die Verwendung des Wortes ,Betrachtung‘ in deren Titel relevant gewesen sein dürften: ihr malerischer Charakter (s. auch NL 16[10] 10.501) und die Besonderheit der Leserschaft, an die sie gerichtet waren, als ,Angelruthen, ausgeworfen nach „MeinesGleichen“‘ (NL 35[48] 11.535; vgl. auch Kat. 4.III.5.1.1). Das wird auch in einer

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wichtigen Notiz von 1885 hervorgehoben, in der N. die UB einem stilistischen Vergleich mit den ,Aphorismenbücher[n]‘, ,Abhandlungen‘ und ,Reden‘ unterzieht (NL 37[5] 11.579). Im Unterschied zu seinen ,Aphorismenbücher‘, die viele ,verbotene lange Dinge und Gedanken-Ketten‘ gerade nicht mitteilen, werden die UB als ,„beredt“‘ charakterisiert (vgl. aber auch Rohde über UB II: ,Du deducirst allzu wenig, sondern überlässest dem Leser [...] die Brücken zwischen deinen Gedanken und Sätzen zu finden‘: Brief an Nietzsche 24.3.1874). Sie werden auch den ,Abhandlungen‘ und ,Reden‘ gegenübergestellt, die sich nicht an eine ausgewählte Leserschaft richten, sondern im Gegenteil ,für Esel und Zeitschriften-Leser‘ sind. N.s Behauptung, dass er keine ,Abhandlungen‘ schreibe, ist jedenfalls kaum in Einklang zu bringen mit seinem wiederholten selbstreferenziellen Gebrauch des Wortes in seinen Schriften, die auch Verweise auf UB II enthalten (UB II 10 1.324; EH Bücher (UB) 1 6.316), oder mit seiner Verwendung des Wortes als Titel, am auffallendsten bei den drei ,Abhandlungen‘ in GM, aber auch in den Plänen für eine Fortsetzung von GM, die sich im späten NL finden (oft im Zusammenhang mit ,Streitschrift‘ u.ä.: s. z.B. NL 9[10] 12.344; NL 9[44] 12.357; NL 9[83] 12.377; NL 9[90] 12.382). S. auch NL 11[54] 13.25, mit dem Titel: ,Ein tractatus politicus‘, der mit den Worten beginnt: ,Dieser tractatus politicus ist nicht für Jedermanns Ohren‘. 6.2.3 ,Betrachtung‘/,betrachten‘ in selbstreferenziellen Kontexten ,Betrachtung‘/,betrachten‘ und Komposita wie ,Betrachtungsart‘ werden von N. als ,Etiketten‘ für die Sichtweisen und Bewertungen anderer verwendet, oft mit negativen Konnotationen für Standardansichten oder Ansichten von Gegnern, die kritisiert oder umgewertet werden (vgl. auch Kat. 4.I.1; Kat. 4.I.1.1). Aber sie tauchen in N.s Schriften immer wieder auch positiv konnotiert in selbstreferenziellen Kontexten auf, und zwar mit bemerkenswerter Beständigkeit und Häufigkeit. ,Betrachtung‘/,betrachten‘ in UB und MA Zur Zeit der UB und MA sind ,Betrachtung‘/,betrachten‘ von entscheidender Bedeutung für N.s Versuche, seinen eigenen Denkstil als ,unzeitgemäßer Betrachter‘ und als ,Freigeist‘ zu definieren. In diesen Kontexten übersteigen die Worte ihre Funktion als bloße ,Etiketten‘ und erhalten komplexe, aus verschiedenen Aspekten zusammengesetzte Bedeutungen, die untrennbar mit der Sache und der Art von N.s Denken verwachsen sind: In der Zeit der UB dienen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ als die Nomenklatur für N.s Stil des Denkens als ,unzeitgemäßer Betrachter‘ mit den folgenden Merkmalen: 1) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ werden mit einer kleinen Gemeinschaft von ,Freunden‘ geteilt, gewöhnlich ist es die deutsche Jugend, an die sich N. als ,Wir‘ wendet, gegen die vorherrschenden Ansichten der Zeit (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.1); 2) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ stehen im Gegensatz zur Wissenschaft als Trennung von Theorie und Praxis und dem wirkungslosen, ,objectiven‘ Abspalten des Denkens vom Leben; als solche signalisieren sie nicht nur eine theoretische Position, sondern auch eine Haltung, eine Lebensstimmung, d.h.:

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3) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ bezeichnen zugleich ein theoretisches Verständnis, eine sinnliche Wahrnehmung und einen Trieb oder eine Kraft (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.2); 4) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ bezeichnen ein situationsgebundenes (lebensimmanentes), polemisches Denken, das sich mit den Angelegenheiten der zeitgenössischen Kultur und Bildung auseinandersetzt, ihrer Gesundheit und Krankheit, und beabsichtigt, praktische — oft provokative — Konsequenzen zu haben (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.3); 5) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ sind ,wahrhaftig‘, mit einer quasi-heroischen Missachtung der Folgen für das persönliche Wohlergehen (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.4); 6) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ sind vielfach mit ethischen Problemen befasst und bewertend in der Form, oft eine Umwertung anstrebend (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.5); 7) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ sind häufig durch eine ,Doppelheit‘ charakterisiert, einen Gegensatz, ein Gegeneinander, eine Gegnerschaft (Feind/Gegner), oder eine κρι´σι (kritische Scheidung oder Entgegensetzung von Wahrem und Scheinbarem, Echtem und Unechtem, von Wert und Unwert). Diese ,Doppelheit‘ des Betrachtens ist höchst kennzeichnend für N.s Wortgebrauch und kann bis zu einem gewissen ,Nebeneinander‘ zurückverfolgt werden, welches ,Betrachtung‘/ ,betrachten‘ als eine ästhetische Haltung in GT und den dazugehörigen NL Texten charakterisiert (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.6.1). In der Periode der UB wird diese ästhetische Haltung abgelöst durch eine kritische Gegnerschaft und ,Doppelheit‘ des Betrachtens (vgl. auch Kat. 4.III.5.1.6.2; Kat. 4.III.5.1.6.3), die in akuter Form das allgemeinere Problem stellt, das sich aus den kritischen und umwertenden Impulsen von N.s Philosophie ergibt, nämlich: Was ist N.s Maßstab der Kritik und Bewertung? S. auch den Kommentar zu NL 29[159] 7.698 und UB IV 7 1.466f in Kat. 7. In der Zeit von MA dienen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ als die Nomenklatur für N.s Stil des Denkens als ,Freigeist‘. In diesem Kontext zeigen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ sowohl Parallelen zu den UB als auch Verschiebungen. In MA haben ,Betrachtung‘/,betrachten‘ die folgenden Merkmale: 1) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ werden mit einer kleinen Gemeinschaft von ,Freunden‘ geteilt, gewöhnlich ,Freigeister‘, die als ,Wir‘ angesprochen wird und die sich gegen die Tendenzen der Zeit/Gegenwart richtet (Freigeist) (vgl. auch Kat. 4.III.5.2.1); 2) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ bezeichnen eine Form von ,philosophischer Wissenschaft‘ oder ,Nachahmung der Natur in Begriffen‘, die mit einer ,vita contemplativa‘ und Ruhe identifiziert wird und sich gegen die Beschleunigung des Lebens in der Gegenwart richtet; 3) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ bezeichnen einen empirischen, epistemischen Ansatz oder eine Methode, aber auch eine ,Stimmung‘ (vgl. auch Kat. 4.III.5.2.2; auch Kat. 7);

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4) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ sind von der Praxis distanziert, aber auch ,leicht‘ an das aktive Leben gebunden, eine ,wirklich befreiende [...] Wissenschaft‘ mit (indirekten/zukünftigen) Verbindungen zu Gesundheit, den Zielen der Kultur, der Aufgabe, (über) das Zeitalter zu reflektieren und einer Aufhebung der Schranken zwischen den Menschen (vgl. auch Kat. 4.III.5.2.3); 5) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ sind dem Nachgehen der ,Spuren der Wahrheit‘ gewidmet (vgl. auch Kat. 4.III.5.2.4); 6) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ werden häufig mit einem neutralen, amoralischen oder ,außermoralischer‘ Standpunkt identifiziert, mit einem distanzierten ,Teilnehmen an den menschlichen Dingen‘, dabei oft um die Umkehrung/Umwertung bemüht (vgl. auch Kat. 4.III.5.2.5); 7) ,Betrachtung‘/,betrachten‘ enthalten vielfach eine ,Doppelheit‘, ein Nebeneinander oder eine Polarität, insbesondere von Stimmungen: ,aus Gluth und Geist „zusammengeknetet“‘; ,Glück‘ und ,Wehe‘; dem ,Geistlichen‘ und dem ,esprit fort‘ (vgl. auch Kat. 4.III.5.2.6). Die UB und MA im Vergleich: N.s Verwendung von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ eröffnet einen differenzierten Blick auf seine philosophische Entwicklung im Übergang von den UB zu MA. Entgegen einseitiger Interpretationen dieses Übergangs als eines radikalen Bruchs lassen sich an seiner Verwendung der Ausdrücke signifikante, aber manchmal recht subtile Verschiebungen auf der Basis grundlegender Kontinuitäten zeigen. So werden in beiden Phasen ,Betrachtung‘/ ,betrachten‘ mit einer kleinen Gemeinschaft von Lesern geteilt, die häufig als ,Wir‘ und ,Freunde‘ angesprochen werden (vgl. oben: Punkt 1)). Dennoch wird N.s frühes Vertrauen in die Existenz seiner Adressaten, gewöhnlich die (deutsche) Jugend, abgelöst von eher hypothetischen oder spekulativen Aufrufen in MA, oft mit einem starken Bezug auf die Zukunft (z.B. NL 17[55] 8.306; MA 38 2.61f; vgl. MA I Vorrede 2 2.15 zum fiktiven Charakter der ,„freien Geister“‘). In beiden Phasen ist die Verbindung zwischen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ und Wahrheit/ Wahrhaftigkeit wichtig (vgl. oben: Punkt 5)), aber das heroische Pathos der Selbstopferung in den UB (insbesondere m.B. auf Schopenhauer: UB III 3 1.356f) wird ersetzt durch eine bescheidenere Beschäftigung mit kleineren Wahrheiten, welche die Lebensweise des ,freien Geistes‘ charakterisiert. Sogar die ,Doppelheit‘ der Betrachtung in N.s frühen Schriften ist in MA erhalten. Hier verliert sie allerdings ihre beurteilenden und bewertenden Funktionen und die nach außen gerichtete ,Gegnerschaft‘ des ,Betrachtenden‘ wird verinnerlicht zu einem Konflikt unterschiedlicher Gefühle, einer polarisierten Stimmung, oder einer Vielheit widerstrebender Impulse im ,freien Geist‘ (vgl. oben: Punkt 7)). Der Unterschied zwischen den beiden Phasen ist am deutlichsten zu bemerken anhand der Einstellungen zur Wissenschaft, zum Wertesetzen und zur Praxis, die im Begriff der Betrachtung enthalten sind. In MA strebt N. vor allem danach, eine naturalistische Erkenntnisweise zu formulieren, die in einen polemischen Gegensatz zu Metaphysik und Religion gestellt wird. So wird die polemische Opposition des ,unzeitgemäßen Betrachters‘ zur Wissenschaft, die stark von N.s Erfahrungen als Philolo-

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ge eingefärbt ist, in MA durch eine Annäherung bzw. eine affirmative Umgestaltung und Neubestimmung der Wissenschaft abgelöst, welche von der Figur des betrachtenden Freigeistes verkörpert wird (vgl. oben: Punkt 2)). Diese Veränderung hat zahlreiche weitere Auswirkungen: eine Annäherung an die ,vita contemplativa‘, eine Beschäftigung mit theoretischen und methodologischen Fragen im Unterschied zu der vorrangig praktischen Orientierung der UB, eine kritische und kontrollierte Auffassung der Moral, die bereits den amoralischen oder ,außermoralischen‘ Standpunkt andeutet, der später in N.s Schriften thematisiert wird und die Art normativer Ermahnungen verbietet, die von dem ,unzeitgemäßen Betrachter‘ ausgegeben wurden. Diese Unterschiede schließen allerdings wichtige Kontinuitäten nicht aus: die Frage der Stimmung (auch ,Temperament‘: MA 34 2.54f) ist für den ,betrachtenden Freigeist‘ von ebenso zentraler Bedeutung wie sie es für den ,unzeitgemäßen Betrachter‘ ist; trotz seiner kontemplativen Abgetrenntheit bleibt der Letztere ,leicht‘ an das aktive Leben gebunden (NL 17[42] 8.304), wobei er die ethischen Sorgen um das Leben, die Gesundheit und die Ziele der Kultur des Ersteren teilt (NL 17[55] 8.306), wenn er auch nicht denselben Zugang zu ihnen wählt. Weitere selbstreferenzielle Verwendungen Selbstreferenzielle, affirmative Verwendungsweisen von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ und ihren Komposita sind keineswegs auf die Zeit der UB und MA beschränkt. N.s selbstreferenzieller Gebrauch kann relativ neutral sein und außerhalb von seinen Ansichten, Gedanken oder Erklärungen liegen, z.B. wenn ,Betrachtung‘/,betrachten‘ am Beginn eines Textes auftaucht, bevor N. seinen eigenen Gedankengang formuliert hat (vgl. auch MA I 101 2.97f: ,Man muss sich hüten, bei der Betrachtung früherer Perioden nicht in ein ungerechtes Schimpfen zu gerathen‘). Aber N.s selbstreferenzielle Verwendungsweise kann auch emphatischer sein, von dem jeweiligen Gedankengang bestimmt und mit ihm innerlich verbunden, z.B. wenn das Wort gegen Ende eines Texts erscheint (vgl. auch VM 119 2.429: ,Wer dieser Betrachtung weiter nachhängt, wird wissen, auf welche Art von Hypothesen hier zur Erklärung der ästhetischen Erscheinungen grundsätzlich verzichtet wird‘). (Für Zwischenformen, wo Betrachtung zum Teil abhängig, zum Teil unabhängig von dem spezifischen Gedankengang, den N. entwickelt, verwendet wird, s. auch MA I 136 2.130; VM 223 2.478: ,Betrachtungskette‘). Emphatischer selbstreferenzieller Gebrauch im letzteren Sinne tritt vor allem auf bei Erläuterungen seines eigenen Ansatzes oder seiner Methode (insbesondere in MA, FW und genealogischen Kontexten), metaphysischen Überzeugungen (Frühwerk) und seinen wichtigsten Einsichten oder Lehren in den späteren Jahren (Perspektivismus, EW, WZM). Nietzsches eigener Ansatz oder seine eigene Methode (bzw. einzelne Aspekte davon) In allen Schriften N.s sind ,Betrachtung‘/,betrachten‘ bevorzugte Ausdrücke, die er wählt, um in selbstreferenziellen Kontexten seinen eigenen philosophischen

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Ansatz oder seine eigene Methode bezüglich eines bestimmten Problems oder Phänomens zu thematisieren. In dieser Verwendungsweise bezeichnen sie Verschiedenes, aber viele der Belege, in denen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ vorkommen, zeigen dieselbe Methodologie einer Teilnahme aus der Distanz (vgl. auch Kat. 4.III.3.1), oder in N.s eigenen Worten: ,Herzliches und feines Theilnehmen an den menschlichen Dingen, ohne aufdringlich durch Rathgeben zu werden‘ (NL 4[88] 9.122). Als Grundhaltung ist dies sehr nah an (und war eventuell auch inspiriert von) Goethes Ideal der ästhetischen Rezeption oder ,Betrachtung‘ (vgl. auch Kat. 4.III.3 und Kat. 5.3 Punkt 4). Als eine Nietzschesche Methodologie oder ein entsprechender Denkansatz schließt sie die dynamische Vermittlung rezeptiver oder mimetischer Offenheit gegenüber dem Gegenstand und schöpferische, Distanz schaffende Selbstbehauptung des Denkers ein. Aber dieser Ansatz erhält in den jeweiligen Kontexten sehr verschiedene Nuancen. In den Philologica, wo sie ihren frühesten Niederschlag findet, erscheint sie als eine Methode der aktiven Aneignung, wobei man sich die griechische Literatur ,in Fleisch und Blut umsetzt‘ (im Gegensatz zum Gelehrten, der ,durch fortwährendes Einpumpen völlig abgestumpft‘ ist), entsprechend dem Vers: ,Was du ererbt von deinen Vätern hast, / Erwirb es, um es zu besitzen‘ (EKP 17 KGW II/ 3.406). Im Kontext von PHG wird sie zur Philologie des ,Nachschaffens‘, wobei der Betrachter sich der Dramatisierung der philosophischen Persönlichkeiten widmet, ,um die Wirkung des Alterthums zu verewigen‘ (NL 7[2] 8.121f; vgl. auch Kat. 4.III.3.1 für weitere Hinweise. Ausführlich dazu Siemens 2001 94ff, insbes. 99). Im Kontext von UB IV wird die betrachtende Teilnahme aus der Distanz in ein ,Entgegenschauen‘ umgestaltet (s.o. Kat. 6.2.1), wobei die Dimensionen der Macht bzw. Gegnerschaft, der Distanz und der Mitteilung hervorgehoben und in ein neues dynamisches Verhältnis zueinander gesetzt werden. In diesem Zusammenhang bezeichnen ,Betrachtung‘/,betrachten‘ eine Strategie der Selbst-Ermächtigung gegenüber einem überwältigenden Gegner durch Teilnehmen an dessen Kraft (,durch ihn gegen ihn mächtig‘ werden: UB IV 7 1.466). Auf dynamischem Niveau bedeutet das eine emanzipatorische Bewegung des Überwindens und Anerkennens. Als Denkansatz meint es eine kritische Auseinandersetzung, die versucht, weder den anderen zu vernichten, noch mit ihm endgültig zu brechen, sondern ihn zu überbieten oder zu übertreffen, dabei aber ihn anzuerkennen und zu bejahen als Teil der eigenen Herkunft und als notwendigen Gegner bzw. Gegensatz (vgl. auch Siemens 2001 82; s. auch P. Heller 1972 347ff zu ,Gerechtigkeit‘). Diese Kombination von kritischer Überwindung und affirmativer Anerkennung ist nicht auf N.s Betrachtung von Wagner beschränkt. Sie wird auf eine Vielzahl von verehrten Personen (Schopenhauer, Sokrates u.a.) bzw. Idealen ausgedehnt und wird besonders wichtig im Zusammenhang der kritischen Auseinandersetzung N.s mit den ,ererbten‘ Werten, mit der Religion und der Wissenschaft. In diesen Kontexten erscheint das Moment der Anerkennung oder ,Teilnahme‘ am

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Gegenstand oftmals als eine begrenzte, eingeschränkte oder teilweise Bejahung davon, die dazu dient, N.s Kritik am Gegenstand einzugrenzen und ihn selbst der Kritik als einem theoretischen bzw. praktischen Mittel oder Werkzeug zur Verfügung zu stellen. Vgl. die folgenden Beispiele: moralische Schulen als nützliche aber einseitige Experimente in der Lebensklugheit betrachten: ,Was die Praxis betrifft: so betrachte ich die einzelnen moralischen Schulen als Stätten des Experiments, wo eine Anzahl von Kunstgriffen der Lebensklugheit gründlich geübt und zu Ende gedacht wurden: die Resultate aller dieser Schulen und aller ihrer Erfahrungen gehören uns‘ (NL 15[59] 9.654f); wissenschaftliche Erklärungen auf lehrreiche anthropomorphische Beschreibungen reduzieren: ,Es ist genug, die Wissenschaft als möglichst getreue Anmenschlichung der Dinge zu betrachten, wir lernen immer genauer uns selber beschreiben, indem wir die Dinge und ihr Nacheinander beschreiben‘ (FW 112 3.473); ,„ewige“‘ Begriffe (mit Bezug auf Platon?) als Züchtungsmittel betrachten: ,Freigeworden von der Tyrannei der „ewigen“ Begriffe, bin ich andrerseits fern davon, mich deshalb in den Abgrund einer skeptischen Beliebigkeit zu stürzen: ich bitte vielmehr, die Begriffe als Versuche zu betrachten, mit Hülfe deren bestimmte Arten des Menschen gezüchtet und auf ihre Enthaltsamkeit und Dauer — — —‘ (NL 35[36] 11.526). Letztere Deutung oder Umdeutung von ,„ewigen“‘ Begriffen wird so von N. verallgemeinert, dass sie als eines der zentralen methodologischen Prinzipien der Genealogie angesehen werden kann, nämlich: Selbstzwecke als (Züchtungs-)Mittel interpretieren und bewerten: ,Jeder Zustand erlaubt eine Betrachtung, als ob er Zweck gewesen sei, oder als Mittel oder als Irrweg beim Experiment‘ (NL 7[259] 10.321). Weitere Beispiele, worin das Betrachten diese theoretische sowie praktische Reduktion von Idealen auf deren instrumentellen Wert ausdrückt, lauten: ,die verschiedenen philosophischen Systeme sind als Erziehungsmethoden des Geistes zu betrachten: sie haben immer eine besondere Kraft des Geistes am besten ausgebildet‘ (NL 34[247] 11.504), oder auch: ,so müsste man unzweifelhaft alle jene Reaktions- und RessentimentsInstinkte [...] als die eigentlichen Werkzeuge der Cultur betrachten‘ (GM I 11 5.276). Überwindung der Moral und die ,aussermoralische Betrachtung‘: ,Betrachtung‘/ ,betrachten‘ werden auch oft gebraucht, um das Moment der kritischen Überwindung bisheriger Werte und Ideale auszudrücken. In den meisten Fällen beinhaltet dies eine naturalistische Reduktion von externen oder transzendenten Begriffen auf verschiedene Lebensfunktionen, z.B.: ,Die Frömmigkeit, das „Leben in Gott“, mit diesem Blicke betrachtet, erschiene dabei als die feinste und letzte Ausgeburt der Furcht vor der Wahrheit‘ (JGB 59 5.78). Dieser Denkansatz führt zur Bildung eines weiteren zentralen Prinzips der genealogischen Methode: dem Anspruch auf eine ,aussermoralische Betrachtung der moralischen Phaenomena‘, d.h. ,Kritik‘ und ,practische Überwindung‘ der Moral aufgrund einer ,Zurückführung der moralischen Wertschätzungen auf ihre Wurzeln‘ (NL 26[139] 11.186), ,auf die na-

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türliche Immoralität, auf die natürliche „Nützlichkeit“‘ (NL 9[86] 12.380; vgl. auch Kat. 4.III.1.2). Hier schafft das Betrachten die nötige ,Ferne‘ (NL 7[6] 10.237), um ,über Moral zu denken, ohne unter ihrem Zauber zu stehen‘ (NL 2[165] 12.147), und die Moral als ,Interpretation‘ der Phänomene (nicht sie selbst als natürliches Phänomen) zu verstehen, und zwar als Interpretation ,außermoralischen Ursprungs‘ (NL 2[165] 12.149). Diese Betrachtungsweise erreicht ein Extrem in der Symptomatologie und physiologischen Diagnostik der ,modernen Seele‘, die eine herausragende Rolle in den späteren Schriften spielt: ,Meine Leser wissen vielleicht, in wie fern ich Dialektik als De´cadence-Symptom betrachte, zum Beispiel im allerberühmtesten Fall: im Fall des Sokrates‘ (EH weise 1 6.265); und mit Bezug auf Wagners Helden und Heldinnen: diese ,als physiologische Typen betrachtet ( — eine Kranken-Galerie!—)‘ (WA 5 6.22). In N.s physiologischer Methode kommt die Krankheit/Gesundheit als Wertmaßstab zur Geltung, wobei der Begriff der Betrachtung nicht auf kritisch-diagnostische Funktionen beschränkt ist. Das breite semantische Register von ,Betrachtung‘, das von geistigen über sinnliche bis hin zu affektiven Prozessen reicht, ermöglicht es N., auch die affirmativen, gesundheitsorientierten Aspekte seiner Physiologie zu thematisieren, so z.B. wenn er von der Notwendigkeit schreibt, die ,Ehrfurcht‘ ,bei der Betrachtung des Leibes‘ empfinden zu lernen (NL 7[144] 10.290), oder wenn er seine ,Physiologie der Macht‘ als ,[e]ine Betrachtung, bei der der Mensch seine stärksten Triebe und seine Ideale (und sein gutes Gewissen) als identisch fühlt‘ umschreibt (NL 2[82] 12.100). Die ,Philosophie des Dionysos‘: Die oben genannten genealogischen Prinzipien der Instrumentalisierung und Überwindung werden in ausgedehnten Notizen aus dem NL von 1885 auf bemerkenswerte Weise kombiniert. In der Bemühung, die praktischen Strategien und Grundlagen für die Überwindung der ,Heerden-Moral‘ zu durchdenken, ordnet N. die Moral (und die Religion) dem schaffenden Willen unter und deutet sie als ,das Haupt-Mittel‘, den Menschen umzugestalten. Dieser Denkansatz wird unter das Zeichen des Dionysos gesetzt und zusammengefasst als ,eine Betrachtung, welche im Schaffen Umgestalten des Menschen wie der Dinge den höchsten Genuß des Daseins erkennt und in der „Moral“ nur ein Mittel, um dem herrschenden Willen eine solche Kraft und Geschmeidigkeit zu geben, dergestalt sich der Menschheit aufzudrücken‘ (NL 34[176] 11.480; vgl. auch NL 37[8] 11.581f). Wichtige philosophische Einsichten und Lehren ,Betrachtung‘/,betrachten‘ sind auch dann bevorzugte Ausdrucksmittel, wenn N. seine für ihn selbst wertvollsten philosophischen Einsichten und Lehren formuliert. Das gilt insbesondere für das frühe Werk, wo ,Betrachtung‘/,betrachten‘ wiederholt in metaphysischen Zusammenhängen gebraucht wird, aber auch bei den wichtigsten Einsichten in den späteren Jahren. Metaphysische Überzeugungen, die mit Hilfe von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ formuliert werden, drehen sich hauptsächlich um ,tragische‘ oder ,dionysische‘ Einsichten, die mit Schopenhauer und Wagner geteilt werden, so z.B. wenn N. die

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Mysterienlehre der Tragödie als ,tiefsinnige und pessimistische Weltbetrachtung‘ umschreibt, welche ,die Betrachtung der Individuation als des Urgrundes des Uebels‘ enthalte (GT 10 1.73); oder auch: ,Wir dürfen keinen Abgrund der Betrachtung scheuen, um die Tragödie bei ihren Müttern aufzufinden: diese Mütter sind Wille, Wahn, Wehe‘ (NL 5[2] 7.93). S. auch die Vs. zu GT 7 1.56 (KSA 14.48) zum Tragischen und Komischen als ,zwei eigenthümliche[r] Formen der Weltbetrachtung, die begriffliche Consequenz jener zunächst unaussprechbaren und ausdruckslosen dionysischen Erfahrungen enthalten‘ (auch: GT 7 1.55 m.B. auf Wagner; UB III 2 1.356 zu Schopenhauers ,tragischer Betrachtung‘). Die Verbindung zwischen ,Betrachtung‘ und dem Tragisch-Dionysischen überträgt sich sogar auf den späten NL, wo N.s Artistenmetaphysik mit Bezug auf die Überwindung der Moral als ,eine Betrachtung, welche im Schaffen Umgestalten des Menschen wie der Dinge den höchsten Genuss des Daseins erkennt‘ neu formuliert wird (NL 34[176] 11.480; vgl. auch Kat. 6.2.3 oben zur ,Philosophie des Dionysos‘). Wichtige Einsichten und Lehren in den späteren Jahren, die mit Hilfe von ,Betrachtung‘/,betrachten‘ formuliert werden, sind beispielsweise die folgenden: Wille zur Macht: ,Die organischen Funktionen, betrachtet als Ausgestaltung des Willens zur Macht‘ (NL 6[26] 12.244); ,Was alles Leben zeigt, als verkleinerte Formel für die gesammte Tendenz zu betrachten: deshalb eine neue Fixirung des Begriffs „Leben“, als Wille zur Macht‘ (NL 7[54] 12.313); ,Von der Selbstüberwindung des Nihilismus. / 7. Der Wille zur Macht: psychologische Betrachtung. / 8. Der Wille zur Macht: physiologische Betrachtung. / 9. Der Wille zur Macht: historisch-sociologische Betrachtung‘ (NL 13[4] 13.215); Ewige Wiederkehr: ,mechanistisch betrachtet, bleibt die Energie des Gesammtwerdens constant; ökonomisch betrachtet, steigt sie bis zu einem Höhepunkt und sinkt von ihm wieder herab in einem ewigen Kreislauf‘ (NL 10[138] 12.535); ,Daß Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung‘ (NL 7[54] 12.312); ,Eine Höhe und Vogelschau der Betrachtung gewinnen, wo man begreift, wie Alles so, wie es gehn sollte, auch wirklich geht: wie jede Art „Unvollkommenheit“ und das Leiden an ihr mit hinein in die höchste Wünschbarkeit gehört...‘ (NL 11[30] 13.17; vgl. auch NL 12[1] 13.208: ,Höchster Punkt der Betrachtung‘). Zum Perspektivismus, s. Kat. 6.1.1. 7

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Zum Brief an C. v. Gersdorff 7.4.1866 KSB 2.119f: s. Nachbericht zu KGB I (KGB I/4.401) für N.s Quellen in Emersons Aufsatz ,Natur‘ und Schopenhauers WWV I §34, II §30. Zu NL 7[4] 12.261: im Zusammenhang mit dem Denken Spinozas, bezieht sich für N. das Wort ,Betrachtung‘ auf die ,intuitive‘ Erkenntnis, das All (im Gegensatz zum veränderlichen Einzelnen) als wandellosen Gegenstand dieses Denkens ,sub specie aeternitatis‘ und auf die damit verbundene These Spinozas der Liebe zu Gott (amor intellectualis dei) als Quelle dauernder Freude.

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Zu NL 60[1] KGW I/4.528: ,Das „Buch der Betrachtungen“‘, s. Janz 1978 I 179ff, insbesondere S.181 über den Brief (an Franziska und Elisabeth Nietzsche 5.11.1865 KSB 2.94ff) als vermutlichen Ausdruck der Stimmung dieser Tagebuchblätter. Es gibt offensichtlich keinen Bezug zu dem von ihm selbst genanten Buch in Goethes ,West-östlicher Divan‘. Zwar schreibt Goethe, dass Betrachtung im Sinne dieses Buchs sich mit den ,seltsamsten Probleme[n] des Erdelebens‘, die ,uns nötigen, dem Zufall, einer Vorsehung und ihren unerforschlichen Ratschlüssen die Kniee zu beugen und unbedingte Ergebung als höchstes politisch-sittlichreligiöses Gesetz auszusprechen‘ beschäftige (,Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des West-östlichen Divans‘: Goethe HA II 197). Hier geht es um etwas ganz anderes als es die privatistische, verneinende Entsagungslehre Schopenhauers ist, die N.s Stimmung zur Zeit seines ,Buch[s] des Betrachtungen‘ beherrscht (vgl. auch Janz 1978 I 180f). Andererseits scheint es der Art von Resignation viel näher zu kommen, die N. mit ,betrachten‘ in MA I 591 2.339 und mit dem in M 92 3.85 beschriebenen ,betrachtsameren Menschen‘ in Verbindung bringt. Zum Brief an R. Wagner 7/8.11.1872 KSB 4.90: S. auch Rohdes ,Afterphilologie‘ (Rohde 1969) zu GT als einer ,philosophische[n] Kunstbetrachtung‘. Zum Brief an E. Rohde 25.7.1872 KSB 4.35: S. Vogt 1962 111f; Siemens 2001 83. Kommentar zu NL 29[159] 7.698 (Kat. 4.III.5.1.2): Die Ausdrücke ,der Betrachtende‘/,Betrachtung‘, die eine bestimmte ,Stimmung‘ anzeigen (s. Kat. 4.III.5.1.2), sind deutlich verbunden (s. Kat. 4.III.5.1.1) mit einem Sinn für Gemeinschaft (,wir zusammen betrachten‘), einer kontemplativen Ruhe (,ruhigen‘), die allerdings (s. Kat. 4.III.5.1.3) engagiert und praxisorientiert ist (,in ein bewegtes Wellenspiel fortgetragen zu werden‘) und (s. Kat. 4.III.5.1.4) nicht die heroische Unbekümmertheit um das eigene Wohl verliert (,weder an sich noch an den Autor zu denken, erträgt er die Ausbrüche des Zorns und der Verachtung‘). Kommentar zu UB IV 7 1.466f (Kat. 4.III.5.1.6.3): Obwohl diese Passage auf Wagner bezogen ist, offenbart sie wichtige Themen von N.s breiterem Gebrauch von ,Betrachtung‘/,betrachten‘: eine Haltung der Gegnerschaft und Überwindung zu Gunsten eines agonalen Ideals des Gleichgewichts (s. Kat. 4.III.2.2); N.s Ideal einer autonomen Rezeption von Genie durch eine Strategie der ,Teilnahme aus der Distanz‘ (s. Kat. 4.III.3); die Vermittlung von dynamisch-energetischen, sinnlichen (äußeren) und intellektuellen (inneren) Dimensionen des Denkens, aufgenommen von Goethe (s. Kat. 4.I.2.2.2). Diese Themen haben ihre Ausläufer in N.s gesamtem Denken: das (Aus-)Nutzen des Gegners als Reiz oder Quelle der Kraft/Energie durch scharfe, polemische Konfrontationen und die Unterminierung von festen metaphysischen Gegensätzen bzw. Dualismen. Zu MA I An Stelle 2.11, s. Rethy 1976 290ff, der das Zitat (irrtümlich Descartes’ ,Meditationes‘ zugeschrieben in KGW IV/4.161) auf die lateinische Übersetzung des ,Discours de la mthode‘ bezieht. Die Stelle, die von N. mit ,jene Art der Betrachtung‘ übersetzt wird, bezieht sich eindeutig auf Descartes’ ,Methode‘ sowohl in der frz. als auch der lat. Version des Texts, aber an N.s Übersetzung ist

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bemerkenswert, dass sie das Wort ,Methode‘ zugunsten der Wendungen ,in der Art und Weise‘ und ,auf diesem Wege‘ weglässt. 9

Barbera (1994); Beierwaltes (1980); Cancik (1994); Gerhardt (1983); Goethe (HA); Goethe (WA); Grimm (1984); P. Heller (1972); Janz (1978); Jungmann (1989); Kerstiens (1976); Kerstiens/Heidrich (1971); F. Kluge (1999); Krug (1969); Malter (1988); Mittelstraß (1984); Mittelstraß (1996); Paul (1992); Rethy (1976); Rohde (1969); Schadewaldt (1963); Schopenhauer (WWV); Schopenhauer (HN); Siemens (2001); Sommer (1997); Stack (1992); Vogt (1962); Wahrig (1989)

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Aphorismus; Denken; Distanz; Erkenntnis; Feind/Gegner; Freigeist/ freier Geist; ganz; Gegensatz; Genealogie; Genie/Genius; Geschichte/ Historie; Gesetz; Idee; Intellekt; Interpretation; Intuition; konkret; Kritik; Maß; Macht; Methode; Ruhe/Stille; Sinn; Umwertung; Urteil; Vergangenheit; Vorstellung

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Insgesamt etwa 673 Belege für die Wortbildungen zu ,bewusst‘ (Schreibung bei allen Formen auch mit ,ß‘); des Weiteren etwa 236 Belege zu ,unbewusst‘; zusammen 909 Belege, mit den folgenden Wortformen: zu ,bewusst‘: bewusst, Bewusstheit, Bewusstsein, ~sbild, ~sblick, ~s-Erscheinungen, ~s-Fläche, ~s-Formen, ~sHöhe, ~s-Optik, ~s-Perspektive, ~s-Perspektivism, ~s-Thatsachen, ~s-Veränderungen, ~swelt, ~szimmer, bewusstwerden, Brutal-Selbstbewusstes, Differenz-Bewusstheit, Freiheits-~, Gesammt~, Gesammt-Selbst~, halbbewusst, Heerden-~, Ich-~, Kraft-~, Lebendig-Bewusstes, Rechts-~, Schuld~s-Entwicklung, selbstbewusst, Selbst-~, Selbst~, Sich-bewusst-Werden, Sünden-~; zu ,unbewusst‘: unbewusst, Unbewusstheit, [das] Unbewusste, unbewusstwerden. Schwerpunkte: für ,bewusst‘ finden sich im veröffentlichen Werk Schwerpunkte in WL, GT, MA, M, FW, JGB, sowie GM und GD; im NL ist jedoch die Belegzahl jeweils mehr als doppelt so hoch. Für ,unbewusst‘ ergeben sich Schwerpunkte in GT, MA sowie JGB; im NL in KSA 7 und 11 sowie etwas schwächer in KSA 8 und 10. Die Problematik des Bewusstseins bleibt demnach sowohl im veröffentlichen Werk wie in NL ein mehr oder weniger zentrales Thema.

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N. verwendet das Wort ,Bewusstsein‘ erstens zur Bezeichnung von BewusstseinsKonzepten; zweitens im Kontext kulturell-erworbener Bewusstseins-Inhalte; daneben finden sich drittens weitere Verwendungen von ,Bewusstsein‘. Bei N. sind zwei Typen von Bewusstseins-Konzepten zu unterscheiden: dem in der Neuzeit erstmals von Descartes formulierten Bewusstseins-Begriff stellt er sein eigenes evolutionistisches (Entwicklung) Bewusstseins-Konzept entgegen, das in einigen Punkten Parallelen zu Leibniz aufweist. Für das von N. zurückge-

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wiesene idealistische Bewusstseins-Konzept (Descartes, Kant, Schelling, Hegel) gilt das Bewusstsein als Geist, als ,Beweis höchster Abkunft‘, als Beweis der ,Göttlichkeit‘ des Menschen; als Zweck der Schöpfung. M.B. auf N.s evolutionistisches Konzept wird zwischen Wach- bzw. Normal-Bewusstsein, Traum-Bewusstsein und einem neuen, von N. postulierten ,kosmischen Bewusstsein‘ unterschieden. Das (Normal-)Bewusstsein ist als jüngstes Organ der Evolution im Dienst der Existenz-Sicherung entstanden und an sprachliche Zeichen gebunden. Das so entstandene, mit der Gemeinschaft geteilte Bewusstsein macht den Einzelnen durchschaubar auf Kosten seiner Individualität. Das organische und physiologische Geschehen kann nur so weit bewusst werden, als es durch Segmentierung und Einheitenbildung festgestellt, zurechtgemacht, verallgemeinert und zum Zeichen oder Begriff gemacht werden kann. Das Bewusstsein kann daher nur einen kleinen Teil des organischen Geschehens erfassen; der größere Teil, z.B. auch der Empfindungen und Vorstellungen, bleibt unbewusst (wofür N. auf Leibniz verweist). Aufgrund seiner Sprach- und Zeichengebundenheit führt das Bewusstsein zu einem reduktionistischen Erkennen (Statisierung, Verallgemeinerung, Entindividualisierung), das die Komplexität der organischen Werdens-Prozesse nicht adäquat erfassen kann; jedoch ermöglicht gerade diese simplifizierende Funktion des Bewusstseins eine macht-steigernde und gesellschafts-bildende Effizienz. Das Bewusstsein ist nur Mittel, nicht Zweck einer höheren evolutionären Entwicklung. Das von N. als ,Organ‘ aufgefasste Bewusstsein darf nicht, wie bisher in der philosophischen Tradition geschehen, zu einer ,ontischen Entität‘ hypostasiert werden. Neben diesem als Normalbewusstsein aufzufassenden Bewusstsein kennt N. auch noch ein Traum-Bewusstsein, in dem die unbewusste Bilderproduktion ohne die durch die logisierende Vermittlung der Sprache bewirkte Kohärenz erfolgt, sowie ein von ihm postuliertes neues, ,kosmisches‘ Bewusstsein, in dem der Mensch durch Ablösung vom Normal-Bewusstsein eine neuerliche Annäherung an die ,grosse‘ Natur erstrebt (Bejahung, Schicksal/amor fati, ewige Wiederkehr) und sich so ihrem ,Unbewussten‘ oder ,Unbewusstsein‘ anzunähern bemüht. Nach Schlimgen (1999 184ff) kann alles, was in einem ,Subjekt‘ vor sich geht, ,bis hin zu den intellektuellen Operationen‘, dem Bewusstsein vorenthalten bleiben. Nur in ,ekstatischen Zuständen‘ kann der ganze Mensch ,Sensorium‘ für das ,Unbewusste‘ werden. In einigen Belegen verwendet N. ,ungewusst‘ offenbar synonym zu ,unbewusst‘ (z.B. NL 25[359] 11.107). Das Wort ,Bewusstsein‘ hat eine negative Konnotation, wenn es im Gegensatz zu den höher bewerteten Leib und Leben verwendet wird, die eine höhere Sicherheit und Komplexität aufweisen. Andrerseits kann ,Bewusstsein‘ gelegentlich eine positive Konnotation haben, ,wenn es gilt, den Leib oder das Organische [...] aufzuwerten‘, wobei N. sich dann auf die traditionelle Wertung des BewusstseinsBegriffs stützt (Schlimgen 1999 167). Der Terminus ,Bewusstsein‘ wird auch als Bezeichnung für kulturell-erworbene Bewusstseins-Inhalte verwendet, wobei N. auch von Illusionen und ,Einbildun-

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gen‘ spricht. Weitere Verwendungen von ,Bewusstsein‘ umfassen Bedeutungen wie ,Sensibilität‘, Empfindungs- oder Urteils-Vermögen, Gefühl, ,Überzeugung‘ und feste Wendungen wie ,etwas im Bewusstsein erhalten‘, ,zum Bewusstsein kommen‘ usw. N.s Bewusstseins-Begriff bedeutet einen Bruch mit den traditionellen Konzepten. Für N. ist das Bewusstsein nicht mehr Beweis einer ,höheren Abkunft‘ des Menschen (AC 14 6.180), sondern ein im Zuge der Evolution entstandenes spätes ,Organ‘. Mit diesem organologischen Modell des Bewusstseins kann N. der Subjekt-Fiktion entkommen. Die letzten Einheiten eines Organismus, der auch als ein Wille zur Macht-System beschrieben werden kann, sind ,nicht „Seelen-Atome“, sondern Willen-zur-Macht-Quanten; sie sind das Prinzip, das die Gesamtdynamik des Ganzen und seine evolierende Potenz bestimmt‘ (Schlimgen 1999 60f). N.s Bewusstseins-Begriff richtet sich gegen Bewusstseinstheorien, die den Bewusstseinsbegriff ,ontologisieren‘ und deren Sätze ,den falschen Anspruch [erheben], mehr als nur „Interpretationen“ zu sein‘ (Schlimgen 1999 164). Die vom Bewusstsein im Gang der Kultur erworbenen inhaltlichen Prägungen werden von N. einer Kritik unterzogen, etwa in seiner Forderung der Sichbewusstmachung der in der Sprache enthaltenen Metaphysik (GD Vernunft 5 6.77). Das primär im Hinblick auf das Zusammenleben in der Gemeinschaft konstituierte NormalBewusstsein soll durch ein noch zu bildendes ,neues Bewusstsein‘ (ein dionysisch-tragisches Bewusstsein) überschritten und gesteigert werden. Struktur der Gliederung: I Kritik an den traditionellen Bewusstseins-Konzepten II Nietzsches evolutionistisches Bewusstseins-Konzept: Bewusstsein als ,Organ‘ II.1 Situation des Menschen in der Welt und Entstehung des Bewusstseins II.2 nicht das Bewusstsein, sondern die Instinkte regulieren das Leben II.3 Rolle der Kausalitätsempfindung II.4 Irrtum als Voraussetzung für Bewusstsein; das Bewusstsein als ,phantastischer Commentar‘ II.5 Selbst-Bewusstsein, Ich-Bewusstsein II.6 Raum-, Zeit- und Kausalitäts-Sinn sind erworben III Grenzen des Bewusstseins gemäß Nietzsches Bewusstseins-Begriff III.1 das Bewusstsein erfasst nur die Oberfläche III.2 Bewusstsein ist sprachgebunden III.3 der ,Phänomenalismus der „inneren Welt“‘ III.4 Bewusstsein als Werkzeug der Macht oder des Kampfes: ,Abbreviatur-Fähigkeiten, zum Zwecke des Befehlens‘ III.5 Gefühle werden nur teilweise bewusst III.6 Vorstellungen sind nicht notwendig mit Bewusstsein verbunden III.7 Denken: ,zum allergrössten Theil nicht bewusst‘

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III.8

Wissen (ohne Bewusstheit) und Bewusstheit (,Wissen um ein Wissen‘) III.9 die eigentlichen Motive einer Handlung bleiben unbewusst III.10 Kritik des freien Willens sowie des Zweck-Begriffs III.11 Bewusstsein und Moral (Moral ist genauso oberflächlich wie das Bewusstsein) IV Kulturell erworbene Inhalte des Bewusstseins und Bewusstseins-Zustände IV.1 Bewusstseinsinhalte als Illusionen; Rolle und Wert der Illusionen IV.2 das ,souveraine Individuum‘, ,das Thier, das versprechen darf‘: Erringung eines ,eigentlichen Macht- und Freiheits-Bewusstseins‘ IV.3 die Griechen: vom apollinischen Bewusstsein zur Herrschaft des theoretischen Bewusstseins IV.3.1 das apollinische Bewusstsein als ,Schleier‘ (vor) der ,dionysischen Welt‘ IV.3.2 der ,theoretische Mensch‘: Bewusstsein als ,oberster Zustand‘ IV.4 Entwicklung des Schuldbewusstseins IV.5 heutige Zeit: ,extremste Bewußtheit‘: ,Symptom der de´cadence‘ V Nietzsches Standpunkte und Forderungen V.1 physiologische These V.2 Bewusstwerdungen, z.T. von Nietzsche gefordert V.3 ,ein zweites Bewusstsein‘: ,Schaffen‘, ,Bestimmen‘ V.4 Überwindung (der Moral) durch ein ,Sich-bewusst-werden des Willens zur Wahrheit‘ V.5 über das Bewusstsein hinaus; ,kosmisch empfinden‘ V.6 ewige Wiederkunft erfordert ,größte Erhöhung des Kraft-Bewußtseins‘ VI Andere Verwendungen von ,(Selbst)Bewusst(sein)‘ VI.1 bewusst VI.2 Bewusstsein VI.3 Selbstbewusstsein VI.4 feste Wendungen VII ,Unbewusst‘, ,Unbewusstes‘ 4

I Kritik an den traditionellen Bewusstseins-Konzepten (1) JGB 34 5.52f die Unschuld der Denker hat etwas Rührendes und Ehrfurcht Einflössendes, welche ihnen erlaubt, sich auch heute noch vor das Bewusstsein hinzustellen, mit der Bitte, dass es ihnen ehrliche Antworten gebe: [...] Der Glaube an „unmittelbare Gewissheiten“ ist eine moralische Naivetät (vgl. auch NL 1[54] 12.24; NL 2[87] 12.105; NL 2[204] 12.167; Kritik an Descartes’ Cogito: NL 40[24] 11.641). (2) NL 14[144] 13.328 Wo es eine gewisse Einheit in der Gruppirung giebt, hat man immer den Geist als Ursache dieser Coordination gesetzt: wozu jeder Grund fehlt. [...] Wir werden uns hüten, die Zweckmäßigkeit durch den Geist zu erklären: es fehlt jeder Grund, dem Geiste die Eigentümlichkeit zu

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organisiren und zu systematisiren zuzuschreiben. Das Nervensystem hat ein viel ausgedehnteres Reich: die Bewußtseinswelt ist hinzugefügt. Im Gesammtprozeß der Adaption und Systematisation spielt es keine Rolle. (Vgl. auch NL 1[58] 12.25: ,das „Selbstbewußtsein“ ist fiktiv!‘; NL 10[137] 12.533ff: Bewusstsein ist nicht ,Zweck‘ des Lebens; NL 11[72] 13.34; NL 11[145] 13.67f; NL 14[129] 13.310; NL 14[146] 13.330; NL 14[152] 13.335; NL 15[13] 13.414; Kritik an Hegel und E. von Hartmann: NL 29[72] 7.660; PHG 11 1.847). AC 14 6.180 Ehemals sah man im Bewusstsein des Menschen, im „Geist“, den Beweis seiner höheren Abkunft, seiner Göttlichkeit; um den Menschen zu vollenden, rieth man ihm an, nach der Art der Schildkröte, die Sinne in sich hineinzuziehn, den Verkehr mit dem Irdischen einzustellen, [...]: dann blieb die Hauptsache von ihm zurück, der „reine Geist“. Wir haben uns auch hierüber besser besonnen: das Bewusstwerden, der „Geist“, gilt uns gerade als Symptom einer relativen Unvollkommenheit des Organismus, als ein Versuchen, Tasten, Fehlgreifen, als eine Mühsal, bei der unnöthig viel Nervenkraft verbraucht wird,— wir leugnen, dass irgend Etwas vollkommen gemacht werden kann, so lange es noch bewusst gemacht wird.

II Nietzsches evolutionistisches Bewusstseins-Konzept: Bewusstsein als ,Organ‘ (4) NL 27[26] 11.282 Die Vielheit der Triebe — wir müssen einen Herrn annehmen, aber der ist nicht im Bewußtsein, sondern das Bewußtsein ist ein Organ, wie der Magen. (5) GM II 16 5.322 Zu den einfachsten Verrichtungen fühlten sie sich ungelenk, sie hatten für diese neue unbekannte Welt ihre alten Führer nicht mehr, die regulirenden unbewusst-sicherführenden Triebe, — sie waren auf Denken, Schliessen, Berechnen, Combiniren von Ursachen und Wirkungen reduzirt, diese Unglücklichen, auf ihr „Bewusstsein“, auf ihr ärmlichstes und fehlgreifendstes Organ! II.1 Situation des Menschen in der Welt und Entstehung des Bewusstseins (6) WL 1 1.877 Was weiss der Mensch eigentlich von sich selbst! [...] Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits von den Windungen der Gedärme, dem raschen Fluss der Blutströme, [...], in ein stolzes gauklerisches Bewusstsein zu bannen und einzuschliessen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnissvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewusstseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte (7) FW 354 3.590-593 Das Problem des Bewusstseins (richtiger: des Sich-Bewusst-Werdens) tritt erst dann vor uns hin, wenn wir zu begreifen anfangen, inwiefern wir seiner entrathen könnten [...] Wir könnten nämlich denken, fühlen, wollen, uns erinnern, wir könnten ebenfalls „handeln“ in jedem Sinne des Wortes: und trotzdem brauchte das Alles nicht uns „in’s Bewusstsein zu treten“ (wie man im Bilde sagt). Das ganze Leben wäre möglich, ohne

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dass es sich gleichsam im Spiegel sähe: wie ja thatsächlich auch jetzt noch bei uns der bei weitem überwiegende Theil dieses Lebens sich ohne diese Spiegelung abspielt —, und zwar auch unsres denkenden, fühlenden, wollenden Lebens, so beleidigend dies einem älteren Philosophen klingen mag. Wozu überhaupt Bewusstsein, wenn es in der Hauptsache überflüssig ist? — Nun scheint mir, wenn man meiner Antwort auf diese Frage und ihrer vielleicht ausschweifenden Vermuthung Gehör geben will, die Feinheit und Stärke des Bewusstseins immer im Verhältniss zur Mittheilungs-Fähigkeit eines Menschen (oder Thiers) zu stehn, die Mittheilungs-Fähigkeit wiederum im Verhältniss zur Mittheilungs-Bedürftigkeit: [...] Gesetzt, diese Beobachtung ist richtig, so darf ich zu der Vermuthung weitergehn, dass Bewusstsein überhaupt sich nur unter dem Druck des Mittheilungs-Bedürfnisses entwickelt hat [...] Bewusstsein ist eigentlich nur ein Verbindungsnetz zwischen Mensch und Mensch, — nur als solches hat es sich entwickeln müssen: der einsiedlerische und raubthierhafte Mensch hätte seiner nicht bedurft. Dass uns unsre Handlungen, Gedanken, Gefühle, Bewegungen selbst in’s Bewusstsein kommen — wenigstens ein Theil derselben —, das ist die Folge eines furchtbaren langen über dem Menschen waltenden „Muss“: er brauchte, als das gefährdetste Thier, Hülfe, Schutz, er brauchte Seines-Gleichen, er musste seine Noth auszudrücken, sich verständlich zu machen wissen — und zu dem Allen hatte er zuerst „Bewusstsein“ nöthig, also selbst zu „wissen“ was ihm fehlt, zu „wissen“, wie es ihm zu Muthe ist, zu „wissen“, was er denkt. Denn nochmals gesagt: der Mensch, wie jedes lebende Geschöpf, denkt immerfort, aber weiss es nicht; das bewusst werdende Denken ist nur der kleinste Theil davon, sagen wir: der oberflächlichste, der schlechteste Theil: — denn allein dieses bewusste Denken geschieht in Worten, das heisst in Mittheilungszeichen, womit sich die Herkunft des Bewusstseins selber aufdeckt. Kurz gesagt, die Entwicklung der Sprache und die Entwicklung des Bewusstseins (nicht der Vernunft, sondern allein des Sich-bewusst-werdens der Vernunft) gehen Hand in Hand. Man nehme hinzu, dass nicht nur die Sprache zur Brücke zwischen Mensch und Mensch dient, sondern auch der Blick, der Druck, die Gebärde; das Bewusstwerden unserer Sinneseindrücke bei uns selbst, die Kraft, sie fixiren zu können und gleichsam ausser uns zu stellen, hat in dem Maasse zugenommen, als die Nöthigung wuchs, sie Andern durch Zeichen zu übermitteln. Der Zeichen-erfindende Mensch ist zugleich der immer schärfer seiner selbst bewusste Mensch; erst als sociales Thier lernte der Mensch seiner selbst bewusst werden, — er thut es immer mehr.— Mein Gedanke ist, wie man sieht: dass das Bewusstsein nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen gehört, vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschafts- und Heerden-Natur ist; dass es, wie daraus folgt, auch nur in Bezug auf Gemeinschafts- und Heerden-Nützlichkeit fein entwickelt ist, und dass folglich Jeder von uns beim besten Willen sich selbst so individuell wie möglich zu verste-

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hen, „sich selbst zu kennen“, doch immer nur gerade das Nicht-Individuelle an sich zum Bewusstsein bringen wird, sein „Durchschnittliches“, — dass unser Gedanke selbst fortwährend durch den Charakter des Bewusstseins — durch den in ihm gebietenden „Genius der Gattung“ — gleichsam majorisirt und in die Heerden-Perspektive zurück-übersetzt wird. Unsre Handlungen sind im Grunde allesammt auf eine unvergleichliche Weise persönlich, einzig, unbegrenzt-individuell, es ist kein Zweifel; aber sobald wir sie in’s Bewusstsein übersetzen, scheinen sie es nicht mehr... Diess ist der eigentliche Phänomenalismus und Perspektivismus, wie ich ihn verstehe: die Natur des thierischen Bewusstseins bringt es mit sich, dass die Welt, deren wir bewusst werden können, nur eine Oberflächen- und Zeichenwelt ist, eine verallgemeinerte, eine vergemeinerte Welt, — dass Alles, was bewusst wird, ebendamit flach, dünn, relativ-dumm, generell, Zeichen, Heerden-Merkzeichen wird, dass mit allem Bewusstwerden eine grosse gründliche Verderbniss, Fälschung, Veroberflächlichung und Generalisation verbunden ist. Zuletzt ist das wachsende Bewusstsein eine Gefahr; und wer unter den bewusstesten Europäern lebt, weiss sogar, dass es eine Krankheit ist. Vgl. auch NL 26[52] 11.161; NL 26[157] 11.190; NL 27[26] 11.282; NL 30[10] 11.356; NL 34[49] 11.435; NL 2[95] 12.108; NL 11[120] 13.57; Stufen des Bewusstseins: NL 25[401] 11.116; NL 26[34] 11.156; NL 37[4] 11.576f; NL 40[42] 11.650; Bewusstsein und Gehirn: NL 12[33] 10.406; NL 34[87] 11.448. II.2 nicht das Bewusstsein, sondern die Instinkte regulieren das Leben (8) NL 9[1] 8.137 [Dühring-Exzerpt] Das Leben ist nicht nur die Summe der Erregungen, die in’s Bewußtsein treten. Art und Grad derselben ist zu verschieden. (9) FW 11 3.382 Die Bewusstheit ist die letzte und späteste Entwickelung des Organischen und folglich auch das Unfertigste daran. [...] Wäre nicht der erhaltende Verband der Instincte so überaus viel mächtiger, diente er nicht im Ganzen als Regulator: an ihrem verkehrten Urtheilen und Phantasiren mit offenen Augen, [...] kurz eben an ihrer Bewusstheit müsste die Menschheit zu Grunde gehen Vgl. auch NL 36[29] 11.563; NL 39[6] 11.621; NL 5[56] 12.210; NL 7[9] 12.294. II.3 Rolle der Kausalitätsempfindung (10) NL 19[161] 7.469 Das Bewußtsein hebt an mit der Kausalitätsempfindung d.h. das Gedächtniß ist älter als das Bewußtsein. Z.B. bei der Mimosa haben wir Gedächtniß, aber kein Bewußtsein. Gedächtniß natürlich ohne Bild, bei der Pflanze. Vgl. auch NL 19[159] 7.469; NL 15[90] 13.458ff; NL 16[85] 13.516. II.4 Irrtum als Voraussetzung für Bewusstsein; das Bewusstsein als ,phantastischer Commentar‘ (11) NL 11[162] 9.503 Damit es irgend einen Grad von Bewußtsein in der Welt geben könne, mußte eine unwirkliche Welt des Irrthums — entstehen: Wesen mit dem Glauben an Beharrendes an Individuen usw. Erst nachdem

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eine imaginäre Gegenwelt im Widerspruch zum absoluten Flusse entstanden war, konnte auf dieser Grundlage etwas erkannt werden — ja zuletzt kann der Grundirrthum eingesehn werden worauf alles beruht Vgl. auch NL 7[125] 7.183; NL 12[1] 7.360; NL 29[4] 7.622; NL 6[239] 9.261; NL 11[12] 9.445; M 119 3.113 (,unser sogenanntes Bewusstsein ein mehr oder weniger phantastischer Commentar über einen ungewussten, vielleicht unwissbaren, aber gefühlten Text‘); NL 25[336] 11.99; NL 11[113] 13.53; NL 5[56] 12.205. II.5 Selbst-Bewusstsein, Ich-Bewusstsein (12) NL 11[268] 9.544 Zuerst entsteht der Glaube an das Beharren und die Gleichheit außer uns — und später erst fassen wir uns selber nach der ungeheuren Einübung am Außer-uns als ein Beharrendes und Sich-selber-Gleiches, als Unbedingtes auf. Der Glaube (das Urtheil) müßte also entstanden sein vor dem Selbst-Bewußtsein: in dem Prozeß der Assimilation des Organischen ist dieser Glaube schon da — d.h. dieser Irrthum! (Vgl. auch WL 1 1.883; NL 24[13] 10.649; ,Seele‘ und Selbst-Bewusstsein ,fiktiv‘: NL 1[58] 12.15; ,Geist‘, ,Ich‘ und ,Subjekt‘: etwas ,Nachgeborenes‘: GD Irrthümer 3 6.90). (13) NL 11[316] 9.563 Die letzten Organismen, deren Bildung wir sehen (Völker Staaten Gesellschaften), müssen zur Belehrung über die ersten Organismen benutzt werden. Das Ich-bewußtsein ist das letzte, was hinzukommt, wenn ein Organismus fertig fungirt, fast etwas Überflüssiges: das Bewußtsein der Einheit, jedenfalls etwas höchst Unvollkommenes und Oft-Fehlgreifendes im Vergleich zu der wirklich eingeborenen einverleibten arbeitenden Einheit aller Funktionen. Unbewußt ist die große Hauptthätigkeit. Das Bewußtsein erscheint erst gewöhnlich, wenn das Ganze sich wieder einem höheren Ganzen unterordnen will — als Bewußtsein dieses höheren Ganzen, des Außer-sich. Das Bewußtsein entsteht in Bezug auf das Wesen, dem wir Funktion sein könnten — es ist das Mittel, uns einzuverleiben. So lange es sich um Selbsterhaltung handelt, ist das Bewußtsein des Ich unnöthig. II.6 Raum-, Zeit- und Kausalitäts-Sinn sind erworben (14) NL 34[124] 11.462 Die Logik unseres bewußten Denkens ist nur eine grobe und erleichterte Form jenes Denkens, welches unser Organismus, ja die einzelnen Organe desselben, nöthig hat [...] Unser Causal-Gefühl ist etwas ganz Grobes und Vereinzeltes gegen die wirklichen Causal-Gefühle unseres Organismus [...] Zuletzt: wir mußten alles erst erwerben für das Bewußtsein, einen Zeit-sinn, Raum-sinn, Causal-sinn: nachdem es ohne Bewußtsein lange schon viel reicher existirt hatte. Und zwar eine gewisse einfachste schlichteste reduzirteste Form: unser bewußtes Wollen, Fühlen, Denken ist im Dienste eines viel umfänglicheren Wollens Fühlens und Denkens. Vgl. auch NL 5[81] 7.114; NL 7[153] 10.292; NL 26[35] 11.157; NL 14[105] 13.283; erst Wirkung, dann Ursache: NL 6[412] 9.303; NL 34[54] 11.437; NL 14[145] 13.329.

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III Grenzen des Bewusstseins gemäß Nietzsches Bewusstseins-Begriff III.1 das Bewusstsein erfasst nur die Oberfläche (15) NL 34[187] 11.484 Die Entwicklung des Bewußtseins als eines RegierungsApparates: nur für die Verallgemeinerungen zugänglich. Schon das, was das Auge zeigt, kommt in’s Bewußtsein als verallgemeinert und zurechtgemacht Vgl. auch NL 19[48] 7.434; NL 19[118] 7.457; NL 9[1] 8.173 [Dühring-Exzerpt]; NL 5[47] 9.193; NL 12[50] 9.585; NL 26[49] 11.161. III.2 Bewusstsein ist sprachgebunden (16) NL 19[216] 7.486 Wir sehen, wie zuerst weiter philosophirt wird, so wie die Sprache entstanden ist, d.h. unlogisch. (17) M 115 3.107 Wir sind Alle nicht Das, als was wir nach den Zuständen erscheinen, für die wir allein Bewusstsein und Worte [...] haben; [...] wir verlesen uns in dieser scheinbar deutlichsten Buchstabenschrift unseres Selbst. Vgl. auch FW 354 3.592 (,allein dieses bewusste Denken geschieht in Worten‘) III.3 der ,Phänomenalismus der „inneren Welt“‘ (18) NL 15[90] 13.458ff die chronologische Umdrehung, so daß die Ursache später ins Bewußtsein tritt, als die Wirkung. [...] wir haben gelernt, daß die Sinnesempfindung, welche man naiv als bedingt durch die Außenwelt ansetzt, vielmehr durch die Innenwelt bedingt ist: daß jede eigentliche Aktion der Außenwelt immer unbewußt verläuft... Das Stück Außenwelt, das uns bewußt wird, ist nachgeboren nach der Wirkung die von außen auf uns geübt ist, ist nachträglich projicirt als deren „Ursache“... In dem Phänomenalismus der „inneren Welt“ kehren wir die Chronologie von Ursache und Wirkung um. [...] Dasselbe gilt auch von der Abfolge der Gedanken... wir suchen den Grund zu einem Gedanken, bevor er uns noch bewußt ist: und dann tritt zuerst der Grund und dann dessen Folge ins Bewußtsein...[...] Die „innere Erfahrung“ tritt uns ins Bewußtsein, erst nachdem sie eine Sprache gefunden hat, die das Individuum versteht... d.h. eine Übersetzung eines Zustandes in ihm bekanntere Zustände Vgl. auch NL 11[309] 9.560; NL 11[314] 9.562; NL 26[114] 11.179 (,bewußt werden [ist] ein ganz aktives Zurechtmachen‘). III.4 Bewusstsein als Werkzeug der Macht oder des Kampfes: ,Abbreviatur-Fähigkeiten, zum Zwecke des Befehlens‘ (19) NL 34[131] 11.464 Das Bewußtsein ist die Hand, mit der der Organismus am weitesten um sich greift: es muß eine feste Hand sein. Unsere Logik, unser Zeitsinn, Raumsinn sind ungeheure Abbreviatur-Fähigkeiten, zum Zwecke des Befehlens. Eine Begriff ist eine Erfindung, der nichts ganz entspricht; aber Vieles ein wenig: ein solcher Satz „zwei Dinge, einem dritten gleich, sind sich selber gleich“ setzt 1) Dinge 2) Gleichheiten voraus: beides giebt es nicht. Aber mit dieser erfundenen starren Begriffs- und Zahlenwelt gewinnt der Mensch ein Mittel, sich ungeheurer Mengen von Thatsachen wie mit Zeichen zu bemächtigen und seinem Gedächtnisse einzuschreiben.

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(20) NL 1[124] 12.40 Das, was wir „Bewußtsein“ und „Geist“ nennen, ist nur ein Mittel und Werkzeug, vermöge <dessen> nicht ein Subjekt, sondern ein Kampf sich erhalten will. Vgl. auch NL 11[128] 9.487 (Naturwissenschaft auf ,Bilderrede‘ angewiesen); NL 14[122] 13.301 (,Erkenntniß [...] als Werkzeug der Macht‘); NL 14[186] 13.373 (die ,Physiker‘ übersehen den ,Perspektivismus jedes Kraftzentrums‘). III.5 Gefühle werden nur ,theilweise‘ bewusst (21) DW 4 1.572 In welcher Weise theilt sich nun das Gefühl mit? Theilweise, aber sehr theilweise kann es in Gedanken, also in bewußte Vorstellungen umgesetzt werden; dies gilt natürlich nur von dem Theile der begleitenden Vorstellungen. Immer aber bleibt auch auf diesem Gebiet des Gefühls ein unauflösbarer Rest. Der auflösbare allein ist es, mit dem die Sprache, also der Begriff zu thun hat: hiernach bestimmt sich die Grenze der „Poesie“ in der Ausdrucksfähigkeit des Gefühls. Die beiden anderen Mittheilungsarten sind durchaus instinktive, ohne Bewußtsein und doch zweckmäßig wirkende. Vgl. auch NL 27[7] 11.276; GM II 2 5.291. III.6 Vorstellungen sind nicht notwendig mit Bewusstsein verbunden (22) FW 357 3.598 Leibnitzens unvergleichliche Einsicht, mit der er nicht nur gegen Descartes, sondern gegen Alles, was bis zu ihm philosophirt hatte, Recht bekam,— dass die Bewusstheit nur ein Accidens der Vorstellung ist, nicht deren nothwendiges und wesentliches Attribut, dass also das, was wir Bewusstsein nennen, nur einen Zustand unsrer geistigen und seelischen Welt ausmacht (vielleicht einen krankhaften Zustand) und bei weitem nicht sie selbst Vgl. auch FW 354 3.590; NL 5[55] 12.205; GD Streifzüge 7 6.115. III.7 Denken: ,zum allergrössten Theil nicht bewusst‘ (23) FW 333 3.559 Die längsten Zeiten hindurch hat man bewusstes Denken als das Denken überhaupt betrachtet: jetzt erst dämmert uns die Wahrheit auf, dass der allergrösste Theil unseres geistigen Wirkens uns unbewusst, ungefühlt verläuft; [...] Das bewusste Denken, und namentlich das des Philosophen, ist die unkräftigste und desshalb auch die verhältnissmässig mildeste und ruhigste Art des Denkens: und so kann gerade der Philosoph am leichtesten über die Natur der Erkenntniss irre geführt werden. Vgl. auch NL 6[297] 9.274; NL 6[384] 9.296; NL 11[93] 9.475; M 133 3.125; NL 40[15] 11.635; NL 40[34] 11.646; NL 2[103] 12.112; das Bewusstsein ist nicht ,dem Instinktiven entgegengesetzt‘: JGB 3 5.17; vgl. auch NL 26[92] 11.174. III.8 ,Wissen‘ (,ohne Bewußtheit‘) und ,Bewußtheit‘ (,Wissen um ein Wissen‘) (24) NL 10[F101] 9.438 Erstens: die gewöhnlichste Form des Wissens ist die ohne Bewußtheit. Bewußtheit ist Wissen um ein Wissen. Empfindung und Bewußtheit haben alles Wesentliche gemeinsam und mögen dasselbe sein. Die

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erste Entstehung einer Empfindung ist die Entstehung eines Wissens um ein Wissen III.9 die eigentlichen Motive einer Handlung bleiben unbewusst (25) M 129 3.119 denn wohl erfahre ich, was ich schliesslich thue, — aber welches Motiv damit eigentlich gesiegt hat, erfahre ich nicht. Wohl aber sind wir gewohnt, alle diese unbewussten Vorgänge nicht in Anschlag zu bringen und uns die Vorbereitung einer That nur so weit zu denken, als sie bewusst ist Vgl. auch NL 5[77] 7.110; NL 6[361] 9.289; NL 12[34] 10.406. III.10 Kritik des freien Willens sowie des Zweck-Begriffs (26) NL 7[1] 12.248 Zuletzt: warum könnte nicht „ein Zweck“ eine Begleiterscheinung sein, in der Reihe von Veränderungen wirkender Kräfte, welche die zweckmäßige Handlung hervorrufen — ein in das Bewußtsein vorausgeworfenes blasses Zeichenbild, das uns zur Orientirung dient dessen, was geschieht, als ein Symptom selbst vom Geschehen, nicht als dessen Ursache? — Aber damit haben wir den Willen selbst kritisirt: ist es nicht eine Illusion, das, was im Bewußtsein als Willens-Akt auftaucht, als Ursache zu nehmen? Sind nicht alle Bewußseins-Erscheinungen nur End-Erscheinungen, letzte Glieder einer Kette, aber scheinbar in ihrem Hintereinander innerhalb Einer Bewußtseins-Fläche sich bedingend? Dies könnte eine Illusion sein (vgl. auch M 127 3.117; ,Schaffen‘: etwas Dunkles ohne Selbstbewusstsein: NL 2[24] 7.54) (27) GD Irrthümer 7 6.95 Die Menschen wurden „frei“ gedacht, um gerichtet, um gestraft werden zu können, — um schuldig werden zu können: folglich musste jede Handlung als gewollt, der Ursprung jeder Handlung im Bewusstsein liegend gedacht werden (— womit die grundsätzlichste Falschmünzerei in psychologicis zum Princip der Psychologie selbst gemacht war...) (Vgl. auch NL 22[17] 13.591). III.11 Bewusstsein und Moral (Moral ist genau so oberflächlich wie das Bewusstsein) (28) NL 19[205] 7.482 Eine verneinende Moral höchst großartig, weil wundervoll unmöglich. Was heißt es, wenn der Mensch, im offnen Bewußtsein, Nein! sagt, während alle seine Sinne und Nerven Ja! sagen und jede Faser, jede Zelle opponirt. (29) NL 1[79] 12.30 wie moralisch ich mir mit meiner Absicht auch vorkommen mag, an sich ist damit über den Werth der Absicht und noch weniger über den Werth der Handlung ausgemacht. Die ganze Herkunft einer Handlung müßte bekannt sein, und nicht nur das Stückchen, das davon ins Bewußtsein fällt (die sogenannte Absicht) Vgl. auch: NL 1[117] 9.31; NL 11[122] 9.485; NL 15[8] 9.636; NL 7[239] 10.316 (Anteil der Triebe); NL 26[108] 11.178 (Kritik an der Moral seit Platon); NL 1[49] 12.22; NL 1[55] 12.24; NL 14[111] 13.288; NL 14[143] 13.328; NL 14[185] 13.371; NL 15[25] 13.421.

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IV Kulturell erworbene Inhalte des Bewusstseins und Bewusstseins-Zustände IV.1 Bewusstseinsinhalte als Illusionen; Rolle und Wert der Illusionen (30) NL 9[1] 8.147 [Dühring-Exzerpt] Die Erkenntniß ist es, die die Lebenserfahrungen zu einem einheitlichen Bewußtsein vereinigt und, indem sie über das individuelle Leben hinausträgt, das allgemeine Schicksal ergreift und in ihm die Noth des Augenblicks verklingen macht. So wird sie zur Philosophie und führt zum Glauben an den Werth des Daseins. [...] (Ich denke dabei, wie schon solche Illusionen einzelner Völker als solche erkannt sind; die Griechen meinten bei jedem olympischen Siege, die ganze Welt sehe auf so ein Ereigniß hin, die Götter mitgerechnet.) Vgl. auch NL 42[3] 8.595; NL 7[109] 9.340; Kritik an E. von Hartmann: NL 29[52] 7.648; NL 29[66] 7.658). IV.2 das ,souveraine Individuum‘, ,das Thier, das versprechen darf‘: Erringung eines ,eigentlichen Macht- und Freiheits-Bewusstseins‘ (31) GM II 2 5.293f das souveraine Individuum, [...] und in ihm ein stolzes, in allen Muskeln zuckendes Bewusstsein davon, was da endlich errungen und in ihm leibhaft geworden ist, ein eigentliches Macht- und Freiheits-Bewusstsein, ein Vollendungs-Gefühl des Menschen überhaupt. Vgl. auch GM II 4 5.297. IV.3 die Griechen: vom apollinischen Bewusstsein zur Herrschaft des theoretischen Bewusstseins IV.3.1 das apollinische Bewusstsein als ,Schleier‘ (vor) der ,dionysischen Welt‘ (32) GT 2 1.34 Mit welchem Erstaunen musste der apollinische Grieche auf ihn [den dithyrambischen Dionysosdiener] blicken! Mit einem Erstaunen, das um so grösser war, als sich ihm das Grausen beimischte, dass ihm jenes Alles doch eigentlich so fremd nicht sei, ja dass sein apollinisches Bewusstsein nur wie ein Schleier diese dionysische Welt vor ihm verdecke. Vgl. auch NL 7[111] 7.163; GT 1 1.27; GT 5 1.47; GT 7 1.56; GT 25 1.155; GTG 1.585; die vorplatonische Philosophen: ,Als bewußte Denker offenbaren sie weniger als als unbewußte Menschen, in ihren Handlungen‘: NL 14[28] 7.387. IV.3.2 der ,theoretische Mensch‘: Bewusstsein als ,oberster Zustand‘ (33) NL 7[7] 7.138 An dem νθρωπο θεωρητικο´  geht die antike Welt zu Grunde. Das apollinische Element scheidet sich wieder von dem dionysischen und jetzt entarten beide. Das Bewußtsein und die dumpfe Begierde stehen jetzt als feindliche, im selben Organismus wüthende Mächte sich gegenüber. (Vgl. auch NL 14[131] 13.313; NL 14[142] 13.327; von Aischylos und Sophokles zu Euripides: vom unbewussten zum bewussten ,Schaffen‘: NL 1[43] 7.21; NL 1[44] 7.22; ST 1.539). (34) NL 14[129] 13.311 die antiken Phil bekämpften alles, was berauscht, — was die absolute Kälte und Neutralität des Bewußtseins beein-

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trächtigt... sie waren consequent, auf Grund ihrer falschen Voraussetzung: daß Bewußtsein der hohe, der oberste Zustand sei, die Voraussetzung der Vollkommenheit (vgl. auch zu Sokrates: NL 1[7] 7.13; NL 3[73] 7.79; NL 3[86] 7.83; ST 1.541f; GT 13 1.90; NL 5[93] 8.65; zu Platon: ST 1.542; NL 2[104] 12.112) IV.4 Entwicklung des Schuldbewusstseins (35) GM II 20 5.329 Das Bewusstsein, Schulden gegen die Gottheit zu haben, ist, wie die Geschichte lehrt, auch nach dem Niedergang der blutverwandtschaftlichen Organisationsform der „Gemeinschaft“ keineswegs zum Abschluss gekommen Vgl. auch GM II 19 5.328; GM II 22 5.332; GM III 15 5.373f (durch das ,Ressentiment‘ den ,Schmerz‘ aus dem ,Bewusstsein schaffen‘). IV.5 heutige Zeit: ,extremste Bewußtheit‘: ,Symptom der de´cadence‘ (36) NL 14[226] 13.398 der tiefe Instinkt dafür, daß erst der Automatismus die Vollkommenheit möglich macht in Leben und Schaffen... / Aber jetzt haben wir den entgegengesetzten Punkt erreicht, ja, wir haben ihn erreichen gewollt — die extremste Bewußtheit, die Selbstdurchschauung des Menschen und der Geschichte... / — damit sind wir praktisch am fernsten von der Vollkommenheit in Sein, Thun und Wollen: unsere Begierde, unser Wille selbst zur Erkenntniß ist ein Symptom einer ungeheuren de´cadence Vgl. auch NL 34[68] 11.441; NL 8[4] 12.33ff; NL 16[51] 13.503; ,historisches Bewusstein‘: CV 4 1.780; UB I 2 1.169; NL 11[374] 13.167; ,ironisches Bewusstsein‘: UB II 8 1.302f; UB II 9 1.312; ,skeptisches Bewusstsein‘: UB II 8 1.305; ,das gemeine Bewusstsein der Europäer‘: NL 9[139] 12.414; JGB 259 5.208. V Nietzsches Standpunkte und Forderungen V.1 physiologische These (vgl. auch Kat. 4.II) (37) NL 38[1] 11.596 Der Ursprung des Gedankens bleibt verborgen; die Wahrscheinlichkeit dafür ist groß, daß er nur das Symptom eines viel umfänglicheren Zustandes ist: darin daß gerade er kommt und kein anderer, [...], für das Bewußtsein wirkt nämlich jeder Gedanke wie ein Stimulans —: in dem allen drückt sich irgend etwas von unserem Gesammtzustande in Zeichen aus. — Ebenso steht es mit jedem Gefühle Vgl. auch NL 7[125] 10.284; NL 7[126] 10.284f; NL 24[16] 10.654 (,Bescheidenheit des Bewußtseins‘); NL 25[460] 11.135; NL 1[61] 12.26; NL 2[165] 12.149. V.2 Bewusstwerdungen, z.T. von Nietzsche gefordert (38) GD Vernunft 5 6.77 Die Sprache gehört ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentärsten Form von Psychologie: wir kommen in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn wir uns die Grundvoraussetzungen der SprachMetaphysik, auf deutsch: der Vernunft, zum Bewusstsein bringen. Das sieht überall Thäter und Thun: das glaubt an Willen als Ursache überhaupt Vgl. auch NL 5[87] 8.63; NL 38[14] 11.613.

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V.3 ,ein zweites Bewusstsein‘: ,Schaffen‘, ,Bestimmen‘ (39) EH (GD) 2 6.355 Ich erst habe den Maassstab für „Wahrheiten“ in der Hand, ich kann erst entscheiden. Wie als ob in mir ein zweites Bewusstsein gewachsen wäre [...] Es ist zu Ende mit allem „dunklen Drang“, der gute Mensch gerade war sich am wenigsten des rechten Wegs bewusst... Vgl. auch NL 26[275] 11.222; NL 9[91] 12.385 (,ein aktives Bestimmen, nicht ein Bewußtwerden von etwas, „an sich“ fest und bestimmt wäre. [...] ein Wort für den „Willen zur Macht“‘); NL 9[120] 12.406; NL 15[20] 13.418; NL 24[7] 13 633; EH klug 9 6.294. V.4 Überwindung (der Moral) durch ein ,Sich-bewusst-werden des Willens zur Wahrheit‘ (40) GM III 27 5.410 An diesem Sich-bewusst-werden des Willens zur Wahrheit geht [...] die Moral zu Grunde V.5 über das Bewusstsein hinaus; ,kosmisch empfinden‘ (41) NL 14[128] 13.310 alles vollkommene Thun ist gerade unbewußt und nicht mehr gewollt, das Bewußtsein drückt einen unvollkommenen und oft krankhaften Personalzustand aus. Die persönliche Vollkommenheit als bedingt durch Willen, als Bewußtheit, als Vernunft mit Dialektik ist eine Carikatur, eine Art Selbstwiderspruch (vgl. auch NL 16[57] 10.519; Ziel: ,unbewußte Zweckmäßigkeit‘: NL 5[83] 7.115; NL 41[15] 8.586; NL 7[209] 10.307; NL 26[60] 11.163) (42) NL 11[7] 9.443 Ich unterscheide aber: die eingebildeten Individuen und die wahren „Lebens-systeme“, deren jeder von uns eins ist — man wirft beides in eins, während „das Individuum“ nur eine Summe von bewußten Empfindungen und Urtheilen und Irrthümern ist, ein Glaube, ein Stückchen vom wahren Lebenssystem oder viele Stückchen zusammengedacht [...], eine „Einheit“, die nicht Stand hält. Wir sind Knospen an Einem Baume — was wissen wir von dem, was im Interesse des Baumes aus uns werden kann! Aber wir haben ein Bewußtsein, als ob wir Alles sein wollten und sollten, eine Phantasterei von „Ich“ und allem „Nicht-Ich“. Aufhören, sich als solches phantastisches ego zu fühlen! Schrittweise lernen, das vermeintliche Individuum abzuwerfen! Die Irrthümer des ego entdecken! [...] Über „mich“ und „dich“ hinaus! Kosmisch empfinden! (Vgl. auch NL 34[42] 7.806; VM 185 2.461). V.6 ewige Wiederkunft erfordert ,größte Erhöhung des Kraft-Bewußtseins‘ (43) NL 26[283] 11.224f Um den Gedanken der Wiederkunft zu ertragen: ist nöthig [...] größte Erhöhung des Kraft-Bewußtseins des Menschen, als dessen, der den Übermenschen schafft. VI Andere Verwendungen von ,(Selbst)Bewusst(sein)‘ VI.1 bewusst (44) ,so bewusst wie möglich handeln‘: ,planvoll‘: CV 3 1.773; MA I 25 2.46; NL 7[183] 9.354; ,bewusst‘: wach, klug, aufgeweckt: ZB III 1.699; ,etwas ist mir

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wohl bewusst‘: gut bekannt: WS 27 2.560; ,sich über etwas bewusst sein‘: die Bedeutung einer Sache kennen: ZB Einleitung 1.643; ZB I 1.652; ZB I 1.658; ,Ende des bewussten Lebens‘: der Tod: PHG 15 1.857. VI.2 Bewusstsein (45) Sensibilität, Empfindungs- oder Urteilsvermögen: UB II 7 1.299; NL 29[56] 7.651; UB IV 8 1.481; NL 23[168] 8.465; Gefühl: M 201 3.175; JGB 260 5.209; GM I 11 5.275; Überzeugung, Meinung, Urteil, Wissen, Vorstellung (häufig belegt); z.B.: NL 6[25] 12.242; M 266 3.211; JGB 273 5.227; GM I 3 5.261. VI.3 Selbstbewusstsein (46) Stolz, Selbstsicherheit, Selbstvertrauen: UB I 1 1.161; UB III 6 1.392; ZB III 1.699; VM 26 2.390; WS 30 2.563; NL 5[6] 9.182; GM II 10 5.308; AC 59 6.247; . VI.4 feste Wendungen (47) ,etwas im Bewusstsein erhalten‘ oder ,sammeln‘: etwas gegenwärtig halten, sich merken: WS 27 2.560; M 16 3.29; NL 1[35] 10.19; ,etwas mit Bewusstsein thun‘: planvoll, absichtlich, gezielt handeln (häufiger belegt); z.B.: NL 1[47] 7.23; UB II 9 1.316; MA I 274 2.226; GM III 18 5.383; ,zum Bewusstsein kommen‘, ,ins Bewusstsein treten‘: bewusst werden; z.B.: MA I 371 2.259; M 62 3.62; FW 346 3.580; JGB 220 5.154. VII ,Unbewusst‘, ,Unbewusstes‘ (48) nicht wissbar, nicht erkennbar, instinktiv: GMD 1.516; ZB IV 1.717; CV 3 1.773; durch Vergessen zum Automatismus geworden: AC 57 6.242; ,unbewusster junger Mann‘: nichts über sich wissend: UB II 9 1.316; UB II 10 1.326; ZB II 1.680; ,unbewusst etwas tun‘: ohne Absicht, Plan, Reflexion etwas tun: ZB III 1.698; ZB IV 1.716; CV 3 1.773; ,das Unbewusste des Volkes‘ als Boden ,des Genies‘: GMD 1.516; ZB III 1.699; ,das Unbewusste‘ in E. von Hartmanns ,Philosophie des Unbewussten‘: UB II 9 1.314. 5

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5.1 Wort- und Begriffsgeschichte bis zu Nietzsche 5.1.1 Allgemeines und sprachliche Aspekte Die Geschichte des modernen Bewusstseinsbegriffs ist ,relativ jung‘, er wurde nach ,allgemeiner Auffassung durch Descartes konstituiert‘. Seine Beziehungen zu den in Frage kommenden griech. und lat. Termini sind kompliziert, da bei diesen immer auch die Bedeutungskomponente Gewissen mitgemeint wird. Nach Diemer (1971) ,bezeichnet das Wort [,Bewusstsein‘] ein wesentliches menschliches Grundphänomen, das durch zwei Pole charakterisiert ist: Gegenstände [...] auf der einen, Ich, Subjekt(ivität), Selbst auf der anderen Seite. Die Gegenstands- und Weltbezogenheit wird heute im Allgemeinen als Intentionalität, die Selbstbezogenheit als Reflexivität oder Selbst-Bewusstsein [...] bezeichnet. Das letzte Moment stellt eine Beziehung zum Gewissen [...] her.‘ Das heutige, aus einem ,substantivierten Infinitiv‘ hervorgehende dt. Wort ,Bewusstsein‘ wurde von Chr. Wolff geprägt (mit den zwei Schreibweisen ,Bewußt sein‘ sowie ,Bewußtsein‘). In seiner 1719 erschienenen Metaphysik wird Bewusst-

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sein an ,gedencken‘ geknüpft: ,von einem Gedancken [kann] das Bewust seyn nicht abgesondert werden‘. Chr. Wolffs Prägung des Bewusstseinsbegriffs ist demnach als ,dt. Übersetzung des Cartesischen Begriffs conscientia‘ aufzufassen (Diemer 1971 888). Die aus dem griech. Sprachbereich als Vorläufer für den modernen Bewusstseinsbegriff in Frage kommenden Termini weisen einerseits eine Bedeutungskomponente auf, die auf ,Gewissen‘ verweist, sie deuten aber ,andererseits [...] durch das Präfix συ´ ν — genau wie durch das lat. „cum“ — zwei wesentliche Momente des späteren Bewusstseins-Begriffs an [...]: die synthetisch-synthetisierende Leitung der genannten Instanz sowie ihre begleitende [...] Funktion gegenüber jeweils gegebenen Akten, Erlebnissen und Zuständen.‘ Auch der lat. Terminus ,conscientia‘ weist die erwähnte ,Doppelbedeutung‘ auf. Er wird ,zur Grundlage für die romanische und englische Terminologie‘ (Diemer 1971 889 mit weiteren Einzelheiten). 5.1.2 Begriffsgeschichte Vgl. Diemer 1971 890-895: ,Die Geschichte des Bewusstseins-Begriffs im engeren Sinne [...] beginnt im lateinischen Sprach- und Denkbereich.‘ Bei Seneca und Cicero findet sich die genannte Doppelbedeutung ,häufig‘, und auch noch bei Thomas von Aquin. Durch Descartes wird der ,moderne Bewusstseins-Begriff‘ konstituiert. Der Bewusstseins-Begriff wird ,vom Gewissensbegriff losgelöst und umgekehrt zum zentralen anthropologischen Begriff [...]: Conscientia wird praktisch zum Wesenkonstituens des Menschen.‘ Jedoch bezeichnet ,conscientia‘ bei Descartes ,noch keine eigentliche Reflexivität‘, sondern ,viel eher ein „Mitwissen“, ein begleitendes Wissen‘, das ,zu jedem menschlichen Akt gehört‘, so dass Descartes den Menschen als eine ,res cogitans‘ bestimmen kann. Nach Descartes entwickelt sich der Bewusstseinsbegriff in zwei Richtungen, die als ,funktionaler und als materialer Bewusstseins-Begriff bezeichnet werden können‘. Die funktionale Richtung sieht im Bewusstsein ,eine Form, eine Struktur am Menschen, die in seiner Subjektivitätsverfassung begründet ist‘ (,Rationalismus, Kant, bis hin zur modernen Phänomenologie und Existenzphilosophie‘). In der materialen Richtung ,umfaßt das mit „Bewusstsein“ Bezeichnete die Gesamtheit des im Menschen und dem Menschen in seiner Selbst- und Fremdbeobachtung Gegebenen: die „Tatsachen des Bewusstseins“, den „Bewusstseins-Strom“, das „Bewusstseins-Feld“ usw.‘. Im Rahmen des funktionalen Bewusstseinsbegriffs unterscheidet Leibniz zwischen ,Perception‘ und ,Apperception‘. Die ,conscience‘ ist damit ,das reflexive Wissen um die eigenen „inneren Zustände“, die sich primär auf Gegenstände richten‘. Chr. Wolff erweitert den Bewusstseinsbegriff dahingehend, dass er sowohl seinen intentionalen wie auch seinen reflexiven Charakter herausstellt. Mithilfe des Bewusstseins kann der ,Mensch sich selbst wie die Welt zum Objekt machen und beide zugleich als Wirklichkeit „konstituieren“‘. Diese Aufgabe der Konstitution der Wirklichkeit wird dann von Kants ,transzendentalem Bewusst-

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sein‘ übernommen. Das ,Bewusstsein bzw. die Einheit der Selbstapperzeption, d.h. des Selbst-Bewusstseins in seiner transzendentalen Verfassung [wird bei Kant] die grundlegende Bedingung der Möglichkeit möglicher Gegenstände und damit möglicher Wirklichkeit überhaupt; es ist, als transzendentales „Bewusstsein überhaupt“, dessen ontologischer Grund überhaupt.‘ Auf diesen Voraussetzungen können die verschiedenen Konzeptionen des dt. Idealismus aufbauen. In der Zeit nach dem Idealismus tritt im Zusammenhang mit einer Abwendung von der Metaphysik und einer Hinwendung zum Positivismus die materiale Wortbedeutung von ,Bewusstsein‘ in den Vordergrund. Das ,Bewusstsein‘ wird nun einerseits im ,realen‘ Bereich thematisiert, wobei es ,entweder einen bestimmten anthropologischen Bereich ausmachen [kann], eingeschoben etwa zwischen dem Unbewußten und dem Geist als einem „Über-Bewusstsein“‘ [Romantik], oder ,aber auch das Gesamt der subjektiven Vorstellungen, Ideen („Ideologien“) usw. umfassen [kann], sei es beim einzelnen Individuum, sei es von Kollektiven, wie der Klasse, dem Volk usw. Es ist dann „Überbau“ [...].‘ In ,rein psychlogischer‘ Auffassung wird der Bewusstseinsbegriff andererseits ,zum „Urbegriff der Psychologie“ (Natorp)‘. So gilt etwa für Herbart: ,Die Tatsachen des Bewusstseins sind ohne Zweifel die Anfangspunkte alles psychologischen Nachdenkens‘. ,Mit dem ausgehenden 19. Jh. bahnen sich zwei wesentliche Umgestaltungen an: im rein philosophischen Bereich wird der Bewusstseins-Begriff wieder mehr funktional und dann konstitutiv verstanden.‘ So im Neukantianismus, in der Phänomenologie und in der Existenzphilosophie. Die zweite Umgestaltung geht von der ,analytischen Psychologie und Anthropologie aus [...]. Für diese Lehre ist nicht mehr das Bewusstsein, sondern das Unbewußte eigentliche menschliche Wirklichkeit; Bewusstsein ist sekundäres Produkt, Oberfläche, Überbau. [...] Der Begriff des Bewusstseins tritt damit zurück; seine Bestimmung wird abhängig vom Begriff des Unbewußten.‘ Hier kann man auch auf N. hinweisen, wo das Verhältnis zwischen dem Bewusstsein und dem Unbewussten bereits auf ähnliche Weise thematisiert wird. Indem N. das Bewusstsein als Organ bezeichnet (NL 27[26] 11.282), erreicht er eine Verwissenschaftlichung der damit verbundenen Probleme. Die Entstehung und Entwicklung des Bewusstseins wird in einen evolutionistischen Rahmen gestellt (dazu Brobjer 2000-a 212). Das Bewusstsein entwickelt sich im Laufe der Evolution des Menschen; es ist daher nicht mehr ein ,Beweis seiner [des Menschen] höheren Abkunft‘ (AC 14 6.180). 5.2 Nietzsche und der traditionelle Bewusstseinsbegriff: Bezugnahmen und Kritik N. nimmt bei seiner Erörterung und Bestimmung des Bewusstseinsbegriffs in erster Linie Bezug auf Descartes, Leibniz und Kant (dazu auch Schlimgen 1999 1018). Descartes’ ,cogito‘, mit dem dieser das Bewusstsein ,zum unerschütterlichen Fundament des Wissens‘ machen möchte (Schlimgen 1999 25f), wird von N. auf seine Voraussetzungen hin befragt und, aufgrund der ,Reihe von verwegenen

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Behauptungen, deren Begründung schwer, vielleicht unmöglich ist‘, die das ,cogito‘ enthält, als unhaltbar zurückgewiesen (JGB 16 5.29f). Ferner wird mit dieser Kritik an Descartes’ Bewusstseinsbegriff zugleich N.s Kritik am Substanzbegriff, am Kausalitäts-Begriff, am Subjekt-Begriff und am Erkenntnis-Begriff des Rationalismus (Vernunft/Verstand) angesprochen (Schlimgen 1999 26; dort auch Implikationen von N.s Kritik an Descartes). An Leibniz, dem N. zwar grundsätzlich dessen Platonismus (,ewige[.] Begriffe, ewige[.] Werthe‘: NL 38[14] 11.613) vorwirft, lobt er die ,unvergleichliche Einsicht, [...] dass die Bewusstheit nur ein Accidens der Vorstellung ist, nicht deren nothwendiges und wesentliches Attribut‘ (FW 357 3.598; vgl. auch FW 354 3.590). Die von Leibniz hiermit um den Begriff des ,Unbewussten‘ vorgenommene Erweiterung des Bewusstseinsbegriffs wird von N. aufgegriffen (dazu Simon 1984 17f und 32f). N. geht aber über Leibniz hinaus, ,indem er die Leibnizische Perzeption (Auffassung, sinnliche Wahrnehmung) durch den cogitatio-Begriff erweitert, so daß nun auch alle kognitiven Akte des Subjekts („denken, fühlen, wollen, uns erinnern [...] handeln“) unbewußt ablaufen können‘ (Schlimgen 1999 33; FW 354 3.590). N. weitet im Anschluss an Leibniz die Bewusstseinsproblematik so aus, dass sie nun auch ,den Bereich des Organischen als eines selbstfunktionierenden vor-bewussten Systems, das auf Bewusstheit nicht angewiesen ist‘, mitumfasst (Schlimgen 1999 35-38 mit weiteren Einzelheiten). An Kant übt N., aus der Sicht der Bewusstseinsproblematik, insbesondere Kritik ,am Subjekts- und Bewusstseinsbegriff sowie am Begriff des Selbstbewusstseins‘ im Rahmen von Kants Transzendentalphilosophie (Schlimgen 1999 40f): ,Wie nach N. das Ding (psychologisch) vom Subjekt abgeleitet ist, so ist das „Ding an sich“ im Grunde die Conception eines „Subjekts an sich“ (NL 9[91] 12.384). Ist das „Subjekt“ nach Nietzsche schon eine fiktionale Einheit, so kann man das „Subjekt an sich“ als Fiktion einer Fiktion auffassen‘. Aber auch nach Kant ist das ,reine Subjekt [...] keine Substanz, weil es keine Erscheinung in den Anschauungsformen von Raum und Zeit ist, mithin auch nicht unter die Objektivität konstituierenden kategorialen Bestimmungen fallen kann. Mit anderen Worten: Das Kantische transzendentale (reine) Subjekt ist kein Beharrendes in der Zeit; — aber genau dies will N. Kant nicht zugestehen: wir können gar nicht anders, so sein Argument, als das Subjekt als eine sich in allem Wechsel durchhaltende Substanz zu denken.‘ Nach Kant besagt ,die „ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption“ [aber]: „Das: Ich denke muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ [...] — d.h.: alle einzelnen Vorstellungen unseres empirischen Bewußtseins bedürfen der durchgängigen Identität des transzendentalen Bewußtseins, die diese Einzel- Vorstellungen durchgängig als meine ausweist; und diese Meinigkeit impliziert die Gewißheit meiner Existenz, weist mich ebenfalls als Selbstbewußtsein aus. Selbstbewußtsein ist die transzendentale Bedingung der Einheit des Ichs — ohne die Voraussetzung dieser Einheit ließe sich nicht erklären, wie es möglich ist, daß wir bei den mannigfaltigen mentalen Zuständen (unseren Bewußtseinsinhalten) [...] diese überhaupt verknüpfen können [...]. Nietzsche würde nun nicht

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von einem transzendentalen Bewußtsein als einem Selbstbewußtsein sprechen, sondern eher von einem transzendentalen Glauben an ein Selbstbewußtsein als eine sich durchhaltende Subjekt-Substanz; wir müssen uns, so Nietzsche, in dieser Weise mißverstehen, aber dieses Mißverständnis ist selbst zweckmäßig in einem existenziellen Verständnis. Sein Ansatz ist so verschieden nicht von dem der Transzendentalphilosophie, nur eben, daß es ihm hierbei nicht um eine Objektivitäts-Begründung oder eine Wahrheitsfindung zu tun ist, sondern eher um Fragen, warum wir es nötig haben, eine Wahrheit finden zu wollen.‘ (Schlimgen 1999 40f). N. interpretiert ,die Kantische Subjekttheorie von der Konsequenz her betrachtet, daß das Subjekt sich als Subjekt nicht selbst beweisen kann [...], ganz in seinem Sinne, nur mit der Abweichung, dass er, was Kant im Rahmen der Transzendentalphilosophie als oberstes Prinzip der Erkenntnis überhaupt ansah, als existenzsichernde (arterhaltende) Fiktion bezeichnet. — Das transzendentale Subjekt [...] wird bei Nietzsche zu einem psychologischen, biologischen und physiologischen System [Hinweis auf Salaquarda 1985 43] dynamischer Prozesse einer Vielheit wechselnder Einheiten. Selbstbewußtsein ist nicht transzendentaler Grund der Subjektivität, sondern eine Funktion unter vielen, die an einer genetisch letzten Stufe unter der Direktion eines transbewußten Willens zur Macht steht.‘ (Schlimgen 1999 42). Zu N.s Kritik an Sokrates: vgl. Schlimgen 1999 188f und NL 1[43] 7.21: ,Das Unbewußte ist grösser als das Nichtwissen des Sokrates‘. Entgegen Spinoza sieht N. im Bewusstsein ,nichts Göttliches‘ (FW 333 3.559). Zu N.s Kritik an Hegel (PHG 11 1.847) vgl. Schlimgen 1999 38f. Zur Kritik an Schopenhauers Kunstbetrachtung (GT 5 1.46) vgl. Reibnitz 1992 72. Zu N.s Kritik an E. von Hartmanns ,Philosophie des Unbewussten‘ (UB II 9 1.313; JGB 204 5.131) vgl. Gerratana 1988 421; Rahden 1984 481f; Venturelli 1991 433 sowie Schlimgen 1999 186 und ders. 2000-b. 6

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6.1 Allgemeines N.s Bewusstseinsbegriff bedeutet einen Bruch mit den traditionellen Bewusstseinskonzepten: Für ihn ist das Bewusstsein nicht mehr ,Beweis [.]einer höheren Abkunft‘ des Menschen (AC 14 6.180), sondern ein im Zuge der Evolution entstandenes (Entwicklung) spätes Organ (,wie der Magen‘: NL 27[26] 11.282). Dessen ausführlichste Darstellung findet sich in FW 354 3.590-593 (dazu eingehend: Simon 1984 sowie Schlimgen 2000-b). Es dient der Existenz- Sicherung des auf die Gemeinschaft angewiesenen Einzelnen, ist an die Sprache gebunden, wird von der Gemeinschaft geteilt und macht den Einzelnen durchschaubar und berechenbar auf Kosten seiner Individualität. Das organische oder physiologische Geschehen (z.B. die Instinkte) ist dem Bewusstsein nur soweit zugänglich, wie es auf der Grundlage von Empfindungen mit sprachlichen Mitteln zurechtgemacht und verallgemeinert und damit zum Zeichen oder Begriff (gemacht) werden kann. Der größte Teil des organischen Geschehens, worunter auch ein großer Teil des Fühlens (Gefühl) und Denkens zu rechnen ist, bleibt (wofür N. sich auf Leibniz bezieht: dazu Simon 1984 17-22) dem Bewusstsein unzugänglich, d.h. ,unbewusst‘. Das zeichengebundene Erkennen ist

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daher unvermeidlich reduktionistisch, ermöglicht jedoch gerade dadurch eine Macht-Erweiterung für den Menschen in seinem Zugriff auf die Natur. Für N. ist das Bewusstsein nur Mittel, nicht Zweck der Entwicklung (Schlimgen 2000b). Für weitere einzelne Themenkreise kann auf Schlimgen (1999) verwiesen werden: die Ich-Vorstellung ist eine notwendige, aber fiktive Vorstellung (Schlimgen 1999 43f: die Ich-Setzung erfolgt zugleich mit der Setzung eines Inhaltes aus dem Vorstellungskontinuum; vgl. GD Irrthümer 3 6.90); Raum und Zeit sind bei N. nicht apriorisch (i.U. zu Kant), sondern ,reines Bewusstseinsphänomen‘ (Schlimgen 1999 82f; vgl. NL 14[145] 13.329; NL 34[124] 11.462); die Konstitution der gemeinsamen Außenwelt ist ,zeichenvermittelt‘ (Schlimgen 1999 89; vgl.: NL 15[90] 13.459); die Sprach-Gebundenheit der bewussten Denkprozesse (Schlimgen 1999 108f; dazu: NL 38[1] 11.595); das Erkennen ist ein Werkzeug der Macht (Schlimgen 1999 115; dazu: NL 34[131] 11.464; NL 14[122] 13.301); Urteilen und Logik beruhen auf dem Irrtum der Gleichsetzung von Empfindungen (Schlimgen 1999 125-130; dazu: M 119 3.113; NL 11[162] 9.503; NL 9[144] 12.418); das Selbstbewusstsein wird, aufgrund der Zeichenbindung und unter Opferung des Individuellen, als ,Allgemeines‘ gedacht (,Heerden-Bewusstsein‘) (Schlimgen 1999 135; dazu: NL 26[157] 11.190). Das Bewusstsein kann, als ,Epiphänomen des Organischen‘, ,geistige und seelische Vorgänge, die Ausdruck des Leibgeschehens sind, in subjektive Erlebnisse‘ ,übersetzen‘, indem es unter Anwendung der Kausalprojektion Ursachen zu dem Erlebten fingiert (Schlimgen 1999 168; NL 25[336] 11.99; NL 26[35] 11.157); zugleich wird dadurch das Wachvom Traum-Bewusstsein unterschieden (FW 54 3.416; FW 88 3.446; NL 10[93] 9.435). Zu N.s Begriff des ,Unbewussten‘ vgl. Schlimgen 1999 184f. Schlimgen stuft N.s Bewusstseinsbegriff als ,dynamischen Kritizismus‘ ein, dessen Ziel es ist, ,alle Begriffe in Bewegung‘ zu bringen; sein Bewusstseinsbegriff richtet sich gegen alle Bewusstseinstheorien, die den Bewusstseinsbegriff ,ontologisieren‘ und deren Sätze ,den falschen Anspruch [erheben], mehr als nur „Interpretationen“ zu sein‘ (Schlimgen 1999 164; dazu: JGB 22 5.37). Zur Frage, ob damit der Weg zum ,Außen‘ und zur ,Welt‘ abgeschnitten ist und zum Problem von N.s ,Solipsismus‘ vgl. Schlimgen 1999 93f. 6.2 Bewusstsein und Physiologie Da das von N. als Organ konzipierte Bewusstsein aufgrund seiner SprachBindung nur einen eingeschränkten Zugang zum Leib und dem Organischen hat, weist es eine Reihe von Beschränkungen auf: Gefühle können nur teilweise bewusst werden (DW 4 1.572; GM II 2 5.291); das Denken verläft zum ,allergrössten Theil‘ ,unbewusst‘ (FW 333 3.559; Behler 1999 103f; Orsucci 1994 193f); die eigentlichen Motive einer Handlung bleiben unbewusst (M 129 3.119), was der Wirksamkeit einer auf Wissen setzenden Moral (z.B. Sokrates) enge Grenzen steckt (NL 26[108] 11.178; NL 19[205] 7.482).

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Die Verbindung des Bewusstseins als eines ,Organs‘ mit dem organischen Geschehen des Leibes beschreibt Schlimgen folgendermaßen (Schlimgen 1999 60f): ,das ,Bewußtsein [ist] leib-biologisch verankert [...] und als letztes „Organ“ aus dem Leib-Organismus hervorgegangen [...], der für sich wiederum aus einer Vielfalt von „Bewusstseins“ oder Wille-zur-Macht-Quanten konstituiert ist. Die innere Dynamik des Leib-Geschehens ist dem mechanistischen Intellektualbewußtsein weit überlegen. Die Struktur und Funktionsweisen des Bewußtseins sind systemtheoretisch nach dem Organismusmodell beschreibbar, wobei das wesentliche Kriterium des Lebens auf der Zellebene durch einverleibende Assimilation, Selektion, Vereinfachung usw. charakterisiert ist. Diese Funktionen, die sich unter dem Oberbegriff „Interpretation“ fassen lassen, durchziehen alle Ebenen des Organismus und sind auch — funktional — im Denken und in den hochbewußten logisch-begrifflichen Operationen wiederzufinden. Die Besonderheit des Bewußtseins gegenüber anderen Organen besteht in der „Verstärkung“ dieser Funktionen. Radikal unterscheidet sich das bewußte Operieren „mit Hilfe von Zeichen“ von allem Organischen jedoch durch die neue Qualität, daß alles Bewußte in einem „Zustandsmodus“ (Fixation) stattfindet, was für Nietzsche im organischen Bereich nicht zutrifft. Die Subjekt-Fiktion, der er durch sein organologisches Modell zu entgehen sucht, findet schon da statt, wo Interpretation (z.B. der Nahrungssuche) ein Entgegen-Setzen und Assimilieren erforderlich macht. — Die letzten Einheiten eines Organismus, der auch als ein Wille-zur-Macht-System beschrieben werden kann, sind keine „Seelen-Atome“, sondern Willen-zurMacht-Quanten; sie sind das Prinzip, das die Gesamtdynamik des Ganzen und seine evolierende Potenz bestimmt. Zur Beschreibung der internen „Machtstrukturen“ werden von Nietzsche auch „Gesellschaftssysteme“ (Staat, Volk) herangezogen.‘ 6.3 Entwicklung des Bewusstseins Das Bewusstsein erfährt im Gang der Kultur gewisse inhaltliche Prägungen sowie Modifikationen seines Stellenwertes: Zum einen wird es mit Illusionen und ,Einbildungen‘ angereichert, die eine große Bedeutung für das Schicksal des Menschen haben, wie z.B. die Vorstellung der ,Unsterblichkeit der Gattung‘ (NL 9[1] 8.147 [Dühring-Exzerpt]), die Erringung eines ,eigentlichen Macht- und Freiheitsbewusstseins‘ (das ,souveräne Individuum‘: GM II 2 5.293; Macht; Freiheit), die Herausbildung des ,schlechten Gewissens‘ (GM II 16 5.322), die ,Schuldbewusstseins- Entwicklung‘ (GM II 20 5.329). Zum anderen erfährt es seit der Entstehung des ,theoretischen Menschen‘ (Sokrates) und der Zurückdrängung des Dionysischen (zur Bedeutung des Dionysischen für die Kunst, vgl. Schlimgen 1999 190f; zum theoretischen Menschen: NL 7[7] 7.138; NL 14[131] 13.313; NL 14[129] 13.311) bis in die heutige Zeit eine Steigerung und Vorrangstellung, die zu ,extremster Bewusstheit‘ und zu einer Trennung vom Leib führt, die N. als ,Symptom einer ungeheuren de´cadence‘ einstuft (NL 14[226] 13.398; Dekadenz; auch historisches Bewusstsein: UB I 2 1.169; ,ironisches Selbstbewusstsein‘: UB II 8 1.302f).

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N. unterzieht diese Bewusstseinsentwicklung einer Kritik und er zeigt alternative Wege auf. Er fordert das Sich-Bewusstmachen der ,Sprach-Metaphysik‘ (GD Vernunft 5 6.77) und betont, dass — entgegen einer Vorrangstellung des Bewusstseins — ,jeder Gedanke‘ ,nur das Symptom eines viel umfänglicheren [organischen] Zustandes ist‘ (NL 38[1] 11.596), was auch für alle ,Werthschätzungen‘ gelte (NL 25[460] 11.135: ,Resultate von bestimmten Kraftmengen und dem Grad Bewußtheit davon‘; Werte). Er fordert eine ,Bescheidenheit des Bewusstseins‘: Vollkommenheit könne nur jenseits der ,Bewusstheit‘ erreicht werden (NL 24[16] 10.654f). Um dies zu ermöglichen, soll dieses, als Normal-Bewusstsein einzustufende Bewusstsein durch ein noch zu bildendes ,neues Bewusstsein‘ überschritten werden (Schlimgen 1999 203f). Dazu soll insbes. das ,eingebildete Individuum‘ zugunsten der ,wahren „Lebens-Systeme“‘ abgeworfen werden; der Mensch soll ,über „mich“ und „dich“ hinaus! Kosmisch empfinden!‘ (NL 11[7] 9.443; dazu Schlimgen 1999 196f). In dieser Aufforderung sieht Kaulbach einen Bezug auf die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen: ,Kosmisch empfinden: d.h. jeden Augenblick des Lebens in der Perspektive des Umfassenden, Ewigen zu sehen, die Willkürlichkeiten (...) des Ichbewußtseins durch die Notwendigkeit der ewigen Natur aufzuheben‘ (Kaulbach 1982 459). Schlimgen sieht hier einen Schritt zum ,Überbewußten‘, das ,„über“ das normale Ich-Bewußtsein‘ hinausgeht und ,sich den „kosmischen Naturprozessen“ eingliedernd‘ unterstellt: ,Dem Unbewußten der dionysisch-ekstatischen Existenzweise steht das Überbewußte des kosmisch empfindenden Menschen gegenüber‘. Er sieht darin ein Gegengewicht zum modernen ,hochdifferenzierten, hektischen, perspektivisch fragmentierten und egoistischen Bewußtsein‘ (Schlimgen 1999 201f). Das in FW 354 ,definierte Normal-Bewusstsein‘ könne durch den Gedanken der EW zum ,dionysisch-tragischen‘ (,kosmischen‘) Bewusstsein gesteigert werden (Schlimgen 1999 209f). Hier lässt sich vielleicht auch das Fragment (NL 26[283] 11.224f) anknüpfen, in dem N., um ,den Gedanken der Wiederkehr zu ertragen‘, unter anderem die ,größte Erhöhung des Kraft-Bewußtseins des Menschen [fordert], als dessen, der den Übermenschen schafft‘. Nimmt man mit Schlimgen an, dass das ,wesentliche Charakteristikum des neuen Bewußtseins [...] in seiner „Funktion“ der Macht- oder Kraftsteigerung‘ liegt (Schlimgen 1999 211), dann kann dieses neue Bewusstsein als wesentlicher Schritt zur Schaffung des Übermenschen bezeichnet werden, und der Übermensch als Frucht eines neuen, umfassenderen Bewusstseins. In N.s Aufwertung des Unbewussten (wie z.B. seiner These über die Herkunft der Werthschätzungen aus dem Unbewussten: NL 24[16] 10.654) sieht Gasser eine Vorwegnahme späterer Thesen der Freudschen Psychoanalyse (vgl. Gasser 1997 256f zu NL 24[16] 10.654f, sowie Gasser 1997 345 zu NL 1[27] 7.17; auch Gasser 1997 528-541). 9

Behler (1994); Brobjer (2000-a); Crawford (1988); Diemer (1971); Gasser (1997); Geijsen (1997); Gerratana (1988); Hödl (1997); Kaulbach (1982); Orsucci (1994); von Rahden (1984); von Reibnitz (1992); Salaquarda (1985); Schlimgen (1999);

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Schlimgen (2000-b); Schlimgen (2000-c); Simon (1984); Stegmaier (1994); Venturelli (1991) 10

Augenblick/Moment;

Begriff;

Bejahung;

Bescheidenheit;

Dekadenz;

Denken; dionysisch/apollinisch; Empfindung; Entwicklung; Erkenntnis; Erlebnis; Ewigkeit; feststellen; Freiheit; Gefühl; Geist; Geschichte/Historie; Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde; Gewissen; Handlung; Herkunft; Ideal(ismus); Illusion; Individuum; Instinkt; Irrtum; Kausalität; Kraft/Stärke; Kultur; Leben; LeibKörper; Logik; Macht; Mensch; Metaphysik; Moral; Natur; Objektivität; Organ(ismus); Physiologie/Biologie; Prozess; Schaffen/Produktivität; Schicksal/fatum; Sicherheit; Sprache; Subjekt; Übermensch; Ursache; Urteil; Vernunft/Verstand; vollkommen/vollendet; Werden/Sein; Wert; Wiederkehr; Wille; wissen; Zeichen; Zeit; Zweck

bieder 1

Insgesamt (bieder, ~keit, ~mann, ~männer, ~männerei, ~männisch, ~manns-Voraussetzung, ~-Meyer, ~frau (KSB); christlich-arisch-~männisch; querköpfig-~; Weisheit- und Sprüchwort-~männerei) 57 Belege in KSA und dazu noch einige Belege in KSB über den gesamten Zeitraum.

2

N. verwendet das Wort ,Biedermann‘ (und seine Ableitungen) als (meist pejoratives) Schlagwort zur Kritik moderner kultureller Entwicklungen (Rückgang von Wahrhaftigkeit/Redlichkeit/Ehrlichkeit, Ehrfurcht und Geschmack).

4

I Pejorativ I.1 Kritik an den Deutschen: Biederkeit als bequeme ,Verkleidung‘ (1) JGB 244 5.186 Und wie alle Gewohnheits-Kranken [...] den Hang zum Bequemen haben, so liebt der Deutsche die „Offenheit“ und „Biederkeit“: wie bequem ist es, offen und bieder zu sein! I.2 Kritik am modernen Gelehrten: ,Biedermännerei in Dingen der Erkenntniss‘ (2) FW 358 3.605 [die Lutherische Reformation ist] auch an der Entartung des modernen Gelehrten mitschuldig [...], an seinem Mangel an Ehrfurcht, Scham und Tiefe, an der ganzen naiven Treuherzigkeit und Biedermännerei in Dingen der Erkenntniss, kurz, an jenem Plebejismus des Geistes, der den letzten beiden Jahrhunderten eigenthümlich ist Vgl. auch FW 350 3.586.

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bieder

I.3 Kritik an der Reformation (3) FW 358 3.603 Die Lutherische Reformation war in ihrer ganzen Breite die Entrüstung der Einfalt gegen etwas „Vielfältiges“, um vorsichtig zu reden, ein grobes biederes Missverständniss I.4 Kritik an Moral und Glaube: ,biedermännische Resignation‘ (4) NL 10[7] 12.457 der verhängnißvolle Glaube an die göttliche Providenz [...] Jenes absurde Vertrauen zum Gang der Dinge, [...] jene biedermännische Resignation, die des Glaubens ist, Jedermann habe nur seine Pflicht zu thun, damit Alles gut gehe Vgl. auch NL 2[132] 12.133. I.5 Kritik am literarischen und musikalischen Geschmack (5) NL 19[1] 13.540 „[...] Giebt es gute deutsche Bücher?“ — so fragt man mich im Ausland. Ich erröthe [...] Sollte ich eingestehn, welche Bücher man jetzt liest? — Dahn? Ebers? Ferdinand Meyer? — Ich habe Universitäts-Professoren diesen bescheidenen Bieder-Meyer auf Unkosten Gottfried Kellers loben hören. Vermaledeiter Instinkt der Mediokrität! (6) WA 7 6.28f Alles, was von Wagner’s Musik auch abseits vom Theater populär geworden ist, ist zweifelhaften Geschmacks [...] Der Tannhäuser-Marsch scheint mir der Biedermännerei verdächtig (vgl. auch M 218 3.193) II Nicht unbedingt pejorativ II.1 der ,Anschein der Ehrlichkeit und Biederkeit‘ kann ,zuletzt Natur‘ werden (7) M 248 3.204 Verstellung als Pflicht. [...] Die Ehrlichkeit ist ebenfalls am meisten durch die Anforderung eines Anscheins der Ehrlichkeit und Biederkeit grossgezogen worden: in den erblichen Aristokratien. Aus der dauernden Übung einer Verstellung entsteht zuletzt Natur Vgl. auch MA I 250 2.208. II.2 ironisch: Emersons ,geistreiche Heiterkeit‘ (8) GD Streifzüge 13 6.120 bisweilen streift er die heitere Transscendenz jenes Biedermanns, der von einem verliebten Stelldichein [...] zurückkam. „Ut desint vires, sprach er dankbar, tamen est laudanda voluptas.“ Vgl. auch an E. Rohde 27. Okt. 1868 KSB 2.331, wo N., vielleicht mit etwas Selbstironie, von sich selbst als ,Biedermann‘ spricht. 5

Bieder: ahd. ,biderbi‘, mhd. ,biderbe‘. Ursprünglich ,nützlich‘, auch schon ,wacker‘. Frühnhd. ,bidder‘: ,ehrenwert‘, schon wenig üblich; bei Frisch (1741) als ,veraltet‘. Erst durch Lessing und den Sturm und Drang wiederbelebt, im Sinne von ,brav‘, ,rechtschaffen‘. Gemäß Sengle (1971 446) war ,bieder‘ nach 1848 ,nicht mehr ohne Ironie‘ verwendbar; als Synonyme fungierten damals: edel, ,treu‘, mutig. Die ,Göttinger Sieben‘ wurden aufgrund ihrer ,Wahrheitsliebe‘ als ,bieder‘ bezeichnet. Heute zumeist abwertend: ,spießig‘. Schönmann (1961 235) gibt für die heutige Zeit die folgenden Bedeutungen: (1) ,dumm‘, ,gutmütig‘, (2) ,sich ehrlich stellend‘, ,Redlichkeit heuchelnd‘.

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,Biedermann‘ war bis ins frühe Neuhochdeutsch, im Gegensatz zu ,bieder‘, in der Bedeutung ,Ehrenmann‘ noch allgemein gebräuchlich (so z.B. bei dem BarockEpigrammatiker Logau; dazu ein Beleg bei Paul 1992). In Tiecks ,Gestiefeltem Kater‘ wird ,Biedermann‘ nur noch satirisch verwendet. Seit dem frühen 19. Jh. bedeutet es ,Spießbürger‘. ,Biedermeier‘ wurde 1853 von A. Kussmaul und L. Eichrodt als Pseudonym für ihre Gedichtparodien auf F. S. Sauter verwendet. Um 1900 fungierte es als Name für die dt. Kulturepoche von 1815-1845 und die damit verbundene Ästhetik. (Paul 1992). Das Moment des Heuchelns ist auch bei Glagau (1876) nachzuweisen: ,Aber dieser Mann verstand’s, sich dermaassen als Biedermeier aufzuspielen, dass...‘ (Ladendorf 1906 24). 6

N. verwendet das Wort ,Biedermann‘ (und seine Ableitungen) als (meist pejoratives) Schlagwort zur Kritik moderner kultureller Entwicklungen. Politycki (1989 244) erörtert insbesondere die kunst-kritische Verwendung der Wörter ,Biedermann und Biedermännerei‘ bei N. Das ,Biedermännische‘ bezeichnet nach Polityckis Auffassung bei N. ,alles Unkünstlerische‘. N. verwende diese Ausdrücke ,ganz im Sinne der Zeitgenossen als recht unspezifische, natürlich pejorative Schlag-Worte gleichermaßen gegen „Treuherzigkeit“ wie Resignation‘, ,ohne sich im geringsten um den historischen Kontext derselben zu bekümmern‘. C. F. Meyer werde von N. ,sicherlich weniger aus ästhetischen Überlegungen als aus präsentischen Argumentationsmotiven und sicherlich nicht zuletzt um des Wortspiels willen, als „Bieder-Meyer“ abgekanzelt‘. Politycki (1989 197) sieht in N.s Vorgehen dessen ,typologische Perspektive‘ am Werk, die Bezeichnungen wie das Wort ,Biedermann‘ als ,ahistorische Schlagworte‘ behandelt. Neben den ästhetischen Fragen (vgl. M 218 3.193; NL 19[1] 13.540; WA 7 6.28f) werden unter dem Schlagwort ,Biedermann‘ u.ä. die für N. sehr wichtigen Probleme der Wahrhaftigkeit/Redlichkeit/Ehrlichkeit und der Verkleinerung des modernen Menschen und insbes. des Gelehrten angesprochen. Wenn bei der Kritik an der ,Biederkeit‘ der Deutschen öfters besonders die Schwaben erwähnt werden, dann dürfte das damit zusammenhängen, dass der ,Biedermann‘ D. Strauss ein Schwabe war (NL 23[11] 13.612 sowie EH (UB) 1 6.317) und dass sich die Biedermeier-Gedichtparodien des Jahres 1853 ebenfalls gegen einen schwäbischen Autor richteten (s.o. Kat. 5). Auch bei der satirischen Bildung ,BiederMeyer‘ (auf den Autor C. F. Meyer) dürfte N. auf diese Gedichtparodien anspielen. Die Frau eines Basler Kollegen mit Namen Biedermann bezeichnet er in einem Brief einmal scherzhaft als ,Biederfrau‘ (an E. Rohde 27.10.1868 KSB 2.331).

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Ladendorf (1906); Paul (1992); Politycki (1989); Schönmann (1961)

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edel; gelehrt; Geschmack; Kultur; Kunst; modern; Mut; Perspektive; Typus; Redlichkeit/Ehrlichkeit/Wahrhaftigkeit

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Bildung ,Bildung‘ und die dazu gehörenden Wortformen sind gut 1.100-mal belegt, insbes. in den frühen Schriften und im frühen NL (KSA 1 und 7). Die folgenden Wortformen sind zu unterscheiden: Bildung, ~en, ~sabsicht, ~sansprüche, ~sanstalt, ~sapostel, ~sapparat, ~sarbeit, ~saufgabe, ~sbarbarei, ~sbedürfniss, ~sbedürftige, ~sbemühungen, ~sbestrebung, ~sdauer, ~seinsiedler, ~selemente, ~sepikureismus, ~seremiten, ~sfähigkeit, ~sform, ~sfragen, ~sgang, ~sgebahren, ~sgebilde, ~sgeheimniss, ~sgewölbe, ~shaut, ~sheimat, ~shöhe, ~sideal, ~sillusionen, ~sinstitute, ~sinstitution, ~skamele, ~skampf, ~skarawane, ~skomödie, ~skosak, ~skraft, ~skrampf, ~skrücken, ~slehrer, ~smaschine, ~smensch, ~smethoden, ~smittel, ~sneigungen, ~snoth, ~spfad, ~sphilister, ~sphilisterei, ~sprätension, ~sprincip, ~sprobleme, ~sregungen, ~sschule, ~ssekte, ~ssonne, ~sstand, ~sstufe, ~sstürmerisch, ~stendenz, ~stragelaph, ~striebe, ~sunternehmung, ~sverhältnisse, ~swege, ~sweihen, ~swerth, ~swesen, ~sworte, ~szeit, ~sziel, ~szustände; ~s-Anstalten, ~s-Cretin, ~s-Entschluss, ~s-Epikureismus, ~s-Gedanken, ~sGefühl, ~s-Hefenthum, ~s-Latein, ~s-Schmarotzer, ~s-Schwärmer, ~s-Sekte, ~sWeibchen, ~s- Zustände, Aggregat-~, Colonie-~, Fort-~, Funktions-~, Grossstadt-~, Heerden-~, Historiker-~, Lust-~, Nutz-~, Polytechniker-~, Pseudo-~, Volks-~, Zier-~, Zurück-~; Ab~, After~, Arbeiter~sverein, Aufklärungs~, Aus~, Begriffs~, Colonien~, Fort~, Gemeinde~, Gesammt~swesen, Glieder~, Gott~, Götter~, Gymnasial~, Halb~, Heerden~, Heran~, Heraus~, Höher~, Humanitäts~, Ideal~, Individuen~, Kirchen~, Lehrer~sanstalt, Menschen~, Metapher~, Mythen~, Nach~, Nach~sfähige, Nach~skraft, Neu~, Organ~, Philister~, Reichstag~, Rück~, Sagen~, Schul~, Selbständigkeits~, Staaten~, Staats~, Thier~, Um~, Un~, Universitäts~, Ver~, Verklärungs~, Verstandes~, Volks~, Voraus~, Vor~, Weiter~, Welt~, Wolken~, Zusammen~. Nicht miteinbezogen sind: Bildungsphilister, Einbildung(skraft), Erziehung.

1

,Bildung‘ bezieht sich sowohl auf den Prozess wie auf das Resultat. In N.s Verwendung von ,Bildung‘ sind zwei Hauptbedeutungen zu unterscheiden. Am häufigsten, insbes. in der frühen Periode, tritt es auf bei der kritischen Behandlung der aus dem neo-humanistischen Bildungsideal hervorgehenden Bildungspraxis. N. kontrastiert diese Praxis mit der von ihm positiv bewerteten Praxis des griechischen Staates in der Periode vor Sokrates. N.s Bildungskritik zielt auf drei Punkte: die Ausbreitung von Bildung über alle Schichten der Bevölkerung (Verallgemeinerung); die wissenschaftliche Spezialisierung, die zur Vertiefung auf einem Gebiet und zu Unbildung auf anderen führt; den Historizismus als einer dogmatischen Erforschung der Geschichte, wodurch Geschichte nicht mehr dem Leben dienstbar gemacht wird. Der Staat und die Wissenschaft beteiligen sich in N.s Zeit an diesen Entwicklungen und werden daher ausdrücklich in die Kritik miteinbezogen. N. knüpft mit dieser Kritik an eine zu dieser Zeit stattfindende Diskussion an.

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Eine zweite Hauptbedeutung, die in der frühen Periode schon anklingt, explizit aber erst in der mittleren und späten Periode hervortritt, geht auf eine ältere dt. Bedeutung zurück, die Bezug hat auf Formung, Schaffung. N. verwendet ,Bildung‘ in dieser Bedeutung vor allem in organisch-physiologischem Sinn und in davon abgeleiteten Metaphern. Die Frequenz dieser Verwendung ist beträchtlich niedriger als die der ersten Hauptbedeutung. Struktur der Gliederung: I Bildung als pädagogisches Bildungsideal (kulturkritisch) I.1 positiv: Nietzsches Referenzpunkte I.1.1 die ,Welt des Hellenischen‘ als ,die eigentliche Bildungsheimat‘ I.1.1.1 Römer im Unterschied zu den Griechen I.1.1.2 deutsche Klassiker als Vermittler I.1.1.3 Rückkehr zur klassischen Antike aber nicht möglich I.1.2 Bildung und Vorbilder I.1.2.1 die Griechen als Vorbild I.1.2.2 der tragische Mensch als Vorbild und Norm I.1.2.3 weitere Vorbilder I.1.3 Bildung und Natur I.1.3.1 ,Bildung steht im Widerspruche zur Natur eines Menschen‘ I.1.3.2 Bildung und Bedürfnis I.1.3.3 Bildung und Vererbung I.1.4 wahre Bildung: Merkmale und Bedingungen I.1.4.1 ,höchste‘ oder ,wahre Bildung‘: ,etwas völlig Unnützes‘ I.1.4.2 Bildung als Befreiung von Aberglauben I.1.4.3 ,feinere Bildung‘ als ,Kenntniss der [eigenen] Noth‘ I.1.4.4 ,ächte deutsche Bildung‘ im Gegensatz zur ,Gebildetheit‘ I.1.4.5 Zusammenleben mit ,Männern wahrer Bildung‘ ist notwendig I.1.4.6 Wahrhaftigkeit als Voraussetzung wahrer Bildung I.1.4.7 keine ,höhere Bildung‘ für die ,Arbeiterclasse‘ I.1.5 Bildung und die Entstehung des Genius, die Förderung der Gesundheit eines Volkes, und die Entwicklung des Künstlers I.1.5.1 Bildung steht im Dienst der Entstehung des Genius I.1.5.2 wahre Bildung und die ,Gesundheit eines Volkes‘ I.1.5.3 Bildung ist nicht entscheidend für den Künstler: ,Bildung‘ versus die eigene ,bildende Kraft‘ I.2 negativ: Nietzsches Bildungskritik I.2.1 Kritik an der Bildung als solcher I.2.1.1 ,allgemeine Bildung‘ I.2.1.2 Verwissenschaftlichung I.2.1.3 Instrumentalisierung der Bildung I.2.1.4 die kritisierte Bildung ist nur Schein I.2.1.5 deutsche Bildung I.2.2 Kritik an den Vermittlerinstanzen

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II

I.2.2.1 Bildungsanstalten und -institutionen I.2.2.2 der Staat schädlich für die Bildung I.2.2.3 Beurteilung ist notwendig und wird stattfinden Bildung als Formung, Entstehung II.1 der Prozess II.1.1 nicht geleitet durch ein Bild der produzierten Form II.1.2 Leben als ,genossenschaftliche Bildung‘ durch Kampf II.1.3 Bildung und Wille zur Macht: Interpretation II.2 Bildung von etwas II.2.1 von Worten, Begriffen, Kategorien II.2.2 von Göttern oder anderen Leitgestalten II.2.3 von Verhalten und Lebensweisen II.2.4 von Gestalten, Organismen, Menschen, Staaten usw. II.3 Rückbildung 4

I Bildung als pädagogisches Bildungsideal (kulturkritisch) I.1 positiv: Nietzsches Referenzpunkte I.1.1 die ,Welt des Hellenischen‘ als ,die eigentliche Bildungsheimat‘ (1) ZB I 1.671 [„]Denken Sie Sich, wie nutzlos jetzt die angestrengteste Arbeit des Lehrers sein muß, der etwa einen Schüler in die unendlich ferne und schwer zu ergreifende Welt des Hellenischen, als in die eigentliche Bildungsheimat zurückführen möchte: wenn doch derselbe Schüler in der nächsten Stunde nach einer Zeitung oder nach einem Zeitroman oder nach einem jener gebildeten Bücher greifen wird, deren Stilistik schon das ekelhafte Wappen der jetzigen Bildungsbarbarei an sich trägt.“ — — (2) ZB V 1.744 Denn nehmt nur die Griechen, sammt der Philosophie und der Kunst weg: an welcher Leiter wollt ihr noch zur Bildung emporsteigen? Vgl. auch GT 20 1.129; ZB V 1.741. I.1.1.1 Römer im Unterschied zu den Griechen (3) NL 25[344] 11.103 man muß erst die Unterscheidung lernen: für die Griechen, wider die Römer — das heiße ich antike Bildung I.1.1.2 deutsche Klassiker als Vermittler (4) GT 20 1.129 Es möchte einmal, unter den Augen eines unbestochenen Richters, abgewogen werden, in welcher Zeit und in welchen Männern bisher der deutsche Geist von den Griechen zu lernen am kräftigsten gerungen hat; und wenn wir mit Zuversicht annehmen, dass dem edelsten Bildungskampfe Goethe’s, Schiller’s und Winckelmann’s dieses einzige Lob zugesprochen werden müsste, so wäre jedenfalls hinzuzufügen, dass seit jener Zeit und den nächsten Einwirkungen jenes Kampfes, das Streben auf einer gleichen Bahn zur Bildung und zu den Griechen zu kommen, in unbegreiflicher Weise schwächer und schwächer geworden ist. Vgl. auch ZB II 1.688f.

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I.1.1.3 Rückkehr zur klassischen Antike aber nicht möglich (5) NL 3[76] 8.38 — Die griechische Cultur vollständig begreifend sehen wir also ein, dass es vorbei ist. So ist der Philologe der grosse Skeptiker in unseren Zuständen der Bildung und Erziehung: das ist seine Mission. — Glücklich, wenn er, wie Wagner und Schopenhauer, die verheissungsvollen Kräfte ahnt, in denen eine neue Cultur sich regt. (6) EH klug 1 6.279 Diese [deutsche] „Bildung“, welche von vornherein die Realitäten aus den Augen verlieren lehrt, um durchaus problematischen, sogenannten „idealen“ Zielen nachzujagen, zum Beispiel der „klassischen Bildung“: — als ob es nicht von vornherein verurtheilt wäre, „klassisch“ und „deutsch“ in Einen Begriff zu einigen! Vgl. auch NL 24[1] 13.615f. I.1.2 Bildung und Vorbilder (7) NL 19[299] 7.511 Begabung ist nur die Voraussetzung für die Cultur, die Hauptsache ist die Zucht nach Mustern. / Die Bildung ist nicht nothwendig eine begriffliche, sondern vor allem eine anschauende und richtig wählende: wie der Musiker richtig im Finstern greift. Die Erziehung eines Volkes zur Bildung ist wesentlich Gewöhnung an gute Vorbilder und Bildung edler Bedürfnisse. Vgl. auch NL 5[107] 7.122; NL 8[99] 7.261; NL 10[1] 7.339; CV 3 1.767. I.1.2.1 die Griechen als Vorbild (s. auch Kat. 4.I.1.1) (8) NL 21[6] 7.524 Die Griechen haben damals philosophirt! Wunderbar! / Wie können wir uns in jenes Zeitalter hineinleben? in die erstaunlichsten Fernblicke? Daß wir sie wirklich lebendig nachempfinden, ist Bildung. (9) UB II 8 1.307 hinter diese alexandrinische Welt zurück und über sie hinaus zu streben, und unsere Vorbilder muthigen Blicks in der altgriechischen Urwelt des Grossen, Natürlichen und Menschlichen zu suchen. Dort aber finden wir auch die Wirklichkeit einer wesentlich unhistorischen Bildung und einer trotzdem oder vielmehr deswegen unsäglich reichen und lebensvollen Bildung. I.1.2.1.1 auch die Griechen hatten ihre Vorbilder (10) PHG 1 1.806 Nichts ist thörichter als den Griechen eine autochthone Bildung nachzusagen, sie haben vielmehr alle bei anderen Völkern lebende Bildung in sich eingesogen, sie kamen gerade deshalb so weit, weil sie es verstanden den Speer von dort weiter zu schleudern, wo ihn ein anderes Volk liegen ließ. I.1.2.2 der tragische Mensch als Vorbild und Norm (11) NL 5[105] 7.121 Der tragische Mensch — als der berufene Lehrer der Menschen. / Die Bildung und Erziehung muß nicht die Durchschnittsbegabung an θο und Intellekt zur Norm nehmen, sondern eben jene tragischen Naturen —

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I.1.2.3 weitere Vorbilder (12) JGB 256 5.202 Gewiss ist, dass der gleiche Sturm und Drang sie quälte, dass sie auf gleiche Weise suchten, diese letzten grossen Suchenden! Allesammt beherrscht von der Litteratur bis in ihre Augen und Ohren — die ersten Künstler von weltlitterarischer Bildung — meistens sogar selber Schreibende, Dichtende, Vermittler und Vermischer der Künste und der Sinne Vgl. auch NW Wohin 6.428. I.1.3 Bildung und Natur I.1.3.1 ,Bildung steht im Widerspruche zur Natur eines Menschen‘ (13) NL 30[6] 7.731 Bildung steht im Widerspruche zur Natur eines Menschen. / Was ergiebt sich, wenn man die Natur sich selbst entwickeln liesse, das heisst sie selbst unter lauter zufälligen Einwirkungen: sie würde auch gebildet, zufällig gebildet und geformt, aber nach der grenzenlosen Unvernunft der Natur, unter zahllosen Exemplaren ein schönes Exemplar. I.1.3.1.1 Gehorsamkeit und Zucht als Bedingung für Bildung (14) ZB V 1.750 Denn ich wiederhole es, meine Freunde! — alle Bildung fängt mit dem Gegentheile alles dessen an, was man jetzt als akademische Freiheit preist, mit dem Gehorsam, mit der Unterordnung, mit der Zucht, mit der Dienstbarkeit. Vgl. auch ZB V 1.741. I.1.3.2 Bildung und Bedürfnis I.1.3.2.1 Bildung ist erhaben über Bedürftigkeit (15) ZB IV 1.713f Sehr viel muß der Mensch lernen, um zu leben, um seinen Kampf um’s Dasein zu kämpfen: aber alles, was er in dieser Absicht als Individuum lernt und thut, hat noch nichts mit der Bildung zu schaffen. Diese beginnt im Gegentheil erst in einer Luftschicht, die hoch über jener Welt der Noth, des Existenzkampfes, der Bedürftigkeit lagert. I.1.3.2.2 Bildung erfordert, befreit zu und knüpft an bei ,ächte[n] Bedürfnisse[n]‘ (16) NL 29[192] 7.708 Von sich selbst Besitz zu ergreifen, das Chaotische zu organisiren, alle Furcht vor der „Bildung“ wegzuwerfen und ehrlich zu sein: ˜ θι σαυτο´ ν, nicht im grüblerischen Sinne, sondern um Aufforderung zum γνω wirklich zu wissen, was unsre ächten Bedürfnisse sind. Von da aus kühn bei Seite werfen, was fremd ist, und aus sich hinaus wachsen, nicht in ein Ausser-uns sich hineinpassen. (Vgl. auch UB II 10 1.333). (17) UB III 1 1.341 Deine wahren Erzieher und Bildner verrathen dir, was der wahre Ursinn und Grundstoff deines Wesens ist, etwas durchaus Unerziehbares und Unbildbares, aber jedenfalls schwer Zugängliches, Gebundenes, Gelähmtes: deine Erzieher vermögen nichts zu sein als deine Befreier. Und das ist das Geheimniss aller Bildung: sie verleiht nicht künstliche Gliedmaassen, wächserne Nasen, bebrillte Augen, — vielmehr ist das, was diese Gaben zu geben vermöchte, nur das Afterbild der Erziehung.

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Vgl. auch MA I 632 2.358; M 195 3.168 (,zuwider dem obersten Satze aller Bildung: dass man nur Dem, der Hunger darnach hat, eine Speise gebe!‘). I.1.3.3 Bildung und Vererbung I.1.3.3.1 keine Vererbung: jede Generation muss sich selbst bilden (18) NL 26[14] 7.580 Die neue Generation soll ihre neue Kultur finden: / Der Mensch ist nur der Kunst werth, die er selbst schafft. / Die Bildung überträgt sich nicht einfach durch die Generation. I.1.3.3.2 Bildung täuscht nur über Vererbung hinweg (19) JGB 264 5.219 Dies ist das Problem der Rasse. Gesetzt, man kennt Einiges von den Eltern, so ist ein Schluss auf das Kind erlaubt: irgend eine widrige Unenthaltsamkeit, irgend ein Winkel-Neid, eine plumpe Sich-Rechtgeberei — wie diese Drei zusammen zu allen Zeiten den eigentlichen PöbelTypus ausgemacht haben — dergleichen muss auf das Kind so sicher übergehn, wie verderbtes Blut; und mit Hülfe der besten Erziehung und Bildung wird man eben nur erreichen, über eine solche Vererbung zu täuschen. — Vgl. auch NL 11[276] 9.547. I.1.4 wahre Bildung: Merkmale und Bedingungen I.1.4.1 ,höchste‘ oder ,wahre Bildung‘: ,etwas völlig Unnützes‘ (20) NL 14[15] 7.380 Die höchste Bildung etwas völlig Unnützes: Privilegium des Genius. Aus seiner Bildung kann man keinen Lebensberuf machen, von dem zu leben ist. Dies die Vorstellung des Sokrates vom Weisen, der kein Geld nimmt. (21) ZB IV 1.715 Also, meine Freunde, verwechselt mir diese [,wahre‘] Bildung, diese zartfüßige, verwöhnte, aetherische Göttin nicht mit jener nutzbaren Magd, die sich mitunter auch „die Bildung“ nennt, aber nur die intellektuelle Dienerin und Beratherin der Lebensnoth, des Erwerbs, der Bedürftigkeit ist. Jede Erziehung aber, welche an das Ende ihrer Laufbahn ein Amt oder einen Brodgewinn in Aussicht stellt, ist keine Erziehung zur Bildung, wie wir sie verstehen, sondern nur eine Anweisung, auf welchem Wege man im Kampfe um das Dasein sein Subjekt rette und schütze. I.1.4.2 Bildung als Befreiung von Aberglauben (22) MA I 20 2.41 Die eine, gewiss sehr hohe Stufe der Bildung ist erreicht, wenn der Mensch über abergläubische und religiöse Begriffe und Aengste hinauskommt I.1.4.3 ,feinere Bildung‘ als ,Kenntniss der [eigenen] Noth‘ (23) FW 48 3.413 Was die Noth der Seele aber betrifft, so sehe ich mir jetzt jeden Menschen darauf an, ob er sie aus Erfahrung oder Beschreibung kennt; ob er diese Kenntniss zu heucheln doch noch für nöthig hält, etwa als ein Zeichen der feineren Bildung I.1.4.4 ,ächte deutsche Bildung‘ im Gegensatz zur ,Gebildetheit‘ (24) UB I 1 1.160f Sollte es möglich sein, jene gleichmüthige und zähe Tapferkeit, welche der Deutsche dem pathetischen und plötzlichen Ungestüm des Fran-

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zosen entgegenstellte, gegen den inneren Feind, gegen jene höchst zweideutige und jedenfalls unnationale „Gebildetheit“ wachzurufen, die jetzt in Deutschland, mit gefährlichem Missverstande, Kultur genannt wird: so ist nicht alle Hoffnung auf eine wirkliche ächte deutsche Bildung, den Gegensatz jener Gebildetheit, verloren I.1.4.5 Zusammenleben mit ,Männern wahrer Bildung‘ ist notwendig (s. auch oben: Kat. 4.I.1.2) (25) ZB IV 1.731 Ich begreife gerade jetzt stärker als je, wie nothwendig eine Institution ist, welche es nur ermöglicht, mit den seltenen Männern wahrer Bildung zusammenzuleben, um an ihnen Führer und Leitsterne zu haben. Wie stark empfinde ich die Gefahr des einsamen Wanderns! I.1.4.6 Wahrhaftigkeit als Voraussetzung wahrer Bildung (26) UB II 10 1.334 dass jede Vermehrung der Wahrhaftigkeit auch eine vorbereitende Förderung der wahren Bildung sein muss: mag diese Wahrhaftigkeit auch gelegentlich der gerade in Achtung stehenden Gebildetheit ernstlich schaden, mag sie selbst einer ganzen dekorativen Cultur zum Falle verhelfen können. I.1.4.7 keine ,höhere Bildung‘ für die ,Arbeiterclasse‘ (27) NL 25[1] 8.481 Weil sehr viele harte und grobe Arbeit gethan werden muss, so müssen auch Menschen erhalten werden, welche sich derselben unterziehen, so weit nämlich Maschinen diese Arbeit nicht ersparen können. Dringt in die Arbeiterclasse das Bedürfniss und die Verfeinerung höherer Bildung, so kann sie jene Arbeit nicht mehr thun, ohne unverhältnissmässig sehr zu leiden. I.1.5 Bildung und die Entstehung des Genius, die Förderung der Gesundheit eines Volkes, und die Entwicklung des Künstlers I.1.5.1 Bildung steht im Dienst der Entstehung des Genius (28) NL 18[3] 7.413 Absicht der Natur zur Vollkommenheit zu kommen. Der Genius ist insofern zeitlos. Das Ziel ist immer erreicht. / Das Ziel der Bildung ist die Unterstützung der Natur für diese zeitlose Vollkommenheit: etwa wie die Medezin [sic!] Unterstützung des Gesundheitstrebens der Natur ist. / Das Kennzeichen dieser höchsten Bildung ist Nutzlosigkeit vom Standpunkte des Egoismus, der Zeitlichkeit. / Dagegen erwirbt sich durch seine Genien ein Volk das Recht zur Existenz: höchster Nutzen. / Aufgabe der Bildung: den Genius zu vollenden, seine Bahnen zu ebnen, sein Wirken möglich zu machen durch Ehrfurcht, ihn ausfindig zu machen. / Damit ist vom Nichtgenius als Bildungsziel verlangt / 1. Gehorsam und Bescheidenheit / 2. Richtige Erkenntniß über die Enge jedes Berufes / 3. Dienstbarkeit für den Genius, Material sammeln. Vgl. auch NL 11[1] 7.356; NL 14[13] 7.380; ZB IV 1.729f; CV 3 1.767. Vgl. aber auch GT 5 1.47 und NL 7[121] 7.169 (die ,Wahnvorstellung, als ob die Menge selbst durch [...] ihre Bildung die Entfaltung jener Genien zu fördern habe‘).

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I.1.5.1.1 wahre Bildung ist jedoch nicht die Ursache für das Entstehen des Genius (29) ZB III 1.699 Nur an dem Gleichnisse der Mutter werden wir die Bedeutung und die Verpflichtung begreifen, die die wahre Bildung eines Volkes in Hinsicht auf den Genius hat: seine eigentliche Entstehung liegt nicht in ihr, er hat gleichsam nur einen metaphysischen Ursprung, eine metaphysische Heimat. I.1.5.2 wahre Bildung und die ,Gesundheit eines Volkes‘ (30) UB II 4 1.274f Wer die Cultur eines Volkes erstreben und fördern will, der erstrebe und fördere diese höhere Einheit und arbeite mit an der Vernichtung der modernen Gebildetheit zu Gunsten einer wahren Bildung, er wage es, darüber nachzudenken, wie die durch Historie gestörte Gesundheit eines Volkes wiederhergestellt werden, wie es seine Instincte und damit seine Ehrlichkeit wiederfinden könne. I.1.5.3 Bildung ist nicht entscheidend für den Künstler: ,Bildung‘ versus die eigene ,bildende Kraft‘ (31) UB IV 3 1.443 Weder der schaffende, noch der kämpfende Künstler wurde durch das Lernen und die Bildung von seiner Laufbahn abgezogen. Sobald ihn seine bildende Kraft überkommt, wird ihm die Geschichte ein beweglicher Thon in seiner Hand I.2 negativ: Nietzsches Bildungskritik I.2.1 Kritik an der Bildung als solcher (32) NL 29[220] 7.718 Die Bildung wird täglich geringer, weil die Hast grösser wird. Vgl. auch NL 3[84] 9.68; FW 329 3.556. I.2.1.1 ,allgemeine Bildung‘ I.2.1.1.1 Bildung für Alle (33) NL 8[57] 7.243 Die allgemeine Bildung geht in Haß gegen die wahre Bildung über. Nicht die Kultur mehr ist die Aufgabe der Völker: aber der Luxus, die Mode. Keine Bedürfnisse haben ist für das Volk das größte Unglück, erklärte einmal Lassalle. Vgl. auch PHG 2 1.812 (,Eine Zeit, die an der sogenannten allgemeinen Bildung leidet, aber keine Kultur und in ihrem Leben keine Einheit des Stils hat‘). I.2.1.1.2 ,allseitige Bildung‘ (34) JGB 239 5.177 Freilich, es giebt genug blödsinnige Frauen-Freunde und Weibs-Verderber unter den gelehrten Eseln männlichen Geschlechts, die dem Weibe anrathen, sich dergestalt zu entweiblichen und alle die Dummheiten nachzumachen, an denen der „Mann“ in Europa, die europäische „Mannhaftigkeit“ krankt, — welche das Weib bis zur „allgemeinen Bildung“, wohl gar zum Zeitungslesen und Politisiren herunterbringen möchten. Vgl. auch NL 3[158] 9.98 (,„allseitige Bildung“‘).

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I.2.1.2 Verwissenschaftlichung I.2.1.2.1 Bildung erfordert mehr als Wissen bzw. Intellekt (35) NL 19[52] 7.436 Die Philosophie ist zur Bildung unentbehrlich, weil die das Wissen in eine künstlerische Weltconception hineinzieht und dadurch veredelt. (36) ZB I 1.665 Deine inzwischen übergehängte moderne Bildungshaut muß ich Dir leider wieder, nicht zu meinem Vergnügen, abziehn — und was finde ich darunter? Zwar den gleichen unveränderlichen „intellegibeln“ Charakter, wie ihn Kant versteht, aber leider auch den unveränderten intellektuellen — was wahrscheinlich auch eine Nothwendigkeit, aber eine wenig tröstliche ist. I.2.1.2.2 Spezialisierung schadet der Bildung (37) ZB I 1.670 Die Arbeitstheilung in der Wissenschaft strebt praktisch nach dem gleichen Ziele, nach dem hier und da die Religionen mit Bewußtsein streben: nach einer Verringerung der Bildung, ja nach einer Vernichtung derselben. I.2.1.2.3 die ,bildungsstürmerische Kraft‘ der Naturwissenschaften (38) NL 5[28] 7.99 Der Realismus des jetzigen Lebens, die Naturwissenschaften haben eine unglaublich bildungsstürmerische Kraft; ihnen muß die Kunst entgegengebracht werden. / Die klassische Bildung ist immer in Gefahr, in scheue Gelehrsamkeit auszuarten. I.2.1.2.4 der Gelehrte oder Gebildete als Feind der Bildung (39) NL 3[66] 8.33 Es ist eine falsche Auffassung zu sagen: „immer gab es eine Kaste welche die Bildung eines Volkes verwaltete“: folglich sind die Gelehrten nöthig. Denn die Gelehrten haben eben nur das Wissen um die Bildung (selbst dies nur besten Falls). Es wird wohl auch unter uns gebildetere Menschen geben, schwerlich eine Kaste; aber diese können sehr wenige sein. Vgl. auch UB III 4 1.366. I.2.1.2.5 Geschichte als Wissenschaft und historische Bildung schaden dem Leben (40) UB II 1 1.257 Die Geschichte als reine Wissenschaft gedacht und souverän geworden, wäre eine Art von Lebens-Abschluss und Abrechnung für die Menschheit. Die historische Bildung ist vielmehr nur im Gefolge einer mächtigen neuen Lebensströmung, einer werdenden Cultur zum Beispiel, etwas Heilsames und Zukunft-Verheissendes, also nur dann, wenn sie von einer höheren Kraft beherrscht und geführt wird und nicht selber herrscht und führt. (Vgl. auch ZB Einleitung 1.644f). (41) ZB II 1.677 Die historische Manier ist unserer Zeit bis zu dem Grade geläufig geworden, daß auch der lebendige Leib der Sprache ihren anatomischen Studien preisgegeben wird: hier aber beginnt gerade die Bildung, daß man versteht das Lebendige als lebendig zu behandeln, hier beginnt gerade die Aufgabe des Bildungslehrers, das überall her sich aufdrängende „historische

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Interesse“ dort zu unterdrücken, wo vor allen Dingen richtig gehandelt, nicht erkannt werden muß. Vgl. auch UB II 5 1.282; ZB II 1.677f. I.2.1.3 Instrumentalisierung der Bildung (42) ZB I 1.667 Diese Erweiterung gehört unter die beliebten nationalökonomischen Dogmen der Gegenwart. Möglichst viel Erkenntniß und Bildung — daher möglichst viel Produktion und Bedürfniß — daher möglichst viel Glück: — so lautet etwa die Formel. Hier haben wir den Nutzen als Ziel und Zweck der Bildung, noch genauer den Erwerb, den möglichst großen Geldgewinn. Vgl. auch NL 18[2] 7.412 (,die Bildungsziele unserer Zeit‘). I.2.1.3.1 Bildung als Mittel zur Mittelmäßigkeit (43) NL 9[139] 12.414 Bildung: wesentlich das Mittel, den Geschmack gegen die Ausnahme zu richten zu Gunsten des Mittleren. Vgl. auch NL 16[6] 13.484. I.2.1.4 die kritisierte Bildung ist nur Schein I.2.1.4.1 Bildung als Form ohne Inhalt (44) UB II 4 1.273 Man sagt dann wohl, dass man den Inhalt habe und dass es nur an der Form fehle; aber bei allem Lebendigen ist dies ein ganz ungehöriger Gegensatz. Unsere moderne Bildung ist eben deshalb nichts Lebendiges, weil sie ohne jenen Gegensatz sich gar nicht begreifen lässt, das heisst: sie ist gar keine wirkliche Bildung, sondern nur eine Art Wissen um die Bildung, es bleibt in ihr bei dem Bildungs-Gedanken, bei dem Bildungs-Gefühl, es wird kein Bildungs-Entschluss daraus. Das dagegen, was wirklich Motiv ist und was als That sichtbar nach aussen tritt, bedeutet dann oft nicht viel mehr als eine gleichgültige Convention, eine klägliche Nachahmung oder selbst eine rohe Fratze. Vgl. auch UB II 5 1.283 (,historische Bildungsgebilde, ganz und gar Bildung, Bild, Form ohne nachweisbaren Inhalt‘); ZB II 1.682f. Vgl. aber auch UB II 4 1.274 wo ,die ganze moderne Bildung‘ eher als Inhalt ohne Form angedeutet wird. (S. Kat. 4.I.2.1.4.4). I.2.1.4.2 Bildung als Maske (45) NL 30[162] 8.551 Die Bildung als Maske, der Reichthum als Folge der innerlichen wirklichen Unbildung und Roheit. Vgl. auch VM 310 2.505 (,sich mit Bildung und Kunst maskiren‘); NL 30[162] 8.551. I.2.1.4.3 Bildung und Schauspieler (46) NL 7[16] 10.242 Wagner [...] lebte immer als Schauspieler und im Wahne der Bildung, wie sie Schauspieler zu haben pflegen. I.2.1.4.4 ,innerliche[.] Bildung für äusserliche Barbaren‘ (47) UB II 4 1.274 Bei Encyclopädien findet man aber allen Werth nur in dem, was darin steht, im Inhalte, nicht in dem, was darauf steht oder was Einband

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und Schaale ist; und so ist die ganze moderne Bildung wesentlich innerlich: auswendig hat der Buchbinder so etwas darauf gedruckt wie: Handbuch innerlicher Bildung für äusserliche Barbaren. I.2.1.4.5 Vielheit ohne Einheit (48) NL 5[81] 12.220 die synthetischen Menschen können nicht aus der „Ameise“ wachsen. / Unsre Gesellschaft repräsentirt nur die Bildung der „Gebildete“ fehlt. Vgl. auch NL 9[119] 12.404 I.2.1.5 deutsche Bildung (49) NL 19[274] 7.505 Hauptsatz: Es giebt keine deutsche Bildung, weil es noch keinen deutschen Kunststil giebt. Ungeheure Arbeit Schillers Goethes zu einem deutschen Stile zu kommen. Kosmopolitische Tendenz nothwendig. Fortsetzung der Reformationsarbeit. Vgl. auch UB I 1 1.163; NL 26[402] 11.256 (,die dumme deutsche Bildung‘). I.2.1.5.1 deutsche Bildung im Vergleich mit französischer Bildung (50) EH klug 3 6.285 ich glaube nur an französische Bildung und halte Alles, was sich sonst in Europa „Bildung“ nennt, für Missverständniss, nicht zu reden von der deutschen Bildung... I.2.2 Kritik an den Vermittlerinstanzen I.2.2.1 Bildungsanstalten und -institutionen (51) ZB I 1.667f Die eigentliche Bildungsaufgabe wäre demnach möglichst „courante“ Menschen zu bilden, in der Art dessen, was man an einer Münze „courant“ nennt. Je mehr es solche courante Menschen gäbe, um so glücklicher sei ein Volk: und gerade das müsse die Absicht der modernen Bildungsinstitute sein, Jeden so weit zu fördern als es in seiner Natur liegt „courant“ zu werden, Jeden derartig auszubilden, daß er von seinem Maß von Erkenntniß und Wissen das größtmögliche Maß von Glück und Gewinn hat. Vgl. auch ZB V 1.747. I.2.2.1.1 Lehrer (52) GD Deutschen 5 6.107 Dem ganzen höheren Erziehungswesen in Deutschland ist die Hauptsache abhanden gekommen: Zweck sowohl als Mittel zum Zweck. Dass Erziehung, Bildung selbst Zweck ist — und nicht „das Reich“ —, dass es zu diesem Zweck der Erzieher bedarf — und nicht der Gymnasiallehrer und Universitäts-Gelehrten — man vergass das ... Vgl. auch ZB II 1.678. I.2.2.1.2 Gymnasien (53) NL 8[104] 7.262 Es läßt sich kein Beruf auf der Bildung des Gymnasiums pflanzen. [...] Die älteren bilden Gelehrte, die neueren Journalisten (Leute die von ihrer Bildung leben wollen). (54) EH Bücher 5 6.306 Sie wollen, indem sie sich hinaufheben, als „Weib an sich“, als „höheres Weib“, als „Idealistin“ von Weib, das allgemeine Rang-

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Niveau des Weibes herunterbringen; kein sichereres Mittel dazu als Gymnasial-Bildung, Hosen und politische Stimmvieh-Rechte. Vgl. auch NL 9[62] 7.298; ZB II 1.677; ZB II 1.689. I.2.2.2 der Staat schädlich für die Bildung (55) ZB III 1.707f Dies ist eine neue und jedenfalls originelle Erscheinung: der Staat zeigt sich als ein Mystagoge der Kultur und während er seine Zwecke fördert, zwingt er jeden seiner Diener, nur mit der Fackel der allgemeinen Staatsbildung in den Händen vor ihm zu erscheinen: in deren unruhigem Lichte sie ihn selbst wieder erkennen sollen, als das höchste Ziel, als die Belohnung aller ihrer Bildungsbemühungen. Das letzte Phänomen nun zwar sollte sie stutzig machen: es sollte sie z.B. an jene verwandte, allmählich begriffne Tendenz einer ehemals von Staatswegen geförderten und auf Staatszwecke es absehenden Philosophie erinnern, an die Tendenz der Hegelschen Philosophie: ja es wäre vielleicht nicht übertrieben, zu behaupten daß in der Unterordnung aller Bildungsbestrebungen unter Staatszwecke Preußen das praktisch verwerthbare Erbstück der Hegel’schen Philosophie sich mit Erfolg angeeignet habe: deren Apotheose des Staats allerdings in dieser Unterordnung ihren Gipfel erreicht. (56) NL 5[197] 8.95f Die griechische Polis ist ausschließend gegen die Bildung, ihr politischer Trieb war auf dieser Seite höchst lähmend und stabilisirend. Es sollte keine Geschichte kein Werden in der Bildung sein, sie sollte ein für allemal fest sein. So wollte es später auch Plato. Trotz der Polis entstand die höhere Bildung: indirekt sogar durch sie, weil der Ehrgeiz des Individuums durch sie auf’s Höchste gehoben wurde. Gerieth ein Grieche auf die geistige Auszeichnung, so ging er bis in’s letzte Extrem. (57) Z I Götzen 4.62f Staat nenne ich’s, wo Alle Gifttrinker sind, Gute und Schlimme: Staat, wo Alle sich selber verlieren, Gute und Schlimme: Staat, wo der langsame Selbstmord Aller — „das Leben“ heisst. / Seht mir doch diese Überflüssigen! Sie stehlen sich die Werke der Erfinder und die Schätze der Weisen: Bildung nennen sie ihren Diebstahl — und Alles wird ihnen zu Krankheit und Ungemach! Vgl. auch NL 8[65] 7.247; ZB III 1.710. I.2.2.3 Beurteilung ist notwendig und wird stattfinden (58) GT 19 1.128 alles, was wir jetzt Cultur, Bildung, Civilisation nennen, wird einmal vor dem untrüglichen Richter Dionysus erscheinen müssen. (59) UB III 8 1.425 Da scheint es mir vom höchsten Werthe, wenn ausserhalb der Universitäten ein höheres Tribunal entsteht, welches auch diese Anstalten in Hinsicht auf die Bildung, die sie fördern, überwache und richte; und sobald die Philosophie aus den Universitäten ausscheidet und sich damit von allen unwürdigen Rücksichten und Verdunkelungen reinigt, wird sie gar nichts anderes sein können, als ein solches Tribunal

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II Bildung als Formung, Entstehung II.1 der Prozess II.1.1 nicht geleitet durch ein Bild der produzierten Form (60) NL 9[144] 12.417 Die Form gilt als etwas Dauerndes und deshalb Werthvolleres; aber die Form ist bloß von uns erfunden; und wenn noch so oft „dieselbe Form erreicht wird“, so bedeutet das nicht, daß es dieselbe Form ist, — sondern es erscheint immer etwas Neues — und nur wir, die wir vergleichen, rechnen dies Neue, insofern es Altem gleicht, zusammen in die Einheit der „Form“. Als ob ein Typus erreicht werden sollte und gleichsam der Bildung vorschwebe und innewohne. Vgl. auch NL 9[1] 8.159 (N.B.: Exzerpt aus Dührings ,Werth des Lebens‘: ,wirkende Ursachen, die zu Bildungen treiben, welche der Verstand nicht sogleich begreift‘). II.1.2 Leben als ,genossenschaftliche Bildung‘ durch Kampf (61) NL 11[132] 9.490 Ein Grundirrthum ist der Glaube an die Eintracht und das Fehlen des Kampfes — dies wäre eben Tod! Wo Leben ist, ist eine genossenschaftliche Bildung, wo die Genossen um die Nahrung den Raum kämpfen, wo die schwächeren sich anfügen, kürzer leben, weniger Nachkommen haben II.1.3 Bildung und Wille zur Macht: Interpretation (62) NL 2[148] 12.139 Der Wille zur Macht interpretirt: bei der Bildung eines Organs handelt es sich um eine Interpretation; er grenzt ab, bestimmt Grade, Machtverschiedenheiten. Vgl. auch NL 14[152] 13.333f. II.2 Bildung von etwas II.2.1 von Worten, Begriffen, Kategorien (63) NL 15[20] 8.283 Auch die Bildung mit „daß“ ist übermäßig geworden. Vgl. auch WL 1 1.879 (,Bildung der Begriffe‘); NL 14[152] 13.334 (,Bildung der Vernunft, der Logik, der Kategorien‘). II.2.2 von Göttern oder anderen Leitgestalten (64) NL 6[6] 9.195 Rache für das Leid — Motiv für die Bildung der Götter und künstlerischen Vorbilder. II.2.3 von Verhalten und Lebensweisen (65) ZB V 1.745 Und so treibt ihn seine Rathlosigkeit und der Mangel eines Führers zur Bildung aus einer Daseinsform in die andre: Zweifel, Aufschwung, Lebensnoth, Hoffnung, Verzagen, alles wirft ihn hin und her, zum Zeichen daß alle Sterne über ihm erloschen sind, nach denen er sein Schiff lenken könnte. II.2.4 von Gestalten, Organismen, Menschen, Staaten usw. (66) NL 19[142] 7.464f Lust und Unlust als universale Empfindungen? Ich glaube nicht. / Aber wo treten die künstlerischen Kräfte auf? Gewiß im Krystall. Die Bildung der Gestalt: doch ist da nicht ein anschauendes Wesen vorauszusetzen?

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(67) NL 11[276] 9.547 Die Verwandlung des Menschen braucht erst Jahrtausende für die Bildung des Typus, dann Generationen: endlich läuft ein Mensch während seines Lebens durch mehrere Individuen. (68) NL 11[316] 9.563 Die letzten Organismen, deren Bildung wir sehen (Völker Staaten Gesellschaften), müssen zur Belehrung über die ersten Organismen benutzt werden. Vgl. auch NL 38[6] 7.837 (,des Prometh<eus> Bildung der Menschen‘); NL 11[241] 9.532 (,die Bewegungen und Bildungen eines gesellschaftlichen Organism‘); FW 109 3.468 (,die Bildung des Organischen‘); NL 26[94] 11.175 (,unsre sogenannten „Instinkte“ sind solche Bildungen‘); NL 43[1] 11.699f (,sociale[.] Bildungen (zu denen der menschliche Leib gehört, dessen lebendige Einzelwesen mit einander fühlen)‘). II.3 Rückbildung (69) MA I 421 2.276f — Die Ehe ist für die zwanziger Jahre ein nöthiges, für die dreissiger ein nützliches, aber nicht nöthiges Institut: für das spätere Leben wird sie oft schädlich und befördert die geistige Rückbildung des Mannes. (70) NL 11[384] 13.182 Die erste Entartung des Christenthums ist der Einschlag des Judain, — eine Rückbildung in überwundene Formen... (71) NL 15[97] 13.463 Was man früher nicht wußte, eine Rückbildung ist nicht möglich. Aber alle Moralisten und Priester suchen die Menschen auf ein früheres Schema zurückzubringen und Tugenden an ihnen zu entwickeln, die ehemals Tugenden gewesen sind. [...] Die ganze Romantik des Ideals ist darin falsch, daß sie rückbilden für möglich hält. 5

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Die älteste Bedeutung von ,Bildung‘ leitet sich ab von ,imago‘: Bildnis, Abbild (Grimm 1984). ,Bildnis‘ wurde im wörtlichen Sinn von Personen gesagt und auch im figürlichen: der Mensch ist als imago Dei erschaffen und der Mensch wird in eine imago Dei verwandelt (Gn 1, 26f und 2 Kor 3, 18). Hieraus entstehen die Bedeutungen Schaffung, ,Formung‘, ,Gestalt‘, ,Vorstellung‘, Phantasie, die sowohl in mystischem wie auch naturphilosophischem Sinn verwendet werden. Mit diesen Bedeutungen ist ,Bildung‘ auch bei N. belegt. Wie bei anderen dt. Wörtern mit dem Suffix ,-ung‘, umfasst die Bedeutung von ,Bildung‘ sowohl den Prozess als auch sein Resultat. Für die Renaissance und den (Neo-)Humanismus und die danach folgenden Entwicklungen ist das antike Konzept der παιδει´α, das mit ,Bildung‘ übersetzt wurde, von großer Wichtigkeit. Dieser Begriff umfasst sowohl Bildung als Vorgang, d.i. Erziehung, wie auch als Besitz und Ergebnis des Erziehungsprozesses. Gemeinsam ist allen humanistischen Strömungen die antike Bildungs-Konzeption der personalen Entfaltung des Menschen (Cancik/Schneider 1997 672; Entwicklung). Daraus entsteht ab Mitte des 18. Jh.s die Verwendung von ,Bildung‘ in einer allgemeinen philosophischen, ästhetischen und pädagogischen Bedeutung: zunächst in der Schriftsprache, später auch in der mündlichen Sprachverwendung. Diese Entwicklung vollzieht sich unter dem Einfluss von Shaftesbury, in Deutschland via Klopstock (1738) und Wieland (1754). Der Begriff ,inward form‘

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(abgeleitet von ,forma‘, ,formatio‘) bei Shaftesbury wird übersetzt als ,innere Bildung‘. In diese Bedeutung ist zugleich der cultura animi-Begriff Ciceros integriert: das Fruchtbarmachen und Kultivieren des Geistes (Rauhut 1953 90; Lichtenstein 1971 923). Aufgenommen sind die Begriffe Zucht, ,Lernung‘, ,Unterricht‘, ,Übung‘, ,Aufklärung‘ (Schaarschmidt 1931 73). Unter dem Einfluss von Rousseau erhält ,Bildung‘ bei Pestalozzi und ihm nahestehenden Pädagogen die Bedeutung ,Entwicklung der Natur des Menschen‘. Eine andere Bedeutungsentwicklung läuft über Herders Bildung des Menschen als ,tätig gewordene Idee‘ via Blumenbachs Bildungstrieb (nisus formativus) zur ,Persona-Genese‘ bei Goethe (Lichtenstein 1971 924; s. auch Rattner 1956 121f). Auch Wilhelm von Humboldt lässt sich hier einordnen. Bei Rousseau wurzelt die Möglichkeit zur Bildung als unvermittelter Selbstentwicklung in der Natur, bei Humboldt in der (empirischen) Freiheit (A. Schäfer 2000 61f). Hegel erstrebte mithilfe der Vernunft eine Synthese zwischen Ausdruck und Autonomie, zwischen Natur und Freiheit. Die Romantiker (u.a. Schelling) versuchten dieses über die Intuition (Taylor 1979 11ff). In seiner frühen Periode verwendet N. ,Bildung‘ in erster Linie (kritisch) mit diesen von παιδει´α abgeleiteten Bedeutungen. Im 19. Jh. findet ein lang andauernder Kampf zwischen Humanisten und Realisten statt. Einen Teil dieses Kampfes bildet die Diskussion über das Ziel der Bildung: Ist der Nutzen der Gesellschaft das Ziel oder der ,Nutzen‘ des Individuums? Zugleich spielt die Entwicklung der Wissenschaft eine Rolle: Bildung wird in wachsendem Maße identifiziert mit dem Erwerb von objektivem Wissen, mit Gelehrsamkeit. N.s Bildungskritik richtet sich vor allem auf dieses (sokratistische) Nützlichkeitselement, auf die Instrumentalisierung und den darauf basierenden Einfluss des Staates und der Wissenschaft auf die Bildung im 19. Jh. N. war dank seines Philologiestudiums gut informiert über die Bildungsideen der griechischen und römischen Antike. Auch die Auffassungen Goethes und von Humboldts waren ihm vertraut. Zugleich hatte er sich eigens insbes. in das preußische Unterrichtssystem seiner Zeit Einblicke verschafft (Schmidt-Millard 1982 228; J. Schneider 1992 309). Obwohl seine Auffassungen über Bildung einen gewissen Einfluss von Seiten der philosophischen Standpunkte u.a. von Leibniz, Locke erkennen lassen und von denen Rousseaus abweichen, hat er die Bildungsphilosophie nicht systematisch studiert, dieser Einfluss war primär indirekt. Von der pädagogischen Literatur in seinem Besitz zeigt nur die von 1880 stammende Übersetzung des Buches von Alexander Bain (Erziehung als Wissenschaft) deutliche Lektürespuren (Hoyer 2002 459 Anm. 52). Über seine eigene Erziehung spricht N. in M 195 3.168ff auf kritische Weise und er deutet einen besseren Weg an. T. Brobjer (1999) gibt eine kurze Übersicht über N.s Schulzeit in Naumburg. V. Pöschl (1979) bespricht die Auffassungen des jungen N. über Bildung. N. sieht sich in der Tradition der Goethezeit und des Bildungsprogramms von W. von Humboldt: Bildung als Selbst-Verwirklichung, Selbststeigerung (Pöschl 1979

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142). Hoyer widmet in seiner Dissertation den pädagogischen Aspekten in N.s Biographie ein Kapitel (Hoyer 2002 79-206). Der Nachdruck liegt bei N. auf dem praktischen Lebensbezug, nicht auf der Gelehrsamkeit (NL 5[167] 8.89). Das Produkt von Bildung ist der Gebildete, das Ergebnis von Bildung ist Gebildetheit. Genauso wie ,Bildung‘ können auch die daraus hervorgehenden Sachverhalte ,der Gebildete‘ und ,Gebildetheit‘ sowohl eine kritisch-negative wie auch eine positive Konnotation erhalten. Im Allgemeinen ergibt sich die Konnotation aus dem Kontext, auch wenn diese bei ,Bildung‘ und ,der Gebildete‘ entgegengesetzt ist. Wo Missverständnisse hinsichtlich einer solchen Gegensätzlichkeit auftreten können, setzt N. einen dieser Ausdrücke zwischen Anführungszeichen (vgl. UB I 1 1.160f; UB I 2 1.165; CV 2 1.763; NL 19[275] 7.505; NL 5[81] 12.220; vgl. aber NL 9[119] 12.403f). Im späten Werk verwendet N. ,Gebildeter‘ für jemanden, der in organisch-physiologischer Weise gebildet ist: es geht dann nicht mehr um das Produkt von Bildung in traditioneller (von N. kritisierter) Bedeutung. Auch dann setzt N. ,Gebildete‘ zwischen Anführungszeichen, falls ein Missverständnis hinsichtlich der gemeinten Bedeutung droht (vgl. NL 5[81] 12.220). N. verwendet Erziehung in seiner frühen Periode auf traditionelle Weise: als den äußerlichen Prozess, der zur Bildung führt: Erziehung zur Bildung (Löw 1984 151 Anm. 8). ,Bildung‘ als Prozess und ,Erziehung‘ sind in dieser Periode synonym. In der mittleren und späten Periode erhält ,Erziehung‘ die Bedeutung von ,Selbsterziehung‘ und ,Bildung‘ die von ,Formung‘, Schaffung. Sowohl ,Erziehung‘ als auch ,Bildung‘ sind von Bedeutung für die Entstehung des ,vornehmen Menschen‘; synonym sind die Begriffe jedoch nicht mehr. ,Bildungen‘, das über die KSA verstreut vorkommt und insbes. im NL 9-mal belegt ist, hat bei N. die Bedeutung ,Gebilde‘. Er verwendet es zur Bezeichnung unterschiedlicher Arten von organisiertem Chaos: Organ/Organismus (NL 11[270] 9.545; NL 26[157] 11.191), Instinkte (NL 26[94] 11.175), gesellschaftlicher Verband (NL 43[1] 11.699). 6

In seiner frühen Periode verwendet N. ,Bildung‘ mit der damals üblichen, neohumanistischen Bedeutung. Sein Gebrauch von ,Bildung‘ ist in dieser Periode vorwiegend kritisch. Im mittleren und späteren Werk verwendet N. ,Bildung‘ in organisch-physiologischem Sinn als ,Formung‘, Schaffung, Züchtung, womit er die ältere dt. Bedeutung weiterführt. 6.1 Nietzsches Bildungskritik Am ausführlichsten bespricht N. ,Bildung‘ in ZB. Diese Vorträge bilden keine systematischen Abhandlungen über N.s Bildungsauffassungen, sondern sind in erster Linie eine Kritik der modernen dt. Bildung. Aus diesen kritischen Ausführungen können N.s eigene Auffassungen aber gut abgeleitet werden. N. war durch seine Lektüre einschlägiger Literatur (J. Schneider 1992 309 Anm. 8) und seine eigene Erfahrung gut über die Bildungsproblematik seiner eigenen Zeit unterrichtet. H. Kluge (1955), Löwith (1981), Schmidt-Millard (1982), Löw

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(1984) und J. Schneider (1992) betrachten den Text ZB Einleitung 1.647 (,Zwei scheinbar entgegengesetzte [...] Strömungen...‘ bis ,[...] eine erlogene Kultur zu begründen.‘) als den zentralen Text von N.s Bildungskritik. N. benennt hier zwei Tendenzen, die beide auf eine Instrumentalisierung der Bildung verweisen. Die eine führt zu ,einer journalistischen Allgemeinbildung‘, die andere zu ,einer gelehrten Fachbildung‘ (Löwith 1981 384; gelehrt). Ein Teil der Kritik betrifft die Erweiterung der Bildung auf möglichst große Kreise eines Volkes. Dies geht gegen die Natur (ZB Einleitung 1.647). Diese Tendenz entspringt aus dem (wissenschaftlichen) Optimismus der Volkswirtschaft, der (die) sich orientiert an der These: ,möglichst viel Erkentniss und Bildung, daher möglichst viel Bedürfniss, daher möglichst viel Produktion, daher möglichst viel Gewinn und Glück‘ (UB III 6 1.387; vgl. auch NL 14[11] 7.378; Erkenntnis, Glück). N. sieht im Journalisten den Prototyp des ,allgemein Gebildeten‘, den Durchschnittsmenschen, den ,couranten‘ Menschen (Mittelmäßigkeit). ,Die allerallgemeinste Bildung ist eben die Barbarei‘ (ZB I 1.668). Auch beim späten N. findet sich noch diese Kritik an der Erweiterung der Bildung (NL 16[6] 13.484). Wahre Bildung hält ,an der aristokratischen Natur des Geistes‘ fest (ZB III 1.698). Sie soll individuell hervorhebend und auszeichnend sein im Gegensatz zur allgemeinen Bildung, die N. als Vorstadium des Kommunismus betrachtet (NL 8[57] 7.243). Eine vergleichbare Kritik findet sich schon bei Burckhardt (Löwith 1981 380). Diese ,wahre Bildung‘ ist nicht elitär in sozialem Sinn, sondern vielmehr in allen Ständen zu finden (NL 34[26] 7.800). Die ,wahre Bildung‘ steht in Opposition zu der von N. kritisierten tatsächlichen Bildung. Erweiterung der Bildung geht Hand in Hand mit Abschwächung aufgrund eines Mangels an kompetenten Lehrern für die große Anzahl von Schülern und der Ausrichtung auf wirtschaftlichen Nutzen unter Zunahme allgemeinen Wissenserwerbs (Gelehrsamkeit). Auf diese Weise gehen zwei Bedeutungen von ,allgemeiner Bildung‘ eine enge Verbindung ein: Bildung für alle, und ,allseitige Bildung‘. Die (wissenschaftliche) Spezialisierung ist eine Tendenz, die zur vorigen im Gegensatz zu stehen scheint. N. bewertet sie jedoch nicht positiv (NL 9[64] 7.298; NL 5[175] 8.90). N. verwendet dafür meistens den Ausdruck ,Ausbildung‘ (z.B. NL 1[54] 7.27). Die Spezialisierung führt dazu, dass der Fachgelehrte dem Fabrikarbeiter ähnlich wird: große Virtuosität auf einem Gebiet, ,Unbildung‘ auf allen anderen Gebieten (ZB I 1.670). Müller-Lauter weist darauf hin, dass diese Kritik einen Teil der damals geführten Diskussion ausmacht: W. Windelband teilte N.s Auffassung, E. Herrmann urteilte positiv über Spezialisierung, wobei er die Entwicklung in den Vereingten Staaten von Nord-Amerika als leuchtendes Vorbild vor Augen hatte (Müller-Lauter 1999-b 368ff). In MA I 251 2.208f entwirft N. ein Zukunfts-Bild der Wissenschaft. Der Wissenschaft wird hier die ,apollinische‘ (dionysisch/apollinisch) Rolle eines Regulators, Maß-Halters zugewiesen (s. auch Müller-Lauter 1999-b 44f).

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N.s Kritik an den ,Bildungsanstalten‘ (insbes. am dt. Gymnasium) ist eng mit seiner Bildungskritik verbunden: Sie bilden aus zu der Bildung, die er verwirft und lehren nicht, was er für notwendig hält. In NL 8[92] 7.257f findet sich eine Aufzählung dessen, was nach N.s Auffassung Bildung ist. In NL 8[57] 7.243 und im späten Werk, in GD Streifzüge 29 6.129f, macht er eine Anzahl kritischer Anmerkungen über die moderne Bildung. Ein Teil dieser Kritik betrifft die Rolle des (preußischen) Staates. Der Staat missbraucht die Gymnasien für die Ausbildung seiner Beamten. Die Unterordnung der Bildung unter den Staat ist gemäß N. eine Folge von Hegels Philosophie (ZB III 1.707f; vgl. auch GD Streifzüge 29 6.130 mit einem Hinweis auf die Philosophie von Kant). Die Rolle des modernen Staates unterscheidet sich grundlegend von der des griechischen Staates. Dieser übte eine Schutzfunktion aus, sodass die Kultur sich frei entwickeln konnte (ZB III 1.708f; vgl. aber NL 5[197] 8.95f, NL 23[110] 8.442 und MA I 474 2.308). Ein anderer Kritikpunkt betrifft die zu große und zu frühzeitige Selbstständigkeit und Freiheit, die die Schüler von den modernen Gymnasien und Universitäten erhalten. N. formuliert seine Kritik anhand einer Besprechung der ,deutsche[n] Arbeit‘ (ZB II 1.678ff), einer Aufsatzübung, die aufgrund preußischer Gesetzgebung (Abiturreglement von 1834) Pflicht war und sich auf die orthografischen, stilistischen und rhetorischen Leistungen bezog (Hoyer 2002 129), sowie der ,akademischen Freiheit‘ (ZB V 1.740). In UB II richtet sich seine Kritik vor allem auf den Historizismus (Geschichte/ Historie) und seine Verbindung mit dem dt. Bildungsideal. In UB II 10 1.324ff umreißt er sowohl seine Kritik am ,Wissen um die Bildung‘, auf das seiner Meinung nach die moderne historische Bildung hinausläuft und zugleich seine Auffassung über wahre historische Bildung, die im Dienst des Lebens stehen soll. Das soll heißen, dass die historische Kenntnis in einer solchen Weise verinnerlicht sein soll, dass sie dem Leben dienstbar wird. Klassische Bildung bedeutet für N. nicht das ehrfürchtige Zur-Kenntnis-Nehmen des (antik-)klassischen Kanons anhand der dt. Klassiker, dieses führt zum Bildungsphilister. Klassische Bildung soll als Ausgangspunkt für weiteres Suchen genommen werden (UB I 2 1.167f). Das moderne Gymnasium erreicht dieses Ziel nicht (NL 14[15] 7.380f). 6.2 Bildung und Sprache Die Sprache hat einen wichtigen Platz in N.s Auffassungen von Bildung. Er teilt hierbei die Auffassungen von F. A. Wolf (Schmidt-Millard 1982 61, 64; ZB II 1.688f). Die klassischen Sprachen und die klassische Philologie bieten einen Zugang zur Kultur als ,Bildungsheimat‘. ,Die Sprachbildung ermöglicht das ästhetische Urteil‘ (Schmidt-Millard 1982 77). Es geht dabei nicht um den Erwerb sprachwissenschaftlicher Kenntnisse (,was hat die griechische Partikellehre mit dem Sinne des Lebens zu thun?‘ NL 3[63] 8.32), sondern darum, den ,Respekt vor der Sprache‘ zu lehren (ZB II 1.688). Die Griechen und Römer behandelten ihre Sprache von Anfang an mit Ernst und

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Respekt, dies müssen wir uns zum Vorbild nehmen beim Unterrichten und Lernen unserer Muttersprache (ZB II 1.675f; ZB II 1.682; Löw 1984 67f). Das gute Erlernen der Muttersprache vermittelt den Zugang zu den dt. Klassikern (Goethe, Schiller, Lessing), und dadurch erhalten wir Zugang zu den alten Klassikern, denn ,Mit einem Sprung in’s Blaue kommt niemand in’s Alterthum‘ (ZB II 1.686). ,Mit der richtigen Gangart der Sprache [...] beginnt die Bildung‘ (ZB II 1.685), die Muttersprache muss zur zweiten Natur werden. Dabei ist es aber nicht ohne Bedeutung, um welche Muttersprache es sich handelt: ,[E]s sei für ein deutsches Kind ein wahres Glück zuerst in einer regelrechten strengen Cultursprache, Französisch oder Latein, erzogen zu werden‘ (an M. v. Meysenbug Ende Feb. 1873 KSB 4.128). Das Erlernen fremder Sprachen schadet dem feinen Gefühl für die Muttersprache (MA I 267 2.221f). N. legt den Nachdruck auf die sprachbildende, schaffende, lebendige Kraft der Sprache (NL 18[28] 8.321; M 195 3.168ff). In den modernen Gymnasien ging man dazu über, den Akzent auf das Sprachwissen zu legen, statt auf das Sprachhandeln: ein Inneres, dem kein Äußeres entspricht (UB II 4 1.272). 6.3 Genie, Genius ZB III 1.699f ist der grundlegende Text, in dem N. den Zusammenhang zwischen Bildung, Genie und Volk beschreibt. Das Genie hat eine doppelte ,Heimat‘: eine metaphysische und eine gesellschaftliche. N. entlehnt seinen metaphysischen Geniebegriff von Schopenhauer und betrachtet, zumindest in seinem frühen Werk, Wagner als Verkörperung dieses Geniebegriffs. Das Genie vereinigt in sich und repräsentiert alle Eigenschaften eines Volkes, einer Gattung, es ist gleichsam ,das zurückgeworfene Bild‘ dieses Volkes. Es vergegenwärtigt dieses Ganze nicht nur als Person, sondern vor allem durch die von ihm hervorgebrachten ewigen Werke, die das Volk aus der Sphäre des Momentanen (Augenblick/Moment) erlösen. Solche Werke sind für Schopenhauer und auch für N. die Kunstwerke, aus denen man den ,gesammten Bildungsstand eines Volkes‘ beurteilen kann (ZB III 1.698; Kunst). Die ursprüngliche etymologische Bedeutung von Bildung, imago (Grimm 1984), wird hier in zwei Komponenten erkennbar: imago Dei und imago populi. Der metaphysische Ursprung beinhaltet, dass das Genie nicht bildbar ist, nicht durch eine auf seinen Ursprung gerichtete Bildung entstehen kann. Es gibt jedoch gesellschaftliche Bedingungen, die die Entstehung eines Genies befördern oder möglich machen. Der Genius kann nur zur Wirkung kommen, wenn er ,im Mutterschooße der Bildung eines Volkes gereift und genährt ist‘ (ZB III 1.700). Bildung ist aufzufassen als der nicht planbare Prozess eines ,Sich-Selbst-Hervorbringen[s] des Absoluten‘ (Schmidt-Millard 1982 129). In diesem Prozess ist der individuelle Mensch ,Mittel des Genius‘, ihm ,komme ein Grad von Würde zu, jener Würde nämlich, zum Mittel des Genius gewürdigt zu sein‘ (CV 3 1.776; vgl. auch NL 10[1] 7.348). ,In dem Denken an das Wohl größerer Organismen, als das Individuum ist, liegt die Bildung‘ (NL 5[91] 7.117). Auf dieser Auffassung beruht das so genannte ,Bildungsgeheimniss‘: ,dass nämlich zahllose Menschen scheinbar für sich, im Grunde nur, um einige

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wenige Menschen möglich zu machen, nach Bildung ringen, für die Bildung arbeiten.‘ (ZB I 1.665). Aufgabe der Bildung ist es, ,den Genius zu vollenden, seine Bahnen zu ebnen, sein Wirken möglich zu machen durch Ehrfurcht, ihn ausfindig zu machen‘ (NL 18[3] 7.413; NL 14[13] 7.380). Für den Nicht-Genius bleibt nur eine bescheidene Rolle übrig. N.s Geniebild, das noch stark bestimmt wird durch die auf Schopenhauer basierte ,Artistenmetaphysik‘ der GT, verschiebt sich im Rahmen von ZB. In ZB V 1.750 wird der Genius als Führer bezeichnet. Das Verhältnis zwischen Führer und den zu Führenden bezeichnet N. als ,eine Art von prästabilirter Harmonie‘. In CV 5 1.789, einem Text, der nach ZB geschrieben wurde, hat N. den metaphysischen Geniebegriff hinter sich gelassen und durch eine anthropologische Genieauffassung ersetzt: Der Philosoph der tragischen Erkenntnis tritt an die Stelle des Geniebildes (NL 19[35] 7.427f). In NL 23[110] 8.442 findet sich eine Anspielung auf den Freigeist/freien Geist als Übergangsfigur. Nach dem Aufgeben der metaphysischen Heimat des Genius bleibt seine gesellschaftliche Heimat übrig. Der Genius, und die mit dem Genius verbundene Bildung, werden nun vollständig abhängig von dieser Gesellschaft, die vom Staat und seinen Bildungsanstalten repräsentiert wird. Der moderne Staat ist aber nach N.s Auffassung nicht in der Lage oder willens, wahre Bildung zu gewährleisten. In ZB gibt N. für dieses Problem keine Lösung. In AC 57 6.241ff beschreibt N. die ,hohe Cultur‘ (Kultur) als eine Pyramide, die auf einem breiten Boden von Mittelmäßigen steht. Diese Mittelmäßigkeit ist eine Naturbestimmung und eine Voraussetzung dafür, ,dass es Ausnahmen geben darf‘. Der Ausnahme-Mensch behandelt die Mittelmäßigen als miteinander gleich, als ,consolidirte Mittelmässigkeit‘ (AC 57 6.244). In diesem Rangordnungs-Modell kommt der Begriff ,Bildung‘ nicht mehr vor. 6.4 Bildung und Zeit Die Geschichtlichkeit des Menschen spielt eine wichtige Rolle in N.s Auffassungen von Bildung. Das Ausmaß an Historizität unterscheidet den Menschen qualitativ vom Tier. Der Mensch besitzt die Fähigkeiten der Erinnerung, des Vergessens und des Versprechens. Vor dem so entstehenden Horizont erhält das Leben seine Bedeutung (vgl. UB II 1 1.251f). Dieser Horizont ist nicht der Horizont einer linearen Zeit. Historische Bildung verläuft jedoch tatsächlich linear, sie ist ,Zurückschauen, Ueberrechnen, Abschliessen, Trost suchen im Gewesenen‘ (UB II 8 1.303). Zu dieser Auffassung gehört eine ZukunftsErwartung, die auch linear ist und in die (christliche) Erwartung der Endzeit mündet. N. stellt dieser von ihm kritisierten ,historischen Bildung‘ die unhistorische Bildung der altgriechischen Urwelt (UB II 8 1.307) entgegen. Die unhistorische Bildung muss von der Bildung unterschieden werden, die nur auf die eigene Zeit Bezug nimmt, die momentane, gegenwärtige Bildung. Diese wird von N. negativ bewertet, sie ist gerichtet auf den Nutzen, nicht auf die Kultur (NL 8[57] 7.243). N. geht es um das richtige Gleichgewicht zwischen historisch und unhistorisch: ,das Unhistorische und das Historische ist gleichermaassen für die Gesundheit eines Einzelnen, eines Volkes und einer Cultur

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nöthig‘ (UB II 1 1.252). ,Die Bildung [...] bildet den Menschen [seine Existenz] in die geschichtliche Zeit hinein‘ (Haase 2000 76). Die moderne Bildung ist ein Nebeneinanderbestehen von historischer Bildung und momentaner Bildung ohne Einheit. Aufgrund der Trennung von Form und Inhalt kommt es dabei höchstens zu einem Wissen um die Bildung (UB II 4 1.272f). Kennzeichen dieser Entwicklung ist für N. der Bildungsphilister. Wahre Bildung erfordert das Fördern einer höheren Einheit, etwas lebendig Eines (UB II 4 1.274f). Dafür ist plastische Kraft unentbehrlich (UB II 1 1.251). 6.5 Plastische Kraft Plastische Kraft ist ein Vermögen, das in die Lage versetzt, ,aus sich heraus eigenartig zu wachsen‘ (UB II 1 1.251). N. verbindet mit dem Begriff ,plastische Kraft‘ ein breites semantisches Umfeld: ,umbilden‘, ,einverleiben‘, ,ausheilen‘, ,ersetzen‘, ,gleichsam zu Blut umschaffen‘ u.dgl. Dieser Begriff ist direkt verbunden mit dem Leben, verstanden als Wachsen (zum Gebrauch der Formel ,plastische Kraft‘ bei Goethe und Novalis s. Hoyer 2002 291 Anm. 26). ,Bildung‘ ist bezogen auf das Maß dieser plastischen Kraft; auf das Vermögen zum Wachstum, zur Assimilation, zur Organisation des Chaos. Die Griechen waren dazu in der Lage gemäß dem delphischen Spruch: ,Erkenne dich selbst‘ (UB II 10 1.333). N. gibt hier ein Modell von Bildung, das auch heute noch anwendbar ist (NL 29[191] 7.708 und Siemens 2001 93f). ,Dass Gestaltung aus dem Inneren erfolgt, ist ein Grundmotiv von Nietzsches Denken‘ (Müller-Lauter 1999-a 100). Wir finden dieses Motiv bereits in der Verwendung der Formel ,Bildungstrieb‘ (ZB I 1.653; ZB V 1.747; Trieb). ,Bildung‘ hat hier die Bedeutung von ,Formatio, Gestaltung‘. Später geht diese Bedeutung auf im Begriff Wille zur Macht (vgl. NL 35[15] 11.513f). Dieser Nachdruck auf der inneren plastischen Kraft beruht u.a. auf N.s Roux-Studium in den Jahren 1881 und 1883 (vgl. NL 7[97] 10.275). Die Betonung der inneren Kraft hat auch wichtige Konsequenzen für N.s Auffassungen über Bildung und Erziehung (vgl. NL 11[135] 9.492). Bildung ist ein natürlicher, physiologischer Prozess des Organismus und wird nicht von ,außen‘ bestimmt. Jedoch gilt es, günstige Voraussetzungen für diesen Prozess zu schaffen: Erziehung zur Bildung (,Erziehung‘ hier mit der Bedeutung ,möglich machen, dass...‘). Das ist die Bedeutung, die Bildung für N. selbst erhält: die frühere Verwendung von ,Bildung‘ und Erziehung als Synonyme (in Anlehnung an die in seiner Zeit übliche Verwendung) verschwindet; die Bedeutungen gehen deutlich erkennbar unterschiedliche Wege. 6.6 Natur, Zucht Herbart (1835) beginnt seinen ,Umriss pädagogischer Vorlesungen‘ mit der These: ,Der Grundbegriff der Pädagogik ist die Bildsamkeit des Zöglings‘. N. sagt: ,Bildung setzt immer Bildbarkeit voraus‘ (MA I 632 2.358) und: ,Der Mensch ist etwas Flüssiges und Bildsames — man kann aus ihm machen, was man will.‘ (NL 15[9] 10.481; vgl. auch NL 19[102] 8.355). Worauf beruht diese Bildbarkeit? Bildung wird nicht von der einen auf die andere Generation übertragen (NL 26[14]

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7.580): ,nur Gefühle, aber keine Gedanken erben sich fort‘ (M 30 3.40; Vererbung). Bildung kann erbliche Eigenschaften nur maskieren, nicht verändern (UB III 2 1.341; JGB 231 5.170; JGB 264 5.219). Es verhält sich auch nicht so, dass die (menschliche) Natur sich selbst entwickelt (NL 30[6] 7.731). Hier sind die Begriffe ,erste Natur‘ und ,zweite Natur‘ aufschlussreich. Die erste Natur hat Bezug auf die vererbten Gewohnheiten (organische Vergangenheit, die Leib geworden ist; Heintel 1974 97). Ottmann (zitiert bei Hoyer 2002 621) meint, dass N. Züchtung in der Bedeutung von παιδει´α, ,Bildung‘ verwendet. Die zweite Natur ist das zur Gewohnheit gewordene Angelernte und das durch Selbstreflexion Erworbene (geschichtliche Zukunft; Heintel 1974 97, vgl. auch UB II 3 1.270; ZB II 1.684). Herbart sieht einen etymologischen Zusammenhang zwischen ,Zucht‘, ,ziehen‘ und ,Erziehung‘ (s. auch Schank 2000 336ff). ,Bildung‘ und ,Erziehung‘ geben, auf der individuellen Ebene, dieser zweiten Natur Form und Gestalt (vgl. M 455 3.275). N. lehnt das Maskieren und Überdecken der ersten Natur ab. Ziel der (Selbst-)Erziehung ist es, die erste Natur wieder frei zu legen und sie weiter zu ,erziehen‘ zu einer neuen zweiten Natur, aber nun zu einer autonomen, nicht mehr heteronomen (Erziehung). Und schließlich ist es wichtig, dem eigenen Charakter Stil zu geben; ,dass der Mensch seine Zufriedenheit mit sich erreiche‘ (FW 290 3.530f). Wie kann Bildung oder Erziehung hierzu beitragen? N. verbindet regelmäßig ,Zucht‘ und ,Gehorsam‘ mit Bildung. Diese sind, insbes. für die Jüngeren, Voraussetzungen, um überhaupt zu Bildung kommen zu können, um Bildung ,einzupflanzen‘ (ZB II 1.685). Hier liegt die Aufgabe der Bildungsanstalten; ,Gehorsam und Gewöhnung an die Zucht des Genius‘, wobei diese der letzteren Aufgabe nur ungenügend gerecht werden (ZB IV 1.730). Das Bildungsziel des Nichtgenius ist Gehorsam und Bescheidenheit (NL 18[3] 7.413). Nach dem Zurücktreten des Geniebegriffs lehnt N. die Unterwerfung an äußere Zucht und Gehorsam ab (GM III 18 5.382). Wichtig wird nun ein ,wählender, kluger, rücksichtsvoller, selbst widerstrebender Gehorsam‘, direkt verbunden mit dem Begriff ,Leib‘ (NL 37[4] 11.577). ,Bildung‘ beruht nicht auf einer ,blosse[n] Zucht von Gefühlen und Gedanken‘; ,[M]an muss den Leib zuerst überreden‘ (GD Streifzüge 47 6.149; vgl. auch JGB 19 5.33). ,Bildung‘ wird im späten NL verknüpft mit dem Gestalten und Wirken des Leibes durch das Subsumieren, Schematisieren, indem dieser dem Chaos Regularität und Formen auferlegt. Hier stellt N. eine Verbindung zum Willen zur Macht her (NL 14[152] 13.333f). Im gleichen Text werden ,Bildung‘ und Entwicklung fast synonym verwendet (vgl. auch NL 15[97] 13.463). Schank (2000 340) weist auf die Verwendung von ,Zucht‘ in der Bedeutung von ,Bildung‘ (Gestaltung) in ,Zucht des Herzens‘ hin (NL 45[1] 11.709). Für eine eingehende Besprechung von ,Zucht‘ und ,Züchtung‘ bei N. (durch Hoyer) und eine notwendige Kritik von Hoyers Auffassungen vgl. Erziehung. 6.7 ,Also sprach Zarathustra‘ und ,Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten‘ In Z kommt ,Bildung‘ viermal vor und Erziehung in einer abgeleiteten Form (Anspielung) nur einmal (Z IV Honig-Opfer 4.297). Dennoch wird Zarathustra in

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der Forschung als ,Erzieher‘, als ,educator‘ bezeichnet (Haim 1980; Löw 1984; Klass/Kokemohr 1988). Lampert (1979 333) bezeichnet Z. aber als ,a failure as a teacher‘ (zitiert bei Hoyer 2002 499). Auffallend ist die Verwandtschaft der dramatis personae zwischen ZB und Z. In beiden Werken handelt es sich um einen Lehrer, seine(n) Schatten, Schüler und eine kommende bzw. zukünftige Gestalt. Gemäß Klass/Kokemohr (1988 321f) stehen beide Werke in einer Tradition, die Bildung als einen ethisch-politischen Begriff auffasst. In beiden ist Selbst-Erziehung ein zentrales Thema. Ein Unterschied besteht jedoch in dem Bezugsrahmen, innerhalb dessen diese Selbsterziehung stattfindet. In ZB gibt es noch eine Ausrichtung auf das Genie in anthropologischem Sinn als (nicht hinterfragbare) Instanz. In Z liegt der Akzent auf dem ,Folge dir selbst‘ innerhalb der Perspektive eines ständig weichenden Horizonts, ein Bezugspunkt fehlt. Eine Verschiebung von ,außen‘ nach ,innen‘ hat stattgefunden. Das ,Innen‘ muss aber mit einem damit korrespondierenden Handeln verbunden werden: ,sich befehlen‘ und ,sich gehorchen‘ gehören zusammen (Z III Tafeln 4 4.250). Inhaltlich findet sich N.s Bildungskritik von ZB und UB II wieder in Z II Bildung 4.153ff, Z II Erkenntniss 4.156-159 und Z II Gelehrten 4.160-163. Die Überlegenheit der inneren Kraft ist auch im späten Werk noch präsent (vgl. NL 2[175] 12.154). N.s Auffassungen über Bildung und Erziehung wurden bis etwa 1950 vor allem zur Untermauerung bestimmter ideologischer Strömungen verwendet. Zu Beginn des 20. Jh.s von der dt. Reformpädagogik (durch Befürworter und Gegner N.s.: Hoyer 2002 36-47), später vom Nationalsozialismus (Hoyer 2002 47-57). Die wissenschaftliche Erforschung von N.s Texten über Bildung und Erziehung beginnt (mit Ausnahme einzelner Veröffentlichungen) in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s. Auffallend ist, dass die deutschsprachige und die englischsprachige Rezeption nahezu unabhängig voneinander stattgefunden haben. Die engl. wird stark durch die frz. N.-Rezeption beeinflusst. Eine ausführliche Übersicht gibt Hoyer (2002 57-78).

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Brobjer (1999); Cancik/Schneider (1997); Haase (2000); Haim (1980); Heintel (1974); Hoyer (2002); Klass/Kokemohr (1988); H. Kluge (1955); Lampert (1979); Lichtenstein (1971); Löw (1984); Löwith (1981); Müller-Lauter (1999-a); MüllerLauter (1999-b); Pöschl (1979); Rattner (1956); Rauhut (1953); Schaarschmidt (1931); A. Schäfer (2000); Schank (2000); Schmidt-Millard (1982); J. Schneider (1992); Siemens (2001); Taylor (1979)

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Arbeit;

Aristokratie;

Christentum;

Augenblick/Moment;

dionysisch/apollinisch;

Bildungsphilister;

Entwicklung;

Erkenntnis;

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Chaos; Erzie-

hung; Ewigkeit; Fortschritt; Freiheit; Führer; ganz; Freigeist/freier Geist; gelehrt; Genie/Genius; Geschichte/Historie; Gesellschaft/Gemeinschaft/

Gemeinde; Glück; Grieche; Individuum; Instinkt; Intuition; klassisch; Kraft/Stärke; Kultur; Kunst; Leben; Leib/Körper; Lehre; Maß; Mensch; Metaphysik; Mittelmäßigkeit/Mediokrität; modern; Natur; Nutzen/Utilitarismus; Organ(ismus); Person; Phantasie; Philologie; Philoso-

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Bildungsphilister

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phie; Physiologie; Praxis; Prozess; Rang(ordnung); Renaissance; Romantik; Römer; Schaffen/Produktivität; Sprache; Staat; Stil; Tier; Tragödie; Trieb; Ursprung; Vererbung; Vergessen; Vernunft/Verstand; Volk; vornehm; Wille zur Macht; wissen; Wissenschaft; Zeit; Zucht/ Züchtung; Zukunft

Bildungsphilister 1

Die Ausdrücke ,Bildungsphilister‘ und ,~ei‘ sind in KSA 32-mal belegt, vor allem im Frühwerk, namentlich in UB I, aber auch noch in EH. Dazu kommen mehrere Belege in den Briefen.

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Als ,Bildungsphilister‘ galt jemand, der sich für die Verkörperung der (dt.) Kultur hielt, während er in Wirklichkeit das Gegenteil davon war: nicht ein suchender Denker, sondern ein Gelehrter, der von allem etwas weiß und bei allem mitreden will. N. gibt dem schon vor ihm geprägten Wort ,Bildungsphilister‘ einen neuen, von der Romantik abgesetzten Inhalt und macht es durch seine UB I zum Schlagwort, das in der nachfolgenden Kulturkritik aufgegriffen wird.

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UB I 2 1.165 Das Wort Philister ist bekanntlich dem Studentenleben entnommen und bezeichnet in seinem weiteren, doch ganz populären Sinne den Gegensatz des Musensohnes, des Künstlers, des ächten Kulturmenschen. Der Bildungsphilister aber — dessen Typus zu studiren [...] jetzt zur leidigen Pflicht wird — unterscheidet sich von der allgemeinen Idee der Gattung „Philister“ durch Einen Aberglauben: er wähnt selber Musensohn und Kulturmensch zu sein; ein unbegreiflicher Wahn, aus dem hervorgeht, dass er gar nicht weiss, was der Philister und was sein Gegensatz ist: weshalb wir uns nicht wundern werden, wenn er meistens es feierlich verschwört, Philister zu sein. Er fühlt sich, bei diesem Mangel jeder Selbsterkenntniss, fest überzeugt, dass seine „Bildung“ gerade der satte Ausdruck der rechten deutschen Kultur sei: und da er überall Gebildete seiner Art vorfindet [...], so trägt er auch überallhin das siegreiche Gefühl mit sich herum, der würdige Vertreter der jetzigen deutschen Kultur zu sein [...]. Wenn nun die wahre Kultur jedenfalls Einheit des Stiles voraussetzt [...], so mag wohl die Verwechselung in jenem Wahne des Bildungsphilisters daher rühren, dass er überall das gleichförmige Gepräge seiner selbst wiederfindet und nun aus diesem gleichförmigen Gepräge aller „Gebildeten“ auf eine Stileinheit der deutschen Bildung, kurz auf eine Kultur schliesst. UB I 2 1.167 Wie ist es nur möglich, dass ein solcher Typus, wie der des Bildungsphilisters, entstehen und [...] zu der Macht eines obersten Richters über alle deutschen Kulturprobleme heranwachsen konnte, wie ist dies möglich, nachdem an uns eine Reihe von grossen heroischen Gestalten vo-

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Bildungsphilister

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rübergegangen ist, die in allen ihren Bewegungen [...] nur Eins verriethen: dass sie Suchende waren, und dass sie eben das inbrünstig [...] suchten, was der Bildungsphilister zu besitzen wähnt: die ächte ursprüngliche deutsche Kultur. UB II 10 1.326 der historisch-aesthetische Bildungsphilister, der altkluge und neuweise Schwätzer über Staat, Kirche und Kunst, das Sensorium für tausenderlei Anempfindungen, der unersättliche Magen, der doch nicht weiss, was ein rechtschaffner Hunger und Durst ist. MA II Vorrede 1 2.370 (ich mache Anspruch auf die Vaterschaft des jetzt viel gebrauchten und missbrauchten Wortes „Bildungsphilister“ —) (vgl. auch EH (UB) 2 6.317; an G. Brandes 19.2.1888 KSB 8.260).

H. Meyer (1963 180f) nennt als ersten Beleg ,Bildungsphilisterei‘ in einem Briefwechsel der Bettina Brentano (1848) und betrachtet diese Wortprägung als ,romantisches Erbgut‘. Er nimmt an, dass Haym (1870) diesen Briefwechsel gekannt habe. Gombert (1902 61), F. Kluge (1999) und Götze (1939-1957) nennen den Historiker H. Leo als Schöpfer dieses Wortes, ohne jedoch einen schriftlichen Beleg vorweisen zu können. H. Leo und R. Haym waren von 1851 bis 1878 Kollegen an der Universität Halle. H. Meyer (1963 180) nimmt an, dass Leo das Wort von Haym übernommen haben könnte, bei dem es 1870 in der Form ,Bildungsphilister‘ belegt ist. Der älteste nachgewiesene Beleg für ,Bildungsphilister‘ findet sich jedoch schon 1866 bei J. Scherr: ,Menschen, für welche man den glücklichen Ausdruck „Bildungsphilister“ erfunden‘ (zitiert mit Nachweis bei F. Kluge 1999). Dann folgt Haym (1870 88): Tiecks Spott richte sich ,nicht mehr [auf] die anonyme Thorheit der Ueberweisheit überhaupt [...], sondern es war, innerhalb dieses allgemeineren Rahmens, ganz speciell die prosaische Superklugheit der Bildungsphilister, die Trivialität und Abgeschmacktheit der Aufklärer.‘ Ein weiterer Beleg ist dann 1874, also schon nach N.s UB I, bei Karl Grün zu finden (Grün 1874 23; Nachweis bei F. Kluge 1999). N.s Anspruch, das Wort ,Bildungsphilister‘ selbst geprägt zu haben (vgl. MA II Vorrede 1 2.370; EH (UB) 2 6.317; an G. Brandes 19.2.1888 KSB 8.260), ist demnach nicht aufrechtzuerhalten. Gemäß K. Joe¨l (1905 352) hat N. das Wort von Haym (1870), dessen Werk er ,bald nach dessen Erscheinen‘ gelesen habe, übernommen (H. Meyer 1963 179; so auch Politycki 1989 241 und KSA 14.163). Ohne Zweifel hat das Wort ,Bildungsphilister‘ aber durch N.s UB I eine weite Verbreitung gefunden und ist dadurch zum Schlagwort geworden. Des Weiteren hat N. das Wort aus der bei Haym ersichtlichen Kultur-Kritik der Romantik herausgeführt und ihm eine grundlegende Bedeutung im Rahmen seiner eigenen Kritik an der dt. Kultur der ,Gründerjahre‘ eingeräumt.

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Kritik an der dt., nach dem Sieg über Frankreich sich selbst überschätzenden Kultur der Gründerjahre, der die ,Einheit‘ des Stils fehle, welche ,die wahre Kultur‘ kennzeichne (UB I 2 1.165; dazu auch Schmid 2000 78f). Insbes. Kritik an den Zielen der dt. ,Jugenderziehung‘, so dem Gelehrten und dem ,möglichst

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früh nutzbaren wissenschaftlichen Menschen‘ (Bildung, Erziehung, Wissenschaft) sowie dem ,Bildungsphilister‘, ,de[m] altkluge[n ...] Schwätzer über Staat, Kirche und Kunst‘ und seinem ,Sensorium für tausenderlei Anempfindungen‘ (UB II 10 1.326; Schmid 2000 78). In UB I richtet N. seine Kritik speziell auf einen Repräsentanten des Bildungsphilisters, David Strauss, und dessen Buch ,Vom alten und vom neuen Glauben‘, in dem dieser ,exemplified the scientific optimism of the 19th century by his repudiation of Christianity [Christentum] and his affirmation, without apparent justification, of Christian moral teachings. Slothful thinking and selfdeception were always Nietzsches’ favorite targets‘ (Taylor 1990 50, der ,Bildungsphilister‘ als ,cultural philistine‘ übersetzt; vgl. auch U. Schneider 1983 63 sowie Ottmann 1987/1999 32). 8

Mit Bezug auf die Rezeption, verweisen wir auf zwei Beispiele aus dem dt. Expressionismus: Hans Mayer (1910) und Hans Röhl (1912). Hans Mayer weist darauf hin, dass der Ausdruck ,Bildungsphilister‘ in die allgemeine Sprache übernommen worden sei, und dass der Typ des ,Bildungsphilisters‘ sich seit N.s Zeit weiter verbreitet habe. Als Beispiel nennt er A. Brausewetter, den Herausgeber der liberalen Zeitung ,Der Tag‘. Röhl kritisiert u.a. das an den Universitäten stets weiter um sich greifende Spezialistentum (Näheres bei Taylor 1990 49f; Bildung).

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Gombert (1902); Götze (1939-1957); Grün (1874); Haym (1870); Joe¨l (1905); F. Kluge (1999); H. Mayer (1910); H. Meyer (1963); Ottmann (1987/1999); Röhl (1912); U. Schneider (1983); Taylor (1990)

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Bildung; Christentum; Erziehung; gelehrt; Kultur; Romantik; Stil; Wissenschaft; Ziel

billig 1

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Insgesamt (billig, ~erweise, ~keit, mäßig-~, un~, Un~keit) etwa 236 Belege, über den gesamten Zeitraum belegt, mit Schwerpunkten zwischen 1877 und 1885, im veröffentlichten Werk von MA bis einschließlich GM. Das von der älteren Bedeutung des Adjektivs ,billig‘ gebildete Verb ,billigen‘ (Paul 1992) mit der Bedeutung ,gutheissen‘, ,zustimmen‘ (und den Ableitungen ,missbilligen‘, ,mißbilligen‘, d.i. ,ablehnen‘, ,tadeln‘ sowie ,Billigung‘, d.i. ,Zustimmung‘ und ,Miss[ß]billigung‘, d.i. ,Tadel‘, ,Ablehnung‘) ist bei N. etwa 24-mal über den gesamten Zeitraum belegt, sowohl im veröffentlichten Werk (ZB bis GD) als auch im NL (KSA 7 bis 13). Semantisch deckt es sich mit dem heutigen dt. Sprachgebrauch. Da es zur Zeit N.s keine direkten semantischen Beziehungen zu dem Adjektiv ,billig‘ mehr aufweist, kann dieser hier im Weiteren außer Betracht bleiben.

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Das Wort ,billig‘ erscheint bei N. ganz überwiegend mit den älteren Bedeutungen. In einem Teil der Belege hat es einen direkten, expliziten Bezug auf die moralische Gerechtigkeit, in anderen Belegen jedoch nur in einem abgeleiteten Sinn. Dann bedeutet es eher ,vernünftig‘, ,ordentlich‘, ,entsprechend‘. Nur 9 Belege zeigen den heute vorherrschenden Sprachgebrauch (,billig/wohlfeil‘ als Gegensatz zu ,kostspielig/teuer‘). Struktur der Gliederung: I Gerechtigkeit I.1 Billigkeit als Synonym von Gerechtigkeit I.2 Billigkeit als der Gerechtigkeit verwandt I.2.1 Fortbildung der Gerechtigkeit II Billig als vernünftig, ordentlich, entsprechend II.1 richtig, angemessen II.2 einer Sache oder einer Person gerecht werdend II.3 selbstverständlich, was man vernünftigerweise erwarten würde, einleuchtend III Gegensatz zu ,kostspielig‘

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I Gerechtigkeit (1) M 112 3.102 Der „billige Mensch“ bedarf fortwährend des feinen Tactes einer Wage: für die Macht- und Rechtsgrade, welche [...] immer nur eine kurze Zeit im Gleichgewichte schweben werden, zumeist aber sinken oder steigen: — billig sein ist folglich schwer und erfordert viel Übung, guten Willen und sehr viel guten Geist. — I.1 Billigkeit als Synonym von Gerechtigkeit (2) MA I 92 2.89 Die Gerechtigkeit (Billigkeit) nimmt ihren Ursprung unter ungefähr gleich Mächtigen Vgl. auch WS 25 2.559f; JGB 221 5.156. I.2 Billigkeit als der Gerechtigkeit verwandt (3) VM 26 2.390 Wesshalb zieht also der Mensch das Wahre dem Unwahren vor [...]? Aus dem gleichen Grunde, aus dem er die Gerechtigkeit im Verkehre mit wirklichen Personen übt: jetzt aus Gewohnheit [...], ursprünglich, weil das Wahre — wie auch das Billige und Gerechte — nützlicher und ehrebringender ist als das Unwahre. I.2.1 Fortbildung der Gerechtigkeit (4) WS 32 2.564 Billigkeit.— Eine Fortbildung der Gerechtigkeit ist die Billigkeit II Billig als vernünftig, ordentlich, entsprechend II.1 richtig, angemessen (5) NL 3[47] 9.60 Die Wissenschaft [...] will das Verwundern beseitigen und die Menschen so leiten, daß sie immer das Billige und Rechte erwarten; zuletzt sollen sie, selbst wenn ein Vulcan ausbricht, sich sagen: es ist billig und gerecht, er kann ja nicht anders; was ist da zu verwundern?

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M 148 3.139 Wenn wir sie [Handlungen mit ,höherem Werth‘] jetzt diesen [,moralische[n] Handlungen‘] wieder zuordnen, wie wir thun müssen, so verringern wir gewiss ihren Werth (ihr Werthgefühl), und zwar unter das billige Maass hinab, weil die „egoistischen“ und „unfreien“ Handlungen bisher zu niedrig geschätzt wurden Vgl. auch NL 6[25] 12.242 (dem ,Dasein [...] einen mäßig-billigen Werth‘ geben). II.2 einer Sache oder einer Person gerecht werdend (7) NL 7[133] 10.286 Unser Leib ist etwas viel Höheres Feineres Complicirteres [...] Moralischeres als alle uns bekannten menschlichen [...] Gemeinwesen: die Kleinheit seiner Werkzeuge und Diener ist kein billiges Argument dagegen! (8) NL 36[30] 11.563 Man ist unbillig gegen Descartes, wenn man seine Berufung auf Gottes Glaubwürdigkeit leichtfertig nennt. II.3 selbstverständlich, was man vernünftigerweise erwarten würde, einleuchtend (9) MA I 110 2.111 der consensus gentium und überhaupt hominum kann billigerweise nur einer Narrheit gelten (10) M 123 3.116 Wie die Vernunft in die Welt gekommen ist? Wie billig, auf eine unvernünftige Weise III Gegensatz zu ,kostspielig‘ (11) VM 97 2.416 Er [der Protestantismus] verhiess bekanntlich alles das Selbe weit billiger zu leisten, was die alte Kirche leistete, also ohne kostspielige Seelenmessen, Wallfahrten, Priester-Prunk und -Ueppigkeit

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Das Wort ,billig‘ ist seit dem 11. Jh. belegt. Der Stamm ,bil‘ kommt nicht selbstständig vor. Semantik: 1) synonym mit ,recht‘: ,was dem einen recht ist, ist dem andern billig‘; wobei ,billig‘ nicht das meint, was den Satzungen entspricht, sondern was ,dem natürlichen Rechtsgefühl‘ entspricht. 2) Daraus im 18. Jh. ,wohlfeil‘: ,nicht teuerer, als sich gehört‘. Übergang deutlich in Verbindungen wie ,billiger Preis‘. 3) umgangssprachlich: ,schlecht‘, ,trivial‘: ,billiger Einwand‘ (Paul 1992). Zu 2) heißt es bei Grimm (1984): ,da nun das Billige zugleich Masz hält, das Unbillige das Masz überschreitet, so wird billig für mäszig, im Handel für wohlfeil gesetzt: „und wisst ihr, was ihr geben wollt? ich will es billig machen, drei Gulden“ (Gellert).‘

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Das Wort ,billig‘ erhält bei N. unterschiedliche Bedeutungen: in einigen Belegen verweist es explizit auf moralische Gerechtigkeit, in anderen Belegen jedoch nur in einem abgeleiteten Sinn. Dann bedeutet es eher ,vernünftig‘, ,ordentlich‘, ,entsprechend‘. Die Bedeutung ,wohlfeil‘ ist nur wenige Male belegt. Wenn ,billig‘ in moralischem Sinn verwendet wird, hat es unterschiedliche Bedeutungen, abhängig davon, ob es in dem von N. abgelehnten ,universalistischen‘ Moralkonzept erscheint (vgl. JGB 221 5.156; van Tongeren 1989 18 und 185), oder in einem Moralkonzept, das der Rangordnung und den wechselnden Macht- und

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blau

Rechts-Graden

Rechnung trägt (vgl. M 112 3.102; zum Begriff der Gerechtigkeit bei N. vgl. W. Schiller 2000 241f mit weiterer Literatur). 9

Fischer (1929); Gerhardt (1996); Grimm (1984); Paul (1992); W. Schiller (2000); van Tongeren (1989)

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Gerechtigkeit; Macht; Moral; Rang(ordnung); Recht

blau Insgesamt 72 Belege mit den folgenden Wortformen: blau, das Blau(e), ~äugig, ~äugig-verlogen, bläulich, ~-licht, himmel~, preußisch-~, veilchen~. Redewendungen und Idiomatisches: ~es Auge, Berliner Blau, ~e Blume, ~e Finger, ~e Hände, in’s ~e (schießen, treiben, zeichnen), Sprung in’s ~e, in den ~en Tag hineinleben. Zum Wortfeld gehören: azurn (4-mal), bleu (frz., einmal), violett (einmal). Diese werden einbezogen. Einmal wird mit ,Farbe der Kornblume‘ auf ,blau‘ verwiesen (M 426 3.261).

1

Die Farbe blau tritt bei N. nur in wenigen Belegen in konkreter Verwendung auf. Die metaphorischen Bedeutungen nehmen zum Einen in breitem Umfang Bezug auf in der Sprache bereits Vorgeprägtes (Idiomatisches und Redewendungen). Daneben entwickelt N. eigene metaphorische Verwendungen, die in erster Linie von der Metaphorik des Himmels, des Meeres und des Abendlichts ausgehen.

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Struktur der Gliederung: I Konkret: sinnlich wahrnehmbare Farbe I.1 Farbe an Gegenständen I.2 psychologische Wirkung: beruhigend, balancierend II Metaphorische Verwendungen II.1 Farbe des Himmels: Offenheit, Klarheit, Helle, Heiterkeit II.1.1 fern II.1.2 offen, frei von Pflichten II.2 Farbe des Meeres II.2.1 offen, ferne II.2.2 unbegrenzt tief II.3 Farbe des Abendlichts: spöttisch verzerrend, trüglich II.4 Farbe des Auges II.4.1 blauäugig: gutmütig, harmlos II.4.2 blaue Augen: Element des arischen Mythos II.5 feste Formeln, Redewendungen, Idiomatisches II.5.1 verbunden mit dem Blau des Himmels II.5.1.1 blaues Wunder: große Überraschung

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III

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II.5.1.2 ,in’s Blaue‘: blind, ohne Plan, ohne Argumente, ohne Gründe II.5.2 verbunden mit dem Körper II.5.2.1 blaue Hände, blaue Finger: kalte Hände II.5.2.2 blaues Auge: kleiner Schaden II.5.2.3 blaues Blut: adlig, vornehm II.5.3 weiteres II.5.3.1 blaue Blume (Symbol der Romantik): Seltenes II.5.3.2 blau als preußische Nationalfarbe II.5.3.2.1 preußisch(-)blau II.5.3.2.2 Berliner Blau II.5.3.3 ,blaue Musik‘ (Wagners ,unendliche Melodie‘) Philosophische Aspekte: Farben sind Interpretationen III.1 Farben sind ,Werthschätzungen‘ III.2 die Unterscheidung der Farben von der Empfindung ,gemacht‘ III.3 Kulturspezifik und Selektivität des Farbensehens

I Konkret: sinnlich wahrnehmbare Farbe (1) NL 4[160] 10.160 Wenn du blau siehst was nützt es dir dich selber zu überreden und zu sagen: es ist grau! Vgl. auch NL 5[1]248 10.216. I.1 Farbe an Gegenständen (2) NL 21[71] 8.376 Graugrün Oberkleid und blau hell Unterkleid [—] mit weissen Spitzen (3) NL 11[296] 13.120 das Grüne der Erde und Blaue des Himmels Vgl. auch NL 41[40] 8.590; NL 11[327] 9.568. I.2 psychologische Wirkung: beruhigend, balancierend (4) NL 21[54] 8.374 Violette [...] Tapeten Vorhänge nervenberuhigend, ein amerikanischer Arzt hat Wahnsinn damit kurirt. (5) NL 11[327] 9.568 und ebenso giebt es in Büchern blaue Farbentöne, mit denen ihr Urheber seine springende Reizbarkeit zu balanciren sucht. Vgl. auch NL 23[178] 8.468; NL 11[302] 9.557. II Metaphorische Verwendungen II.1 Farbe des Himmels: Offenheit, Klarheit, Helle, Heiterkeit (6) Z IV Wüste 1 4.380 Damals liebte ich solcherlei Morgendland-Mädchen und andres blaues Himmelreich, über dem keine Wolken und keine Gedanken hängen. (Auch DD Wüste 1 6.382) Vgl. auch NL 13[1] 8.272 (,blaue[r] Aether‘); Z III Sonnen-Aufgang 4.209 (,azurne Glocke‘); Z IV Honig-Opfer 4.295 (,himmelblaue[r] See von Glück‘); NL 40[59] 11.659 (,am hellen blauen Tage‘); NL 4[9] 12.183. II.1.1 fern (7) VM 244 2.488 Die blaue Ferne. — Zeitlebens ein Kind — das klingt sehr rührend, ist aber nur das Urtheil aus der Ferne; in der Nähe gesehen und erlebt

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PV Glück 3.648 In sanfter Kühle schick‘ ich müssig Lieder / Gleich Taubenschwärmen in das Blau hinauf — Vgl. auch ZB I 1.654 (,blaue[.] Unendlichkeit‘); JGB Nachgesang 5.241. II.1.2 offen, frei von Pflichten (9) NL 45[6] 8.615 Der Einsame sagt: jetzt lebt meine Uhr in den blauen Tag hinein. Früher war sie moralisch und ein Pflichten-Wegweiser. (10) EH (Z) 6 6.343 dass die Dichter des Veda Priester sind und nicht einmal würdig, die Schuhsohlen eines Zarathustra zu lösen, das ist Alles das Wenigste und giebt keinen Begriff von der Distanz, von der azurnen Einsamkeit, in der dies Werk lebt.

II.2 Farbe des Meeres Vgl. NL 10[4] 10.366 (,im veilchenblauen Meer‘); NL 13[3] 10.449; NL 13[10] 10.460; NL 17[80] 10.563 (,das Meer [...] in blauer Nacktheit‘); NL 36[4] 11.551 (,unter dieser artigen leichten blauen Oberfläche‘); JGB 255 5.201 (,Anblick des blauen wollüstigen Meeres‘). II.2.1 offen, fern (11) NL 1[101] 10.34 Offen ist das Meer: in’s Blaue / Treibt mein Genueser Schiff. (12) NL 3[4] 10.108 Immer starrt er in das Blaue, / Fernstes zieht ihn allzusehr! Vgl. auch PV Meeren 3.649; NL 1[15] 10.12; NL 3[1] 10.53; NL 28[63] 11.328. II.2.2 unbegrenzt tief (13) DD Sonne 2 6.396 Rings nur Welle und Spiel. / Was je schwer war, / sank in blaue Vergessenheit Vgl. auch NL 22[78] 8.392 (,die blaue Tiefe südlicher See‘). II.3 Farbe des Abendlichts: spöttisch verzerrend, trüglich (14) JGB 227 5.162 mag ihr [der Redlichkeit] Glanz einmal wie ein vergoldetes blaues spöttisches Abendlicht über dieser alternden Cultur [...] liegen bleiben! Vgl. auch NL 19[99] 8.354 (,läßt den Frieden [...] von ferne wie blaue Berge sehen‘); NL 13[1] 10.438 (,die blauen Abend-Fernen eurer Falschheit‘); NL 13[7] 10.457. II.4 Farbe des Auges II.4.1 blauäugig: gutmütig, harmlos (15) EH Schicksal 4 6.369 Alles „guter Mensch“, Heerdenthier, blauäugig, wohlwollend Vgl. auch NL 10[68] 12.495; JGB 244 5.186 (,treue[.] blaue[.] leere[.] deutsche[.] Augen‘); GM III 19 5.386. II.4.2 blaue Augen: Element des arischen Mythos (16) NL 15[80] 13.456 Welche Wohlthat ist ein Jude unter Deutschen! wie viel Stumpfheit, wie flächsern der Kopf, wie blau das Auge

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II.5 feste Formeln, Redewendungen, Idiomatisches II.5.1 verbunden mit dem Blau des Himmels II.5.1.1 blaues Wunder: große Überraschung (17) An E. Rohde Nov. 1869 KSB 3.72 Oder war diese Professur nicht eine Schlange, die mich verführt hat, weg vom Pfade, der zum Freunde und in die blauen Weltwunder führt II.5.1.2 ,in’s Blaue‘: blind, ohne Plan, ohne Argumente, ohne Gründe (18) An C. v. Bülow 19.6.1870 KSB 3.125 R. [Rohde] [...] gestand mir den Höhepunkt seiner ganzen [...] Reise in’s „Blaue“ in Tribschen erlebt zu haben (19) NL 7[125] 7.182 von dem fußbreiten [...] Standpunkte aus durch eine phantastische Analogie ein neues Weltbild ins Blaue zeichnet (20) ZB II 1.686f Mit einem Sprung in’s Blaue kommt niemand in’s Alterthum Vgl. auch DW 2 1.559; FW Vorspiel 19 3.357; NL 4[310] 9.178; GM Vorrede 7 5.254 (,englische[s] Hypothesenwesen in’s Blaue‘). II.5.2 verbunden mit dem Körper II.5.2.1 blaue Hände, blaue Finger: kalte Hände (21) Z III Oelberge 4.218 Der Winter, ein schlimmer Gast sitzt bei mir zu Hause; blau sind meine Hände von seiner Freundschaft Händedruck. (22) An H. Köselitz 21.1.1887 KSB 8.11 Jetzt ergötze und erhole ich mich an der kältesten Vernunft-Kritik, bei der man unwillkürlich blaue Finger bekommt II.5.2.2 blaues Auge: kleiner Schaden (23) FW 303 3.542 und wenn er dem [Abgrund] noch entwischte, so doch gewiss nicht nur „mit einem blauen Auge“. II.5.2.3 blaues Blut: adlig, vornehm (24) NL 13[10] 10.460 Aber hier ist das Blut des Meeres — blau. II.5.3 weiteres II.5.3.1 blaue Blume (Symbol der Romantik): Seltenes (25) NL 34[154] 11.472 [Heine] hatte den feinsten Instinkt für die blaue Blume „deutsch“, freilich auch für den grauen Esel „deutsch“. II.5.3.2 blau als preußische Nationalfarbe II.5.3.2.1 preußisch(-)blau (26) NL 35[46] 11.532 Paete, non dolet! Paete, dieser Pessimismus thut nicht weh! Paete, Eduard beißt nicht! Paete, siehe mich an: bin ich nicht freundlich blau, ja sogar preußisch blau II.5.3.2.2 Berliner Blau (27) EH (UB) 2 6.317 die preussischen Entgegnungen waren klüger, — sie hatten mehr „Berliner Blau“ in sich. II.5.3.3 ,blaue Musik‘ (Wagners ,unendliche Melodie‘) (28) NL 11[251] 9.536 Im Lohengrin giebt es viele blaue Musik. III Philosophische Aspekte: Farben sind Interpretationen III.1 Farben sind ,Werthschätzungen‘ (29) NL 34[247] 11.503 Das Schöpferische in jedem organischen Wesen, was ist das? — daß alles, das, was jedem seine „Außenwelt“ ist, eine Summe von

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Werthschätzungen darstellt, daß grün, blau, roth, hart, weich, vererbte Werthschätzungen und deren Abzeichen sind. Vgl. auch NL 26[328] 11.236. III.2 die Unterscheidung der Farben von der Empfindung ,gemacht‘ (30) NL 11[236] 9.531 Die Empfindung macht die Eigenschaften der Dinge für uns so bunt und mannigfaltig. In Wahrheit könnte alles viel einfacher und anders sein! Wie unterscheiden wir zwischen roth und blau [...] Die Empfindung macht die Klüfte, die Differenzen viel größer als sie in der Natur sind. Vgl. auch WL 1 1.885. III.3 Kulturspezifik und Selektivität des Farbensehens (31) M 426 3.261f Wie anders sahen die Griechen in ihre Natur, wenn ihnen, wie man sich eingestehen muss, das Auge für Blau und Grün blind war, und sie statt des ersteren ein tieferes Braun, statt des zweiten ein Gelb sahen (wenn sie also mit gleichem Worte zum Beispiel die Farbe des dunkelen Haares, die der Kornblume und die des südländischen Meeres bezeichneten, und wiederum mit gleichem Worte die Farbe der grünsten Gewächse und der menschlichen Haut, des Honigs und der gelben Harze: sodass ihre grössten Maler bezeugtermaassen ihre Welt nur mit Schwarz, Weiss, Roth und Gelb wiedergegeben haben), — wie anders und wie viel näher an den Menschen gerückt musste ihnen die Natur erscheinen, weil in ihrem Auge die Farben des Menschen auch in der Natur überwogen und diese gleichsam in dem Farbenäther der Menschheit schwamm! (Blau und Grün entmenschlichen die Natur mehr, als alles Andere.) Auf diesem Mangel ist die spielende Leichtigkeit, welche die Griechen auszeichnet, Naturvorgänge als Götter und Halbgötter, das heisst als menschartige Gestalten zu sehen, grossgewachsen. — Diess sei aber nur das Gleichniss für eine weitere Vermuthung. Jeder Denker malt seine Welt und jedes Ding mit weniger Farben, als es giebt, und ist gegen einzelne Farben blind. 5

,Blau‘: gemeingerman. (engl. ,blue‘), lat. ,flavus‘: ‘ursprgl. wohl wie bei manchen Farbenbezeichnungen unbestimmt ,hell‘, ,glänzend‘ (Paul 1992). In traditionellen Verbindungen: ,jemandem einen blauen Dunst vormachen‘ (etwas vorschwindeln); ,sein blaues Wunder erleben‘ (ganz verwundert sein); ,ins Blaue reden‘; ,Fahrt ins Blaue‘; ,der blaue Montag‘ (Tag an dem man nicht arbeitet); ,blau sein‘ (betrunken); ,blau machen‘ (feiern); ,mit einem blauen Auge davonkommen‘ (nur geringen Schaden leiden); auch Symbol der Treue: ,blaues Blut‘ (adliges Blut) (Paul 1992). Als Literaturwort ist ,die blaue Blume‘ der Romantik das Symbol der Sehnsucht (Paul 1992; dazu auch Ladendorf 1906). Bei Goethe ,das Blaue‘: ,das Ungewisse‘ (Dobel 1968 66 und 292). Für Vitens (1951 90) ist blau die ,symbolische Farbe der Romantik‘. Für Benn ist ,blau‘ ,das Südwort schlechthin‘ (vgl. Groddeck 1991 II 166, Anm. 33). Volz (1990 92) weist darauf hin, dass N. zwecks Schutz vor Licht zeitweise eine ,blaue Brille‘ tragen musste.

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6.1 Allgemeines und konkrete Verwendung N. gebraucht das Wort ,blau‘ zwar auch konkret, vor allem aber metaphorisch. Im metaphorischen Zusammenhang finden sich sowohl Bezugnahmen auf traditionelle metaphorische Verwendungen, idiomatisierte Ausdrücke und Redewendungen, wie auch Verwendungen in eigenen, über diese Tradition hinausgehenden Kontexten und Bedeutungsvarianten, und zwar durchaus auch mit positiver Konnotation. Die Farbe blau kann in metaphorischer Verwendung bei N., je nach Formulierung (als attributivisches Adjektiv vor einem Substantiv, als Substantivierung ,das Blau‘ oder in Ausdrücken wie ,in’s Blaue‘) und Kontext, sowohl positiv als auch negativ konnotiert sein. Daher kann R. M. Meyer (1914 115) nur bedingt beigepflichtet werden, wenn er blau mit grün und schwarz zu N.s ,negativen Farben‘ rechnen möchte. Jedoch erscheint ,blau‘ in M 426 3.262, wo N. in der weniger differenzierten Farbskala der Griechen eine größere Nähe des Menschen zur Natur sehen möchte, eher in negativer Bewertung. Das Wort ,blau‘ erscheint nur in wenigen Belegen in konkreter Verwendung zur Bezeichnung der Farbe sowohl von Naturphänomenen (Farbe des Himmels: NL 11[296] 13.120), als auch von Artefakten (Kleidungsstücken: NL 21[71] 8.376). N. schreibt blau unter Verweis auf einen ,amerikanischen Arzt‘ eine ,nervenberuhigende‘ Wirkung zu (NL 21[54] 8.374), auf die er auch in anderen Texten anspielt (NL 23[178] 8.468; NL 11[302] 9.557; NL 11[327] 9.568). 6.2 Mehr oder weniger traditionelle metaphorische Verwendungen N. übernimmt zahlreiche mit ,blau‘ gebildete Redewendungen und idiomatische Bildungen mit ihren tradierten Bedeutungen wie ,blauäugig‘ (,gutmütig‘, ,unbedarft‘, ,harmlos‘: EH Schicksal 4 6.369 mit Bezug auf die Moral von Gut und Böse); ,blaues Blut‘ (adlig; z.B. in NL 13[10] 10.460); ,blaues Wunder‘ (,große Überraschung‘: Brief an E. Rohde Nov. 1869 KSB 3.72); ,blaue Hände bekommen‘ (,kalte Hände bekommen‘: Z III Oelberge 4.218); ,mit einem blauen Auge davonkommen‘ (,nur geringen Schaden erleiden‘: FW 303 3.542). Manchmal prägt N. bei seiner Verwendung traditioneller Formeln diesen deutlich einen eigenen Akzent auf. Zitiert und kritisiert werden die literarische Formel ,blaue Blume‘ (NL 34[154] 11.472; vgl. dazu Wilpert 1969 97: ,Inbegriff aller romantischen Sehnsucht nach dem Unendlichen‘) sowie der arische Mythos mit seinen Farbstereotypen (NL 15[80] 13.456; dazu Schank 2000 52). Auch die traditionell mit blau verbundene Symbolik (Blau als ,Symbol der Treue‘ s. Kat. 5) wird von N. ironisch wiederaufgenommen (JGB 244 5.186: ,treue[.] blaue[.] leere[.] deutsche[.] Augen‘) oder auf überraschende Weise verwendet (z.B. wenn in NL 13[10] 10.460 vom Meer gesagt wird, dass es blaues Blut hat). Hinzukommen scherzhafte Bezugnahmen auf die preußischen Nationalfarben: ,preußisch-blau‘ (NL 35[46] 11.532) und auf den Berliner Lokalpatriotismus (,Berliner Blau‘: EH (UB) 2 6.317). In den stärker von ihm selbst geprägten metaphorischen Verwendungen knüpft N. durchaus auch in Einzelheiten an gewisse Vorbilder an, so wenn er ,blau‘ mit der Bedeutung ,ungewiss‘ verwendet, was sich schon bei Goethe nachweisen

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lässt (Dobel 1968 66 und 292). N. verwendet diese Bedeutung mit negativer Konnotation zur Kritik der engl. Moral-Philosophen, die sich in wilden Spekulationen ergehen (,Hypothesenwesen in’s Blaue‘), statt sich um eine ,wirkliche Historie der Moral‘ zu bemühen (GM Vorrede 7 5.254; NL 7[125] 7.182). Daneben erscheint ,in’s Blaue‘ auch in weniger gewichtigen Kontexten wie ,Sprung in’s Blaue‘ (ZB II 1.686f) oder ,Reise in’s „Blaue“‘ (eine Reise Rohdes nach Tribschen), wo N. die Ungewissheit durch Anführungszeichen noch besonders unterstreicht (an C. v. Bülow 19.6.1870 KSB 3.125). In diesen letzten beiden Belegen lehnt sich N. wiederum an die übliche, schon etwas verblasste Alltagswendung ,Fahrt ins Blaue‘ an, deren eigentliche Bedeutung er durch die erwähnten Anführungszeichen wieder neu zu beleben versucht. 6.3 Nietzsches metaphorische Verwendungen Die wichtigsten N.-spezifischen metaphorischen Verwendungen von ,blau‘ nehmen Bezug auf die Farbe des Himmels, des Meeres und des Abendlichts. Diese drei sind natürlich als Farbeffekte des Sonnenlichts miteinander verbunden. Von dem metonymisch als ,das Blau‘ apostrophierten ,Himmel‘ (PV Glück 3.648 und JGB Nachgesang 5.241) kommen wohl die positiv konnotierten, metaphorischen Verwendungen von ,blau‘ für ,hell‘ und ,offen‘ (NL 13[1] 8.272; Z III Sonnen-Aufgang 4.209; Z IV Honig-Opfer 4.295; Z IV Wüste 1 4.380; NL 4[9] 12.183), wobei ,blau‘ durch Kontrastierung mit ,düster‘ und ,rabenschwarz‘ offenbar in diesem Zusammenhang auch die zusätzliche Bedeutungskomponente ,freundlich‘ erhalten kann (NL 40[59] 11.659). Die Wendung ,in den blauen Tag hineinleben‘ (,jetzt lebt meine Uhr in den blauen Tag hinein‘) erhält in der Kontrastierung mit ,Früher war sie moralisch und ein Pflichten-Wegweiser‘ die Bedeutung ,nicht vorgeplant, frei von Pflichten‘ (NL 45[6] 8.615). Hierbei könnte auch eine Anspielung auf das Idiom ,blauer Montag‘ vorliegen, das ,arbeitsfreier, pflichtenfreier Tag‘ bedeutet. Vielleicht sind die ,azurn‘-Belege in diesem Kontext zu interpretieren. Die EHFormulierung ,azurne Einsamkeit‘ (EH (Z) 6 6.343) könnte dann, verbunden mit Distanz, analog zu dem genannten NL-Beleg, als eine Einsamkeit, ,frei von moralischen Pflichten und nicht vorgeplant‘, verstanden werden. Die ,azurne Glocke‘ (Z III Sonnen-Aufgang 4.209) fungiert als Sinnbild für die Freiheit und ,Himmels-Heiterkeit‘, die Zarathustra mit seiner Lehre ,über alle Dinge‘ stellt, ,dass über ihnen und durch sie kein „ewiger Wille“ — will‘. Das Attribut ,azurn‘ in ,azurne Glocke‘ könnte hier den Sinn haben, die ,Helle‘, ,Klarheit‘ und vielleicht auch ,Heiterkeit‘ dieser Lehre zu betonen. Auch ,blau‘ kann die Bedeutung ,hell, offen, freundlich‘ haben (vgl. oben zu NL 40[59] 11.659). Kein direkter Zusammenhang mit den erwähnten metaphorischen Verwendungen von ,blau‘ besteht offenbar bei der Formulierung ,blaues Himmelreich‘ (,Damals liebte ich solcherlei Morgenland-Mädchen und andres blaues Himmelreich‘: Z IV Wüste 1 4.380 und DD Wüste 1 6.381). Groddeck (1991 II 57) sieht in der hier verwendeten Metaphorik eine Anspielung auf die durch Goethe (,Westöstlicher Divan‘) initiierte ,europäische Orient-Mode‘.

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Das Wort ,blau‘ ist in Verbindung sowohl mit dem Bild des Himmels (ZB I 1.654; VM 244 2.488) als auch mit dem des Meeres (NL 1[101] 10.34; NL 3[4] 10.108) mit der Bedeutung ,Ferne‘ verbunden. Im Bild der ,himmelblaue[n] See von Glück‘ (Z IV Honig-Opfer 4.295) werden die beiden verbunden. ,Blau‘ bekommt hier die Konnotation von Unbegrenztheit: in Kombination mit ,übergenug‘ könnte es auf ein Glück hinweisen, das keine Grenze(n) hat. Als ,unbegrenzte Tiefe‘ könnte dies auch für ,blaue Vergessenheit‘ angenommen werden: ,Rings nur Welle und Spiel. / Was je schwer war, / sank in blaue Vergessenheit.‘ (DD 6 6.396). Groddeck sieht in der Verbindung ,blaue Vergessenheit‘ ebenfalls einen Verweis auf die Metaphorik des Meeres; er sieht aber zusätzlich ,in dieser Konstellation eine Chiffre für das Medium des Gedichts‘ (Groddeck 1991 II 166). Im Gegensatz zur Verbindung von ,blau‘ mit Tiefe, steht die ,blaue[.] Oberfläche‘ von NL 36[4] 11.551. Besonders das ,südländische[.] Meer[..]‘ (M 426 3.262) bzw. die ,südliche[.] See‘ (NL 22[78] 8.392) seien ,blau‘ (s. auch Kat. 5). In der Formulierung ,blaue Musik‘ mit Bezug auf Wagners ,Lohengrin‘ (NL 11[251] 9.536) könnte man zum Einen eine Anspielung auf Wagners Konzept der ,unendlichen Melodie‘ sehen (vgl. WA 1 6.14; zu Wagners Konzept der ,unendlichen Melodie‘ vgl. Dahlhaus 1971 50f); Konnotationen von Tiefe und Ferne könnten beide mitgemeint sein, vielleicht zusätzlich aber auch eine Anspielung auf die Farbsymbolik der Romantik (vgl. ,blaue Blume‘). Der Ausdruck ,im veilchenblauen Meer‘ (NL 10[4] 10.366) suggeriert eine Nähe von blau zu violett (braun, Kat. 5). Diese Farbassoziation erklärt vielleicht die Verwendung von ,blau‘ als Farbe des Abendlichts, des Lichts, das die Berge ,blau‘ (er)scheinen bzw. leuchten lässt (NL 19[99] 8.354). Bemerkenswert ist die metaphorische Verwendung von ,blau‘ mit der Konnotation einer spöttischen, trügerischen Verzerrung wie in JGB 227 5.162: ,blaues spöttisches Abendlicht‘ (NL 13[1] 10.438: ,die blauen Abend-Fernen eurer Falschheit‘). Dieser letzte Text suggeriert, dass dies verbunden sein könnte mit der Konnotation von Ferne, die ihrerseits mit der Farbe blau als der Farbe von Himmel und Meer verbunden ist. Was in die Ferne rückt oder gerückt ist, verblasst oder verfärbt sich (VM 244 2.488: ,Die blaue Ferne‘; NL 13[7] 10.457: ,die blauen Fernen ihrer Falschheit‘). 6.4 Philosophische Aspekte sind nach N.s Auffassung ,Werthschätzungen‘ (NL 34[247] 11.503), sie werden vom Menschen in die Natur hineininterpretiert (,wir sind die Coloristen‘: MA I 16 2.36). Dabei kommt den Empfindungen die Rolle zu, ,dieselbe Bewegung als Ton Farbe Wärme [...] [zu] empfinden‘. Sie ,macht die Klüfte, die Differenzen viel größer als sie in der Natur sind‘ (NL 11[236] 9.531). Gemäß dem Kommentar in KSA 14.647 könnte sich N. für diese Auffassung auf Liebmann (1880) stützen. Farben werden nach Ansicht N.s vom Menschen in die Natur hineingelegt; das Farbensehen bzw. -unterscheiden ist kulturspezifisch unterschiedlich (M 426 3.261f). Zwischen Farbensehen und Denken nimmt N. einen Zusammenhang Farben

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an: das Denken der Griechen war durch die eingeschränkte Breite der von ihnen unterschiedenen Farbskala bestimmt. Die Griechen kannten noch kein ,blau‘ und ,grün‘, und daher waren sich damals Mensch und Natur näher als heute. Daher ergibt sich für ihn die Folgerung: ,Blau und Grün entmenschlichen die Natur mehr, als alles Andere‘ (M 426 3.262). Dahlhaus (1971); Dobel (1968); Groddeck (1991); Ladendorf (1906); Liebmann (1880); R. M. Meyer (1914); Paul (1992); Schank (2000); Vitens (1951); Volz (1990); von Wilpert (1969)

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Adel; braun; Denken; Distanz; Einsamkeit; Empfindung; Farbe; Freiheit; Glück; Grieche; Lehre; Mensch; Moral; Musik; Natur; Romantik; vergessen; Wille

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Blitz Insgesamt 195 Belege. Wortformen: anblitzen, aufblitzen, Blitz, ~ableiter, ~artig, ~bild, ~blank, ~eleuchten, ~en, ~end, ~esgleich, ~schlag, ~schnell, ~schwangrer, ~strahl, darniederge~t. Über den gesamten Zeitraum belegt, mit einer gewissen Schwerpunktbildung in Z und dem dazugehörenden NL (1882-1884). Schon in einem Brief von 1866 als wichtige Metapher verwendet.

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Das Wort ,Blitz‘ verweist zum einen auf die Naturerscheinung ,Blitz‘, die dann anschließend in einem Vergleich aufgegriffen und weitergeführt wird; zum anderen wird das Wort aber auch direkt metaphorisch verwendet, wobei es als Hinweis auf N. selbst oder auf andere zentrale Gestalten oder Begriffe seines Werkes fungiert. Die hierbei auftretendenden Konnotationen sind u.a.: die Plötzlichkeit des Erscheinens (Augenblick), das Durchbrechen des Gewohnten und Erwarteten, das Gefährliche, das Verwandelnde und Transformierende sowie das Überwältigende.

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Struktur der Gliederung: I Die Naturerscheinung in einem Vergleich verwendet I.1 der Blitz als freie Macht, ,ohne Ethik‘ im Gegensatz zum Wollen und Handeln des Menschen I.2 der Blitz verglichen mit dem Bösen I.2.1 ,das Unberechenbare‘ im Unterschied zur (sonst berechenbaren) Natur, wie das Böse im Unterschied zum sonst berechenbaren Menschen I.3 der Blitz braucht Zeit um gesehen zu werden, wie das Ereignis des Todes Gottes

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I.4 I.4.1 I.4.2

II

III 4

der Blitz erscheint plötzlich furchtbar und plötzlich, wie die befehlenden Herren plötzlich etwas zerstörend, wie starke Dinge plötzlich verdorben werden können I.4.3 plötzlich aufleuchtend, ,mit Nothwendigkeit‘, wie ein Gedanke I.5 der Blitz setzt etwas in Brand, transformiert etwas I.6 der Blitz trifft den isolierten Baum; so fürchtet der einsame Philosoph getroffen zu werden I.7 der Blitz wird in der Volkssprache getrennt von seinem Leuchten, wie in der Volks-Moral der Starke von seinen Äußerungen Wichtige Figuren, Konzepte oder Ereignisse metaphorisch als ,Blitze‘ dargestellt II.1 der Übermensch als Blitz II.2 der Augenblick der Erleuchtung als Blitz II.3 die Umwertung als Blitz II.4 Zarathustra als Blitz II.4.1 Zarathustras Äußerungen als Blitze II.5 Nietzsche selbst, oder der Philosoph als Blitz II.5.1 Nietzsches Äußerungen als Blitze Metapher mit der Konnotation von etwas Unheilverkündendem

I Die Naturerscheinung in einem Vergleich verwendet I.1 der Blitz als freie Macht, ,ohne Ethik‘ im Gegensatz zum Wollen und Handeln des Menschen (1) An C. v. Gersdorff Apr. 1866 KSB 2.121f Das Gewitter entlud sich höchst gewaltig mit Sturm und Hagel, ich empfand einen unvergleichlichen Aufschwung und ich erkannte recht, wie wir erst dann die Natur recht verstehen, wenn wir zu ihr aus unsern Sorgen [...] heraus flüchten müssen. Was war mir der Mensch und sein unruhiges Wollen! Was war mir das ewige „Du sollst“ „Du sollst nicht“! Wie anders der Blitz, der Sturm, der Hagel, freie Mächte, ohne Ethik! Wie glücklich, wie kräftig sind sie, reiner Wille, ohne Trübungen durch den Intellekt! I.2 der Blitz verglichen mit dem Bösen (2) NL 3[1] 10.62 Man hat den Blitz unschädlich gemacht: aber das genügt nicht, er soll lernen, für uns zu arbeiten. — So denke ich über alles „Böse“, in dir und in mir. Vgl. auch Z IV Menschen 7 4.360. I.2.1 ,das Unberechenbare‘ im Unterschied zur (sonst berechenbaren) Natur, wie das Böse im Unterschied zum sonst berechenbaren Menschen (3) NL 4[122] 9.131 Das Regelmäßige in der Natur, das ist das Berechenbare, dem kann man sich fügen, so daß es unschädlich oder gar nützlich verläuft [...] Das Böse, das ist das Unberechenbare z.B. der Blitz. Der Mensch ist

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berechenbar auf Grund der Moral, insofern gut, das fremde Volk unberechenbar, also böse, fremde Sitten werden als böse betrachtet. I.3 der Blitz braucht Zeit um gesehen zu werden, wie das Ereignis des Todes Gottes (4) FW 125 3.481 Diess ungeheure Ereigniss ist noch unterwegs und wandert, — es ist noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen. Blitz und Donner brauchen Zeit, das Licht der Gestirne braucht Zeit, Thaten brauchen Zeit, auch nachdem sie gethan sind, um gesehen und gehört zu werden. I.4 der Blitz erscheint plötzlich I.4.1 furchtbar und plötzlich, wie die befehlenden Herren (5) GM II 17 5.324f Wer befehlen kann, wer von Natur „Herr“ ist [...] was hat der mit Verträgen zu schaffen! Mit solchen Wesen rechnet man nicht, sie kommen wie das Schicksal, ohne Grund, Vernunft, Rücksicht [...] sie sind da wie der Blitz da ist, zu furchtbar, zu plötzlich, [...] zu „anders“, um selbst auch nur gehasst zu werden. I.4.2 plötzlich etwas zerstörend, wie starke Dinge plötzlich verdorben werden können (6) NL 31[5] 7.750 Die heftigen und starken Dinge sind in Gefahr plötzlich zu verderben, geknickt und vom Blitz getroffen zu werden. Vgl. auch Z I Freunde 4.73. I.4.3 plötzlich aufleuchtend, ,mit Nothwendigkeit‘, wie ein Gedanke (7) EH (Z) 3 6.339 wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Nothwendigkeit, in der Form ohne Zögern, — ich habe nie eine Wahl gehabt. I.5 der Blitz setzt etwas in Brand, transformiert etwas (8) NL 31[34] 11.372 daß ein Blitz in ihre Speise schlüge und ihre Mäuler lernten Feuer fressen! I.6 der Blitz trifft den isolierten Baum; so fürchtet der einsame Philosoph getroffen zu werden (9) GM III 8 5.354 [der Philosoph] fürchtet sich vor der Störung durch Blitze, er schreckt vor der Ungeschütztheit eines allzu isolirten und preisgegebenen Baums zurück, an dem jedes schlechte Wetter seine Laune, jede Laune ihr schlechtes Wetter auslässt. Vgl. auch Z I Baum 4.52. I.7 der Blitz wird in der Volkssprache getrennt von seinem Leuchten, wie in der Volks-Moral der Starke von seinen Äußerungen (10) GM I 13 5.279 Ebenso nämlich, wie das Volk den Blitz von seinem Leuchten trennt und letzteres als Thun, als Wirkung eines Subjekts nimmt, das Blitz heisst, so trennt die Volks-Moral auch die Stärke von den Äusserungen der Stärke ab, wie als ob es hinter dem Starken ein indifferentes Substrat gäbe, dem es freistünde, Stärke zu äussern oder auch nicht.

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II Wichtige Figuren, Konzepte oder Ereignisse metaphorisch als ,Blitze‘ dargestellt II.1 der Übermensch als Blitz (11) Z I Vorrede 4 4.18 Seht, ich bin ein Verkündiger des Blitzes und ein schwerer Tropfen aus der Wolke: dieser Blitz aber heisst Übermensch. — Vgl. auch Z I Vorrede 3 4.16; Z I Vorrede 7 4.23; Z IV Menschen 6f 4.359f. II.2 der Augenblick der Erleuchtung als Blitz (12) NL 15[3] 10.479 Wenn nur Ein Augenblick der Welt wiederkehrte,— sagte der Blitz — so müssten alle wiederkehren Vgl. auch EH (Z) 4 6.341 (,der erste Blitz des Zarathustra-Gedankens‘). II.3 die Umwertung als Blitz (13) EH (WA) 4 6.363f Und so habe ich, zwei Jahre ungefähr vor dem zerschmetternden Blitzschlag der Umwerthung, der die Erde in Convulsionen versetzen wird, den „Fall Wagner“ in die Welt geschickt II.4 Zarathustra als Blitz (14) Z I Baum 4.52 du bist der Blitz, auf den ich wartete! Vgl. auch NL 13[1] 10.427; Z III Sonnen-Aufgang 4.208; Z IV Menschen 7 4.360 (,Blitz meiner Weisheit‘); NL 31[35] 11.372. II.4.1 Zarathustras Äußerungen als Blitze (15) DD Ruhm 1 6.402f Wie lange sitzest du schon / auf deinem Missgeschick? [...] aber plötzlich, ein Blitz, / hell, furchtbar, ein Schlag / gen Himmel aus dem Abgrund: [...] nun zucken Blitze und schwefelgelbe Wahrheiten — / Zarathustra flucht... Vgl. auch EH (Z) 6 6.344. II.5 Nietzsche selbst, oder der Philosoph als Blitz (16) JGB 292 5.235 Ein Philosoph: das ist ein Mensch [...] der von seinen eignen Gedanken wie von Aussen her, wie von Oben und Unten her, als von seiner Art Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird; der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht II.5.1 Nietzsches Äußerungen als Blitze (17) EH (UB) 3 6.320 Was ich heute bin, wo ich heute bin — in einer Höhe, wo ich nicht mehr mit Worten, sondern mit Blitzen rede —, oh wie fern davon war ich damals noch! — Aber ich sah das Land Vgl. auch NL 7[102] 9.338. III Metapher mit der Konnotation von etwas Unheilverkündendem (18) Z IV Zauberer 2 4.318 ein grüner Blitz schoss aus seinem Auge Vgl. auch Z IV Zauberer 1 4.314 (,schadenfrohe[.] Götter-Blitz-Augen‘); DD 8 Ruhm 1 6.402f (,Blitze und schwefelgelbe Wahrheiten‘). 5

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Mhd. ,blitze‘. Zum ,Blitz‘ als Metapher: Der Blitz richtet großen Schaden an; daher ,vom Blitz getroffen‘. Figürlich nach der Schnelligkeit: ,schnell wie ein Blitz‘ (Adelung); daher auch ,Gedankenblitz‘ für einen schnellen, glücklichen Gedanken

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oder Einfall. Nach der Helligkeit: ,lodernde Augen, wie Blitze der Nacht‘ (C. F. Meyer). Seit dem 18. Jh. auch als Fluch: ,Donner und Blitz fluchen‘ (vgl. auch bei N.: DD Ruhm 1 6.402f; Augenblick). Als Verstärkung in ,blitzblank‘ (Paul 1992). In der griechischen Mythologie: ,Entrückung durch Blitzschlag‘ (Rohde 1929 76) und: der ,Blitztod heiligt den Getroffenen‘ (Rohde 1929 249, Anm. 49; so auch N. in NL 1[61] 7.29; s. Kat. 6); der Blitz des Zeus (vgl. Pöggeler 1989 10). Der ,Blitz‘ ist außerdem ein wichtiges Bild in der Lichtmetaphysik: in der altpersischen Religion, der platonisch-neuplatonischen Denktradition (Plotin und Proklos), der Gnosis und dem Johannesevangelium. Ferner in der dt. Mystik (z.B. bei J. Böhme), der Aufklärung (stoische lumen-naturale-Tradition) und dem dt. Pietismus (vgl. Strüning 1976; Langen 1954 251). Nach Strüning (1976 316ff) verwendet Hegel die Blitzmetapher mit zwei Tendenzen: einerseits zur ,Begründung seines idealistischen Begriffssystems‘, was aber zu Mystifikationen (,Weltgeist‘) führt; andererseits übernimmt diese Metapher eine Rolle ,innerhalb seines fortschrittlichen dialektischen Entwicklungsdenkens‘ (,Sprünge‘). Der locus classicus findet sich in der Vorrede zu Hegels ,Phänomenologie des Geistes‘. Nach Heine geht der Gedanke (wie der Blitz) der Tat (dem Donnern) voraus (Höhn 1987 88). Diese Blitzmetapher wurde von Marx übernommen (Höhn 1987 109). Nach seiner Überzeugung hat das dichterische Wort (wie der Blitz) ,praxisverändernde Kraft‘ (Höhn 1987 105). Bei Schopenhauer sind Geites-Blitze Ergebnisse des unbewussten Denkens (Crawford 1988 54). 6

Das Wort ,Blitz‘ kann zum einen auf die Naturerscheinung ,Blitz‘ verweisen, die dann anschließend in einem Vergleich verwendet wird; zum anderen wird es aber auch direkt metaphorisch verwendet. So erscheint der Blitz als Metapher der ungezähmten Natur (und des ungezähmten Menschen), deren Wiedergewinnung N. als erstrebenswert erachtet; ein Problemkreis, den N. immer wieder erörtert (vgl. an C. v. Gersdorff 7.4.1866 KSB 2.121f; NL 4[122] 9.131; NL 3[1] 10.62; vgl. auch Nolte 1990 77). Weitere Merkmale des ,Blitzes‘, die wichtig für N.s Verwendung des ,Blitzes‘ in Vergleichen sind: sein plötzlicher und unbeherrschbarer Charakter (vgl. z.B. GM II 17 5.324; EH (Z) 3 6.339), sein Durchbrechen des Vertrauten und Gewohnten (daher sein Vergleich mit dem Bösen, z.B. NL 4[122] 9.131), der Abstand zwischen dem Ereignis selbst und seinem Sichtbarwerden (daher wohl auch mit dem Tod Gottes verglichen: FW 125 3.481), die Feuersbrunst, die er mit sich bringt (NL 31[34] 11.372), seine Bedrohung für alleinstehende Bäume oder einsame Wanderer in der freien Natur (GM III 8 5.354), sein unheilverkündender und gefährlicher Charakter (vgl. NL 5[1] 10.209; Z IV Zauberer 1 4.314; Z IV Zauberer 2 4.318; DD Ruhm 1 6.402f). ,Starke Dinge‘ (NL 31[5] 7.750) können ,plötzlich‘ ,vom Blitz getroffen‘ werden, was nach Auffassung der griechischen Mythologie aber auch eine Transformation, eine Heiligung in der Vernichtung bedeuten kann (vgl. Rohde 1929 249). Auf diese Heiligung durch Blitzschlag nimmt N. in NL 1[61] 7.29 explizit Bezug: ,Das Grab des Euripides wurde vom Blitz getroffen, d.h. das Darinliegende ist ein Liebling der Götter, die Stätte heilig.‘ Manchmal wird der Blitz auch als Bild für das Plötzliche (Au-

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genblick), Notwendige und Hohe mit zentralen Konzepten N.s verbunden, für die demnach ein ähnlicher Anspruch erhoben wird, insbesondere im Z. Sowohl der Übermensch (z.B. Z Vorrede 4 4.18), wie auch der Tod Gottes (FW 125 3.480ff), die ewige Wiederkehr (NL 15[3] 10.479) und die Umwertung (EH (WA) 4 6.363f) werden mit der Blitz-Metapher verbunden. Auch die Figur Zarathustra selbst zeigt eine enge Verbindung mit der Blitz-Metapher (vgl. NL 13[1] 10.427; Z I Baum 4.52 Z III Sonnen-Aufgang 4.208; Z IV Menschen 7 4.360; NL 31[35] 11.372). Willers (1988 183) betont jedoch, dass Zarathustra nur ,Verkünder des Blitzes (also des Übermenschen) [sei], er ist nicht selbst dieser Blitz‘. Namentlich der späte N. sieht sich in einer ,Höhe‘, die ihn den Blitzen nahe bringt (vgl. EH (UB) 3 6.320; EH (Z) 3 6.339; EH (Z) 4 6.341; aber auch schon NL 7[102] 9.338). Die Blitz-Metapher bietet zudem ein anschauliches Beispiel für N.s These der Nichttrennbarkeit von Subjekt und Prädikat (GM I 13 5.279; dazu Crawford 1988 90f; Grammatik). U. Schneider (1983 53) sieht einen Zusammenhang zwischen dem ,blitzhaften‘ Erkennen, auf das der Philosoph verwiesen ist, und N.s Aphorismen-Schreiben: ,Wesentlicher Wahrheiten können wir nur im Fluge habhaft werden, wichtige Aufhellungen ereignen sich blitzhaft. Auch deshalb schreibt Nietzsche Aphorismen, deshalb fällt jede lehrhafte Darstellung von Philosophie in eine überholte Form zurück, bringt nicht das Beste an ihr, ihren „Experimentalcharakter“, zum Ausdruck‘ (Experiment). 7

Zu MA I 430 2.281: wo die Frau als ,Blitzableiter‘ berühmter Männer erscheint, sieht Peters (1983 78) eine Anspielung auf das Paar Cosima und Richard Wagner, insbes. auf den Umstand, dass sie (körperlich) wesentlich größer war als er. Zu DD Ariadne 6.398-401 und DD Ruhm 6.402-405 und der dort verwendeten Blitzmetapher: vgl. Groddeck 1991 II 176f sowie 221f. Am Ende von DD Ariadne 6.401 sieht U. Schneider (1983 57) eine Natur-Philosophie am Werk, die ,nicht sokratisch, sondern dionysisch verfährt‘ und die daher ,ernstmachen [muss] mit dem Prinzip blitzender Aufhellung — deshalb heißt es gegen Ende der „Klage der Ariadne“: „Ein Blitz. Dionysos wird in smaragdener Schönheit sichtbar“.‘

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Crawford (1988); Groddeck (1991); Höhn (1954); Langen (1954); Nolte (1990); Paul (1992); Peters (1983); Pöggeler (1989); Rohde (1929); U. Schneider (1983); Strüning (1976); Willers (1988)

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Aphorismus; Augenblick/Moment; Denken; dionysisch/apollinisch; Einsamkeit; Erkenntnis; Gefahr; Gott; Grammatik; Grieche; gut/böse/ schlecht; heilig; hoch; Mensch; Natur; Philosophie; Religion; Übermensch; Umwertung; Verwandlung; Wiederkehr

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blöd Insgesamt 41 Belege, mit den folgenden Wortformen: blöd, ~sichtig, ~sinn, ~sinnig, ~sinnig-alltäglich, Heerden-~sinn, Stumpf- und ~sinn, Zahlen-~sinn. Schwerpunkt in JGB und im NL von 1884/85.

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N. benützt das Wort ,blöd‘ und seine Ableitungen zum einen für die Thematisierung von Eigenschaften und Defiziten im körperlich-sinnlichen (Sehschwäche), intellektuellen (Kurzsichtigkeit, Beschränktheit, Dummheit, Stumpfsinn und Starrheit bis zu völliger Inflexibilität) und auch im moralischen Bereich (Naivität, traditionelle Formen von Demut und Bescheidenheit). Die auch heute üblichen Bedeutungsvarianten (Mangel an Intelligenz, Geist, Einsicht) sind am häufigsten belegt (insbes. in MA I, VM, WS und in KSA 11); die ältere Bedeutung mit primärem Moralbezug ist weniger häufig belegt (7-mal; in VM, FW, Z, JGB sowie KSA 10 und 11). Zum anderen verwendet er es als Schimpfwort für Vorstellungen und Auffassungen, deren eingehendere Erörterung er für unangebracht hält (so in JGB und vor allem in KSA 11). Drittens bezeichnet ,Blödsinn‘ in einer weiteren Steigerung das nach seiner Einschätzung völlig Sinnleere und Widersinnige. Schließlich wird ,Blödsinn‘ auch verwendet, wenn aufgrund von hoch entwickelter Kultur oder geistiger Tätigkeit eine überzogene Stufe von sozusagen ,höherem Blödsinn‘ erreicht wird. Dieser ist immer ironisch, kann aber als solcher positiv oder negativ konnotiert sein, je nachdem ob er ein wünschenswertes Ergebnis erbringen könnte (JGB 223 5.157) oder aber sich selbst ad absurdum führt (so vielleicht in JGB 35 5.54).

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Struktur der Gliederung: I Für Gebrechen: Schwäche der Augen, Sehschwäche (konkret) II In moralischem Zusammenhang II.1 naiv, schüchtern (Unschuld des Kindes) II.2 naive und bescheidene Haltung in moralischen Dingen (negativ konnotiert) III Mangel an Einsicht, Geist, Vernünftigkeit III.1 kurzsichtig, beschränkt III.1.1 das ,blöde Auge‘ (metaphorisch) im Gegensatz zu ,Geist‘ oder ,Gedanke‘ III.1.2 wenig Geist, Beschränktheit im Unterschied zur Weitsichtigkeit III.1.3 ,blödsichtig‘: kurzsichtig, beschränkt III.2 dumm, dumm machend, Dummheit, Schwachsinn III.3 Beschränktheit, Starrheit, Inflexibilität III.4 ,Blödsinn‘ als Schimpfwort zum Ausdruck völliger Ablehnung III.4.1 mit Bezug auf die Gleichheit der Menschen, gleiche Rechte III.4.2 mit Bezug auf den Parlamentarismus III.4.3 mit Bezug auf den Nationalismus IV Ohne allen Sinn: das Zufällige V ,Höherer Blödsinn‘ (ironisch)

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I Für Gebrechen: Schwäche der Augen, Sehschwäche (konkret) (1) MA I 18 2.39 wie die blöden Maulwurfsaugen dieser Organisationen zuerst Nichts als immer das Gleiche sehen II In moralischem Zusammenhang II.1 naiv, schüchtern (Unschuld des Kindes) (2) An H. Mushacke Apr. 1866 KSB 2.128 Eyffert [...] hat sich sogar Schopenhauer ausgebeten [...] Ueber das Kind! Er hat sich auch gar nicht geändert, er läuft in Leipzig eben noch so blöde herum, wie in Bonn. (3) VM 113 2.426 [Sterne] war [...] von einer hartherzigen Gutmüthigkeit und hatte in den Genüssen einer barocken [...] Einbildungskraft fast die blöde Anmuth der Unschuld. Vgl. auch Z III Tugend 1 4.211 II.2 naive und bescheidene Haltung in moralischen Dingen (negativ konnotiert) (4) FW 25 3.399 Es giebt eine gar nicht seltene blöde Demüthigkeit, mit der behaftet man ein für alle Mal nicht zum Jünger der Erkenntniss taugt. Vgl. auch JGB 212 5.146 (,das Ideal einer blöden entsagenden demüthigen selbstlosen Menschlichkeit‘); JGB 203 5.127 9 (,blödsinnigen Arglosigkeit und Vertrauensseligkeit‘). III Mangel an Einsicht, Geist, Vernünftigkeit III.1 kurzsichtig, beschränkt III.1.1 das ,blöde Auge‘ (metaphorisch) im Gegensatz zu ,Geist‘ oder ,Gedanke‘ (5) PHG 10 1.843 „Folgt nur nicht dem blöden Auge, so lautet jetzt sein Imperativ, [...] sondern prüft allein mit des Gedankens Kraft!“ (6) Z II Weisen 4.134 Aber Volk bleibt ihr mir auch noch in euren Tugenden, Volk mit blöden Augen, — Volk, das nicht weiss, was Geist ist! Vgl. auch Z III Bösen 2 4.239; Z III Genesende 1 4.270. III.1.2 wenig ,Geist‘, Beschränktheit im Unterschied zur Weitsichtigkeit (7) JGB 239 5.177 Freilich, es giebt genug blödsinnige Frauen-Freunde und Weibs-Verderber unter den gelehrten Eseln männlichen Geschlechts (8) NL 19[103] 8.355 Alles Wahrheitsbestreben hat bis jetzt den Nutzen im Auge [...]. Man hätte einen Menschen als blödsinnig genommen, der sich mit etwas beschäftigt, bei dem nichts herauskommt Vgl. auch NL 22[3] 10.623; NL 25[97] 11.34; NL 25[259] 11.79 (,der blödsinnige „Fürst“ von ehedem‘); NL 31[54] 11.387. III.1.3 ,blödsichtig‘: kurzsichtig, beschränkt (9) NL 21[40] 8.373 Liebe und Hass blödsichtig einäugig, ebenso „Wille“. III.2 dumm, dumm machend, Dummheit, Schwachsinn (10) WS 275 2.671f eine Thätigkeit, die [...] wohl auch die Arbeiter ein Wenig blödsinnig macht

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(11) NL 26[371] 11.248 und sie [N.s Philosophie] macht nicht am Ende blödsinnig, was die Wirkung des Kantschen Philosophirens war Vgl. auch NL 34[140] 11.467; NL 34[234] 11.499; NL 43[3] 11.704; NL 9[136] 12.413. III.3 Beschränktheit, Starrheit, Inflexibilität (12) WS 23 2.557 Wenn er dagegen die besseren Gründe nicht gesehen hat, etwa aus Stumpf- und Blödsinn, so pflegt man nicht zu strafen (13) NL 10[110] 12.519 Wir haben sie [die Tugend] entrunzelt [...], wir haben ihr die blödsinnige Starrheit, das leere Auge [...] genommen. Vgl. auch NL 34[92] 11.450. III.4 ,Blödsinn‘ als Schimpfwort zum Ausdruck völliger Ablehnung III.4.1 mit Bezug auf die Gleichheit der Menschen, gleiche Rechte (14) NL 25[344] 11.102 Und man endet zu entdecken, daß es auch bei den geringen, unterworfenen, geistesarmen Menschen Tugenden giebt und daß vor Gott die Menschen gleich stehn: was das non plus ultra des Blödsinns bisher auf Erden gewesen ist! Vgl. auch NL 34[177] 11.480. III.4.2 mit Bezug auf den Parlamentarismus (15) JGB 208 5.139 vor Allem die Einführung des parlamentarischen Blödsinns Vgl. auch NL 34[109] 11.456 (,Zahlen-Blödsinn‘); NL 2[5] 12.68. III.4.3 mit Bezug auf den Nationalismus (16) NL 25[248] 11.77 „Deutschland, Deutschland über Alles“ — ist vielleicht die blödsinnigste Parole, die je gegeben worden ist. Vgl. auch NL 34[105] 11.456. Mit anderer Thematik: NL 7[74] 7.155; NL 9[1] 8.144 [Dühring-Exzerpt]. IV Ohne allen Sinn: das Zufällige (17) NL 26[228] 11.209 Die ungeheure Masse von Zufälligem Widerspruch Disharmonischem Blödsinnigem in der jetzigen Menschen-Welt weist hin auf die Zukunft: es ist, von der Zukunft aus gesehen, das ihr jetzt nothwendige Arbeits-Feld Vgl. auch NL 36[7] 11.552 (,durch die Einwirkung eines Blödsinns von Zufälligkeit‘). V ,Höherer Blödsinn‘ (ironisch) (18) JGB 223 5.157 wir sind das erste studirte Zeitalter in puncto der „Kostüme“, ich meine der Moralen, Glaubensartikel, Kunstgeschmäcker und Religionen, vorbereitet wie noch keine Zeit es war, zum Karneval grossen Stils, zum geistigsten Fasching-Gelächter und Übermuth, zur transscendentalen Höhe des höchsten Blödsinns und der aristophanischen Welt-Verspottung. Vielleicht [...] dass, wenn auch Nichts von heute sonst Zukunft hat, doch gerade unser Lachen noch Zukunft hat! Vgl. auch JGB 35 5.54 (,Oh Voltaire! Oh Humanität! Oh Blödsinn!‘) 5

Ahd. ,blodi‘, mhd. ,bloede‘ bedeutet urspr. ,schwächlich‘, ,unfest‘. Seit frühnhd. Zeit wird das Adjektiv ,blöd‘ immer mehr auf die Bezeichnung menschlicher Ge-

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brechlichkeit eingeschränkt, sowohl in körperlicher Hinsicht (,mit ihren blöden Augen‘, Arnim) — daher auch ,blödsichtig‘ — als auch hinsichtlich des Verhaltens im Sinne von ,schüchtern‘, ,furchtsam‘, ,feige‘ (,Gott hat mein hertz blöde gemacht‘, Luther; Nachweise bei Paul 1992). Dieser, aus heutiger Sicht, ältere Sprachgebrauch reicht bis ins 19. Jh. (noch bei Mörike steht ,blöd‘ für ,schüchtern‘, ,unschuldig‘; vgl. Sengle 1971 339) und ist auch noch bei N. in einigen Belegen (bis JGB) anzutreffen. Jedoch herrschen bei N. die heutigen Bedeutungen, die in erster Linie den intellektuellen Bereich betreffen, vor: ,blöd‘ für ,kurzsichtig‘, ,beschränkt‘, dumm. Das heutige ,blöd‘ für ,unangenehm‘ (,eine blöde Angelegenheit‘) fehlt bei N. 6

6.1 Sehschwäche (konkret und metaphorisch) In MA I 18 2.39 verwendet N. das Wort ,blöd‘ bei der Erörterung der Frage nach der Entstehung des Erkennens von ,Substanzen‘: die ,blöden Maulwurfsaugen‘ sehen ,zuerst Nichts als immer das Gleiche‘; erst durch Einwirken ,von Lust und Unlust‘ können sie ,allmählich verschiedene Substanzen‘ unterscheiden. Das Wort ,blöd‘ könnte hier zunächst noch konkret, dann aber auch metaphorisch gemeint sein. Zur Rolle des Gleichmachens bzw. Zurechtmachens bei N. vgl. Bewusstsein, Grammatik. 6.2 Moralische Aspekte Die Bedeutung von ,blöd‘ für ,naiv‘ und ,schüchtern‘ könnte bei N. noch mit einer (idealisierenden?) Vorstellung von Kindheit verbunden sein (vgl. den frühen Beleg in dem Brief an H. Mushacke 27.4. 1866 KSB 2.128; aber auch Z III Tugend 1 4.211; vgl. auch VM 113 2.426), obwohl der Schwerpunkt der KindMetapher bei N. dem zu widersprechen scheint (dazu Skirl 2000-a sowie Skirl 2000-b). Eine kritische, negativ-konnotierte Bedeutung und Funktion hat ,blöd‘ in Bezug auf ,Demüthigkeit‘ bzw. ,blöde entsagende demüthige selbstlose Menschlichkeit‘ (FW 25 3.399 und JGB 212 5.146). Die hier gemeinte christliche Demut versperrt den Weg zur Erkenntnis, denn dazu gehört der Mut des ,freien Geistes‘, der fähig ist, sich von den Traditionen zu lösen (Freigeist/freier Geist). Die christliche Demut gehört nach N.s Auffassung einer überwundenen historischen Periode an. Hier lässt sich auch JGB 203 5.126ff zuordnen (dazu van Tongeren 1989 35 und 73-80). N. verwendet das Wort ,blöd‘ mit moralischer Bedeutung nur bis 1886 (JGB); danach wird es durch die jeweils entsprechenden Synonyme ersetzt. Dazu drei Beispiele: in GM III 9 5.356 (,dieser kleine schüchterne Tapps [...] mit krummen Beinen‘) könnte für ,schüchtern‘ auch ,blöd‘ mit der älteren Bedeutung stehen. Ebenso in NL 10[96] 12.511: ,schüchterne linkische Gebärden‘. Da die intellektuelle Bedeutung von ,blöd‘ im 19. Jh. aber schon dominierte, zog N. hier zur Vermeidung von Missverständnissen das Synonym ,schüchtern‘ vor. Das gilt wohl auch für das Fragment NL 3[1]205 10.77: ,Wir stellen uns alle einfältiger als wir sind — und zwar auch vor uns selber.‘

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6.3 Intellektueller Bereich In einer größeren Zahl von Belegen kritisiert N. die durch ,blöd‘ und ,Blödsinn‘ angedeutete Kurzsichtigkeit, Beschränktheit und auch Dummheit in unterschiedlichen thematischen Zusammenhängen. Er fordert mehr Weitsicht, einen längeren Blick: ,des Gedankens Kraft‘ anstelle des ,blöden Auges‘ (PHG 10 1.843; ähnlich Z II Weisen 4.134). Die Kurzsichtigen bedenken nicht genügend die Folgen ihres Handelns, so die ,blödsinnige [...] Weibs-Verderber‘ (JGB 239 5.177). Auch andere moderne Erscheinungen werden kritisiert, da sie nach N.s Auffassung die Menschen nicht nur kurzsichtig machen, sondern obendrein dumm: so die moderne Arbeit, die ,wohl auch die Arbeiter ein Wenig blödsinnig macht‘ (WS 275 2.672). Sogar Kants Philosophie wird hier nicht ausgenommen (NL 26[371] 11.248). Überhaupt neigt N. dazu, im Aufkommen der neuzeitlichen Moral des Mitleids ein ,Symptom beginnenden Blödsinns‘ zu sehen, ,ein Zeichen geistiger Rückbildung‘ (NL 34[234] 11.499). 6.4 Verwendung als Schimpfwort Die (mit Ausnahme von JGB 208 5.139) auf den NL (insbes. KSA 11) eingeschränkte Verwendung der Ausdrücke ,blödsinnig‘ und ,Blödsinn‘ als Schimpfwörter darf wohl als Ausdruck besonderer Verärgerung N.s gelesen werden, den er sich nur im NL erlaubte. Er verzichtet damit an diesen Stellen auf eine explizite detaillierte Widerlegung der hier angeschnittenen Themen: Gleichheit der Menschen, gleiche Rechte (NL 25[344] 11.102; NL 34[177] 11.480), Parlamentarismus (JGB 208 5.139) sowie Nationalismus (NL 25[248] 11.77). Ihre Ablehnung wird auch in anderen Texten immer wieder zur Sprache gebracht, so dass N. in den genannten Texten auf eine eingehende Argumentation verzichten konnte. 9

Paul (1992); Sengle (1971); Skirl (2000-a); Skirl (2000-b); van Tongeren (1989)

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Arbeit; Bescheidenheit; Bewusstsein; Christentum; Demut; Dummheit; Erkenntnis; Freigeist/freier

Geist; Gleichheit; Grammatik; Lust; Mitleid; modern; Moral; Mut; Nation; Recht

Kind; Kultur;

blond Insgesamt 14 Belege. Wortformen: blond, ~gelockt, ~kopf, ~e Bestie. Alle Belege im späten Werk (1885-1888: Z IV, GM, GD, DD sowie im NL 1887/ 88). Es gibt aber auch einen Beleg im frühen Briefwechsel (an C. v. Gersdorff 12.7.1866 KSB 2.144). In Z IV Honig-Opfer 4.295 und NL 15[80] 13.456 erscheint ,flächsern‘ als Synonym für ,blond‘.

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,Blond‘ wird immer als Bezeichnung einer Haarfarbe verwendet; nur einmal für die blonde Mähne des Löwen, sonst aber immer auf Menschen bezogen. Obwohl

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immer die konkrete Bedeutung anklingt, herrscht in N.s Verwendung dieses Ausdrucks eine metaphorische Bedeutung vor. Diese kann jedoch in zwei entgegengesetzte Richtungen weisen: einerseits als Bezeichnung einer mächtigen und starken Erobererrasse — hierher gehört dann auch der Ausdruck ,blonde Bestie‘ —, andererseits als Beschreibung eines typisch modernen, schwachen und kränklichen Typs Mensch. Beispiele für den ersten Typ sind die alten und vornehmen Germanen und Kelten, den zweiten Typ assoziiert N. mit den heutigen Deutschen. Struktur der Gliederung: I Blond: Haarfarbe I.1 von Tieren (Löwen) I.2 von Menschen I.2.1 Haarfarbe der ,arischen Eroberer-Rasse‘ I.2.2 spöttische Bezeichnung eines wienerischen, wagnerisch-modernen, deutschen Typus II Die blonde Bestie 4

I Blond: Haarfarbe I.1 von Tieren (Löwen) (1) Z IV Wüste 2 4.384 In Furcht vielleicht vor einem / Grimmen gelben blondgelockten / Löwen-Unthiere? (Vgl. auch DD Wüste 3 6.386). I.2 von Menschen (2) An C. v. Gersdorff 12.7.1866 KSB 2.144 Hedwig Raabe, die vom Leipziger Publikum als „blonder Engel“ förmlich angebetet wird. I.2.1 Haarfarbe der ,arischen Eroberer-Rasse‘ (3) GM I 5 5.263 Im lateinischen malus [...] könnte der gemeine Mann als der Dunkelfarbige, vor allem als der Schwarzhaarige [...] gekennzeichnet sein, als der vorarische Insasse des italischen Bodens, der sich von der herrschend gewordenen blonden, nämlich arischen Eroberer-Rasse durch die Farbe am deutlichsten abhob; wenigstens bot mir das Gälische den genau entsprechenden Fall, — fin (zum Beispiel im Namen Fin-Gal), das abzeichnende Wort des Adels, zuletzt der Gute, Edle, Reine, ursprünglich der Blondkopf, im Gegensatz zu den dunklen, schwarzhaarigen Ureinwohnern. Die Kelten, beiläufig gesagt, waren durchaus eine blonde Rasse; man thut Unrecht, wenn man jene Streifen einer wesentlich dunkelhaarigen Bevölkerung, die sich auf sorgfältigeren ethnographischen Karten Deutschlands bemerkbar machen, mit irgend welcher keltischen Herkunft und Blutmischung in Zusammenhang bringt, wie dies noch Virchow thut: vielmehr schlägt an diesen Stellen die vorarische Bevölkerung Deutschlands vor. Vgl. auch GM II 17 5.324 (,irgend ein Rudel blonder Raubthiere‘) und die Belege unter Kat. 4.II.

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I.2.2 spöttische Bezeichnung eines wienerischen, wagnerisch-modernen, deutschen Typus (4) NL 9[12] 12.344 Offenbach: französische Musik, mit einem Voltaireschen Geist, frei, übermüthig, mit einem kleinen sardonischen Grinsen, aber hell, geistreich bis zur Banalität ( — er schminkt nicht — ) und ohne die mignardise krankhafter oder blond-wienerischer Sinnlichkeit (5) NL 14[63] 13.249 Wie verstand Wagner, den drei Grundbedürfnissen der modernen Seele mit seinen Helden entgegenzukommen — sie will das Brutale, das Krankhafte und das Unschuldige... [...] diese blonden Heiligen, deren kaum präexistente Sinnlichkeit den Frauen so viel zarte Neugierde inspirirt und so viel Entgegenkommen erlaubt ... Vgl. auch NL 10[36] 12.473 (,die Wienerische Sinnlichkeit des deutschen Walzers, — eine zu blonde, zu stupide Sinnlichkeit‘); NL 15[15] 13.415 (,die blonden Heiligen, de[r] Typus Parsifal‘); NL 15[80] 13.456 (,wie viel Stumpfheit, wie flächsern der Kopf, wie blau das Auge‘). II Die blonde Bestie (6) GM I 11 5.275 Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubthier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen; es bedarf für diesen verborgenen Grund von Zeit zu Zeit der Entladung, das Thier muss wieder heraus, muss wieder in die Wildniss zurück: — römischer, arabischer, germanischer, japanesischer Adel, homerische Helden, skandinavische Wikinger — in diesem Bedürfniss sind sie sich alle gleich. (7) GM I 11 5.275f Das tiefe, eisige Misstrauen, das der Deutsche erregt, sobald er zur Macht kommt, auch jetzt wieder — ist immer noch ein Nachschlag jenes unauslöschlichen Entsetzens, mit dem Jahrhunderte lang Europa dem Wüthen der blonden germanischen Bestie zugesehn hat (obwohl zwischen alten Germanen und uns Deutschen kaum eine Begriffs-, geschweige eine Blutverwandtschaft besteht). Vgl. auch GM I 11 5.277; GD Verbesserer 2 6.99 (,die schönsten Exemplare der „blonden Bestie“ [...] zum Beispiel die vornehmen Germanen‘). 5

,Blond‘ kommt von frz. ,blond‘; im Mhd. als Beiwort der ,blonden Isolde‘; seit 1688 im Dt. verbreiteter; in erster Linie als Bezeichnung für die Haarfarbe (für früheres ,fahl‘, ,goldgelb‘ etc). (F. Kluge 1999). Den Römern fiel die blonde Haarfarbe der Germanen auf und bald bildeten sie die stereotype Vorstellung von den Germanen als den ,blonden Barbaren‘, die positiv konnotiert war, denn die Germanen besaßen Tugenden, die den Römern abhanden gekommen waren. Schon bei Ovid gilt das ,germanische Blond‘ als Modefarbe für Frauenhaare (Brennecke 1976 135). Germanen wurden in das römische Heer aufgenommen, und um 217 galt in Rom eine Truppe als ,umso vornehmer, je barbarischer sie war‘, d.h. je mehr Germanen sie umfasste (Brennecke 1976 139). Caracalla führte hierfür als ,Signum‘ den ,Löwen‘ ein (Brennecke 1976 136f). Die Schlacht von Adrianopel (378), die den Anfang vom Ende des

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Römerreiches brachte, stand im ,Sternzeichen des Löwen‘ (Brennecke 1976 139). So konnte das ,Bild der Germanen als blonder Löwenbestien‘ entstehen (Brennecke 1976 138). Bei den Römern galten daher ,Barbar‘, ,Germane‘, Bestie, ,blond‘ und ,Löwe‘ als synonym (Ottmann 1987/1999 255). Mit der Entstehung des arischen Mythos (ab 1800) wurde ,blond‘ in eine neue Stereotypenbildung einbezogen. Den Ariern, dem indogermanischen Urvolk, wurden blonde Haare, blaue Augen, eine längliche Schädelform, eine helle Hautfarbe sowie seelische und geistige Superiorität zugeschrieben. Als Urheimat wurde der Osten (Indien, Kaukasus) angenommen, von wo aus sie auch Europa erobert haben sollten (dazu Poliakov 1977). N. konnte diese Hypothese aus dem Buch von Poesche (1878) kennen gelernt haben, das er in seiner Bibliothek hatte. Von Gobineau (1853/55) wurde der arische Mythos zu einer umfassenden Rassentheorie ausgebaut, die die Überlegenheit der arischen Rasse lehrte, die Reinerhaltung der biologisch verstandenen Rassen propagierte und die Rassenvermischung als Auslöser für den vermeintlichen Untergang Europas (Nihilismus, Aufkommen der Demokratie) verantwortlich machte. Diese Rassentheorie wurde von dem N. ebenfalls bekannten Anthropologen R. Virchow, der das Vorhandensein biologisch zu verstehender Rassen in Europa bestritt, grundsätzlich in Frage gestellt (zu Virchow: Schank 2000 7-12). Auch bei N. finden sich Äußerungen, gemäß denen ,Rasse‘ für ihn eher soziologisch als Volk und nicht biologisch als ,Rasse‘ (im Sinne Gobineaus) zu verstehen ist (NL 25[462] 11.136). Dies ist bei der Frage nach einem eventuellen Gobineau-Einfluss auf N. unbedingt zu berücksichtigen (dazu Schank 2000 147ff: Übersicht zu den Bedeutungen des Wortes ,Rasse‘ bei N.; Schank 2000 426-441 zur Widerlegung eines GobineauEinflusses auf N.). Der römische Germanentopos und der arische Mythos wurden — z.T. kombiniert — im Laufe des 19. Jh.s von zahlreichen Schriftstellern aufgegriffen (Beispiele bei Brennecke 1976 140), so auch von R. Wagner, Th. Fritsch und H.S. Chamberlain, die einen kaum zu überschätzenden Einfluss auf Hitler und die Nationalsozialisten hatten (dazu Poliakov 1977; Hamann 1996; Hein 1996). N. benutzt einerseits den römischen Germanentopos, betont aber den Unterschied zum heutigen Deutschen (GM I 11 5.275). Zudem stehen für ihn vielmehr neben dem germanischen Adel gleichrangig der ,römische, arabische, [...] japanesiche Adel, homerische Helden, skandinavische Wikinger‘ (GM I 11 5.275). Die ,blonden Germanen‘ haben bei N. keine Sonderstellung. Auch zum arischen Mythos hält N. Abstand. 6

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Gemäß Brennecke (1976 140) schuf N. ,mit dem Schlagwort von der „blonden Bestie“ eine Formel, die in deutschen Ohren nur allzu unvermittelt als Aufruf klingen musste, selbst Übermensch zu werden‘, obwohl N. darauf hingewiesen hatte, dass die blonde Bestie ,auf dem Grunde aller vornehmen Rassen‘ zu finden sei, und dass die heutigen Deutschen kaum noch etwas mit den ,alten Germanen‘ gemeinsam hätten. N. habe eine solche ,Verwandtschaft von „blonder Bestie“ und Germanen, von Deutschen und Übermensch‘ nicht gewollt (Bren-

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necke 1976 114). Die ,blonde Bestie‘ sei sein Bild des ,Tatmenschen‘ (Brennecke 1976 115f), wie der blonde Löwe in Z IV Wüste 2 4.384 ein ,Bild für Kraft und Stärke‘ sei (Brennecke 1976 119f; vgl. auch Groddeck 1991 II 78). Es gehe N. vielmehr darum, die ,Zähmung‘ des Bestialischen im Menschen, seine Vermoralisierung (Moral), d.h. die ,Zivilisation‘ des Menschen rückgängig zu machen; zugunsten einer ,Progression des Menschen über sich hinaus mithilfe vormenschlicher Möglichkeiten‘. Die ,Darwinsche Bestie, die nicht mehr beisst, der Affe‘, soll durch den Löwen, als Symbol des Übermenschen, ersetzt werden (Brennecke 1976 122). Diese Absicht N.s sei jedoch verkannt worden, da — trotz N.s distanzierenden Hinweisen — die ,blonde Bestie‘ mit den Germanen (und Deutschen) als ,Übermenschen‘ gleichgesetzt worden sei (Brennecke 1976 143). In NL 15[80] 13.456 spielt N. auf den römisch-germanischen Topos vom ,blonden und blauäugigen Deutschen‘ (und vielleicht auch auf den ,arischen Mythos‘, der mit ähnlichen Zuschreibungen arbeitet) an und weist ihn zurück. Schon dies könnte ein Hinweis sein, dass auch die Bezugnahme auf den ,arischen Mythos‘ (und vielleicht auf Gobineau, so Brennecke 1976 117) in GM I 5 5.263f nur mit Vorbehalt als Ausdruck von N.s eigenen Auffassungen gelesen werden kann. N. gibt vielmehr in der gleichen Schrift einen eigenen, völlig von Gobineau unabhängigen Deutungsversuch für die Erkrankung (krank) und den drohenden Niedergang Europas, der nicht auf biologische Rassen und Rassenvermischung im Sinne Gobineaus Bezug nimmt. Brennecke setzt den biologischen Rassenbegriff Gobineaus ohne jede nähere Prüfung mit N.s ,Rassen-Konzept‘ gleich, was unzulässig ist (dazu Schank 2000 435 und 439). Ottmann (1987/1999) sieht in der von Brennecke dargelegten ,Konkordanz der Begriffe‘ (,Germane‘, ,Barbar‘, ,blond‘, ,Löwe‘ bei den Römern und ihrer späteren Rezeption) zwar ein Verdienst, zugleich aber auch die Gefahr, dass nahegelegt werde, dass die ,rassistische Legende zwar begrifflich unpräzise, sachlich aber durchaus gerechtfertigt war‘ (Ottmann 1987/1999 255). Er fasst seine Interpretation von N.s ,Lehre‘ von der ,blonden Bestie‘ in vier Thesen zusammen (Ottmann 1987/1999 256f): die ,blonde Bestie‘ ist ,kein für die Germanen exklusiv reservierter Begriff‘, denn sie findet sich ,auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen‘ (GM I 11 5.275). Sie ist kein ,Symbol in aktualisierender Bedeutung‘: sie ist nicht etwa auf die ,Deutschen‘ bezogen. Vielmehr ist die ,blonde Bestie‘ ,ein sehr viel mehr den Griechen der Frühzeit als den Germanen meinendes Bild‘ und ein Beispiel für N.s ,Ideal des griechischen Heros wie der agonalen Kultur‘ (Kampf), das auf J. Burckhardt verweise, der die ,Bestialität‘ der Griechen als ,Gesundheit‘ deutete. Zusätzlich verweise die ,blonde Bestie‘ manchmal auf N.s ,Renaissancismus‘ (Renaissance), auf Gesundheit, ,Unschuld‘ und ,virtu`‘ bzw. Tugend). Es habe wenig Sinn, mit ,rassistischen Kategorien den Sinn des Bestienbegriffs erschließen zu wollen‘ (Ottmann 1987/1999 258). Gemeinsam ist beiden Forschern die Hervorhebung der ,supranationalen Qualität‘ (Brennecke 1976 143) des Bildes der ,blonden Bestie‘.

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N. dürfte es demnach bei der Metapher von der ,blonden Bestie‘ (und auch der Metapher Bestie: dazu Schank 2004 141f) in erster Linie um das Projekt einer Integration von Natur in Kultur gehen, um eine Bewahrung von Natur, in gewissem Sinn sogar um eine Rückkehr zur Natur, aber nicht im Sinne Rousseaus, da sich die Naturbegriffe N.s und Rousseaus grundlegend unterscheiden (GD Streifzüge 48 6.150 und Ansell-Pearson 1991 30). Vielmehr geht es N. um eine dionysisch verstandene Natur, was Ansell-Pearson folgendermaßen formuliert: ,The kind of „return to nature“ Nietzsche favors, is a Dionysian one in which the fundamentally amoral character of existence is recognized and affirmed and which depends on adopting an attitude towards life that is beyond good an evil.‘ Es geht demnach um ,the triumph of artistic nobility and strength over weakness and resentment.‘ (Ansell-Pearson 1991 31). Dieses Thema wird bereits in GT 2 1.32 angeschlagen, wo N. eine Vermittlung zwischen den ,wildesten Bestien der Natur‘ und dem Kunst-Schaffen befürwortet (dazu auch Reibnitz 1992 104f). Vor diesem Hintergrund kann N.s Metapher von der ,blonden Bestie‘ sicherlich auch ein gewisser Stellenwert hinsichtlich der von ihm befürworteten Erhöhung (Höhe/höher) des Menschen zugeschrieben werden, allerdings jenseits aller biologisch gefärbten Vermutungen und Unterstellungen (Schank 2004). 8

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Ns. Formel von der ,blonden Bestie‘ wurde sehr schnell zum Schlagwort (schon bei Ladendorf 1906 verzeichnet; vgl. auch Brennecke 1976 140 und Ottmann 1987/1999 254) und schon ab 1895 lässt sich eine Übernahme von N.s Terminologie in die politische Sprache der Zeit beobachten, und zwar in einer Art und Weise, die aufgrund von Verkürzungen und Fehlinterpretationen geeignet war, ,to subvert Nietzschean values‘ (Aschheim 1992 31 mit Belegen). N.s Distanzierung vom römisch-germanischen Topos des blonden barbarischen Germanen und Deutschen sowie vom ,arischen Mythos‘ wurde in einer Gleichsetzung von ,blonder Bestie‘ mit diesen Sachverhalten ignoriert. Damit war der Weg frei für eine Rezeption der so verstandenen ,blonden Bestie‘ durch die Nationalsozialisten, für die rassistische Theoretiker wie Th. Fritsch, Lanz-Liebenfels (dazu Berning 1963 98f) und H. S. Chamberlain (dazu Brennecke 1976 124f) die vorbereitenden, durch eine dogmatische Rassentheorie untermauerten Bausteine lieferten. Für Hitler selbst ist daneben zusätzlich mit einem sehr starken direkten Einfluss Wagners zu rechnen (vgl. Santaniello 1994, Hamann 1996, Hein 1996). Für Hitlers nationalsozialistische ,Ausleseschulen‘ war das Schulziel die ,Förderung von Machstreben und elitärem Bewusstsein‘ (Scholtz 1973 239; vgl. auch Aschheim 1992 139); als Hitlers Wunschvorstellung nennt Rauschning das ,herrliche Raubtier‘ (Rauschning 1940 237). Der SS-Sturmbannführer und Menschenjäger Heydrich bekam von seiner Partei den Spitznamen ,blonde Bestie‘ (Höhne 1983 154). Nach dem Ende der Nazi-Diktatur lebt die rassistisch interpretierte ,blonde Bestie‘ z.T. noch in der Malerei (Brennecke 1976 121 zu Dalı´) und Trivialliteratur (Brennecke 1976 125 zu Ian Flemings James Bond-Romanen) weiter. Der Marxist Luka´cs sah in der ,blonden Bestie‘ das Symbol einer ,Ethik für die klassenkämpferische Bourgeoisie und bürgerliche Intelligenz des Imperialismus‘

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(Brennecke 1976 127). Bei Thomas Mann ist ein Einfluss von N.s ,blonder Bestie‘ insbes. in der frühen Novelle ,Tonio Kröger‘ (1903) spürbar, in der nach der Auffassung von Pütz (1978 138) Tonios Liebe zur blonden Ingeborg weniger auf ihre ,Individualität‘ als vielmehr auf ,ihre Zugehörigkeit zur „Rasse“ der „Blonden und Blauäugigen“‘ gerichtet ist. Nach Einschätzung von Pütz sind hier von N. nur die ,beiden Begriffe „Rasse“ und „Blondheit“‘ übriggeblieben, ,doch die „Bestien“ haben sich verwandelt in geistlose, aber liebenswerte Vertreter der Normalität‘. In seinem ,Lebensabriss‘ (1930) hat sich Th. Mann noch einmal ausdrücklich von der ,Bestialität‘ der ,blonden Bestie‘ distanziert (Brennecke 1976 142). Insgesamt ist die Rezeption der schnell zum Schlagwort gewordenen Formel von der ,blonden Bestie‘ denkbar negativ verlaufen und hat entscheidend zu einem völlig verzeichneten N.-Bild beigetragen. Ansell-Pearson (1991); Aschheim (1992); Berning (1963); Brennecke (1976); de Gobineau (1853/55); Groddeck (1991); Hamann (1996); Hein (1996); Höhne (1983); F. Kluge (1999); Ladendorf (1906); Ottmann (1987/1999); Poesche (1878); Poliakov (1977); Pütz (1978); Rauschning (1940); von Reibnitz (1992); Santaniello (1994); Schank (2000); Schank (2004); Scholtz (1973)

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Adel; arisch/semitisch; Bestie; Demokratie; dionysisch/apollinisch; Europa; Gesundheit; Grieche; hoch; Kampf/Krieg; Kraft/Stärke; krank; Kultur; Kunst; Macht; Mensch; modern; Moral; Natur; Nihilismus; Rasse; Renaissance; Römer; Schaffen/Produktivität; Schwäche; Tugend; Übermensch; Volk; vornehm

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braun Insgesamt 45 Belege; Wortformen: das Braun, braun, ~ere, bräunen (bräunt, gebräunt, verbräunt), bräuner(e). Komposita: ~-grau, ~grün, ~roth, ~-roth, dunkel~, gold~, grau~ste, roth~, schwarz~. Weitere Ausdrücke und Verbindungen: glühend ~ (blicken), hell röthlich ~, ~e Nacht, die ,holde ~e‘ und in einem Brief die Verbindung: ~e Idioten. Belegzeiten: nicht eher als WS und NL Sommer 1879; oftmals in Gedichten. Schwerpunkt in Z IV und dem dazu gehörenden NL; auch NW und DD.

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Neben wenigen konkreten stehen vor allem metaphorische Verwendungen von ,braun‘. Die Farbe braun kann einen metaphorisch zu deutenden Licht- oder auch Farbeindruck bezeichnen. Im Mittelpunkt stehen bei N. jedoch die Belege, in denen ,braun‘, in Anlehnung an von der Sonne ausgelöste Wachstums- und Reifungsprozesse von Früchten, die Reife und Süßigkeit von Früchten (Trauben) und Menschen (Mädchen) zum Ausdruck bringt. Diese Reifung kann jedoch auch das angemessene Maß überschreiten, so dass sich negativ zu bewertende

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Folgen ergeben: Fäulnis und Verdorbenheit in den Bereichen Kunst (Musik) und Sexualität. Hinzu kommen einige Verwendungen, die z.T. schwer zu deuten sind und sich nicht ohne weiteres in die angedeutete Bedeutungsgliederung einfügen lassen. Struktur der Gliederung: I Konkrete Verwendung I.1 Natur und Mensch I.2 Artefakte II Metaphorische Verwendungen II.1 Lichteindruck mit metaphorischer Bedeutung II.1.1 ,bräuner werden‘: dunkel, einengend, bedrohlich II.1.2 in Verbindung mit Sonnenuntergang: goldener Glanz II.1.3 ,braune Nacht‘: dunkel II.2 Farbeindruck mit metaphorischer Bedeutung II.2.1 eine aus vielen Farben, die selber wieder vielfältig ist II.2.2 ,glühend braun‘, ,röthlich braun‘, ,braunroth‘: Farbe der tödlich heißen Sonne II.2.3 schwarz: bodenlos II.3 durch die Sonne reif geworden II.3.1 positiv: im richtigen Maß gereift II.3.1.1 von der Traube: reif, beglückend II.3.1.2 mit dem Süden verbunden: Intensivierung II.3.1.3 rotbraun: klassisch, vornehm II.3.1.4 goldbraun: melancholisch II.3.1.5 mit sexueller Komponente II.3.2 negativ: überreif, faul, verdorben II.3.2.1 von Früchten: ,faul und braun‘ II.3.2.2 ,graubraunste Harmonien‘ II.3.2.3 dekadent II.3.2.4 mit sexueller Komponente: vom Weib: verdorben III Weiteres III.1 die ,holde Braune‘ (nicht identifizierte Anspielung) III.2 ,braune Idioten‘; Anspielung auf die Farbe einer Uniform? 4

I Konkrete Verwendung (1) M 426 3.261 Wie anders sahen die Griechen in ihre Natur, wenn ihnen, wie man sich eingestehen muss, das Auge für Blau und Grün blind war, und sie statt des ersteren ein tieferes Braun, statt des zweiten ein Gelb sahen I.1 Natur und Mensch (2) NL 41[40] 8.590 Die strahlende gelbe Wiese, und über ihr dunkle braungrüne Waldzüge (3) WS 295 2.686 Zwei dunkelbraune Geschöpfe, bergamasker Herkunft, waren die Hirten

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Vgl. auch M 241 3.202 (,Braun-grau wäre also wohl die Urfarbe des Menschen‘); NL 11[4] 13.10 (,die zwei berümten schwarzbraunen Inseln [...] Horneo und Borneo‘). I.2 Artefakte (4) NL 26[280] 11.224 das braune Heft (auch NL 15[94] 13.462) Vgl. auch NL 34[13] 11.426 (,braune Weiß-Brodkruste‘). II Metaphorische Verwendungen II.1 Lichteindruck mit metaphorischer Bedeutung II.1.1 ,bräuner werden‘: dunkel, einengend, bedrohlich (5) WS 154 2.616 Dabei scheint der Saal der heiter rauschenden Freude sich zu verengern, das Licht an Helle zu verlieren und bräuner zu werden: zuletzt ist es Einem zu Muthe, als ob die Musik wie in ein Gefängniss hineinklinge II.1.2 in Verbindung mit Sonnenuntergang: goldener Glanz (6) JGB 255 5.201 einer übereuropäischen Musik, die noch vor den braunen Sonnen-Untergängen der Wüste Recht behält II.1.3 ,braune Nacht‘: dunkel (7) EH klug 7 6.291 An der Brücke stand / jüngst ich in brauner Nacht. Vgl. auch NW Intermezzo 6.421; PV Glück 3.648 (,zur braunen lauen Nacht‘); an E. Rohde 11.11.1869 KSB 3.72 (,tiefe braune Nacht‘). II.2 Farbeindruck mit metaphorischer Bedeutung II.2.1 eine aus vielen Farben, die selber wieder vielfältig ist (8) JGB 296 5.240 euer Nachmittag ist es, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken, für den allein ich Farben habe, viel Farben vielleicht, viel bunte Zärtlichkeiten und fünfzig Gelbs und Brauns und Grüns und Roths Vgl. auch NL 1[212] 12.58. II.2.2 ,glühend braun‘, ,röthlich braun‘, ,braunroth‘: Farbe der tödlich heißen Sonne (9) DD Wüste 3 6.387 Der ungeheure Tod blickt glühend braun Vgl. auch NL 40[13] 8.580 (,hell röthlich braun‘); hierher vielleicht auch ,braunroth‘: NL 28[32] 11.312; NL 28[33] 11.313; NL 2[71] 12.93. II.2.3 schwarz: bodenlos (10) NW Armuth 6.442 Aber immer gleich dem Korke, / immer schwimmt sie wieder obenauf, / sie gaukelt wie Öl über braune Meere (vgl. DD Armut 6.407) Vgl. auch DD Sonne 2 6.396 (,braune[r] Abgrund‘). II.3 durch die Sonne reif geworden II.3.1 positiv: im richtigen Maß gereift II.3.1.1 von der Traube: reif, beglückend (11) Z III Sehnsucht 4.279 Oh meine Seele, überreich und schwer stehst du nun da, ein Weinstock mit schwellenden Eutern und gedrängten braunen GoldWeintrauben: — / — gedrängt und gedrückt von deinem Glücke (vgl. auch Z IV Mittags 4.343)

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(12) EH Vorwort 6 6.263 An diesem vollkommnen Tage, wo Alles reift und nicht nur die Traube braun wird Vgl. auch Z IV Nachtwandler-Lied 6 4.400; NW Armuth 6.442 und DD Armut 6.407 (,von der Sonne gesüsst, von der Liebe gebräunt‘). II.3.1.2 mit dem Süden verbunden: Intensivierung (13) WA 2 6.15 Ich beneide Bizet darum, dass er den Muth zu dieser Sensibilität gehabt hat [...] zu dieser südlicheren, bräuneren, verbrannteren Sensibilität... Wie die gelben Nachmittage ihres Glücks uns wohlthun! Vgl. auch NL 11[49] 13.23. II.3.1.3 rotbraun: klassisch, vornehm (14) An H. Köselitz 7.4.1888 KSB 8.285 Es ist die aristokratische Ruhe in Allem festgehalten: [...]; eine Einheit des Geschmacks, die bis in die Farbe geht (die ganze Stadt [Turin] ist gelb, oder rothbraun) Und für die Füße wie für die Augen ein klassischer Ort! II.3.1.4 goldbraun: melancholisch Vgl. NL 31[51] 11.385 (,goldbraune[.] Traurigkeit‘); NL 31[64] 11.396 (,goldbraune[.] Vater-Sehnsucht‘) II.3.1.5 mit sexueller Komponente (15) Z IV Wüste 2 4.382 Da sitze ich nun [...] Einer Dattel gleich, / Braun, durchsüsst, goldschwürig, lüstern Vgl. auch DD Wüste 3 6.382; Z IV Eselsfest 1 4.391. II.3.2 negativ: überreif, faul, verdorben II.3.2.1 von Früchten: ,faul und braun‘ (16) Z II Wahrsager 4.172 Wohl haben wir geerntet: aber warum wurden alle Früchte uns faul und braun? II.3.2.2 ,graubraunste Harmonien‘ (17) NL 10[155] 12.543 Schlamm der düstersten graubraunsten Harmonien II.3.2.3 dekadent (18) FW Vorrede 4 3.351 Oh wie Einem nunmehr der Genuss zuwider ist, der grobe dumpfe braune Genuss, wie ihn sonst die Geniessenden, unsre „Gebildeten“, unsre Reichen und Regierenden verstehn! (Vgl. auch NW Epilog 2 6.438) II.3.2.4 mit sexueller Komponente: vom Weib: verdorben (19) NL 11[59] 13.29 Das vollkommene Weib begeht Litteratur [...]: es weiß, wie gut dem vollkommenen Weibe ein kleiner Fleck Fäulniß und brauner Verdorbenheit steht III Weiteres III.1 die ,holde Braune‘ (nicht identifizierte Anspielung) (20) GD Deutschen 2 6.105 Nicht umsonst hatte er [David Strauss] der „holden Braunen“ sein Gelöbniss in Versen gemacht — Treue bis zum Tod...

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III.2 ,braune Idioten‘; Anspielung auf die Farbe einer Uniform? (21) An G. Brandes Anfang Dez. 1888 KSB 8.501 Was den deutschen Kaiser betrifft, so kenne ich die Art, solche braunen Idioten zu behandeln: das giebt einem wohlgerathenen Offizier das Maß ab. ,Braun‘ ist ein gemeingermanischer Farbname, der vielfach auch ,blank‘, ,glänzend‘ bedeutet und nach Westen entlehnt wurde (mlat. ,brunus‘, frz. ,brun‘, ital. ,bruno‘). Anderer Herkunft, nämlich von lat. ,prunum‘, ist ,braun‘ mit der Bedeutung ,violett‘. Ahd. ,pruˆn‘, mhd. ,bruˆn‘, nhd. ,braun‘ bezeichnen zumal im Süden die Farben des Veilchens (F. Kluge 1999). ,Braun‘ in der Barockformel ,braune Nacht‘ bringt Gilman (1972 255) in Verbindung mit der ital. Tradition des Wortes ,bruno‘: ,Stemming from the multiple meanings of the Italian word „bruno“, which may mean brown but also „niger, nigricans, opacus and obscurus“, this metaphor was introduced into German Baroque poetry in the specific reference to night and immediately became the favorite Baroque formula for night. Karl Vie¨tor [1938 284f] [...] lists extensive instances of the use of this metaphor [...]. To round off his discussion, Vie¨tor indicates that this phrase is used even in modern poetry, citing Nietzsche’s „Venedig“, a poem by Ricarda Huch and a line from the first draft of Der grüne Heinrich as examples. It is clear from Vie¨tor’s extensive compilation of sources [...] that the metaphor soon became a formula with no greater connotation than „night“. The phrase „braune Nacht“ serves as a bridge between Nietzsche’s two Venetian poems and, like Nietzsche’s concept of day, must be understood in its specific meaning for Nietzsche.‘ Auch Groddeck sieht in N.s ,brauner Nacht‘ eine Wiederaufnahme der Barockformel (Groddeck 1991 II 86). Die Formel wird im 19. Jh. auch z.B. von G. Kühne verwendet: ,die Nacht, die dunkelbraune Amme‘ (Sengle 1971 334). Zur ,holden Braunen‘ (EH Deutschen 2 6.105): bei Goethe ist die ,Braune‘ das Mädchen des ,Hohen Liedes Salomons‘ (Goethe HA 2 27). Die nationalsozialistische Verwendung der Farbe braun als ,Kennfarbe des Nationalsozialismus‘ hat sich offenbar erst in den 20er Jahren des 19. Jh.s herausgebildet: eine ,Anordnung zum Tragen des Braunhemdes [nach dem Vorbild der ,Schwarzhemden‘ der ital. Faschisten] für die gesamte SA-Truppe erfolgte am 30. April 1925‘ (aus: ,Das Ehrenbuch der SA, 1934 48‘; zitiert bei Schmitz-Berning 1998 128).

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6.1 Allgemeine Bemerkungen Neben wenigen konkreten stehen vor allem metaphorische Verwendungen von ,braun‘. R. M. Meyer (1914 115) bezeichnet braun, gelb und rot als N.s ,positive Farben‘, Vitens (1951 90) als N.s ,Lieblingsfarben‘. R. M. Meyer (1914 116) deutet diese Farben als Farben des ,Glücks, des Genusses und der Sensibilität‘. Vitens (1951 89) stuft ,braun‘ als N.s ,realistische‘ Farbe ein und verweist dafür z.B. auf das ,braune Mädchen‘ im Zarathustra (Z IV Eselsfest 1 4.391; auch DD Wüste 3

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6.384). Groddeck (1991 II 86) betrachtet das ,semantische Spektrum des Wortes ,braun‘ als ,hermetische Chiffre in der poetischen Sprache Nietzsches‘. Gemäß N. ist das Farbensehen und -unterscheiden kultur-gebunden und kulturspezifisch unterschiedlich ausgebildet, wofür er auf die Griechen verweist (M 426 3.261; blau). 6.2 Zur metaphorischen Verwendung Die Farbe braun kann einen metaphorisch zu deutenden Licht- oder auch Farbeindruck bezeichnen. Am häufigsten ist jedoch die metaphorische Verwendung in Analogie zum durch die Sonne bewirkten Reifungsprozess. Liegt eine Reifung im richtigen Maß vor, dann wird dies positiv konnotiert. ,Braun-werden‘ bedeutet ,reifen‘ (Z IV Nachtwandler-Lied 6 4.400; EH Vorwort 6 6.263); ,goldbraun‘ ist mit Glück verbunden (Z III Sehnsucht 4.279). Ist ,braun‘ zusätzlich mit dem bei N. positiv besetzten Süden verbunden, könnte man von einer Intensivierung eines geglückten Reifeprozesses sprechen; diesen sieht N. in Bizets Musik und ihrer ,südlicheren, bräuneren verbrannteren Sensibilität‘ (WA 2 6.15; NL 11[49] 13.23). Eine leichte sexuelle Komponente (sexuelle Reife) könnte mitschwingen in ,Einer Dattel gleich / Braun [...] lüstern‘ (Z IV Wüste 2 4.382; DD Wüste 3 6.384; Groddeck 1991 II 67 deutet ,braun‘ hier als ,reif‘). Negative Konnotationen ergeben sich, wenn der Höhepunkt des Reifeprozesses überschritten wird. Die Folgen sind Überreife, Fäulnis und Verdorbenheit; so im Bereich der Musik: ,Schlamm der düstersten graubraunsten Harmonien‘ (NL 10[155] 12.543), in der (sexuellen) Moral (NL 11[59] 13.29) oder im Bereich des dekadenten Genusses des modernen Gebildeten (FW Vorrede 4 3.351; Bildung). Die Farbe braun weist in ihrer Metaphorik gewisse Parallelen zu gelb auf. So wird ,gelb‘ in NL 23[14] 13.613 (,wo alles reift und nicht nur die Traube gelb wird‘) durch ,braun‘ ersetzt in EH Motto 6.263. Den metaphorischen Sinn der Formel ,braune Nacht‘ bei N. (EH klug 7 6.291; NW Intermezzo 6.421; PV Glück 3.648; vgl. schon den Brief an E. Rohde 11.11.1869 KSB 3.72) suchen Gilman und Groddeck zu erhellen. Für Gilman (1972 260) ergibt sich: ,Without engaging in biographical or psychological interpretation of the importance of this concept, it is evident that Nietzsche’s caustic analysis of his own actions, his ability to stand apart from his own hopes and desires, as well as his own fears, is mirrored in his concept of Venice and the „braune Nacht“.‘ Groddeck (1983 28f) betont wieder mehr, dass die ,braune Nacht‘ ,ein literarischer Topos mit langer Tradition‘ sei, der ,die spezifische Stimmung des Gedichts initiiert‘, aber ,nicht aus dem unmittelbaren Erleben geschöpft‘ sei und verweist für deren ,philosophische Bedeutung‘ auf die im Vorhergehenden zitierte Deutung von Gilman (1972). 7

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Zu M 241 3.202: Die Frage nach der ,Urfarbe‘ des Menschen kam im 19. Jahrhundert im Kontext der Diskussionen über die Entstehung des Menschen in Gang. Nach N.s Auffassung haben sich unterschiedliche Hautfarben erst im Laufe der

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kulturellen Entwicklung herausgebildet (weitere Einzelheiten bei Schank 2000 39). Zum Brief an G. Brandes Anfang Dez. 1888 KSB 8.501: Die Formulierung ,braune Idioten‘ ist in ihrem Sinn dunkel. Vielleicht spielt N. auf die Farbe der Militäruniform des Kaisers an? Jedenfalls ist eine Interpretation des ,braun‘ aus der Sicht der erst in den zwanziger Jahren des 19. Jh.s entstehenden nationalsozialistischen Farbsymbolik hier auszuschließen (dazu Kat. 5). Gilman (1977); Goethe (HA); Groddeck (1983); Groddeck (1991); F. Kluge (1999); R. M. Meyer (1914); Schank (2000); Schmitz-Berning (1998); Sengle (1971); Vie¨tor (1938); Vitens (1951)

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blau; Bildung; Dekadenz; Erlebnis; Farbe; gelb; Glück; Grieche;

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Kultur; Kunst; Maß; modern; Moral; Musik; Reife; Wachstum

brav Insgesamt 52 Belege (brav, ~e, ~erer, ~heit), von UB I bis zu GM sowie im gesamten NL, mit Schwerpunkt in JGB (10 Belege).

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Größtenteils Kritik an den ,Braven‘, daher überwiegend mit negativer Konnotation verwendet. Bei negativer Verwendung werden die folgenden Eigenschaften vorgeworfen: mittelmäßiges Können, unfrei und oberflächlich, pflichtbesessen, untertänig, fehlendes Nachdenken, geistige oder fachliche Beschränktheit, Mangel an Wahrhaftigkeit/Redlichkeit, Heuchelei, Gleich-Macherei, Selbstquälerei. Bei positiver Verwendung erhält ,brav‘ die Bedeutungen: mutig/tapfer, ,unbestechlich‘, gesund, ,tüchtig‘.

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Struktur der Gliederung: I Positiv: mutig, tapfer II Negativ: mittelmäßig, oberflächlich, konformistisch II.1 m.B. auf den Deutschen: pflichtbesessen, untertänig II.2 m.B. auf die Religion II.3 m.B. auf die Moral: Mangel an Redlichkeit, heuchlerisch, anti-elitaristisch II.4 m.B. auf Wissenschaftler und Philosophen: oberflächlich, konformistisch, Mangel an Radikalität 4

I Positiv: mutig, tapfer (1) NL 41[8] 11.682 Den deutschen Bildungs-Zuständen habe ich [...] den Krieg erklärt und brav dabei meinen Degen geführt Vgl. auch M 296 3.220 (,brave Kameraden‘ beim ,Duell‘); M 567 3.329 (,brave Soldaten der Erkenntniss‘); NL 7[19] 10.243.

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II Negativ: mittelmäßig, oberflächlich, konformistisch (2) FW 186 3.503 Alles, was er jetzt thut, ist brav und ordentlich — und doch hat er ein schlechtes Gewissen dabei. Denn das Ausserordentliche ist seine Aufgabe. (3) NL 10[121] 12.527 „der Brave“, „Rechtschaffene“, — ein mittlerer Zustand hoher Achtbarkeit: in allem Können mittelmäßig, aber in allem Wollen honnett, gewissenhaft, fest, geachtet, bewährt Vgl. auch NL 14[216] 13.392. II.1 m.B. auf den Deutschen: pflichtbesessen, untertänig (4) M 183 3.159 in manchem braven alten Kopfe, namentlich im nördlichen Deutschland II.2 m.B. auf die Religion (5) NL 17[8] 7.410 Denn wäre nicht der brave Jesus, / Wie jach wär‘ unser Untergang. II.3 m.B. auf die Moral: Mangel an Redlichkeit, heuchlerisch, anti-elitaristisch (6) M 456 3.275 viele brave Menschen: wenn sie sich selbstlos fühlen, scheint es ihnen erlaubt, es mit der Wahrheit leichter zu nehmen. Vgl. auch FW 21 3.391; NL 3[1] 167 10.73 (,dick und brav wie gute Menschen‘); NL 25[9] 11.13 (,Heuchelei unter allen guten dicken braven Menschen‘). II.4 m.B. auf Wissenschaftler und Philosophen: oberflächlich, konformistisch, Mangel an Radikalität (7) JGB 44 5.61 diese fälschlich genannten „freien Geister“ [...] plumpe brave Burschen, welchen weder Muth noch achtbare Sitte abgesprochen werden soll, nur dass sie eben unfrei und zum Lachen oberflächlich sind Vgl. auch JGB 58 5.76 (,Freidenkerei‘: ,diese braven Leute‘); JGB 204 5.131 (,ein braver Mensch der Wissenschaft‘); JGB 213 5.148; JGB 218 5.153; JGB 219 5.154; JGB 228 5.165; vgl. aber auch M 567 3.329 (wo ,brave Soldaten der Erkenntniss‘ positiv gemeint ist). 5

Das Wort stammt von frz. ,brave‘: ,tüchtig‘. Als soldatische Tugend erst seit dem 30-jährigen Krieg geläufig im Sinne von ,tapfer‘. Heute in diesem Sinn veraltet. Seit dem 18. Jh. überwiegend ,rechtschaffen‘, ,redlich‘ (im bürgerlichen Sinn; Schiller: ,der brave Mann denkt an sich selbst zuletzt‘) (Paul 1992). Bei Goethe noch in breitem Umfang mit positiver Konnotation verwendet (vgl. Goethe-Wörterbuch Bd. 2). Schließlich, wie ,bieder‘, mehr das Mittelmaß bezeichnend. Heute meist negativ: ,hausbacken‘ (von Kleidern) (Paul 1992).

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Bei N. erscheint das Wort ,brav‘ meist mit negativer Konnotation, im Kontext seiner Kritik an den Mittelmäßigen, den ,Rechtwinkligen, [...] Tugendhaften, [...] Biedermänner[n], [...] Braven, [...] Geraden, [...] „Hornochsen“‘ (NL 11[325] 13.138; Tugend), über die er ein ,böses Buch‘ machen wollte: ,spöttisch gegen die Tugenden des Mönchs, des Philosophen, [...] auch den guten braven HeerdenMenschen‘ (NL 26[349] 11.241f; Herde). N. verwendet ,brav‘ also vor allem als

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Kampfwort gegen die negativ bewerteten Tugenden der ,Guten und Braven‘ und ihre ,Heerden-Moral‘ des Mittelmaßes, der er u.a. Mangel an Wahrhaftigkeit/ Redlichkeit und an Nachdenken, auch die Neigung zur Gleich-Macherei vorwirft, sowie gegen die fachliche und geistige Beschränktheit der heutigen Gelehrten und Wissenschaftler. Vgl. auch bieder; Freigeist/freier Geist. Im ursprünglichen soldatischen Kontext (Krieg, Duell, Feld, Soldat; jedoch meist metaphorisch) kann das Wort bei N. noch eine positive Konnotation haben. Auch die Eigenschaften von ,Halb-Wilden‘ werden bei N. als ,brav‘ positiv konnotiert, so in NL 25[19] 11.17: ,Viele Halb-Wilde (brave gesunde Jäger Fischer, mit viel unehelichen Kindern) werden in einer civilisirten Gesellschaft zu Verbrechern‘. Die positiven Eigenschaften der Bravheit der Zeit der ,Halb-Wilden‘ und der kämpferischen Selbstbehauptung scheinen demnach aus N.s Sicht durch die Zivilisierung der Gesellschaft eine Abwertung ins Negative zu erfahren. Die Bedeutungsentwicklung von ,brav‘, wie in Kat. 5 erwähnt, läuft dazu parallel. Vgl. auch Dekadenz sowie Gesundheit und Krankheit. Die überwiegend negative Verwendung des Wortes ,brav‘ bei N., etwa im Vergleich mit Goethe, macht deutlich, wie stark die bürgerlichen Tugenden der ,Guten und Braven‘ bei N. ins Kreuzfeuer der Kritik geraten sind und wie sehr N. von Goethes bürgerlicher Moral abgerückt ist. 9

Fischer (1929), Goethe-Wörterbuch; Paul (1992) bieder; Dekadenz; Freigeist/freier

Geist;

10

gelehrt; Gesundheit; gleich;

Herde; krank; Mittelmäßigkeit/Mediokrität; Moral; Mut; Redlichkeit/

Ehrlichkeit/Wahrhaftigkeit;

Tugend; Wissenschaft

Buddhismus Insgesamt 173 Belege mit den folgenden Wortformen: Buddha, buddhaisch, Buddhaismus, Buddhaist(en), buddhaistische(n), Buddhist, Buddhism, Buddhismus, Buddhismi, buddhistisch(en). Einmal Buddaismus. Komposita: buddhistisch-christlichen, antibuddhistische, christlich-buddhistisch(e), Europäer-~, Nichtbuddhist, Pessimistische-buddhistische, vor- oder nach-buddhaistisch. Schwerpunkt in FW, GM AC, und namentlich im NL ab 1885. Die Formen buddhaisch, Buddhaismus, Buddhaist(en), buddhaistische(n) sind nur im frühen Werk (GT, UB I, UB III, MA I, und früher NL) belegt. Zu dem im buddhistischen Kontext erwähnten Stadtnamen ,die bunte Kuh‘ vgl. bunt.

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Die einzige historische Form von Buddhismus, die N. kannte, war der älteste Hinayana-Buddhismus, der von ihm, in Übereinstimmung mit dem Stand der historischen Forschung seiner Zeit, als ein Nihilismus aufgefasst wurde. Hinweise

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auf den Buddhismus sind in seinem ganzen Werk zu finden, aber die Auffassung darüber, inwiefern der Buddhismus ein Nihilismus ist, ändert sich. Zur Zeit der GT wird der Buddhismus von N. als ein schopenhauerischer Nihilismus aufgefasst, als ein Nicht-mehr-Wollen, eine Krankheit, nämlich als eine Verneinung des Willens. Das frühe Werk zeigt nur wenige Hinweise auf den Buddhismus: 33 bis 1880. Zwischen 1880 und 1887 verwendet N. den Ausdruck ,Buddhismus‘, um die Entwicklung des Nihilismus in der europäischen Kultur zu diagnostizieren, und um die Wahrscheinlichkeit eines ,neuen europäischen Buddhismus‘ zu prognostizieren, vor allem zwischen 1885 und 1887. Der Buddhismus wird von N. interpretiert als ein Nihilismus mit der Bedeutung eines Verlangens nach dem Nichts als Resultat von Ermüdung und Dekadenz. N. beschreibt den kommenden europäischen Buddhismus als einen passiven Nihilismus und eine unvermeidbare Konsequenz aus der Entartung aller Werte, aber an einigen Stellen erwägt N. auch die Möglichkeit eines europäischen Buddhismus als eines aktiven Nihilismus, als ,Hammer‘ in den Händen des neuen Philosophen. Von einer solchen Verwendung dieses Ausdrucks ist nach 1887 aber nicht mehr die Rede. Der Ausdruck ,Buddhismus‘ wird zwischen dem Herbst 1887 und dem Frühjahr 1888 relativ intensiv verwendet (KSA 13: 40-mal, AC: 16-mal), und zwar nahezu ausschließlich zum Zweck von N.s Christentums-Kritik. N. stellt der Praxis des Christentums eine Idealtypisierung des Buddhismus gegenüber. Der Buddhismus wird hierbei positiv bewertet als eine zwar nihilistische, aber vor allem aristokratische und realistische Religion. Das buddhistische Ziel des Nirwana wird nicht mehr als Verlangen nach dem Nichts interpretiert, sondern als das Endziel einer nicht-moralischen Praxis zur Beendigung des Leidens. Struktur der Gliederung: I Buddha und der Buddhismus als historisches Phänomen I.1 Buddhismus als Religion I.1.1 allgemein I.1.2 Genealogie des indischen Buddhismus I.2 Buddhismus als Kulturtyp I.3 Buddha als historische Person I.3.1 Buddha und Christus I.3.2 Buddha als religiöser Lehrer und Religionsstifter I.3.3 Buddha und Schopenhauer I.3.4 Sprüche Buddhas I.3.5 Nietzsches Identifikation mit Buddha I.4 die buddhistischen Schriften I.4.1 buddhistische Legenden I.4.2 Zitate aus den buddhistischen Schriften II Buddhismus als Typus des Denkens, Handelns und Glaubens II.1 Metaphysik, Ontologie und Epistemologie: Phänomenalismus II.1.1 ,buddhaische Traumphilosophie‘

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II.1.2 Buddhismus und Kant II.1.3 buddhistische Verneinung der Realität II.2 Ethik II.2.1 Verachtung und Hass gegen das Leben II.2.2 Ethik des Nicht-Handelns II.2.3 die Tugend des Buddhismus II.2.4 Ausrottung der feindseligen Gefühle II.2.5 Herr-sein über Gut und Böse II.2.6 Buddhismus keine Moral, sondern Physiologie II.3 Religion II.3.1 ,eine Neinsagende arische Religion‘ II.3.2 eine atheistische Religion II.3.3 Übereinstimmungen zwischen Buddhismus und Christentum II.3.4 Unterschiede zwischen Buddhismus und Christentum Buddhismus als Instrument der Kritik III.1 Buddhismus als Instrument der Kritik am Christentum III.1.1 der Buddhismus ist ,realistischer als das Christenthum‘ III.1.2 der Buddhismus ist vornehmer als das Christentum III.1.3 der Buddhismus ist gesünder als das Christentum III.1.4 der Buddhismus entsteht unter und zeugt von anderen kulturellen und sozial-politischen Bedingungen als das Christentum III.2 Buddhismus als Instrument der Kulturkritik III.2.1 die Zeit, in der Buddha auftrat, verglichen mit der eigenen Zeit III.2.2 der Buddhismus als Instrument, um den Nihilismus in der europäischen Kultur zu diagnostizieren III.2.3 Buddhismus als Instrument für eine Prognose: das Kommen eines europäischen Buddhismus III.2.4 ein europäischer Buddhismus als Kultur-Instrument: ,aktiver Nihilismus‘, als ,Hammer‘ 4

I Buddha und der Buddhismus als historisches Phänomen I.1 Buddhismus als Religion I.1.1 allgemein (1) UB I 9 1.210 überdies hat er dabei ganz vergessen, dass der grössere Theil der Menschheit auch heute noch buddhaistisch und nicht christlich ist. Vgl. auch NL 1[130] 9.33 (,die Buddh Heiligen‘); NL 26[220] 11.207 (,Buddha p. 44, 46‘). I.1.2 Genealogie des indischen Buddhismus (2) FW 134 3.485 So ist die Verbreitung des Buddhismus (nicht seine Entstehung) zu einem guten Theile abhängig von der übermässigen und fast ausschliesslichen Reiskost der Inder und der dadurch bedingten allgemeinen Erschlaffung. Vgl. auch GT 21 1.133 (,Von dem Orgiasmus aus führt für ein Volk nur ein Weg, der Weg zum indischen Buddhaismus‘).

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I.2 Buddhismus als Kulturtyp (3) GT 18 1.116 oder wenn man historische Exemplificationen erlauben will: es giebt entweder eine alexandrinische oder eine hellenische oder eine buddhaistische Cultur. I.3 Buddha als historische Person I.3.1 Buddha und Christus I.3.1.1 Übereinstimmungen (4) NL 1[5] 12.12 Was Christus und Buddha auszuzeichnen scheint: es scheint das innere Glück zu sein, das sie religiös mache I.3.1.2 Unterschiede (5) NL 14[91] 13.267 Buddha gegen den „Gekreuzigten“ / Innerhalb der nihilistischen Bewegung darf man immer noch die christliche und die buddhistische scharf auseinander halten I.3.2 Buddha als religiöser Lehrer und Religionsstifter (6) FW 353 3.589f Buddha insgleichen fand jene Art Menschen vor, und zwar zerstreut unter alle Stände und gesellschaftliche Stufen seines Volks, welche aus Trägheit gut und gütig (vor Allem inoffensiv) sind, die, ebenfalls aus Trägheit, abstinent, beinahe bedürfnisslos leben: er verstand, wie eine solche Art Menschen mit Unvermeidlichkeit, mit der ganzen vis inertiae, in einen Glauben hineinrollen müsse, der die Wiederkehr der irdischen Mühsal (das heisst der Arbeit, des Handelns überhaupt) zu verhüten verspricht, — dies „Verstehen“ war sein Genie. Zum Religionsstifter gehört psychologische Unfehlbarkeit im Wissen um eine bestimmte Durchschnitts-Art von Seelen, die sich noch nicht als zusammengehörig erkannt haben. I.3.3 Buddha und Schopenhauer (7) JGB 56 5.74 jenseits von Gut und Böse, und nicht mehr, wie Buddha und Schopenhauer, im Bann und Wahne der Moral I.3.4 Sprüche Buddhas (8) FW 142 3.489 Buddha sagt: „schmeichle deinem Wohlthäter nicht!“ Man spreche diesen Spruch nach in einer christlichen Kirche: — er reinigt sofort die Luft von allem Christlichen. I.3.5 Nietzsches Identifikation mit Buddha (9) NL 4[2] 10.109 ich könnte der Buddha Europas werden: was freilich ein Gegenstück zum indischen wäre. I.4 die buddhistischen Schriften I.4.1 buddhistische Legenden (10) FW 108 3.467 Nachdem Buddha todt war, zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen Schatten in einer Höhle, — I.4.2 Zitate aus den buddhistischen Schriften (11) M 469 3.281 Bei dem schweren, Alles zermalmenden Gange des Weisen, welcher, nach dem buddhistischen Liede, „einsam wandelt wie das Rhinozeros“

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II Buddhismus als Typus des Denkens, Handelns und Glaubens II.1 Metaphysik, Ontologie und Epistemologie: Phänomenalismus (12) NL 2[186] 12.160 Eine artistische Weltbetrachtung eine antimetaphysische — ja, aber eine artistische — / eine pessimistische-buddhistische — / eine skeptische — / eine wissenschaftliche — nicht positiv (13) AC 20 6.186 Der Buddhismus ist die einzige eigentlich positivistische Religion, die uns die Geschichte zeigt, auch noch in seiner Erkenntnisstheorie (einem strengen Phänomenalismus —) II.1.1 ,buddhaische Traumphilosophie‘ (14) NL 23[12] 7.543 Dreierlei nicht mit Parm<enides> Seinslehre zu verwechseln: [...] / 4) Keine buddhaische Traumphilosophie. II.1.2 Buddhismus und Kant (15) NL 19[148] 7.466 Gar zu leicht verwechseln wir Kants Ding an sich und das wahre Wesen der Dinge der Buddhisten: d.h. die Wirklichkeit zeigt ganz Schein oder eine der Wahrheit ganz adäquate Erscheinung. / Schein als Nichtsein und Erscheinung des Seienden werden mit einander verwechselt. II.1.3 buddhistische Verneinung der Realität (16) NL 9[62] 12.368f Die buddhistische Negation der Realität überhaupt (Scheinbarkeit = Leiden) ist eine vollkommene Consequenz: Unbeweisbarkeit, Unzugänglichkeit, Mangel an Kategorien nicht nur für eine „Welt an sich“, sondern Einsicht in die fehlerhaften Prozeduren, vermöge deren dieser ganze Begriff gewonnen ist. II.2 Ethik II.2.1 Verachtung und Hass gegen das Leben (17) NL 2[4] 10.43 Unvermeidlich entstehend die Verachtung und der Haß gegen das Leben. Buddhismus. II.2.2 Ethik des Nicht-Handelns (18) NL 14[107] 13.286 Man muß nicht handeln: — sagten ihre consequenteren Brüder, die Buddhisten und ersannen eine Richtschnur, wie man sich losmachte vom Handeln... II.2.3 die Tugend des Buddhismus (19) NL 4[15] 9.105 Die Tugend des Buddh ist: zu deinem Leid noch fremdes Leid hinzunehmen (während alles voll Leid ist) II.2.4 Ausrottung der feindseligen Gefühle (20) NL 10[157] 12.548 Der Buddhismus ist darum die mildmöglichste Form des Moral-Castratismus, weil er keine Gegnerschaft hat und er insofern seine ganze Kraft Ausrottung der feindseligen Gefühle richten darf. II.2.5 Herr-sein über Gut und Böse (21) GM III 17 5.380 „Gutes und Böses, sagt der Buddhist, — Beides sind Fesseln: über Beides wurde der Vollendete Herr“

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II.2.6 Buddhismus keine Moral, sondern Physiologie (22) EH weise 6 6.273 Das begriff jener tiefe Physiolog Buddha. Seine „Religion“, die man besser als eine Hygiene bezeichnen dürfte [...] machte ihre Wirkung abhängig von dem Sieg über das Ressentiment [...] so redet nicht die Moral, so redet die Physiologie. II.3 Religion II.3.1 ,eine Neinsagende arische Religion‘ (23) NL 14[195] 13.381 Wie eine Neinsagende arische Religion aussieht, gewachsen unter den herrschenden Ständen / : der Buddhismus. II.3.2 eine atheistische Religion (24) NL 7[111] 9.341 die religiösen Kräfte könnten immer noch stark genug sein zu einer atheistischen Religion a` la Buddha II.3.3 Übereinstimmungen zwischen Buddhismus und Christentum II.3.3.1 neutral oder positiv konnotiert (25) NL 25[97] 11.34 Die Frage nach unserem „Wohl“ ist durch das Christenthum und den Buddhism vertieft Vgl. auch JGB 61 5.81; NL 11[365] 13.162. II.3.3.2 negativ konnotiert II.3.3.2.1 nihilistische Religionen (26) AC 20 6.186 Mit meiner Verurtheilung des Christenthums möchte ich kein Unrecht gegen eine verwandte Religion begangen haben, die der Zahl der Bekenner nach sogar überwiegt, gegen den Buddhismus. Beide gehören als nihilistische Religionen zusammen — sie sind de´cadence-Religionen Vgl. auch NL 34[204] 11.490 (,die beiden umfänglichsten Formen jetziger WeltVerneinung‘); NL 11[373] 13.167 (,Die beiden großen nihilistischen Bewegungen‘). II.3.3.2.2 entstanden aus ,einer ungeheuren Erkrankung des Willens‘ (27) FW 347 3.582 Woraus vielleicht abzunehmen wäre, dass die beiden Weltreligionen, der Buddhismus und das Christenthum ihren Entstehungsgrund, ihr plötzliches Um-sich-greifen zumal, in einer ungeheuren Erkrankung des Willens gehabt haben möchten. II.3.4 Unterschiede zwischen Buddhismus und Christentum Vgl. Kat. 4.III.1. III Buddhismus als Instrument der Kritik III.1 Buddhismus als Instrument der Kritik am Christentum (vgl. auch Kat. 4.III.2.2.2) III.1.1 der Buddhismus ist ,realistischer als das Christenthum‘ (28) AC 20 6.186 Der Buddhismus ist hundert Mal realistischer als das Christenthum, — er hat die Erbschaft des objektiven und kühlen Probleme-Stellens im Leibe, er kommt nach einer Hunderte von Jahren dauernden philosophischen Bewegung, der Begriff „Gott“ ist bereits abgethan, als er kommt.

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III.1.1.1 er ruht auf ,physiologischen Thatsachen‘ (29) AC 20 6.186 Die zwei physiologischen Thatsachen, auf denen er [der Buddhismus] ruht und die er ins Auge fasst, sind: einmal eine übergrosse Reizbarkeit der Sensibilität, welche sich als raffinirte Schmerzfähigkeit ausdrückt, sodann eine Übergeistigung, ein allzulanges Leben in Begriffen und logischen Prozeduren, unter dem der Person-Instinkt zum Vortheil des „Unpersönlichen“ Schaden genommen hat III.1.1.2 er ist eine Hygiene (30) NL 24[1] 13.618 Der Buddhismus war keine Moral, — es wäre ein tiefes Mißverständniß, ihn nach solchen Vulgär-Cruditäten, wie das Christenthum ist, abzuwürdigen: er war eine Hygiene. — Vgl. auch AC 20 6.186f (,eine Depression [...] gegen diese geht Buddha hygienisch vor‘). III.1.1.3 er bekämpft nicht die Sünde, sondern ist eine Therapie für das Leiden (31) AC 20 6.186 er [der Buddhismus] sagt nicht mehr „Kampf gegen Sünde“, sondern, ganz der Wirklichkeit das Recht gebend, „Kampf gegen das Leiden“. III.1.1.4 er hält sein Versprechen und erreicht sein Ziel (32) AC 21 6.187 Man will die Heiterkeit, die Stille, die Wunschlosigkeit als höchstes Ziel, und man erreicht sein Ziel. (33) AC 42 6.215 Denn dies bleibt — ich hob es schon hervor — der Grundunterschied zwischen den beiden de´cadence-Religionen: der Buddhismus verspricht nicht, sondern hält, das Christenthum verspricht Alles, aber hält Nichts. III.1.2 der Buddhismus ist vornehmer als das Christentum III.1.2.1 eine Religion für späte Menschen, statt für Barbaren (34) AC 22 6.189 Das Christenthum hatte barbarische Begriffe und Werthe nöthig, um über Barbaren Herr zu werden: solche sind das Erstlingsopfer, das Bluttrinken im Abendmahl, die Verachtung des Geistes und der Cultur; die Folterung in allen Formen, sinnlich und unsinnlich; der grosse Pomp des Cultus. Der Buddhismus ist eine Religion für späte Menschen, für gütige, sanfte, übergeistig gewordne Rassen, die zu leicht Schmerz empfinden ( — Europa ist noch lange nicht reif für ihn — ) III.1.2.2 fern vom jüdischen Fanatismus (35) NL 10[190] 12.570 Nichts ist dem Buddhisten ferner als der jüdische Fanatism eines Paulus: nichts würde mehr seinem Instinkt widerstreben als diese Spannung, Flamme, Unruhe des religiösen Menschen, vor allem jene Form der Sinnlichkeit, welche das Christenthum unter dem Namen der „Liebe“ geheiligt hat.

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III.1.2.3 Unterschiede machend statt ,wie alle Welt‘ (36) NL 11[244] 13.95 Der Buddhist handelt anders als der Nichtbuddhist; der Christ handelt wie alle Welt und hat ein Christenthum der Ceremonien und der Stimmungen — III.1.2.4 nicht geboren aus Ressentiment (37) NL 11[240] 13.94 Zum psychologischen Problem des Christenthums / Die treibende Kraft bleibt: das Ressentiment, der Volksaufstand, der Aufstand der Schlechtweggekommenen / (mit dem Buddhism steht es anders: er ist nicht geboren aus einer Ressentiments-Bewegung. Er bekämpft dasselbe, weil es zum Handeln antreibt) III.1.2.5 kein Kampf gegen Andersdenkende (38) AC 20 6.187 Eben darum fordert er [Buddha] auch keinen Kampf gegen Andersdenkende III.1.3 der Buddhismus ist gesünder als das Christentum III.1.3.1 kein Gebet, keine Askese, kein Zwang (39) AC 20 6.187 Gebet ist ausgeschlossen, ebenso wie die Askese; kein kategorischer Imperativ, kein Zwang überhaupt, selbst nicht innerhalb der Klostergemeinschaft ( — man kann wieder hinaus — ) Das Alles wären Mittel, um jene übergrosse Reizbarkeit zu verstärken. III.1.3.2 Egoismus als Pflicht (40) AC 20 6.187 In der Lehre Buddha’s wird der Egoismus Pflicht: das „Eins ist Noth“, das „wie kommst du vom Leiden los“ regulirt und begrenzt die ganze geistige Diät III.1.3.3 ,Kampf gegen das Ressentiment‘ (41) NL 24[1] 13.618 Das Ressentiment, der Ärger, die Lust nach Rache — das sind für Kranke die schädlichsten aller möglichen Zustände: eine Religion, wie die Buddha’s, welche wesentlich mit Geistig-Raffinirten und Physiologisch-Ermüdeten zu thun hatte, wendete sich deshalb mit dem Hauptgewicht ihrer Lehre gegen das Ressentiment. Vgl. auch NL 10[157] 12.548 (,Der Kampf gegen das ressentiment erscheint fast als erste Aufgabe des Buddhisten‘); AC 20 6.187 (,seine Lehre wehrt sich gegen nichts mehr als gegen das Gefühl der Rache, der Abneigung, des ressentiment‘) III.1.4 der Buddhismus entsteht unter und zeugt von anderen kulturellen und sozial-politischen Bedingungen als das Christentum III.1.4.1 er ist eine Religion für späte Menschen statt für Raubtiere (42) AC 22 6.189 Der Buddhismus ist eine Religion für späte Menschen, für gütige, sanfte, übergeistig gewordne Rassen, die zu leicht Schmerz empfinden ( — Europa ist noch lange nicht reif für ihn — ): er ist eine Rückführung derselben zu Frieden und Heiterkeit, zur Diät im Geistigen, zu einer gewissen Abhärtung im Leiblichen. Das Christenthum will über Raubthiere Herr werden; sein Mittel ist, sie krank zu machen, — die Schwächung ist das christliche Rezept zur Zähmung, zur „Civilisation“.

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III.1.4.2 er entsteht aus höheren Ständen statt aus den niedrigsten (43) AC 21 6.187f Die Voraussetzung für den Buddhismus ist ein sehr mildes Klima, eine grosse Sanftmuth und Liberalität in den Sitten, kein Militarismus; und dass es die höheren und selbst gelehrten Stände sind, in denen die Bewegung ihren Heerd hat. [...] Im Christenthume kommen die Instinkte Unterworfner und Unterdrückter in den Vordergrund: es sind die niedersten Stände, die in ihm ihr Heil suchen. [...] Christlich ist die Todfeindschaft gegen die Herren der Erde, gegen die „Vornehmen“ III.1.4.3 er schließt die Kultur ab, die das Christentum stiftet (44) AC 22 6.189 Der Buddhismus ist eine Religion für den Schluss und die Müdigkeit der Civilisation, das Christenthum findet sie noch nicht einmal vor, — es begründet sie unter Umständen. III.2 Buddhismus als Instrument der Kulturkritik III.2.1 die Zeit, in der Buddha auftrat, verglichen mit der eigenen Zeit III.2.1.1 Europa ist noch weit entfernt von der Zeit, in der Buddha auftrat (45) M 96 3.87 Noch einen Schritt weiter: und man hatte auch die Priester und Vermittler nicht mehr nöthig, und der Lehrer der Religion der Selbsterlösung, Buddha, trat auf: — wie ferne ist Europa noch von dieser Stufe der Cultur! (46) NL 25[16] 11.16 Es gab denkendere und zerdachtere Zeiten als die unsere ist: Zeiten, wie zum Beispiel jene, in der Buddha auftrat, wo das Volk selbst, nach Jahrhunderte alten Sekten-Streitigkeiten, sich endlich so tief in die Klüfte der philosophischen Lehrmeinungen verirrt fand, wie zeitweilig Europäische Völker in Feinheiten des religiösen Dogma’s. III.2.1.2 vielleicht gleicht unsere Zeit der Zeit, in der Buddha auftrat (47) NL 5[71] 12.216 Eine gewisse geistige Ermüdung, durch den langen Kampf philosophischer Meinungen bis zur hoffnungslosen Scepsis gegen Philosophie gebracht, kennzeichnet ebenfalls den keineswegs niederen Stand jener Nihilisten. Man denke an die Lage, in der Buddha auftrat. III.2.2 der Buddhismus als Instrument, um den Nihilismus in der europäischen Kultur zu diagnostizieren III.2.2.1 Buddhismus gegenüber der griechischen Tragödie (48) GT 7 1.56 Mit diesem Chore tröstet sich der tiefsinnige und zum zartesten und schwersten Leiden einzig befähigte Hellene, der mit schneidigem Blicke mitten in das furchtbare Vernichtungstreiben der sogenannten Weltgeschichte, eben so wie in die Grausamkeit der Natur geschaut hat und in Gefahr ist, sich nach einer buddhaistischen Verneinung des Willens zu sehnen. Ihn rettet die Kunst, und durch die Kunst rettet ihn sich — das Leben. Vgl. auch NL 13[2] 7.371 (,Vor dem Buddhaismus soll uns die Tragödie [...] retten‘).

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III.2.2.2 der Buddhismus zeigt den wahren Charakter der religiösen Sehnsüchte und Vorstellungen (49) GM I 6 5.266 — das Verlangen nach einer unio mystica mit Gott ist das Verlangen des Buddhisten in’s Nichts, Nirvaˆna — und nicht mehr! (50) NL 2[127] 12.126 Rückschlag von „Gott ist die Wahrheit“ in den fanatischen Glauben „Alles ist falsch“. Buddhismus der That.... III.2.2.3 der Buddhismus zeigt eine Form und eine Bedingung des Nihilismus (51) NL 9[35] 12.351 Sein Maximum von relativer Kraft erreicht er [der Nihilismus] als gewaltthätige Kraft der Zerstörung: als aktiver Nihilism. Sein Gegensatz wäre der müde Nihilism, der nicht mehr angreift: seine berühmteste Form der Buddhismus: als passivischer Nihilism (52) NL 5[71] 12.216 Eine gewisse geistige Ermüdung, durch den langen Kampf philosophischer Meinungen bis zur hoffnungslosen Scepsis gegen Philosophie gebracht, kennzeichnet ebenfalls den keineswegs niederen Stand jener Nihilisten. Man denke an die Lage, in der Buddha auftrat. III.2.2.4 ,Buddhist‘ als (negative) Charakterisierung von Personen III.2.2.4.1 Wagner (53) NL 11[4] 8.190 Es sind Elemente da in Wagner, die reaktionär erscheinen: das Mittelalterlich-christliche, die Fürstenstellung, das Buddhaistische; das Wunderhafte. Von hier aus mag er manchen Anhänger gewonnen haben. III.2.2.8.2 Pyrrho (54) NL 14[162] 13.347 Pyrrho, der mildeste und geduldigste Mensch, der je unter Griechen gelebt hat, ein Buddhist obschon Grieche, ein Buddha selbst III.2.3 Buddhismus als Instrument für eine Prognose: das Kommen eines europäischen Buddhismus III.2.3.1 als Möglichkeit (55) NL 25[222] 11.72 Es entsteht vielleicht eine Art von europäischem Chinesenthum, mit einem sanften buddhistisch-christlichen Glauben, und in der Praxis klug-epikureisch, wie es der Chinese ist — reduzirte Menschen. (56) GM Vorrede 5 5.252 ich verstand die immer mehr um sich greifende Mitleids-Moral, welche selbst die Philosophen ergriff und krank machte, als das unheimlichste Symptom unsrer unheimlich gewordnen europäischen Cultur, als ihren Umweg zu einem neuen Buddhismus? zu einem EuropäerBuddhismus? zum — Nihilismus?... Vgl. auch NL 7[111] 9.341. III.2.3.2 als Intention Wagners (57) FW 99 3.456 Schopenhauerisch ist der Versuch Wagner’s, das Christenthum als ein verwehtes Korn des Buddhismus aufzufassen und für Europa, unter zeitweiliger Annäherung an katholisch-christliche Formeln und Empfindungen, ein buddhistisches Zeitalter vorzubereiten.

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III.2.3.3 als Wahrscheinlichkeit (58) NL 2[131] 12.131 Das ganze europäische System der menschlichen Bestrebungen fühlt sich theils sinnlos, theils bereits „unmoralisch“. Wahrscheinlichkeit eines neuen Buddhismus. III.2.3.4 als Bedrohung (59) JGB 202 5.125 Eins in der unfreiwilligen Verdüsterung und Verzärtlichung, unter deren Bann Europa von einem neuen Buddhismus bedroht scheint III.2.3.5 als Realität (60) NL 2[144] 12.138 Aber ein Christenthum, das vor allem kranke Nerven beruhigen soll, hat jene furchtbare Lösung eines „Gottes am Kreuze“ überhaupt nicht nöthig: weshalb im Stillen überall der Buddhismus in Europa Fortschritte macht. III.2.3.6 als Faktor, der den Nihilismus verstärkt (61) NL 2[4] 10.44 Wie der Buddhismus unproduktiv und gut macht, so wird auch Europa unter seinem Einfluß: müde! III.2.4 ein europäischer Buddhismus als Kultur-Instrument: ,aktiver Nihilismus‘, als ,Hammer‘ (62) NL 35[9] 11.512 Wir behalten uns viele Arten Philosophie vor, welche zu lehren noth thut: unter Umständen die pessimistische, als Hammer; ein europäischer Buddhismus könnte vielleicht nicht zu entbehren sein. (63) NL 5[71] 12.213 Europäische Form des Buddhismus: Energie des Wissens und der Kraft zwingt zu einem solchen Glauben. Es ist die wissenschaftlichste aller möglichen Hypothesen. 5

Die Geschichte des Buddhismus in der dt. Kultur wird von Zotz (2000) gut dargestellt. Der Buddhismus, der zuerst von jesuitischen Missionaren entdeckt wurde, wurde von Leibniz als ein Nihilismus beschrieben, der das Nichts als oberstes Prinzip ansetze. Kant behandelte den Buddhismus in erster Linie als eine exotische Kuriosität. Gemäß Herder war die passive, lebensverneinende Haltung des Buddhismus eine Folge des tropischen indischen Klimas. Friedrich Schlegel betrachtete das Studium des indischen Denkens als Ansatz zu einer neuen Renaissance für Europa. Schopenhauer war der erste Deutsche, der sich selbst bewusst als ,Buddhist‘ bezeichnete (Zotz 2000 80). Er hatte große Bedeutung für das Entstehen des Buddhismus-Bildes in Europa. Schopenhauer war vor allem mit dem alten Buddhismus vertraut, den er, ganz auf der Linie der dt. Interpretationen bis zu dieser Zeit, als eine Erlösungs-Lehre auffasste, die das Aufgehen in das Nichts predigte. Schopenhauer hatte auch die Vision eines buddhistischen Europas, gemäß der Europa von der jüdischen Mythologie gereinigt werden sollte. Diese Vorstellung brachte eine antisemitisch getönte Tradition in Europa in Gang, die das Christentum indisch bzw. arisch herleiten und auf diese Weise von seinen jüdischen Wurzeln befreien wollte (Zotz 2000 81; Schank 2000 74). Auch Wagners buddhis-

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tische Sympathie kann in diesem Kontext gesehen werden (Zotz 2000 84), was N. nicht entging (FW 99 3.456). 6

6.1 Nietzsches Interesse an einer Kenntnis des Buddhismus als eines historischen Phänomens N.s Interesse war hauptsächlich historisch, nicht inhaltlich (Morrison 2000 7). Seine Beschreibungen der indischen, buddhistischen Kultur und Religion haben (vielleicht gerade deshalb) immer Bezug auf die älteste, historisch als am authentischsten angesehene Theravada-Schule des Buddhismus, wie diese im Pali-Kanon beschrieben wird. Gemäß Figl (1991 54) kam N. möglicherweise schon in Schulpforta durch Steinhart, seinen Latein- und Hebräischlehrer, mit der östlichen Kultur in Berührung, sowie durch Koberstein, seinen Deutschlehrer. Durch die Lektüre von Emerson (ab 1862) und Schopenhauer (ab 1865) wird er weiter mit dem orientalischen Denken vertraut. In seinen Philosophievorlesungsaufzeichnungen aus Bonn (1865) wird der Buddhismus im Zusammenhang mit Schopenhauer genannt (Figl 1989; Figl 1991 59). N. betrachtet den Buddhismus, in Übereinstimmung mit Schopenhauer und den Gelehrten seiner Zeit, als einen pantheistischen Nihilismus, und sieht als Ziel das ,Nirwana‘ oder die ,Vernichtung des Willens‘. Weitere Kenntnis über den Buddhismus kann N. durch persönliche Kontakte mit Ernst Windisch (Buddhologist), Paul Deussen (Sanskritist) und Erwin Rohde erworben haben. N. lernte Sanskrit in Leipzig von Max Müllers erstem Lehrer Herrmann Brockhaus. Sprung (1991) versucht den Mythos, dass N. in Sachen Buddhismus sehr belesen gewesen sei, zu widerlegen. Das erste Buch über Buddhismus, von dem bekannt ist, dass N. es gelesen hat, ist Köppen (1857). Am 25. Oktober 1870 entleiht N. dieses Buch aus der Basler Universitätsbibliothek. Die Lektüre führt zu 8 Aufzeichnungen im NL von 1870/71. Im Jahre 1875 leiht N. die engl. Übersetzung des buddhistischen Pali Kanon aus: Coomaraswamy (1874). 1881 erscheinen Werke von zwei wichtigen Buddhismus-Kennern: von Max Müller (1881) und Oldenberg (1969). Das Buch von Oldenberg ist (als einziges Buch über den Buddhismus) in N.s Bibliothek vorhanden. Gemäß Sprung (1991 77) sieht das Buch so aus, als ob N. es nie geöffnet hätte. Nach Auffassung von Sommer (2000-a 203-231) hat N. dieses Buch jedoch studiert. In NL 26[220] 11.207 findet sich ein Verweis auf einige Seiten aus diesem Buch. 1887 schickt Paul Deussen N. sein soeben erschienenes Buch ,Das System der Vedanta‘, das auch den Buddhismus behandelt. Die Lektüre dieses Buches führt zu Zitaten über Buddhismus in GM. 6.2 Der Buddhismus als ein Typus des Denkens, Handelns und Glaubens Hinsichtlich der Epistemologie des Buddhismus schreibt Mistry (1981 80), dass sowohl N. als auch der Buddhismus einen Widerwillen gegen metaphysische Begriffs-Bildung haben und damit jede metaphysische Wahrheit als problematisch erklären. Der frühe N. betrachtete den Buddhismus als ,Traumphilosophie‘

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(NL 23[12] 7.543; Traum), aber später beschrieb er die buddhistische Epistemologie als einen Phänomenalismus (AC 20 6.186). Die buddhistische Ethik kommt in N.s Werk anfangs nur in seiner Darstellung buddhistischer Tugenden zur Sprache (NL 4[15] 9.105). Der späte N. stuft den Buddhismus als jenseits von gut und böse ein (GM 3.17 5.380). Er sei keine Moral, sondern eine physiologische Hygiene (EH weise 6 6.273). Die Auffassung von Buddha als Arzt und Physiologe findet sich bei Oldenberg (1969 194). N. hebt nachdrücklich hervor, dass das Nicht-Handeln eine wichtige Rolle in der buddhistischen Ethik spielt. N.s inhaltliche Bemerkungen über den Buddhismus als Religion (und nicht als historisches Phänomen) haben nahezu immer eine Beziehung zum Christentum. Manchmal beschreibt er beide Religionen in positivem Sinn (z.B. JGB 61 5.81; NL 25[97] 11.34) oder in neutralem Sinn (z.B. NL 11[367] 13.163), meist aber stellt er beide Religionen in negativem Sinn dar. Beides sind nihilistische Religionen und damit Dekadenz-Religionen (AC 20 6.186). Beides sind auch lebensfeindliche Religionen (NL 34[204] 11.490; Leben). Zum Ursprung von N.s Buddhismus-Auffassung als Nihilismus vgl. Sommer (2000-a 204, Anm. 121): ,Diese Einschätzung geht wohl auf Max Müller [1869 204] [...] zurück, wo Müller die „Nihilismus“-These diskutiert und wenigstens für einen „Theil des Buddhistischen Kanons“ nicht leugnen kann. Nietzsche hatte, obwohl in seiner Bibliothek nur der zweite Band von M. Müllers Essays erhalten ist, auch den ersten schon 1870/ 71 gelesen und exzerpiert‘ (siehe NL 5[30]-5[71] 7.99-109). 6.3 Buddhismus als Instrument der Kritik In den weitaus meisten Fällen, in denen N. das Wort ,Buddhismus‘ verwendet, geschieht dies, um sich seiner als Instrument der Kritik zu bedienen. Am häufigsten trifft das im Zusammenhang mit seiner Kritik am Christentum zu. N.s Kritik am Christentum aus der Sicht des Buddhismus kommt vor allem in AC 20-23 6.186-191 zum Ausdruck und kann folgendermaßen zusammengefasst werden (vgl. auch Sommer 2000-a 203-231): 1) Der Buddhismus ist als Lebenshaltung adäquater, weil er ,weiss‘ statt zu ,glauben‘. Er ist eine positivistische Religion (AC 20 6.186; vgl. M. Müller 1869 168). Er ist ,hundert Mal realistischer‘ als das Christentum (AC 20 6.186). Der Buddhismus besitzt auch ein Wissen von den wahren, physiologischen Ursachen des Leidens (AC 20 6.186). Der Buddhismus hat eine realistische Interpretation des Leidens: es gibt zwei physiologische Tatsachen, die zu Depression führen: 1. übermäßige Reizbarkeit und Überempfindlichkeit (Empfindung) bei Leiden; 2. Hypertrophie des Geistigen. Das Leiden bei den ersten Christen war eine innere Spannung, ein Verlangen, Leiden zuzufügen. Neben dem Unterschied in der Diagnose gibt es auch einen Unterschied in der Interpretation des Leidens im Buddhismus und im Christentum: Der Buddhismus fordert nicht ,Kampf gegen die Sünde‘, sondern ,Kampf gegen das Leiden‘ (AC 20 6.186). Er interpretiert ,Leiden erleiden‘ nicht als Sünde (vgl. M. Müller 1869 197). Der Christ braucht eine Erklärung für die Tatsache, dass er leidet. Das Chris-

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tentum hat eine Kasuistik der Sünden. Des Weiteren gibt es einen Unterschied in der Therapie: Buddha schlägt physiologische Hygiene als Therapie für Depression vor (vgl. EH weise 6 6.273). Von Gebet und Askese ist nicht die Rede (AC 20 6.187; vgl. Schopenhauer WWV II.2 711 und Oldenberg 1969 378), auch nicht von Zwang (AC 20 6.187; vgl. M. Müller 1869 193 und Oldenberg 1969 362). Im Christentum werden die Gefühle zu Gott mittels Gebeten dauernd aufrecht erhalten. Das Christentum bietet keine Therapie, sondern nur Hoffnung, Glaube und Liebe als Pflaster für die Wunde. Schließlich besteht ein Unterschied im Resultat: der Buddhismus erreicht sein Ziel, im Gegensatz zum Christentum, in dem das höchste Ziel als unerreichbar, als Geschenk, als Gnade gilt. ,[D]er Buddhismus verspricht nicht, sondern hält, das Christenthum verspricht Alles, aber hält Nichts‘ (AC 42 6.215). 2) Der Buddhismus ist vornehm und das Christentum nicht. Der Buddhismus hat eine Herren-Moral mit gut und ,schlecht‘ und das Christentum eine Sklaven-Moral mit ,gut und böse‘. Der Buddhismus ist eine Religion für späte Menschen (zu ,spät‘ in diesem Kontext vgl. Schank 2000 131ff); das Christentum brauchte barbarische Begriffe und Worte, um über die Barbaren Herr zu werden (AC 22 6.189). Der Buddhismus kennt keinen Fanatismus (NL 10[190] 12.569f) und setzt seine Lehren auch in seinen Handlungen in die Praxis um (NL 11[244] 13.95). 3) Der Buddhismus ist nicht schädlich, das Christentum aber wohl. Das Christentum bekämpft den Egoismus, im Buddhismus wird der Egoismus zur Pflicht (AC 20 6.187). Der Buddhismus kämpft gegen das Ressentiment, das Christentum geht daraus hervor. Das Ressentiment ist ungesund (AC 20 6.186; Krankheit). N. zitiert in GM die berühmte Stelle aus der Dhammapada: ,Nicht durch Feindschaft kommt Feindschaft zu Ende‘, die er möglicherweise bei Oldenberg gelesen hat (Oldenberg 1969 299; vgl. auch Oldenberg 1969 298 zur Kritik des Buddhismus am Ressentiment). Der Buddhismus setzt Dankbarkeit an die Stelle von ,Rancune‘ (NL 14[91] 13.267). Das Christentum nährt die Askese, der Buddhismus bekämpft sie. Das Christentum befördert die Neigung zur Grausamkeit gegen sich selbst und andere. Das Christentum verachtet den Leib, der Buddhismus nicht. Die christliche Diät ist nicht nur nicht wirksam, sie ist schädlich. Im Christentum sind die erhabensten Zustände der Epilepsie nahe. Die Diät überreizt die Nerven. Die buddhistische Diät ist heilsam. 4) Hinzu kommen noch die kulturellen und sozial-politischen Faktoren. Die Zielgruppe ist verschieden: das Christentum ist eine Religion, die ,über Raubthiere Herr werden will‘, der Buddhismus eine Religion für späte Menschen (AC 22 6.189). Der Nährboden ist ebenfalls verschieden: der Buddhismus ist in einem milden Klima in den höheren Ständen entstanden, das Christentum aus den Instinkten der Unterworfenen und Unterdrückten, den niedrigsten Ständen (AC 21 6.187). Der Buddhismus führt, i.U. zum Christentum keinen Kampf gegen Andersdenkende (AC 20 6.186). Und schließlich ist der Buddhismus eine Religion die

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am Ende einer Kultur steht und diese abschließt, wogegen das Christentum der Kultur vorausgeht (AC 22 6.188). Der Buddhismus wird, neben seiner Rolle als Instrument der Kritik am Christentum, auch als Instrument der Kulturkritik verwendet. N. vergleicht seine Zeit mit der Zeit, in der der Buddhismus entstand. Anfänglich schätzt N. die heutige Zeit als weniger entwickelt ein (M 96 3.87, NL 25[16] 11.16). Im späten NL werden die zwei Zeiträume als gleichwertig eingestuft (NL 5[71] 12.216, NL 11[366] 13.162, NL 11[413] 13.191). N. verwendet die Merkmale des Buddhismus, um eine Diagnose des Nihilismus zu stellen: als ein Verlangen, eine Sehnsucht nach dem Nichts (GM I 6 5.266), als ein Nicht-mehr-handeln-Wollen, als passiver Nihilismus (NL 9[35] 12.351), als geistige Ermüdung (NL 5[71] 12.216), als unvermeidlich entstehende Verachtung des Lebens und Hass gegen das Leben (NL 2[4] 10.43), als ,Buddhismus der That‘ (NL 2[127] 12.126), als Pessimismus (NL 2[186] 12.160). Neben seiner Diagnosefunktion leistet der Buddhismus auch gute Dienste als Prognose-Instrument: N. prophezeit das Kommen eines europäischen Buddhismus, anfangs als spekulative Möglichkeit (NL 7[111] 9.341), später aber als Wahrscheinlichkeit (NL 2[131] 12.131) und sogar als Realität (NL 2[144] 12.138). Er betrachtet einen solchen neuen Buddhismus manchmal als eine Bedrohung (JGB 202 5.125). Dieser neue Buddhismus ist eine unvermeidliche Folge der MitleidsMoral (GM Vorrede 5 5.252) und eine Art des Nein-Tuns (NL 5[71] 12.213). Europa wird unter dem Einfluss dieses neuen Buddhismus ,müde‘ (NL 2[4] 10.44). Es lassen sich auch Textstellen nennen, in denen das Kommen eines europäischen Buddhismus als Chance, als Kulturinstrument beschrieben wird. Diese Möglichkeit ergibt sich aus der ewigen Wiederkehr als der wissenschaftlichsten aller Hypothesen (NL 5[71] 12.213), und als pessimistische Philosophie kann der Buddhismus als unentbehrlicher ,Hammer‘ in den Händen des neuen Philosophen seine Wirksamkeit entfalten (NL 35[9] 11.512). Coomaraswamy (1874); Deussen (1887); Elman (1983); Figl (1989); Figl (1991); Frazier (1975); Köppen (1857); Mistry (1981); Morrison (1997); M. Müller (1869); Oldenberg (1969); Schank (2000); Schopenhauer (WWV); Sommer (2000-a); Sprung (1991); Vink (1990); Zotz (2000)

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arisch/semitisch; Aristokratie; Arzt; Askese; Begriff; bunt; Christen-

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tum; Dekadenz; Empfindung; Entartung; Entwicklung; Erlösung; Europa; Geist; Geschichte/Historie; Glaube; Gott; Grausamkeit; gut/böse/ schlecht; Handlung; Herren; Instinkt; Jude; krank; Kultur; Leben; Lehre; Leib/Körper; Leiden; Metaphysik; Mitleid; Moral; Nihilismus; Pessimismus; Philosophie; Physiologie/Biologie; Politik; Praxis/praktisch; Reiz; Religion; Renaissance; Ressentiment; Sklave; Sünde; Traum; Tugend; vornehm; Wahrheit; Wert; Wiederkehr; Wille; Wirklichkeit/Realität/Realismus

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Insgesamt 159 Belege. Wortformen: bunt, ~er, ~heit, ~teste. Komposita: ~behängte, ~gefärbt, ~gefleckt, ~gemischt, ~gesprenkelt, ~scheckigkeit, ~schillernd, ~zottig, Farben~heit. Über den gesamten Zeitraum belegt, mit Schwerpunkt in Z (35-mal).

2

N. verwendet das Wort ,bunt‘ meist metaphorisch; und zwar mit positiver Konnotation zur Kennzeichnung und zugleich Bejahung der Welt in ihrer Mannigfaltigkeit und Vielfalt des Werdens; zur Charakterisierung des noch lebendigen, noch nicht abstrakt gewordenen und verblassten Denkens; d.h. also zur Darstellung einer im Sinne Heraklits aufgefassten Wirklichkeit, die Erkenntnis im traditionellen Sinn nicht zulässt und über die nur in ,wissentlichen‘ Lügen gesprochen werden kann. Negativ konnotiert dient ,bunt‘ in erster Linie zur Kennzeichnung der Disparatheit des modernen Menschen und seiner Kultur, Bildung und Kunst, die nach N.s Auffassung nur noch Sammlungen von heterogenen Dingen ohne Organisation und Einheit sind. Unter Anspielung auf die ältere Bedeutung von ,bunt‘, d.i. ,gescheckt, gesprenkelt, zweifarbig‘ wird ,bunt‘ mit positiver Konnotation, insbes. zur Kennzeichnung von Raubtieren verwendet. Die vermutlich ebenfalls unter die ältere Bedeutung von ,bunt‘ fallende Formel ,bunte Kuh‘ wirft spezielle Interpretationsprobleme auf, die in Kat. 6 erörtert werden. In einigen wenigen Belegen dürfte ,bunt‘ auf eine teils positiv, teils negativ konnotierte, starke, auffallende Farbigkeit als solche hinweisen. Struktur der Gliederung: I Vielfarbig, mannigfaltig I.1 positiv konnotiert: mannigfaltig, reich I.1.1 vielfarbig: von Sichtbarem I.1.2 vielfarbig im metaphorischen Sinne: von Gedanken und Worten I.1.2.1 lebensnah, jung, vielfarbig, im Gegensatz zu lebensfern, erstarrt I.1.2.2 ,wissentliche‘ Lüge im Gegensatz zur nicht mehr möglichen ,Wahrheit‘ I.1.3 mannigfaltig, reich I.1.3.1 von einem Ganzen I.1.3.2 Welt, Dasein I.1.3.3 unterschiedlich, differenziert I.1.3.4 vielgestaltig, offen (für Experimente) I.1.3.5 von Oberfläche: Schein I.1.4 ohne Regel, willkürlich, unzusammenhängend I.1.4.1 unregelmäßig, wechselnd I.1.4.2 unterschiedlich, regellos, unvorhersehbar I.2 negativ konnotiert: ohne einheitliche Form, trügerisch aussehend

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I.2.1

II

III

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Sammlung ohne Organisation, Mischung ohne Einheit, Mangel an Stil I.2.1.1 vom modernen Zeitalter, modernen Menschen und deren Bildung und Kunst I.2.1.1.1 zusammengesetzt I.2.1.1.2 durcheinander I.2.1.1.3 schillernd, nicht eindeutig I.2.1.2 vom literarischen Stil I.2.1.2.1 fehlende Einheit I.2.1.2.2 ,grell, bunt und überspannt‘ I.2.1.3 von der empiristischen Philosophie I.2.2 lügenhaft I.2.2.1 durch trügerisches Aussehen I.2.2.2 durch trügerische Inhalte, leere Worte Geschecktes, gesprenkeltes Tierfell und daher: zweifarbig (alte Bedeutung) II.1 von Raubtieren II.1.1 positiv konnotiert II.1.2 negativ konnotiert: Leoparden-Fell II.2 ,die bunte Kuh‘: eine Stadt in ,Also sprach ’Zarathustra‘ Stark oder auffallend gefärbt: Betonung des starken Farbeindrucks; auch wenn einfarbig III.1 positiv konnotiert: buntes Gras III.2 negativ konnotiert: Flamingo Natur der Farbe(n) und Farbensehen IV.1 der Mensch legt die Farben in die Natur hinein: er macht sie ,bunt‘ IV.2 die Rolle des Abstandes beim Farbensehen: man sieht weniger Buntheit aus größerem Abstand 4

I Vielfarbig, mannigfaltig I.1 positiv konnotiert: mannigfaltig, reich I.1.1 vielfarbig: von Sichtbarem (1) VM 349 2.520 im Widerglanze eines buntgefärbten Abendhimmels (2) WS 295 2.686 Felsbrocken aller Art um mich, der Boden bunt von Blumen und Gräsern. Vgl. auch NL 19[242] 7.495; GMD 1 1.519; NL 11[11] 8.194; NL 23[147] 8.457; WS 99 2.597; FW 45 3.411 (,an dieser bunten, zarten [...] Meeres-Haut‘); PV Glück 3.648; NL 13[1] 10.431; Z III Genesende 2 4.272 (,bunte[.] Regenbögen‘); NL 44[8] 11.708. I.1.2 vielfarbig im metaphorischen Sinne: von Gedanken und Worten I.1.2.1 lebensnah, jung, vielfarbig, im Gegensatz zu lebensfern, erstarrt (3) Z II Wahrsager 4.175 Bist du nicht selber der Sarg voll bunter Bosheiten [...] des Lebens? (4) Z II Wahrsager 4.175 das Lachen selber spanntest du wie ein buntes Gezelt über uns.

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JGB 296 5.239 Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken! Es ist nicht lange her, da wart ihr noch so bunt, jung und boshaft [...] — und jetzt? [...] einige von euch sind, ich fürchte es, bereit, zu Wahrheiten zu werden Vgl. auch PHG 11 1.845; M 44 3.51; Z II Ereignissen 4.170; Z III Abtrünnigen 1 4.226; Z IV Schwermuth 3 4.371; NL 33[1] 11.421; JGB 14 5.28 (,graue[.] Begriffs-Netze [...] über de[m] bunten Sinnen-Wirbel‘); EH klug 7 6.291; DD Narr 3 6.377. I.1.2.2 ,wissentliche‘ Lüge im Gegensatz zur nicht mehr möglichen ,Wahrheit‘ (6) NL 6[362] 9.289f Weiß man, was Worte sind [...] Es sind lauter kleine Irrthümer, aber unsere Triebe sind so nahe an dieser Region des Irrthums angelegt, und jedem Triebe entspricht eine Anzahl dieser bunten willkürlichen Dinge genannt „Worte“ (7) DD Narr 6.377f Der Wahrheit Freier — du? [...] nein! nur ein Dichter! / ein Thier [...], das lügen muss, / das wissentlich, willentlich lügen muss [...] Nur Narr! Nur Dichter! / Nur Buntes redend, / aus Narrenlarven bunt herausredend (vgl. auch NL 31[31] 11.368) Vgl. auch NL 16[7] 10.498; NL 31[36] 11.373; NL 40[59] 11.659 (,irgend eine bunte schöne Lügen-Brücke‘). I.1.3 mannigfaltig, reich I.1.3.1 von einem Ganzen (8) GT 14 1.92 das Ganze so bunt und mannichfaltig, dass es einer besonnenen Gemüthsart widerstreben müsse Vgl. auch NL 7[127] 7.188 (,ein buntes leidenschaftliches [...] Drama‘). I.1.3.2 Welt, Dasein (9) PHG 10 1.843f Alle jene Vielheit und Buntheit der erfahrungsmäßig bekannten Welt, der Wechsel ihrer Qualitäten (10) PHG 13 1.851 unser vielgestaltetes rastloses buntes und reiches Dasein Vgl. auch Z IV Honig-Opfer 4.296; NL 5[1]208 10.211. I.1.3.3 unterschiedlich, differenziert (11) NL 11[236] 9.531 Wir können dieselbe Bewegung als Ton Farbe [...] empfinden. Die Empfindung macht die Eigenschaften der Dinge für uns so bunt und mannigfaltig. (12) NL 41[9] 11.684 Dies waren Jahre der Genesung, vielfältige Jahre voll bunter und schmerzlich-zauberhafter Begebnisse Vgl. auch NL 5[155] 8.83; NL 38[5] 11.600. I.1.3.4 vielgestaltig, offen (für Experimente) (13) NL 3[6] 9.48 Einem kommenden Zeitalter, welches wir das bunte nennen wollen und das viele Experimente des Lebens machen soll I.1.3.5 von Oberfläche: Schein (14) FW Vorrede 4 3.352 Man sollte die Scham besser in Ehren halten, mit der sich die Natur hinter Räthsel und bunte Ungewissheiten versteckt hat.

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Vgl. auch NL 7[117] 7.165; NL 9[4] 7.270; DW 3 1.566; ZB I 1.654; NL 37[10] 11.585; NW Epilog 2 6.439. I.1.4 ohne Regel, willkürlich, unzusammenhängend I.1.4.1 unregelmäßig, wechselnd (15) NL 5[80] 7.113 die erlebte Wirklichkeit im bunten Wechsel (16) PHG 13 1.851 unser vielgestaltetes rastloses buntes und reiches Dasein, vor der Parmenideischen Verwerfung geschützt (17) WL 2 1.887 die vorhandene Welt des wachen Menschen so bunt unregelmässig folgenlos unzusammenhängend, reizvoll und ewig neu zu gestalten Vgl. auch GT 6 1.49; ZB IV 1.716; PHG 5 1.823 (,bunte und wechselnde Welt‘). I.1.4.2 unterschiedlich, regellos, unvorhersehbar (18) Z II Grablied 4.142 Immer noch bin ich eurer Liebe Erbe und Erdreich, blühend zu eurem Gedächtnisse von bunten wildwachsenen Tugenden Vgl. auch GT 6 1.50; UB III 1 1.337 (,ein so wunderlich buntes Mancherlei‘); ZB II 1.687; NL 3[108] 9.78; Z IV Honig-Opfer 4.297; NL 26[118] 11.181 (, bunteste[r] Zufall‘); NL 31[54] 11.388; NL 10[145] 12.538. I.2 negativ konnotiert: ohne einheitliche Form, trügerisch aussehend I.2.1 Sammlung ohne Organisation, Mischung ohne Einheit, Mangel an Stil I.2.1.1 vom modernen Zeitalter, modernen Menschen sowie deren Bildung und Kunst (19) UB I 1 1.163 jene moderne Jahrmarkts-Buntheit [...], die seine Gelehrten nun wiederum als das „Moderne an sich“ zu betrachten [...] haben Vgl. auch NL 9[165] 12.433 (,Zur „Modernität“ [...] d) die Buntheit‘) I.2.1.1.1 zusammengesetzt (20) ZB IV 1.713 dann erschrickt die überhäufte und buntbehängte Bildungskarawane dieser Gegenwart. (21) CV 3 1.765 In der neueren Welt, die, zusammengehalten mit der griechischen, zumeist nur Abnormitäten und Centauren schafft, in der der einzelne Mensch, gleich jenem fabelhaften Wesen im Eingange der horazischen Poetik, aus Stücken bunt zusammengesetzt ist Vgl. auch UB III 4 1.369; UB IV 5 1.457 (,Ein Kleid in bunten Fetzen‘); UB IV 5 1.456; Z II Bildung 4.153 (,Buntgesprenkeltes‘); Z II Bildung 4.154; NL 2[121] 12.121. I.2.1.1.2 durcheinander (22) JGB 224 5.159 aber wir — nehmen gerade diese wilde Buntheit [Shakespeares], dies Durcheinander des Zartesten, Gröbsten und Künstlichsten [...] an Vgl. auch UB IV 2 1.436; VM 173 2.453 (,jene barbarische [...] Aussprudelung hitziger und bunter Dinge‘). I.2.1.1.3 schillernd, nicht eindeutig (23) ZB II 1.675 der bisher gepflegte, so buntgefärbte und schwer zu erhaschende Geist des Gymnasiums

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(24) Z IV Wüste 1 4.380 Morgenland-Mädchen [...] wie bebänderte Räthsel [...] bunt und fremd fürwahr! (Vgl. auch DD Wüste 1 6.382). (25) JGB 215 5.152 bunt überfluthend: so sind wir modernen Menschen [...] — durch verschiedene Moralen bestimmt; unsre Handlungen leuchten abwechselnd in verschiedenen Farben, sie sind selten eindeutig, — und es giebt genug Fälle, wo wir bunte Handlungen thun. (26) GM III 10 5.361 das bunte und gefährliche Flügelthier, jener „Geist“ Vgl. auch NL 30[147] 8.548; MA I 481 2.316; Z II Bildung 4.153f; NL 1[200] 12.56 (,der bunte Geschmack der Künstler‘). I.2.1.2 vom literarischen Stil I.2.1.2.1 fehlende Einheit (27) NL 27[29] 7.595 Die Wirkungen Hegels und Heine’s. Letzterer zerstört das Gefühl für einheitliche Farbe des Stils und liebt die Hans Wurst Jacke, mit dem buntesten Farbenwechsel. Seine Einfälle, seine Bilder, [...] passen nicht zu einander Vgl. auch GT 14 1.93; NL 15[10] 8.281; NL 38[6] 11.603; NL[24] 13.14; GD Streifzüge 6 6.114 (,diese[r] bunte[.] Tapeten-Stil‘). I.2.1.2.2 ,grell, bunt und überspannt‘ (28) VM 112 2.424 Niemand hat noch erklärt, warum die griechischen Schriftsteller von den Mitteln des Ausdrucks [...] einen so übersparsamen Gebrauch gemacht haben, dass jedes nachgriechische Buch dagegen grell, bunt und überspannt erscheint. I.2.1.3 von der empiristischen Philosophie (29) JGB 10 5.23 der sogenannte Positivismus [...] Jahrmarkts-Buntheit und Lappenhaftigkeit aller dieser Wirklichkeits-Philosophaster I.2.2 lügenhaft I.2.2.1 durch trügerisches Aussehen (30) VM 33 2.395 Schopenhauer, dessen grosse Kennerschaft für Menschliches und Allzumenschliches, dessen ursprünglicher Thatsachensinn nicht wenig durch das bunte Leoparden-Fell seiner Metaphysik beeinträchtigt worden ist (31) Z II Bildung 4.154 Alle Zeiten und Völker blicken bunt aus euren Schleiern; alle Sitten und Glauben reden bunt aus euren Gebärden. Vgl. auch NL 19[35] 7.428; UB II 5 1.280; ST 1.543; WS 279 2.674; NL 12[178] 9.606; Z II Dichtern 4.164; Z III Abtrünnigen 1 4.227; NL 23[147] 8.457; NL 35[33] 11.523; NL 2[33] 12.79 (,bunte Betrügerei‘). I.2.2.2 durch trügerische Inhalte, leere Worte (32) NL 5[1]270 10.219 Laßt euch nicht betrügen — ehemals wollte man denn wohl in das Jenseits oder Nichts oder mit Gott eins werden!? Alle diese bunten Worte dienten um auszudrücken, daß der Mensch seiner satt sei (33) Z II Dichtern 4.164 Wahrlich, immer zieht es uns hinan — nämlich zum Reich der Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Übermenschen

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Vgl. auch FW 23 3.395; NL 10[17] 10.370; NL 13[3] 10.451; JGB 39 5.56 (,bunte[.] plumpe[.] und gutmüthige[.] Wünschbarkeiten‘). II Geschecktes, gesprenkeltes Tierfell und daher: zweifarbig (alte Bedeutung) II.1 von Raubtieren II.1.1 positiv konnotiert (34) Z IV Schwermuth 3 4.372 Unter buntgefleckten Raubthieren Vgl. auch Z II Weisen 4.133; NL 28[20] 11.306; NL 29[1] 11.334; NL 31[31] 11.367f; DD Narr 6.378 (,buntzottige[.] Raubthiere[.]‘). II.1.2 negativ konnotiert: Leoparden-Fell (35) VM 33 2.395 das bunte Leoparden-Fell seiner Metaphysik (vgl. schon Kat. 4.I.2.2.1) II.2 ,die bunte Kuh‘: eine Stadt in ,Also sprach ’Zarathustra‘ (36) Z I Verwandlungen 4.31 Also sprach Zarathustra. Und damals weilte er in der Stadt, welche genannt wird: die bunte Kuh. Vgl. auch Z I Baum 4.51; Z I Tugend 1 4.97; Z III Abtrünnigen 2 4.230. III Stark oder auffallend gefärbt: Betonung des starken Farbeindrucks; auch wenn einfarbig III.1 positiv konnotiert: buntes Gras (37) Z IV Mittags 4.342 Diess that Zarathustra; und sobald er auf dem Boden lag, in der Stille und Heimlichkeit des bunten Grases, hatte er auch schon seinen kleinen Durst vergessen Vgl. auch Z II Tugendhaften 4.123 (,bunte Muscheln‘); Z III Tanzlied 1 4.283 (,bunte Büsche‘). III.2 negativ konnotiert: Flamingo (38) Z III Tafeln 12 4.255 Nicht, dass euer Geschlecht an Höfen höfisch wurde, und ihr lerntet, bunt, einem Flamingo ähnlich, lange Stunden in flachen Teichen stehn. Vgl. auch NL 15[61] 9.656; Z IV Königen 1 4.304. IV Natur der Farben und Farbensehen IV.1 der Mensch legt die Farben in die Natur hinein: er macht sie ,bunt‘ (39) MA I 16 2.36f Dadurch, dass wir seit Jahrtausenden mit moralischen, ästhetischen, religiösen Ansprüchen [...] in die Welt geblickt [...] haben, ist diese Welt allmählich so wundersam bunt, schrecklich, bedeutungstief, seelenvoll geworden, sie hat Farbe bekommen, — aber wir sind die Coloristen gewesen IV.2 die Rolle des Abstandes beim Farbensehen: man sieht weniger Buntheit aus größerem Abstand (40) NL 15[43] 9.649 Aus der Ferne und im Auslande sieht man die Dinge der Heimat nicht gerade schwarz oder weiß, aber gewiß nicht so bunt als sie wirklich sind: man vereinfacht die Farben.

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Mhd. zuerst auf weiß und schwarz gefärbtes Pelzwerk bezogen; dann als Adjektiv zunächst auch ,schwarz und weiss‘. Seit Luther in jetzigem Sinn ,vielfarbig‘. Weitere Bedeutungen: ,bunte Reihe‘: Sitzordnung, bei der Mann und Frau wechseln; ,mannigfaltig‘; ,ungeordnet‘, ,wirr‘. Für eine einfache Farbe im Gegensatz zu ,schwarz, weiss, grau‘ (vgl. Paul 1992).

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6.1 Übersicht N. verwendet das Wort ,bunt‘ meist metaphorisch und zwar mit positiver Konnotation zur Kennzeichnung und zugleich Bejahung der Welt in ihrer Vielfalt des Werdens und ihrer Mannigfaltigkeit, des noch lebendigen, noch nicht verblassten Denkens, der Oberfläche und des Scheins, also zur Darstellung einer im Sinne Heraklits verstandenen Wirklichkeit, die Erkenntnis im traditionellen Sinn nicht mehr zulässt und über die nur in ,wissentlichen‘ Lügen gesprochen werden kann. Mit negativer Konnotation dient ,bunt‘ in erster Linie zur Kennzeichnung der Disparatheit des modernen Menschen und seiner Kultur, Bildung und Kunst, die nach N.s Auffassung nur noch Sammlungen von heterogenen Dingen ohne Organisation und Einheit sind. Unter Anspielung auf die ältere Bedeutung von ,bunt‘, d.i. ,gescheckt, gesprenkelt, zweifarbig‘ wird ,bunt‘ mit positiver Konnotation insbes. zur Kennzeichnung von Raubtieren (Tier) verwendet. In einigen wenigen Belegen dürfte ,bunt‘ in erster Linie auf eine starke, auffallende Farbigkeit hinweisen, die positiv (,buntes Gras‘) oder auch negativ (,Flamingo‘) konnotiert sein kann. 6.2 Vielfarbigkeit (positiv konnotiert) Konkret, d.h. nicht-metaphorisch und mit der Bedeutung ,vielfarbig‘ verwendet N. das Wort ,bunt‘ nur in wenigen Belegen von Sichtbarem: z.B. ,der Boden bunt von Blumen und Gräsern‘ (WS 295 2.686; vgl. auch VM 349 2.520; FW 45 3.411). In metaphorischer Verwendung mit positiver Konnotation bejaht N. mit dem Wort ,bunt‘ und den Bedeutungen ,vielfarbig, mannigfaltig, reich‘, z.T. mit explizitem Verweis auf Heraklit (PHG 5 1.823) und in Polemik gegen Parmenides (PHG 13 1.851), das beständige Werden der Welt und die damit einhergehende ,Buntheit‘ des Wechsels (PHG 5 1.823): ,Vielheit und Buntheit‘ statt Abstraktion (PHG 10 1.843; PHG 13 1.851). Dementsprechend bezeichnet N., in Anlehnung an die Pflanzenmetaphorik (,jung, bunt‘ vs. ,verblasst, leblos‘), seine noch nicht schriftlich festgelegten ,Gedanken‘ als ,bunt, jung und boshaft‘ (JGB 296 5.239; vgl. auch JGB 14 5.28; Z II Ereignissen 4.170; Z II Wahrsager 4.175). Der Philosoph soll die ,bunte[n] Ungewissheiten‘ ,in Ehren halten‘, hinter denen sich die Natur ,versteckt hat‘, also die Oberfläche und den Schein respektieren (FW Vorrede 4 3.352; NL 37[10] 11.585; Böning 1988 275 sieht in den ,bunten Ungewissheiten‘ einen Hinweis auf das ,Atmosphärische‘, das von der Wissenschaft nicht berücksichtigt wird, wobei man an Descartes denken könnte). Die unablässig werdende und wechselnde Natur kann nicht mehr mit den traditionellen Methoden erkannt werden, denn ,Worte‘ sind nur ,bunte willkürliche Dinge‘ (NL

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6[362] 9.289), die nur noch die von N. positiv bewertete ,wissentliche‘ Lüge statt der traditionellen Wahrheit zulassen (DD Narr 6.377; zu ,bunt‘ in diesem Kontext vgl. auch Groddeck 1991 II 16). 6.3 Negativ konnotierte Verwendungen Das Wort ,bunt‘ steht jedoch, mit negativer Konnotation und den Bedeutungen ,ohne einheitliche Form, trügerisch aussehend‘, insbes. im kulturellen Bereich, für vom Menschen Geschaffenes, sofern es nach N.s Auffassung als Sammlung ohne Organisation und Einheit zu gelten hat, was nach seiner Auffassung für die moderne Zeit insgesamt und ihre Schöpfungen, wie den modernen Menschen, seine Bildung und Kunst, gilt. ,Modernität‘ ist für N. in diesem Sinn synonym mit ,Buntheit‘ (NL 9[165] 12.433; vgl. auch ZB I 1.163); die moderne Bildung sieht er als ,buntbehängte Bildungskarawane‘ (ZB IV 1.713); die ,neuere Welt‘ als ,zusammengesetzt‘ (CV 3 1.765; UB IV 5 1.457; Z II Bildung 4.153); die moderne Kunst als Durcheinander (VM 173 2.453; JGB 224 5.159). Diese moderne kulturelle ,Buntheit‘ hat zur Folge, dass ihre Phänomene schillernd und nicht mehr eindeutig sind (der ,Geist des Gymnasiums‘: ZB II 1.675; ,unsre Handlungen‘: JGB 215 5.152). Der Stil der modernen Kunstwerke ist nicht mehr einheitlich (GD Streifzüge 6 6.114; dazu Schank 1992; NL 27[29] 7.595); die ,nachgriechische[n]‘ Bücher sind ,grell, bunt und überspannt‘ (VM 112 2.424). Auch die empiristische Philosophie hat unter dieser ,Jahrmarkts-Buntheit und Lügenhaftigkeit‘ zu leiden (JGB 10 5.23; Lüge). Insbes. der Metaphysik (VM 33 2.395: Kritik an Schopenhauers ,Metaphysik‘), der Religion (Z II Dichtern 4.164) und den Idealisten (JGB 39 5.56; NL 13[3] 10.451) wird der Vorwurf der Lügenhaftigkeit gemacht, wobei ,bunt‘ einerseits auf trügerisches Aussehen (,das bunte Leoparden-Fell seiner [Schopenhauers] Metaphysik‘; dazu P. Heller 1972 188 sowie Crawford 1988 98 und 235), andererseits auf trügerische, d.h. leere Worte verweist (vgl. NL 13[3] 10.451: ,In große Worte seid ihr verliebt wie in bunte Bälge [...] ihr Weichlinge! (Idealisten)‘). 6.4 Buntgeflecktes Fell und ,die bunte Kuh‘ Unter Anspielung auf die ältere Bedeutung von ,bunt‘, d.i. gescheckt/gesprenkelt wird ,bunt‘ positiv konnotiert insbes. von Raubtieren (Tier) mit Ausnahme des Leoparden gesagt (Z II Weisen 4.133; Z IV Schwermuth 3 4.372; DD Narr 6.378; NL 28[20] 11.306; NL 29[1] 11.334; NL 31[31] 11.367f). Das Wort ,bunt‘ schließt hier vielleicht an die bereits behandelten positiven Konnotationen von ,bunt‘ an. Der Stadtname ,die bunte Kuh‘ nimmt, aufgrund der schwierigen Interpretation dieses Namens, eine Sonderstellung ein. Mistry (1981 17) sieht im Stadtnamen ,die bunte Kuh‘ (Z I Verwandlungen 4.31 u.ö.) eine wörtliche Übersetzung des Namens der indischen Stadt Kalmasadalmyad, die Buddha auf seinen Wanderungen besucht haben soll. N. habe die buddhistische Schrift ,Sutta Nipata‘ gelesen und bewundert. Mistry übersetzt ,die bunte Kuh‘ als ,the motley cow‘, wobei ,motley‘ 1) bunt, scheckig 2) Narrenhut und 3) kunterbunt bedeuten kann. Da-

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durch legt er sich nicht auf eine genauere Deutung von ,bunt‘ in ,die bunte Kuh‘ fest. Jung (1988 I 272 Anm. 10) verweist auf Mistrys Namensdeutung, ohne weiter dazu Stellung zu nehmen. Der Name ,die bunte Kuh‘ wird in seinem engl. Text wiedergegeben als ,The Dappled Cow‘ (Jung 1988 I 272). Da ,dappled‘ ,gescheckt‘ bedeutet, wird ,bunt‘ hier als ,zweifarbig‘ und d.h. eindeutiger als bei Mistry interpretiert. In seiner weiteren Erörterung geht Jung jedoch nicht näher auf ,bunt‘ oder die Verbindung ,die bunte Kuh‘ ein, sondern legt den Akzent auf die Metapher ,Kuh‘, die für N., wobei Jung auf den direkt nach dem ersten Beleg für ,die bunte Kuh‘ folgenden Text ,Die Lehrstühle der Tugend‘ verweist (Z I Lehrstühlen 4.33), ,chiefly a patient and ruminating animal‘ sei (dazu auch Schank 1992 201f). Der Name ,The Dappled Cow‘ verweise auf eine Stadt ,representative of the good sleep which comes from a good conscience‘ (Jung 1988 I 273). Damit sei Basel gemeint, eine Stadt, die gekennzeichnet sei durch ,a particularly rigid set of values‘ (Jung 1988 I 273) und der daher wohl kaum ein offenes Ohr für Zarathustras Lehren unterstellt werden konnte. Dem Wort ,bunt‘ (,dappled‘) wird bei dieser Deutung keine besondere Rolle eingeräumt. Über frühere Vorschläge, die Stadt ,die bunte Kuh‘ — ohne Bezugnahme auf einen buddhistischen Hintergrund — geographisch genauer zu bestimmen, — sie reichen von Basel über Genua bis Nizza —, berichtet zusammenfassend Pieper (1990 394 Anm. 3). Pieper unternimmt einen Versuch, dem Namen ,die bunte Kuh‘ gerechter zu werden, indem sie ihn gewissermaßen als ,redenden Namen‘ auffasst, d.h. als einen Namen, dem neben einer referenziellen auch eine denotative Bedeutung zukommt. Dem Wort ,bunt‘ im Namen ,die bunte Kuh‘ müsste dann eine spezielle Funktion und Bedeutung zugeschrieben werden können. Ein möglicher buddhistischer Hintergrund wird dabei von Pieper, i.U. zu Mistry und Jung, nicht erwähnt oder in Betracht gezogen. Pieper sieht im Namen ,die bunte Kuh‘ zum einen einen Hinweis darauf, ,daß die Bewohner dieser Stadt der Kamelstufe des Geistes zuzuordnen sind‘, da die Kuh ,ein Wiederkäuer und ein Nutztier‘ ist, ,das dem Menschen nur als Mittel zum Zweck dient‘. Zum anderen weise diese Kuh jedoch eine ,Besonderheit‘ auf, da sie ,nicht wie gewöhnliche Kühe zweifarbig ist, sondern „bunt“‘, was darauf hindeuten [könnte], ,daß Zarathustra in der Stadt mit dem besagten Namen Anhänger zu finden hofft, insofern das Attribut der Buntheit eine gewisse Mannigfaltigkeit verspricht — fruchtbaren Boden für seine Lehren.‘ (Pieper 1990 126). Da Zarathustra sich, nach Piepers Annahme, in dieser Stadt ,wohlgefühlt‘ (Pieper 1990 340) hat, dürfte der Name ,die bunte Kuh‘ ihrer Auffassung nach wohl positiv konnotiert sein. Piepers Deutung ist nicht ohne Probleme. Wenn die Bewohner der Stadt ,die bunte Kuh‘ der ,Kamelstufe‘ angehören sollen, dann kann hier wohl kaum ,ein fruchtbarer Boden‘ für Zarathustras Lehren angenommen werden. Wenn ,gewöhnliche Kühe zweifarbig‘ sind bzw. sein können, warum soll dann nicht auch ,die bunte Kuh‘ zweifarbig sein, etwa i.U. zu einfarbigen Kühen?

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Hält man alle Deutungsvorschläge in einer kritischen Bewertung nebeneinander, dann lässt sich vielleicht das Folgende festhalten: – Der Stadtname ,die bunte Kuh‘ könnte, als Übersetzung des Namens der oben genannten indischen Stadt, von der Buddha-Legende angeregt sein. – Da N. in Z eine dt. Übersetzung dieses Namens gibt, könnte er damit die weitere Absicht verfolgen, diesen Namen zu einem ,redenden Namen‘ zu machen, dem neben seiner ersten referenziellen Bedeutung (Referenz auf einen bestimmten, geographisch fixierbaren Ort) eine zusätzliche denotative Bedeutung zugeschrieben werden soll. – Zur Bestimmung dieser denotativen Bedeutung wäre davon auszugehen, dass ,bunt‘ in diesem Namen die auf Tierfelle bezogene ältere Bedeutung ,gescheckt/gesprenkelt‘ d.h. ,zweifarbig‘ hat (so auch Jung 1988 I 272; entgegen Mistry 1981 17 und Pieper 1990 126). – Für eine weitere Interpretation könnte der Umstand wichtig sein, dass N. mit seiner dt. Übersetzung die ,Buntheit‘ der so benannten Stadt explizit hervorheben wollte (trotz einer für ,bunt‘ hier anzusetzenden Zweifarbigkeit), was dann ggf. als Hinweis auf eine Mannigfaltigkeit des Denkens in dieser Stadt (nach dem Vorschlag Piepers) zu verstehen wäre. – Ob mit dieser Stadt aber gerade Basel gemeint ist, dürfte angesichts der von Jung zur kulturellen Situation vor Ort gegebenen Hinweise äußerst zweifelhaft sein. Die Frage der Konnotation des Namens ,die bunte Kuh‘ ist anhand der vorhergehenden Erörterungen nicht leicht zu beantworten. Für positive Konnotation könnten sprechen: der Bezug auf die Stadt Buddhas; die hypothetisch anzunehmende Buntheit des Denkens dieser Stadt (Pieper 1990 126). Dagegen könnten sprechen: die von Pieper angesetzte ,Kamelstufe‘ der Bewohner dieser Stadt (Pieper 1990 126) und, falls man einen Bezug auf Basel sieht, die geistig-moralischen Zustände in Basel zu dieser Zeit (Jung 1988 I 273). Es gibt jedoch in Z zwei Textstellen, die eine positive Konnotation nahe legen. So heißt es z.B. in Z III Abtrünnigen 2 4.230: ,Also redete Zarathustra in der Stadt, die er liebte und welche zubenannt ist „die bunte Kuh“‘ (vgl. auch Z I Tugend 1 4.97). Die Gründe für Zarathustras Liebe zu der Stadt ,die bunte Kuh‘ bleiben aber vorläufig noch im Dunkeln. Vielleicht verweist ,die bunte Kuh‘ auch auf Europa. Die Vorstellung von Europa als Kuh ist antik; ,bunt‘ könnte dann zusätzlich (zu ,zweifarbig‘) die Bedeutungen ,mannigfaltig/reich‘, oder ,ohne einheitliche Form‘ haben. 6.5 Weiteres In einigen Belegen dürfte ,bunt‘ vor allem auf einen starken und auffallenden Farbeindruck verweisen, wobei eventuelle Mehrfarbigkeit keine Rolle zu spielen scheint; so positiv konnotiert in der Formulierung: ,in der Stille und Heimlichkeit des bunten Grases‘ (Z IV Mittags 4.342; vgl. auch Z II Tugendhaften 4.123: ,bunte Muscheln‘ und Z III Tanzlied 1 4.283: ,bunte Büsche‘); mit negativer Konnotation

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jedoch in den Flamingo-Vergleichen (Z III Tafeln 12 4.255: ,bunt, einem Flamingo ähnlich‘; vgl. auch Z IV Königen 1 4.304; NL 15[61] 9.656). Wie schon bei den Wörtern blau und braun macht N. auch in zwei ,bunt‘Belegen philosophische Bemerkungen zur Farbe und zum Farbensehen im allgemeinen: der Mensch legt die Farben in die Natur hinein (MA I 16 2.36: ,wir sind die Coloristen‘); die Vielfalt der jeweils unterschiedenen Farben hängt vom Standpunkt (Abstand) des Beobachters ab (NL 15[43] 9.649). 7

Zu Z I Vorrede 6 4.21: Die Formulierung ,ein bunter Gesell, einem Possenreisser gleich‘ könnte auf die Figuren des Narren oder auch des Hanswursts verweisen, deren Kostüm durch größte Vielfarbigkeit, d.h. Buntheit gekennzeichnet war. Ihr Kostüm war aus bunten Lappen zusammengenäht (vgl. ähnlich NL 27[29] 7.595: ,die Hans Wurst Jacke, mit dem buntesten Farbenwechsel‘ sowie JGB 10 5.23: ,Jahrmarkts-Buntheit und Lappenhaftigkeit‘).

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Böning (1988); Crawford (1988); Groddeck (1991); P. Heller (1972); Jung (1988); Mistry (1981); Paul (1992); Pieper (1990)

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Abstraktion; Bejahung; Bildung; blau; Buddhismus; braun; Denken; Erkenntnis; Europa; Farbe; Geist; Handlung; Ideal(ismus); Kultur; Kunst; Leben; Lehre; Lüge/Trug; Metaphysik; modern; sophie; Religion; Schein; Stil; Tier; Wahrheit; Welt; Wissenschaft

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Natur; PhiloWerden/Sein;

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C Canaille Insgesamt 26 Belege. Wortformen und Komposita: Canaille (großer und kleiner Anfangsbuchstabe, z.T. in frz. Zitaten), ~n-Instinkte, en~ment, encanailliren, Hofprediger-~. Nur im späten Werk: 7 Belege im veröffentlichten Werk (GD, AC und EH), der Rest ab Herbst 1887 im NL (z.T. Vorstufen zum veröffentlichten Werk).

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N. verwendet das Wort ,Canaille‘ in Fortführung eines seit dem 18. Jh. bereits üblichen Sprachgebrauchs erstens zur Bezeichnung einer niedrigen sozialen Schicht, zweitens zur Kennzeichnung einer bestimmten Art von Menschen, drittens und in erster Linie metaphorisch oder als Schimpfwort für bestimmte Gruppen von Personen. Im ersten und dritten Fall ist das Wort immer negativ konnotiert. Auffällig ist, dass die Bewertung im zweiten Fall, d.i. der charakterologischen bzw. typologischen Verwendung, in mehreren Belegen nicht eindeutig negativ ist, oder besser gesagt: dass Merkmale der ,canaille‘ offensichtlich bei durchweg positiv bewerteten Typen oder Figuren, in Kombination mit positiv bewerteten Merkmalen, vorkommen.

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Struktur der Gliederung: I Pöbel, Plebejer als soziale Schicht I.1 in französischem Zitat II Charakter-Merkmal eines Typus III Schimpfwort III.1 als Ausdruck von Nietzsches Missbilligung III.1.1 für bestimmte Gruppen III.1.1.1 Anarchisten III.1.1.2 Antisemiten III.1.1.3 Deutsche III.1.1.4 ,emanzipierte Weiber‘, insbesondere Schriftstellerinnen III.1.1.5 Hohenzollern und andere Nationalisten III.1.2 für bestimmte Personen III.1.2.1 Nietzsches Kritiker III.1.2.2 Mutter und Schwester III.1.2.3 Rousseau III.1.2.4 Sokrates III.2 als Ausdruck einer vorherrschenden Missbilligung III.2.1 la fille canaille

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I Pöbel, Plebejer als soziale Schicht (1) NL 14[182] 13.367 Dabei mischen sich die Träger der Niedergangs-Instinkte [...], eingerechnet der Sklaven-Instinkte, der Feigheits-, Schlauheits- und Canaillen-Instinkte der lange unten gehaltenen Schichten in alles Blut aller Stände hinein: zwei, drei Geschlechter darauf ist die Rasse nicht mehr zu erkennen — Alles ist verpöbelt. (2) AC 40 6.213 das Kreuz, das im Allgemeinen bloss für die canaille aufgespart blieb Vgl. auch NL 15[62] 13.449. I.1 in französischem Zitat (3) NL 9[184] 12.447 Pour „la canaille“, un dieu re´mune´rateur et vengeur — Voltaire. Vgl. auch NL 11[162] 13.76. II Charakter-Merkmal eines Typus (4) NL 14[84] 13.264 ihr [d.i. der Künstler] Mangel an Würde; Hanswurst und Gott benachbart; der Heilige und die canaille... (5) NL 14[92] 13.268 in wiefern die sokratische Gesinnung ein Phänomen der de´cadence ist / [.] in wiefern aber noch eine starke Gesundheit und Kraft im ganzen Habitus, in der Dialektik und Tüchtigkeit, Straffheit des wissenschaftlichen Menschen sich zeigt ( — die Gesundheit des Plebejers dessen Bosheit, esprit frondeur dessen Scharfsinn dessen Canaille au fond im Zaum gehalten durch die Klugheit: „häßlich“ (6) NL 15[30] 13.423 man will nicht umsonst ein schlechter Mensch, eine canaille geworden sein... (7) EH (WA) 4 6.362 Das Erste, worauf hin ich mir einen Menschen „nierenprüfe“, ist, ob er ein Gefühl für Distanz im Leibe hat, ob er überall Rang, Grad, Ordnung zwischen Mensch und Mensch sieht, ob er distinguirt: damit ist man gentilhomme; in jedem andren Fall gehört man rettungslos unter den weitherzigen, ach! so gutmüthigen Begriff der canaille. (8) An H. Köselitz 24.11.1887 KSB 8.204 Voltaire ist eine prachtvolle geistreiche canaille; aber ich bin der Meinung Galiani’s: / „un monstre gai vaut mieux / qu‘un sentimental ennuyeux“ / V ist nur auf dem Boden einer vornehmen Cultur möglich und erträglich, die sich eben den Luxus der geistigen canaillerie gestatten kann... — Vgl. auch NL 12[296] 13.117 (,Bedürfniß d’un encanaillement de l’esprit‘ [Goncourt]) III Schimpfwort III.1 als Ausdruck von Nietzsches Missbilligung III.1.1 für bestimmte Gruppen III.1.1.1 Anarchisten (9) GD Streifzüge 34 6.132f Wenn der Anarchist, als Mundstück niedergehender Schichten der Gesellschaft, mit einer schönen Entrüstung „Recht“, „Gerech-

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tigkeit“, „gleiche Rechte“ verlangt, so steht er damit nur unter dem Drucke seiner Unkultur, welche nicht zu begreifen weiss, warum er eigentlich leidet [...] eine feinere Dosis Rache ist in jeder Klage, man wirft sein Schlechtbefinden, unter Umständen selbst seine Schlechtigkeit Denen, die anders sind, wie ein Unrecht, wie ein unerlaubtes Vorrecht vor. „Bin ich eine canaille, so solltest du es auch sein“: auf diese Logik hin macht man Revolution. III.1.1.2 Antisemiten (10) NL 10[62] 12.494 seinen Neid gegen die Geschäfts-Klugheit der Juden unter Moralitäts-Formeln zu verstecken ist antisemitisch, ist gemein, ist plump canaille III.1.1.3 Deutsche (11) EH (WA) 4 6.362 Aber die Deutschen sind canaille III.1.1.4 ,emanzipierte Weiber‘, insbesondere Schriftstellerinnen (12) NL 10[40] 12.475 Erst mit diesem Jahrhundert hat das Weib jene Schwenkung zur Litteratur gewagt (— vers la canaille plumie`re e´crivassie`re, mit dem alten Mirabeau zu reden) Vgl. auch NL 9[68] 12.371; NL 9[178] 12.441. III.1.1.5 Hohenzollern und andere Nationalisten (13) NL 26[16] 13.645f eine canaille von H Vgl. auch NL 11[235] 13.92. III.1.2 für bestimmte Personen III.1.2.1 Nietzsches Kritiker (14) NL 10[20] 12.465f Ich habe bei meinen Kritikern häufig den Eindruck von Canaille gehabt: Nicht, was man sagt, sondern daß ich es sage und inwiefern gerade ich dazu gekommen sein mag, dies zu sagen — das scheint ihr einziges Interesse, eine Juden-Zudringlichkeit, gegen die man in praxi den Fußtritt als Antwort hat. III.1.2.2 Mutter und Schwester (15) EH weise 3 6.268 Wenn ich den tiefsten Gegensatz zu mir suche, die unausrechenbare Gemeinheit der Instinkte, so finde ich immer meine Mutter und Schwester, — mit solcher canaille mich verwandt zu glauben wäre eine Lästerung auf meine Göttlichkeit. III.1.2.3 Rousseau (16) GD Streifzüge 48 6.150 Rousseau, dieser erste moderne Mensch, Idealist und canaille in Einer Person; der die moralische „Würde“ nöthig hatte, um seinen eignen Aspekt auszuhalten; krank vor zügelloser Eitelkeit und zügelloser Selbstverachtung. Auch diese Missgeburt, welche sich an die Schwelle der neuen Zeit gelagert hat, wollte „Rückkehr zur Natur“ — wohin, nochmals gefragt, wollte Rousseau zurück? — Ich hasse Rousseau noch in der Revolution: sie ist der welthistorische Ausdruck für diese Doppelheit von Idealist und canaille. Vgl. auch NL 9[116]77 12.402.

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III.1.2.4 Sokrates Vgl. NL 14[92] 13.268. III.2 als Ausdruck einer vorherrschenden Missbilligung III.2.1 la fille canaille (17) NL 15[4] 13.402 La fille canaille ist eine christliche Spezialität: Europa aber ist der Boden, der ihrem Wachsen günstig ist, und die Großstädte Europas die Stätten, wo deren Superlativ gedeiht... — Problem: welche Bedingungen geben der Hauptstadt des neu-deutschen Reichs eine Überlegenheit in der Kunst, die Dirne zu encanailliren? 5

Das aus dem Französischen (,canaille‘: ,Hundepack‘, ,Gesindel‘) übernommene Wort wird ab Beginn des 17. Jh.s im Deutschen verwendet. Gemäß F. Kluge (1999) zuerst als Sammelbegriff für ,Gesindel‘, dann auch als pejorative Bezeichnung für Einzelne: ,gemeiner Kerl‘ (umgekehrt bei Schulz/Basler 1913-1988; gemein). Belege für ,gemeiner Kerl‘ finden sich z.B. bei Schiller (1993); für ,Gesindel‘, ,niederes Volk‘ und ,Pöbel‘ bei Rabener (1759) und Herder (1765); ferner bei Lichtenberg, Kant und Goethe. Schopenhauer bezeichnet das Volk als die ,souveräne Canaille‘ (Brief an Frauenstädt 2.3.1849; dazu Ottmann 1987/1999 92). Das Wort ,canaille‘ war also in der Bedeutung ,niederes Volk‘, ,Pöbel‘ bei Autoren und Philosophen des 18. und 19. Jh.s durchaus gebräuchlich.

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N. verwendet das Wort ,Canaille‘ erstens als Bezeichnung für eine bestimmte, niedrige soziale Schicht, zweitens zur Kennzeichnung eines bestimmten Typs von Menschen, drittens und in erster Linie metaphorisch oder als Schimpfwort für bestimmte Gruppen oder Personen. Im ersten und im letzteren Fall ist das Wort immer negativ konnotiert, auch wenn die negative Konnotation in Bezug auf die Prostitution die geltende Beurteilung aufgreift, und nicht die von N., der die Prostitution vielmehr ,ennobliren‘ will (NL 15[4] 13.402). Auffällig ist, dass die Bewertung im zweiten Fall, d.i. der charakterologischen bzw. typologischen Verwendung, in mehreren Belegen nicht eindeutig negativ ist, oder besser: dass Merkmale der ,canaille‘ offensichtlich bei durchweg positiv bewerteten Typen oder Figuren, in Kombination mit positiv bewerteten Merkmalen, vorkommen: Das gilt für den Künstler (NL 14[84] 13.264), für den sokratischen Menschen (NL 14[92] 13.268) wie auch für Voltaire (Brief an H. Köselitz 24.11.1887 KSB 8.204). Diese Ambiguität steht vielleicht in Verbindung mit N.s Diagnose der Dekadenz, die in der gleichen Periode entwickelt wird. Wenn das Wort als pejorative Bezeichnung bestimmter Gruppen oder Personen verwendet wird, dann erhält es für N. spezifische neue Bedeutungsakzente und steht für eine Haltung von Ressentiment, für Zugehörigkeit zur Herde, für Zudringlichkeit (NL 10[20] 12.465 ) und Mangel an Distanz (EH (WA) 4 6.362), oft kombiniert mit einer von den Maximen der Aufklärung gestützten revolutionären Gesinnung (GD Streifzüge 34 6.132f).

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Besterman (1969); F. Kluge (1999); Ottmann (1987/1999); Schulz/Basler (19131988); Strauss (1878)

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Dekadenz; Distanz; gemein; Herde; Metapher; Ressentiment; Typus; Volk

Chaos Insgesamt 111 Belege, mit den folgenden Wortformen: Chaos, chaotisch, Chaotisches. Komposita: ~-Conception, Affekt-~, Intelligenzen-~, Sensationen-~, Volks~, Zeit-~, Zeiten~. Belegt ab 1869 bis einschließlich 1888, sowohl im veröffentlichten Werk wie auch im NL, mit Ausnahme von M, IM, GM, AC und DD. Von den 111 Belegen finden sich 32 in den veröffentlichten Werken. Schwerpunkte: 19 Belege in NL 18701873 (KSA 1), 14 in den UB sowie 13 in NL 1880-1882 (KSA 9).

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Das Wort ,Chaos‘ hat bei N. die Hauptbedeutung ,Fehlen von Ordnung, Form und Gesetzmäßigkeit‘ (Gesetz). Dieses und verwandte Merkmale werden jedoch in Abhängigkeit vom Kontext unterschiedlich bewertet. Auf dem kosmologischen, kosmogonischen und ontologischen Niveau verwendet N. den Chaosbegriff, um alle unsere Bestimmungen der Welt als eines Ganzen als anthropomorphisch zu entlarven: Ordnung, Zweckmäßigkeit, Vernünftigkeit und Schönheit sind nicht Qualitäten, die der Welt selbst eigen sind, sondern menschliche Projektionen, die einer ständigen Veränderung unterworfen sind. Auf dem anthropologischen Niveau wird auch dem Menschen ein definitiver, festgelegter Charakter abgesprochen. Auf der epistemologischen Ebene wird Chaos bestimmt als formlos-unformulierbare Welt des ,Sensationen-Chaos‘; Erkennen heißt immer ein Schematisieren des Chaos. Das Chaos ist nicht per se negativ konnotiert. Es wird von N. auch sehr positiv gewertet, nämlich als Voraussetzung für Gestaltungskraft (Kraft). In seiner Kritik an der modernen Zeit hat der Chaosbegriff aber in erster Linie eine negative Konnotation. Unsere Zeit wird als die Periode des atomistischen Chaos (Dekadenz) bezeichnet. Dabei geht es um Disgregation auf kultureller, moralischer, ästhetischer, existenzieller und physiologischer Ebene. N. stellt uns unterschiedliche Perspektiven zur Verfügung, um dieses Chaos zu überwinden.

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Struktur der Gliederung: I Deskriptiv: Chaos als Bezeichnung der Wirklichkeit I.1 der ,Gesammt-Charakter der Welt‘ als Chaos (Kosmologie, Kosmogonie, Ontologie) I.1.1 das anaxagorische Chaos I.1.1.1 Chaos als die Periode, in der der ,Nous‘ noch nicht auf die ,Materien-Körner‘ eingewirkt hat I.1.1.2 Chaos als Zustand ,eines regellosen Nebeneinanders‘ der ,Elementar-Existenzen‘

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das Chaos ist kein der Ordnung vorausgehender Zustand, sondern ist ewig (gegen Anaxagoras) I.1.3 Chaos als das Fehlen moralischer und ästhetischer Menschlichkeiten I.1.3.1 Chaos als das Fehlen von Ordnung, Schönheit, Weisheit I.1.3.2 Chaos als Leugnung von Stoff, Raum, Leib, Seele, Gott, Mensch I.1.3.3 das Chaotische als das unwahre Sein der Dinge zu betrachten, ist ein moralisches Vorurteil I.1.4 Chaos als Leugnung der Welt als eines Organismus I.1.5 Chaos bedeutet nicht das Fehlen von Notwendigkeit I.2 das Chaos im Menschen (Anthropologie/Epistemologie) I.2.1 das Chaos als Regel I.2.2 das Chaos als das Unfassbare und Unformulierbare; Schematisieren des Chaos und Schaffen aus dem Chaos I.2.2.1 Schematisieren, ,Logisierung‘ des ,Chaos des Sinneseindrucks‘ I.2.2.2 die Chaos-Welt als eine ,formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos‘ I.2.2.3 das aktive ,Schaffen, als Auswählen und Fertig-Machen des Gewählten‘ I.2.3 ,Zeit-Chaos‘ als Resultat einer bestimmten subjektiven Empfindung I.2.4 Affekt-Chaos als ,physischer Schmerz‘ (Physiologie) Normativ: Chaos als Element der Kritik an Mensch und Kultur II.1 Chaos als Bedingung für Gestaltungskraft (positiv konnotiert) II.1.1 die fortwährende Wirksamkeit des Chaos in unserem Geiste II.1.2 Chaos als Bedingung für das Schaffen II.1.3 je mehr das Chaos in unsere geordnete Welt einbricht, desto stärker wird unsere Gestaltungskraft herausgefordert II.1.4 Chaos als Bedingung für die gestaltgebende Kraft nachfolgender Generationen II.2 Chaos als der Kritik unterzogenes Merkmal des Menschen und der Kultur (negativ konnotiert) II.2.1 allgemein II.2.1.1 Chaos als Fehlen von Kraft, Dynamik, Zusammenhang, Hierarchie II.2.1.2 Chaos als Kennzeichen der Masse II.2.2 der moderne Mensch und die Kultur II.2.2.1 allgemein II.2.2.2 der zukünftige Europäer II.2.2.3 der Deutsche II.2.2.4 die chaotische Kunst II.3 Überwindung des Chaos

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II.3.1 II.3.2 II.3.3 II.3.4 II.3.5 II.3.6 II.3.6.1 II.3.6.2

durch Wissen: ,wirklich zu wissen, was unsre ächten Bedürfnisse sind‘ durch Schaffung eines neuen Ziels, die Wissenschaft, der Übermensch durch eine ,Umwerthung der Werthe‘ durch die großen Menschen (Wagner, Goethe, Napoleon, Friedrich der Grosse) durch Verständnis des Antriebs, die Geschichte sinnvoll zu machen durch Kunst und Religion durch ,den große[n] Styl‘ durch den ,dionysischen Künstler‘ 4

I Deskriptiv: Chaos als Bezeichnung der Wirklichkeit I.1 der ,Gesammt-Charakter der Welt‘ als Chaos (Kosmologie, Kosmogonie, Ontologie) I.1.1 das anaxagorische Chaos I.1.1.1 Chaos als die Periode, in der der ,Nous‘ noch nicht auf die ,Materien-Körner‘ eingewirkt hat (1) PHG 15 1.860 Anaxagoras durfte einen ersten Bewegungsmoment in einer Urzeit annehmen, als den Keimpunkt alles sogenannten Werdens, das heißt aller Veränderung, nämlich aller Verschiebung und Umstellung der ewigen Substanzen und ihrer Theilchen. Wenn auch der Geist selbst ewig ist, so ist er doch keineswegs gezwungen, sich seit Ewigkeiten mit dem Herumschieben der Materien-Körner zu quälen: und jedenfalls gab es eine Zeit und einen Zustand jener Materien — gleichgültig ob von kurzer oder langer Dauer, in dem der Nous noch nicht auf sie eingewirkt hatte, in dem sie noch unbewegt waren. Dies ist die Periode des Anaxagorischen Chaos. I.1.1.2 Chaos als Zustand ,eines regellosen Nebeneinanders‘ der ,Elementar-Existenzen‘ (2) PHG 16 1.860f Das Anaxagorische Chaos ist keine sofort einleuchtende Conception: um sie zu fassen, muß man die Vorstellung verstanden haben, die unser Philosoph von dem sogenannten Werden sich gebildet hat. Denn an sich ergäbe der Zustand aller verschiedenartigen Elementar-Existenzen vor aller Bewegung noch keinesfalls nothwendig eine absolute Mischung aller „Samen der Dinge“, wie der Ausdruck des Anaxagoras lautet, eine Mischung, die er sich als ein selbst bis zu den kleinsten Theilen vollständiges Durcheinander imaginirte, nachdem alle jene Elementar-Existenzen wie in einem Mörser zerstoßen und zu Staubatomen aufgelöst waren, so daß sie nun in jenem Chaos wie in einem Mischkrug durch einander gerührt werden konnten. Man könnte sagen, daß diese Chaos-Conception nichts Notwendiges habe; man brauche vielmehr nur eine beliebige zufällige Lage aller jener Existenzen, aber nicht ein unendliches Zertheiltsein derselben anzunehmen; ein regelloses Nebeneinander genüge bereits, es bedürfe keines Durchein-

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anders, geschweige denn eines so totalen Durcheinanders. Wie kam also Anaxagoras auf diese schwere und complicirte Vorstellung? Wie gesagt, durch seine Auffassung des empirisch gegebenen Werdens. Aus seiner Erfahrung schöpfte er zuerst einen höchst auffallenden Satz über das Werden, und dieser Satz erzwang sich, als seine Consequenz, jene Lehre vom Chaos. Vgl. auch GT 12 1.87 (so auch in SGT 1.625); PHG 16 1.863; PHG 17 1.864f; PHG 17 1.866; PHG 19 1.871f; PHG 19 1.872; NL 23[31] 7.552; NL 23[33] 7.553. I.1.2 das Chaos ist kein der Ordnung vorausgehender Zustand, sondern ist ewig (gegen Anaxagoras) (3) NL 11[157] 9.502 es gab nicht erst ein Chaos und nachher allmählich eine harmonischere und endlich eine feste kreisförmige Bewegung aller Kräfte: vielmehr alles ist ewig, ungeworden: wenn es ein Chaos der Kräfte gab, so war auch das Chaos ewig und kehrte in jedem Ringe wieder. I.1.3 Chaos als das Fehlen moralischer und ästhetischer Menschlichkeiten I.1.3.1 Chaos als das Fehlen von Ordnung, Schönheit, Weisheit (4) FW 109 3.468f Der Gesammt-Charakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos, nicht im Sinne der fehlenden Nothwendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit, Weisheit, und wie alle unsere ästhetischen Menschlichkeiten heissen. Vgl. auch NL 11[225] 9.528. I.1.3.2 Chaos als Leugnung von Stoff, Raum, Leib, Seele, Gott, Mensch (5) NL 21[3] 9.686 54. Es giebt keinen Stoff, keinen Raum (keine actio in distans), keine Form, keinen Leib und keine Seele. Kein „Schaffen“, kein „Allwissen“ — keinen Gott: ja keinen Mensch. / 55. Chaos sive Natura. Vgl. auch NL 11[197] 9.519. I.1.3.3 das Chaotische als das unwahre Sein der Dinge zu betrachten, ist ein moralisches Vorurteil (6) NL 40[9] 11.632 Das Grundvorurtheil ist aber: daß die Ordnung, Übersichtlichkeit, das Systematische dem wahren Sein der Dinge anhaften müsse, umgekehrt die Unordnung, das Chaotische, Unberechenbare nur in einer falschen oder unvollständig erkannten Welt zum Vorscheine komme — kurz ein Irrthum sei —: — was ein moralisches Vorurtheil ist, entnommen aus der Thatsache, daß der wahrhaftige zutrauenswürdige Mensch ein Mann der Ordnung, der Maximen, und im Ganzen etwas Berechenbares und Pedantisches zu sein pflegt. Vgl. auch UB I 7 1.196; NL 11[157] 9.502; NL 11[225] 9.528; NL 4[5] 10.110; NL 40[9] 11.632. I.1.4 Chaos als Leugnung der Welt als eines Organismus (7) NL 11[74] 13.37 daß die Welt durchaus kein Organism ist, sondern das Chaos I.1.5 Chaos bedeutet nicht das Fehlen von Notwendigkeit (8) FW 109 3.468 Der Gesammt-Charakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos, nicht im Sinne der fehlenden Nothwendigkeit [...] Es giebt nur Nothwendigkeiten

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Vgl. auch NL 11[225] 9.528. I.2 das Chaos im Menschen (Anthropologie/Epistemologie) I.2.1 das Chaos als Regel (9) FW 322 3.552 Gleichniss. — Jene Denker, in denen alle Sterne sich in kyklischen Bahnen bewegen, sind nicht die tiefsten; wer in sich wie in einen ungeheuren Weltraum hineinsieht und Milchstrassen in sich trägt, der weiss auch, wie unregelmässig alle Milchstrassen sind; sie führen bis in’s Chaos und Labyrinth des Daseins hinein. (10) NL 5[1]97 10.198 Vernunft ist auch in mir eine Ausnahme, sagte Zarathustra: Chaos und Nothwendigkeit und Wirbel der Sterne — das ist auch in der weisesten Welt die Regel. (Vgl. auch NL 4[5] 10.110; NL 9[48] 10.362.) I.2.2 das Chaos als das Unfassbare und Unformulierbare; Schematisieren des Chaos und Schaffen aus dem Chaos I.2.2.1 Schematisieren, ,Logisierung‘ des ,Chaos des Sinneseindrucks‘ (11) NL 9[106] 12.395 Unsre psychologische Optik ist dadurch bestimmt / 1) daß Mittheilung nöthig ist, und daß zur Mittheilung etwas fest, vereinfacht, präcisirbar sein muß (vor allem im identischen Fall...) Damit es aber mittheilbar sein kann, muß es zurechtgemacht empfunden werden, als „wieder erkennbar“. Das Material der Sinne vom Verstande zurechtgemacht, reduzirt auf grobe Hauptstriche, ähnlich gemacht, subsumirt unter Verwandtes. Also: die Undeutlichkeit und das Chaos des Sinneseindrucks wird gleichsam logisirt. Vgl. auch NL 11[252] 9.537; NL 24[5] 10.645; NL 24[18] 10.656f. I.2.2.2 die Chaos-Welt als eine ,formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos‘ (12) NL 9[106] 12.396 der Gegensatz dieser Phänomenal-Welt ist nicht „die wahre Welt“, sondern die formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos, — also eine andere Art Phänomenal-Welt, eine für uns „unerkennbare“. I.2.2.3 das aktive ,Schaffen, als Auswählen und Fertig-Machen des Gewählten‘ (13) NL 24[5] 10.645 Zur Entstehung der Logik / ursprüngliches Chaos der Vorstellungen / die Vorstellungen, die sich mit einander vertrugen, blieben übrig die größte Zahl gieng zu Grunde — und geht zu Grunde. / Schaffen — als Auswählen und Fertig-Machen des Gewählten. (Bei jedem Willens-akte ist dies das Wesentliche I.2.3 ,Zeit-Chaos‘ als Resultat einer bestimmten subjektiven Empfindung (14) NL 4[5] 12.178 Es giebt einen Theil der Nacht, von welchem ein Einsiedler sagen wird: „horch‘ jetzt hört die Zeit auf!“ Bei allen Nachtwachen, insbesondere, wenn man sich auf ungewöhnlichen nächtlichen Fahrten und Wanderungen befindet, hat man in Bezug auf diesen Theil der Nacht (ich meine die Stunden von Eins bis Drei) ein wunderliches erstauntes Gefühl, eine Art von „Viel zu kurz!“ oder „Viel zu lang!“, kurz den Eindruck einer Zeit-Ano-

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malie. Sollten wir es in jenen Stunden, als ausnahmsweise Wachende, abzubüßen haben, daß wir für gewöhnlich um jene Zeit uns in dem ZeitChaos der Traumwelt befinden? Genug, Nachts von Eins bis Drei haben wir „keine Uhr im Kopfe“. Vgl. auch NL 11[260] 9.539f. I.2.4 Affekt-Chaos als ,physischer Schmerz‘ (Physiologie) (15) NL 11[314] 9.562 Unsere höheren Schmerzen, die sogenannten Schmerzen der Seele, deren Dialektik wir oft noch sehen, beim Eintreten irgend eines Ereignisses, sind langsam und auseinandergezogen, im Vergleich zum niederen Schmerz (z.B. bei einer Verwundung), dessen Charakter Plötzlichkeit ist. Aber letzterer ist eben so complicirt und dialektisch im Grunde, und intellektuell — das Wesentliche ist, daß viele Affekte auf einmal losstürzen und auf einander stürzen — dies plötzliche Wirrsal und Chaos ist für das Bewußtsein der physische Schmerz. — II Normativ: Chaos als Element der Kritik an Mensch und Kultur II.1 Chaos als Bedingung für Gestaltungskraft (positiv konnotiert) II.1.1 die fortwährende Wirksamkeit des Chaos in unserem Geiste (16) NL 11[121] 9.484 Fortwährend arbeitet noch das Chaos in unserem Geiste: Begriffe Bilder Empfindungen werden zufällig neben einander gebracht, durch einander gewürfelt. Dabei ergeben sich Nachbarschaften, bei denen der Geist stutzt: er erinnert sich des Ähnlichen, er empfindet einen Geschmack dabei, er hält fest und arbeitet an den Beiden, je nachdem seine Kunst und sein Wissen ist. — Hier ist das letzte Stückchen Welt, wo etwas Neues combinirt wird, wenigstens soweit das menschliche Auge reicht. II.1.2 Chaos als Bedingung für das Schaffen (17) Z I Vorrede 5 4.19 Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch. / Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird. Wehe! Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr verachten kann. / Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen. / „Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?“ — so fragt der letzte Mensch und blinzelt. Vgl. auch NL 4[213] 10.171. II.1.3 je mehr das Chaos in unsere geordnete Welt einbricht, desto stärker wird unsere Gestaltungskraft herausgefordert (18) NL 5[188] 8.93 Wir müssen wünschen, daß das Leben seinen gewaltsamen Charakter behalte, daß wilde Kräfte und Energien hervorgerufen werden. Das Urtheil über den Werth des Daseins ist das höchste Resultat der kräftigsten Spannung im Chaos. / Nun will das wärmste Herz Beseitigung jenes gewaltsamen, wilden Charakters; während es doch selbst aus ihm hervorgieng! Es will Beseitigung seines Fundaments! Vgl. auch JGB 225 5.161.

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II.1.4 Chaos als Bedingung für die gestaltgebende Kraft nachfolgender Generationen (19) NL 5[1]128 10.201 Ihr sollt Chaos in euch bewahren: alle Kommenden müssen Stoff haben, um sich daraus zu formen. Vgl. auch NL 4[76] 10.135; NL 3[154] 9.96. II.2 Chaos als der Kritik unterzogenes Merkmal des Menschen und der Kultur (negativ konnotiert) II.2.1 allgemein II.2.1.1 Chaos als Fehlen von Kraft, Dynamik, Zusammenhang, Hierarchie (20) WA 7 6.27 Womit kennzeichnet sich jede litterarische de´cadence? Damit, dass das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt. Das Wort wird souverain und springt aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen — das Ganze ist kein Ganzes mehr. Aber das ist das Gleichniss für jeden Stil der de´cadence: jedes Mal Anarchie der Atome, Disgregation des Willens, „Freiheit des Individuums“, moralisch geredet, — zu einer politischen Theorie erweitert „gleiche Rechte für Alle“. Das Leben, die gleiche Lebendigkeit, die Vibration und Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben. Überall Lähmung, Mühsal, Erstarrung oder Feindschaft und Chaos: beides immer mehr in die Augen springend, in je höhere Formen der Organisation man aufsteigt. Das Ganze lebt überhaupt nicht mehr: es ist zusammengesetzt, gerechnet, künstlich, ein Artefakt. Vgl. auch NL 28[2] 7.616. II.2.1.2 Chaos als Kennzeichen der Masse (21) NL 32[22] 7.761 Nicht zu vergessen: es ist eine theatralische Sprache, die Wagner’s Kunst redet; sie gehört nicht in’s Zimmer, in die camera. Es ist eine Volksrede, und die lässt sich ohne eine starke Vergröberung selbst des Edelsten nicht denken. Sie soll in die Ferne wirken und das Volkschaos zusammenkitten. Z.B. der Kaisermarsch. (22) UB II 9 1.320 Da soll die Masse aus sich heraus das Grosse, das Chaos also aus sich heraus die Ordnung gebären; am Ende wird dann natürlich der Hymnus auf die gebärende Masse angestimmt. (Vgl. auch NL 29[41] 7.643.) Vgl. auch CV 3 1.775 (so auch in NL 10[1] 7.347). II.2.2 der moderne Mensch und die Kultur II.2.2.1 allgemein II.2.2.1.1 der moderne Mensch lebt in ,der Periode [...] des atomistischen Chaos‘ (23) UB III 4 1.367f Wir leben die Periode der Atome, des atomistischen Chaos. [...] Jetzt wird fast alles auf Erden nur noch durch die gröbsten und bösesten Kräfte bestimmt, durch den Egoismus der Erwerbenden und die militärischen Gewaltherrscher. [...] Die Revolution ist gar nicht zu vermeiden und zwar die atomistische: welches sind aber die kleinsten untheilbaren Grund-

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stoffe der menschlichen Gesellschaft? / Es ist kein Zweifel, dass beim Herannahen solcher Perioden das Menschliche fast noch mehr in Gefahr ist als während des Einsturzes und des chaotischen Wirbels selbst [...] Wer wird das Bild des Menschen aufrichten, während Alle nur den selbstsüchtigen Wurm und die hündische Angst in sich fühlen und dergestalt von jenem Bilde abgefallen sind, hinab in’s Thierische oder gar in das starr Mechanische? Vgl. auch UB I 1 1.163; UB III 4 1.369; ZB II 1.681; ZB V 1.745; MA I 472 2.306. II.2.2.1.2 der moderne Mensch als ,der vielfache Mensch‘ (24) NL 9[119] 12.403f Unsere Gesellschaft von heute repräsentirt nur die Bildung; der Gebildete fehlt. Der große synthetische Mensch fehlt: in dem die verschiedenen Kräfte zu Einem Ziele unbedenklich in’s Joch gespannt sind. Was wir haben, ist der vielfache Mensch, das interessanteste Chaos, das es vielleicht bisher gegeben hat: aber nicht das Chaos vor der Schöpfung der Welt, sondern hinter ihr, der vielfache Mensch II.2.2.1.3 unsere Zeit als Chaos ,eines Interim-Zustandes‘ (25) MA I 248 2.206 Unsere Zeit macht den Eindruck eines Interim-Zustandes; die alten Weltbetrachtungen, die alten Culturen sind noch theilweise vorhanden, die neuen noch nicht sicher und gewohnheitsmässig und daher ohne Geschlossenheit und Consequenz. Es sieht aus, als ob Alles chaotisch würde, das Alte verloren gienge, das Neue nichts tauge und immer schwächlicher werde. Vgl. auch NL 5[30] 9.187. II.2.2.1.4 Chaos durch ,demokratische Vermengung der Stände und Rassen‘ und ,historischer Sinn‘ (26) JGB 224 5.158 Die Vergangenheit von jeder Form und Lebensweise, von Culturen, die früher hart neben einander, über einander lagen, strömt Dank jener Mischung [,die demokratische Vermengung der Stände und Rassen‘] in uns „moderne Seelen“ aus, unsre Instinkte laufen nunmehr überallhin zurück, wir selbst sind eine Art Chaos —: schliesslich ersieht sich „der Geist“, wie gesagt, seinen Vortheil dabei. [...] „historischer Sinn“ [bedeutet] beinahe den Sinn und Instinkt für Alles, den Geschmack und die Zunge für Alles: womit er sich sofort als ein unvornehmer Sinn ausweist. Vgl. auch NL 9[182] 12.445. II.2.2.1.5 Chaos als ,nihilistisches Seufzen, ein Nicht-wissen-wo-ausnoch-ein, ein Instinkt von Ermüdung‘ (27) GD Streifzüge 50 6.152 Wie kommt es, dass das Gesammt-Ergebniss kein Goethe, sondern ein Chaos ist, ein nihilistisches Seufzen, ein Nicht-wissenwo-aus-noch-ein, ein Instinkt von Ermüdung, der in praxi fortwährend dazu treibt, zum achtzehnten Jahrhundert zurückzugreifen? (— zum Beispiel als Gefühls-Romantik, als Altruismus und Hyper-Sentimentalität, als Femininismus im Geschmack, als Socialismus in der Politik.) Ist nicht das neunzehnte

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Jahrhundert, zumal in seinem Ausgange, bloss ein verstärktes verrohtes achtzehntes Jahrhundert, das heisst ein de´cadence-Jahrhundert? II.2.2.1.6 ,Chaos von widersprechenden Werthschätzungen‘ (28) NL 44[5] 11.706 Es fehlt Autorität. / Es fehlt die Mäßigung innerhalb ruhiger Horizonte; — man hat aus der Unendlichkeit eine Art Betrunkenheit gemacht. / Es fehlt die Feinheit in der Beurtheilung. / Es herrscht ein Chaos von widersprechenden Werthschätzungen. II.2.2.1.7 Chaos als impotenter innerer Zustand (29) UB II 4 1.272f Das Wissen, das im Uebermaasse ohne Hunger, ja wider das Bedürfniss aufgenommen wird, wirkt jetzt nicht mehr als umgestaltendes, nach aussen treibendes Motiv und bleibt in einer gewissen chaotischen Innenwelt verborgen, die jener moderne Mensch mit seltsamem Stolze als die ihm eigenthümliche „Innerlichkeit“ bezeichnet. Vgl. auch UB II 9 1.313. II.2.2.1.8 die Folgen christlicher Vorstellungen (30) NL 26[279] 11.223 Alle möglichen solchen Vorstellungen über „immanente Gerechtigkeit“, „Heilsordnung“, ausgleichende „transcendente Gerechtigkeit“ gehen jetzt in jedem Kopfe herum — sie bilden das Chaos der modernen Seele mit. II.2.2.2 der zukünftige Europäer (31) NL 11[31] 13.17f Gesammt-Anblick des zukünftigen Europäers: derselbe als das intelligenteste Sklaventhier, sehr arbeitsam, im Grunde sehr bescheiden, bis zum Excess neugierig, vielfach, verzärtelt, willensschwach — ein kosmopolitisches Affekt- und Intelligenzen-Chaos. [...] Der klassische Geschmack: das ist der Wille zur Vereinfachung, Verstärkung, zur Sichtbarkeit des Glücks, zur Furchtbarkeit, der Muth zur psychologischen Nacktheit [...] Um sich aus jenem Chaos zu dieser Gestaltung emporzukämpfen — dazu bedarf es einer Nöthigung: man muß die Wahl haben, entweder zu Grunde zu gehn oder sich durchzusetzen. Vgl. auch NL 11[370] 13.166. II.2.2.3 der Deutsche (32) JGB 244 5.185 Die deutsche Seele hat Gänge und Zwischengänge in sich, es giebt in ihr Höhlen, Verstecke, Burgverliesse; ihre Unordnung hat viel vom Reize des Geheimnissvollen; der Deutsche versteht sich auf die Schleichwege zum Chaos. Und wie jeglich Ding sein Gleichniss liebt, so liebt der Deutsche die Wolken und Alles, was unklar, werdend, dämmernd, feucht und verhängt ist: das Ungewisse, Unausgestaltete, Sich-Verschiebende, Wachsende jeder Art fühlt er als „tief“. Der Deutsche selbst ist nicht, er wird, er „entwickelt sich“. II.2.2.4 die chaotische Kunst II.2.2.4.1 ist unharmonisch, barbarisch, zügellos (33) VM 173 2.453 Eine Kunst, wie sie aus Homer, Sophokles, Theokrit, Calderon, Racine, Goethe ausströmt, als Ueberschuss einer weisen und harmoni-

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schen Lebensführung — das ist das Rechte, nach dem wir endlich greifen lernen, wenn wir selber weiser und harmonischer geworden sind, nicht jene barbarische, wenngleich noch so entzückende Aussprudelung hitziger und bunter Dinge aus einer ungebändigten chaotischen Seele, welche wir früher als Jünglinge unter Kunst verstanden. II.2.2.4.2 die Musik Wagners (34) NW Gefahr 1 6.422 — Richard Wagner wollte eine andre Art Bewegung [...] — die vollkommne Entartung des rhythmischen Gefühls, das Chaos an Stelle des Rhythmus... Die Gefahr kommt auf die Spitze, wenn sich eine solche Musik immer enger an eine ganz naturalistische, durch kein Gesetz der Plastik beherrschte Schauspielerei und Gebärdenkunst anlehnt, die Wirkung will, nichts mehr... Vgl. auch WA 6 6.24. II.3 Überwindung des Chaos II.3.1 durch Wissen: ,wirklich zu wissen, was unsre ächten Bedürfnisse sind‘ (35) NL 29[192] 7.708 Von sich selbst Besitz zu ergreifen, das Chaotische zu organisiren, alle Furcht vor der „Bildung“ wegzuwerfen und ehrlich zu sein: ˆ θι σαυτο´ ν, nicht im grüblerischen Sinne, sondern um Aufforderung zum γνω wirklich zu wissen, was unsre ächten Bedürfnisse sind. (36) NL 14[152] 13.333f nicht „erkennen“, sondern schematisiren, dem Chaos so viel Regularität und Formen auferlegen, als es unserem praktischen Bedürfniß genug thut Vgl. auch UB II 10 1.333; NL 24[18] 10.656f. II.3.2 durch Schaffung eines neuen Ziels, die Wissenschaft, der Übermensch (37) NL 4[80] 10.137 Ich sehe etwas Furchtbares voraus. Chaos am nächsten, Alles Fluß. / 1. Nichts, was an sich werth hat — nichts, was befiehlt „du sollst“. / 2. Es ist nicht auszuhalten — wir müssen das Schaffen dem Anblick dieser Vernichtung entgegenstellen. / 3. Diesen wandelnden Zielen müssen wir Ein Ziel entgegenstellen — es schaffen. / 4. Als Stoff haben wir Alles Einverleibte, darin sind wir nicht frei. Diesen Stoff fassen, begreifen (durch Wissenschaft). / 5. Den Übermenschen schaffen, nachdem wir die ganze Natur auf uns hin gedacht, denkbar gemacht haben. / 6. Wir können nur etwas uns ganz Verwandtes lieben: wir lieben am besten ein erdachtes Wesen. Gegen ein Werk und ein Kind braucht die Liebe nicht befohlen zu werden. Vortheil des Übermenschen. Vgl. auch NL 24[15] 10.653. II.3.3 durch eine ,Umwerthung der Werthe‘ (38) EH klug 9 6.294 Zur Aufgabe einer Umwerthung der Werthe waren vielleicht mehr Vermögen nöthig, als je in einem Einzelnen bei einander gewohnt haben, vor Allem auch Gegensätze von Vermögen, ohne dass diese sich stören, zerstören durften. Rangordnung der Vermögen; Distanz; die Kunst

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zu trennen, ohne zu verfeinden; Nichts vermischen, Nichts „versöhnen“; eine ungeheure Vielheit, die trotzdem das Gegenstück des Chaos ist II.3.4 durch die großen Menschen (Wagner, Goethe, Napoleon, Friedrich der Grosse) (39) UB IV 5 1.454 Wagner rückte das gegenwärtige Leben und die Vergangenheit unter den Lichtstrahl einer Erkenntniss, der stark genug war, um auf ungewohnte Weite hin damit sehen zu können: deshalb ist er ein Vereinfacher der Welt; denn immer besteht die Vereinfachung der Welt darin, dass der Blick des Erkennenden auf’s Neue wieder über die ungeheure Fülle und Wüstheit eines scheinbaren Chaos Herr geworden ist, und Das in Eins zusammendrängt, was früher als unverträglich auseinander lag. (40) NL 25[335] 11.98 Der große Mensch fühlt seine Macht über ein Volk, sein zeitweiliges Zusammenfallen mit einem Volke oder einem Jahrtausende: diese Vergrößerung im Gefühl von sich als causa und voluntas wird mißverstanden als „Altruismus“ — / — es drängt ihn nach Mitteln der Mittheilung: alle großen Menschen sind erfinderisch in solchen Mitteln. Sie wollen sich hineingestalten in große Gemeinden, sie wollen Eine Form dem Vielartigen, Ungeordneten geben, es reizt sie das Chaos zu sehn (41) NL 9[179] 12.443f Goethe: [...] den umfänglichsten, aber darum nicht chaotischen Menschen. Sein Complement ist Napoleon (in kleinerem Maaß Friedrich der Grosse), [...] wie kommt es, daß das Gesamtresultat kein Goethe sondern ein Chaos ist (vgl. auch NL 25[190] 11.65) II.3.5 durch Verständnis des Antriebs, die Geschichte sinnvoll zu machen (42) NL 5[58] 8.57 Wer nicht begreift, wie brutal und sinnlos die Geschichte ist, der wird auch den Antrieb gar nicht verstehn die Geschichte sinnvoll zu machen. Nun sehe man, wie selten eine solche sinnvolle Erkenntniss des eignen Lebens ist wie die Goethes: was soll nun aus allen diesen verschleierten und blinden Existenzen Vernünftiges geschehn, wenn sie mit und gegeneinander chaotisch wirken. II.3.6 durch Kunst und Religion (43) NL 29[192] 7.708 Zum Organisiren des Chaotischen eignet sich Kunst und Religion: letztere giebt Liebe zu den Menschen, erstere Liebe zum Dasein / dabei Verachtung — — — II.3.6.1 durch ,den große[n] Styl‘ (44) NL 14[61] 13.246f Die Größe eines Künstlers bemißt sich nicht nach den „schönen Gefühlen“ die er erregt: das mögen die Weiblein glauben. Sondern nach dem Grade, in dem er sich dem großen Stile nähert, in dem er fähig ist des großen Stils. Dieser Stil hat das mit der großen Leidenschaft gemein, daß er es verschmäht zu gefallen; daß er es vergißt zu überreden; daß er befiehlt; daß er will... Über das Chaos Herr werden das man ist; sein Chaos zwingen, Form zu werden; Nothwendigkeit werden in Form: logisch, einfach, unzweideutig, Mathematik werden; Gesetz werden —

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Vgl. auch NL 16[49] 13.502; VM 173 2.453. II.3.6.2 durch den ,dionysischen Künstler‘ (45) DW 1 1.557 Jedes Individuum kann als Gleichniß, gleichsam als ein einzelner Fall für eine allgemeine Regel, dienen: umgekehrt aber wird der dionysische Künstler das Wesen des Erscheinenden unmittelbar verständlich darlegen: er gebietet ja über das Chaos des noch nicht Gestalt gewordenen Willens und kann aus ihm in jedem schöpferischen Moment eine neue Welt, aber auch die alte, als Erscheinung bekannte erschaffen. (So auch in GG 1 1.585.) 5

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Der Begriff ,Chaos‘ bedeutet in der Urbedeutung ,Kluft‘, ,Schlund‘, ,leerer Raum‘, ,Luftraum‘; vgl. χαι´νω für ,gähnen‘ und ,klaffen‘ (Busch 1989 221; Pfeifer 1993 190). ,Chaos‘ hat durchwegs eine negative Konnotation und wird üblicherweise definiert als ,Auflösung aller Ordnung, völlige Verwirrung, völliges Durcheinander‘ (Duden 1976 I 457), als ,the original disorder and formless mass‘ (EB 1992 III 92; Form). Das davon abgeleitete Adjektiv bedeutet dementsprechend: ,sich in verworrenem, aufgelöstem Zustand befindend, völlig ungeordnet‘ (Duden 1976 I 457). Diese Bestimmungen kehren bei N. häufig explizit wieder oder werden von ihm unterstellt. In der antiken Mythologie finden wir zwei kosmogonische Vorstellungen von Chaos: ,Nach Hesiod (Theogonia 116) war das Chaos vor allen Dingen. Es bestand aus Nebel und Finsternis und gebar Erebos und Nacht, Eros und Verlangen. Nach den orphischen Kosmogonien sind Aither und Chaos von Chronos (der Zeit) gezeugt worden. Aus dem Chaos bildete sich ein Silberei, aus welchem Phanes (= Eros) hervorging‘ (Eliade 1957 1640). Interessant ist die Gleichzeitigkeit von schöpferischer Potenz (Schöpfung), als ,Schoß des Werdens, aus dem Ordnung wächst, Licht entsteigt, Leben entspringt‘ und infernalem Abgrund, als ,Schlund des Verderbens, Abgrund lebensfeindlicher Mächte‘, besonders als ,Unterwelt, als nächtige Behausung der Toten bzw. als Strafort der Gottlosen‘ (Ternus 1954 1034). Diese Auffassung von ,Chaos‘ als Grund und Abgrund findet sich mehr oder minder explizit wieder in N.s Verwendung, Deutung, Kritik und Bewertung dieses Begriffs (vgl. auch FW 322 3.552 und NL 5[188] 8.93). Der Gedanke, dass das Chaos ein Zustand sei, der aller Ordnung vorausgeht, wird von N. in NL 11[157] 9.502 zurückgewiesen zu Gunsten der Auffassung, dass das Chaos ewig ist. Die Rolle des Chaos-Begriffs in der christlichen Theologie ist schwieriger zu bestimmen (vgl. Busch 1989 222). H. Kuhn (1958 1015) sieht im Alten Testament die Möglichkeit eines Zusammenhangs des Chaos-Begriffs mit endzeitlichen Vorstellungen. ,Die Rezeption des Begriffes in der christlichen Literatur‘, so der Autor, ,wird durch die Bibelexegese vermittelt, vor allem durch Auslegung der Genesis wie bei Augustinus‘. Gleichzeitig zeigt H. Kuhn, dass der Chaos-Begriff im Licht der christlichen Lehre von der ,creatio ex nihilo‘ seine kosmogonische Relevanz verliert (H. Kuhn 1958 1015). Ternus ist entschiedener und meint, dass der Chaosbegriff ,ebenso sehr der universalen Schöpfungsaussage von Gn 1,1 wie dem

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streng transzendenten Gottesbegriff dieser Wort-Allmachts-Schöpfungstheologie‘ widerspricht (Ternus 1954 1036). Andererseits findet der Chaos-Begriff in eschatologischen Spekulationen über die Unterwelt durchaus Resonanz und Anwendung auf biblische Ausdrücke wie ,abyssus‘ und ,infernum‘, die mit der Vorstellung eines chtonisch-tartareischen Abgrundes verwandt sind; ,Tartareum-que Chaos monstrabit terra dehiscens‘ (Augustinus ,de civitate dei‘ XVIII 23; vgl. Kurdzialek 1971 981). Ob und inwiefern diese Tradition auf N.s Chaos-Begriff Einfluss gehabt hat, ist schwer zu sagen. In der Philosophie scheint der Begriff nur einen unwichtigen Stellenwert zu haben (vgl. Busch 1989 223). Bei den Vorsokratikern spielt er nur bei Anaxagoras eine wichtige Rolle. Der als ,Nous‘ gedachte Geist schafft bei ihm ,eine Welt aus dem Chaos unentwirrbarer Stoffmassen‘ (Capelle 1968 252). N. beruft sich in seiner frühen Auseinandersetzung mit diesem Begriff meistens auf Anaxagoras (s. Kat. 6). Bei Platon und Aristoteles findet sich keine systematische Behandlung des Chaos-Begriffs. Die eindeutig negative Bestimmung des Chaos kündigt sich aber schon bei Platon an, wenn er von einer anfänglichen, ungeordneten Masse spricht (vgl. u.a. Timaios 30a). Die negative Charakterisierung von Chaos als ,Unbestimmtheit, Formlosigkeit und Unordnung‘, die bis auf den heutigen Tag im allgemeinen Sprachgebrauch vorherrscht, wird in der Stoa ausschlaggebend. Dieser Tradition verdankt sich vermutlich auch die Definition Ovids (Metamorphosen), der Chaos als unbestimmte, formlose Materie versteht (vgl. Busch 1989 223; Ordnung, Form). Diese negative Bestimmung von Chaos findet sich bei N. vielfach wieder (vgl. vor allem Kat. 4.I.2.2, Kat. 4.II.2 und Kat. 4.II.3). Auffällig ist die kaum durch die Tradition zur Kenntnis genommene positive Bestimmung des Chaos bei Paracelsus und vor allem bei Böhme. Da der Grund in Gott, der Ungrund, bei Böhme in keiner Weise mittels menschlicher Reflexion erfasst werden kann, wird er mit Metaphern umschrieben, deren wichtigste das Chaos ist (vgl. Dierse/Kuhlen 1971 983). Eine positive Auffassung von Chaos findet sich auch bei Schelling, der sowohl mit der antiken Theorie wie auch mit den Theorien von Paracelsus und Böhme vertraut war (Dierse/Kuhlen 1971 982). Aus N.s Werk lässt sich nicht ablesen, ob er vom Chaos-Verständnis dieser Autoren Kenntnis genommen hat oder beeinflusst worden ist. Wohl aber finden wir bei N. ausdrücklich eine positive Bestimmung und Bewertung von ,Chaos‘ als Bedingung für die schöpferische Gestaltungskraft (vgl. Kat. 4.II.1; Schöpfung, Kraft). 6

6.1 Der ,Gesammt-Charakter der Welt‘ als Chaos (Kosmologie, Kosmogonie, Ontologie) Dass der Chaos-Begriff N. schon in den frühen Phasen seines philosophischen Werkes beschäftigt hat, geht aus seiner eigenwilligen Deutung des Anaxagoras in PHG hervor. Das Problem der Bewegung, mit dem sich N. in diesem Text vor allem befasst, wird von Anaxagoras durch die Annahme eines sich völlig eigenmächtig verhaltenden Geistes ,gelöst‘, des νου˜ . Die Zeit vor dem Eingreifen des νου˜  ist als (die) Periode des Chaos aufzufassen (PHG 15 1.860).

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Dieser Chaos-Begriff ist eine Konsequenz aus ,eine[m] höchst auffallenden Satz über das Werden‘ (PHG 16 1.861): Bedingung alles Werdens und diesem somit vorgängig ist die Tatsache, ,daß alles in allem ist‘ (PHG 16 1.862). Entscheidend ist dabei, dass dieser Urzustand nicht im Sinn einer Gleichheit gedacht werden darf, da die Erfahrung lehrt, dass ,das Gleiche immer nur aus dem Ungleichen herausgezogen und fortbewegt [wird]‘ (PHG 16 1.862). Werden setzt als wesentlich eine ursprüngliche Ungleichheit voraus, und ,somit ist das Durcheinander der verschiedenen Substanzen die älteste Form der Konstitution der Dinge und der Zeit vor allem Werden und Bewegen‘ (PHG 16 1.862). N.s weitere Auseinandersetzung dreht sich um die Frage, wie aus diesem Chaos der Kosmos entstehen konnte. Er verdeutlicht dies mit dem Gedanken einer durch den νου˜  hervorgebrachten Bewegung (PHG 17 1.864f), wobei er in einer weiteren Entfaltung der Chaos-Vorstellung hervorhebt, dass eine teleologische Deutung dieser Bewegung ausgeschlossen werden muss (PHG 19 1.868f; PHG 19 1.871f). Die ontologische Priorität des Chaos müsste für den Fall eines teleologisch aufgefassten νου˜  verneint werden, da es dann ,logisch verboten gewesen [wäre], für die Bewegung einen Anfangspunkt anzunehmen‘ (PHG 19 1.872). In dieser Anaxagoras-Interpretation finden sich Stellungnahmen, die später eine zentrale Bedeutung haben werden für N.s Metaphysikkritik (Metaphysik), wie z.B. die Zurückweisung des ontologischen Primats des Seins, die Ablehnung einer transzendenten Einheit und die Leugnung von Kausalität und Finalität (vgl. Busch 1989 226-229). In FW behauptet N. entgegen der Vorstellung einer organisch gedachten harmonischen Welt, dass ,der Gesammt-Charakter der Welt [...] in alle Ewigkeit Chaos [ist]‘ (FW 109 3.468). Im Gegensatz zu Anaxagoras ist das Chaos für N. nicht etwas, das dem Kosmos vorausgeht. Das Chaos ist nicht ein der Schöpfung vorausliegender Urgrund (Grund), wie wir ihn in mythischen Kosmologien finden (vgl. Busch 1989 233). N. weist die Vorstellung einer aus dem Chaos erwachsenden Harmonie zurück: ,es gab nicht erst ein Chaos und nachher allmählich eine harmonischere und endlich eine feste kreisförmige Bewegung aller Kräfte: vielmehr alles ist ewig, ungeworden: wenn es ein Chaos der Kräfte gab, so war auch das Chaos ewig und kehrt in jedem Ringe wieder‘ (NL 11[157] 9.502; Kreis). N.s Lehre vom Chaos ist oft ein destruktives Argument gegen die Vorstellung eines im Grunde genommen geordneten Kosmos, wie z.B. eine als göttlich gedachte ideale Welt. Am Beispiel des Chaos-Begriffs demaskiert er den Gedanken, dass die Welt anthropomorphistisch geordnet sei: (Un)Vernünftigkeit, ein ,Selbsterhaltungstrieb‘ oder andere ,Triebe‘, Regelmäßigkeit, Gesetzmäßigkeit, Zielstrebigkeit und damit Zufall, ,ewig dauerhafte Substanzen‘, ,Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit, Weisheit und wie alle unsere ästhetischen Menschlichkeiten heissen‘, fehlen. Demgemäß muss das All nicht nur entgöttlicht, sondern auch ,entmenschlicht‘ werden (FW 109 3.468; vgl. auch NL 40[9] 11.632 und NL 11[225] 9.528). Köster (1973-a 152) fasst Platons ,Timaios‘ als die negative Folie für N.s These in FW 109 auf. Gemäß Granier handelt es sich beim Chaos-

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Begriff um N.s ,coup fatal‘ gegen die gesamte philosophische Tradition: ,Par le terme de „chaos“, en effet, Nietzsche cherche a` cerner une re´alite´ re´fractaire a` la Wesenheit et au Grund de cette ontologie me´taphysique: une re´alite´ qui n’est pas un logos fondateur, ni une substance cause de soi, mais la de´raison de l’abime‘ (Granier 1971 143). Heidegger fasst die Chaos-These als eine Konsequenz von N.s Abweisung der Vorstellung von Einheit auf (Heidegger 1961 I 349; vgl. Busch 1989 236ff). Diesen Gedanken finden wir auch bei Rohrmoser: ,Wenn es aber in allem Seienden und Geschehenden keine Einheit gibt, dann ist alles Sein als Kosmos, als Ordnung nicht länger denkbar, dann ist das was übrig bleibt und wovon man ausgehen muß, nicht nichts, sondern das, was in jeglicher Hinsicht einer Einheit entbehrt: Das Chaos‘ (Rohrmoser 1981 339). Der Chaos-Begriff impliziert gemäß Heidegger, dass ,vom Seienden im Ganzen nichts ausgesagt werden kann. Das Weltganze wird damit zum grundsätzlich Unansprechbaren und Unsagbaren, ein ρρητον‘ (ganz). N. betreibe somit, so Heidegger (1961 I 353), eine negative Theologie ohne den christlichen Gott. In späteren Vorlesungen sagt Heidegger: ,Nietzsche meint mit Chaos [...] jenes Drängende, Strömende, Bewegte, dessen Ordnung verborgen ist, [...] die Verborgenheit des unbewältigten Reichtums des Werdens und Strömens der Welt im Ganzen‘ (Heidegger 1961 I 566f). Nichtsdestoweniger vertritt er die These (1961 I 562ff; 1961 I 656), dass der Wille zur Macht bei N. sich dem Chaos als dessen fundierendes Prinzip entzieht. Das Chaos steht dem Willen zur Macht lediglich als sein Material gegenüber, als Werden gegenüber Sein, und der Wille zur Macht kann als ,verherrlichende Kunst oder als fixierend-begreifende Erkenntnis auf unterschiedliche Weise Ordnung und Einheit in ihm schaffen‘ (vgl. van Tongeren 1989 190f; Aydin 2003 188). Müller-Lauter (1999-b 140) zeigt, dass die Bestimmung des ,Ganzen‘ als ewiges Chaos eine Einheit in einer der überkommenen Bedeutungen ausschließt: der Chaos-Begriff leugnet es, das All als einen ,Behälter‘ zu bestimmen, als einen absoluten physikalischen Raum, als ,realen‘ und ,ruhenden‘ Rahmen für alles Geschehen, als ein ,großes Sensorium‘, in dem das Mannigfache geordnet ist, eine ,Summe von Bestehendem‘, ein ,Inventarium oder Kraft-Magazin‘, womit N. auf Leibniz und dessen Nachfolger anspielt (NL 7[62] 12.317), als eine ,Maschine‘, die ,auf ein Ziel hin construirt‘ ist (FW 109 3.467) oder als Organismus (NL 11[201] 9.522; NL 11[74] 13.37; vgl. GD Irrthümer 8 6.97; vgl. Abel 1984 439). Hinter dem Geschehen gibt es keine ordnende Hand, keinen Geist, keinen Gott, kein Gesamtbewusstsein und kein Vernunftprinzip (vgl. auch Abel 1984 441; Vernunft, Prinzip). Das Ganze als Chaos ist kein ,Ganzes‘ im Sinne eines Zusammenhängenden: die Welt als ,ganze‘, als ,All‘, ist nicht organisierbares Chaos (Müller-Lauter 1999-b 141 und 148), weshalb auch das Seiende als solches nicht mehr ,feststellbar‘ ist (Müller-Lauter 1999-a 89). Das Chaos bei N. ist kein Urgrund (Grund), scheint aber manchmal (doch) als ,mehr‘ als nur als ein düster gähnender Ungrund begriffen werden zu müssen (vgl. Busch 1989 238). Heidegger legt dar, dass der Chaos-Begriff nicht nur eine

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negative Bedeutung hat, als rhetorische Figur im Dienst von N.s Destruktionsprogramm, sondern auch eine positive: ,Chaos ist der Name für einen eigentümlichen Vorentwurf der Welt im Ganzen und ihres Waltens‘ (Heidegger 1961 I 566). Er behauptet, ,daß N. das Weltganze nicht nur als Chaos bestimmt, sondern daß er dem Chaos selbst einen durchgängigen Charakter zuspricht, und das ist „die Notwendigkeit“‘ (Heidegger 1961 I 354): ,das Weltchaos ist in sich die Notwendigkeit‘ (Heidegger 1961 I 355). In der Tat sagt N. in FW, dass Chaos Notwendigkeit impliziert (FW 109 3.468). Es handelt sich hier aber nicht um eine extern oder transzendent bestimmte finale oder kausale Notwendigkeit, sondern vielmehr um deterministische Gesetzmäßigkeit (vgl. NL 9[91] 12.386). N. verteidigt vielmehr den Gedanken, dass alles Geschehen das notwendige Resultat der dynamischen Interaktion aller Kraftkonstellationen (Kraft) ist (vgl. Moles 1990 185-222; Aydin 2003 161ff). Rosen formuliert den metaphysischen Charakter des Chaos noch entschiedener als Heidegger, wenn er, damit zugleich Heideggers N.-Beurteilung zurückweisend, meint, ,daß Nietzsche das Sein weder vergißt noch verschleiert: er bestimmt es ganz ausdrücklich: Das Sein ist Chaos‘ (Rosen 1987 6). Zugleich darf diese These, seiner Auffassung nach, aufgrund ihrer inneren Logik nicht noch weiter entfaltet werden: ,Aber wie könnte Nietzsche das Chaos erklären, da doch so Ordnung hineingebracht würde? Chaos würde seinen „ontologischen“ Vorrang verlieren‘ (Rosen 1987 6). Es darf nicht übersehen werden, dass das Chaos kein Prinzip im traditionellen metaphysischen Sinn ist. Die Welt als ,All‘ ist, wie Müller-Lauter (1999-b 148) gezeigt hat, absolut unorganisierbar. ,Im‘ All ist als Chaos die Vielheit im Wechsel von Organisationen, als sich ständig verschiebende Machtsphären (Macht) ohne stabile Zentren (vgl. auch NL 14[79] 13.257ff). Für Deleuze schließt das Chaos die (dionysische) Affirmation radikaler (metaphysischer) Gegensätze (notwendigerweise) ein: ,Werden und Sein, Vieles und Eins werden nicht mehr gegeneinander gestellt (diese Oppositionen selber waren Kategorien des Nihilismus). Im Gegenteil, man bejaht das Eine des Vielen und das Sein im Werden.‘ (zitiert bei Busch 1989 252). Lotz ist der Auffassung, dass das Chaos das Resultat von N.s These des absoluten Werdens ist: ,Als Letztes erscheint vom absoluten Werden her der ständig sich erneuernde Wirbel der Gegensätze, der einen chaotischen Charakter annimmt‘ (Lotz 1967 185). In NL 11[157] 9.502 und NL 11[225] 9.528 wird ,Chaos‘ mit der Idee der ewigen Wiederkehr in Verbindung gebracht. Das Chaos darf nicht als etwas gedacht werden, das der Kreisbewegung (Kreis) vorausgeht: ,es gab nicht erst ein Chaos und nachher allmählich eine harmonischere und endlich eine feste kreisförmige Bewegung aller Kräfte: vielmehr alles ist ewig, ungeworden: wenn es ein Chaos der Kräfte gab, so war auch das Chaos ewig und kehrte in jedem Ringe wieder‘ (NL 11[157] 9.502). ,Das „Chaos des Alls“ als Ausschluß jeder Zweckthätigkeit steht nicht im Widerspruch zum Gedanken des Kreislaufs: letzterer ist eben eine unvernünftige Nothwendigkeit [...] Das Belieben fehlt, im Kleinsten und im

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Ganzen‘ (NL 11[225] 9.528; Zweck, Vernunft, Notwendigkeit, ganz). Die zyklische Wiederkehr impliziert, so Abel (1984 442ff), die interne, sich in ihrem Vollzug selbst-konstituierende, darin aber unerbittliche, absolute Notwendigkeit der Kräfte-Prozesse, d.h. der wirk-rationalen Übergänge von einem Zustand in einen nächsten. Chaos und Notwendigkeit gehören auch im Wiederkunftsgedanken zusammen. 6.2 Das Chaos im Menschen (Anthropologie, Epistemologie) Gemäß Müller-Lauter (1999-b 144) ist der Mensch, im Gegensatz zum einheitslosen ,Ganzen‘ (ganz) der Welt (das Chaos des Alls), eine Ganzheit in der Welt. Dieses aber nur als zeitweilige und höchst instabile Vereinigung zahlloser Wesen, die eine Zeitlang wachsen und als Ganzes bestehen kann: wir sind ein organisiertes Stück Chaos. Dabei bleibt aber, seiner Auffassung nach, für N. der ChaosAspekt vorherrschend: Chaos ist die Regel, Vernunft die Ausnahme (vgl. FW 322 3.552 und NL 4[5] 10.110). Als ein ,Stück fatum‘ gehören wir in den zufälligen Geschehens-,Reigen‘ von Organisationen von Machtwillen, die einander ziellos ablösen. Immer nur, so Müller-Lauter (1999-b 148), stoßen wir auf Prozesse, die nicht ,festellbar‘ sind und die wir gleichwohl immer wieder ,feststellen‘ müssen, um leben, um sprechen, um denken zu können: um uns selbst als ,ein Selbst‘ erfahren zu können. Valadier ist der Auffassung, dass Chaos die Konsequenz des Wegfalls jeglichen epistemologischen Objektivitätsanspruchs (Objektivität) ist: ,[Der] Tod der Fiktion einer wahren Welt hat das Verschwinden der Fiktion des „Ich“ zur Folge, und damit das Verschwinden einer wahren und einzigen Objektivität‘. Zugleich aber ,ermöglicht [er] eine perspektivische Vielfalt der Interpretation: die Welt ist das Auftauchen vielgestaltiger Formen, sie ist Chaos‘ (Valadier 1978 403; Vielheit). Gemäß Köster, der den Zusammenhang zwischen N.s Kritik der Denkprinzipien und seiner Chaos-These behandelt, impliziert ,das Zugleich von Vielheit und Einheit, von zerreißendem Widerspruch und Einklang mit sich selbst [...] gerade die Aufhebung des Satzes vom Widerspruch und überschreitet damit die Grenze des rationalen Denkens.‘ (Köster 1973-b 42f). Müller-Lauter (1999-b 151) ist der Auffassung, dass Kants Erkenntnistheorie (Erkenntnis) zur Vorgeschichte von N.s Begriff des Chaos, der seinem Verständnis von ,Selbst‘ und ,Welt‘ zugrunde liegt, gehört. Indem die schon bei Lange angelegte Biologisierung der apriorischen Bedingungen des Erkennens noch stärker betont wird, wird deren scheinbar überzeitliche Festigkeit aufgelöst (vgl. Salaquarda 1978 239 und 258). Man kann hier sogar von einer Art von Schematismus der Verstandesbegriffe (Verstand) sprechen, welche bei N. allerdings nicht wie bei Kant ,reine‘ Begriffe sind, sondern sich als täuschende Formen in der Menschengeschichte entwickelt haben. ,Die Undeutlichkeit und das Chaos des Sinneseindrucks wird gleichsam logisirt. [...] Der Gegensatz dieser [gebildeten] Phänomenal-Welt ist nicht „die wahre Welt“, sondern die formlos-unformulierbare Welt des Sensationen-Chaos, — also eine andere Art Phänomenal-Welt, eine für uns „unerkennbare“‘ (NL 9[106] 12.395f; Form). Wir schematisieren, d.h. wir

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legen ,dem Chaos so viel Regularität und Formen‘ auf, ,als es unserem praktischen Bedürfniß genug thut‘ (NL 14[152] 13.333). Ohne eine Schematisierung des Chaos ist Leben nicht möglich. Wir dürfen aber in der ,Entstehung der Logik‘ aus dem ,ursprüngliche[n] Chaos der Vorstellungen‘ nicht bloß ein Mittel der Abwehr in der uns bedrängenden Not des Lebens oder gar nur des Überlebenkönnens sehen. Das aktive ,Schaffen — als Auswählen und Fertig-Machen des Gewählten‘, das ,bei jedem Willens-akte‘ gegeben sein muss, ist das nach N. Entscheidende (NL 24[5] 10.645). Das Chaos, das in uns arbeitet, regt uns fortwährend zu Formungen an (vgl. auch NL 11[121] 9.484). Ohne Chaos kein Schöpfertum (vgl. Z I Vorrede 5 4.19). Und je mehr das Chaos in unsere geordnete Welt einbricht, das diese unterirdisch immer trägt, desto stärker wird unsere Gestaltungskraft herausgefordert (vgl. NL 5[188] 8.93). Zudem fordert N. dazu auf, das Chaos zu bewahren; dieses wird als positive Bedingung für die gestaltgebende Kraft nachfolgender Generationen gewertet (vgl. NL 5[1] 128 10.201). In NL 4[5] 12.178 spricht N. von ,dem Zeit-Chaos der Traumwelt‘, in dem die Zeit aufhört: ,Nachts von Eins bis Drei haben wir „keine Uhr im Kopfe“‘. Die Zeiterfahrung bei N. ist von subjektiven Empfindungen abhängig: ,Nach der Menge von Erlebnissen und Erregungen, die uns durchschnittlich in einem Zeitpuncte möglich sind, misst man sein Leben, als kurz oder lang‘ (M 117 3.110). Wir können bei einem bestimmten Gemütszustand ,den Eindruck einer Zeit-Anomalie‘ haben (vgl. K. Meyer 1998 18-25 zu N.s sogenannter ,Zeitatomenlehre‘). 6.3 Chaos als Disgregation Der Mensch ist für N. aber nicht schon deshalb groß, weil er in sich immer schon Chaos hat: es gibt das Chaos auch als Disgregation des ,zuvor‘ schon als ,Einheit‘ Organisierten (vgl. Müller-Lauter 1999-b 153). So steht der Mensch des 19. Jahrhunderts, ,der vielfache Mensch‘ (NL 9[119] 12.404), im Zeichen der ,Disgregation des Willens‘ (WA 7 6.27; zur ,Disgregagtion des Willens‘ auch Marti 1993 130). Das neunzehnte Jahrhundert, das N. als Periode ,des atomistischen Chaos‘ (UB III 4 1.367) charakterisiert (auch N. selbst fühlte sich ,atomistisch‘: vgl. Brief an W. Vischer 27.5.1871 KSB 3.195; dazu Marti 1993 112), ist gekennzeichnet durch ,ein nihilistisches Seufzen, ein Nicht-wissen-wo-aus-noch-ein, ein[en] Instinkt von Ermüdung‘ (GD Streifzüge 50 6.152; vgl. auch WA 7 6.27; Dekadenz, Nihilismus). ,Es herrscht ein Chaos von widersprechenden Werthschätzungen.‘ (NL 44[5] 11.705). Das Wissen des modernen Menschen, ,das im Uebermaasse ohne Hunger, ja wider das Bedürfniss aufgenommen wird, wirkt [...] nicht mehr als umgestaltendes, nach aussen treibendes Motiv und bleibt in einer gewissen chaotischen Innenwelt verborgen‘ (UB II 4 1.272; vgl. auch JGB 244 5.185 und NL 11[31] 13.17f; Innerlichkeit). Diesen Zustand von Dekadenz wittert N. nicht nur in unserer modernen Bildung, sondern auch in der modernen Kunst (vgl. VM 173 2.453), insbesondere in der Musik Wagners, die gekennzeichnet ist durch ,die vollkommne Entartung des rhythmischen Gefühls‘ (NW Gefahr 1 6.422). Unsere Zeit, die ,den Eindruck eines Interim-Zustandes‘ macht, in dem ,das Alte verloren gienge, das Neue nichts tauge und immer

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schwächlicher werde‘ (MA I 248 2.206), ist nicht zuletzt ,d[er] demokratische[n] Vermengung der Stände und Rassen‘ (JGB 224 5.158) sowie christlichen Vorstellungen wie ,„immanente[r] Gerechtigkeit“, „Heilsordnung“, ausgleichende[r] „transcendente[r] Gerechtigkeit“‘ zuzuschreiben (NL 26[279] 11.223). Köster legt dar, dass eine Welt des Chaos für N. nicht nur alle Ordnung vermissen lässt, sondern dass sie ihm ,darüber hinaus auch als Wirrnis und geradezu Unsinn (Sinn), ohne Wert und widersprüchlich, als unmenschlich in ihrem Innersten und von schrecklicher Beschaffenheit‘ erscheint (Köster 1973-a 157). Für Haeffner ist das Chaos vor Allem die Konsequenz einer radikalen Erosion traditioneller Werte: ,Zugleich freilich ist doch mit dem Zerfall der bisher gültigen Werte auch dies erreicht, daß nun alles Sein und Leben sinnlos geworden ist, kein Ziel und keine Richtung mehr hat. Was bleibt, ist das Chaos des bloß Faktischen‘ (Haeffner 1981 56). 6.4 Überwindung des Chaos Die Überwindung der Sinnlosigkeit (Sinn) und des Werteverlusts (Werte), die für unsere Zeit kennzeichnend sind, betrachtet N. als die größte Aufgabe, vor der wir stehen (vgl. NL 4[80] 10.137). In UB II formuliert er die Aufgabe, das Chaos der Welt und das eigene Chaos — nach dem Vorbild der Griechen — durch die Zurückbesinnung auf ,ächte Bedürfnisse‘ zu bändigen und zu überwinden (vgl. NL 29[192] 7.708; UB II 10 1.333; vgl. auch UB II 4 1.272). In einer späteren Aufzeichnung äußert er die Auffassung, dass die Desorganisation durch das Schaffen eines neuen Ziels überwunden werden kann, das den ,wandelnden Zielen‘ entgegengestellt wird, indem wir das ,Einverleibte‘, den ,Stoff fassen, begreifen (durch die Wissenschaft)‘, und indem wir ,den Übermenschen schaffen‘ (NL 4[80] 10.137). N. antizipiert (hier) ,eine Umwerthung der Werthe‘, für die ,eine ungeheure Vielheit‘ von (Gegensätzen von) Vermögen (,ohne dass diese sich stören, zerstören‘) notwendig ist, die gekennzeichnet sind durch Rangordnung und Distanz; ,die Kunst zu trennen, ohne zu verfeinden; Nichts vermischen, Nichts „versöhnen“‘ (EH klug 9 6.294). Das Machtgefühl (Macht) des Gesetzgebers (Gesetz) ,schlägt‘ nach außen, im Gegensatz zum schwachen Individuum: ,sein Machtgefühl schlägt nach innen‘ (NL 12[163] 9.604; vgl. auch UB II 4 1.272), wobei das ihm Entgegenstehende zu übergreifenden Ganzheiten zusammengefügt wird (vgl. auch NL 16[51] 10.516). Aus der ,Verstärkung des Typus‘ soll auch die Gestalt des großen synthetischen Menschen hervorgehen können, welcher ,die verschiedenen Kräfte zu einem Ziele unbedenklich in’s Joch‘ spannt (NL 9[119] 12.403f). Gestalten wie Goethe, Napoleon und (vor dem Bruch) Wagner sind für N. Vorbilder für die Errichtung neuer Herrschaftsstrukturen (vgl. UB IV 1.454; NL 5[58] 8.57; NL 25[335] 11.98; NL 9[179] 12.443f). Der Befehl und Wille ,über das Chaos Herr [zu] werden, das man ist; sein Chaos [zu] zwingen, Form zu werden‘, kennzeichnet beim Künstler den ,großen‘ Stil (NL 14[61] 13.247; vgl. auch DW 1 1.557; vgl. Müller-Lauter 1999-b 152-156; Köster 1973-a 153, Anm. 54).

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Vom 19. Jahrhundert an spielt der Chaos-Begriff eine immer wichtigere Rolle in Mathematik und Naturwissenschaft. Der Mathematiker Poincare´ bezweifelt schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts, entgegen dem Optimismus des Paradigmas des mechanischen Determinismus, dass sich unter allen Umständen sichere Voraussagen treffen lassen. Der Populationstheoretiker Verhulst, der als Vorreiter der modernen Chaostheorie gesehen werden kann, veranschaulichte bereits 1845, dass sich nicht-lineare dynamische Prozesse ab einem bestimmten Punkt nicht mehr vorhersagbar entwickeln, sondern stochastisch verlaufen (vgl. Peitgen/Richter 1986 23ff). Im Jahre 1963 wendet der Meteorologe Lorenz, in einer Wiederaufnahme des Befundes von Verhulst, die These von der Unvorhersagbarkeit dynamischer Prozesse auch auf den Makrobereich der Physik an, nachdem die Quantenmechanik durch Einstein und Heisenberg dies zu Beginn des 20. Jahrhunderts bereits für den Mikrobereich aufgewiesen hatte. Der Chaos-Begriff wird demzufolge in der modernen Mathematik und Naturwissenschaft definiert als das Zusammenbrechen klassisch determinierter Systeme bzw. Prozesse (Busch 1989 224f). Unter Chaos versteht man (nun): ,the system has gone out of control‘ (Peitgen/Richter 1986 6). Übrigens wird bei diesem neuerlichen Interesse für den Chaos-Begriff nie auf N. zurückgegriffen.

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Abel (1984); Augustinus (CD); Aydin (2003); Busch (1989); Capelle (1968); Dierse/Kuhlen (1971); Duden (1976); EB (1992); Eliade (1957); Granier (1971); Haeffner (1981); Heidegger (1961); Köster (1973-a); Köster (1973-b); H. Kuhn (1958); Kurdzialek (1971); Lotz (1967); Marti (1993); K. Meyer (1998); Moles (1990); Müller-Lauter (1999-a); Müller-Lauter (1999-b); Ovid (Metamorphosen); Peitgen/Richter (1986); Pfeifer (1993); Platon (P); Rohrmoser (1981/82); Rosen (1987); Salaquarda (1978); Ternus (1954); Valadier (1978)

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Bedürfnis; Begriff; Bejahung; Bildung; Christentum; Dekadenz; Demokratie; Denken; dionysisch/apollinisch; Distanz; Empfindung; Entartung; Entwicklung; Erkenntnis; Ewigkeit; Fluss; Form; ganz; Gegensatz; Geist; Gesetz; gleich; Gott; Grieche; Grund; Ideal(ismus); Innerlichkeit; Interpretation; Kausalität; Kraft/Stärke; Kreis; Kunst; Leben; Logik; Macht; Mensch; Metaphysik; modern; Musik; Nihilismus; Notwendigkeit; Objektivität; Organ(ismus); Perspektive; Prinzip; Rang(ordnung); Schaffen/Produktivität; Schönheit; Schöpfer; Schwäche; Sinn; Stil; Teleologie; Theologie; Übermensch; Umwertung; Vernunft/Verstand; Vielheit; Weisheit; Welt; Werden/Sein; Wert; Wiederkehr; Wille; wissen; Wissenschaft; Wille zur Macht; Zeit; Ziel; Zufall; Zweck

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Chemie Insgesamt 79 Belege mit den Wortformen: Chemica, Chemie, Chemikalien, Chemiker, chemisch, Chemismus. Belegzeiten und Schwerpunkte: im NL dreimal so häufig wie im veröffentlichten Werk. Im Frühwerk und im veröffentlichten Werk (ZB, CV, PHG, WL, UB, MA, VM, FW, JGB, WA) 19 Belege; im NL zusammen 60 Belege: KSA 7 (13-mal), KSA 8 (7-mal), KSA 9 (16-mal), KSA 10 (8-mal), KSA 11 (10-mal), KSA 12 (einmal), KSA 13 (5-mal). Hinzu kommen 3 nachgewiesene Belege in den Briefen, insbes. der Brief N.s an E. Rohde 16.1.1869 KSB 2.359f mit N.s Vorhaben, ,Chemie‘ studieren zu wollen. Mit allen Belegen wurden einbezogen: Alchemie (einmal), alchemistisch (einmal), Alchymie (5-mal), Alchymist (3-mal); insgesamt 10 Belege. Belegzeiten: M, FW, JGB, NL KSA 9 und 10.

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N.s Bezugnahmen auf die Chemie sind im Rahmen der allgemeineren Frage zu sehen, welche Methoden die Philosophie im 19. Jahrhundert anwenden soll und kann. Während bis dahin in der Philosophie die Methode der Introspektion vorherrschend war, traten mit den modernen Naturwissenschaften (Wissenschaft) die mechanistischen, quantifizierenden und reduktiven Methoden der Forschung und Erklärung ihren Siegeszug an, die idealistische und teleologische Ansätze und Vorgehensweisen, auch im Bereich des Organischen, ausschlossen. N. war von den Methoden der modernen Naturwissenschaft sehr beeindruckt. Er äußerte bereits 1869 die Absicht, Chemie studieren zu wollen. In den Methoden der modernen Naturwissenschaften, auch der Chemie, glaubte er geeignete Werkzeuge in seinem Kampf gegen Idealismus und Teleologie sehen zu können. Jedoch lässt sich eine strenge Befolgung dieser Methoden bei N. nur zeitweise beobachten. Auch die Annahmen und Methoden der Naturwissenschaften unterzog er einer Kritik (z.B. Vorwurf des Anthropmorphismus) und gelangte so zu einem eigenen Weg, der in seiner Lehre vom Willen zur Macht über diese Methoden und Annahmen hinausführte (N.s ,dritter Weg‘). Nur der mittlere N. der MA-Periode machte Versuche, in einer ,Chemie der Begriffe und Empfindungen‘ eine strenge, antiteleologische und reduktive Methode zur ,Erklärung unserer Affekte und Zustände‘ anzuwenden. Mit diesem Ansatz hofft er, nach dem Vorbild der aus der Alchemie entstandenen Chemie, eine wissenschaftliche Moral begründen zu können. N. verwendet dementsprechend die Wörter ,Chemie‘ und ,chemisch‘ wörtlich, daneben auch metaphorisch, indem er gewisse Operationen und Prozesse aus der Chemie als Bilder in sein philosophisches Vokabular übernimmt.

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Struktur der Gliederung: I Chemie, chemisch, Chemismus I.1 wörtlich I.1.1 Chemie als Naturwissenschaft I.1.1.1 Darstellung, Beschreibung

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I.1.1.2 I.1.1.2.1 I.1.1.2.2 I.1.1.2.3 I.1.2 I.1.2.1 I.1.2.2 I.1.2.3 I.1.2.3.1 I.1.2.3.2 I.1.2.3.3 I.1.2.3.4 I.1.2.3.5 I.1.2.3.6 I.1.2.4 I.1.2.4.1 I.1.2.4.2 I.1.3 I.1.3.1 I.1.3.2 I.1.3.3

II

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Nietzsches Kritik daran Anthropomorphismus ,Fluß des Geschehens‘ statt ,Naturgesetz‘ alle chemischen Qualitäten: ,geworden‘? Chemie als Erklärungsmodell Weltmodell auf Basis der Chemie Entstehung der Organismen ,Chemie der Begriffe und Empfindungen‘ (N.s mittlere Periode) antiteleologische reduktive Methode Analogie? ,Übersetzung‘ Reduktion? gegen die Reduktion? von der ,vorwissenschaftlichen‘ zu einer wissenschaftlichen Moral Eingrenzung des Geltungsbereichs der ,chemischen Erkenntnis‘ hat keine Relevanz für praktisches Handeln kann Kulturprodukten nicht gerecht werden philosophische Lehren, Konsequenzen aus der Chemie ,Verschwendung‘ ist vielleicht notwendig Kritik am Ursache-Wirkung-Denken Nützlichkeit und Schädlichkeit der Erkenntnis: wie in der Chemie, so auch in der Kultur I.2 von der wörtlich verstandenen mechanistischen und chemischen Denkweise zu ihrer Überschreitung: Lehre vom Willen zur Macht (später N.) I.2.1 Chemie ohne Glaube an ,Materie‘ I.2.2 chemische Prozesse und Wille zur Macht I.2.3 Wille zur Macht als oberstes Prinzip (in Leben, Chemie, Kosmos) I.3 metaphorisch verstandene chemische Operationen und Prozesse als Werkzeug des Philosophen I.3.1 Operationen (analysieren, zerlegen, zurückführen auf, ,übersetzen‘) I.3.2 Prozesse (Scheidung, Gärung, Zersetzung, Verbindung, Kombination) Weitere Wörter II.1 Chemika: Drogen II.2 Chemikalien: giftige Stoffe II.3 ,Alchymie‘, ,Alchemie‘ und Ableitungen II.3.1 wörtlich II.3.1.1 ohne ,Alchymie‘ keine Wissenschaften II.3.1.2 Forderung einer wissenschaftlichen Moral in Analogie zum Übergang von ,Alchymie‘ zu Chemie

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II.3.1.3 II.3.2 II.3.2.1

erst das Medikament für den Leib, dann die moralische Interpretation metaphorisch ,Moralgerede‘ als ,umgekehrte Alchymie‘: Entwertung von ,Gold‘ zu ,Blei‘ 4

I Chemie, chemisch, Chemismus I.1 wörtlich I.1.1 Chemie als Naturwissenschaft I.1.1.1 Darstellung, Beschreibung (1) ZB IV 1.716 Hier ist es mit jener naiven Metaphysik zu Ende: und die Physiologie der Pflanzen und Thiere, die Geologie, die unorganische Chemie zwingt ihre Jünger zu einer ganz veränderten Betrachtung der Natur. Was durch diese neue angezwungene Betrachtungsart verloren gegangen ist, ist nicht etwa eine poetische Phantasmagorie, sondern das instinktive wahre und einzige Verständniß der Natur: an dessen Stelle jetzt ein kluges Berechnen und Überlisten der Natur getreten ist. (2) NL 9[2] 8.183 Ein Molekül Sand ist das denkbar kleinste Ding, das noch alle Eigenschaften des Sandes besitzt; eine weitere Theilung [...] würde es in seine chemischen Bestandtheile, Kiesel und Sauerstoff, zerlegen. Jedenfalls geht die Zertheilung nicht in’s Unendliche. Vgl. auch NL 26[1] 7.571. I.1.1.2 Nietzsches Kritik daran I.1.1.2.1 Anthropomorphismus (3) WL 1 1.886 Alle Gesetzmässigkeit, die uns im Sternenlauf und im chemischen Process so imponirt, fällt im Grund mit jenen Eigenschaften zusammen, die wir selbst an die Dinge heranbringen, so dass wir damit uns selber imponiren. Vgl. auch NL 23[150] 8.458; NL 11[237] 9.531; NL 25[327] 11.96; NL 34[169] 11.477; NL 14[187] 13.374. I.1.1.2.2 ,Fluß des Geschehens‘ statt ,Naturgesetz‘ (4) NL 11[293] 9.554 In Hinsicht auf alle unsere Erfahrung müssen wir immer skeptisch bleiben und z.B. sagen: wir können von keinem „Naturgesetz“ eine ewige Gültigkeit behaupten, wir können von keiner chemischen Qualität ihr ewiges Verharren behaupten, wir sind nicht fein genug, um den muthmaaßlichen absoluten Fluß des Geschehens zu sehen: das Bleibende ist nur vermöge unserer groben Organe da, welche zusammenfassen und auf Flächen hinlegen, was so gar nicht existirt. Vgl. auch NL 11[149] 9.499. I.1.1.2.3 alle chemischen Qualitäten ,geworden‘? (5) NL 11[201] 9.522 Alle chemischen Qualitäten können geworden sein und vergehen und wiederkommen. Unzählige „Eigenschaften“ mögen sich entwickelt haben, für die uns, aus unserem Zeit- und Raumwinkel heraus, die

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Beobachtung nicht möglich ist. Der Wandel einer chemischen Qualität vollzieht sich vielleicht auch jetzt, nur in so feinem Grade, daß er unserer feinsten Nachrechnung entschlüpft. I.1.2 Chemie als Erklärungsmodell I.1.2.1 Weltmodell auf Basis der Chemie (6) NL 7[125] 7.182 So beginnt die griechische Wissenschaft: die sofort in ihren ersten Stadien [...] schon in Kunst umschlägt und von dem fußbreiten soeben errungenen Standpunkte aus durch eine phantastische Analogie ein neues Weltbild ins Blaue zeichnet, die Welt als Wasser oder als Luft oder als Feuer. Hier ist ein einfaches chemisches Experiment durch eine Hohlspiegelvergrößerung zum Ursprung des Seins gemacht worden (7) NL 11[311] 9.560 Ist nicht alles viel zu mannichfaltig um aus Einem entstanden zu sein? Und sind nicht die vielen chemischen Gesetze und wieder organischen Arten und Gestalten unerklärbar aus Einem? Oder aus Zweien? Vgl. auch NL 23[33] 7.553; NL 11[313] 9.561. I.1.2.2 Entstehung der Organismen (8) NL 7[81] 10.271 Das organische Wesen hat 1) die Kraft, chemisch sich anzueignen 2) gewisse Explosionen, welche diese chemischen Prozesse reguliren. Wenn sich zufällig dies Beides zu einander findet, daß das zeitliche Eintreten und Kraft dieser Explosionen wirkt als Regulativ der aneignenden und ausscheidenden Prozesse, so entsteht ein organisches Wesen. Dies ist also die Folge von jenen älteren Arten von Wesen: solchen regelmäßig Explodirenden und solchen Wachsthums-Prozessen. Vgl. auch NL 11[316] 9.564. I.1.2.3 ,Chemie der Begriffe und Empfindungen‘ (N.s mittlere Periode) I.1.2.3.1 antiteleologische reduktive Methode (9) MA I 1 2.23f Chemie der Begriffe und Empfindungen. — Die philosophischen Probleme nehmen jetzt wieder fast in allen Stücken dieselbe Form der Frage an, wie vor zweitausend Jahren: wie kann Etwas aus seinem Gegensatz entstehen, zum Beispiel Vernünftiges aus Vernunftlosem, Empfindendes aus Todtem, Logik aus Unlogik [...]? Die metaphysische Philosophie half sich bisher über diese Schwierigkeit hinweg, insofern sie die Entstehung des Einen aus dem Andern leugnete und für die höher gewertheten Dinge einen Wunder-Ursprung annahm, unmittelbar aus dem Kern und Wesen des „Dinges an sich“ heraus. [...] — Alles, was wir brauchen und was erst bei der gegenwärtigen Höhe der einzelnen Wissenschaften uns gegeben werden kann, ist eine Chemie der moralischen, religiösen, ästhetischen Vorstellungen und Empfindungen, ebenso aller jener Regungen, welche wir im Gross- und Kleinverkehr der Cultur und Gesellschaft, ja in der Einsamkeit an uns erleben: wie, wenn diese Chemie mit dem Ergebniss abschlösse, dass auch auf diesem Gebiete die herrlichsten Farben aus niedrigen, ja verachteten Stoffen gewonnen sind? Werden Viele Lust haben, solchen Untersuchungen zu folgen? Die Menschheit liebt es, die Fragen über Herkunft

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und Anfänge sich aus dem Sinn zu schlagen: muss man nicht fast entmenscht sein, um den entgegengesetzten Hang in sich zu spüren? — I.1.2.3.2 Analogie? (10) MA I 107 2.104 der chemische Process und der Streit der Elemente, die Qual des Kranken, der nach Genesung lechzt, sind ebensowenig Verdienste, als jene Seelenkämpfe und Nothzustände, bei denen man durch verschiedene Motive hin- und hergerissen wird, bis man sich endlich für das mächtigste entscheidet — wie man sagt (in Wahrheit aber, bis das mächtigste Motiv über uns entscheidet). Alle diese Motive aber, so hohe Namen wir ihnen geben, sind aus den selben Wurzeln gewachsen, in denen wir die bösen Gifte wohnend glauben; zwischen guten und bösen Handlungen giebt es keinen Unterschied der Gattung, sondern höchstens des Grades. Gute Handlungen sind sublimirte böse; böse Handlungen sind vergröberte, verdummte gute. Vgl. auch NL 7[95] 10.274. I.1.2.3.3 ,Übersetzung‘ (11) NL 7[25] 10.250 Schmerz und Lust sind nur Begleiterscheinungen. / Der Hunger hat nicht als Ziel Befriedigung des Appetits: sondern der Prozeß, dessen Merkmal für uns Hunger heißt, ist überhaupt kein Trieb und kein Zustand der Empfindung: es ist ein chemischer Zustand, in dem die Affinität zu anderen Dingen vielleicht größer ist. / Wie armselig steht es mit unserer Einsicht in alles Wirkliche, wenn wir an Lust und Unlust als die einzige Sprache desselben gebunden sind! / „Trieb“ ist nur eine Übersetzung in die Sprache des Gefühls aus dem Nichtfühlenden: [...]. Unser Sprechen ist ein Mischmasch zweier Sphären. I.1.2.3.4 Reduktion? (12) NL 23[9] 8.406 Überhaupt ist das Wort Trieb nur eine Bequemlichkeit und wird überall dort angewendet, wo regelmäßige Wirkungen an Organismen noch nicht auf ihre chemischen und mechanischen Gesetze zurückgeführt sind. (13) NL 4[217] 10.172 Die Erhaltung des Typus bringt eine Moral hervor. Das ZuGrunde-Gehende des Typus und die Unmoralität. / also scheinbar ohne chemische Mittel den Leib verändern — — in Wahrheit handelt es sich bei der Moral die chemische Beschaffenheit des Leibes zu verändern. Vgl. auch NL 12[33] 10.406 ( ,Jede gemachte „Erfahrung“ ist eine mechanische und chemische Thatsache‘). I.1.2.3.5 gegen die Reduktion? (14) NL 42[15] 8.598 Der Geschmack ist ein angepaßter und auswählender Hunger. Ebenso die Moral. (Ein Hunger, der auf bestimmte Weise befriedigt werden will, nicht chemisch. —)

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I.1.2.3.6 von der ,vorwissenschaftlichen‘ zu einer wissenschaftlichen Moral (15) NL 3[1]373 10.98 Moral ist eine vorwissenschaftliche Form, sich mit der Erklärung unserer Affekte und Zustände abzufinden. Moral verhält sich zu einer einstmaligen Pathologie der Gemeingefühle, wie Alchemie zu Chemie. Vgl. auch NL 4[113] 9.129. I.1.2.4 Eingrenzung des Geltungsbereichs der ,chemischen Erkenntnis‘ I.1.2.4.1 hat keine Relevanz für praktisches Handeln (16) MA I 9 2.29f Wäre die Existenz einer solchen Welt noch so gut bewiesen, so stünde doch fest, dass die gleichgültigste aller Erkenntnisse eben ihre Erkenntniss wäre: noch gleichgültiger als dem Schiffer in Sturmesgefahr die Erkenntniss von der chemischen Analysis des Wassers sein muss. Vgl. auch NL 19[48] 7.435. I.1.2.4.2 kann Kulturprodukten nicht gerecht werden (17) UB III 3 1.356 Das ist seine Grösse, dass er dem Bilde des Lebens als einem Ganzen sich gegenüberstellte, um es als Ganzes zu deuten; während die scharfsinnigsten Köpfe nicht von dem Irrthum zu befreien sind, dass man dieser Deutung näher komme, wenn man die Farben, womit, den Stoff, worauf dieses Bild gemalt ist, peinlich untersuche; vielleicht mit dem Ergebniss, es sei eine ganz intrikate gesponnene Leinewand und Farben darauf, die chemisch unergründlich seien. Man muss den Maler errathen, um das Bild zu verstehen, — das wusste Schopenhauer. Vgl. auch NL 19[171] 7.472; NL 19[201] 7.480; JGB 6 5.20. I.1.3 philosophische Lehren, Konsequenzen aus der Chemie I.1.3.1 ,Verschwendung‘ ist vielleicht notwendig (18) NL 11[24] 9.451 NB. „Der chemische Prozeß ist stets größer als der Nutzeffekt“ Mayer. „Durch gute Dampfmaschinen wird ungefähr 1/20 [...] der Verbrennungswärme in mechanischen Effekt umgesetzt.“ Zur Verschwendung in der Natur! [...]. Der Staat im Verhältniß zu seinem Nutzen! Der große Geist! Unsere intellektuelle Arbeit im Verhältniß zu dem Nutzen, den die Triebe davon haben! Also keine falsche „Nützlichkeit als Norm“! Verschwendung ist ohne Weiteres kein Tadel: sie ist vielleicht nothwendig. Vgl. auch NL 11[25] 9.452. I.1.3.2 Kritik am Ursache-Wirkung-Denken (19) FW 112 3.472f Ursache und Wirkung. — „Erklärung“ nennen wir’s: aber „Beschreibung“ ist es, was uns vor älteren Stufen der Erkenntniss und Wissenschaft auszeichnet. Wir beschreiben besser, — wir erklären ebenso wenig wie alle Früheren. Wir haben da ein vielfaches Nacheinander aufgedeckt, wo der naive Mensch und Forscher älterer Culturen nur Zweierlei sah, „Ursache“ und „Wirkung“ [...]. Die Reihe der „Ursachen“ steht viel vollständiger in jedem Falle vor uns, wir schliessen: diess und das muss erst vorangehen, damit jenes folge, — aber begriffen haben wir damit Nichts.

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Die Qualität, zum Beispiel bei jedem chemischen Werden, erscheint nach wie vor als ein „Wunder“, ebenso jede Fortbewegung; Niemand hat den Stoss „erklärt“. Vgl. auch NL 11[263] 9.542; NL 27[61] 11.290; NL 34[51] 11.436; NL 34[217] 11.495. I.1.3.3 Nützlichkeit und Schädlichkeit der Erkenntnis: wie in der Chemie, so auch in der Kultur (20) VM 13 2.385 Gelegentliche Schädlichkeit der Erkenntniss. [...] Man kann es nicht verhindern, dass der Chemiker bei seinen Versuchen sich gelegentlich vergiftet und verbrennt. — Was vom Chemiker gilt, gilt von unsrer gesammten Cultur: woraus sich, nebenbei gesagt, deutlich ergiebt, wie sehr dieselbe für Heilsalben bei Verbrennungen und für das stete Vorhandensein von Gegengiften zu sorgen hat. I.2 von der wörtlich verstandenen mechanistischen und chemischen Denkweise zu ihrer Überschreitung: Lehre vom Willen zur Macht (später N.) I.2.1 Chemie ohne Glaube an ,Materie‘ (21) NL 26[432] 11.266 Wenn ich an meine philosophische Genealogie denke, so fühle ich mich im Zusammenhang mit der antiteleologischen, d.h. spinozistischen Bewegung unserer Zeit, doch mit dem Unterschied, daß ich auch „den Zweck“ und „den Willen“ in uns für eine Täuschung halte; ebenso mit der mechanistischen Bewegung (Zurückführung aller moralischen und aesthetischen Fragen auf physiologische, aller physiologischen auf chemische, aller chemischen auf mechanische) doch mit dem Unterschied, daß ich nicht an „Materie“ glaube und Boscovich für einen der großen Wendepunkte halte, wie Copernicus I.2.2 chemische Prozesse und Wille zur Macht (22) NL 36[18] 11.559 Ich hüte mich, von chemischen „Gesetzen“ zu sprechen: das hat einen moralischen Beigeschmack. Es handelt sich vielmehr um eine absolute Feststellung von Machtverhältnissen: das Stärkere wird über das Schwächere Herr, so weit dies eben seinen Grad Selbständigkeit nicht durchsetzen kann, — hier giebt es kein Erbarmen, keine Schonung, noch weniger eine Achtung vor „Gesetzen“! (23) NL 9[145] 12.420 Zum Problem: ob die Macht im „Willen zur Macht“ bloss Mittel ist: Das Protoplasma sich etwas aneignend und anorganisirend, also sich verstärkend und Macht ausübend, um sich zu verstärken. / In wiefern das Verhalten des Protoplasma beim Aneignen und Anorganisiren den Schlüssel giebt zum chemischen Verhalten jener Stoffe zu einander (Kampf und Machtfeststellung) Vgl. auch NL 35[58] 11.537. I.2.3 Wille zur Macht als oberstes Prinzip (in Leben, Chemie, Kosmos) (24) NL 14[81] 13.261 Der Wille zur Accumulation von Kraft als spezifisch für das Phänomen des Lebens, für Ernährung, Zeugung, Vererbung, / für Gesellschaft, Staat, Sitte, Autorität / sollten wir diesen Willen nicht als bewegende

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Ursache auch in der Chemie annehmen dürfen? / und in der kosmischen Ordnung? / nicht bloß Constanz der Energie: sondern Maximal-Ökonomie des Verbrauchs: so daß das Stärker-werden-wollen von jedem Kraftcentrum aus die einzige Realität ist, — nicht Selbstbewahrung, sondern Aneignung, Herr-werden-, Mehr-werden-, Stärker-werden-wollen. Vgl. auch NL 19[54] 7.437; PHG 5 1.826 (Schopenhauer-Zitat); NL 14[186] 13.373. I.3 metaphorisch verstandene chemische Operationen und Prozesse als Werkzeug des Philosophen I.3.1 Operationen (analysieren, zerlegen, zurückführen auf, ,übersetzen‘) (25) WA 9 6.34 „Aber der Gehalt der Wagnerischen Texte! ihr mythischer Gehalt, ihr ewiger Gehalt!“ — Frage: wie prüft man diesen Gehalt, diesen ewigen Gehalt? — Der Chemiker antwortet: man übersetzt Wagnern in’s Reale, in’s Moderne, — seien wir noch grausamer! in’s Bürgerliche! Vgl. auch NL 7[25] 10.250 (,„Trieb“ ist nur eine Übersetzung in die Sprache des Gefühls aus dem Nichtfühlenden‘). I.3.2 Prozesse (Scheidung, Gärung, Zersetzung, Verbindung, Kombination) (26) CV 3 1.769 Mag der Trieb zur Geselligkeit in den einzelnen Menschen auch noch so stark sein, erst die eiserne Klammer des Staates zwängt die größeren Massen so aneinander, daß jetzt jene chemische Scheidung der Gesellschaft, mit ihrem neuen pyramidalen Aufbau, vor sich gehen muß. (27) VM 224 2.479 Dagegen ist das Christenthum für junge frische Barbarenvölker Gift; [...] eine ganz ungeheuerliche chemische Gährung und Zersetzung, ein Durcheinander von Gefühlen und Urtheilen [...] musste die Folge sein Vgl. auch NL 8[27] 7.231; NL 10[1] 7.342; NL 10[1] 7.347; UB III 6 1.399 (der Gelehrte als Resultat einer chemischen Verbindung); CV 3 1.769; NL 11[121] 9.484. II Weitere Wörter II.1 Chemika: Drogen (28) NL 11[285] 13.110 Sich stärker fühlen. [...] — die künstliche Verstärkung: sei es durch aufregende Chemica, sei es durch aufregende Irrthümer II.2 Chemikalien: giftige Stoffe (29) NL 14[173] 13.359 An sich giebt es keinen Schmerz. Es ist nicht die Verwundung, die weh thut; es ist die Erfahrung, von welchen schlimmen Folgen eine Verwundung für den Gesammt-Organismus sein kann, welche in Gestalt jener tiefen Erschütterung redet, die Unlust heißt (bei schädigenden Einflüssen, welche der älteren Menschheit unbekannt geblieben sind, z.B. von Seiten neu combinirter giftiger Chemikalien, fehlt auch die Aussage des Schmerzes, — und wir sind verloren...)

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II.3 ,Alchymie‘, ,Alchemie‘ und Ableitungen II.3.1 wörtlich II.3.1.1 ohne ,Alchymie‘ keine Wissenschaften (30) FW 300 3.538f Glaubt ihr denn, dass die Wissenschaften entstanden und gross geworden wären, wenn ihnen nicht die Zauberer, Alchymisten, Astrologen und Hexen vorangelaufen wären II.3.1.2 Forderung einer wissenschaftlichen Moral in Analogie zum Übergang von ,Alchymie‘ zu Chemie (31) JGB 32 5.51 Kurz, wir glauben, dass die Absicht nur ein Zeichen und Symptom ist, das erst der Auslegung bedarf, dazu ein Zeichen, das zu Vielerlei und folglich für sich allein fast nichts bedeutet, — dass Moral, im bisherigen Sinne, also Absichten-Moral ein Vorurtheil gewesen ist, eine Voreiligkeit, eine Vorläufigkeit vielleicht, ein Ding etwa vom Range der Astrologie und Alchymie, aber jedenfalls Etwas, das überwunden werden muss. Vgl. auch NL 4[113] 9.129; NL 4[307] 9.177; M 103 3.91; NL 3[1] 373 10.98; NL 7[73] 10.266. II.3.1.3 erst das Medikament für den Leib, dann die moralische Interpretation (32) NL 11[3] 9.441 Ehemals glaubte man, in der Alchymie, mit moralischen Begriffen (Verwandtschaft Freundschaft Trieb usw.) alles zu erklären. Das Reich der Moral wird immer kleiner. / Ein einzelnes Medikament (z.B. Chinin) und seine „moralischen“ Wirkungen zum Beispiel gebrauchen! II.3.2 metaphorisch II.3.2.1 ,Moralgerede‘ als ,umgekehrte Alchymie‘: Entwertung von ,Gold‘ zu ,Blei‘ (33) FW 292 3.532f Ich will keine Moral machen, aber Denen, welche es thun, gebe ich diesen Rath: wollt ihr die besten Dinge und Zustände zuletzt um alle Ehre und Werth bringen, so fahrt fort, sie in den Mund zu nehmen, wie bisher! [...] aber dann wird auch alles Gold daran abgegriffen sein und mehr noch: alles Gold darin wird sich in Blei verwandelt haben. Wahrlich, ihr versteht euch auf die umgekehrte Kunst der Alchymie, auf die Entwerthung des Werthvollsten! 5

,Chemie‘ leitet sich ab von griech. χυ˜ μα: ,Guss‘ und griech.-lat. ,chymia‘. Daraus dt. ,Chymie‘ bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts. Durch die Araber wurde das Wort mit dem Artikel ,al-‘ versehen: ,al-kimija‘. Durch spanische Vermittlung entstand daraus frz. ,alchimie‘. Bei Paracelsus 1520 ,alchimei‘ (F. Kluge 1999). Goethe verwendet zuerst noch ,Chymie‘, dann ,Chemie‘. Die Chemie ist der Teil der Naturwissenschaften, der ,von den Eigenschaften, der Zusammensetzung und der Umwandlung der Stoffe und ihren Verbindungen handelt‘ (Duden 1974). Die Chemie entwickelte sich in der Neuzeit zu einer führenden Wissenschaft und übte als solche weit reichende Einflüsse auf alle kulturellen Gebiete aus. Goethe verwendet den chemischen Terminus ,Wahlverwandt-

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schaften‘ als Romantitel. Für F. Schlegel ist der ,Witz‘ ,chemischer Geist‘ (G. Neumann 1976 460 und 573f). Für Sengle ist die deutsche Romantik ,das chemische Zeitalter‘ (Sengle 1971 402). Novalis sieht das Denken als ,Oxydieren‘, das Empfinden als ,Desoxydieren‘ (Haym 1870 367). Schopenhauer lehnt es ab, alles Organische auf einen ,Chemismus‘ zurückzuführen (P. Heller 1972 11, Anm. 9; zu Chemismus auch Nobis 1971 1000). Gemäß Ottmann (1987/1999 176) sah schon Kant in der Chemie und ihrer Methode die Möglichkeit, ,Analyse‘ mit ,Dialektik‘ zu verbinden. Der Einfluss der Chemie auf N.s Metaphernbildung (Metapher) ist weitreichend. Die wichtigeren sind ,Wahlverwandtschaft‘, ,Verbindung‘, ,Amalgam‘, ,Affinität‘. Auch der ,Mensch als Colorist‘ (MA I 16 2.36) kann als Metapher aus der Chemie betrachtet werden (vgl. P. Heller 1972 176, 181, 384). 6

6.1 Nietzsches naturwissenschaftliche Studien (insbes. zur Chemie) Die Chemie war im 19. Jh. zu einer der führenden Naturwissenschaften (Wissenschaft) aufgestiegen; auf ihrer Grundlage versuchte man, eine ,chemische Welttheorie‘ zu entwerfen (Nobis 1971 1000). N. erkannte schon im Jahre 1869 die ,gefährliche Einseitigkeit seiner humanistischen Bildung‘, die ihm den ,Zugang zu den entscheidenden Problemen der Zeit‘ versperrte (Janz 1978 I 253), und machte daher 1869 Rohde den Vorschlag, mit ihm gemeinsam Chemie zu studieren (an E. Rohde 16.1.1869 KSB 2.359f). Bei seiner Arbeit an PHG trat insbes. die ,chemische Atomenlehre‘ in sein Blickfeld (an C. v. Gersdorff 5.4.1873 KSB 4.139). In einem NL-Text der gleichen Zeit (NL 26[1] 7.571) unternahm er einen Vergleich von Auffassungen der Vorsokratiker (Griechen) mit modernen naturwissenschaftlichen Lehren, wobei die Themen Wasser, Werden und Materie im Mittelpunkt stehen (vgl. dazu die ausführliche Interpretation bei Schlechta 1962 89f). Schlechta und Anders (Schlechta 1962 88f) geben auch eine Liste der von N. hierbei herangezogenen naturwissenschaftlichen Werke. Nach Einschätzung von Mittasch war N. ,mit einem seltsamen Vermögen ausgestattet, auch ohne tiefgehende fachkundige Studien durch die Oberfläche auf den Grund der Dinge [...] zu schauen.‘ (Mittasch 1952 30; zitiert bei Müller-Lauter 1999-a 99 Anm. 7). 6.2 Nietzsches Stellung zur Chemie 6.2.1 Nietzsches ,dritter Weg‘ N. sah in den mechanistischen, antiteleologischen (Ziel, Teleologie), quantifizierenden und reduktiven Methoden der Chemie (und allgemein der modernen Naturwissenschaften) einen Weg, die idealistischen, teleologisch-introspektiven Methoden der bisherigen Philosophie zu überwinden. Die reduktive Methode dürfte vor allem in MA (MA I 1 2.23f) greifbar sein. In seiner Lehre vom Willen zur Macht distanziert er sich jedoch von einer antiteleologischen, mechanistischen Anthropologie zugunsten einer antiteleologischen und antimechanistischen Anthropologie. Daher könnte man von einem ,dritten Weg‘ N.s sprechen (dazu eingehender Dohmen 1994 166f). N. unterzieht ,die mechanistische Denkweise einer Revision von „innen her“‘, indem sich sein Blick im Besonderen ,auf

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die organischen Prozesse richtet‘ (Gasser 1997 637). ,Hier werde deutlich, daß der Kausalität gerade nicht das Bild von Druck und Stoß angemessen sei, sondern jenes von Befehlen und Gehorchen bzw. unterschiedlichem Interpretieren, wie schon die primitiven Lebewesen zeigen.‘ (Gasser 1997 637f verweist hierfür auf NL 37[4] 11.576f). 6.2.2 Nietzsches Kritik der Chemie und der Naturwissenschaften Nach N.s Auffassung haben wir ,alle Gesetzmässigkeit, die uns im Sternenlauf und im chemischen Process so imponirt‘, ,selbst an die Dinge‘ herangebracht (WL 1 1.885f; zu diesem Vorwurf des Anthropomorphismus auch Gasser 1997 634ff; Gesetz). Von ,keiner chemischen Qualität‘ kann man ,ihr ewiges Verharren behaupten‘; wir können aber ,den muthmaaßlichen absoluten Fluß des Geschehens‘ nicht ,sehen‘ (NL 11[293] 9.554). ,Alle chemischen Qualitäten können geworden sein und vergehen und wiederkommen.‘ (NL 11[201] 9.522; Werden). ,Die mechanistische Deutung der Wirklichkeit [...] simplifiziert, indem sie stabile Einheiten fixiert [...]. Sich im Groben haltend, stellt sie auf der Grundlage solcher Verbindungen Gesetze fest, denen sie unverrückbare Notwendigkeit zuspricht. Doch solche „Notwendigkeit“ ist in Wahrheit nicht unverrückbar, ist überhaupt nicht Notwendigkeit.‘ (Müller-Lauter 1999-a 64 m.B. auf NL 11[293] 9.554; NL 11[149] 9.499; NL 36[18] 11.559). 6.3 Zur Rezeption der chemischen Methoden bei Nietzsche Der mittlere N. versucht eine ,strenge‘ Anwendung der mechanistischen reduktiven Methoden der Chemie; in seiner Lehre vom Willen zur Macht geht er jedoch darüber hinaus. Daneben finden sich bei N. metaphorische Verwendungen des chemischen Vokabulars. 6.3.1 Der mittlere Nietzsche: ,Chemie der Begriffe und Empfindungen‘ Im ersten Aphorismus von MA (MA I 1 2.23f) proklamiert N. mit der Überschrift ,Chemie der Begriffe und Empfindungen‘ ein neues, an den Naturwissenschaften (Wissenschaft) und insbes. der Chemie orientiertes Programm für seine philosophische Arbeit. Gemäß P. Heller (1972 4) ist ,Chemie hier im Wortsinn als Lehre von den Verwandlungen zu verstehen‘. Mit dieser Lehre will N. die lange vernachlässigte Frage des Werdens aufgreifen, insbes. die Frage, ,wie kann Etwas aus seinem Gegensatze entstehen, zum Beispiel Vernünftiges aus Vernunftlosem [...]‘ (MA I 1 2.23). Er hält es für denkbar, dass ,diese Chemie mit dem Ergebniss abschlösse, dass auch auf diesem Gebiete die herrlichsten Farben aus niedrigen, ja verachteten Stoffen geworden sind‘ (nach P. Heller könnte der Hinweis auf die ,herrlichsten Farben‘ auf die Herstellung der ,Anilinfarben aus dem Urin‘ zielen: P. Heller 1972 23). N.s Ansatz richtet sich gegen die ,metaphysische Philosophie‘, die ,sich bisher über diese Schwierigkeit‘ hinweghalf, ,insofern sie die Entstehung des Einen aus dem Andern leugnete und für die höher gewertheten Dinge einen Wunder-Ursprung annahm‘ (MA I 1 2.23). ,Nur eine „Chemie der Begriffe und Empfindungen“, die ihr ganzes Augenmerk auf die quantitativen Nuancen und graduellen Abstufungen lege, könne nunmehr, so Nietzsche, jenem

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Dilemma entgehen, mit dem sich die eingesessene metaphysische Denkungsart konfrontiert sah‘ (Gasser 1997 408; dort auch ein Vergleich mit Freuds Vorgehensweise). Nach Einschätzung von Ries/Kiesow (2000 95) zeigt MA I 1 N. ,als einen Denker, der den Kritizismus unter dem Einfluß F.A. Langes [...] materialistisch, ja sogar sensualistisch zu unterlaufen, dadurch aber auch neu zu begründen versucht.‘ Die Frage, inwiefern N.s in MA vorgeschlagene Methode als reduktionistisch bezeichnet werden kann, ist umstritten (vgl. Zweifel daran bei Ries/Kiesow 2000 95). Die Hinweise in MA I 1 (,die herrlichsten Farben aus niedrigen, ja verachteten Stoffen‘: MA I 1 2.24), wie auch einzelne Texte (NL 12[33] 10.406: ,Jede gemachte „Erfahrung“ ist eine mechanische und chemische Thatsache‘), könnten diese Annahme jedoch nahe legen (vgl. auch NL 4[217] 10.172; aber NL 42[15] 8.598). Eine gewisse Klärung dieser Frage erreicht N. selbst, wenn er vom ,Mischmasch zweier Sphären‘ spricht, der für unser Sprechen über unsere Affekte und Empfindungen kennzeichnend sei. So etwa sei das Wort ,„Trieb“ [...] nur eine Übersetzung in die Sprache des Gefühls aus dem Nichtfühlenden‘ (NL 7[25] 10.250). Wir haben es demnach eigentlich mit zwei ,Sphären‘ zu tun: mit einem ,chemischen Zustand‘ und mit einem diesen Zustand begleitenden Gefühl. Beide dürfen nicht vermischt werden. Über das ,Nichtfühlende‘ legen wir unsere ,Sprache des Gefühls‘. Grundlegend sind demnach aber die jeweiligen ,chemischen Zustände‘. Die ,Sprache des Gefühls‘ ist eine zweite, durch ,Übersetzung‘ gewonnene Sprache. Wenn wir diese verwenden, sprechen wir über etwas, das wir nur ungenügend kennen (vgl. NL 7[25] 10.250: ,Wie armselig steht es mit unserer Einsicht in alles Wirkliche, wenn wir an Lust und Unlust als die einizige Sprache desselben gebunden sind!‘). Wenn N. eine wissenschaftliche Moral fordert statt der ,vorwissenschaftlichen Form‘ der bisherigen Moral (NL 3[1]373 10.98), dann hat auch dies Bezug auf den soeben erörterten Sprach-,Mischmasch‘. An die Stelle der bisherigen Moral, die nur ,Alchemie‘ ist statt ,Chemie‘, soll eine ,Pathologie der Gemeingefühle‘ treten, d.h. eine Moral, die die zwei genannten ,Sphären‘ auseinander hält und die nicht die ,Sprache des Gefühls‘ mit den damit anvisierten ,chemischen Zuständen‘ verwechselt. Diese neue wissenschaftliche Moral darf nicht bei der ,Sprache des Gefühls‘ stehen bleiben, sondern muss die darunter liegenden ,chemischen Zustände‘ ins Auge fassen. Erst auf diesem Weg kann die Moral eine wissenschaftliche Moral werden. Diese neue Moral verlangt auch eine Absage an ,Bequemlichkeit‘, denn: ,Überhaupt ist das Wort Trieb nur eine Bequemlichkeit‘ (NL 23[9] 8.406; dazu Gasser 1997 633). 6.3.2 Überschreitung des mechanistischen Ansatzes in der Lehre vom Willen zur Macht In der Lehre vom Willen zur Macht überschreitet N. den mechanistischen Ansatz (s. oben Kat. 6.2.1), indem er dem dafür zentralen Begriff der Kraft eine ,innere Welt‘ zuspricht (NL 36[31] 11.563). Dies gilt zunächst in erster Linie für die organischen Prozesse (Gasser 1997 637). In einem Fragment von 1884 beschreibt er

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seinen Ansatz als ,antiteleologisch‘ und ,mechanistisch‘, jedoch mit wichtigen Vorbehalten, und kommt zu dem Schluss, ,dass ich alles Ausgehen von der Selbstbespiegelung des Geistes für unfruchtbar halte und ohne den Leitfaden des Leibes an keine gute Forschung glaube‘ (NL 26[432] 11.266; dazu auch Dohmen 1994 166). Aus anderen Texten geht jedoch hervor, dass N. ,keine Grenzen‘ zwischen der organischen und der unorganischen Welt zieht (Müller-Lauter 1999-a 67): ,Das Protoplasma ist als Synthesis chemischer Kräfte nicht etwas essentiell anderes als die chemischen Kräfte selber. Daß Nietzsche keine Grenze zwischen „den Welten“ zieht, zeigt sich selbst dort, wo er [...] von der Besonderheit der „unorganischen Wahrnehmung“ spricht. Vom „Übergang aus der Welt des Anorganischen in die des Organischen“ ist die Rede.‘ (Müller-Lauter 1999-a 67 mit Verweis auf NL 35[59] 11.537). Auch in der ,chemischen Welt‘ ist bereits ein Wille zur Macht, für den N. eine ,innere Welt‘ ansetzt, am Werk: ,In der chemischen Welt herrscht die schärfste Wahrnehmung der Kraftverschiedenheit. Aber ein Protoplasma, als eine Vielheit von chemischen Kräften, hat eine unsichere und unbestimmte Gesammt-Wahrnehmung eines fremden Dings.‘ (NL 35[58] 11.537). Die Frage, inwiefern von genealogischem Denken gesprochen werden kann, wenn N. von einem ,Übergang aus der Welt des Anorganischen in die des Organischen‘ spricht, wird von Müller-Lauter näher erörtert (Müller-Lauter 1999-a 67f). In einem späteren Text (NL 14[181] 13.261) stellt N. die (vielleicht rhetorisch aufzufassende) Frage, ob der ,Wille zur Accumulation von Kraft‘ als ,specifisch‘ gelten könne: sowohl ,für das Phänomen des Lebens‘ als auch ,als bewegende Ursache auch in der Chemie [...] und in der kosmischen Ordnung?‘ Dabei betont er wiederum den für den Willen zur Macht kennzeichnenden Gedanken des Wachsenwollens: ,nicht bloß Constanz der Energie: sondern Maximal-Ökonomie des Verbrauchs: so daß das Stärker-werden-wollen von jedem Kraftcentrum aus die einzige Realität ist [...]‘ (zu der hier vorliegenden Anspielung auf J. R. Mayer vgl. Gasser 1997 626f). Der mit einer ,inneren Welt‘ ausgestattete, und damit nicht mehr nur mechanistisch zu verstehende Wille zur Macht wird hier als ,die einzige Realität‘ angesetzt, durch die ,Leben‘, ,Chemie‘ und ,die kosmische Ordnung‘ verbunden sind. 6.3.3 Metaphorisches Wie groß die Faszination der Chemie für N. war, geht auch aus der metaphorischen Verwendung des chemischen Vokabulars, die vom frühen bis zum späten Werk reicht, hervor. Zum einen sind es die chemischen Operationen wie analysieren, zerlegen, zurückführen auf (für das N. auch das Wort ,übersetzen‘ verwendet, z.B. in WA 9 6.34 und NL 7[25] 10.250); zum anderen die chemischen Prozesse wie Scheidung, Gärung, Zersetzung, Verbindung und ,Combination‘ (z.B. in CV 3 1.769; VM 224 2.479 etc.). Ironisch verwendet er das chemische Vokabular bei seiner Beschreibung des Gelehrten, den er als eine ,chemische Verbindung‘ beschreibt, bei der vergessen wird, dass diese[.] durch ,Mengen und Mischen‘

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zustande gekommen sei, dass also eine wirkliche Einheit nicht erreicht sei (UB III 6 1.399). 6.4 Weiteres 6.4.1 Grenzen der ,chemischen Erkenntnis und Methode‘ Die Erkenntnisse der Chemie haben keine direkte Relevanz für das praktische Handeln: dem ,Schiffer in Sturmesgefahr‘ kann die ,Erkenntniss von der chemischen Analysis des Wassers‘ kaum nützen (MA I 9 2.29f). Kulturprodukte (Kultur), wie z.B. ein Gemälde, können durch chemische Analysen nicht erschlossen oder erfasst werden. Man muss vielmehr ,den Maler errathen, um das Bild zu verstehen, — das wusste Schopenhauer‘ (UB III 3 1.356). Reduktive Methoden können auf dem Gebiet der Kultur hermeneutische Methoden nicht ersetzen (dazu auch JGB 6 5.20). 6.4.2 Lehren und Konsequenzen aus der Chemie für Philosophie und Kultur Mit einem Hinweis auf J. R. Mayer schließt N., dass ,Verschwendung‘ ,vielleicht‘ auch im ,Staat‘ und im Bereich der intellektuellen Arbeit ,nothwendig‘ ist, zumal sie nicht einmal im Bereich des ,chemischen Prozesses‘ vermieden werden kann (zu N. und J. R. Mayer vgl. Zittel 2000 406f). Das Aufstellen von ,Reihen‘ von ,Ursachen‘ und ,Wirkungen‘ hat nur ,beschreibenden‘, nicht aber ,erklärenden‘ Wert. Das gilt für die ,Chemie‘, aber auch für die Forschung im Bereich des ,Organischen‘: ,Die Qualität, zum Beispiel bei jedem chemischen Werden, erscheint nach wie vor als ein „Wunder“‘ (FW 112 3.472). ,Wenn man die Bedingungen des Entstehens kennt, kennt man das Entstandene noch nicht! Dieser Satz gilt in der Chemie, wie im Organischen.‘ (NL 27[61] 11.290; dazu auch Caysa 2000-b 288). Wie bei der Arbeit des Chemikers gelegentlich Vergiftungen auftreten können, so kann auch in der Kultur die ,gelegentliche Schädlichkeit der Erkenntniss‘ nicht immer verhindert werden. Der Kultur erwächst daraus aber, wie dem ,Chemiker‘, die Aufgabe, für diesen Fall immer für ,Heilsalben‘ zu sorgen (VM 13 2.385). 6.4.3 Der Fortschritt von der ,Alchymie‘ zur Chemie, d.h. von der ,vorwissenschaftlichen‘ zu einer wissenschaftlichen Moral Ohne ,Alchymie‘ wären die modernen Wissenschaften nicht entstanden (FW 300 3.538f). Wie die ,Alchymie‘ zu einer modernen Wissenschaft geworden ist, so muss auch die Moral aus ihrer ,vorwissenschaftlichen Form‘ sich weiterentwickeln zu einer ,Pathologie der Gemeingefühle‘ (NL 3[1] 373 10.98; NL 11[3] 9.441; FW 292 3.533). Schritte in dieser Richtung hat N. erstmals in MA mit seiner ,Chemie der Begriffe und Empfindungen‘ versucht (MA I 1 2.23f). 9

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Caysa (2000-b); Dohmen (1994); Duden (1974); Gasser (1997); Haym (1870); P. Heller (1972); Janz (1978); Mittasch (1952); Müller-Lauter (1999-a); G. Neumann (1976); Nobis (1971); Ottmann (1987/1999); Ries/Kiesow (2000); Schlechta (1962); Sengle (1971); Zittel (2000)

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Begriff; Bildung; Empfindung; Fluss; Gefühl; Gegensatz; gelehrt; Genealogie; Gesetz; Grieche; Ideal(ismus); Interpretation; Kausalität; Kraft/Stärke; Kultur; Leben; Leib/Körper; Materie; Mechanik/Maschine; Metapher; Metaphysik; Methode; Moral; Natur; Notwendigkeit; Or-

gan(ismus);

Sprache; Staat; Teleologie; Trieb; Ursache; Ursprung;

Werden/Sein; Wille; Wille

zur Macht;

Wissenschaft; Ziel

Christentum Ingesamt etwa 1.850 Belege (davon 16-mal in Zitaten von Strauss, Wackernagel, E. von Hartmann, Overbeck, Tertullian, Me´rime´e, Goncourt und in einem nicht erschlossenen Zitat in NL 25[72] 11.28) mit den folgenden Formen und Wortbildungen: Christ, Alltags-Christ, Antichrist, Antichristus, antichristlich, Antichristlichkeit, Christen-Bewegung, christenfeindlich, Christengemeinde, Christen-Glaube, Christengott, Christenheit, Christen-Ideal, Christen-Jude, christenmässig, Christen-Muckerei, Christen-Skepsis, Christenthum, christenthümeln, Christenthümer, Christenthümler, Christentum, Christenverfolgung, Christen-Verfolgungen, Christen-Weisheit, Christianus, christianisiren, Christianismus, Christkindchen, christlich, christlich-arisch-biedermännisch, christlich-asketisch, christlich-buddhistisch, christlich-demokratisch, christlich-dogmatisch, christlich-europäisch, christlich-germanisch, christlich-jüdisch, christlich-katholisch, Christlichkeit, christlich-kirchlich, christlich-krankhaft, christlich-mittelalterlich, christlich-moralisch, christlich-moralistisch, christlich-muckerisch, christlich-nihilistisch, christlich-patristisch, christlich-raffaelisch, christlich-romantisch, Christ-sein, deutschantichristlich, Dreiviertels-Christ, entchristlichen, Heidenchrist, heidnisch-christlich, hyperchristlich, Judenchrist, jüdisch-christlich, Mitchrist, Nichtchrist, nichtchristlich, orientalisch-christlich, präexistent-christlich, Priester-Christ, spezifischchristlich, Superlativ-~, überchristlich, überchristlichen, Un~, unchristlich, verchristlichen, Verchristlichung, vorchristlich. Der Eigenname Christus wurde nicht miteinbezogen. Schwerpunkte: M und AC und der dazugehörende NL in KSA 9 und 13. Nicht belegt sind ST, DW, GG, CV 1, CV 2, CV 4, CV 5, NJ, WL, MD, IM, Z und DD. Sehr wenig belegt in GT, UB IV, GMD, SGT, ZB, CV 3, PHG, NW und KSA 10. Wortfeld: Bibel, Evangelium (evangelisch), Gott (göttlich), Gottesdienst, heilig, Heilige, Judenthum, Katholizismus, Kirche (kirchlich), Moral (moralisch), Neues Testament, Priester, Protestantismus, Reformation, Religion (religiös). Diese Wörter werden jedoch in diesem Artikel nicht miteinbezogen.

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Das Wort ,Christentum‘ (christlich, Christ und alle anderen Varianten) ist bei N. sehr oft belegt und verweist auf ein sehr breites semantisches Feld, bewahrt jedoch immer einen Bezug auf die konkrete historische Gestalt der christlichen

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Religion und ihrer Lehre, auf ihre Entwicklung und ihren Einfluss in den unterschiedlichsten Gebieten. Selten oder nie wird die Terminologie für Dinge, Werte, Menschen oder Kulturen verwendet, die bloß Ähnlichkeiten oder Übereinkünfte mit dem manifesten Christentum zeigen, ohne dass sie tatsächlich auf die historische Religion zurückzuführen sind. Das will nicht besagen, dass es Derartiges nach N.s Auffassung nicht gibt, aber wenn er dies zum Ausdruck bringen will, dann sagt er das ausdrücklich, oder es ist deutlich aus dem Kontext herauszulesen. Im übrigen trifft N. bei seinen Hinweisen auf historische Erscheinungsformen, Christengemeinschaften, dogmatische Lehrmeinungen, Moral usw. nie konsequent oder systematisch Unterscheidungen in seinem Wortgebrauch. ,Christentum‘ kann auf jeden dieser Sachverhalte verweisen und ,Christlichkeit‘ z.B. verweist nicht per se auf ,die christliche Praxis‘. Hinsichtlich einer Phaseneinteilung lässt sich sagen, dass das Christentum in N.s frühem Werk vor allem als eine Religion gilt, die ihre beste Zeit bereits hinter sich hat und die, im Gegensatz zur Religion der Griechen und zur ,Mythologie‘ Wagners, nicht geeignet ist, als mythisches Weltbild für künstlerisch-kreative Persönlichkeiten zu fungieren. Auch im Zeitabschnitt ab MA bleibt der Kontrast Christentum-Griechentum wichtig. Jetzt sieht N. das Christentum aber viel nachdrücklicher als eine Religion, die ihre völlig unglaubhafte Dogmatik und Mythologie als absolute Wahrheit ausgibt und lehrt, dass der Mensch ein verächtliches Wesen ist. Von M ab erscheinen viele Gedanken über das Christentum im Kontext einer Untersuchung nach der (herrschenden) Moral. N. widmet nun auch erstmals (unter dem Einfluss der Lektüre von Lüdemann) der Rolle von Paulus, den er dabei als ,den ersten Christen‘ bezeichnet, viel Aufmerksamkeit. Danach beginnt N. in seinen Analysen und seiner Kritik das Christentum in zunehmendem Maße als eine Religion aufzufassen, die moralische Ideale verbreitet hat, die, was ihre Wirklichkeits- und Lebensfeindlichkeit betrifft, als Symptome des Ressentiments des kleinen, schwachen und missratenen Menschen gesehen werden müssen oder mehr physiologisch formuliert, als das Produkt einer krankgewordenen (Krankheit) Form von Leben, die sich gegen das Leben selbst gekehrt hat. Dass das Christentum für jeden, der ein intellektuelles Gewissen hat, inakzeptabel ist, bleibt weiterhin, jedoch im Rahmen dieses Kontextes, ein Thema. Diese Entwicklung wird bis zu einem gewissen Grad durch eine Periode unterbrochen, in der N. dem Christentum wenig Aufmerksamkeit schenkt, offensichtlich weil er sich intensiver mit seinen eigenen Alternativen beschäftigt. In der letzten Phase macht sich aber auf einmal wieder sehr viel Interesse bemerkbar, insbesondere in negativem Sinn. Das Christentum scheint dann die Religion zu sein, die sowohl in manifester wie auch in latenter Form bekämpft (Kampf) werden muss, will man eine höherstehende Zukunft möglich machen. Auffallend ist auch, dass N. nun das ,echte‘ Christentum von Jesus und das Christentum in seiner traditionellen, von Paulus gestifteten Form diametral einander gegenüber stellt.

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Struktur der Gliederung: I Christentum als Name einer bestimmten historischen Religion I.1 Stiftung und Entstehen; das ursprüngliche und das tatsächliche Christentum I.2 Bedingungen für die Entwicklung des Christentums zur Weltreligion I.3 das Christentum geht seinem Untergang entgegen I.4 das Christentum besteht nichtsdestoweniger weiter I.5 das ursprüngliche Christentum bleibt immer möglich II Christentum als Name einer bestimmten Lehre II.1 allgemeine Charakterisierung des Christentums als Lehre II.2 das Gottesbild des Christentums II.3 das Menschenbild des Christentums II.4 die Moral des Christentums II.5 die Auffassung der Zeit, der Geschichte und der Welt gemäß dem Christentum III Die (in erster Linie schädlichen) Einflüsse des Christentums III.1 das Christentum ist gefährlich für ,das Leben der Gattung‘ und für den ,natürliche[n] Gang der Entwickl‘ III.2 das Christentum hat die Menschen schlechter gemacht III.3 die Einflüsse des Christentums auf das Entstehen großer Menschen III.4 die Einflüsse des Christentums auf Völker und Kulturen III.5 die Bedeutung des Christentums für Europa III.6 Bedeutung des Christentums im Verhältnis zur antiken Kultur IV Diagnostik des Christentums IV.1 allgemein: das Christentum passt zur ,Heerde‘, zum Schwachen, zum ,Missrathene[n]‘ IV.2 aber: ,der vollkommene Christ‘ gehört zu den ,vornehmsten Formen Mensch‘ IV.3 das Christentum ist eine nihilistische Religion IV.4 das Christentum kann, als Symptom, auf psycho-physiologische Faktoren zurückgeführt werden; es ist Ausdruck von mehreren Faktoren V Nietzsches Verurteilung und Bekämpfung des Christentums V.1 unzweideutige Verurteilung und Bekämpfung V.2 für die Zurückweisung des Christentums lassen sich unterschiedliche Faktoren nennen V.3 das Christentum ist ein Verhängnis, das einst besiegt sein wird

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I Christentum als Name einer bestimmten historischen Religion I.1 Stiftung und Entstehen; das ursprüngliche und das tatsächliche Christentum I.1.1 Jesus: Stifter des Christentums und einziger Christ (1) WS 81 2.588f Der Stifter des Christenthums war es, der die weltliche Gerechtigkeit aufheben und das Richten und Strafen aus der Welt schaffen wollte. (2) AC 39 6.211 Ich kehre zurück, ich erzähle die echte Geschichte des Christenthums. — Das Wort schon „Christenthum“ ist ein Missverständniss —, im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. I.1.2 das tatsächliche Christentum steht im Gegensatz zu seinem Ursprung (3) NL 11[275] 13.103 Kein Gott für unsere Sünden gestorben; keine Erlösung durch den Glauben; keine Wiederauferstehung nach dem Tode — das sind alles Falschmünzereien des eigentlichen Christenthums, für die man jenen unheilvollen Querkopf verantwortlich machen muß Vgl. auch VM 98 2.418f (,hat alle eure Apologie des Christenthums ihre Wurzel in ihrem Unchristenthum‘); NL 11[243] 13.95; NL 11[261] 13.98; NL 11[275] 13.103f; NL 11[276] 13.104; NL 11[294] 13.114; NL 11[295] 13.115; NL 11[364] 13.160f; NL 11[365] 13.162; NL 11[384] 13.182; NL 16[87] 13.517; AC 36 6.208; AC 37 6.209; AC 39 6.212. I.1.3 das tatsächliche Christentum wurde von Paulus ,erfunden‘ (4) M 68 3.68 Diess [Paulus] ist der erste Christ, der Erfinder der Christlichkeit! Bis dahin gab es nur einige jüdische Sectirer. Vgl. auch NL 6[233] 9.259; NL 10[92] 12.508; NL 10[180] 12.563; NL 11[282] 13.109; NL 11[378] 13.177f; NL 12[1] 13.207; NL 14[38] 13.237; AC 42 6.216; AC 58 6.246f. I.1.4 das Christentum ist jüdischen Ursprungs (5) FW 99 3.456 die Juden sind ja die Erfinder des Christenthums. Vgl. auch NL 3[137] 9.93; NL 3[115] 9.80; NL 10[79] 12.501; NL 10[91] 12.508; NL 10[157] 12.545; NL 11[368] 13.164; NL 12[1] 13.203f; GD Verbesserer 4 6.101; AC 24 6.192; AC 32 6.203. I.1.5 das Christentum ist nicht an ein Volk oder eine Nation gebunden (6) NL 5[123] 7.128 Wie ist eine unnationale Religion möglich? Z.B. das Christenthum. Vgl. auch M 68 3.65; NL 4[258] 9.163; AC 17 6.183; AC 27 6.197f; AC 51 6.232. I.2 Bedingungen für die Entwicklung des Christentums zur Weltreligion (7) NL 2[1] 7.45 Das Christenthum, ursprünglich Sache des Talentes, mußte demokratisirt werden. Langsames Ringen zur Weltreligion, nur indem alles Vertiefte, Esoterische, dem Einzelnen Talentvollen Zugängliche exstirpirt wurde. Vgl. auch NL 32[24] 8.563; NL 1[72] 9.21; M 70 3.68; FW 347 3.582.

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I.2.1 das ,altgewordene Altertum‘ (8) VM 224 2.478 Man kann es nicht gründlich genug erwägen: das Christenthum ist die Religion des altgewordenen Alterthums, seine Voraussetzung sind entartete alte Culturvölker Vgl. auch NL 3[91] 7.85; NL 7[3] 7.137; NL 5[148] 8.80; VM 224 2.478; NL 3[116] 9.81; NL 4[251] 9.162; NL 6[285] 9.271; NL 25[344] 11.102f; NL 25[407] 11.118; NL 34[85] 11.447; NL 1[4] 12.11; NL 5[50] 12.202; NL 9[22] 12.347; JGB 49 5.70; NL 11[367] 13.163; NL 11[375] 13.169; NL 16[15] 13.486f. I.2.2 bestimmte Aspekte waren auch für die ,edleren Naturen‘ anziehend (9) GD Alten 2 6.156 Im grossen Verhängniss des Christenthums ist Plato jene „Ideal“ genannte Zweideutigkeit und Fascination, die den edleren Naturen des Alterthums es möglich machte, sich selbst misszuverstehn und die Brücke zu betreten, die zum „Kreuz“ führte... Vgl. auch NL 3[20] 9.52; NL 7[265] 9.372 (,Der Zauber des Halbdunkels im Christenthum für Pascal’s helle logische Seele‘); NL 8[57] 9.394; NL 3[1]75 10.62; NL 10[77] 12.500; NL 10[188] 12.568f (,Wie auch die „Herren“ Christen werden können‘); NL 24[1] 13.625. I.2.3 die Macht der Zahl (10) AC 51 6.231f Es ist nicht, wie man glaubt, die Corruption des Alterthums selbst, des vornehmen Alterthums, was das Christenthum ermöglichte: man kann dem gelehrten Idiotismus, der auch heute noch so Etwas aufrecht erhält, nicht hart genug widersprechen. In der Zeit, wo die kranken, verdorbenen Tschandala-Schichten im ganzen imperium sich christianisirten, war gerade der Gegentypus, die Vornehmheit, in ihrer schönsten und reifsten Gestalt vorhanden. Die grosse Zahl wurde Herr; der Demokratismus der christlichen Instinkte siegte... I.2.4 Verführungskunst, Hinterhältigkeit, Schlauheit, Sophismen, Lügen und Betrug (11) GD Verbesserer 5 6.102 Weder Manu, noch Plato, noch Confucius, noch die jüdischen und christlichen Lehrer haben je an ihrem Recht zur Lüge gezweifelt. Vgl. auch NL 23[38] 8.417; MA I 53 2.73; MA I 119 2.120; MA I 555 2.331; NL 7[184] 9.355; NL 7[233] 9.366; NL 10[D81] 9.431; M 14 3.28; M 73 3.72; M 84 3.79f; FW 131 3.485; NL 7[213] 10.308; NL 10[72] 12.497; NL 10[91] 12.508; NL 15[108] 13.468; AC 39 6.213; AC 46 6.224; AC 50 6.229; AC 53 6.235; AC 55 6.239; AC 59 6.248f. I.2.5 Anpassungskunst (12) NL 11[364] 13.160 Zur Geschichte des Christenthums. / Fortwährende Veränderung des milieu: die christliche Lehre verändert damit fortwährend ihr Schwergewicht...

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Vgl. auch NL 30[33] 7.743; NL 31[10] 7.751f; UB III 4 1.367f; NL 3[13] 8.18; NL 4[132] 9.134; M 70 3.68f; NL 25[257] 11.79; NL 10[157] 12.545; NL 11[275] 13.104; NL 11[364] 13.161. I.2.6 die Reformation (versus Renaissance) (13) NL 22[9] 13.587 Man soll es den Deutschen nie vergeben, die R<enaissance> um ihr Ziel, um ihren Sieg gebracht , — den Sieg über das Christenthum. Die deutsche Reformation ist ihr dunkler Fluch... Vgl. auch NL 5[28] 8.47; AC 61 6.250f. I.3 das Christentum geht seinem Untergang entgegen (14) FW 358 3.602f Die Kirche ist diese Stadt des Untergangs: wir sehen die religiöse Gesellschaft des Christenthums bis in die untersten Fundamente erschüttert, — der Glaube an Gott ist umgestürzt, der Glaube an das christlich-aketische Ideal kämpft eben noch seinen letzten Kampf. Vgl. auch NL 9[58] 7.296; NL 31[8] 7.751; NL 32[1] 7.753; NL 35[12] 7.814; UB III 6 1.389; NL 5[15] 8.43; NL 30[77] 8.535; MA I 119 2.120; VM 97 2.416; NL 3[156] 9.97; FW 343 3.573; FW 357 3.599f; NL 25[441] 11.129; NL 34[5] 11.425; NL 2[123] 12.122f; NL 2[127] 12.126; NL 2[144] 12.138; NL 9[182] 12.445; GM II 20 5.330. I.4 das Christentum besteht nichtsdestoweniger weiter I.4.1 als Rest, als Antiquität (15) MA I 113 2.116f Christenthum als Alterthum. [...] Sicherlich ist innerhalb unserer Zeiten die christliche Religion ein aus ferner Vorzeit hereinragendes Alterthum, und dass man jene Behauptung glaubt, — während man sonst so streng in der Prüfung von Ansprüchen ist —, ist vielleicht das älteste Stück dieses Erbes. Vgl. auch NL 5[26] 7.98f; NL 19[62] 8.344; NL 30[169] 8.553; NL 41[32] 8.588; NL 3[135] 9.135. I.4.2 in einer heuchlerischen vagen Form, die nicht wirklich ,christlich‘ genannt werden kann (16) NL 32[1] 7.753 Ist noch Alles christlich, was sich so nennt? Oder, ausführlicher und zugleich bedenklicher gefragt, was ist überhaupt, in unserem jetzigen Leben, noch wirklich christlich, was dagegen nennt sich nur so, aus Angewöhnung oder Furchtsamkeit? Vgl. auch NL 29[227] 7.722; NL 32[77] 7.782; UB IV 8 1.476; MA I 117 2.119; NL 3[135] 9.92; M 92 3.85f; NL 25[499] 11.145; NL 36[54] 11.572; NL 44[7] 11.707; NL 2[144] 12.138; NL 10[81] 12.502; JGB 104 5.91; GM III 26 5.407; AC 38 6.211; NL 11[245] 13.95; NL 11[251] 13.96; NL 14[9] 13.221f. I.4.3 latent (17) NL 10[2] 12.453 Die Gefährlichkeit des christlichen Ideals steckt in seinen Werthgefühlen, in dem, was des begrifflichen Ausdrucks entbehren kann: mein Kampf gegen das latente Christenthum. Vgl. auch NL 8[36] 9.390; NL 15[30]2 13.424; AC 59 6.248.

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I.4.3.1 in Form eines metaphysischen Positivismus (18) FW 344 3.577 Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nämlich dass es immer noch ein metaphysischer Glaube ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht, — dass auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausende alter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato’s war, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist... Vgl. auch UB II 8 1.304; MA I 244 2.204; NL 25[102] 11.37; NL 2[127] 12.126. I.4.3.2 in philosophischen Ideen (19) NL 38[7] 11.605 Im letzten Grunde war es die verhaltene und lange aufgestaute Frömmigkeit der Deutschen, welche in ihrer Philosophie endlich explodirte, unklar und ungewiß freilich, wie alles Deutsche, nämlich bald in pantheistischen Dämpfen, wie bei Hegel und Schelling, als Gnosis, bald mystisch und weltverneinend, wie bei Schopenhauer: in der Hauptsache aber eine christliche Frömmigkeit, und nicht eine heidnische Vgl. auch MA I 26 2.47; NL 25[130] 11.48; NL 2[131] 12.131; NL 9[3] 12.340; NL 10[170] 12.558; NL 12[1] 13.207; GD Streifzüge 21 6.125. I.4.3.3 in der Moral (bzw. den Werten) (20) M 132 3.123 Dass der Mensch der sympathischen, uninteressirten, gemeinnützigen, gesellschaftlichen Handlungen jetzt als der moralische empfunden wird, — das ist vielleicht die allgemeinste Wirkung und Umstimmung, welche das Christenthum in Europa hervorgebracht hat Vgl. auch NL 8[103] 9.404; NL 10[D59] 9.425; FW 345 3.578f; NL 25[101] 11.36; NL 2[96] 12.108; NL 2[127] 12.126; NL 10[2] 12.453f; NL 10[7] 12.458; NL 10[77] 12.500; NL 10[170] 12.558; JGB 202 5.124f; NL 14[6] 13.220. I.4.3.4 in der Musik (allgemein und bei Wagner) (21) NL 25[244] 11.76 Wir müssen das Christenthum auch noch aus vieler Musik heraushören und es überwinden. (22) NW loskam 1 6.431f Richard Wagner [...] sank plötzlich, hülflos und zerbrochen, vor dem christlichen Kreuze nieder... Vgl. auch WS 149 2.615; WS 156 2.617; NL 12[84] 9.591; M 461 3.277; NL 35[49] 11.535f; NL 41[2] 11.676; NL 5[41] 12.198f; NL 14[42] 13.239; WA Nachschrift 6.43. I.4.3.5 in Vorstellungen über die Geschichte (Fortschrittsoptimismus, ,sittliche Weltordnung‘) (23) NL 10[7] 12.457 In wiefern immer noch der verhängnißvolle Glaube an die göttliche Providenz [...] fortbesteht; in wiefern unter den Formeln „Natur“, „Fortschritt“, „Vervollkommnung“, „Darwinismus“, unter dem Aberglauben einer gewissen Zusammengehörigkeit von Glück und Tugend, von Unglück und Schuld immer noch die christliche Voraussetzung und Interpretation ihr Nachleben hat. Vgl. auch UB II 8 1.304; UB IV 3 1.445; NL 11[38] 8.230; NL 12[1] 13.201.

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I.4.3.6 im ,neuen Glauben‘ (24) FW 377 3.631 Wir sind [...] auch überreich verpflichteten Erben von Jahrtausenden des europäischen Geistes: als solche auch dem Christenthum entwachsen und abhold, und gerade, weil wir aus ihm gewachsen sind, weil unsre Vorfahren Christen von rücksichtsloser Rechtschaffenheit des Christenthums waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und Vaterland zum Opfer gebracht haben. Wir — thun desgleichen. Wofür doch? Für unsern Unglauben? Für jede Art Unglauben? Nein, das wisst ihr besser, meine Freunde! Das verborgne Ja in euch ist stärker als alle Neins und Vielleichts, an denen ihr mit eurer Zeit krank seid; und wenn ihr auf’s Meer müsst, ihr Auswanderer, so zwingt dazu auch euch — ein Glaube!.. Vgl. auch NL 2[200] 12.165. I.5 das ursprüngliche Christentum bleibt immer möglich (25) AC 39 6.211 das echte, das ursprüngliche Christenthum wird zu allen Zeiten möglich sein... Vgl. auch NL 10[135] 12.532, NL 11[366] 13.162f. II Christentum als Name einer bestimmten Lehre II.1 allgemeine Charakterisierung des Christentums als Lehre II.1.1 ,grundverschieden[..] von dem was sein Stifter that und wollte‘ (26) NL 11[294] 13.114 Das „Christenthum“ ist etwas Grundverschiedenes von dem geworden, was sein Stifter that und wollte / es ist die große antiheidnische Bewegung des Alterthums, formulirt mit Benutzung von Leben, Lehre und „Worten“ des Stifters des Christenthums, aber in einer absolut willkürlichen Interpretation nach dem Schema grundverschiedener Bedürfnisse Vgl. auch NL 11[282] 13.109; NL 11[354] 13.154; NL 11[356] 13.156f; NL 11[378] 13.177f; AC 42 6.216f. II.1.2 geprägt durch Paulus (27) NL 11[282] 13.109 Er [Paulus] hat principiell das ursprüngliche Christenthum annullirt... Das Attentat auf Priester und Theologen mündete, Dank dem Paulus, in eine neue Priesterschaft und Theologie — Vgl. auch M 94 3.86; NL 25[388] 11.113; NL 26[53] 11.161f; NL 10[180] 12.563; NL 10[199] 12.575; NL 11[275] 13.103; NL 11[281] 13.107f; AC 32 6.204; AC 34 6.206; AC 42 6.216. II.1.3 ,ein System‘ (28) GD Streifzüge 5 6.114 Das Christenthum ist ein System, eine zusammengedachte und ganze Ansicht der Dinge. Vgl. auch NL 6[47] 8.115; NL 10[10] 8.187. II.1.4 mit exklusiven und universellen Ansprüchen (29) M 61 3.61 Einstweilen kleben sie an ihrer Scholle und lästern von da aus die Welt jenseits der Scholle: ja, sie sind böse und erbittert, wenn Jemand zu verstehen giebt, dass jenseits der Scholle eben noch die ganze, ganze Welt liegt! dass das Christenthum, Alles in Allem, eben nur ein Winkel ist!

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Vgl. auch NL 11[399] 13.185. II.1.5 eine (heilige) Lüge (30) AC 55 6.239 Die „heilige Lüge“ — dem Confucius, dem Gesetzbuch des Manu, dem Muhamed, der christlichen Kirche gemeinsam: sie fehlt nicht bei Plato. Vgl. auch NL 2[127] 12.126; NL 10[184] 12.566f; GD Verbesserer 5 6.102; AC 44 6.219; AC 47 6.225f. II.1.6 ,die Gegenlehre gegen die dionysische‘ (31) NL 41[7] 11.682 die christliche Lehre war die Gegenlehre gegen die dionysische Vgl. auch FW 370 3.621; NL 14[89] 13.266; GD Alten 5 6.159f; EH (GT) 2 6.312; NW Antipoden 6.425. II.2 das Gottesbild des Christentums Vgl. NL 17[4] 13.523-526 (,Zur Geschichte des Gottesbegriffs‘). II.2.1 ,Gott ist ein Geist‘, ,eine Spinne‘ (32) NL 38[14] 11.615 diese noch von Kant nicht gänzlich aufgegebene Mythologie, welche Plato für Europa in verhängnißvoller Weise vorbereitet hat und die mit dem christlichen Grund-Dogma „Gott ist ein Geist“ alle Wissenschaft des Leibes und dadurch auch die Fortentwicklung des Leibes mit dem Tode bedrohte Vgl. auch NL 16[56] 13.504; NL 17[4] 13.524 (,eine Spinne [...] „purer Geist“‘); AC 18 6.185. II.2.2 ,Maximal-Gott‘ (33) GM II 20 5.330 Die Heraufkunft des christlichen Gottes, als des MaximalGottes, der bisher erreicht worden ist Vgl. auch UB I 7 1.199; WS 74 2.586; NL 1[31] 9.13; FW 141 3.489; NL 10[163] 12.551; NL 14[198] 13.382; GD Streifzüge 5 6.114. II.2.3 ein Gott ,bloss des Guten‘ (34) MA I 132 2.126 Aber er [der Christ] vergleicht sich mit einem Wesen, welches allein jener Handlungen fähig ist, die unegoistisch genannt werden, und im fortwährenden Bewusstsein einer selbstlosen Denkweise lebt, mit Gott Vgl. auch GM II 23 5.333f; AC 16 6.182f (,Die widernatürliche Castration eines Gottes zu einem Gotte bloss des Guten‘). II.2.4 ,ein Gott der Liebe‘ (35) FW 141 3.489 Zu orientalisch. — Wie? Ein Gott, der die Menschen liebt, vorausgesetzt, dass sie an ihn glauben, und der fürchterliche Blicke und Drohungen gegen Den schleudert, der nicht an diese Liebe glaubt! [...] „Wenn ich dich liebe, was geht’s dich an?“ ist schon eine ausreichende Kritik des ganzen Christenthums. Vgl. auch NL 3[53] 8.29; NL 30[68] 8.533; NL 7[221] 9.363 (,ein Gott der Liebe‘); NL 3[1] 10.70.

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II.2.5 Gott ist wahrhaftig (36) NL 2[93] 12.107 Auch Descartes hatte einen Begriff davon, daß in einer christlich-moralischen Grunddenkweise, welche an einen guten Gott als Schöpfer der Dinge glaubt, die Wahrhaftigkeit Gottes erst uns unsre Sinnesurtheile verbürgt. Vgl. auch NL 2[123] 12.122. II.2.6 Gott als Richter (37) MA I 132 2.126 Sodann ängstigt ihn der Gedanke an das selbe Wesen [Gott], insofern dieses als strafende Gerechtigkeit vor seiner Phantasie schwebt: in allen möglichen kleinen und grossen Erlebnissen glaubt er seinen Zorn, seine Drohung zu erkennen, ja die Geisselschläge seines Richter- und Henkerthums schon vorzuempfinden. Vgl. auch FW 140 3.489. II.2.7 Gott der Rache (38) MA I 116 2.118f das Christenthum mit seinen Sätzen vom rächenden Gotte Vgl. auch NL 7[249] 9.369. II.2.8 ,eine Carikatur und Herabwürdigung des Göttlichen‘ (39) NL 11[95] 13.44 Der klassische Geschmack und der christliche Geschmack setzen den Begriff „göttlich“ grundverschieden an; und wer den ersteren im Leibe hat, der kann nicht anders als das Christenthum als foeda <superstitio> und das christliche Ideal als eine Carikatur und Herabwürdigung des Göttlichen zu empf. Vgl. auch NL 17[4] 13.524f; AC 19 6.185. II.3 das Menschenbild des Christentums II.3.1 der Mensch hat eine unteilbare, unsterbliche Seele (40) JGB 12 5.27 man muss zunächst auch jener anderen und verhängnissvolleren Atomistik den Garaus machen, welche das Christenthum am besten und längsten gelehrt hat, der Seelen-Atomistik. Mit diesem Wort sei es erlaubt, jenen Glauben zu bezeichnen, der die Seele als etwas Unvertilgbares, Ewiges, Untheilbares, als eine Monade, als ein Atomon nimmt Vgl. auch NL 5[5] 8.42; NL 6[283] 9.270; NL 7[58] 12.314; NL 11[148] 13.69; NL 15[30] 13.424; AC 58 6.246. II.3.2 der Mensch hat einen freien Willen (41) EH weise 6 6.273 Wer den Ernst kennt, mit dem meine Philosophie den Kampf mit den Rach- und Nachgefühlen bis in die Lehre vom „freien Willen“ hinein aufgenommen hat — der Kampf mit dem Christenthum ist nur ein Einzelfall daraus II.3.3 der Mensch ist schlecht, sündig, egoistisch und verächtlich (42) MA I 117 2.119 Es ist ein Kunstgriff des Christenthums, die völlige Unwürdigkeit, Sündhaftigkeit und Verächtlichkeit des Menschen überhaupt so laut zu lehren, dass die Verachtung der Mitmenschen dabei nicht mehr möglich ist. Vgl. auch NL 17[20] 8.299; NL 23[25] 8.412; NL 23[152] 8.459; MA I 132 2.125f; MA I 133 2.128; NL 3[117] 9.81; NL 3[131] 9.90; NL 6[382] 9.295f; NL 11[101] 9.477;

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M 79 3.77; NL 34[37] 11.442; NL 1[66] 12.27; NL 7[30] 12.306; NL 10[5] 12.456; NL 14[113] 13.290. II.3.4 der Mensch ist unwissend (43) M 130 3.121 Anders das Christenthum [...] diess gab zu verstehen, dass jenes allmächtige „Reich der Dummheit“ nicht so dumm sei wie es aussehe, dass wir vielmehr die Dummen seien, die nicht merkten, dass hinter ihm — der liebe Gott stehe, er, der zwar die dunklen, krummen und wunderbaren Wege liebe, aber zuletzt doch Alles „herrlich hinausführe“. Vgl. auch NL 10[163] 12.551; GD Streifzüge 5 6.114. II.3.5 der Mensch wird von Gott erlöst (44) GM II 21 5.331 jene[r] Geniestreich des Christenthums: Gott selbst sich für die Schuld des Menschen opfernd, Gott selbst sich an sich selbst bezahlt machend, Gott als der Einzige, der vom Menschen ablösen kann, was für den Menschen selbst unablösbar geworden ist Vgl. auch MA I 134 2.128; VM 33 2.396; VM 225 2.480; NL 7[249] 9.369; M 59 3.59f; M 546 3.317; NL 14[124] 13.305. II.3.6 der europäische Mensch ist das Zentrum, um dessen Heil sich alles dreht (45) NL 11[285] 13.111 das Gefühl der Einzigkeit z.B. wenn der Europäer sich einbildet, daß der Gang der Cultur sich in Europa abspielt und wenn er sich selber eine Art abgekürzter Weltprozeß scheint; oder der Christ alles Dasein überhaupt um das „Heil des Menschen“ sich drehen macht — Vgl. auch NL 7[4] 12.261; NL 11[148] 13.69. II.3.7 das Heil wird als Ruhe konzipiert (46) GT Versuch 1.18 Christenthum war von Anfang an, wesentlich und gründlich, Ekel und Ueberdruss des Lebens am Leben [...]. Der Hass auf die „Welt“ [...] im Grunde ein Verlangen in’s Nichts, an’s Ende, in’s Ausruhen, hin zum „Sabbat der Sabbate“ — Vgl. auch NL 44[6] 11.707; JGB 200 5.120f; NL 11[112] 13.53; NL 14[89] 13.266; GD Moral 3 6.84; NW Antipoden 6.425. II.4 die Moral des Christentums II.4.1 die christliche Lehre ist ,nur moralisch‘ (47) GT Versuch 5 1.18 es giebt zu der rein ästhetischen Weltauslegung und Welt-Rechtfertigung, wie sie in diesem Buche gelehrt wird, keinen grösseren Gegensatz als die christliche Lehre, welche nur moralisch ist und sein will Vgl. auch NL 24[1] 13.618; WA Epilog 6.52; AC 20 6.186. II.4.2 die christliche Moral ,steht und fällt mit dem Glauben an Gott‘ (48) GD Streifzüge 5 6.114 Die christliche Moral ist ein Befehl; ihr Ursprung ist transscendent; sie ist jenseits aller Kritik, alles Rechts auf Kritik; sie hat nur Wahrheit, falls Gott die Wahrheit ist, — sie steht und fällt mit dem Glauben an Gott. Vgl. auch NL 10[163] 12.550f; NL 121[1] 13.206.

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II.4.3 formelle Merkmale der christlichen Moral II.4.3.1 Unbedingtheit (49) GT Versuch 5 1.19 vor der Moral (in Sonderheit christlichen, das heisst unbedingten Moral) muss das Leben beständig und unvermeidlich Unrecht bekommen Vgl. auch NL 25[351] 11.105. II.4.3.2 Absolutheit, Universalität: ,Grössenwahn‘ (50) NL 7[217] 9.362 Den M<enschen> auf Ein ewiges Ideal beschränken — Stoiker Christenthum Kant Comte — das ist der noch nicht verstorbene Classicismus. Absolute Moral! Vgl. auch NL 10[201] 12.580; AC 44 6.220 (,die verhängnissvollste Art Grössenwahn‘). II.4.3.3 utopisch, und daher ,schuldig‘-machend (51) M 87 3.81f Das Christenthum kennt im Sittlichen nur das Wunder [...]. Im neuen Testament ist der Kanon der Tugend, des erfüllten Gesetzes aufgestellt: aber so, dass es der Kanon der unmöglichen Tugend ist Vgl. auch NL 3[81] 7.81 (,Utopie‘); MA I 141 2.136; NL 10[57] 12.485 (,nicht nachweisbar‘). Vgl. aber auch VM 96 2.415 (,auch innerhalb des Christenthums eine epikureische Gesinnung [...] dass also christliche Tugend und Vollkommenheit erreichbar und oft erreicht sei‘). II.4.3.4 reduktionistisch (52) NL 15[113] 13.472 Man hat sich zu allen Zeiten und sonderlich zu den christlichen Zeiten viel Mühe gegeben, den Menschen auf diese halbseitige Tüchtigkeit, auf „den Guten“ zu reduziren II.4.4 die christliche Moral als Gegensatz zu (oder Umkehrung von) anderen Wertschätzungen (53) AC 62 6.252 Die christliche Kirche liess Nichts mit ihrer Verderbniss unberührt, sie hat aus jedem Werth einen Unwerth, aus jeder Wahrheit eine Lüge, aus jeder Rechtschaffenheit eine Seelen-Niedertracht gemacht. Vgl. auch NL 6[311] 9.277; AC 46 6.224f (,was er hasst, das hat Werth‘). II.4.4.1 der Moral des Altertums (Griechen, Römer, Heiden) entgegengesetzt (54) M 9 3.23 Ebenso erschien einem tugendhaften Römer alten Schrotes jeder Christ, welcher „am ersten nach seiner eigenen Seligkeit trachtete“, — als böse. Vgl. auch NL 5[28] 8.47; NL 23[152] 8.459; MA I 114 2.117f; VM 220 2.473; NL 6[299] 9.274f; M 78 3.76f; NL 7[30] 12.306; NL 9[143] 12.416; NL 10[193] 12.571f. II.4.4.2 jeder Form von höherer Moral entgegengesetzt (55) AC 5 6.171 Man soll das Christenthum nicht schmücken und herausputzen: es hat einen Todkrieg gegen diesen höheren Typus Mensch gemacht, es hat alle Grundinstinkte dieses Typus in Bann gethan, es hat aus diesen Instinkten das Böse, den Bösen herausdestillirt, — der starke Mensch als der typisch Verwerfliche, der „verworfene Mensch“.

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(56) WA Epilog 6.52 Über den Gegensatz „vornehme Moral“ und „christliche Moral“ unterrichtete zuerst meine „Genealogie der Moral“ Vgl. auch NL 7[97] 10.275 (,der christliche Heilige ein plebejisches Ideal‘); NL 34[39] 11.432; NL 34[149] 11.470; NL 11[363] 13.160 (,das vornehme Ideal wird negirt‘); NL 15[44] 13.438; GD Verbesserer 4 6.102 (,Umwerthung aller arischen Werthe‘); AC 24 6.192; AC 37 6.209. II.4.4.3 im Gegensatz zu einer ,rein ästhetischen Weltauslegung und Welt-Rechtfertigung‘ (57) GT Versuch 5 1.18 In Wahrheit, es giebt zu der rein ästhetischen Weltauslegung und Welt-Rechtfertigung, wie sie in diesem Buche gelehrt wird, keinen grösseren Gegensatz als die christliche Lehre, welche nur moralisch ist und sein will und mit ihren absoluten Maassen, zum Beispiel schon mit ihrer Wahrhaftigkeit Gottes, die Kunst, jede Kunst in’s Reich der Lüge verweist, — das heisst verneint, verdammt, verurtheilt. [...] einer derartigen Denk- und Werthungsweise, welche kunstfeindlich sein muss, so lange sie irgendwie ächt ist Vgl. auch NL 8[58] 7.244; NL 9[109] 7.314; NL 19[281] 7.507; NL 32[72] 7.780; UB II 8 1.305; NL 1[30] 9.13; NL 10[69] 12.496; NL 14[17] 13.225; NL 17[3] 13.521; GD Streifzüge 9 6.117. II.4.4.4 ,gegen die Natur‘ (58) NL 15[110] 13.470 Wenn der Entartende und Kranke („der Christ“) so viel Werth haben soll wie der Gesunde („der Heide“), oder gar noch mehr, nach Pascal’s Urtheil über Krankheit und Gesundheit, so ist der natürliche Gang der Entwicklung gekreuzt und die Unnatur zum Gesetz gemacht... Vgl. auch NL 3[11] 9.50 (,das Christenthum [...] ein Ding gegen die Natur‘); NL 6[257] 9.265; NL 6[291] 9.272; NL 11[101] 9.477. II.4.5 spezifische Werte und Praktiken des Christentums II.4.5.1 Askese in Bezug auf die natürlichen Triebe (59) VM 220 2.473 dass die Griechen allen ihren Leidenschaften und bösen Naturhängen von Zeit zu Zeit gleichsam Feste gaben und sogar eine Art Festordnung ihres Allzumenschlichen von Staatswegen einrichteten: es ist diess das eigentlich Heidnische ihrer Welt, vom Christenthume aus nie begriffen, nie zu begreifen und stets auf das Härteste bekämpft und verachtet. Vgl. auch UB I 6 1.193 (,den ganzen furchtbar ernsten Trieb der Verneinung und die Richtung auf asketische Heiligung in den ersten Jahrhunderten des Christenthums‘); MA I 136 2.130 (,Von der christlichen Askese und Heiligkeit‘); MA I 141 2.134; NL 7[171] 9.352; NL 8[31] 9.389; M 14 3.27f; FW 139 3.488f; NL 7[40] 10.255; NL 25[178] 11.61; NL 44[6] 11.706f; NL 44[7] 11.707; NL 10[190] 12.569. II.4.5.2 Verachtung des Leibes im Allgemeinen und der Sexualität im Besonderen (60) AC 21 6.188 Hier [im Christentum] wird der Leib verachtet, die Hygiene als Sinnlichkeit abgelehnt (vgl. auch NL 14[37] 13.236; GD Streifzüge 47 6.149)

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(61) JGB 168 5.102 Das Christenthum gab dem Eros Gift zu trinken: — er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster. Vgl. auch MA I 141 2.134f; WS 83 2.590; M 76 3.73f; M 109 3.97; NL 5[42] 12.199; NL 14[163] 13.347; NL 15[4] 13.402; NL 15[21] 13.418f; NL 24[1] 13.628; GD Streifzüge 23 6.126; GD Alten 4 6.159f. II.4.5.3 Demut als Tugend gegenüber Stolz als Sünde (62) NL 7[3] 9.317 Das Christenthum hat das Niedrigkeitsgefühl (Demuth) gut genannt: eine Leidenschaft daraus gemacht! (63) NL 25[350] 11.105 Man redet so dumm vom Stolze — und das Christenthum hat ihn gar als sündlich empfinden machen! Vgl. auch NL 22[111] 8.399; NL 11[92] 9.475; M 69 3.68; NL 25[441] 11.130; NL 5[42] 12.199; NL 7[9] 12.296; NL 7[61] 12.315. Vgl. aber auch NL 19[48] 8.341 (,christliche Demuth‘ als heimliche Überlegenheit). II.4.5.4 Gleichheit, Gleichwertigkeit (64) NL 3[98] 9.73 Je mehr das Gefühl der Einheit mit den Mitmenschen überhand nimmt, um so mehr werden die Menschen uniformirt, um so strenger werden sie alle Verschiedenheit als unmoralisch empfinden. So entsteht nothwendig der Sand der Menschheit: Alle sehr gleich, sehr klein, sehr rund, sehr verträglich, sehr langweilig. Das Christenthum und die Demokratie haben bis jetzt die Menschheit auf dem Wege zum Sande am weitesten gefahren. Vgl. auch NL 35[16] 11.557; JGB 203 5.127; NL 15[30] 13.424; NL 15[110] 13.470; AC 62 6.252. II.4.5.5 Nächstenliebe (65) NL 3[100] 9.74 Das Christenthum bezeichnete den Nächsten als den Zielpunkt unserer Handlungen Vgl. auch NL 19[93] 7.450; NL 23[154] 8.460f (,die christliche Nächstenliebe [...] durchweg gewaltsam und blutig‘); NL 7[75] 9.332; NL 8[103] 9.404; NL 11[279] 9.548f; NL 1[66] 12.27; NL 1[78] 12.30; NL 15[110] 13.469; EH klug 1 6.279. II.4.5.6 Mitleid(en) (66) AC 2 6.170 Was ist schädlicher als irgend ein Laster? — Das Mitleiden der That mit allen Missrathnen und Schwachen — das Christenthum... Vgl. auch NL 10[1] 7.340; NL 3[106] 9.77; NL 7[43] 9.326; M 80 3.78; NL 11[408] 13.188; NL 15[120] 13.481; WA 6 6.26; AC 7 6.172f. II.4.5.7 Liebe (sogar zu seinen Feinden) (67) M 202 3.177 Wie erleichtert wäre das allgemeine Gefühl des Lebens, wenn man [...] mit dem Christenthum den Segen über seine Feinde zu sprechen und Denen wohlzuthun, die uns beleidigt haben! Vgl. auch NL 10[1] 7.340; NL 16[23] 7.402f (,das Christenthum kennt ja keine Gerechtigkeit‘); ZB III 1.702; NL 29[22] 8.516; VM 248 2.488; M 109 3.97; NL 10[175] 12.559.

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II.4.5.8 (nicht antike) Hoffnung (68) M 38 3.46 Ebenfalls waren die Griechen von uns verschieden in der Abschätzung der Hoffnung [...] es geht wider den modernen Geist, welcher vom Christenthum her an die Hoffnung als eine Tugend zu glauben gelernt hat. Vgl. auch M 546 3.317. II.4.5.9 (irrationaler) Glauben (69) M 89 3.83 Das Christenthum hat das Äusserste gethan, um den Cirkel zu schliessen und schon den Zweifel für Sünde erklärt. Man soll ohne Vernunft, durch ein Wunder, in den Glauben hineingeworfen werden und nun in ihm wie im hellsten und unzweideutigsten Elemente schwimmen Vgl. auch UB III 8 1.412f; MA I 227 2.191; MA I 144 2.140; VM 8 2.383f; NL 3[104] 9.75f; NL 6[179] 9.244; NL 7[34] 9.325; M 58 3.59; M 89 3.83; M 321 3.229; FW 123 3.479f; JGB 46 5.66; AC 23 6.190. Vgl. aber auch AC 33 6.205 (,Nicht ein „Glaube“ unterscheidet den Christen: der Christ handelt, er unterscheidet sich durch ein andres Handeln‘). II.4.5.10 Wahrhaftigkeit (70) FW 357 3.600 Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewissens Vgl. auch NL 25[211] 11.69; NL 26[330] 11.237; GM III 27 5.409f. Vgl. aber auch NL 2[100] 12.110 (,Redlichkeit bei Christen, welche fortwährend zur Lüge gezwungen sind‘). II.4.6 die sittliche Weltordnung und der Sinn des Leidens II.4.6.1 Glück als Lohn und Unglück als Strafe (71) M 78 3.76 Unglück und Schuld, — diese beiden Dinge sind durch das Christenthum auf Eine Wage gesetzt worden: sodass, wenn das Unglück gross ist, das auf eine Schuld folgt, jetzt immer noch unwillkürlich die Grösse der Schuld selber darnach zurückbemessen wird. Vgl. auch GD Irrthümer 7 6.96; AC 25 6.194. II.4.6.2 das Leiden hat einen Sinn (72) GM II 7 5.304 aber weder für den Christen, der in das Leiden eine ganze geheime Heils-Maschinerie hineininterpretirt hat, noch für den naiven Menschen älterer Zeiten, der alles Leiden sich in Hinsicht auf Zuschauer oder auf Leiden-Macher auszulegen verstand, gab es überhaupt ein solches sinnloses Leiden. Vgl. auch NL 3[99] 9.74; NL 4[15] 9.105; M 75 3.72f; NL 27[15] 11.278 (,das Christenthum [...] begriff den Werth des Übels‘); NL 39[16] 11.626. II.5 die Auffassung der Zeit, der Geschichte und der Welt gemäß dem Christentum II.5.1 unhistorisch: die wichtigste historische Tat(sache) ist bereits geschehen (73) NL 29[89] 7.671 Das Christenthum, das die Menschheit verdammt und seltne Exemplare herausnimmt, ist deshalb durch und durch unhistorisch, weil es

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leugnet, dass bei den folgenden Jahrtausenden etwas herauskäme, was nicht jedem jetzt schon und seit 1800 Jahren zu Gebote stünde. Vgl. auch UB II 8 1.305f. II.5.2 jenseitig (74) NL 21[6] 10.601 die bisherigen Ausflüchte und Fluchtversuche vor dem größten Gedanken: [...] die wunderbare Umschaffung im Jenseits und dann ewiges Fortleben (im Christenthum) Vgl. auch GT Versuch 7 1.22; NL 9[1] 8.181 [m.B. auf Dühring]; NL 18[34] 8.323f; NL 3[117] 9.81; NL 4[132] 9.134; NL 4[164] 9.142; M 72 3.70f; NL 11[148] 13.69; NL 14[204] 13.386 (,die Benutzung des „Jenseits“ als Straforgan‘); GD Vernunft 6 6.79; GD Fabel 6.80; AC 42 6.216f. II.5.3 weltfeindlich (75) WA Epilog 6.51 „Welt“ ein christliches Schimpfwort. Vgl. auch NL 35[12] 7.814; NL 3[156] 9.97; FW 346 3.580; NL 26[229] 11.209; NL 2[117] 12.120; NL 14[89] 13.265; AC 42 6.215. III Die (in erster Linie schädlichen) Einflüsse des Christentums (76) AC 62 6.252 christlicher Dynamit... „Humanitäre“ Segnungen des Christenthums! Aus der humanitas einen Selbst-Widerspruch, eine Kunst der Selbstschändung, einen Willen zur Lüge um jeden Preis, einen Widerwillen, eine Verachtung aller guten und rechtschaffnen Instinkte herauszuzüchten! III.1 das Christentum ist gefährlich für ,das Leben der Gattung‘ und für den ,natürliche[n] Gang der Entwickl‘ (77) NL 14[5] 13.218f Der Einzelne war so wichtig geworden, daß man ihn nicht mehr opfern konnte: vor Gott waren die „Seelen“ gleich. Das heißt aber das Leben der Gattung auf die gefährlichste Weise in Frage stellen: das begünstigte eine Praxis, welche der Gegensatz des Gattungs-Interesses ist. Der Altruismus des Christenthums ist eine lebensgefährliche Conception: es setzt jeden einander gleich... / Damit ist aber der natürliche Gang der Entwickl... und alle natürlichen Werthe umgestoßen. Vgl. auch NL 3[105] 9.76f; NL 6[438] 9.310; NL 7[9] 12.297; NL 10[77] 12.499; NL 11[122] 13.59; NL 14[10] 13.222; NL 15[110] 13.470.; NL 22[23] 13.594; GD Streifzüge 35 6.133f; AC 7 6.174. III.2 das Christentum hat die Menschen schlechter gemacht (78) JGB 62 5.83 das Christenthum war bisher die verhängnissvollste Art von Selbst-Überhebung. Menschen, nicht hoch und hart genug, um am Menschen als Künstler gestalten zu dürfen; Menschen, nicht stark und fernsichtig genug, um, mit einer erhabenen Selbst-Bezwingung, das Vordergrund-Gesetz des tausendfältigen Missrathens und Zugrundegehns walten zu lassen; Menschen, nicht vornehm genug, um die abgründlich verschiedene Rangordnung und Rangkluft zwischen Mensch und Mensch zu sehen: — solche Menschen haben, mit ihrem „Gleich vor Gott“, bisher über dem Schicksale Europa’s gewaltet, bis endlich eine verkleinerte, fast lächerliche Art, ein

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Heerdenthier, etwas Gutwilliges, Kränkliches und Mittelmässiges, herangezüchtet ist, der heutige Europäer... Vgl. auch NL 38[5] 7.837; NL 3[13] 8.18; MA I 114 2.117f; NL 3[52] 9.61; NL 3[159] 9.98; NL 36[16] 11.557; NL 10[75] 12.498; JGB 46 5.66; NL 11[148] 13.69; NL 11[408] 13.188; NL 14[164] 13.348; NL 15[12] 13.589; GD Streifzüge 2 6.111; GD Streifzüge 36 6.135; AC 5 6.171; EH Schicksal 6 6.371. III.2.1 das Christentum hat den Menschen ,schuldig‘ und ,sündhaft‘ gemacht (79) M 29 3.39 das Christenthum [...] brachte die erlogene Sündhaftigkeit in die Welt Vgl. auch NL 23[88] 8.435; MA I 116 2.118f; NL 15[113] 13.473. III.2.2 das Christentum hat dem Menschen ein negatives Selbstbild (Scham und Schuld) aufgebürdet (80) M 77 3.74 Bei irgend welchen Martern, die Einer einem fremden Leibe zufügt, schreit jetzt Jedermann laut auf; [...]. Aber man ist noch weit entfernt, in Betreff der Seelen-Martern und der Entsetzlichkeit ihrer Zufügung ebenso allgemein und bestimmt zu empfinden. Das Christenthum hat sie in einem unerhörten Maasse zur Anwendung gebracht und predigt diese Art Folter noch fortwährend, ja, es klagt ganz unschuldig über Abfall und Lauwerden, wenn es einen Zustand ohne solche Martern antrifft Vgl. auch MA I 141 2.136f; WS 69 2.583; NL 6[318] 9.278; M 321 3.229; FW 135 3.486; FW 138 3.488; FW 150 3.494; GM II 20 5.330; AC 58 6.246; EH weise 4 6.269. III.2.3 das Christentum hat zu Heuchelei und Schauspielerei geführt (81) NL 25[499] 11.145 Auf die Dauer wirken freilich diese Worte und Werke und schaffen vielleicht einen Typus: der Christ als die verlogenste Art Mensch. (82) NL 14[165] 13.349 der Muth eines Christen, eines Gottgläubigen überhaupt kann niemals Muth ohne Zeugen sein — er ist damit allein schon degradirt. Vgl. auch NL 6[117] 9.224; NL 25[213] 11.69; NL 10[72] 12.497 (,diese demüthige, keusche milde Verlogenheit!‘); NL 11[297] 13.126. III.2.4 das Christentum hat die egoistische Sorge um das eigene, individuelle Heil gefördert (83) NL 14[5] 13.218 Die Gefährlichkeit des Christenthums / Trotzdem daß das Christenthum die Lehre von der Uneigennützigkeit und Liebe in den Vordergrund gerückt hat, bleibt seine eigentliche historische Wirkung die Steigerung des Egoismus des Individual-Egoismus bis in sein äußerstes Extrem — das Extrem ist der Glaube an eine Individual-Unsterblichkeit. Vgl. auch NL 5[24] 9.186; NL 7[129] 9.344; NL 11[148] 13.69; NL 11[226] 13.87; NL 14[5] 13.218f; NL 15[110] 13.469f (die ,eigentlich historische Wirkung‘ des Christentums ,bleibt gerade die Steigerung des Egoismus‘).

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III.3 die Einflüsse des Christentums auf das Entstehen großer Menschen III.3.1 das Christentum hat den großen Menschen (dem Entstehen großer Menschen) entgegengearbeitet (84) NL 11[55] 13.27 Man soll nie aufhören, eben dies am Christenthum zu bekämpfen, daß es den Willen dazu hat, gerade die stärksten und vornehmsten Seelen zu zerbrechen. Vgl. auch NL 7[7] 10.240; NL 26[3] 11.151; NL 11[55] 13.27; NL 11[408] 13.188; NL 12[1] 13.209; NL 14[6] 13.220; NL 15[56] 13.445; GD Verbesserer 2 6.99; EH klug 3 6.285. III.3.2 das Christentum hat auch außergewöhnliche Menschen hervorgebracht, insbesondere den Heiligen (85) UB III 6 1.389 Das Christenthum ist gewiss eine der reinsten Offenbarungen jenes Dranges nach Kultur und gerade nach der immer erneuten Erzeugung des Heiligen Vgl. auch NL 27[1] 7.587; MA I 144 2.139f; NL 5[37] 9.187; M 60 3.60f; M 192 3.165f. III.4 die Einflüsse des Christentums auf Völker und Kulturen (86) AC 22 6.189 Der Buddhismus ist eine Religion für den Schluss und die Müdigkeit der Civilisation, das Christenthum findet sie noch nicht einmal vor, — es begründet sie unter Umständen. Vgl. auch VM 224 2.479. III.4.1 das Christentum ,hat die Welt hässlich und schlecht gemacht‘ (87) FW 130 3.485 Der christliche Entschluss, die Welt hässlich und schlecht zu finden, hat die Welt hässlich und schlecht gemacht. Vgl. auch NL 5[16] 8.44; NL 3[98] 9.73; NL 6[203] 9.250f; NL 8[56] 9.394; NL 10[165] 12.553; GM I 9 5.269f; NL 14[6] 13.220; NL 22[10] 13.588; AC 43 6.217f; AC 51 6.232; AC 62 6.252f. III.4.2 das Christentum hat zum Nihilismus geführt (88) NL 22[24] 13.594 der Nihilismus als die nothwendige Folge von Christenthum, Moral und Wahrheitsbegriff der Philosophie. III.4.3 das Christentum hat einen unheilvollen Einfluss auf die intellektuelle Kultur III.4.3.1 es ist im Widerstreit mit dem wissenschaftlichen Vorgehen (89) NL 7[257] 9.371 Sobald ihr den christlichen Glauben oder eine Metaphysik zu Hülfe nehmt, dort wo eine Wissenschaft aufhört, so nehmt ihr euch die Kraft des Heroismus: und eure Wissenschaftlichkeit ist tief erniedrigt! Vgl. auch NL 5[51] 8.54; NL 11[22] 8.208. III.4.3.2 es lehrt, schlecht zu lesen (90) M 84 3.79 Die Philologie des Christenthums. [...] Was in dieser Hinsicht immer noch auf protestantischen Kanzeln an Unredlichkeit verübt wird, wie plump der Prediger den Vortheil ausbeutet, dass ihm hier Niemand in’s Wort

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fällt, wie hier die Bibel gezwickt und gezwackt und die Kunst des SchlechtLesens dem Volke in aller Form beigebracht wird: das unterschätzt nur Der, welcher nie oder immer in die Kirche geht. Vgl. auch NL 23[108] 8.441; NL 4[235] 9.159. III.4.3.3 es ‘ist Platonismus für’s „Volk“‘ (91) JGB Vorrede 5.12f Aber der Kampf gegen Plato, oder, um es verständlicher und für’s „Volk“ zu sagen, der Kampf gegen den christlich-kirchlichen Druck von Jahrtausenden — denn Christenthum ist Platonismus für’s „Volk“ — hat in Europa eine prachtvolle Spannung des Geistes geschaffen Vgl. auch NL 7[2] 12.253. III.4.3.4 es ist ,eine Vorbereitung der demokratischen Denkweise‘ (92) NL 2[179] 12.155 Wovon ich vielleicht einen Begriff gegeben habe? [...] 3) daß das Christenthum, als plebejisches Ideal, mit seiner Moral [...] eine Vorbereitung der demokratischen Denkweise ist Vgl. auch NL 14[6] 13.220; AC 43 6.218. III.4.4 positive Einflüsse des Christentums auf die intellektuelle Kultur III.4.4.1 es hat den europäischen Geist stark und beweglich gemacht (93) JGB 188 5.109 Die lange Unfreiheit des Geistes [...] der lange geistige Wille, Alles, was geschieht, nach einem christlichen Schema auszulegen und den christlichen Gott noch in jedem Zufalle wieder zu entdecken und zu rechtfertigen, — all dies Gewaltsame, Willkürliche, Harte, Schauerliche, Widervernünftige hat sich als das Mittel herausgestellt, durch welches dem europäischen Geiste seine Stärke, seine rücksichtslose Neugierde und feine Beweglichkeit angezüchtet wurde Vgl. auch NL 34[92] 11.450; NL 36[59] 11.573. III.4.4.2 es hat Selbstkenntnis und Misstrauen gelehrt (94) NL 7[1] 9.317 Das Christenthum hat gelehrt 1) ein ungeheures Mißtrauen gegen uns 2) und Menschenkenntniß — diese Vorsprünge haben wir vor dem Alterthum. Vgl. auch NL 10[57] 12.488. III.5 die Bedeutung des Christentums für Europa III.5.1 es ist eines der Fundamente der europäischen Kultur (95) WS 215 2.650 Andererseits fällt nicht einmal ganz Europa unter den CulturBegriff „Europa“; sondern nur alle jene Völker und Völkertheile, welche im Griechen-, Römer-, Juden- und Christenthum ihre gemeinsame Vergangenheit haben. Vgl. auch NL 5[156] 8.83; NL 23[43] 8.419; NL 33[9] 8.566; NL 1[26] 9.13; NL 3[158] 9.97. III.5.2 es hat positive Beiträge zur europäischen Kultur geliefert (96) JGB 62 5.82 wer ist reich genug an Dankbarkeit, um nicht vor alle dem arm zu werden, was zum Beispiel die „geistlichen Menschen“ des Christenthums bisher für Europa gethan haben!

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Vgl. auch FW 122 3.478; JGB 263 5.218. III.5.3 es hat vor allem einen negativen Einfluss auf den europäischen Menschen gehabt (97) JGB 62 5.83 das Christenthum war bisher die verhängnissvollste Art von Selbst-Überhebung. Menschen, nicht hoch und hart genug, um am Menschen als Künstler gestalten zu dürfen; Menschen, nicht stark und fernsichtig genug, um, mit einer erhabenen Selbst-Bezwingung, das Vordergrund-Gesetz des tausendfältigen Missrathens und Zugrundegehns walten zu lassen; Menschen, nicht vornehm genug, um die abgründlich verschiedene Rangordnung und Rangkluft zwischen Mensch und Mensch zu sehen: — solche Menschen haben, mit ihrem „Gleich vor Gott“, bisher über dem Schicksale Europa’s gewaltet, bis endlich eine verkleinerte, fast lächerliche Art, ein Heerdenthier, etwas Gutwilliges, Kränkliches und Mittelmässiges, herangezüchtet ist, der heutige Europäer... Vgl. auch NL 5[166] 8.88; NL 3[128] 9.89; NL 26[356] 11.244; GM I 12 5.278. III.5.4 es ist ein europäisches Narkotikum (98) FW 147 3.492 Was nehmen jetzt wilde Völkerschaften zuerst von den Europäern an? Branntwein und Christenthum, die europäischen Narcotica. Vgl. auch GM III 17 5.377; GD Deutschen 2 6.104. III.6 Bedeutung des Christentums im Verhältnis zur antiken Kultur III.6.1 das Christentum ,hat uns um die Ernte der antiken Cultur gebracht‘ (99) AC 60 6.249 Das Christenthum hat uns um die Ernte der antiken Cultur gebracht Vgl. auch NL 5[94] 7.118; NL 27[2] 7.588; UB III 2 1.345; NL 5[91] 8.64; NL 5[107] 8.67f; MA I 247 2.206; MA I 475 2.310f; VM 224 2.478f; NL 3[128] 9.89; NL 11[175] 9.507; M 71 3.69f; AC 58 6.245f; AC 59 6.247f. III.6.2 das Christentum hat auch geholfen, ,die antike „Welt“ unsterblich zu machen‘ (100) VM 224 2.479 Das Christenthum hat wider seinen Willen helfen müssen, die antike „Welt“ unsterblich zu machen. Vgl. auch MA I 475 2.310f. III.6.3 das Christentum hat selbst keine große (klassische) Kunst hervorgebracht (101) GM III 22 5.392f Der asketische Priester hat die seelische Gesundheit verdorben, wo er auch nur zur Herrschaft gekommen ist, er hat folglich auch den Geschmack verdorben in artibus et litteris, — er verdirbt ihn immer noch. [...] Ein einziger Fingerzeig: er gilt dem Grundbuche der christlichen Litteratur, ihrem eigentlichen Modell, ihrem „Buche an sich“. Noch inmitten der griechisch-römischen Herrlichkeit, welche auch eine Bücher-Herrlichkeit war, Angesichts einer noch nicht verkümmerten und zertrümmerten antiken Schriften-Welt, zu einer Zeit, da man noch einige Bücher lesen konnte, um

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deren Besitz man jetzt halbe Litteraturen eintauschen würde, wagte es bereits die Einfalt und Eitelkeit christlicher Agitatoren — man heisst sie Kirchenväter — zu dekretiren: „auch wir haben unsre klassische Litteratur, wir brauchen die der Griechen nicht“, — und dabei wies man stolz auf Legendenbücher, Apostelbriefe und apologetische Traktätlein hin, [...]. Ich liebe das „neue Testament“ nicht, man erräth es bereits; es beunruhigt mich beinahe, mit meinem Geschmack in Betreff dieses geschätztesten, überschätztesten Schriftwerks dermaassen allein zu stehn (der Geschmack zweier Jahrtausende ist gegen mich): aber was hilft es! Vgl. auch NL 16[10] 7.396 (,Das Christenthum ist nicht schöpferisch in Mythen‘); GMD 1.526; NL 7[150] 9.348. Vgl. aber auch MA I 218 2.178. IV Diagnostik des Christentums IV.1 allgemein: das Christentum passt zur ,Heerde‘, zum Schwachen, zum ,Missrathene[n]‘ (102) AC 43 6.217 Und doch verdankt das Christenthum dieser erbarmungswürdigen Schmeichelei vor der Personal-Eitelkeit seinen Sieg, — gerade alles Missrathene, Aufständisch-Gesinnte, Schlechtweggekommene, den ganzen Auswurf und Abhub der Menschheit hat es damit zu sich überredet. Vgl. auch MA I 47 2.68f; NL 3[20] 9.52; NL [11]147 9.498; M 64 3.63; M 546 3.317; FW 347 3.581; NL 25[404] 11.117; NL 26[167] 11.193f; NL 34[85] 11.446f; NL 10[98] 12.512; JGB 52 5.72; NL 11[112] 13.53; NL 15[120] 13.481; AC 21 6.188; AC 43 6.217; AC 46 6.224. IV.1.1 das Christentum ist nützlich für Menschen mit ungezügelten Begierden (103) M 160 3.145 Eure Begierden sind grösser, als euer Verstand, und eure Eitelkeit ist noch grösser, als eure Begierden, — solchen Menschen, wie ihr seid, ist von Grund aus recht viel christliche Praxis und dazu ein Wenig Schopenhauerische Theorie anzurathen! Vgl. auch NL 18[21] 8.319 (,nützlich [...] daß der Mensch sich von dem allzuheftigen Wollen befreie‘); M 65 3.63; NL 26[261] 11.218; NL 26[268] 11.220; JGB 189 5.110f; NL 15[61] 13.448. IV.1.2 das Christentum ist nützlich als Trost für ,den Niedrigsten‘ in seinem harten Dasein (104) JGB 61 5.81 Vielleicht ist am Christenthum und Buddhismus nichts so ehrwürdig als ihre Kunst, noch den Niedrigsten anzulehren, sich durch Frömmigkeit in eine höhere Schein-Ordnung der Dinge zu stellen und damit das Genügen an der wirklichen Ordnung, innerhalb deren sie hart genug leben, — und gerade diese Härte thut Noth! — bei sich festzuhalten. Vgl. auch NL 18[32] 8.322; MA I 115 2.118; M 376 3.246; NL 3[15] 12.174; NL 5[71] 12.211; GM III 17 5.377f; NL 15[43] 13.438.

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IV.2 aber: ,der vollkommene Christ‘ gehört zu den ,vornehmsten Formen Mensch‘ (105) NL 2[180] 12.156 Die beiden vornehmsten Formen Mensch, denen ich leibhaft begegnet bin, waren der vollkommene Christ — ich rechne es mir zu Ehren, aus einem Geschlechte zu stammen, das in jedem Sinne Ernst mit seinem Christenthum gemacht hat — und der vollkommene Künstler des romantischen Ideals, welchen ich tief unter dem christlichen Niveau gefunden habe Vgl. auch NL 24[1] 13.622. IV.3 das Christentum ist eine nihilistische Religion (106) NL 17[4]3 13.525 Weiß man es noch nicht? das Christenthum ist eine nihilistische Religion — um ihres Gottes willen... Vgl. auch NL 2[127] 12.125; NL 14[9] 13.221f; NL 14[25] 13.230; GD Streifzüge 21 6.125; AC 20 6.186; AC 58 6.247; EH (GT) 2 6.311. IV.4 das Christentum kann, als Symptom, auf psycho-physiologische Faktoren zurückgeführt werden; es ist Ausdruck von mehreren Faktoren IV.4.1 einer Verneinung der Realität (107) AC 62 6.252f „Humanitäre“ Segnungen des Christenthums! [...] das Jenseits als Wille zur Verneinung jeder Realität Vgl. auch NL 2[114] 12.119; AC 27 6.197; EH Schicksal 7 6.372. IV.4.2 Lebensfeindlichkeit (108) AC 62 6.252f „Humanitäre“ Segnungen des Christenthums! [...] das Kreuz als Erkennungszeichen für die unterirdischste Verschwörung, die es je gegeben hat, — gegen Gesundheit, Schönheit, Wohlgerathenheit, Tapferkeit, Geist, Güte der Seele, gegen das Leben selbst... Vgl. auch GT Versuch 5 1.18; NL 25[7] 13.641; GD Verbesserer 2 6.99; AC 56 6.239f; AC 58 6.245f; EH (WA) 2 6.359. IV.4.3 Hass (109) GM I 15 5.283f Dante hat sich, wie mich dünkt, gröblich vergriffen, als er, mit einer schreckeneinflössenden Ingenuität, jene Inschrift über das Thor zu seiner Hölle setzte „auch mich schuf die ewige Liebe“: — über dem Thore des christlichen Paradieses und seiner „ewigen Seligkeit“ würde jedenfalls mit besserem Rechte die Inschrift stehen dürfen „auch mich schuf der ewige Hass“ Vgl. auch NL 6[47] 9.205; NL 6[285] 9.271; NL 6[299] 9.274; M 411 3.255; NL 11[297] 13.124; GD Verbesserer 2 6.99; AC 21 6.188; AC 39 6.212. IV.4.4 Grausamkeit (gegen sich selbst und Andere) (110) AC 21 6.188 Christlich ist ein gewisser Sinn der Grausamkeit, gegen sich und Andre Vgl. auch NL 8[99] 9.403f; NL 11[89] 9.474; NL 11[92] 9.475; NL 11[185] 9.513; NL 25[101] 11.36; NL 34[92] 11.450; JGB 229 5.166; GM I 15 5.284; GD Irrthümer 7 6.96.

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IV.4.5 Feindschaft gegen höhere Menschen und heimliche Konkurrenz mit ihnen (111) AC 21 6.188 Christlich ist die Todfeindschaft gegen die Herren der Erde, gegen die „Vornehmen“ — und zugleich ein versteckter heimlicher Wettbewerb Vgl. auch NL 6[163] 9.238; NL 25[174] 11.60; NL 11[240] 13.94; AC 22 6.189; AC 43 6.218; AC 51 6.231. IV.4.6 Rachsucht (der ,Paria‘) (112) GD Verbesserer 4 6.101f das Christenthum [...] die unsterbliche TschandalaRache als Religion der Liebe... Vgl. auch M 323 3.230; NL 25[388] 11.113; NL 14[223] 13.396; AC 57 6.244; EH weise 6 6.273. IV.4.7 Ressentiment (113) EH (GM) 6.352 Die Wahrheit der ersten Abhandlung [von GM] ist die Psychologie des Christenthums: die Geburt des Christenthums aus dem Geiste des Ressentiment Vgl. auch NL 10[2] 12.454; NL 11[240] 13.94; NL 14[29] 13.232; GD Alten 4 6.160; AC 24 6.192; AC 3 6.218; AC 51 6.232. IV.4.8 Selbsterhaltungstrieb, Wille zur Macht von Schwachen und ,Missrathenen‘ (114) NL 10[200] 12.579 Wenn das Christenthum nur ein kluger Eigennutz ist, so ist es ein noch klügerer Eigennutz, es aus dem Wege zu schaffen — Vgl. auch NL 6[118] 9.224; NL 6[449] 9.314; NL 25[450] 11.133; NL 10[127] 12.529; NL 10[178] 12.562; NL 11[135] 13.62; NL 15[110] 13.470f; AC 2 13.170; AC 45 6.221. IV.4.9 ,Ekel und Ueberdruss des Lebens am Leben‘ (115) GT Versuch 5 1.18 Christenthum war von Anfang an, wesentlich und gründlich, Ekel und Ueberdruss des Lebens am Leben, welcher sich unter dem Glauben an ein „anderes“ oder „besseres“ Leben nur verkleidete, nur versteckte, nur aufputzte. Vgl. auch NL 25[471] 11.139; NL 44[6] 11.706; NL 10[193] 12.571f; NL 11[367] 13.163; GD Moral 58 6.86; EH (GT) 2 6.311. IV.4.10 ,Heerden-Instinkt‘ (116) NL 34[85] 11.446f Jener Instinkt, jener Glaube, wie ihn das Christenthum verlangt: das ist der Heerden-Instinkt selber Vgl. auch NL 10[77] 12.500. IV.4.11 Dekadenz (117) WA Epilog 6.51f Das Bedürfniss nach Erlösung, der Inbegriff aller christlichen Bedürfnisse hat mit solchen Hanswursten Nichts zu thun: es ist die ehrlichste Ausdrucksform der de´cadence, es ist das überzeugteste, schmerzhafteste Ja-sagen zu ihr in sublimen Symbolen und Praktiken.

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Vgl. auch NL 10[96] 12.511; NL 11[362] 13.159; NL 11[380] 13.179; NL 14[13] 13.223; NL 14[91] 13.267; GD Vernunft 6 6.79; AC 24 6.192f; AC 58 6.245; EH Schicksal 4 6.367f. IV.4.12 Krankheit, Müdigkeit, Erschöpfung (118) GT Versuch 5 1.18f dies Alles dünkte mich, ebenso wie der unbedingte Wille des Christenthums, nur moralische Werthe gelten zu lassen, immer wie die gefährlichste und unheimlichste Form aller möglichen Formen eines „Willens zum Untergang“, zum Mindesten ein Zeichen tiefster Erkrankung, Müdigkeit, Missmuthigkeit, Erschöpfung, Verarmung an Leben Vgl. auch NL 3[74] 9.66; FW 347 3.582f; NL 24[25] 10.659; NL 14[155] 13.338f; NL 22[10] 13.588; GD Verbesserer 3 6.100; AC 47 6.226; AC 52 6.232. IV.4.13 Mangel an Kampfeslust (119) NL 25[11] 13.642 mit militär Instinkten im Leibe kann man nicht Christ sein, — im andern Fall wäre man falsch als Christ und falsch außerdem noch als Soldat. Vgl. auch NL 15[116] 13.475. V Nietzsches Verurteilung und Bekämpfung des Christentums V.1 unzweideutige Verurteilung und Bekämpfung (120) NL 10[191] 12.570f Ich betrachte das Christenthum als die verhängnißvollste Lüge der Verführung, die es bisher gegeben hat, als die große unheilige Lüge: ich ziehe seinen Nachwuchs und Ausschlag von Ideal noch unter allen sonstigen Verkleidungen heraus, ich wehre alle Halb- und DreiviertelStellungen zu ihm ab Vgl. auch NL 38[5] 7.837; WS 182 2.630f; NL 2[69] 9.45; M Vorrede 4 3.16; NL 11[55] 13.27f; NL 12[1]285 13.208; NL 14[6] 13.220; AC 5 6.171; AC 20 6.186; AC 62 6.252; EH weise 7 6.275. V.1.1 nicht, um es zu vernichten (121) NL 10[117] 12.523 Ich habe dem bleichsüchtigen Christen-Ideale den Krieg erklärt (sammt dem, was ihm nahe verwandt ist), nicht in der Absicht, es zu vernichten, sondern nur um seiner Tyrannei ein Ende zu setzen und Platz frei zu bekommen für neue Ideale, für robustere Ideale... Vgl. auch M 192 3.166; GD Moral 3 6.84. V.1.2 um damit ein Ende zu machen (122) NL 25[383] 11.112 Man muß ein Ende machen mit dem Christenthum — es ist die größte Lästerung auf Erde und Erdenleben, die es bisher gegeben hat — man muß mißrathenen Menschen und Völkern das Maul stopfen. Vgl. auch NL 8[103] 9.404; NL 11[55] 13.27. V.2 für die Zurückweisung des Christentums lassen sich unterschiedliche Faktoren nennen V.2.1 intellektuelle Ehrlichkeit (123) MA I 109 2.108f Sicherlich aber ist Leichtsinn oder Schwermuth jeden Grades besser, als eine romantische Rückkehr und Fahnenflucht, eine Annäherung

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an das Christenthum in irgend einer Form: denn mit ihm kann man sich, nach dem gegenwärtigen Stande der Erkenntniss, schlechterdings nicht mehr einlassen, ohne sein intellectuales Gewissen heillos zu beschmutzen und vor sich und Anderen preiszugeben. Vgl. auch NL 5[166] 8.88; MA I 113 2.116f; MA I 135 2.129; VM 225 2.480; NL 4[300] 9.174; NL 6[257] 9.265; NL 22[7] 13.587; GD Streifzüge 21 6.125; AC 15 6.181f; AC 39 6.212; EH klug 1 6.280. V.2.2 Geschmack und Vornehmheit (124) FW 132 3.485 Jetzt entscheidet unser Geschmack gegen das Christenthum, nicht mehr unsere Gründe. Vgl. auch NL 10[165] 12.553; NL 12[1] 13.201; NL 15[24] 13.420; NL 24[1] 13.618; WA Epilog 6.52; AC 19 6.185; AC 46 6.224; AC 60 6.250; EH Schicksal 6 6.370f. V.2.3 Gesundheit und Hygiene (125) NL 22[10] 13.588 Die Fälle in Betracht gezogen, wo Christenthum ersichtlich bloß Folge und Sy<m>ptom von Nervenschwäche , verhindere man mit allen Mitteln, daß von solchen Herden aus die Ansteckung um sich greift. Vgl. auch NL 7[205] 9.360; NL 22[10] 13.588; WA Epilog 6.52; EH weise 6 6.273. V.3 das Christentum ist ein Verhängnis, das einst besiegt sein wird V.3.1 das Christentum ist ein Verhängnis (126) AC 62 6.253 Und man rechnet die Zeit nach dem dies nefastus, mit dem dies Verhängniss anhob, — nach dem ersten Tag des Christenthums! Vgl. auch NL 10[191] 12.570; JGB 62 5.83; JGB 203 5.127; NL 24[1] 13.622f; GD Alten 2 6.156; EH weise 7 6.275. V.3.2 das einst besiegt sein wird (127) GM II 24 5.336 Dieser Mensch der Zukunft, [...] dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des Nichts — er muss einst kommen... Vgl. auch NL 2[200] 12.165. 5

Das Wort ,Christentum‘ (χριστιανισμο´ ) kommt im N.T. noch nicht vor (wohl aber ,Christ‘: 1 Petr. 4, 16), ist aber schon den griech. Kirchenvätern seit Ignatius von Antiochia bekannt und wurde wahrscheinlich in Analogie zu ,Judentum‘ (ουδαισμο´  — vgl. schon 2 Makk. 2, 21) gebildet (Kirche). Es bleibt als ,christianismus‘, vor allem aber als ,christianitas‘, von den lat. Kirchenvätern ab weiter bestehen, wenn es auch im Mittelalter nicht so oft verwendet wird. Das Wort hatte sogleich eine doppelte Bedeutung und meinte sowohl die Gemeinschaft der Christen wie auch die dogmatische und ethische Lehre. Diese Bedeutungsbreite bleibt erhalten und ist auch bei N. noch immer vorhanden. Im Dt. (mhd.) erscheint das Wort zum ersten Mal bei Walther von der Vogelweide (,Kristentuˆm‘). ,Christianismus‘ wird bei den Humanisten aufs Neue geläufiger, und dieser Wortgebrauch wird durch die reformatorischen Autoren verstärkt. Vor allem seit der Reformation beginnt man überdies eine Unterscheidung zu machen zwischen

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dem Christentum, wie es erscheint, und seinem unsichtbaren ,wirklichen‘ Kern. Was der reine Kern ist, wird jedoch nie auf eine allgemein akzeptierte Weise formuliert werden, es sei denn, man beschränkt sich auf die inhaltlich leere Feststellung, dass Jesus Christus als Person dieser Kern ist. Diese Diskussion spielt auch eine wichtige Rolle im dt. (idealistischen) Denken, das vom Wesen (Fichte) oder der Idee (Schelling, Hegel) des Christentums und seiner historischen Verwirklichung (Hegel, Schleiermacher) spricht. N. folgt dieser Spur, insofern er einen Unterschied macht zwischen dem ursprünglichen Christentum von Jesus und seiner späteren Entwicklung, und insofern er von der halbherzigen Art und Weise spricht, in der das Christentum in seiner eigenen Zeit gelebt wird. Dem Vorgehen Feuerbachs — für den die Frage nach dem Wesen des Christentums zu einer psychologischen Frage wird — folgt N. dann aber, wenn er das Christentum als ein Symptom einer wohlbestimmten psychologischen, physiologischen oder willensdynamischen (Willen) Konstitution zu interpretieren beginnt (vgl. zu allen diesen Fragen: R. Schäfer 1971 und Rahner 1958). In der Theologie des 19. Jh.s beginnt auch das wissenschaftliche, historischkritische Bibelstudium eine wichtige Rolle zu spielen. Die rationalistische Strömung hofft, auf diesem Weg Zugang zur Essenz des Christentums zu bekommen. Dies wird u.a. aus einer Anzahl von Werken, deutlich sichtbar wie denen von Hase, Renan und Strauss, die sich mit dem Leben von Jesus befassen, und die N. alle gelesen hat. Jedoch gibt es zugleich wichtige Nuancen: Hase ist kein ,Rationalist‘, Renan kann sich nicht von einem romantisch-sentimentalen Jesusbild freimachen und Strauss legt so viel Gewicht auf den mythischen Charakter der Evangelien, dass bei ihm der historisch-biographische Jesus unerreichbar ist. Dies wird Strauss später (in dem von N. in UB I angegriffenen Buch ,Der alte und der neue Glaube‘) dazu bringen, das traditionelle Christentum gänzlich für eine Art universeller, rationaler Religion einzutauschen, die einen Kompromiss mit den positiven Wissenschaften schließen will und jeder Form von Mythologie den Rücken zukehrt. Die pietistische ,Erweckungs‘-Theologie, die N. ebenfalls bekannt war, wies die rationalistische Methodologie zurück als einen Weg, gemäß dem der wahre Glaube, der eine Frage der persönlichen Frömmigkeit war, auch beim Lesen der Bibel, unmöglich erreichbar und verstehbar ist. Die ,Vermittlungs‘-Theologen, zu denen die meisten von N.s Religionslehrern in Pforta und Theologieprofessoren in Bonn gerechnet werden müssen, versuchten dann wiederum eine Brücke zwischen beiden Extremen zu schlagen. Sie waren fasziniert von der historisch-kritischen Forschung, zweifelten aber zugleich nicht an der göttlichen Offenbarung (in Jesus und der Bibel) und der Notwendigkeit eines persönlich erfahrenen und tatkräftigen Glaubens (vgl. Pernet 1989, insbes. S. 65f). Eine besondere Erwähnung verdient schließlich noch N.s Freund (und einige Jahre lang sein Kollege und Hausgenosse), der Kirchenhistoriker Franz Overbeck, der Glaube und Wissenschaft für unversöhnbar hielt und aufgrund seiner Forschung zu der Schlussfolgerung kam, dass das ursprüngliche Christentum eschatologisch ausgerichtet und deshalb essentiell welt- und kulturfeindlich war. Eine

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Versöhnung zwischen dem authentischen Christentum und den modernen Idealen war in seinen Augen daher auch unmöglich. Hinsichtlich einer Beeinflussung N.s dürfte es am sichersten sein, anzunehmen, dass eine solche vor allem in der ,Basler Zeit‘ gegenseitig gewesen ist (vgl. Sommer 1997). 6

6.1 Entstehung und Entwicklung Für N. ist das Christentum die Religion, die von Jesus gestiftet wurde (der Ausdruck ,Stifter des Christenthums‘ kommt 14-mal vor: UB I 4 1.177; MA I 144 2.140; WS 81 2.588; WS 83 2.589 und WS 86 2.592; M 114 3.105; FW 138 3.488 und FW 140 3.489; NL 25[338] 11.100; NL 10[182] 12.565; NL 11[32] 13.19; NL 11[294] 13.114; NL 11[354] 13.154; NL 14[163] 13.347). Das Christentum, wie es von Jesus gelebt wurde, — vor allem in AC (und unter dem Einfluss der Lektüre von Tolstois ,Ma Religion‘, wie deutlich aus dem NL hervorgeht: vgl. NL 11[236] 13.93 und die folgenden Fragmente) — ist in N.s Augen das echte Christentum. Jesus war in der Tat der einzige Christ, den es je gegeben hat. Das ursprüngliche Christentum von Jesus war edel, trotz seines späteren Erfolgs bei den Massen (UB II 9 1.320f; vgl. auch NL 29[41] 7.643; NL 30[32] 7.743). N. nennt an einer Stelle auch das Mönchstum als das eigentliche wahrhaftige Christentum (NL 27[3] 7.588f). Das Christentum von Jesus ist später zu seinem Gegenteil entartet. Dies ist zum ersten eine Folge des Umstandes, dass Jesus sich an die niedere Schicht der Juden gewandt hat (NL 11[354] 13.154), ist aber vor allem Paulus zuzuschreiben. N. nennt ab M 68 3.64f (unter Einfluss der Lektüre von Lüdemann 1872, einem Buch, das Overbeck schon 1873 erwähnt) Paulus als denjenigen, der am Ursprung jenes Christentums steht, wie es sich in seiner traditionellen Form entwickelt hat und bezeichnet ihn in diesem Sinn als ,den ersten Christ[en]‘. Das Christentum ist also eine Religion, die sich aus dem Judentum heraus entwickelt hat, dann aber nicht mehr an ein Volk oder eine Nation gebunden ist. Der hier und vor allem im späteren Werk auftretende Gegensatz könnte zu Unrecht den Eindruck erwecken, dass N. sich mit dem ursprünglichen Christentum sehr wohl abfinden könnte. Es wurde jedoch hinreichend nachgewiesen, dass dies nicht der Fall ist (vgl. u.a. Figl 1984 und Willers 1988). Dass diese Religion sich durchgesetzt hat, schreibt N. in erster Linie der Tatsache zu, dass die Antike schwach geworden war. In AC wird N. diesen Typ von Erklärungen jedoch verwerfen und, vielleicht inspiriert durch seine eigenen Vorstellungen über den Willen zur Macht und die Sklavenmoral (Sklave) als einer Machtergreifung von Seiten des Schwächeren, behaupten, dass das Christentum seinen Erfolg nicht dem Untergang des Vornehmen zu verdanken hat, sondern allein durch ,die Macht der Zahl‘ verursacht wurde, durch die große Zahl von Parias, die sich ihm anschloss. Dieser Menschentyp (Typus) war überdies zu schüchtern und zu feige, nach vollzogener Bekehrung nochmals eine Kehrtwendung zu vollführen (NL 9[122] 12.407). Die Bewegung der kleinen Leute (N. ist hier beeinflusst von Baumann 1879) konnte bei den bereits bestehenden Armen-, Kranken- und Begräbnisvereinen Anschluss suchen (GM III 18 5.383; vgl. auch NL 7[262] 10.321, NL 25[388] 11.113) und bei den Gemeinschaften der jüdischen

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Diaspora (NL 10[92] 12.508f) und Nutzen aus den Verfolgungen ziehen, die kontraproduktiv wirkten, weil die Verfolgten sich zusammenschlossen (NL 22[5] 13.585f). Dass das Christentum eine Religion ist, die sich zur Weltreligion (allerdings kleiner als der Buddhismus: UB I 9 1.210) entwickelt hat (ein Erfolg, an dem wahrhafte Christen nie interessiert waren: UB II 9 1.321), beruht N. zufolge auf einer hinterhältig-schlauen, auf Lügen und Betrug basierten Verführungskunst. N. verweist dafür wiederholt auf unterschiedliche, vom Christentum verwendete Sophismen und auf schlechte, philologisch nicht verantwortbare Textinterpretation (Interpretation). Das Christentum hat sich immer wieder angepasst und insbesondere von den Römern (UB II 9 1.321; NL 3[137] 9.93; M 72 3.70; FW 358 3.602; NL 34[150] 11.471; JGB 46 5.67; AC 37 6.209) und später von den Germanen (NL 1[17] 9.11; NL 1[105] 9.28; NL 11[92] 9.475; FW 149 3.493; NL 1[5] 12.12; AC 22 6.189f) sehr vieles übernommen. Die Renaissance bedeutete eine Wiedergeburt der antiken Kultur und stellte eine ernsthafte Bedrohung für das Christentum dar. Die Reformation (Christentum für die Nord-Europäer, Frankreich ausgenommen: JGB 48 5.69), die N. sowohl als eine Wiederbelebung des reinen Christentums bezeichnet (UB IV 7 1.467; vgl. auch NL 1[5] 12.12) als auch als eine Form von minderwertigem, unbestimmtem Christentum (AC 10 6.176; vgl. auch NL 26[191] 11.200; NL 10[54] 12.484; NL 14[45] 13.240; NL 15[8] 13.409; AC 61 6.252), hat jedoch über den Umweg der Gegenreformation (NL 32[59] 7.774, das katholische Christentum aus Notwehr: MA I 237 2.199) diesen Angriff zum Stehen gebracht. Die Geschichte des Christentums wird auf diese Weise für N. zur unverwechselbaren Manifestation einer degenerierten, heruntergekommenen Lebensform (Dekadenz). Das Christentum ist heute eine Religion, die nach N.s Auffassung ernsthaft vom Untergang bedroht ist. Dies ist u.a. einer Reihe von Fassetten des Christentums selbst zuzuschreiben, wobei zu nennen sind: der Versuch, sich als Religion auf historische Forschung zu stützen (UB II 7 1.297f; vgl. auch NL 29[88] 7.670f; NL 29[203] 7.711; NL 31[8] 7.751; NL 2[131] 12.129; Wissenschaft); der Protestantismus als Aufstand von Bauern, die das Wesen der Kirche nicht verstehen (FW 358 3.602f); die christliche nachdrückliche Hervorhebung der Seligkeit (WS 350 2.702), und vor Allem auch die christliche Moral der Wahrhaftigkeit, die auf die Dauer alle Lügen entlarvt (FW 357 3.600; vgl. auch NL 26[330] 11.237; NL 2[107] 12.114; NL 2[123] 12.122f; NL 2[127] 12.125f; NL 2[131] 12.129; NL 2[165] 12.147; GM III 27 5.409f). In dem Maße, in dem N. selbst Erbe der christlichen Tradition ist, die Konsequenzen aufdeckt und selbst noch in wohlverstandenem Sinn einen Glauben vertreten will, kann er sich dann auch mit dem Antichrist identifizieren und sagen, dass das Christentum in ihm sich selbst besiegt (NL 24[1] 13.622; anti). Das Christentum ist eine Religion, die nichtsdestoweniger noch weiter besteht, als Rest oder Antiquität und in einer heuchlerischen und vagen, unbestimmten Form (vgl. auch VM 299 2.501, die einzige Stelle mit dem Wort ,christenthü-

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melnd‘) oder bei ,wilden Völkern‘ (FW 147 3.492; Volk). Des weiteren verwenden es Philosophen noch als Zugang zur Antike (NL 41[4] 11.679). Aber das Christentum lebt auch noch auf eine latente Art und Weise weiter: es wirkt in Formen von metaphysischem Positivismus weiter, im Denken vieler Philosophen, in mancherlei Gewohnheiten (M 57 3.59). Sehr stark bleibt das Christentum in der Moral und in den herrschenden Werten wirksam und in der Überzeugung, dass der Mensch schlecht ist (WS 78 2.587). Weiterhin in der Musik, sowohl in allgemeinem Sinn, wie auch insbesondere bei Wagner — zwar noch nicht bei dem frühen Wagner mit deinem ,gute[n] Stück Antichrist‘ (NL 9[65] 12.370), aber umso mehr dann in der ,Siegfried - Caricatur‘ Parsifal (NL 37[15] 11.592) — in der Idee der Rückkehr zur Natur und in Vorstellungen über die Geschichte wie dem Fortschrittsoptimimus (Fortschritt) und der ,sittlichen Weltordnung‘ und schließlich in N.s eigenem ,Glauben‘. Dies impliziert sogleich, dass das Christentum, selbst wenn das manifeste Christentum verschwindet, nach N.s Auffassung immer noch (vgl. den Tod Gottes) lange Schatten hinterlässt. Dies kann zugleich ein guter Grund sein, eine Religion, die zum Untergehen bestimmt ist, doch noch zu bekämpfen (Kampf). Das Christentum ist, was die Zukunft betrifft, die Religion, von der N. sagt, dass sie aufs Neue wiederhergestellt werden könnte (NL 27[15] 7.591). Das ursprüngliche Christentum (von Jesus) bleibt immer möglich. Aber in seiner traditionellen Form ist es zum Untergang verurteilt. 6.2 Lehre Das Christentum ist die Religion, deren traditionelle Lehre gemäß N. grundlegend verschieden von dem ist, was Jesus lehrte (vgl. dazu wiederum Tolstoi). Die Lehre ist gemäß N. ein geschlossenes System, das sich als universell darstellt, und (genau wie bei Konfuzius, Manu, Mohammed, Platon) eine ,heilige Lüge‘. Es ist die Gegenlehre zur dionysischen (obwohl der frühe N. im Christentum gerade das Dionysische, Anti-Apollinische durchbrechen sieht: NL 7[3] 7.137; NL 7[13] 7.139; NL 7[134] 7.193f; NL 7[150] 9.348; dionysisch/apollinisch). Was Gott betrifft, lehrt das Christentum einen ,Mono(tono)theismus‘ (zu diesem Terminus vgl. NL 17[4] 13.525, GD Vernunft 1 6.75; AC 19 6.185). Gott wird konzipiert als ein rein geistiges Wesen, das persönlich aufgefasst wird (NL 4[188] 9.147). Gott ist eine ,Spinne‘, das heißt ein metaphysischer Gott. Er ist maximal göttlich (allmächtig, verrichtet Wunder, allgegenwärtig, allwissend und weiß, was gut und böse ist für den Menschen). Er ist (genau wie im Judentum) als Ideal getrennt von uns lokalisiert, mit höchster Macht, befehlend, belohnend und strafend (NL 7[64] 9.330). Er ist vollkommen uneigennützig. Er ist Liebe, bietet dem Menschen auch Schutz (NL 11[285] 13.110; vgl. auch WS 74 2.586), ist aber andererseits auch Richter, ist demnach also liebevoll und grausam zugleich (NL 11[105] 9.478f; vgl. auch NL 3[1] 10.62) und ein Gott, der Rache nimmt. N. kommt zu dem Urteil, dass das Christentum eine karikaturale Auffassung vom Göttlichen hat. Bei dieser Kritik spielt auch N.s Wertschätzung für den griech. Polytheismus und seine Lehre vom Willen zur Macht, die das

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als Kampf zwischen einer Vielheit von Kräften auffasst, eine wichtige Rolle. Das Christentum ist die Religion, die den Menschen als ein Wesen mit einer unteilbaren, unsterblichen Seele auffasst (die ersten Christen glaubten sogar, gänzlich vom Tod erlöst zu sein: M 72 3.70f) und mit einem freien Willen (sie glaubt, im Gegensatz zur Vedantaphilosophie, an ein wirkliches ,Ich‘: JGB 54 5.73; vgl. auch NL 40[16] 11.635f). Der Mensch (jeder Mensch) ist ein schlechtes, egoistisches, sündiges und verächtliches Wesen, und dies erst recht, wenn er sich mit Gott vergleicht. Auch der menschliche Verstand ist verdorben. Den Kern des Christentums bildet Selbstliebe aus Erbarmen und Mitleid (NL 9[1] 8.180f [m.B. auf Dühring]; vgl. auch NL 18[34] 8.323). Diese Anthropologie liegt selbstredend völlig auf der Linie dessen, was N. über die ,Sklavenmoral‘ (Moral; Sklave) sagt, wenn auch nur wenige Stellen zu finden sind, wo er diese Verbindung explizit herstellt. Aber der Mensch kann sich ändern (NL 26[370] 11.248) und dazu ist keine bessere Erkenntnis oder Gesellschaft nötig (NL 3[105] 9.76). Darüber hinaus lehrt das Christentum, dass der Mensch erlöst ist, weil Gott sich selbst geopfert hat. Er kann sich auch dank Gottes nun hin und wieder erlöst fühlen, was nur Frage einer falschen Psychologie ist (oder auch eines Mangel an Kenntnis der Physiologie: NL 15[89] 13.458). Um dieses menschliche Heil dreht sich alles, aber (und hier liegt das Christentum auf einer Linie mit der indischen Auffassung, z.B. der brahmanischen und buddhistischen) er kann es, wie gesagt, nicht durch eigene Tugendhaftigkeit erwerben (GM III 17 5.380). Wohl aber gibt es Bedingungen: der Mensch muss sich selbst als schuldig betrachten (M 74 3.72) und bereit sein, Opfer zu bringen (M 94 3.86). Das Glück wird als ein Zustand seliger Ruhe gedacht. Auch die Erlösungslehre wird auf diese Weise für N. zu einem Grund, das Christentum als ein Symptom eines kraftlosen Lebens zu sehen. Das Christentum ist die Religion, in der die Moral einen sehr wichtigen Platz in der Lehre einnimmt. N. sagt selbst, dass diese Lehre nichts anderes ist als Moral. Diese Moral ist unablösbar verbunden mit dem Glauben an Gott und wird als absolut, exklusiv und universell gedacht. Sie ist unerfüllbar, es sei denn durch ein Wunder (obwohl N. auch sagt, dass sie als erreichbar und oft als erfüllt gedacht wird). Hinsichtlich des Inhalts kann im allgemeinen gesagt werden, dass das Christentum behauptet, genau zu wissen, was gut ist. Es handelt sich dabei um eine vergrößerte Version der jüdischen Werteskala, nicht um etwas Originelles. Die Werte, die an die Spitze gestellt werden, sind Werte, die einer Sklavenmoral angehören. Der Wille zum ,nicht sein‘ ist dabei zur Moral erhoben, wie im Buddhismus (NL 14[123] 13.304). Man strebt nicht nach einer totalen Persönlichkeitsentwicklung. Es handelt sich um ein Ideal, das als Gegensatz zur antiken Moral gesehen werden muss. Das Christentum ist orientalisch (UB IV 1.446; vgl. auch M 75 3.72, NL 25[441] 11.130, JGB 46 5.66), barbarisch (NL 8[58] 7.244), asiatisch, unvornehm (M 75 3.72, NL 25[441] 11.130; Vornehmheit). Es steht auch im Gegensatz zum Natürlichen, zur Moral der ,Rasse‘, der ,Züchtung‘

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und des Privilegs, und zum ,Arischen‘ (GD Verbesserer 4 6.101f; arisch/semitisch), zum Typus des höheren, starken Menschen, zur vornehmen Moral (Herrenmoral: WA Epilog 6.50f) und zu den ästhetischen Werten. Die christliche Moral ist mithin ein negatives Wertkriterium. Das Christentum huldigt der Naivität, zu wissen, was ,gut‘ ist (NL 26[354] 11.243). Im Einzelnen werden als Werte an die Spitze gestellt: die Askese hinsichtlich der natürlichen, verachtenswerten Triebe, die Verachtung des Leibes im Allgemeinen und der Sexualität im Besonderen (die Askese im frühen Christentum stammte nicht aus einem ungesättigten Geschlechtstrieb (UB I 6 1.193; zur Lustfeindlichkeit: AC 11 6.177); Demut (Stolz gilt als Sünde), Gleichheit und Gleichwertigkeit (obwohl das ursprüngliche Christentum nichts gegen Sklaverei einzuwenden hatte: CV 3 1.769; vgl. auch NL 10[1] 7.341), Altruismus, Nächstenliebe (das Wort ,der Nächste‘ ist christlichen Ursprungs: MA I 101 2.98; Egoismus, Liebe), Mitleid, Friedfertigkeit, Hoffnung, Wahrhaftigkeit (oder nicht: M 456 3.275) und Armut (NL 5[42] 12.199; NL 7[61] 12.315). Ferner herrscht eine deutlich antirationale Einstellung. Man muss glauben und sogar der Zweifel ist schon Sünde. Das älteste Christentum war übrigens, genau so wie das Judentum, relativ rational: kein Glauben an Wunder (NL 11[295] 13.216f). Es war ursprünglich eine nicht-mystische Offenbarungsreligion (NL 2[5] 7.46; Mysterien) und eine Form von ,Sokratismus‘ (NL 5[26] 7.99; vgl. auch NL 7 [72] 7.154), ,alexandrinisch‘ (NL 10[10] 8.187). Hinsichtlich der Zeitauffassung ist das Christentum die Religion, die lehrt, dass das wichtigste Ereignis der Geschichte bereits geschehen ist und dass die verbleibende Zeit auf den kommenden Untergang der Welt und das jüngste Gericht ausgerichtet ist, was unser ganzes irdisches Streben wertlos macht (die Gefahr der ewigen Verdammung: MA I 116 2.118f; vgl. auch NL 42[7] 8.596; M 57 3.59). Dieser Welt steht das Christentum feindlich gegenüber und es orientiert sich daher auch nicht am Irdischen, sondern am Jenseits, das als Straforgan fungiert (NL 14[204] 13.386; Strafe). Die Welt soll zwar erhalten bleiben, aber die Lebensumstände darin brauchen nicht verbessert zu werden (NL 3[105] 9.76). Das Christentum betrachtet das irdische Leiden nicht als etwas, das an sich sinnlos ist (die christlichen Jahrhunderte: pessimistisch, wie das tragische Zeitalter bei den Griechen: NL 10[65] 12.494; vgl. auch JGB 56 5.74). Das Christentum lehrt eine sittliche Weltordnung, gemäß derer Unglück als Strafe verstanden werden muss, nicht als Zufall. Man kann daher nicht weiterhin hartnäckig behaupten, dass N. dem Christentum vor allem Unwahrhaftigkeit vorwirft (vgl. Figl 1984; Wahrhaftigkeit). N.s Bild der christlichen Lehre ist reich nuanciert und auch viel komplizierter und subtiler als das Schopenhauers, sodass die These, dass N. hinsichtlich seines Bildes vom Christentum völlig von Schopenhauer abhängig sei (vgl. Goedert 1977), schon allein aus diesem Grund schwerlich zu verteidigen sein dürfte. N. widmet dem Christentum als Beispiel eines geschaffenen Ganzen von (,illusorischen‘) Werten durchaus viel Aufmerksamkeit und er bezeichnet dies sogar als das Wichtigste, betrachtet aber dieses Ganze hauptsächlich als ein Symptom von Krankheit

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mit verheerender Wirkung. Hinsichtlich des Einflusses seines pietistischen Hintergrundes auf die Wiedergabe der christlichen Lehre ist es allzu oft so, dass dieser als eine Art christlicher Apologie angerufen wird. Pernet, der diesen Hintergrund eingehend erforscht hat, ist hierbei jedenfalls vorsichtig (vgl. Pernet 1989: 106). Eine gründliche und neutrale Untersuchung der Frage, in welchem Maße N.s Bild mit der ,wirklichen‘ christlichen Lehre übereinstimmt, fehlt bis jetzt noch. 6.3 Die ursprüngliche Praxis und die tatsächlichen Wirkungen Das Christentum ist die Religion, von der N. (erst) in AC sagt, dass sie, wie sie ursprünglich von Jesus aufgefasst wurde, vor allem eine Praxis, ein Mittel war, glücklich zu sein (NL 11[365] 13.162). Erst heute, im 19. Jh., kann, dank ausreichender Neutralität, dieses ursprüngliche Christentum verstanden werden (NL [358] 13.157). Der Inhalt dieser Praxis bestand darin, keinen Widerstand zu leisten, keinen Unterschied der Person zu kennen, keinen Zorn, keine Geringschätzung, nicht zu den Gerichten zu gehen (vgl. auch WS 81 2.588f), sich nicht für die staatliche Ordnung zu interessieren (NL 11[239] 13.93f), die Ehescheidung abzulehnen (AC 33 6.205) und nicht (wie im Judentum) an einer Belohnung interessiert zu sein (NL 11[383] 13.180f; vgl. auch AC 45 6.222). Bei alledem spielt die Lektüre Tolstois wiederum eine wichtige Rolle. Die spätere, traditionelle christliche Lehre wurde übrigens nicht immer mit gleicher Konsequenz praktiziert (VM 92 2.414, die einzige Stelle mit dem Wort ,Christenthümler‘ in der Bedeutung: scheinheilige Frömmler). N.s Kritik an diesem ,halbherzigen Christentum‘ bedeutet übrigens nicht, dass er für das echte Christentum Partei ergreift. Sie fungiert eher als ein Mittel, die Dekadenz der eigenen Zeit an den Pranger zu stellen. Welche Wirkungen hat das Christentum nun gehabt? In Wirklichkeit bedeuten die zwei Jahrtausende Christentum nicht viel (NL 11[158] 9.503). Aber das Christentum ist dennoch die Religion, die die Menschen ,schlechter‘ (gut/böse/ schlecht) gemacht hat. Konkret: es hat den Individuen ein negatives Selbstbild voll Scham und Schuld aufgeladen. Es hat sie gelehrt, sich selbst als sehr wichtig zu betrachten und sich auf eine egoistische Art und Weise um ihr eigenes Heil zu sorgen. Als Protestantismus hat es zu reiner Innerlichkeit geführt (NL 29[121] 7.687; vgl. auch NL 29[132] 7.690). Hinsichtlich der Tiere hat das Christentum keinen edlen Umgang entwickelt (WS 57 2.578), sondern eine Einstellung voll Grausamkeit verbreitet (NL 7[26] 9.323). Christliche Heilige zeigten lediglich Mitleid mit Tieren, sofern diese vom Teufel bewohnt waren (NL 11[266] 9.543). Es hat vielen starken und vornehmen Menschen entgegengearbeitet oder sie zerbrochen. Es hat aber auch allerlei tiefe Gefühle geweckt (MA I 244 2.204) und große Gestalten hervorgebracht. Das Christentum ist die Religion, die — allgemein gesprochen — eine Kultur begründen kann. Es hat die Welt und die Menschheit hässlich und schlecht gemacht (nach einer frühen Notiz hat es, als Religion, gerade keine nivellierende Wirkung: NL 3[98] 9.73). Daneben hatte es einen großen Einfluss auf das Denken: es hat die wissenschaftliche Entwicklung (u.a. die Wissenschaft vom Leib:

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NL 38[14] 11.615; es ist idealisierend: NL 26[267] 11.220) gehemmt (es interpretierte den Leib moralisch-religiös: M 86 3.80f; aber gemäß einer frühen Notiz hat es gerade aufgrund seines unmythischen Charakters den theoretischen Menschen entstehen lassen: NL 2[5] 7.46; Moral, Mythos), es hat schlechtes Lesen gelehrt (obwohl die Geschichte des Christentums die Kraft der klassischen Philologie noch zeigt: NL 5[124] 8.73), ist platon(ist)isch (es ist zum Platonismus für das Volk geworden) und hat demokratisch zu denken gelehrt und alles, was Wert hat, als Unwert aufzufassen. Wohl aber hat es den Geist beweglicher gemacht (auch durch den Kampf dagegen: NL 11[26] 9.452) und Selbst(er)kenntnis und Selbstmisstrauen hinzugebracht (Erkenntnis). Auch hat es die Frage nach unserem Heil und Wohlergehen vertieft (NL 25[97] 11.34) und uns gelehrt, die Beschränkung auf die eigene Rasse und Überlieferung zu überwinden (NL 1[73] 9.21f). Konkreter kann, in Bezug auf Europa, dass es eines der Fundamente der europäischen Kultur ist und positive Beiträge dazu geliefert hat. Jedoch hat es in der Hauptsache einen nachteiligen Einfluss ausgeübt. Es war eines der zwei großen Narkotika für Europa. Der Mangel an Freundlichkeit und Wohlwollen zeugt gegen das Christentum (NL 1[5] 9.9). Im Hinblick auf die Antike ist zu sagen, dass das Christentum die Religion ist, die uns die Ernte des klassischen Altertums genommen hat. Zugleich aber hat es die antike Kultur unsterblich gemacht und als Keim für die Wissenschaft weitergegeben (NL 33[9] 8.566; vgl. auch NL 5[16] 8.44; NL 2[165] 12.147), aber auch eine falsche Vorstellung von der griechischen Lebensfreude aufrecht erhalten (GT 11 1.78; so auch in SGT 1.606). Das Christentum hat uns zudem die Ernte des Islam genommen (AC 60 6.249) und ist verantwortlich für den Untergang des dt. Wesens (NL 2[110] 12.116; vgl. auch NL 14[20] 13.227). In punkto der künstlerisch-kreativen Produktion des Christentums ist N.s Auffassung, dass es keine große, klassische Literatur und Kunst geschaffen hat, obwohl er es in seinem frühen Werk als eine der reinsten Offenbarungen des Dranges nach Kultur bezeichnet (UB III 6 1.389; Schaffen/ Produktivität) und später anmerkt, dass eine kleine Dosis Christentum gut ist für die Kunst (NL 25[51] 11.23). Es enthält Mythen (seltsamerweise immer als historisch angesehen: NL 19[40] 7.432), ist aber auch auf diesem Gebiet nicht kreativ (schafft aber wohl ein mystisches, antitheoretisches Weltbild: NL 6[12] 7.133). Das Johannesevangelium ist die schönste Frucht des Christentums (CV 3 1.768, NL 7[13] 7.139, NL 10[1] 7.340). In der katholischen Liturgie ist überdies ein Sinn für Dramatik bewahrt, der an das griech. Musikdrama erinnert, das jedoch die Symbolik der christlichen Kirche nicht kennt (GMD 1.531). Die christliche Vorstellung vom Himmel sieht darin einen Ort, wo gesungen und musiziert wird (UB I 4 1.178). ,Pascals Gespräch mit Jesus ist schöner als irgend etwas im N.T.‘ (NL 7[29] 9.324). In GD, AC und dem NL aus dieser Zeit interessiert sich N. offensichtlich aus einer naturalistischen Perspektive für die ,willensdynamischen‘ Wirkungen des Christentums. Aus dieser Sicht ist es die Religion, die für das Leben, für die

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der menschlichen Art gefährlich ist. Es arbeitet dem zur Macht entgegen (AC 2 6.170). Global gesehen sind die Wirkungen des Christentums in N.s Augen also sehr negativ gewesen, aber doch nicht in jeder Hinsicht. Eine wichtige Rolle spielt dabei der Umstand, dass die Art und Weise, wie das Christentum sich den natürlichen Trieben widersetzt, sowohl auf individuell-psychologischer wie auch kulturhistorischer Ebene, in einigen Fällen einen interessanten, mäßigenden Effekt haben kann (Maß). Willen

6.4 Diagnostik und Genealogie Das Christentum ist die Religion, deren Wert, weil ihr Ideal nun (durch N.) scharf formuliert ist, beurteilt werden kann (NL 11[163] 13.159). Das Beurteilen dieses Ideals, d.h. der christlichen Werte, ist viel wichtiger als die Frage danach, ob das, was das Christentum behauptet, wahr ist (NL 15[19] 13.417). Die Frage nach der Entstehung des Christentums (Genealogie) steht dabei in engem Zusammenhang mit der Frage, wovon es ein Symptom ist (Diagnostik). Ab MA fragt N. sich, bei welchem Typus Mensch das Christentum Anklang finden kann. Es ist eine Religion, die in erster Linie passend bzw. anziehend ist für Menschen des niedrigen, schwachen Typus. Wenig erhaben ist auch die christliche Art und Weise, Gott durch Schmeichelei zu beeinflussen (was die Buddhisten nicht tun: FW 142 3.489). Das Christentum kommt bei Kulturen an, die entartet, alt und nicht mehr empfänglich für Rationalität sind, so wie es bei dem Niedergang des römischen Imperiums war (NL 4[189] 9.148). Auch starke und geistreiche Menschen können jedoch von bestimmten Aspekten des Christentums angezogen werden. Dies kann auch geschehen, wenn Menschen missraten (AC 22 6.188f) oder der Freiheit nicht gewachsen sind (NL 1[235] 12.62). Das Christentum kann sogar eine Religion für vornehme Menschen sein, jedenfalls sofern sie damit Ernst machen. Das Christentum ist die Religion, die auch für bestimmte Kulturen nützlich ist: für Menschen mit starken Begierden (für ein plumpes Volk wie die Engländer: JGB 252 5.195f) und um niedrige Menschen zu lehren, mit ihrem harten Dasein zufrieden zu sein (als Herdenreligion: NL 34[77] 11.443, NL 34[85] 11.446). Schon ab FW beginnt sich N. immer mehr für die willensdynamischen Aspekte des Christentums zu interessieren. Er gräbt, anders gesagt, immer tiefer nach seinen genealogischen Wurzeln. Es ist die Religion, die in psychologischer Hinsicht ein Symptom eines Dranges nach Verneinung der Wirklichkeit (Bejahung) ist, eine Religion des Nihilismus, der Lebensfeindlichkeit und des Hasses, der Grausamkeit (gegenüber sich selbst und anderen), der Feindseligkeit gegen und der Konkurrenz mit höheren Menschen, der Rachsucht (Rache), des Ressentiments (nicht ursprünglich, aber seit den Verfolgungen: NL 10[96] 12.510), des Selbsterhaltungsdranges und des Willens zur Macht von Schwachen und Missratenen und eines inneren Unbehagens desjenigen, der an Schuldgefühlen leidet (NL 1[5] 12.12; vgl. auch NL 6[302] 9.276; Schuld). In physiologischer Hinsicht gilt für N., dass das Christentum eine Religion ist, die symptomatisch ist für eine

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gegen das Leben (und die Natur) gerichtete Lebensform, eine Religion der Herdeninstinkte (Herde), der Dekadenz (in gleichem Sinn gilt dies vom Christentum des Paulus: AC 24 6.192f), Krankheit (,Augenkrankheit‘: WA Epilog 6.52; es riecht nach Verwesung: EH (GT) 2 6.312; es stinkt: AC 46 6.223f; es ist ein instinktives Fehlgreifen nach dem, was noch kränker macht: NL 17[6] 13.527) und eines Mangels an Kampfeslust (Kampf). Nichtsdestoweniger ist das Christentum bei manchen ein Zeichen von Willenskraft (NL 10[188] 12.569; Wille; Kraft). Dies alles sorgt dafür, dass das Christentum eine Religion ist, der gegenüber man sich — da nun eine neutrale, nicht-religiöse Haltung möglich ist (FW 122 3.478) — folgendermaßen verhalten muss: Man darf das Christentum nicht verschönern, ihm nicht zweideutig gegenüber stehen. Es zu widerlegen, hat keinen Sinn, weil es eine ,Augenkrankheit‘ ist (WA Epilog 6.52). Man muss es abweisen und bekämpfen (N. selbst sieht sich als der Antichrist: EH Bücher 2 6.302; anti). Dies ist ein Frage des Gewissens (NL 10[6] 12.457), der intellektuellen Redlichkeit und, gemäß N., der selbst ,nie ein Christ gewesen ist‘ (NL 11[251] 13.96), auch eine Frage des Geschmacks und der Vornehmheit. Es ist keine Religion für Männer, wie der Islam das sehr wohl ist (AC 59 6.249; vgl. auch NL 14[180] 13.364f), sondern für Frauen (NL 14[180] 13.364f; vgl. auch FW 362 3.610; GD Fabel 6.80; NL 34[149] 11.471). Im Übrigen spielt auch die Überlegung eine Rolle, dass es sich um etwas Verhängnisvolles handelt. Es ist ein Verbrechen (AC Gesetz 6.254; vgl. auch EH Schicksal 7 6.371; NL 15[19] 13.417), ein Laster (AC Gesetz 6.254). Man muss ihm aus eigenem Interesse aus dem Weg gehen (NL 10[200] 12.579). Sich dies alles klar zu machen, ist eine Katastrophe (EH Schicksal 8 6.373). Ziel einer Bekämpfung des Christentums ist nicht, es zu vernichten; es soll vielmehr als Gegenspieler erhalten bleiben. Der Kampf darf nicht eine Frage von Rachsucht sein (NL 12[75] 9.589), dem ernsthaften Christen kann als Einzelnem nichts vorgeworfen werden (EH weise 7 6.275; vgl. auch NL 24[1] 13.622). Jedoch sollte man dem Christentum eine Ende bereiten, auf eine überchristliche Art und Weise (NL 41[7] 11.682). In einer kurzen und kryptischen Notiz schreibt N.: ,das nicht-fertig-werden mit dem Christenthum‘ (NL 2[208] 12.169). Dieser Satz kann mit dem Gefühl zu tun haben, dass es ihm wohl nicht gelingt, dem Christentum — in seiner manifesten und in seiner latenten Form — den definitiven Todesstreich zu versetzen, aber auch mit dem Umstand, dass N.s eigene perspektivische Betrachtungsweise es ihm unmöglich macht, zu einem definitiven Urteil zu kommen: immer wieder entdeckt er neue, überwiegend negative, Aspekte. Schließlich ist es möglich, dass N. das Weiterbestehen des Christentums für nötig hält, um die Spannung mit seiner eigenen, ,dionysischen‘ Lehre aufrecht zu erhalten (vgl. Schank 1993; dionysisch/apollinisch). 8

Die Rezeption von N.s Kritik des Christentums ist in außergewöhnlich unterschiedlicher Weise verlaufen. Während die meisten Kommentatoren immer wenigstens ein Spannungsverhältnis zwischen N. und dem Christentum gesehen haben, glauben einige zunächst, dass eine Versöhnung möglich war: eine Art

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,Nietzscheanisches‘ Christentum (Kalthoff 1904) oder zumindest eine Art von gegenseitiger Befruchtung (Bonus 1915). Nach einiger Zeit kommt aber von christlicher Seite auch eine Art von Gegenangriff zustande. Papini (1906) meint, dass N.s Haltung selbst das Produkt von Schwäche und Ressentiment sei, während Scheler (1978) der Ansicht ist, dass N. den Kern des Christentums niemals begriffen hat: das Christentum predige Liebe, die geradezu gegen das Ressentiment gerichtet sei und die Selbstüberwindung des Menschen vertrete. Nach Auffassung einiger anderer (Pfeil 1975, Goedert 1977) ist N.s verzeichnetes Bild des Christentums dem Einfluss Schopenhauers zuzuschreiben. Es wäre aber auch möglich, eine Verbindung mit dem Pietismus anzunehmen, der, wie Pernet (1989) gezeigt hat, die Hauptrolle in dem christlichen Milieu spielte, in dem N. aufwuchs (Pernet weigert sich aber ausdrücklich, hier auf einen direkten kausalen Zusammenhang zu schließen). Jaspers (1947) gehört andererseits zu den Denkern, die zu zeigen versuchen, wie sehr N. selbst in seinem Denken noch durch christliche Denkmuster bestimmt wird. Figl (1984) wirft N. Inkonsequenz vor: wenn er die Wahrheit sucht, kritisiert er das Christentum, wenn er aber die künstlerische Kreativität bejubelt, hat er für die christliche ,Mythologie‘ keinen Blick. Eine beliebte Verteidigungsstrategie besteht darin zu behaupten, dass N. zwar zurecht Kritik an bestimmten Formen des Christentums geübt habe, dass aber seine Alternative unannehmbar und aussichtslos sei und dass ein wahrhaftigeres Christentum, das seinem eigenen Ursprung treu bleibe, vorzuziehen sei. Bei diesem Reinigungsprozess könne N.s Kritik, und vor allem die von ihm zwischen dem ursprünglichen Christentum von Jesus und seiner späteren, von Paulus initiierten Korrumpierung gemachte Unterscheidung, gute Dienste leisten (Marcel 1955; De Lubac 1983; Mounier 1945; Bonhoeffer 1992; Blondel 1996; Küng 1978; Vattimo 1980). Biser (2002) behauptet sogar, dass dies auch letztendlich N.s eigene Absicht geworden sei und dass er aus dieser Sicht als ,Erlöser des Christentums‘ gesehen werden muss. Ein etwas subtilerer Standpunkt besteht darin, zwar einerseits anzuerkennen, dass N. wichtige kritische Fragen an das Christentum stellt, auch in seiner ,reinen‘ Form, dass aber das Christentum auch nach N.s Angriff noch nicht ausgespielt hat und weiterhin wichtige Dinge zu bieten hat (Valadier 1974; Granier 1981). Einige vertreten aber weiterhin nachdrücklich die These, dass der Kern von N.s Denken und der Kern des Christentums prinzipiell unversöhnlich sind (Barth 1948; Girard 1984 und 1985; Fraser 2002). 9

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Balkenohl (1976); Barth (1948); Baumann (1879); Baur (1824/25); Benz (1956); Biser (1962); Biser (1982); Biser (2002); Blondel (1980); Bonhoeffer (1992); Bonus (1915); von Engelhardt (1878); Figl (1984); Franck (1998); Fraser (2002); Girard (1984); Girard (1985); Goedert (1977); Granier (1981); Grau (1958); Hase (1829); Henke (1981); Hübner (2000); Jaspers (1947); Kalthoff (1904); Küng (1978); Lagarde (1873); Lecky (1880); Ledure (1973); Ledure (1984); Lubac (1983); Lüdemann (1872); Marcel (1955); Mounier (1945); O’Flaherty (1985); Overbeck (1873); Papini (1906); Pascal (1865); Pernet (1989); Pfeil (1975); Rahner (1958); Renan (1863-1883); Renan (1877); Rothe (1863); Sainte-Beuve (1840-1860); Santaniello

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(1994); Schäfer (1971); Schank (1993); Schenkel (1978); Schenkel (1864); Sommer (1997); Strauss (1835); Strauss (1872); Thompson (1951); Tolstoi (1885); Ullmann (1828); Valadier (1974); Valadier (1979); Vattimo (1980); Vogel (2001); Wein (1962); Welte (1958); Willers (1988); Willers (1994) 10

anti; arisch/semitisch; Askese; Bejahung; Buddhismus; Dekadenz; De-

mokratie; Demut; dionysisch/apollinisch; edel; Egoismus; Entartung; Entwicklung; Erkenntnis; Erlösung; Ernst; Europa; Fortschritt; Freiheit; Freundschaft; Friede; fromm; Geist; Genealogie; Geschichte/Historie; Geschmack; Gewissen; Gewohnheit; Glaube; gleich; Glück; Gott; Grausamkeit; Grieche; gut/böse/schlecht; Hass; hässlich; heilig; Herde; Heuchelei; Hoffnung; hoch; Ideal(ismus); Idee; Innerlichkeit; Interpretation; jenseits; Jude; Kampf/Krieg; Karikatur; Kirche; klassisch; Kraft/Stärke; krank; Kultur; Kunst; Leben; Lehre; Leib/Körper; Leiden; Liebe; Lüge/Trug; Macht; Mann; Maß; Masse/Menge; Metaphysik; Methode; Mitleid; modern; Moral; Musik; Mythos; Nation; Natur; Nihilismus; Nutzen/Utilitarismus; Opfer; Person; Perspektive; Philologie; Philosophie; Physiologie/Biologie; Praxis/praktisch; Priester; Psychologie; Rache; Rasse; Redlichkeit/Ehrlichkeit/Wahrhaftigkeit; Religion; Renaissance; Ressentiment; Romantik; Römer; Ruhe/Stille; Schaffen/Produktivität; Scham; Schwäche; Schuld; Seele; Sitte/Sittlichkeit; Sklave; Spannung; Stolz; Strafe; Sünde; Symbol; Symptom; System; Teufel; Theologie; Trieb; Tugend; Typus; Verachtung; Vielheit; Volk; vornehm; Wahrheit; Wert; Wille; Wissenschaft; Wesen; Zucht/Züchtung; Zukunft

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D Dämon Dämon/dämonisch: insgesamt 132-mal in N.s philosophischen Schriften ab Herbst 1869 (KSA 7). Auch in den Jugendschriften belegt (insbesondere 1863-64); in den Philologica (insbesondere VPP, GDG) und in den Briefen (wenigstens 45 mal; insbesondere 1870f: wenigstens 18 mal in KSB 3). Die wichtigsten Formen sind: Dämon (99-mal) und dämonisch (50-mal). Auch: ~ion (10-mal); ~ium (einmal); das ,„~ische“‘ (einmal); un~isch; daemon; daemonium; δαι´μων; δαιμο´ νιον; δαι´μονε. Komposita sind: ~enweihe; ~isch-prophylaktisch; Kriegs~; Lebens~; Pan~ium; Umsturz-~. Folgende Wortformen und Komposita wurden nicht miteinbezogen, da sie (mit zwei möglichen Ausnahmen: s. Kat. 7) keinen Bezug zur Semantik von ,Dämon/dämonisch‘ haben: eudaimonia; Eu~ism(us); eu~isch; eu~istisch; eu~istisch-social; eu~ologisch; individuell-eu~ologisch; antieu~istisch; dys~istisch (Glück). Schwerpunkte: Wie die Jugendschriften und Briefe zeigen, waren ,Dämon‘/,dämonisch‘ Schlüsselwörter für den jungen N. und seine engsten Freunde in Pforta. Dies findet in seinen frühen philosophischen Schriften eine Fortsetzung: ,Dämon‘/,dämonisch‘ begegnen 16-mal in GT; 14-mal in UB I – IV und 49-mal im NL von 1869-74. In den mittleren Werken sind sie noch ziemlich oft belegt (MA I: 9-mal; M: 16-mal; FW: 8-mal), danach aber nur noch in Ausnahmefällen. Zum Wortfeld (nur teilweise miteinbezogen) gehören: Gespenst; Geist; Geisterstimme; Stimme; Teufel; Gott; Einsamkeit; allein; Freundschaft; Genie; Schicksal; Aufgabe.

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,Dämon‘/,dämonisch‘ bezeichnen in ihrer fundamentalsten und umfassendsten Bedeutung eine (Ausnahme-)Erfahrung von Zwang, Gezwungen-Sein und/oder Anziehung: den Verlust der Freiheit oder Souveränität angesichts affektiver Kräfte, die das Individuum überwältigen und es in einer unwiderstehlichen Art und Weise zwingen oder (an)ziehen. Über diese Bedeutung werden ,Dämon‘/,dämonisch‘ von N. mit unbewussten, unpersönlichen affektiven Kräften in Verbindung gebracht, einem nicht zu bändigenden Energiepotential hinter dem Bewusstsein des Individuums und seinen Handlungen. Diese doppelte Bedeutung — als persönliche Erfahrung und als unpersönliche, unbewusste Kraft — prägt N.s Verwendung von ,Dämon‘/,dämonisch‘ in so unterschiedlichen Kontexten wie seiner Anthropologie ,primitiver‘, magischer Religionen; seiner Darstellung von Sokrates und seiner Ästhetik der Musik und Tragödie. Von größter Bedeutung sind in dieser Hinsicht N.s Auffassung einer persönlichen Bestimmung oder Lebensauf-

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gabe und seine Konzeption des tragischen Helden, der durch einen exzessiven Lebenstrieb (Trieb) verblendet und zu selbstzerstörerischen Handlungen der Hybris getrieben oder (an)gezogen wird. Gemäß einer zweiten umfassenden Bedeutung bezeichnen ,Dämon‘/,dämonisch‘ eine einigende, organisierende Macht bzw. ein Prinzip in so unterschiedlichen Kontexten wie Bildung, Musik, Staat und Kosmos. Es gibt eine ganze Galerie von unterschiedlichen Dämonen in N.s Werk, das auf das Konglomerat der mit ,Dämon‘/,dämonisch‘ verbundenen Bedeutungen aus wenigstens vier Quellen Bezug nimmt: die Griechen (und Römer); das Christentum; die dt. Romantik und Klassik und die magisch-religiösen Glaubenssysteme ,primitiver‘ Kulturen. N.s Verwendung kann empirisch bzw. historisch sein, kritisch und entlarvend, aber auch affirmativ und selbstbezüglich, wenn die Ausdrücke verwendet werden, um seine eigensten Erfahrungen in der ersten Person zur Sprache zu bringen. Wo ,Dämon‘/,dämonisch‘ griech. Wurzeln haben, ist N.s Verwendung oft affirmativ; wo sie christliche Wurzeln haben, ist sie gewöhnlich kritisch. N.s Quellen bilden oft den Keim thematischer Komplexe, in denen ,Dämon‘/,dämonisch‘ neue, für sein Denken spezifische Bedeutungen übernehmen. So wird z.B. der griech. Dämon Silen, als der ,gefühllose‘ oder ,kalte Dämon der Erkenntniss‘, zu einer Gestalt der nihilistischen Erkenntnis. Die Ausdrücke ,Dämon‘/,dämonisch‘ haben spezielle Verbindungen zu den folgenden Themen: – Religion, wo sie verschiedene griech. Vorstellungen bezeichnen können: von archaischen Konzepten (unpersönliche Naturkräfte wie bei Homer und Heraklit, aber auch z.B. Volksglauben, Empedokles) über tragische (Schicksal, wie bei Aischylos), und klassische (z.B. Eros als ,rasender Dämon‘ bei Platon) bis zum späten griech.-italischen Konzept von persönlichen Schutz-/Quälgeistern (lat. genius), manchmal als eine persönliche Bestimmung/Lebensaufgabe aufgefasst (Genie). Von größter Bedeutung für N. sind die dämonischen Gestalten Dionysos und Sokrates. ,Dämon‘/,dämonisch‘ können auch das christliche Konzept des ,bösen Dämons‘ der Begierden oder der Erkenntnis (Teufel, Schlange) sowie die übernatürlichen Wirkungskräfte magischer Religionen bezeichnen. – Psychologie / Anthropologie, wo sie Folgendes bezeichnen können: die treibende Kraft oder Haupttriebfeder menschlichen Handelns in Gestalt affektiver Mächte (wie beim ,Dämon der Macht‘); oder, in kritischen Kontexten, die Fehlinterpretation natürlicher oder psychologischer Phänomene als Konsequenz des ,unreinen Denkens‘ oder ideologischer Interessen. – Erkenntnis, wo sie das intellektuelle Gewissen bezeichnen können, das das Wissen begrenzt (abgeleitet aus dem ,Dämonion‘ des Sokrates) oder den ungebändigten, selbstzerstörerischen Willen zur Wahrheit (als ,dämonischer Zug‘ bei Ödipus) oder eine unmenschliche Perspektive auf die Sinnlosigkeit der Welt und des menschlichen Daseins (der ,kalte Dämon‘).

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–

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Musik,

wo sie das unbestimmte ,Wesen der Musik‘ als eine nicht-subjektive, affektive Macht bezeichnen, die ästhetische Kategorien (Schönheit/das Erhabene) übersteigt und das Dionysische (im Sinne von Übermaß, oder als Bezeichnung für die kulturstiftende Kraft von Wagners Musik). M.B. auf das synästhetische Drama Wagners bezeichnet ,dämonisch‘ den kommunikativen Austausch zwischen den verschiedenen ästhetischen Medien in Wagners Kunst oder seine biegsame, ,dämonische Mittheilbarkeit‘. – Freundschaft, wo sie die vom jungen N. und seinen Freunden geteilte, kulturelle Botschaft bezeichnen können; oder den Trost der Freundschaft; oder den Freund, als ein schützendes, außermoralisches Gewissen. Die Wichtigkeit von ,Dämon‘/,dämonisch‘ in N.s mittlerer Phase zeigt sich in ihrer Verwendung in den ersten publizierten Darstellungen des Willens zur Macht (,Dämon der Macht‘: M 262 3.209) und der ewigen Wiederkehr (FW 341 3.570). ,Dämon‘/,dämonisch‘ haben auch starke (auto)biographische Bezüge und werden für die wichtigsten Gestalten im Leben des jungen N. verwendet: Schopenhauer, Wagner und Goethe, der nicht zuletzt durch seinen ,Faust‘-Charakter einen starken Einfluss auf N.s Verwendung von ,Dämon‘/,dämonisch‘ hat. Struktur der Gliederung: I Religion, Kultur und thematische Weiterführungen bei Nietzsche I.1 antik-griechische Dämonen und ihre Gestaltungen in der Neuzeit und Gegenwart I.1.1 Dämonen des archaischen Zeitalters I.1.2 Dämonen der Tragödie: von Aischylos bis Shakespeare I.1.3 dionysische Dämonen (der Musik): von Dionysos bis Wagner I.1.4 Sokrates, Sokratismus und thematische Weiterführungen I.1.4.1 Sokrates, das Sokratische als antidionysische ,dämonische Macht‘ I.1.4.2 ,das „Dämonion des Sokrates“‘ I.1.5 Dämonen des klassischen Zeitalters I.1.6 spätgriechische und italische Dämonen als persönliche Schutzoder Quälgeister (genius), und ihre selbstbezügliche Umgestaltung als persönliche Bestimmung oder Lebensaufgabe (Geist, Genie) I.1.7 ,Pandämonium‘ als Sammelbezeichnung für eine chaotische Gesamtheit von allerlei Göttern, Geistern (kritisch) I.2 Christentum I.2.1 der ,böse Dämon‘ der Begierden: falsche Auslegung der Begierden I.2.2 Schlange der Erkenntnis (Teufel oder Luzifer) I.3 magische Religionen, ,primitive‘ Kulturen I.3.1 übernatürliche Wirkungskräfte; Götter, Geister I.3.2 kritisch: Fehlinterpretation natürlicher Phänomene als Konsequenzen des ,unreinen‘ Denkens

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Kunst II.1 II.1.1 II.1.2

Goethe ,Das „Dämonische“ Goethes‘ (positive Konnotationen) ,Dämonen des Herzens‘; das Dämonische als konstruktive Verneinung (Goethes Faust) II.2 Wagner II.2.1 Romantik allgemein und wagnerische Romantik (kritische Verwendung) II.2.2 Wagners synästhetische ,dämonische Mittheilbarkeit‘ Psychologie und Anthropologie III.1 Dämonen in N.s Tiefenpsychologie III.1.1 ,plötzliche Antriebe‘ mit dem Gefühl der Unfreiheit (Trieb) III.1.2 Grundtrieb(e) des Menschen (Trieb) III.1.3 dämonische Anziehungskraft der Grausamkeit III.2 Dämonen der Freundschaft, ,freundlicher Dämon‘ III.2.1 Gestalt oder Symbol für die kulturelle Botschaft des jungen N. und seiner Freunde III.2.2 der Trost der Freundschaft III.2.3 der Freund, als ein schützendes, außermoralisches Gewissen Vereinigende, organisierende Macht bzw. Prinzip in den Kontexten Bildung, Musik, Staat und Kosmos

I Religion, Kultur und thematische Weiterführungen bei Nietzsche I.1 antik-griechische Dämonen und ihre Gestaltungen in der Neuzeit und Gegenwart I.1.1 Dämonen des archaischen Zeitalters I.1.1.1 der Mythos als persönlicher ,Wächter‘ (1) GT 23 1.145 Die Bilder des Mythus müssen die unbemerkt allgegenwärtigen dämonischen Wächter sein, unter deren Hut die junge Seele heranwächst, an deren Zeichen der Mann sich sein Leben und seine Kämpfe deutet I.1.1.2 Silen als Verkünder des Nihilismus und seine Umgestaltung zum ,kalten‘ ,gefühllosen‘ Dämon der Erkenntnis (2) GT 3 1.35 Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: „Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Erspriesslichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich — bald zu sterben“. Vgl. auch NL 19[248] 7.497 (,Betrachtung eines bösen Dämons über den Werth der Erkenntniß‘); UB II 6 1.286 UB II 6 288; CV 1 1.759; WL 1 1.875. I.1.1.3 Heraklit: Dämonen als ,Naturkräfte‘ oder ,Realitäten‘ (3) PHG 5 1.822 Gesetzmäßigkeiten, unfehlbare Sicherheiten, immer gleiche Bahnen des Rechtes, hinter allen Überschreitungen der Gesetze richtende

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Erinnyen, die ganze Welt das Schauspiel einer waltenden Gerechtigkeit und dämonisch allgegenwärtiger, ihrem Dienste untergebener Naturkräfte. (Vgl. auch VPP 10 KGW II/4.271). (4) PHG 6 1.827 Ist Heraklit, auf einem Umwege, vielleicht doch wieder in die doppelte Weltordnung [...] hineingerathen, mit einem Olymp zahlreicher unsterblicher Götter und Dämonen — nämlich vieler Realitäten — und mit einer Menschenwelt, die nur das Staubgewölk des olympischen Kampfes und das Aufglänzen göttlicher Speere — das heißt nur ein Werden — sieht? Vgl. auch VPP 10 KGW II/4.280 (δαι´μων als Schicksal). Zum archaischen ,Volksglauben‘ vgl. auch Kat. 4.I.1.2 1 über Aischylos. Zu Apollo als Kriegsdämon vgl. auch CV 3 1.774 und Kat. 7 unten (vgl. auch an E. Rohde 16.7.1870 KSB 3.130 über den dt.-frz. Krieg). I.1.2 Dämonen der Tragödie: von Aischylos bis Shakespeare I.1.2.1 Aischylos: Dämon als ,Werkzeug‘ der Gerechtigkeit (5) DW 3 1.568f So wird z.B. der Volksglaube an den verblendenden, zur Schuld verführenden Dämon — ein Rest jener uralten durch die Olympier entthronten Götterwelt — corrigirt, indem dieser Dämon ein Werkzeug in der Hand des gerecht strafenden Zeus wird. Vgl. auch DW 2 1.562 über die ,Götterwelt‘ des Rausches. I.1.2.2 Sophokles: Ödipus‘ ,dämonischer Zug‘ als selbstzerstörerischer Wille zur Wahrheit (6) BAW 2.374 Es ist ein dämonischer Zug in diesem Eifer, der, je aufgeregter er das Wahre zu ergründen strebt, den König in immer tiefere Irrsale hineinreißt. Vgl. auch UB III 4 1.372 über die Selbstopferung für die Wahrheit. I.1.2.3 Shakespeare: ,dämonisch‘ als selbstzerstörerischer Trieb und als Anziehungskraft (7) M 240 3.201 [über Macbeth:] Wie königlich, und durchaus nicht schurkenhaft, läuft sein Ehrgeiziger vom Augenblick des grossen Verbrechens an seine Bahn! Erst von da ab zieht er „dämonisch“ an und reizt ähnliche Naturen zur Nachahmung auf; — dämonisch heisst hier: zum Trotz gegen Vortheil und Leben, zu Gunsten eines Gedankens und Triebes. Vgl. auch NL 8[31] 7.234 zu Empedokles; UB II 2 1.260; UB III 4 1.372. I.1.3 dionysische Dämonen (der Musik): von Dionysos bis Wagner I.1.3.1 ,Uebermaß‘, das Titanische und Barbarische, das Ekstatische als willensverneinend (8) GT 4 1.40 Selbstüberhebung und Uebermaass [wurden] als die eigentlich feindseligen Dämonen der nicht-apollinischen Sphäre, daher als Eigenschaften der vor-apollinischen Zeit, des Titanenzeitalters, und der ausser-apollinischen Welt d.h. der Barbarenwelt, erachtet Vgl. auch GT 21 1.132 (,von den stärksten Zuckungen des dionysischen Dämon [...] erregt‘); DW 2 1.565.

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I.1.3.2 Dionysos Zagreus als Dämon (9) GT 10 1.72 In jener Existenz als zerstückelter Gott hat Dionysus die Doppelnatur eines grausamen verwilderten Dämons und eines milden sanftmüthigen Herrschers. Vgl. auch NL 7[123] 7.177. Zu N.s Quellen vgl. auch KSA 14.537. I.1.3.3 unbestimmtes Wesen der Musik: Antizipation des Dionysischen (10) BAW 2.172 der Künstler abs selbst [kann selbst] nur die Wirkungen constatieren, die ein unbestimmt<es> Etwas auf ihn macht, das dämonische, der schöpferische Antrieb. Daß dies Dämonische von den Hörern nachempfunden wird, ist also das höchste Erforderniß zum Kunstverständniß. Das ist aber weder ein Gefühl noch ein Erkennen, sondern ein dumpfes Ahnen des Göttlichen. (Vgl. auch NL 13[26] KGW I/2.474 und NL 13[25] KGW I/2.473 zum ,ursprüngl Eindruck‘ der Musik; an R. Buddensieg 12.7.1864 KSB 1.293 zur Wirkung der Musik als ,„eine dämonische“‘). I.1.3.4 anti-nihilistische Macht der dionysischen Kunst (11) NL 14[22] 13.228 [1888 zu GT:] Socrates als Gegner der Tragödie, als Auflöser jener dämonisch-prophylaktischen Instinkte der Kunst I.1.3.5 dionysischer kulturstiftender Grund der deutschen Musik (12) GT 19 1.127 [1872 über die dt. Musik:] Was vermag die erkenntnisslüsterne Sokratik unserer Tage günstigsten Falls mit diesem aus unerschöpflichen Tiefen emporsteigenden Dämon zu beginnen? I.1.4 Sokrates, Sokratismus und thematische Weiterführungen I.1.4.1 Sokrates, das Sokratische als antidionysische ,dämonische Macht‘ (13) GT 12 1.83 Dionysus war bereits von der tragischen Bühne verscheucht und zwar durch eine aus Euripides redende dämonische Macht. Auch Euripides war in gewissem Sinne nur Maske: die Gottheit, die aus ihm redete, war nicht Dionysus, auch nicht Apollo, sondern ein ganz neugeborner Dämon, genannt Sokrates. Dies ist der neue Gegensatz: das Dionysische und das Sokratische Vgl. auch GT 13 1.90; SGT 1.612; SGT 1.628; NL 7[174] 7.206. Zu Platon: GT 14 1.94; SGT 1.632 (vgl. auch NL 1[7] 7.12f). I.1.4.2 ,das „Dämonion des Sokrates“‘ I.1.4.2.1 Sokrates’ verkehrte unbewusste Weisheit (14) NL 1[43] 7.21 Das Unbewußte ist größer als das Nichtwissen des Sokrates. / Das Dämonion ist das Unbewußte, das aber nur hindernd dem Bewußten hier und da entgegentritt: das wirkt aber nicht produktiv, sondern nur kritisch. I.1.4.2.2 Dämon der Musik; ,Bedenklichkeiten‘ über die Logik (15) GT 14 1.96 Das war etwas der dämonischen warnenden Stimme Aehnliches, was ihn zu diesen Uebungen drängte, es war seine apollinische Einsicht, dass er wie ein Barbarenkönig ein edles Götterbild nicht verstehe und in

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der Gefahr sei, sich an einer Gottheit zu versündigen — durch sein Nichtsverstehn. Jenes Wort der sokratischen Traumerscheinung ist das einzige Zeichen einer Bedenklichkeit über die Grenzen der logischen Natur I.1.4.2.3 ,Zügel‘ des Wissens und Gewissens (selbstbezüglich, affirmativer Gebrauch) (16) NL 29[103] 7.680 Was bedeutet Historie für die Bildung einer Cultur? / Sie warnt und räth ab: sie ist gleich dem Dämonion zu benutzen: sonst nicht. (Vgl. auch NL 29[124] 7.687). Vgl. auch MA I 264 2.219; an G. Krug 17.11.1869 KSB 3.74 zum ,Dämon des Berufs‘. I.1.4.2.4 physiologische Fehldeutung (Dekadenz) (17) MA I 126 2.122 So ist vielleicht auch das Dämonion des Sokrates ein Ohrenleiden, das er sich, gemäss seiner herrschenden moralischen Denkungsart, nur anders, als es jetzt geschehen würde, auslegt. (Vgl. auch GD Sokrates 4 6.69 zu seinen ,Gehörs-Hallucinationen‘) I.1.4.2.5 Stimme des Vaters (18) NL 28[9] 8.505 Dämonion — warnende Stimme des Vaters. (Vgl. auch NL 11[11] 8.194). I.1.5 Dämonen des klassischen Zeitalters I.1.5.1 Platons Eros als ,rasender‘, ,wüthender‘ Dämon (19) FW 14 3.387 [über die Geschlechtsliebe:] Solche, welchen auf diesem Bereiche viel Besitz und Sättigung gegönnt war, haben wohl hier und da ein Wort vom „wüthenden Dämon“ fallen lassen, wie jener liebenswürdigste und geliebteste aller Athener, Sophokles: aber Eros lachte jederzeit über solche Lästerer, — es waren immer gerade seine grössten Lieblinge. (Vgl. auch an P. Deussen Feb. 1870 KSB 3.100 zum Eros als dem ,kleinen Dämon‘, dem Sophokles sich entflohen fühlte; auch NL 1[6] 7.11f; NL 4[72] 9.117; NL 14[24] 9.631; Kat. 7). Vgl. auch MA I 141 2.135 zu Empedokles‘ ,mildere[m] Dämon‘ der Liebe; M 379 3.247 (Eros als Dämon); NL 23[165] 8.464 über den ,wilde[n] Dämon‘. I.1.5.2 Platons Eros als Mittlerwesen; Mitteilungsfunktion (20) BAW 2.172 [über Musik als ,das Dämonische‘:] Daß dies Dämonische von den Hörern nachempfunden wird, ist also das höchste Erforderniß zum Kunstverständniß. Das ist aber weder ein Gefühl noch ein Erkennen, sondern ein dumpfes Ahnen des Göttlichen. Durch Bewegung entsteht dies Gefühl, wo aus der Form plötzlich der Himmelsfunke herausschlägt; symbolisch ist es Bewegung des Kosmos, Rythmus in den mannichfalt Bewegungen (vgl. auch Kat. 7) Vgl. auch Kat. 4.II.2.2 über ,dämonische Mittheilbarkeit‘.

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I.1.6 spätgriechische und italische Dämonen als persönliche Schutzoder Quälgeister (genius), und ihre selbstbezügliche Umgestaltung als persönliche Bestimmung oder Lebensaufgabe (Geist, Genie) (21) VM 374 2.526 Im Hades lassen. — Viele Dinge muss man im Hades halbbewussten Fühlens lassen und nicht aus ihrem Schatten-Dasein erlösen wollen, sonst werden sie, als Gedanke und Wort, unsere dämonischen Herrn und verlangen grausam nach unserm Blute. (Vgl. auch GT 23 1.145 über Mythen als ,dämonische Wächter‘). (22) An E. Rohde 29.3.1871 KSB 3.190 Ein Kompaß der Erkenntniß, wozu ich bestimmt sei, besitze ich ganz und gar nicht: und doch sieht mir, in der Recapitulation, alles so wohl zusammenstimmend aus als ob ich einem guten Dämon bis jetzt gefolgt sei. (Vgl. auch EH (GD) 1 6.354 über die Schrift als ,Dämon, welcher lacht‘. Auch: an E. Rohde 23.11.1871 KSB 3.247; an G. Krug 17.11.1869 KSB 3.74f zum ,Dämon des Berufs‘ und ,gute Genien‘). Vgl. auch UB III 5 1.379 (und NL 34[24] 7.799f; NL 35[14] 7.821: zu ,Geisterstimmen‘ in Verbindung mit ,unserer eigentlichen Aufgabe‘, ,unser hundertäugiges Gewissen‘ und ,zur Besinnung‘ kommen über den Sinn des Leidens); an E. Rohde 23.5.1876 KSB 5.162 zum ,philologische[n] Dämon‘, der Rohde im Leib steckt. Zum persönlichen Schutzgeist vgl. auch UB IV 8 1.472 (,weil [Wagner] einen gewaltigen Dämon des Widerstrebens in sich beherbergte‘); an C. v. Gersdorff 23.12.1871 KSB 3.258 zum ,Lebensdämon‘, der das Leben von N.s Freund im Krieg gerettet habe; an E. Rohde 26.8.1872 KSB 4.46: ,Oder bist Du gar, was der Dämon verhüte, krank?‘. Zum Quälgeist vgl. auch an E. Rohde 14.6.1875 KSB 5.62 (nahverwandt mit Tyche); an P. Re´e 7.5.1877 KSB 5.233 zu ,de[m] Dämon meiner Noth‘ eng mit N.s Krankheitsleiden verbunden; vgl. aber auch an P. Re´e 23.4.1879 KSB 5.410, wo der ,gute[.] Dämon‘ (auch in Anführungszeichen geschrieben), wieder als N.s Schutzgeist, der Krankheit entgegenwirkt. I.1.7 ,Pandämonium‘ als Sammelbezeichnung für eine chaotische Gesamtheit von allerlei Göttern, Geistern (kritisch) (23) GT 23 1.148 auf den niederen Stufen führte derselbe [metaphysische] Trieb nur zu einem fieberhaften Suchen, das sich allmählich in ein Pandämonium überallher zusammengehäufter Mythen und Superstitionen verlor I.1.7.1 ,Pandämonium‘: metaphorische Bezeichnung des ,Publikums‘ als amorphe ,Kraft‘ ohne bestimmte Tendenz (24) GT 11 1.79 Wenn dieser Genius [Euripides] die geringste Ehrfurcht vor dem Pandämonium des Publicums gehabt hätte, so wäre er unter den Keulenschlägen seiner Misserfolge längst vor der Mitte seiner Laufbahn zusammengebrochen. (Vgl. auch SGT 1.607).

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I.2 Christentum I.2.1 der ,böse Dämon‘ der Begierden: falsche Auslegung der Begierden (25) MA I 141 2.134 Die Phantasie vieler christlichen Heiligen war in ungewöhnlichem Maasse schmutzig; vermöge jener Theorie, dass diese Begierden wirkliche Dämonen seien, die in ihnen wütheten, fühlten sie sich nicht allzusehr verantwortlich dabei Vgl. auch NL 5[94] 8.65 und NL 8[4] 12.335 (über den Kampf ,guter und böser Geister‘); NL 3[120] 9.86 (zu ,Teufel‘). I.2.2 Schlange der Erkenntnis (Teufel oder Luzifer) (26) NL 9[72] 12.373f Gott verbietet die Erkenntniß, weil sie zur Macht, zur Gottgleichheit führt. / [...] Er schafft ihm Thiere, dann das Weib, damit er Gesellschaft hat, — damit er Unterhaltung hat (damit er nicht auf schlechte Gedanken kommt, auf’s Denken auf’s Erkennen / Aber der Dämon (Schlange) verräth dem Menschen, was es mit der Erkenntniß auf sich hat. / Die Gefahr Gottes ist ungeheuer: jetzt muß er die Menschen forttreiben vom Baum des Lebens und sie durch Noth, Tod und Arbeit niederhalten. Vgl. auch an M. Baumgartner 23.2.1875 KSB 5.25 (zu ,diabolique‘ als falsche Übersetzung von ,dämonisch‘ in UB III 4 1.370 und zu Fausts ,guten Dämonen‘); NL 11[282] 13.109 (über Paulus als ,Dämon des Dysangeliums‘). Vgl. aber auch M 516 3.299 für eine affirmative, egoistische Umwertung von Moralität oder Wohltätigkeit; NL 15[21] 10.484 zu Zarathustra als ,der böse Dämon aus Güte‘. I.3 magische Religionen, ,primitive‘ Kulturen I.3.1 übernatürliche Wirkungskräfte; Götter, Geister (27) FW 84 3.441 das Lied ist eine Bezauberung der hierbei thätig gedachten Dämonen, es macht sie willfährig, unfrei und zum Werkzeug des Menschen. Vgl. auch FW 143 3.490 (Dämonen als ,Neben- oder Untermenschen‘). I.3.2 kritisch: Fehlinterpretation natürlicher Phänomene als Konsequenzen des ,unreinen‘ Denkens (28) MA I 111 2.112 Es fehlt überhaupt jeder Begriff der natürlichen Causalität. Wenn man rudert, ist es nicht das Rudern, was das Schiff bewegt, sondern Rudern ist nur eine magische Ceremonie, durch welche man einen Dämon zwingt, das Schiff zu bewegen. (Vgl. auch GDG KGW II/5.367). Vgl. auch ,dämonische Launen des Wetters‘ M 14 3.26; M 33 3.42; M 202 3.178 und NL 4[14] 9.105 über Krankheit als ,dämonisch‘; NL 3[119] 9.83; NL 4[121] 9.131 über die Wurzeln des Dämonen-Glaubens. Über ,unreines Denken‘ vgl. auch GDG KGW II/5.364ff. Zu psychologischen Phänomenen vgl. auch Kat. 4.III. II Kunst Vgl. auch Kat. 4.I.1.3.3 bis einschließlich Kat. 4.I.1.3.5. II.1 Goethe II.1.1 ,Das „Dämonische“ Goethes‘ (positive Konnotationen) (29) NL 3[51] 7.74 — Das „Dämonische“ Goethes! Es ist das „Wirkliche“, „der Wille“, να´ γκη.

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Vgl. auch NL 29[116] 7.684. II.1.2 ,Dämonen des Herzens‘; das Dämonische als konstruktive Verneinung (Goethes Faust) (30) UB III 4 1.370 sein Faust war das höchste und kühnste Abbild vom Menschen Rousseau’s, wenigstens soweit dessen Heisshunger nach Leben, dessen Unzufriedenheit und Sehnsucht, dessen Umgang mit den Dämonen des Herzens darzustellen war. [...] Man sollte denken, dass Faust durch das überall bedrängte Leben als unersättlicher Empörer und Befreier geführt werde, als die verneinende Kraft aus Güte, als der eigentliche gleichsam religiöse und dämonische Genius des Umsturzes, zum Gegensatze seines durchaus undämonischen Begleiters (Vgl. auch an M. Baumgartner 23.2.1875 KSB 5.25 zu Faust als einem der ,gute[n] Dämonen‘) II.2 Wagner II.2.1 Romantik allgemein und wagnerische Romantik (kritische Verwendung) (31) M 544 3.315 Vor Allem aber wollen sie „künstlerische Naturen“ sein, mit einem Genius im Kopfe und einem Dämon im Leibe und folglich auch mit Sonderrechten für diese und jene Welt, namentlich mit dem Götter-Vorrecht, unbegreiflich zu sein. Vgl. auch M 255 3.207 über die ,„dämonische“‘ Wirkung von Wagners Musik durch Betäubung und Erschütterung (ironisch/kritische Verwendung). II.2.2 Wagners synästhetische ,dämonische Mittheilbarkeit‘ (32) UB IV 9 1.484f Ist die Kunst überhaupt eben nur das Vermögen, Das an Andere mitzutheilen, was man erlebt hat, widerspricht jedes Kunstwerk sich selbst, wenn es sich nicht zu verstehen geben kann: so muss die Grösse Wagner’s, des Künstlers, gerade in jener dämonischen Mittheilbarkeit seiner Natur bestehen, welche gleichsam in allen Sprachen von sich redet und das innere, eigenste Erlebniss mit der höchsten Deutlichkeit erkennen lässt Vgl. auch UB IV 7 1.466; UB IV 9 1.485; UB IV 10 1.498; NL 11[35] 8.227; NL 11[60] 8.244f (,dämonische Mittheilbarkeit‘); NL 41[2] 11.677. III Psychologie und Anthropologie Zur Psychologie vgl. auch FW 152 3.495; NL 3[120] 9.86; NL 7[174] 10.298f. Vgl. auch Kat. 4.I.1.6. III.1 Dämonen in N.s Tiefenpsychologie III.1.1 ,plötzliche Antriebe‘ mit dem Gefühl der Unfreiheit (Trieb) (33) NL 1[8] 12.13 — die Unkenntniß des Menschen und das Nicht-Nachdenken macht, daß die individuelle Zurechnung erst spät gemacht wird. Man fühlt sich selber zu unfrei, ungeistig, durch plötzliche Antriebe fortgerissen, als daß man über sich anders denken sollte als in Betreff der Natur: es wirken auch in uns Dämonen. (Vgl. auch NL 5[47] 9.192). Vgl. auch an M. v. Meysenbug 7.11.1872 KSB 4.80 zum ,Dämon‘ als instinktiver Zwang, ein ,plötzlich ausbrechender Widerwille gegen Italien‘, der N. wieder zurücktrieb.

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III.1.2 Grundtrieb(e) des Menschen (Trieb) (34) M 262 3.209 Der Dämon der Macht. — Nicht die Nothdurft, nicht die Begierde, — nein die Liebe zur Macht ist der Dämon der Menschen. Man gebe ihnen Alles, Gesundheit, Nahrung, Wohnung, Unterhaltung, — sie sind und bleiben unglücklich und grillig: denn der Dämon wartet und wartet und will befriedigt sein. Man nehme ihnen Alles und befriedige diesen: so sind sie beinahe glücklich, — so glücklich als eben Menschen und Dämonen sein können. Vgl. auch JGB 6 5.20 (,die Grundtriebe des Menschen [...] als inspirirende Genien (oder Dämonen und Kobolde — )‘). III.1.3 dämonische Anziehungskraft der Grausamkeit (35) NL 8[52] 9.394 Der Reiz aller Bußprediger, die große Macht öffentlich zu verachten! der Reiz aller Hochmächtigen zur tiefsten Erniedrigung und Hingebung und Abstinenz — dämonischer Zauber! (Vgl. auch NL 14[20] 9.629; NL 4[72] 9.117). Vgl. auch an E. Rohde 3.4.1868 KSB 2.265 zum δαιμο´ νιον m.B. auf das Instinktive als ,das Beste am Intellekt‘; an E. Rohde 23.5.1876 KSB 5.162 zum ,philologische[n] Dämon‘, der Rohde im Leib steckt, vor dessen ,Wüthen (in Scharfsinn und unbändiger Gelehrsamkeit)‘ N. schaudert; an E. Rohde 22.9.1876 KSB 5.187 zum ,Dämon der Erinnerung‘, der an Zeiten schwerer Passionen erinnert. III.2 Dämonen der Freundschaft, ,freundlicher Dämon‘ III.2.1 Gestalt oder Symbol für die kulturelle Botschaft des jungen N. und seiner Freunde (36) An C. v. Gersdorff 20.10.1871 KSB 3.234 Darum wollen wir diesen Dämonen, die bei unsrer Zusammenkunft sichtlich auf das Wohlwollendste sich bemüht haben, ein gemeinsames Dankopfer bringen, über das ich an Rohde soeben das Nöthige berichtet habe. Zur Dämonenweihe vgl. auch: an E. Rohde 20.10.1871 KSB 3.234. Über Wagner: an R. Wagner 18.11.1871 KSB 3.246 und an E. Rohde 4.8.1871 KSB 3.216. Zu Burckhardt: an C. v. Gersdorff 18.11.1871 KSB 3.244; auch ironische Verwendung: ,dämonische[r] Kater‘: an E. Rohde 23.11.1871 KSB 3.248. Zur gemeinsamen kulturellen Botschaft: an C. v. Gersdorff 18.11.1871 KSB 3.242. III.2.2 der Trost der Freundschaft (37) An E. Rohde 10.1.1869 KSB 2.357 [über die einsamen Wanderer:] Sie tröstet ein freundlicher Dämon, wenn sie im Sande liegen, ihnen netzt er die verdorrten Lippen mit dem Götternektar der Freundschaft. (Vgl. auch an E. Rohde 10.1.1869 KSB 2.357 zum ,unbekannten Gotte, der den Freund schuf‘). III.2.3 der Freund, als ein schützendes, außermoralisches Gewissen (38) NL 4[211] 10.171 Das Gewissen des Freundes sein. Jede Erniedrigung bemerken. Gewissen nicht nur moralisch zu nehmen: auch Geschmack, auch als Verbleiben in seinen Grenzen. / Der Freund als Dämon und Engel. Sie ha-

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ben für einander das Schloß zur Kette. In ihrer Nähe fällt eine Kette ab. Sie erheben sich einander. Und als ein Ich von Zweien nähern sie sich dem Übermenschen und jauchzen über den Besitz des Freundes, weil er ihnen den zweiten Flügel giebt, ohne den der eine nichts nützt. (Vgl. auch Z I Freunde 4.71ff) Zum ,(guten) Dämon der Freundschaft‘ vgl. auch an E. Rohde 3.11.1867 KSB 2.232 über den Dämon, der Rohde in N.s Nähe lenkt; an E. Rohde 3.4.1868 KSB 2.262 über die heilenden ,guten Dämonen‘ die in einem Brief von Rohde stecken als ,Lebenskraft, Freundschaft, Hoffnung, Erinnerung‘; an E. Rohde 3.4.1868 KSB 2.265; an E. Rohde 27.10.1868 KSB 2.330 (,freundlicher Dämon‘); an E. Rohde 10.1.1869 KSB 2.357 (,freundlicher Dämon‘); an E. Rohde 28.3.1870 KSB 3.110; an E. Rohde 6.9.1871 KSB 3.220. Vgl. aber auch über den/die ,böse[n] Dämon(en)‘, der Freunde trennt: an P. Deussen 2.6.1868 KSB 2.282 zum ,böse[n] Dämon‘, der für den Verlust eines Briefes an Rohde (in der Post) verantwortlich ist; an E. Rohde 10.4.1871 KSB 3.193 zu den bösen ,Dämonen‘ des Zufalls, die N.s Plänen, eine Stelle für Philosophie einzunehmen und eine Ernennung Rohdes auf seinen Philologielehrstuhl zu erreichen, im Wege standen; an E. Rohde 22.3.1873 KSB 4.135 wo N. den bösen ,Dämon, der uns trennt‘ verwünscht. IV Vereinigende, organisierende Macht bzw. Prinzip in den Kontexten Bildung, Musik, Staat und Kosmos (39) ZB V 1.751 Es ist als ob dieses Genie in blitzartiger Seelenwanderung in alle diese halben Thierleiber gefahren sei und als ob jetzt aus ihnen allen wiederum nur das eine dämonische Auge herausschaue. Vgl. auch CV 3 1.770 (über den ,magische[n] Wille[n]‘ der Eroberer); BAW 2.172 (s. Kat. 4.I.1.5.2; über Musik als symbolische Bewegung des Kosmos); PHG 5 1.822 (s. Kat. 4.I.1.1.3) und DW 3 1.568 (s. Kat. 4.I.1.2.1; über Dämon als Werkzeuge des vereinigenden Prinzips der Gerechtigkeit). Vgl. aber auch N.s Gebrauch von ,Dämon(en)‘ als Gestalt(en) des Zufalls oder der Tyche in den Briefen: an E. Rohde 16.1.1869 KSB 2.359; an E. Rohde 10.4.1871 KSB 3.193; an E. Rohde 14.6.1875 KSB 5.62. 5

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Von größter Bedeutung für N.s Verwendungen von ,Dämon‘/,dämonisch‘ sind 1) die griech. und 2) Goethes Verwendung dieser Ausdrücke. 1) Gemäß Curtius, der N. bekannt war, hat δαι´μων seinen Ursprung in der Vorstellung des Teilens, Anteilnehmens, insbesondere Austeilens (Curtius 1879 230f; vgl. auch UB IV 7 1.466 über ,dämonische Uebertragbarkeit‘ als ein ,Mittheilen‘ und ein ,Antheil nehmen‘). Bei Homer bezeichnen ,Dämon‘/,dämonisch‘ den Gott ,von der Seite seiner Wirksamkeit betrachtet‘, als (s)eine unpersönliche, in der Natur hervortretende Macht (= numen für die Römer) (Pauly 1901 IV.2 2010). Diese Vorstellung wird nach zwei Seiten fortgebildet: einerseits ist sie mit θα´ νατο verbunden und bezeichnet ,Schickung‘/,unentrinnbares Menschenschicksal‘ (Schicksal) in der Tragödie; andererseits wird sie mit dem Glauben an individuelle, begleitende Schutzgeister verbunden (Geist), wie er in Sokrates’

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δαιμο´ νιον zu spüren ist und in der ,italischen Gestalt des Genius‘ die schärfsten Umrisse erhält (Pauly 1901 IV.2 2011; Genie). Vgl. auch Rohde 1910 96ff 254 (Anm. 2: der ,„gute Dämon“‘, γαθο`  δαι´μων), 316ff (Anm. 1: Dämon als verschieden von Psyche) und Schmidt 1994 II 553ff. Schmidt schlägt vor, N.s Verwendung griech. Begriffe, wie ,Dämon‘/,dämonisch‘, in Zweifelsfällen ,im Sinne des archaischen griechischen Denkens bis zur frühen Klassik (Zeit der Tragiker und Heraklits) zu deuten‘ (Schmidt 1994 II 553ff). Zu Burckhardts Gebrauch der Ausdrücke ,das Dämonische‘ und ,Dämonisierung‘ und seiner weitgehend negativen Auffassung des Dämonentums in der griech. Religion vgl. auch Janssen 1979 33ff. Zu Creuzers positiver Auffassung des Dämonentums und Welckers wissenschaftlicheren Auffassung sowie deren Einfluss auf Burckhardt vgl. auch Janssen 1979 155f. 2) In den Eckermann-Gesprächen (2.3.1831; 8.3.1831) wird ,dämonisch‘/das ,Dämonische‘ von Goethe im Sinne eines ,unaussprechlichen Welt- und Lebensrätsels‘ beschrieben, das sich ,in einer durchaus positiven Tatkraft‘ äußere (Goethe Gespräche 601, 604). In ,Dichtung und Wahrheit‘ (Goethe WA XXIX 173ff) erklärt Goethe seine Verwendung der Ausdrücke ,dämonisch‘/das ,Dämonische‘ ,nach dem Beispiel der Alten‘. Es bezeichnet eine alles-durchdringende, unpersönliche Kraft bzw. ein ,Wesen‘, das alle übrigen sondert und verbindet und sich in Widersprüchen manifestiert (vgl. auch NL 3[51] 7.74). Es ist weder göttlich noch menschlich und übersteigt (alle) Begriffe (Vernunft, Verstand); es kann wohltätig sein, gleicht dem Zufall, aber auch der Vorsehung, ,denn es deutet auf Zusammenhang‘ (vgl. auch die Götterwelt des ,Rausches des Leidens‘, DW 2 1.562). Nach menschlicher Vorstellung ,bildet [es] eine der moralischen Weltordnung, wo nicht entgegengesetzte, doch sie durchkreuzende Macht‘. Wenn es in einem Menschen (z.B. dem tragischen Helden) überwiegend hervortritt, geht eine ,ungeheure Kraft‘ von ihm aus und eine ,unglaubliche Gewalt über alle Geschöpfe‘ bzw. Anziehungskraft über die Masse (vgl. auch ZB V 1.751; CV 3 1.770; M 240 3.201). Zu Goethes ,dämonisch‘ /das ,Dämonische‘, vgl. auch Goethe-Handbuch 4.1 179ff und Goethe-Wörterbuch II 1056ff. Zu Goethes Faust vgl. auch Kat. 7. 6

6.1 (Auto-)Biographisches Die Ausdrücke ,Dämon‘/,dämonisch‘ haben im Jahr 1871 für N. eine besondere Wichtigkeit. In diesem Jahr, ,vielleicht das beste Jahr seines Lebens‘ (Janz 1978 I 415), finden sie im Kontext der Einsamkeit Verwendung für ein unklares, sich aber schnell entwickelndes Gefühl seiner eigenen, geistigen Bestimmung (an E. Rohde 29.3.1871 KSB 3.190); aber auch für Freundschaft und für die mit seinen engsten Freunden geteilte kulturelle Botschaft als ,Vorkämpfer für ein kommendes Saeculum‘ (an C. v. Gersdorff 18.11.1871 KSB 3.242), zu denen Rohde, von Gersdorff, Krug, Pinder, Wagner und Burckhardt gehören. Zu N.s Geburtstagsfeier mit seinen Freunden und dem darauf folgenden ,Dankopfer‘ für die Dämonen der Freundschaft vgl. auch Janz 1978 I 416ff. Es ist bedeutsam, dass N. nach diesem Treffen zum ersten Mal seit sechs Jahren wieder Musik komponierte (vgl. auch Kat. 6.3 zu Musik).

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Die Ausdrücke ,Dämon‘/,dämonisch‘ sind jedoch auch schon vor dem Jahr 1871 wichtig. Vogel, Blunck und andere verweisen auf N.s häufige ,Halluzinationen‘ bzw. flüsternde Gestalten/Stimmen in Verbindung mit Texten wie den folgenden: ,Was ich fürchte, ist nicht die schreckliche Gestalt hinter meinem Stuhle sondern ihre Stimme: auch nicht die Worte, sondern der schauderhaft unartikulierte und unmenschliche Ton jener Gestalt. Ja, wenn sie noch redete, wie Menschen reden!‘ (NL 63[16] KGW I/5.15; S. Vogel 1966 317f; Blunck 1953 218; Parkes 1994 276f. Vgl. auch an G. Krug 17.11.1869 KSB 3.74 über den ,Dämon des Berufs‘; auch UB III 5 1.379; NL 19[131] 7.460f; NL 34[24] 7.799; NL 35[14] 7.821 über die ,Geisterstimmen‘). Köhler identifiziert den Dämon, der die ewige Wiederkehr ankündigt (FW 341 3.570), mit der ,unheimliche[n] Flüsterstimme‘ von N.s eigenem ,Dämonion, das redet, das „Klanggespenst“ seines Ohrs‘ (Köhler 1989 409ff; vgl. auch Parkes 1994 276f). ,Dämon‘/,dämonisch‘ sind Schlüsselwörter in Köhlers Untersuchung, die die These vertritt, dass Kindheitserfahrungen — Alpträume, (epileptische) Anfälle, aber auch ,Visionen vom „unbekanten Gott“‘ (Köhler 1989 142) — eine grundlegende Bedeutung für die Interpretation von N.s philosophischem Werk haben. Die Gestalt von Sokrates‘ Dämonion wird von Köhler mit einem frühen Traum N.s von seinem Vater verbunden, wobei er auf den Text NL 28[9] 8.505 (,warnende Stimme des Vaters‘) hinweist: ,Nietzsche hat sie wirklich gehört. In der Neugasse [Naumburg], und vielleicht noch später, hatte er den kleinen Mann im Ohr‘ (Köhler 1989 25; vgl. auch NL 11[11] 8.194). Vgl. auch Köhler 1989 142f zum ,besessene[n] Knabe[n]‘/erlösende Vision in Raffaels ,Transfiguration‘ (GT 4 1.39); Köhler 1989 406f zum ,tolle[n] Mensch(en)‘ (FW 125 3.480f) und Flauberts Teufel in seiner ,Versuchung des heiligen Antonius‘; Köhler 1989 99 zu N.s ,Rüsselgespenst‘ und Dürers Teufel; Köhler 1989 109 zu N.s Ersetzung von Schopenhauers ,Genius der Gattung‘ (,Kupido‘, oder der verblendende, feindselige ,Dämon‘ der Geschlechtsliebe: WWV II §44 642 und 652) durch sein eigenes ,Genie des Herzens‘ (JGB 295 5.237ff; vgl. auch Genie, insbesondere Kat. 7). N.s erste Begegnung mit Schopenhauers Werk (1865) wird durch einen Dämon vermittelt, der ihm ,[zu]flüsterte [:] „Nimm Dir dies Buch mit nach Hause“‘ (NL 60[1] KGW I/ 4.513). 6.2 die Briefe ,Dämon‘ und verwandte Ausdrücke gewinnen in den Briefen fast ein eigenes Leben, insbesondere in den Briefen an Rohde zwischen 1867-76; sie sind wenigstens 45-mal in den Briefen belegt, von denen 22 an Rohde gerichtet sind. Erwartungsgemäß wird ein ,Dämon‘ oft als eine Gestalt der Freundschaft angerufen, die die Briefpartner über die Ferne zusammenbindet, aber auch als böse Gestalt, die die Freunde trennt. So z.B. schreibt N. an E. Rohde 3.11.1867 KSB 2.232 von einem Dämon, der Rohde nach Naumburg führt und seine Schritte in N.s Nähe leitet; oder auch an E. Rohde 3.4.1868 KSB 2.262 von den heilenden ,guten Dämonen‘, die in einem Brief von Rohde stecken: ,Lebenskraft, Freundschaft, Hoffnung, Erinnerung‘; aber auch an P. Deussen 2.6.1868 KSB 2.282 von dem ,böse[n]

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Dämon‘, der für den Verlust eines Briefes an Deussen (in der Post) verantwortlich ist; oder an E. Rohde 22.3.1873 KSB 4.135 vom ,Dämon, der uns trennt‘. Auffällig in den Briefen ist der häufige Gebrauch von ,gut‘ und ,böse‘ zur Qualifizierung der Dämonen, nicht nur mit Bezug auf die Kräfte, die Freunde zusammenbinden bzw. trennen, sondern auch z.B. mit Bezug auf die Krankheit (,den Dämon meiner Noth‘: an P. Re´e 7.5.1877 KSB 5.233) bzw. den ,guten Dämon‘, der der Krankheit entgegenwirkt (an P. Re´e 23.4.1879 KSB 5.410). Dieser letztere Gebrauch, d.h. mit Bezug auf die Krankheit, fällt unter die breitere Verwendung von ,Dämon‘ für einen persönlichen Schutz- oder Quälgeist (genius), die sich vom spätgriech. und italischen Altertum herleitet; neben dem interpersonalen ,Dämon der Freundschaft‘ ist dies die wichtigste Bedeutung von ,Dämon‘ in den Briefen. So z.B. schreibt N. an C. v. Gersdorff 23.12.1871 KSB 3.258 vom ,Lebensdämon‘, der als Schutzgeist ihm das Leben als Soldat im dt.-frz. Krieg gerettet habe, sowie an E. Rohde 26.8.1872 KSB 4.46: ,Oder bist Du gar, was der Dämon verhüte, krank?‘. Die Gestalt des persönlichen genius wird auch von N. mit Bezug auf seine intellektuelle Bestimmung gebraucht (z.B. an P. Re´e 23.4.1879 KSB 5.410 zum ,guten Dämon‘; vgl. auch an E. Rohde 23.5.1876 KSB 5.162 zum ,philologische[n] Dämon‘). Dem Quälgeist und bösen Dämon nahverwandt, der Freunde trennt, ist der ,kleine Dämon‘ der Zufälligkeit (oder Tyche), von dem N. schreibt (an E. Rohde 16.1.1869 KSB 2.359), dass er seine Berufung nach Basel ,über den Haufen werfen‘ könnte (interessanterweise wird in demselben Brief als Gegenstück dazu die Professur als ,der Teufel „Schicksal“‘ beschrieben). In ähnlicher Weise schreibt er (an E. Rohde 10.4.1871 KSB 3.193) von den ,Dämonen‘, die N.s Pläne, eine Stelle für Philosophie einzunehmen und eine Ernennung Rohdes auf seinen Philologielehrstuhl zu erreichen, im Wege standen (vgl. auch an E. Rohde 14.6.1875 KSB 5.62 zu ,Tyche‘ in Verbindung mit den ,Dämonen‘, die Rohde ,anfassen‘). Diese quasi-goethesche (s. Kat. 5) Bedeutung von ,Dämon‘ kommt in den übrigen Schriften kaum vor und steht in starkem Kontrast mit der darin belegten Bedeutung von ,Dämon‘ als vereinigende, organisierende Macht oder Prinzip (vgl. auch Kat. 4.IV). Auch der ironische, eher umgangssprachliche Gebrauch von ,dämonisch‘ (m.B. auf einen Kater) ist nur in den Briefen belegt (an C. v. Gersdorff 18.11.1871 KSB 3.244; an E. Rohde 23.11.1871 KSB 3.248). 6.3 Musik Im Jahre 1863 schrieb N. eine zweiteilige Abhandlung ,Ueber das Dämonische in der Musik‘ für den Freundeskreis ,Germania‘ (BAW 2.220; BAW 2.333; NL 13[28] KGW I/2.479), die, mit Ausnahme einiger Notizen über das Wesen der Musik, verschollen ist (BAW 2.171f; NL 13[26] KGW I/2.474; NL 13[25] KGW I/2.473; vgl. auch Schmidt 1994 II 508f). Wichtige Auskünfte über die Germania-Abhandlung gibt auch ein Brief an Buddensieg aus dem Jahre 1864 (an R. Buddensieg 12.7.1864 KSB 1.293). Hier nimmt N. explizit Bezug auf die Abhandlung, wo er die Wirkung der Musik ,„eine dämonische“‘ genannt hatte. In diesem Brief wird die ,physische Wirkung‘ der Musik (,diese Nerevenerregung‘, ,dieser Schauer‘, ,dieses Gefühl‘ genannt) auf eine vorangehende ,geistige Intuition‘ zurückgeführt,

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die ,im höchsten und feinsten Theile des erkennenden Geistes‘ gründet. Nachdem er die ,Seltenheit, Großartigkeit und Ahnungsfülle‘ dieser Intuition betont hat, fährt N. fort: ,Ist es Ihnen nicht als ob sich etwas Weites, Ungeahntes erschlösse, spüren Sie nicht, daß Sie in ein andres Reich hinübersehen, das dem Menschen für gewöhnlich verhüllt ist?‘ (an R. Buddensieg 12.7.1864 KSB 1.293). In den Notizen über das Wesen der Musik selber (BAW 2.171f; KGW I/2.473f) unterscheidet N. schärfer das Dämonische vom Gefühl und vom Intellekt (,weder Gefühl noch Intellekt‘), als eine nicht-subjektive, ,unbewußte‘ affektive Kraft, die sowohl mit dem ,schöpferische[n] Antrieb‘, wie auch mit dem ,ursprüngl Eindruck‘ der Musik gleichgesetzt wird. Als solches gebe ,das Dämonische‘ der Musik einzigartige symbolische Kräfte, als ein ,Ahnen des Göttlichen‘, eine ,Bewegung des Kosmos‘. Gemäß Love lässt dies eine vorgeprägte, schopenhauerianische Tendenz in N.s Auffassung von ,dämonisch‘ erkennen; der Schritt vom ,dämonischen‘ zur ,dionysischen‘ Natur der Musik (GT) war nur noch eine Frage einer Verfeinerung der Terminologie (Love 1963 15ff, 46f). Es muss jedoch angemerkt werden, dass das ,Dämonische‘ deutlich vom Subjektiv-Gefühlsmäßigen bei Wagner unterschieden ist, während in GT das Dionysische und das Dämonische mit einer revidierten Auffassung von Wagners Musik verschmolzen sind (vgl. auch insbesondere UB IV 4 1.451, UB IV 4 1.453, UB IV 5 1.457 zur ,überpersönliche[n]‘/,grosse[n]‘ Leidenschaft von Wagners Musik). 6.4 Dämon der Tragödie Zum ,dämonischen Zug‘ in N.s Ödipus-Kommentar für den Schulunterricht (1864) vgl. auch Schmidt 1994 II 476f, 508ff, 552ff, insbesondere 554 zur Verbindung mit ,Luzifer‘ und ,d[er] Höllenangst Jahwes vor Erkenntnis‘, die ,das kleine Kind kannte‘ (vgl. auch NL 9[72] 12.373f); Schmidt 1994 II 477 zur doppelten Bedeutung von ,dämonischer Zug‘ als Ziehen/Anziehen. Im Allgemeinen werden die Assoziationen von ,Dämon‘ mit θα´ υατο und Schicksal in der griech. Tragödie (dazu oben Kat. 5) von N. aufgegriffen, aber umgedeutet aus der Sicht des tragischen Helden, auf eine Art und Weise, die Goethe nahe steht: als ein Symbol sowohl exzessiver Vitalität, wie auch des Leidens und der Zerstörung (des Helden), wird das Dämonische für N. zu einem bevorzugten Mittel für die Lösung des Problems der Rechtfertigung des Daseins (vgl. auch z.B. UB II 2 1.260: ,dass der am schönsten lebt, der das Dasein nicht achtet‘). 6.5 Sokrates Das bekannte ,Dämonion des Sokrates‘ dient N. als Schlüssel zur ,dämonischen Macht‘ des Sokrates. Die Kennzeichnung des Sokrates als ,Gottheit‘ oder ,Dämon‘ (z.B. GT 12 1.83) verweist jedoch nicht einfach auf die Persönlichkeit des Sokrates, sondern auf einen unbewussten, unpersönlichen, ,in Sokrates erscheinenden logischen Trieb‘: ,das ungeheure Triebrad des logischen Sokratismus gleichsam hinter Sokrates in Bewegung‘ (GT 13 1.90f). Nur eine dämonische Macht in diesem Sinn kann, laut N., erklären, wie ein einzelner Mensch das ,ächte‘ Griechentum vernichtet und die theoretische Kultur der Moderne eingeleitet hat.

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Sokrates’ Dämonion der Musik, die ,Traumerscheinung‘, die Sokrates veranlasst, Musik zu treiben, beruht auf Platons ,Phaidon‘ 60e-f. In GT aber wird es in eine Figur der radikalen (Selbst-)Kritik umgestaltet, die Sokrates’ Lebenspraxis der Philosophie in Frage stellt, indem es seine erstmalige ,Bedenklichkeit über die Grenzen der logischen Natur‘ veranlasst (vgl. auch GT 13 1.90f: es war ,jenem in Sokrates erscheinenden logischen Trieb völlig versagt, sich gegen sich selbst zu kehren‘). Das Dämonion der Musik wird auch zum ,Symbol‘ (GT 17 1.111) für ein neues, anti-platonisches Verhältnis zwischen Theorie und Kunst: Während für Platon die Kunst als ,ancilla‘ der Philosophie dient (GT 14 1.94), wird sie unter dem Zeichen des Dämonions der Musik, zum ,nothwendige[n] Correlativum und Supplement der Wissenschaft‘ (GT 14 1.96). 6.6 ,Dämon‘/,dämonisch‘ und der Wille zur Macht N.s frühe Verwendung von ,Dämon‘/,dämonisch‘ im Kontext der Tragödie als ein exzessives Lebensprinzip, als eine unpersönliche affektive Macht, die den Helden über die Grenzen der Selbsterhaltung hinaus treibt, antizipiert sein späteres Konzept vom Willen zur Macht. Wichtige Texte in diesem Zusammenhang sind M 262 3.209 (,Dämon der Macht‘ als ,Liebe zur Macht‘) und M 240 3.201f. Der kommunikative Aspekt des WZM wird ebenfalls in der ,dämonische[n] Mittheilbarkeit‘ bzw. ,Uebertragbarkeit‘ antizipiert, die für Wagners Beziehung zum ,Betrachtende[n]‘ eingesetzt wird, als ein gegnerischer Austausch auf den Gebieten der Mitteilung und der Macht zugleich (vgl. auch insbesondere UB IV 7 1.466; vgl. auch Siemens 2001 81f). Diese Affinität zwischen ,Dämon‘ und Macht tritt explizit in JGB 6 5.20 hervor, wo Philosophie zu einem Spielzeug bzw. Instrument der ,Grundtriebe‘ des Philosophen reduziert wird, die als ,inspirirende Genien (oder Dämonen oder Kobolde —)‘ miteinander um Macht wetteifern. 6.7 Spezifische Probleme und Themen einzelner Perioden Die Häufigkeit von ,Dämon‘/,dämonisch‘ in frühen Texten, insbesondere in kritisch-polemischem Bezug auf den Sokratismus, stammt z.T. aus N.s hoher Einschätzung des Unbewussten und Instinktiven in den frühen Jahren, das er als Quelle der Erkenntnis und der Kunst auffasst (vgl. auch z.B. BAW 2.172; NL 13[25] KGW I/2.473; ST 1.542; NL 5[89] 7.116; GT 16 1.107). Sie stammt auch aus dem Ringen des jungen N. mit dem Problem der Rechtfertigung (vgl. auch Kat. 6.3): ,Dämon‘/,dämonisch‘ werden in Bezug auf das Leiden der individuellen Existenz (z.B. NL 7[201] 7.125f) verwendet, manchmal in Texten, die ein immanentes, einigendes Prinzip suchen, das das Leiden der Existenz rechtfertigen könnte (z.B. NL 3[51] 7.74; DW 3 1.568f). MA führt einen neuen, distanzierteren Umgang mit ,Dämon‘/,dämonisch‘ ein, der durch die ganze mittlere Periode beibehalten wird. Hier werden ,Dämon‘/,dämonisch‘ in der Regel in den Kontexten Religion, Kunst und Moral verwendet, um übernatürliche Missdeutungen natürlicher, sozialer und psychologischer Phänomene zu bezeichnen, wie z.B. Kausalität (MA I 111 2.112); Krankheit (M 202 3.178; NL 4[14] 9.105); Sitten (NL 3[119] 9.83); Begierden / Gefühle (MA I 141 2.134f; VM 374 2.526); Wahnsinn (M

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14 3.26). Zu N.s Quellen über magische Religionen (insbesondere Lubbock) und seinem Begriff ,unreines Denken‘, vgl. auch Orsucci 1996 Kap. 3: insbesondere 59ff, 65-71. ,Dämon‘/,dämonisch‘ werden nachdrücklich für Überzeugungen und Glaubensinhalte vormoderner oder ,primitiver‘ Kulturen in strategischen Kontexten verwendet, die entweder darauf zielen, selbstverständliche, moderne Einstellungen (z.B. Mitleid mit dem Kranken: NL 4[14] 9.105; Tod: FW 152 3.495) zu relativieren bzw. in Frage zu stellen, oder darauf, die ,Überlebsel‘ primitiven Denkens in modernen Einstellungen bloß zu stellen (NL 3[120] 9.86). Es gibt NL-Texte, die vermuten lassen, dass N. mit dem Gedanken spielte, Zarathustra als (einen) Dämon aufzufassen (NL 4[211] 10.170; NL 15[21] 10.484; NL 26[220] 11.207); jedoch kommen ,Dämon‘/,dämonisch‘ in Z überhaupt nicht vor. 7

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Zu NL 19[248] 7.497: zum ,kalten‘/,gefühllosen‘ Dämon der Erkenntnis, als selbstreferenzielle, nihilistische Perspektive auf die Sinn- und Wertlosigkeit des Werdens und der (historischen) Erkenntnis vgl. auch K. Meyer 1998 11f, 69, 161f. Zu BAW 2.347: zum ,dämonische[n] Zug‘ des Oedipus vgl. auch Kat. 6.3. Zu Apollo als Kriegsdämon in CV 3 1.774: Obwohl die Zeile aus der Ilias (I, 4752), auf die N. in CV 3 1.774, Zeile 27f hinweist, sich nicht auf den Kriegestod als solchen, sondern auf eine von Apollo geschickte Seuche beziehen, ist Apollo auch als Gott des Krieges bekannt; s. Roscher 1884 I.1 435-438, insbesondere über Preller und Welcker, der ,darauf aufmerksam gemacht [hat], dass er [Apollo] auch bei Homer mehrfach als Kriegsgott auftritt‘. Zu FW 14 3.387: vgl. auch Platon: Rep. 329b-d. Zu BAW 2.172: vgl. auch N.s Beschreibung des ,Dämonische[n]‘ in der Musik, insbesondere das ,dumpfe[.] Ahnen des Göttlichen‘ beim Hörer, mit der Beschreibung von Eros als Dämon und Mittlerwesen in Platon: Symposium 202d-203a) Zu 28[9] 8.505: die Identifikation der sokratischen Stimme des Gewissens mit der Vaterfigur in diesem Text ist eine bemerkenswerte Antizipation von Freuds Begriff eines ,Über-Ich‘. Zu GT 10 1.73 und NL 7[123] 7.177 über die ,Doppelnatur‘ von Dionysos: für N.s Quellen vgl. auch KSA 14.537 und von Reibnitz 1992 266ff. Zu UB III 4 1.370: Die Assoziationen von Goethes Faust mit ,Dämon‘/,dämonisch‘ sind für N. gewichtig, besonders in seiner Jugend (vgl. auch an E. Rohde 20.1.1871 KSB 3.233f). In UB III wird die Assoziation unter Verweis auf den Menschen von Rousseau hergestellt. Fausts ,Dämonen des Herzens‘ bezeichnen die rousseausche ,Stimmung‘: eine Sehnsucht nach dem natürlichen Menschen, die aus der Selbst-Verachtung des zivilisierten Menschen hervorgeht. N. unterscheidet aber scharf Fausts (selbst-)verneinde Stimmung von der ,skeptischen Bosheit‘ seines ,durchaus undämonischen Begleiters‘: hier folgt N. Goethe, der Mephistopheles das Epitheton dämonisch abspricht, weil er ,ein viel zu negatives Wesen‘ ist (Goethe Gespräche 602). Für N. bezeichnet ,dämonisch‘ demnach die Grundstimmung der UB: eine konstruktive ,verneinende Kraft aus Güte‘ (vgl. auch UB IV 5 1.459f

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zu konstruktiver Verneinung; auch an M. Baumgartner 23.2.1875 KSB 5.25 zu ,diabolique‘ als Fehlübersetzung von ,dämonisch‘ in UB III 4 1.370 und zu Fausts ,guten Dämonen‘). Es sollte jedoch erwähnt werden, dass Faust für N., als ein passiver ,Mensch Goethe’s‘, nicht dem rousseauschen ,dämonische[n] Genius des Umsturzes‘ entspricht. Zu M 262 3.209: erste publizierte Darstellung des Willens zur Macht>: vgl. auch Gerhardt 2000 351. In diesem Text allein hat ,Dämon‘ drei Bedeutungen: 1) der ,Dämon des Menschen‘ bezeichnet die Haupttriebfeder des menschlichen Verhaltens im Allgemeinen. (Nach Ausschluss von ,Nothdurft‘ und ,Begierde‘ als (möglichen) Kandidaten bestimmt N. ihn als ,Liebe zur Macht‘). 2) Der Dämon, der ,wartet und wartet und [...] befriedigt sein‘ will, bezeichnet einen Trieb mit seinen dynamischen Forderungen: nämlich ,die Liebe zur Macht‘. 3) Die Kopula: ,Menschen und Dämonen‘ identifiziert den Menschen als einen Dämon. Hier bezeichnet Dämon den Menschen selbst als ein affektgetriebenes Wesen. ,Dämon‘/,dämonisch‘ und Eudämonismus/eudämonistisch: In N.s Werk ist in der Regel kein semantischer Bezug zwischen den Ausdrücken ,Dämon‘/,dämonisch‘ und dem Begriff der εδαιμονι´α zu spüren, wie z.B. bei Platon, der das Innerste des Menschen als einen δαι´μων bezeichnet, dessen Wohlsein die εδαιμονι´α (Glück, Wohlstand) des Menschen ausmache (Timaios 90c). Zwei mögliche Ausnahmen betreffen die Ausdrücke ,Eudämonismus‘ und ,eudämonistisch‘: In NL 8[98] 7.260 schreibt N. im Kontext der Bildung über den ,Eudämonismus der Besten‘ Folgendes: ,Seine eigne edle Empfindung in Raum und Zeit auseinandergezogen, die großen Erleuchtungen Allen mitzutheilen‘. Hier scheint ,Eudämonismus‘ als Bezeichnung für die ethische Gerichtetheit zum allgemeinen Wohlstand, eine zweifache Verbindung zu ,Dämon‘/,dämonisch‘ in N.s Gebrauch zu haben: einmal mit Bezug auf das Innerste oder Ausnahme-Erfahungen seitens ,der Besten‘ (,eigne edle Empfindung‘); und dann mit Bezug auf ihren Drang, dieses Innerste nach außen zu kehren und ,mitzutheilen‘ (vgl. auch z.B. NL 11[60] 8.244f über Wagners ,dämonische Mittheilbarkeit‘). In NL 11[112] 13.53 schreibt N. nochmals von ,den Besten‘, genauer: vom ,höhere[n] Mensch[en]‘, und zwar auf eine Weise, die dessen dämonischen Zug hervorhebt, nämlich: ,die Furchtlosigkeit und die Herausforderung des Unglücks‘. Obwohl ,Dämon‘/,dämonisch‘ in diesem Kontext nicht vorkommt, sind die Bezüge zum Dämonischen beim tragischen Helden offensichtlich, nämlich als die exzessive Vitalität, die den Helden über die Grenzen der Selbsterhaltung in das Leiden und die Selbstzerstörung treibt (vgl. auch Kat. 6.3: Dämon der Tragödie). In diesem Kontext (d.i. NL 11[112] 13.53) wird diese Einstellung, die auf ,volle[r] Kraft‘ ruht, in Gegensatz zum Christentum gesetzt, wo, aus ,physiologische[r] Ermüdung‘, ,eudämonistische Werthmaaße als oberste‘ gelten. Hier also bedeutet ,eudämonistisch‘ so viel wie ,anti-dämonisch‘.

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Blunck (1953); Curtius (1879); Gerhardt (2000); Goethe (WA); Goethe (Gespräche); Goethe-Wörterbuch; Goethe-Handbuch; Janssen (1979); Janz (1978); Köhler (1989); Roscher (1884); Love (1963); K. Meyer (1998); Orsucci (1996); Parkes (1994); Pauly (1901); von Reibnitz (1992); Rohde (1910); Schmidt (1994); Schopenhauer (WWV); Vogel (1966)

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Bildung; Christentum; dionysisch/apollinisch; Einsamkeit; Erkenntnis; Freundschaft; Geist; Genie/Genius; Gerechtigkeit; Gewissen; Gott; Grieche; Held/heroisch; Individuum; Instinkt; klassisch; krank; Kunst; Leiden; Macht; Mitteilung; modern; Moral; Musik; Mythos; Pathos/ Leidenschaft; Psychologie; Religion; Romantik; Schicksal/fatum; Staat; Symbol; Teufel; Tragödie; Trieb; Wille zur Macht

Dekadenz 1

,De´cadence‘ und die genannten, unterschiedlichen Wortformen kommen in der KSA etwa 360-mal vor. N. verwendet überwiegend die frz. Schreibweise. In einigen Belegen fehlt der Akzent. Das Substantiv wird, bis auf wenige Ausnahmen, mit einem kleinen Anfangsbuchstaben geschrieben. Die orthographischen Abweichungen dürften willkürlich sein und haben offenbar keine weitere Bedeutung. Die folgenden Wortformen sind belegt (Stamm-Wort: de´cadence): Decadence; de´cadence; de´cadent; Familien-~; Gesammt-~; Rassen-~; ~-Abzeichen; ~Aesthetik; ~-Art; ~-Bewegung; ~-Elemente; Decadenz-Form; Decadenz-Gebilde; Decadenz-Gelehrte; Decadenz-Ideal; Decadenz-Instinkt; Decadenz-Jahrhundert; Decadenz-Kunst; Decadenz-Menschen; Decadenz-Missverständniss; DecadenzMoral; Decadenz-Musik; Decadenz-Phänomen; Decadenz-Philosoph; DecadenzPriester; Decadenz-Princip; Decadenz-Religion; Decadenz-Symptom; DecadenzTheorie; Decadenz-Typus; Decadenz-Werthe; Decadenz-Zeit; de´cadent-Instinkt. Die erste Verwendung findet sich in KSA 8, aber nahezu alle Belege stehen in KSA 6 und 13. Auffällig ist, dass die Frequenz der Verwendung innerhalb bestimmter Texte hoch ist. Zum Wortfeld gehören: Niedergang, Verfall, Entartung, Korruption, Degenereszenz, Degeneration, Disgregation, Idiosynkrasie, Neurose, Neurasthenie, Hysterie, Hypochondrie. Diese Wörter werden nicht miteinbezogen, abgesehen von einer Bemerkung dazu am Ende von Kat. 5.

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,Dekadenz‘ hat die allgemeine Bedeutung ,Verfall‘, ,Niedergang‘. Bei N. wird ,Dekadenz‘ jedoch eingeschränkt auf einen spezifischen Prozess, der von ihm in physiologisch-psychologischen Begriffen beschrieben wird. Dekadenz bezeichnet die Unfähigkeit, ein Ganzes schaffen zu können. N. führt diese auf eine Schwächung des Willens zur Macht zurück. Diese Schwächung führt zu

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einem Niedergang des Lebens. ,Dekadenz‘ erhält bei N. daher die Bedeutung eines solchen Niedergangs des Lebens. Das Nichterreichenkönnen eines Ganzen als Modell für ,Dekadenz‘ leitet N. ab aus der Beschreibung der literarischen Dekadenz von Bourget: das Selbstständigwerden des Wortes. N. dreht diesen Sachverhalt aber um: nicht das Ganze zerfällt in selbstständige Einheiten, sondern vielmehr sind es die Einheiten, denen es nicht gelingt, ein Ganzes zu bilden. Dieses Modell überträgt N. auf seine physiologisch-psychologischen Überlegungen. Die Reize und Instinkte können nicht mehr zu einem das Leben fördernden Ganzen integriert werden. Dies führt zu einem Willen zum Ende an Stelle eines Willens zum Leben. Diesen Prozess beschreibt N. in medizinisch-psychiatrischen Begriffen. Die N. z.B. durch Fe´re´ (und andere) vermittelten Begriffe ,Degenerescenz‘ und ,Degeneration‘ erhalten bei N. die Bedeutung ,Dekadenz‘ und werden verbunden mit dem Begriff ,Dekadenz‘, wie dieser in der Literaturkritik, z.B. von Bourget, verwendet wurde. N. betrachtet Dekadenz als einen natürlichen Prozess, der Teil des Lebens ist und der als solcher als eine Realität aufgefasst werden muss. Dekadenz wird damit losgelöst von idealistisch gefärbten, zyklischen oder linearen (kultur)historischen Vorstellungen. Dieses Modell leitet N. aus allen Bereichen des Lebens ab und er wendet es auf alle Bereiche des Lebens an, mit besonderem Nachdruck auf die Moral und die Religion, aber auch auf Philosophie, Kunst, Politik und Wissenschaft. Moral, insbesondere die christliche Moral, ist für N. die wichtigste Äußerungsform von Dekadenz; Religion betrachtet er als die idealistische Flucht des ,de´cadent‘ aus der Realität. Struktur der Gliederung: I Dekadenz besteht in einem Mangel an Organisation und ist ein physiologisch-psychologischer Prozess des Niedergangs (bzw. ein Resultat davon) I.1 Dekadenz besteht in einem Mangel an Einheit, Stil, organisierender Kraft I.2 Dekadenz ist ein Prozess des Niedergangs, Rückgangs, Verfalls I.3 Dekadenz ist etwas Psycho-Physiologisches I.3.1 Dekadenz besteht in einer gestörten Reaktion auf Reize I.3.2 Dekadenz entsteht aus und besteht in kranken Instinkten I.3.3 Dekadenz ist ein gebrochener Wille zum Leben I.3.4 Dekadenz besteht in einem Übergewicht der Unlustgefühle über die Lustgefühle I.3.5 Dekadenz besteht in einem Mangel an Mut und Kraft II Dekadenz ist ein notwendiger Prozess, der aber ,kanalisiert‘ werden muss II.1 Dekadenz ist ein normaler, notwendiger Lebensprozess II.1.1 Dekadenz als Lebensprozess II.1.2 die Entwicklung der Dekadenz ist nicht aufzuhalten II.1.3 Dekadenz als deskriptiver Begriff

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II.2 Dekadenz muss ,kanalisiert‘ werden II.2.1 Gefahr durch Dekadenz, die siegt oder sich zur Norm erhebt II.2.2 Gefahr durch Dekadenz, die das gesunde Leben ansteckt II.3 Nietzsches eigene Dekadenz als Beispiel Dekadenz zeigt sich in allen Kulturbereichen und beeinflusst alle Kulturbereiche III.1 Philosophie als Dekadenz III.1.1 die griechische Philosophie als ,de´cadence des griechischen Instinkts‘ III.1.2 die griechische Philosophie macht die Dekadenz ansteckend III.1.3 ,die deutsche de´cadence als Philosophie‘ III.2 Moral als Dekadenz III.2.1 zwei Typen von Moral III.2.2 Moral als ,Werkzeug der de´cadence‘ III.2.3 Dekadenz und ,Umwerthung aller Werthe ins Lebensfeindliche‘ III.2.4 moralische Werte als Ausdruck von Dekadenz III.3 Religion als Dekadenz III.3.1 der religiöse Mensch als Typus der Dekadenz III.3.2 Christentum als dekadente Religion III.3.3 Gott und Teufel: ,Beide Ausgeburten der de´cadence‘ III.4 Kunst als Dekadenz III.4.1 eine ,de´cadence-Aesthetik‘ III.4.2 moderne Musik als Dekadenz III.4.3 Wagner als Prototyp des dekadenten Künstlers III.5 Politik als Dekadenz III.5.1 ,unser moderner Begriff „Freiheit“‘ III.5.2 Wert des Friedens III.6 dekadente Wissenschaft III.6.1 ,die Lehre vom Milieu‘ III.6.2 die Soziologie III.6.3 der Gelehrte

I Dekadenz besteht in einem Mangel an Organisation und ist ein physiologisch-psychologischer Prozess des Niedergangs (bzw. ein Resultat davon) I.1 Dekadenz besteht in einem Mangel an Einheit, Stil, organisierender Kraft (1) NL 14[117] 13.294 Die Häßlichkeit bedeutet de´cadence eines Typus, Widerspruch und mangelnde Coordination der inneren Begehrungen / bedeutet einen Niedergang an organisirender Kraft, an „Willen“ physiologisch geredet... (2) WA 7 6.27 Ich halte mich dies Mal nur bei der Frage des Stils auf. — Womit kennzeichnet sich jede litterarische de´cadence? Damit, dass das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt. Das Wort wird souverain und springt aus dem Satz

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hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen — das Ganze ist kein Ganzes mehr. Aber das ist das Gleichniss für jeden Stil der de´cadence: jedes Mal Anarchie der Atome, Disgregation des Willens, „Freiheit des Individuums“, moralisch geredet, — zu einer politischen Theorie erweitert „gleiche Rechte für Alle“. Vgl. auch NL 25[141] 11.51; GD Alten 2 6.155. I.2 Dekadenz ist ein Prozess des Niedergangs, Rückgangs, Verfalls (3) AC 17 6.183 Wo in irgend welcher Form der Wille zur Macht niedergeht, giebt es jedes Mal auch einen physiologischen Rückgang, eine de´cadence. Die Gottheit der de´cadence, beschnitten an ihren männlichsten Tugenden und Trieben, wird nunmehr nothwendig zum Gott der physiologisch-Zurückgegangenen, der Schwachen. Sie heissen sich selbst nicht die Schwachen, sie heissen sich „die Guten“... (Vgl. auch NL 17[4] 13.523). Vgl. auch NL 11[227] 13.89; AC 6 6.172. I.3 Dekadenz ist etwas Psycho-Physiologisches (4) NL 17[6] 13.528 man verwechselt Ursache und Wirkung: man versteht die de´cadence nicht als physiologisch und sieht in ihren Folgen die eigentliche Ursache des Sich-schlecht-befindens I.3.1 Dekadenz besteht in einer gestörten Reaktion auf Reize I.3.1.1 verstärkte Reaktion auf normale Reize (5) NL 16[77] 13.512 der de´cadent: extr<eme> Irritabilität — / Mangel an Tonalität / Mangel an Eurhythmie / Unfähigkeit zu bauen / Übertreibung des Details / Unruhe der Optik. / Charakter-Instabilität: Wechsel der Person / Mangel an Stolz / Ausschweifung und Erschöpfung / die Armut, geschickt verleugnet / als Musik / als „mythische Auslegung“ I.3.1.2 Bedürfnis nach abnormalen Reizen (6) NL 10[119] 12.526 Wir wollen starke sensations, wie alle gröberen Zeiten und Volksschichten sie wollen... Dies hat man wohl auseinander zu halten vom Bedürfniß der Nervenschwachen und de´cadents: bei denen ist das Bedürfniß nach Pfeffer da, selbst nach Grausamkeit... Vgl. auch NL 15[37] 13.431. I.3.1.3 Unfähigkeit zum Widerstand gegen Reize (7) NL 14[209] 13.388 nicht Widerstand leisten können, wo ein Reiz gegeben ist, sondern ihm folgen müssen: diese extreme Irritabilität der de´cadents macht solche Straf- und Besserungs-Systeme vollkommen sinnlos... I.3.2 Dekadenz entsteht aus und besteht in kranken Instinkten I.3.2.1 Dekadenz richtet sich gegen die Instinkte (8) NL 14[102] 13.279 Eine Art Selbstzerstörung, der Instinkt der Erhaltung ist compromittirt... Der Schwache schadet sich selber... das ist der Typus der de´cadence... Vgl. auch GD Sokrates 11 6.73 (,Die Instinkte bekämpfen müssen — das ist die Formel für de´cadence‘).

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I.3.2.2 Dekadenz wird selbst zum Instinkt (9) EH (M) 2 6.330 Meine Aufgabe, einen Augenblick höchster Selbstbesinnung der Menschheit vorzubereiten, einen grossen Mittag, wo sie zurückschaut und hinausschaut, wo sie aus der Herrschaft des Zufalls und der Priester heraustritt und die Frage des warum?, des wozu? zum ersten Male als Ganzes stellt —, diese Aufgabe folgt mit Nothwendigkeit aus der Einsicht, dass die Menschheit nicht von selber auf dem rechten Wege ist, dass sie durchaus nicht göttlich regiert wird, dass vielmehr gerade unter ihren heiligsten Werthbegriffen der Instinkt der Verneinung, der Verderbniss, der de´cadence-Instinkt verführerisch gewaltet hat. Vgl. auch NL 14[135] 13.320; NL 14[137] 13.321 (,Der Instinkt der de´cadence‘). I.3.3 Dekadenz ist ein gebrochener Wille zum Leben (10) EH (M) 2 6.331 Wenn man den Ernst von der Selbsterhaltung, Kraftsteigerung des Leibes, das heisst des Lebens ablenkt, wenn man aus der Bleichsucht ein Ideal, aus der Verachtung des Leibes „das Heil der Seele“ construirt, was ist das Anderes, als ein Recept zur de´cadence? — Vgl. auch AC 50 6.229 (,ein Abzeichen von de´cadence, von gebrochnem Willen zum Leben‘). I.3.4 Dekadenz besteht in einem Übergewicht der Unlustgefühle über die Lustgefühle (11) AC 15 6.182 Das Übergewicht der Unlustgefühle über die Lustgefühle ist die Ursache jener fiktiven Moral und Religion: ein solches Übergewicht giebt aber die Formel ab für de´cadence... Vgl. auch NL 14[101] 13.278f; AC 11 6.177f. I.3.5 Dekadenz besteht in einem Mangel an Mut und Kraft (12) EH (GT) 2 6.311f Es ist Nichts, was ist, abzurechnen, es ist Nichts entbehrlich — die von den Christen und andren Nihilisten abgelehnten Seiten des Daseins sind sogar von unendlich höherer Ordnung in der Rangordnung der Werthe als das, was der De´cadence-Instinkt gutheissen, gut heissen durfte. Dies zu begreifen, dazu gehört Muth und, als dessen Bedingung, ein Überschuss von Kraft: denn genau so weit als der Muth sich vorwärts wagen darf, genau nach dem Maass von Kraft nähert man sich der Wahrheit. Die Erkenntniss, das Jasagen zur Realität ist für den Starken eine ebensolche Nothwendigkeit als für den Schwachen, unter der Inspiration der Schwäche, die Feigheit und Flucht vor der Realität — das „Ideal“... Es steht ihnen nicht frei, zu erkennen: die de´cadents haben die Lüge nöthig, sie ist eine ihrer Erhaltungs-Bedingungen. — II Dekadenz ist ein notwendiger Prozess, der aber ,kanalisiert‘ werden muss II.1 Dekadenz ist ein normaler, notwendiger Lebensprozess II.1.1 Dekadenz als Lebensprozess (13) NL 11[226] 13.87 Nämlich die Schichten liegen durcheinander und übereinander — und in einigen Jahrtausenden kann es immer noch jüngere Typen

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Mensch geben, als wir sie heute nachweisen können. Die de´cadence andererseits gehört zu allen Epochen der Menschheit: überall giebt es Auswurfund Verfall-Stoffe, es ist ein Lebensprozeß selbst, das Ausscheiden der Niedergangs- und Abfalls-Gebilde. II.1.1.1 das Menschenleben ist zur Hälfte dekadent (14) NL 14[182] 13.366 Und was die de´cadence betrifft: so stellt sie jeder Mensch, der nicht zu früh stirbt, in jedem Sinne beinahe dar: — er kennt also auch die Instinkte, welche zu ihr gehören, aus Erfahrung — / : für die Hälfte fast jedes Menschenlebens ist der Mensch de´cadent. II.1.1.2 ,Ausschuß‘ gehört zum Leben (15) NL 14[75] 13.255f Begriff „de´cadence“ / Der Abfall, Verfall, Ausschuß ist nichts, was an sich zu verurtheilen wäre: er ist eine nothwendige Consequenz des Lebens, des Wachsthums an Leben. Die Erscheinung der de´cadence ist so nothwendig, wie irgend ein Aufgang und Vorwärts des Lebens: man hat es nicht in der Hand sie abzuschaffen. Die Vernunft will umgekehrt, daß ihr ihr Recht wird... II.1.2 die Entwicklung der Dekadenz ist nicht aufzuhalten (16) GD Streifzüge 43 6.144 Es hilft nichts: man muss vorwärts, will sagen Schritt für Schritt weiter in der de´cadence ( — dies meine Definition des modernen „Fortschritts“...). Man kann diese Entwicklung hemmen und, durch Hemmung, die Entartung selber stauen, aufsammeln, vehementer und plötzlicher machen: mehr kann man nicht. — II.1.2.1 sogar der Kampf dagegen gehört zur Dekadenz (17) GD Sokrates 11 6.72 Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates fascinirte: er schien ein Arzt, ein Heiland zu sein. Ist es nöthig, noch den Irrthum aufzuzeigen, der in seinem Glauben an die „Vernünftigkeit um jeden Preis“ lag? — Es ist ein Selbstbetrug seitens der Philosophen und Moralisten, damit schon aus der de´cadence herauszutreten, dass sie gegen dieselbe Krieg machen. Das Heraustreten steht ausserhalb ihrer Kraft: was sie als Mittel, als Rettung wählen, ist selbst nur wieder ein Ausdruck der de´cadence — sie verändern deren Ausdruck, sie schaffen sie selbst nicht weg. Vgl. auch NL 14[86] 13.264; NL 14[94] 13.271f. II.1.3 Dekadenz als deskriptiver Begriff (18) An C. Fuchs [vermutlich Mitte Apr. 1886] KSB 7.177 Der Theil wird Herr über das Ganze, die Phrase über die Melodie, der Augenblick über die Zeit [...] Das aber ist de´cadence, ein Wort, das [...] nicht verwerfen, sondern nur bezeichnen soll. II.2 Dekadenz muss ,kanalisiert‘ werden II.2.1 Gefahr durch Dekadenz, die siegt oder sich zur Norm erhebt (19) WA 5 6.21 Ein typischer de´cadent, der sich nothwendig in seinem verderbten Geschmack fühlt, der mit ihm einen höheren Geschmack in Anspruch nimmt, der seine Verderbniss als Gesetz, als Fortschritt, als Erfüllung in Geltung zu bringen weiss. (Vgl. auch NL 15[88] 13.458).

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(20) AC 51 6.232 Nochmals erinnre ich an das unschätzbare Wort des Paulus. „Was schwach ist vor der Welt, was thöricht ist vor der Welt, das Unedle und Verachtete vor der Welt hat Gott erwählet“: das war die Formel, in hoc signo siegte die de´cadence. — Gott am Kreuze — versteht man immer noch die furchtbare Hintergedanklichkeit dieses Symbols nicht? — (Vgl. auch NL 10[179] 12.562f; AC 45 6.223) II.2.2 Gefahr durch Dekadenz, die das gesunde Leben ansteckt (21) NL 15[31] 13.427 Die de´cadence selbst ist nichts, was zu bekämpfen wäre: sie ist absolut nothwendig und jeder Zeit und jedem Volk eigen. Was mit aller Kraft zu bekämpfen, das ist die Einschleppung des Contagiums in die gesunden Theile des Organismus. II.3 Nietzsches eigene Dekadenz als Beispiel (22) EH weise 2 6.266 Abgerechnet nämlich, dass ich ein de´cadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz. Mein Beweis dafür ist, unter Anderem, dass ich instinktiv gegen die schlimmen Zustände immer die rechten Mittel wählte: während der de´cadent an sich immer die ihm nachtheiligen Mittel wählt. Als summa summarum war ich gesund, als Winkel, als Specialität war ich de´cadent. Vgl. auch NL 24[1] 13.631. III Dekadenz zeigt sich in allen Kulturbereichen und beeinflusst alle Kulturbereiche (23) NL 15[100] 13.466f Bild der de´cadence: ihre Symptome. / Überwachsung der höheren Werthe mit diesen Symptomen. / Philosophie als de´cadence / Moral als de´cadence. / Religion als de´cadence. / Kunst als de´cadence. / Politik als de´cadence Vgl. auch NL 14[168] 13.354. III.1 Philosophie als Dekadenz III.1.1 die griechische Philosophie als ,de´cadence des griechischen Instinkts‘ (24) GD Alten 3 6.157 Die Philosophen sind ja die de´cadents des Griechenthums, die Gegenbewegung gegen den alten, den vornehmen Geschmack ( — gegen den agonalen Instinkt, gegen die Polis, gegen den Werth der Rasse, gegen die Autorität des Herkommens). Die sokratischen Tugenden wurden gepredigt, weil sie den Griechen abhanden gekommen waren: reizbar, furchtsam, unbeständig, Komödianten allesammt, hatten sie ein paar Gründe zu viel, sich Moral predigen zu lassen. Nicht, dass es Etwas geholfen hätte: aber grosse Worte und Attitüden stehen de´cadents so gut... Vgl. auch NL 11[375] 13.167; NL 14[99] 13.277; NL 24[1] 13.625f; NL 24[1] 13.626; GD Sokrates 2 6.68; GD Alten 2 6.156 (,Die griechische Philosophie als die de´cadence des griechischen Instinkts‘). III.1.2 die griechische Philosophie macht die Dekadenz ansteckend (25) NL 14[116] 13.292 Man kann nicht streng genug darauf insistiren, daß die großen griechischen Philosophen die de´cadence jedweder griechischen

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Tüchtigkeit repräsentiren und contagiös machen... Diese gänzlich abstrakt gemachte „Tugend“ war die größte Verführung, sich selbst abstrakt zu machen: d.h. sich herauszulösen... III.1.3 ,die deutsche de´cadence als Philosophie‘ (26) AC 11 6.178 Der fehlgreifende Instinkt in Allem und Jedem, die Widernatur als Instinkt, die deutsche de´cadence als Philosophie — das ist Kant! — III.2 Moral als Dekadenz (27) GD Widernatur 5 6.86 Moral, wie sie bisher verstanden worden ist — wie sie zuletzt noch von Schopenhauer formulirt wurde als „Verneinung des Willens zum Leben“ — ist der de´cadence-Instinkt selbst, der aus sich einen Imperativ macht: sie sagt: „geh zu Grunde!“ — sie ist das Urtheil Verurtheilter... Vgl. auch NL 7[20] 12.303; WA Vorwort 6.11f; EH (GT) 2 6.311. III.2.1 zwei Typen von Moral (28) NL 15[29] 13.422 De´cadence X / Zwei Typen der Moral sind nicht zu verwechseln: eine Moral, mit der sich der gesund gebliebene Instinkt gegen die beginnende de´cadence wehrt — und eine andere Moral, mit der eben diese de´cadence sich formulirt, rechtfertigt und selber abwärts führt... Die erstere pflegt stoisch, hart, tyrannisch zu sein — der Stoicismus selbst war eine solche Hemmschuh-Moral — die andere ist schwärmerisch, sentimental, voller Geheimnisse, sie hat die Weiber und die „schönen Gefühle“ für sich. III.2.2 Moral als ,Werkzeug der de´cadence‘ (29) NL 14[154] 13.338 Moral als de´cadence / Wir sehen, wie die Moral / a) die ganze Weltauffassung vergiftet / b) den Weg zur Erkenntniß, zur Wissenschaft abschneidet / c) alle wirklichen Instinkte auflöst und untergräbt (indem sie deren Wurzeln als unmoralisch empfinden lehrt / Wir sehen ein furchtbares Werkzeug der de´cadence vor uns arbeiten, das sich mit den heiligsten Namen und Gebärden aufrecht hält III.2.2.1 Moralisten werden durch Dekadenz-Instinkte geleitet (30) NL 14[142] 13.327 Thesis: das, was den Moralisten thatsächlich führt, sind nicht moralische Instinkte, sondern die Instinkte der de´cadence, übersetzt in die Formeln der Moral: er empfindet das Unsicherwerden der Instinkte als Corruption: thatsächlich — — — / Thesis: die Instinkte der de´cadence, die durch die Moralisten über die Instinkt-Moral starker Rassen und Zeiten Herr werden wollen, sind / 1) die Instinkte der Schwachen und Schlechtweggekommenen / 2) die Instinkte der Ausnahmen, der Solitären, der Ausgelösten, des abortus im Hohen und Geringen / 3) die Instinkte der Habituell-Leidenden, welche eine noble Auslegung ihres Zustandes brauchen und deshalb so wenig als möglich Physiologen sein dürfen / Moral als de´cadence

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III.2.3 Dekadenz und ,Umwerthung aller Werthe ins Lebensfeindliche‘ (31) EH Schicksal 7 6.373 Und in der That, das ist meine Einsicht: die Lehrer, die Führer der Menschheit, Theologen insgesammt, waren insgesammt auch de´cadents: daher die Umwerthung aller Werthe ins Lebensfeindliche, daher die Moral... Definition der Moral: Moral — die Idiosynkrasie von de´cadents, mit der Hinterabsicht, sich am Leben zu rächen — und mit Erfolg. Ich lege Werth auf diese Definition. — Vgl. auch NL 23[3] 13.604; EH Schicksal 7 6.372. III.2.4 moralische Werte als Ausdruck von Dekadenz (32) NL 14[156] 13.340 Die Moral als Ausdruck der de´cadence. / Kritik des Altruismus, des Mitleids, des Christenthums, der Entsinnlichung III.2.4.1 Altruismus (33) GD Streifzüge 35 6.133f Kritik der De´cadence-Moral. — Eine „altruistische“ Moral, eine Moral, bei der die Selbstsucht verkümmert —, bleibt unter allen Umständen ein schlechtes Anzeichen. Dies gilt vom Einzelnen, dies gilt namentlich von Völkern. Es fehlt am Besten, wenn es an der Selbstsucht zu fehlen beginnt. Instinktiv das Sich-Schädliche wählen, Gelockt-werden durch „uninteressirte“ Motive giebt beinahe die Formel ab für de´cadence. „Nicht seinen Nutzen suchen“ — das ist bloss das moralische Feigenblatt für eine ganz andere, nämlich physiologische Thatsächlichkeit: „ich weiss meinen Nutzen nicht mehr zu finden“... Disgregation der Instinkte! III.2.4.2 Mitleid (34) AC 7 6.173 Nochmals gesagt: dieser depressive und contagiöse Instinkt [Mitleid] kreuzt jene Instinkte, welche auf Erhaltung und Werth-Erhöhung des Lebens aus sind: er ist ebenso als Multiplikator des Elends wie als Conservator alles Elenden ein Hauptwerkzeug zur Steigerung der de´cadence — Mitleiden überredet zum Nichts!... Man sagt nicht „Nichts“: man sagt dafür „Jenseits“; oder „Gott“; oder „das wahre Leben“; oder Nirvana, Erlösung, Seligkeit... Vgl. auch WA 7 6.29 (,die Tugend der de´cadents, das Mitleiden‘). III.2.4.2.1 Mitleid als Ausdruck von ,physiologischer Überreizbarkeit‘ (35) GD Streifzüge 37 6.137f Das, was man l’impressionisme morale nennen könnte, ist ein Ausdruck mehr der physiologischen Überreizbarkeit, die Allem, was de´cadent ist, eignet. Jene Bewegung, die mit der Mitleids-Moral Schopenhauer’s versucht hat, sich wissenschaftlich vorzuführen — ein sehr unglücklicher Versuch! — ist die eigentliche de´cadence-Bewegung in der Moral, sie ist als solche tief verwandt mit der christlichen Moral. III.2.4.2.2 Mitleid als Ausdruck von ungenügendem Widerstand gegen Reize (36) EH weise 4 6.270 Meine Erfahrungen geben mir ein Anrecht auf Misstrauen überhaupt hinsichtlich der sogenannten „selbstlosen“ Triebe, der gesammten zu Rath und That bereiten „Nächstenliebe“. Sie gilt mir an sich als Schwä-

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che, als Einzelfall der Widerstands-Unfähigkeit gegen Reize, — das Mitleiden heisst nur bei de´cadents eine Tugend. III.2.4.3 Selbstlosigkeit und ,Mangel an „Egoismus“‘ (37) NL 22[21] 13.593 Handlungen, in denen das Individuum seinen eignen Instinkten untreu wird und nachtheilig wählt, sind Zeichen der de´cadence / ( — eine Menge der berühmtesten sogenannten „Heiligen“ sind einfach durch ihren Mangel an „Egoismus“ überführt, de´cadents zu sein Vgl. auch NW Antipoden 6.426f (,„Selbstlosigkeit“ — das de´cadence-Princip‘). III.2.4.3.1 ,Seinen-Nutzen-nicht-mehr-finden-können‘ (38) EH Schicksal 8 6.374 Im Begriff des „Selbstlosen“, des „Sich-selbst-Verleugnenden“ das eigentliche de´cadence-Abzeichen, das Gelockt-werden vom Schädlichen, das Seinen-Nutzen-nicht-mehr-finden-können, die Selbst-Zerstörung zum Werthzeichen überhaupt gemacht, zur „Pflicht“, zur „Heiligkeit“, zum „Göttlichen“ im Menschen! Vgl. auch NL 14[225] 13.398; NL 22[18] 13.591. III.2.4.4 ,besser nicht sein als sein‘ (39) NL 14[123] 13.303f Mein Gesammtaspekt der Welt der Werthe zeigt, daß in den obersten Werthen, die über der Menschheit heute aufgehängt sind, nicht die Glücksfälle, die Selektions-Typen, die Oberhand : vielmehr die Typen der de´cadence — vielleicht giebt es nichts Interessanteres in der Welt als dies unerwünschte Schauspiel... / [...] Will man die Realität zur Moral formuliren: so lautet diese Moral: die Mittleren sind mehr werth als die Ausnahmen, die Decadenz-Gebilde mehr als die Mittleren, der Wille zum Nichts hat die Oberhand über den Willen zum Leben — und das Gesammtziel ist / nun, christlich, buddhistisch, schopenhauerisch ausgedrückt: / besser nicht sein als sein III.3 Religion als Dekadenz (40) NL 14[171] 13.357 Religion als de´cadence / der Schlaf als Folge jeder Erschöpfung, die Erschöpfung als Folge jeder übermäßigen Reizung... / das Bedürfniß nach Schlaf, die Vergöttlichung und Adoration selbst des Begriffs „Schlaf“ in allen pessimistischen Religionen und Philosophien — III.3.1 der religiöse Mensch als Typus der Dekadenz (41) NL 14[181] 13.365 Der religiöse Mensch als Typus der de´cadence / die religiösen Zustände in ihrer Verwandtschaft mit dem Irrsinn, mit der Neurasthenie III.3.1.1 der Priester (42) AC 52 6.233 Der vollkommne Mangel an psychologischer Reinlichkeit beim Priester — im Blick sich verrathend — ist eine Folgeerscheinung der de´cadence, — man hat die hysterischen Frauenzimmer, andrerseits rhachitisch angelegte Kinder darauf hin zu beobachten, wie regelmässig Falschheit aus Instinkt, Lust zu lügen, um zu lügen, Unfähigkeit zu geraden Blicken und Schritten der Ausdruck von de´cadence ist. „Glaube“ heisst Nicht-wissen-

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wollen, was wahr ist. Der Pietist, der Priester beiderlei Geschlechts, ist falsch, weil er krank ist: sein Instinkt verlangt, dass die Wahrheit an keinem Punkt zu Rechte kommt. Vgl. auch NL 14[182] 13.366; AC 55 6.239. III.3.1.2 das ,Heerdentier‘ (43) NL 23[4] 13.605 die Schwäche des Heerdenthiers erzeugt eine ganz ähnliche Moral, wie die Schwäche der de´cadents: / — sie verstehen sich, sie verbünden sich... / die großen de´cadence-Religionen rechnen immer auf die Unterstützung durch die Heerde... III.3.2 Christentum als dekadente Religion (44) AC 51 6.231 Die christliche Bewegung, als eine europäische Bewegung, ist von vornherein eine Gesammt-Bewegung der Ausschuss- und AbfallsElemente aller Art: — diese will mit dem Christenthum zur Macht. Sie drückt nicht den Niedergang einer Rasse aus, sie ist eine Aggregat-Bildung sich zusammendrängender und sich suchender De´cadence-Formen von Überall. Vgl. auch NL 10[96] 12.511 (,Christenthum ist ein Typus der de´cadence‘); NL 14[13] 13.224 (,Das Christenthum als Symptom physiologischer de´cadence‘); NL 15[8] 13.409. III.3.2.1 Protestantismus (45) NL 10[54] 12.484 Der Protestantism, jene geistig unreinliche und langweilige Form der de´cadence, in der das Christenthum sich bisher im mediokren Norden zu conserviren gewußt hat: als etwas Halbes und Complexes werthvoll für die Erkenntniß, insofern es Erfahrungen verschiedener Ordnung und Herkunft in den gleichen Köpfen zusammenbrachte III.3.2.2 der christliche Gottesbegriff als Höhepunkt der Dekadenz (46) NL 17[4] 13.524f Nunmehr spinnt er die Welt aus sich heraus, nunmehr wird er zum ewigen Metaphysikus, nunmehr wird er „Geist“ „purer Geist“... der christliche Gottesbegriff — Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist — ist der niedrigste Gottesbegriff, der auf Erden erreicht wurde: er stellt den Höhepunkt der de´cadence in der absteigenden Entwicklung der Gottesidee dar. III.3.2.3 Christ und Anarchist: ,beide de´cadents‘ (47) AC 58 6.245 Der Christ und der Anarchist: beide de´cadents, beide unfähig, anders als auflösend, vergiftend, verkümmernd, blutaussaugend zu wirken, beide der Instinkt des Todhasses gegen Alles, was steht, was gross dasteht, was Dauer hat, was dem Leben Zukunft verspricht... III.3.2.4 Christentum und Buddhismus: unterschiedliche Dekadenz-Religionen (48) AC 42 6.215 Denn dies bleibt — ich hob es schon hervor — der Grundunterschied zwischen den beiden de´cadence-Religionen: der Buddhismus verspricht nicht, sondern hält, das Christenthum verspricht Alles, aber hält Nichts. —

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Vgl. auch NL 14[91] 13.267; AC 20 6.186. III.3.3 Gott und Teufel: ,Beide Ausgeburten der de´cadence‘ (49) AC 17 6.183 Der gute Gott, ebenso wie der Teufel: Beide Ausgeburten der de´cadence. — III.4 Kunst als Dekadenz III.4.1 eine ,de´cadence-Aesthetik‘ (50) WA Epilog 6.50 Die Aesthetik ist unablöslich an diese biologischen Voraussetzungen gebunden: es giebt eine de´cadence-Aesthetik, es giebt eine klassische Aesthetik, — ein „Schönes an sich“ ist ein Hirngespinst, wie der ganze Idealismus. — III.4.1.1 Flucht in die Form (51) NL 10[168] 12.557 — Ein verwandter Fall: die Künstler der de´cadence, welche im Grunde nihilistisch zum Leben stehn, flüchten in die Schönheit der Form... in die ausgewählten Dinge wo die Natur vollkommen ward, wo sie indifferent groß und schön ist... (52) NL 16[29] 13.491 Daß die Dichter in Frankreich Plastiker, daß die Musiker in Deutschland Schauspieler und Cultur-Anpinseler geworden sind — sind das nicht Zeichen der de´cadence? III.4.1.2 Verschwendung schöpferischer Kraft (53) NL 23[2] 13.600 Es ist ein und dieselbe Kraft, die man in der Kunst-Conception und die man im geschlechtlichen Actus ausgiebt: es giebt nur Eine Art Kraft. Hier zu unterliegen, hier sich zu verschwenden ist für einen Künstler verrätherisch: es verräth den Mangel an Instinkt, an Wille überhaupt, es kann ein Zeichen von de´cadence sein, — es entwerthet jedenfalls bis zu einem unausrechenbaren Grade seine Kunst. III.4.2 moderne Musik als Dekadenz (54) NL 14[61] 13.247 Ich berühre hier eine Cardinal-Frage: wohin gehört unsere ganze Musik? Die Zeitalter des klassischen Geschmacks kennen nichts ihr Vergleichbares: sie ist aufgeblüht, als die Renaissance-Welt ihren Abend erreichte, als die „Freiheit“ aus den Sitten und selbst aus den Wünschen davon war: gehört es zu ihrem Charakter, Gegenrenaissance zu sein? Und anders ausgedrückt eine De´cadence-Kunst zu sein? etwa wie der Barockstil eine De´cadence-Kunst ist? Ist sie die Schwester des Barockstils, da sie jedenfalls seine Zeitgenossin ist? Ist Musik, moderne Musik nicht schon de´cadence?... / Die Musik ist Gegenrenaissance in der Kunst: sie ist auch de´cadence als Gesellschafts-Ausdruck Vgl. auch EH (FW) 1 6.357. III.4.3 Wagner als Prototyp des dekadenten Künstlers (55) WA 5 6.21f Dass man sich in Deutschland über Wagner betrügt, befremdet mich nicht. Das Gegentheil würde mich befremden. [...] Wie verwandt muss Wagner der gesammten europäischen de´cadence sein, dass er von ihr nicht als de´cadent empfunden wird! Er gehört zu ihr: er ist ihr Protagonist, ihr

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grösster Name... Man ehrt sich, wenn man ihn in die Wolken hebt. — Denn dass man nicht gegen ihn sich wehrt, das ist selbst schon ein Zeichen von de´cadence. Der Instinkt ist geschwächt. Was man zu scheuen hätte, das zieht an. Man setzt an die Lippen, was noch schneller in den Abgrund treibt. — Vgl. auch WA 5 6.21. III.5 Politik als Dekadenz (56) GD Streifzüge 39 6.141 Was aus Institutionen Institutionen macht, wird verachtet, gehasst, abgelehnt: man glaubt sich in der Gefahr einer neuen Sklaverei, wo das Wort „Autorität“ auch nur laut wird. So weit geht die de´cadence im Werth-Instinkte unsrer Politiker, unsrer politischen Parteien: sie ziehn instinktiv vor, was auflöst, was das Ende beschleunigt... III.5.1 ,unser moderner Begriff „Freiheit“‘ (57) GD Streifzüge 41 6.143 Das umgekehrte geschieht: der Anspruch auf Unabhängigkeit, auf freie Entwicklung, auf laisser aller wird gerade von Denen am hitzigsten gemacht, für die kein Zügel zu streng wäre — dies gilt in politicis, dies gilt in der Kunst. Aber das ist ein Symptom der de´cadence: unser moderner Begriff „Freiheit“ ist ein Beweis von Instinkt-Entartung mehr. — III.5.2 Wert des Friedens (58) NL 14[40] 13.238 Die Werthung, mit der heute die verschiedenen Formen der Societät beurteilt werden, ist ganz und gar eins mit jener, welche dem Frieden einen höheren Werth zuertheilt als dem Krieg: aber dies Urtheil ist antibiologisch, ist selbst eine Ausgeburt der de´cadence des Lebens... Herr Herbert Spencer ist als Biologe ein de´cadent, — meist auch als Moralist ( — er sieht im Sieg des Altruismus etwas Wünschenswerthes!!!). Das Leben ist eine Folge des Krieges, die Gesellschaft selbst ein Mittel zum Krieg. III.6 dekadente Wissenschaft (59) NL 14[226] 13.398 Aber jetzt haben wir den entgegengesetzten Punkt erreicht, ja, wir haben ihn erreichen gewollt — die extremste Bewußtheit, die Selbstdurchschauung des Menschen und der Geschichte... / — damit sind wir praktisch am fernsten von der Vollkommenheit in Sein, Thun und Wollen: unsere Begierde, unser Wille selbst zur Erkenntniß ist ein Symptom einer ungeheuren de´cadence... Wir streben nach dem Gegentheil von dem, was starke Rassen, starke Naturen —wollen / — das Begreifen ist ein Ende... III.6.1 ,die Lehre vom Milieu‘ (60) NL 15[105] 13.468 die Lehre vom Milieu eine de´cadence-Theorie, aber eingedrungen und Herr geworden in der Physiologie (vgl. auch NL 15[106] 13.468). III.6.2 die Soziologie (61) GD Streifzüge 37 6.138f Alle unsre politischen Theorien und Staats-Verfassungen, das „deutsche Reich“ durchaus nicht ausgenommen, sind Folgerun-

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gen, Folge-Nothwendigkeiten des Niedergangs; die unbewusste Wirkung der de´cadence ist bis in die Ideale einzelner Wissenschaften hinein Herr geworden. Mein Einwand gegen die ganze Sociologie in England und Frankreich bleibt, dass sie nur die Verfalls-Gebilde der Societät aus Erfahrung kennt und vollkommen unschuldig die eigenen Verfalls-Instinkte als Norm des sociologischen Werthurteils nimmt. Das niedergehende Leben, die Abnahme aller organisirenden, das heisst trennenden, Klüfte aufreissenden, unter- und überordnenden Kraft formulirt sich in der Sociologie von heute zum Ideal... Unsre Socialisten sind de´cadents, aber auch Herr Herbert Spencer ist ein de´cadent, — er sieht im Sieg des Altruismus etwas Wünschenswerthes!... Vgl. auch NL 14[40] 13.238. III.6.3 der Gelehrte (62) EH klug 8 6.293 Der Gelehrte giebt seine ganze Kraft im Ja und Neinsagen, in der Kritik von bereits Gedachtem ab, — er selber denkt nicht mehr... Der Instinkt der Selbstvertheidigung ist bei ihm mürbe geworden; im andren Falle würde er sich gegen Bücher wehren. Der Gelehrte — ein de´cadent. — Vgl. aber NL 14[83] 13.263. 5

,De´cadence‘ hat seinen Ursprung im mittellat. Substantiv ,decadentia‘, einer Verbindung von ,de-‘, das ,zer-/herab-‘ bedeutet und dem Verb ,cadere‘, das ,fallen, sinken‘ bedeutet. Die erste schriftliche Quelle ist die Chronik der Benediktinerabtei von Bec (Normandie) von 1413 (Klein 2001 1). Hier und auch später hat das Wort die wörtliche Bedeutung Verfall mit Bezug auf Gebäude u.ä., z.B. bei Du Cange 1840 (vgl. Horn 1998 15). Im 15. und 16. Jh. entstanden die entsprechenden frz., dt. und engl. Wortprägungen. Seit dem klassischen Altertum gab es eine zyklische Vorstellung über Entstehung, Blüte und Verfall als einem natürlichen Gang der Dinge (zu diesem sogenannten ,organologischen Denkmodell‘ und seiner Rolle im Rahmen der Epigonalitätsdiskussion im 19. Jh., an der auch N. teilnahm, vgl. eingehend Meyer-Sickendiek 2001 insbes. 72ff). ,Dekadenz‘ passte zu dieser Vorstellung und wurde z.B. auf den Verfall des römischen Reiches angewendet (vgl. Montesquieu, ,Conside´rations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur de´cadence‘, 1734 und Gibbon, ,The History of the Decline and Fall of the Roman Empire‘ 1776-88). In das Fortschrittsdenken der Aufklärung passte eine derartige zyklische Vorstellung jedoch nicht: Fortschritt verläuft linear und Dekadenz wurde als eine Anomalie angesehen, gegen die man einschreiten musste. Eine entsprechende lineare Auffassung findet sich auch im Christentum: ,Dekadenz‘ ist hier mit dem Verfall der Sitten verbunden. Bei Boileau (1693) wird ,Dekadenz‘ bereits auf die Ästhetik bezogen. Auch Voltaire gibt ,Dekadenz‘ in einem Brief des Jahres 1770 eine ästhetische Dimension und der Literaturhistoriker De´sire´ Nisard behandelt 1834 die Dichter der Dekadenz seiner Zeit (Koppen 1973 20f). In der Ästhetik wurde Dekadenz mit Hässlichkeit verbunden. Seit Verlaine und Baudelaire (Notes nouvelles sur Edgar Allan

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Poe 1867) bezeichnet das Wort in der frz. Sprache eine literarische Bewegung, die später ein Sprachrohr mit der Zeitschrift ,Le De´cadent‘ (1886-1889) erhielt. Diese Bewegung war gekennzeichnet durch ,Ablehnung der bürgerlichen Welt und ihrer ethisch-sozialen Normen einerseits, Exotismus, Perversion, Rausch, gesteigerte Sensitivität und Ästhetizismus andererseits.‘ (Rücker 1972 47). Demandt (1997 296) weist darauf hin, dass ,Dekadenz‘ bei Montesquieu die Agonie, die Vorstufe zum Untergang bezeichnete (negativ bewertet); in ,Le De´cadent‘ wurde ,Dekadenz‘ jedoch in positivem Sinn, zur Bezeichnung ästhetischer Stilisierung (Stil), verwendet. ,Dekadenz‘ wurde verbunden mit extremer Künstlichkeit, mit der Austreibung des Natürlichen. Der Begriff ,Dekadenz‘ erfuhr in der zweiten Hälfte des 19. Jh.s auch eine Anwendung in der Psychiatrie, vor allem in der Schule des frz. Psychiaters Charcot. Hier war er synonym mit ,de´ge´ne´ration‘ und ,de´ge´ne´rescence‘. Der ästhetische und der psychiatrische Begriff war verbunden über die Duplizität von Genie und Wahnsinn. In der dt. Sprache ist das Wort ,Dekadenz‘ ab 1579 belegt (Grimm 1984), hatte aber anfänglich nur Bezug auf ,wirtschaftlichen Niedergang‘. Seit dem späten 19. Jh. wird das Wort in der dt. Sprache auf Kunst und Literatur eines ,kulturellen und gesellschaftlichen Spätstadiums‘ bezogen, wobei N. als der wichtigste Verbreiter des Wortes ,Dekadenz‘ mit dieser Bedeutung im Dt. genannt wird (Grimm 1984). Hermann Bahr beschreibt 1890 die literarische Dekadenz in seinem Essay ,Die De´cadence‘, der wahrscheinlich schon 1888 als Zeitschriftenartikel erschienen war (Koppen 1973 47f). N. verwendet das Wort erstmals 1877 (KSA) in noch konventioneller Weise in einer Notiz mit Bezug auf Cervantes (NL 23[140] 8.454) und in einem Brief an F. Overbeck vom 5. September 1881 (an F. Overbeck 5.9.1881 KSB 6.127). Das Wort wird bei N. eine zentrale Rolle spielen nach seiner Lektüre von Paul Bourgets ,Essais sur la psychologie contemporaine‘ (1883), in denen Bourget die Literatur seiner Zeit kritisiert (u.a. Baudelaire). Gemäß Bourget wird die literarische Dekadenz von denselben Gesetzen gelenkt wie die gesellschaftliche Dekadenz (Kunne-Ibsch 1972 199f). Die erste Notiz N.s zum Werk Bourgets datiert vom Winter 1883/84, wobei übrigens noch nicht das Wort ,Dekadenz‘ verwendet wird (NL 24[6] 10.646). Obwohl N. also auf jeden Fall von diesem Zeitpunkt an mit dem Werk Bourgets und dem Terminus ,de´cadence‘ vertraut war, verwendet er diesen Terminus in seinem veröffentlichten Werk nicht früher als 1888. In WA lassen sich verschiedene Textparallelen mit Bourgets Essay über Baudelaire nachweisen, wie Weigand schon 1893 zeigt (Koppen 1973 50 Anm.110). In der zweiten Hälfte des 19. Jh.s wurde ,de´cadence‘ auch synonym verwendet mit ,Degenereszenz‘, ,Degeneration‘ und Ausdrücken aus der Psychiatrie. N. war gut vertraut mit Charles Fe´re´s Werk: ,De´ge´ne´rescence et criminalite´‘ (1888). Viele der von N. im Kontext von de´cadence verwendeten Begriffe (u.a. Neurose, ne´vrose, Neurasthenie, Hysterie, Hypochondrie, Entartung) stammen aus dieser und verwandter Lektüre.

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Lampl (1989 576) weist auf eine Doppeldeutigkeit in der Bedeutung von de´cadence am Ende des 19. Jh.s hin: einerseits Verfall in kulturhistorischem, moralischem und ästhetischem Sinn, andererseits Degradierung, Erkrankung, Abbau und Schwächung im physiologischen Sinn (Kultur, Historie, Kunst, Krankheit). Bei N. kommen beide Bedeutungen vor, hin und wieder in amalgamierter Duplizität. Zum engeren Wortfeld von ,Dekadenz‘ gehören: Degenereszenz, Degeneration, Disgregation, Idiosynkrasie, Niedergang, Verfall, Entartung; die Ausdrücke, die N. von seinem frühen Werk ab verwendet, sind im allgemeinen Sprachgebrauch zwar nahezu synonym mit ,Dekadenz‘, können aber nicht ohne weiteres zum engen, direkten Wortfeld von N.s ,Dekadenz‘-Begriff gerechnet werden, da sie (noch nicht) auf N.s psycho-physiologisches Dekadenz-Konzept verweisen. Mit einer gewissen Vorsicht können einige dieser Ausdrücke ab 1883 (mit der Lektüre von Bourgets ,Essais‘) in einen direkteren Zusammenhang mit ,Dekadenz‘ gebracht werden. Ein Beispiel ist die Übersetzung von Bourgets ,style de de´cadence‘ als ,Stil des Verfalls‘ (Stil); in NL 24[6] 10.646 (Beispiel bei Bauer 1984 44). Stoupy (1996 335 und 364) vertritt die These, dass ,Modernität‘ und ,Romantik‘ (nach N.s Bourget-Lektüre) bei N. mit Dekadenz gleichgesetzt werden können. Vgl. aber m.B. auf ,Romantik‘ Koppen 1973 318; vgl. auch Horn 1998 21f. und Kunne-Ibsch 1972 194. 6

6.1 Allgemeines Bauer (1984 38ff) unterscheidet drei Phasen der Verwendung von ,Dekadenz‘ bei N. Anfänglich ein konventioneller Gebrauch zur Bezeichnung von Verfall, Rückschritt, vor allem in einigen Briefen; anschließend, unter dem Einfluss der Lektüre von Bourgets ,Essais‘, liegt der Akzent auf der Unfähigkeit, eine Einheit schaffen zu können, auf dem Sichverselbstständigen von Details. In einer dritten Phase verwendet N. ,Dekadenz‘ zur Bezeichnung von physiologischem Niedergang. Diese Aspekte lassen sich sicher wiedererkennen, aber weniger klar schematisiert als in Bauers Beschreibung. Zugleich unterscheidet er zwei Bedeutungen von ,Dekadenz‘: ,Einerseits die Totalität der Fakten, an denen der Niedergang einer Gesellschaft, die Auflösung einer Kultur abzulesen ist. Andrerseits [...] die als Ursache derartiger Symptome erschlossene Krankheit‘ (Bauer 1984 50). Horn (1998 42ff) erwägt zwei Hypothesen hinsichtlich der Dekadenz-Theorie N.s. Nach der ersten ist sie ein lineares Entwicklungsmodell (,eine Rückbildung ist nicht möglich‘ NL 15[97] 13.463; Entwicklung), nach der zweiten ein mehrschichtiges Modell von vielerlei gleichzeitig auftretenden Lebensprozessen, von denen die Dekadenz immer einer ist (NL 11[226] 13.87; Leben). Die zwei Hypothesen scheinen sich aber nicht auszuschließen und sind eher Beschreibungen als Erklärungsmodelle. Müller-Lauter (1999-b 22f) weist auf eine Unvereinbarkeit in N.s Dekadenz-Auffassung hin. Einerseits strebt N. nach einer großen Synthese, in der auch die

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Dekadenz einen Platz erhält (ähnlich dem ,amor fati‘), andererseits plädiert er für eine Ausschließung des Kranken, Ungesunden, für eine Aussch(n)eidung des Dekadenten. In den oben genannten Auffassungen kann man eine Wiederspiegelung der kulturhistorischen Auffassungen über Dekadenz sehen, wie diese in Kat. 5 besprochen wurden. N. geht mit allen diesen Auffassungen eine Diskussion ein. Mit der zyklischen Auffassung: Dekadenz als ein notwendiger Teil des Lebenszyklus (NL 14[75] 13.255; NL 14[182] 13.366; GD Streifzüge 43 6.144); mit dem linearen Fortschrittsdenken, aus dessen Sicht Dekadenz als eine Anomalie betrachtet wird, die entfernt werden muss (NL 23[1] 13.600; NL 23[10] 13.611); mit der ebenfalls linearen christlichen Auffassung, gemäß derer Dekadenz mit sittlichem Verfall gleichgesetzt wird: N.s Umwertung der christlichen Tugenden, insbesondere des Mitleids, deutet ,Verfall‘ um zu ,Tugend‘ (NL 14[156] 13.340; GD Streifzüge 35 6.133f); mit dem alles umfassenden dekadenten Ästhetizismus mit seinem Akzent auf der Künstlichkeit: Wagner als Prototyp (WA 11 6.38f; WA 2. Nachschrift 6.46f). In NL 11[375] 13.169 unterscheidet N. zwei Dekadenz-Bewegungen: die eine mit Bezug auf Kunst und Ästhetik, die zweite mit Bezug auf Moral. In WA Epilog 6.50 werden diese beiden Bewegungen in ein Modell integriert: das niedergehende Leben. Seine eigene Haltung gegenüber der Dekadenz beschreibt N. in NL 11[227] 13.89; EH weise 2 6.266f (vgl. auch NL 24[1] 13.631f). N. kann von sich selber sagen, dass er ,de´cadent‘ ist: er ist durch seinen Vater erblich belastet (vgl. EH weise 1 6.264); seine Lebensgeschichte ist von Krankheit durchzogen, und er lebt in einer dekadenten Zeit und ist dadurch auch selbst ,de´cadent‘ (Müller-Lauter 1999-b 1). Zugleich kann er sagen, dass er nicht dekadent ist: er greift instinktiv das für ihn Richtige auf; daher gibt es für ihn keine Notwendigkeit zu einer ,großen Synthese‘ oder zur ,Aussch(n)eidung‘ des Dekadenten. ,[D]ie Bedingung dazu — jeder Physiologe wird das zugeben — ist, dass man im Grunde gesund ist‘ (EH weise 2 6.266). Kennzeichnend für die Bedeutung, die N. der ,Dekadenz‘ gibt, ist die Verbindung, die er mit der Physiologie herstellt. Hierdurch erhält ,Dekadenz‘ bei N. ihre spezifische Bedeutung. ,Verfall‘ und ,Niedergang‘ sind im allgemeinen Sprachgebrauch vor allem kulturhistorisch beschreibend und daher nicht synonym mit N.s spezifischer Verwendung von ,Dekadenz‘, wogegen dies für ,Degeneration‘ und ,Degenerescenz‘ sehr wohl zutrifft. 6.2 Geschichte der Dekadenz N. hat keine zusammenhängende Geschichte der ,Dekadenz‘ geschrieben (Müller-Lauter 1971 83). Er verwendet ,Dekadenz‘ sowohl in zyklischen wie auch in linearen Kontexten. Zu der grundsätzlichen Problematik der Konzepte zyklisch und linear bei N. vgl. man Müller-Lauter 1971 181ff und 1999 241ff. Die Komplexität und Verwobenheit beider Konzepte kommt zum Ausdruck in NL 11[226] 13.87: Die Menschheit ,ist eine unlösbare Vielheit von aufsteigenden und niedersteigen-

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den Lebensprozessen — sie hat nicht eine Jugend und darauf eine Reife und endlich ein Alter‘ (Leben). Diese Komplexität muss beim Lesen der folgenden Erörterungen immer im Auge behalten werden. Die Entstehung der Dekadenz ist das Resultat des Kampfes zwischen ,Starken‘ und ,Schwachen‘. In der vorsokratischen Zeit beherrschten die Werte und Werturteile der Starken die der Schwachen. Bei den Starken beruhten die Werturteile auf einer Form instinktiver Weisheit, in gewisser Hinsicht vergleichbar mit der φρο´ νησι bei Aristoteles. Bei Sokrates macht diese instinktive Weisheit Platz für die Vernunft, die er mit Tugend und Glück gleichsetzt (GD Sokrates 4 6.69). Für N. gilt aber gerade das Umgekehrte: ,so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt‘ (GD Sokrates 11 6.73). N. setzt Automatismus gegen den Willen zur Erkenntnis, das Begreifen (NL 14[226] 13.398; vgl. auch Müller-Lauter 1999-b 163 Anm. 84). Nach dem Höhepunkt des vorsokratischen Griechenlands beginnt für N. mit Platon und Sokrates der Verfall (GD Sokrates 2 6.68). Platon ist ,abgeirrt von allen Grundinstinkten der Hellenen‘; ,er ist ein erster de´cadent des Stils‘ (GD Alten 2 6.155); ,er ist ein Feigling vor der Realität, — folglich flüchtet er in’s Ideal‘ (GD Alten 2 6.156). Das nicht mehr Befolgen der Grundinstinkte steht im Zentrum. Auch Sokrates leidet an einer ,Anarchie in den Instinkten‘ (GD Sokrates 4 6.69). In GD Alten 3 6.157 zählt N. auf, was dadurch verloren geht und welche ,Tugenden‘ an deren Stelle getreten sind. Gegen Sokrates spricht sein hässliches Äußeres, das den Ausdruck einer niedergehenden Entwicklung bedeuten kann (GD Sokrates 3 6.68f). Bezogen auf die vorsokratische Zeit hat eine ,Umwerthung der Werthe‘ stattgefunden, die N. kritisiert. Eine solche Umwertung ist das allgemeine Kennzeichen von Dekadenz: ,[I]ch fand, dass der „gute Mensch“ eine SelbstbejahungsForm der de´cadence ist‘ (NL 15[13] 13.412). Moral ist der Dekadenz-Instinkt selbst (GD Widernatur 5 6.86). ,Definition der Moral: Moral — die Idiosynkrasie von de´cadents, mit der Hinterabsicht, sich am Leben zu rächen‘ (EH Schicksal 7 6.373). Das Christentum entsteht aus dieser ,Umwerthung‘ (NL 16[15] 13.487) und ist für N. ,ein Typus der de´cadence‘ (NL 10[96] 12.511); ,Symptom physiologischer de´cadence‘ (NL 14[13] 13.224). Für N. ist das Christentum der Prototyp einer derartigen Umwertung, wie u.a. deutlich wird aus einem Zitat aus 1 Kor 1 (NL 10[179] 12.562f; AC 45 6.223 und AC 51 6.232). Paulus ist der Vorläufer des Priesters, der die Schwachen durch ihre Akzeptierung dieser Umwertung, dieser Lüge zur Herrschaft gebracht hat und den Untergang der Starken herbeigeführt hat. Ab Sokrates geht es abwärts, trotz einiger Aufschwünge im römischen Reich und in der Renaissance. Paulus besiegte mit dem Christentum das römische Reich (AC 58 6.246f) und Luther mit dem Protestantismus die Renaissance (AC 61 6.250f). Rousseau stellt sich gegen Voltaire und ist der Beginn der Romantik (NL 9[184] 12.447ff). Als letzten Gegenspieler schätzt N. Goethe, aber die Romantik bekam dennoch die Oberhand (GD Streifzüge 50 6.152). N. kontrastiert das Romantische mit dem Klassischen (NL 14[25] 13.229) in Anlehnung an Goethes

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Ausspruch: ,Klassisch ist das Gesunde, romantisch das Kranke‘ und Heines Urteil, dass die Romantik ,unfruchtbar‘ sei (Horn 1998 21). Diese Linie endet bei Wagner: ,Wagner resümirt die Romantik, die deutsche und die französische — ‘ (NL 11[315] 13.133; vgl. auch NL 14[61] 13.248 und JGB 256 5.201ff). KunneIbsch (1972 166ff) erörtert ausführlich N.s Romantikbegriff. ,Romantisch‘ steht gegenüber ,klassisch‘ (NL 14[25] 13.229), genauso wie die ,de´cadence-Aesthetik‘ der ,klassische[n] Aesthetik‘ gegenüber steht (WA Epilog 6.50). Auch der Barockstil ist ein Ausdruck von Dekadenz und er steht auch ,im Widerspruch zu allem klassischen Geschmack‘ (NL 14[61] 13.247f). (der Barockstil wird von N. jedoch nicht durchweg negativ bewertet: vgl. Meyer-Sickendiek 2001 86 und 228f). Dekadenz im Stil taucht auf in NL 25[141] 11.51 (ein Zitat aus ,Manette Salomon‘ der Gebrüder Goncourt) und NL 16[29] 13.491; der Zusammenhang zwischen Dekadenz und Hässlichkeit wird erweitert zur Frage nach der Hässlichkeit in der Kunst (NL 14[117] 13.294) und, unter Einfluss der Fe´re´-Lektüre (Lampl 1986 226f), zur Frage nach Degenerationserscheinungen im Allgemeinen (NL 15[37] 13.429ff). Die Flucht aus der Realität zur Idealität ist gemäß N. eine zentrale Ausdrucksform von Dekadenz. Müller-Lauter (1971 54ff) beschreibt, auf welche Weise die Starken gemäß N. ihre Macht verlieren. N. versucht, eine Antwort auf die Frage zu finden: ,warum unterlag das Leben, die physiologische Wohlgerathenheit überall?‘ (NL 14[137] 13.321). Gründe sind: die Zahl und die Klugheit der Schwachen (vgl. auch Horn 1998 168ff). N. unterscheidet zwischen dekadenten Perioden, in denen jeder dekadent ist, und der Dekadenz von einzelnen Personen im Rahmen einer solchen allgemeinen Dekadenz. Hierbei geht es um die Frage der Einstellung gegenüber Dekadenz. 6.3 Einstellung gegenüber der Dekadenz Gegenüber der Dekadenz sind unterschiedliche Einstellungen bzw. Reaktionen möglich. Diese hängen von der Position des Betrachters ab. Positiv wertet N. eine Einstellung, die in Übereinstimmung ist mit dieser Position. In WA Epilog 6.50ff legt N. seinen Standpunkt deutlich dar. Das aufsteigende und das niedergehende Leben müssen als Gegensätze gesehen und akzeptiert werden. Ablehnung ist angebracht bei einem fehlenden Willen, diese Gegensätze als Gegensätze zu akzeptieren. In einer dekadenten Zeit ist daher jeder aus diesem Grund ,de´cadent‘. Die individuelle Reaktionsweise auf diesen Sachverhalt kann von zweierlei Art sein: dekadent und nicht-dekadent. Beide Positionen entstehen aus ihren eigenen Instinkten mit ihren spezifischen Äußerungsformen: Instinkt-Doppelzüngigkeit wird von N. verurteilt. Das bedeutet, dass der Vornehme Dekadenz als solche erkennt, sie als eine Erscheinungsform von niedergehendem Leben einstuft und sie als nicht zu ihm passend zurückweist. Der ,de´cadent‘ betrachtet entweder die (allgemeine) Dekadenz als Ideal, oder versucht die Flucht davor in ein anderes Ideal; z.B. in die Religion. Für beide liegt hierin eine Notwendigkeit: für die Starken das Jasagen (Bejahung) zur Realität; für die Schwachen

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die Flucht vor der Realität ins Ideal, in die Lüge. ,Es steht ihnen nicht frei, zu erkennen‘ (EH (GT) 2 6.311f). Diese Lüge kann unterschiedliche Formen annehmen. Das allgemeine Kennzeichen dabei ist, dass die Realität durch eine Form von Idealismus ersetzt wird. Die Realität wird als Schein angesehen und die ,wahre Welt‘ wird anderswo gesucht (GD Vernunft 6 6.78f), oder es findet eine vollständige Gleichsetzung mit der Dekadenz statt: ,Wagner est une ne´vrose‘ (WA 5 6.22). Welche Reaktionsmöglichkeiten gibt es in einer dekadenten Periode, welchen Begriffsinhalt hat der Ausdruck ,de´cadent‘ bei N.? Man kann versuchen, den Ablauf zu verlangsamen. Das hat keinen oder vielleicht sogar einen beschleunigenden Effekt (GD Streifzüge 43 6.144). Man kann dagegen ankämpfen, versuchen herauszutreten. Dies gelingt nicht, es ist nur eine andere Erscheinungsform von Dekadenz (GD Sokrates 11 6.72). Es wäre möglich, sich der Dekadenz selbst zu bedienen, sie als Mittel für die eigenen Ziele zu benützen, so wie das jüdische Volk dies getan hat (AC 24 6.192f). Man kann auch versuchen, den Prozess zu beschleunigen, mit dem Ziel, so schnell wie möglich eine Periode des Wiederaufstiegs zu erreichen. Das können aber nur diejenigen, die die Dekadenz akzeptieren und gleichzeitig wissen, dass wieder eine aufsteigende Linie folgen wird, mit anderen Worten, diejenigen, die ja-sagen (Bejahung) zum Leben mit allen seinen Gegensätzen. Zu diesen gehört N.: er sagt von sich selbst, dass er ,de´cadent‘ ist (WA Vorwort 6.11; vgl. auch Müller-Lauter 1983 285) und er versteht die Kunst des ,Um-die-Ecke-sehns‘ (EH weise 1 6.266). Dieses Vermögen entspringt aus N.s Herkunft, seiner ,doppelte[n] Herkunft, gleichsam aus der obersten und der untersten Sprosse an der Leiter des Lebens, de´cadent zugleich und Anfang‘ (EH weise 1 6.264; vgl. auch EH weise 2 6.266). Der absolute Gegenpol wird durch Wagner verkörpert. Während N. Dekadenz als Niedergang sieht, betrachtet Wagner seinen ,verderbten Geschmack‘ als Fortschritt (WA 5 6.21). Wagner glaubte an die Dekadenz (WA 2. Nachschrift 6.46f). N. stuft sich selbst, alles in allem, als gesund ein (EH weise 2 6.266); ,Wagner est une ne´vrose‘ (WA 5 6.22; s. auch KSA 14.404). N.s Instinkte sind alle genuin, er ist Instinkt-gewiss (EH weise 2 6.266), Wagner hingegen leidet an ,Instinkt-Doppelzüngigkeit‘, er schielt nach der Herren-Moral und führt dabei die Gegenlehre im Munde (WA Epilog 6.51). Beide sind Meister: N. durch seine Herrschaft und sein Verfügenkönnen über die zwei Optiken des Lebens (,ich habe die Hand dafür, Perspektiven umzustellen‘: EH weise 1 6.266); Wagner durch seine Fähigkeit, Gegensätze nicht als Gegensätze akzeptieren zu wollen (WA Epilog 6.51). Viele Bemerkungen N.s über Wagners Dekadenz beziehen sich auf dessen Person, wobei der Name Wagner verwendet wird für den Prototyp(en) eines anti-N. Der Niedergang von Wagner als Person und als Symbol wird anschaulich dargestellt in NW loskam 1 6.431f. Zu N.s Auffassungen über Jesus von Nazareth im Rahmen des ,Dekadenz‘-Problems vgl. Müller-Lauter 1971 85ff. Jesus erweist sich hierbei als eine dritte reine Form von Dekadenz: ,de´cadence ohne Verlogenheit‘ (s. auch 87 Anm. 54).

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Zum Verhältnis von Nihilismus und Dekadenz vgl. 297 und Gasser 1997 465ff.

560 Nihilismus;

E. Kuhn 2000-b

6.4 Dekadenz als Notwendigkeit ,Die Erscheinung der de´cadence ist so nothwendig, wie irgend ein Aufgang und Vorwärts des Lebens: man hat es nicht in der Hand sie abzuschaffen.‘ (NL 14[75] 13.255f; vgl. auch NL 15[31] 13.427). In NL 11[226] 13.87 spricht N. von (der) Dekadenz als ,Lebensprozess‘. Er versteht Lebensprozess als Wechsel von Aufstieg und Niedergang. Daher kann er von einem dekadenten Zeitalter sprechen: ,Unser Zeitalter ist in einem gewissen Sinne reif (nämlich de´cadent)‘ (NL 11[366] 13.162) und somit sich selber, da er in diesem Zeitalter lebt, als ,ein[en] de´cadent‘ bezeichnen (WA Vorwort 6.11). Der Aufstieg und Abstieg fällt mit der Zu- und Abnahme des Willens zur Macht (AC 17 6.183) zusammen. Physiologischer Niedergang, fehlendes Vertrauen auf die Instinkte und ein schwächer werdender WZM gehen für N. Hand in Hand: Der Grund dieser Entwicklung ist auch für N. ein Rätsel, wie der folgende Ausspruch bezeugt: ,Eine solche GesammtAbirrung der Menschheit von ihren Grundinstinkten, eine solche Gesammt-De´cadence des Werthurteils ist das Fragezeichen par excellence, das eigentliche Räthsel, das das Thier „Mensch“ dem Philosophen aufgiebt —‘ (NL 11[227] 13.89). Schwäche und Dekadenz dürfen nicht als Synonyme aufgefasst werden: die Schwachen (,Heerdenthier‘, Frau) können sich selbst nicht führen und sind daher empfänglich für eine Beeinflussung durch Dritte, durch Menschentypen wie Priester (vgl. NL 23[4] 13.604ff; vgl. auch NL 14[182] 13.365ff). Dekadenz ist eine an die Person gebundene Eigenschaft, nicht ein Resultat äußerer Beeinflussung. Vor allem die (christlichen) Werte Mitleid und Nächstenliebe (,Nicht seinen Nutzen suchen‘) haben zum Sieg der Schwachen beigetragen (GD Streifzüge 35 6.133f). N. unterscheidet zwei Typen von Moral in Verbindung mit Dekadenz: eine Moral, mit der der gesund gebliebene Instinkt sich der beginnenden Dekadenz widersetzt, eine Hemmschuh-Moral und eine andere Moral, die mit der Dekadenz gleichgesetzt werden kann und diese weiter in den Abgrund führt (NL 15[29] 13.422). 6.5 Dekadenz und organisierende Kraft Das Modell von Dekadenz als Mangel an organisierender Kraft entlehnt N. einem Essay von Paul Bourget von 1883 (,Essais de psychologie contemporaine‘, Paris 1883 I 25). N. paraphrasiert ein Zitat von Bourget in WA 7 6.27. Dieser Entlehnung wurde in der Forschung viel Aufmerksamkeit gewidmet (u.a.: Weigand 1893 67f; Westernhagen 1956 509-523; Ottmann 2000 213f; Horn 1998 259ff; KSA 14.405). Bourget beschreibt (literarische) Dekadenz als das Auseinanderfallen der Einheit des Buches, die der Selbstständigkeit des Wortes weichen muss. N. legt jedoch den Akzent nicht auf das Auseinanderfallen des Ganzen, sondern auf die fehlende Fähigkeit, noch ein Ganzes schaffen zu können, auf die Anarchie der Atome, die Disgregation des Willens, die ,gleiche[n] Rechte für Alle‘.

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Zugleich schränkt er Dekadenz aber nicht auf den literarischen Bereich ein, sondern breitet sie auf das ganze Leben aus. Bourget beschreibt die literarische ,de´cadence‘, etwa Baudelaires, mit psychologischen Begriffen, auf einen Nenner gebracht in der Formel ,la grande ne´vrose‘ oder ,la ne´vrose moderne‘. N. verbindet die äußeren (kulturellen) Erscheinungsformen von Dekadenz mit inneren (physiologischen) Zuständen. Der semantische Umfang von ,Dekadenz‘ nimmt bei N. durch die Verknüpfung von ,Dekadenz‘ als eines kulturhistorischen Terminus mit ,Dekadenz‘ in medizinisch-psychiatrischem Sinn (häufig synonym verwendet mit ,de´ge´ne´rescence‘) stark zu. Zur Verbindung von ,Dekadenz‘ mit de´ge´ne´rescence wurde N. angeregt durch das Studium von Fe´re´s ,De´ge´ne´rescence et criminalite´‘ (Paris 1888). H. E. Lampl gibt eine detaillierte Übersicht über N.s Fe´re´-Lektüre (Lampl 1986 225ff). Nicht zuletzt unter dem Einfluss dieser Lektüre und in Übereinstimmung mit einer Tendenz in seiner Zeit verwendet N. häufig Ausdrücke wie Gesundheit und Krankheit zur Bezeichnung der von ihm positiv oder negativ bewerteten Phänomene. Ob für N. das äußere Erscheinungsbild ein Hinweis auf Dekadenz ist (im Anschluss an die Vorstellungen von Lombroso), ist nicht ganz deutlich: In GD Sokrates 3 6.68f gehen niedergehende Entwicklung und Hässlichkeit Hand in Hand; in NW Antipoden 6.425f scheinen aber das Hässliche und die ,de´cadents‘ zwei verschiedenen Welten anzugehören. Conway lokalisiert ,Dekadenz‘ bei N. in ,the „invisible“ body‘; ,the visible body‘ lässt keine Schlüsse über Vorliegen oder Nichtvorliegen von Dekadenz zu (Conway 1995 80). Mit Bezug auf Sokrates dürfte dies aber nicht zutreffen. (Zu dieser Frage auch eingehender Schank 2000 270-277, wo deutlich werden dürfte, dass bei Bezugnahmen N.s auf die heutige Zeit ,Aussehen und Herkunft bei seiner Darstellung der Vornehmen und Plebejer keine Rolle mehr‘ spielen.) 6.6 Dekadenz und Physiologie Das Wort ,Dekadenz‘ wird im üblichen Sprachgebrauch zur Bezeichnung von Niedergang und Verfall im allgemeinem Sinn verwendet. N. verwendet diesen Ausdruck als einen physiologischen Begriff (NL 17[6] 13.528): Physiologie in der weiten Bedeutung, die N. diesem Begriff gibt. ,Er [N.] gelangt zur Deutung der physiologischen Prozesse als der Kämpfe von einander „interpretierenden“ Machtquanten (Willen zur Macht)‘ (Müller-Lauter 1983 290 und 1999 13). Ein Niedergang des Willens zur Macht geht einher mit einem ,physiologischen Rückgang, eine[r] de´cadence‘ (AC 17 6.183). Dekadenz ist ein ,Wille zum Ende‘ (EH (GM) 6.352f), ein gebrochener Wille zum Leben (AC 50 6.229), eine ,Verachtung des Leibes‘ (EH (M) 2 6.331). Kennzeichen des Dekadenten ist, dass er nicht mehr blind seinen Instinkten vertraut, sondern diese sogar bekämpft (GD Sokrates 11 6.73). Dies geht einher mit einer abnormalen Reaktion auf Reize: der Unfähigkeit zum Widerstand gegen Reize, mit extremer Irritabilität (NL 14[209] 13.388; NL 16[77] 13.512); mit einem Bedürfnis nach starken Reizen (NL 10[119] 12.526). Diese abnormalen Reaktionsweisen können selbst wieder zum Instinkt werden: man wählt instinktiv das Schädliche (GD Streifzüge 35 6.133;

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GD Streifzüge 39 6.141). Hier handelt es sich um einen Vorgang der Transformation der Instinkte, des WZM, der zu Ressentiment und Rache führt. Deshalb kann N. sagen, dass der ,Instinkt der de´cadence‘ selbst ,als Wille zur Macht auftritt‘ (NL 14[137] 13.321): in der Form eines ,Wille[ns] zum Ende‘ (EH (GM) 6.352f). Im Prozess der Dekadenz bleibt ein Wille wirksam, der Wille zum Ende oder Wille zum Nichts (Müller-Lauter 1971 70f). Die Instinkte der ,de´cadence‘ sind die Instinkte der Schwachen und Leidenden (NL 14[142] 13.327). ,Instinct-Entartung‘ ist für N. ,Disgregation des Willens‘ (GD Irrthümer 2 6.90). Die Disgregation ist Folge eines Niedergangs der organisierenden Kraft (NL 14[117] 13.294). 6.7 In welchen Bereichen äußert sich Dekadenz? Bauer (1984 45f) vertritt die These, dass ,Dekadenz‘ für N. ,endgültig [...] zur Chiffre für all das [wird], was Nietzsche bekämpft‘. Auswirkungen von Dekadenz sieht N. in der Philosophie, Moral, Religion, Kunst und Politik (NL 15[100] 13.466f). Ein Übergewicht an Unlustgefühlen führt zu einer Flucht in eine ,Fiktions-Welt‘ (Schein), in der Moral und in der Religion: ,ein solches Übergewicht giebt [...] die Formel ab für de´cadence...‘ (AC 15 6.182; vgl. auch NL 14[101] 13.278f). Das Auseinanderfallen des Ganzen, der Akzent auf den Details, führt zur Dekadenz in der Kunst, vor allem der Musik und der Literatur, und zur Dekadenz in der Politik; zur Forderung ,„gleiche Rechte für Alle“‘ (WA 7 6.27). Es ist eine logische Konsequenz, dass ein Wille zur Macht, der sich als Wille zum Nichts äußert, dies auf allen Gebieten des Lebens tut: ,der Nihilism ist [...] die Logik der de´cadence‘ (NL 14[86] 13.265). Im gleichen NL-Fragment zählt N. noch eine Reihe weiterer Folgen der Dekadenz auf. Sie resultieren alle geradewegs aus der Grundauffassung von Dekadenz bei N. (vgl. auch NL 15[32] 13.427f). 8

Horn (1998 26ff) unterscheidet wenigstens zwei Hauptlinien in der Rezeption des Dekadenz-Problems bei N. Die erste führt von Nordau, Spengler und Lombroso zur Ideologie des Faschismus. Die zweite führt via Freud, Heidegger, Derrida, Foucault und Deleuze zum Postmodernismus. Gesondert zu erwähnen ist die marxistische Rezeption mit ihrem Hauptvertreter Luka´cs. Die ,linke‘ und ,rechte‘ Rezeption N.s in Frankreich wird ausführlich bei Forth (2001 45ff) dargestellt. N. hat auch eine Reihe von Schriftstellern beeinflusst, u.a. Thomas Mann (Pütz 1996 207), Musil und Oscar Wilde.

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Bauer (1984); Conway (1995); Demandt (1997); Du Cange (1840); Forth (2001); Gasser (1997); Grimm (1984); Horn (1998); Klein (2001); Koppen (1973); E. Kuhn (2000-a); E. Kuhn (2000-b); Kunne-Ibsch (1972); Lampl (1986); Lampl (1989); Meyer-Sickendiek (2001); Müller-Lauter (1971); Müller-Lauter (1983); Müller-Lauter (1999-b); Pestalozzi (1978); Pütz (1996); Rücker (1972); Schank (2000); Von Westernhagen (1956)

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Entartung; Entwicklung; Fortschritt; ganz; Geschmack; Gesundheit; hässlich; Ideal(ismus); Instinkt; klassisch; krank; Macht; modern; Moral; Nihilismus; Pessimismus; Physiologie/Biologie; Priester; Religi-

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on; Romantik; Trieb; Umwertung; Untergang/Niedergang/Zugrundegehen; Verfall; Wille; Wille zur Macht

delikat Insgesamt 47 Belege, in dt., engl., frz. sowie ital. Schreibungen, mit den folgenden Wortformen: delicacy, delicat, de´licat, de´licatesse, delicatezza, delikat, [die] ~en, ~esse, Un~esse, un~, Un~esse). Frühster Beleg in einem Brief an Franziska Nietzsche 21.10.1861 KSB 1.183. Schwerpunkt in EH und dem NL von Herbst 1887 bis März 1888.

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Das Wort ,delikat‘ kann sowohl von Dingen wie auch von Menschen ausgesagt werden. Es bezeichnet immer eine Verfeinerung (fein), die jedoch ganz unterschiedlich konnotiert sein kann. Die Verfeinerung von Dingen kann diese angenehm oder sogar vornehm machen, aber auch schwierig und anspruchsvoll. Die Verfeinerung der Sensibilität kann einen Menschen feinfühlig machen und für seinen guten Geschmack zeugen, aber sie macht den Menschen auch verletzlich und kann auf Verweichlichung und Schwächung hinweisen. Dank der gleitenden Übergänge zwischen den verschiedenen Bedeutungen und dank ihrer graduellen Unterschiede eignet sich das Wort ,delikat‘ hervorragend für N.s kritische Diagnose des modernen Menschen. Das Substantiv ,Delikatesse‘ wird ausschließlich auf Menschen und menschliche Äußerungen und Hervorbringungen angewendet, weist aber die gleiche Doppelheit auf: Takt und guter Geschmack auf der einen Seite gegenüber Schwäche auf der anderen Seite.

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Struktur der Gliederung: I Delikat (auch ,delicat‘, ,de´licat‘) I.1 Eigenschaft oder Qualität von Dingen I.1.1 fein, köstlich (Esswaren) I.1.2 verfeinert, erhaben, vornehm (von Dingen des Geistes; auch ironisch) I.1.3 schwierig, diffizil, heikel I.1.4 feinste Nuancen bezeichnend I.2 Eigenschaft oder Qualität von Menschen I.2.1 empfindlich und daher zart, verletzbar I.2.2 feinfühlig: nuanciert fühlend I.2.3 verfeinert, von gutem Geschmack zeugend I.2.4 verweichlicht, entnatürlicht, schwach, dekadent II ,Delikatesse‘, ,delicacy‘, ,de´licatesse‘ (nur mit Bezug auf Menschen, Menschliches)

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II.1 II.1.1 II.1.2 II.2 II.2.1 II.2.2 4

positiv konnotiert guter Geschmack Takt, Feingefühl negativ konnotiert Empfindlichkeit: nicht viel ertragen können Verweichlichung; seelische ,Delikatesse‘

I Delikat (auch ,delicat‘, ,de´licat‘) I.1 Eigenschaft oder Qualität von Dingen I.1.1 fein, köstlich (Esswaren) (1) An Franziska Nietzsche 21.10.1861 KSB 1.183 Der Kuchen und die Weintrauben — alles sehr delicat. I.1.2 verfeinert, erhaben, vornehm (von Dingen des Geistes; auch ironisch) (2) NL 7[215] 9.362 Die sittliche Delikatesse und der hohe Geschmack in den Erzählungen von Jesus wird vielleicht von uns nicht abzuschätzen sein, weil wir damit geimpft worden sind, daß hier der höchste Geschmack des Guten sei. Was würde Aristoteles empfinden! Was Buddha! (3) EH Bücher 3 6.302 Es ist eine Auszeichnung ohne Gleichen, in diese vornehme und delikate Welt [von N.s Schriften] einzutreten Vgl. auch GM III 22 5.394 (,für „erste“ Christen zu delikat‘); NL 11[69] 13.33 (Sainte Beuve-Zitat: ,les belles et douces choses de l’esprit [...] des choses de´licates‘). I.1.3 schwierig, diffizil, heikel (4) GM III 8 5.356 (Auf diesen Gesichtspunkt werde ich ein andres Mal zurückkommen, im Zusammenhang mit noch delikateren Problemen der bisher so unberührten, so unaufgeschlossenen Physiologie der Ästhetik.) Vgl. auch NL 10[40] 12.475 (,in der delikatesten Handarbeit‘). I.1.4 feinste Nuancen bezeichnend (5) EH klug 1 6.281 Thee sehr nachtheilig und den ganzen Tag ankränkelnd, wenn er nur um einen Grad zu schwach ist. Jeder hat hier sein Maass, oft zwischen den engsten und delikatesten Grenzen. Vgl. auch M 23 3.35 (,delicateste[.] Goldwage‘). I.2 Eigenschaft oder Qualität von Menschen I.2.1 empfindlich und daher zart, verletzbar (6) WL 1 1.876 der Intellekt [...], der doch gerade nur als Hülfsmittel den unglücklichsten delikatesten vergänglichsten Wesen beigegeben ist, um sie eine Minute im Dasein festzuhalten I.2.2 feinfühlig: nuanciert fühlend (7) NL 6[300] 9.275 Ein gutes Gewissen kann also ein sehr starkes Anzeichen von Gemeinheit und intellektueller Grobheit sein: ein schlechtes Gewissen von intellektueller Delikatesse.

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GD Vernunft 3 6.75f Diese Nase zum Beispiel, von der noch kein Philosoph mit Verehrung und Dankbarkeit gesprochen hat, ist sogar einstweilen das delikateste Instrument, das uns zu Gebote steht: es vermag noch Minimaldifferenzen der Bewegung zu constatiren, die selbst das Spektroskop nicht constatirt. Vgl. auch NL 34[67] 11.441; EH klug 3 6.285 (,delikate Psychologen‘).

I.2.3 verfeinert, von gutem Geschmack zeugend (9) NL 8[27] 9.388 Gott als der Gerechte und der Richter ist kein Gegenstand der Liebe! Es ist undelikat! Er hätte sich des Richtens begeben müssen! Christus empfand nicht fein genug! Vgl. auch WS Epilog 2.703; NL 25[90] 11.32; JGB 50 5.70 (,südliche[.] delicatezza‘); NL 11[390] 13.183 (Renan-Zitat?: ,Franz von Assisi: exquise bonte´, sa communion de´licate fine et tendre avec la vie universelle‘); NL 19[1] 13.539; GD Deutschen 1 6.103 (,ein delikater Geschmack‘). I.2.4 verweichlicht, entnatürlicht, schwach, dekadent (10) GM III 15 5.372 er muss der natürliche Widersacher und Verächter aller rohen, stürmischen, zügellosen, harten, gewaltthätig-raubthierhaften Gesundheit und Mächtigkeit sein. Der Priester ist die erste Form des delikateren Thiers, das leichter noch verachtet als hasst. (11) NL 10[168] 12.556 während der Geschmack am Hübschen und Zierlichen den Schwachen, den Delikaten zugehört. Vgl. auch NL 7[7] 12.286 (,reˆves ardents, de´licats, maladifs‘); 11[10] 13.12f (,Typen der de´cadence. // Die Delikaten.‘); NL 15[87] 13.457. II ,Delikatesse‘, ,delicacy‘, ,de´licatesse‘ (nur mit Bezug auf Menschen, Menschliches) II.1 positiv konnotiert II.1.1 guter Geschmack (12) NL 34[80] 11.444 Derbheit und Delikatesse zusammen bei Petronius, auch bei Horaz: mir am angenehmsten. Es gehört zum griechischen Geschmack. II.1.2 Takt, Feingefühl (13) UB II 9 1.316 Sollten die jetzigen Deutschen sehr fein sein? Ein wackerer Engländer vermisst an ihnen delicacy of perception (14) NL 11[140] 13.65 jene Rücksicht und Delikatesse in Bezug auf Freiheit (15) EH klug 5 6.288 die de´licatesse in allen fünf Kunstsinnen, die Wagner’s Kunst voraussetzt, die Finger für nuances, die psychologische Morbidität, findet sich nur in Paris. Vgl. auch NL 25[126] 11.47 (Taine-Zitat); NL 9[125] 12.409 (,Mangel an Delikatesse auch bei den Asketen und Mönchen‘); NL 11[199] 13.82 (,Delikatesse des Gefühls‘); NL 11[306] 13.130 (,die Delikatesse der nuances‘); NL 24[1] 13.621; EH klug 1 6.279 (,Gott ist eine faustgrobe Antwort, eine Undelicatesse gegen uns Denker‘); EH (WA) 4 6.363 (ein ,Zeichen von Takt, von de´licatesse‘); NW 8 6.427.

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II.2 negativ konnotiert II.2.1 Empfindlichkeit: nicht viel ertragen können (16) GM II 6 5.301 Es widersteht, wie mir scheint, der Delikatesse, noch mehr der Tartüfferie zahmer Hausthiere (will sagen moderner Menschen, will sagen uns), es sich in aller Kraft vorstellig zu machen, bis zu welchem Grade die Grausamkeit die grosse Festfreude der älteren Menschheit ausmacht, ja als Ingredienz fast jeder ihrer Freuden zugemischt ist II.2.2 Verweichlichung; seelische ,Delikatesse‘ (17) NL 25[423] 11.123 die Vertrauensseligkeit des vorigen Jahrhunderts. Ducis. Zärtlichkeit, Schwung, Delikatesse — (18) NL 10[200] 12.578 die sämmtlichen Handlungen der Liebe, Mildthätigkeit und seel Delikatesse als Schlauheiten der Auserwählten in Hinsicht auf die überreichlichste Belohnung Vgl. auch NL 8[3] 12.329; NL 10[52] 12.481 (,moralische[.] Scheinbarkeiten und Delikatessen‘). 5

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Das Wort ,delikat‘, das um 1600 in der dt. Sprache erscheint, stammt vom frz. ,de´licat‘: ,empfindlich‘, ,feinfühlig‘; um 1650 dann auch kulinarisch ,fein‘, wozu ab 1664 ,Delikatesse‘: ,Leckerbissen‘. Seit Anfang des 18. Jh.s auch ,Feingefühl‘ (Paul 1992; fein). Aus einem Taine-Zitat kann man entnehmen, dass das Wort ,de´licat‘ im Frz. offenbar zunächst an adlige Kreise gebunden war: ,Ce ne sont point des de´licats de salon, comme nos marquis du XVIIIme sie`cle‘ (zitiert in Larousse 1972: ,de´licat‘). Auch bei Goethe ist ein solcher Hintergrund noch vorhanden, wenn es in der Erzählung ,Die Vorzüge des alten Adels‘ heißt: ,Die junge Baronin ist nicht so bekümmert um die Ahnen und flieht mit ihrem Geliebten davon, und das mit so wenig adeliger Delikatesse, daß sie drei der ältesten Ahne[n]gemälde braucht, ein Regenloch zu stopfen, das ihre Flucht hinderte.‘ (Goethe WA 38 388; Adel). Bei Goethe findet sich für ,delikat/Delikatesse‘ im Übrigen ein ähnliches Bedeutungsspektrum wie bei N. (vgl. Goethe-Wörterbuch Bd. 2). Ein aristokratischer Bezugsrahmen ist auch noch bei Rousseau greifbar, der die ,de´licatesse‘ als ,une forme se´duisante de „l’honneˆtete´“‘ bezeichnet. Die ,de´licatesse‘ gründet sich bei Rousseau ,sur la „retenu“ [Zurückhaltung] et la „mode´ration“ [Mässigung]‘ (Gilot/Sgard 1980 412 mit Belegnachweisen; Maß). Auch bei N. wird ,delikat‘ und ,Delikatesse‘ noch mehrmals explizit als ,aristokratischer‘ Wert herausgestellt (z.B. in NL 11[140] 13.65). Betrachtet man ,Delikatesse‘, ,Feingefühl‘ und ,Takt‘ als Synonyme, dann lassen sich ihre Spuren auch noch im juristischen Bereich nachweisen. Nach Eisler (1904 II 478) ist ,Tact‘ das ,Feingefühl für das Schickliche, Seinsollende (sittlicher Tact [...]).‘ Eisler verweist auf Ihering (1877-1883), für den ,der Tact die Bewährung des Schicklichen im Handeln, der „sichere Treffer des Gefühls“‘ ist (zitiert bei Eisler; zu N.s Ihering-Lektüre vgl. Gschwend 1999 169f).

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Das Wort ,delikat‘ kann sowohl von Dingen wie auch von Menschen ausgesagt werden. ,Delikatesse‘ wird ausschließlich verwendet mit Bezug auf Menschen und menschliche Äußerungen und Hervorbringungen. Nur in einer frühen Briefstelle (an Franziska Nietzsche 21.10.1861 KSB 1.183) verwendet N. dieses Wort bezogen auf Esswaren. ,Delikatesse‘ wird jedoch nie mit der Bedeutung ,Leckerbissen‘ verwendet. Beide Wörter können positiv und negativ konnotiert sein. Das Bedeutungsspektrum reicht von einer deskriptiven Bezeichnung für eine Empfindlichkeit (von Menschen und Instrumenten), die das Messen feiner Nuancen ermöglicht, über ihre Weiterentwicklung zu Feingefühl, Takt und gutem Geschmack, bis zu deren Kritik als Überempfindlichkeit, Verlust einer natürlichen Härte sowie Schwäche, Dekadenz und sogar Hypokrisie (zu diesem letzten Punkt vgl. NL 10[52] 12.481: ,moralische[.] Scheinbarkeiten und Delikatessen‘). Dinge werden als ,delikat‘ bezeichnet, weil sie zu einem verfeinerten Geschmack passen, aber auch weil sie nuanciert oder kompliziert und deshalb schwierig zu handhaben sind. Dank der gleitenden Übergänge zwischen den verschiedenen Bedeutungen und ihrer graduellen Unterschiede eignet sich das Wort ,delikat‘ ausgezeichnet für N.s kritische Diagnose des modernen Menschen. Die Wörter ,delikat‘ und ,Delikatesse‘ und die damit ausgedrückten positiven Bedeutungen und Werte gehören bei N. in den Kreis der aristokratischen Werte, worauf er selbst mehrmals hinweist (dazu auch NL 10[33] 12.472f; s. unten: Kat. 7. Vgl. auch: fein; Maß; Vornehmheit). Des Weiteren weist N. wiederholt darauf hin, dass die ,Delikatesse‘, verstanden als ,Takt‘, ,Feingefühl‘, ,Vornehmheit‘, nach seiner Auffassung eine starke Affinität zu einigen ausgewählten Ländern aufweist (was auch zusätzlich durch fremdsprachliche Schreibungen dieses Wortes sowie durch Zitate aus der engl. und frz. Literatur unterstrichen wird). Genannt werden: Griechenland (NL 34[80] 11.444), Frankreich, Paris (EH klug 5 6.288), der Süden, Italien (JGB 50 5.70) und auch England (UB II 9 1.316), über das er sonst oft nicht so positiv denkt. Den Deutschen wird ,Delikatesse‘ eher abgesprochen (NW 8 6.427). Die durch Religion beeinflusste ,seelische Delikatesse‘ wird eher mit Misstrauen betrachtet (NL 10[200] 12.578).

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Zu NL 10[33] 12.472f: ,Man wird nicht dadurch mit seinen Leidenschaften fertig, daß man sie darstellt: vielmehr, man ist mit ihnen fertig, wenn man sie darstellt. (Goethe lehrt es anders: er wollte sich hier mißverstehn: ein G empfand die Undelikatesse‘. Zum Verständnis dieses Textes sind die folgenden Anmerkungen zu machen: Die von N. für sich in Anspruch genommene These (,vielmehr, man ist mit ihnen fertig, wenn man sie darstellt‘) bringt er auch an anderen Stellen zum Ausdruck (vgl. dazu fertig). Was N. hier für Goethe annimmt (,mit seinen Leidenschaften fertig werden, [indem] man sie darstellt‘) nimmt wohl Bezug auf Goethes Aussage in ,Dichtung und Wahrheit‘: Siebentes Buch, wo es heißt: ,Alles, was daher von mir bekannt geworden, sind nur Bruchstücke einer großen Kon-

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fession, welche vollständig zu machen dieses Büchlein ein gewagter Versuch ist.‘ (Goethe HA 9 283). N. nimmt nun an, dass Goethe mit dieser Feststellung sich selbst ,mißverstanden‘ hat. N.s weitere Vermutung ist, dass Goethe ein solches Verfahren (,mit den Leidenschaften fertig werden, indem man sie darstellt‘: in einer ,großen Konfession‘) selbst als ,Undelikatesse‘ empfunden habe, d.h. als ein unvornehmes Verfahren (Vornehmheit). Diese Vermutung wird durch die neuere Forschung gestützt, die die zitierte Formulierung aus ,Dichtung und Wahrheit‘ ebenfalls nicht so versteht, als habe Goethe damit andeuten wollen, eine ,Konfession‘ etwa im Sinne von Rousseaus ,Confessions‘ schreiben zu wollen. Boerner (1964 1f) hebt hervor, dass Goethe keineswegs eine so verstandene ,Konfession‘ schreiben wollte: ,Ist es doch offenbar, wie er etwa in „Dichtung und Wahrheit“ bedrückende Erlebnisse seiner Kindheit nur vorsichtig andeutete, wie er in Briefen persönliche Dinge bewußt gegenüber den „Bezügen nach außen“ zurücktreten ließ, ja wie er mit zunehmenden Jahren fast alles, was seine innerste Existenz berührte, hinter abstrahierenden Maximen zu verschleiern pflegte. So wollte er auch seine dichterischen und autobiographischen Werke durchaus nicht als Bekenntnisse im Sinne Rousseaus, sondern viel zurückhaltender als „Bruchstücke einer großen Konfession“ aufgefaßt wissen. Werthers Geschick war eben doch nur ein Teil seines Erlebens, er selbst war niemals ganz Faust und auch niemals Wilhelm Meister.‘ Goethe wollte demnach, entgegen seiner offenbar missverständlichen Äußerung in ,Dichtung und Wahrheit‘, niemals eine Konfession a` la Rousseau schreiben; dies wäre ihm, wie N. zu Recht vermutet, als eine ,Undelikatesse‘ erschienen: die zu Goethes vornehmer Haltung gehörende ,Delikatesse‘ konnte dies nicht zulassen (zum schwierigen Verhältnis von Literatur und Autobiographie vgl. auch van Tongeren 1992 22f). 9

Boerner (1964); Eisler (1904); Gilot/Sgard (1980); Goethe (HA); Goethe (WA); Goethe-Wörterbuch; Gschwend (1999); von Ihering (1877-1883); Larousse (1972); Paul (1992); van Tongeren (1992)

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Dekadenz; fein; fertig; Geschmack; Maß; vornehm

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Insgesamt 169 Belege mit den Wortformen: antidemokratisch, Antidemocratismus, christlich-demokratisch, Democrat, Democratie, de´mocratie, de´mocratique, democratisch, Demokrat, Demokraten-Geschwätz, Demokratie, demokratisch, demokratisch-demagogisch, demokratisiren, Demokratisirung, Demokratismus, grund-demokratisch, Socialdemokraten, Social-Demokraten, Socialdemokie. Über den ganzen Zeitraum belegt, mit Schwerpunkten in JGB (14-mal) sowie im NL von 1884/85 (KSA 11: 37-mal).

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Bei N. sind, je nach der Verwendung des Wortes ,Demokratie‘ in alt-griech., spätgriech., christlichem oder modernem Kontext, unterschiedliche Bedeutungsfelder für ,Demokratie‘ zu unterscheiden. Im alt-griech. Kontext (6. Jh.) bezeichnet ,Demokratie‘ bei N. die ,Tyrannen‘-Herrschaft des Peisistratos, also eine Regierungsform, die sich in grundsätzlichen Punkten vom heutigen ,Demokratie‘-Begriff unterscheidet (Grieche, Tyrann). Auch die griech. Regierungsform zur Zeit des Perikles (5. Jh.) könnte bisweilen gemeint sein. Die ,demokratisch-demagogische Tendenz‘ des Sokrates wird von N. als Vorgriff auf moderne demokratische Bestrebungen verstanden und die von der christlichen Religion verkündete ,Gleichheits‘-Forderung aller Menschen vor Gott sowie das Mitleidsgebot werden als Vorbereitung des modernen Demokratiebegriffs verstanden (Mitleid). Sie nehmen die zentralen Komponenten der modernen Demokratie vorweg und werden von N. als Wegmarken der modernen Demokratie aufgefasst. N. befasst sich in den ,Demokratie‘-Belegen hauptsächlich mit der modernen Demokratie, in der das Volk der Souverän ist und die auf der Gleichheit aller vor dem Gesetz beruht und deren Natur und Begleiterscheinungen er (überwiegend) aus griech.-aristokratischer Sicht kritisiert. Seine Demokratie-Kritik ist vor allem Zeit-, Gesellschafts- und Kulturkritik, d.h. auf aktuelle Erscheinungen der modernen Demokratie gerichtet. Auseinandersetzungen mit Theoretikern der ,Demokratie‘ (z.B. Rousseau) kommen in den ,Demokratie‘-Belegen nicht zur Sprache. N.s Bild des Staates ist stark aristokratisch und an der Tradition orientiert, mit einem klaren Oben und Unten, d.h. einer Regierung, auf die das Volk keinen (direkten) Einfluss hat, so dass N. die moderne Demokratie als ,Verfall des Staates‘ einstuft. Das zum Souverän aufgestiegene Volk bezeichnet N. gelegentlich als ,Pöbel‘ oder Herde; ,demokratisch‘ wird bei explizit negativer Konnotation zu ,pöbelmännisch‘. Da Demokratie jedermann Mitsprache bei allen Fragen einräumt, kann ,demokratisch‘ auch die Bedeutungen ,niedrig‘, ,anspruchslos‘ annehmen und das Verb ,demokratisieren‘ kann ,nivelli(e)ren‘ bedeuten. Im Einzelnen wird der modernen Demokratie ,Uniformirung‘, Mittelmäßigkeit bzw. ,Vermittelmässigung‘, ,Nivellirung‘, Herrschaft der ,grossen Zahl‘, Schauspielerei, Ablehnung von Größe, Aufhebung der Rangordnung und Niedergang der ,organisierenden Kraft‘ vorgeworfen; des Weiteren wird der demokratische Freiheitsbegriff (Freiheit) als Zügellosigkeit (mit Anlehnung an Platon) kritisiert. N.s Beurteilung der modernen Demokratie bleibt in zahlreichen Texten aber zwiespältig: neben abzulehnenden Erscheinungen sieht er begrüßenswerte (Hervortreten des ,übernationalen‘ modernen Europäers). Es gibt also auch Äußerungen, die ein positives Bild der modernen Demokratie zeichnen: auf lange Sicht gesehen hält N. eine Höherentwicklung der Kultur in ihrem Rahmen durchaus für möglich und sieht in ,demokratischen Einrichtungen‘ (hier könnte man an die mäßigenden Einflüsse des Agon (Kampf) der Griechen sowie des von N. ebenfalls erwähnten ,europäischen Völkerbundes‘ denken) einen Schutz gegen ,tyrannenhafte Gelüste‘. Zur Erreichung dieser Ziele ist aber nach seiner

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Einschätzung die neuerliche Etablierung einer aristokratischen Elite notwendig, die der Demokratie ,lange Ziele‘ setzen muss, wodurch sich sein Bild der Demokratie wieder in wichtigen Punkten dem der griechischen, aristokratisch geführten Demokratie zur Zeit des Perikles, oder eher noch des Peisistratos, annähern dürfte. Struktur der Gliederung: I Demokratie in griechischen Kontexten I.1 die älteste griechische Demokratie; verbunden mit der Tyrannis I.2 spätere griechische Demokratie; bezogen auf Sokrates und Empedokles; Vorgriff auf moderne demokratische Tendenzen I.3 die Demokratie der Griechen ,in den Zeiten ihrer Auflösung und Schwäche‘ II Die moderne Demokratie II.1 zur Genealogie der Demokratie II.1.1 die Heraufkunft der Demokratie und die Wissenschaft II.1.2 die Heraufkunft der Demokratie und die (christliche) Religion II.1.3 ,Unvermeidlichkeit‘ der ,demokratischen Bewegung‘ II.2 Nietzsches Kritik an der modernen Demokratie und ihren Folgen II.2.1 ,Verfall des Staates‘; ,Verkleinerungs-Form des Menschen‘ II.2.2 Verlust der ,Spannung‘; ,sich gehen lassen‘ II.2.3 ,allgemein‘-werdende Bildung und Absinken des Bildungsniveaus II.2.4 die ,demokratische Idiosynkrasie‘ wird Herr über die Wissenschaft II.2.5 der Mensch wird ,Schauspieler‘ statt ,Baumeister‘ II.2.6 Ablehnung der ,grossen Unruhe- Mißtrauen-stifter‘ und des Willens zur Macht II.2.7 Niedergang der Kunst II.3 ,Demokratische Einrichtungen‘ sind aber auch ,nützlich‘ als ,Quarantäne-Anstalten‘ gegen ,tyrannenhafte Gelüste‘ III Die moderne Demokratie als Übergangsphase (aus Nietzsches ,aristokratischer‘ Sicht) III.1 die Demokratisierung Europas führt zur ,Vermittelmässigung‘, aber auch zur Züchtung von ,Ausnahmemenschen‘ III.2 der ,historische Sinn‘: ,unvornehm‘, aber ,neue Zugänge‘ eröffnend III.3 zukünftiges ,praktisches Ergebniss‘ der ,Demokratisirung‘: ,ein europäischer Völkerbund‘ IV Nietzsches Programm gegen die demokratischen Tendenzen 4

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I Demokratie in griechischen Kontexten I.1 die älteste griechische Demokratie; verbunden mit der Tyrannis (1) NL 1[67] 7.31 Wahrscheinlich entstand das Drama als öffentliches Mysterium, als eine Reaktion gegen die Geheimnissthuerei der Priester, zum Schutze

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der Demokratie seitens der Obergewalt. Ich denke, die Tyrannen führen diese „öffentlichen Mysterien“ ein, aus Opposition gegen das Priesterthum der Mysterien. Von Pisistratus wissen wir, daß er Thespis begünstigte. Vgl. auch NL 5[21] 7.97; NL 5[121] 7.127. I.2 spätere griechische Demokratie; bezogen auf Sokrates und Empedokles; Vorgriff auf moderne demokratische Tendenzen (2) NL 23[14] 7.544 Philosophie und Volk. Keiner der großen Philosophen zieht das Volk hinter sich drein: am meisten versucht von Empedokles (nach Pythagoras) [...] Am meisten hat demokratisch-demagogische Tendenz Sokrates: der Erfolg sind Sektenbildungen, also ein Gegenbeweis. (3) NL 6[38] 8.113 Empedocles der Democrat, der sociale Reformen im Schilde führt. (4) NL 9[25] 12.348 die vier großen Demokraten Sokrates Christus Luther Rousseau Vgl. auch NL 6[50] 8.118; NL 26[343] 11.240. I.3 die Demokratie der Griechen ,in den Zeiten ihrer Auflösung und Schwäche‘ (5) GT Versuch 4 1.16f Und wenn, andererseits und umgekehrt, die Griechen gerade in den Zeiten ihrer Auflösung und Schwäche, immer optimistischer, oberflächlicher, schauspielerischer, auch nach Logik und Logisirung der Welt brünstiger, also zugleich „heiterer“ und „wissenschaftlicher“ wurden? Wie? könnte vielleicht, allen „modernen Theorien“ und Vorurtheilen des demokratischen Geschmacks zum Trotz, der Sieg des Optimismus, die vorherrschend gewordene Vernünftigkeit, der praktische und theoretische Utilitarismus, gleich der Demokratie selbst, mit der er gleichzeitig ist, — ein Symptom der absinkenden Kraft, des nahenden Alters, der physiologischen Ermüdung sein? Und gerade nicht — der Pessimismus? — Vgl. auch NL 34[67] 11.441; JGB 208 5.140; NL 14[22] 13.228; NL 14[192] 13.379; GD Streifzüge 39 6.140. II Die moderne Demokratie II.1 zur Genealogie der Demokratie (6) GM I 5 5.264 wer steht uns dafür, ob nicht die moderne Demokratie, der noch modernere Anarchismus und namentlich jener Hang zur „Commune“, zur primitivsten Gesellschafts-Form [...] in der Hauptsache einen ungeheuren Nachschlag zu bedeuten hat — und dass die Eroberer- und HerrenRasse, die der Arier, auch physiologisch im Unterliegen ist?... II.1.1 die Heraufkunft der Demokratie und die Wissenschaft (7) NL 2[179] 12.155 Wovon ich vielleicht einen Begriff gegeben habe? / [...] 4) daß die Wissenschaft im Bunde mit der Gleichheits-Bewegung vorwärts geht, Demokratie ist, daß alle Tugenden des Gelehrten die Rangordnung ablehnen Vgl. auch NL 2[3] 7.46; NL 5[10] 12.188; NL 9[20] 12.347; NL 9[29] 12.349; GM III 25 5.403.

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II.1.2 die Heraufkunft der Demokratie und die (christliche) Religion (8) AC 51 6.232 In der Zeit, wo die kranken, verdorbenen Tschandala-Schichten im ganzen imperium sich christianisirten, war gerade der Gegentypus, die Vornehmheit, in ihrer schönsten und reifsten Gestalt vorhanden. Die grosse Zahl wurde Herr; der Demokratismus der christlichen Instinkte siegte... Das Christenthum war nicht „national“, nicht rassebedingt, — es wendete sich an jede Art von Enterbten des Lebens Vgl. auch NL 2[1] 7.45; NL 2[2] 7.45; NL 34[198] 11.487; NL 2[179] 12.155; NL 7[7] 12.288; JGB 202 5.125 (,die demokratische Bewegung macht die Erbschaft der christlichen‘); NL 12[1] 13.203; NL 15[30] 13.404; AC 17 6.183f. II.1.3 ,Unvermeidlichkeit‘ der ,demokratischen Bewegung‘ (9) NL 34[108] 11.456 Ich nehme die demokratische Bewegung als etwas Unvermeidliches: aber als etwas, das nicht unaufhaltsam ist, sondern sich verzögern läßt. Im Großen aber nimmt die Herrschaft des Heerden-Instinkts und <der> Heerden-Werthschätzungen, der Epicuräismus und das Wohlwollen mit einander zu: der Mensch wird schwach, aber gut und gemüthlich. II.2 Nietzsches Kritik an der modernen Demokratie und ihren Folgen II.2.1 ,Verfall des Staates‘; ,Verkleinerungs-Form des Menschen‘ (10) MA I 472 2.302-306 So lange der Staat oder, deutlicher, die Regierung sich als Vormund zu Gunsten einer unmündigen Menge bestellt weiss und um ihretwillen die Frage erwägt, ob die Religion zu erhalten oder zu beseitigen sei: wird sie höchstwahrscheinlich sich immer für die Erhaltung der Religion entscheiden. [...] So gehen absolute vormundschaftliche Regierung und sorgsame Erhaltung der Religion nothwendig mit einander. Dabei ist vorauszusetzen, dass die regierenden Personen und Classen über den Nutzen, welchen ihnen die Religion gewährt, aufgeklärt werden und somit bis zu einem Grade sich ihr überlegen fühlen, insofern sie dieselbe als Mittel gebrauchen [...] — Wie aber, wenn jene ganz verschiedene Auffassung des Begriffes der Regierung, wie sie in demokratischen Staaten gelehrt wird, durchzudringen anfängt? Wenn man in ihr Nichts als das Werkzeug des Volkswillen sieht, kein Oben im Vergleich zu einem Unten, sondern lediglich eine Function des alleinigen Souverains, des Volkes? Hier kann auch nur die selbe Stellung, welche das Volk zur Religion einnimmt, von der Regierung eingenommen werden; jede Verbreitung von Aufklärung wird bis in ihre Vertreter hineinklingen müssen, eine Benutzung und Ausbeutung der religiösen Triebkräfte und Tröstungen zu staatlichen Zwecken wird nicht so leicht möglich sein [...] Um das Gesagte noch einmal kurz zu sagen: das Interesse der vormundschaftlichen Regierung und das Interesse der Religion gehen mit einander Hand in Hand, so dass, wenn letztere abzusterben beginnt, auch die Grundlage des Staates erschüttert wird. Der Glaube an eine göttliche Ordnung der politischen Dinge, an ein Mysterium in der Existenz des Staates ist religiösen Ursprungs: schwindet die Religion, so wird der Staat unvermeidlich seinen alten Isisschleier verlieren und keine Ehrfurcht mehr

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erwecken. Die Souveränität des Volkes, in der Nähe gesehen, dient dazu, auch den letzten Zauber und Aberglauben auf dem Gebiete dieser Empfindungen zu verscheuchen; die moderne Demokratie ist die historische Form vom Verfall des Staates. — Die Aussicht, welche sich durch diesen sichern Verfall ergiebt, ist aber nicht in jedem Betracht eine unglückselige: die Klugheit und der Eigennutz der Menschen sind von allen ihren Eigenschaften am besten ausgebildet; wenn den Anforderungen dieser Kräfte der Staat nicht mehr entspricht, so wird am wenigsten das Chaos eintreten, sondern eine noch zweckmässigere Erfindung, als der Staat es war, zum Siege über den Staat kommen. (Vgl. auch NL 9[29] 10.354; NL 26[434] 11.267; NL 34[146] 11.469). (11) JGB 203 5.126 wir, denen die demokratische Bewegung nicht bloss als eine Verfalls-Form der politischen Organisation, sondern als Verfalls-, nämlich Verkleinerungs-Form des Menschen gilt (vgl. auch NL 35[22] 11.518; NL 36[16] 11.557; NL 36[48] 11.570; NL 2[10] 12.70). II.2.2 Verlust der ,Spannung‘; ,sich gehen lassen‘ (12) JGB Vorrede 5.12f Aber der Kampf gegen Plato, oder, um es verständlicher und für’s „Volk“ zu sagen, der Kampf gegen den christlich-kirchlichen Druck von Jahrtausenden — denn Christenthum ist Platonismus für’s „Volk“ — hat in Europa eine prachtvolle Spannung des Geistes geschaffen, wie sie auf Erden noch nicht da war: mit einem so gespannten Bogen kann man nunmehr nach den fernsten Zielen schiessen. Freilich, der europäische Mensch empfindet diese Spannung als Nothstand; und es ist schon zwei Mal im grossen Stile versucht worden, den Bogen abzuspannen, einmal durch den Jesuitismus, zum zweiten Mal durch die demokratische Aufklärung Vgl. auch NL 34[65] 11.440; NL 34[163] 11.475; NL 34[164] 11.476; NL 38[5] 11.599; NL 38[6] 11.603; NL 1[179] 12.50. II.2.3 ,allgemein‘-werdende Bildung und Absinken des Bildungsniveaus (13) NL 17[67] 8.308 Demokratische aufrichtige Staaten haben die höchste Erziehung um jeden Preis Allen zu gewähren. (14) GD Deutschen 5 6.107 „Höhere Erziehung“ und Unzahl — das widerspricht sich von vornherein. Jede höhere Erziehung gehört nur der Ausnahme: [...] Alle grossen, alle schönen Dinge können nie Gemeingut sein [...] — Was bedingt den Niedergang der deutschen Cultur? Dass „höhere Erziehung“ kein Vorrecht mehr ist — der Demokratismus der „allgemeinen“, der gemein gewordenen „Bildung“... Vgl. auch GT Versuch 6 1.20; ZB I 1.666; NL 23[123] 8.446; NL 27[19] 8.490; NL 35[25] 11.520 (,diese demokratische Welt verwandelt Jeden in eine Specialität‘); NL 2[100] 12.110 (,Im demokratischen Gemeinwesen, wo Jedermann Spezialist ist‘).

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II.2.4 die ,demokratische Idiosynkrasie‘ wird Herr über die Wissenschaft (15) GM II 12 5.315 Die demokratische Idiosynkrasie gegen Alles, was herrscht und herrschen will, der moderne Misarchismus [...] hat sich allmählich dermaassen in’s Geistige, Geistigste umgesetzt und verkleidet, dass er heute Schritt für Schritt bereits in die strengsten, anscheinend objektivsten Wissenschaften eindringt, eindringen darf; ja er scheint mir schon über die ganze Physiologie und Lehre vom Leben Herr geworden zu sein, zu ihrem Schaden, wie sich von selbst versteht, indem er ihr einen Grundbegriff, den der eigentlichen Aktivität, eskamotirt hat. Vgl. auch JGB 22 5.37; GD Streifzüge 2 6.112. II.2.5 der Mensch wird ,Schauspieler‘ statt ,Baumeister‘ (16) FW 356 3.595f Aber es giebt umgekehrte Zeitalter, die eigentlich demokratischen, wo man diesen Glauben mehr und mehr verlernt und ein gewisser kecker Glaube [...] des Gegentheils in den Vordergrund tritt, jener AthenerGlaube, der in der Epoche des Perikles zuerst bemerkt wird, jener Amerikaner-Glaube von heute, der immer mehr auch Europäer-Glaube werden will: wo der Einzelne überzeugt ist, ungefähr Alles zu können, ungefähr jeder Rolle gewachsen zu sein, wo Jeder mit sich versucht, improvisirt, [...], wo alle Natur aufhört und Kunst wird... Die Griechen, erst in diesen RollenGlauben — [...] — eingetreten, machten, wie bekannt, Schritt für Schritt eine wunderliche und nicht in jedem Betracht nachahmenswerthe Verwandlung durch: sie wurden wirklich Schauspieler; [...] Aber was ich fürchte, [...], wir modernen Menschen sind ganz schon auf dem gleichen Wege; und jedes Mal, wenn der Mensch anfängt zu entdecken, inwiefern er eine Rolle spielt und inwieweit er Schauspieler sein kann, wird er Schauspieler... [...] Eben dadurch wird eine andre Gattung Mensch immer tiefer benachtheiligt, endlich unmöglich gemacht, vor Allem die grossen „Baumeister“; jetzt erlahmt die bauende Kraft; der Muth, auf lange Fernen hin Pläne zu machen, wird entmuthigt; die organisatorischen Genies fangen an zu fehlen Vgl. auch VM 316 2.507; FW 380 3.618; NL 26[364] 11.246; NL 34[14] 11.426; NL 38[6] 11.602; JGB 239 5.175. II.2.6 Ablehnung der ,grossen Unruhe- Mißtrauen-stifter‘ und des Willens zur Macht (17) NL 26[205] 11.204 Die großen Unruhe- Mißtrauen-stifter, die uns zwingen alle Kräfte zusammenzunehmen, werden furchtbar gehaßt — oder man unterwirft sich ihnen blindlings (es ist dies eine Ausspannung für beunruhigte Seelen — / — um keine solche souveränen Schrecklichen zu haben, erfindet man Democratie, Ostracismus, Parlamentarismus, — aber die Sache liegt in der Natur der Dinge. (18) NL 14[97] 13.273 „Der Wille zur Macht“ wird in demokratischen Zeitaltern dermaaßen gehaßt, daß deren ganze Psychologie auf seine Verkleinerung und Verleumdung gerichtet scheint... / Der Typus des großen Ehrgeizigen:

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das soll Napoleon sein! Und Caesar! Und Alexander!... Als ob das nicht gerade die größten Verächter der Ehre wären!... Vgl. auch NL 26[89] 11.173. II.2.7 Niedergang der Kunst (19) FW 103 3.460 Zuletzt erwäge man noch, ob nicht jene jetzt immer mehr um sich greifende Verachtung der Melodie und Verkümmerung des melodischen Sinnes bei Deutschen als eine demokratische Unart und Nachwirkung der Revolution zu verstehen ist. Die Melodie hat nämlich eine solche offene Lust an der Gesetzlichkeit und einen solchen Widerwillen bei allem Werdenden, Ungeformten, Willkürlichen, dass sie wie ein Klang aus der alten Ordnung der europäischen Dinge und wie eine Verführung und Rückführung zu dieser klingt. (20) NL 25[122] 11.46 Man will den Leser zur Aufmerksamkeit zwingen „vergewaltigen“: daher die vielen packenden kleinen Züge des „Naturalisme“ — das gehört zu einem demokratischen Zeitalter: grobe und durch Überarbeit ermüdete Intellekte sollen gereizt werden! Vgl. auch NL 34[98] 11.453; NL 9[170] 12.436; JGB 245 5.187. II.3 ,Demokratische Einrichtungen‘ sind aber auch ,nützlich‘ als ,Quarantäne-Anstalten‘ gegen ,tyrannenhafte Gelüste‘ (21) WS 289 2.683 Die demokratischen Einrichtungen sind Quarantäne-Anstalten gegen die alte Pest tyrannenhafter Gelüste: als solche sehr nützlich und sehr langweilig. Vgl. auch NL 47[10] 8.620. III Die moderne Demokratie als Übergangsphase (aus Nietzsches ,aristokratischer‘ Sicht) III.1 die Demokratisierung Europas führt zur ,Vermittelmässigung‘, aber auch zur Züchtung von ,Ausnahmemenschen‘ (22) WS 275 2.672 Es scheint, dass die Demokratisirung Europa’s ein Glied in der Kette jener ungeheuren prophylaktischen Maassregeln ist, welche [...] die geistreiche Gesammtvorbereitung des höchsten Künstlers der Gartenkunst zu sein scheinen (23) NL 2[13] 12.73f Und wäre es für die demokratische Bewegung nicht selber erst eine Art Ziel, Erlösung und Rechtfertigung, wenn Jemand käme, der sich ihrer bediente —, dadurch daß endlich sich zu ihrer neuen und sublimen Ausgestaltung der Sklaverei — als welche sich einmal die Vollendung der europäischen Demokratie darstellen wird, — jene höhere Art herrschaftlicher und cäsarischer Geister hinzufände, welche diese neue Sklaverei nun auch — nöthig hat? Zu neuen, bisher unmöglichen, zu ihren Fernsichten? Zu ihren Aufgaben? (24) JGB 242 5.183 während also die Demokratisirung Europa’s auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus hinausläuft: wird im Einzel- und Ausnahmefall, der starke Mensch stärker und reicher gerathen müssen, als er vielleicht jemals bisher gerathen ist, — [...] Ich wollte

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sagen: die Demokratisirung Europa’s ist zugleich eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen, — das Wort in jedem Sinne verstanden, auch im geistigsten. Vgl. auch NL 26[449] 11.270; NL 34[203] 11.489; NL 2[57] 12.87f (,eine höhere Art Menschen, welche sich [...] des demokratischen Europa’s bedienten als ihres gefügigsten und beweglichsten Werkzeugs, um die Schicksale der Erde in die Hand zu bekommen‘); NL 2[179] 12.155. III.2 der ,historische Sinn‘: ,unvornehm‘, aber ,neue Zugänge‘ eröffnend (25) JGB 224 5.158 dieser historische Sinn, auf welchen wir Europäer als auf unsre Besonderheit Anspruch machen, ist uns im Gefolge der bezaubernden und tollen Halbbarbarei gekommen, in welche Europa durch die demokratische Vermengung der Stände und Rassen gestürzt worden ist, [...] Durch unsre Halbbarbarei in Leib und Begierde haben wir geheime Zugänge überallhin, wie sie ein vornehmes Zeitalter nie besessen hat [...] und insofern der beträchtlichste Theil der menschlichen Cultur bisher eben Halbbarbarei war, bedeutet dieser „historische Sinn“ beinahe den Sinn und Instinkt für Alles [...]: womit er sich sofort als ein unvornehmer Sinn ausweist. Wir geniessen zum Beispiel Homer wieder: vielleicht ist es unser glücklichster Vorsprung, dass wir Homer zu schmecken verstehen, welchen die Menschen einer vornehmen Cultur (etwa die Franzosen des siebzehnten Jahrhunderts [...]) nicht so leicht sich anzueignen wissen und wussten, — welchen zu geniessen sie sich kaum erlaubten. Vgl. auch NL 37[11] 11.586; GM I 9 5.270. III.3 zukünftiges ,praktisches Ergebniss‘ der ,Demokratisirung‘: ,ein europäischer Völkerbund‘ (26) WS 292 2.684 Das praktische Ergebniss dieser um sich greifenden Demokratisirung wird zunächst ein europäischer Völkerbund sein, in welchem jedes einzelne Volk [...] die Stellung eines Cantons und dessen Sonderrechte innehat: mit den historischen Erinnerungen der bisherigen Völker wird dabei wenig noch gerechnet werden, weil der pietätvolle Sinn für dieselben unter der neuerungssüchtigen und versuchslüsternen Herrschaft des demokratischen Princips allmählich von Grund aus entwurzelt wird. Vgl. auch WS 293 2.685; NL 26[352] 11.242; NL 35[9] 11.512. IV Nietzsches Programm gegen die demokratischen Tendenzen (27) NL 25[134] 11.49 Princip: [...] 3) Eine Geistes- und Leibes-Aristokratie, die sich züchtet und immer neue Elemente in sich hinein nimmt und gegen die demokratische Welt der Mißrathenen und Halbgerathenen <sich> abhebt. (Vgl. auch NL 34[112] 11.452; NL 39[3] 11.620) (28) NL 27[80] 11.295 Die neue Aufklärung — die alte war im Sinne der demokratischen Heerde. Gleichmachung Aller. Die neue will den herrschenden Naturen den Weg zeigen — inwiefern ihnen alles erlaubt ist, was dem Heerden-Wesen nicht freisteht

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(29) JGB 210 5.142 Müssen sie [die Philosophen der Zukunft], in ihrer Leidenschaft der Erkenntniss, mit verwegenen und schmerzhaften Versuchen weiter gehn, als es der weichmüthige und verzärtelte Geschmack eines demokratischen Jahrhunderts gut heissen kann? — (vgl. auch NL 3[98] 9.73; NL 26[342] 11.240; NL 34[92] 11.450; NL 35[47] 11.533; NL 36[17] 11.558; JGB 44 5.61 (,diese fälschlich genannten „freien Geister“ — als beredte und schreibfingrige Sklaven des demokratischen Geschmacks und seiner „modernen Ideen“ [...] Wir Umgekehrten‘); JGB 204 5.129; GM I 4 5.262; GM III 8 5.352; GD Streifzüge 38 6.139f) Vgl. auch NL 37[8] 11.583; NL 2[165] 12.148. 5

Das Wort ,Demokratie‘ (griech. δημοκρατι´α, lat. ,democratia‘) ,Volksherrschaft‘ blieb bis zur frz. Revolution als Wort der Gelehrtensprache auf die Antike bezogen; erst zwischen 1780 und 1800 entwickelte sich die heutige Bedeutung (Paul 1992). Die antike und die moderne Verwendung des Begriffs ,Demokratie‘ sind grundsätzlich dadurch unterschieden, dass es in der Antike (noch) keine Gleichheit aller (der Gesamtbevölkerung) vor dem Gesetz gab (die antiken Sklaven gehörten nicht zum Volk als dem politisch mitspracheberechtigten Teil der Bevölkerung) und dass in der Volksversammlung die Rechte der Teilnahmeberechtigten wiederum nach Vermögens- und Steuerklassen abgestuft waren. Was heute ,Demokratie‘ heißt, könnte allenfalls mit der griech. ,Politie‘ (πολι´τεια) verglichen werden, in der das Volk in der Volksversammlung die politisch führende Kraft war, wobei aber für ,Volk‘ die angegebenen Einschränkungen zu beachten sind. Die griech. ,Demokratie‘ zur Zeit des Perikles war keine Demokratie in heutigem Sinn, da in ihr dem Adel eine dominante Rolle zukam. Das gilt in noch höherem Maße von der Regierungsform unter Peisistratos und anderer ,Tyrannen‘ des 7. und 6. Jh.s, die sich als Führer der radikalen Demokraten aufwarfen, um als generöse Alleinherrscher das Volk vor dem Adel zu beschützen (Lamer u.a. 1959 558 und 820f). Schon bei Herodot werden drei Verfassungsformen (Volksherrschaft, Oligarchie und Monarchie) mit ihren Vorzügen und Nachteilen erörtert, die alle drei in negative Formen ,entarten‘ können (Bien/Maier 1972 50). Platon nennt hierfür (im ,Politikos‘) als Entscheidungskriterium die ,Bindung ans Gesetz bzw. die Gesetzlosigkeit‘. Den sechs sich daraus ergebenden Regierungsformen fügt er eine siebte hinzu: ,die wahrhaft vollkommene Regierung „des mit Vernunft herrschenden königlichen Mannes“‘ (Bien/Maier 1972 50). In der ,Politeia‘ werden fünf Regierungsformen unterschieden: zwei ,gerechte‘ (,Königsherrschaft‘ und ,Aristokratie‘) sowie drei ,ungerechte‘: ,Oligarchie‘, ,Demokratie‘ und ,Tyrannis‘ (Bien/ Maier 1972 50). Bei Aristoteles erscheint die vom ,Volk‘ getragene Regierungsform, die ,die Polis zum Nutzen aller‘ regiert, als ,Politeia‘ (Politie) (Bien/Maier 1972 50). Aus der ,Politie‘ kann sich die Fehlform der ,Demokratie‘ entwickeln, wenn die ,Herrschaftsausübung ausschliesslich zugunsten der Regierenden‘ erfolgt. Diese Gefahr droht z.B., wenn ,sämtliche frei und einheimisch Geborenen (das wird zugleich die grosse Zahl der Unbegüterten sein) in gleicher Weise zu

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allen politischen Funktionen‘ zugelassen werden (Bien/Maier 1972 51). Dies kann im ungünstigsten Falle zur ,Pöbelherrschaft‘ (dafür später ,Ochlokratie‘) führen. Bien/Maier betonen, dass die angebliche ,Demokratiefeindschaft‘ der antiken Philosophen in erster Linie als Kritik an den Fehlformen der ,Politie‘, d.h. als Kritik an der zur Demokratie und Ochlokratie ,entarteten‘ Politie zu sehen ist (Bien/ Maier 1972 51). Neben dieser theoretischen Erörterung der ,Demokratie‘ durch die Philosophen dürfte für N.s Bild der griechischen Demokratie jedoch auch die historische Verfassungswirklichkeit etwa im Athen zur Zeit des Perikles von Bedeutung gewesen sein. Diese ,Demokratie‘ zur Zeit des Perikles, der Blütezeit Athens, war durch folgende Merkmale bestimmt: Nur die Bürger, d.h. die Freien waren zur Volksversammlung zugelassen (Welwei 1983 232). Seit Solon waren die politischen Rechte nach ,Zensusklassen‘ abgestuft (Welwei 1983 154). Die zwei oberen Zensusklassen hatte der Adel (die καλοκγαθο´ ι) inne (Welwei 1983 232f). Der Adel hatte eine führende Rolle bei der Führung der Staatsgeschäfte, da nur die Aristokraten genügend Zeit hatten, sich die für die Ausübung der wichtigen ,Strategen‘-Funktionen erforderlichen Kenntnisse und Erfahrungen anzueignen (Welwei 1983 215), zu deren Ausübung zudem ,adelsspezifische Tugenden‘ nötig waren (Welwei 1983 218 sowie Seager 1973 8f.). Das bedeutet, dass die griech. Demokratie in Athen zur Zeit des Perikles de facto eine ,Politie‘ mit starkem aristokratischem Einschlag war, die nicht mit einer modernen Demokratie verwechselt werden darf. Bei N.s Kritik an der modernen Demokratie dürfte dieses griech. Bild der Athener Demokratie keine geringe Rolle spielen, verweisen doch seine Reformvorschläge zur modernen Demokratie immer wieder auf eine neuerliche Stärkung eines aristokratischen Elements und auf eine Zurückdrängung des demokratisch-plebejischen Elements der ,grossen Zahl‘, des ,autonomen Volkes‘. Einige Texte, in denen er Peisistratos nennt, lassen die Vermutung zu, dass er vielleicht auch an Tyrannen aus dem 7. und 6. Jh. gedacht hat, die sich ja immerhin als Anführer der Demokraten aufspielten (Lamer u.a. 1959 558 und 820f). Bis ins 18. Jh. blieb in Sachen Demokratie der erwähnte Sprachgebrauch des Aristoteles in Kraft, ebenso die Zweifel an der Realisierbarkeit und Wünschbarkeit einer so verstandenen Demokratie (Bien/Maier 1972 52). Selbst der moderne Theoretiker der ,Volksherrschaft‘ Rousseau hegte noch erhebliche Zweifel an der Realisierbarkeit der Demokratie als der Regierungsform, dessen Souverän das Volk (im modernen Sinn) sein sollte. Er betrachtete sie eher als eine ,Regierungsform für Götter‘ (,Du contrat social‘ III 4). Und noch Kant stufte Demokratie im modernen Sinn als ,Despotism‘ ein, da ,Freiheit und repräsentative Regierungsart‘ nicht zu vereinen seien (,Zum ewigen Frieden‘ 1795). In den Jahren 1780 bis 1800 wird das Wort ,Demokratie‘ aus der Gelehrtensprache in die allgemeine politische Diskussion übernommen, das Wort ,Demokrat‘ zuerst in den Niederlanden (ab 1780; Bien/Maier 1972 53). Seit der frz. Revolution

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wird ,Demokrat‘ zum ,Tendenz- und Bewegungswort‘ zur Bezeichnung des ,demokratisch Gesinnten‘, von dem ab 1813 das Verb ,demokratisieren‘ abgeleitet wird (Bien/Maier 1972 53; dort auch die weitere Entwicklung der politischen und theoretischen Diskussion zur Frage der Demokratie als einer möglichen Gestaltungsform großer Staaten). Vorbehalte gegen die moderne ,Demokratie‘ wurden neben Kierkegaard auch von J. Burckhardt geäußert. Er sah in ihr eine Bedrohung der Unabhängigkeit des Einzelnen (Bien/Maier 1972 54). 6

6.1 Nietzsches Stellung zur Politik Die mit dem Erscheinen der modernen Demokratie sich stellenden Fragen und Probleme gehören in den weiteren Kreis einer Neubestimmung des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft in einer Zeit des Niedergangs der ,religious authority‘, des ,traditional state‘ und der nachlassenden Gültigkeit ,of traditional law and custom‘ (Ansell-Pearson 1994 97). N.s Stellungnahmen zeigen ,the extent to which the typical portrait of him [N.] as an unpolitical philosopher is deeply flawed and inadequate‘ (Ansell-Pearson 1994 97). N.s Äußerungen zur Demokratie fügen sich ein in den Rahmen seiner Kulturkritik (Kultur) sowie seiner Auffassungen und Vorschläge zur Erhöhung des Menschen, wobei im vorliegenden Zusammenhang dem aus der griechischen Antike gewonnenen aristokratischen Menschenbild eine große Bedeutung zukommen dürfte. 6.2 Zur Entstehung der Demokratie Erste Ansätze, ,protodemokratische‘ Tendenzen, einer Entstehung der modernen Demokratie sieht N. bereits in der Antike mit dem Auftreten des ,theoretischen Menschen‘ Sokrates (NL 9[25] 12.348; GT Versuch 4 1.16) sowie in der christlichen Religion als einer ,Religion des Mitleids‘ (GM III 25 5.403), deren ,Demokratismus der christlichen Instinkte‘ durch die ,grosse Zahl‘ ihrer Vertreter zum Siege kam (AC 51 6.232). Als Voraussetzung hierfür nennt N. die bereits in der Antike zur Zeit des Sokrates zu beobachtende ,absinkende Kraft‘ sowie ,Instinkt-Ermüdung‘, also physiologisches Schwächerwerden (GT Versuch 4 1.16; GM I 5 5.264; dazu GM III 25 5.403; Instinkt, Schwäche). Die moderne Demokratie scheint demnach eine Begleiterscheinung der europäischen Dekadenz zu sein, die N. auch in anderen Zusammenhängen erkennen zu können glaubt; nach Ansicht von Ansell-Pearson können beide Phänomene jedoch nicht als synonym angesehen werden (Ansell-Pearson 1994 95). Die moderne Wissenschaft begünstigt mit ihrer Ablehnung der Rangordnung zusätzlich noch, nach N.s Auffassung, die ,Heraufkunft der Demokratie‘ (GM III 25 5.403; NL 2[179] 12.155; NL 9[29] 12.349: ,Die Wissenschaft ist grund-demokratisch‘). Zu frühen Texten N.s, die im Kontext Staat und Demokratie für eine Beurteilung des politischen Denkens N.s von Bedeutung sind (,Der griechische Staat‘: KSA 1.764-777 sowie ,Homer’s Wettkampf‘: KSA 1.783-792) vgl. Ansell-Pearson (1994 71f), der hier eine gewisse Nähe N.s zu Rousseau und Hegel feststellen zu können glaubt, ,in that it wishes to regenerate, in an epoch ruled by an atomised indivi-

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dualism, a sense of Greek political life with the emphasis on political discipline and conceiving the individual as part of a whole‘. Insbesondere dem in ,Homer’s Wettkampf‘ von N. nachdrücklich herausgestellten Prinzip des ,Agon‘ (Kampf) dürfte hierbei eine hervorragende Bedeutung zukommen (dazu auch Ansell-Pearson 1994 76f sowie eingehend Siemens 1998 312f). Rousseau wurde von N. nicht so sehr als Theoretiker der modernen Demokratie kritisiert, die er (Rousseau) ja selbst eher für die Götter als für Menschen geeignet einschätzte (s. oben Kat. 5), sondern, aus N.s einseitiger Sicht, als vermeintlicher ,Philosoph der [französischen] Revolution‘ (Ansell-Pearson 1994 96). In metaphorischer Verwendung kann ,demokratisch‘ auch von der Logik ausgesagt werden, insofern diese alles gleichmacht (Gleichheit) und ,kein Ansehn der Person‘ kennt (FW 348 3.584; vgl. auch WS 230 2.657). Der ,theoretische Mensch‘, dessen Urbild Sokrates ist, wird hier wieder als Vorläufer der modernen Demokratie, sofern diese ,nivellirende‘ Tendenzen verfolgt, greifbar. 6.3 Diagnose der modernen Demokratie In der modernen Demokratie sieht N. ,die historische Form vom Verfall des Staates‘ (MA I 472 2.302-306), womit zunächst wohl auf den Untergang des traditionellen, religiös begründeten Staates angespielt wird (Ansell-Pearson 1994 97), sodann aber auch eine auf Aristokratie (nach dem Vorbild der Griechen) sich stützende Staatsform gemeint sein könnte (vgl. dazu auch Ottmann 1987/ 1999 128; Busch 1989 74; P. Heller 1972 265), wirft N. doch der modernen Demokratie ihren ,Unglauben an grosse Menschen‘ vor, denen in der griechischen Demokratie die Führung des Staates zu wesentlichen Teilen oblag (NL 26[282] 11.224). Der Verlust der aristokratischen Werte und die physiologische Ermüdung führen in der modernen Demokratie zu einer ,Verkleinerung des Menschen‘ (MA I 472 2.203; JGB 203 5.126). Die demokratische Freiheit, die N. (im Anschluss an Platon; dazu auch Ottmann 1987/1999 293) als ein zügelloses ,sichgehen-lassen‘ sieht (dazu Schank 1992 204f; zu George Sand: NL 38[6] 11.601), führt zu einem Verlust der ,prachtvollen Spannung des Geistes‘, die für N. Voraussetzung für ,Grösse‘ ist (JGB Vorrede 5.12f). Da in der modernen Demokratie durch ständigen Rollentausch vor allem Schauspieler entstehen, fehlt es ihr an ,Baumeistern‘, an ,organisatorischen Genies‘, die ,lange Pläne‘ entwerfen und durchsetzen können, ohne die auch die moderne Demokratie auf die Dauer nicht bestehen kann (FW 356 3.595f). Diese moderne Demokratie lehnt zudem alles das Mittelmaß Überragende ab, die ,grossen Unruhe-Stifter‘ ebenso wie Herrschaft (durch große Einzelne) überhaupt (NL 26[205] 11.204; NL 14[97] 13.273). Die moderne Demokratie befördert nach N.s Auffassung jedoch auch begrüßenswerte Entwicklungen, so die ,Heraufkunft [einer] [...] übernationalen und nomadischen Art Mensch‘ (dazu Deleuze 1973), den ,werdenden Europäer‘ (von Ansell-Pearson als Absage an den europäischen Nationalismus verstanden: AnsellPearson 1994 93) sowie, entgegen den Erwartungen der Demokraten, ,Ausnahme-Menschen der gefährlichsten und anziehendsten Qualität‘: den ,starken Menschen‘, ,Tyrannen‘, — das Wort in jedem Sinne verstanden, auch im geist-

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igsten‘ (JGB 242 5.182f), wobei das Wort ,Tyrann‘ hier offenbar positive Konnotationen hat und vielleicht im Sinn des Peisistratos (NL 1[67] 7.31; NL 6[29] 8.109) oder auch des ,königlichen Herrschers‘ Platons verstanden werden könnte, da N. an anderer Stelle ,tyrannenhafte Gelüste‘ — hier sicher negativ aufzufassen — , vor denen gerade die ,demokratischen Einrichtungen‘ schützen könnten, ja ausdrücklich ablehnt (WS 289 2.683; vgl. auch NL 6[28] 8.109). Der im Rahmen der Demokratie sich bildende ,historische Sinn‘ ist zwar ,unvornehm‘, erschließt jedoch der Kultur neue ,geheime Zugänge‘, etwa zu den Werken Homers, die bisher verschlossen waren, trägt also zu einer Bereicherung der heutigen Kultur bei (JGB 224 5.157f). Von größter Bedeutung ist N.s, auch von Ansell-Pearson (1994 90) als zentral eingestufte Einschätzung, dass die moderne Demokratie als ,Mittel‘ betrachtet, auf lange Sicht sehr wohl zu einer Erhöhung der Kultur beitragen könne: als ,Gesammtvorbereitung des höchsten Künstlers der Gartenkunst‘, ,der sich dann [...] zu seiner eigentlichen Aufgabe wenden kann‘ (WS 275 2.672; Garten). Demokratie und Kultur stehen demnach nicht in einem unüberbrückbaren Gegensatz, jedoch hat die Demokratie dazu, nach N.s Auffassung, die Führung durch einen ,höchsten Künstler der Gartenkunst‘ nötig (WS 275 2.672). 6.4 Demokratie und die Erhöhung des Menschen Auf diesen, für die Demokratie notwendigen ,Künstler der Gartenkunst‘ zielen wohl auch die Formulierungen ,Ausnahme-Menschen‘ (JGB 242 5.182; Garten), ,Tyrannen‘ (JGB 242 5.182), ,philosophische Gewaltmenschen und KünstlerTyrannen‘ (NL 2[57] 12.87; Gewalt). Bei der Frage, ob Platons ,königlicher Philosoph‘ bei N. als ,Tyrann‘ im Sinn eines gesetzlosen Gewaltherrschers gedacht sein könnte, ist zum einen zu beachten, dass ,tyrannische Gelüste‘ ausdrücklich zurückgewiesen werden (WS 289 2.683). Des Weiteren wird an anderer Stelle, wo auch von einer ,höheren Art herrschaftlicher und caesarischer Geister‘ die Rede ist, dargelegt, dass diese bisher das ,Werk einer aristokratischen Gesellschaft war[en]‘, und als Merkmale werden das ,Pathos der Distanz‘, ,die Herausbildung immer höherer, seltnerer, fernerer, weitgespannterer, umfänglicherer Zustände, kurz die „Selbst-Überwindung des Menschen“‘ genannt (NL 2[13] 12.73), womit dann zunächst N.s Typus des starken, vornehmen (und aristokratischen) Menschen gemeint sein dürfte, dann aber auch der ,eigentliche‘, als ,Gesetzgeber‘ auftretende Philosoph (JGB 211 5.145; Gesetz), oder auch die ,Philosophen der Zukunft‘, für die ,das Alleinstehen und Sich-selbst-verantworten-können‘ hervorgehoben wird (JGB 210 5.142). Dies könnte dann besagen, dass die Demokratie zur Erfüllung der ihr von N. zugedachten kulturellen Erhöhung der Ergänzung durch ein aristokratisches Führungselement bedürfte, jener jetzt fehlenden ,organisatorischen Kraft‘ (FW 356 3.595f), die das Schauspielertum überwinden und der modernen Demokratie ,lange‘ und ,ferne‘, auf ,Erhöhung‘ des Menschen und der Kultur gerichtete Ziele, setzen kann. Ob dieses aristokratische Element durch Züchtung oder durch Erziehung zu gewinnen wäre, ist zunächst nicht leicht zu entscheiden, da N. beide Vokabeln

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nebeneinander verwendet (,unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung‘ in JGB 242 5.183; ,bewusste Züchtung‘ in NL 2[13] 12.73; ,züchten‘ in NL 25[134] 11.49; ,Erziehung des höheren Menschen‘ in NL 27[80] 11.295; ,erzieherisch‘ in NL 37[8] 11.583; ,Erziehung‘ in NL 17[67] 8.308). Als Beispiel eines ,praktischen Ergebnisses‘ der ,um sich greifenden Demokratisirung‘ verweist N. auf einen ,europäischen Völkerbund‘, der nach seiner Darstellung alle etwa auftretenden Grenzprobleme ausdrücklich gewaltfrei löst, nämlich durch ,Diplomaten‘, die ,zugleich Culturforscher, Landwirthe, Verkehrskenner sein müssen und keine Heere, sondern Gründe [...] hinter sich haben‘ (WS 292 2.684). Das in diesem Text verwendete Wort ,Cantone‘ könnte darauf hinweisen, dass N. hierbei an die Schweiz als Modell gedacht hat. Vor diesem Hintergrund könnten auch die in NL 2[57] 12.87 verwendeten, wesentlich schärferen Formulierungen (,umfängliches Herrschafts-Gebilde‘ sowie ,Herren der Erde‘) gesehen werden (herrschen). Die hier genannten ,philosophischen Gewaltmenschen und Künstler-Tyrannen‘ wären nach dem Gesagten als aristokratische Führungselite zu verstehen, die zudem durch ihr ,Übergewicht von Wollen, Wissen und Reichthum und Einfluss‘ — also keineswegs durch ,tyrannische‘ Gesetzlosigkeit und Gewalt — ,die Schicksale der Erde in die Hand‘ nimmt (zu ,Herren der Erde‘ auch Marti 1993 206ff; Gewalt, Kunst, Tyrann, Gesetz). Deutlich wird damit, dass N. auch in seinen Äußerungen über Demokratie allgemein — sowie Demokratie im heutigen Sinn — ,culture over politics‘ stellt (Ansell-Pearson 1994 95) und dass er die heutige Demokratie, wenn auch unter dem Vorbehalt eines zu ergänzenden aristokratischen Führungselementes (so auch P. Heller 1972 254 sowie Marti 1993 233), als für die Erhöhung der Kultur förderliche Staatsform (Staat) einstuft. Marti geht sogar so weit, N. als ,geheimen Wegbereiter der Demokratie‘ zu bezeichnen (Marti 1993 165 und 190). N. selbst spricht jedoch in einem Brief einmal von seinem ,entsetzlichen Antidemokratismus‘ (an R. v. Schirnhofer Juni 1885 KSB 7.58), und Brandes stuft N.s Philosophie als ,aristokratischen Radikalismus‘ ein (Brandes an Nietzsche Nov. 1887 KGB III 6.120f). N.s eigene und Brandes’ Einschätzung lassen verständlich werden, weshalb N. keineswegs von Anfang an als ,geheimer Wegbereiter‘ der Demokratie gesehen wurde (dazu Kat. 8). 7

Zu N.s Einstufung des Euripides als ,Dichter des Volkes‘ und ,Demokrat‘ (in der Vorlesung ,Geschichte der griechischen Litteratur‘ 1874/75: Musarion-Ausgabe Bd. V 117f, 129) vgl. Ottmann 1987/1999 39.

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Die Rezeption (dazu ausführlich Aschheim 1992 164ff sowie Santaniello 1994 137ff) knüpft aufgrund der angedeuteten Ambivalenz N.s zugunsten aristokratischer bzw. demokratischer Bestrebungen teils an die aristokratische Tendenz an (so z.B. Georges Sorel; vgl. Aschheim 1992 167), sehr früh aber auch schon an N.s demokratische Positionen, die sogar für sozialistisch orientierte Politiker, Literaten und Philosophen diskutabel waren und fruchtbar wurden. Zu nennen sind etwa Helene Stöcker (dazu Aschheim 1992 166 sowie Taylor 1990 73f), Kurt Hiller

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(Aschheim 1992 180) und die Frankfurter Schule (Aschheim 1992 184f sowie — Aschheim in einigen Punkten zurechtrückend — Münster 1995 63-98). Auch Th. Mann kam nach dem zweiten Weltkrieg zu einer Aufwertung der demokratischen Elemente des politischen Denkens N.s (Aschheim 1992 181). Ansell-Pearson (1994); Aschheim (1992); Bien/Maier (1972); Busch (1989); Deleuze (1973); P. Heller (1972); Lamer u.a. (1959); Marti (1993); Münster (1995); Ottmann (1987/1999); Paul (1992); Von Reibnitz (1992); Santaniello (1994); Schank (1992); Seager (1973); Siemens (1998); Taylor (1990); Welwei (1983)

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Aristokratie; Erziehung; Europa; Geschichte/Historie; Gesellschaft/Ge-

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meinschaft/Gemeinde; mäßigkeit/Mediokrität; tung

Herde; herrschen; Kultur; Masse/Menge; MittelPolitik; Staat; Volk; Wissenschaft; Zucht/Züch-

Demut Insgesamt 132 Belege mit den Wortformen: Demuth, demüthig, D/demüthigste, demüthigen(d), Demüthigkeit, Demüthigung, Demütigung, G/gedemüthigte, Selbst-Demüthigung, Sich-demüthigen. Im veröffentlichten Werk von UB I bis AC; im NL von 1876 bis 1888.

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Demut, eine der christlichen Kardinaltugenden, wird von N. als eine Tugend der Schwachen und der ,Schwäche‘ kritisiert, und, da sie einen wichtigen Bestandteil der Sklaven-Moral und des ,absteigenden Lebens‘ (Dekadenz) ausmacht, abgelehnt. Demut lässt er nur insofern gelten, als sie die Selbstachtung des Menschen, seinen Stolz, nicht beeinträchtigt (NL 10[181] 12.564; NL 11[275] 13.103ff). Daher begründet er, in Anlehnung an sein Konzept der Bescheidenheit, ein eigenes Konzept von ,Demut‘ auf der Basis einer angemessenen ,Bescheidung‘, d.h. Selbsteinschätzung und Selbstachtung des Menschen als eines Erkennenden und Schaffenden, der zugleich mit ,Scheu und Demuth‘ auf sein ,höheres Selbst‘ blickt, das es zu verwirklichen gilt. Nur als Ausdruck von Stärke und Vornehmheit kann Demut, auf der Basis einer solchen Neuinterpretation oder Umwertung, bejaht werden.

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Struktur der Gliederung: I Wortbedeutung I.1 dem Hochmut entgegengesetzt I.2 synonym mit Bescheidenheit I.3 verwendet in Kombination mit I.3.1 Askese I.3.2 Armut, Keuschheit

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I.3.3 Dankbarkeit I.3.4 Entsagung, Selbstlosigkeit, Selbsterniedrigung I.3.5 Ergebung, Resignation I.3.6 Gehorsam I.3.7 Heiligkeit I.3.8 Liebe I.3.9 Scheu I.3.10 Sündengefühl Demut in Nietzsches kritischer Demaskierung II.1 Demut entsteht aus II.1.1 Trieb II.1.2 Frömmigkeit von ,Duckmäusern‘ II.1.3 Stolz II.1.4 Instinkt der Macht II.1.5 Angst vor den Ansprüchen des ,höheren Selbst‘ II.1.6 falsche Selbstinterpretation II.2 Demut ist eine Umdeutung oder Verhüllung von, ist dasselbe wie II.2.1 Eitelkeit II.2.2 Grausamkeit II.2.3 Feigheit II.2.4 ängstliche Niedrigkeit II.2.5 Erbärmlichkeit II.2.6 Stolz II.3 Demut fungiert im Dienst von II.3.1 Rachsucht II.3.2 Ressentiment II.3.3 Klugheit mit Bezug auf die Selbsterhaltung II.3.4 Heilmittel II.4 Demut passt in die kritisierte Moral II.4.1 ist Folge des europäischen moralischen Idealismus II.4.2 entspricht der Sklavenmoral II.4.3 entspricht dem ,asketischen Ideal‘ II.5 Demut von Nietzsche ironisch als Instrument der Kritik verwendet II.6 Demut von Nietzsche be- und verurteilt II.6.1 als verlogen II.6.2 als schädlich für das Leben Demut in positiver Bedeutung III.1 Nietzsche spricht selbst ,in aller Demuth‘ III.2 Zarathustras Demut III.3 Demut als Tugend des großen Geistes und Philosophen III.4 Demut des Vornehmen

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III.5 III.6

Jesus und die Praxis des ,ersten‘ Christentums Scham eines Gottes 4

I Wortbedeutung I.1 dem Hochmut entgegengesetzt (1) MA I 141 2.135f Das Auf- und Niederschwanken der Wagschalen Hochmuth und Demuth unterhielt ihre grübelnden Köpfe [die der Pessimisten] so gut, wie der Wechsel von Begierde und Seelenruhe. I.2 synonym mit Bescheidenheit (2) NL 14[164] 13.348 Vierter Satz: der Mensch, ungefährlich gemacht, gegen sich und Andere, schwach, niedergeworfen in Demuth und Bescheidenheit, seiner Schwäche bewußt, der „Sünder“ — Vgl. auch JGB 261 5.213 (,Das, was „Demuth“, auch „Bescheidenheit“ genannt wird‘); NL 13[1] 10.422 I.3 verwendet in Kombination mit I.3.1 Askese (3) MA I 137 2.131 Ansichten der Askese, Demuth und Heiligkeit I.3.2 Armut, Keuschheit (4) GM III 8 5.352 die drei grossen Prunkworte des asketischen Ideals sind: Armuth, Demuth, Keuschheit Vgl. auch NL 25[348] 11.103; NL 2[98] 12.108; AC 8 6.175. I.3.3 Dankbarkeit (5) NL 11[27] 13.16 eine Art Dankbarkeit und Demuth I.3.4 Entsagung, Selbstlosigkeit, Selbsterniedrigung (6) JGB 212 5.146 das Ideal einer blöden entsagenden demüthigen selbstlosen Menschlichkeit (7) NL 1[100] 12.35 „Selbst-Erniedrigung“ „Demuth“ Vgl. auch VM 98 2.417; NL 25[348] 11.103. I.3.5 Ergebung, Resignation (8) NL 14[65] 13.250 moralisch ausgedrückt: die Resignation und Demuth vor dem Feinde. Vgl. auch NL 5[71]10 12.215. I.3.6 Gehorsam (9) NL 14[29] 13.232 sie [die christliche Religion] vergöttlicht ihnen [den ,Schlechtweggekommenen‘] selbst unter dem Ideal der Demuth und des Gehorsams das Sklave-sein Vgl. auch NL 25[348] 11.103. I.3.7 Heiligkeit (10) AC 8 6.175 Demuth, Keuschheit, Armut, Heiligkeit Vgl. auch MA I 137 2.131.

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I.3.8 Liebe (11) NL 11[275] 13.103 Das vorbildliche Leben besteht in der Liebe und Demuth I.3.9 Scheu (12) MA I 624 2.352 Manche leben in Scheu und Demuth vor ihrem Ideale I.3.10 Sündengefühl (13) NL 25[239] 11.75 Die Ersten wollen aus Stolzgefühl, die anderen aus „Sündengefühl“ und „Demuth“ den Satz vom freien Willen. II Demut in Nietzsches kritischer Demaskierung II.1 Demut entsteht aus II.1.1 Trieb (14) M 38 3.45 Der selbe Trieb entwickelt sich zum peinlichen Gefühl der Feigheit, unter dem Eindruck des Tadels, den die Sitte auf diesen Trieb gelegt hat: oder zum angenehmen Gefühl der Demuth, falls eine Sitte, wie die christliche, ihn sich an’s Herz gelegt und gut geheissen hat. II.1.2 Frömmigkeit von ,Duckmäusern‘ (15) AC 44 6.220 Indem sie nach Art von Duckmäusern sich durchdrücken [...], machen sie sich eine Pflicht daraus: als Pflicht erscheint ihr Leben als Demuth, als Demuth ist es ein Beweis mehr für Frömmigkeit... II.1.3 Stolz (16) NL 25[156] 11.54 Der wahnsinnige Stolz, welcher die feinste Lust an der Demuth hat. II.1.4 Instinkt der Macht (17) NL 8[3] 12.329 Kritik der Demuth („der absolute Gehorsam“) mitunter der Instinkt der Macht, nach absoluten „Werkzeugen“ zu suchen oder als Werkzeug am meisten zu erreichen. II.1.5 Angst vor den Ansprüchen des ,höheren Selbst‘ (18) MA I 624 2.352 Manche leben in Scheu und Demuth vor ihrem Ideale und möchten es verleugnen: sie fürchten ihr höheres Selbst, weil es, wenn es redet, anspruchsvoll redet. II.1.6 falsche Selbstinterpretation (19) NL 1[100] 12.34f Grundmißverständniß: ein Mensch legt nach sich jeden Anderen aus; daher Mißverständniß vieler Tugenden und Affekte, die einer höheren Art eignen. Selbst der selbe Mensch versteht sich falsch, wenn er in einem niederen Augenblick auf seine hohen Festzeiten zurückblickt. „Selbst-Erniedrigung“ „Demuth“ II.2 Demut ist eine Umdeutung oder Verhüllung von, ist dasselbe wie II.2.1 Eitelkeit (20) MA I 137 2.131 so bekennt sich der Philosoph zu Ansichten der Askese, Demuth und Heiligkeit, in deren Glanze sein eigenes Bild auf das ärgste verhässlicht wird. Dieses Zerbrechen seiner selbst [...] ist eigentlich ein sehr hoher Grad der Eitelkeit.

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Vgl. aber auch JGB 261 5.212f. II.2.2 Grausamkeit (21) M 30 3.40 Dieser ist demüthig geworden und vollkommen jetzt in seiner Demuth, — suchet nach Denen, welchen er damit seit langer Zeit eine Tortur hat machen wollen! ihr werdet sie schon finden! II.2.3 Feigheit (22) M 38 3.45 Der selbe Trieb entwickelt sich zum peinlichen Gefühl der Feigheit, unter dem Eindruck des Tadels, den die Sitte auf diesen Trieb gelegt hat: oder zum angenehmen Gefühl der Demuth, falls eine Sitte, wie die christliche, ihn sich an’s Herz gelegt und gut geheissen hat. II.2.4 ängstliche Niedrigkeit (23) GM I 14 5.281 Die Schwäche soll zum Verdienste umgelogen werden [...] / die ängstliche Niedrigkeit zur „Demuth“ Vgl. auch NL 7[3] 9.317. II.2.5 Erbärmlichkeit (24) NL 10[44] 12.537 <Man> hat die Grausamkeit zum tragischen Mitleiden verfeinert [...]; die Erbärmlichkeit als Demuth II.2.6 Stolz (25) NL 10[181] 12.564 in Demuth verkleideten Stolz II.3 Demut fungiert im Dienst von II.3.1 Rachsucht (26) Z II Priester 4.117 „Hier sind Priester [...] / Böse Feinde sind sie: Nichts ist rachsüchtiger als ihre Demuth. [...]“ Vgl. auch NL 13[1] 10.441. II.3.2 Ressentiment (27) GM I 10 5.272 er [der Mensch des Ressentiment] versteht sich auf das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sich-verkleinern, Sich-demüthigen. Vgl. auch GM I 15 5.283. II.3.3 Klugheit mit Bezug auf die Selbsterhaltung (28) GD Sprüche 31 6.64 Der getretene Wurm krümmt sich. So ist es klug. Er verringert damit die Wahrscheinlichkeit, von Neuem getreten zu werden. In der Sprache der Moral: Demuth. — II.3.4 Heilmittel (29) NL 2[98] 12.108f Armut, Demuth und Keuschheit — gefährliche und verleumderische Ideale, aber, wie Gifte, in gewissen Krankheitsfällen, nützliche Heilmittel z.B. in der römischen Kaiserzeit. II.4 Demut passt in die kritisierte Moral II.4.1 ist Folge des europäischen moralischen Idealismus (30) NL 3[164] 9.100 Es ist die europäische Art des moralischen Idealismus, sich die moralischen Vorstellungen so hoch und so fein auszudichten, daß, wenn

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der Mensch von ihnen aus auf sein Handeln zurückblickt, er sich gedemüthigt fühlt. II.4.2 entspricht der Sklavenmoral (31) JGB 212 5.146 mit so gutem Rechte als die umgekehrte Lehre und das Ideal einer blöden entsagenden demüthigen selbstlosen Menschlichkeit einem umgekehrten Zeitalter angemessen war, einem solchen, das gleich dem sechszehnten Jahrhundert an seiner aufgestauten Energie des Willens [...] litt. (32) JGB 260 5.211 hier kommt das Mitleiden, [...] das warme Herz, die Geduld, der Fleiss, die Demuth, die Freundlichkeit zu Ehren —, denn das sind hier die nützlichsten Eigenschaften und beinahe die einzigen Mittel, den Druck des Daseins auszuhalten. Die Sklaven-Moral ist wesentlich NützlichkeitsMoral. Vgl. auch NL 11[92] 9.475; NL 7[23] 10.248; NL 25[239] 11.75; NL 25[348] 11.103; NL 5[71]10 12.215; NL 8[4] 12.334; NL 14[29] 13.232; NL 14[65] 13.250f; NL 14[164] 13.348. II.4.3 entspricht dem ,asketischen Ideal‘ (33) GM III 8 5.352 Man weiss, was die drei grossen Prunkworte des asketischen Ideals sind: Armuth, Demuth, Keuschheit II.5 Demut von Nietzsche ironisch als Instrument der Kritik verwendet (34) M 417 3.256 Gränze aller Demuth. — Zu der Demuth, welche spricht: credo quia absurdum est, und ihre Vernunft zum Opfer anbietet, brachte es wohl schon Mancher: aber Keiner, so viel ich weiss, bis zu jener Demuth, die doch nur einen Schritt davon entfernt ist und welche spricht: credo quia absurdus sum. II.6 Demut von Nietzsche be- und verurteilt (35) VM 98 2.417 Weg also mit der Kapuze der Entsagung! der Miene der Demuth! II.6.1 als verlogen (36) NL 29[49] 11.347 Auch noch in dieser Demuth ist ein Korn Kunst und Heuchlerei Vgl. auch NL 13[1] 10.434 (,verlogene[r] Krampf eurer Demuth‘). II.6.2 als schädlich für das Leben (37) AC 8 6.175 als ob nicht Demuth, Keuschheit, Armut, Heiligkeit mit Einem Wort dem Leben bisher unsäglich mehr Schaden gethan hätten als irgend welche Furchtbarkeiten und Laster... Vgl. auch NL 5[42] 12.199; NL 10[184] 12.566. III Demut in positiver Bedeutung III.1 Nietzsche spricht selbst ,in aller Demuth‘ (38) VM 342 2.518 „Die Natur ist zu schön für dich armen Sterblichen“ — so empfindet man nicht selten: aber ein paarmal, bei einem innigen Anschauen alles Menschlichen, seiner Fülle, Kraft, Zartheit, Verflochtenheit, war es mir

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zu Muthe, als ob ich sagen müsste, in aller Demuth: „auch der Mensch ist zu schön für den betrachtenden Menschen!“ — und zwar nicht etwa nur der moralische Mensch, sondern jeder. III.2 Zarathustras Demut (39) NL 13[1] 10.422 Bin ich nicht ein Bescheidener? Am Fuße wohne ich meiner Höhe und niemals noch sah ich meine Gipfel: unüberredbar ist meine Demuth. III.3 Demut als Tugend des großen Geistes und Philosophen (40) GM III 8 5.352 Man weiss, was die drei grossen Prunkworte des asketischen Ideals sind: Armuth, Demuth, Keuschheit: und nun sehe man sich einmal das Leben aller grossen fruchtbaren erfinderischen Geister aus der Nähe an, — man wird darin alle drei bis zu einem gewissen Grade immer wiederfinden. Durchaus nicht, wie sich von selbst versteht, als ob es etwa deren „Tugenden“ wären — was hat diese Art Mensch mit Tugenden zu schaffen! — sondern als die eigentlichsten und natürlichsten Bedingungen ihres besten Daseins, ihrer schönsten Fruchtbarkeit. Vgl. auch GM III 8 5.354. III.4 Demut des Vornehmen (41) JGB 261 5.212f Zu den Dingen, welche einem vornehmen Menschen vielleicht am schwersten zu begreifen sind, gehört die Eitelkeit: er wird versucht sein, sie noch dort zu leugnen, wo eine andre Art Menschen sie mit beiden Händen zu fassen meint. [...] Er wird zum Beispiel sagen: „ich kann mich über meinen Werth irren und andererseits doch verlangen, dass mein Werth gerade so, wie ich ihn ansetze, auch von Andern anerkannt werde, — aber das ist keine Eitelkeit (sondern Dünkel oder, in den häufigeren Fällen, Das, was „Demuth“, auch „Bescheidenheit“ genannt wird).“ III.5 Jesus und die Praxis des ,ersten‘ Christentums (42) NL 11[275] 13.103 Das vorbildliche Leben besteht in der Liebe und Demuth; in der Herzens-Fülle, welche auch den Niedrigsten nicht ausschließt Vgl. auch NL 10[181] 12.564. III.6 Scham eines Gottes (43) NL 3[1]226 10.80 Die Neigung, sich herab zu setzen, sich bestehlen belügen und ausbeuten zu lassen, kurz die Demuth kann die Scham eines Gottes unter Menschen sein. 5

,Demut‘ gehört etymologisch und sprachgeschichtlich zu ahd. ,dio-muoti‘, mhd. ,die-müete‘, mit der Grundbedeutung ,Gesinnung des Dienenden‘ (F. Kluge 1999), ,Gesinnung eines Gefolgsmannes‘ (Paul 1992), es gehört der ,ältesten Missionssprache‘ an (F. Kluge 1999): eine Rittertugend wurde christlich uminterpretiert. Der antiken Ethik war die Demut als Tugend fremd (das Folgende nach Schütz 1972 58f). In der Septuaginta bezeichnet Demut die ,rechte Stellung gegenüber der Transzendenz Gottes‘. Im N.T. fordert Demut ,Selbstentäusserung‘ nach dem

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Vorbild Christi. Bei Augustinus wird die Demut in ihrem Gegensatz zur ,superbia‘ zentral für die Bestimmung des ,Wesens der Sünde‘ und damit auch für das Erlösungsgeschehen. Im Mönchstum wird die Demut zur Reflexion über die Sündhaftigkeit des Menschen, die willentliche Selbsterniedrigung, Askese und Gehorsamspflicht erfordert. Luther steht noch weitgehend in der Tradition des Augustinus. Bei Kant wird Demut neu definiert als ,Selbsteinschätzung der eigenen inneren Würde (des Menschen) als eines sittlichen Wesens‘ (Schütz 1972 59). Kant schreibt: ,Das Bewusstsein und Gefühl der Geringfügigkeit seines moralischen Wertes in Vergleichung mit dem Gesetz ist die Demut‘ (zitiert bei Schütz 1972 59). 6

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Nach dem ,Tod Gottes‘ kann das in der christlichen Tradition entwickelte Konzept der Demut als ,Reflexion auf die Sündhaftigkeit‘ (Sünde) des Menschen mit der Forderung nach Selbstentäußerung für N. nicht mehr akzeptabel sein. Als Psychologe entlarvt er die meist niederen Triebkräfte hinter diesem hohl gewordenen Konzept: ,Eitelkeit‘ (MA I 137 2.131), ,Verlogenheit‘ (NL 13[1] 10.434), ,Duckmäusertum‘ (AC 44 6.220) etc. (vgl. Kat. 4.II.1). Alle sind Ausdruck des schwachen oder schwach gemachten Menschen. Das Gleiche gilt auch von der Sklaven-Moral, die N. aus diesem Grunde ebenfalls ablehnt (JGB 212 5.146; JGB 260 5.211; GM I 10 5.272). Das christliche Ideal der Demut, wie es in der Sklaven-Moral weiterlebt, schadet — so daher sein Fazit— dem Leben (AC 8 6.175). Allenfalls die nicht auf ,Schwäche‘, sondern auf Selbstachtung und Stolz beruhende Demut Jesus’ und des ,ersten Christenthums‘ sowie der ,kleinen jüdischen Familien der Diaspora‘ kann auch heute noch als ,vorbildlich‘ gelten (NL 11[275] 13.103f sowie NL 10[181] 12.564). Die Anpassung dieser ursprünglichen ,christlichen Praxis‘ an den Staat hat aus der Demut eines ,sehr stolzen Lebens‘ eine Demut der Selbstverleugnung werden lassen, die das Leben verneint (NL 11[275] 13.104, Zeile 5 bis 17; Dekadenz). In Absetzung von dieser Demut aus Schwäche entwirft N. ein Konzept von Demut, das, auf der Basis einer angemessenen Selbstachtung des Menschen, sich an sein Konzept der Bescheidenheit anlehnt. Der vornehme Mensch kann Anspruch auf eine angemessene Anerkennung seines Werts durch Dritte erheben (JGB 213 5.147ff). Der Mensch als Erkennender kann, im Rahmen einer angemessenen Bescheidung, sein ,erfinderisches Ich‘ entfalten und ,mit Wenigerem‘ ,zufrieden‘ sein (VM 98 2.418). Auch ,grosse Geister‘ können sich als Schaffende im Rahmen von Bescheidung am besten entfalten, wobei ,Armuth, Demuth, Keuschheit‘ nicht als Tugenden, sondern als ,die eigentlichsten und natürlichsten Bedingungen ihres besten Daseins‘ fungieren (GM III 8 5.352). ,Scheu und Demuth‘ geziemt dem Menschen auch im ,Verkehr mit dem höheren Selbst‘, das ,der Mensch selber‘ ist und das es, als sein von ihm selbst gesetztes Ideal, zu erreichen gilt (MA I 624 2.351f).

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Bemerkenswert ist zum einen, dass die ihrer Herkunft nach christliche Tugend der Demut, trotz vielfältiger Kritik und Demaskierung, bei N. doch auch wieder positive Inhalte zugeschrieben bekommen kann. Dies dürfte, neben der Umdeutung der Demut als Bescheidenheit, auch damit zusammenhängen, dass er die Demut nicht mehr als (auferlegte und geforderte) Tugend sieht, sondern eher als ein spontanes Gefühl oder spontane Empfindung, so wenn es heißt: ,mir [war] zu Muthe, als ob ich sagen müsste, in aller Demuth‘ (VM 342 2.518). Auch in NL 3[1]226 10.80 wird die Demut als ,Scham eines Gottes unter Menschen‘, also in erster Linie als ein Gefühl dargestellt. Bemerkenswert ist ferner, dass die positiv konnotierte Demut zwar einerseits wiederholt herausgehobenen und großen Gestalten zugeschrieben wird, den großen Geistern und Philosophen (GM III 8 5.352), dem Vornehmen (JGB 261 5.212f) sowie ,einem Gott‘ (NL 3[1] 226 10.80), so Zarathustra (NL 13[1] 10.422), dass aber andererseits auch Jesus und die Praxis des ,ersten Christenthums‘ (NL 11[275] 13.103) hierzu gerechnet werden. Dies ist angesichts der Kritik N.s an der christlichen Demut auffällig. Es könnte aber darauf hinweisen, dass auch für die Demut ein Niedergang von ihrer ersten, ursprünglichen Ausprägung bei Jesus und den ersten Christen bis hin in die spätere Zeit anzunehmen ist. Bei Jesus war die Demut demnach, nach N.s Auffassung, noch keine festgeschriebene, einklagbare Tugend, sondern offensichtlich eine lebende Praxis und das verbindet sie mit der Demut der zuvor genannten ,großen‘ Gestalten. 9

Eisler (1977); F. Kluge (1999); Paul (1992); Schütz (1972)

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Askese; Bescheidenheit; Christentum; Dekadenz; Empfindung; Gott; Grausamkeit; groß Ideal(ismus); Moral; Praxis/praktisch; Psychologie; Schaffen/Produktivität; Schwäche; Sklave; Stolz; Sünde; Tugend; vor-

nehm

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Insgesamt mehr als 5.000 Belege mit den folgenden Wortformen: Afterdenker, An~, Anders~de, angedacht, Ange~, aus~, Aus- und Fort~, be~(reich), bedenklich, Bedenklichkeit, Begriffs~, Bilder~, Denkakt, Denkart, denkbar, Denkbarkeit, Denkbereich, Denkconsequenzen, D/~, ~sart, ~swerth, Denker, Denker-Augen, Denkerei, denkerisch, Denkerstaat, Denkfehler, Denkfreigeisterei, Denkfreiheit, Denkgesetz, Denkkomplexe, Denkkraft, Denkmaschine, Denkmüde, Denkmünze, Denknothwendigkeit, Denkstein, Denkungsart, Denkungsweise, Denkvorgang, Denkweise, Denkwirth, Denkwirthschaft, Denkwürdig, Denkzimmerchen, Denkzwang, durch~, Durchschnitts~, (un)eingedenk, ein~, er~, erdenklich, frei~d, Freidenker(ei), Gedanke, ge~, Gedenktag, Gedenkfest, Gegendenker, Gleich~de, Grunddenkweise, Gut-~, Halbdenker, hinein~, Hineindenkung, hin-

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zu~, hinweg~, mit~, Mittel-Zweck-~, n(N)ach~, Nach- und Überdenker, nach~swerth, nachdenklich, nachdenklich-vordenklich, Nebendenker, Nichtdenker, (der) Nichthinwegzu~de, nicht-mehr-~-dürfen, Sklaven-Denkweise, tief~d, Traum~, über~, überdenkbar, über~d, Überdenker, Um~, unausdenklich, unbedenklich, undenkbar, unvordenklich, unwegdenkbar, Ur~, weg~, weiter~d, Wenig-~, wohlüberdenkbar, zerdacht, Zuende~, Zugleich-~, Zurück~, zusammen-~. Belegzeiten: aufgrund der hohen Belegzahl in der ganzen KSA öfters vertreten; im veröffentlichten Werk liegen Schwerpunkte in MA I, MA II, M, und FW. Das Wort ,Gedanke‘ mit seinen Varianten (zusammen mehr als 1500 Belege; diese sind in der obigen Anzahl von 5.000 enthalten) wurde nur selektiv mitberücksichtigt. Folgende Bildungen sind belegt: Gedänkchen, Gedanke, ~narbeit, ~narm, ~narmut, ~nbau, ~nbequemlichkeit, ~nbereiche, ~nbild, ~ncomplex, ~ndichter (KSB 5.362), ~nding, ~n-ei (sic: KSB 4.98), ~nelement, ~nerzeugung, ~nfähig, ~nfaul, ~nflucht, ~nfreiheit, ~nfügung, ~ngang, ~ngebirge, ~ngehalt, ~ngruppe, ~nhaft, ~nkette, ~nkomplex, ~nkreis, ~nleben, ~nleer, ~nlos, ~nlosigkeit, ~nmysterien, ~nreich, ~nsammlung, ~nschema, ~nschwer, ~nselbstprüfung, ~nsprache, ~nsprung, ~nstrich, ~nsystem, ~ntrieb, ~numkreis, ~nvoll, ~nvorgang, ~nwegweiser, ~nweise, ~nwelt, ~nwirbel, Gottes~, Grund~, Haupt~, Hinter~, hinter~nreich, hintergedanklich, Hintergedanklichkeit, Neben~, Un~, Nacht~n. Vgl. auch Gedanke. Zum Wortfeld ,denken‘ gehören ferner: ableiten, berechnen, cogito, C/Kombination, c/kombinatorisch, c/kombiniren, C/Konclusion, Deduktion, Fehlschluß, folgern, Folgerung, grübeln, Grübler, impliz(c)iren, Kettenschluß, libres-penseurs, libri pensatori, Logik, nachrechnen, pense´e(s), räsoniren, rechnen, Reflexion, rubriziren, schliess(ß)en, Schluss(ß), Tautologie, überlegen. Im vorliegenden Artikel wurden auch die Belege mit ,cogito‘ einbezogen; die Wörter ,libres-penseurs/ libri pensatori‘ werden im Artikel Freigeist behandelt. Zu ,Bedenklichkeit‘, ,bedenkenreich‘ und ,unbedenklich‘ vgl. auch die Artikel: bedenklich sowie grübeln. 2

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Vom traditionellen (metaphysischen) Begriff des Denkens unterscheidet sich N.s Konzept des Denkens grundlegend dadurch, dass er offenbar von der Annahme eines unbewussten Denkens ausgeht, das allem bewussten Denken voraufgeht und dieses überhaupt erst ermöglicht und begründet. Gemäß N.s Auffassung kann Denken — als unbewusstes Denken — ohne Bewusstsein auskommen, so der Organismus vor der Entstehung des Bewusstseins (aber auch dann noch denkt der Leib unbewusst weiter). Bewusstes Denken operiert auf der Grundlage der vom unbewussten Denken bereitgestellten Fiktionen. Das unbewusste Denken des Organismus ist ,reicher‘ als das bewusste Denken; sein Reichtum kann vom bewussten Denken nur in reduzierter Form aufgegriffen und weitergeführt werden. Denken als solches ist, wie die Empfindungstätigkeit des Organismus (Empfingung) ,unableitbar‘. Zu seiner ,Natur‘ gehört es, ,zu dem Bedingten das Unbedingte hinzuzudenk[en]‘, so das ,„Ich“‘.

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Das unbewusste Denken, als dessen Prototyp N. das ,Bilderdenken‘ nennt, produziert (als ,künstlerischer Trieb‘) ,Bilder‘ und verbindet ,Bilder‘ (,Anschauungen‘). Dieses ,Bilderdenken‘ ist ,etwas Künstlerisches‘, ein ,Erzeugen von Formen, bei denen dann der Erinnerung etwas einfällt‘ (Kunst, Schaffen). Das bewusst(er)e Denken scheint mit dem Eingreifen der Erinnerung einzusetzen, was einen fließenden (Fluss) Übergang vom unbewussten zum bewussten Denken suggeriert. Unbewusstes und bewusstes Denken können demnach kaum scharf getrennt werden. Das bewusste Denken ist, — nach der Herausbildung des Gedächtnisses und damit der Fähigkeit der Erinnerung — wesentlich an die Herausbildung des Bewusstseins und der Sprache gebunden. Die vom unbewussten Denken durch Bilderproduktion geschaffenen Einheiten können (selektiv) über Zeichen (und daraus gebildete Begriffe) ins Bewusstsein treten, so dass etwas als etwas erkannt und benannt werden kann. Das bewusste Denken (und das darauf beruhende Erkennen) kann jedoch nur das vom unbewussten Denken ,Zurechtgemachte‘ und ,Interpretierte‘ erfassen, also nicht ,Thatsachen‘, sondern nur ,Gleichsetzungen des Ähnlichen‘ und d.h. ,Vereinfachungen‘ (Interpretation). Es baut auf den ,Fiktionen‘ des unbewussten Denkens auf. Auch auf der Textebene sind die drei Erscheinungsformen des Denkens, d.i. Denken als solches, unbewusstes Denken und bewusstes Denken nicht immer klar auseinander gehalten (Bewusstsein). Neben Texten, in denen von ,Denken‘ ohne nähere Spezifizierung die Rede ist, stehen Texte, deren Formulierungen (,Bilderdenken‘, ,Traumdenken‘, ,unbewusste Schlüsse‘) deutlich auf unbewusstes Denken verweisen, sowie Texte, in denen explizit von ,bewusstem Denken‘ gesprochen wird. In einigen Texten kann, wie bereits angedeutet, ein fließender Übergang etwa vom unbewussten zum bewussten Denken angenommen werden. Es ist daher oft schwierig, insbesondere die Anteile des unbewussten Denkens am Denken als solchem und am bewussten Denken jeweils genauer zu benennen. Die Zuordnung einiger Texte kann daher in der folgenden Gliederung der Bedeutung nur mit gewissen Vorbehalten vorgenommen werden. Zu den angedeuteten, im engeren Sinn philosophischen Bedeutungen des Wortes ,Denken‘ treten weitere Verwendungen hinzu, in denen einzelne Momente des Denkens besonders hervorgehoben werden, wie z.B. ,sich etwas vorstellen‘ sowie auch die Verwendung von ,denken‘ als Einleitung bei einer Wiedergabe der vermuteten Gedanken Dritter. Eine größere Zahl von Texten befasst sich mit angrenzenden Fragen, so mit der Kritik an der Tradition, der Genealogie des Denkens, mit den Wandlungen des Denkens im Gang der Kultur, mit dem Verhältnis von Denken und Moral sowie mit einer Typologie der Denker. Struktur der Gliederung: I Zur Semantik des Ausdrucks ,Denken‘ I.1 Denken im engeren, philosophischen Sinn

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I.1.1 I.1.1.1 I.1.1.2 I.1.1.3 I.1.1.4 I.1.2 I.1.2.1 I.1.2.2 I.1.3 I.1.3.1

II

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Begriff Denken Denken als solches (unspezifiziert) das unbewusste Denken das bewusste Denken zum Verhältnis des unbewussten zum bewussten Denken Denken und Sein Realität der Gedanken als einzige Realität, die wir kennen die logischen Denkgesetze gelten nicht für die Wirklichkeit Denken und Erkennen im Dienst der Daseinsbewältigung der Mensch als das ,gefährdetste Thier‘ braucht Bewusstsein und Denken zur ,Mittheilung‘ I.1.3.2 ,fälschendes Umgestalten‘ im Dienst des Lebens I.1.3.3 die ,irrthumwollende Kraft in allem Leben‘ I.1.3.4 Bindung an Sprache I.2 Denken im weiteren, nicht nur philosophischen Sinn I.2.1 Akzent auf ,sich etwas vorstellen‘ I.2.2 Betonung des eigenen Tuns, Denkens I.2.3 Betonung des Inhaltlichen I.2.4 Betonung der eigenen Betroffenheit I.2.5 Betonung der Gründlichkeit, Intensität I.2.6 Ausdruck des Bewertens I.2.7 Einleitung bei Wiedergabe von Gedanken Dritter Angrenzende Fragenkreise II.1 Kritik an der Tradition II.1.1 Identität von Denken und Sein II.1.2 ewige Begriffe II.1.3 ,causale Verkettung‘ II.1.4 logische Denkgesetze II.2 zur Genealogie des Denkens II.2.1 ,eine grobe Form jenes Denkens, welches unser Organismus nöthig hat‘ II.2.2 Glied der ,morphologischen Kette‘ II.2.3 das Gedächtnis II.2.4 das logische Denken II.3 Denken und Kultur II.3.1 Gang der Kultur II.3.2 Denken und Moral II.3.3 Denkweisen II.4 Typologie der Denker II.4.1 Einteilung II.4.2 nicht-selbstdenkende Denker II.4.3 ,grosse‘ Denker II.4.4 Hoffnung auf ,neue Philosophen‘, die ,anders‘ und ,freier‘ denken

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I Zur Semantik des Ausdrucks ,Denken‘ I.1 Denken im engeren, philosophischen Sinn I.1.1 Begriff Denken I.1.1.1 Denken als solches (unspezifiziert) I.1.1.1.1 ,unableitbar‘ (1) NL 8[25] 10.343 Das Denken ist unableitbar, ebenso die Empfindungen: aber damit ist es noch lange nicht als ursprünglich oder „an sich seiend“ bewiesen! sondern nur festgestellt, daß wir nicht dahinter können, weil wir nichts als Denken und Empfinden haben. I.1.1.1.2 setzt das ,Unbedingte‘ (2) NL 8[25] 10.342 Zur Natur des Denkens gehört es, daß es zu dem Bedingten das Unbedingte hinzudenkt, hinzuerfindet: wie es das „Ich“ zur Vielheit seiner Vorgänge hinzudenkt, hinzuerfindet: es mißt die Welt an lauter von ihm selbst gesetzten Größen: an seinen Grund-Fiktionen wie „Unbedingtes“, „Zweck und Mittel“, Dinge, „Substanzen“, an logischen Gesetzen an Zahlen und Gestalten. I.1.1.1.3 ,Ich‘ als ,Construktion des Denkens‘ (3) NL 35[35] 11.526 Was mich am gründlichsten von den Metaphysikern abtrennt, das ist: ich gebe ihnen nicht zu, daß das „Ich“ es ist, was denkt: vielmehr nehme ich das Ich selber als eine Construktion des Denkens, von gleichem Range, wie „Stoff“ „Ding“ „Substanz“ „Individuum“ [...]: also nur als regulative Funktion, mit deren Hülfe eine Art Beständigkeit, folglich „Erkennbarkeit“ in eine Welt des Werdens hineingelegt, hineingedichtet wird. Vgl. auch NL 4[58] 10.127. I.1.1.2 das unbewusste Denken I.1.1.2.1 ,Bilderdenken‘ (4) NL 19[78] 7.445 Man muß beim Denken schon haben, was man sucht, durch Phantasie — dann erst kann die Reflexion es beurtheilen. [...] / Was ist eigentlich „logisch“ beim Bilderdenken? — [...] / Es ist jedenfalls etwas Künstlerisches, dieses Erzeugen von Formen, bei denen dann der Erinnerung etwas einfällt: diese Form hebt sie heraus und verstärkt sie dadurch. Denken ist ein Herausheben. / Es ist viel mehr von Bilderreihen im Gehirn, als zum Denken verbraucht wird Vgl. auch NL 5[80] 7.113; NL 7[175] 7.208; NL 19[67] 7.441; NL 19[75] 7.443; NL 19[87] 7.448; WL 1 1.879. I.1.1.2.2 ,oberflächlich‘ (5) NL 19[66] 7.440 Dem Begriff entspricht zuerst das Bild, Bilder sind Urdenken d.h. die Oberflächen der Dinge im Spiegel des Auges zusammengefaßt. I.1.1.2.3 unbewusstes Schließen (6) NL 19[107] 7.454 Die unbewußten Schlüsse erregen mein Bedenken: es wird wohl jenes Übergehn von Bild zu Bild sein: das letzterreichte Bild wirkt dann als Reiz und Motiv. / Das unbewußte Denken muß sich ohne Begriffe

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vollziehn: also in Anschauungen. / [...] Dieses Bilderdenken ist nicht von vorn herein streng logischer Natur, aber doch mehr oder weniger logisch. I.1.1.3 das bewusste Denken I.1.1.3.1 ,Herauswählen von Vorstellungen‘ (7) NL 19[78] 7.445 Das bewußte Denken ist nur ein Herauswählen von Vorstellungen. Es ist ein langer Weg bis zur Abstraktion. / 1) Die Kraft, die die Bilderfülle erzeugt 2) die Kraft, welche das Ähnliche auswählt und betont. Vgl. auch NL 19[107] 7.454; NL 11[113] 13.54. I.1.1.3.2 ,unkräftig‘, ,oberflächlich‘ (8) FW 333 3.559 Das bewusste Denken, und namentlich das des Philosophen, ist die unkräftigste und desshalb auch die verhältnissmässig mildeste und ruhigste Art des Denkens (9) FW 354 3.592 Denn nochmals gesagt: der Mensch, wie jedes lebende Geschöpf, denkt immerfort, aber weiss es nicht; das bewusst werdende Denken ist nur der kleinste Theil davon, sagen wir: der oberflächlichste, der schlechteste Theil I.1.1.3.3 Steuerung durch Trieb, Instinkt, Macht (10) JGB 3 5.17 ebenso wenig ist „Bewusstsein“ in irgend einem entscheidenden Sinne dem Instinktiven entgegengesetzt, — das meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen. (Vgl. auch NL 27[29] 11.283). (11) JGB 36 5.54 Gesetzt, dass nichts Anderes als real „gegeben“ ist als unsre Welt der Begierden und Leidenschaften, dass wir zu keiner anderen „Realität“ hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unsrer Triebe — denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander — (vgl. auch GM II 12 5.313ff). I.1.1.3.4 Strengnehmen von Ursache und Wirkung (12) MA I 13 2.33f [,Traumdenken‘ und ,Traumphantasie‘] das heisst die vermeintliche Ursache wird aus der Wirkung erschlossen [...] Wir können aus diesen Vorgängen entnehmen, wie spät das schärfere logische Denken, das Strengnehmen von Ursache und Wirkung, entwickelt worden ist, wenn unsere Vernunft- und Verstandesfunctionen jetzt noch unwillkürlich nach jenen primitiven Formen des Schliessens zurückgreifen und wir ziemlich die Hälfte unseres Lebens in diesem Zustande leben. — Vgl. auch M 119 3.112f. I.1.1.3.5 Widersprüche im Denken notwendig für das Leben (13) NL 7[58] 7.151 Nothwendige Widersprüche im Denken, um leben zu können. Vgl. auch NL 19[242] 7.496; MA I 31 2.51. I.1.1.4 zum Verhältnis des unbewussten zum bewussten Denken I.1.1.4.1 Vorrang des unbewussten Denkens (14) NL 5[68] 12.210 Die Physiologen, wie die Philosophen glauben, das Bewußtsein, im Maaße es an Helligkeit zunimmt, wachse im Werthe: das hellste

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Bewußtsein, das logischste kälteste Denken sei ersten Ranges. Indessen — wonach ist dieser Werth bestimmt? Das oberflächlichste, vereinfachteste Denken ist in Hinsicht auf Auslösung des Willens das am meisten nützliche [...] / die Präcision des Handelns steht in Antagonismus mit der weitblickenden und oft ungewiß urtheilenden Vorsorglichkeit: letztere durch den tieferen Instinkt geführt. I.1.1.4.2 Gesellschaft fordert Reduktion auf das bewusste Denken (15) GM II 16 5.322 [,Verinnerlichung des Menschen‘] Zu den einfachsten Verrichtungen fühlten sie sich ungelenk, sie hatten für diese neue unbekannte Welt ihre alten Führer nicht mehr, die regulirenden unbewusst-sicherführenden Triebe, — sie waren auf Denken, Schliessen, Berechnen, Combiniren von Ursachen und Wirkungen reduzirt I.1.2 Denken und Sein I.1.2.1 Realität der Gedanken als einzige Realität, die wir kennen (16) NL 19[165] 7.471 Wir kennen nur eine Realität — die der Gedanken. I.1.2.2 die logischen Denkgesetze gelten nicht für die Wirklichkeit (17) NL 7[110] 7.163 Ich habe den Verdacht, daß die Dinge und das Denken mit einander nicht adäquat sind. In der Logik nämlich herrscht der Satz des Widerspruches, der vielleicht nicht bei den Dingen gilt, die Verschiedenes, Entgegengesetztes sind. Vgl. auch NL 9[1] 8.136 (,Kann man sich aber das Sich-Widerspechende als wirklich denken?‘). I.1.3 Denken und Erkennen im Dienst der Daseinsbewältigung I.1.3.1 der Mensch als das ,gefährdetste Thier‘ braucht Bewusstsein und Denken zur ,Mittheilung‘ (18) FW 354 3.591f er [der Mensch] brauchte, als das gefährdetste Thier, Hülfe, Schutz, er brauchte Seines-Gleichen, er musste seine Noth auszudrücken, sich verständlich zu machen wissen — und zu dem Allen hatte er zuerst „Bewusstsein“ nöthig, also selbst zu „wissen“ was ihm fehlt, zu „wissen“, wie es ihm zu Muthe ist, zu „wissen“, was er denkt. Denn nochmals gesagt: der Mensch [...] denkt immerfort, aber weiss es nicht; das bewusst werdende Denken ist nur der kleinste Theil davon I.1.3.2 ,fälschendes Umgestalten‘ im Dienst des Lebens (19) NL 34[252] 11.506 Erkenntniß ist Fälschung des Vielartigen und Unzählbaren zum Gleichen [...] Also ist Leben nur vermöge eines solchen FälschungsApparates möglich. Denken ist fälschendes Umgestalten [...] in dem Allen liegt die Kraft der Assimilation: welche voraussetzt einen Willen, etwas uns gleich zu machen. I.1.3.3 die ,irrthumwollende Kraft in allem Leben‘ (20) NL 10[159] 12.550 Die Optik aller organischen Funktionen, aller stärksten Lebensinstinkte: die irrthumwollende Kraft in allem Leben; der Irrthum als Voraussetzung selbst des Denkens. Bevor „gedacht“ wird, muß schon „ge-

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dichtet“ worden sein; das Zurechtbilden zu identischen Fällen, zur Scheinbarkeit des Gleichen ist ursprünglicher als das Erkennen des Gleichen. (21) NL 26[114] 11.179f Es giebt keine unmittelbaren Thatsachen! Es steht mit Gefühlen und Gedanken ebenso: indem ich mir ihrer bewußt werde, mache ich einen Auszug, eine Vereinfachung, einen Versuch der Gestaltung: das eben ist bewußt werden: ein ganz aktives Zurechtmachen. I.1.3.4 Bindung an Sprache (22) NL 5[22] 12.193f wir hören auf zu denken, wenn wir es nicht in dem sprachlichen Zwange thun wollen [...] / Das vernünftige Denken ist ein Interpretiren nach einem Schema, welches wir nicht abwerfen können. I.2 Denken im weiteren, nicht nur philosophischen Sinn I.2.1 Akzent auf ,sich etwas vorstellen‘ (23) GT 25 1.155 Könnten wir uns eine Menschwerdung der Dissonanz denken — und was ist sonst der Mensch? — so würde diese Dissonanz, um leben zu können, einen herrliche Illusion brauchen I.2.2 Betonung des eigenen Tuns, Denkens (24) UB IV 3 1.441 das giebt dem Denkenden zu denken (25) NL 5[85] 7.115f Bei den meisten Gelehrten giebt es einen luxuriösen Trieb zu lernen. Wer will noch weise werden? Wer will noch denken und forschen, um zu handeln? I.2.3 Betonung des Inhaltlichen (26) NL 1[110] 10.39 aber wer glaubt, daß sie bei dem gleichen Worte das Gleiche denken? Vgl. auch GT 16 1.108; GT 24 1.153; GMD 1.524; MA I 224 2.189; FW 100 3.457. I.2.4 Betonung der eigenen Betroffenheit (27) NL 5[91] 7.117 Der Wille thut seine Nothwendigkeit und die Vorstellung sucht das universell besorgte Wesen des Willens zu erreichen. In dem Denken an das Wohl größerer Organismen, als das Individuum ist, liegt die Bildung. I.2.5 Betonung der Gründlichkeit, Intensität (28) WS 203 2.641 Die Menschen durchleben jetzt alle zu viel und durchdenken zu wenig (29) GD Streifzüge 37 6.136 Vor Allem gab man mir die „unleugbare Überlegenheit“ unsrer Zeit im sittlichen Urtheil zu überdenken, unsern wirklich hier gemachten Fortschritt Vgl. auch UB II 1 1.253; NL 6[34] 8.111; VM 232 2.485 (,[t]iefdenkende Menschen‘); vgl. auch zu ,nachdenklich‘: FW 357 3.599; EH Bücher 1 6.300. I.2.6 Ausdruck des Bewertens (30) UB II 7 1.302 Schafft euch den Begriff eines „Volkes“: den könnt ihr nie edel und hoch genug denken. Vgl. auch GT 6 1.20.

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I.2.7 Einleitung bei Wiedergabe von Gedanken Dritter (31) UB I 5 1.187 Ach, wenn nur wirklich unser Magister immer Recht hat! denken seine verehrenden Leser doch mitunter II Angrenzende Fragenkreise II.1 Kritik an der Tradition II.1.1 Identität von Denken und Sein (32) NL 6[14] 7.134 Glaube daß der Begriff das Wesen des Dings trifft: platonische Idee. Daher Metaphysik der Logik: Identität von Denken und Sein. Voraussetzung der Ziele des Denkens und der Ziele des Guten und Schönen. Heiterkeit. II.1.2 ewige Begriffe (33) NL 38[14] 11.613 Was uns von allen Platonischen und Leibnitzischen Denkweisen am Gründlichsten abtrennt, das ist: wir glauben an keine ewigen Begriffe, ewigen Werthe, ewigen Formen, ewigen Seelen II.1.3 ,causale Verkettung‘ (34) NL 14[152] 13.335 Wir glauben, daß Gedanke und Gedanke, wie sie uns nacheinander folgen, in irgend einer causalen Verkettung stehen: der Logiker in Sonderheit, der thatsächlich von lauter Fällen redet, die niemals in der Wirklichkeit vorkommen, hat sich an das Vorurtheil gewöhnt, daß Gedanken Gedanken verursachen, — er nennt das — Denken... II.1.4 logische Denkgesetze (35) NL 7[110] 7.163 Ich habe den Verdacht, daß die Dinge und das Denken mit einander nicht adäquat sind. In der Logik nämlich herrscht der Satz des Widerspruches, der vielleicht nicht bei den Dingen gilt, die Verschiedenes, Entgegengesetztes sind. Vgl. auch NL 9[1] 8.136 [Dühring-Exzerpt]: (,Satz der Identität‘). II.2 zur Genealogie des Denkens II.2.1 ,eine grobe Form jenes Denkens, welches unser Organismus nöthig hat‘ (36) NL 34[124] 11.462 Die Logik unseres bewußten Denkens ist nur eine grobe und erleichterte Form jenes Denkens, welches unser Organismus, ja die einzelnen Organe desselben nöthig hat. Ein Zugleich-Denken z.B. ist nöthig, von dem wir kaum eine Ahnung haben. II.2.2 Glied der ,morphologischen Kette‘ (37) NL 25[325] 11.95 Daß in der morphologischen Kette der Thiere das Nervensystem und später das Gehirn sich entwickelt: giebt einen Anhaltepunkt — es entwickelt sich das Fühlen, wie sich später das Bilder-schaffen und Denken entwickelt. II.2.3 das Gedächtnis (38) NL 40[34] 11.645f Wiederum: da nicht Alles nachgebildet wird, sondern nur Grundformen, so müßte in jenem Gedächtniß ein subsumirendes Denken,

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Simplificiren, Reduziren beständig stattfinden: genug, etwas Analoges dem, was wir von unserem Bewußtsein aus als „Logik“ bezeichnen. — II.2.4 das logische Denken (39) NL 40[33] 11.645 Vor der Logik, welche überall mit Gleichungen arbeitet, muß das Gleichmachen, das Assimiliren gewaltet haben: und es waltet noch fort, und das logische Denken ist ein fortwährendes Mittel selber für die Assimilation, für das Sehen-wollen identischer Fälle. II.3 Denken und Kultur II.3.1 Gang der Kultur II.3.1.1 ,griechische Cultur‘ (40) UB II 10 1.334 So entschleiert sich ihm der griechische Begriff der Cultur — im Gegensatz zu dem romanischen — der Begriff der Cultur als einer neuen und verbesserten Physis, ohne Innen und Aussen, ohne Verstellung und Convention, der Cultur als einer Einhelligkeit zwischen Leben, Denken, Scheinen und Wollen. II.3.1.2 das ,unreine Denken‘ in Kunst und Kultur (41) MA I 151 2.144 Die Kunst macht den Anblick des Lebens erträglich, dadurch dass sie den Flor des unreinen Denkens über dasselbe legt. Vgl. auch MA I 33 2.52; MA I 292 2.236; NL 9[1] 8.147 [Dühring-Exzerpt]. II.3.1.3 Ausklammerung aller ,Affekte‘ (42) NL 34[249] 11.505 Das Muster einer vollständigen Fiction ist die Logik. Hier wird ein Denken erdichtet wo ein Gedanke als Ursache eines anderen Gedankens gesetzt wird; alle Affekte, alles Fühlen und Wollen wird hinweg gedacht. II.3.2 Denken und Moral II.3.2.1 Grad der Bewusstheit des Denkens und ,Höhe‘ der Moral (43) NL 15[25] 13.421 Das läßt sich beweisen, daß alles Denken, das bewußt verläuft, auch einen viel niedrigeren Grad von Moralität darstellen wird, als das Denken desselben, so fern es von seinen Instinkten geführt wird. Vgl. auch JGB 14 5.28. II.3.2.2 die ,festgestellte Moral‘ unterbindet das Denken (44) M 107 3.94 Diese Autorität der Moral unterbindet das Denken, bei Dingen, wo es gefährlich sein könnte, falsch zu denken — Vgl. auch M 544 3.314f; NL 25[107] 11.39. II.3.3 Denkweisen II.3.3.1 Denken am ,Leitfaden der Causalität‘ (45) GT 15 1.99 jener unerschütterliche Glaube, dass das Denken, an dem Leitfaden der Causalität, bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche, und dass das Denken das Sein nicht nur zu erkennen, sondern sogar zu corrigiren im Stande sei. Vgl. auch NL 38[2] 11.597.

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II.3.3.2 teleologische Denkweise (46) NL 6[250] 9.263 Deshalb gieng das frühere Denken darauf aus, alle Bewegung in der Welt als zweckmäßig und zweckbewußt zu erklären (Gott) Es ist der größte Wendepunkt der Philosophie, daß man die Handlung nach Zwecken nicht mehr begreiflich fand; damit sind alle früheren Tendenzen entwerthet. II.3.3.3 ,unhistorische‘ Denkweise (47) GM I 2 5.258 Alle Achtung also vor den guten Geistern, die in diesen Historikern der Moral walten mögen. Aber gewiss ist leider, dass ihnen der historische Geist selber abgeht [...] Sie denken allesammt, wie es nun einmal alter Philosophen-Brauch ist, wesentlich unhistorisch II.3.3.4 die ,furchtsame Denkweise‘ des Pessimismus (48) NL 25[160] 11.56 Europa unter dem Eindrucke einer sklavenhaft gewöhnten furchtsamen Denkweise Vgl. auch NL 26[167] 11.193f. II.3.3.5 die ,Heerden-Denkweise‘ (49) JGB 199 5.119f Sie wissen sich nicht anders vor ihrem schlechten Gewissen zu schützen als dadurch, dass sie sich als Ausführer älterer oder höherer Befehle gebärden [...] oder selbst von der Heerden-Denkweise her sich Heerden-Maximen borgen II.3.3.6 ,demokratische Denkweise‘ (50) NL 2[179] 12.155 daß das Christenthum als plebejisches Ideal, mit seiner Moral auf Schädigung der stärkeren höher gearteten männlicheren Typen hinausläuft und einen Heerdenart-Menschen begünstigt: daß es eine Vorbereitung der demokratischen Denkweise ist II.3.3.7 ,Zauber der entgegengesetzten Denkweise‘ (51) NL 2[155] 12.142 Tiefe Abneigung, in irgend einer Gesammt-Betrachtung der Welt ein für alle Mal auszuruhen; Zauber der entgegengesetzten Denkweise; sich den Anreiz des änigmatischen Charakters nicht nehmen lassen. Vgl. auch NL 26[192] 11.200. II.4 Typologie der Denker II.4.1 Einteilung II.4.1.1 nach Unabhängigkeit des Denkens (52) NL 18[23] 8.319f Die Philosophen zweiten Ranges zerfallen in Nebendenker und Gegendenker, das heisst in solche, welche zu einem vorhandenen Gebäude einen Seitenflügel entsprechend dem gegebenen Grundplane ausführen [...] und in solche, die in fortwährendem Widerstreben und Widersprechen so weit geführt werden, daß sie zuletzt einem vorhandenen System ein anderes entgegenstellen. Alle übrigen Philosophen sind Überdenker, Historiker dessen, was gedacht ist, derer die gedacht haben: jene wenigen abgerechnet, welche für sich stehen, aus sich wachsen und allein „Denker“ genannt zu werden verdienen. Diese denken Tag und Nacht und merken es gar nicht mehr

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Vgl. auch NL 6[175] 9.242. II.4.1.2 nach der ,Oberflächlichkeit‘ des Denkens (53) M 446 3.270 Rangordnung. — Es giebt erstens oberflächliche Denker, zweitens tiefe Denker — solche, welche in die Tiefe einer Sache gehen — drittens gründliche Denker, die einer Sache auf den Grund gehen, — was sehr viel mehr werth ist, als nur in ihre Tiefe hinabsteigen! — endlich solche, welche den Kopf in den Morast stecken: was doch weder ein Zeichen von Tiefe noch von Gründlichkeit sein sollte! Es sind die lieben Untergründlichen. Vgl. auch MA I 37 2.61; NL 34[204] 11.489. II.4.2 nicht-selbstdenkende Denker II.4.2.1 akademische Denker, ,Afterdenker‘ (54) UB III 8 1.416 Aber, wird man einwenden, er soll ja gar nicht Denker sein, sondern höchstens Nach- und Überdenker, vor allem aber gelehrter Kenner aller früheren Denker (55) UB III 8 1.418 Es sind die Erben und Nachkommen jener Afterdenker, denen er [Schopenhauer] auf die verdrehten Köpfe schlug Vgl. auch UB III 8 1.426. II.4.2.2 ,reaktiv‘ denken: die ,Gelehrten‘ (56) EH klug 8 6.292f Der Gelehrte, der im Grunde nur noch Bücher „wälzt“ [...] verliert zuletzt ganz und gar das Vermögen, von sich aus zu denken. [...] Er antwortet auf einen Reiz ( — einen gelesenen Gedanken), wenn er denkt, — er reagirt zuletzt bloss noch. (57) NL 10[165] 12.553 Man sehe sich unsere Gelehrten aus der Nähe an: sie denken nur noch reaktiv d.h. sie müssen erst lesen, um zu denken Vgl. auch UB III 2 1.349 (,Halbdenker‘); NL 11[18] 8.203 (,Nichtdenker‘). II.4.3 ,grosse‘ Denker II.4.3.1 ,Ruhe, Grösse, Sonnenlicht‘ (58) WS 332 2.697 Ruhe, Grösse, Sonnenlicht, — diese drei umfassen Alles, was ein Denker wünscht und auch von sich fordert II.4.3.2 ,Leidenschaft der Erkenntniss‘ (59) NL 6[381] 9.295 ein Denker sollte sich hüten, hart zu werden: woher soll er dann sein Material bekommen? Seine [Schopenhauers] Leidenschaft für die Erkenntniß war nicht groß genug, um ihrethalben leiden zu wollen: er verschanzte sich. II.4.3.3 ,Gärtner‘ ihrer ,Gewächse‘ (60) M 382 3.248 Wehe dem Denker, der nicht der Gärtner, nur der Boden seiner Gewächse ist! II.4.3.4 ,wirklicher Mensch‘ (61) UB III 7 1.409f Wer da glaubt, dass ich mit diesem Worte Kanten Unrecht thue, weiss nicht, was ein Philosoph ist, nämlich nicht nur ein grosser Denker, sondern auch ein wirklicher Mensch

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II.4.3.5 Loslösung von der Moral (62) FW 345 3.578 Wie kommt es nun, dass ich noch Niemandem begegnet bin, [...] der zur Moral in dieser Stellung als Person stünde, der die Moral als Problem und dies Problem als seine persönliche Noth, Qual, Wollust, Leidenschaft kennte? Ersichtlich war bisher die Moral gar kein Problem; vielmehr Das gerade, worin man, nach allem Misstrauen, Zwiespalt, Widerspruch, mit einander überein kam, der geheiligte Ort des Friedens, wo die Denker auch von sich selbst ausruhten [...]. Ich sehe Niemanden, der eine Kritik der moralischen Werthurtheile gewagt hätte II.4.3.6 Bedeutung von Krankheit und Leiden (63) FW Vorrede 3 3.349f Wir sind keine denkenden Frösche, keine Objektivirund Registrir-Apparate mit kalt gestellten Eingeweiden, — wir müssen beständig unsre Gedanken aus unsrem Schmerz gebären [...]. Und was die Krankheit angeht: würden wir nicht fast zu fragen versucht sein, ob sie uns überhaupt entbehrlich ist? Erst der grosse Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes II.4.3.7 Einsamkeit und Unzeitgemäßheit (64) PHG 1 1.807 Alle jene Männer sind ganz und aus einem Stein gehauen. Zwischen ihrem Denken und ihrem Charakter herrscht strenge Nothwendigkeit. Es fehlt jede Convention, weil es damals keinen Philosophen- und Gelehrtenstand gab. Sie alle sind in großartiger Einsamkeit als die einzigen, die damals nur der Erkenntniß lebten. [...] Denn keine Mode kam ihnen hülfreich und erleichternd entgegen. II.4.3.8 Verantwortung für die Zukunft Europas (65) JGB 251 5.193f Ein Denker, der die Zukunft Europa’s auf seinem Gewissen hat, wird, bei allen Entwürfen, welche er bei sich über diese Zukunft macht, mit den Juden rechnen wie mit den Russen II.4.4 Hoffnung auf ,neue Philosophen‘, die ,anders‘ und ,freier‘ denken (66) NL 36[17] 11.557f Aber zu wem rede ich dies? Wo sind denn diese „freien Geister“? Giebt es denn ein solches „unter uns“? — [...] Wir neuen Philosophen, wir Versuchenden, denken anders — und wir wollen es nicht beim Denken bewenden lassen. Wir denken freier — vielleicht kommt der Tag, wo man mit Augen sieht, daß wir auch freier handeln. 5

5.1 Sprachgeschichtliches Das nhd. Wort ,denken‘ ist gemeingerm. und mit altlat. ,tongere‘ (,wissen‘) verwandt (Paul 1992). In der dt. Umgangssprache hat ,denken‘ verschiedene Bedeutungen wie: ,Vorstellungen mit Bewusstsein haben, sich erinnern, nachdenken, Begriffe bilden, urteilen, gesinnt sein, Absicht haben, vorhaben, willens sein‘ (Bormann 1972 61), die z.T. auch bei N. belegt sind. Gemäß Kant gehören zum Begriffsfeld ,denken‘ zentral die Ausdrücke ,urteilen, schliessen, folgern‘ (Bormann 1972 62 sowie zum Folgenden). In der Scholastik

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konnte ,cogitatio‘ für alle Tätigkeiten des Intellekts verwendet werden. Die Verwendung von ,rechnen‘ als Synonym zu ,denken‘ leitet sich vom griech. Sprachgebrauch her. Das Wort ,denken‘ verweist primär auf lat. ,cogitare‘, dient aber auch zur Übersetzung von ,meditari, considerare, deliberare‘. N. knüpft zwar in seinem Sprachgebrauch noch an die philosophische Tradition an (so noch oft ,rechnen‘ für ,denken‘), wendet sich aber mit seiner neuen Auffassung vom Denken weitgehend von dieser Tradition ab. 5.2 Nietzsche-spezifische Verwendungen N. verwendet eine größere Zahl von Wortformen, oft nur in Einzelbelegen, die entweder aufgrund ihrer Wortbildung oder ihrer Bedeutung einer früheren Sprachperiode angehören: – ,angedacht‘ (M 360 3.241): jemandem etwas andenken: jemand etwas anhängen im Sinn einer üblen Nachrede; – ,Angedenken‘ (UB I 4 1.183; ZB IV 1.724), ,Andenken‘, ,eindenken‘ (NL 23[122] 8.446): sich in etwas hineindenken; dafür verwendet N. auch ,hineindenken, Hineindenkung‘ (NL 9[1] 8.179; NL 24[9] 10.648; GD Streifzüge 37 6.136); – ,erdenken‘ (GMD 1 1.525): sich etwas ausdenken (auch FW 277 3.522; NL 16[29] 10.509); – ,erdenklich‘ (NL 6[192] 9.247; NL 41[2] 11.676): vorstellbar; – ,Fortdenken‘ in der Wendung ,Aus- und Fortdenken‘ (NL 2[146] 12.139): Weiterdenken; – ,unausdenkbar, unausdenklich‘ (JGB 200 5.121; GM I 8 5.269; GM III 24 5.400): unvorstellbar; – ,unvordenklich‘ (NL 14[9] 9.625; NL 23[2] 10.637; Z III Sehnsucht 4.279; JGB Vorrede 5.11; JGB 261 5.213.): sehr alt (oft attributiv verbunden mit Zeit); – ,unwegdenkbar‘ (EH (GM) 6.352: ,Die Grausamkeit als einer der ältesten und unwegdenkbarsten Cultur-Untergründe‘): was nicht übergangen, nicht aus dem Denken gestrichen werden darf (vgl. auch GMD I 1.518; WS 12 2.548; NL 17[4] 13.526); – ,vordenklich‘ (DD Wille 6.388): vorausdenkend; – ,weiterdenkend‘ (WS 33 2.567): vorausdenkend, vorsorglich. Schon zu N.s Zeit idiomatisiert ist: ,eingedenk, uneingedenk‘ (UB III 1 1.341; NL 1[17] 7.15; NL 15[1] 7.389; NL 45[5] 11.710; NL 2[23] 12.76): sich einer Sache (nicht) bewusst sein. In einigen Fällen drängt er auch ganze Aussagen in selbstgebildete, z.T. nur bei ihm belegte Komposita zusammen: ,überdenkbar‘ (NL 26[407] 11.259; NL 38[13] 11.612; JGB 211 5.145): übersichtlich, handlich, fassbar; ,wohlüberdenkbar‘ (NL 47[7] 8.619): ,das Überdenken, Nachdenken erfordernd‘. 6

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6.1 Kritik an Tradition und Nietzsches eigener Standpunkt Denken nach dem Schema des logischen und kausalen (Begriffs-)Denkens, wie es in der metaphysischen und idealistischen philosophischen Tradition entwickelt

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wurde (dazu Bormann 1972; Krings 1973), lehnt N. mitsamt seinen Präsuppositionen (Sein, Substanzen, Subjektbegriff, Denken als Begreifen des Seins) ab, wie seine Kritik an Platon und Leibniz bis Descartes und Kant zeigt. Unter Berufung auf die Naturwissenschaften setzt er an den Anfang des Denkens ein unbewusstes Denken (,Bilderdenken‘; ,unbewußte Schlüsse‘; dazu Crawford 1988 und Orsucci 1994; Bewusstsein). Am traditionellen metaphysischen Denken kritisiert N. insbes.: die Annahme der Identität von Denken und Sein (NL 6[14] 7.134; PHG 12 1.848), die ,Festgestelltheit‘ der als ewig ausgegebenen Begriffe sowie die Falschheit und Leere der ,allgemeinsten Begriffe‘ (NL 38[14] 11.613: Kritik an Platon und Leibniz), die angebliche ,causale Verkettung‘ der Gedanken beim logischen Denken (PHG 3 1.814; MA I 13 2.34; M 119 3.112f; NL 14[152] 13.335; NL 15[13] 13.414), den Geltungsanspruch der logischen Denkgesetze (Satz der Identität und des Widerspruchs: NL 7[110] 7.163; NL 9[1] 8.136 [Dühring-Exzerpt]; NL 7[4] 12.259), die nach N.s Auffassung nur für das logische Denken, nicht aber für die ,Wirklichkeit‘ gelten (Djuric´ 1985 16f). Für N. sind ,Widersprüche im Denken‘ ,nothwendig‘, ,um leben zu können‘ (NL 7[58] 7.151; auch MA I 31 2.51; NL 19[242] 7.496). Mit der Neubestimmung des Bewusstseinsbegriffs, dem N. das ,Unbewusste‘ des Organischen vorausgehen lässt, wird schließlich dem traditionellen Begriff des Denkens völlig der Boden entzogen. N.s Begriff des Denkens setzt sich demnach durch folgende Annahmen von der Tradition ab: Annahme eines unbewussten Denkens als Grundlage auch des bewussten Denkens, Fiktionalität auch des ,Unbedingten‘ (,Ich‘, ,Identität‘, ,Dinge‘: NL 8[25] 10.342; NL 10[159] 12.550), abgeleitete Natur des Bewusstseins und bewussten Denkens, Umdefintion des Denkens von einer logischen ,causalen Verkettung‘ (NL 14[152] 13.335) hin zu Instinkt-, Trieb-, Macht-steuerung und ,Willenskausalität‘ (JGB 36 5.55; GM II 12 5.313-316 Wille), Absage an ,feste‘ Begriffe (GM II 12 5.315; GM II 13 5.316f; Logik, Kausalität). Nach N.s Auffassung denkt der ,ganze Organismus‘ unbewusst, und das ganze Leben wäre ohne den ,Spiegel‘ des Bewusstseins möglich (FW 354 3.590); erst die ,Noth‘ der Existenzsicherung lässt Sprache, Bewusstsein und bewusstes Denken entstehen, eine verarmte, reduzierte, abkürzende und fälschende Weiterführung des unbewussten Denkens. Das bewusste Denken bleibt aber weiterhin unter maßgeblicher Leitung durch Instinkte, Triebe und den Willen zur Macht, so dass die so konzipierten Denkprozesse auch als Machtprozesse interpretiert werden können. An die Stelle des traditionellen, an Logik und Mathematik orientierten ,reinen‘ Denkens stellt N. das Denken als ,semiotischen Prozess im Fluss des Lebens und der Zeit‘ (Stegmaier 1994 79f; Simon 2000 357). Das Denken als solches ist nach N.s Auffassung als ,unableitbar‘ anzusehen (NL 8[25] 10.343). Es setzt das Ich und das ,Unbedingte‘ als denknotwendige ,GrundFiktionen‘ (NL 8[25] 10.342). Das Ich fasst N. als eine ,Construktion des Denkens‘ auf, ,von gleichem Range, wie „Stoff“ „Ding“ „Substanz“‘, als eine ,regulative Fiktion, mit deren Hülfe eine Art Beständigkeit, folglich „Erkennbarkeit“ in eine Welt

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des Werdens hineingelegt, hineingedichtet wird‘ (NL 35[35] 11.526). Mit dem Ich setzt das Denken als solches zugleich die Dinge (NL 35[35] 11.526). Erst durch diese ,Grund-Fiktionen‘ kann die ,Welt des Werdens‘ für das bewusste Denken erkennbar gemacht werden (Erkenntnis). Die Frage, ob das ,unableitbare‘ Denken (NL 8[25] 10.342f), das hier als ,Denken als solches‘ bezeichnet wird, noch als eher unbewusstes oder doch schon als partiell bewusstes Denken zu deuten ist, ist nicht leicht zu beantworten. Zumindest in einem zweiten Text, wo N. ebenfalls ohne nähere Spezifizierung von ,Denken‘ und genauer von der ,Natur des Denkens‘ spricht, scheint ein steigender Bewusstheitsgrad angedeutet zu sein, wenn es schließlich heißt: ,es [das Denken] mißt die Welt an lauter von ihm selbst gesetzten Größen‘, wobei dann zuletzt auch die ,logischen Gesetze‘ genannt werden, die wohl als Paradebeispiel für bewusstes Denken gelten dürfen (NL 8[25] 10.342; Logik). Auch in NL 19[78] 7.445 könnte ein fließender Übergang vom unbewussten zum bewussten Denken angedeutet sein, wenn es dort heißt, dass das bewußte Denken als ,nur ein Herauswählen von Vorstellungen‘ zu betrachten sei, und zwar vermutlich von Vorstellungen, die vom weniger bewussten Denken, d.h. dann wohl vom (unbewussten) ,Bilderdenken‘ bereitgestellt werden. Die Frage nach dem jeweiligen Anteil des unbewussten bzw. bewussten Denkens an den von N. skizzierten Prozessen kann demnach kaum eindeutig beantwortet werden. Am angemessensten dürfte es daher sein, graduelle Übergänge anzunehmen. Zwar kann offenbar eine Polarität von unbewusstem und bewusstem Denken angenommen werden, jedoch sind, wie die genannten Beispiele zeigen, unterschiedliche Zwischenstufen anzusetzen, und weiterhin ist zu beachten, dass N. immer wieder auch eine Wechselwirkung und auch gegenseitige Beeinflussung zwischen diesen beiden polaren Ausprägungen des Denkens anzunehmen scheint, worauf z.B. JGB 3 5.17 hinweisen könnte: ,man muss noch den grössten Theil des bewussten Denkens unter die Instinkt-Thätigkeiten rechnen, und sogar im Falle des philosophischen Denkens‘. 6.2 Nietzsches Schritte zu einem neuen Begriff des Denkens Erste Ansätze zu N.s skizziertem, neuem Begriff des Denkens finden sich bereits in WL und dem NL dieser Zeit, wenn N. von der Phantasie erzeugte ,Bilder‘ an den Beginn der Sprache und des Denkens stellt (NL 19[78] 7.445; WL 1 1.879f). Hierbei ist eine ,Kunstkraft‘, eine ,künstlerische Kraft‘ am Werk (NL 19[67] 7.441; NL 19[79] 7.445). Das Erzeugen und Verknüpfen von ,Bildern‘ im ,Bilderdenken‘ geschieht noch unbewusst, in ,unbewussten Schlüssen‘, wobei das ,letzterreichte Bild‘ dann ,als Reiz und Motiv‘ wirksam wird (NL 19[78] 7.445; NL 19[107] 7.454; Bewusstsein). So beim Künstler und Philosophen. Erst der Philosoph ist ,bemüht‘, vom unbewussten ,Bilderdenken‘ zum bewussten ,Begriffsdenken‘ überzugehen (NL 19[107] 7.454). Die Bilderzeugung ist aber ,kein ganz freies Erfinden‘, sondern durch ,feinste Nerventhätigkeit‘ physiologisch bestimmt (NL 19[79] 7.445f). Bilder sind ,Urdenken‘, die ,Oberfläche der Dinge im Spiegel des Auges zusammengefasst‘; das darauf aufbauende Denken des Verstandes, sein

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,Rubriziren‘ und ,Benamsen‘, ,trifft nicht die Dinge selbst‘. Daher kann der Verstand als eine ,Flächenkraft‘ bezeichnet werden (NL 19[66] 7.440; vgl. auch M 125 3.196: ,unser Denken ist oberflächlich‘). Die hier bereits klar angelegte Fundierung des bewussten Denkens auf ein unbewusstes Denken wird von N. im Folgenden weiter ausgeführt. So insbes. in FW 354 3.590, wo N. nachdrücklich die zeitliche Priorität und den Vorrang des Lebens ohne den ,Spiegel‘ des Bewusstseins hervorhebt: ,Das ganze Leben wäre möglich, ohne dass es sich gleichsam im Spiegel sähe: wie ja thatsächlich auch jetzt noch bei uns der bei weitem überwiegende Theil dieses Lebens sich ohne diese Spiegelung abspielt‘, womit klar der Vorrang des unbewussten ,Denkens, Fühlens, Wollens‘ für das Leben ausgesprochen wird (FW 354 3.590). Der Mensch aber, ,als das gefährdetste Thier‘, ,brauchte Seines-Gleichen‘, und, um ,seine Noth‘ ausdrücken zu können, hatte er das ,„Bewusstsein“ nöthig‘, und ,das bewusst werdende Denken‘, das ,nur der kleinste Theil davon der oberflächlichste, der schlechteste Theil‘ ist (FW 354 3.592). Der ,ganze Organismus denkt‘ (NL 27[19] 11.279), insbes. die Triebe und Instinkte denken (NL 27[29] 11.283); das ,bewusste Denken [...] ist die unkräftigste [...] Art des Denkens‘ (FW 333 3.559). Das ,meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen‘ (JGB 3 5.17). In JGB 36 formuliert N. schließlich als Hypothese, dass vielleicht nur ,unsre Welt der Begierden und Leidenschaften‘ ,als real „gegeben“‘ anzunehmen sei, ,denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander‘ (JGB 36 5.54). Des Weiteren erwägt N., ,unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung [...] Einer Grundform des Willens zu erklären — nämlich des Willens zur Macht‘ (JGB 36 5.55; Wille zur Macht). Das könnte dann besagen, dass auch das Denken, zunächst vor allem das unbewusste Denken, als Ausdruck des Wirkens des Willens zur Macht verstanden werden muss; und das bewusste Denken wird, als abgeleitetes Denken, ,heimlich‘ von diesem unbewussten Denken ,geführt‘ (JGB 3 5.17). Dem entspricht die Darstellung in GM II 12 und II 13, nach der etwa ,Institutionen‘ ihren ,Begriff‘ nicht (gemäß traditioneller Auffassung) von ihrem ,Ursprung und Zweck‘ oder ihrer Nützlichkeit her erhalten. Ihr ,Sinn‘ wird vielmehr von einem WZM, der ,über etwas weniger Mächtiges Herr geworden ist‘, gesetzt, wobei im Lauf der Kultur eine ,fortgesetzte Zeichen-Kette von immer neuen Interpretationen und Zurechtmachungen‘ zustande kommen kann, die nicht (mehr) ,logischen‘, sondern eben ,Macht‘-Prozessen folgt (GM II 12 5.313-316; vgl. auch NL 34[170] 11.477; NL 1[28] 12.17; NL 1[30] 12.17). ,Denken‘ muss demnach als ,Überwältigung und Ausübung von Macht‘ verstanden werden (NL 7[3] 12.255). ,Interpretationen‘, ,Sinn[e]‘ und ,Zeichen‘ werden von machtgelenktem Denken gesetzt (Stegmaier 1994 75ff). Das unbewusste Denken, z.B. die Leitung durch ,Instinkte‘, wird von N. aufgrund seiner ,Vorsorglichkeit‘ über das bewusste Denken gestellt, das zwar als das ,lo-

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gischste Denken‘ gelte, aber selbst keine Werte bestimmen kann (NL 5[68] 12.210; Logik). Das Leben in der Gesellschaft erzwingt jedoch eine Nach-innen-Wendung der Instinkte und setzt an die Stelle dieser ,alten Führer‘, d.h. an die Stelle der ,regulirenden unbewusst-sicherführenden Triebe‘, das bewusste ,Denken, Schliessen, Berechnen von Ursachen und Wirkungen‘, das Bewusstsein, das ,ärmlichste und fehlgreifendste Organ‘, auf das der Mensch nun ,reduzirt‘ wird (GM II 16 5.322; auch NL 34[87] 11.448; sowie schon FW 354 3.590-593). 6.3 Zum Ineinandergreifen von unbewusstem und bewusstem Denken Auf die schwierig zu beantwortende Frage, inwiefern im Denken als solchem unbewusste und bewusste Anteile getrennt werden können — oder vielmehr eher Hand in Hand gehen könnten, wurde schon eingegangen (s. Kat. 6.1; Bewusstsein). Weitgehend unbewusstes Denken scheint N. nur für das ,Bilderdenken‘, ,Traumdenken‘ und ,unbewußte Schlüsse‘ anzunehmen, wogegen das bewusste Denken sich über mehrere, nicht genau angebbare Zwischen- und Bewusstwerdungsstufen aus dem unbewussten Denken abzuheben und zu entwickeln scheint (vgl. auch NL 19[78] 7.454: ,Das bewußte Denken ist nur ein Herauswählen von Vorstellungen‘). Entscheidend für N.s Standpunkt dürfte aber vor allem sein, dass er ausdrücklich unbewusste Anteile im Denken und seiner Entstehung postuliert und dass er wiederholt darauf hinweist, dass der Einfluss eines unbewusste(re)en auf das bewusst(er)e Denken nie völlig abreißt, sondern dass das unbewusst(er)e Denken immer wieder steuernd auf das bewusst(er)e bzw. bewusster werdende Denken einwirken kann und auch tatsächlich einwirkt, so z.B. wenn er einmal ,Denken zuletzt als Überwältigung und Ausübung von Macht‘ (NL 7[3] 12.255) beschreibt (vgl. dazu auch NL 34[170] 11.477; GM II 12 5.313-316), oder auch den Einfluss der ,Instinkt-Thätigkeiten‘ sogar auf das ,bewusste Denken‘ der Philosophen betont (JGB 3 5.17). Schlimgen dürfte diesem komplexen Wechselspiel zwischen unbewussteren und bewussteren Erscheinungsformen des Denkens bei N. kaum gerecht werden, wenn er stark vereinfachend nur von der Zweiheit von ,unbewusstem‘ und ,bewusstem‘ Denken spricht und Zwischen- und Kombinationsstufen außer Acht lässt (Schlimgen 1999 45f). Beachtet man diesen Vorbehalt, so sind seine Überlegungen zur Fundierung des bewussten im unbewussten Denken dennoch aufschlussreich. Gemäß Schlimgen (1999 45f) setzt das ,unableitbare‘ Denken (NL 8[25] 10.343) ,zu dem Bedingten‘ ein ,Unbedingtes‘ (8[25] 10.342): ein Ich als eine ,Hülfshypothese zum Zweck der Denkbarkeit der Welt‘ (NL 4[58] 10.127). Die vom ,Bilderdenken‘, d.h. vom noch unbewussten Denken — das jedoch schon bewusster wird, sobald die Erinnerung daran beteiligt ist (NL 19[78] 7.445) — vorgenommenen ,fixierenden Setzungen‘ (,Ich-Setzung‘, ,Inhalt-Setzungen‘) können in ihrem Ergebnis in das ,zeichenvermittelte‘, d.h. in das durch das Medium der Sprache bewusst (bzw. noch bewusster) gewordene Denken treten, wobei eine ,heraushebende Interpretation‘ wirksam ist (Schlimgen 1999 46f), ,ein ganz aktives Zu-

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rechtmachen‘ unter Beteiligung des Gedächtnisses, so dass von ,unmittelbaren Thatsachen‘ keine Rede sein kann, sondern nur von ,Vereinfachung‘ (NL 26[114] 11.180; Schlimgen 1999 46f). Hand in Hand mit dem Bewusstwerden wird immer eine Ursache mit hinzufingiert: ein Subjekt (Schlimgen 1999 46f). Schon die ,Bilder‘ des unbewussten Denkens stellen Vereinfachungen dar. Das bewusste bzw. bewusst(er) werdende Denken bildet dann auf dieser Grundlage anhand von Ähnlichkeit Begriffe, was eine zweite Selektion bedeutet. ,Denken‘ erweist sich damit als ein ,fälschendes Umgestalten [...] — in dem Allen liegt die Kraft der Assimilation: welche voraussetzt einen Willen, etwas uns gleich zu machen‘ (NL 34[252] 11.506). Dieser zweifache Schritt der ,Zurechtmachung‘ steht im Dienst der Daseinsbewältigung und Arterhaltung (dazu eingehend Schlimgen 1999 112-115 m.B. auf NL 34[252] 11.506). Das ,Bilderdenken‘ der Phantasie, in dem der Mensch als ,künstlerisch schaffendes Subjekt‘ (WL 1 1.883; Kunst, Schaffen) hervortritt, ermöglicht demnach ,keine objektive Erkenntnis‘ (dazu Nies 1991 12-20 mit Abgrenzungsversuch gegenüber Kant; zu N.s Bildbegriff auch Schlimgen 1999 72f, 116f; zum Phantasiebegriff: Böning 1988 39f). Die Anstöße zu N.s Konzept des ,Bilderdenkens‘ und der ,unbewußten Schlüsse‘ (z.B. NL 19[107] 7.454) werden von Crawford (1988 75-78) und Orsucci (1994 198-206) unter Hinweis auf Schopenhauer, Lange, Gerber, Fechner und Zöllner herausgearbeitet. Insbes. im Anschluss an Lange und Gerber begeisterte sich N. für die Idee, dass unbewusstes Schließen, im Unterschied zu Kant und Schopenhauer, als ,rein physiologischer Prozess‘ zu verstehen sei und baute darauf seine Sprachtheorie in WL auf (dazu mit weiteren Einzelheiten: Crawford 1988 78). 6.4 Denken und Wirklichkeit Aus dem Gesagten wird schon deutlich, dass Denken nach N.s Auffassung nicht die Wirklichkeit erfassen kann. Dies unterstreicht auch seine wiederholte Kritik an Descartes (NL 11[330] 9.569; NL 40[23] 11.639; Sommer 2000-b 420) und an Spir. Spirs ,Unbedingtes‘ ist für N. nur ,eine regulative Fiction, der keine Existenz zugeschrieben werden darf; die Existenz gehört nicht zu den nothwendigen Eigenschaften des Unbedingten‘ (NL 40[12] 11.633; zur weiteren Auseinandersetzung N.s mit Spir vgl. auch Sommer 2000-b 419f; auch d’Iorio 1993 261f). Gemäß Dickopp hat das ,unbedingte Sein‘ für N. ,nur als Fiktion des bedingten Seins Bedeutung‘ (Dickopp 1970 58): Das ,unableitbare‘ Denken setzt das Ich als Substanz, als ,Unbedingtes‘ (NL 8[25] 10.342f); dieser Glaube ,an’s „Ich“, an’s Ich als Sein, an’s Ich als Substanz‘ ,projicirt den Glauben an die Ich-Substanz auf alle Dinge — es schafft erst damit den Begriff „Ding“‘ (GD Vernunft 5 6.77; vgl. auch Schlimgen 1999 44: ,Ding-Ontologie‘ als ,Vernunft-Vorurteil‘; Böning 1988 93, 96; auch NL 23[13] 7.543). Die so genannten Denkgesetze gelten daher nur für das Denken und nur für die von diesem fingierte Wirklichkeit (NL 7[110] 7.163; NL 9[1] 8.136 [Dühring-Exzerpt]; Djuric´ 1985 16f).

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6.5 Denken und Erkennen im Dienst der Daseinsbewältigung Der ,Intellect und die Sinne sind vor allem vereinfachender Apparat. Unsere falsche [...], logisirte Welt der Ursachen ist aber die Welt, in welcher wir leben können. Wir sind soweit „erkennend“, daß wir unsere Bedürfnisse befriedigen‘ (NL 34[46] 11.434). Unser Verständnis der Welt ist perspektivisch: um leben zu können, genügt die ,Scheinbarkeit der Dinge‘ (NL 40[39] 11.649). Der ,Irrthum‘ ist ,Voraussetzung des [...] Denkens‘ (NL 10[159] 12.550). Da der ,Charakter der werdenden Welt‘ ,unformulirbar‘ ist und daher für Erkenntnis nicht zugänglich ist, muss ,„Erkenntniß“ etwas anderes sein: es muß ein Wille zum Erkennbarmachen vorangehn, eine Art Werden selbst muß die Täuschung des Seienden schaffen‘ (NL 9[89] 12.382). Der Begriff der Erkenntnis muss ,streng und eng anthropocentrisch‘ genommen werden: ,Damit eine bestimmte Art sich erhält — und wächst in ihrer Macht —, muß sie in ihrer Conception der Realität so viel Berechenbares und Gleichbleibendes erfassen, daß darauf hin ein Schema ihres Verhaltens construirt werden kann. Die Nützlichkeit der Erhaltung, nicht irgend ein abstrakttheoretisches Bedürfniß, nicht betrogen zu werden, steht als Motiv hinter der Entwicklung der Erkenntnißorgane‘ (NL 14[122] 13.302; dazu auch Stegmaier 1994 82). Das so konzipierte Denken und Erkennen ist an die Sprache gebunden: ,wir hören auf zu denken, wenn wir es nicht in dem sprachlichen Zwange thun wollen [...] Das vernünftige Denken ist ein Interpretiren nach einem Schema, welches wir nicht abwerfen können.‘ (NL 5[22] 12.193f und van Tongeren 1989 114; auch: NL 19[215] 7.486; Irrtum, Existenz). 6.6 Zur Genealogie des Denkens Für N. ist das Denken das Ergebnis einer längeren organischen und kulturellen Entwicklung, für die er mehrere Phasen annimmt (vgl. auch NL 40[33] 11.645; NL 41[11] 11.687; NL 1[91] 12.33). Am Anfang steht das unbewusste Denken des ganzen Organismus, das sich zum bewussten Denken vergröbert (NL 34[124] 11.462; NL 2[146] 12.139; Bewusstsein). Die Entwicklung der ,morphologischen Kette‘ (,Nervensystem‘, ,Gehirn‘) kann ,Anhaltspunkte‘ geben, wie das ,Fühlen‘ und später ,das Denken und Bilderschaffen‘ entstanden ist (NL 25[325] 11.95; NL 26[80] 11.170; NL 40[38] 11.647). Der Traum und das ,Traumdenken‘ können als Grundlage für die Entwicklung der höheren Vernunft gelten (NL 22[62] 8.389; MA I 13 2.33). Der Mythos war ein Denken ohne Gedanken oder Begriffe; er teilte eine ,Vorstellung von der Welt‘ in der ,Abfolge von Vorgängen, Handlungen und Leiden‘ mit (UB IV 9 1.485; vgl. auch MA I 3 2.26 ,Ausspinnen von Symbolen‘). Für das Gedächtnis kann bereits ein unbewusstes ,subsumirendes Denken, Simplificiren, Reduziren‘ angenommen werden: ,etwas Analoges dem, was wir von unserem Bewußtsein aus als „Logik“ bezeichnen‘ (NL 40[34] 11.645f). Der Übergang vom unbewussten zum bewussten Denken, die Herausbildung von Bewusstsein, Sprache und bewusstem Denken ist der für die Existenzsicherung notwendigen Vergesellschaftung des Menschen zu verdanken. Diese bringt zwar einerseits eine Erweiterung der Kommunikationsfähigkeit des Menschen, andrerseits aber eine Reduktion auf die ,Heerden-Nützlichkeit‘ mit

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sich (FW 354 3.590-593; vgl. auch GM II 1 5.291 und GM II 8 5.305f und AnsellPearson 1991 136ff zur Rolle der Grausamkeit für die Entstehung der ,capacity for rational thought‘). Die ,Entstehungsgeschichte des Denkens‘, soweit sie schon erhellt ist, macht nach N. deutlich, dass unsere Auffassung von ,Welt‘ ,das Resultat einer Menge von Irrthümern und Phantasien [ist], welche in der gesammten Entwicklung der organischen Wesen allmählich entstanden‘ sind. Auf diesem ,Schatz‘ ruht aber nach N.s Einschätzung ,der Werth unseres Menschenthums‘ (MA I 16 2.37; MA I 18 2.38). 6.7 Gang der Kultur N.s vielfache Erörterungen zur Rolle des Denkens für die Kultur können hier nur kurz angedeutet werden. Kultur und Kunst haben das ,unreine‘ Denken, das in seiner Komplexität auch ,Einbildungen, Illusionen, Irrthümer‘ einbezog (MA I 33 2.52; MA I 151 2.144; MA I 292 2.236; NL 9[1] 8.147 [Dühring-Exzerpt]; NL 9[1] 8.178 [mit Bezug auf Dühring] u.a.), zur Grundlage; das Ausklammern ,aller Affekte, alles Fühlens und Wollens‘ begünstigte die einseitige Herrschaft von Vernunft und Logik (NL 34[70] 11.442; NL 34[249] 11.505). Die griech. Kultur zeichnete sich dagegen aus durch ,Einhelligkeit‘ zwischen ,Leben, Denken, Scheinen und Wollen‘ (UB II 10 1.334). Die ,Hochschätzung des [bewussten] Denkens‘ verdankt sich nicht zuletzt auch dem (angeblich) Ekelhaften am Menschen (NL 11[53] 9.460; vgl. auch NL 40[27] 11.643; NL 2[93] 12.107). Das Verhältnis von Moral und Denken ist zwiespältig. Das von den Instinkten geleitete Leben der ,Starken, Vornehmen‘ besitzt ,mehr Moralität‘ und braucht kein bewusstes Denken über Moral. In ,allem Bewußtwerden drückt sich ein Unbehagen des Organismus aus‘; es stellt ,einen viel niedrigeren Grad von Moralität‘ dar (NL 15[25] 13.420f; vgl. auch JGB 14 5.28: die ,platonische‘ ,vornehme Denkweise‘). Ist eine Moral aber einmal ,festgestellt‘, dann ,unterbindet‘ ihre ,Autorität‘ das ,Denken‘: sie wird ,befehlend‘ (M 107 3.94; M 544 3.314; NL 25[107] 11.39) und behindert die ,Erhöhung‘ des Menschen (van Tongeren 1989 76f). Auch Kants Kritik der metaphysischen Philosophie blieb nach N.s Auffassung noch moralisch befangen (zu Moral und Denken eingehender: Stegmaier 1994 1ff). Viele Texte befassen sich mit ,Denkweisen‘ (auch ,Denkungsarten‘), d.h. dem Denken aufgrund bestimmter Prämissen und Postulate (zu ,Denkart, Denkungsart‘ auch: Bormann 1972 59f). Die von der traditionellen Metaphysik geprägten Denkweisen sind zu überwinden: das Denken am ,Leitfaden der Causalität‘ (GT 15 1.99; U. Schneider 1983 20; NL 38[2] 11.597; Kausalität), die teleologische Denkweise (NL 4[73] 9.117; NL 6[250] 9.263), die ,unhistorische‘ Denkweise (GM I 2 5.258; Geschichte/Historie); des Weiteren die durch ,Niedergang‘ verursachten Denkweisen: die ,pessimistische Philosophie‘ und ihre ,furchtsame Denkweise‘ (NL 25[160] 11.55; NL 26[167] 11.193; Pessimismus); die vom Christentum vorbereitete ,demokratische Denkweise‘ (MA I 130 2.123; NL 2[179] 12.155).

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Dies soll geschehen u.a. mittels einer ,wissenschaftlichen Denkweise‘ (GD Vernunft 3 6.76; EH Bücher 6.360; NL 4[290] 9.171; Wissenschaft) sowie ,psychologischer Beobachtungen‘ (NL 23[114] 8.443; Psychologie). Jedoch soll nicht eine einzige Denkweise auf immer maßgebend sein, vielmehr werden (gemäß seiner Forderung der vielseitigen Perspektiven) immer ,entgegengesetzte Denkweisen‘ ,nöthig‘ sein (NL 2[155] 12.142; vgl. auch NL 26[192] 11.200; Gegensatz). Für die neuere Zeit hebt N. insbes. die ,individuelle Denkweise‘, das ,Resultat von lauter Verbrechen gegen die Sittlichkeit‘ (NL 4[108] 9.128) hervor, die der ,Heerden-Denkweise‘ ein Ende bereiten (UB III 1 1.337; JGB 199 5.119) und zur ,reifen Freiheit des Geistes‘ führen soll (MA I Vorrede 4 2.17f; Freigeist;). Als Defizite werden u.a. genannt: der heutige Mangel an Zeit zum Denken und Nachdenken (MA I 282 2.231; FW 6 3.378), die Beschränkung des Denkens auf die Sicht bestimmter sozialer Rollen (als Beamte oder Kaufleute denken statt als Mensch: NL 16[38] 8.293), der ,Conflikt zwischen Leben und Denken‘ im ,Bild des Philosophen‘ (NL 30[15] 7.737), das Auftreten der Maschine‘, die zwar ein ,Erzeugnis der höheren Denkkraft‘ sei, die aber in den sie ,bedienenden Personen‘ nur die ,niederen gedankenlosen Kräfte in Bewegung‘ setze, statt den ,Antrieb zum Höhersteigen‘ (WS 220 2.653). 6.8 Typologie der Denker ,Denker‘ (was auch die Philosophen einschließt) können nach der Unabhängigkeit ihres Denkens eingeteilt werden in nicht-selbstständige Denker, die ,Nebendenker‘ (erweitern ein bestehendes System), die ,Gegendenker‘ (setzen einem bestehenden System ein ,anderes‘ entgegen) und die ,Überdenker‘ (die ,Historiker des bereits Gedachten‘) auf der einen Seite; allen gegenüber stellt N. ,jene wenigen [...], welche für sich stehen [...] und allein „Denker“ genannt zu werden verdienen‘ (NL 18[23] 8.319). Die Letzteren werden z.B. von Lichtenberg (Requadt 1948 127f) und Schopenhauer (,Selbstdenker‘: ZA 2 520; ZA 3 94) mit einem bei N. jedoch nicht belegten Ausdruck als ,Selbstdenker‘ bezeichnet. Letztere, die ,Selbstdenker‘, ,denken [gemäss N.] Tag und Nacht und merken es gar nicht mehr‘, also zu einem großen Teil nicht bewusst (dazu auch NL 6[175] 9.242), und sie haben es daher wohl auch nicht auf ein ,System‘ abgesehen (NL 18[23] 8.319). Einmal spricht N. auch von einer Rangordnung der Denker nach dem Grad ihrer ,Oberflächlichkeit‘: je nachdem ob sie nur ,oberflächlich‘, oder ,tief‘ oder eben ,gründlich‘ (,einer Sache auf den Grund gehen‘) über eine ,Sache‘ denken (M 446 3.270; vgl. auch MA I 37 2.61: Re´e als der ,kälteste Denker‘; vgl. auch ,Zuendedenken‘: NL 34[204] 11.489). Zu den nicht-selbstdenkenden Denkern gehören auch die akademischen Denker, auch als ,Afterdenker‘ bezeichnet (UB III 8 1.416ff; UB III 8 1.426) sowie die nur ,reaktiv‘ denkenden ,Gelehrten‘ (EH klug 8 6.293; NL 10[165] 12.553; dazu auch Willers 1988 39) und die ,Halbdenker‘ (UB III 2 1.349) sowie die ,Nichtdenker‘ (NL 11[18] 8.203). ,Grosse, wirkliche‘ Denker, was wohl immer auch ,selbstdenken‘ einschließt, ersehnen ,Musse‘ und können nicht Staatsbeamte sein (UB III 6 1.397; WS 332

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2.697); sie werden ,nicht hart‘, wenn ihre ,Leidenschaft der Erkenntniss‘ groß genug ist (NL 6[381] 9.295; auch Brusotti 1997), haben ,das grosse offene Auge‘ (NL 3[63] 9.64; NL 4[73] 9.117), lehnen Abstraktionen zugunsten des ,Atmosphärischen‘ ab (M 426 3.261; Böning 1988 62, 68), sind nicht nur ,Boden‘, sondern auch ,Gärtner‘ ihrer ,Gewächse‘ (M 382 3.248; U. Schneider 1983 62). Ihr Denken bringt, wie N. anhand eines Emerson-Zitates hervorhebt, alles Bestehende in eine ,grosse Gefahr‘ (UB III 8 1.426). Sie begnügen sich nicht damit, ,alles Nothwendige in unserer jetzigen Denkweise [nur] fest[zu]stellen‘; denn dann wäre das ,Umdenken‘, auf das es ihnen ankommen muss, unmöglich (NL 11[286] 9.551). Des Weiteren hebt N. für die ,grossen Denker‘ hervor: ihr ,Menschsein‘ (UB III 7 1.409: im Unterschied zu Kant), ihre Loslösung von der Moral (FW 345 3.578; vgl. auch MA I 426 2.280: die Freigeister (freien Geister) ziehen es vor, ,gleich den wahrsagenden Vögeln des Alterthums, als die Wahrdenkenden, Wahrheit-Redenden der Gegenwart [...] allein zu fliegen.‘), die Bedeutung von Krankheit und Leiden (M 500 3.294 und dazu U. Schneider 1983 62; FW Vorrede 2 3.347f), ihre Einsamkeit und Unzeitgemäßheit (PHG 1 1.807 und dazu Busch 1989 76). Ihre Aufgabe und Verantwortung ist groß, haben sie doch, als ,Gesetzgeber‘, ,die Zukunft Europa’s auf [ihrem] Gewissen‘ (JGB 211 5.145; JGB 251 5.192; Gesetz). N. hofft auf ,neue Philosophen‘, auf ,Versuchende‘, die ,anders‘ und ,freier‘ denken (NL 36[17] 11.557; vgl. auch NL 10[D85] 9.432: ,Dichter und Metaphysiker‘ als ,Versuchsstationen‘; NL 6[421] 9.306: ,experimentiren‘; Versucher). Denken kann eine heitere Sache sein: Lachen auch beim Denken (FW 327 3.555); ,Vergnügen‘ am Denken (NL 9[188] 12.450); ,abstraktes Denken‘ (Abstraktion) als ,Fest‘ (NL 34[130] 11.463; Denken lernen wie Tanzen, es gehört zur ,vornehmen Erziehung‘ (GD Deutschen 7 6.109); denken soll man ,im Freien‘ (FW 366 3.614; NL 30[126] 8.545). Sogar mit Descartes’ ,cogito‘ kann N. gelegentlich sein Spiel treiben (FW 276 3.521). Denken ist aber auch mit Krankheit und der Gefahr der ,Selbstzerstörung‘ verbunden (M 441 3.2.69; NL 1[1] 12.9; EH (MA) 4 6.326), bis zur Gefahr des ,grossen Schweigens‘ (M 423 3.259). Die ,Affecte‘ sollen nicht ,kalt gestellt‘ werden (VM 275 2.495; FW Vorrede 3 3.349). Vielmehr kann auf der Basis der Instinkte ein neues ,causales‘ Denken wirksam werden, das das Gebiet des moralischen Denkens verkleinern soll (NL 10[45] 12.477). Andersdenkende sollen gleich hoch geschätzt werden wie das eigene Denken (NL 3[1] 9.47; M 297 3.221). 6.9 Zu einzelnen Wörtern und Ausdrücken Zum Stichwort ,Gedanke‘ hier einige wichtige Belege und Literaturverweise: zu N.s Konzept des ,Gedankens‘ als ,augenblickliche[r] Macht-Feststellung‘ vgl. auch NL 1[61] 12.26 und Stegmaier (1992 185). Zur Notwendigkeit, den ,sich von Innen‘ anbietenden Gedanken zu folgen vgl. M 500 3.294 sowie U. Schneider (1983 62). Zu N.s ,neuem grossem Gedanken‘ in NL 29[207] 7.713 vgl. auch Marti (1993 99), 112 (mit Verweis auf F.A. Lange). Zur ,Schattenhaftigkeit‘ von Gedanken: NL 6[304] 9.276 und dazu U. Schneider (1983 33, Anm. 87). Zum ,mächtigsten Gedanken‘ in NL 11[220] 9.526 vgl. auch Nies 1991 267. Zur Rolle der Gedan-

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ken beim Denken und zur Absage an eine logische Verknüpfung der Gedanken vgl. auch die zentralen Texte NL 26[92] 11.173f sowie NL 38[1] 11.595f und dazu Stegmaier 1994 80. Zum ,Hintergedanken‘ als methodischem Prinzip von N.s Philosophie: M Vorrede 5 3.17 (P. Heller 1972 XXVI); damit verbunden: seine ,Schriften als Schule des Verdachts‘: MA I Vorrede 1 2.13 (dazu IJsseling 1976 108) sowie das ,Misstrauen‘ als ,Pflicht‘ des Philosophen: JGB 34 5.52 (dazu van Tongeren 1989 110-113). Zu der abschätzigen Bezeichnung der ,deutschen Philosophen, Philosophie‘ als ,Denkwirthe Denkwirthschaft‘ (NL 30[16] 7.738; UB III 8 1.421) vgl. auch ähnliche Bildungen in N.s Briefen; vgl. auch Schank 1999 106. Zu der von N. abgelehnten Formel der Deutschen als ,Volk der Dichter und Denker‘ (NL 37[10] 11.585; GD Deutschen 1 6.103) vgl. auch Poliakov 1977 291. Zu ,Mensch‘ bedeutet ,Denker‘ (NL 5[37] 7.102) vgl. auch Böhringer 1982 56. Zu ,Denkzimmerchen‘ (WS 123 2.605) vgl. auch P. Heller 1972 74. Zu ,Denkmaschine‘ (PHG 9 1.836) vgl. auch Nies 1991 75. Zu ,Afterdenker‘ (UB III 8 1.418) vgl. auch after. Zur ,Milch der frommen Denk(ungs)art‘ (JGB 229 5.165; GM III 5 5.345) vgl. auch Büchmann 1919 197. Zu ,zerdachtes Zeitalter‘, ,zerdachtere Zeiten‘ (NL 7[7] 10.238; NL 8[21] 10.341; NL 25[16] 11.16; NL 32[8] 11.401) vgl. auch Paul (1992): das Präfix ,zer-‘ bedeutet ,auseinander/entzwei‘ mit Hinweis auf Lessing (,man fragt, zerfragt sich‘) und Goethe (,zerfallen‘ = ,auseinanderfallen‘). Vgl. auch über die Sprache von Strauss: ,unlogisch zerfasert‘ (UB I 11 1.226). Das Verb ,zerdenken‘ ist offenbar eine Neubildung N.s. Vgl. auch im heutigen Dt.: ,ein zerlesenes Buch‘: ,so oft gelesen, dass es auseinander fällt‘. 8

Aus N.s Aufwertung des Unbewussten und seiner Bedeutung für das Denken, die zu einer entschiedenen Distanzierung von der philosophischen Tradition und einer grundsätzlichen Problematisierung und Neubeantwortung der Frage nach dem Subjekt des Denkens führt, ergeben sich wichtige Berührungen mit der Psychoanalyse Freuds, die von Gasser eingehender geprüft werden (Gasser 1997 256f, 345f, 672f sowie 684f: ,Wer oder was denkt?‘).

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Ansell-Pearson (1991); Böhringer (1982); Böning (1988); Bormann (1972); Brusotti (1997); Büchmann (1919); Busch (1989); Crawford (1988); Dickopp (1970); Djuric´ (1985); D’Iorio (1993); Gasser (1997); P. Heller (1972); IJsseling (1976); Krings (HPhG); Marti (1993); Nies (1991); Orsucci (1994); Paul (1972); Poliakov (1977); Requadt (1948); Schank (1999); Schlimgen (1999); U. Schneider (1983); Simon (2000); Sommer (2000-b); Stegmaier (1992); Stegmaier (1994); Van Tongeren (1989); Willers (1988)

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Abstrakt; after; Augenblick/Moment; bedenklich; Bedürfnis; Begriff; Bewusstsein; Christentum; Demokratie; Empfindung; Entwicklung; Erkenntnis; Existenz; Fluss; Freigeist/freier Geist; Gedächtnis; Gefahr; Gegensatz; Geist; Genealogie; Geschichte/Historie; Gesetz; gleich; Grausamkeit; grübeln; Grund; Illusion; Instinkt; Interpretation; Intuition;

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derb

Irrtum; Kausalität; krank; Kultur; Kunst; Lachen; Leben; Leib/Körper; Logik; Macht; Mathematik; Moral; Organ(ismus); Perspektive; Pessimismus; Phantasie; Philosophie; Physiologie/Biologie; Psychologie; Rang(ordnung); Schaffen/Produktivität; Sprache; Subjekt; System; Tanz; Teleologie; Traum; Trieb; Vernunft/Verstand; Versuch/Experiment; vornehm; Wahrheit; Werden/Sein; Wert; Widerspruch; Wille; Wirklichkeit/Realität/Realismus; Wissenschaft; Zeichen

derb Insgesamt (derb, Derbheit) 41 Belege; im veröffentlichten Werk nur bis JGB, im Nachlass bis 1887/88.

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N.s Verwendung des Wortes ,derb‘ in positiver Konnotation und mit den Bedeutungen ,fest‘, ,stabil‘, ,stark‘, ,tüchtig‘, ,gesund‘, ,natürlich‘, ,schlicht‘, ,gerade‘ ist in mehrfacher Hinsicht aufschlussreich. Es erscheint in Texten, die eine positive Wertung des Leibes, der körperlichen Kraft und der körperlichen Arbeit zum Ausdruck bringen. Diese positiven Wertungen bilden zugleich die Grundlage für eine Kritik am Idealismus (Plato) und seiner Unterdrückung der Sinnlichkeit. In weiteren Texten werden Fragen des Geschmacks angesprochen, wobei in einer Kombination von ,Derbheit‘ mit ,Delikatesse‘ (delikat) zugleich deutlich wird, dass die von N. befürwortete ,derb‘ gewissen Forderungen des Maßes genügen muss, wie sie seiner Auffassung nach der ,griechische Geschmack‘ erkennen ließ. Wie schon bei Goethe verweist ,derb‘ bei N. auf die ,Natürlichkeit der Natur‘, die nicht ungestraft unterdrückt werden kann.

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Struktur der Gliederung: I Mit positiver Konnotation I.1 konkret: grob, schwer (mit Bezug auf körperliche Arbeit) I.2 konkret und metaphorisch I.2.1 fest, stabil I.2.2 mächtig, stark I.2.2.1 konkret I.2.2.2 metaphorisch I.3 nur metaphorisch I.3.1 stark, tüchtig, gesund, natürlich I.3.2 schlicht, gerade II Mit negativer Konnotation II.1 konkret und metaphorisch: roh, ungehobelt, ungeschliffen II.2 metaphorisch: rücksichtslos

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derb 4

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I Mit positiver Konnotation I.1 konkret: grob, schwer (mit Bezug auf körperliche Arbeit) (1) M 269 3.211 Gegen jede Art von Trübsal und Seelen-Elend soll man zunächst versuchen: Veränderung der Diät und körperliche derbe Arbeit. I.2 konkret und metaphorisch I.2.1 fest, stabil (2) NL 35[3] 7.809 Der Tiefsinn, der sich mit Kraft, hart, derb, fordernd äussert, ist besonders zu verehren (3) UB I 12 1.232 „von einem derben handfesten Einband zusammengefasst und dadurch erhalten worden.“ Vgl. auch GT 21 1.133 (,derbe Dauerhaftigkeit‘). I.2.2 mächtig, stark I.2.2.1 konkret (4) ZB III 1.709 der derbe muskulöse zum Kampf gerüstete Kamerad Vgl. auch JGB 14 5.29 (,ein derbes arbeitsames Geschlecht‘) I.2.2.2 metaphorisch (5) UB II 6 1.288 Doch scheint es mir, dass man gleichsam nur die Obertöne jedes originalen geschichtlichen Haupttones vernimmt: das Derbe und Mächtige des Originals ist [...] nicht mehr zu errathen. Vgl. auch NL 30[23] 7.741; NL 17[1] 8.296; JGB 207 5.136 (,nichts Derbes, Mächtiges, Auf-sich-Gestelltes‘); NL 11[341] 13.150. I.3 nur metaphorisch I.3.1 stark, tüchtig, gesund, natürlich (6) NL 28[1] 7.614 Wenn ihr nicht versteht, zu eurem wissenschaftlichen Leben die entsprechende Gegendosis von derber Erfahrung, Philosophie und Kunst zu mischen, so werdet ihr der Kultur ebenso unwürdig als ihrer unfähig sein. (7) NL 26[405] 11.257 Die Art Hölderlin und Leopardi: ich bin hart genug, um über deren Zugrundegehen zu lachen. Man hat eine falsche Vorstellung davon. Solche Ultra-Platoniker, denen immer die Naivetät abgeht, enden schlecht. Irgend Etwas muß derb und grob sein am Menschen: sonst geht er auf eine lächerliche Weise zu Grunde vor lauter Widersprüchen mit den einfachsten Thatsachen: z.B. mit der Thatsache, daß ein Mann von Zeit zu Zeit ein Weib nöthig hat, wie er von Zeit zu Zeit eine rechtschaffene Mahlzeit nöthig hat. (8) NL 34[95] 11.451 Gegen den falschen Idealismus, wo durch übertriebene Feinheit sich die besten Naturen der Welt entfremden. Wie schade, daß der ganze Süden Europas um die Vererbung jener gebändigten Sinnlichkeit gekommen ist, durch die Abstinenz der Geistlichen! Und daß solche Shelleys, Hölderlins, Leopardis zu Grunde gehn, ist billig [...]. Es ergötzt mich, an die Revanchen zu denken, welche die derbe Natürlichkeit der Natur bei solcher Art Menschen nimmt z.B. wenn ich höre, daß L<eopardi> früher On trieb, später impotent war.

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Vgl. auch NL 9[1] 8.176 [Dühring-Exzerpt] (,ein derber Lebensrealismus‘). I.3.2 schlicht, gerade (9) UB III 2 1.347 Sondern Schopenhauer redet mit sich: oder, wenn man sich durchaus einen Zuhörer denken will, so denke man sich den Sohn, welchen der Vater unterweist. Es ist ein redliches, derbes, gutmüthiges Aussprechen, vor einem Hörer, der mit Liebe hört. (10) NL 34[80] 11.444 Derbheit und Delikatesse zusammen bei Petronius, auch bei Horaz: mir am angenehmsten. Es gehört zum griechischen Geschmack. Homer war den Menschen um La Rochefoucauld herum zu derb, sie konnten das Triviale nicht genießen. Vgl. auch Z IV Begrüssung 4.350 (,„deutsch und derb“ [...] Das ist heutzutage noch nicht der schlimmste Geschmack!‘) II Mit negativer Konnotation II.1 konkret und metaphorisch: roh, ungehobelt, ungeschliffen (11) UB I 5 1.185 es scheint dem klassischen Magister [Strauss] sogar ein derberes Wort vorgeschwebt zu haben, aber er zieht vor, sich hier „mit gebührender Bescheidenheit“, wie er sagt, auszudrücken. (Vgl. auch UB I 7 1.194 ,in derben und polternden Ausdrücken‘). (12) MA I 342 2.249 und bei einigen Männern poltert eine Behauptung herab wie ein derber Knüttel. — (13) JGB 240 5.179 Ich hörte, wieder einmal zum erste Male — Richard Wagner’s Ouverture zu den Meistersingern [...]: das ist nicht selten schelmisch, noch öfter derb und grob, — das hat Feuer und Muth und zugleich die schlaffe falbe Haut von Früchten, welche zu spät reif werden. [...] Alles in Allem keine Schönheit, kein Süden Vgl. auch NL 7[37] 7.147; NL 11[1] 7.355; NL 29[206] 7.713. II.2 metaphorisch: rücksichtslos (14) SGT 1.543 Die absichtlich derbe und rücksichtslose Verurtheilung der Kunst hat bei Plato etwas Pathologisches: er, der sich zu jener Anschauung nur im Wüthen gegen das eigne Fleisch erhoben hat, der seine tief künstlerische Natur zu Gunsten des Sokratismus mit Füßen getreten hat, offenbart in der Herbigkeit jener Urtheile, daß die tiefste Wunde seines Wesens noch nicht vernarbt ist. Vgl. auch NL 40[23] 11.639. Zur Wortgeschichte: zu ahd. ,derb(i)‘, mhd. ,derbe‘. Ältere Bedeutung ,fest‘. Ab 1600 ,kräftig‘, ,grob‘ (Schiller: ,eine derbe Prise Tabak‘). Bei Goethe meist positiv: ,kraftvoll‘, ,tüchtig‘. (Paul 1992). N.s Verwendung von ,derb‘ stimmt in vieler Hinsicht mit Goethe überein.

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N.s Verwendung des Wortes ,derb‘ ist in mehrfacher Hinsicht aufschlussreich. Es tritt in Texten auf, die thematisch eng verbunden sind. Die positive Wertung des Leibes, der körperlichen Arbeit und der körperlichen Kraft bilden zugleich die Grundlage für die mehrmals vorgetragene Kritik am Idealismus und seiner

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Unterdrückung der Sinnlichkeit. Hinzu kommen Texte, in denen Geschmacksfragen (Geschmack) angesprochen werden, wobei zugleich für die Einhaltung eines angemessenen Maßes plädiert wird. Gegen ,Trübsal‘ (Acedia) hilft ,Veränderung der Diät‘ und ,körperliche derbe Arbeit‘ (M 269 3.211). Dies ist N.s eigenes Hausrezept, wobei er bei der ,derben körperlichen Arbeit‘ an seine zahlreichen Spaziergänge gedacht haben mag. Gegen Trübsal hilft nur eine Stärkung des Leibes. Auch sonst schätzt er Stärke des Körpers und auch der Seele, sowohl im Kampf (ZB III 1.709) als auch in der modernen Arbeitswelt (JGB 14 5.29). Auch Fragen des Geschmacks werden wiederholt unter Verwendung des Wortes ,derb/Derbheit‘ angesprochen. Besonders erhellend ist hier der Text NL 34[80] 11.444, aus dem hervorgeht, dass Derbheit und Delikatesse (delikat) keine Gegensätze sein müssen. In diesem Text wird Derbheit, in einer angemessenen Kombination mit Delikatesse, von N. als Merkmal des ,griechischen Geschmacks‘ genannt. Vielleicht könnte man hier eine Parallele zu Goethe sehen, bei dem ,derb‘ in der Bedeutung ,natürlich‘, ,urwüchsig‘, ,unverbildet‘, ,frisch‘, ,frei‘, ,dem sinnlichen, tätigen Leben zugewandt‘, nach Einschätzung des Goethe-Wörterbuchs (II 1145), als ,typisches Urteilswort‘ galt, das im ,Zusammenhang mit der Herausbildung von Goethe’s Begriff des Klassischen, innerlich Gesunden‘ gesehen werden könne. Wenn bei N. Derbheit und Delikatesse zusammengebracht werden, dann wird sicher an eine maßvolle (Maß) Derbheit gedacht, denn sonst wäre eine Harmonie mit Delikatesse kaum möglich. An eine maßvolle Derbheit ist wohl auch gedacht im Text über Schopenhauer, wo ein Vater einen Sohn unterweist (UB III 2 1.347). In Z IV Begrüssung 4.350 könnte an Luther gedacht sein, dessen ,derben‘ Stil N. im ,Zarathustra‘ bekanntlich nicht selten aufgegriffen hat. Dass N., bei aller Fürsprache für ,derb‘, etwa in Fragen des Stils, ein gewisses Maß eingehalten wissen will, zeigen die Texte (UB I 5 1.185, UB I 7 1.194, MA I 342 2.249), in denen Maßverletzungen in Fragen des Ausdrucks und des Stils kritisiert werden. Dabei hat N. mehrmals D. F. Strauss im Visier. Ambivalent ist N.s Beurteilung von Wagners Meistersingervorspiel (JGB 240 5.179), das er als ,öfter derb und grob‘ bezeichnet, dem also ebenfalls das Maß fehlt, und das ,keine Schönheit‘, ,kein Süden‘ hat. In den Texten, die den Idealismus kritisieren, wirft N. diesem einen Mangel an ,derbem Lebensrealismus‘ vor, wie er bei Schopenhauer, der mehrmals lobend erwähnt wird, zu finden sei (NL 9[1] 8.176 [Dühring-Exzerpt]). Den Platonikern fehlt das ,Derbe und Grobe‘, die Sinnlichkeit, wobei N. auch an die sexuelle Sinnlichkeit denkt (NL 26[405] 11.257). N. wirft dem Idealismus eine ,übertriebene Feinheit‘ vor, die die ,besten Naturen‘ von ,der Welt‘ entfremdet. Auch hier könnte Platon gemeint sein. Als eine Ursache hierfür nennt N. dann, wohl mit Blick auf die spätere Zeit, die Geistlichen, durch deren ,Abstinenz‘ der ,ganze Süden‘ um die ,Vererbung der Sinnlichkeit‘ betrogen worden sei (NL 34[95] 11.451).

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Ein zweiter, zeitlich vorausgehender Faktor, wird mit dem ,Sokratismus‘ namhaft gemacht, der Platon zu einer ,derben und rücksichtslosen Verurtheilung der Kunst‘ gebracht habe, durch die er sich ,gegen das eigne Fleisch erhoben‘ habe (SGT 1.543). Eine maßvolle (Maß) Derbheit ist das richtige Mittel gegen diesen Idealismus und gegen seine Sinnenfeindlichkeit (Sinnlichkeit). Und auch das ,wissenschaftliche Leben‘ kann nach N.s Einschätzung nicht auf eine ,Gegendosis von derber Erfahrung‘ verzichten (NL 28[1] 7.614). N.s Plädoyer für Derbheit, im richtigen Maß, ist ein Plädoyer für den Leib und seine Sinnlichkeit, für das Leben und für eine auf ,Erfahrung‘ aufbauende Wissenschaft. Er folgt damit seinem großen Vorbild Goethe, der ebenfalls das Wort ,derb‘ überwiegend positiv konnotierte und als ,typisches Urteilswort‘ sehr hoch schätzte (s.o.). Wie schon bei Goethe verweist das Wort ,derb‘ bei N. auf die ,Natürlichkeit der Natur‘, die nicht ungestraft durch einen ,falschen Idealismus‘ unterdrückt werden kann (NL 34[95] 11.451). Daneben werden auch Schopenhauer, Petronius und Homer als Vorbilder ausdrücklich genannt. Als gemeinsamer Nenner für dieses Plädoyer bietet sich N.s eigene Formulierung an: der ,griechische Geschmack‘ als Vorbild in den angesprochenen Bereichen (NL 34[80] 11.444). 9

Goethe-Wörterbuch; Paul (1992)

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Acedia; delikat; Geschmack; Gesundheit; Grieche; Ideal(ismus); klassisch; Kraft/Stärke; Kunst; Leib/Körper Maß; Natur; Sinnlichkeit; Stil

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Insgesamt in KSA 1.294 Belege mit den folgenden Wortformen: Zu Apollo (nur in Ausnahme: Apoll/Apollon): apollinisch, Apollinismus, Apolliniker; Komposita: apollinisch-optimistisch; das Episch-Apollinische; ausser-apollinisch; nicht-apollinisch; unapollinisch; vor-apollinisch (insgesamt 455 Belege). Zu Dionysus (die Form auf ,us‘ dominiert im Frühwerk): Dionysos (auf ,os‘: insbes. im späteren Werk); dionysisch; Dionysismus, Dionysosthum; Dionysien; Komposita: ohne und mit Bindestrich sowie Präfixbildungen: Baal-Dionysos, Proteus-Dionysos; Dionysos-Diener, Dionysos-Dienst, Dionysos-Feier, Dionysos-Feste, Dionysos-Ideal, Dionysos-Kopf, Dionysos-Kult; Dionysusdiener, Dionysusdienst, Dionysusfeier, Dionysusfeste, Dionysuskult, Dionysus-Musik, Dionysus-Überwinder; Dionysos-Dithyramben; Präfixbildungen und Komposita: un~; vor~; das Allgemein-~; ~-musikalisch; musikalisch-~; ~-tragisch; tragisch-~ (insgesamt 827 Belege). Die Verbindung ,dionysisch-apollinisch‘ ist 12-mal belegt. Schwerpunkte: Die Ausdrücke ,Apollo/apollinisch‘ haben einen klaren Schwerpunkt in GT und den in ihrem Umkreis entstandenen Texten sowie im dazu

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dionysisch/apollinisch

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gehörenden NL (KSA 7). In KSA 2 bis 13 sind sie nur sehr wenig belegt. Die Form ,Dionysus‘ (Endung ,us‘) hat ihren Schwerpunkt im frühen Werk (KSA 1 und 7). Die Form ,Dionysos‘ (Endung ,os‘) erscheint schwerpunktmäßig im veröffentlichten Werk ab JGB, mit wichtigen Belegen in GD, EH und DD; im NL ab KSA 11 bis KSA 13. ,Dionysisch‘ ist sowohl im frühen wie im späten Werk stark belegt, jedoch mit Bedeutungswandel vom frühen zum späten Werk. Die umgewandelten Bedeutungen setzen mit FW ein (dann GM, GD, EH, NW); im NL sind sie insbes. in KSA 11 bis 13 gut belegt. Während also ,Dionysus/os‘ und ,dionysisch‘ vom frühen bis zum späten Werk auftreten, wenn auch mit Bedeutungswandel, verschwindet ,Apollo/apollinisch‘ weitgehend im späten Werk. KSB: In den Briefen zeigt sich ein ähnliches Bild wie in KSA: ,Dionysus(/os)/dionysisch‘ nimmt einen wesentlich breiteren Platz ein und ist ab Nov. 1867 bis 1889 belegt (wenn auch mit einer Pause zwischen 1873 und 1883), wogegen ,Apollo/apollinisch‘ (ab Juni 1869) nur bis 1872 belegt ist. Mitberücksichtigt wurde auch ,Rausch‘. 2

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N. verwendet die Wörter Apollo/apollinisch sowie Dionysus(/os)/dionysisch im Spätwerk nicht mit den gleichen Bedeutungen wie im Frühwerk, unbeschadet gewisser Berührungen, die zwischen den frühen und den späteren Verwendungen angenommen werden könn(t)en. Daher muss hier aus der Sicht der Bedeutungsentwicklung, insbes. hinsichtlich dionysisch/Dionysos, zwischen ,Frühwerk‘ und ,Spätwerk‘ unterschieden werden, wobei jedoch Apollo/apollinisch im so abgegrenzten Spätwerk kaum noch belegt ist. Zum Frühwerk gehören aus vorliegender Sicht vor allem die GT sowie die in ihrem Umfeld enststandenen Schriften und Vorlesungen, die z.T. der GT vorausgehen (Vorlesung SS 1870 ,Sophokles‘, GMD, ST, DW, GTG, Vorlesung WS 1870/ 71 ,Ursprung und Ziel der Tragödie‘, SGT; zu diesen Texten eingehend Reibnitz (1992 30ff) sowie die einschlägigen NL-Texte in KSA 7). Die zweite Phase der Verwendung, die hier dann als ,Spätwerk‘ bezeichnet werden soll, könnte ab den 80er Jahren mit ersten Belegen mit neuen Bedeutungen in FW 370, JGB 295 sowie in NL-Texten ab Juni/Juli 1885 angesetzt werden. Da N. in EH — aus der Retrospektive — ,den Typus Zarathustra‘ jedoch mit dem ,Begriff des Dionysischen‘ in Zusammenhang bringt (EH (Z) 6 6.343ff), wäre zu erwägen, inwiefern die ,späten‘ Bedeutungen für dionysisch/Dionysos mit der Abfassungszeit des Z angesetzt werden können. Dabei darf aber nicht übersehen werden, dass diese beiden Wörter in Z nicht belegt sind. Man könnte dann allenfalls sagen: die neuen, späten Bedeutungen für diese Wörter tauchen bei N. früher auf (nämlich in Z) als die mit zeitlicher Verzögerung dann später dafür reklamierten Ausdrücke. In allen Fällen ergibt sich jedoch die erste Hälfte der 80er Jahre als Einschnitt für die ,späten‘ Bedeutungen. Für die frühe Phase werden für Apollo/apollinisch und Dionysus/dionysisch die Siglen A1/a1 und D1/d1 verwendet; für die späte Phase D2/d2. Eine Zwischenstellung nehmen jene Texte ein, in denen der späte N. referierend und kommentierend auf GT Bezug nimmt; dazu vgl. Kat. 4.II.2.2.

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dionysisch/apollinisch

In GT entwirft N. seine ,Artisten- Metaphysik‘, die eine ,aesthetische Rechtfertigung des Daseins und der Welt‘ (GT Versuch 5 1.17; GT 22 1.140 u.ö.; Kunst) zum Ziel hat. Den griechischen Göttern Dionysus (das ,Ur-Eine‘ als das ,wahrhaft Seiende‘) und Apollo (,Welt der Erscheinung‘) werden zwei ,Kunsttriebe‘, das Apollinische und das Dionysische, zugeordnet. Der an seiner Zerrissenheit als Folge der Individuation leidende Dionysus soll mithilfe des apollinischen Kunsttriebs im ,Urprozess [...] der apollinischen Cultur‘ (GT 4 1.39; d.i. durch ,Transfiguration‘: Schaffung des ,schönen Scheins‘ mithilfe der Kunst) seine Einheit wiedergewinnen. Für die in diesem Kontext auftretenden Ausdrücke Dionysus/dionysisch sowie Apollo/apollinisch werden mehrere Bedeutungszuschreibungen unterschieden, wobei die Götter (bzw. Götternamen) von den davon abgeleiteten Adjektiven getrennt werden. Beim späten N. erscheint das Wort ,apollinisch‘ nur noch in Texten mit explizitem GT-Bezug, kann aber auch hier fehlen (so kommt ,apollinisch‘ z.B. im ,Versuch einer Selbstkritik‘ nicht mehr vor). In den Mittelpunkt treten beim späten N. der Name ,Dionysos‘ und das Adjektiv ,dionysisch‘. Der metaphysische Rahmen der GT wird aufgegeben zugunsten einer primär physiologischen Interpretation. Dionysos und dionysisch erfahren als D2 und d2 eine weitgehende Neuinterpretation, wobei aber offenbar gewisse Elemente des früheren Apollinischen (a1) in das Dionysische des späten N. (d2) aufgenommen werden. Die Bedeutungskomponenten von d2 lassen sich nicht klar trennen. Auf eine kurze Formel gebracht, könnte man vielleicht sagen, dass beim späten N. in d2 die Bedeutungen a1 und d1 in einem komplexen Vorgang der Bedeutungsveränderung und -erweiterung zusammengeführt werden. Sowohl die schöpferischen (Schaffen) wie auch die zerstörerischen Kräfte der beiden ,Kunsttriebe‘ (Kunst) werden in d2 vereinigt unter der einheitlichen Perspektive des Willen zur Macht. Der GT-Gegensatz der Annullierung des Bewusstseins im dionysischen Rausch einerseits und des bewussten Zustandes beim apollinischen Kunsttrieb andererseits verschwindet dadurch, dass auch d2 ein Moment des Maßes erhält und dass gesteigertes Bewusstsein mit Entsubjektivierung (Subjekt) verbunden wird. Die späten Texte, in denen der späte N. referierend und kommentierend explizit auf GT Bezug nimmt, nehmen z.T. eine Zwischenstellung zwischen dem frühen und dem späten N. ein. Es ist nicht immer klar zu entscheiden, ,wie weit er [N.] dabei nur an dasjenige erinnert, was er früher gedacht hat, und wie weit er zugleich dasjenige übernimmt, was er früher behauptet hat‘ (Djuric´ 1985 269). Vielleicht lassen sich mehrere Phasen unterscheiden: zunächst werden noch primär die früheren Bedeutungen referiert; dann treten allmählich die späteren Bedeutungen in den Vordergrund. Im ,Versuch einer Selbstkritik‘ wird nur noch ,dionysisch/Dionysos‘ genannt (,apollinisch/Apollo‘ wird nicht mehr explizit erwähnt). Anstelle des Gegensatzes ,apollinisch‘ vs. ,dionysisch‘ tritt nun dominierend der (schon in GT angedeutete) Gegensatz dionysische vs. christliche Moral. Sach-

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verhalte, die in GT teils zu ,apollinisch‘ und teils zu ,dionysisch‘ gerechnet wurden, erscheinen jetzt als dionysisch. Struktur der Gliederung: I Früher Nietzsche (insbesondere GT): D1/d1 sowie A1/a1 I.1 Dionysus (D1) und Apollo (A1): die metaphysische Grundlage der GT I.1.1 Dionysus (D1) I.1.1.1 ,das Wahrhaft-Seiende und Ur-Eine‘ I.1.1.2 ,zerstückelter Gott‘ I.1.1.3 ,Ding an sich‘ I.1.2 Apollo (A1) I.1.2.1 ,Vergöttlichung des principii individuationis‘ I.1.2.2 Gott der Traumerfahrung und aller ,bildnerischen Kräfte‘ I.1.2.3 Selbsterkenntnis und Maß I.1.2.4 ,Weltbestand‘ I.1.2.5 ,Heil- und Sühngott‘ I.2 die zwei ,Kunsttriebe‘, ,Kunstmächte‘, ,Kunstzustände‘: apollinisch (a1) und dionysisch (d1) I.2.1 ihre ,Duplicität‘ I.2.1.1 Fortentwicklung der Kunst an diese ,Duplicität‘ gebunden I.2.1.2 ,Stilgegensätze‘ im Bereich der Kunst I.2.1.3 ,Wille zum Ungeheuren‘ und ,Wille zum Maaß‘ I.2.2 der apollinische Kunsttrieb I.2.2.1 ,Drang zum vollkommenen Für-sich-sein‘ I.2.2.2 ethisches Prinzip: Maß und Selbsterkenntnis I.2.2.3 ,Depotenziren des Scheins zum Schein‘: Transfiguration I.2.2.4 ,Vorbote und Herold der Wissenschaft‘ I.2.3 der (von Apollo bereits gebändigte, also griechisch-)dionysische Kunsttrieb I.2.3.1 ,Zerbrechen des principii individuationis‘ I.2.3.2 ,Selbstvergessenheit‘ I.2.3.3 ,Versöhnungsfest‘ I.2.3.4 ,Drang zur Einheit‘ und ,Jasagen zum Gesammt-Charakter des Lebens‘ I.2.4 die zwei Kunsttriebe als ,Kunsttriebe der Natur‘ I.2.4.1 das Apollinische und das Dionysische als ,künstlerische Mächte‘ ,aus der Natur selbst‘ I.2.4.2 der Künstler als ,Nachahmer‘ I.2.5 physiologische Interpretation der zwei Kunsttriebe: ,Rausch‘ und ,Traum‘ I.2.5.1 a1 und d1 als ,Traum‘ und ,Rausch‘ I.2.5.2 die dionysische Ekstase

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dionysisch/apollinisch

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I.2.6

II

Gegensatzcharakter und gegenseitige Notwendigkeit der beiden Kunsttriebe I.2.6.1 Gegensatzcharakter der beiden ,Kunstwelten‘ I.2.6.2 ,entgegengesetzt und doch zusammengehörig‘ I.2.6.3 ,Bruderbund‘ I.2.7 Kampf und gegenseitige Steigerung I.2.7.1 Leben als Kampf des Apollinischen mit dem Dionysischen I.2.7.2 ,eine höhere Möglichkeit des Daseins schaffen‘ I.2.7.3 ,tiefere Geburten der reinen Anschauung‘ erzielen I.2.8 dionysisch-apollinische Vereinigung im ,Kunstwerk der Tragödie‘ Später Nietzsche II.1 Texte ohne GT-Bezug II.1.1 dionysisch (d2) II.1.1.1 Vereinigung bzw. Umwandlung der zwei ,Kunsttriebe‘ a1 und d1 in den Willen zur Macht (d2.1) II.1.1.2 Wandel des Rausch-Begriffs (d2.2) II.1.1.3 Konsequenzen aus d2.1 und d2.2 (d2.3) II.1.2 Dionysos (D2) II.1.2.1 gemeinsame Bedeutungen D2/d2 II.1.2.2 D2 als ,Philosoph‘: Personifikation der ,ewige[n] Lust des Werdens‘ II.1.2.3 Gott-Status von D2 II.2 späte Texte mit GT-Bezug II.2.1 Akzent auf den frühen Bedeutungen (a1 und d1) II.2.2 Distanzierung von GT und Übergang zu den späten Bedeutungen II.2.3 Akzent auf den späten Bedeutungen (d2) 4

I Früher Nietzsche (insbesondere GT): D1/d1 sowie A1/a1 I.1 Dionysus (D1) und Apollo (A1): die metaphysische Grundlage der GT I.1.1 Dionysus (D1) I.1.1.1 ,das Wahrhaft-Seiende und Ur-Eine‘ (1) GT 4 1.38 Je mehr ich nämlich in der Natur jene allgewaltigen Kunsttriebe und in ihnen eine inbrünstige Sehnsucht zum Schein, zum Erlöstwerden durch den Schein gewahr werde, um so mehr fühle ich mich zu der metaphysischen Annahme gedrängt, dass das Wahrhaft-Seiende und Ur-Eine, als das ewig Leidende und Widerspruchsvolle, zugleich die entzückende Vision, den lustvollen Schein, zu seiner steten Erlösung braucht I.1.1.2 ,zerstückelter Gott‘ (2) GT 10 1.72 In Wahrheit aber ist jener Held der leidende Dionysus der Mysterien, jener die Leiden der Individuation an sich erfahrende Gott, von dem wundervolle Mythen erzählen, wie er als Knabe von den Titanen zerstückelt worden sei und nun in diesem Zustande als Zagreus verehrt werde: wobei angedeutet wird, dass diese Zerstückelung, das eigentlich dionysische Lei-

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den, gleich einer Umwandlung in Luft, Wasser, Erde und Feuer sei, dass wir also den Zustand der Individuation als den Quell und Urgrund alles Leidens, als etwas an sich Verwerfliches, zu betrachten hätten. Aus dem Lächeln dieses Dionysus sind die olympischen Götter, aus seinen Thränen die Menschen entstanden. In jener Existenz als zerstückelter Gott hat Dionysus die Doppelnatur eines grausamen verwilderten Dämons und eines milden sanftmüthigen Herrschers. Die Hoffnung der Epopten ging aber auf eine Wiedergeburt des Dionysus, die wir jetzt als das Ende der Individuation ahnungsvoll zu begreifen haben: diesem kommenden dritten Dionysus erscholl der brausende Jubelgesang der Epopten. I.1.1.3 ,Ding an sich‘ (3) GT 16 1.103f Dieser ungeheuere Gegensatz, der sich zwischen der plastischen Kunst als der apollinischen und der Musik als der dionysischen Kunst klaffend aufthut, ist einem einzigen der grossen Denker in dem Maasse offenbar geworden, dass er, selbst ohne jede Anleitung der hellenischen Göttersymbolik, der Musik einen verschiedenen Charakter und Ursprung vor allen anderen Künsten zuerkannte, weil sie nicht, wie jene alle, Abbild der Erscheinung, sondern unmittelbar Abbild des Willens selbst sei und also zu allem Physischen der Welt das Metaphysische, zu aller Erscheinung das Ding an sich darstelle. I.1.2 Apollo (A1) I.1.2.1 ,Vergöttlichung des principii individuationis‘ (4) GT 4 1.39 Apollo aber tritt uns wiederum als die Vergöttlichung des principii individuationis entgegen, in dem allein das ewig erreichte Ziel des Ur-Einen, seine Erlösung durch den Schein, sich vollzieht I.1.2.2 Gott der Traumerfahrung und aller ,bildnerischen Kräfte‘ (5) GT 1 1.27 Diese freudige Nothwendigkeit der Traumerfahrung ist gleichfalls von den Griechen in ihrem Apollo ausgedrückt worden: Apollo, als der Gott aller bildnerischen Kräfte I.1.2.3 Selbsterkenntnis und Maß (6) GT 4 1.40 Apollo, als ethische Gottheit, fordert von den Seinigen das Maass und, um es einhalten zu können, Selbsterkenntniss. Und so läuft neben der ästhetischen Nothwendigkeit der Schönheit die Forderung des „Erkenne dich selbst“ und des „Nicht zu viel!“ her, während Selbstüberhebung und Uebermaass als die eigentlich feindseligen Dämonen der nicht-apollinischen Sphäre, daher als Eigenschaften der vor-apollinischen Zeit, des Titanenzeitalters, und der ausser-apollinischen Welt d.h. der Barbarenwelt, erachtet wurden. Vgl. auch GT 9 1.70. I.1.2.4 ,Weltbestand‘ (7) NL 8[46] 7.240 Apollo als Weltbestand — der ewige Gott, der im Weltbrande alles gleich macht.

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Vgl. auch NL 7[54] 7.151; NL 7[122] 7.175. I.1.2.5 ,Heil- und Sühngott‘ (8) DW 3 1.568 Vom Standpunkte der apollinischen Welt war das Hellenenthum zu heilen und zu sühnen: Apollo der rechte Heil- und Sühngott rettete den Griechen von der hellsehenden Ekstase und dem Ekel am Dasein — Vgl. auch NL 3[12] 7.62. I.2 die zwei ,Kunsttriebe‘, ,Kunstmächte‘, ,Kunstzustände‘: apollinisch (a1) und dionysisch (d1) I.2.1 ihre ,Duplicität‘ I.2.1.1 Fortentwicklung der Kunst an diese ,Duplicität‘ gebunden (9) GT 1 1.25 Wir werden viel für die aesthetische Wissenschaft gewonnen haben, wenn wir [...] zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind, dass die Fortentwicklung der Kunst an die Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise, wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung, abhängt. I.2.1.2 ,Stilgegensätze‘ im Bereich der Kunst (10) DW 1 1.553 Die Griechen [...] haben als den Doppelquell ihrer Kunst zwei Gottheiten aufgestellt, Apollo und Dionysos. Diese Namen repräsentiren im Bereich der Kunst Stilgegensätze, die fast immer im Kampf mit einander neben einander einhergehen und nur einmal [...] zu dem Kunstwerk der attischen Tragödie verschmolzen erscheinen. I.2.1.3 ,Wille zum Ungeheuren‘ und ,Wille zum Maaß‘ (11) NL 14[14] 13.225 Nietzsche bemühte sich im Grunde um nichts als um zu errathen, warum gerade der griechische Apollinismus aus einem dionysischen Untergrund herauswachsen mußte: der dionysische Grieche nöthig hatte, apollinisch zu werden, das heißt: seinen Willen zum Ungeheuren, Vielfachen, Ungewissen, Entsetzlichen zu brechen an einem Willen zum Maaß, zur Einfachheit, zur Einordnung in Regel und Begriff. I.2.2 der apollinische Kunsttrieb I.2.2.1 ,Drang zum vollkommenen Für-sich-sein‘ (12) NL 14[14] 13.224 Mit dem Wort apollinisch ist ausgedrückt: der Drang zum vollkommenen Für-sich-sein, zum typischen „Individuum“, zu Allem, was vereinfacht, heraushebt, stark, deutlich, unzweideutig, typisch macht I.2.2.2 ethisches Prinzip: Maß und Selbsterkenntnis (13) DW 2 1.564 Der Bilderdienst der apollinischen Kultur [...] hatte ihr erhabenes Ziel in der ethischen Forderung des Maaßes, welche der aesthetischen Forderung der Schönheit parallel läuft. Das Maaß als Forderung hingestellt ist nur dann möglich, wo das Maß, die Grenze als erkennbar gilt. Um seine Grenzen einhalten zu können, muß man sie kennen: daher die apollinische ˜ θι σεαυτο´ ν. Mahnung γνω

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I.2.2.3 ,Depotenziren des Scheins zum Schein‘: Transfiguration (14) GT 4 1.39 Rafael [...] hat uns in einem gleichnissartigen Gemälde jenes Depotenziren des Scheins zum Schein, den Urprozess des naiven Künstlers und zugleich der apollinischen Cultur, dargestellt. In seiner Transfiguration zeigt uns die untere Hälfte [...] die Wiederspiegelung des ewigen Urschmerzes, des einzigen Grundes der Welt: der „Schein“ ist hier Widerschein des ewigen Widerspruchs, des Vaters der Dinge. Aus diesem Schein steigt nun [...] eine visionsgleiche neue Scheinwelt empor [...] — ein leuchtendes Schweben in reinster Wonne und schmerzlosem [...] Anschauen. I.2.2.4 ,Vorbote und Herold der Wissenschaft‘ (15) ST 1.544f In Sokrates hat sich jene eine Seite des Hellenischen, jene apollinische Klarheit, ohne jede fremdartige Beimischung, verkörpert, wie ein reiner durchsichtiger Lichtstrahl erscheint er, als Vorbote und Herold der Wissenschaft, die ebenfalls in Griechenland geboren werden sollte. I.2.3 der (von Apollo bereits gebändigte, also griechisch-)dionysische Kunsttrieb I.2.3.1 ,Zerbrechen des principii individuationis‘ (16) GT 1 1.28 Wenn wir zu diesem Grausen [,das ungeheure Grausen [...], welches den Menschen ergreift, wenn er plötzlich an den Erkenntnissformen der Erscheinung irre wird‘] die wonnevolle Verzückung hinzunehmen, die bei demselben Zerbrechen des principii individuationis aus dem innersten Grunde des Menschen, ja der Natur emporsteigt, so thun wir einen Blick in das Wesen des Dionysischen, das uns am nächsten noch durch die Analogie des Rausches gebracht wird. I.2.3.2 ,Selbstvergessenheit‘ (17) GT 1 1.29 jene dionysischen Regungen, in deren Steigerung das Subjective zu völliger Selbstvergessenheit hinschwindet. I.2.3.3 ,Versöhnungsfest‘ (18) GT 1 1.29 Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen. I.2.3.4 ,Drang zur Einheit‘ und ,Jasagen zum Gesammt-Charakter des Lebens‘ (19) NL 14[14] 13.224 Mit dem Wort „dionysisch“ ist ausgedrückt: ein Drang zur Einheit, ein Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität, als Abgrund des Vergessens, das leidenschaftlich-schmerzliche Überschwellen in dunklere vollere schwebendere Zustände; ein verzücktes Jasagen zum Gesammt-Charakter des Lebens, als dem in allem Wechsel Gleichen, GleichMächtigen, Gleich-Seligen

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I.2.4 die zwei Kunsttriebe als ,Kunsttriebe der Natur‘ I.2.4.1 das Apollinische und das Dionysische als ,künstlerische Mächte‘ ,aus der Natur selbst‘ (20) GT 2 1.30 Wir haben bis jetzt das Apollinische und seinen Gegensatz, das Dionysische, als künstlerische Mächte betrachtet, die aus der Natur selbst, ohne Vermittelung des menschlichen Künstlers, hervorbrechen, und in denen sich ihre Kunsttriebe zunächst und auf directem Wege befriedigen I.2.4.2 der Künstler als ,Nachahmer‘ (21) GT 2 1.30 Diesen unmittelbaren Kunstzuständen der Natur gegenüber ist jeder Künstler „Nachahmer“, und zwar entweder apollinischer Traumkünstler oder dionysischer Rauschkünstler oder endlich — wie beispielsweise in der griechischen Tragödie — zugleich Rausch- und Traumkünstler I.2.5 physiologische Interpretation der zwei Kunsttriebe: ,Rausch‘ und ,Traum‘ I.2.5.1 a1 und d1 als ,Traum‘ und ,Rausch‘ (22) GT 1 1.26 Um uns jene beiden Triebe näher zu bringen, denken wir sie uns zunächst als die getrennten Kunstwelten des Traumes und des Rausches; zwischen welchen physiologischen Erscheinungen ein entsprechender Gegensatz, wie zwischen dem Apollinischen und dem Dionysischen zu bemerken ist. I.2.5.2 die dionysische Ekstase (23) GT 2 1.33f Im dionysischen Dithyrambus wird der Mensch zur höchsten Steigerung aller seiner symbolischen Fähigkeiten gereizt; etwas Nieempfundenes drängt sich zur Aeusserung, die Vernichtung des Schleiers der Maja, das Einssein als Genius der Gattung, ja der Natur. [...] Um diese Gesammtentfesselung aller symbolischen Kräfte zu fassen, muss der Mensch bereits auf jener Höhe der Selbstentäusserung angelangt sein, die in jenen Kräften sich symbolisch aussprechen will: der dithyrambische Dionysusdiener wird somit nur von Seinesgleichen verstanden! I.2.6 Gegensatzcharakter und gegenseitige Notwendigkeit der beiden Kunsttriebe I.2.6.1 Gegensatzcharakter der beiden ,Kunstwelten‘ (24) GT 16 1.103 Im Gegensatz zu allen denen, welche beflissen sind, die Künste aus einem einzigen Princip [...] abzuleiten, halte ich den Blick auf jene beiden künstlerischen Gottheiten der Griechen, Apollo und Dionysus, geheftet und erkenne in ihnen die lebendigen und anschaulichen Repräsentanten zweier in ihrem tiefsten Wesen und ihren höchsten Zielen verschiedenen Kunstwelten. Apollo steht vor mir, als der verklärende Genius des principii individuationis, durch den allein die Erlösung im Scheine wahrhaft zu erlangen ist: während unter dem mystischen Jubelruf des Dionysus der Bann der Individuation zersprengt wird [...]. Dieser ungeheuere Gegensatz, der sich zwischen der plastischen Kunst als der apollinischen und der Musik als der dionysischen Kunst klaffend aufthut

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I.2.6.2 ,entgegengesetzt und doch zusammengehörig‘ (25) NL 10[1] 7.333 Wem nun [...] der Sinn für die beiden entgegengesetzten und doch zusammengehörigen Welten des Apollinischen und des Dionysischen erschlossen ist I.2.6.3 ,Bruderbund‘ (26) GT 21 1.139f So wäre wirklich das schwierige Verhältniss des Apollinischen und des Dionysischen in der Tragödie durch einen Bruderbund beider Gottheiten zu symbolisiren: Dionysus redet die Sprache des Apollo, Apollo aber schliesslich die Sprache des Dionysus: womit das höchste Ziel der Tragödie und der Kunst überhaupt erreicht ist. Vgl. auch DW 1 1.553; GG 1 1.581. I.2.7 Kampf und gegenseitige Steigerung I.2.7.1 Leben als Kampf des Apollinischen mit dem Dionysischen (27) NL 9[1] 8.146 [Dühring-Exzerpt] Eine gewisse Disharmonie d.h. eine Mischung von Einstimmung und Widerstreit scheint die thatsächliche Form des Lebens zu sein. Die Bewegung unterhalb der Grenze des völlig Harmonischen ist es, was dem Spiele seinen Reiz verleiht. Hier entnimmt Dühring viel aus der Analogie von Musik und Leben; seine Lehre ist übrigens symbolisch-mythologisch auch in meiner Auffassung des Dionysischen und Apollinischen enthalten. Das Dionysische ist dann der disharmonische Grund [...]. Dagegen ist das maßvolle Verhalten gegen die andringenden Reize [...] das apollinische Phänomen. I.2.7.2 ,eine höhere Möglichkeit des Daseins schaffen‘ (28) DW 3 1.570f Jetzt wird es nicht mehr unbegreiflich dünken, daß derselbe Wille, der als apollinischer die hellenische Welt ordnete, seine andre Erscheinungsform, den dionysischen Willen in sich aufnahm. Der Kampf beider Erscheinungsformen des Willens hatte ein außerordentliches Ziel, eine höhere Möglichkeit des Daseins zu schaffen und auch in dieser zu einer noch höheren Verherrlichung (durch die Kunst) zu kommen. I.2.7.3 ,tiefere Geburt der reinen Anschauung‘ erzielen (29) NL 7[174] 7.207 Je tiefer unsre Erkenntniß in das Ursein geht — das wir sind — um so mehr erzeugt sich auch das reine Anschauen des Ureinen in uns. Der apollinische Trieb und der dionysische in fortwährendem Fortschreiten, der eine nimmt immer die Stufe des Andern ein und nöthigt zu einer tieferen Geburt der reinen Anschauung. Dies ist die Entwicklung des Menschen und so als Erziehungsziel zu fassen. I.2.8 dionysisch-apollinische Vereinigung im ,Kunstwerk der Tragödie‘ (30) NL 10[1] 7.335 Für jenes eine Weltenauge [...] ist somit jene dionysisch-apollinische Vereinigung eine ewige und unabänderliche, ja einzige Form des Genusses: es giebt keinen dionysischen Schein ohne einen apollinischen Wiederschein. Für unser kurzsichtiges, fast erblindetes Auge legt sich jenes

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Phänomen in lauter einzelne, theils apollinische, theils dionysische Genüsse auseinander, und nur in dem Kunstwerk der Tragödie hören wir jene höchste Doppelkunst zu uns reden, die, in ihrer Vereinigung des Apollinischen und des Dionysischen das Abbild jenes Urgenusses des Weltauges ist. Vgl. auch GT 16 1.104-108. II Später Nietzsche II.1 Texte ohne GT-Bezug II.1.1 dionysisch (d2) II.1.1.1 Vereinigung bzw. Umwandlung der zwei ,Kunsttriebe‘ a1 und d1 in den Willen zur Macht (d2.1) (31) NL 38[12] 11.610f Und wißt ihr auch, was mir „die Welt“ ist? [...] diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, diese Geheimniß-Welt der doppelten Wollüste, dieß mein Jenseits von Gut und Böse, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, [...] — wollt ihr einen Namen für diese Welt? [...] — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem! II.1.1.2 Wandel des Rausch-Begriffs (d2.2) (32) NL 14[46] 13.240 Im dionysischen Rausche ist die Geschlechtlichkeit und die Wollust: sie fehlt nicht im apollinischen. Es muß noch eine tempo-Verschiedenheit in beiden Zuständen geben... Die extreme Ruhe gewisser Rauschempfindungen (strenger: die Verlangsamung des Zeit- und Raumgefühls) spiegelt sich gern in der Vision der ruhigsten Gebärden und Seelen-Arten. Vgl. auch NL 11[7] 9.443 (obwohl hier der Terminus ,dionysisch‘ nicht vorkommt). II.1.1.3 Konsequenzen aus d2.1 und d2.2 (d2.3) II.1.1.3.1 ,dionysisch‘ synonym mit ,tragisch‘ (33) GD Vernunft 6 6.79 Der tragische Künstler ist kein Pessimist, — er sagt gerade Ja zu allem Fragwürdigen und Furchtbaren selbst, er ist dionysisch ... Vgl. auch GD Alten 5 6.160. II.1.1.3.2 ... und mit ,antichristlich‘ (34) NL 14[89] 13.266 Dionysos gegen den „Gekreuzigten“: da habt ihr den Gegensatz. Es ist nicht eine Differenz hinsichtlich des Martyriums, — nur hat dasselbe einen anderen Sinn. [...] / Man erräth: das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher Sinn, ob ein tragischer Sinn... Vgl. auch GD Streifzüge 49 6.152.

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II.1.2 Dionysos (D2) II.1.2.1 gemeinsame Bedeutungen D2/d2 II.1.2.1.1 D2 als Ausdruck und Symbol des Willen zur Macht Vgl. NL 38[12] 11.610f. II.1.2.1.2 D2 als tragisch Jasagender Vgl. NL 14[89] 13.266; GD Vernunft 6 6.79. II.1.2.2 D2 als ,Philosoph‘: Personifikation der ,ewige[n] Lust des Werdens‘ (35) GD Alten 5 6.160 Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen; der Wille zum Leben, im Opfer seiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend — das nannte ich dionysisch [...]. Nicht um von Schrecken und Mitleiden loszukommen [...] — : sondern um [...] die ewige Lust des Werdens selbst zu sein, — jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schliesst [...] — ich, der letzte Jünger des Philosophen Dionysos, — ich, der Lehrer der ewigen Wiederkunft ... II.1.2.3 Gott-Status von D2 II.1.2.3.1 kein Gott im Sinne des antiken Mythos (36) JGB 295 5.238 Inzwischen lernte ich Vieles, Allzuvieles über die Philosophie dieses Gottes hinzu, und, wie gesagt, von Mund zu Mund, — ich, der letzte Jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos [...]. Schon dass Dionysos ein Philosoph ist, und dass also auch Götter philosophiren, scheint mir eine Neuigkeit, welche nicht unverfänglich ist Vgl. auch NL 41[9] 11.685. II.1.2.3.2 kein Gott im christlichen Sinn (37) GD Streifzüge 49 6.151f Goethe concipirte einen starken, hochgebildeten, in allen Leiblichkeiten geschickten, sich selbst im Zaume habenden, vor sich selber ehrfürchtigen Menschen, der sich den ganzen Umfang und Reichthum der Natürlichkeit zu gönnen wagen darf, der stark genug zu dieser Freiheit ist; den Menschen der Toleranz, nicht aus Schwäche, sondern aus Stärke, weil er Das, woran die durchschnittliche Natur zu Grunde gehn würde, noch zu seinem Vortheile zu brauchen weiss [...] ... Ein solcher freigewordner Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich Alles erlöst und bejaht — er verneint nicht mehr... Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft. — II.2 späte Texte mit GT-Bezug II.2.1 Akzent auf den frühen Bedeutungen (a1 und d1) (38) NL 2[110] 12.115 Zur „Geburt der Tragödie“. [...] Psychologische Grunderfahrungen: mit dem Namen „apollinisch“ wird bezeichnet das entzückte Verharren vor einer erdichteten und erträumten Welt, vor der Welt des schönen

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Scheins als einer Erlösung vom Werden: auf den Namen des Dionysos ist getauft, andererseits, das Werden aktiv gefaßt, subjektiv nachgefühlt, als wüthende Wollust des Schaffenden, der zugleich den Ingrimm des Zerstörenden kennt. Antagonismus dieser beiden Erfahrungen II.2.2 Distanzierung von GT und Übergang zu den späten Bedeutungen (39) GT Versuch 4 1.15 Ja, was ist dionysisch? — In diesem Buche steht eine Antwort darauf, — ein „Wissender“ redet da, der Eingeweihte und Jünger seines Gottes. Vielleicht würde ich jetzt vorsichtiger [...] von einer so schweren psychologischen Frage reden, wie sie der Ursprung der Tragödie bei den Griechen ist. II.2.3 Akzent auf den späten Bedeutungen (d2) (40) EH (GT) 1 6.310 Eine „Idee“ — der Gegensatz dionysisch und apollinisch — ins Metaphysische übersetzt; die Geschichte selbst als die Entwicklung dieser „Idee“; in der Tragödie der Gegensatz zur Einheit aufgehoben [...]. Die zwei entscheidenden Neuerungen des Buchs sind einmal das Verständniss des dionysischen Phänomens bei den Griechen: es giebt dessen erste Psychologie, es sieht in ihm die Eine Wurzel der ganzen griechischen Kunst. Das Andre ist das Verständniss des Sokratismus [...] — Tiefes feindseliges Schweigen über das Christenthum im ganzen Buche. Es ist weder apollinisch, noch dionysisch; es negirt alle ästhetischen Werthe — die einzigen Werthe, die die „Geburt der Tragödie“ anerkennt: es ist im tiefsten Sinne nihilistisch, während im dionysischen Symbol die äusserste Grenze der Bejahung erreicht ist. (41) EH (GT) 2 6.311 Ich hatte zu meiner innersten Erfahrung das einzige Gleichniss und Seitenstück, das die Geschichte hat, entdeckt, — ich hatte ebendamit das wundervolle Phänomen des Dionysischen als der Erste begriffen. (42) EH (GT) 3 6.312f Vor mir giebt es diese Umsetzung des Dionysischen in ein philosophisches Pathos nicht: es fehlt die tragische Weisheit, — ich habe vergebens nach Anzeichen davon selbst bei den grossen Griechen der Philosophie [...] gesucht. Ein Zweifel blieb mir zurück bei Heraklit [...]. Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs „Sein“ — darin muss ich unter allen Umständen das mir Verwandteste anerkennen, was bisher gedacht worden ist. 5

5.1 Zur Geschichte des Begriffspaares dionysisch/apollinisch vor Nietzsche Das Begriffspaar dionysisch/apollinisch wurde schon im Rahmen der Forschungen zur griechischen Mythologie geprägt, wobei auch bereits dessen möglicher Gegensatzcharakter in Erwägung gezogen wurde (5.1.1). Im Hinblick auf die wichtige Stellung des Dionysos/dionysisch bei N. wird auch der antike DionysosMythos kurz dargestellt (5.1.2). Dem folgen einige Hinweise zur Rezeption des Begriffspaares dionysisch/apollinisch vor (5.1.3) und bei N. (5.2).

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5.1.1 Das Begriffspaar dionysisch/apollinisch in der Forschung zur griechischen Mythologie und in der klassischen Philologie Nach der Deutung des ,klassischen Humanismus‘ ist Apollo/Jupiter der ,olympische Hauptgott‘, ,während Dionysos/Bakchos/Bacchus, der Mysterienwelt (Mysterien) zugehörig, keineswegs unbekannt, aber gleichsam außerkanonisch, exzentrischer Zuwendung bedurfte, die ihrerseits den humanistischen Griechenglauben zu erschüttern und zu zerbrechen drohte. Wo man die Nachtseite des Griechentums entdeckte, wurde Dionysos wichtig, und von dorther konnten die Vorformen jener Polarisierung aufkommen.‘ So charakterisiert Gründer die Anfänge der Entstehung des Begriffs- und zugleich späteren Gegensatzpaares dionysisch/apollinisch (Gründer 1971 441). Diese Entwicklung kann mit einer Auswahl von Zitaten angedeutet werden. Während F. Schlegel 1795 noch annimmt, dass im ,Gemüthe des Sophokles [...] die göttliche Trunkenheit des Dionysos [...], und die leise Besonnenheit des Apollo gleichmäßig verschmolzen‘ waren, spricht G. Fr. Creuzer 1821 von einem frühen ,Gegensatz der Apollo- und Bacchusreligion‘. F. Chr. Baur versuchte das Verhältnis von Apollo zu Dionysos genauer zu bestimmen: ,Dionysos [ist] in einer niederen Einheit dasselbe [...], was Apollon in einer höhern ist‘. J. J. Bachofen unterscheidet 1861 den ,seiner Unkörperlichkeit sich freuenden Apoll‘ von Dionysos, der ,der Körperlichkeit sich freuend, [...] den weiblichen Stoff [sucht] [...] Träger der befruchtenden Naturkraft‘ (alle Zitate mit Nachweisen bei Gründer 1971 442). N.s Lehrer F. Ritschl bemühte sich, mit den Mitteln der klassischen Philologie eine strengere Fassung des Begriffspaares dionysisch/apollinisch zu erreichen. Er wandte es 1866 auf die griechische Musik an und sprach von dem ,durchgreifenden Gegensatze zwischen Kitharmusik und Auletik, der sich gleichmäßig in Poesie wie in Cultus- und Stammverhältnissen offenbart.‘ Die Kitharmusik, die mit Apollo in Verbindung gebracht wurde (dazu Schmidt 1991 13f), zeichnete sich gemäß Ritschl aus ,durch die strenge Einfachheit und hohe Ruhe, die sie [...] zur Besänftigung der Leidenschaften, zur Erhebung des Gemüths und zur Erhaltung eines harmonischen geistigen Gleichgewichts [...] geeignet machte. Den geraden Gegensatz dazu bildete die Auletik, wie sie als wesentlicher Theil aller orgiastischen Culte erscheint, mit unsteter Leidenschaftlichkeit das Gemüth bald zu wildem, glühendem Enthusiasmus aufregend, bald zu weichlicher Erschlaffung [...].‘ Ritschl erwägt sogar eine ,Versöhnung des alten musikalischen Gegensatzes‘ (Ritschl 1866 258-270; zitiert bei Gründer 1971 443; zu diesem Problemkreis und seiner Verbindung mit der griechischen Tragödie in GT vgl. Reibnitz 1992 113f). Ein Schritt zur Tragödie wird von J. L. Klein gemacht, indem er 1868 den genannten musikalischen Gegensatz zur Erläuterung des Katharsisbegriffs der Tragödiedefinition des Aristoteles heranzieht: ,Die Katharsis bedeutet die Umstimmung des orgiastisch aufgestürmten, wie durch bakchisches Flötenspiel leidberauschten, schmerzenstrunkenen Pathos zum beruhigten Ethos [...]; bewirkt

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gleichsam eine Gemüthsstimmung [...] aus dem [...] orgiastischen Charakter der Aulodik in die ethische Rhythmik des kitharodischen Spiels, das Apollo erfand [...].‘ (Klein 1868 12f; zitiert bei Gründer 1971 443). Klein stufte die ,Vereinigung beider Culte, des Dionysos und Apollon‘, als ,eine geschichtliche Thatsache‘ ein. Er war überzeugt, dass ,diese gegenseitige Durchdringung der beiden, im attischen Drama, als dem vollkommensten Gestaltungs-Ausdruck des hellenischen Geistes‘, nur ,in Hellas‘ gelingen konnte (Klein 1868 49-52; zitiert bei Gründer 1971 444). Alle diese Autoren, die eine ganze Anzahl der auch für N. relevanten Fragen anschneiden, waren N. bekannt (so auch J. L. Klein: vgl. Reibnitz 1992 190). 5.1.2 Der antike Dionysos-Mythos N.s Wort ,dionysisch‘ ist vom griechischen Weingott Dionysos abgeleitet und ist heute in der allgemeine Bedeutung ,wildbegeistert, rauschhaft, dem Leben hingegeben‘ durch N.s Einfluss zum Modewort geworden (Baeumer 1977 123; Rausch). Dionysos, der Gott des Weins und des Wahnsinns des griechischen Mythos, kann in unterschiedlichen Gestalten auftreten (als Stier, Löwe, Drache, Panter, Schlange; vgl. Einzelheiten dazu bei Verweij 1993 21) und wurde daher auch Gott der Masken genannt (N. gibt eine Etymologie zu ,Dionysus‘ in NL 3[82] 7.82 nach Curtius; dazu KSA 14.533f; vgl. auch NL 7[61] 7.152 und dazu Reibnitz 1992 270; auch Etymologie). Die Verbindung des Dionysos mit dem Stier verweist nach Kreta, wo ein Gott in Gestalt eines Stier-Menschen bekannt war, der später mit Dionysos identifiziert wurde (Evans 1988 45ff). Es handelt sich um Minotaurus, der von Theseus getötet wurde, der mithilfe des berühmten Fadens der Ariadne wieder den Weg aus dem Labyrinth fand (auch Colli 1981 26). Ariadne wurde später von Theseus verlassen und von Dionysos entführt. Auch der Geburtsmythos des Dionysos verweist nach Kreta: Seine Mutter Semele war mit dem König Minos von Kreta verwandt (Evans 1988 46). Auch in KleinAsien ist ein Stiergott nachzuweisen, und auch von Dionysos wird eine Herkunft aus Klein-Asien angenommen (Verweij 1993 22). Dionysos gehört in erster Linie zu den chthonischen Göttern, die ein enges Band zu Fruchtbarkeit und Tod haben (Silk/Stern 1981 181). Aufgrund seiner Doppelnatur hat er jedoch auch Verbindungen zu den olympischen Göttern, was aus dem Mythos hervorgeht, nach dem er als Sohn von Zeus und Persephone ein Opfer der Titanen wird (Bachofen 1954 304; Otto 1980 124; GT 4 1.38f; GT 10 1.71f). Dank Rhea kann er aber gerettet und wiedergeboren werden, wird jedoch von Hera mit Wahnsinn bestraft (Verweij 1993 22f). Als Erwachsener wird er aufgrund seiner Doppelnatur zum einen zum Gott des Weins und der Ekstase, zum anderen aber als Gott des Wahnsinns auch zu einer Bedrohung der herrschenden Ordnung (Otto 1980 87). Seine Doppelnatur kommt u.a. in seinen vielen Beinamen zum Ausdruck (Aufzählung bei Verweij 1993 23; GT 10 1.72 und dazu Reibnitz 1992 266f). In den Dionysos-Kulten spielt der Wahnsinn des Dionysos eine zentrale Rolle (Burkert 1987 111 und Colli 1981 19f). Auf der Insel Naxos begegnet Dionysos Ariadne und verbindet sich mit ihr (Verweij 1993 24).

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N. lässt der griechischen Dionysos-Religion eine barbarische vorausgehen, aus der die griechische als apollinische Bändigung entstanden sei (GT 2 1.31f): ,Nur in den Dionysosfesten der Griechen sei das dem Rauschzustand innewohnende künstlerische Potential freigesetzt worden — im Gegensatz zu den bloß orgiastischen Kulten der „Barbaren“‘. (Reibnitz 1992 90 sowie, eingehend zu den orientalischen Hintergründen, Reibnitz 1992 96-103; auch Schmid 2000 97; Rausch). Dionysos spielt auch in der mit Pythagoras verbundenen orphischen Lehre keine geringe Rolle (vgl. NL 7[123] 7.176-179 und dazu Reibnitz 1992 260f). Die Orphisten vertraten eine Auffassung von Erlösung, die Schopenhauer nahe steht: das Aufhören des ,Willens zum Leben‘, eine Auffassung, die N., mit weiteren Lehren des Orphismus wie z.B. Seelenwanderung (s. Kat. 7), zurückweist (vgl. Kat. 6.1.2.1). Zur Rolle des Dionysos in den übrigen griechischen Mysterien (die dionysischen sowie die eleusinischen, die von der Wiedergeburt des dritten Dionysos handeln), auf die N. gelegentlich Bezug nimmt (NL 7[123] 7.176f), vgl. Reibnitz 1992 266f; ferner Murray 1999 3-42. 5.1.3 Rezeption bis zu Nietzsche Eine eingehende Darstellung der neuzeitlichen Rezeptions- und Deutungsgeschichte des Dionysos-Mythos bis in N.s Zeit gibt Baeumer (1977 133ff), der damit nachweisen will, dass N. das Dionysische keineswegs ,entdeckt‘ habe, wobei er N.s Anspruch jedoch nicht gerecht werden dürfte (dazu Kat. 6.3.4). Die Rezeption beginnt mit Winckelmann und führt über Hamann, Goethe, Hölderlin, Novalis, Heine, Hamerling, F. Schlegel, Schelling, Bachofen, Creuzer, O. Müller bis zu Wagner und dem Gemälde von Genelli. Als besondere Einflüsse hebt Baeumer Bachofen, Wagner und Rohde hervor (Baeumer 1977 153). In Schriften Wagners von 1849/50 war ,bereits von Dionysos in der Kunst und Musik die Rede. Ebenso findet sich hier eine Notiz Wagners, die in Inhalt und Form weitgehend dem Titel und Thema von Nietzsches Buch [GT] entspricht: „Geburt aus der Musik: Äschylos, Decadence — Euripides.“‘ (Baeumer 1977 153). Man müsse N. aber ,zugestehen, daß er die behauptete „Umsetzung“ in ein „philosophisches Pathos“ so brillant [...] vorgenommen hat, daß sein Name für immer mit dem Phänomen des Lebensrausches verbunden sein wird‘ (Baeumer 1977 153; vgl. ergänzend auch Schüle 2000 188; Rausch). 5.2 Zu Nietzsches Rezeption des Dionysos-Mythos und des Begriffspaares dionysisch/apollinisch Eine detaillierte Darstellung der ,philologischen Voraussetzungen‘ der GT gibt Reibnitz (1992 9-35). Am griechischen Dionysos-Mythos interessierte N. vor allem die ,apollinisch-dionysische Doppelstruktur‘ (Reibnitz 1992 221; ähnlich N. an E. Rohde 4.8.1871 KSB 3.215). Diese ,Zurückführung des tragischen Mythos auf den Gegensatz und die Synthese von „apollinisch und dionysisch“ mutet in mancher Hinsicht als eine gewaltsame Reduktion an‘ (Schüle 2000 189 mit Verweis auf Ottmann 1987/1999 64). Auch die ,Deutungen der beiden Gottheiten als Kunsttriebe waren zu seinen Lebzeiten hoch umstritten. [...] Dennoch hatte das

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Gegensatzpaar apollinisch-dionysisch bestimmte Wesenzüge beider Götter korrekt erfaßt.‘ (Schüle 2000 189). Reibnitz (1992 233) bemerkt in GT Spuren der von N. ,bekämpften interpretatio christiana‘ (dazu jetzt auch Fraser 2002 54f), wofür sie auf gewisse Elemente der ,Bildsprache‘ verweist: wie z.B. auf ,die überirdische Heiterkeit, die aus der göttlichen Sphäre herniederkommt‘ (GT 9 1.66). Sie weist jedoch darauf hin, dass N. ,Verklärung‘ ,gerade nicht „jenseitig“ im christlichen Sinn‘ denkt, ,sondern „diesseitig“ im Sinn seines „Heiterkeitsbegriffs“ [...] als „Versöhnung“ mit dem „notwendig“ leidvollen Leben‘ (Reibnitz 1992 233; Leiden). Gerade dieser Begriff der ,griechischen Heiterkeit‘ spielte für N. und Rohde und im Hinblick etwa auf Winckelmann eine grosse Rolle in ihrer ,Auseinandersetzung um die richtige Interpretation der Antike‘ (Reibnitz 1992 227). N. nennt selbst die Kritik des ,falschen Begriffs der „griechischen Heiterkeit“‘ als Leitmotiv von GT (NL 11[1] 7.351): ,Uns hat die griechische Kunst gelehrt, daß es keine wahrhaft schöne Fläche ohne eine schreckliche Tiefe giebt [...]‘ (NL 11[1] 7.351). Dieses ,notwendige‘ Aufeinanderangewiesensein wollte N. in GT mithilfe des Begriffspaares ,dionysisch/apollinisch‘ deutlich machen und damit der ,griechischen Heiterkeit‘ ein adäquates Fundament schaffen (zur ,griechischen Heiterkeit‘ eingehend Reibnitz 1992 226-234). 6

6.1 Früher Nietzsche 6.1.1 Der metaphysische Rahmen N. entwirft in GT (und den in diesen Umkreis gehörenden Texten, dazu Reibnitz 1992 30ff) eine ,Artisten-Metaphysik‘ (GT Versuch 2 1.13), gemäß derer mittels der Kunst als der einzigen ,metaphysischen Thätigkeit‘ (GT Versuch 5 1.17) die durch die ,Individuation‘ verursachte Zerrissenheit und das dadurch verursachte Leiden überwunden werden sollen (Transfiguration; van Tongeren 1994). Die grundlegenden Begriffe der GT stehen also in einem metaphysischen Rahmen, der sich vor allem (wenn auch mit Vorbehalten) auf Schopenhauer stützt (zur Bedeutung von Wagners musikästhetischen Vorstellungen für die GT vgl. Bruse 1984 156f sowie Dieminger 2002 26f). Griechische Mythen werden philosophisch gedeutet und z.T. zusätzlich physiologisch fundiert, wodurch der metaphysische Rahmen bereits wieder überschritten wird. Erstrebt wird eine ,aesthetische Rechtfertigung des Daseins und der Welt‘ (GT 5 1.47; Reibnitz 1992 169-172; Schmid 2000 76). 6.1.2 Die Götter Dionysos/D1 und Apollo/A1 6.1.2.1 Dionysos/D1: das Ur-Eine Der griechische Gott Dionysus (so die Schreibweise beim frühen N.; Abkürzung: D1 — genauer: Dionysus Zagreus, d.i. Dionysos nach seiner Zerreißung durch die Titanen, die Leiden mit sich bringt: vgl. GT 10 1.72; Reibnitz 1992 260f; Willers 1988 96) steht in GT für ,das Wahrhaft-Seiende und Ur-Eine, als das ewig Leidende und Widerspruchsvolle‘ (GT 4 1.38), für den ,ewigen Urschmerz, de[n] einzigen Grund der Welt‘, für ,de[n] ewigen Widerspruch, de[n] Vater der Dinge‘

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(GT 4 1.39; Reibnitz 1992 143 gibt eine Liste aller Bezeichnungen für das ,UrEine‘ in GT). Er ist ein ,lösender‘ Gott, ein ,Freiheitsgott‘, ein ,Gott des Lebens‘ (Reibnitz 1992 83 m.B. auf GT 1 1.29). Ihm steht die durch das ,principium individuationis‘ (das mit A1 verbunden ist) erzeugte Welt der Erscheinung gegenüber (GT 1 1.28). Mit diesem dualistischen metaphysischen Konzept nimmt N. Bezug auf Schopenhauers Begriffe ,Ding an sich/Wille‘ sowie ,Vorstellung‘, jedoch bestehen klare Unterschiede: N.s ,Ur-Eines‘ ist durch den ,Riß des Widerspruchs und des Leidens‘ gekennzeichnet (Schmid 2000 74), der ,Wille‘ wird in den Bereich der Erscheinung verlegt, und die Erlösung vom Leiden besteht für N. nicht in der ,Erlösung „vom“ Willen‘, sondern mittels Kunst ,im Schein‘ (Schmid 2000 74; auch Schüle 2000 187; Reibnitz 1992 142; Kaufmann 1982 152). Mit der Kennzeichnung des ,Ur-Einen‘ als ,ewiger Widerspruch‘ und ,Vater der Dinge‘ nimmt N. bereits hier, wie auch später in GT, deutlich Bezug auf Heraklit. Dionysos ist ,jener die Leiden der Individuation an sich erfahrende Gott‘, von dem die ,Epopten‘ sich eine ,Wiedergeburt‘ erhofften, ,die wir jetzt als das Ende der Individuation ahnungsvoll zu begreifen haben‘ (GT 10 1.72). Diese ,Wiedergeburt‘ kann erreicht werden, indem mithilfe Apollos (d.h. der Kunst) die Welt der Erscheinung, d.i. die Welt des ,bloßen‘ Scheins, ,depotenzirt‘ wird zur Welt des ,schönen‘ Scheins (GT 4 1.39; Reibnitz 1992 141; van Tongeren 1994 89f). In seiner Existenz als zerstückelter Gott, also als Dionysos Zagreus, besitzt D1 eine ,Doppelnatur‘ (GT 10 1.72) als ,grausamer verwilderter Dämon‘ und als ,milder sanftmüthiger Herrscher‘, die im Dionysos-Kult als ,Doppelheit der Affekte‘, d.i. als ,Grausen‘ und als ,Verzückung‘, erfahren werden kann (GT 2 1.33; Reibnitz 1992 29; Grausamkeit). Reibnitz möchte im Hinweis auf diese ,Doppelnatur‘ zugleich eine ,Überleitung von den Leiden des Dionysus‘ zu seiner ,Wiedergeburt‘ sehen (Reibnitz 1992 266ff; auch NL 9[1] 8.146 [Dühring-Exzerpt]). Dem durch D1 symbolhaft dargestellten ,Ur-Einen‘ dürfte (schon) in GT ein ,ontologisches Primat‘ zukommen (Schmid 2000 74; Djuric´ 1985 237), das dann beim späten N. noch deutlicher hervortritt, zum einen im fast völligen Vermeiden zumindest der Ausdrücke ,Apollo‘ und ,apollinisch‘, zum anderen im klaren Ersetzen von Schopenhauers dualistischem Modell durch die Philosophie Heraklits. 6.1.2.2 Apollo/A1 A1 fungiert in GT als ,die Vergöttlichung des principii individuationis‘, ,in dem allein das ewig erreichte Ziel des Ur-Einen, seine Erlösung durch den Schein, sich vollzieht‘ (GT 4 1.39); ,er zeigt [...], wie die ganze Welt der Qual nöthig ist [...] zur Erzeugung der erlösenden Vision‘ (GT 4 1.39; Näheres bei van Tongeren 1994). A1 ist, als Ausdruck der ,Traumerfahrung‘, zugleich ,der Gott aller bildnerischen Kräfte‘, der ,„Scheinende“, die Lichtgottheit‘ (dazu Böning 1988 215; Traum), die auch ,den schönen Schein der inneren Phantasie-Welt‘ beherrscht (GT 1 1.27; zu A1 als ,Bildnergott‘ und einem möglichen Kant-Bezug vgl. U. Schneider 1983 57). A1 ist zugleich die ,ethische Gottheit‘, die ,Maass und [...] Selbsterkenntniss‘ fordert (GT 4 1.40; Erkenntnis). Der ,lückenhaft verständlichen Tageswirklichkeit‘ stellt er die ,höhere Wahrheit, die Vollkommenheit dieser

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Zustände‘, den ,schönen Schein‘ entgegen (NL 3[36] 7.70; GT 1 1.27; DW 1 1.554; zu ,Schein‘ in GT vgl. Rethy 1988 2). Die Kennzeichnung des A1 als ,Vergöttlichung des principii individuationis‘ bezieht sich auf ein entsprechendes Prinzip Schopenhauers, ,nach dem sich die Welt dem vorstellenden Verstand des Menschen mittels der Anschauungsformen „Raum“, „Zeit“ und „Kausalität“ als eine Vielheit abgegrenzter Einzelerscheinungen zur Vorstellung bringt. Diese „Vorstellung“ ist jedoch in metaphysischer Relation nur Bild, Erscheinung, Schein. Mit Kant setzt Schopenhauer die Welt „ansich“, bei ihm bestimmt als „Wille“, als der Verstandes-Erkenntnis unzugänglich an‘ (Reibnitz 1992 55f). N. folgt dieser dualistischen Konzeption jedoch nur teilweise, wenn er das ,Ur-Eine‘ heraklitisch als ,ewigen Widerspruch‘ und ,Vater der Dinge‘ denkt (GT 4 1.39; dazu U. Schneider 1983 19) und den Willen der Welt der Erscheinung zuteilt (vgl. schon oben sowie Decher 1985). A1 ist zugleich eine ,ethische Gottheit‘: Er fordert ,die Einhaltung der Grenzen des Individuums, das Mass im hellenischen Sinne [...], und, um es einhalten zu können, Selbsterkenntniss‘ (GT 4 1.40; GT 9 1.70; Erkenntnis). Neben ,die Schönheit‘ stellt er die Forderungen des ,Erkenne dich selbst‘ und des ,Nicht zu viel!‘, mit denen A1 der ,Selbstüberhebung und [dem] Übermaass als d[en] [...] Dämonen [...] des Titanenzeitalters‘ entgegentritt (GT 4 1.40; NL 7[62] 7.152). Neben ,Dionysos als Weltverwandlung‘ tritt ,Apollo als Weltbestand‘ (NL 8[46] 7.240; Reibnitz 1992 179; U. Schneider 1983 41; ferner NL 7[122] 7.175; Verwandlung). A1 als ,der rechte Heil- und Sühngott rettete den Griechen von der hellsehenden Ekstase und dem Ekel am Dasein‘ (DW 3 1.568; Heilung). D1 und A1 sind also gegenseitig aufeinander angewiesen (Gerhardt 1996 91). 6.1.3 Die zwei ,Kunsttriebe‘ dionysisch (d1) und apollinisch (a1): Deutung und Bedeutungen In der N.- Forschung werden die beiden Kunsttriebe meist in direkter Gegenüberstellung behandelt, was eine deutlichere Herausarbeitung ihres gegensätzlichen Charakters ermöglicht. In der folgenden Übersicht sind Abkürzungen, Hervorhebungen und Gliederung von NWB. Kaufmann (1982 149) interpretiert a1 und d1 folgendermaßen: ,Apollo steht für den Aspekt des klassischen Genius [...]: für die Fähigkeit, harmonische und maßvolle Schönheit zu schaffen; für die Stärke, die den eigenen Charakter ebenso prägt, wie sie Kunstwerke hervorbringt; für das „principium individuationis“ (GT 1; Maß, Kunst); für die gestaltende Kraft, die ihren höchsten Ausdruck in der griechischen Skulptur gefunden hat (Schaffen). Dionysos ist in N.s erstem Buch Symbol für jene trunkene Raserei, die alle Formen und Gesetze zu vernichten droht, für ein unaufhörliches Streben, das offenbar keine Grenzen anerkennt, für jene äußerste Selbstpreisgabe, zu der wir mitunter durch die Musik gelangen.‘ In einer Anmerkung (Kaufmann 1982 159, Anm. 8) fügt er ergänzend hinzu: ,In der Geburt der Tragödie gehören zu der apollinischen Fähigkeit der Formgebung außerdem die Erzeugung von Illusionen, während die dionysische

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Raserei den blinden Willen anklingen läßt. Sie sind, mit anderen Worten, durch Schopenhauers Unterscheidung der Welt als Wille und als Vorstellung eingefärbt.‘ Des Weiteren deutet Kaufmann eine Bevorzugung des Apollinischen durch N. an. Zur ,Geburt der Tragödie‘ waren zwar ,beide nötig, und das Dionysische betont er nur deswegen, weil sich der apollinische Genius der Griechen seiner Meinung nach nicht wirklich verstehen läßt, wenn man es nicht auch berücksichtigt‘ (Kaufmann 1982 159f). Zum Dionysischen heißt es dann noch (151): ,In der Geburt der Tragödie steht das Dionysische für jenes negative und doch notwendige dialektische Moment, ohne das, nach N., die Erschaffung ästhetischer Werte unmöglich wäre.‘ Djuric´ (1985 226-232) gibt folgende Erläuterungen und Interpretationen, wobei er z.T. andere Akzente setzt als Kaufmann und ergänzende Merkmale benennt. Gemäß Djuric´ hat N. ,nirgends wirklich erläutert, was unter „dionysisch“ eigentlich zu verstehen sei.‘ (1985 226). Unklar sei u.a., ,was das Dionysische alles umfaßt‘ und ,worin sein Anteil im Prozeß des künstlerischen Schaffens besteht‘ (1985 226f). N. hat in GT ,das Dionysische als ein „aesthetisches Urphänomen“, als „eine künstlerische Urerscheinung“ (GT 8 1.60) erklärt‘; i.U. zur ,klassizistischen Auffassung‘, ,wonach das Apollinische als Schlüssel zum Verständnis des künstlerischen Schaffens galt‘ (1985 227). N. betont ,ausdrücklich die [...] Notwendigkeit‘ der Verbindung beider Phänomene (1985 227). Er lasse aber keinen ,Zweifel, daß das Dionysische stärker und grundlegender sei [...], und daß es einen Vorrang vor dem Apollinischen habe‘ (1985 228). Die beiden ,Kunsttriebe‘ deutet Djuric´ folgendermaßen: ,Apollo, Gott des Lichtes, der Harmonie und Schönheit, sorgt für Form und Gestalt, bestimmt das Maß und zieht die Grenze, während Dionysos, Gott der Dunkelheit, des Chaos und der Trunkenheit, die Stärke und Tiefe des Gefühls sichert, die Leidenschaften entfesselt, und die Lust am Vernichten weckt‘ (1985 228). N. habe sich dabei auf die ,Götterwelt‘ der Griechen bezogen: ,Bei ihnen drückte Apollo die Notwendigkeit der Pflege und Deutung „der inneren Phantasie-Welt“ (GT 1 1.27) aus. Er galt als Symbol der Mäßigung und Selbstbeherrschung, der erhabenen Stille, des Vertrauens auf den Wert der Einzelexistenz und stand gegen jeden wilden Trieb. Andererseits bezeichnete Dionysos den Durchbruch von wilder Leidenschaft und Entzückung, gemischt mit dem mythischen Gefühl der Zugehörigkeit zu einer höheren Gemeinschaft. Unter seinem Schirm gewann der Mensch in Gesang und Tanz eine übernatürliche Kraft, er vergaß sich selbst, identifizierte sich mit dem Göttlichen‘ (229f). ,Nach N.s Meinung hat Apollo die Griechen gelehrt, daß die „Traumwirklichkeit“ (Traum) wertvoller sei als die „Tageswirklichkeit“ (GT 1 1.27) und daß das menschliche Leben nur mittels der Kunst möglich und lebenswert sei. Und Dionysos offenbarte ihnen das tiefste Geheimnis der menschlichen Existenz, ja er zeigte ihnen den Weg, der ins Zentrum des göttlichen Lebens führt‘ (1985 230). Für Schüle (2000 187f) ist das Apollinische ,das Olympisch-Klare, die formale Disziplin, die Einfachheit, das Klassische im Sinne Goethes, der jene Visionen hervorrufende Kunsttrieb, welche sich zur schönen Kunst [...] ausformen.‘

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,Apollinisch steht für sondernd, tektonisch, denkend, nüchtern, bestimmt, hell, begrenzt (Hildebrandt 1911 115). Aus N.s eigener Sicht ist mit dem Begriff apollinisch verbunden: der Drang zum vollkommenen Für-sich-Sein, zur Individualität, zu Allem, was vereinfacht, heraushebt, stark, deutlich, unzweideutig, typisch macht.‘ Apollo ist für Schüle, Ottmann (1987/1999 58) zitierend: ,„der Gott des Maßes und der Besonnenheit, der Heilung und der Sühne, der Gott des Orakels zu Delphi [...], der Gott der Städtegründungen und des Staates, der Führer der Musen und Herr der Wissenschaften“‘. ,Das Dionysische ist Symbol für das überschäumende Leben, für die Formlosigkeit. Dionysos steht für den Willen in der „ewigen Fülle seiner Lust“: als Symbol unzerstörbarer Lebensfreude, trotz allen Leids im Dasein, als Symbol des „Wahren“, der ewigen Erneuerung. Dionysisch meint kontinuierlich, fließend, fühlend, rauschvoll, unbestimmt, dunkel, unendlich (Hildebrandt 1911 115; Rausch). Das rein Dionysische ist die überfließende Schaffenskraft, die schiere Kreativität, ein formloses Chaos ohne eine Struktur von Ordnung, Form und Harmonie. Es findet, das Orgiastische erzeugend, in der Musik seinen Ausdruck‘ (Schaffen, Kraft). Schlimgen geht einen Schritt weiter als die drei stellvertretend zitierten Forscher, wenn er die Entstehung des Bewusstseins mit dem Begriffspaar dionysisch/ apollinisch in Verbindung bringt und dabei einen allmählichen Übergang vom Dionysischen (d1) als dem ,Unbewußten‘ zum ,Bewussten‘ annimmt, wobei das Apollinische als Zwischenstufe fungiert: ,Das apollinische bilderschaffende Traumgeschehen ist gleichsam die Übersetzung von etwas Unübersetzbarem, dem dionysisch unbewußten Allgemeinen, in konfigurierte Scheingebilde, die dann die Grundlage der Bewußtseinskultur ausmachen‘ (Schlimgen 1999 193; Traum, Schein). Das ,apollinische Prinzip‘ deutet er als ,das bild- und formgestaltende‘ Prinzip (Form). Es steht ,für Klarheit, Maß (Mäßigung), Figuration, für das Bildhafte, das Statische, es steht für das Individuierende (GT 21 1.137) (principium individuationis), für das dem theoretischen Denken zugrunde liegende „vereinfachende“, „schematisierende“ und „erklärende“ Denken. Seine künstlerische Ausformung findet das Apollinische im Epischen und in der maßvollen Musik. Es setzt der rauschhaften dionysischen Wirklichkeit den maßvollen schönen Schein entgegen‘ (Schlimgen 1999 192; Rausch). Für die beiden Kunsttriebe ergibt sich dann etwa folgendes Bild, wobei die zitierten Forscher nicht streng zwischen den Göttern und den ihnen zugeschriebenen Kunsttrieben unterscheiden. Sie thematisieren D1 und A1 offenbar in erster Linie soweit, wie eine Überlappung mit den Kunsttrieben d1 und a1 angenommen werden kann. Dabei bleiben jedoch wichtige Merkmale ausgespart: z.B. für D1 das Widersprüchliche und das Leiden daran, wofür ergänzend auf die obigen Bedeutungsangaben verwiesen wird. d1/D1 steht für: (1) Dunkelheit, Chaos, Formlosigkeit (Form), (2) für trunkene Raserei und Streben ohne Grenzen, und damit (3) für das Kontinuierliche, Fließende, Unbestimmte, Unendliche, (4) für überschäumende Schaffenskraft (Schaffen, Kraft) und die Lust am Vernichten, (5) für die ewige Erneuerung,

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(6) für die Entfesselung von Gefühl und Leidenschaft (GT 1 1.28f), (7) für Selbstpreisgabe und Selbstvergessenheit (GT 1 1.29) und ermöglicht dadurch (8) eine Identifizierung mit dem Göttlichen (GT 1 1.29) sowie (9) ein mythisches Gefühl der Zugehörigkeit zu einer höheren Gemeinschaft (GT 1 1.29). a1/A1 steht für (1) das ,principium individuationis‘ (GT 1 1.28; GT 4 1.39), das (2) als individuierende, gestaltende, formgebende (Form) Kraft, (3) die Erscheinung, Bilder, Illusionen und Schein schafft und den Weg zur Kunst und zum ,schönen Schein‘ öffnet (Transfiguration) (GT 4 1.39), (4) Maß und Grenzen setzt und zur Nüchternheit führt (vgl. DW 2 1.564: ,ethische Forderung des Maaßes‘), die (5) als ,heilende und sühnende‘ Kraft die Griechen vor dem auflösenden Einfluss des Dionysischen bewahren kann (DW 3 1.568), die (6) das Statische, ,Feste‘ schafft, die (7) zu Selbsterkenntnis, Besonnenheit und Selbstbeherrschung führt (GT 4 1.40), die (8) als ,tektonische Kraft‘ feste Gemeinschaften begründen hilft (Städte) (DW 3 1.568) und (9) als vereinfachendes, schematisierendes Denken den Weg zur Wissenschaft öffnet (ST 1.544). Damit dürften wesentliche Bedeutungen der beiden Kunsttriebe erfasst sein; auf ihre physiologischen Pendants oder Entsprechungen ist gleich einzugehen. Zunächst ist zu ergänzen, dass N. in GT 2 zwei Formen des Dionysischen unterscheidet: das Dionysische der ,dionysischen Barbaren‘ sowie das durch eine ,ungeheure Kluft‘ davon getrennte Dionysische der ,dionysischen Griechen‘ (GT 2 1.31f), dessen Bedeutungen oben beschrieben wurden. Ersteres wurde durch Apollo zu Letzterem gebändigt. Das griechische Dionysische (d1) stellt also bereits eine ,Versöhnung‘ (GT 2 1.32) zwischen dem ,barbarischen‘ Dionysos und Apollo dar. Dem in GT im Mittelpunkt stehenden Gegensatzpaar, d.h. dem ,griechischen‘ D1/d1 und A1/a1 geht also das frühere Gegensatzpaar barbarisch-dionysisch und Apollo/apollinisch voraus (dazu eingehend mit Darstellung der mythologisch-historischen Hintergründe: Reibnitz 1992 96ff; Schüle 2000 188). Bei N. lassen sich noch weitere, ,analoge‘ Gegensatz-,Verschiebungen‘ feststellen, auf die weiter unten (in 6.3) eingegangen wird. Das ,metaphysische Begriffspaar‘ (Schlimgen 1999 193) D1/A1 bzw. d1/a1 wird in GT (GT 1 1.26; DW 1 1.554) ,verdeutlicht durch den analogen Gegensatz der physiologischen Phänomene Traum und Rausch‘ (Schmid 2000 74; Schüle 2000 187), wodurch (schon hier wie noch konsequenter beim späten N.) die Ästhetik physiologisch fundiert wird in Richtung auf eine ,Philosophie des Leibes‘ (Reibnitz 1992 67). In Zuständen des Leibes, d.i. Rausch und Traum, werden d1 und a1 wirksam und erfahrbar (Schüle 2000 188; auch NL 14[36] 13.235 und dazu Reibnitz 1992 91). Das Apollinische (a1) und das Dionysische (d1) sind ,künstlerische Mächte‘, ,die aus der Natur selbst, ohne Vermittlung des menschlichen Künstlers, hervorbrechen‘ (GT 2 1.30). Das bedeutet, die Kunst des Künstlers ,folgt demselben Schema wie die Natur‘, d.h. es geht nicht um ,Widerspiegelung‘, sondern um ,Fortsetzung [...] des ursprünglichen Schaffens der Natur selbst‘ (Djuric´ 1985 228f; Schüle 2000 187). Wenn N. den Künstler mit einem Terminus des Aristoteles als ,„Nach-

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ahmer“‘ ,dieser Kunstzustände der Natur‘ bezeichnet (GT 2 1.30), geht es gemäß Reibnitz (1992 92f) hier nur um eine ,formale‘ Nähe, ,weil der für Aristoteles grundlegende Teleologiegedanke bei Nietzsche fehlt‘. 6.1.4 ,Duplicität‘ Wenn N. in GT die ,Duplicität‘ der Kunsttriebe besonders betont (GT 1 1.25), dann liegen dem offenbar zwei Vorstellungskomplexe zugrunde. Zum einen geht es um Entwicklung allgemein, in GT insbes. um ,die Fortentwicklung der Kunst‘, die ,an die Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise, wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung, abhängt.‘ Für diesen Gedanken verweist N. mehrmals auf Kant (NL 7[47] 7.149; NL 7[52] 7.150; NL 7[123] 7.177; dazu eingehend Reibnitz 1992 58f; auch Schmidt 1991 74). Zum anderen hat er dabei auch vor allem die Griechen im Auge, die, um ,die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins‘ aushalten zu können, d.h. ,um überhaupt leben zu können [...] vor sie hin die glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen‘ mussten (GT 3 1.35; Traum). Das Apollinische fungiert als notwendiges Korrelat zum Dionysischen: ,Mit dieser Schönheitsspiegelung kämpfte der hellenische „Wille“ gegen das dem künstlerischen correlative Talent zum ´ 1985 231f). N. wollte Leiden und zur Weisheit des Leidens‘ (GT 3 1.38; Djuric die ,aesthetische Wissenschaft‘ nicht nur auf dem Apollinischen, sondern auch auf dem Dionysischen gründen, nicht zuletzt auch in polemischer Absicht (Kritik an traditioneller Ästhetik und Winckelmann), um deutlich zu machen, dass die sogenannte ,griechische Heiterkeit‘ dem Leiden abgerungen ist, und dass die griechische Tragödie nicht Ausdruck von ,Pessimismus‘ sei, wie Schopenhauer meinte (GT Versuch 6 1.19), sondern ein Sieg über den Pesimismus (Djuric´ 1985 236), der bei den Griechen in der Gestalt des Silen zum Ausdruck kam (GT 3 1.35; Reibnitz 1992 127f). 6.1.5 Gegensatz-Charakter und ,gegenseitige Nothwendigkeit‘ N. hebt mehrmals den Gegensatz-Charakter zwischen d1 und a1 hervor (NL 6[9] 7.131; NL 12[1] 7.365; GT 2 1.30; GT 16 1.103); zugleich betont er aber auch die ,gegenseitige Nothwendigkeit‘ beider Kunsttriebe (NL 10[1] 7.333; GT 4 1.39; GT 17 1.109) sowie ihren ,Bruderbund‘ (GT 21 1.140; GT 22 1.141; DW 1 1.556). Gemäß Djuric´ (1985 230) besteht demnach zwischen beiden ,Prinzipien‘ keine ,unüberbrückbare Kluft‘, sondern beide sind ,aufeinander angewiesen‘: ,Das Apollinische braucht das Dionysische als Übermaß, damit es sich ihm durch das eigene Maß entgegensetzen und sich so als bändigende Macht behaupten kann.‘ (Djuric´ 1985 230). Schmid sieht im Apollinischen eine ,Antwort‘ auf das ,Bedürfnis‘ der Griechen, mit der ,Weisheit des Silen‘ vom ,Unwert des Daseins‘ zu leben (Schmid 2000 74; auch GT 3 1.34f; Werte). Schüle sieht ein ,Wechselspiel‘ zwischen beiden Kunsttrieben: das Dionysische bedarf der ,apollinischen Form‘, das Apollinische bedarf der ,Naturkraft des Mythos‘; das Dionysische

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,erstrebt Einheit im Ganzen‘, das Apollinische ,Eindeutigkeit der Perspektive‘ und Einheit aufgrund von Beschränkung (Schüle 2000 189; Natur, Kraft). Demnach wäre für die beiden Kunsttriebe ein Verhältnis der komplementären Gegensätzlichkeit anzunehmen. Der zwischen ihnen bestehende ,Gegensatz‘ wird in ein ,notwendiges Aufeinanderangewiesensein‘ ,aufgehoben‘ (van Tongeren 1994 89 Anm. 5 m.B. auf GT 4 1.39; Rethy 1988 8f; vgl. auch Gegensatz). Das Verhältnis der beiden Kunsttriebe kann noch genauer bestimmt werden als ,Kampf‘ mit dem ,Ziel, eine höhere Möglichkeit des Daseins zu schaffen‘ (DW 3 1.570f), d.h. als Weg zu gegenseitiger Steigerung (NL 7[174] 7.207; auch: NL 6[11] 7.132; NL 7[72] 7.154; NL 7[154] 7.199; NL 9[1] 8.146 [Dühring-Exzerpt]; Schüle 2000 189; Gerhardt 1996 91f und 115; Böning 1988 219). Eine ,Alleinherrschaft‘ eines der beiden Triebe würde zu einem Niedergang der Kultur führen: das Dionysische zu ,Dumpfheit und Chaos‘, das Apollinische zur ,Erstarrung‘ (Schüle 2000 188). Die letztere Gefahr sieht N. im Sokratismus Gestalt annehmen (GT 12 1.83f; Reibnitz 1992 320f; Schmid 2000 75; Böning 1988 224). Die beiden Kunsttriebe können auf ihrem Höhepunkt eine ,Vereinigung‘ (NL 7[127] 7.187; NL 9[120] 7.318; NL 10[1] 7.335; DW 3 1.567) eingehen, wie sie z.B. in der griechischen Tragödie erreicht wurde (GT 1 1.26; Schmid 2000 74). N. verwendet hierfür auch die Ausdrücke ,Versöhnung‘ (GT 1 1.25; GT 2 1.32; GT 9 1.64), ,Versöhnungsfest‘ (DW 1 1.559), ,Verschmelzung‘ (NL 8[15] 7.225), ,Paarung‘ (GT 1 1.26). Diese ,Vereinigung‘ geschieht jedoch immer nur auf Zeit, es handelt sich um eine ,nur periodisch eintretende Versöhnung‘, ,bei fortwährendem Kampfe‘ (GT 1 1.25). Man darf also kaum an Hegels Dialektik und ihre ,Synthesen‘ denken (dazu auch ablehnend N.: EH (GT) 1 6.310), sondern eher an Heraklit. Ein Beispiel (neben dem der griechischen Tragödie) für eine ,Vereinigung‘ des Dionysischen und des Apollinischen in der Kunst gibt N. in GT 4 1.38f, wo er darlegt, wie durch ein ,Depotenziren des Scheins zum Schein‘ ,der Einzelne zur Erzeugung der erlösenden Vision gedrängt werde‘ (GT 4 1.39; dazu eingehend van Tongeren 1994; auch U. Schneider 1983 40; Reibnitz 1992 56). 6.2 Später Nietzsche 6.2.1 Zur Chronologie der Bedeutungsveränderungen (von D/d zu D2/ d2) Wie die N.-Forschung allgemein hervorhebt (z.B. Reibnitz 1992 342, Djuric´ 1985 267), tritt Dionysos (Schreibung mit ,os‘) nach längerer Pause erstmals wieder 1886 in JGB nachdrücklich in Erscheinung, und zwar in neuer Gestalt, als ,Philosoph‘ (JGB 295 5.238). Die Anfänge einer Neubestimmung von Dionysos und dionysisch, zu D2 und d2, lassen sich aber schon früher beobachten. (1) In FW 370 wird ,der dionysische Gott und Mensch‘ als der ,Reichste an Lebensfülle‘ gekennzeichnet, der ,in Folge eines Ueberschusses von zeugenden, befruchtenden Kräften‘ ,aus jeder Wüste noch ein üppiges Fruchtland zu schaffen im Stande ist‘ (FW 370 3.620). ,Dionysisch‘ wird hier nicht mehr nur mit ,Zerstörung‘ verbunden, sondern mit einer Überfülle schaffender Kraft. (2) Vorstufen zu JGB

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295 sind im NL bereits für ,April/Juni 1885‘ nachweisbar (NL 34[181] 11.482; NL 34[182] 11.483; NL 34[201] 11.489). (3) In einer Reihe weiterer Fragmente von 1885 wird bereits ansatzweise eine ,dionysische Philosophie‘ skizziert: ,die Philosophie des Dionysos‘ als ,eine Betrachtung, welche im Schaffen Umgestalten des Menschen wie der Dinge den höchsten Genuß des Daseins erkennt‘ (NL 34[176] 11.480; auch NL 35[84] 11.548); Dionysos wird hier mit der Erhöhung des Menschen und mit einer ,übermenschlichen Auffassung der Welt‘ verbunden (NL 35 [73] 11.541; NL 10[159] 12.550; Übermensch); die ,dionysische Welt‘ wird als Wille zur Macht gekennzeichnet (NL 38[12] 11.611). (4) Nun erst, nachdem N.s neue ,dionysische Philosophie‘ mit den neuen, späten Bedeutungen D2 und d2 bereits in wesentlichen Punkten konzipiert ist, verfasst N. jene Texte mit explizitem GT-Bezug, in denen teils noch die frühen Bedeutungen, z.T. aber auch die neuen Bedeutungen verwendet werden. Hier wird deutlich, dass N. diese Texte aus einer neuen Distanz heraus schreiben konnte, und warum die frühen und späten Bedeutungen nicht mehr immer klar geschieden bleiben. (5) Ab 1886 folgen dann, mit JGB 295 beginnend, weitere Texte, in denen die dionysische Philosophie weiter ausgeführt wird (sowohl im veröffentlichen Werk GM, GD, EH, wie auch im späten Nachlass: KSA 12 und 13). 6.2.2 ,dionysisch‘ (d2) beim späten Nietzsche 6.2.2.1 Zusammenführung von A/a und D/d aus GT zu d2.1; der WZM Entscheidend für eine Neubestimmung von d beim späten N. dürfte die Herausbildung seiner Hypothese vom Willen zur Macht sein, die 1884 im Z im veröffentlichen Werk erstmals klar formuliert wird (Z II Selbst-Ueberwindung 4.149; Gerhardt 2000-b 353f). Auf dieser Grundlage konzipiert N. die Welt als ,ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste eherne Größe von Kraft [...], als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und „Vieles“ [...], ein Meer [...] ewig sich wandelnd [...], mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe und Fluth seiner Gestalten, [...] aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend [...] sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, [...], keine Müdigkeit kennt —: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, [...], dieß mein Jenseits von Gut und Böse [...] — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem!‘ (NL 38[12] 11.610f; Schaffen). Die beim frühen N. für Welt und Dasein konstitutiven zwei getrennten und als ,Gegensatz‘ eingestuften Prinzipien Dionysos/dionysisch sowie Apollo/apollinisch werden hiermit auf der Grundlage der Hypothese vom Willen zur Macht im Ausdruck ,dionysisch‘ zusammengeführt und vereinigt (Kaufmann 1982 150: ,Synthese‘): ,das Dionysische‘ ist nun nicht mehr ,ein partielles, einseitiges Kunstprinzip, sondern das höchste und alleinige Prinzip der Kunst und des Lebens überhaupt‘, und ,das Apollinische eines seiner inneren Momente [...], nicht aber etwas Getrenntes und Verschiedenes. In der späten Philosophie Nietzsches gibt es keine Unterscheidung mehr zwischen der schöpferischen Kraft, welche be-

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stimmt und formt, und der zerstörenden Kraft, die jede Form zerbricht, jede Beschränkung aufhebt. Nachträglich wird das ganze Weltgeschehen unter einen gemeinsamen Namen gebracht, alles wird aus einer einheitlichen philosophischen Perspektive, aus der Perspektive des Willens zur Macht interpretiert‘ (Djuric´ 1985 266f). Ein weiteres Moment kommt hinzu bzw. folgt daraus. War in GT die Überwindung des Leidens noch das Werk des Apollo (,Transfiguration‘; Gerhardt 1996 91), so ist es nun die ,dionysische Welt‘, die — ,sich selber bejahend [...] sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß‘ — das Leiden durch seine Bejahung überwindet (NL 38[12] 11.611; vgl. auch unten d2.3). 6.2.2.2 Neu- und Umgestaltung (,Aufhebung‘) des GT-Gegensatzes D/d (Rausch, Leib, Affekt, Gefühl) und A/a (Bewusstsein, Maß, Form): der ,apollinische Rausch‘ (d2.2) Der in GT konstitutive Gegensatz zwischen Dionysus/dionysisch (Rausch, Affekte, Annullierung des Bewusstseins, Entsubjektivierung, Vernichten) einerseits und Apollo/apollinisch (Bewusstsein, Subjekthaftigkeit, Maß, Form, Gestaltungskraft) andererseits bleibt beim späten N. nicht bestehen (Subjekt, Kraft, Schaffen). Vielmehr tritt an seine Stelle offenbar eine apollinisch geprägte Form des Rausches, die in zwei Ausprägungen vorzuliegen scheint (zum Rauschbegriff beim späten N.: Danto 1967 65; Böning 1988 226): zum einen in einer gemäßigten Form: als apollinischer Rausch, der durch eine ,extreme Ruhe‘ gekennzeichnet ist. Er ist typisch für den ,klassischen Stil‘, in dem ,das höchste Gefühl der Macht [...] concentrirt‘ ist (NL 14[46] 13.240; zu ,dionysisch‘ als ,klassisch‘ auch: NL 16[32] 13.493). Gemäß Kaufmann sah N. diese neue Auffassung von d (d2.2) als eine harmonische Vereinigung von Leib und Affekten einerseits und Selbstgestaltung, Disziplin und Maß andererseits in Goethe verwirklicht, wie N. ihn in GD zeichnet: ,Goethe concipirte einen starken, hochgebildeten, in allen Leiblichkeiten geschickten, sich selbst im Zaume habenden, vor sich selber ehrfürchtigen Menschen, der sich den ganzen Umfang und Reichthum der Natürlichkeit zu gönnen wagt, der stark genug zu dieser Freiheit ist [...]. Ein solcher freigewordener Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich Alles erlöst und bejaht — [...] Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft.‘ (GD Streifzüge 49 6.151f; Kaufmann 1982 150; 329; 374; 477; Freigeist). Für diesen ,Glauben‘ verwendet N. auch die Formel ,amor fati‘. Zum anderen findet sich der appolinische Rausch in einer gesteigerten Form: im ,kosmischen Empfinden‘, das eine Steigerung des Bewusstseins (apollinisches Element) mit einer Reduktion der ,Ich-Sphäre‘ (dionysisches Element) verbindet: ,Schrittweise lernen, das vermeintliche Individuum abzuwerfen! Die Irrthümer des ego entdecken! Den Egoismus als Irrthum einsehen! Als Gegensatz ja nicht Altruismus zu verstehen! [...] Nein! Über „mich“ und „dich“ hinaus! Kosmisch empfinden!‘ (NL 11[7] 9.443; Schlimgen 1999 199-202). Nach Schlimgen sind im

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,kosmischen Empfinden‘ ,Gefühl und gesteigertes Bewusstsein‘ vereinigt: als ein ,Gefühl, das durch Denken und Wollen motiviert sein kann‘ (Schlimgen 1999 200). ,Dem Unbewußten der dionysisch-ekstatischen Existenzweise steht das Überbewußte des kosmisch empfindenden Menschen gegenüber‘ (Schlimgen 1999 201). Kaulbach sieht im ,kosmischen Empfinden‘ einen wichtigen Schritt zur Lehre von der ewigen Wiederkehr: ,der Gedankengang zielt auf das Lehrstück von der großen Natur als dem Inbegriff des Immerwiederkehrenden ab.‘ (Kaulbach 1982 458). 6.2.2.3 ,dionysisch‘ als ,tragisch‘ und ,antichristlich‘ (d2.3) Gemäß Djuric´ hat der späte N. ,das Tragische und das Dionysische so fest verbunden‘, dass sie ,fast ohne Bedeutungsunterschied, als zwei völlig gleichberechtigte Namen für dieselbe Sache‘ verwendet werden konnten. So z.B. in GD: ,Der tragische Künstler ist kein Pessimist, — er sagt Ja zu allem Fragwürdigen und Furchtbaren selbst, er ist dionysisch...‘ (GD Vernunft 6 6.79; Djuric´ 1985 225). Das zentrale Moment für die weitgehende Synonymität der Ausdrücke ,dionysisch‘ und ,tragisch‘ beim späten N. ist wohl in der vorbehaltlosen Bejahung des Leidens zu sehen, wodurch die genannten Ausdrücke zugleich eine antichristliche Zusatzbedeutung erhalten. Während im christlichen Rahmen ,das Leiden, der „Gekreuzigte als der Unschuldige“, als Einwand gegen das Leben, als Formel seiner Verurtheilung‘ gilt, erhält es im Gefolge des Dionysos einen ,tragischen Sinn‘: ,das Sein [gilt] als selig genug, um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen‘ (NL 14[89] 13.266). Schon in GT gab es eine antichristliche Tendenz, wie N. im ,Versuch einer Selbstkritik‘ mitteilt (GT Versuch 5 1.18f). Aber der Hauptgegensatz in GT bestand noch zwischen Dionysos und Apollo. Beim späten N. tritt der Gegensatz ,Dionysos gegen den Gekreuzigten‘ an seine Stelle (EH Schicksal 9 6.374; zu dieser Formel gegen sowie Kaufmann 1982 443 und Schlimgen 1999 209). 6.2.3 ,Dionysos‘ (D2) beim späten Nietzsche Die Frage nach den Bedeutungen des Namens ,Dionysos‘ (D2) beim späten N. wirft u.a. zwei Fragenkreise auf: Wird D2 vom späten N. (noch) als ,Gott‘ gedacht? Und falls dies zu verneinen ist: Welche Bedeutungen schreibt der späte N. D2 zu? 6.2.3.1 Zur Frage eines Gott-Status von D2 Wenn es schon für die GT als fraglich gilt, ob und inwieweit N. mit seinem Gott Dionysos dem Gott der griechischen Mysterien gerecht wurde oder werden wollte (Reibnitz 1992 220f), so bestehen in dieser Hinsicht für den späten N. offenbar keine Zweifel mehr. Djuric´ sieht im D2 einen ,Bruch mit dem antiken ´ 1985 267 m.B. auf JGB 295 5.237f). Das gehe schon aus den Mythos‘ (Djuric Bezeichnungen hervor, die D2 als Gott, der philosophiert, in JGB 295 erhält: ,jener grosse Zweideutige und Versucher-Gott‘. N. habe gewusst, ,daß alle diese Bezeichnungen der mythischen Tradition widersprechen‘ (Djuric´ 1985 267), woraus sich folgern lasse, dass N. ,den antiken Mythos nicht erneuern‘ wollte (so

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auch Jaspers 372f). N. habe sich Dionysos vielmehr als ,Ideal‘ gewählt, ,vorzugsweise durch philosophische Gründe [...] bewogen‘ (Djuric´ 1985 268). In gleiche Richtung weist auch Stegmaiers Bemerkung: N. ,erfindet sich Gestalten‘, ,an denen er sich aufrichten kann und mit denen er sich auseinandersetzen kann‘ (Stegmaier 1994 61). D2 wäre demnach als philosophisches Geschöpf N.s einzustufen. Auch nach dem christlichen Gottesbegriff, für den ,absolute Transzendenz‘ und ,personale Relation‘ kennzeichnend sind (Köster 2000 245), ist D2 kein ,Gott‘. Zwar könnte für D2 bei N. noch von einer ,personalen Relation‘ gesprochen werden — N. bezeichnet sich als ,der letzte Jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos‘ (JGB 295 5.238) —, jedoch kann von einer ,absoluten Transzendenz‘ keine Rede mehr sein (dazu unten). Busch sieht zwar noch ,religiöse Bezüge‘ bei N. (so z.B. im ,dionysischen Glauben‘: GD Streifzüge 49 6.152), jedoch sei es ,schwer vorstellbar‘, dass N. ,ein personal Göttliches konzipiert haben soll‘. Auch Fraser sieht gewisse Berührungen mit der christlichen Religion, insbes. in der Metaphorik, die N. in GT bei der Darstellung seiner Erlösungsvision verwendet (GT 1 1.29 und dazu Fraser 2002 54-58; Erlösung). Busch vertritt jedoch die Auffassung, dass es sich in GT um die ,Stilisierung des Dionysos zu einem Gott [aus] polemisch antichristlichem Interesse‘ handeln dürfte (Busch 1989 85). D2 weist offenbar zunächst die gleichen Bedeutungen wie d2 auf; des Weiteren lassen sich D2 Bedeutungen zuschreiben, die bei d2 weniger deutlich hervortreten. 6.2.3.2 Gemeinsame Bedeutungen D2 und d2 D2 als Wille zur Macht: Stegmaier (1992 366f) fasst D2 als N.s ,höchsten Begriff‘ auf: ,Er [der Gott Dionysos] ist als das gedacht, das alles übrige begreifen läßt, ohne selbst begriffen werden zu können.‘ Ähnlich wie Hegel (zu dieser Annäherung ablehnend Djuric´ 1985 99) fasse N. diesen höchsten Begriff als ,Individualität‘ auf (Stegmaier 1992 368): ,Das göttliche Individuum ist dann das, das alles übrige in unablässiger Bewegung hält [...]. Für N. folgt das unmittelbar aus dem Wille zur Macht-Gedanken. Er „entfernt“ aus dem Begriff Gottes die moralischen Bestimmungen „höchste Güte“ und „höchste Weisheit“ und bestimmt ihn nur noch als „die höchste Macht“ (NL 10[90] 12.507).‘ Damit tritt aber D2 aus dem Bereich der ,absoluten Transzendenz‘ heraus. Er steht nun selbst auch ,unter den inkommensurablen Bedingungen des Spiels der Willen zur Macht‘. Und damit wird D2 ,Individuum auf Zeit‘: ,N.s Götter können [...] auch selbst leben und sterben.‘ (Stegmaier 1992 368). D2 wird damit ,menschengleich‘, und ,es hebt sie [die Götter N.s] grundsätzlich nichts mehr aus dem Menschlichen heraus.‘ (Stegmaier 1992 369; JGB 295 5.239). D2 erscheint demnach hier als ,höchste Macht‘ (NL 10[90] 12.507), die zugleich dem ,Spiel der Willen zur Macht‘ (Stegmaier 1992 368) unterworfen ist. D2 als das Streben über-sich-hinaus: der Übermensch: Für U. Schneider (1983), die sich z.T. auch auf GT stützt, jedoch auch darüber hinausgeht, ist Dionysos der ,ekstatische Gott‘: ,Sein Wesen ist das Heraustreten überhaupt, das Übersich-hinaus-sein-und-greifen.‘ Dabei sei jedoch ,jeder konventionelle Transzen-

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denzbegriff fernzuhalten‘. Mit Dionysos sei ,nicht Mangel, sondern Fülle, nicht ´ cadence, sondern Austritt aus der de´cadence‘ gemeint. Daher ist für U. de Schneider ,der Übermensch nur eine andere Seite von Dionysos, er ist das dionysische Prinzip par excellence‘ (U. Schneider 1983 37). Mit dieser Kennzeichnung wird klar der Schritt zum D des späten N., also zu D2 gemacht (vgl. NL 35[73] 11.541; EH (Z) 6 6.344; auch Köster 2000 247). D2 als das dionysisch-tragische Jasagen: ewige Wiederkehr, amor fati: In EH (Z) 6 6.343ff legt N. dar, wie im Z sein ,Begriff „dionysisch“‘ ,höchste That‘ wurde. Im ,Typus Zarathustra‘ fand der ,Begriff des Dionysos‘ seine höchste Darstellung: ,das ewige Ja zu allen Dingen selbst zu sein, „das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen“‘ (EH (Z) 6 6.345; Bejahung). D2 erscheint hier als ,Bild eines schicksalhaft Göttlichen‘ (Köster 2000 246), als Symbol für die ewige Wiederkunft (EH (Z) 6 6.345) und für amor fati. In diesen Bedeutungen für D2/d2 kommen Vorstellungen zum Ausdruck, die auch für N.s Freiheitsbegriff (Freiheit) kennzeichnend sind: einerseits das sich selber Schaffen wollen und können, und andererseits das Jasagen zum Fatum. 6.2.3.3 Zusätzliche Bedeutungselemente von D2, insbesondere in D2 als Philosoph: D2 als Idealvorstellung des Nietzscheschen Philosophen D2 als Philosoph: Vielheit, Gegensätzlichkeit, Werden: Auf den philosophierenden Gott Dionysos (JGB 295 5.237f) geht van Tongeren (1989 243f mit Heranziehung aller diesbezüglichen N.-Belege) ausführlich ein. Er hebt bes. die folgenden Punkte heraus: Dionysos philosophiert auf eine ,übermenschliche Weise‘ (NL 35[73] 11.541; Übermensch), die damit zusammenhängt, wie ,der Gott-Philosoph die in sich gegenstreitige Vielheit der Wirklichkeit auszuhalten und zu „gestalten“ versteht‘. Aus der ,Tatsache, daß die höchste Weise des Philosophierens bei den Göttern zu finden ist‘, ergibt sich für van Tongeren, ,daß auch sie unter dem Aspekt einer spannungsreichen Vielfalt begriffen werden müssen und nicht als höchste Einheit‘. Falls Dionysos ein Gott ist, dann jedenfalls nicht gemäß einer monotheistischen Tradition, die Gott als ,Einheit‘ begreift. Als mögliche Anregung für N.s philosophierenden Gott Dionysos kommt vielleicht Platons ,Symposion‘ in Frage, wo von Eros gesagt wird, ,daß dieser notwendig ein Philosoph sei, und Eros ist gerade derjenige, der seiner Herkunft nach mehrere, einander entgegengesetzte Charaktere in sich trägt‘ (zu einem möglichen Platon-Bezug auch Kaufmann 1982 477f und U. Schneider 1983 66). Der philosophierende Gott Dionysos (D2) ist ,keine in sich selbst ruhende Einheit, sondern im Gegenteil die radikalste Bejahung seiner selbst als Vielheit. Er verleiht dieser in sich gegenstreitigen Vielheit „ Form und Gestalt“ und überwindet das ihr inhärente Leiden in einem fortwährenden Wechsel von Schaffen und Zerstören‘ (NL 2[110] 12.115). Mit dieser letzten Kennzeichnung rückt auch der philosophierende Gott D2 in den Umkreis des Wille zur Macht-Gedankens: als Gott der ,dionysischen Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens‘ (NL 38[12] 11.611). Auch van Tongeren (1989 245) fragt sich (wie Stegmaier 1992 368), ob

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,die Figur des Dionysos als der Mythos [fungiert], in dem das dargestellt wird, was sich nicht zeigen läßt‘, als ,Personifikation eines Ideals‘, in dem ,wir etwas begreifen wollen, was sich jedem Begreifen entzieht?‘. Hinsichtlich der Frage nach möglichen religiösen Aspekten des philosophierenden Gottes D2 spricht van Tongeren (2000-a) von ,N.s religiosity as polytheistic‘. Dieser Polytheismus wiederholt aber nicht einfach ,the ancient pagan religiosity‘. Sondern: ,N.s polytheism is, rather, a pluralization of reality‘, die, ,through its deification, [is] sanctified and therefore safeguarded from any kind of reduction.‘ ,Dionysos is not one god but a name for, or a personification of, the plurality itself [...]. The fact that this god philosophizes turns philosophy itself into a function of the plurality of the ever changing reality of life. It turns philosophy into an ever continuing experiment‘ (van Tongeren 2000-a 300f). Mit dem Symbol des philosophierenden Gottes D (D2) werden zwar einerseits auch die Bedeutungen und Auffassungen angesprochen, die schon oben für D2 genannt wurden; jedoch wird mit ihm zusätzlich die Relevanz dieser Auffassungen für N.s Philosophiebegriff deutlicher herausgestellt. D2 als Philosoph der Vornehmheit und des Lachens: van Tongeren bezeichnet den philosophierenden Gott Dionysos als die ,höchste Verwirklichung von N.s Ideal des Vornehmen als eines Philosophen‘ (van Tongeren 1989 243). N.s ,Ideal der Vornehmheit‘ wird von demjenigen Philosophen verwirklicht, ,der zu lachen versteht und dadurch der Erstarrung entgeht‘. ,Im Lachen wird das, was sich der in sich gegenstreitigen Vielheit entziehen will, das Absolute, das Unbedingte, überwunden und für nichtig erklärt.‘ Und: ,Im Lachen läßt sich Vielheit realisieren.‘ (van Tongeren 1989 240f; Gegensatz, Kampf). N. erwägt sogar ,eine Rangordnung der Philosophen [...] je nach dem Range ihres Lachens‘, wobei er ganz offensichtlich an Dionysos denkt: ,Und gesetzt, dass auch Götter philosophieren [...], so zweifle ich nicht, dass sie dabei auch auf eine übermenschliche und neue Weise zu lachen wissen — und auf Unkosten aller ernsten Dinge‘ (JGB 294 5.236). 6.2.4 Dionysische Philosophie im Sinne von d2/D2 Da N. zentrale Lehren seiner späten Philosophie (Wille zur Macht, Übermensch, Wiederkehr und amor fati; Bejahung) mit den Konzepten von d2 und D2 verbindet, könnte diese Philosophie als ,dionysische Philosophie‘ bezeichnet werden. Stegmaier möchte im ,„Begriff des Dionysos“‘ sogar ,ein[en] Name[n] für die Einheit von Nietzsches Werk‘ sehen (Stegmaier 1992 365; mit Verweis auf EH (Z) 6 6.343ff), wobei jedoch nicht der Bedeutungswandel von D/d vom frühen zum späten N. übersehen werden darf. 6.2.4.1 Zentrale Punkte der dionysischen Philosophie WZM: Nach der Konzipierung des Wille zur Macht-Gedankens (dazu Kat. 6.2.2: d2.1) bestimmt N. ,„die Welt“‘ als ,meine dionysische Welt des Ewig-sich-selberSchaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens [...] — Diese Welt ist der WZM — und Nichts außerdem!‘ (NL 38[12] 11.611; Schaffen). Mit dieser Bestimmung macht N. den Menschen ,frei für die von ihm [N.] beschworene Aufgabe —: für die

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Umwertung der Werte aus der dionysischen Bejahung der Welt‘ (Gerhardt 1996 333; auch NL 11[416] 13.194). Übermensch: Zarathustra trägt die Lehre vom Übermensch erstmals öffentlich vor (Z Vorrede 3 4.14f). Diese Lehre Zarathustras wird dann von N. unter den ,Begriff des Dionysos‘ subsumiert (EH (Z) 6 6.344ff; vgl. auch NL 35[73] 11.541). Kaufmann sieht dieses Ideal des Übermenschen im ,dionysischen Menschen‘ verwirklicht, wie N. ihn in Goethe zeichnet, von dem er sagt: ,er disciplinirte sich zur Ganzheit, er schuf sich ... [...] Ein solcher freigewordener Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich Alles erlöst und bejaht — er verneint nicht mehr... Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft.‘ (GD Streifzüge 49 6.151f; Kaufmann 1982 370). Ewige Wiederkehr, Jasagen und amor fati: N.s dionysische Philosophie erstrebt zum einen eine Umwertung (Wille zur Macht, Übermensch), zum anderen will sie aber noch einen Schritt weiter gehen und nicht bei ,einem Willen zum Nein‘ stehen bleiben: ,Sie will vielmehr bis zum Umgekehrten hindurch — bis zu einem dionysischen Jasagen zur Welt, wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme Auswahl — sie will den ewigen Kreislauf [...]. Höchster Zustand, den ein Philosoph erreichen kann: dionysisch zum Dasein stehn —: meine Formel dafür ist amor fati...‘ (NL 16[32] 13.492; zu diesem Fragment auch Kaulbach 1980 125; Djuric´ 1985 281; Busch 1989 29; Bejahung, Wiederkehr). Diesen Schritt N.s zu ,amor fati‘ interpretiert van Tongeren folgendermaßen: ,The ideal at least aims at overcoming the distinction between what is and what should be. This distinction always implies the negation of what is, whereas the ideal strives for a complete affirmation. The affirmation is completed when fate and freedom completely coincide, as expressed in the formula ego fatum‘ (NL 25[158] 11.55; NL 27[67] 11.291; van Tongeren 2000-a 299; vgl. auch NL 34[191] 11.485; NL 10[3] 12.455; NL 16[32] 13.492; NL 19[8] 13.545; GD Vernunft 6 6.79; GD Streifzüge 49 6.151f; EH (Z) 6 6.344f; Fatum). An die Stelle einer metaphysisch verankerten ,aesthetischen Rechtfertigung des Daseins und der Welt‘ (GT 22 1.140f; und GT 24 1.149f) tritt damit eine ,Kunst des diesseitigen Trostes‘ (GT Versuch 7 1.22; dazu auch Djuric´ 1985 238f und 278f).

6.2.4.2 Ausweitung des dionysischen Prinzips: Künstler und Philosoph: beide ,Schaffende‘ Standen beim frühen N. das Apollinische und das Dionysische noch ganz im Dienst einer ,metaphysischen Thätigkeit‘ der Schaffung einer Kunst und eines ,schönen Scheins‘, die das Dasein rechtfertigen und zugleich erträglich machen sollten, so erhält das dionysische Prinzip beim späten N. eine viel weitere, umfassende Aufgabe: Es ist nicht mehr nur allein für die Kunst relevant, sondern auch für die Philosophie als solche, ,so daß die Kunst, insofern dieses Prinzip in ihr zuerst und am vollkommensten zum Ausdruck gekommen ist, der Philoso-

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phie als Vorbild dienen‘ soll (Djuric´ 1985 292). Beide schaffen den für das Leben nötigen Schein (so schon der frühe N.: NL 19[125] 7.459). Auch für die Philosophie ist der Schein wichtiger als die Wahrheit (NL 9[60] 12.368), der ,Wille zur Täuschung‘ grundlegender als der ,Wille zur Wahrheit‘ (NL 16[40] 13.500). Daher fordert N. ,eine radikale Umwandlung der philosophischen Vernunft nach dem Vorbild des künstlerischen Schaffens‘ (Djuric´ 1985 293). Der ,„eigentliche“‘ Philosoph unterscheidet sich nicht vom Künstler, ,weil „Erkennen“ im vollen Sinn des Wortes „Schaffen“, d.h. Interpretieren im Lichte einer Weltperspektive bedeute, die dem aktuellen Zustand des Willens entspreche‘ (JGB 211 5.145; Djuric´ 1985 294). Der Philosoph soll ,den Willen, der das Leben bejaht, zum Ausdruck bringen‘, aber nicht ,das letzte Wort über die Welt, die scheinbar objektiv besteht‘ (Djuric´ 1985 294). Mit dieser weitgehenden Gleichsetzung von Kunst und Philosophie hat N. einerseits die Kunst aus der ,Abhängigkeit von der Philosophie‘ (Djuric´ 1985 197) und andererseits die Philosophie aus ihrer Abhängigkeit von der ,Wahrheits‘-Forderung der metaphysischen Tradition befreit (NL 14[18] 13.226; NL 14[24] 13.229; NL 16[40] 13.500). Kunst, und damit wohl auch Philosophie, haben als Grundlage den Rausch, der nun aber nicht mehr als Gegensatz zum Traum (Djuric´ 1985 269), sondern als ,das Gefühl der Kraftsteigerung und Fülle‘, als ein ,Mehr von Kraft‘ verstanden wird (GD Streifzüge 8 6.116; NL 14[117] 13.293). Zwischen dieser Auffassung N.s von den ,physiologischen und psychologischen Bedingungen des künstlerischen Schaffens‘ und N.s ,später Stilisierung des Gottes Dionysos‘ (vgl. Kat. 6.2.3) sieht Djuric´ einen deutlichen ,Zusammenhang‘ (Djuric´ 1985 277; so auch Lypp 1984 362f). Gemäß Lypp bilden ,solche Rauschzustände‘ die Basis für ,radikalere Interpretationen des menschlichen Daseins‘ und damit zugleich für N.s ,Experimental-Philosophie‘ (Lypp 1984 365 mit Hinweis auf NL 16[32] 13.493, wo N. für ,dionysisch‘ verweist auf ,die Begriffe „heidnisch“, „klassisch“, „vornehm“‘). 6.3 Vom frühen zum späten Nietzsche und weitere Fragen 6.3.1 Wandel und Konstanz Gemäß Willers ,ist und bleibt [das Dionysische] gleichsam seine [N.s] ontologische Prämisse, sofern gerade im Phänomen des Dionysischen das Sein als Werden und Bewegung denkbar und bleibend gesichert erscheint‘ (Willers 1988 95). Jedoch haben sich, wie deutlich wurde, die Bedeutungen des Dionysos und des Dionysischen vom frühen zum späten N. nicht unbeträchtlich verändert. Gemeinsam ist D1/d1 und D2/d2 jedoch das Moment des immerwährenden Kampfes: dieser wird in GT primär dualistisch auf der Grundlage des Gegensatzes A1/D1 konzipiert; beim späten N. jedoch, nach der Umdeutung von D2/d2 als Ausdruck des Willen zur Macht, als Kampf und Spiel einer Vielheit von Kräften. Während aber D1 in GT als ,Zerrissener‘ stark auf das Streben nach einer Einheit, als ,Versöhnung‘ der Gegensätze, wenn auch nur auf Zeit, hin orientiert bleibt, kann für D2 ,Einheit‘ auf der Basis des WZM immer nur als ,Einheit in Vielheit‘ gedacht werden (van Tongeren 2000-a 161). Während D1 in GT nur zusammen mit A1, auf metaphysischer Grundlage, eine Erlösung vom Leiden und eine

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Bejahung

des Daseins und des Leidens bewerkstelligen kann, wird beim späten N. D2/d2 allein zur Grundlage für die uneingeschränkte Bejahung des Daseins und des Leidens auf nicht-metaphysischer Basis (Wiederkehr, amor fati). Während in GT D1 als ,Urkünstler‘ (GT 5 1.48) das alleinige schaffende ,Subjekt‘ darstellt und der Mensch nur als sein ,Nachahmer‘ (GT 2 1.30) fungiert, wird mit dem Willen zur Macht das Schaffen (auch) in den Menschen verlegt und zur Grundlage von Kunst, Wissenschaft und Philosophie (Djuric´ 1985 99). Der in GT bestehende Gegensatz zwischen Pessimismus und der Unterwelt des Silen einerseits und der Heiterkeit und ,Herrlichkeit der olympischen Götter‘ andererseits wird beim späten N. im Dionysischen/D2/d2 in ein ,Zugleich‘ aufgehoben (van Tongeren 1994 102). 6.3.2 Gegensatz-Verschiebung: Umfänglicherwerden des Begriffs Dionysos/dionysisch Bereits ansatzweise in GT — und dann in der weiteren Entwicklung von N.s Denken bis hin zu EH — lässt sich eine Fortbildung des Begriffs ,dionysisch‘ beobachten, die zum einen in der skizzierten Weise von D1/d1 zu D2/d2 führt, die aber auch, parallel dazu, zugleich ein stetiges Umfänglicherwerden dieses Begriffs mit sich zu bringen scheint, auf das bisher nur gelegentlich hingewiesen werden konnte. Dieses Umfänglicherwerden des Dionysischen, das sich Hand in Hand mit einer Neubildung und Verschiebung von Gegensatzpaaren vollzieht, kann hier nur skizziert, jedoch nicht gründlicher analysiert werden. Die Stationen dürften etwa in Folgendem bestehen: 1) das ,barbarische Dionysische‘, das in GT nur einmal in Erscheinung tritt, trifft auf Apollo und wird von diesem gebändigt zum ,griechischen Dionysischen‘: D1/d1 (GT 2 1.31f; Reibnitz 1992 96ff; Schüle 2000 188); 2) das griechische Dionysische (d1), das in GT bis zum Auftritt von Sokrates und Euripides eine zentrale Stellung einnimmt, tritt zum Apollinischen (a1) in einen ,Gegensatz‘ und ,Antagonismus‘, der auf dem Höhepunkt der griechischen Kultur in einer ,Vereinigung‘ der beiden ,Kunsttriebe‘ auf Zeit die ,griechische Tragödie‘ hervorbringt (s. Kat. 6.1.5); 3) die Möglichkeit und die Voraussetzungen einer solchen ,Vereinigung‘ werden aber durch Sokrates vereitelt, durch dessen Auftreten ,der neue Gegensatz‘ entsteht: ,das Dionysische und das Sokratische‘ (GT 12 1.83). Kunst und Wissenschaft treffen aufeinander und bilden den ,neuen Gegensatz‘. Durch den Sokratismus wird die apollinische ,Anschauung‘ zu Begriff und Abstraktion deformiert, und durch die sokratische Forderungen nach Bewusstheit etc. wird der Zugang zu D1/d1 verschlossen. Erst als Sokrates beginnt, Musik zu treiben, ergibt sich die Möglichkeit eines fruchtbaren Austauschs des Dionysischen mit dem Sokratischen, der Kunst mit der Wissenschaft (GT 13-16 1.88-102; Reibnitz 1992 336339). In der neuern Zeit haben Kant und Schopenhauer ergänzend dazu beigetragen, ,die zufriedne Daseinslust der wissenschaftlichen Sokratik, durch den Nachweis ihrer Grenzen, zu vernichten‘ (GT 19 1.128);

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4) Eine letzte Gegensatzverschiebung wird erreicht, als Dionysos, bzw. das Dionysische, das jetzt als D2/d2 zu deuten ist (s. oben Kat. 6.2.2 und Kat. 6.2.3), dem ,Gekreuzigten‘ entgegengesetzt wird (EH Schicksal 9 6.374). Die Frage, ob auch bei diesem Gegensatz, ähnlich wie bei den vorhergehenden drei Gegensatzpaaren, eine Möglichkeit der fruchtbaren Wechselwirkung angenommen werden darf, ist umstritten (dazu van Tongeren 2000-a 301f mit Hinweisen zur Forschung). Gewisse Äußerungen N.s scheinen dies eher auszuschließen, so wenn N. dem ,christlichen Sinn‘ des ,Leidens‘ seinen ,tragischen Sinn‘ entgegenstellt, zwischen denen es kaum eine Vermittlungsmöglichkeit zu geben scheint (NL 14[89] 13.266; dazu auch Stegmaier 1994 32; Willers 1988 92). Während die ersten drei Gegensatzpaare offenbar als komplementäre Gegensätze zu verstehen sind, kann dies für das vierte Gegensatzpaar offenbar nicht mehr angenommen werden (gegen, Gegensatz). Beim Übergang von Gegensatz (1) bis (3) einschließlich lässt sich ein Umfänglicherwerden des Konzepts D/d beobachten, das sich dabei jedoch zugleich selbst wandelt: 1) das barbarisch Dionysische nimmt bei seinem Übergang zum griechischen Dionysischen (d1) das Apollinische in sich auf; 2) das griechische Dionysische (d1) nimmt bei seiner ,Vereinigung‘ zur ,griechischen Tragödie‘ nochmals das Apollinische (a1) in sich auf; 3) schließlich nimmt es auf dem Weg zum musiktreibenden Sokrates Elemente des Sokratismus, d.h. gewisse Momente von Bewusstheit und begrifflicher Klarheit in gemäßigter Form in sich auf. Die Frage wäre zu prüfen, inwiefern hier schon eine Form des ,apollinischen Rausches‘ erreicht worden ist, so dass Dionysos/dionysisch hier schon die Bedeutung (oder eine Vorstufe zu dieser) von d2 zugeschrieben werden könnte. Mit der Annahme einer konstruktiven ,Auflösung‘ des Gegensatzpaares 3) im musiktreibenden Sokrates, d.h. der Gleichstellung von Kunst und Wissenschaft im Sinne eines beide einigenden und beiden gemeinsamen künstlerischen ,Schaffens‘ (s. oben Kat. 6.2.4), erreicht Dionysos/dionysisch offenbar den größten, für N. akzeptierbaren Umfang D2/d2: der ,Gekreuzigte‘, der dieses ,Schaffen‘ und damit das Schaffen dieser Welt als einer zu bejahenden (,tragischer Sinn‘ des Leidens) verneint, bliebe damit ausgeschlossen. Die oben genannten Gegensatzpaare treten z.T. auch in anderer Formulierung auf: ,tragische Weltbetrachtung‘ und ,optimistische Wissenschaft, mit ihrem Ahnherrn Sokrates an der Spitze‘ (GT 16 1.103) sowie ,Pessimismus und Dionysismus‘ (NL 2[204] 12.167). 6.3.3 Heraklit oder Hegel Das Vorbild für N.s ,dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewigsich-selber-Zerstörens‘ (NL 38[12] 11.611) sieht die Forschung heute (mit N.: vgl. EH (GT) 3 6.313) in Heraklits Fragment B 52, ,das von der „weltbildenden Kraft“ und vom Spiel handelt. N.s Post-Metaphysik des Spiels entspricht der PraeMetaphysik des Spiels von N.s Heraklit‘ (Wohlfart 1991 356f; auch: Djuric´ 1985

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154; Böning 1988 220; U. Schneider 1983 41; van Tongeren 2000-a 162f). Bezüge zu Hegel werden auch von N. zurückgewiesen (EH (GT) 1 6.310; vgl. auch gegen, Gegensatz). 6.3.4 Nietzsche und Dionysos N. sah seine Beziehung zu Dionysos als besonders und einzigartig an. Er glaubte, in Dionysos ,zu meiner innersten Erfahrung das einzige Gleichniss und Seitenstück, das die Geschichte hat, entdeckt‘ zu haben. Er sah ,im dionysischen Symbol die äusserste Grenze der Bejahung erreicht.‘ (EH (GT) 2 6.310f). Er glaubte also, ,im dionysischen Symbol‘ der vorbehaltlosen ,Bejahung‘ ,das einzige Gleichniss‘ zu seiner ,innersten Erfahrung‘ ,entdeckt‘ zu haben. Er unterstreicht damit ganz nachdrücklich, welche Bedeutung Dionysos für ihn als Mensch und Philosoph hat, behauptet damit aber nicht zugleich, das Dionysische überhaupt ,entdeckt‘ zu haben, so dass die hier ansetzende Polemik von Baeumer (1977 133ff) mit ihrer Auflistung vieler früherer Behandlungen des Dionysischen in dieser Hinsicht eher als verfehlt erscheinen muss. Zu fragen wäre auch, ob das Wort ,entdecken‘ bei N. die hier von Baeumer unterstellte Bedeutung hat, d.i. ,etwas bis dahin nicht Bekanntes als erster finden‘. Der folgende, ähnlich gelagerte Beleg dürfte demgegenüber zeigen, dass ,entdecken‘ bei N. auch eine andere Bedeutung haben kann: ,Ich habe das Griechenthum entdeckt: sie glaubten an die ewige Wiederkunft!‘ (NL 8[15] 10.340). Hier bedeutet ,entdecken‘ eher ,erkennen‘ oder ,etwas in seinem Wesen entlarven‘. In Letzterem wäre demnach der von N. formulierte Anspruch zu sehen, d.h, wie N. selbst es ausdrückt: ,zum Verständniss des älteren, des noch reichen und selbst überströmenden hellenischen Instinkts, jenes wundervolle Phänomen ernst genommen [zu haben], das den Namen des Dionysos trägt‘ (GD Alten 4 6.158). Dionysos ist für N. das ,einzige Gleichnis‘ seiner ,innersten Erfahrung‘ der uneingeschränkten Bejahung der Welt und des Daseins. Er bezeichnet sich daher als ,der letzte Jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos‘ (JGB 295 5.238; ähnlich: EH Vorwort 2 6.258; vgl. auch NL 10[159] 12.550). Er begnügt sich nicht damit, ,das Wort „Dionysisch“‘ nur zu begreifen, sondern fordert dazu auf, ,sich in dem Wort „dionysisch“‘ zu begreifen (EH (GT) 2 6.312; dazu Busch 1989 243). N. identifiziert sich damit gleichsam mit Dionysos und tritt sogar in seiner Maske in seinen Texten auf, so z.B. in den Gesprächen zwischen Dionysos und Ariadne (NL 9[115] 12.401f; NL 10[95] 12.510; GD Streifzüge 19 6.123; EH (Z) 8 6.348; DD 7 6.398f; AC 39 6.121; dazu van Tongeren 1989 243 und Schank 1991 496f; zu den sogenannten ,Wahnsinnszetteln‘: Kaufmann 1982 36ff). Stegmaier spricht von ,Nietzsches Selbstbejahung im Gott Dionysos‘ (Stegmaier 1992 365) und von N.s ,Versuch, seine Philosophie aus seinen persönlichen Erfahrungen zu rechtfertigen‘ (Stegmaier 1994 45). Auch van Tongeren sieht, zumindest beim späten N., eine weitgehende Annäherung zwischen N. und dem philosophierenden Gott Dionysos: ,To the end of his thinking life, Nietzsche not only attempts to philosophize in this divine way, but is tempted to identify himself with this philosophizing god.‘ (van Tongeren 2000-a 301). Und dies vielleicht sogar in der Schlussfor-

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mel des EH: ,Dionysos gegen den Gekreuzigten‘ (EH Schicksal 9 6.374), die dadurch noch ein zusätzliches Gewicht erhalten dürfte. 6.4 Apollo/apollinisch und Dionysos/dionysisch in den Briefen Ähnlich wie in KSA nimmt auch in KSB ,Dionysos/dionysisch‘ einen wesentlich breiteren Platz ein als ,Apollo/apollinisch‘. ,Dionysos/dionysisch‘ ist ab November 1867 bis 1889 belegt, wogegen ,Apollo/apollinisch‘ (ab Juni 1869) nur bis 1872 bezeugt ist. In Briefen an E. Rohde dankt N. Rohde für ,Bemerkungen über das Dionysische‘, berichtet über den Stand der Arbeit an GT (an E. Rohde 7.6.1871 KSB 3.196f) und betont die Rolle des ,Gegensatze[s] des Dionysischen und Apollinischen‘, aus dem er ,viel ableiten zu können‘ glaubt (an E. Rohde 4.8.1871 KSB 3.215). In einem Brief an G. Krug 13.11.1871 KSB 3.238 nennt N. seine Komposition ,Nachklang einer Silvesternacht‘ eine ,„dionysische Manifestation“‘. In einem weiteren Brief an E. Rohde 21.12.71 KSB 3.256 wird der Zusammenhang von ,„Musik“‘ und dem ,Dionysischen‘ erläutert unter Hinweis auf ,diese Woche in Mannheim, mit Wagner‘. In einem Brief an Elisabeth Nietzsche 27.12.1871 KSB 3.266 verweist N., anlässlich des Geschenks der ,Madonna della Sedia‘, auf den ,apollinischdionysischen Doppeleffekt‘ von GT. Wiederum in einem Brief an E. Rohde 16.7.72 KSB 4.23f verteidigt N. seine Auffassung der ,Satyrn‘ als ,bocksbeinig‘, wogegen die ,Archaeologie [...] nur den veredelten Typus aus dem Satyrspiel‘ kenne. In einem Brief an G. Krug 24.7.1872 KSB 4.29 lobt N. die ,Contrapunktik‘ seines Freundes, ,während unser eins sich mit „Dionysisch“ und „Apollinisch“ lächerlich macht. Wie unvergleichlich ist, gegen jedes Theoretisiren gehalten, jedes wirkliche Produziren!‘. Nach Veröffentlichung der GT kommen das Thema ,Misserfolg‘ der GT und die ,Rohdesche Gegenschrift‘ hinzu (an C. v. Gersdorff 18.10.72 KSB 4.68f). Nach einer Pause von mehr als zehn Jahren (diese Pause auch im veröffentlichten Werk, dazu auch Reibnitz 1992 341) tritt Dionysisch auch in den Briefen wieder in Erscheinung. N. erwähnt 1883 die Arbeit an seinen ,Dionysos-Lieder[n]‘ (an H. Köselitz 22.3.1883 KSB 6.347). In einem weiteren Brief an H. Köselitz 22.3.1884 KSB 6.487 teilt N. im Zusammenhang mit Z mit, er sei nun auch ,verpflichtet zu irgend einer „Philosophie der Zukunft“ — eingerechnet „dionysische Tänze“ und „Narren-Bücher“‘. Ebenfalls in einem Brief an H. Köselitz dankt N. diesem für seine Teilnahme an seinen Schriften. N. verteidigt sein Vorgehen, ,den Schluß [dieser Schrift] mit der Dionysos-Moral gemacht‘ zu haben: ,diese Reihe Begriffe [dürfe] um keinen Preis in diesem Vademecum meiner Phiolsophie fehlen.‘ (an H. Köselitz 30.10.1888 KSB 8.462). Daraus geht klar hervor, welches Gewicht N. selbst auf die dionysischen Komponente seiner späten Philosophie legt. Im Januar 1889 unterschreibt N. mehrere, meist kurze Briefe teils als ,Nietzsche Dionysos‘, teils als ,Der Gekreuzigte‘, und teils als ,Dionysos‘ (vgl. KSB 8.571576; zu diesen sogenannten ,Wahnsinnszetteln‘ s. oben Kat. 6.3.4).

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In NL 11[282] 13.109 sowie NL 11[295] 13.116 wird Dionysos in Verbindung gebracht mit den Kulten von Mithras und Osiris, deren ,Kampf‘ ,gegen das klassische Ideal, gegen die vornehme Religion‘ vom ,Christenthum‘ aufgegriffen werde im Dienst seiner Lehren von der ,Jenseits-Hoffnung‘ und der ,Fortexistenz der Einzelseele‘.

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Die Rezeption des Dionysischen, insbes. auf der Grundlage der GT, ist weit verzweigt und kann hier nur angedeutet werden. Das Dionysische ,verkam [im Anschluss an N.s Darstellung in GT] nicht nur zur einseitig trivialisierten Allerweltsformel für ein berauschtes Lebensgefühl, sondern hatte auch eine handfeste politisierte Wirkungsgeschichte und Nutzung bis hinein in die enthusiasmierte Bohe`me ab 1900 oder in den Rassismus eines Ludwig Klages und seiner Philosophie des kosmogonischen Eros‘ (Schüle 2000 189). ,Die psychologische Ausdeutung erblickte das Apollinische in der Liebe oder als das Introvertierte, das Dionysische im Streit oder als das Extravertierte. Triebpsychologisch galt das Dionysische gar als Summe inzestuöser, homosexueller Tendenzen‘ (Schüle 2000 189). Diesen Deutungen gegenüber ist jedoch festzustellen, ,daß es N. einzig um die agonale Spannung der beiden Kräfte in einer tragischen Kultur mit dem Ziel der Steigerung des Lebens ging‘, wie Schüle (2000 189) hervorhebt, wobei er jedoch auch in erster Linie nur GT im Auge hat. Einzelne Bereiche der Rezeption werden von Baeumer eingehend erörtert: Das Dionysische in der dt. Literatur vom GeorgeKreis bis Thomas Mann (Baeumer 1977 125f), in der ,Neuen Welt‘ bis zum ,Einzug in den religiösen Bereich des amerikanischen Universitäts-Campus‘ (Baeumer 1977 123ff), in der Gesellschaftstheorie wie z.B. bei Leo Kofler, bei dem das Dionysische ,zum Symbol und Ausdruck antikapitalistisch-marxistischer Revolutionsausbrüche‘ geworden ist (Baeumer 1977 127f). Für Weiteres vgl. Kunne-Ibsch (1972 97-121); Foster (1981 338f); Aschheim (1992 59-62, 80ff und 288f).

8

Aschheim (1992); Bachofen (1954); Baeumer (1977); Böning (1988); Bruse (1984); Burkert (1987); Busch (1989); Colli (1981); Curtius (1869); Danto (1967); Decher (1985); Dieminger (2002); Djuric´ (1985); Dodds (1957); Evans (1988); Foster (1981); Fraser (2002); Gerhardt (1996); Gerhardt (2000-b); Gooding-Williams (2001); Gründer (1971); Hildebrandt (1911/1912); Jaspers (1950); Kaufmann (1982); Kaulbach (1980); Kaulbach (1982); Klein (1868); Köster (2000); KunneIbsch (1972); Lypp (1984); Murray (1999); Ottmann (1987/1999); Ottmann (2000); Otto (1980); Porter (2000); von Reibnitz (1992); Rethy (1988); Rethy (1991); Ritschl (1866); Schank (1991); Schlimgen (1999); Schmid (2000); Schmidt (1991); U. Schneider (1983); Schüle (2000); Silk/Stern (1981); Stegmaier (1992); Stegmaier (1994); van Tongeren (1989); van Tongeren (1994); van Tongeren (2000-a); Verweij (1993); Willers (1988); Wohlfart (1991)

9

Bejahung; Bewusstsein; Chaos; Christentum; Dämon; Denken; Emp-

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findung; Erkenntnis; gegen; Gegensatz; Gesetz; Grieche; Ideal(ismus); Kampf/Krieg; klassisch; Kultur; Kunst; Leiden; Maß; Metaphysik;

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656 Moral; Musik; Pessimismus; Philologie; Rausch; Schein; Tragödie; Transfiguration; Wille; Wille

Trieb; zur Macht

Übermensch;

Wahrheit;

Wert;

Wiederkehr;

Distanz 1

Insgesamt 75 Belege mit den folgenden Wortformen: Distance, distans, Distanz, ~en, ~verhältniss, Rang~, Zeit~, Zeit~en, ~-Erweiterung, ~-Gefühl, ~-Verhältniss, Rang-~. Feste Verbindungen: Pathos der ~, actio in distans. ,Distanz‘ ist vor allem in den späten Werken und im späten NL belegt (KSA 6, 12, 13); Pathos der Distanz (12-mal) ab KSA 5; actio in distans (11-mal, insbes. in KSA 7). Einbezogen ist: Wirkung in die Ferne (7-mal). Teilweise mitberücksichtigt sind: Abstand, Entfernung, Kluft.

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N. verwendet ,Distanz‘ als Bezeichnung für (1) einen Abstand im Raum, (2) einen Abstand in der Zeit, (3) einen sozialen Abstand und eine Rangordnung zwischen Menschen oder Gruppen, sowie (4) für einen Gegensatz, eine spannungsvolle Beziehung zwischen infrapsychischen Zuständen oder Prozessen. Die ersten drei Bedeutungen sind allgemein gebräuchlich, die letzte ist spezifisch für N.s Verwendung des Wortes ,Distanz‘. Aber auch die kosmologische und die soziale Distanz erhalten bei N. eine spezifische eigene Bedeutung und Dynamik. Der kosmologische Gedanke einer ,actio in distans‘ (sowohl in Bezug auf den Raum wie auch in Bezug auf die Zeit) wird von N. näher untersucht und im Rahmen seiner These vom Willen zur Macht verwendet. Der Wille zur Macht ist einerseits selbst eine ,Wirkung in die Ferne‘, weist aber andererseits demjenigen eine ,innere Welt‘ zu, was die traditionelle Wissenschaft und Kosmologie noch allzu sehr nur als gewöhnliche Kausalität zu betrachten in der Lage sind. Der soziale Abstand stellt gemäß N. ein wesentliches Element einer aristokratischen Gesellschaft und Kultur dar. Ihre Bedrohung durch die christliche Moral wird kritisiert und ihre Wiederherstellung und Intensivierung befürwortet. Der Begriff ,Pathos der Distanz‘ steht für einen als selbstverständlich erfahrenen Abstand, den der höhere Mensch in Bezug auf den niederen Menschen empfindet. Dieses Pathos muss nach N.s Auffassung kultiviert werden. Struktur der Gliederung: I Distanz in unterschiedlichen Bereichen I.1 räumlicher Abstand (metaphorisch) I.2 Abstand in der Zeit I.2.1 kosmologisch I.2.2 historisch I.2.3 biographisch; existentiell

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Distanz

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II

III

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I.3 sozialer Abstand, Rangordnung I.3.1 Abstand zwischen (Gruppen von) Menschen I.3.2 zwischen Mann und Frau I.3.3 zwischen Nietzsche selbst und anderen I.4 infrapsychisch Entwicklung und Untergang/Bekämpfung der Distanz II.1 Entwicklung: vom Sozialen zum Individuellen II.2 Untergang/Bekämpfung II.2.1 durch das Christentum II.2.2 durch die Moral des Mitleids; Wohlwollen, Gegenseitigkeit, Gleichheit (Das Pathos der) Distanz, und seine positive Wertung durch Nietzsche III.1 Pathos der Distanz: gefühlte und aktiv kultivierte Distanz III.2 Gefühl für Distanz als Kennzeichen von Vornehmheit III.3 wie man Distanz schafft und kultiviert III.4 normative Notwendigkeit der Distanz (und des Pathos der Distanz) III.4.1 als Instrument der ,Züchtung einer stärkeren Rasse‘ ,Actio in distans‘ (Wirkung in die Ferne) IV.1 von der antiken Kosmologie zu Nietzsches These vom Willen zur Macht IV.1.1 kosmologisch IV.1.2 m.B. auf das Organische und das Anorganische IV.1.3 der Wille zur Macht IV.2 metaphorisch und psychologisch IV.2.1 Psychologie der Beziehung zwischen den Geschlechtern IV.2.2 metaphorisch: eine weitreichende Wirkung 4

I Distanz in unterschiedlichen Bereichen I.1 räumlicher Abstand (metaphorisch) (1) FW 15 3.388 Dieser Berg macht die ganze Gegend, die er beherrscht, auf alle Weise reizend und bedeutungsvoll [...] und so steigen wir auf ihn hinauf und sind enttäuscht. Plötzlich ist er selber, und die ganze Landschaft um uns, unter uns wie entzaubert; wir hatten vergessen, dass manche Grösse, wie manche Güte, nur auf eine gewisse Distanz hin gesehen werden will, und durchaus von unten, nicht von oben, — so allein wirkt sie. I.2 Abstand in der Zeit I.2.1 kosmologisch (2) NL 26[12] 7.578 Je größer die Langsamkeit, um so größer die Zwischenräume der Zeit, um so größer das distans. Vgl. auch NL 14[173] 13.359. I.2.2 historisch (3) NL 1[53] 12.23 Hier ist schon vorausgesetzt, daß es keine ewige Moral giebt: dies darf als bewiesen gelten. So wenig es eine ewige Art der Urtheile über

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Ernährung giebt. Aber neu ist die Kritik, die Frage: ist „gut“ wirklich „gut“? Und welchen Nutzen hat vielleicht das jetzt Zurückgesetzte und Beschimpfte? Die Zeitdistanzen kommen in Betracht. I.2.3 biographisch; existentiell (4) NL 6[4] 12.232 Aber es bedurfte bei mir immer erst einiger Jahre Distanz, um jene gebieterische Lust und Kraft zu verspüren, welche jedes solches Erlebniß, jeden solchen überlebten Zustand darstellen heißt. Insofern sind alle meine Schriften, mit einer einzigen, allerdings sehr wesentlichen Ausnahme zurückdatirt. Vgl. auch MA II Vorrede 1 2.369. I.3 sozialer Abstand, Rangordnung (5) NL 15[21] 13.418 Das Wesentliche ist, daß nur eine extreme Rigorosität in dieser Hinsicht das Fundament aller Ordnung, die sie geschaffen haben, aufrecht erhält, den Begriff der Kaste, die Distanz der Kasten, die Reinheit der Kasten... Vgl. auch NL 11[104] 9.478. I.3.1 Abstand zwischen (Gruppen von) Menschen (6) NL 35[25] 11.519f Problem: viele Arten von großen Menschen sind vielleicht nicht mehr möglich? Z.B. der Heilige. Vielleicht auch der Philosoph. Endlich das Genie? Die ungeheuren Distanz-Verhältnisse zwischen Mensch und Mensch haben vielleicht abgenommen? Mindestens hat das Gefühl dieser Distanz abgenommen, und das bringt als Wirkung eine weniger schroffe Haltung und Zucht mit sich, vermöge deren es der Mensch auch nicht mehr so hoch bringt, wie ehedem. — Vgl. auch NL 9[153] 12.425; NL 10[2] 12.454 (,gegen den innerlichen Haß, mit dem alle Art Rangordnung und Distanz behandelt wird‘). I.3.2 zwischen Mann und Frau (7) NL 8[1] 12.325 Das Weib, unter dem Bewußtsein, was der Mann in Bezug auf das Weib empfindet, kommt dessen Bemühen nach Idealisirung entgegen, indem es sich schmückt, schön geht, tanzt, zarte Gedanken äußert: insgleichen übt sie Scham, Zurückhaltung, Distanz — mit dem Instinkt dafür, daß damit das idealisirende Vermögen des Mannes wächst. Vgl. auch FW 60 3.425; MA I 111 2.114. I.3.3 zwischen Nietzsche selbst und anderen (8) NL 22[29] 13.597 Ein Distanz-Gefühl das zuletzt physiologisch sein möchte bin ich aus der allernächsten Nähe [—] nie los geworden: ich empfinde die Distanz, verschieden zu sein in jedem Verstande, gleichsam unvermischbar und obenauf im Vergleich zu jedem trüben Elemente Vgl. auch EH Bücher 1 6.299; EH klug 2 6.283; EH (Z) 6 6.343. I.4 infrapsychisch (9) EH klug 9 6.294 Zur Aufgabe einer Umwerthung der Werthe waren vielleicht mehr Vermögen nöthig, als je in einem Einzelnen bei einander gewohnt

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haben, vor Allem auch Gegensätze von Vermögen, ohne dass diese sich stören, zerstören durften. Rangordnung der Vermögen; Distanz; die Kunst zu trennen, ohne zu verfeinden; Nichts vermischen, Nichts „versöhnen“; eine ungeheure Vielheit, die trotzdem das Gegenstück des Chaos ist — dies war die Vorbedingung, die lange geheime Arbeit und Künstlerschaft meines Instinkts. Vgl. auch NL 10[63] 12.494; JGB 257 5.205; NL 22[26] 13.595; EH (UB) 3 6.321. II Entwicklung und Untergang/Bekämpfung der Distanz II.1 Entwicklung: vom Sozialen zum Individuellen (10) JGB 257 5.205 Jede Erhöhung des Typus „Mensch“ war bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft — und so wird es immer wieder sein: als einer Gesellschaft, welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat. Ohne das Pathos der Distanz, wie es aus dem eingefleischten Unterschied der Stände, aus dem beständigen Ausblick und Herabblick der herrschenden Kaste auf Unterthänige und Werkzeuge und aus ihrer ebenso beständigen Übung im Gehorchen und Befehlen, Niederund Fernhalten erwächst, könnte auch jenes andre geheimnissvollere Pathos gar nicht erwachsen, jenes Verlangen nach immer neuer Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst, die Herausbildung immer höherer, seltnerer, fernerer, weitgespannterer, umfänglicherer Zustände, kurz eben die Erhöhung des Typus „Mensch“, die fortgesetzte „Selbst-Überwindung des Menschen“, um eine moralische Formel in einem übermoralischen Sinne zu nehmen. (Vgl. auch NL 2[13] 12.73). (11) NL 11[286] 13.111f in wiefern die Höhe des Collektiv-Selbstgefühls, der Stolz auf die Distanz des Clans, das Sich-Ungleich-fühlen, die Abneigung gegen Vermittlung, Gleichberechtigung, Versöhnung eine Schule des IndividualSelbstgefühls ist: [...] / In summa: die Collektiv-Selbstgefühle sind die große Vorschule der Personal-Souveränität / der vornehme Stand ist der, welcher die Erbschaft dieser Übung macht — Vgl. auch NL 1[7] 12.12; NL 1[22] 12.15f. II.2 Untergang/Bekämpfung (12) NL 35[25] 11.519f Problem: viele Arten von großen Menschen sind vielleicht nicht mehr möglich? Z.B. der Heilige. Vielleicht auch der Philosoph. Endlich das Genie? Die ungeheuren Distanz-Verhältnisse zwischen Mensch und Mensch haben vielleicht abgenommen? Mindestens hat das Gefühl dieser Distanz abgenommen, und das bringt als Wirkung eine weniger schroffe Haltung und Zucht mit sich, vermöge deren es der Mensch auch nicht mehr so hoch bringt, wie ehedem. Vgl. auch NL 10[2] 12.454 (,gegen den innerlichen Haß, mit dem alle Art Rangordnung und Distanz behandelt wird‘).

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II.2.1 durch das Christentum (13) AC 29 6.200 Was heisst „frohe Botschaft“? Das wahre Leben, das ewige Leben ist gefunden — es wird nicht verheissen, es ist da, es ist in euch: als Leben in der Liebe, in der Liebe ohne Abzug und Ausschluss, ohne Distanz. Jeder ist das Kind Gottes — Jesus nimmt durchaus nichts für sich allein in Anspruch — als Kind Gottes ist Jeder mit Jedem gleich ... (14) AC 43 6.217f das Christenthum hat jedem Ehrfurchts- und Distanz-Gefühl zwischen Mensch und Mensch, das heisst der Voraussetzung zu jeder Erhöhung, zu jedem Wachsthum der Cultur einen Todkrieg aus den heimlichsten Winkeln schlechter Instinkte gemacht Vgl. auch AC 33 6.205. II.2.2 durch die Moral des Mitleids; Wohlwollen, Gegenseitigkeit, Gleichheit (15) NL 22[28] 13.596f Die Art Wohlwollen, die ich erfahren habe, hat in vielen Fällen auf mich einen schlimmeren Eindruck gemacht als irgend eine Art Bosheit und Feindseligkeit. Es ist so viel Zudringlichkeit, so viel Mangel an Distanz-Gefühl im Glauben, wohlthun zu können: ich habe öfter das Wohlthun-wollen unter den allgemeinen Begriff der Brutalität gefaßt (vgl. aber auch NL 11[104] 9.478 ,Höflichkeit ein verfeinertes Wohlwollen, weil es die Distanz anerkennt‘) (16) EH weise 4 6.270 Ich werfe den Mitleidigen vor, dass ihnen die Scham, die Ehrfurcht, das Zartgefühl vor Distanzen leicht abhanden kommt, dass Mitleiden im Handumdrehn nach Pöbel riecht und schlechten Manieren zum Verwechseln ähnlich sieht Vgl. auch NL 11[258] 13.98. III (Das Pathos der) Distanz, und seine positive Wertung durch Nietzsche III.1 Pathos der Distanz: gefühlte und aktiv kultivierte Distanz (17) GM I 2 5.259 Das Pathos der Vornehmheit und Distanz, wie gesagt, das dauernde und dominirende Gesammt- und Grundgefühl einer höheren herrschenden Art im Verhältniss zu einer niederen Art, zu einem „Unten“ — Vgl. auch NL 35[25] 11.519 (,das Gefühl dieser Distanz‘); NL 1[10] 12.13 (,Das Pathos der Distanz, das Gefühl der Rangverschiedenheit‘); NL 22[29] 13.597 (,Distanz-Gefühl‘); GD Streifzüge 37 6.138 (,Das, was ich Pathos der Distanz nenne‘). III.2 Gefühl für Distanz als Kennzeichen von Vornehmheit (18) NL 16[39] 13.498 Aber die „höhere Natur“ des großen Mannes liegt im Anderssein, in der Unmittheilbarkeit, in der Rangdistanz — nicht in irgend welchen Wirkungen: und ob er auch den Erdball erschütterte. — (19) EH (WA) 4 6.362 Das Erste, worauf hin ich mir einen Menschen „nierenprüfe“, ist, ob er ein Gefühl für Distanz im Leibe hat, ob er überall Rang, Grad, Ordnung zwischen Mensch und Mensch sieht, ob er distinguirt: damit ist

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man gentilhomme; in jedem andren Fall gehört man rettungslos unter den weitherzigen, ach! so gutmüthigen Begriff der canaille. Vgl. auch NL 25[350] 11.105; NL 10[17] 12.463 (,Er [der ,synthetische, summirende, rechtfertigende‘ Mensch] braucht [...] das Distanz-Gefühl‘); NL 11[363] 13.159. III.3 wie man Distanz schafft und kultiviert (20) FW 381 3.634 Jeder vornehmere Geist und Geschmack wählt sich, wenn er sich mittheilen will, auch seine Zuhörer; indem er sie wählt, zieht er zugleich gegen „die Anderen“ seine Schranken. Alle feineren Gesetze eines Stils haben da ihren Ursprung: sie halten zugleich ferne, sie schaffen Distanz, sie verbieten „den Eingang“, das Verständniss, wie gesagt, — während sie Denen die Ohren aufmachen, die uns mit den Ohren verwandt sind. (21) NL 3[1] 367 10.98 In der Art, wie und was man ehrt, zieht man immer eine Distanz um sich. Vgl. auch NL 11[104] 9.478; EH (Z) 5 6.342. III.4 normative Notwendigkeit der Distanz (und des Pathos der Distanz) (22) NL 9[153] 12.425 Die Ausgleichung des europäischen Menschen ist der große Prozeß, der nicht zu hemmen ist: man sollte ihn noch beschleunigen. / Die Nothwendigkeit für eine Kluftaufreißung, Distanz, Rangordnung ist damit gegeben: nicht, die Nothwendigkeit, jenen Prozeß zu verlangsamen (23) GM III 14 5.371 — das Höhere soll sich nicht zum Werkzeug des Niedrigeren herabwürdigen, das Pathos der Distanz soll in alle Ewigkeit auch die Aufgaben aus einander halten! Vgl. auch NL 7[129] 10.285f; NL 10[63] 12.494; NL 11[377] 13.169f. III.4.1 als Instrument der ,Züchtung einer stärkeren Rasse‘ (24) NL 9[153] 12.425 Die zunehmende Verkleinerung des Menschen ist gerade die treibende Kraft, um an die Züchtung einer stärkeren Rasse zu denken: welche gerade ihren Überschuß darin hätte, worin die verkleinerte species schwach und schwächer würde (Wille, Verantwortlichkeit, Selbstgewißheit, Ziele-sich-setzen-können) / Die Mittel wären die, welche die Geschichte lehrt: die Isolation durch umgekehrte Erhaltungs-Interessen als die durchschnittlichen heute sind; die Einübung in umgekehrten Werthschätzungen; die Distanz als Pathos; das freie Gewissen im heute Unterschätztesten und Verbotensten. IV ,Actio in distans‘ (Wirkung in die Ferne) IV.1 von der antiken Kosmologie zu Nietzsches These vom Willen zur Macht IV.1.1 kosmologisch (25) NL 26 [1] 7.571 Empedocles. Attraktion, Repulsion. Affinität. Actio in distans. Vier Elemente. Zwei Electricitäten

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(26) NL 26[12] 7.578 Eine Wirkung von aufeinanderfolgenden Zeitmomenten ist unmöglich: denn zwei solche Zeitpunkte würden in einander fallen. Also ist jede Wirkung actio in distans, d.h. durch Springen. IV.1.2 m.B. auf das Organische und das Anorganische (27) NL 12[27] 10.404f Wie sich die Organe aus einem Organ mehrfach ausbilden, z.B. aus der Haut das Nervensystem und Gehirn: so muß auch alles Fühlen und Vorstellen und Denken ursprünglich eins gewesen sein: also die Sinnesempfindung eine späte Einzel-Erscheinung. Im Unorganischen muß diese Einheit vorhanden sein: denn das Organische beginnt mit der Trennung bereits. Die Wirkung des Unorganischen auf einander ist zu studiren (sie ist immer eine Wirkung in die Ferne, also ein „Erkennen“ ist nothwendig allem Wirken vorher: das Ferne muß percipirt werden. Der Tast- und Muskelsinn muß sein Analogon haben:) IV.1.3 der Wille zur Macht (28) NL 34[247] 11.504 — daß der Wille zur Macht es ist, der auch die unorganische Welt führt, oder vielmehr, daß es keine unorganische Welt giebt. Die „Wirkung in die Ferne“ ist nicht zu beseitigen: etwas zieht etwas anderes heran, etwas fühlt sich gezogen. Dies ist die Grundthatsache: dagegen ist die mechanistische Vorstellung von Druck und Stoß nur eine Hypothese auf Grund des Augenscheins und des Tastgefühls, mag sie uns als eine regulative Hypothese für die Welt des Augenscheins gelten! Vgl. auch NL 36[31] 11.563 ,Die Physiker werden die „Wirkung in die Ferne“ aus ihren Principien nicht los‘; NL 36[34] 11.564f; NL 43[2] 11.701 ,Leugnung der actio in distans. Gegen Druck und Stoß‘). IV.2 metaphorisch en psychologisch IV.2.1 Psychologie der Beziehung zwischen den Geschlechtern (29) FW 60 3.425 Der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen ist, um die Sprache der Philosophen zu reden, eine Wirkung in die Ferne, eine actio in distans: dazu gehört aber, zuerst und vor Allem — Distanz! Vgl. auch MA I 111 2.114 (,Wie der Liebeszauber in die Ferne wirkt‘). IV.2.2 metaphorisch: eine weitreichende Wirkung (30) UB II 7 1.298 Versetzt nur ein Paar solcher modernen Biographen in Gedanken an die Geburtsstätte des Christenthums oder der lutherischen Reformation; ihre nüchterne pragmatisirende Neubegier hätte gerade ausgereicht, um jede geisterhafte actio in distans unmöglich zu machen: wie das elendeste Thier die Entstehung der mächtigsten Eiche verhindern kann, dadurch dass es die Eichel verschluckt. (31) NL 8[84] 7.254 Ein ernsthafter Schriftsteller, der über Bildung und Bildungsschulen zu seinem Volke redet, hofft gemeinhin auf eine grenzenlose Wirkung in die Ferne und dieser Wirkung halber wiederum auf eine ebenso in’s Grenzenlose sich verlierende Leserzahl. Vgl. auch PHG 8 1.835 (,von unbegrenzter Wirkung in die Ferne‘).

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,Distanz‘ geht auf das griech. Wort ,δι´στασι‘ zurück, das u.a. für die Bildung von Parteien, für Entzweiung, und auch für Streit verwendet wird (Frisk 19541972). Die lat. Transkription ,distantia‘ wird im wörtlichen Sinn als Bezeichnung für Abstand im Raum und (seit dem 18. Jh.) in der Zeit verwendet, und metaphorisch zur Bezeichnung von sozialem Abstand und emotionaler Zurückhaltung. Insbes. diese metaphorische, mit dem frz. Wort ,distance‘ übereinstimmende Verwendung ist bei N. belegt. In der Literaturwissenschaft bezeichnen ,Distanz‘ und ,Distanzlosigkeit‘ zwei unterschiedliche Haltungen des Schriftstellers: einen vorhandenen oder fehlenden emotionalen Abstand zu seinem Thema. Schiller und Goethe befürworten Distanz, Sulzer lehnt diese ab (Schulte-Sasse 1972 267f). N.s Plädoyer für Distanz in diesem Zusammenhang zeigt sich z.B. in seiner Ablehnung der Schriften von George Sand (Schank 1992 204f). Soziale Distanz kann vertikal (Hierarchie) und horizontal (ein Mehr oder Weniger an Intimität) sein. 5.1 ,Actio in distans‘ Actio in distans, das (unmittelbare) Bewirken einer Wirkung auf Abstand, steht in den Naturwissenschaften der Auffassung gegenüber, dass eine Wirkung ausschließlich durch (einen) direkten materiellen Kontakt (,Druck und Stoss‘) zustande kommen kann. Die Diskussion über Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer actio in distans (auch: ,Wirkung in die Ferne‘) beginnt bei den griechischen Atomisten und dauert bis heute an (Hesse 1967 9ff). N. kannte die verschiedenen Auffassungen durch seine Studien der griechischen Atomisten und aus Langes ,Geschichte des Materialismus‘. Actio in distans war für N. eine Waffe gegen die in seiner Zeit dominanten materialistischen Auffassungen in der Naturphilosophie. Diese sind nicht in der Lage, die actio in distans zu erklären. N. basiert seine eigene, auf Leibniz zurückgehende, dynamische Auffassung u.a. auf die Schriften von Caspari und Zöllner, jedoch vor Allem auf Boscovichs ,Theoria Philosophiae Naturalis‘ von 1763 (Mittasch 1952 65; Whitlock 1996). Gegner der actio in distans, die unter anderem aus der aristotelisch-scholastischen Schule stammen, gehen von der Materie als Träger von Eigenschaften aus: die Kontinuität der Materie wird von ihnen garantiert durch das Postulat eines/des als Substanz gedachten Äthers, der alles Seiende umgibt und durchdringt (van Laer 1947). 5.2 Pathos der Distanz Pathos der Distanz wird von N. zur Bezeichnung des Distanz-Gefühls (Gefühl) verwendet, das eine essentielle Eigenschaft des Vornehmen geworden ist. Es ist eine Kurzformel für das als selbstverständlich betrachtete Gefühl der Überlegenheit des Vornehmen, das aus einer langen Kultivierung von Rangunterschieden hervorgeht. Das Pathos ist ,unmittelbar wirksamer (leiblicher) Ausdruck eines inneren (seelischen) Zustands‘ (Gerhardt 1989 200). Das Pathos der Distanz, unterscheidet sich, als wirksame Kraft, durch die Unmittelbarkeit der Wirkung von der Wirkung der auf Reflexion beruhenden Nützlichkeits- und Zweckmäßigkeitsauffassungen von Mill und Spencer (Brömsel 2000 299).

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6.1 Allgemeines Die Bedeutung, die N. der ,Distanz‘ gibt, ergibt sich aus seiner Ablehnung des ,Satzes des Widerspruchs‘ und des ,Satzes der Identität‘: es gibt in der Realität keine absoluten Gegensätze (vgl. u.a. PHG 9 1.837f; JGB 2 5.16f und Gegensatz) und keine absoluten Identitäten. Stattdessen geht N. von einem Modell aus, in dem (relative) Unterschiede einander anziehen und abstoßen, und miteinander in einer Spannung oder in einem Kampf verbunden sind. Die Dynamik des Anziehens und des Abstoßens gilt in der ganzen Natur: ,Der Trieb, sich anzunähern — und der Trieb, etwas zurückzustoßen, sind in der unorganischen wie organischen Welt das Band. Die ganze Scheidung ist ein Vorurtheil‘ (NL 36[21] 11.560). Strobel gibt eine breitere Darstellung von N.s Relationsbegriff anhand der Kategorienlehre Kants (Strobel 1998 64ff; s. auch NL 7[4] 12.265f). Kants ,Wechselwirkung‘ sei für N. kein Nacheinander, keine Ursache-Wirkung-Beziehung, sondern Gleichzeitigkeit als Kampf: ,Alles Geschehen, alle Bewegung, alles Werden als ein Feststellen von Grad- und Kraftverhältnissen, als ein Kampf...‘ (NL 9[91] 12.385). N. verwendet schon früh in seinen Schriften den Begriff ,Duplic(z)ität‘ (GT 1 1.25; NL 7[123] 7.178f), in dem diese Einsicht schon erkennbar wird: das spannungsvolle Aufeinanderbezogensein des Apollinischen und Dionysischen. Die Komplementarität und das Aufeinanderbezogensein, die immer bei ,Distanz‘ mitgedacht und mitbedacht werden müssen, geben dieser etwas Tragisches: der Abstand kann nicht aufgehoben werden, weder durch einen Abbruch, noch durch das Zusammenfallen der Bezugsgrößen. Eine Ausnahme hinsichtlich des Zusammengehens von Abstand und Beziehung liegt in N.s Verwendung von ,Zeitdistanz‘ in NL 14[173] 13.359 vor: hier deutet er einen objektiv messbaren Abstand in der Zeit an: im Kontext stellt er diesen aber zur Diskussion. In NL 26[12] 7.578, Abschnitt 3, spricht N. von ,Relationen naher oder ferner Zeitpunkte [...] Je grösser die Langsamkeit, um so grösser die Zwischenräume der Zeit, um so grösser das distans‘. Hier geht es in der Tat um eine Beziehung: Kraft als Funktion von Distanz. Diese Form der Beziehung kann man auch an einigen anderen Stellen (metaphorisch) (wieder)erkennen, wo N. von ,Zeitdistanz‘ spricht: NL 1[53] 12.23; MA II Vorrede 1 2.369 u. NL 6[4] 12.232. 6.1.1 Verwandte Ausdrücke N. verwendet ,Kluft‘, wenn er den Nachdruck auf den Unterschied legt, auf die Unüberbrückbarkeit eines Abstandes (vgl. auch z.B. Z III Genesende 2 4.272), oder wenn er fordert, dass die verschiedenen Pole, zwischen denen eine Distanz besteht, klar unterschieden und von einander getrennt bleiben sollen. Er verwendet dabei einige Male den Ausdruck ,Kluft aufreissen‘ (NL 10[59] 12.492; NL 10[64] 12.494; GM III 16 5.376). Die Verwendung von ,Entfernung‘ bezeichnet häufig einen unbestimmten (z.B. unendlichen) oder einen durch ein Drittes bestimmten Abstand, oder eine als negativ empfundene Trennung (z.B. MA I 279 2.229; WS 183 2.631; NL 15[11] 9.638).

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,Abstand‘ ist nicht oft belegt, und wird von N. zur Bezeichnung eines derartig großen Unterschieds verwendet, dass daraus kein fruchtbarer Gegensatz entstehen kann (z.B. DW 3 1.569; NL 26[205] 11.204). 6.2 Distanz zwischen und innerhalb von (Gruppen von) Menschen Der Verkehr der Menschen miteinander muss, gemäß N., durch Distanz gekennzeichnet sein. Eine zu große Intimität und Nähe wirkt erniedrigend. Die benötigte Distanz impliziert eine Spannung oder einen Kampf, die Voraussetzung für die Erhöhung des Menschen sind... ,[Das] Distanz-Gefühl zwischen Mensch und Mensch‘ ist die ,Voraussetzung zu jeder Erhöhung‘ (AC 43 6.218). Wie in der Physik ,distans‘ Bedingung für ,actio‘ ist (s. Kat. 5), so ist für die zwischenmenschlichen Beziehungen das Distanz-Gefühl (Gefühl) Voraussetzung für (positive) Entwicklung. Die Geschichte der Aristokratie zeigt eine Entwicklung von einem spannungsvollen Abstand zwischen Gruppen, über eine solche zwischen Individuen, hin zu einer ,immer neue[n] Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst‘ (JGB 257 5.205). ,[D]er Stolz auf die Distanz des Clans‘ ist ,eine Schule des IndividualSelbstgefühls; [...] die Collektiv-Selbstgefühle sind die große Vorschule der Personal-Souveränität‘ (NL 11[286] 13.111f). Individuelles Distanz-Gefühl entwickelt sich aus der Clan-Ordnung, von der N. sagt: ,Die Ordnung der Kasten, die Rangordnung, formulirt nur das oberste Gesetz des Lebens selbst [...] die Ungleichheit der Rechte ist erst die Bedingung dafür, dass es überhaupt Rechte giebt. — Ein Recht ist ein Vorrecht‘ (AC 57 6.243). Das Christentum verwendet seine Lehre ,gleiche Rechte für Alle‘ als Waffe ,gegen alles Vornehme [...] auf Erden‘, gegen das Distanz-Gefühl (AC 43 6.217f; vgl. auch AC 30 6.201). Christliche Liebe ist gemäß N. eine ,Liebe ohne Distanz‘ (AC 29 6.200). Mitleid ist eine Folge eines Mangels an Gefühl für Distanz: ,[D]as Mitleiden heisst nur bei de´cadents eine Tugend. Ich werfe den Mitleidigen vor, dass ihnen die Scham, die Ehrfurcht, das Zartgefühl vor Distanzen leicht abhanden kommt‘ (EH weise 4 6.270). Von ,unten nach oben‘ wird danach gestrebt, die Distanz durch das Predigen von Gleichheit zu nivellieren, und so dem Kampf auszuweichen. ,Die Ausgleichung des europäischen Menschen ist der große Prozess, der nicht zu hemmen ist: [...] Die Nothwendigkeit für eine Kluftaufreissung, Distanz, Rangordnung ist damit gegeben‘ (NL 9[153] 12.425). Die aus einer Gegenbewegung hierzu entstandene Aristokratie ,braucht ebensosehr die Gegnerschaft der Menge, der „Nivellirten“, das Distanz-Gefühl im Vergleich zu ihnen; er steht auf ihnen, er lebt von ihnen‘ (NL 10[17] 12.463). Mittel zur Kultivierung von Distanz sind unter anderem: ,Höflichkeit‘ (NL 11[104] 9.478); ,d[ie] Art, wie und was man ehrt‘ (NL 3[1]367 10.98); ,Scham‘ (NL 8[1] 12.325); ,gerecht sein‘ (NL 10[B39] 9.421). ,Vergessen seiner Distanz‘ bedeutet für N. ,ein Sich-gleichsetzen mit Irgendwem, eine „Selbstlosigkeit“‘ (EH klug 2 6.283). Auch Freundschaft soll durch Distanz gekennzeichnet sein: ,Dicht an den Freund herantreten, aber nicht zu ihm übertreten! Man <soll> in seinem Freunde auch den Feind ehren.‘ (NL 5[1]49 10.193; vgl. auch Eichler 2001 171f). Stil ist

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ein Mittel, um Abstand zu wahren: ,Jeder vornehmere Geist und Geschmack wählt sich [...] auch seine Zuhörer; [...] Alle feineren Gesetze eines Stils haben da ihren Ursprung: sie halten zugleich ferne, sie schaffen Distanz‘ (FW 381 3.634; vgl. auch FW 15 3.388 und EH Bücher 1 6.299). Gefühl für Distanz haben ist ein unterscheidendes Merkmal, ein Auswahlkriterium: das Erste, worauf N. ,einen Menschen „nierenprüfe“, ist, ob er ein Gefühl für Distanz im Leibe hat‘. Das Vorliegen oder Fehlen dieses Gefühls unterscheidet zwischen ,gentilhomme‘ und canaille (EH (WA) 4 6.362). Ob man ,die Distanz, die uns abtrennt, festhalten‘ kann, ist ein Merkmal von Freiheit, ,de[s] Willen[s] zur Selbstverantwortlichkeit‘ (GD Streifzüge 38 6.139). Die ethische Dimension von Distanz wird u.a. von Strobel (1998 40ff) und Gerhardt (1988 6) hervorgehoben (vgl. auch GM II 2 5.293f). In NL 22[29] 13.597 spricht N. von ,Ein[em] Distanz-Gefühl das zuletzt physiologisch sein möchte‘. Ekel ist eine Folge einer zu großen Nähe und zwingt dazu, sich zu entfernen, zur Gewinnung von Distanz (Liessmann 2000 262). Ekel ist damit auch ein beschützender Instinkt gegen zu große Nähe, der zum Abstandnehmen und damit zur Einsamkeit führt (NL 26[117] 11.180). ,Ekel‘ und ,Mitleid‘ zusammen können zu Nihilismus führen (GM III 14 5.368; Liessmann 2000 263). N. verwendet ,Distanz‘ auch im Zusammenhang mit infrapsychischen Prozessen (JGB 257 5.205f; vgl. auch NL 2[13] 12.73). Auch diese ,Distanz-Erweiterung‘ ist notwendig für die ,Erhöhung des Typus „Mensch“‘. Es geht hierbei um die Erweiterung und Intensivierung der Gegensätze innerhalb einer Person (eines Typus), um das Aushalten und Fruchtbarmachen möglichst vieler und starker Gegensätze in einer Person. Auf diese Weise entsteht ,der grosse Mensch, der Bogen mit der grossen Spannung‘ (NL 35[18] 11.515). Die Spannungen, die dadurch entstehen, müssen aber beherrscht und dazu ,gebändigt‘ werden (NL 27[59] 11.289). Auf das Problem der (Un-)Möglichkeit des Entstehens eines solchen ,synthetischen Mensch[en]‘ weist Müller-Lauter hin (1971 116ff). Die unmögliche Aufgabe, die damit gestellt wird, wird von van Tongeren mit dem Spielen eines Schachspiels gegen sich selbst, bei dem für beide Parteien so gut wie möglich gespielt werden soll, verglichen: gewinnen bedeutet dann zugleich verlieren (van Tongeren 2000 235). N. beschreibt diesen Prozess, wie er ihn selbst erlebt hat, in EH klug 9 6.293ff. 6.3 ,Actio in distans‘ Die Schwerkraft (Gravitation) wird, seit Newton, als eine Kraft, die auf Abstand wirkt, betrachtet. N. stellt in PHG 14 1.854 die Frage, ob die Schwerkraft für die Bewegung der Substanzen verantwortlich sein könne (vgl. auch NL 23[39] 7.557). An anderer Stelle spricht er von der ,Schwerkraft Dummheit‘ (NL 29[75] 7.663; vgl. auch UB III 6 1.397; dazu Dummheit). Die Schwerkraft ist eine passive Kraft, was nicht zu N.s Auffassungen über Bewegung passt. Im späten Nachlass nennt N. den Willen zur Macht als bewegende Ursache, auch in der Chemie und Kosmologie (NL 14[81] 13.261).

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N. entwickelt seine eigene ,Kraftlehre‘ mithilfe des Begriffs der ,actio in distans‘. ,Eine Wirkung von aufeinanderfolgenden Zeitmomenten ist unmöglich: denn zwei solche Zeitpunkte würden in einander fallen. Also ist jede Wirkung actio in distans, d.h. durch Springen‘ (NL 26[12] 7.578). In NL 14[80] 13.260 lesen wir: ,wenn A auf B wirkt, so ist A erst lokalisirt getrennt von B‘. Vor dem ersten Zitat (von 1873) steht der folgende Text: ,Ich habe nichts als Empfindung und Vorstellung. [...] Die Materie selbst ist nur als Empfindung gegeben. Jeder Schluss hinter sie ist unerlaubt‘ (NL 26[11] 7.574f). Vor dem zweiten Zitat (von 1888) steht: ,Eliminiren wir diese Zuthaten [Auge; Psychologie]: so bleiben keine Dinge übrig, sondern dynamische Quanten, in einem Spannungsverhältniss zu allen anderen dynamischen Quanten: deren Wesen in ihrem Verhältniss zu allen anderen Quanten besteht, in ihrem „Wirken“ auf dieselben‘ (NL 14[79] 13.259). Konstanten in diesen Zitaten, die fünfzehn Jahre auseinander liegen, sind, dass ,Wirkung‘ Abstand voraussetzt und dass eine Erklärung für ,Wirkung‘ nicht in einer Eigenschaft der Materie gesucht werden darf. Diese Auffassung über Materie machte es ihm möglich, ,Kraft‘ als etwas Selbstständiges zu betrachten (vgl. auch JGB 17 5.31). N. entlehnt diese Gedanken ursprünglich u.a. den Werken von Spir, Zöllner und Boscovich (Mittasch 1952, mehrere Stellen). Auf der Basis dieser Grundgedanken entwickelt N. eine Kraftlehre, die schließlich in seiner Lehre vom Willen zur Macht mündet (Mittasch 1952 57; Whitlock 1996 214ff). Das ,actio in distans‘Konzept steht am Anfang dieser Entwicklung. Letztendlich aber scheint der Willen zur Macht an die Stelle der actio in distans zu treten, die nach N.s Auffassung noch zu sehr den traditionellen Konzepten von Kausalität verpflichtet bleibt (NL 36[31] 11.563; NL 43[2] 11.701). Demgegenüber wird dann mit dem Willen zur Macht ,eine innere Qualität‘ (NL 36[34] 11.565), ein ,innerliche[s] Geschehen‘ (NL 36[31] 11.563) bezeichnet. In seinem frühen Werk verwendet N. einige Male die Ausdrücke ,actio in distans‘ und ,Wirkung in die Ferne‘ metaphorisch und auf ironische Weise. Bei dieser Verwendung geht es immer um eine mehr oder weniger ,magische‘ Wirkung, in Verbindung mit ,eine[m] geheimnisvollen Dunstkreis‘ (UB II 7 1.298), einem Orakel (PHG 8 1.835) und einem Liebeszauber (MA I 111 2.114). Auch hofft N. durch seine Schrift über die Bildungsanstalten ,auf eine grenzenlose Wirkung in die Ferne‘ und ,eine ebenso in’s Grenzenlose sich verlierende Leserzahl‘ (NL 8[84] 7.254). Die Konnotation der Grenzenlosigkeit ist wahrscheinlich mit dem ,magischen‘ oder unerklärlichen Charakter der Wirkung verbunden. Von der späteren Verbindung mit dem WZM ist hier noch nicht die Rede. Die Verwendung in FW 60 3.425 ist möglicherweise als ein Übergang zu betrachten. ,Distanz‘ und ,Macht‘ werden hier auf einander bezogen: ,actio in distans‘ parodiert hier die Sprache der Philosophen, bezeichnet aber zugleich die Macht der Frauen aufgrund ihres Abstandes (vgl. auch Derrida 1973 241f und Derrida 1978). Zwei Instrumente werden mit der actio in distans in Verbindung gebracht: die ,Wünschelruthe‘ und der Magnet (Walch 1968 57ff). N. verwendet diese als Metaphern. In NL 2[16] 7.50f ist die Wünschelrute ein Instrument (des Instinkts), das

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,auch bei noch so grosser zeitlicher und räumlicher Entfernung‘ dafür sorgt, dass die Genies ,sich die Hände reichen‘ (vgl. auch JGB 295 5.237, wo die Wünschelrute ein Werkzeug des Dionysos ist, um uns zu erreichen). In NL 3[1]199 10.76 steht: ,Das Eisen hasst den Magneten, wenn der Magnet das Eisen nicht ganz an sich ziehen kann — und doch zieht.‘ 6.4 Pathos der Distanz N. umschreibt das Pathos der Distanz selbst als ,Gefühl der Rangverschiedenheit‘ (NL 1[10] 12.13); ,der Wille sich abzuheben‘ (GD Streifzüge 37 6.138); ,das dauernde und dominirende Gesammt- und Grundgefühl einer höheren herrschenden Art im Verhältniss zu einer niederen Art‘ (GM I 2 5.259). Im Zentrum steht beim ,Höheren‘ das Gefühl eines Rangunterschieds in Bezug auf den ,Niederen‘ sowie die Affirmation dieses Unterschieds. Pathos der Distanz ist eine sich von selbst verstehende Eigenschaft einer aristokratischen Gesellschaft, die daraus das Recht ableitet, ,Werthe zu schaffen‘. Eine solche Gesellschaft glaubt an den Rangunterschied zwischen Mensch und Mensch. Vertikale Distanz ist eine Voraussetzung für das Entstehen des Pathos der Distanz (JGB 257 5.205). Gerhardt (1989 200) weist auf diese Voraussetzung hin, wenn er schreibt, dass ,sachlich der Ausdruck schon in N.s frühen Werken angelegt ist‘. Brusotti (1992 92 Anm. 18) sieht im ,wertende[n] Denken‘, das mit den ersten Tauschhandlungen des Menschen verbunden ist, den Ansatz zum Pathos der Distanz. Schank (2000 412ff) legt den Nachdruck auf den bewahrenden Charakter des Pathos der Distanz: es sei auf die Bewahrung einer Rangordnung von Menschen und Moralvorstellungen gerichtet: ,das Pathos der Distanz soll in alle Ewigkeit auch die Aufgaben aus einander halten!‘ (GM III 14 5.371). Das Pathos der Distanz ist seinerseits Voraussetzung für das Entstehen eines anderen, jedoch verwandten Pathos, des Verlangens nach einer immer neuen ,Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst‘, von dem in JGB 257 5.205 die Rede ist. ,Der höchste Mensch würde die größte Vielheit der Triebe haben, und auch in der relativ größten Stärke, die sich noch ertragen läßt.‘ (NL 27[59] 11.289). Dieses Zulassen und Bejahen von Gegensätzen macht für N. einen Teil des amor fati (Bejahung; Schicksal) aus: ,„Die Welt ist vollkommen — so redet der Instinkt der Geistigsten, der Jasagende Instinkt: die Unvollkommenheit, das Unteruns jeder Art, die Distanz, das Pathos der Distanz, der Tschandala selbst gehört noch zu dieser Vollkommenheit“‘ (AC 57 6.243). ,Das Pathos der Distanz, das Gefühl der Rangverschiedenheit liegt im letzten Grunde aller Moral‘ (NL 1[10] 12.13). Diese These muss daher sowohl für die Herren-Moral wie auch für die Sklaven-Moral gelten. Die Starken jedoch bejahen den Unterschied und erstreben seine Intensivierung, die Schwachen reagieren darauf, sie streben nach Gleichheit, unterscheiden sich aber dadurch (aus Ressentiment) von den Starken. Das Christentum und die Demokratie führen, mit ihrem Nachdruck auf Gleichheit, zum Abnehmen von Distanz und Pathos der Distanz und damit zu ihrem Niedergang (GD Streifzüge 37 6.138; AC 43 6.218).

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Zu NL 26[1] 7.571f: Die Zitate bei Kopp, auf die N. verweist, sind die folgenden: ,Chemische Verbindung beruht [...] auf dem Aneinanderlagern der entgegengesetzt elektrischen Pole der kleinsten Teilchen zweier verschiedener Körper, wobei sich die entgegengesetzten Elektricitäten dieser Pole zu Wärme und Feuer verbinden, und vollständige oder theilweise Neutralisation der entgegen-gesetzten Elektricitäten eintritt‘ (Kopp 1845 II 340). ,Das Bestreben der verschiedenen Körper, sich zu vereinigen, schreibt er [Boerhave] einer eigenthümlichen ihnen einwohnenden Kraft zu, die er als amor oder amicitia definirt‘ (Kopp 1845 II 310). Zu NL 26[12] 7.575ff : Zeitatomenlehre; Whitlock (1997 350ff) gibt eine Interpretation dieses Fragments (s. auch Mittasch 1952 80ff). Mittasch datiert dieses Fragment Anfang 1872; KSA Frühling 1873. N. hat dieses Werk Boscovich’s aus der Basler Bibliothek März 1873 geliehen. Whitlock möchte also Recht haben, dass das Werk Boscovich’s einen unmittelbaren Einfluss auf N.s ,Zeitatomenlehre‘ genommen hat. Zu NL 12[27] 10.404f: Klossowski (1997 34) bewertet N.s Aussage ,ein „Erkennen“ ist Nothwendig allem Wirken vorher‘ i.B. auf eine Erklärung von der Wirkung des Anorganischen auf das Organische. Zu NL 10[63] 12.494: Nach Politycki (1989 111 Anm. 275) erklärt N. hier die Struktur des Gegensatzes: ,Gegensatz‘ ist nicht bloss eine Combination zweier antithetische Begriffe, sondern eine innere Distanz innerhalb eines (die Gegensätze) umfassenden Begriffs. Zu FW 60 3.425: Derrida (1973 239ff) gibt eine ausgiebige Interpretation dieser Stelle, namentlich des Begriffs ,Distanz‘.

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N.s Begriffe ,Distanz‘ und ,Pathos der Distanz‘ haben auf die dt. Soziologie Einfluss ausgeübt, u.a. auf Georg Simmel und Max Weber (Gerhardt 1988; Braatz 1988).

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Braatz (1988); Brömsel (2000-b); Brusotti (1992); Derrida (1973); Derrida (1978); Eichler (2001); Frisk (1954-1972); Gerhardt (1988); Gerhardt (1989); Hesse (1967); Klossowski (1997); Van Laer (1947); Liessmann (2000); Mittasch (1952); MüllerLauter (1971); Politycki (1989); Schank (1992); Schank (2000); Schulte-Sasse (1972); Spir (1873); Strobel (1998); van Tongeren (2000); Walch (1968); Whitlock (1996); Whitlock (1997)

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Aristokratie; Bejahung; Canaille; Chemie; Dekadenz; dionysisch/apolli-

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nisch; Dummheit; Ekel; Empfindung; Freundschaft; Gefühl; Gegensatz; Nihilismus; Pathos/Leidenschaft; Stil; vornehm; Wille zur Macht

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Insgesamt etwa 410 Belege, mit den Wortformen: dumm, dümmer, dümmste, Dummheit, Dummkopf, dumm-phantastisch, erzdumm, Lämmer-~, relativ-dumm, Ur~, verdummen, Verdummung. Über den ganzen Zeitraum; sowohl mit positiven Konnotationen (bei zentralen Themen N.s), wie auch mit negativen Konnotationen. Zum Wortfeld gehören auch ,beschränkt‘ und ,bornirt‘, die aber nicht berücksichtigt wurden.

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Das Wort ,dumm‘ (,Dummheit‘) verwendet N. in zwei sehr unterschiedlichen Bedeutungen. Eine erste Bedeutung D1 fasst Dummheit als vorbewusste Zweckfreiheit und Planlosigkeit auf, wie sie dem Chaos eigen ist und, nach N.s Dafürhalten, auch der Natur und den griechischen Göttern, sowie, in weniger strenger Auffassung, den ,Vornehmen‘ zukommt. Die zweite Bedeutung D2 schließt an den traditionellen philosophischen Begriff von Dummheit an, der Dummheit als (Mangel an) Urteilskraft versteht (Urteil). Diese zweite Bedeutung hat die Entstehung des Bewusstseins und der Intelligenz zur Voraussetzung. Das in der Gemeinschaft sich bildende Bewusstsein bewirkt jedoch zugleich eine erste, grundlegende Variante von D2: die ,relative Dummheit‘ des Menschen, die in der Bindung an die für das Dasein der Herde relevanten Wahrnehmungs- und Wertungsmuster besteht, die das Durchschnittliche und ,Vergemeinerte‘ begünstigen, und die allenfalls vom ,freien Geist‘ durchbrochen werden können. Im weiteren erweist sich D2 als veränderlich, da sie von der von N. in Anlehnung an die Aufklärung (zumindest zeitweise) unterstellten Höherentwicklung der Intelligenz abhängt. Als besonders verbreitete Variante von D2 wird von N. wiederholt der Stumpfsinn und die Langsamkeit des Denkens herausgestellt. Zu diesen nur schwer zu behebenden Varianten von D2 treten zum einen die durch Dekadenz auf dem Gebiet der Moral und Politik hervorgebrachten Varianten hinzu, wie z.B. Dummheit als die Beschränkung auf das ,Gute‘ und den ,Altruism‘ auf Kosten des von N. aufgewerteten Egoismus, sowie zum zweiten die durch den Mechanismus und die moderne Wissenschaft hervorgerufenen Varianten von Dummheit als Mangel an Geist und Sinn. Auf politischem Gebiet zeigt sich eine neue Variante von D2 als Beschränkung auf die eigene Nation und als Eingeschränktsein auf die nicht reflektierten, eigenen Voraussetzungen bei den englischen und französischen ,Sociologen‘. Der notwendige Kampf gegen D2 (Dummheit als Mangel an Urteilskraft) hat jedoch gewisse Grenzen, die im einzelnen kaum zu überschreiten sind. Daneben glaubt N. auch positive Funktionen dieser Dummheit in der Geschichte der europäischen Kultur auffinden zu können, wie z.B. die selbstgewählte (oder auch auferlegte) Beschränkung der Perspektiven, die sich schließlich als nützliches Mittel zur Überwindung dieser Dummheit erweisen kann. Einer solchen Instru-

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mentalisierung der Dummheit auf Zeit hat der europäische verdanken.

Geist

sehr viel zu

Struktur der Gliederung: I Dummheit als Zweckfreiheit, Planlosigkeit: positive Konnotation (D1) I.1 außermenschlicher Bereich I.1.1 Natur I.1.2 griechische Götter I.1.3 das metaphysische Prinzip I.1.4 Erde I.2 im Bereich des Menschen: Dummheit als Freisein von Hintergedanken: Direktheit, Spontaneität der Vornehmen I.3 die Dummheit der Affekte II Dummheit als (Mangel an) Urteilsvermögen (D2) II.1 allgemeine Bestimmung, Beschreibung II.1.1 Entstehung des Bewusstseins und Dummheit als gattungsbedingte Beschränktheit des Bewusstwerdens und Denkens II.1.2 Dummheit und Entwicklung der Intelligenz II.1.3 Dummheit als Langsamkeit, Stumpfsinn II.1.4 Dummheit als Leugnung dessen was für den Erkennenden augenscheinlich ist II.1.5 wie weit reicht das ,Reich der Dummheit‘? II.2 Dummheit im Gang der Kultur: negative Aspekte und negative Konnotation II.2.1 Zunahme der Dummheit II.2.1.1 als Folge von Dekadenz II.2.1.1.1 im Bereich der Moral II.2.1.1.2 im Bereich der Politik: Dummheit als einseitige Sichtweise, Befangenheit im eigenen Standpunkt II.2.1.1.3 im ästhetischen Bereich II.2.1.2 als Folge von Reduktionismus und moderner Wissenschaft II.2.1.2.1 Dummheit als Mangel an Geist und Sinn im Mechanismus II.2.1.2.2 Dummheit als Engstirnigkeit und Stumpfsinn in der modernen Wissenschaft: der Gelehrte II.2.2 Kampf gegen die Dummheit II.2.2.1 Dummheit ist nicht gänzlich zu überwinden II.2.2.2 die ambivalente Rolle der Redlichkeit II.3 positive Aspekte von Dummheit: Dummheit als bewusst gewählte Einschränkung der Perspektiven II.3.1 Dummheit als willentliche Verengung der Perspektive zum Zweck des Handelns II.3.2 Dummheit als Erziehungsmittel

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Verwandtes: ,tumb‘, ,dumm‘ in Zitaten und Anspielungen sowie Belege mit unsicherer Bedeutung III.1 in Zitaten und Anspielungen III.1.1 der tumbe Mensch III.1.2 indischer Spruch III.1.3 Bibel, Luther III.2 unsichere Bedeutungszuschreibung

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I Dummheit als Zweckfreiheit, Planlosigkeit: positive Konnotation (D1) I.1 außermenschlicher Bereich I.1.1 Natur (1) NL 9[1] 8.153 [Dühring-Exzerpt] Leute, die von der Büßung der Lebenslust durch den Todesschmerz reden, treffen nicht die einfache Naivetät der Natur. (Da hat er [Dühring] recht, denn die Natur ist viel zu dumm und blind und grausam dazu, um einen solchen Gedanken fassen zu können.) I.1.2 griechische Götter (2) NL 38[7] 7.837 Die Götter sind dumm [...]; als Zeus Achill Helena und Homer schuf, war er kurzsichtig und kannte die Menschen nicht; das wirkliche Resultat war nicht die Vernichtung des Menschen, sondern die griechische Cultur. Darauf schuf er [...] sein Sohn Dionysus den Weltüberwinder (dummphantastisch, entzieht sich das Blut, wird ein fanatischer Hadesschatten auf Erden [...]). I.1.3 das metaphysische Prinzip (3) NL 11[313] 9.562 Es scheint, wir brauchen ein Belieben, eine wirkliche Ungesetzmäßigkeit, nur eine Fähigkeit gesetzlich zu werden, eine Urdummheit, welche selbst für Mechanik nicht taugt? Die Entstehung der Qualitäten setzt das Entstehen der Quantitäten voraus, und diese wieder könnten nach tausend Arten von Mechanik entstehen. (4) NL 5[23] 8.46 Die Dummheit des Willens ist der grösste Gedanke Schopenhauer’s, wenn man Gedanken nach der Macht beurtheilt. Man kann an Hartmann sehen, wie er sofort diesen Gedanken wieder eskamotirt. Etwas Dummes wird niemand Gott nennen. I.1.4 Erde (5) NL 16[25] 13.488f Der Mensch, eine kleine überspannte Thierart [...], Etwas, das für den Gesamt-Charakter der Erde belanglos bleibt; die Erde selbst [...] ein Hiatus zwischen zwei Nichtsen, ein Ereigniß ohne Plan, Vernunft, Wille, Selbstbewußtsein, die schlimmste Art des Nothwendigen, die dumme Nothwendigkeit ... I.2 im Bereich des Menschen I.2.1 Dummheit als Freisein von Hintergedanken, Direktheit, Spontaneität der Vornehmen (6) NL 2[20] 12.75 „Geradezu stoßen die Adler“. Die Vornehmheit der Seele ist nicht am wenigsten an der prachtvollen und stolzen Dummheit zu erkennen, mit der sie angreift —

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I.3 die Dummheit der Affekte (7) JGB 284 5.231 Mit einer ungeheuren und stolzen Gelassenheit leben; immer jenseits — . Seine Affekte, sein Für und Wider willkürlich haben und nicht haben, sich auf sie herablassen, für Stunden; sich auf sie setzen, wie auf Pferde, oft wie auf Esel: — man muss nämlich ihre Dummheit so gut wie ihr Feuer zu nützen wissen. II Dummheit als (Mangel an) Urteilsvermögen (D2) II.1 allgemeine Bestimmung, Beschreibung II.1.1 Entstehung des Bewusstseins und Dummheit als gattungsbedingte Beschränktheit des Bewusstwerdens und Denkens (8) FW 354 3.593 Diess ist der eigentliche Phänomenalismus und Perspektivismus, wie ich ihn verstehe: die Natur des thierischen Bewusstseins bringt es mit sich, dass die Welt, deren wir bewusst werden können, nur eine Oberflächen- und Zeichenwelt ist, eine verallgemeinerte, eine vergemeinerte Welt, — dass Alles, was bewusst wird, ebendamit flach, dünn, relativdumm, generell, Zeichen, Heerden-Merkzeichen wird, dass mit allem Bewusstwerden eine grosse gründliche Verderbniss, Fälschung, Veroberflächlichung und Generalisation verbunden ist. II.1.2 Dummheit und Entwicklung der Intelligenz (9) MA I 107 2.104 Aber dieser Maassstab wandelt sich fortwährend, viele Handlungen werden böse genannt und sind nur dumm, weil der Grad der Intelligenz, welcher sich für sie entschied, sehr niedrig war. Ja, in einem bestimmten Sinne sind auch jetzt noch alle Handlungen dumm, denn der höchste Grad von menschlicher Intelligenz, der jetzt erreicht werden kann, wird sicherlich noch überboten werden: und dann wird, bei einem Rückblick, all unser Handeln und Urtheilen so beschränkt und übereilt erscheinen, wie uns jetzt das Handeln und Urtheilen zurückgebliebener wilder Völkerschaften beschränkt und übereilt vorkommt. — II.1.3 Dummheit als Langsamkeit, Stumpfsinn (10) NL 6[27] 8.108 Ich glaube nicht mehr an die „naturgemässe Entwicklung“ der Griechen: sie waren viel zu begabt, um in jener schrittweisen Manier, allmählich zu sein, wie es der Stein und die Dummheit sind. Vgl. auch NL 3[75] 8.36; MA I 283 2.231; MA I 541 2.328. II.1.4 Dummheit als Leugnung dessen was für den Erkennenden augenscheinlich ist (11) NL 3[1]144 10.70 Wer die Unfreiheit des Willens fühlt, ist geisteskrank: wer sie leugnet, ist dumm. II.1.5 wie weit reicht das ,Reich der Dummheit‘? (12) M 130 3.120ff Wir haben uns gewöhnt an zwei Reiche zu glauben, an das Reich der Zwecke und des Willens und an das Reich der Zufälle; in letzterem geht es sinnlos zu [...]. — Wir fürchten uns vor diesem mächtigen Reiche der grossen kosmischen Dummheit, denn wir lernen es meistens so

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kennen, dass es in die andere Welt, in die der Zwecke und Absichten, hineinfällt wie ein Ziegelstein vom Dache [...]. Dieser Glaube an die zwei Reiche ist eine uralte Romantik und Fabel: wir klugen Zwerge, mit unserem Willen und unseren Zwecken, werden durch die dummen, erzdummen Riesen, die Zufälle, belästigt, über den Haufen gerannt [...]. — Die Griechen nannten diess Reich des Unberechenbaren und der erhabenen ewigen Bornirtheit Moira und stellten es als den Horizont um ihre Götter, über den sie weder hinauswirken, noch -sehen können [...]. Anders das Christenthum [...], welches den Geist der Macht im Staube anbeten [...] hiess: diess gab zu verstehen, dass jenes allmächtige „Reich der Dummheit“ nicht so dumm sei wie es aussehe, dass wir vielmehr die Dummen seien, die nicht merkten, dass hinter ihm — der liebe Gott stehe, er, der zwar die dunklen, krummen und wunderbaren Wege liebe, aber zuletzt doch Alles „herrlich hinausführe“. [...] Und, wenn ihr schliessen wolltet: „es giebt also nur Ein Reich, das der Zufälle und der Dummheit?“ — so ist hinzuzufügen: ja, vielleicht giebt es nur Ein Reich, vielleicht giebt es weder Willen noch Zwecke, und wir haben sie uns eingebildet. II.2 Dummheit im Gang der Kultur: negative Aspekte und negative Konnotation II.2.1 Zunahme der Dummheit II.2.1.1 als Folge von Dekadenz II.2.1.1.1 im Bereich der Moral II.2.1.1.1.1 Sokratismus: Dummheit als Mangel an Wissen (13) FW 328 3.555f von Sokrates an wurden die Denker nicht müde, zu predigen: „eure Gedankenlosigkeit und Dummheit, euer Dahinleben nach der Regel, eure Unterordnung unter die Meinung des Nachbars ist der Grund, wesshalb ihr es so selten zum Glück bringt, — wir Denker sind als Denker die Glücklichsten.“ Entscheiden wir hier nicht, ob diese Predigt gegen die Dummheit bessere Gründe für sich hatte, als jene Predigt gegen die Selbstsucht; gewiss aber ist das, dass sie der Dummheit das gute Gewissen nahm: — diese Philosophen haben der Dummheit Schaden gethan. Vgl. auch NL 8[92] 9.402. II.2.1.1.1.2 christliche Moral: ,dumm‘ als ,gut‘: Dummheit als Einfalt (14) MA I 235 2.197 Christus dagegen, den wir uns einmal als das wärmste Herz denken wollen, förderte die Verdummung der Menschen, stellte sich auf die Seite der geistig Armen und hielt die Erzeugung des grössten Intellectes auf: und dies war consequent. (15) NL 6[4] 9.194 Welche Triebe constituiren das Individuum? Bei einem Grade von Dummheit gehen die I an einander zu Grunde. Ebenso bei einem Schwinden der fundamentalen Triebe und Ersetzung derselben durch Altruism. (16) JGB 260 5.212 weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen,

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ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme. Überall, wo die Sklaven-Moral zum Übergewicht kommt, zeigt die Sprache eine Neigung, die Worte „gut“ und „dumm“ einander anzunähern. — Vgl. auch NL 28[4] 11.304 (,Lämmer-Dummheit‘); NL 16[31] 13.491 (,Die Tugend ist unter Umständen bloß eine ehrwürdige Form der Dummheit‘); GD Streifzüge 37 6.136 (,die ganze Ferocität der moralischen Verdummung, die bekanntlich in Deutschland als die Moral selber gilt —‘). II.2.1.1.2 im Bereich der Politik: Dummheit als einseitige Sichtweise, Befangenheit im eigenen Standpunkt (17) JGB 251 5.192 Man muss es in den Kauf nehmen, wenn einem Volke, das am nationalen Nervenfieber und politischen Ehrgeize leidet, leiden will —, mancherlei Wolken und Störungen über den Geist ziehn, kurz, kleine Anfälle von Verdummung: zum Beispiel bei den Deutschen von Heute bald die antifranzösische Dummheit, bald die antijüdische, bald die antipolnische, bald die christlich-romantische (18) NL 2[10] 12.70f das wachsende Heraufkommen des demokratischen Mannes und die dadurch bedingte Verdummung Europas und Verkleinerung des europäischen Menschen. Vgl. auch NL 25[18] 13.646. II.2.1.1.3 im ästhetischen Bereich (19) NL 9[8] 12.343 die Verdummung der Welt als Ziel, in Consequenz des Willens zur Macht, der die Elemente so unabhängig von einander als möglich macht: Schönheit als Anzeichen der Gewöhnung und Verwöhnung des Siegreichen: das Häßliche der Ausdruck vieler Niederlagen (im Organismus selbst) II.2.1.2 als Folge von Reduktionismus und moderner Wissenschaft II.2.1.2.1 Dummheit als Mangel an Geist und Sinn im Mechanismus (20) FW 373 3.626 Eine „wissenschaftliche“ Welt-Interpretation, wie ihr sie versteht, könnte folglich immer noch eine der dümmsten, das heisst sinnärmsten aller möglichen Welt-Interpretationen sein: dies den Herrn Mechanikern in’s Ohr und Gewissen gesagt [...]. Aber eine essentiell mechanische Welt wäre eine essentiell sinnlose Welt! (21) JGB 14 5.28 Es war eine andre Art Genuss in dieser Welt-Überwältigung und Welt-Auslegung nach der Manier des Plato, als der es ist, welchen uns die Physiker von Heute anbieten, insgleichen die Darwinisten und Antiteleologen unter den physiologischen Arbeitern, mit ihrem Princip der „kleinstmöglichen Kraft“ und der grösstmöglichen Dummheit. Vgl. auch NL 36[34] 11.564. II.2.1.2.2 Dummheit als Engstirnigkeit und Stumpfsinn in der modernen Wissenschaft: der Gelehrte (22) UB III 6 1.397 Solche Naturen sind Sammler, Erklärer, Verfertiger von Indices, Herbarien; sie lernen und suchen auf einem Gebiete herum, bloss weil sie niemals daran denken, dass es auch andre Gebiete giebt. Ihr Fleiss hat

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etwas von der ungeheuerlichen Dummheit der Schwerkraft: weshalb sie oft viel zu Stande bringen. — II.2.2 Kampf gegen die Dummheit II.2.2.1 Dummheit ist nicht gänzlich zu überwinden (23) M 564 3.328 Auch grosse Geister haben nur ihre fünf Finger breite Erfahrung, — gleich daneben hört ihr Nachdenken auf: und es beginnt ihr unendlicher leerer Raum und ihre Dummheit. II.2.2.2 die ambivalente Rolle der Redlichkeit (24) NL 6[300] 9.275 Immer so handeln, daß wir mit uns zufrieden sind — da kommt es auf die Feinheit der Wahrhaftigkeit gegen uns selber an. Zweitens auf den Maaßstab, mit dem wir messen. Ein gutes Gewissen kann also ein sehr starkes Anzeichen von Gemeinheit und intellektueller Grobheit sein: ein schlechtes Gewissen von intellektueller Delikatesse. / [...] — Das Gewissen wird also durch den Erfolg bestimmt: es verurtheilt nachträglich die Absichten, ja es verfälscht nachträglich die Absichten: die ganze Unmoralität und Unredlichkeit eines Menschen zeigt sich in dem Prozesse, den ihm sein Gewissen macht. Das schlechte Gewissen ist ebenso wie das gute Gewissen eines Menschen so dumm, verleumderisch oder lobrednerisch schmeichlerisch bequem — als der ganze Mensch ist. Man hat ein Gewissen nach seinem Niveau. (25) JGB 227 5.163 Unsre Redlichkeit, wir freien Geister, — sorgen wir dafür, dass sie nicht unsre Eitelkeit, unser Putz und Prunk, unsre Grenze, unsre Dummheit werde! Jede Tugend neigt zur Dummheit, jede Dummheit zur Tugend [...] — sorgen wir dafür, dass wir nicht aus Redlichkeit zuletzt noch zu Heiligen und Langweiligen werden! II.3 positive Aspekte von Dummheit: Dummheit als bewusst gewählte Einschränkung der Perspektiven II.3.1 Dummheit als willentliche Verengung der Perspektive zum Zweck des Handelns (26) JGB 107 5.92 Wenn der Entschluss einmal gefasst ist, das Ohr auch für den besten Gegengrund zu schliessen: Zeichen des starken Charakters. Also ein gelegentlicher Wille zur Dummheit. Vgl. auch NL 2[41] 10.49. II.3.2 Dummheit als Erziehungsmittel (27) JGB 188 5.109 Dass Jahrtausende lang die europäischen Denker nur dachten, um Etwas zu beweisen — [...] —, dass ihnen bereits immer feststand, was als Resultat ihres strengsten Nachdenkens herauskommen sollte [...]: — diese Tyrannei, diese Willkür, diese strenge und grandiose Dummheit hat den Geist erzogen

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III Verwandtes: ,tumb‘, ,dumm‘ in Zitaten und Anspielungen sowie Belege mit unsicherer Bedeutung III.1 in Zitaten und Anspielungen III.1.1 der tumbe Mensch (28) GT 8 1.63 So entsteht denn jene phantastische und so anstössig scheinende Figur des weisen und begeisterten Satyrs, der zugleich „der tumbe Mensch“ im Gegensatz zum Gotte ist III.1.2 indischer Spruch (29) UB III 8 1.418 Es sind die Erben und Nachkommen jener Afterdenker [...]: sie nehmen sich säuglings- und zwergenhaft genug aus, um an den indischen Spruch zu erinnern: „nach ihren Thaten werden die Menschen geboren, dumm, stumm, taub, missgestaltet“. III.1.3 Bibel, Luther (30) VM 168 2.446 Eine gute Sentenz ist [...] das grosse Paradoxon in der Litteratur, das Unvergängliche inmitten des Wechselnden, die Speise, welche immer geschätzt bleibt, wie das Salz, und niemals, wie selbst dieses, dumm wird. Vgl. auch EH Bücher 2 6.302. III.2 unsichere Bedeutungszuschreibung (31) EH klug 2 6.283 der verfluchte „Idealismus“ — ist das eigentliche Verhängniss in meinem Leben, das Überflüssige und Dumme darin, Etwas, aus dem nichts Gutes gewachsen Das Wort ,dumm‘ geht zurück auf ahd. ,tumb‘, altengl. ,dumb‘. Bis ins 18. Jh. im Anlaut Schwanken zwischen ,t-‘ und ,d-‘. Semantik: vom altgerm. bis zum frühnhd. ,stumm‘. Daneben seit dem 17. Jh. auch ,taub‘, und schon seit dem 15. Jh. ,betäubt‘, ,verwirrt‘, ,benommen‘ (so noch bei Goethe, im ,Urfaust‘). Die geläufigste Bedeutung heute: ,unerfahren, unverständig, geistig beschränkt‘ im Gegensatz zu ,klug‘. Ferner noch, wie bei ,blöd‘, in der Bedeutung ,unerfreulich‘, ,ärgerlich‘ (,das ist eine dumme Geschichte‘). Bei ,Dummheit‘ entsprechende Bedeutungen. (Paul 1992). In der Philosophie wird ,Dummheit‘ meist ,nur negativ definiert als das Gegenteil von Intelligenz oder Urteilskraft.‘ (Beer 1972). Ein ironisches Lob der ,Dummheit‘ findet sich bei Erasmus von Rotterdam. Kant definiert ,Dummheit‘ als ,Mangel an Urteilskraft‘, dem nicht abzuhelfen sei. Für Schopenhauer ist ,Dummheit‘ der ,Mangel zur unmittelbaren Auffassung der Verkettung von Ursache und Wirkung, Motiv und Handlung‘ (Beer 1972; zu Schopenhauers Einfluss auf N. in diesem Zusammenhang vgl. auch Müller-Lauter 1999-b 393f).

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6.1 Nietzsches zwei Begriffe von Dummheit Bei N. lassen sich zwei grundsätzlich verschiedene Konzepte von Dummheit unterscheiden. Eines dieser Konzepte (D2) knüpft an den traditionellen (philosophischen) Begriff von Dummheit an, die Dummheit als Urteilskraft, bzw. Mangel an Urteilskraft versteht (Urteil). Dieser Begriff von Dummheit setzt die Entwicklung

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von Bewusstsein und Intelligenz voraus und ist daher in erster Linie (nur) auf Lebewesen, insbes. den Menschen anwendbar, der seine Handlungen aufgrund von Intelligenz und Klugheit (und Erfahrung) bewusst, weitsichtig und zweckorientiert planen kann. Bei N. kommt ein zweiter Begriff von Dummheit (D1) hinzu, aus dem die Merkmale Bewusstsein, Bewusstheit, Intelligenz und Zweckorientiertheit gestrichen sind. Dummheit bedeutet dann Nicht- bzw. Vorbewusstheit und Zweckfreiheit. Dieser zweite Begriff von Dummheit wird von N. positiv bewertet. 6.2 Dummheit als vorbewusste Zweckfreiheit (D1) Nach N.s Auffassung ist die Wirklichkeit ein Chaos, dem keine Zielgerichtetheit zuerkannt werden kann. Dies gilt offenbar auch für die ,Natur‘, der ebenfalls keine Reflexion und keine Zweckorientierung zugesprochen werden kann. N. spricht z.B. von der ,einfachen Naivetät der Natur‘, die ,viel zu dumm und blind [ist], um einen solchen Gedanken zu fassen‘, nämlich den Gedanken einer ,Büßung der Lebenslust‘ (NL 9[1] 8.153 [Dühring-Exzerpt]). Auch bei der Entstehung des Kosmos sieht N. eine ,Urdummheit‘ am Werk, ein ,Belieben‘, eine Durchbrechung der Gesetzmäßigkeit als Voraussetzung für Gesetzmäßigkeit überhaupt (NL 11[313] 9.562; Gesetz). Wenn dem Kosmos dennoch ein ,Wille‘ zugeschrieben wird, wie von Schopenhauer, dann muss dieser Wille durch ,Dummheit‘ im Sinne von D1 gekennzeichnet sein, worin N. Schopenhauer zustimmt (NL 5[23] 8.46). N.s Lob der ,Dummheit‘ des ,Willens‘ bei Schopenhauer wird von P. Heller so verstanden, dass Schopenhauer hier anerkenne, ,dass die Welt nicht als Schöpfung eines guten, weisen Gottes‘ gelten könne (P. Heller 1972 338). Die Erde selbst versteht N. als eine ,dumme Nothwendigkeit‘, als ,ein Ereigniß ohne Plan, Vernunft, Wille, Selbstbewußtsein‘ (NL 16[25] 13.488f; Bewusstsein), womit der Begriff D1 genau umschrieben wird (dazu auch Müller-Lauter 1999-b 252 und 342). In abgeschwächter Form kann D1 auch von den ,griechischen Göttern‘ ausgesagt werden, die zwar vielleicht ein reflexives Vermögen haben (so z.B. Dionysos), aber dennoch (oft) ,kurzsichtig‘, und d.h. ohne weit vorausplanende Zweckorientierung handeln (NL 38[7] 7.837). N. stellt sie damit ganz in die Nähe der Natur. Auf Menschen bezogen, kann D1 nur auf ,Vornehme‘ angewendet werden, die dank ihrer Stärke auf eine vorausplanende Zweckorientierung ihres Handelns verzichten können. Darin sind sie den Adlern verwandt und der von N. als zweckfrei aufgefassten Natur nahe (NL 2[20] 12.75). Hierin besteht ihre Gemeinsamkeit mit den Göttern und der Natur (Politycki 1989 23). Auch den Affekten kann, zumal sie immer in einer widersprüchlichen Vielheit wirksam sind, ,Dummheit‘ im Sinn von D1 zuerkannt werden. Der Mensch soll ,ihre Dummheit so gut wie ihr Feuer zu nützen wissen‘, sich also keineswegs grundsätzlich von ihnen abwenden (JGB 284 5.231; Müller-Lauter 1999-b 404).

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6.3 Dummheit als (Mangel an) Urteilsvermögen (D2) 6.3.1 allgemeine Bemerkungen Mit der Entstehung des Bewusstseins und der Intelligenz sind die Voraussetzungen für D2 gelegt. ,Dummheit‘ tritt nun in Gegensatz etwa zu, bzw. lässt sich nun beschreiben als Mangel an: Weitsicht, Planung, Intelligenz, Einsicht, Offenheit, Schärfe des Denkens, Schnelligkeit, d.h. anders formuliert als: Kurzsichtigkeit, Beschränktheit, Einfalt, Stumpfsinn, Langsamkeit u.ä.. Alle diese Varianten von D2 sind bei N. nachzuweisen. Sie können von Mensch zu Mensch in unterschiedlicher Stärke auftreten. Eine erste grundlegende Form von D2 ist jedoch dem Menschen als einem in Gemeinschaft lebenden Wesen eigen, da sie an die Entstehung des Bewusstseins selbst gebunden ist. Da das Bewusstsein nach N.s Auffassung sich sozial in der ,Heerde‘ konstituiert und auf das für das Dasein aller wichtige ,Durchschnittliche‘ gerichtet ist, bleibt das ,Individuelle‘ notwendigerweise ausgeklammert. Daher wird alles, was bewusst wird, zu einer ,Oberflächen- und Zeichenwelt, [zu] einer verallgemeinerten, vergemeinerten Welt‘: ,Alles, was bewusst wird‘, wird ,ebendamit flach, dünn, relativ-dumm‘ (FW 354 3.593; gemein). Die Welt kann nur mittels der von der ,Heerde‘ konstituierten Schemata und Normen wahrgenommen werden. Es ist die Aufgabe des ,freien Geistes‘, diese ,relative Dummheit‘ aufzubrechen, indem sie sich von der Bindung an die ,Heerde‘ und von der für diese spezifischen D2 lösen. (dazu Müller-Lauter 1999-b 408). D2 ist, nach N.s Auffassung, darüber hinaus an die Entwicklung bzw. den Fortschritt der Entwicklung der Intelligenz gebunden, so dass D2 nicht als eine ein für alle Mal feststehende Größe betrachtet werden kann. Was heute als nicht dumm gilt, kann daher morgen als dumm gelten, denn ,der höchste Grad von menschlicher Intelligenz‘ ,wird sicherlich noch überboten werden‘ (MA I 107 2.104). Nach Müller-Lauter (1999-b 43) vertritt N. hier noch ,die (aufklärerische) Idee eines Erkenntnisfortschritts‘. Eine Variante von D2 bei N. wird von Müller-Lauter besonders hervorgehoben: der Stumpfsinn und die damit einhergehende Langsamkeit, die N. mit dem von Schopenhauer übernommenen Bild der Schwerkraft verbindet (MA I 283 2.231; NL 3[75] 8.36; NL 6[27] 8.108; Müller-Lauter 1999-b 397). Ob es überhaupt vertretbar ist, zwischen einem ,Reich der Zwecke und des Willens‘ und einem ,Reich der Zufälle‘ zu unterscheiden, wie es etwa die Griechen und das ,Christenthum‘ mit jeweils unterschiedlichen Argumenten und Akzenten taten, wird von N. stark in Zweifel gezogen. Vielmehr gibt es vielleicht ,nur Ein Reich, das der Zufälle und der Dummheit‘, und ,weder Wille noch Zwecke‘, die wir uns nur ,eingebildet‘ haben (M 130 3.120ff). Auch ein Fortschritt der Intelligenz könnte an dieser Dummheit nichts ändern. 6.3.2 Kulturspezifische Ausprägungen von D2 N. glaubt aber auch Varianten von D2 namhaft machen zu können, die der Mensch im Gang der Kultur selbst herbeigeführt bzw. in ihrem Ausmaß vergrö-

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ßert hat. Auf das Konto der Dekadenz geht hierbei eine Zunahme von D2 in den Bereichen Moral, Politik und Ästhetik. So erscheint es für N. zumindest äußerst zweifelhaft, ob der sokratische Versuch, durch Wissen die Tugend und das Glück zu erreichen und zu vermehren, in der Tat die Dummheit verkleinert oder nicht eher vergrößert hat (FW 328 3.555; NL 8[92] 9.402; Schneider 1983 19f und 26f). Auch der Beitrag der christlichen Religion sowie der Sklaven-Denkweise auf dem Gebiet der Moral bedeutet für N. eher einen Beitrag zur Vergrößerung von D2, denn der ,Gute schätzt nicht das Leben in seiner Gesamtheit ab‘ (MüllerLauter 1999-b 407). Er ist vielmehr kurzsichtig; alles, was ihm als ,böse‘ gilt, wird ausgeschaltet und ausgerottet, obwohl es für das Dasein des Menschen unentbehrlich ist, so dass N. behaupten kann: ,Christus dagegen [...] förderte die Verdummung des Menschen‘ (MA I 235 2.197). In JGB 260 5.212 bringt N. seine Einschätzung auf die kurze Formel, dass die ,Sprache‘, ,wo die Sklaven-Denkweise zum Übergewicht kommt‘, eine Neigung zeigt, ,die Worte „gut“ und „dumm“ einander anzunähern‘. D2 als Kurzsichtigkeit und Einfalt sowie der der christlichen Religion nahestehende ,Altruism‘ (NL 6[4] 9.194) stehen im Gegensatz zu dem von N. neu aufgewerteten und für das Fortbestehen der Menschen seiner Meinung nach notwendigen Egoismus (vgl. auch NL 28[4] 11.304; NL 16[31] 13.491). Auf dem Gebiet der Politik zeigt sich ein Anwachsen von D2 zum einen im Heraufkommen des ,Nationalitäten-Wahnsinns‘, was eine Beschränkung des Blickes nur auf das eigene ,Vaterland‘ bedeutet, und zum anderen im Heraufkommen des ,demokratischen Mannes‘, was eine Einschränkung der Optik auf das Mittelmaß mit sich bringt (NL 2[10] 12.70f; Nation). Insbesondere die Deutschen leiden an solchen ,Anfällen von Verdummung‘ (JGB 251 5.192). Den englischen und französischen ,Sociologen‘ wirft N. zudem Befangenheit auf den eigenen Standpunkt vor: sie nehmen ,unschuldig die eigenen Verfalls-Instinkte als Norm des sociologischen Werthurteils‘. Ihre Dummheit besteht darin, die eigenen Voraussetzungen nicht zu reflektieren (GD 37 6.136-139; dazu auch Müller-Lauter 1999-b 325; vgl. auch NL 2[10] 12.70f). Zum ästhetischen Bereich vgl. NL 9[8] 12.343 und Müller-Lauter (1999-b 327). Die mechanistische Denkweise verstärkt eine weitere Variante von D2, als Mangel an Geist und Sinn (vgl. Müller-Lauter 1999-a 117). Diese Denkweise ,könnte [...] eine der dümmsten, das heisst sinnärmsten aller möglichen Welt-Interpretationen sein‘ (FW 373 3.626; vgl. auch JGB 14 5.28). ,Dumm ist die mechanistische Denkweise, insofern sie „das Geistige“ unberücksichtigt läßt [...]. Das „Geistige“ findet Nietzsche im „Auswählen des Wichtigeren, Nützlicheren, Dringlicheren“; es besteht als Schätzen schon im Willen der niedrigsten Organismen‘ (MüllerLauter 1999-a 117 mit Verweis auf NL 25[433] 11.127. Vgl. zum ,Princip grösstmöglicher Dummheit‘ in JGB 14 5.28 auch Müller-Lauter 1999-b 399). Als Stumpfsinn, Langsamkeit, Beschränktheit zeigt sich D2 beim Gelehrten (UB III 6 1.397), der nicht in der Lage ist, ein einmal betretenes Gebiet zu überschreiten.

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6.4 Nietzsches Stellungnahmen zum Phänomen D2 6.4.1 Bekämpfung und ihre Grenzen D2 muss bekämpft werden, insbesondere die durch die Dekadenz und die mechanistische Denkweise verstärkten Varianten von D2 müssen bekämpft werden, aber dem Kampf gegen D2 sind auch nach N.s Auffassung offenbar Grenzen gesetzt. Sogar ,grosse Geister‘ können sich von ihrer ,Dummheit‘ nur insofern befreien, wie ihr ,Nachdenken‘ auf ,Erfahrung‘ aufbauen kann (M 564 3.328). Die Willensfreiheit ist nach N.s Auffassung eine Fiktion, aber eine für das Leben unentbehrliche. Derjenige, der die Unfreiheit des Willens leugnet, muss als ,dumm‘ gelten (NL 3[1]144 10.70). Nach dieser Einsicht zu leben, scheint jedoch unmöglich zu sein. ,Das uralt Einverleibte widersteht der wahren Erkenntnis.‘ (Müller-Lauter 1999-b 59). Auch die Redlichkeit der ,freien Geister‘ findet in der Bekämpfung der Dummheit eine Grenze in der Bedingung, dass sie nicht selbst ,unsre Dummheit werde‘, was der Fall wäre, wenn sie sich zur einzigen und ,ewigen Tugend‘ aufschwingen würde (JGB 227 5.163; dazu van Tongeren 1989 118f). 6.4.2 D2 als frei gewählte Einschränkung der Perspektive(n) Als ,Zeichen eines starken Charakters‘ wertet es N., nach der Fassung eines ,Entschlusses‘ unter Umständen auf keinen ,Gegengrund‘ mehr zu achten. Dieser ,gelegentliche Wille zur Dummheit‘, d.h. zur selbstgewählten Beschränkung der Perspektiven, soll die Handlungsfähigkeit des ,starken Charakters‘ sicherstellen. (NL 2[41] 12.49; JGB 107 5.92). Das Abwägen von Gründen und Gegengründen muss an einem bestimmten Punkt abgebrochen werden, soll Handeln überhaupt noch möglich sein. Der ,starke Charakter‘ hat die Kraft, diesen Punkt zu bestimmen. Hierin steht er den ,Vornehmen‘ nahe. Dummheit, verstanden als langes Verfolgen einer selben Spur, d.h. als (selbstgewählte) Beschränkung, kann eine grundlegende Bedingung im Bereich der Erziehung sein (Müller-Lauter 1999-b 403). Sogar auferlegter Zwang zur Beschränkung, z.B. ,dass lange und in Einer Richtung gehorcht werde‘, erwies sich nach N.s Auffassung als größter Gewinn für die Erziehung und Entfaltung des europäischen Geistes: ,diese Tyrannei, [...], diese strenge und grandiose Dummheit hat den Geist erzogen‘. (JGB 188 5.109). N. denkt dabei an die ,Zucht, welche sich der Denker auferlegte, innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur oder unter aristotelischen Voraussetzungen zu denken.‘ (JGB 188 5.109). Die freiwillig — und sogar die auferlegte — Dummheit, d.h. Beschränkung der Perspektiven auf Zeit, kann demnach ein Mittel sein, diese Dummheit selbst schließlich durch sie selbst zu überwinden. Beer (1972); Heller (1972); Müller-Lauter (1999-a); Müller-Lauter (1999-b); Paul (1992); Politycki (1989); Schneider (1983); van Tongeren (1989)

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Bewusstsein; Chaos; Dekadenz; Demokratie; Denken; dionysisch/apollinisch; Egoismus; Freigeist/freier Geist; Geist; gemein; Glück; Kampf/

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Krieg; modern; Nation; Natur; vornehm; Wille; Wissenschaft

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E Eckensteher Insgesamt 15 Belege mit den Wortformen: Eckensteher, ~isch, ~-Moral, ~-Sorgen, ~-Werthe. Belegt ab MA I bis GD, sowie im NL (1885 bis 1888).

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Mit dem negativ konnotierten Wort ,Eckensteher‘ bezeichnet N. jene Menschen und Menschengruppen, die auf sich auf unterschiedliche, nicht akzeptable Weise ein- und beschränken, sei es durch Gebundenheit an einen Ort, ihre engere Heimat, ihre beschränkte Welt: an einen (den christlichen) Glauben, an eine (die tradierte) Moral, an den Idealismus; sowie durch lebenslängliche Spezialisierung auf ein Arbeitsfeld, so die Gelehrten und ,Spezialisten‘. Mit ,Eckensteher‘ wird demnach ein großer Teil der Personen und Personengruppen bezeichnet und benannt, deren Denken und Beschränktheit zur ,Selbstverkleinerung‘ des Menschen beiträgt, die N. mit seiner Philosophie des ,freien Geistes‘ bekämpft und aufzubrechen versucht. Des Weiteren werden mit ,Eckensteher‘ und dem Adjektiv ,eckensteherisch‘ Phänomene bezeichnet, die nach N.s Einschätzung in der neueren Zeit eine derart starke Abwertung erfahren haben (z.B. die durch Kopernikus erschütterte Stellung des Menschen im Zentrum der Welt), dass sie an den Rand gerückt sind und nur noch eine nebensächliche Bedeutung haben.

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Struktur der Gliederung: I Personen und Personengruppen: Gebundenheit, Einschränkung, Beschränkung I.1 der Zuhause-gebliebene: der gebundene Mensch I.1.1 kennt nur die eigene Welt I.1.2 ist an einen ,starken Glauben‘ gebunden — im Unterschied zum ,freien Geist‘ I.2 der durch Moral, Idealismus und Religion ,verkleinerte‘ Mensch I.2.1 Moral I.2.1.1 ,Gut-Böse‘-Moral I.2.1.2 die Moral-Philosophen I.2.2 Idealismus, Metaphysik I.2.3 Religion I.3 der Gelehrte, der ,Spezialist‘

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von Sachen: Abwertung zur Nebensächlichkeit II.1 die ,menschlichen Werthe‘ als ,Eckensteher-Werthe‘ II.2 das Dasein nach Kopernikus: ,eckensteherisch(er)‘

I Personen und Personengruppen: Gebundenheit, Einschränkung, Beschränkung I.1 der Zuhause-gebliebene: der gebundene Mensch I.1.1 kennt nur die eigene Welt (1) NL 16[34] 13.494 Im Grunde ist auch Wagners Musik noch Litteratur [...]; der Zauber des Exotismus, fremder Zeiten, Sitten, Leidenschaften, ausgeübt auf empfindsame Eckensteher I.1.2 ist an einen ,starken Glauben‘ gebunden — im Unterschied zum ,freien Geist‘ (2) MA I Vorrede 5 2.19 Er [der freie Geist] blickt dankbar zurück, — dankbar seiner Wanderschaft, seiner Härte und Selbstentfremdung, seinen Fernblicken und Vogelflügen in kalte Höhen. Wie gut, dass er nicht wie ein zärtlicher, dumpfer Eckensteher immer „zu Hause“, immer „bei sich“ geblieben ist! er war ausser sich: es ist kein Zweifel. (3) FW 375 3.627 die frohlockende Neugierde eines ehemaligen Eckenstehers, der durch seine Ecke in Verzweiflung gebracht worden ist und nunmehr im Gegensatz der Ecke schwelgt und schwärmt, im Unbegrenzten, im „Freien an sich“. Vgl. auch NL 41[9] 11.684. I.2 der durch Moral, Idealismus und Religion ,verkleinerte‘ Mensch I.2.1 Moral I.2.1.1 ,Gut-Böse‘-Moral (4) NL 10[203] 12.581 An sich wäre nämlich das Gegentheil möglich [...]. Gott, gedacht als das Freigewordensein von der Moral, die ganze Fülle der Lebensgegensätze in sich drängend und sie in göttlicher Qual erlösend, rechtfertigend: — Gott als das Jenseits, das Oberhalb der erbärmlichen Eckensteher-Moral von „Gut und Böse“. I.2.1.2 die Moral-Philosophen (5) JGB 262 5.216 was werden jetzt die Moral-Philosophen zu predigen haben, die um diese Zeit heraufkommen? Sie entdecken, diese scharfen Beobachter und Eckensteher, dass es schnell zum Ende geht, dass Alles um sie verdirbt und verderben macht Vgl. auch GD Moral 6 6.87 (,irgend ein armseliger Eckensteher von Moralist‘). I.2.2 Idealismus, Metaphysik (6) JGB 25 5.42 Leiden „um der Wahrheit willen“! [...] als ob „die Wahrheit“ eine so harmlose und täppische Person wäre, dass sie Vertheidiger nöthig hätte! und gerade auch, ihr Ritter von der traurigsten Gestalt, meine Herren Eckensteher und Spinneweber des Geistes!

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I.2.3 Religion (7) GM III 22 5.394 Wie darf man von seinen kleinen Untugenden so viel Wesens machen, wie es diese frommen Männlein thun! Kein Hahn kräht darnach; geschweige denn Gott. Zuletzt wollen sie gar noch „die Krone des ewigen Lebens“ haben [...] Sie haben einen Ehrgeiz, der lachen macht: das käut sein Persönlichstes, seine Dummheiten, Traurigkeiten und Eckensteher-Sorgen vor, als ob das An-sich-der-Dinge verpflichtet sei, sich darum zu kümmern, das wird nicht müde, Gott selber in den kleinsten Jammer hinein zu wickeln, in dem sie drin stecken. I.3 der Gelehrte, der ,Spezialist‘ (8) JGB 204 5.130 Bald war es der Spezialist und Eckensteher, der sich instinktiv überhaupt gegen alle synthetischen Aufgaben und Fähigkeiten zur Wehre setzte Vgl. auch NL 14[27] 13.230; GD Deutschen 3 6.105. II von Sachen: Abwertung zur Nebensächlichkeit II.1 die ,menschlichen Werthe‘ als ,Eckensteher-Werthe‘ (9) NL 11[103] 13.50 Daß man endlich die menschlichen Werthe wieder hübsch in die Ecke zurücksetzte, in der sie allein ein Recht haben: als EckensteherWerthe. Es sind schon viele Thierarten verschwunden; gesetzt daß auch der Mensch verschwände, so würde nichts in der Welt fehlen. II.2 das Dasein nach Kopernikus: ,eckensteherisch(er)‘ (10) GM III 25 5.404 Meint man in der That, dass etwa die Niederlage der theologischen Astronomie eine Niederlage jenes Ideals bedeute?... Ist damit vielleicht der Mensch weniger bedürftig nach einer Jenseitigkeits-Lösung seines Räthsels von Dasein geworden, dass dieses Dasein sich seitdem noch beliebiger, eckensteherischer, entbehrlicher in der sichtbaren Ordnung der Dinge ausnimmt? Ist nicht gerade die Selbstverkleinerung des Menschen [...] seit Kopernikus in einem unaufhaltsamen Fortschritte? Vgl. auch GM III 17 5.379. 5

,Eckensteher‘ ist ab 1831 mit der Bedeutung ,Tagedieb‘ belegt. Bildung zu dem Wort ,Ecke‘: gemeingerm. (engl. ,edge‘), verwandt mit lat. ,acies‘: ,Schneide‘. Es bedeutet eigentlich den Punkt, wo mehrere Kanten zusammentreffen, weiterhin auch den dort liegenden Raum (Paul 1992). Hier kann z.B. an eine Straßenecke gedacht werden, wo mehrere Straßen zusammenlaufen. Solche Standorte wurden bevorzugt von Personen aufgesucht, die auf Neuigkeiten und Klatsch aus waren. Dieser Menschentyp wurde schon von Horaz in einer Satire (Satiren, Buch II, Sat. 9) bloßgestellt. N. betont bei dem Wort ,Ecke‘ vor allem einen zweiten Aspekt: die ,Ecke‘ als abseits gelegener Platz, der nur eine einseitige und eingeschränkte Aussicht zulässt. Vgl. MA I Vorrede 3 2.16: ,der gebundene Geist: immer an seine Ecke und Säule gefesselt‘; FW 366 3.614: ,in ihre Ecke eingewachsen (sein)‘; FW 299 3.538: ,die Dinge um die Ecke und wie in einem Ausschnitt sehen‘. Der ,Eckensteher‘

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ist bei N. in erster Linie der auf einem festen Punkt verweilende und daher in seiner Sicht eingeschränkte Zeitgenosse und Beobachter, der am Rande stehende Zuschauer. Dazu passt G. Büchners ,Eckensteher der Weltgeschichte‘ (R. M. Meyer 1914 109). Auch bei E. T. A. Hoffmanns ,Eckfenster-Prinzip‘ steht die durch den Standort eingeschränkte Sicht eines Beobachters im Vordergrund (vgl. dazu Winter 1976). 6

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Das Wort ,Eckensteher‘ steht bei N. in einem polar aufgebauten Wortfeld, zu dem etwa gehören: einerseits der freie Geist, der Wanderer, der Heimatlose, die Furchtlosen; andererseits: Stube, Stubenhocker, Philister (Bildungsphilister), Spinneweber, Winkel (und die dazu gebildeten Komposita). Bemerkenswert ist, dass gerade in der Vorrede von MA I (MA I Vorrede 5 2.19), wo N. seine ,Wanderschaft‘ und ,Selbstentfremdung‘ und den daraus hervorgehenden ,freien Geist‘ beschreibt, als Gegenstück erstmals der ,Eckensteher‘ namhaft gemacht wird, der von nun ab in seinen verschiedenen Varianten bis 1888 immer wieder als N.s Gegenpol erwähnt wird. ,Wanderschaft‘, ,Selbstentfremdung‘ und ,Ausser sich‘-gehen (vgl. auch fremd), und das bedeutet auch Vielfalt der Optiken und Perspektiven, sind nach N.s Auffassung für den Philosophen unabdingbare Voraussetzungen, will er sich zum ,freien Geist‘ fortentwickeln. Vor einer Gebundenheit nach Art des ,Eckenstehers‘ bewahrt den ,modernen Menschen‘ zum einen das ,Misstrauen [...] gegen die Bezauberungen des starken Glaubens‘, das sich aus der ,Behutsamkeit des „gebrannten Kindes“‘ ergibt, zum anderen aber auch ,die frohlockende Neugierde eines ehemaligen Eckenstehers, der durch seine Ecke in Verzweiflung gebracht‘ wurde, und der nun ,im Gegensatz der Ecke schwelgt‘ (FW 375 3.627). Hier klingt zweifellos auch eine Kritik N.s an seiner eigenen früheren Gebundenheit (an Schopenhauer?) mit. Den Ausschließlichkeitsansprüchen der tradierten ,erbärmlichen EckensteherMoral von „Gut und Böse“‘ und des christlichen Gottes stellt er einen Gott entgegen, der ,die ganze Fülle der Lebensgegensätze‘ in sich vereint und diese ,rechtfertigt‘ (NL 10[203] 12.581). Hier dürfte N. wohl an seinen Gott Dionysos denken (dionysisch/apollinisch). An die Stelle des einen exklusiven Gegensatzpaares der christlichen Tradition tritt ein offenes Spiel einer Vielheit sich befruchtender Gegensätze in N.s Verständnis (Gegensatz). Der Eckensteher bejaht nur das Bestehende, seine Welt und lehnt jeden Wandel ab, und die als Eckensteher eingestuften ,Moral-Philosophen‘ neigen ebenfalls dazu, in jeder Veränderung ein ,zu-Ende-gehen‘, einen Niedergang zu sehen (JGB 262 5.216). Solche ,Pessimisten‘ lehnt der ,freie Geist‘, der für Wandel plädiert und diesen sogar plant, ab. Kritisiert werden auch ,Moralisten‘, die ein für alle Mal bestimmen wollen, wie der Mensch sein soll, und die dadurch den Menschen auf eine Möglichkeit reduzieren und verkleinern wollen. Durch einen solchen Anspruch wird der ,Wirklichkeit‘ mit ihrem ,entzückenden Reichthum der Typen‘ Gewalt angetan. Die Formulierung ,irgend ein armseliger Eckensteher von Moralist‘ könnte vielleicht auf Jesus verweisen (das in diesem Zusammenhang auch verwendete Wort ,Mu-

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cker‘ bezeichnet eine christliche Sekte), weniger auf Sokrates, der ebenfalls, nach N.s Auffassung, einen ähnlichen Anspruch durchsetzen wollte (GD Moral 6 6.87). Nach N.s Auffassung kann es nicht eine Moral für immer und alle geben: viele Moralen sind (noch) möglich (dazu van Tongeren 1989 64f). Um die ,Wahrheit‘ soll der Philosoph sich nicht wie ein ,Eckensteher und Spinneweber des Geistes‘ bemühen (JGB 25 5.42). Vielmehr soll er sich statt dessen um ,Wahrhaftigkeit‘ bemühen, die aber ihrerseits auch wieder in Frage zu stellen ist (van Tongeren 1989 103f). Die Vorstellung der einen Wahrheit lehnt der ,freie Geist‘ ebenfalls ab. Im religiösen Bereich kritisiert N. die ,frommen Männlein‘, ,alle diese kleinen Leute der Provinz‘, die glauben, Gott für ihre ,Dummheiten [...] und EckensteherSorgen‘ in Anspruch nehmen zu dürfen. Ihnen fehlt ,ersichtlich jede gute Erziehung‘. Der Eckensteher wird damit als unvornehm eingestuft, ihm fehlt es an Distanz, die den Vornehmen kennzeichnet. Er möchte auch mit Gott wie mit seinesgleichen umgehen (GM III 22 5.394; Distanz). Hier könnten vielleicht die Pietisten gemeint sein. Als Paradefall für Eckensteher im Sinn einer starren Beschränkung auf einen einmal eingeschlagenen Weg werden von N. immer wieder die Gelehrten und ,Spezialisten‘ beschrieben, auch wenn der Ausdruck ,Eckensteher‘ dabei nur in Ausnahmefällen verwendet wird (JGB 204 5.130; NL 14[27] 13.230; GD Deutschen 3 6.105). Ihre Beschränkung auf ein einmal gewähltes Aufgabengebiet führt zu einer dafür typischen Art von Dummheit, auf die N. öfter zu sprechen kommt (dumm). In einigen wenigen Belegen verwendet N. ,Eckensteher‘ und das Adjektiv ,eckensteherisch‘ in einer abgewandelten Bedeutung, die die Peripherität und damit Nebensächlichkeit einer mit Eckensteher benannten Sache oder eines Sachverhalts zum Ausdruck bringen soll. So heißt es einmal, man solle die ,menschlichen Werthe‘ wieder ,in die Ecke‘ zurücksetzen, ,in der sie allein ein Recht haben: als Eckensteher-Werthe‘. Denn, so gibt N. zu verstehen, sie tragen zum Niedergang des Menschen bei (NL 11[103] 13.50). Vermutlich sind damit christliche Werte wie Mitleid und die moderne ,Humanität‘ gemeint, die seiner Auffassung nach eher zur ,Vermittelmäßigung‘ (Mittelmäßigkeit) des Menschen beitragen, zur ,Verkleinerung des ganzen Typus „Mensch“‘, statt zu seiner Erhöhung (NL 2[13] 12.72). Sie dürfen daher nicht im Mittelpunkt stehen, sondern können allenfalls in der ,Ecke‘, als ,EckensteherWerthe‘, und d.h. als Nebensächlichkeiten eine Rolle spielen. Der Mensch selbst wird, insofern ihn die ,theologische Astronomie‘ ins Zentrum der Welt stellte, durch Kopernikus aus diesem Mittelpunkt herausgerückt, und sein ,Dasein‘ nimmt sich ,seitdem noch beliebiger, eckensteherischer, entbehrlicher in der [...] Ordnung der Dinge aus‘. Die ,Selbstverkleinerung des Menschen‘ macht damit ,unaufhaltsame Fortschritte‘, wie N. hierzu in einer rhetorischen Frage zu verstehen gibt (GM III 25 5.404; dazu auch Stegmaier 1994 204).

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Diese letzte Art von ,Selbstverkleinerung‘ stellt den Menschen nach N.s Auffassung jedoch eher an den ihm gebührenden Platz, im Unterschied zu jener Art von ,Selbstverkleinerung‘, die der Mensch durch die vorher beschriebenen Beund Einschränkungen vornimmt, durch die er seine Möglichkeiten der Selbsterkenntnis, Selbstentfaltung und Erhöhung in einer von N. nicht akzeptierten Weise zu verspielen droht. Daher könnte das Wort ,eckensteherisch‘ in GM III 25 5.404 vielleicht am besten als ambivalent konnotiert eingestuft werden: negativ aus der Sicht der ,theologischen Astronomie‘, aber eher (oder doch z.T.) positiv aus N.s Sicht. 9

R. M. Meyer (1914); Paul (1992); Politycki (1989); Stegmaier (1994); van Tongeren (1989); Winter (1976)

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Bildungsphilister; dionysisch/apollinisch; Distanz; Dummheit; keit; Freigeist/freier Geist; fremd; Geist; Gegensatz; gelehrt; Ideal(ismus); Mitleid; Mittelmäßigkeit/Mediokrität; Moral

EinsamGlaube;

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Insgesamt 550 Belege mit den Wortformen: aller~st, edel, ~bürtig, ~falken, ~fräulein, ~geborner, ~leute, ~-mächtig, ~mann, ~muth, ~müthig, ~n, ~sinn, e(/E)delste, ~stein, ~-Verschwenderisch, ~-vornehm, hoch~, un~, ver~n, Ver~ung, Ver~ungsmittel; hinzu kommen auch einige Belege mit Wegfall des ,e‘: edle, Halbedle, u(/U)nedle, veredlen, Veredlung. Schwerpunkte: Das Wort ,edel‘ erscheint bei N. (in seiner Hauptbedeutung) synonym mit ad(e)lig/Adel, aristokratisch/Aristokratie, ,nobel/Noblesse‘ sowie vornehm, deren jeweilige Verwendung und Frequenz im Laufe seines Schaffens gewisse Verschiebungen bzw. Schwerpunktbildungen erkennen lässt: im veröffentlichtem Werk sind ,edel‘ sowie ,Adel/ad(e)lig‘ bis zu Z (einschließlich) am häufigsten belegt; ab JGB übernimmt ,aristokratisch/Aristokratie‘ die Führung (9mal in JGB) unter Zurücktreten der anderen genannten Wörter. Im NL tritt, neben ,aristokratisch/Aristokratie‘ sowie ,edel‘ und ,Adel/ad(e)lig‘, ab KSA 10 (1882-84) ,nobel/noblesse‘ stark hervor (14-mal in KSA 10); in KSA 12 (1885-87) ist ,aristokratisch/Aristokratie‘ mit 25 Belegen führend (gegen 4-mal ,noblesse‘, 3-mal ,Adel‘ sowie 3-mal ,edel‘); in KSA 13 (1887f) erscheinen: 12-mal ,Aristokratie/ aristokratisch‘, 7-mal ,noblesse‘, 4-mal ,edel‘, kein Beleg für ,Adel/ad(e)lig‘. Demnach verschiebt sich der Akzent von einer Bevorzugung von ,edel/Adel‘ im frühen und mittleren Werk bis einschließlich Z zu einer Bevorzugung von ,Aristokratie/ aristokratisch‘ sowie ,nobel/noblesse‘ ab JGB und insbesondere im NL ab KSA 10 (1882-84)

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Das meist zur Bezeichnung sittlicher Eigenschaften figürlich verwendete Wort ,edel‘ erscheint bei N. zum Einen in inhaltlich spezifizierter Verwendung, wobei sich drei Bedeutungsfelder unterscheiden lassen: erstens ,edel‘ nach griechischem Vorbild als ,vornehm‘ (E1), wobei ,edel‘ auch die ursprüngliche Bedeutung ,adlige Abstammung‘ haben kann; zweitens ,edel‘ als ,selbstlos, gut‘ unter dem Einfluss der christlichen Religion und der traditionellen Moral (E2); drittens N.s eigene Vorschläge zur Bestimmung von ,edel‘ (E3), die eine neuerliche ,Veredelung‘ vorsehen, die griechische und christliche Vorstellungen, unter der Dominanz der griechischen, zu verbinden versucht. Bei den inhaltlich nicht spezifizierten bzw. festgelegten Verwendungen lassen sich zwei Prozeduren benennen: eine funktional(istisch)e Verwendung, nach der das in einer bestimmten Zeit jeweils ,Seltene‘ als das ,Ed(e)le‘ aufgefasst wird (E4), sowie eine relationale, nach der z.B. der an der Spitze einer Skala stehende Sachverhalt als der ,edelste‘ bezeichnet wird (E5). Struktur der Gliederung: I Inhaltlich spezifizierte Verwendungen I.1 ,edel‘ nach dem griechischen Vorbild (E1): vornehm I.1.1 Faktor Geburt I.1.1.1 edel durch Geburt: die ständische Grundlage des Vornehmen und Edlen, mit den Merkmalen: Überlegenheit an Macht, Reichtum, Wahrhaftigkeit, Rangstufung, Wettkampf I.1.1.2 unabhängig von Geburt: der heroische Mensch; die tragische Gesinnung I.1.2 Muße als Merkmal des Edlen und als Basis für eine ,künstlerische Kultur‘ I.1.3 weitere Merkmale I.1.3.1 Vorbild der vornehmen Moralität I.1.3.2 braucht keine Wirkung auf Massen: unabhängig sein I.1.3.3 hat etwas ,Mildes und Edel-Verschwenderisches‘ I.1.3.4 Fähigkeit zu Lachen, Selbstironie und Lüge I.1.3.5 vornehme Selbstbeherrschung I.2 ,edel‘ unter Einfluss der christlichen Religion: selbstlos, gut (E2) I.2.1 Schwächung aller Kräfte I.2.2 Idealismus: weich, gutartig I.2.3 Moral der ,Selbstlosigkeit‘: selbstlos I.2.4 demokratische Zeitalter: ,schwammichte Gefühle‘ I.2.5 ,Mangel am Edelmüthigem‘: ,ohne Generosität‘ I.3 Gegenwart: Vermengung der griechischen und christlichen Begriffe und Werte I.4 Nietzsches Vorschläge zur Neubestimmung von ,edel‘ (E3) I.4.1 die unterschiedliche Genealogie von ,edel‘ und ,gut‘ I.4.2 Hinweis auf das griechische Vorbild: der Leib als Grundlage I.4.3 ,Veredelung‘: Ziel und Wege (ohne ,Also sprach Zarathustra‘)

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I.4.3.1 I.4.3.2 I.4.3.3 I.4.3.4

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,der Erbe aller Vornehmheit‘ und ,Erstling eines neuen Adels‘ sein ,Veredelung durch Entartung‘; Kritik an Darwin Beitrag der christlichen Religion: ,Selbstbeherrschung‘ die Philosophie ,veredelt‘ das ,Wissen‘ in einer ,künstlerischen Weltconception‘ I.4.3.5 ,Veredelung der Triebe durch die künstlerische Kraft‘: Bändigung der Triebe I.4.3.6 keine Übertreibung der Veredelung; Kritik an den Sozialisten I.4.4 Vorschläge zur Veredelung im Zarathustra I.4.4.1 ,Neues will der Edle schaffen und eine neue Tugend‘ I.4.4.2 Jasagen: die Erde und das Leben lieben I.4.4.3 Scham vor allen Leidenden statt Mitleid I.4.4.4 ,neuer Adel‘ I.4.4.5 ,Härte‘ Inhaltlich nicht festgelegte Verwendungen II.1 funktionale Verwendung: das ,Seltene‘ gilt als das ,Edle‘ (E4) II.2 relationale Verwendung: bezogen auf einen eingeschränkten Rahmen gilt das hierbei ,Edelste‘ als das ,Höchste‘ (E5)

I Inhaltlich spezifizierte Verwendungen I.1 ,edel‘ nach dem griechischen Vorbild (E1): vornehm I.1.1 Faktor Geburt I.1.1.1 edel durch Geburt: die ständische Grundlage des Vornehmen und Edlen, mit den Merkmalen: Überlegenheit an Macht, Reichtum, Wahrhaftigkeit, Rangstufung, Wettkampf (1) NL 16[9] 7.396 Der Wettkampf! Und das Aristokratische, Geburtsmäßige, Edle, bei den Griechen! (2) GM I 5 5.262f dass vielfach noch in jenen Worten und Wurzeln, die „gut“ bezeichnen, die Hauptnuance durchschimmert, auf welche hin die Vornehmen sich eben als Menschen höheren Ranges fühlten. Zwar benennen sie sich vielleicht in den häufigsten Fällen einfach nach ihrer Überlegenheit an Macht (als „die Mächtigen“, „die Herren“, „die Gebietenden“) oder nach dem sichtbarsten Abzeichen dieser Überlegenheit, zum Beispiel als „die Reichen“, „die Besitzenden“ (das ist der Sinn von arya; und entsprechend im Eranischen und Slavischen). Aber auch nach einem typischen Charakterzuge [...]. Sie heissen sich zum Beispiel, „die Wahrhaftigen“: voran der griechische Adel Vgl. auch MA I 81 2.86; NL 8[78] 9.399; FW 18 3.389 (,Ein Grieche edler Abkunft‘); GM I 4 5.261; GM II 23 5.334. I.1.1.2 unabhängig von Geburt: der heroische Mensch; die tragische Gesinnung (3) GT 9 1.65 Die leidvollste Gestalt der griechischen Bühne, der unglückselige Oedipus, ist von Sophokles als der edle Mensch verstanden worden, der zum Irrthum und zum Elend trotz seiner Weisheit bestimmt ist, der aber am

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Ende durch sein ungeheures Leiden eine magische segensreiche Kraft um sich ausübt, die noch über sein Verscheiden hinaus wirksam ist. Der edle Mensch sündigt nicht, will uns der [...] Dichter sagen: durch sein Handeln mag jedes Gesetz, jede natürliche Ordnung, ja die sittliche Welt zu Grunde gehen, eben durch dieses Handeln wird ein höherer magischer Kreis von Wirkungen gezogen, die eine neue Welt auf den Ruinen [...] gründen. Vgl. auch GT 23 1.146; DW 2 1.561; DW 3 1.569 (,Die heroische Menschheit ist die edelste Menschheit‘); GTG 1 1.598; ZB III 1.710. I.1.2 Muße als Merkmal des Edlen und als Basis für eine ,künstlerische Kultur‘ (4) CV 3 1.766 Plutarch sagt einmal mit altgriechischem Instinkte, kein edelgeborner Jüngling werde, wenn er den Zeus in Pisa schaue, das Verlangen haben, selbst ein Phidias [...] zu werden [...]. Das künstlerische Schaffen fällt für den Griechen ebenso unter den unehrwürdigen Begriff der Arbeit, wie jedes banausische Handwerk. Vgl. auch NL 10[1] 7.338; ZB IV 1.724; ZB IV 1.729; CV 3 1.764f; MA I 284 2.232. I.1.3 weitere Merkmale I.1.3.1 Vorbild der vornehmen Moralität (5) NL 3[134] 9.92 Höflich (hübsch), gentile, edel, vornehm, noble, ge´ne´reux, courtoisie, gentleman — dies bezeichnet die Eigenschaften, welche man an der obersten Kaste wahrnahm und nachahmte; somit stammt ein guter Theil der Moralität wahrscheinlich aus den Instinkten dieser Klasse Vgl. auch M 267 3.211; M 288 3.218. I.1.3.2 braucht keine Wirkung auf Massen: unabhängig sein (6) UB II 9 1.320 „Gross“ wird dann alles das genannt, was eine längere Zeit eine solche Masse bewegt hat und, wie man sagt, „eine historische Macht“ gewesen ist. Heisst das aber nicht recht absichtlich Quantität und Qualität verwechseln? [...] Das Edelste und Höchste wirkt gar nicht auf die Massen; der historische Erfolg des Christenthums [...] beweist glücklicherweise nichts in Betreff der Grösse seines Gründers I.1.3.3 hat etwas ,Mildes und Edel-Verschwenderisches‘ (7) UB IV 3 1.442f Es ist wahr, ein solches Wesen wie das Goethe’s hat und macht mehr Behagen, es liegt etwas Mildes und Edel-Verschwenderisches um ihn herum, während Wagner’s Lauf und Stromgewalt vielleicht erschrecken und abschrecken kann. Vgl. auch UB III 6 1.405; MA I 149 2.143 I.1.3.4 Fähigkeit zu Lachen, Selbstironie und Lüge (8) M 306 3.224 Was bewunderten die Griechen an Odysseus? Vor Allem die Fähigkeit zur Lüge und zur listigen und furchtbaren Wiedervergeltung (9) M 386 3.249 Es kann folglich auch ein Zeichen des Edelsinns sein, mit pathetischen Lagen Spott zu treiben und in ihnen sich unwürdig zu benehmen. Der alte kriegerische Adel Frankreich’s hatte diese Art Vornehmheit und Feinheit.

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I.1.3.5 vornehme Selbstbeherrschung (10) NL 38[5] 11.598f Vorerst Stendhal, das letzte große Ereigniß des französischen Geistes [...] ein Befehlshaber für die Auserwähltesten; und wer mit feinen und verwegenen Sinnen begabt ist, [...] der wird ihm nachgehen müssen. Möge er ihm auch dahin folgen, voller Scham vor den Heimlichkeiten, welche die große Leidenschaft hat, stehen zu bleiben! Diese Noblesse des Schweigen-Könnens, Stehen-bleiben-Könnens hat er zum Beispiel vor Michelet und sonderlich vor den deutschen Gelehrten voraus. — Sein Schüler ist Me´rime´e, ein vornehmer zurückgezogener Artist und Verächter jener schwammichten Gefühle, welche ein demokratisches Zeitalter als seine „edelsten Gefühle“ preist, streng gegen sich und voll der härtesten Ansprüche an seine künstlerische Logik, beständig bereit, kleine Schönheiten und Reize einem starken Willen zur Nothwendigkeit zu opfern I.2 ,edel‘ unter Einfluss der christlichen Religion: selbstlos, gut (E2) I.2.1 Schwächung aller Kräfte (11) NL 7[281] 9.375f Unsere Maaßstäbe nach dem Christenthum: nach jenem unerhörten Sich-ausspannen aller Muskeln und Kräfte unter dem höchsten Stolze sind wir alle verurtheilt, die Schwächeren Geschwächteren darzustellen: es sei denn, daß wir eine unerhörte Art von Männlichkeit gewinnen, welche diesen Zustand der menschlichen Erniedrigung noch stolzer als das Christenthum zu tragen wüßte. Kann hierzu uns nicht die Wissenschaft dienen? Wir müssen dem Phantasie-Effekt des Christenthums für die edelmüthigen Naturen etwas Überbietendes entgegenstellen — eine Entsagung und Strenge! I.2.2 Idealismus: weich, gutartig (12) M 190 3.163 Man sehe sich heute einmal nach Schiller, Wilhelm von Humboldt, Schleiermacher, Hegel, Schelling um [...]: was ist ihnen gemeinsam [...]? Einmal die Sucht, um jeden Preis moralisch erregt zu erscheinen; sodann das Verlangen nach glänzenden knochenlosen Allgemeinheiten, nebst der Absicht auf ein Schöner-sehen-wollen in Bezug auf Alles [...] — leider „schön“ nach einem schlechten verschwommenen Geschmack, der sich nichtsdestoweniger griechischer Abkunft rühmte. Es ist ein weicher, gutartiger [...] Idealismus, welcher vor Allem edel verstellte Gebärden und edel verstellte Stimmen haben will, ein Ding, ebenso anmaasslich als harmlos, beseelt vom herzlichsten Widerwillen gegen die „kalte“ oder „trockene“ Wirklichkeit, gegen die Anatomie, gegen die vollständigen Leidenschaften, gegen jede Art philosophischer Enthaltsamkeit und Skepsis I.2.3 Moral der ,Selbstlosigkeit‘: selbstlos (13) NL 9[130] 12.411 Kritik des modernen Menschen (seine moralistische Verlogenheit) [...] die romantische Attitüde des modernen Menschen: der edle Mensch (Byron, V. Hugo, G. Sand[)] [...] die „Selbstlosigkeit“ als Kunst und Erkenntniß Vgl. auch NL 6[3] 9.194; M 110 3.99.

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I.2.4 demokratische Zeitalter: ,schwammichte Gefühle‘ (14) NL 38[5] 11.599 Sein [Stendhals] Schüler ist Me´rime´e, ein vornehmer zurückgezogener Artist und Verächter jener schwammichten Gefühle, welche ein demokratisches Zeitalter als seine „edelsten Gefühle“ preist, streng gegen sich und voll der härtesten Ansprüche an seine künstlerische Logik, beständig bereit, kleine Schönheiten und Reize einem starken Willen zur Nothwendigkeit zu opfern Vgl. auch WS 29 2.562; NL 7[228] 9.365; NL 25[13] 11.14; NL 26[196] 11.201. I.2.5 ,Mangel am Edelmüthigem‘: ,ohne Generosität‘ (15) NL 7[249] 9.369 Der Mangel am Edelmüthigen in den Voraussetzungen des Christenthums 1) wozu mußte die Gerechtigkeit Gottes ein Opfer haben? Der Martertod Chr war nicht nöthig außer bei einem Gott der Rache (der sich überdieß den Stellvertreter gefallen läßt: ohne Generosität!) I.3 Gegenwart: Vermengung der griechischen und christlichen Begriffe und Werte (16) NL 5[34] 10.228f Alle Ziele sind vernichtet: die Werthschätzungen kehren sich gegen einander, [...] man nennt den gut, der ohne Zwang gegen sich ist, aber auch den Helden der Selbstüberwindung / man nennt den unbedingten Freund des Wahren gut, aber auch den Menschen der Pietät [...] man nennt den sich selber gehorchenden gut, aber auch den frommen / man nennt den Vornehmen, Edlen gut, aber auch den, der nicht verachtet und herabblickt / man nennt den gutmüthigen, dem Kampfe ausweichenden gut, aber auch den Kampf- und Siegbegierigen / man nennt den, der immer der erste sein will, gut, aber auch den, der nichts vor irgend Einem voraus haben will. Vgl. auch VM 73 2.408; NL 9[7] 9.410f; NL 20[3] 9.680; NL 3[1]93 10.64. I.4 Nietzsches Vorschläge zur Neubestimmung von ,edel‘ (E3) I.4.1 die unterschiedliche Genealogie von ,edel‘ und ,gut‘ (17) NL 1[12] 10.11 Begriff und Gefühl „edel“ hat eine andere Vorgeschichte als Begriff und Gefühl „gut“. Vgl. auch NL 12[147] 9.601; NL 7[22] 10.246f; NL 16[27] 10.508. I.4.2 Hinweis auf das griechische Vorbild: der Leib als Grundlage (18) NL 26[281] 11.224 Die dummen Moralisten haben immer die Veredelung angestrebt ohne zugleich die Basis zu wollen: die leibliche Veradlichung (durch eine „vornehme“ Lebensweise otium, Herrschen, Ehrfurcht usw.) durch edel-vornehme Umgebung von Mensch und Natur, endlich sie haben an’s Individuum gedacht und nicht an die Fortdauer des Edlen durch Zeugung. Vgl. auch NL 8[98] 7.260; UB IV 4 1.453; NL 7[95] 9.336; NL 7[28] 10.251; NL 9[48] 10.362; NL 22[7] 10.634; NL 29[37] 11.345 (,Veredelung — Veradelung‘); GM II 19 5.329.

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I.4.3 ,Veredelung‘: Ziel und Wege (ohne ,Also sprach Zarathustra‘; dazu Kat. 4.I.4.4) I.4.3.1 ,der Erbe aller Vornehmheit‘ und ,Erstling eines neuen Adels‘ sein (19) FW 337 3.564f Die zukünftige „Menschlichkeit“. — [...] wer die Geschichte der Menschen insgesammt als eigene Geschichte zu fühlen weiss, der empfindet in einer ungeheuren Verallgemeinerung allen jenen Gram des Kranken, der an die Gesundheit [...] denkt [...] — ; aber diese ungeheure Summe von Gram aller Art tragen können und nun doch noch der Held sein, der beim Anbruch eines zweiten Schlachttages die Morgenröthe und sein Glück begrüsst, als der Mensch eines Horizontes von Jahrtausenden vor sich und hinter sich, als der Erbe aller Vornehmheit alles vergangenen Geistes und der verpflichtete Erbe, als der Adeligste aller alten Edlen und zugleich der Erstling eines neuen Adels, dessen Gleichen noch keine Zeit sah und träumte: diess Alles auf seine Seele nehmen, Aeltestes, Neuestes, Verluste, Hoffnungen, Eroberungen, Siege der Menschheit: diess Alles endlich in Einer Seele haben und in Ein Gefühl zusammendrängen: — diess müsste doch ein Glück ergeben, das bisher der Mensch noch nicht kannte Vgl. auch M 199 3.173f. I.4.3.2 ,Veredelung durch Entartung‘; Kritik an Darwin (20) MA I 224 2.187ff Veredelung durch Entartung. — [...] Es sind die ungebundneren, viel unsicheren und moralisch schwächeren Individuen, an denen das geistige Fortschreiten [...] hängt [...] Jedem Fortschritt im Grossen muss eine theilweise Schwächung vorhergehen. Die stärksten Naturen halten den Typus fest, die schwächeren helfen ihn fortbilden. — Etwas Aehnliches ergiebt sich für den einzelnen Menschen; selten ist eine Entartung, eine Verstümmelung, selbst ein Laster und überhaupt eine körperliche oder sittliche Einbusse ohne einen Vortheil auf einer anderen Seite. [...] Bei dem einzelnen Menschen lautet die Aufgabe der Erziehung so: ihn so fest und sicher hinzustellen, dass er als Ganzes gar nicht mehr aus seiner Bahn abgelenkt werden kann. Dann aber hat der Erzieher ihm Wunden beizubringen [...], und wenn so der Schmerz und das Bedürfniss entstanden sind, so kann auch in die verwundeten Stellen etwas Neues und Edles inoculirt werden. Seine gesammte Natur wird es in sich hineinnehmen und später, in ihren Früchten, die Veredelung spüren lassen. — Vgl. auch NL 12[22] 8.259 (,die menschliche Veredelung auf Grund der schwächeren, entarteten Naturen‘); NL 20[11] 8.365; MA I 214 2.174; NL 26[266] 11.219. I.4.3.3 Beitrag der christlichen Religion: ,Selbstbeherrschung‘ (21) JGB 61 5.80 Inzwischen giebt die Religion auch einem Theile der Beherrschten Anleitung und Gelegenheit, sich auf einstmaliges Herrschen und Befehlen vorzubereiten, jenen langsam heraufkommenden Klassen und Ständen nämlich, in denen [...] die Kraft und Lust des Willens, der Wille zur Selbstbeherrschung, immer im Steigen ist: — ihnen bietet die Religion Anstösse und

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Versuchungen genug, die Wege zur höheren Geistigkeit zu gehen, die Gefühle der grossen Selbstüberwindung, des Schweigens und der Einsamkeit zu erproben: — Askese und Puritanismus sind fast unentbehrliche Erziehungs- und Veredelungsmittel, wenn eine Rasse über ihre Herkunft aus dem Pöbel Herr werden will und sich zur einstmaligen Herrschaft emporarbeitet. Vgl. auch WS 350 2.702. I.4.3.4 die Philosophie ,veredelt‘ das ,Wissen‘ in einer ,künstlerischen Weltconception‘ (22) NL 19[52] 7.436 Das absolute Wissen führt zum Pessimismus: die Kunst ist das Heilmittel dagegen. Die Philosophie ist zur Bildung unentbehrlich, weil sie das Wissen in eine künstlerische Weltconception hineinzieht und dadurch veredelt. I.4.3.5 ,Veredelung der Triebe durch die künstlerische Kraft‘: Bändigung der Triebe (23) NL 32[45] 7.768 Die künstlerische Kraft veredelt den unbändigen Trieb und engt ihn ein, concentrirt ihn (zu dem Wunsch, dies Werk möglichst vollkommen zu gestalten). Sie veredelt die ganze Natur Wagners. Immer reckt sie sich wieder nach höheren Zielen aus Vgl. auch NL 8[109] 7.264; NL 19[13] 7.420; UB IV 2 1.438; MD 1.896; NL 11[3] 8.190; NL 11[27] 8.214; NL 23[101] 8.440. I.4.3.6 keine Übertreibung der Veredelung; Kritik an den Sozialisten (24) MA I 235 2.196f Genius und idealer Staat in Widerspruch. — Die Socialisten begehren für möglichst Viele ein Wohlleben herzustellen. Wenn die dauernde Heimath dieses Wohllebens, der vollkommene Staat, wirklich erreicht wäre, so würde durch dieses Wohlleben der Erdboden, aus dem der grosse Intellect und überhaupt das mächtige Individuum wächst, zerstört sein: ich meine die starke Energie. Die Menschheit würde zu matt geworden sein [...] um den Genius noch erzeugen zu können. Müsste man somit nicht wünschen, dass das Leben seinen gewaltsamen Charakter behalte und dass immer von Neuem wieder wilde Kräfte und Energien hervorgerufen werden? [...] Der Staat ist eine kluge Veranstaltung zum Schutz der Individuen gegen einander: übertreibt man seine Veredelung, so wird zuletzt das Individuum durch ihn geschwächt, ja aufgelöst, — also der ursprüngliche Zweck des Staates am gründlichsten vereitelt. Vgl. auch NL 30[8] 7.733f; NL 32[22] 8.563; NL 11[282] 9.550; NL 21[3] 9.685; FW 115 3.474; NL 39[14] 11.625; NL 7[6] 12.276. I.4.4 Vorschläge zur Veredelung im Zarathustra I.4.4.1 ,Neues will der Edle schaffen und eine neue Tugend‘ (25) Z I Baum 4.53 Edel fühlst du dich noch, und edel fühlen dich auch die Andern noch, die dir gram sind und böse Blicke senden. Wisse, dass Allen ein Edler im Wege steht. / Auch den Guten steht ein Edler im Wege: und selbst wenn sie ihn einen Guten nennen, so wollen sie ihn damit bei Seite bringen. / Neues will der Edle schaffen und eine neue Tugend. Altes will

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der Gute, und dass Altes erhalten bleibe. / Aber nicht das ist die Gefahr des Edlen, dass er ein Guter werde, sondern ein Frecher, ein Höhnender, ein Vernichter. / Ach, ich kannte Edle, die verloren ihre höchste Hoffnung. Und nun verleumdeten sie alle hohen Hoffnungen. I.4.4.2 Jasagen: die Erde und das Leben lieben (26) Z I Tode 4.95 Noch kannte er nur Thränen und die Schwermuth des Hebräers, sammt dem Hasse der Guten und Gerechten, — der Hebräer Jesus: da überfiel ihn die Sehnsucht zum Tode. / Wäre er doch in der Wüste geblieben und ferne von den Guten und Gerechten! Vielleicht hätte er leben gelernt und die Erde lieben gelernt — und das Leben dazu! / Glaubt es mir, meine Brüder! Er starb zu früh; er selber hätte seine Lehre widerrufen, wäre er bis zu meinem Alter gekommen! Edel genug war er zum Widerrufen! I.4.4.3 Scham vor allen Leidenden statt Mitleid (27) Z II Mitleidigen 4.113 Oh meine Freunde! So spricht der Erkennende: Scham, Scham, Scham — das ist die Geschichte des Menschen! / Und darum gebeut sich der Edle, nicht zu beschämen: Scham gebeut er sich vor allem Leidenden. I.4.4.4 ,neuer Adel‘ (28) Z III Tafeln 11 4.254 Also ist alles Vergangene preisgegeben: denn es könnte einmal kommen, dass der Pöbel Herr würde und in seichten Gewässern alle Zeit ertränke. / Darum, oh meine Brüder, bedarf es eines neuen Adels, der allem Pöbel und allen Gewalt-Herrischen Widersacher ist und auf neue Tafeln neu das Wort schreibt „edel“. / Vieler Edlen nämlich bedarf es und vielerlei Edlen, dass es Adel gebe! Oder, wie ich einst im Gleichniss sprach: „Das eben ist Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott giebt!“ I.4.4.5 ,Härte‘ (29) Z III Tafeln 29 4.268 Die Schaffenden nämlich sind hart. Und Seligkeit muss es euch dünken, eure Hand auf Jahrtausende zu drücken wie auf Wachs, — / — Seligkeit, auf dem Willen von Jahrtausenden zu schreiben wie auf Erz, — härter als Erz, edler als Erz. Ganz hart ist allein das Edelste. Vgl. auch NL 27[23] 11.280; NL 31[2] 11.359; GD Hammer 11 6.161. II Inhaltlich nicht festgelegte Verwendungen II.1 funktionale Verwendung: das ,Seltene‘ gilt als das ,Edle‘ (E4) (30) FW 20 3.390 Und ebenso wie eine Tyrannei der Wahrheit und Wissenschaft im Stande wäre, die Lüge hoch im Preise steigen zu machen, so könnte eine Tyrannei der Klugheit eine neue Gattung von Edelsinn hervortreiben. Edel sein — dass hiesse dann vielleicht: Thorheiten im Kopfe haben. Vgl. auch NL 6[168] 9.240; NL 6[178] 9.243; FW 3 3.374; FW 31 3.403; FW 55 3.417. II.2 relationale Verwendung: bezogen auf einen eingeschränkten Rahmen gilt das hierbei ,Edelste‘ als das ,Höchste‘ (E5) (31) SGT 1.638f In jene Gründe einzudringen und die wahre Erkenntniss vom Schein und vom Irrthum zu sondern, dünkte dem sokratischen Menschen der edelste, selbst der einzige wahrhaft menschliche Beruf zu sein

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(32) NL 27[33] 8.492f Ich vergleiche mit Wagner’s Musik, die als Rede wirken will, die Relief-Sculptur, die als Malerei wirken will. Die höchsten Stilgesetze sind verletzt, das Edelste kann nicht mehr erreicht werden. Vgl. auch UB II 6 1.288; UB IV 8 1.480; M 540 3.309. Das Wort ,edel‘ (ahd. ,edili‘ von Adel) wird heute mit der ursprünglichen Bedeutung ,adlig/adliger Abstammung‘ nur noch verwendet, wenn der Bezug auf solche Abstammung durch den Kontext deutlich wird (,edles Geschlecht‘, ,edles Blut‘; vgl. auch Paul 1992). Heute verweist ,edel‘ meist auf ,sittliche Eigenschaften und deren Erscheinungsformen‘, jedoch finden sich schon in der mhd. Didaktik Belege hierzu (Paul 1992). Die Formulierung Winckelmanns (1755) von der ,edlen Einfalt‘ der griechischen Kunstwerke, die N. nur einmal und mit Vorbehalten in der leicht veränderten Version ,stille Einfalt und edle Würde‘ aufnimmt (NL 7[122] 7.176), ist schon vorher als Lehnübersetzung von englisch ,noble simplicity‘ belegt (1726). Goethes ,Edel sei der Mensch, hilfreich und gut‘ (,Das Göttliche‘) ist bei N. nicht nachzuweisen. Neben der meist figürlichen Verwendung des Wortes ,edel‘ kann es bei N. in einzelnen Belegen auch noch die Bedeutung ,adlige Herkunft‘ (GM I 4 5.261) haben; so z.B. auch in den Bildungen ,edelbürtig‘, ,edelgeboren‘, ,Edelfräulein‘ und ,Edelmann‘. N. nimmt für sich selbst eine Abstammung von ,polnischen Edelleuten‘, deren ,Vornehmheit‘ er wiederholt lobend hervorhebt, in Anspruch (EH weise 3 6.268; NL 21[2] 9.681); auch in seinen Briefen (an H. Köselitz 20.8.1880 KSB 6.37; an H. v. Stein Anfang Dez. 1882 KSB 6.287; an F. Overbeck 7.4.1884 KSB 6.494). Zwar stammen die Vorfahren N.s in der Tat aus zeitweise zu Preußen gehörenden polnischen Gebieten (im 16. Jh. lebten vier Generationen der Nietzsches in Burkau in der Oberlausitz), jedoch konnte die Forschung eine direkte Abstammung N.s von polnischem Adel bisher nicht bestätigen (dazu Janz 1978 I 27; von Müller 2002). Die Schweizer N.-Bekannte Meta von Salis (dazu Diethe 1996 81ff) veröffentlichte 1897 ein N.-Buch mit dem Titel ,Philosoph und Edelmensch‘. Dieses Wort ist bei N. selbst nicht belegt.

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6.1 Allgemeines 6.1.1 Der philosophische Rahmen: Vornehmheit Das Wort ,edel‘ steht, neben anderen Wörtern, wie vornehm und aristokratisch, bei N. im Mittelpunkt des für ihn zentralen Fragenkreises der Vornehmheit. Das am griechischen Vorbild orientierte Wort ,edel‘ mit der Bedeutung ,vornehm‘ ist, mit dem ihm zuzuordnenden ,gut‘, ein Schlüsselwort und -wert der aristokratischen, vornehmen Moral. Das Wort ,edel‘ mit der zentralen Bedeutung ,selbstlos‘, sowie das entsprechend verwendete Wort gut, stehen hingegen im Zentrum der nicht vornehmen christlichen Moral und der ,Heerden-Moral‘. Nach dem Niedergang der an den Griechen orientierten Vornehmheit unternimmt N. den Versuch, eine neuerliche, ebenfalls sich auf das griechische Vorbild berufende,

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zeitgemäße ,Veredelung‘ zu gewinnen. Für eine weitergehende Bewertung und philosophische Einordnung des Konzeptes ,edel‘ als ,vornehm‘ muss insbesondere auf das Lemma vornehm verwiesen werden. 6.1.2 Übersicht über die Bedeutungen bei Nietzsche Als ,edel‘ (E1) nach dem Vorbild und Verständnis der Griechen gilt, gemäß N., zunächst der aufgrund von (hoher) Geburt und Reichtum vom Zwang der für die Existenz notwendigen Arbeit (,Sklavenarbeit‘) befreite oberste Stand der καλοκγαθο´ ι oder Aristokraten (GM I 4 5.261; GM I 5 5.262), die über Muße und ,Selbstbestimmung‘ verfügen und ihr Leben gemäss einem von ihnen selbst gesetzten Wertekanon gestalten können (CV 3 1.764f; CV 3 1.766). Als zentrale Werte gelten: Stärke, Maß, Selbstbeherrschung, Wahrhaftigkeit, Stolz, Scham und Rangordnung (NL 16[9] 7.396; MA I 81 2.86; NL 3[134] 9.92; FW 18 3.389; GM II 23 5.334). Jedoch ist die (hohe) Geburt keine conditio sine qua non: auch der ,heroische Mensch‘ und der Mensch der tragischen Gesinnung werden als ,edel‘ eingestuft (GT 9 1.65; DW 3 1.569). Unter dem Einfluss des Christentums und der Dekadenz entsteht ein gewandelter Begriff von ,edel‘ (E2), für den, auf der Basis eines allgemeinen Niedergangs der Kräfte (NL 7[281] 9.375f), vor allem ein Verlust an Härte gegen sich selbst und andere (M 190 3.163) sowie ,Selbstlosigkeit‘ (NL 9[130] 12.411) kennzeichnend sind. Das auf der christlichen Moral aufbauende ,demokratische Zeitalter‘ huldigt ,schwammichten‘ als den ,„edelsten Gefühlen“‘ (NL 38[5] 11.599f), leidet also, aus Mangel an Selbstbeherrschung, an Gefühlsausschweifung. 6.1.3 Zu Nietzsches Sprachgebrauch Bei N. ist das Wort ,edel‘, das von den genannten Synonymen bis einschließlich Z in den veröffentlichten Schriften qua Frequenz vorherrscht, ganz überwiegend mit der Bedeutung ,vornehm‘ und den dazu gehörenden Werten verbunden, was nach N.s eigener Aussage den von ihm bevorzugten ,Sprachgebrauch‘ darstellt (NL 20[3] 9.680). Die dort (NL 20[3] 9.680) betonte Bedeutungskomponente der ,höheren Rangklasse‘ (Rang(ordnung)) wird sogar noch stärker herausgehoben, wenn N. ab JGB (in NL ab KSA 12) zur Verwendung der Wörter ,aristokratisch‘ sowie ,noblesse‘ — an Stelle von ,edel‘ — übergeht. In der Sprache der vornehmen, am griechischen Vorbild abgelesenen Moral (NL 3[134] 9.92) geht ,edel‘ mit ,gut‘, im Sinn der ,gut-schlecht‘-Moral Hand in Hand, während ,edel‘, unter christlichen Vorzeichen, mit ,gut‘ im Sinn der ,gut-böse‘Moral verbunden ist. 6.2 Das griechische Vorbild Die beiden genannten Bedeutungen von ,edel‘ (und ,gut‘) haben eine jeweils ,andere Vorgeschichte‘ und d.h. eine unterschiedliche Genealogie (NL 1[12] 10.11). Das Wort ,edel‘ (,vornehm‘) hat zunächst und zuerst eine ,ständische‘ Grundlage (GM I 4 5.261). Auf dieser Grundlage der Befreiung von ,Existenzkampf‘ und ,banausischer Arbeit‘ (CV 3 1.766) schaffen die griechische Aristokraten in freier Selbstbestimmung ihren aristokratischen Wertekanon mit seinen ,vor-

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nehmen‘ Werten, zu denen (neben den oben bereits genannten Werten) auch das Prinzip ,Qualität‘ vor ,Quantität‘ sowie Fülle der Kraft, ,Verschwendung‘ und ,Langsamkeit‘ gehören (GM I 5 5.262). Die ,Musse‘ der ,Edlen‘ bildet die Basis für die Schaffung einer ,künstlerischen Kultur‘ (CV 3 1.764f). Neben Personen mit aristokratischer Abstammung galten auch die ,heroische Menschheit‘ und die Menschen ,tragischer Gesinnung‘ als ,edel‘ (DW 3 1.569), und Oedipus galt nicht nur aufgrund seiner Abstammung als ,edel‘ (GT 9 1.65). 6.3 Niedergang von ,edel‘ (,vornehm‘) und Entstehung des christlichen Wertes ,edel‘ (,selbstlos‘) Der Niedergang von ,edel‘ (,vornehm‘) ist im Rahmen der von N. in den ,edel‘Belegen nur knapp angedeuteten Dekadenz zu sehen, des Niedergangs der Kräfte und des Willens, des ,Sich-gehen-lassens‘, der schwindenden Selbstbeherrschung (NL 7[281] 9.375f). Ein ,Mangel am Edelmüthigen‘, an ,Generosität‘ wird zu den ,Voraussetzungen des Christenthums‘ gerechnet. Der christliche Gott wird als ,Gott der Rache‘ eingestuft, dessen ,Gerechtigkeit [...] ein Opfer haben‘ musste (NL 7[249] 9.369). Rache und Ressentiment sind aber keine ,vornehmen‘ Werte mehr. Dieser Niedergang führt dazu, dass ,die Werthschätzungen‘ sich ,gegeneinander kehren‘: ,gut‘ und ,edel‘ werden jeweils gegensätzlich bestimmt: teils nach den vornehmen Maßstäben, teils nach den Maßstäben der ,gutböse‘-Moral: ,alle Ziele sind vernichtet‘ (NL 5[34] 10.228; NL 20[3] 9.680). Dieser ,Nihilismus‘ der Werte setzt die aristokratische Moral außer Kraft, ohne jedoch eine neue Ordnung fest etablieren zu können, und erlaubt dem Menschen keine Orientierung mehr. Das unvornehme ,edel‘ ist das Ergebnis von Dekadenz, des ,Sich-ausspannens aller Muskeln und Kräfte‘, während für die vornehmen Edlen eine Anspannung aller Muskeln und Kräfte, d.h. Selbstbeherrschung, Stolz und Selbstüberwindung kennzeichnend waren. Schwäche ist daher das Kennzeichen des unvornehmen ,edel‘ (NL 7[281] 9.375f); idealistische Flucht vor der ,„trockenen“ Wirklichkeit‘, Meiden der ,vollständigen Leidenschaften‘ (M 190 3.163). 6.4 Nietzsches Vorschläge zur Wiedergewinnung eines neuen Begriffs von ,edel‘ 6.4.1 Rückgriff auf das griechische Vorbild Eine neue ,Veredelung‘, eine ,zukünftige Menschlichkeit‘ ist für N. nur denkbar auf der Grundlage ,aller Vornehmheit alles vergangenen Geistes‘; nur so kann der heutige Mensch ,der Erstling eines neuen Adels‘ werden (FW 337 3.564f). ,Veredelung‘ ist daher nicht ohne ,leibliche Veradlichung‘ denkbar, was durch ,eine „vornehme“ Lebensweise otium, Herrschen, Ehrfurcht usw.‘, durch ,edelvornehme Umgebung von Mensch und Natur‘ sowie durch ,die Fortdauer des Edlen durch Zeugung‘ anzustreben sei, wobei die letzte Formulierung noch die neuerliche Etablierung einer ,ständischen‘ Aristokratie meinen könnte (NL 26[281] 11.224). Des weiteren werden als Kennzeichen genannt: eine ,tragische

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Gesinnung‘ (UB IV 4 1.453), ,Unabhängigkeit‘ und ein ,gemilderter [...] Stolz‘ (NL 7[95] 9.336), ,Herrschen‘, d.h. Selbstbestimmung, statt ,der Knecht eines Gottes sein‘ (NL 22[7] 10.634), sowie die aufschlussreiche und entscheidende Forderung nach der Arbeit, d.h. der Arbeit an sich selbst, als ,Mittel‘ der ,Veredelung‘: ,der Edle ist das Resultat vieler Arbeit‘ (NL 9[48] 10.362), die deutlich macht, dass N. doch eher an Selbstbeherrschung und Erziehung als Mittel zur Veredelung denkt (dazu Schank 2000 319ff). 6.4.2 Weiterentwicklung des griechischen Vorbildes N.s Vorschläge beschränken sich jedoch nicht auf eine Beschwörung des griechischen Vorbildes; auch moderne, von N. im allgemeinen eher negativ bewertete Erscheinungen können und sollen für eine neuerliche ,Veredelung‘ des Menschen fruchtbar gemacht werden. So kann die im Rahmen der ,de´cadence‘ auftretende Schwächung der Kräfte zugleich auch einen Weg zur ,Veredelung‘ eröffnen. Insbesondere die ,moralisch schwächeren Individuen‘ können zum ,Fortschritt im Grossen‘ beitragen, da in die ,verwundeten Stellen etwas Neues und Edles inoculirt werden‘ kann (vgl. auch ,Veredelung durch Entartung‘: MA I 224 2.187ff). Dies ist eine Lehre, die N. selbst als Absage an Darwin bezeichnet (NL 12[22] 8.259). Auch die christliche Religion wird als mögliche ,Anleitung‘ begrüßt, ,die Gefühle der grossen Selbstüberwindung, des Schweigens und der Einsamkeit zu erproben‘ und den ,Willen zur Selbstbeherrschung‘ zu stärken (JGB 61 5.80). Des weiteren können die Philosophie, die Kunst und die Dichtung in unterschiedlicher Weise zur ,Veredelung‘ beitragen, insbesondere durch ,Bändigung der Triebe‘ und ,Leidenschaften‘ (NL 19[52] 7.436; NL 32[45] 7.768; NL 23[101] 8.440). N. warnt jedoch davor, die ,Veredelung‘ zu ,übertreiben‘, etwa in der Form eines ,vollkommenen Staates‘, der allen ein ,Wohlleben‘ bietet, da hierdurch die Energie zur Schaffung des Genius verloren gehe und dadurch der ,ursprüngliche Zweck des Staates am gründlichsten vereitelt‘ werde (MA I 235 2.196f; vgl. auch NL 30[8] 7.733f). 6.4.3 Zarathustra Im Z verweist N. ebenfalls auf das griechische Vorbild: Scham gebietet dem ,Edlen‘ Zurückhaltung gegenüber ,Mitleidigen‘ (Z II Mitleidigen 4.113). Es muss wieder ,Adel‘ geben, der aus ,vielerlei Edlen‘ bestehen solle (Z III Tafeln 11 4.254); die ,Schaffenden‘, die zugleich ,Edle‘ sein sollen, sollen ,hart‘ sein (Z III Tafeln 29 4.268). Grundlegend ist die Forderung, die Erde und das Leben zu lieben, also ein Jasagen zu sich selbst (Bejahung), auf dem auch die vornehme Moral der griechischen Aristokraten beruhte (Z I Tode 4.95). Sogar Jesus hätte in diesem Sinne ,edel‘ werden können: ,wäre er bis zu meinem Alter gekommen‘, dann hätte er ,selber seine Lehre widerrufen‘ und ,leben‘ und ,die Erde lieben gelernt‘: ,Edel genug war er zum Widerrufen!‘ (Z I Tode 4.95). Nach Willers geht es hier um die

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Frage, inwiefern Zarathustra ,Jesus weitere Entwicklungsmöglichkeiten zur Reife einräumt‘, und inwiefern die ,Botschaft Zarathustras [als] Widerruf der Lehre Jesu‘ betrachtet werden kann (Willers 1988 146f, 184 sowie 202f). N.s Forderung nach einem ,neuen Adel‘ (Z III Tafeln 11 4.254), mit dem ein Gegengewicht gegen den ,Pöbel‘, also zur modernen Nivellierung, und ausdrücklich gegen ,Gewalt-Herrscher‘ (Z III Tafeln 11 4.254) geschaffen werden soll, darf nicht mit einem biologischen Züchtungs-Programm verwechselt oder gleichgestellt werden. Eine Erhöhung und in diesem Sinne ,Vered(e)lung‘ des Menschen kann für N. nur das Ziel und Resultat von Erziehung, in erster Linie verstanden als Selbsterziehung, sein (vgl. auch NL 8[99] 7.261; Aristokratie; Bildung; Erziehung; Schank 2000 317f; Brobjer 2000-b 360f). 6.5 Das funktionale und relationale ,Edle‘ Bei der funktionalen Verwendung des Wortes ,edel‘ gilt das ,Seltene‘ als das ,Edle‘. Davon kann z.B. gesprochen werden, wenn ein bestimmter Sachverhalt oder Tätigkeitsbereich nur in einer bestimmten gesellschaftlichen Konstellation als ,edel‘ gelten kann. So gilt für N. Politik solang als ,edel‘, wie sie noch nicht die Sache aller, d.h. ,gemein‘ geworden ist. In griechischer Zeit konnte Politik daher Sache der ,Edlen‘ sein, jedoch nicht mehr in einem demokratischen Zeitalter (FW 31 3.403). Bei relationaler Verwendung gilt, bezogen auf einen eingeschränkten Rahmen, das jeweils ,Edelste‘ als das ,Höchste‘. Dem ,sokratischen Menschen‘ etwa gilt das Eindringen in ,die Natur der Dinge‘ als der ,edelste, selbst der einzige wahrhaft menschliche Beruf‘ (SGT 1.638f). Da mit Sokrates aber der Niedergang der griechischen Vornehmheit einsetzt, ist es eher fraglich, ob der ,edelste Beruf‘ des ,sokratischen Menschen‘ wirklich als ,edel‘ etwa im Sinne der griechischen Vornehmheit eingestuft werden kann. Die sprachliche Steigerungsform (der ,edelste Beruf‘) bedeutet hier wohl eher eine inhaltliche Reduktion von ,edel‘: ,edel‘ eben nur (noch) für den ,sokratischen Menschen‘, als positiver Wert in einem negativen Skalenbereich. 8

Der Fragenkreis ,Veredelung‘ lässt eine starke Bindung und Bezugnahme N.s in diesem Bereich auf das griechische aristokratische Vorbild, neben der Einbeziehung christlicher Elemente und der Zurückweisung der Lehre Darwins, deutlich werden. Dennoch wurde N. um die Jahrhundertwende, insbesondere von Seiten des darwinistisch inspirierten Sozialdarwinismus (dazu Conrad-Martius 1955) und später durch die Nationalsozialisten (dazu Aschheim 1992 232f und insbes. 244f), ein mehr oder weniger biologistisches Züchtungs-Konzept zugeschrieben. Gegen diese Annahme sprechen zum Einen sein nicht-biologischer Rasse-Begriff und seine wiederholte, nachdrückliche Betonung der Bedeutung von Bildung, Erziehung sowie der ,Arbeit an sich selbst‘ als Wegen zu einer ,Erhöhung‘ des Menschen (vgl. auch Santaniello 1994 40f; eine eingehende Untersuchung zu N.s Rassebegriff bei Schank 2000). Zudem ist hervorzuheben, dass auch das Wort ,züchten‘ bei N. nicht auf biologische Züchtung verweist. In einer

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ersten, negativ konnotierten Verwendung stellt N. mit dem Wort ,züchten‘ die konditionierenden Erziehungsmethoden seiner Zeit an den Pranger. Daneben verwendet er es mit positiver Konnotation im Kontext der durch Selbstzucht anzustrebenden Selbsterhöhung, was auch für seine Verwendung von ,Züchtung‘ gilt. Das Programm der Anwendung einer biologischen Züchtung auf Menschen ist erst mit Chamberlains 1899 erschienenen Hauptwerk (,Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts‘; dazu Schank 2000 463) anzusetzen, also lange nach dem Ende von N.s philosophischer Tätigkeit (Schmitz-Berning 1998 706f; Brobjer 2000-b 360). N.s geplante ,Veredelung‘ ist demnach in erster Linie als Erziehungsprojekt einzustufen (Erziehung). 9

Aschheim (1992); Brobjer (2000-b); Chamberlain (1899); Conrad-Martius (1955); Diethe (1996); P. Heller (1972); Janz (1978); Santaniello (1994); Schank (2000); Schmitz-Berning (1998); Willers (1988)

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Adel; Arbeit; Aristokratie; Bejahung; Bildung; blond; Christentum; Dekadenz; Entartung; Erziehung; Genie/Genius; Grieche; gut/böse/ schlecht; hart; Kraft/Stärke; Leben; Lehre; Maß; Moral; Muße; Nihilismus; Politik; Rache; Rang(ordnung); Rasse; Redlichkeit/Ehrlichkeit/ Wahrhaftigkeit; Ressentiment; Scham; Schwäche; Stolz; Übermensch; vornehm; Zucht/Züchtung

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Insgesamt 454 Belege mit den Wortformen: antiegoistisch, ego, Egoism(en), e´goisme, Egoismus, Egoist, e´goiste, egoistisch, Einzelegoismen, Un~, unegoistisch; sowie den Komposita: anti-egoistisch, egoistisch-blind, egoistisch-selbstgefällig, Collektiv-~, ehrsüchtig-egoistisch, Gattungs-~, Heerden-~, Hunde- ~, IndividualEgoism(us), Katzen-~, Künstler-~, Massen-~, Menschheits-~, natürlich-egoistisch, Particular-~, Particular- und Collectiv-Egoismen, Personal-Egoism, Schein-~, Sternen-~, Winkel-~. Im veröffentlichten Werk bringt MA I (zugleich mit der hier einsetzenden Kritik N.s am traditionellen Begriff des ,Egoismus‘) einen ersten Belegschwerpunkt, dem M, FW, JGB und GD folgen. Im NL ist ,Egoismus‘ von Anfang bis zum Ende (KSA 7 bis 13) ein wichtiges Thema. Die Belege mit dem Wort ,ego‘ wurden hier nur berücksichtigt, sofern sie zusammen mit ,Egoismus‘ auftreten.

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Bei N. finden sich zwei Konzepte von Egoismus: Egoismus im Rahmen der traditionellen Moral (E1): Selbstsucht und Eigennutzstreben des nur auf sein individuelles Wohl — eventuell unter Schädigung anderer — bedachten Einzelnen, dem die traditionelle Moral (die christliche Moral, Schopenhauer) die Hilfsbereit-

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schaft für den Anderen (bis zur Selbstverleugnung), das ,unegoistische Handeln‘, als positiven Gegenwert entgegenstellt. Nach N.s Auffassung leidet dieses Modell der Moral an dem ,Grundwiderspruch‘, dass auch der angeblich unegoistisch Handelnde, keineswegs unegoistisch handelt, sondern aus eigennützigen, also ,egoistischen‘ Motiven von den Anderen ein ,unegoistisches‘ Handeln fordert, zu dem er selbst nicht bereit oder in der Lage ist. Das traditionelle Gegensatzpaar ,egoistisch/unegoistisch‘ ist daher unhaltbar. Zudem liegt diesem Begriff des Egoismus nach N.s Auffassung ein schwachgewordenes, sogar oft sich selbst verachtendes oder sogar hassendes Selbst (ego) zugrunde. N.s eigenes Konzept des ,Egoismus‘ (E2) baut auf dem sich selbst bejahenden, starken Selbst (ego) auf, das auf seine eigenen Instinkte hört und das wachsen will. Kennzeichnend für dieses Selbst und diesen Egoismus ist die Achtung vor dem eigenen Selbst und vor dem Anderen. Unter Bejahung und Erweiterung des eigenen Selbst kann eine neue Moral aufgebaut und durch Erweiterung des Selbst erhöht und verfeinert werden (Sublimierung). Ein so verstandener Egoismus und die darauf aufbauende Moral sind keine Gegensätze mehr, wie im traditionellen Modell der Moral. Neben diesen hauptsächlich auf Probleme der Moral bezogenen Verwendungen des Wortes ,Egoismus‘ stehen weitere Texte, in denen unter diesem Terminus Probleme des ,ego‘ (,Perspektivik‘ des ego, Verhältnis zum Willen zur Macht etc.) erörtert werden. Sie ergänzen und erhellen N.s Begriff des ,Egoismus‘. Struktur der Gliederung: I Nietzsches Kritik der traditionellen Begriffe ,Egoismus‘ sowie ,unegoistisch‘ (E1) I.1 Grundsätzliches I.2 Kritik des Begriffs ,unegoistisch‘ I.3 Kritik einzelner unegoistischer Tugenden II Nietzsches eigenes Konzept des Egoismus (E2) II.1 Grundlagen eines neuen Begriffs von Egoismus II.1.1 ,Die Irrthümer des ego entdecken!‘ II.1.2 Egoismus und Wille zur Macht II.1.3 Egoismus als perspektivisches Sehen II.1.4 das Individuum als ,Mehrheit‘ II.1.5 Selbsterkenntnis, ,Schein-Egoismus‘ und ,Selbstbegnadigung‘ II.1.6 Egoismus des ,Räubers‘ und des ,Gärtners‘ II.2 Neubestimmung (Um- und Aufwertung) des Begriffs ,Egoismus‘ II.3 ,Ordnung der Güter‘ als Ordnung der Egoismen II.4 Moral und ihre Erhöhung auf der Basis des umgewerteten ,Egoismus‘-Begriffs II.4.1 ,Gleichgewicht der Egoismen‘ II.4.2 ,höhere‘ und ,niedere‘ ,Sphären des Egoismus‘ II.4.3 Erhöhung der Moral durch Egoismus-Erweiterung II.5 das Maß des Egoismus: Vermeidung von Extremen

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II.5.1 das richtige Maß: Achtung seiner selbst II.5.2 der ,wüthende Egoism‘: führt in die Isolation II.5.3 christliche Steigerung des Egoismus auf Kosten der Anderen II.5.4 Unterbewertung des Egoismus II.6 Egoismus und Stärke II.7 das Kind ein ,unschuldige[r] Egoist‘ Zur Genealogie der Egoismus-Konzepte III.1 von der Herde zum Individuum III.2 ,Geschichte der Vermoralisirung und Entmoralisirung‘ III.3 die unegoistische Moral als Niedergangsphänomen III.4 heutige Situation

I Nietzsches Kritik der traditionellen Begriffe ,Egoismus‘ sowie ,unegoistisch‘ (E1) I.1 Grundsätzliches (1) MA I 1 2.23f Die historische Philosophie dagegen, welche gar nicht mehr getrennt von der Naturwissenschaft zu denken ist, [...], ermittelte in einzelnen Fällen [...], dass es keine Gegensätze sind, ausser in der gewohnten Übertreibung der populären oder metaphyisischen Auffassung und dass ein Irrthum der Vernunft dieser Gegenüberstellung zu Grunde liegt: nach ihrer Erklärung giebt es, streng gefasst, weder ein unegoistisches Handeln, noch ein völlig interesseloses Anschauen, es sind beides nur Sublimirungen, bei denen das Grundelement fast verflüchtigt erscheint und nur noch für die feinste Beobachtung sich als vorhanden erweist. — (Vgl. auch MA I 37 2.60; NL 7[85] 9.334; NL 14[196] 13.381; NL 19[9] 13.546; NL 22[19] 13.592; EH Bücher 5 6.305). (2) MA I 96 2.93 Nicht das „Egoistische“ und das „Unegoistische“ ist der Grundgegensatz, welcher die Menschen zur Unterscheidung von sittlich und unsittlich, gut und böse gebracht hat, sondern: Gebundensein an ein Herkommen, Gesetz und Lösung davon. Wie das Herkommen entstanden ist, das ist dabei gleichgültig, jedenfalls ohne Rücksicht auf gut und böse oder irgend einen immanenten kategorischen Imperativ, sondern vor Allem zum Zweck der Erhaltung einer Gemeinde, eines Volkes; [...] und so ist jedenfalls die Moral der Pietät eine viel ältere Moral, als die, welche unegoistische Handlungen verlangt. (Vgl. auch NL 23[96] 8.437; NL 34[142] 11.467; NL 26[224] 11.208). (3) NL 23[96] 8.437f Der Fehler der Moralisten besteht darin, daß sie um das Moralische zu erklären egoistisch und unegoistisch wie unmoralisch und moralisch einander gegenüber stellen, d.h. daß sie das letzte Ziel der moralischen Entwicklung, unsere jetzige Empfindung als Ausgangspunkt nehmen. [...] Überdies ist möglich, daß unegoistisches Handeln zwar ein uns geläufiger Begriff, aber keine wirkliche Thatsache, sondern nur eine scheinbare ist; die Ableitung des Mitleidens z.B. führt vielleicht auf den Egoismus zurück, ebenso wie es wahrscheinlich keine Thaten der Bosheit an sich, des

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Schädigens ohne persönlichen Grund usw. giebt. (Vgl. auch NL 22[65] 8.390; NL 1[89] 9.26; NL 11[60] 9.463; NL 9[42] 10.358; NL 11[83] 13.39 (,„Egoismus“ ist ebenso wie „Selbstlosigkeit“ eine populäre Fiktion‘); NL 15[91] 13.460). I.2 Kritik des Begriffs ,unegoistisch‘ (4) MA I 133 2.126ff Erstens ist ein Wesen, welches einzig rein unegoistischer Handlungen fähig wäre, noch fabelhafter als der Vogel Phönix; es ist deutlich nicht einmal vorzustellen, schon desshalb, weil der ganze Begriff „unegoistische Handlung“ bei strenger Untersuchung in die Luft verstiebt. Nie hat ein Mensch Etwas gethan, das allein für Andere und ohne jeden persönlichen Beweggrund gethan wäre; ja wie sollte er Etwas thun können, das ohne Bezug zu ihm wäre, also ohne innere Nöthigung (welche ihren Grund doch in einem persönlichen Bedürfniss haben müsste)? Wie vermöchte das ego ohne ego zu handeln? — Ein Gott, der dagegen ganz Liebe ist, wie gelegentlich angenommen wird, wäre keiner einzigen unegoistischen Handlung fähig [...]. Sollte aber ein Mensch wünschen, ganz wie jener Gott, Liebe zu sein, Alles für Andere, Nichts für sich zu thun, zu wollen, so ist letzteres schon desshalb unmöglich, weil er sehr viel für sich thun muss, um überhaupt Anderen Etwas zu Liebe thun zu können. Sodann setzt es voraus, dass der Andere Egoist genug ist, um jene Opfer, jenes Leben für ihn, immer und immer wieder anzunehmen: so dass die Menschen der Liebe und Aufopferung ein Interesse an dem Fortbestehen der liebelosen und aufopferungsunfähigen Egoisten haben, und die höchste Moralität, um bestehen zu können, förmlich die Existenz der Unmoralität erzwingen müsste (wodurch sie sich freilich selber aufheben würde). — (5) NW Antipoden 6.426f In Hinsicht auf Artisten jeder Art bediene ich mich jetzt der Hauptunterscheidung: ist hier der Hass gegen das Leben oder der Überfluss an Leben schöpferisch geworden? In Goethe zum Beispiel wurde der Überfluss schöpferisch, in Flaubert der Hass: Flaubert, eine Neuausgabe Pascal’s, aber als Artist, mit dem Instinkt-Urtheil aus dem Grunde: „Flaubert est toujours haı¨ssable, l’homme n’est rien, l‘oeuvre est tout“... Er torturirte sich, wenn er dichtete, ganz wie Pascal sich torturirte, wenn er dachte — sie empfanden beide unegoistisch... „Selbstlosigkeit“ — das de´cadence-Princip, der Wille zum Ende in der Kunst sowohl wie in der Moral. — Vgl. auch NL 29[41] 7.643; NL 23[176] 8.468; MA I 57 2.76; MA I 132 2.125f; NL 6[118] 9.224; NL 11[61] 9.464; NL 11[331] 9.570; NL 11[332] 9.571; FW 21 3.391ff; NL 7[30] 10.253; NL 15[33] 10.487; NL 15[49] 10.492. I.3 Kritik einzelner unegoistischer Tugenden (6) FW 14 3.386f Was Alles Liebe genannt wird. — [...] Unsere Nächstenliebe — ist sie nicht ein Drang nach neuem Eigenthum? [...] Am deutlichsten aber verräth sich die Liebe der Geschlechter als Drang nach Eigenthum: [...] so wundert man sich in der That, dass diese wilde Habsucht [...] der Geschlechtsliebe dermaassen verherrlicht und vergöttlicht worden ist, wie zu allen Zeiten geschehen, ja, dass man aus dieser Liebe den Begriff Liebe als

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den Gegensatz des Egoismus hergenommen hat, während sie vielleicht gerade der unbefangenste Ausdruck des Egoismus ist. Hier haben offenbar die Nichtbesitzenden und Begehrenden den Sprachgebrauch gemacht (vgl. auch NL 2[22] 9.37; NL 4[127] 9.133; NL 6[146] 9.234; NL 6[446] 9.314; NL 6[454] 9.315; NL 15[33] 9.646; M 143 3.136; NL 25[309] 11.92; NL 25[154] 11.54; NL 26[59] 11.163; JGB 220 5.155; NL 11[303] 13.129; WA 2 6.16). GM Vorrede 5 5.252 Es handelte sich in Sonderheit um den Werth des „Unegoistischen“, der Mitleids-, Selbstverleugnungs-, Selbstopferungs-Instinkte, welche gerade Schopenhauer so lange vergoldet, vergöttlicht und verjenseitigt hatte, bis sie ihm schliesslich als die „Werthe an sich“ übrig blieben, auf Grund deren er zum Leben, auch zu sich selbst, Nein sagte. Aber gerade gegen diese Instinkte redete aus mir ein immer grundsätzlicherer Argwohn [...]! Gerade hier sah ich die grosse Gefahr der Menschheit, ihre sublimste Lockung und Verführung — wohin doch? in’s Nichts? — (Vgl. auch NL 30[155] 8.549; M 133 3.127; NL 11[325] 13.138; NL 23[5] 13.609). FW 49 3.415 Es ist in der Grossmuth der selbe Grad von Egoismus wie in der Rache, aber eine andere Qualität des Egoismus. (Vgl. auch MA I 49 2.69; NL 11[199] 9.521; NL 23[12] 13.613).

II Nietzsches eigenes Konzept des Egoismus (E2) II.1 Grundlagen eines neuen Begriffs von Egoismus (E2) II.1.1 ,Die Irrthümer des ego entdecken!‘ (9) NL 11[7] 9.443 Ich unterscheide aber: die eingebildeten Individuen und die wahren „Lebens-systeme“, deren jeder von uns eins ist — man wirft beides in eins, während „das Individuum“ nur eine Summe von bewußten Empfindungen und Urtheilen und Irrthümern ist, ein Glaube, ein Stückchen vom wahren Lebenssystem oder viele Stückchen zusammengedacht [...], eine „Einheit“, die nicht Stand hält. Wir sind Knospen an Einem Baume — was wissen wir von dem, was im Interesse des Baumes aus uns werden kann! Aber wir haben ein Bewusstsein, als ob wir Alles sein wollten und sollten, eine Phantasterei von „Ich“ und allem „Nicht-Ich“. Aufhören, sich als solches phantastisches ego zu fühlen! Schrittweise lernen, das vermeintliche Individuum abzuwerfen! Die Irrthümer des ego entdecken! Den Egoismus als Irrthum einsehen! Als Gegensatz ja nicht Altruismus zu verstehen! Das wäre die Liebe zu den anderen vermeintlichen Individuen! Nein! Über „mich“ und „dich“ hinaus! Kosmisch empfinden! (Vgl. auch NL 11[8] 9.443; NL 11[10] 9.444; NL 11[185] 9.513; NL 1[87] 12.32; NL 9[108] 12.398; AC 20 6.187). II.1.2 Egoismus und Wille zur Macht (10) NL 35[68] 11.540 Die „Person“ als Täuschung zu begreifen: thatsächlich ist die Vererbung der Haupteinwand, insofern eine Unzahl von formenden Kräften aus viel früheren Zeiten ihren fortwährenden Bestand machen: in Wahrheit kämpfen sie in ihr und werden regirt und gebändigt — ein Wille zur Macht geht durch die Personen hindurch, er hat die Verkleinerung der

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Perspektive, den „Egoismus“ nöthig als zeitweilige Existenz-Bedingung; er schaut von jeder Stufe nach einer höheren aus. Vgl. auch NL 29[49] 7.646; NL 8[23] 10.342; NL 9[156] 12.427; EH Bücher 21 6.331. II.1.3 Egoismus als perspektivisches Sehen (11) NL 26[71] 11.167 Egoismus als das perspektivische Sehen und Beurtheilen aller Dinge zum Zweck der Erhaltung: alles Sehen (daß überhaupt etwas wahrgenommen wird, dies Auswählen) ist schon ein Werthschätzen, ein Acceptiren, im Gegensatze zu einem Zurückweisen und Nicht-sehenwollen. Vgl. auch NL 25[495] 11.144; NL 26[37] 11.157; NL 34[55] 11.437; NL 36[20] 11.560; NL 5[99] 12.226. II.1.4 das Individuum als ,Mehrheit‘ (12) NL 6[80] 9.215 Unser Verhältniß zu uns selber! Mit Egoismus ist gar nichts gesagt. Wir wenden allen guten und schlechten gewöhnten Triebe gegen uns: das Denken über uns, das Empfinden für und gegen uns, der Kampf in uns — nie behandeln wir uns als Individuum, sondern als Zwei- und Mehrheit; alle socialen Übungen (Freundschaft Rache Neid) üben wir redlich an uns. Der naive Egoismus des Thieres ist durch unsere sociale Einübung ganz alterirt: wir können gar nicht mehr eine Einzigkeit des ego fühlen, wir sind immer unter einer Mehrheit. Wir haben uns zerspalten und spalten uns immer neu. Die socialen Triebe (wie Feindschaft Neid Haß) (die eine Mehrheit voraussetzen) haben uns umgewandelt: wir haben „die Gesellschaft“ in uns verlegt, verkleinert Vgl. auch NL 6[70] 9.212; NL 25[89] 11.32; NL 26[73] 11.168; NL 2[205] 12.167. II.1.5 Selbsterkenntnis, ,Schein-Egoismus‘ und ,Selbstbegnadigung‘ (13) NL 9[1] 8.180 Selbsterkenntniß entspringt aus Gerechtigkeit gegen sich; und Gerechtigkeit ist im Grunde Rachegefühl. Hat jemand genug an sich gelitten, sich selbst genug verletzt, [...] — so beginnt er gegen sich das Gefühl der Rache zu spüren: seine eindringende Selbstbetrachtung und deren Resultat Selbstverachtung ist das Resultat. Bei manchen Menschen selbst Askese [...]. / Daß bei alledem der Mensch sich noch liebt, erscheint dann wie ein Gnaden-Wunder. Es ist dies nicht die Liebe des gierigen blinden Egoismus. Gewöhnlich legt man eine solche geläuterte [...] Liebe einem Gotte zu. Aber wir selbst sind es, die einer solchen Liebe fähig sind. Es ist Selbstbegnadigung. (14) NL 11[226] 9.528 Der Egoismus ist noch unendlich schwach! Man nennt so die Wirkungen der heerdenbildenden Affekte, sehr ungenau: Einer ist habgierig und häuft Vermögen (Trieb der Familie des Stammes) [...] — sie denken nur an sich, aber an „sich“, soweit das ego durch den heerdenbildenden Affekt entwickelt ist. Egoismus der Mütter [...]. Man frage nur einmal, wie Wenige gründlich prüfen: warum lebst du hier? [...] Nichts ist seltener als die Feststellung des ego vor uns selber. Es herrscht das Vorurtheil, man kenne das ego, es verfehle nicht, sich fortwährend zu regen: aber es wird

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fast gar keine Arbeit und Intelligenz darauf verwandt — als ob wir für die Selbsterkenntniß durch eine Intuition der Forschung überhoben wären! Vgl. auch M 105 3.92 (,Schein-Egoismus‘); NL 1[40] 10.20). II.1.6 Egoismus des ,Räubers‘ und des ,Gärtners‘ (15) NL 11[2] 9.441 Wir wollen nach den Andern, nach allem, was außer uns ist, trachten als nach unserer Nahrung. [...] — Muß man denn immer nur den Egoismus des Räubers oder Diebes haben? Warum nicht den des Gärtners? Freude an der Pflege der Andern, wie der eines Gartens! Vgl. auch NL 26[18] 7.584; NL 32[77] 7.782; NL 16[12] 9.661. II.2 Neubestimmung (Um- und Aufwertung) des Begriffs ,Egoismus‘ (16) NL 19[115] 8.358 Unegoistische Regungen auf egoistische zurückzuführen ist methodisch geboten. Der sociale Instinkt geht auf den Einzelnen zurück, der begreift, daß er nur erhalten bleibt, wenn er sich einem Bunde einverleibt. (Vgl. auch NL 23[32] 8.415; MA I 107 2.103ff). (17) M 148 3.140 Aber unsere Gegenrechnung ist die, dass wir den Menschen den guten Muth zu den als egoistisch verschrieenen Handlungen zurückgeben und den Werth derselben wiederherstellen, — wir rauben diesen das böse Gewissen! Und da diese bisher weit die häufigsten waren und in alle Zukunft es sein werden, so nehmen wir dem ganzen Bilde der Handlungen und des Lebens seinen bösen Anschein! [...] Wenn der Mensch sich nicht mehr für böse hält, hört er auf, es zu sein! (Vgl. auch MA I 33 2.52; MA I 101 2.98 (,Der Egoismus ist nicht böse‘); NL 14[18] 9.628; M 516 3.299; NL 6[3] 10.233; NL 9[1] 8.174). (18) FW 162 3.498 Egoismus ist das perspectivische Gesetz der Empfindung, nach dem das Nächste gross und schwer erscheint: während nach der Ferne zu alle Dinge an Grösse und Gewicht abnehmen. (Vgl. auch NL 7[182] 10.301). (19) NL 14[192] 13.379 der aggressive und der defensive Egoismus sind nicht Sache der Wahl oder gar des „freien Willens“, sondern die Fatalität des Lebens selbst. (Vgl. auch NL 21[31] 8.371; NL 16[15] 10.503). (20) NL 22[21] 13.593 „selbstlose“ Handlungen giebt es gar nicht. / Handlungen, in denen das Individuum seinen eigenen Instinkten untreu wird und nachtheilig wählt, sind Zeichen der de´cadence / (— eine Menge der berühmtesten sogenannten „Heiligen“ sind einfach durch ihren Mangel an „Egoismus“ überführt, de´cadents zu sein[)] (vgl. auch NL 22[22] 13.593f). (21) GD Streifzüge 33 6.131 Naturwerth des Egoismus. — Die Selbstsucht ist so viel werth, als Der physiologisch werth ist, der sie hat: sie kann sehr viel werth sein, sie kann nichtswürdig und verächtlich sein. Jeder Einzelne darf darauf hin angesehen werden, ob er die aufsteigende oder die absteigende Linie des Lebens darstellt. Mit einer Entscheidung darüber hat man auch einen Kanon dafür, was seine Selbstsucht werth ist. Stellt er das Aufsteigen der Linie dar, so ist in der That sein Werth ausserordentlich, — und um des Gesammt-Lebens willen, das mit ihm einen Schritt weiter thut, darf die Sorge

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um Erhaltung, um Schaffung seines optimum von Bedingungen selbst extrem sein. (Vgl. auch NL 7[149] 7.197; NL 25[437] 11.128; NL 14[29] 13.232). II.3 ,Ordnung der Güter‘ als Ordnung der Egoismen (22) MA I 42 2.65 Die Ordnung der Güter und die Moral. — Die einmal angenommene Rangordnung der Güter, je nachdem ein niedriger, höherer, höchster Egoismus das Eine oder das Andere will, entscheidet jetzt über das Moralisch-sein oder Unmoralisch-sein. Ein niedriges Gut (zum Beispiel Sinnengenuss) einem höher geschätzten (zum Beispiel Gesundheit) vorziehen, gilt als unmoralisch, ebenso Wohlleben der Freiheit vorziehen. Die Rangordnung der Güter ist aber keine zu allen Zeiten feste und gleiche; wenn Jemand Rache der Gerechtigkeit vorzieht, so ist er nach dem Maassstabe einer früheren Cultur moralisch, nach dem der jetzigen unmoralisch. (Vgl. auch MA I 96 2.93; NL 23[3] 13.604). (23) JGB 221 5.156 Jede unegoistische Moral, welche sich unbedingt nimmt und an Jedermann wendet, [...] ist eine [...] Verführung und Schädigung der Höheren, Seltneren, Bevorrechteten. (Vgl. auch JGB 228 5.164). (24) JGB 265 5.219f der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele, ich meine jenen unverrückbaren Glauben, dass einem Wesen, wie „wir sind“, andre Wesen von Natur unterthan sein müssen [...]. Die vornehme Seele nimmt diesen Thatbestand ihres Egoismus ohne jedes Fragezeichen hin, auch ohne ein Gefühl von Härte Zwang, Willkür darin, vielmehr wie Etwas, das im Urgesetz der Dinge begründet sein mag: — suchte sie nach einem Namen dafür, so würde sie sagen „es ist die Gerechtigkeit selbst“. Vgl. auch NL 11[43] 9.457; NL 25[516] 11.148; NL 7[3] 12.256; GM II 17 5.325. II.4 Moral und ihre Erhöhung auf der Basis des umgewerteten ,Egoismus‘-Begriffs II.4.1 ,Gleichgewicht der Egoismen‘ (25) NL 19[93] 7.450 Alle Rechtschaffenheit und alles Recht dagegen kommt aus einem Gleichgewicht der Egoismen: gegenseitige Anerkennung sich nicht zu schädigen. Also aus Klugheit. (26) MA I 92 2.89f Gerechtigkeit geht natürlich auf den Gesichtspunct einer einsichtigen Selbsterhaltung zurück, also auf den Egoismus jener Überlegung: „wozu sollte ich mich nutzlos schädigen und mein Ziel vielleicht doch nicht erreichen?“ — Vgl. auch NL 19[69] 7.441; NL 11[200] 9.522; NL 11[303] 9.558; NL 12[87] 9.592; NL 25[287] 11.85; NL 9[114] 12.400. II.4.2 ,höhere‘ und ,niedere‘ ,Sphären des Egoismus‘ (27) NL 23[87] 8.434 Innerhalb der verschiedenen Sphären des Egoismus ist ein Unterschied von Höher und Nieder: hier sich auf Seiten des höheren geläuterten Egoismus stellen nennen wir ebenfalls moralisch. Vgl. auch NL 23[77] 8.428; NL 7[1] 10.236.

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II.4.3 Erhöhung der Moral durch Egoismus-Erweiterung (28) NL 23[54] 8.423 Man lobt das Unegoistische ursprünglich, weil es nützlich, das Egoistische , weil es schädlich ist. Wie aber, wenn dies ein Irrthum wäre! Wenn das Egoistische in viel höherem Grade nützlich wäre, auch den anderen Menschen, als das Unegoistische! Wie wenn man beim Tadel des Egoistischen immer nur an den dummen Egoismus gedacht hätte! Im Grunde lobte man die Klugheit? — Freilich Güte und Dummheit gehen auch zusammen, un bon homme usw. (vgl. auch NL 12[12] 9.578; NL 12[13] 9.578; NL 12[39] 9.583). (29) MA I 455 2.295 Die Entwickelung der höhern Moral hängt daran, dass Einer Söhne hat; diess stimmt ihn unegoistisch, oder richtiger: es erweitert seinen Egoismus der Zeitdauer nach, und lässt ihn Ziele über seine individuelle Lebenslänge hinaus mit Ernst verfolgen. (Vgl. auch NL 9[105] 7.312; NL 18[7] 7.414; NL 32[24] 8.563; VM 91 2.413; NL 4[50] 9.111; NL 7[2] 10.236; NL 7[268] 10.323; NL 17[81] 10.563; NL 29[8] 11.339). II.5 das Maß des Egoismus: Vermeidung von Extremen II.5.1 das richtige Maß: Achtung seiner selbst (30) NL 6[74] 9.214 Alle Moralisten sind sich einig in der allgemeinen Tendenz: wohin das Handeln streben müsse und was die Wohlfahrt der Menschheit sei — ich finde sie beherrscht von Einem Triebe und voll Vorurtheil darin. Die Herrschaft des Altruismus scheint mir die Menschheit zu Grunde zu richten — [...] — vielleicht dienen also die Moralisten der allgemeinen Entwicklung: aber sie erwarten etwas Umgekehrtes! Ich will den Egoismus aufrichten und jene weise Einsicht, welche dem fremden Individuum nicht gerne in’s Geschäft und Wesen greift: nur durch Noth sind wir altruistisch. (31) NL 15[98] 13.464f Was büßt man am schlimmsten? Seine Bescheidenheit; seinen eigensten Bedürfnissen kein Gehör geschenkt zu haben; sich verwechseln; sich niedrig nehmen; die Feinheit des Ohrs für seine Instinkte einbüßen; — dieser Mangel an Ehrerbietung gegen sich rächt sich durch jede Art von Einbuße, Gesundheit, Wohlgefühl, Stolz, Heiterkeit, Freiheit, Festigkeit, Muth, Freundschaft. Man vergiebt sich später diesen Mangel an ächtem Egoismus nie: man nimmt ihn als Einwand, als Zweifel an seinem wirklichen ego... Vgl. auch NL 4[50] 9.111; M 215 3.192. II.5.2 der ,wüthende Egoism‘: führt in die Isolation (32) NL 6[164] 9.239 der Geschlechtstrieb, drängt die Menschen von den anderen Menschen fort, er ist ein wüthender Egoism und keine Quelle socialer Gefühle — nicht altruistisch!! Vgl. auch NL 1[59] 9.18; M 295 3.220; NL 25[297] 11.87. II.5.3 christliche Steigerung des Egoismus auf Kosten der Anderen (33) NL 79[106] 9.339f Alle diese Heiligen sind Egoisten und wie sollte es einer nicht sein, dem mit der Hölle gedroht wird! Es geht über alle Kraft und alle Vernunft hinaus, an Andere zu denken in solcher Lage! Bei Pascal ist der

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tiefste Egoismus. (Vgl. auch NL 6[229] 9.258; NL 6[237] 9.260; NL 7[158] 9.349; NL 7[294] 9.379; NL 11[283] 9.550; NL 7[42] 10.256). (34) NL 14[5] 13.218 Trotzdem daß das Christenthum die Lehre von der Uneigennützigkeit und Liebe in den Vordergrund gerückt hat, bleibt seine eigentliche historische Wirkung die Steigerung des Egoismus des Individual-Egoismus bis in sein äußerstes Extrem — das Extrem ist der Glaube an eine Individual-Unsterblichkeit. (Vgl. auch NL 11[282] 13.109; NL 15[110] 13.470). II.5.4 Unterbewertung des Egoismus (35) NL 22[5] 8.379 So zu handeln, dass die Menschheit usw.: Da müsste man das Vortheilhafte übersehen können. Wer sagt dass überhaupt für das Ganze eine Art Handeln zuträglich sei? die Geschichte sagt das Gegentheil. Man ist dem Egoismus viel mehr verpflichtet. Vgl. auch NL 9[1] 8.139 [Dühring-Exzerpt]; NL 9[1] 8.142 [Dühring-Exzerpt]; NL 34[20] 8.570. II.6 Egoismus und Stärke (36) NL 7[65] 12.319 Egoismus und sein Problem! Die christliche Verdüsterung in Larochefoucauld, welcher ihn überall herauszog und damit den Werth der Dinge und Tugenden vermindert glaubte! Dem entgegen suchte ich zunächst zu beweisen, daß es gar nichts Anderes geben könne als Egoismus, — daß den Menschen, bei denen das ego schwach und dünn wird, auch die Kraft der großen Liebe schwach wird, — daß die Liebendsten vor allem es aus Stärke ihres ego sind, — daß Liebe ein Ausdruck von Egoismus ist usw. (vgl. auch NL 22[18] 13.591; NL 22[21] 13.593). (37) NL 9[30] 12.349 Der Egoismus. Hat man begriffen, inwiefern „individuum“ ein Irrthum ist, sondern jedes Einzelwesen eben der ganze Prozeß in gerader Linie ist (nicht bloß „vererbt“, sondern er selbst...), so hat dies Einzelwesen eine ungeheuer große Bedeutung. Der Instinkt redet darin ganz richtig; wo dieser Instinkt nachläßt (— wo das Individuum sich einen Werth erst im Dienst für Andre sucht) kann man sicher auf Ermüdung und Entartung schließen. Der Altruismus der Gesinnung [...] ist ein Instinkt dafür, sich wenigstens einen zweiten Werth zu schaffen, im Dienste andrer Egoismen. II.7 das Kind ein ,unschuldige[r] Egoist‘ (38) NL 3[1] 326 10.93 Die Unschuld des Egoismus ist dem Kinde eigen: und so ihr nicht werdet wie die Kinder, werdet ihr nie in dies Himmelreich kommen. Vgl. auch NL 3[1] 314 10.91; NL 1[172] 12.49; NL 1[240] 12.64; JGB 239 5.178. III Zur Genealogie der Egoismus-Konzepte III.1 von der Herde zum Individuum (39) NL 11[185] 9.513f Der Egoism ist etwas Spätes und immer noch Seltenes: die Heerden-Gefühle sind mächtiger und älter! Z.B. noch immer schätzt sich der Mensch so hoch als die Anderen ihn schätzen (Eitelkeit) Noch immer will er gleiche Rechte mit den Anderen [...]. Es ist die Vorstufe des Egoismus,

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kein Gegensatz dazu: der Mensch ist wirklich noch nicht mehr individuum und ego; als Funktion des Ganzen fühlt er seine Existenz noch am höchsten und am meisten gerechtfertigt. Deshalb läßt er über sich verfügen, durch Eltern Lehrer Kasten Fürsten, um zu einer Art Selbstachtung zu kommen. [...] Gehorsam Pflicht erscheint ihm als „die Moral“ d.h. er verherrlicht seine Heerdentriebe, indem er sie als schwere Tugenden hinstellt. — Auch im erwachten Individuum ist der Urbestand der Heerdengefühle noch übermächtig und mit dem guten Gewissen verknüpft. Vgl. auch NL 11[130] 9.488 (,Dieser nicht individuelle Egoismus ist das Ältere, Ursprünglichere‘); FW 117 3.475; FW 328 3.555; NL 8[11] 10.334; NL 16[33] 10.511. III.2 ,Geschichte der Vermoralisirung und Entmoralisirung‘ (40) NL 10[57] 12.485-490 Geschichte der Vermoralisirung und Entmoralisirung. [...] Der psychologische Irrthum, aus dem der Gegensatz-Begriff „moralisch“ und „unmoralisch“ entstanden ist. / „selbstlos“, „unegoistisch“, „selbstverleugnend“ — alles unreal, fingirt. Fehlerhafter Dogmatism in Betreff des „ego“: dasselbe als atomistisch genommen, in einem falschen Gegensatz zum „Nicht-ich“; insgleichen aus dem Werden herausgelöst, als etwas Seiendes. Die falsche Versubstanzialisirung des Ich: diese (in dem Glauben an die Individuelle Unsterblichkeit) besonders unter dem Druck religiös-moralischer Zucht zum Glaubensartikel gemacht. Nach dieser Loslösung und Anund-für-sich-Erklärung des ego hatte man einen Werth-Gegensatz vor sich, der unwidersprechlich schien: das Einzel-ego und das ungeheure Nicht-ich. Es schien handgreiflich, daß der Werth des Einzel-ego nur darin liegen könne, sich auf das ungeheure „Nicht-ich“ zu beziehn resp. sich ihm unterzuordnen und um seinet-willen zu existiren. — Hier waren die Heerden-Instinkte bestimmend: nichts geht so sehr wider diese Instinkte als die Souveränität des Einzelnen. Gesetzt aber, das ego ist begriffen als ein An-und-fürsich, so muß sein Werth in der Selbst-Verneinung liegen. [...] /: endlich, man begreift, daß die altruistischen Handlungen nur eine species der egoistischen sind, — und daß der Grad, in dem man liebt, sich verschwendet, ein Beweis ist für den Grad einer individuellen Macht und Personalität. Kurz, daß man, indem man den Menschen böser macht, ihn besser macht, — und daß man das Eine, nicht ohne das Andere ist... Damit geht der Vorhang auf vor der ungeheuren Fälschung der Psychologie der bisherigen M. III.3 die unegoistische Moral als Niedergangsphänomen (41) M 132 3.123 Aber es war das residuum christlicher Stimmungen, als der sehr entgegengesetzte, streng egoistische Grundglaube an [...] die absolute Wichtigkeit des ewigen persönlichen Heils [...] allmählich zurücktrat, und der Nebenglaube an die „Liebe“, an die „Nächstenliebe“, [...] dadurch in den Vordergrund gedrängt wurde. (Vgl. auch NL 6[449] 9.314; NL 11[148] 13.70.) (42) NL 26[251] 11.216 Man bewunderte den Unabhängigen im Alterthum, Niemand klagte über den „Egoismus“ des Stoikers. (Vgl. auch GT 17 1.115).

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(43) GM I 2 5.260 Es liegt an diesem Ursprunge, dass das Wort „gut“ sich von vornherein durchaus nicht nothwendig an „unegoistische“ Handlungen anknüpft: wie es der Aberglaube jener Moralgenealogen ist. Vielmehr geschieht es erst bei einem Niedergange aristokratischer Werthurtheile, dass sich dieser ganze Gegensatz „egoistisch“ „unegoistisch“ dem menschlichen Gewissen mehr und mehr aufdrängt, — es ist, um mich meiner Sprache zu bedienen, der Heerdeninstinkt, der mit ihm endlich zu Worte (auch zu Worten) kommt. Und auch dann dauert es noch lange, bis dieser Instinkt in dem Maasse Herr wird, dass die moralische Werthschätzung bei jenem Gegensatze geradezu hängen und stecken bleibt (wie dies zum Beispiel im gegenwärtigen Europa der Fall ist: heute herrscht das Vorurtheil, welches „moralisch“, „unegoistisch“, „de´sinte´resse´“ als gleichwerthige Begriffe nimmt, bereits mit der Gewalt einer „fixen Idee“ [...]) (vgl. auch FW 373 3.625; NL 25[510] 11.147; NL 35[22] 11.518; NL 35[34] 11.524; NL 2[165] 12.149; NL 8[4] 12.332; NL 10[188] 12.569; JGB 262 5.216; GM I 3 5.260). (44) GM II 18 5.326f und Eins weiss man hinfort [...] —, welcher Art nämlich von Anfang an die Lust ist, die der Selbstlose [...] empfindet: diese Lust gehört zur Grausamkeit. — Soviel zur Herkunft des „Unegoistischen“ als eines moralischen Werthes [...]: erst das schlechte Gewissen, erst der Wille zur Selbstmisshandlung giebt die Voraussetzung ab für den Werth des Unegoistischen. (Vgl. auch NL 7[6] 12.280; NL 8[7] 12.337). III.4 heutige Situation (45) NL 6[163] 9.238 Der Fortschritt der Moral bestünde in dem Überwiegen altruistischer Triebe über egoistische und ebenso der allgemeinen Urtheile über die individuellen? Ist jetzt der locus communis. Ich sehe dagegen das Individuum wachsen, welches seine wohlverstandenen Interessen gegen andere Individuen vertritt (Gerechtigkeit unter Gleichen, insofern es das andere Individuum als solches anerkennt und fördert); ich sehe die Urtheile individueller werden und die allgemeinen Urtheile flacher und schablonenhafter werden. Ich sehe die altruistischen Triebe am stärksten beim groben Egoism der Thiere (es ist eine Gattung von Bejahung der eigenen Lust), der altruistische Trieb ist ein Hinderniß für die Anerkennung des Individuums, er will den Anderen als uns gleich haben und machen. [...] Die Tendenz der altruistischen Moral ist der sanfte Brei, der weiche Sand der Menschheit. Vgl. auch NL 29[114] 7.683; NL 29[158] 7.697; UB II 7 1.301; UB II 9 1.322; M 90 3.83; NL 3[1]289 10.88; NL 7[10] 10.241; NL 26[262] 11.219; NL 7[8] 12.293; NL 10[82] 12.502; NL 14[225] 13.398. 5

Der Terminus ,Egoismus‘ wurde in Anlehnung an das ältere ,Egoist‘ (von lat. ,ego‘: ,ich‘) gebildet, das 1719 von Chr. Wolff mit der Bedeutung ,Solipsist‘ in die philosophische Fachsprache eingeführt wurde (vgl. auch Paul 1992 mit Zitat). Die heute dominierende Bedeutung des ,Selbstsüchtigen, dem der Eigennutz über alles geht‘, ist ab 1729 nachzuweisen (bei Hagedorn, vgl. Paul 1992). Kant unterscheidet vier Begriffe, in denen auch die zwei vorgenannten enthalten sind:

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den 1) ,logischen‘, 2) ,ästhetischen‘, 3) ,moralischen‘, und 4) ,metaphysischen Egoisten‘ (Reiner 1972 310). Von diesen hat sich die ,moralische‘ Bedeutung, d.i. ,alle Zwecke auf sich selbst ein(zu)schränken‘ (Kant), als alleinige durchgesetzt. Der Kantianer W. T. Krug bezeichnet den ,moralischen Egoismus‘ als ,praktischen Egoismus‘: ,Selbstsucht oder Eigennutz aus übertriebener Selbstliebe‘ (Reiner 1972 310). Daneben nennt Krug aber noch den ,physischen Egoismus‘: d.i. ,der natürliche Trieb zur Selbsterhaltung‘, der ,daher keinem Tadel [unterliege] wie der moralische‘ (Reiner 1972 310). Damit bahnt sich bereits hier eine eher positive Bewertung des Egoismus an. Bei Schopenhauer wird der Egoismus zu einem zentralen Begriff der Ethik und Metaphysik. Der Egoismus als ,Gesinnung‘ sei ,jedem Dinge in der Natur wesentlich‘; das Individuum finde sich ,als den ganzen Willen zum Leben oder das Ansich der Welt selbst‘, während ,alle übrigen Individuen nur in seiner Vorstellung existieren‘, woraus folge, dass ,das Individuum [...] seine eigene Existenz und Wohlsein vor allem andern berücksichtigt‘ (Schopenhauer WWV; zitiert bei Reiner 1972 311). Schopenhauer fügt 1841 ergänzend hinzu, dass der Egoismus ,mit dem innersten Kern und Wesen [des Menschen] [...] eigentlich identisch‘ sei, so dass ,alle seine Handlungen aus dem Egoismus [entspringen]‘. ,Der Egoismus ist, seiner Natur nach, grenzenlos‘. Der Mensch wolle ,Alles haben; da aber dies unmöglich ist, wenigstens Alles beherrschen‘. Daher ist für Schopenhauer der Egoismus ,die erste und hauptsächlichste, wiewohl nicht die einzige Macht, welche die moralische Triebfeder zu bekämpfen hat‘; denn als ,das Eigentümliche‘ der Handlungen, ,denen man [...] moralischen Wert zugesteht‘, habe die ,Ausschliessung der eigennützigen Motive‘ zu gelten (zitiert bei Reiner 1972 311). In der zentralen Rolle, die Schopenhauer dem Egoismus für das menschliche Handeln zuweist, ist er als Vorläufer N.s einzustufen, der jedoch die Gegensatzbildung Egoismus versus Moral ablehnt, indem er den Egoismus als Basis der ,Sittlichkeit der Sitte‘, nach der sich die Moral zu richten habe, bestimmt. Während in der philosophischen Ethik die Gegensatzbildung Egoismus versus Moral (Altruismus) zunächst beibehalten wurde, wirft dann Spencer (wie schon Krug vor ihm) die Frage nach einem berechtigten Egoismus auf, da ,reiner Egoismus‘ selbstzerstörend sei; ,altruistische Freude‘ sei zudem in einem ,abgeänderten Sinne‘ ebenfalls ,egoistisch‘ (Reiner 1972 312). Gemäß Reiner hat N., trotz seiner Kritik an Spencer, ,doch dessen Anschauungen teilweise übernommen und noch verschärft‘ (Reiner 1972 312). Dabei darf aber nicht übersehen werden, dass für Spencers Egoismus-Begriff Gleichheits- und Nützlichkeitsdenken eine wesentliche Rolle spielen (NL 11[43] 9.457), während dies für N.s an der ,vornehmen Seele‘ ausgerichteten Egoismus-Begriff gerade nicht gilt. N.s Philosophie wurde zunächst (ab 1890) als ,Rechtfertigung des radikalen Egoismus interpretiert (und nicht selten in die Nähe Max Stirners gerückt)‘ (MüllerLauter 1999-a 329). Eine wesentliche Gemeinsamkeit zwischen N. und Stirner könnte jedoch auch in ihrem gemeinsamen Kampf gegen den Glauben an das Subjekt gesehen werden: ,Nietzsche behält [...] Stirners „Kampf gegen die Prädika-

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te“ bei, will dabei aber zugleich und vor allem die Kritik am neuzeitlichen Subjektbegriff seit Descartes in Gang gesetzt wissen. Über die Reflexion des Kausalitätsglaubens und der „inneren Welt“ wird nicht nur das mit abstrakten Prädikaten befestigte Subjekt „Gott“ [...], sondern der Subjektbegriff selbst zum Gegenstand der Aufsprengung: Im Glauben an das Ich-Subjekt als dem unbewußten „Täter“ aller Projektionen erkennt Nietzsche in letzter Konsequenz die folgenreichste, da fatalste „Fiktion“ des Menschen‘ (Gasser 1997 250). Bei N.s Neubestimmung des Egoismusbegriffs steht nun gerade auch die Kritik am traditionellen ,Phantom von ego‘ (M 105 3.92f) im Mittelpunkt (vgl. dazu auch Kat. 6.3). 6

6.1 Allgemeines Unter dem Stichwort ,Egoismus‘ behandelt N. Fragen der Herkunft der Moral und ihrer Werte und Werturteile (der Urteile ,sittlich/unsittlich‘, ,moralisch/unmoralisch‘, ,gut‘). Das ,Unegoistische‘, das in der bisherigen Moral (christliche Moral, Schopenhauer, Kant) als oberster Wert angesetzt wurde, und die damit verbundene Gegensatzbildung ,egoistisch/unegoistisch‘, werden zurückgewiesen. Unter Anwendung der historischen und genealogischen Methode sucht N. demgegenüber nachzuweisen, dass die moralischen Werturteile sich durch ,Sublimirung‘ aus einem egoistischen ,Grundelement‘ entwickelt haben (MA I 1 2.23; zu N.s Methode vgl. auch P. Heller 1972 6; 12-15; zu N.s Kritik an Re´e: P. Heller 1972 30). Dem Wertepaar ,egoistisch/unegoistisch‘ der traditionellen Moral, das nach N.s Diagnose auf einem schwachen bzw. ,schwachgewordenen‘ ego beruht, stellt N. sein Konzept des auf einem ,starken‘, sich selbst bejahenden ego ruhenden Egoismus entgegen, das die Basis einer neuen Moral bilden soll. 6.2 Kritik des traditionellen Egoismusbegriffs (E1) 6.2.1 Der ,Grundwiderspruch‘ der Moral der Selbstlosigkeit (des ,Unegoistischen‘) Die von der bisherigen Moral als unegoistisch eingestuften Handlungen sind nach N.s Auffassung nur eine ,scheinbare Thatsache‘: Mitleiden lasse sich aus Egoismus ableiten (NL 23[96] 8.437), Liebe aus ,Habsucht‘ (FW 14 3.386), ,Grossmüthigkeit‘ aus ,Rachedurst‘ (FW 49 3.415), usw. Der Mensch kann sich in seinen Handlungen, auch wenn er es will, nicht völlig selbst verleugnen, sondern nur teilweise: so wird er vom ,individuum‘ zum ,dividuum‘ (MA I 57 2.76). Es gibt kein Handeln des ,ego ohne ego‘ (MA I 133 2.127). Wenn der Einzelne vom Anderen unegoistische Handlungen fordert, dann geschieht das aus Egoismus; dies ist, nach N.s Auffassung, der unaufhebbare ,Grundwiderspruch‘ der traditionellen Moral (MA I 133 2.126; FW 21 3.393). 6.2.2 Zur Genealogie des traditionellen Egoismus Das schwache ego (ein Produkt der Dekadenz GM I 2 5.260; der christlichen Religion NL 79[106] 9.339; NL 7[294] 9.379; M 132 3.123; NL 7[6] 12.280; NL 14[5] 13.218) und sein Egoismus sind gekennzeichnet durch Hass auf sich selbst (M 516 3.299; NW Antipoden 6.426), durch ,Selbstverleugnung‘ (GM Vorrede 5 5.252; NL 7[65] 12.319), durch einen ,Willen‘, der sich ,gegen das Leben selbst‘ wendet

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(Schopenhauer; NW Antipoden 6.426). Aus Selbsthass ,fliehen‘ sie ihr ,ego‘, um ,im Anderen, für den Anderen [zu] leben‘, und dies hat man ,bisher, ebenso gedankenlos als zuversichtlich, „unegoistisch“ und folglich „gut“ geheissen‘ (M 516 3.299). Hingegen ist nach N.s Auffassung nur das ,starke ego‘ zu wirklicher Liebe fähig: ,die Liebendsten vor allem [sind] es aus Stärke ihres ego‘ (NL 7[65] 12.319). Der Altruismus ist ein Produkt der ,Ermüdung‘; er ist ,ein Instinkt dafür, sich wenigstens einen zweiten Werth zu schaffen, im Dienste andrer Egoismen‘ (NL 9[30] 12.349). Die unegoistische Moral ,gehört den pessimistischen Religionen an, insofern diese von der Verwerflichkeit des ego ausgehen‘; auch Kant stehe in dieser Tradition (NL 23[77] 8.428f; auch: GM II 18 5.326). 6.2.3 Kritik des unegoistisch eingefärbten Sprachgebrauchs Im Rahmen seiner Kritik der traditionellen Moral mit dem Unegoistischen als höchstem Wert kritisiert N. auch den damit verbundenen herrschenden Sprachgebrauch, der einseitig der Perspektive der ,Nichtbesitzenden und Begehrenden‘ folge, wenn z.B. die ,Liebe‘ als ,Gegensatz des Egoismus‘ aufgefasst werde, obwohl sie ,vielleicht gerade der unbefangenste Ausdruck des Egoismus ist‘ (FW 14 3.387). Der Ausdruck ,unegoistisch‘ könne ,nie streng‘ (d.h. im Sinne der traditionellen Moral), sondern nur mit Vorbehalten verwendet werden, zur ,Erleichterung des Ausdrucks‘ (MA I 46 2.68; vgl. auch JGB 220 5.155: Kritik an ,de´sinte´resse´‘). Einmal wird ,unegoistisch‘ unter Berufung auf Aristoteles und bezogen auf das Verhältnis der Freundschaft (auch in MA I 46 2.68 ist von Freunden die Rede) ausdrücklich positiv konnotiert und definiert als: ,Das wollen was der Andre will und zwar seiner selbst wegen‘ (NL 23[106] 8.441). Auch das ,christlich‘ geprägte Wort ,der Nächste‘ wird, da es nicht ,der Wahrheit‘ entspreche (MA I 101 2.98), abgelehnt. Der Sprachgebrauch muss ,entmoralisiert‘ werden, wenn eine neue Moral entworfen werden soll (dazu auch M 133 3.126 und Gasser 1997 409). 6.3 Grundlagen für Nietzsches Neubestimmung des Egoismusbegriffs Die Widersprüche und ,Lügen‘ der Moral des Unegoistischen können nur beseitigt werden, indem der Mensch sich von dem ihr zugrundeliegenden ,Phantom von ego‘ und seinen ,willkürlichen, gleichsam dichterischen Werthschätzungen‘, womit auch das ,Unegoistische‘ gemeint sein könnte, freimacht (M 105 3.92); auch ,das „Subjekt“ ist ja nur eine Fiktion‘ (NL 9[108] 12.398). Nötig ist also eine Reflexion auf das ,ego‘. Dieses sucht N. neu zu bestimmen, indem er zwischen ,eingebildeten Individuen‘ und ,wahren „Lebens-systeme[n]“‘ unterscheidet (NL 11[7] 9.443). Letztere sind offenbar vom ,Willen zur Macht‘ getragen: ,ein Wille zur Macht geht durch die Personen hindurch, er hat die Verkleinerung der Perspektive, den „Egoismus“ nöthig als zeitweilige Existenz-Bedingung; er schaut von jeder Stufe nach einer höheren aus‘ (NL 35[68] 11.540). Das ,ego‘, das nicht länger ein ,Phantom von ego‘ ist, folgt demnach dem ,Willen zur Macht‘, der in ihm seinen ,Egoismus‘ begründet. Wille zur Macht, d.i. das Streben ,von jeder Stufe zu einer höheren‘, und Egoismus gehen also Hand in

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Hand (vgl. auch NL 26[71] 11.167 und NL 26[37] 11.157; zum ,Problem der Ichheit‘ bei N.: U. Schneider 1983 88f). Ein solchermassen neu bestimmter Begriff des ego ist offenbar die Grundlage von N.s Begriff des Egoismus. Dabei ist dieses ,ego‘ zugleich als ,Mehrheit‘ zu denken: ,alle socialen Übungen (Freundschaft Rache Neid) üben wir redlich in uns‘: die ,socialen Triebe [...] haben uns umgewandelt: wir haben „die Gesellschaft“ in uns verlegt‘ (NL 6[80] 9.215), so dass dieses ,ego‘ und sein ,Egoismus‘ immer schon offen sind für das Soziale, für die Rücksicht auf den Anderen. 6.4 Nietzsches Egoismusbegriff (E2) Für N.s neuen Egoismus-Begriff gilt jedoch zunächst einmal das wohl normativ zu verstehende ,perspektivische Gesetz der Empfindung, nach dem das Nächste gross und schwer erscheint‘ (FW 162 3.498); und für das ,Lebendige‘ heisst das, ,daß es wachsen muß, — daß es seine Macht erweitert und folglich fremde Kräfte in sich hineinnehmen muß‘, was sowohl einen ,defensiven‘ wie auch einen ,aggressiven‘ Egoismus rechtfertige (NL 14[192] 13.379). Dass der ,Nächste‘, das Wort nun christlich verstanden, dadurch ,leide‘, sei erst ,zu lernen‘, denn die ,Vorstellung vom „Nächsten“‘ (im christlichen Sinn) ist ,in uns sehr schwach‘ (MA I 101 2.98); sie gehört also nicht zu N.s Konzept des Egoismus. Nur der kann anderen ,wohlthun‘, der ,zuerst gegen sich selber wohlwollend und wohlthuend gesinnt‘ ist (M 516 3.299). Egoismus im Sinne der Selbst-Bejahung und Selbstförderung ist demnach Voraussetzung für das ,Wohlthun‘ gegen Andere. Hier besteht also kein Gegensatz mehr wie in der traditionellen Moral, sondern eine Beziehung der Implikation: Egoismus als Selbstbejahung, und d.h. das starke ego, ist nach N.s EgoismusKonzept die conditio sine qua non für soziales Handeln (vgl. auch NL 19[115] 8.358). Der ,Werth‘ und die Bedeutung des Egoismus hängen jeweils vom physiologischen Wert eines Menschen ab: der ,Reiche‘ und ,Starke‘ kann sich selbst bejahen und dem Anderen davon abgeben; der ,Schwache‘, der ,seinen eigenen Instinkten untreu‘ geworden ist, der also an einem ,Mangel an „Egoismus“‘ (nach N.s Egoismus-Konzept) leidet, flüchtet sich hingegen, unter Selbstverleugnung, in ,„selbstlose“ Handlungen‘ (GD Streifzüge 33 6.131; NL 22[21] 13.593). N. will demgegenüber dem ,starken ego‘ und seinem Egoismus — und damit dem griechischen Vorbild der Vornehmheit — zu neuerlicher Geltung verhelfen (dazu auch P. Heller 1972 252), denn nur wer ,zuerst gegen sich selber wohlwollend und wohlthuend gesinnt‘ ist, der kann auch gegen Andere ,wohlthuend‘ sein (M 516 3.299). Sein ,starker Egoismus‘ bedeutet aber nicht nur Selbstachtung und Selbstbejahung, sondern zugleich auch Achtung vor dem Anderen: ,jene weise Einsicht, welche dem fremden Individuum nicht gerne in’s Geschäft und Wesen greift: nur durch Noth sind wir altruistisch‘ (NL 6[74] 9.214). Die Achtung vor dem Anderen steht über den Geboten des Altruismus. Neben den Egoismus des ,Räubers‘ stellt N. den Egoismus des ,Gärtners‘: ,Freude an der Pflege der Anderen, wie der eines Gärtners‘ (NL 11[2] 9.441). Aber auch dies sind nur zwei Seiten

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des einen, ,starken Egoismus‘, keine Gegensätze. Eine weitere Präzisierung von N.s Egoismus könnte mit Gassers (1997 417) Lesung von N.s Formulierung: ,Die Unschuld des Egoismus ist dem Kinde eigen [...]‘ (NL 3[1] 326 10.93, mit Anspielung auf Matthäus; auch NL 3[1] 314 10.91) gewonnen werden. Gasser glaubt daraus eine Bejahung der ,Sinnlichkeit‘ herauslesen zu können, eine ,Unschuld jenseits von Gut und Böse‘, und zwar ,ausdrücklich in gegenbiblischem Zusammenhang‘; ein ,Reich irdischen Begehrens, das durchaus ferne altruistischer Verherrlichung der Kindheit‘ liege; denn von dieser ,psychologischen Naivetät‘ sind wir weit entfernt, wie N. selbst betont (NL 10[198] 12.574). 6.5 Egoismus (E1, E2) und Moral Ob eine Handlung als sittlich oder unsittlich, moralisch oder unmoralisch zu gelten hat, hängt davon ab, ob sie in Übereinstimmung oder Abweichung von dem jeweils in einer ,Gemeinschaft‘ anerkannten ,Herkommen‘ (ihrer ,Sittlichkeit der Sitte‘) erfolgt (MA I 96 2.93). Die dabei jeweils anerkannte ,Ordnung der Güter‘ hängt ihrerseits nicht von der Moral ab, sondern offenbar von der physiologischen Verfassung einer ,Gemeinde‘, d.h. davon, ob diese von ,Starken‘ oder Schwachen geschaffen wurde (MA I 42 2.65), d.h. von der Art ihres Egoismus. Die Moral muss sich nach der so entstehenden Rangordnung richten (JGB 221 5.156). Das ,starke‘, sich selbst bejahende ego und sein Egoismus haben andere ,Güter‘ (z.B. ,Wachsen‘, Selbstverantwortung, Unabhängigkeit) als das ,schwache ego‘ und sein Egoismus (z.B. Mitleid, die ,unegoistischen‘ Werte). Letztere können keine Geltung für ,Jedermann‘ beanspruchen (JGB 221 5.156). ,Rache der Gerechtigkeit‘ vorziehen kann daher, wenn es mit der ,Ordnung der Güter‘ einer Gemeinschaft übereinstimmt, als ,moralisch‘ gelten (MA I 42 2.65). Beim Egoismus der ,Starken‘ denkt N. offenbar an die griechischen Aristokraten, wenn er schreibt: ,der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele‘ (JGB 265 5.219). Sie geben N. wohl auch das Vorbild für eine auf einem Egoismus der ,Starken‘ aufgebaute Kultur und ,Sittlichkeit der Sitte‘ sowie für eine davon abgeleitete Moral. 6.6 Erhöhung der Moral Handeln in Übereinstimmung mit der Sittlichkeit der Sitte führt zu moralischen Handlungen; jedoch ist eine ,Erhöhung‘ der Moral möglich, ohne dass der ,starke Egoismus‘ aufgegeben werden müsste. Die ,vornehme Seele‘ anerkennt, dass es ,mit ihr Gleichberechtigte‘ gibt und ist aus ,Ehrfurcht‘ zu einer ,Selbstbeschränkung‘ bereit, zu einem ,Austausch von Ehren und Rechten‘ (JGB 265 5.219); aus dem ,Gleichgewicht der Egoismen‘ fließt ,Recht‘ und die ,gegenseitige Anerkennung, sich nicht zu schädigen‘, woran auch maßgeblich die ,Klugheit‘ beteiligt ist (MA I 92 2.89; NL 19[93] 7.450). Ein ,feiner planmässiger gedankenreicher Egoismus‘, ein ,starker Antagonismus‘ tragen mehr zur Erhöhung des Menschen bei als die Forderung der Gleichheit und ein ,falscher Begriff von Eintracht‘ (NL 11[303] 9.558).

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Als ,gut‘ — und nicht nur ,moralisch‘ — kann eine Handlung gelten, wenn sie das Gesetz nicht nur als ,Forderung‘ erfährt (Kritik an Kant: NL 23[77] 8.428), sondern diesem ,nach inneren Trieben‘ folgt, wenn also ,Moralität zum Instinkt‘ geworden ist (NL 23[87] 8.434). Diese ,Stufe der Moralität‘ bezeichnet N. als ,höheren geläuterten Egoismus‘ (NL 23[87] 8.434). Des weiteren ist eine ,höhere Moral‘ durch eine ,Erweiterung des Egoismus‘ möglich, und zwar dadurch, dass der Einzelne ,Ziele über seine individuelle Lebenslänge hinaus‘ in sein Handeln aufnimmt (MA I 455 2.295). N. bezweifelt jedoch (auch dies vielleicht wieder eine Kritik an Kant), ,dass überhaupt für das Ganze eine Art Handeln zuträglich‘ sein könne; ,die Geschichte sagt das Gegentheil‘ (NL 22[5] 8.379; dazu auch P. Heller 1972 250f); sie zeigt, dass die ,vornehme Seele‘ eine andere ,Ordnung der Güter‘ hat als der schwachgewordene Mensch der ,de´cadence‘. N. räumt aber auch einmal ein, dass ,auch Irrthümer auf psychologischem Gebiet‘, wie etwa ,die Schätzung „unegoistischer“ Triebe‘, der Menschheit ,vorwärts geholfen‘ haben; dies zieht er sogar den ,psychologischen Beobachtungen‘ eines La Rochefoucauld und Re´e vor, die zwar ,immer ins Schwarze treffen‘, aber doch eher zur ,Verkleinerung‘ des Menschen beigetragen haben, ohne aber einen Weg zu einer neuen Moral zu zeigen (NL 23[41] 8.418). 6.7 Nietzsches Egoismusbegriff in der Nietzsche-Forschung In der N.-Forschung werden einzelne Aspekte des Egoismus-Begriffs bei N. z.T. näher behandelt, ohne dass jedoch eine klarere Herausarbeitung der zwei bei N. nachweisbaren Egoismus-Konzepte erfolgt. P. Heller geht wiederholt auf die Egoismus-Thematik bei N. ein (P. Heller 1972 10f zur ,genetischen‘ Methode in MA I 1 2.23f und zu N.s Kritik an den engl. Utilitaristen; P. Heller 1972 108-111 zur Kritik an Kant und Re´e; P. Heller 1972 332f sowie 343f zu N.s Verhältnis zu Schopenhauer; P. Heller 1972 376f zu N.s Kritik an Dühring), ohne jedoch die Möglichkeit des Vorliegens zweier sehr unterschiedlicher Egoismus-Konzepte bei N. zu erwägen. Gasser beleuchtet u.a. eingehender die Frage der Herkunft der Moral (Gasser 1997 280f), der Herkunft der ,Sittlichkeit‘ (Gasser 1997 285) und stellt fest, dass noch vor der ,Sittlichkeit der Sitte‘ die ,Sittlichkeit‘ der ,Befehlenden‘, also der ,Vornehmen‘ und ,Starken‘ steht (mit Verweis auf GM I 2 5.258f), für die das für den traditionellen Egoismusbegriff wichtige Nützlichkeits-Kalkül keine Rolle spielt. Auch das Konzept der Sublimierung wird eingehender behandelt (Gasser 1997 316 zu MA I 1 2.23f; Gasser 1997 409 zur Entstehung von Liebe aus Hass (NL 8[7] 12.337); Gasser 1997 461 zur ,Liebe‘ als ,Ausdruck des Egoismus‘ (anhand FW 14 3.386)). Nach Gasser (1997 705) geht es N. in erster Linie um ,Redlichkeit‘ ,in psychologicis‘, d.h. um die Beseitigung von unhaltbaren metaphysischen, religiösen und moralischen Vorstellungen; sowie um die Beseitigung des unangemessenen Gegensatzdenkens (,Liebe/Hass‘; ,Mitleid/Grausamkeit‘; ,Altruismus/ Egoismus‘; Gegensatz). Dabei habe N. eine Reihe psychologischer Vorgänge

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aufgedeckt, die auch für die Psychoanalyse relevant seien, so z.B. Sublimierung, Verinnerlichung, Verkehrung ins Gegenteil, Reaktionsbildung, Hemmung und Abreagieren. Ottmann (1987/1999 206f) analysiert im Einzelnen N.s Kritik an Schopenhauers ,Mitleidsmoral‘ und betont, dass die Kritik N.s ,nicht einem Mangel, sondern einem Zuviel an Mitleid‘ auf Seiten N.s zu verdanken sei (Ottmann 1987/1999 209). Plaisier (1996 152f) hebt zu N.s Pascal-Rezeption (z.B. NW Antipoden 6.426) hervor, dass gemäss Pascal das ,Hassenswerte‘ des ,Ich‘ in einer übertriebenen ,Selbstliebe‘ zu sehen ist, dass damit aber keine ,Verherrlichung des Altruismus‘ beabsichtigt werde. 8

Ns. Programm und Methode der Durchleuchtung der ,allzumenschlichen und eben deshalb verleugneten Züge von Metaphysik, Religion, Moral‘ wurden in der Psychoanalyse mehr oder weniger — die Urteile schwanken — aufgegriffen (dazu eingehender Gasser 1997 704ff).

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Gasser (1997); P. Heller (1972); Müller-Lauter (1999-a); Ottmann (1987/1999); Paul (1992); Plaisier (1996); Reiner (1972); U. Schneider (1983); Schopenhauer (WWV); Stirner (1981)

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Aristokratie; Bejahung; Christentum; Dekadenz; Empfindung; Freundschaft; Genealogie; Geschichte/Historie; Gesetz; gleich; Grieche; Hass; Individuum; Instinkt; klug; Leiden; Liebe; Mitleid; Moral; Pessimismus; Physiologie/Biologie; Rache; Rang(ordnung); Recht; Schwäche; Sitte/Sittlichkeit; Subjekt; sublim; Trieb; vornehm; Wert; Wille zur Macht

eigentlich 1

Insgesamt 1.068 Belege; nur in den Formen eigentlich, ~er und ~ste (einmal das ~e); als Adverbium und Adjektiv verwendet. Schwerpunkt in GT, UB, MA, VM, WS und im Nachlass in KSA 7.

2

Das bei N. adverbial und adjektivisch verwendete Wort ,eigentlich‘ kann als fokussierendes Signal gedeutet werden, das die Aufmerksamkeit auf spezifische philosophische Operationen und Prozeduren lenken soll, in denen es — diese markierend — auftritt. Dabei lassen sich nicht-metasprachliche, meist definitorische Prozeduren sowie metasprachliche Verwendungen unterscheiden, denen sich die meisten Belege — wenn auch nicht immer eindeutig — zuordnen lassen. Struktur der Gliederung: I Nicht-metasprachliche Verwendung in spezifisch philosophischen Prozeduren I.1 bei definitorischen Prozeduren: als Signalwort, das verweist auf

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I.1.1 I.1.2

II

ein für die Definition eines Begriffes konstitutives Merkmal etwas, das wesentlich ist unterhalb einer Oberfläche oder inmitten von Nebensachen I.1.3 eine Umformulierung oder Umwertung einer traditionellen Definition oder These I.2 bei Fragen: als Anzeige des neuen und prinzipiellen Charakters der Frage und der Infragestellung aller traditionellen Auffassungen I.3 bei Konzept-Analysen im Rahmen kritischer Referate und Zitierungen I.3.1 als Signal, dass hier ein von einer Theorie Ausgeschlossenes oder Impliziertes aufgezeigt wird I.3.2 als Anzeige, dass hier Konzepte und Auffassungen Dritter ,zu Ende gedacht‘ und so lächerlich gemacht werden Metasprachliche Verwendung: Kennzeichnung der wörtlichen nicht-metaphorischen Verwendung von sprachlichen Ausdrücken 4

I Nicht-metasprachliche Verwendung in spezifisch philosophischen Prozeduren I.1 bei definitorischen Prozeduren: als Signalwort, das verweist auf I.1.1 ein für die Definition eines Begriffes konstitutives Merkmal (1) MA I 221 2.183 in der Bändigung der darstellenden Kraft, in der organisirenden Bewältigung aller Kunstmittel die eigentlich künstlerische That zu sehen Vgl. auch GT 10 1.72; GT 22 1.142; UB II 3 1.267; UB IV 9 1.485; NL 37[8] 11.580. I.1.2 etwas, das wesentlich ist unterhalb einer Oberfläche oder inmitten von Nebensachen (2) JGB 190 5.111 Es giebt Etwas in der Moral Plato’s, das nicht eigentlich zu Plato gehört, sondern sich nur an seiner Philosophie vorfindet, man könnte sagen, trotz Plato: nämlich der Sokratismus, für den er eigentlich zu vornehm war. Vgl. auch GT 21 1.138; UB III 3 1.362; JGB 23 5.38; GM III 17 5.377. I.1.3 eine Umformulierung oder Umwertung einer traditionellen Definition oder These (3) GT Versuch 5 1.17 Bereits im Vorwort an Richard Wagner wird die Kunst — und nicht die Moral — als die eigentlich metaphysische Thätigkeit des Menschen hingestellt (vgl. auch GT Vorwort 1.24; GT 15 1.99; VM 170 2.448; M Vorrede 3 3.13; NL 7[7] 10.238; JGB 211 5.145 (,Die eigentlichen Philosophen‘); JGB 261 5.213; NL 14[21] 13.228). (4) NL 8[4] 12.334f Sklavenaufstand in der Moral: [...] / „der Böse“ (eigentlich der Starke) / [...] Die „Guten“, eigentlich die Schwachen (vgl. auch NL 23[5] 13.608).

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eigentlich

(5)

722

GD Streifzüge 48 6.150 Auch ich rede von „Rückkehr zur Natur“: obwohl es eigentlich nicht ein „Zurückkehren“, sondern ein „Hinaufkommen“ ist — (vgl. auch NL 14[137] 13.321).

I.2 bei Fragen: als Anzeige des neuen und prinzipiellen Charakters der Frage und der Infragestellung aller traditionellen Auffassungen (6) JGB 1 5.15 Der Wille zur Wahrheit [...] Wer ist das eigentlich, der uns hier Fragen stellt? Was in uns will eigentlich „zur Wahrheit“? — Vgl. auch GM I 1 5.257; GM II 7 5.304. I.3 bei Konzept-Analysen im Rahmen kritischer Referate und Zitierungen: I.3.1 als Signal, dass hier ein von einer Theorie Ausgeschlossenes oder Impliziertes aufgezeigt wird (7) UB III 6 1.394 So lange unter Kultur wesentlich Förderung der Wissenschaft verstanden wird, geht sie an dem grossen leidenden Menschen mit unbarmherziger Kälte vorüber, weil die Wissenschaft überall nur Probleme der Erkenntniss sieht, und weil das Leiden eigentlich innerhalb ihrer Welt etwas Ungehöriges und Unverständliches, also höchstens wieder ein Problem ist. Vgl. auch GT 7 1.54; UB III 8 1.416; FW 354 3.592. I.3.2 als Anzeige, dass hier Konzepte und Auffassungen Dritter ,zu Ende gedacht‘ und so lächerlich gemacht werden (8) UB II 8 1.308f so dass für Hegel der Höhepunkt und der Endpunkt des Weltprozesses in seiner eigenen Berliner Existenz zusammenfielen. Ja er hätte sagen müssen, dass alle nach ihm kommenden Dinge eigentlich nur als eine musikalische Coda des weltgeschichtlichen Rondos, noch eigentlicher, als überflüssig zu schätzen seien. Vgl. auch GT 19 1.124; ZB III 1.702; JGB 244 5.186. II Metasprachliche Verwendung: Kennzeichnung der wörtlichen nicht-metaphorischen Verwendung von sprachlichen Ausdrücken (9) M 376 3.246 viel schlafen, eigentlich und uneigentlich! (10) JGB 186 5.107 ein Pessimist, ein Gott- und Welt-Verneiner, der vor der Moral Halt macht, — der zur Moral Ja sagt und Flöte bläst [...]: wie? ist das eigentlich — ein Pessimist? Vgl. auch NL 34[13] 7.796; GT 8 1.59; JGB 19 5.31; GM III 17 5.377. 5

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Von den bei Paul (1992) aufgezählten Bedeutungsvarianten für ,eigentlich‘ sind bei N. einschlägig: ,angemessen‘, ,korrekt‘, ,genau‘ mit dem Gegensatz ,uneigentlich‘; ,im Grunde genommen‘, ,in Wirklichkeit‘ sowie die Verwendung in (,Entscheidungs-‘) Fragen. Diese Bedeutungsvarianten sind auch in den in Kat. 4 aufgeführten Verwendungen N.s enthalten. Die philosophische Relevanz des Wortes ,eigentlich‘ bei N. wird jedoch erst deutlicher greifbar, wenn das Wort ,eigentlich‘ zusätzlich und in erster Linie auch als Signal für spezifische philosophische Prozeduren im Bereich des Definierens, des Umwertens und prinzipiellen Fragens sowie als Mittel zur Steuerung des Sprachgebrauchs gesehen und gelesen wird.

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eigentlich

Das Wort ,eigentlich‘ bei N. kann zum einen mit den allgemein üblichen Bedeutungen (s. Kat. 5) gelesen werden. Da es jedoch sehr oft in spezifischen philosophischen Prozeduren auftritt, kann ihm zusätzlich ein indikatorischer, d.h. Signalwert gerade für diese Prozeduren zuerkannt werden. Es erhält dadurch eine Hinweisfunktion auf einen spezifischen Teil von N.s philosophischen Prozeduren: Prozeduren der Begriffspräzisierung (Begriff) und Relevanzsetzung (Oberfläche); Prozeduren der Absage an traditionelle Begriffe und Auffassungen, verbunden mit Neudefinitionen und Umwertungen; sowie die Prozedur der Infragestellung der gesamten bisherigen philosophischen Tradition zum Zwecke des prinzipiellen Fragens und der Öffnung neuer Perspektiven und Antworthorizonte. Die beiden ersten Prozeduren dürften eine allgemeinere philosophische Geltung haben, ohne dass sie aber, wie bei N., durch ein signalhaftes Wort markiert zu sein brauchen. Bei den letzteren handelt es sich aber wohl um für N.s philosophisches Verfahren kennzeichnende Prozeduren. Die regelhafte Markierung durch ,eigentlich‘ könnte vielleicht darauf hinweisen, dass diese Textstellen mit der höchsten Aufmerksamkeit formuliert werden, und sie lassen zugleich deutlich die philosophische Distanz hervortreten, die N. gegenüber der philosophischen Tradition empfand. Die erste Prozedur (Begriffspräzisierung) ist bereits häufig in GT vertreten, wo sie als Mittel dient, N.s neue Auffassung der griechischen Tragödie zu formulieren. Die Verwendung von ,eigentlich‘ in Prozeduren der Umformulierung oder Umwertung, erscheint ebenfalls schon in GT (GT Versuch 5 1.17), also schon vor der Entwicklung der genealogischen Methode, die später wohl die tragende Basis für diese Prozedur bildet (vgl. NL 8[4] 12.334f). Die Verwendung von ,eigentlich‘ in Fragen und als Anzeige ihres neuen und prinzipiellen Charakters erfährt wohl nicht zufällig gerade in JGB eine eindrucksvolle Entfaltung (JGB 1 5.15): der ,Wille zur Wahrheit‘, das zentrale Credo aller bisherigen Philosophie, wird grundsätzlich in Zweifel gezogen. Die metasprachliche Funktion von ,eigentlich‘ dient zur Steuerung des Sprachgebrauchs und zur Sicherstellung des von N. intendierten Wortverständnisses, meist des ,eigentlichen‘, nicht-metaphorischen (Metapher). Dies scheint N.s Auffassung, dass es keine ,eigentlichen‘, sondern nur übertragene Bedeutungen gebe, zuwiderzulaufen (dazu: WL 1 1.886; NL 19[228] 7.491 sowie Hödl 1997 42, zu N.s Rhetorik-Vorlesung). Diese Schwierigkeit ist aber auszuräumen, wenn man, statt einen Gegensatz zwischen ,eigentlicher‘ und ,nicht-eigentlicher‘ Bedeutung zu sehen, an Stufen der Übertragung denkt, wie sie in WL angedeutet werden. Heidegger nimmt in ,Sein und Zeit‘ im Kontext der Frage nach der ,eigentlichen oder uneigentlichen Geschichtlichkeit‘ (Heidegger 1986 396) Bezug auf UB II (dazu Lacoue-Labarthe 1990 228f). Von einer Kategorie der ,Eigentlichkeit‘ in diesem Sinne kann aber bei N. nicht gesprochen werden. Diese Wortbildung ist bei N. auch nicht belegt.

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Heidegger (1986); Hödl (1997); Lacoue-Labarthe (1990); Paul (1992)

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724 Abglanz; Begriff; Genealogie; Grund; Metapher; Oberfläche; Umwer-

tung

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Insgesamt 466 Belege. Wortformen: einfach, ~heit, ~ nehmen. Darunter mit insgesamt 83 Belegen: ver~en, Ver~er, Ver~ung. Daneben auch, mit insgesamt 51 Belegen (dt., lat. und frz. Formen): simpel, simple, simplex, simplicior, Simplicität, simplicius, simplificatio, Simplific(/k)ations-Apparat, simplificiren. Über den ganzen Zeitraum belegt.

2

Die Wörter ,einfach‘ und ,Einfachheit‘ haben bei N. die folgenden Bedeutungen: ,einfach‘ vs. ,doppelt‘, ,mehrfach‘, ,vielfach‘; ,einfach‘ als nicht zusammengesetzt; als ,schlicht‘, ,bescheiden‘; als ,klar‘, ,ersichtlich‘, ,unkompliziert‘, ,keiner weiteren Begründung bedürftig‘. Einfachheit ist ein vom Menschen, durch Prozeduren der ,Vereinfachung‘ erarbeitetes Produkt, dessen er zu seiner Existenzsicherung bedarf. Solche Vereinfachungen erstellt der Mensch in den Bereichen der Kunst und Kultur, der Moral und Lebensführung sowie in der Wissenschaft. Die Welt, der Organismus, der Mensch und seine Triebe sind allesamt nicht ,einfach‘, sondern vielfach und zusammengesetzt. In N.s Philosophie der Vielheit und Komplexität ist Einfachheit nur als Resultat von Vereinfachung denkbar. Struktur der Gliederung: I Grundbedeutungen I.1 einfach vs. doppelt, mehrfach I.1.1 ,Punkte‘: ,spezifisch einfach‘ I.1.2 einfach vs. vielfach I.2 einfach: nicht zusammengesetzt I.2.1 einfach, oberflächlich vs. zusammengesetzt, kompliziert I.2.2 die Triebe: ,anscheinende „einfache Zustände“‘ I.3 schlicht, bescheiden: Bereich Handeln und Moral I.3.1 treu, wahrhaftig: die Griechen I.3.2 das Einfache als das Naive I.3.3 einfach als natürlich I.3.4 einfach und ehrlich I.3.5 echt, recht, eindeutig, redlich I.4 einfach: klar ersichtlich, unkompliziert, keiner weiteren Begründung bedürftig I.4.1 einfach, klar, durchsichtig vs. vielfach, undurchsichtig, verlogen I.4.2 Problem der Wahrheit: einfach vs. kompliziert, vielfach II Einfachheit als Produkt des Menschen: durch ,Vereinfachung‘

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einfach

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II.1

III

IV

bewusstes Denken; die Logik als ,einfachste [...] reduzirteste Form‘ des Denkens II.2 Bereich der Kunst und Kultur II.2.1 die griechische Tragödie II.2.1.1 die Griechen: einfache ,Oberfläche‘ und Tiefe II.2.1.2 die Einfachheit ist dem ,Dunklen‘ abgerungen II.2.1.3 die Einfachheit ist nur von kurzer Dauer II.2.2 Einfachheit als Ergebnis der Dekadenz II.3 Bereich der Wissenschaft II.3.1 Prinzip der Einfachheit II.3.2 Einfachheit als Übersichtlichkeit, Regelmäßigkeit II.3.3 Vereinfachung bis zur Fälschung Vereinigung von Einfachheit und Vielfalt, Tiefe III.1 die Griechen: einfache ,Oberfläche‘ und ,Tiefe‘ III.2 der ,tapfere Denker‘: Wille zur Vereinfachung und die ,Dinge tief, vielfach, gründlich‘ nehmen ,Einfach‘ als Abtönungspartikel: eine Handlung spontan und ohne besonderen Grund vollziehen 4

I Grundbedeutungen I.1 einfach vs. doppelt, mehrfach I.1.1 ,Punkte‘: ,spezifisch einfach‘ (1) PHG 16 1.863 Nach diesen Voraussetzungen stellt sich Anaxagoras die Urexistenz der Welt vor, etwa gleich einer staubartigen Masse von unendlich kleinen erfüllten Punkten, von denen jeder spezifisch einfach ist und nur eine Qualität besitzt Vgl. auch NL 9[2] 8.183. I.1.2 einfach vs. vielfach (2) JGB 291 5.235 Der Mensch, ein vielfaches, verlogenes, künstliches und undurchsichtiges Thier, den andern Thieren weniger durch Kraft als durch List und Klugheit unheimlich, hat das gute Gewissen erfunden, um seine Seele einmal als einfach zu geniessen Vgl. auch NL 7[54] 9.328; NL 4[55] 10.125. I.2 einfach: nicht zusammengesetzt I.2.1 einfach, oberflächlich vs. zusammengesetzt, kompliziert (3) NL 19[118] 7.457f Der Mensch kommt erst ganz langsam dahinter, wie unendlich complicirt die Welt ist. Zuerst denkt er sie sich ganz einfach, d.h. so oberflächlich als er selbst ist. [...] / Er nimmt die Wirkungen der complicirtesten Mechanismen, des Gehirns, an, als seien die Wirkungen seit Uranfang gleicher Art. I.2.2 die Triebe: ,anscheinende „einfachste Zustände“‘ (4) NL 12[25] 10.404 Überhaupt alle Triebe, Verlangen, Verabscheuen usw. sind keine „Einheiten“, sondern anscheinende „einfache Zustände“.

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Vgl. auch NL 21[17] 7.528; NL 4[119] 9.130. I.3 schlicht, bescheiden: Bereich Handeln und Moral I.3.1 treu, wahrhaftig: die Griechen (5) NL 7[121] 7.168 Auch hierin ist die griechische Welt aufrichtiger und einfacher als die der anderen Völker und Zeiten: wie überhaupt die Griechen das mit den Genien gemein haben, daß sie wie die Kinder als Kinder treu und wahrhaftig sind. Vgl. auch GMD 1.522; GMD 1.526; DW 2 1.561; GT 11 1.81; NL 23[31] 8.415; M 169 3.151. I.3.2 das Einfache als das Naive (6) NL 11[25] 8.213 Die ganze deutsche Romantik war eine Gelehrtenbewegung, man wollte gern in’s Naive zurück und wusste, daß man’s so gar nicht war. Wer jetzt nicht heldenhaft ist, kann nicht in’s Einfache und Naive hindurch Vgl. auch MA I 68 2.80; MA I 195 2.165. I.3.3 einfach als natürlich (7) NL 10[197] 12.574 „Seid einfach“ — eine Aufforderung an uns verwickelte und unfassbare Nierenprüfer, welche eine einfache Dummheit ist... Seid natürlich! aber wie, wenn man eben „unnatürlich“ ist... Vgl. auch NL 15[27] 8.285; NL 41[25] 8.587; WS 106 2.598; WS 196 2.639; NL 4[71] 9.117; NL 4[274] 9.167; NL 7[95] 9.336; M 167 3.150; NL 35[24] 11.519; NL 11[125] 13.60. I.3.4 einfach und ehrlich (8) UB III 2 1.346 Es heisst also wirklich [...] ausschweifen, wenn ich mir vorstellte, ich möchte einen wahren Philosophen als Erzieher finden, welcher [...] wieder lehrte, einfach und ehrlich, im Denken und Leben, also unzeitgemäss zu sein [...]; denn die Menschen sind jetzt so vielfach und complicirt geworden, dass sie unehrlich werden müssen, wenn sie überhaupt reden Vgl. auch NL 28[6] 7.618; UB III 3 1.354. I.3.5 echt, recht, eindeutig, redlich (vgl. auch Kat. 4.I.1.3) (9) Z IV Zauberer 2 4.319 Oh Zarathustra, ich suche einen Ächten, Rechten, Einfachen, Eindeutigen, einen Menschen aller Redlichkeit, ein Gefäss der Weisheit, einen Heiligen der Erkenntniss, einen grossen Menschen! I.4 einfach: klar ersichtlich, unkompliziert, keiner weiteren Begründung bedürftig I.4.1 einfach, klar, durchsichtig vs. vielfach, undurchsichtig, verlogen (vgl. auch Kat. 4.I.1.3) (10) JGB 291 5.235 Der Mensch, ein vielfaches, verlogenes, künstliches und undurchsichtiges Thier, den andern Thieren weniger durch Kraft als durch List und Klugheit unheimlich, hat das gute Gewissen erfunden, um seine Seele einmal als einfach zu geniessen; und die ganze Moral ist eine beherzte lange Fälschung Vgl. auch NL 7[54] 9.328; NL 4[55] 10.125.

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I.4.2 Problem der Wahrheit: einfach vs. kompliziert, vielfach (11) NL 3[78] 9.67 Wie? die Wahrheit sei einfach? — der Wahrhafte ist einfach, aber die Wahrheit ist sehr, sehr complicirt. (12) NL 12[1] 10.397 Daß die Wahrheit einfach ist, behauptet der Irrthum. error veritate simplicior. (13) NL 15[118] 13.478 Alles, was einfach ist, ist bloß imaginär, ist nicht „wahr“. Vgl. auch UB II 4 1.271; NL 26[152] 11.189; GD Sprüche 4 6.59. II Einfachheit als Produkt des Menschen durch ,Vereinfachung‘ II.1 bewusstes Denken; die Logik als ,einfachste [...] reduzirteste Form‘ des Denkens (14) NL 34[124] 11.462 Die Logik unseres bewussten Denkens ist nur eine grobe und erleichterte Form jenes Denkens, welches unser Organismus, ja die einzelnen Organe desselben, nöthig hat. [...] Und zwar eine gewisse einfachste schlichteste reduzirteste Form Vgl. auch NL 9[2] 8.182; NL 27[70] 11.292. II.2 Bereich der Kunst und Kultur II.2.1 die griechische Tragödie II.2.1.1 die Griechen: einfache ,Oberfläche‘ und Tiefe (15) GT 9 1.64f Alles, was im apollinischen Theile der griechischen Tragödie, im Dialoge, auf die Oberfläche kommt, sieht einfach, durchsichtig, schön aus. [...] Sehen wir aber einmal von dem auf die Oberfläche kommenden und sichtbar werdenden Charakter des Helden ab — [...], so erleben wir plötzlich ein Phänomen, das ein umgekehrtes Verhältniss zu einem bekannten optischen hat. [...] kurz, das Apollinische der Maske, nothwendige Erzeugungen eines Blickes in’s Innere und Schreckliche der Natur Vgl. auch UB IV 4 1.457. II.2.1.2 die Einfachheit ist dem ,Dunkeln‘ abgerungen (16) VM 219 2.471 Vom erworbenen Charakter der Griechen. — Wir lassen uns leicht durch die berühmte griechische Helle, Durchsichtigkeit, Einfachheit und Ordnung [...] griechischer Werke verführen, zu glauben, das sei alles den Griechen geschenkt [...]. Aber Nichts ist voreiliger [...]. Die Geschichte der Prosa [...] zeigt ein Arbeiten und Ringen aus dem Dunklen, Ueberladnen [...] heraus zum Lichte hin, dass man an die Mühsal der Heroen erinnert wird II.2.1.3 die Einfachheit ist nur von kurzer Dauer (17) NL 34[7] 8.567 Die Einfachheit ist eine kurze Ebene in den Höhen der Kunst — weder am Anfang noch am Ende. Vgl. auch NL 37[3] 7.829; GT 3 1.37; UB I 10 1.217; NL 5[44] 8.52; NL 30[66] 8.533; VM 222 2.474. II.2.2 Einfachheit als Ergebnis der de´cadence (18) NL 40[1] 11.629 Müde, Leidende [...] meinen Frieden, meinen Unbewegtheit, Ruhe, [...] wenn sie an das höchste Glück denken. Davon ist viel in die

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Philosophie gekommen. Ebenso hat die Angst vor dem Ungewissen, Vieldeutigen, Verwandlungsfähigen seinen Gegensatz, das Einfache, SichGleich-[B]leibende, Berechenbare, Gewisse zu Ehren gebracht. — Vgl. auch NL 11[115] 13.55. II.3 Bereich der Wissenschaft II.3.1 Prinzip der Einfachheit (19) NL 23[30] 7.551 Wer mit den einfacheren und bekannteren Kräften, vor allem den mechanischen, bei jener Erklärung auskommen kann, wer aus möglichst wenigen Kräften den vorhandenen Bau der Welt ableitet, wird immer demjenigen vorgezogen werden, der die complicirteren und weniger bekannten Kräfte [...] ein weltbildendes Spiel treiben läßt. II.3.2 Einfachheit als Übersichtlichkeit, Regelmässigkeit (20) NL 34[49] 11.435 Unsere Lust an Einfachheit, Übersichtlichkeit, Regelmäßigkeit, Helligkeit, woraus zuletzt ein deutscher „Philosoph“ so etwas wie einen kategorischen Imperativ der Logik [...] entnehmen könnte — Vgl. auch WS 11 2.547; FW 189 3.504; NL 25[195] 11.66; JGB 230 5.167. II.3.3 Vereinfachung bis zur Fälschung (21) JGB 24 5.41 O sancta simplicitas! In welcher seltsamen Vereinfachung und Fälschung lebt der Mensch! Man kann sich nicht zu Ende wundern [...]! Wie haben wir Alles um uns hell und frei und leicht und einfach gemacht! wie wussten wir unsern Sinnen einen Freipass für alles Oberflächliche, unserm Denken eine göttliche Begierde nach muthwilligen Sprüngen und Fehlschlüssen zu geben! — III Vereinigung von Einfachheit und Vielfalt, Tiefe III.1 die Griechen: einfache ,Oberfläche‘ und Tiefe (vgl. auch Kat. 4.II.2.1) (22) GT 9 1.64f Alles, was im apollinischen Theile der griechischen Tragödie, im Dialoge, auf die Oberfläche kommt, sieht einfach, durchsichtig, schön aus. [...]. Sehen wir aber einmal von dem auf die Oberfläche kommenden und sichtbar werdenden Charakter des Helden ab — [...] so erleben wir plötzlich ein Phänomen, das ein umgekehrtes Verhältniss zu einem bekennten optischen hat. [...] kurz das Apollinische der Maske, nothwendige Erzeugungen eines Blickes in’s Innere und Schreckliche der Natur Vgl. auch UB IV 4 1.457. III.2 der ,tapfere Denker‘: Wille zur Vereinfachung und die ,Dinge tief, vielfach, gründlich‘ nehmen (23) JGB 230 5.168 Diesem Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske, zum Mantel, kurz zur Oberfläche [...] wirkt jener sublime Hang des Erkennenden entgegen, der die Dinge tief, vielfach, gründlich nimmt und nehmen will: als eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks, welche jeder tapfere Denker bei sich anerkennen wird Vgl. auch UB II 6 1.294; NL 28[47] 8.510; VM 173 2.453.

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IV ,Einfach‘ als Abtönungspartikel: eine Handlung spontan und ohne besonderen Grund vollziehen (24) GT 15 1.97 Leider war man nicht so glücklich den Schierlingsbecher zu finden, mit dem ein solches Wesen einfach abgethan werden konnte (25) AC 42 6.216 Paulus verlegte einfach das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dies Dasein, — in die Lüge vom „wiederauferstandenen“ Jesus. Vgl. auch NL 26[14] 7.580; GD Irrthümer 4 6.92. In der deutschen Standardsprache weist das Wort ,einfach‘ (gemäß Paul 1992) sechs Bedeutungsvarianten auf, die auch bei N., wenn auch meist mit philosophisch vertiefender Interpretation, anzutreffen sind: 1) ,einfach‘ versus ,doppelt‘, ,mehrfach‘; 2) z.B. von Zahlen: ,einfache, nicht zusammengesetzte Zahl‘; 3) ,allein für sich genommen, ohne dass etwas hinzukommt‘; 4) ,schlicht‘: ,einfache Wohnung (bescheiden, ohne Luxus)‘; ,einfache Leute (von niederem Stand)‘; ,einfacher Mensch (ungekünstelt, natürlich)‘; 5) ,einfacher Gedanke (klar ersichtlich, unkompliziert, keiner weiteren Begründung bedürfend)‘; 6) als Abtönungspartikel drückt ,einfach‘ aus, dass eine Handlung spontan und ohne besonderen Grund vollzogen wird. Bei N. werden, neben der Verwendung als Abtönungspartikel, insbes. die Bedeutungsvarianten (1), (2), (4) und (5) verwendet: die Frage der ,Nichtzusammengesetztheit‘ z.B. in PHG (PHG 16 1.863: Anaxagoras); die Frage der ,Einfachheit‘, verstanden als ,Ehrlichkeit, Aufrichtigkeit, Nichtkompliziertheit, Durchsichtigkeit‘, mit philosophischer Problematisierung, in den Bereichen Handeln, Lebensweise und Moral; das Problem der ,Einfachheit‘ bzw. ,Kompliziertheit‘ der Welt und ihres philosophischen Erkennens in den Äußerungen über Welt, Mensch und Wahrheit. Die philosophische Fachsprache (dazu Kaulbach 1972 383f) unterscheidet zwischen ,relativer‘ Einfachheit (ein Zusammengesetztes enthält mehrere, relativ einfachere Komponenten) und ,absoluter‘ Einfachheit (das Einfache ist nicht zusammengesetzt und steht geradezu im Gegensatz zum Zusammengesetzten; so etwa bei Parmenides, Platon, Leibniz). Bei N. ist die Vorstellung eines ,absolut Einfachen‘ nicht nachzuweisen. Er betont im Gegensatz dazu die ,Nichteinfachheit‘ und d.h. die Kompliziertheit der Welt, der Organismen, der Triebe, des Menschen und der Wahrheit. Die ,Einfachheit‘ wird vielmehr vom Menschen, zum Zwecke seiner Erhaltung, unter der Gefahr der ,Fälschung‘ der Welt, geschaffen.

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6.1 Allgemeines Im Unterschied und Gegensatz zu starken Strömungen der traditionellen europäischen Philosophie steht — von Anfang an — im Zentrum von Ns. Denken nicht ein Konzept der Einfachheit — oder sogar der absoluten Einfachheit (dazu Kaulbach 1972 383f) —, sondern ein Konzept der Vielheit und Komplexität. Die ,Welt‘ ist immer schon ,komplicirt‘, was die Menschen aber erst langsam zu sehen gelernt haben (NL 19[118] 7.457; vgl. auch Chaos); und diese ,Complicirtheit‘

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scheint eher noch zuzunehmen (Entwicklung der Organismen sowie kulturelle Entwicklung). Am Beispiel seiner Kritik an Descartes’ ,cogito‘ wird greifbar, wie durch die philosophische und psychologische Erkenntnis frühere ,Einheiten‘ sich als vielfach und zusammengesetzt und aus einem nichtbewussten Spiel und Kampf einer Vielfalt von Kräften aufsteigend erweisen (Wotling 1997). Das Dionysische des antiken Mythus und der griechischen Tragödie sowie Heraklits ,Kampf der Gegensätze‘ könnten den Anstoß für dieses Denken abgegeben haben. 6.2 Einfachheit als Produkt des Menschen ,Einfachheit‘, verstanden als ,Durchsichtigkeit‘, ,Nichtkompliziertheit‘ wird vom Menschen geschaffen: durch die formenschaffende Kraft des Apollinischen (griechische Tragödie) sowie durch die ,vereinfachende‘, ,zurechtmachende‘ Tätigkeit des Bewusstseins und der Sprache (Denken; Grammatik; dazu auch Stegmaier 1992 164). Ohne diese Vereinfachungen könnte der Mensch das Dasein nicht bewältigen. Insofern ist diese für den Menschen notwendig; jedoch darf darüber nicht die ,Tiefe‘ und das ,Dunkle‘, ,Complicirte‘ der Welt vergessen werden. Die Vereinfachung, die zugleich eine Fälschung ist, muss als solche bewusst bleiben und ausgehalten werden, wie dies die Griechen vorbildlich gezeigt haben (GMD 1.526). 6.3 Einfachheit als Errungenschaft einer starken Kultur Einfachheit auf der Grundlage der ,Complicirtheit‘ der Welt und des Menschen, die zugleich auch höchstes Ziel der Kultur ist (NL 29[118] 7.685), ist kein Geschenk, auch nicht für die Griechen. Sie muss erworben werden, und dies kann auch nur auf Zeit gelingen (VM 219 2.471). Sie setzt Stärke des Willens voraus, ist also an bestimmte physiologische Zustände gebunden. ,Müde‘, etwa in Zeiten der Dekadenz, neigen dazu, das ,Vieldeutige, Ungewisse, Verwandlungsfähige‘ zugunsten einer Metaphysik des Seins zu verdrängen (NL 40[1] 11.629). 6.4 Domänen der Einfachheit durch Vereinfachung 6.4.1 Kunst und Kultur Vereinfachung im Bereich der Kunst sieht N. vor allem in der griechischen Tragödie vorbildlich Gestalt annehmen. Im ,apollinischen Theil‘ der griechischen Tragödie kommt ,im Dialoge [etwas] zur Oberfläche‘, was ,einfach, durchsichtig, schön‘ aussieht. Dies ist der vereinfachenden Kraft des Apollinischen zu verdanken. Das Apollinische fungiert jedoch zugleich als Maske, die als solche auch den ,Blick in’s Innere und Schreckliche der Natur‘ eröffnet (GT 9 1.64f; vgl. auch dionysisch/apollinisch). Diese Vereinfachung ist also keine ,Fälschung‘ (vgl. auch NL 34[7] 8.567; VM 219 2.471). 6.4.2 Handeln und Moral Im Bereich des Handelns und der Moral ist Einfachheit, verstanden als Ehrlichkeit, Aufrichtigkeit, Redlichkeit, Unzweideutigkeit ein hohes Ziel, das wohl für die Griechen erreichbar war (NL 7[121] 7.168), das aber für den modernen Menschen, der an ,Willenslähmung‘ leidet und ein ,Schlachtfeld‘ darstellt, kaum noch

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erreichbar ist. Als Beispiel hierfür werden etwa die Romantiker genannt, die aufgrund ihres Gelehrtenseins nur noch vergeblich ,Einfache und Naive‘ werden wollen können (NL 11[25] 8.213). Als Beispiel für ,Einfachheit‘ und ,Ehrlichkeit‘ ,im Denken und Leben‘ in der modernen Zeit wird mehrmals auf Schopenhauer verwiesen, der ,das Tiefsinnige einfach, das Ergreifende ohne Rhetorik, das Streng-Wissenschaftliche ohne Pedanterie zu sagen‘ verstand, und der daher auch als ,unzeitgemäss‘ bezeichnet wird (UB III 2 1.346f). In Z wird der ,Ächte, Rechte, Einfache, Eindeutige, [der] Mensch aller Redlichkeit‘ geradezu als ,grosser Mensch‘ eingestuft (Z IV Zauberer 2 4.319), was den hohen Wert der Einfachheit nochmals deutlich macht. Jedoch darf auch hier die Gefahr einer ,Fälschung‘, die durch eine Vereinfachung der Vielheit immer gegeben ist, nicht übersehen werden (vgl. auch JGB 291 5.235; dazu van Tongeren 1989 233). 6.4.3 Wissenschaft Auch die Wissenschaft ist um möglichste Einfachheit ihrer Hypothesen bemüht. Dieses ,Prinzip der Einfachheit‘ (dazu Oberschelp 1972 388f) wird auch von N. thematisiert (NL 23[30] 7.551; NL 23[39] 7.556). ,Unsere Lust an Einfachheit, Übersichtlichkeit, Regelmäßigkeit, Helligkeit‘ ordnet den ,Wirrwarr der Eindrücke‘, der das Leben unmöglich machen würde (NL 34[49] 11.435). Diese Vereinfachung, die zugleich eine ,Fälschung‘ ist, ist lebensnotwendig (JGB 24 5.41). 6.5 Höchstes Ziel des Erkennenden: die Vereinigung von Einfachheit und Vielfalt, Tiefe Der Mensch ist auf Einfachheit durch Vereinfachung angewiesen, da er diese zu seiner Erhaltung braucht. Er darf dabei aber, will er sowohl seiner Aufgabe als Erkennender wie auch der ,Complicirtheit‘ der Welt gerecht werden, nicht den Blick auf das ,Vieldeutige‘ und ,Complicirte‘ aufgeben und die ,fälschende‘ Wirkung der Vereinfachung nicht als Weg zur Wahrheit betrachten (JGB 230 5.168). Vielmehr wirkt beim ,Erkennenden‘ dem ,Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske‘ ein ,sublimer Hang [...] entgegen, der die Dinge tief, vielfach, gründlich nimmt und nehmen will: als eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks, welche jeder tapfere Denker bei sich anerkennen wird‘ (JGB 230 5.168). Nur so kann er der ,Lüge‘ entgehen, die in aller durch Vereinfachung erreichten Wahrheit zu liegen droht. Denn, wie N. in der GD rhetorisch fragend zu verstehen gibt: ,„Alle Wahrheit ist einfach.“ — Ist das nicht zwiefach eine Lüge? —‘ (GD Sprüche 4 6.59). Zu: NL 1[27] 10.15 vgl. auch Moles (1990 296ff), der die Frage nach einem ,einfachen Zustand‘ im Ablauf der ,Welt der Kräfte‘ bei der Erörterung der Lehre von der ewigen Wiederkehr aufgreift und dabei aufeinanderfolgende Zustände steigender bzw. abnehmender Komplexität annimmt.

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Kaulbach (1972); Moles (1990); Oberschelp (1972); Paul (1992); Stegmaier (1992); van Tongeren (1989); Wotling (1997)

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732 Bewusstsein; Chaos; Dekadenz; Denken; dionysisch/apollinisch; Entwicklung; falsch; ganz; Grammatik; Grund; Intuition; Irrtum; Kampf/ Krieg; Naivität; Oberfläche; Redlichkeit/Ehrlichkeit/Wahrhaftigkeit; Spiel; Sprache; Vielheit; Wahrheit; Wiederkehr

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Register der Verweiswörter In dieses Register werden die folgenden zwei Gruppen von Wörtern aufgenommen: 1. Varianten eines Lemmas, z.B. ,Stärke’ in ,Kraft/Stärke’. Diese Wörter sind in der Liste kursiviert; verwiesen wird auf das jeweilige Lemmawort, das im Fettdruck in Klammern steht. 2. Wörter, die nicht selbst als Lemma erscheinen, aber im Wortfeld anderer in Band 1 bearbeiteter Lemmata vorkommen. Hier steht der Hinweis auf die jeweils einschlägigen Lemmata ebenfalls im Fettdruck in Klammern.

Abend (abgehellte Luft) Abendlicht (blau) ableiten (Denken) Abstand (Distanz) Activität (Arbeit) Affirmation (Bejahung) Agon (Wettkampf/Agon/Wettstreit) Aktivität (Arbeit) Alchemie (Chemie) allein (Dämon) Altruismus (Egoismus) amor fati (Adel; Bejahung; dionysisch/ apollinisch) apollinisch (dionysisch/apollinisch) Anschauung (Abstraktion; Betrachtung) Anschein (anscheinend) antidoton (anti) Arznei (Arzt) Aufgabe (Abenteuer; Acedia; Dämon) Ausnahme (Abenteuer) Aussehen (Aspekt) azurn (blau) Befehl (Imperativ/Befehl) berechnen (Denken)

Beschauung (Betrachtung) Beschaulichkeit (Betrachtung) Beobachtung (Betrachtung) Bibel (Christentum) Bild (Abstraktion) Biologie (Physiologie/Biologie) bleu (blau) böse (gut/böse/schlecht) borniert (Dummheit) catholisch (Christentum) Chymie (Chemie) Civilisation (Bildung) cogito (Denken) Combination (Denken) combiniren (Denken) complicirt (Abbreviatur; Abkürzung; einfach) Complicirtheit (Abbreviatur; Abkürzung; einfach) Conclusion (Denken) Contemplation (Acedia; Arbeit) continence (Askese) Corruption (Dekadenz)

Register der Verweiswörter

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credo (quia absurdum) (absurd) Cur (Arzt)

Existenz (Bewusstsein) Experiment (Versuch/Experiment)

Dämmerung (abgehellte Luft) Deduktion (Denken) Degeneration (Dekadenz) Degenerescenz (Dekadenz) Degenereszenz (Dekadenz) demonstratio (ad absurdum) (absurd) deutsch (Adel; bieder) Diagnose (Arzt) Dialog (Aphorismus) Diätetik (Askese) diffe´rence (Distanz) Differenz (Distanz) Ding-an-sich (dionysisch/apollinisch) Disgregation (Dekadenz) Doctor (Arzt) Doktor (Arzt) Duplicität (dionysisch/apollinisch)

fatum (Schicksal/fatum) Faulheit (Acedia) Fehlschluss (Denken) Fehlschluß (Denken) Feigheit (Demut) flächsern (blond) Fluss (Chemie) Fluß (Chemie) folgern (Denken) Folgerung (Denken) Formel (Begriff) fragwürdig (bedenklich) französisch (Adel) Frau (Weib/Frau) freier Geist (Freigeist/freier Geist)

Ego (Bewusstsein; Egoismus) Ehre (Adel) Ehrlichkeit (Redlichkeit/Ehrlichkeit/ Wahrhaftigkeit) Einbildung (Bewusstsein) Einheit (einfach) Einkehr (Acedia) Eitelkeit (Demut) Entfernung (Distanz) Enthaltsamkeit (Askese) Entsagen (Askese) Entsagung (Askese) entsetzlich (absurd) Entstehung (Bildung) Erhöhung (Arbeit; Aristokratie) Erinnerung (Bildung) Ermüdung (Bequemlichkeit) Erscheinung (Abglanz; Augenschein) evangelisch (Christentum) Evangelium (Christentum) Existence (Bewusstsein) Existentia (Bewusstsein)

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Gedanke (Denken) Gegengift (anti) Gegenwart (Augenblick/Moment) Gegner (Feind/Gegner) Geisterstimme (Dämon) Gemeinde (Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde) Gemeinschaft (Gesellschaft/Gemeinschaft/Gemeinde) Generosität (edel) Genesung (Arzt) Genius (Genie/Genius) Gesichtspunkt (Aspekt) Gespenst (Dämon) Gestaltung (Bildung) Gleichmacherei (brav) Gottesdienst (Christentum) Gymnasium (Schule/Gymnasium) Hammer (Buddhismus) Heiland (Arzt) Heilkunst (Arzt) heim- (Heimat/heim-) hell (abgehellte Luft)

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Hellene (Grieche) herabziehn (abziehen) heroisch (Held/heroisch) Himmel (blau) Hinblick (Aspekt) Hinterwelt (after) Historie (Geschichte/Historie) historisch (Geschichte/Historie) Hochmut (Demut) human (Mensch) Husch (Augenblick/Moment) Hygiene (Askese) Hypochondrie (Dekadenz) Hysterie (Dekadenz)

Register der Verweiswörter

Korruption (Dekadenz) Krankheit (krank) Krankenwärter (Arzt) Krieg (Kampf/Krieg) Kur (Arzt) Leidenschaft (Pathos/Leidenschaft) Leser (Aphorismus) libres-penseurs (Denken) libri pensatori (Denken) Loslösung/Los-Lösung (Abenteuer) Lösung (Abenteuer)

Ja (Bejahung)

Maschine (Mechanik/Maschine) Masse (Chaos) Medicin (Arzt) Medizin/Mediziner/Medizinmann (Arzt) Mediokrität (Mittelmäßigkeit/Mediokrität) Meer (blau) Melancholie (Acedia) Menge (Masse/Menge) messen (Maß) Metamorphose (Verwandlung) Mittag (Acedia) Moment (Augenblick/Moment) Morgenröthe (abgehellte Luft) müde (Bequemlichkeit) Müdigkeit (Bequemlichkeit)

kairos (Augenblick/Moment) Katholicism (Christentum) Katholizismus (Christentum) Kettenschluss (Denken) Keuschheit (Askese) Kluft (Distanz) Kombination (Denken) kombinieren (Denken) kompliziert/Kompliziertheit (Abbreviatur; Abkürzung; einfach) Konklusion (Denken) Kontemplation (Acedia; Arbeit) Körper (Leib/Körper)

nachrechnen (Denken) naiv (blöd/Blödsinn) Nein (Bejahung) Nervenschwäche (Aufregung) Neues Testament (Christentum) Neugier (Abenteuer) Neugierde (Abenteuer) Neurasthenie (Aufregung; Dekadenz) Neurose (Dekadenz) ne´vrose (Dekadenz) Nichts (Askese) Niedergang (Untergang/Niedergang/ Zugrundegehen)

I-A (Bejahung) Ich (Egoismus) Idiosynkrasie (Dekadenz) implicieren (Denken) implizieren (Denken) Individuation (dionysisch/apollinisch) Indogermanen (arisch/semitisch) indoeuropäisch (arisch/semitisch) Interpretation (Bewusstsein) Irrsinn (Wahn(-sinn)) italiänisch (Adel) italienisch (Adel)

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Register der Verweiswörter

noblesse (Adel; Aristokratie; edel) Noblesse (Adel; Aristokratie; edel) oberflächlich (abgeschmackt) Ökonomie (Arbeit) Ordnung (Chaos) Pastor (Priester) Pathologie (Arzt) pense´es (Denken) Pfarrer (Priester) Pöbel (Demokratie) praktisch (Praxis/praktisch) Produktivität (Schaffen/Produktivität) Prosa (Abstraktion) Protestantism (Christentum) Protestantismus (Christentum) raisonner (Denken) räsoniren (Denken) Raubthier (Adel) Raum (Bewusstsein) Realismus (Wirklichkeit/Realität/Realismus) Realität (Wirklichkeit/Realität/Realismus) rechnen (Denken) Reduction (Abbreviatur) Reduktion (Abbreviatur) Reflexion/re´flexion (Denken) Reformation (Christentum) reizen (Aufregung) Reizung (Aufregung) rubrizieren (Denken) rubriciren (Denken) Schatten (Abglanz) schlecht (gut/böse/schlecht) schliessen (Denken) schließen (Denken) Schluss (Denken) Schluß (Denken) schrecklich (absurd)

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schreiben (Aphorismus) Schrift (Schreiben/Schrift) schweigen (Aphorismus) Sein (Werden/Sein) Selbstbeherrschung (Adel; edel) Selbstbejahung (Bejahung) semitisch (arisch/semitisch) Sensualismus (Augenschein) Sentenz (Aphorismus) Sexualität (Askese) simpel (einfach) simplicius (einfach) simplificatio (einfach) Simplification (einfach) simplificiren (einfach) Simplicität (einfach) Simplifikation (einfach) simplifizieren (einfach) Simplizität (einfach) Sittlichkeit (Sitte/Sittlichkeit) Sonne (braun) Spinne (Abstraktion) Stand (Adel) stark (derb) Stärke (Kraft/Stärke) sterben (Tod/sterben) Stille (Ruhe/Stille) Stimme (Dämon) Sublimierung (Askese) Sublimirung (Askese) Succession (Augenblick/Moment) Sukzession (Augenblick/Moment) Tact (delikat) Takt (delikat) Tätigkeit (Arbeit) Tautologie (Denken) Thätigkeit (Arbeit) Terminus (Begriff) Tollheit (Wahn(-sinn)) Ton (Musik) Trägheit (Acedia) Trug (Lüge/Trug)

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Überdruss (Acedia) Überdruß (Acedia) Überempfindsamkeit (Acedia) überlegen (Denken) überreich (Überfluss/überreich) Unbewußtes (Bewusstsein) Unbewusstes (Bewusstsein) Unruhe (Aufregung) Unsinn (absurd) Unterschied (Distanz) Ureine (dionysisch/apollinisch) Ur-Eine (dionysisch/apollinisch) Utilitarismus (Nutzen/Utilitarismus)

Register der Verweiswörter

Zugrundegehen (Untergang/Niedergang/Zugrundegehen) zweideutig (einfach) Zweifel (bedenklich) zweifelhaft (bedenklich)

Verbot (Aphorismus) Vereinfachung (Abkürzung; einfach) Verführung (Versuchung/Verführung) vernichten (zerstören/vernichten) vernünftig (billig) Verrücktheit (Wahn(-sinn)) Verschiedenheit (Distanz) Versprechen (Bildung) Verstand (Vernunft/Verstand) violett (blau) vita activa/contemplativa (Arbeit) vollendet (vollkommen/vollendet) wachsen (Bildung) Wahrhaftigkeit (Redlichkeit/Ehrlichkeit/Wahrhaftigkeit) Wandel (Verwandlung) Wechsel (Verwandlung) Wehe (Schmerz/Wehe) Wettstreit (Wettkampf/Agon/Wettstreit) widersinnig (absurd) Wirklichkeit (Chaos) Würde (Arbeit) Zivilisation (Bildung) Züchtung (Zucht/Züchtung) zufällig (blöd)

08-03-05 18:29:26

17VS

ZB

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WS

VPP WA WL

PV SGT ST UB VM

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NL NW

MD NJ

MA I/II

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KSB

KSA

KGW

KGB

GT IM JGB

Die Geburt der Tragödie Idyllen aus Messina Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft Nietzsche Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Erster Band / Zweiter Band Mahnruf an die Deutschen Ein Neujahrswort an den Herausgeber der Wochenschrift „Im neuen Reich“ Nachgelassene Fragmente Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen Lieder des Prinzen Vogelfrei Sokrates und die griechische Tragoedie Socrates und die Tragoedie Unzeitgemässe Betrachtungen Vermischte Meinungen und Sprüche (MA II: Erste Abtheilung) Die vorplatonischen Philosophen Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne Der Wanderer und sein Schatten (MA II: Zweite Abteilung) Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten Literaturverweise

9

GMD

GDG GG GGL GM

GD

DD DW EH EKP FW

CV

BAW

AC

Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum Friedrich Nietzsche, Frühe Schriften 18541869 Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern Dionysos-Dithyramben Die dionysische Weltanschauung Ecce homo. Wie man wird, was man ist Encyclopädie der klassischen Philologie Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza“) Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt Der Gottesdienst der Griechen Die Geburt des tragischen Gedankens Geschichte der griechischen Litteratur Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift Das griechische Musikdrama

(Für die vollständige Liste vgl. das Wörterbuch, S. XXVff)

Hauptsiglen für Nietzsche-Schriften und -Editionen

Querverweise

Rezeption

8 10

Zu einzelnen Belegen

7

Interpretation und Nietzsche-Forschung

6

Ausgewählte Belege (3: elektronische Ausgabe; 4: Buchausgabe)

3, 4 Wort- und Begriffsgeschichte

Zusammenfassende Übersicht über die Bedeutung

2

5

Wortformen, Beleganzahlen, Belegzeiten

1

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